ĐỊNH NGHĨA HAI CHỮ VĂN HÓA

Chia sẻ: hongnhungtg

Văn hóa thể hiện ở học thuật, văn chương, nghệ thuật, luân lý, tôn giáo, phong tục của một dân tộc. Và ta cũng có thể trong một phạm vi nào, nhận thấy trình độ văn hóa của một người ở sở thích, ở sự phán đoán, cùng cách làm việc của người ấy. Danh từ “Văn hóa” chúng ta đã mượn ở tiếng Tàu – người Tàu lấy hai chữ này ở sách cổ - bô kinh Dịch – để phô diễn một khái niệm mới của Khoa học hiện đại. Cho nên xét theo từ nguyên thì chữ Văn hóa không ngụ được cái...

Bạn đang xem 20 trang mẫu tài liệu này, vui lòng download file gốc để xem toàn bộ.

Nội dung Text: ĐỊNH NGHĨA HAI CHỮ VĂN HÓA

ĐỊNH NGHĨA HAI CHỮ VĂN HÓA

Đặng Thai Mai và Nguyễn Hữu Đang

Văn hóa thể hiện ở học thuật, văn chương, nghệ thuật, luân lý, tôn giáo, phong
tục của một dân tộc. Và ta cũng có thể trong một phạm vi nào, nhận thấy trình
độ văn hóa của một người ở sở thích, ở sự phán đoán, cùng cách làm việc của
người ấy.
Danh từ “Văn hóa” chúng ta đã mượn ở tiếng Tàu – người Tàu lấy hai chữ này ở sách cổ
- bô kinh Dịch – để phô diễn một khái niệm mới của Khoa học hiện đại. Cho nên xét theo từ
nguyên thì chữ Văn hóa không ngụ được cái ý nghĩa cơ bản là trồng trọt, cày cấy, trong chữ
“cultus” của tiếng Latin (Tiếng Pháp: Culture, - tiếng Anh: Cultures, tiếng Đức: Kultur).

Vậy muốn có ý niệm xác đáng, ta phải công nhận cho hai chữ “Văn hóa” hiện thời một
nghĩa mới nguồn gốc tự Tây phương.

Một mặt nữa, hiện tượng xã hội rất là phức tạp, quan điểm nghiên cứu của học giả cũng
khác nhau, cho nên sự biện biệt ý nghĩa các danh từ lắm lúc tinh vi đến nỗi khó thể chỉ ra những
giới hạn rành mạch.

Vì thế mà nhiều nhà học giả đã dùng hai chữ “Văn hóa” như là một danh từ khác âm
đồng nghĩa với chữ “Văn minh”. Trong bộ Việt Nam Văn hóa sử cương, ông Đào Duy Anh theo
giới thuyết của Félix Sartlaux mà thích nghĩa Văn hóa là: “chỉ chung tất cả các phương diện sinh
hoạt”.

Ở Tàu, Lương Thấu Minh cũng định nghĩa chữ Văn hóa trong một câu giới thuyết tương
tự. Theo quan điểm của Lương thì Văn hóa “chẳng qua là sự sinh hoạt của một dân tộc về tất
cả các phương diện” (tinh thần và vật chất).

Chính vì không định nghĩa cho đích xác, chặt chẽ, cho nên bộ sách của ông Đào cũng
có thể gọi là Việt Nam Văn minh sử cương. Và tập sách của Lương Thấu Minh, tuy đề là Đông
Tây văn hóa cập kỳ triết học cũng chỉ là một công trình khảo cứu về văn minh Đông Tây là thôi.

Cũng vì vậy mà nhiều học giả khác như Vương Vân Ngũ ở Tàu đã dùng hẳn chữ văn
hóa để dịch nghĩa chữ civilization trong tiếng Anh và thích nghĩa văn hóa là hình thức sinh hoạt
(dịch nghĩa chữ Life mode trong câu giới thuyết của một nhà xã hội học nước Anh).

Gần đây ở ta, trong tờ Văn mới nghị luận, số ra ngày 10-10-44, ông Nguyễn Đức Quỳnh
viết: “Đứng về phương diện tĩnh mà xét, văn hóa là ý thức hệ của một trạng thái xã hội nhất
định” và “theo phương diện động của nó thì văn hóa là ý thức hệ của quá trình đấu tranh đẳng
cấp trong một xã hội nhất định”. Vừa rồi, cũng trong tờ tạp chí đó (loại mới số một, ngày 5-6-45)
ông Nguyễn Bách Khoa lại nói thêm: “Khoa học, tư tưởng, nghệ thuật, văn chương, đó là những
yếu tố cấu thành văn hóa”.




1
Trong hai câu kể trên, ta nhận thấy rằng: ông Quỳnh đã chỉ rõ tính cách hoạt động, tính
cách tranh đấu của văn hóa. Nhưng đáng tiếc là chữ ý thức hệ, ông dùng để thích nghĩa chữ văn
hóa lại cũng cần phải giải thích. Và trong lời nói của ông Nguyễn Bách Khoa, chữ “cấu thành”
(gây nên) có thể làm cho ta hiểu rằng: nghệ thuật, văn chương, tư tưởng là “nguyên nhân” (yếu
tố cấu thành) và văn hóa là “kết quả”. Có lẽ trong bản ý ông Bách Khoa, ông cũng chỉ muốn nói
rằng: bấy nhiêu sự trạng đều là những trạng thái của văn hóa chăng ?

*

* *

Theo ý chúng tôi thì ta cần phân biệt hai khái niệm văn hóa và văn minh. Hai danh từ
này đều căn cứ vào những hiện tượng chung trong xã hội học và sự biện biệt chỉ căn cứ ở quan
điểm nghiên cứu mà thôi.

Văn minh là một thành tích của nghị lực giống người trên con đường tiến hóa, là tất cả
thực trạng tiến bộ ở một giai đoạn nào trong lịch sử nhân loại. Hiểu như vậy, văn minh là một
“số thành” gồm tất cả các hiện tượng kinh tế, chính trị, xã hội, bao quát cả đời sống công cộng
vật chất và tinh thần.

Văn hóa, trái lại, thu gọn trong phạm vi của tinh thần1. Đấy là bộ phận tinh vi cao thâm
trong các thành tích tiến bộ của nhân quần. Trong một xã hội đã đến trình độ văn minh khá cao,
người ta vẫn có thể phân biệt ra hai hạng người. Một hạng có đủ năng lực để thưởng thức, lý
giải, hoặc sáng tác các công trình kiến thiết của loài người… Ấy là những người có văn hóa (Tàu
dịch là văn hóa nhân, theo chữ espirit cultivés trong tiếng Pháp). Một hạng nữa chỉ biết thừa
nhận, hưởng thụ mà không biết lý giải; mà chính sự hưởng thụ của họ cũng rất là thô thiển.

Ông Nguyễn Đức Quỳnh trong bài xã thuyết đã trích dẫn trên kia, có nói rằng: “Văn hóa
không thuộc hẳn về tri thức”. Thực ra ý nghĩa thiết yếu của văn hóa vẫn là tri thức, đối với người
sáng tác cũng như người hưởng thụ.

Văn hóa thể hiện ở học thuật, văn chương, nghệ thuật, luân lý, tôn giáo, phong tục của
một dân tộc. Và ta cũng có thể trong một phạm vi nào, nhận thấy trình độ văn hóa của một
người ở sở thích, ở sự phán đoán, cùng cách làm việc của người ấy.

Trong việc tạo tác những công trình văn hóa, trí khôn của cá nhân cố nhiên có công lao,
địa vị của nó, song sự hoàn thành và ứng dụng những công trình ấy bao giờ cũng là sự nghiệp
chung của một giai cấp, một xã hội luôn luôn tiếp tục và tiến bộ.

Còn nói nền văn hóa là nói gồm tất cả những công trình, những cụ tượng thuộc về tư
tưởng hay tình cảm do cơ năng tinh thần của con người đã gầy dựng được, nhưng nó cũng còn
có ý nghĩa vận dụng, hưởng thụ, lý giải và sáng tác nữa. Bao nhiêu trạng thái ấy của nó đều có
sự liên lạc, quan hệ cùng nhau họp nên một toàn thể mà sự cấu thành và sự phát triển đều theo
những định luật nhân quả hẳn hoi, cho nên người ta có thể nói văn hóa là một “ý thức hệ”.




2
Ý thức hệ đó nảy nở theo những điều kiện sinh hoạt vật chất của đoàn thể mà trình độ
kỹ thuật đã tạo ra ở từng giai đoạn lịch sử. Ở thời dã man, kỹ thuật chưa ngoài năng lực của đôi
bàn tay không, ý thức của giống người chỉ tóm tắt trong việc nhặt hái để được no ấm. Đến đời
thạch khí, kỹ thuật của đồ dùng bằng đá thô kệch giúp cho đời sống phong phú hơn đôi chút
(săn, câu, trồng trọt), ý thức của giống người đã thêm lòng chuộng sống hợp đoàn và một mớ tín
ngưỡng, kiêng kỵ đối với sức mạnh của ngoại giới hay đồng loại có thể súc phạm đến sinh kế,
tính mệnh. Tiến lên thời kim khí, nhờ có kỹ thuật điêu luyện của những đồ dùng tiện lợi, cuộc
sinh hoạt kinh tế dồi dào và quy củ (nông nghiệp bành trướng) đã giúp cho bọn tù trưởng, quý
tộc là bọn đoạt được nhiều quyền lợi có đủ thì giờ chuyên luyện sự suy nghĩ, sự súc cảm mà tạo
ra hoặc chế biến những tin tưởng (tôn giáo) ước lệ (pháp luật, luân lý) và những cách tô điểm
đời sống (ca, múa, hội họa, điêu khắc, kiến trúc) để củng cố địa vị của họ. Từ đấy ý thức hệ
(nghĩa là văn hóa) có tính chất giai cấp rõ rệt. Và cũng từ đấy, văn hóa trở nên một lợi khí tranh
đấu trong cuộc xung đột giữa các giai cấp.

Giai cấp thống trị nào cũng tạo ra một nền văn hóa riêng để phụng sự quyền lợi của họ.
Bởi đã có những giai cấp quý tộc, thương nhân nhờ những lối sinh sản biến đổi mà thay phiên
nhau giữ địa vị quản trị xã hội nên nhân loại đã lần lượt có những nền văn hóa phong kiến, tư
sản.

Tuy văn hóa là sản phẩm trực tiếp của một giai cấp nắm những phương tiện sinh sản
trong tay và do đó giữ quyền tổ chức và điều khiển xã hội, nhưng một là họ đã nhờ địa vị ưu
thắng mà tiến hơn cả, hai là chính họ cũng không thoát khỏi sự chi phối toàn thể của xã hội, nên
mặc dầu họ không phải là tất cả nhân dân, ý thức của họ lúc toàn thịnh có thể tiêu biểu được
mực tiến hóa của xã hội thời ấy. Có điều nguy hại là một đằng thì trong lịch trình tiến hóa, một
giai cấp thống trị chỉ có sứ mệnh lãnh đạo ở một giai đoạn nhất định và một nền văn hóa cũng
chỉ có ích cho nhân loại ở một thời nào; một đằng thì các giai cấp thống trị cưỡng luật đào thải
cứ muốn duy trì địa vị mãi mãi, cố nêu văn hóa của họ lên như một nền trật tự xã hội hoàn toàn,
một kho chân lý đại đồng và bất diệt.

Ấy là xu hướng bảo thủ, phản động, thoái hóa.

Nhưng không phải bao giờ giai cấp thống trị cũng giữ vững được độc quyền văn hóa,
giai cấp bị trị vẫn ngấm ngầm sản xuất những giá trị văn hóa có tính cách đại chúng và luôn
luôn chống chọi lại sự đè nén, bóc lột, bưng bít, xuyên tạc. Những đại biểu anh tuấn của họ, sau
khi thừa hưởng được những ánh sáng mà kẻ thù để lọt ra, đã tự rèn luyện được những giá trị
tinh thần và những thủ đoạn công phá để nhằm lúc phe địch suy đồi, xông vào nơi “cấm địa” mà
ném ra những quả tạc đạn cách mạng nó làm rung chuyển cả lâu đài cũ nát.

Ấy là trào lưu văn hóa tiên phong.

CHÚ THÍCH

1. Mặc dầu văn hóa vốn do nền kinh tế quy định rồi lại trở lại ảnh hưởng đời sống vật
chất, nhưng hình thái của nó vẫn ở địa hạt tinh thần. Vấn đề văn hóa không phải chỉ là vấn đề
tri thức, song tri thức đích là yếu tố chính của văn hóa.

Nguồn: Bộ sưu tập Tạp chí Tiên phong 1945-1946


3
Nxb. Hội nhà văn, 1996


QUAN NIỆM CỦA CHÚ GIẢI HỌC VỀ VĂN HÓA
Trần Quang Thái
Với cách tiếp cận nhân học – văn hoá, các nhà chú giải học
đã đi đến quan niệm coi văn hoá là hệ thống tư tưởng và ý nghĩa
chung ở dạng tường minh hoặc tiềm ẩn nhằm giải thích thế giới và
thiết định hành vi con người. Phân tích quan niệm của hai nhà chú
giải học tiêu biểu – M.Heidegger và H.Gadamer về hệ thống ý nghĩa
văn hoá, mối liên hệ giữa văn hoá với ngôn ngữ và hoạt động giáo
dục, tính sáng tạo của ý nghĩa văn hoá, tác giả bài viết đã đưa ra
kết luận sơ bộ về những hạn chế và đóng góp mới trong quan
niệm của hai nhà chú giải học này về văn hoá.
Văn hóa là một phạm trù rộng, bao quát nhiều lĩnh vực xã hội khác nhau. Mỗi lĩnh vực
nghiên cứu tiếp cận văn hóa theo cách thức đặc thù của nó. Vì thế, hiện nay, người ta đã thống
kê được hơn 400 định nghĩa về văn hóa. Thật khó để đưa ra một định nghĩa sau cùng về văn
hóa, song có thể đưa ra nhiều luận giải khác nhau về nó.
Cách tiếp cận văn hóa của chú giải học được triển khai theo góc độ nhân học - văn
hóa. Theo đó, văn hóa là hệ thống tư tưởng và ý nghĩa chung ở dạng tường minh hoặc tiềm ẩn
nhằm giải thích thế giới và thiết định hành vi con người. Điểm cốt lõi trong khái niệm văn hóa
này là hệ thống các ý nghĩa văn hóa do con người tạo ra từ thế hệ này sang thế hệ khác. Các
nhà tư tưởng của trào lưu chú giải học đã đưa ra nhiều luận giải riêng về hệ thống ý nghĩa của
văn hóa, mối liên hệ giữa văn hóa với ngôn ngữ và hoạt động giáo dục, tính sáng tạo của ý
nghĩa văn hóa, tiêu biểu là Martin Heidegger (1889 – 1976) và Hans Georg Gadamer (1900 –
2002).
1. Tư tưởng của M.Heidegger về văn hóa
Trong tác phẩm Hữu thể và thời gian (Being and Time) (Sein und Zeit), xuất bản năm
1927, Heidegger đã phê phán mạnh mẽ khái niệm chủ thể và tính khách quan về nhận thức của
triết học cận đại bắt nguồn từ Descartes, thay thế khái niệm “chủ thể” (subject) bằng khái niệm
“hữu thể” (Dasein), thay thế quan niệm về con người như chủ thể tự lập, thống nhất và tự hiện
bằng quan niệm về tồn tại người – hữu thể. Ông cho rằng, tồn tại của hữu thể được quy định
bởi thế giới, tồn tại của hữu thể là “tồn tại – trong – thế giới”. Do vậy, cách thức mà con người tự
dự phóng (projection), ở chừng mực bao quát, chịu sự quy định của hoàn cảnh. Hữu thể, theo
Heidegger, là một khả năng và luôn là một dự án bất tận. Ông viết: “Khả năng cao hơn hiện
thực”(1). Với quan niệm này, Heidegger đã công kích một cách trực diện thuyết phổ quát, thuyết
nền tảng mà theo đó, con người là một tồn tại bản thể có cùng những tính chất và bản sắc cố
định, bất biến. Khi phê phán tính khách quan của quá trình nhận thức, Heidegger cho rằng, ý
nghĩa mà con người gán vào tồn tại luôn là hệ quả của một dự phóng dựa trên kinh nghiệm về
sự hoài mong nào đó (nostalgia), hay nói cách khác, từ sự hợp nhất của tồn tại trong một giới
hạn hiểu biết nhất định và do vậy, cách tiếp cận thực tại của con người luôn nhờ đến sự trung
gian của hệ thống ngôn ngữ và khái niệm . Đây là đặc trưng của quá trình nhận thức và cũng là
đặc điểm căn bản của sự tái lý giải mang tính bản thể của chú giải học do Heidegger đề xướng.


4
Điều này cho thấy sự đối đầu thường xuyên mà người chú giải phải xử lý là sự đối đầu giữa một
bên là phần độc đáo, cá biệt của văn bản và bên kia là nhu cầu nắm bắt trước toàn bộ văn bản
cho đến khi đạt tới một sự hiểu biết đầy đủ. Theo Heidegger, dự phóng về sự nắm bắt trước
những hoài mong như thế là một yếu tố thường xuyên và không thể tránh; nó bao hàm không chỉ
việc lý giải các văn bản, mà còn mọi kinh nghiệm về ý nghĩa cấu thành bản thể của hữu thể.
Như vậy, có thể nói, Heidegger là người theo quan điểm tương đối luận, đa nguyên luận về
nhận thức, khi bác bỏ quan niệm về tính khách quan trong sự lý giải thế giới và phê phán học
thuyết về chân lý – một trong những hòn đá tảng của truyền thống triết học phương Tây. Dưới
góc nhìn chú giải học, sự tương đương giữa mệnh đề với sự vật vừa là phi tuyến tính, vừa không
có giá trị phổ quát; nó phụ thuộc vào một giới hạn mở hoặc một nền tảng lý thuyết và thực hành
mà trong đó, mọi sự chứng minh hay phủ chứng các mệnh đề đều có thể diễn ra.
Tư tưởng của Heidegger về văn hóa được hình thành trên nền tảng triết học – nhận
thức luận nhấn mạnh tính chất ngữ cảnh (contextualism) mà theo đó, bất kỳ sự quy chiếu nào
đến các chuẩn mực và giá trị phổ quát đều là sai lầm; mọi ý nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh
và vì thế, không thể ổn định, không thể không biến đổi. Quan niệm như vậy về văn hóa, có thể
nói, mang tính sáng tạo hơn các quan niệm truyền thống và cho thấy thái độ của Heidegger đối
với di sản văn hóa là thái độ muốn xóa bỏ (destruction). Trong Hữu thể và thời gian, ông đề nghị
xóa bỏ lịch sử bản thể luận với mục đích là phá tan “sự che đậy” do truyền thống cứng nhắc tạo
nên để trở về với “những kinh nghiệm nguyên thủy” và coi đó mới là cái cấu thành nguồn gốc
của bản thể(2). Còn sự xóa bỏ được ông mô tả như công việc “dọn dẹp” các khái niệm truyền
thống và khôi phục (wiederholung) nguồn gốc nguyên thủy của chúng. Xóa bỏ liên quan đến
khôi phục, nhưng khôi phục ở đây được ông hiểu như một quá trình tích cực và sáng tạo. Xóa
bỏ và khôi phục, theo Heidegger, không biểu hiện một sự trở lại thuần túy với nguồn gốc đã
mất, mà là biến đổi và nắm bắt một cách sáng tạo những nội dung của di sản văn hóa. Ông cho
rằng, chú giải không phải là “tiếp nhận thông tin về những cái đã hiểu, khác hơn, đó là sự triển
khai những khả năng được dự phóng trong khi tìm hiểu” (3). Khái niệm xóa bỏ và khôi phục của
Heidegger là sự phản ánh vai trò bước ngoặt của chú giải học trong quan niệm về văn hóa như
thế giới của những khả năng luôn biến đổi, bất định, luôn mở ra cho những khám phá mới mẻ
hơn, sâu sắc hơn.
Nhìn chung, tư tưởng của Heidegger về văn hóa như một tiến trình vô tận của những lý
giải tích cực, sáng tạo về các sản phẩm của quá khứ. Di sản văn hóa là kho chứa khổng lồ các
lực lượng sống, chúng chỉ có thể được trải nghiệm khi con người giải thoát chúng khỏi “sự hóa
đá” trong nhiều thế kỷ. Văn hóa không phải là hoạt động khám phá những cấu trúc quá khứ
cùng những ý nghĩa khách quan, mà là tiến trình sáng tạo, khai phá những khả năng do các sản
phẩm của quá khứ mở ra, theo ngôn ngữ của Heidegger, là khai phá chiều kích hữu thể – nơi
chứa đựng mọi nguồn gốc tư duy con người.
2. Tư tưởng của H.Gadamer về văn hóa
Hans Georg Gadamer là nhà tư tưởng mà tên tuổi gắn liền với trào lưu chú giải học với
tư cách một trong những “con đường” của triết học phương Tây hiện đại (cách nói của Melvin),
là người thừa kế và phát triển một cách đầy đủ và sâu sắc tư tưởng chú giải học còn mang tính
manh nha, gợi mở ở Heidegger. Ông đưa ra một hệ chuẩn chú giải với lý thuyết về văn hóa trên
cơ sở kế thừa, sáng tạo những luận điểm cơ bản nhất của Heidegger. Chú giải học triết học của
Gadamer triển khai từ tư tưởng về tiền cấu trúc của nhận thức (pre-structure) trong “Hữu thể và
thời gian” của Heidegger. Đó là tư tưởng cho rằng, mọi ý nghĩa đều được mong đợi bởi một giới
hạn hay cơ sở đặc thù – cái tạo nên kinh nghiệm về thế giới. Trong Chân lý và phương pháp


5
(Truth and Method) (Wahrheit und Methode), xuất bản năm 1979, ông viết: “… mọi hiểu biết cuối
cùng đều là tự hiểu biết…, bất kỳ ai hiểu đều tự hiểu, tự dự phóng trên những khả năng của
mình”(4). Với quan niệm này, Gadamer đưa ra khái niệm “định kiến” (prejudice) và cho rằng, nếu
mọi hiểu biết đều liên quan đến sự mong đợi ý nghĩa thì mục tiêu của nó không bao hàm trong
sự hạn chế mọi định kiến mà khác hơn, trong sự phân biệt giữa những định kiến sai và đúng.
Và, do vậy, theo ông, chân lý của những định kiến được chứng minh bằng khả năng tạo ra cái
nhìn chặt chẽ và hài hòa về cái toàn thể được đem đến cho sự hiểu biết của chúng ta; ngược
lại, là biểu hiện của sự sai lầm.
Phân tích phạm trù định kiến, Gadamer đã chứng minh cho hai luận điểm xuyên suốt dự
án triết học của ông là tạo lập sự cân bằng đối với tính chất hữu hạn, chủ quan của kinh nghiệm
con người và né tránh những hiểm nguy của tương đối luận triệt để. Khái niệm “sự hợp nhất các
giới hạn” (fusion of horizons) là sự chứng minh rõ ràng nhất của chiến lược tránh đi đồng thời cả
khuynh hướng tương đối luận lẫn khách quan luận trong chú giải học triết học của ông. Do hệ
chuẩn chú giải học được đặc trưng bởi khuynh hướng chủ toàn luận (holism) và ngữ cảnh luận
(contextualism), nên khái niệm “giới hạn” (horizon) như là nền tảng của tính khả niệm chiếm một
vị trí quan trọng. Theo Gadamer, nếu mọi ý nghĩa đều lệ thuộc ngữ cảnh thì việc nhận thức
không đơn giản chỉ là mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể, mà là quan hệ giữa các giới hạn.
Do không thể lờ đi hay vượt ra khỏi giới hạn của chủ thể, nên việc nhận thức được thực hiện
thông qua sự hợp nhất các giới hạn mới lạ. Sự hợp nhất như thế có nghĩa là, một mặt, giới hạn
của chủ thể được thay đổi; mặt khác, giới hạn được làm sáng tỏ bởi những quan điểm mới và do
vậy, nhận thức như là một tiến trình hợp nhất các giới hạn (5). Gadamer cho rằng, các khoa học
nhân văn phải được xem xét một cách cơ bản không phải từ quan điểm đặc trưng cho sự lý
tưởng hóa về mặt phương pháp của khoa học hiện đại, mà là trên cơ sở tiến trình hợp nhất các
giới hạn. Nếu mọi ý nghĩa ở lĩnh vực khoa học nhân văn (Geisteswissenschaften) xuất phát từ
sự hợp nhất các giới hạn thì lý tưởng khách quan tính bị xói mòn, các giới hạn của tri thức được
kiểm soát bởi phương pháp luận đã được phơi bày ra một cách rõ ràng. Tuy nhiên, Gadamer
không xem thường các khoa học nhân văn mà ngược lại, sự mô tả của ông về các khoa học này
như sự hợp nhất các giới hạn lại được kết thúc trong sự đánh giá cao văn hóa học. Sự thật là,
các khoa học nhân văn hiệu quả hơn tri thức khoa học thuần túy ở chỗ, chúng hình thành nên
một phương tiện không thể thay thế trong việc kiến tạo và giáo dục con người. Gadamer cho rằng,
chiều kích quan trọng nhất của các khoa học nhân văn không phải là phương pháp luận, mà là
mối tương giao của nó với lý tưởng nhân văn – tiến trình giáo dục (bildung – educative process –
edification). Với quan niệm này, ông đã nhấn mạnh chức năng kiến tạo và giáo dục của văn hóa
học.
Theo Gadamer, “bildung” không liên quan gì tới cách tiếp cận truyền thống về tính chất
mục đích luận của tiến trình giáo dục. Ở hình thức đầu tiên, “bildung” có nghĩa là, việc kiến tạo
và giáo dục con người là sự vươn lên của cá nhân tới một lý tưởng có giá trị phổ quát, đến bản
chất thật sự của con người. Theo nhãn quan này, để mở rộng sự hiểu biết, trước hết cần giả
định một mô hình mà mỗi cá nhân phải tự nội hóa và hoàn thành. Phê phán quan niệm mục đích
luận về tiến trình giáo dục, Gadamer cho rằng, tiến trình giáo dục là sự hợp nhất các giới hạn vô
tận và không thể tiên đoán, còn việc kiến tạo con người chỉ đơn giản là biến đổi con người.
Trong “Chân lý và phương pháp”, Gadamer cho rằng, khái niệm “tiến trình giáo dục” bắt nguồn
từ Huyền học Đức thời Trung cổ; nó có nghĩa là sự trau dồi hình ảnh Thượng đế nơi con người.
Ý nghĩa mang đậm tính thần học này mai một dần và thay vào đó là ý nghĩa mang tính nhân văn
qua cách dùng của Gi.Herder (1744 – 1803) nhà triết học Khai sáng Đức. Tuy nhiên, chính nhờ
Hêghen mà Gadamer đã tìm ra những suy tư quan trọng nhất. Sự phân tích của Hêghen về tiến


6
trình giáo dục dựa trên hai giả định căn bản: một là, tiến trình giáo dục với tư cách là tiến trình
mà nhờ đó, con người học được cách từ bỏ các khuynh hướng đặc thù nhằm đạt tới cái phổ
quát; hai là, tiến trình này phản ánh cấu trúc của sự tha hóa (enfremdung) và là sự quay lại
nhằm đặc trưng hóa tinh thần (Geist), hoạt động của nó bao hàm trong sự chiếm hữu cái khác,
như Gadamer viết, “để tìm thấy mình trong cái xa lạ, để trở nên quen thuộc trong nó, là sự vận
động chủ yếu của tinh thần, cái mà sự tồn tại của nó chỉ là sự quay lại với chính bản thân nó từ
cái khác”(6).
Từ quan niệm của Hêghen về sự vươn lên cái phổ quát, Gadamer đã đưa ra quan niệm về sự
hợp nhất các giới hạn và sự điều chỉnh các định kiến diễn ra khi có sự hợp nhất ấy. Theo ông,
khi cố gắng tìm hiểu một tác phẩm hoặc một sản phẩm văn hóa nào đó, con người buộc phải
lấp đi các lỗ hổng định kiến để có thể tương thích với sự mới lạ của một thế giới văn hóa khác.
Thông qua tiến trình này, nền tảng các dự phóng của con người được mở rộng ra, ý nghĩa mà
con người gán cho thế giới được hồi sinh và nhờ đó, khả năng hiểu được cái khác (otherness) ở
con người cũng được cải thiện. Con người luôn là con tin cho những định kiến của mình, nhưng
cái đặc thù trong nhãn quan của họ có thể dần vượt qua nhờ một tiến trình phi mục đích, vô tận
của sự hợp nhất các giới hạn. Cái khác (otherness) là liều thuốc giải duy nhất cho định kiến của
con người và là nấc thang dẫn tới cái phổ quát. Một người thường xuyên trau dồi hiểu biết và có
nhiều kinh nghiệm sống là người luôn tìm kiếm những kinh nghiệm chú giải mới cùng các thế
giới văn hóa khác nhau nhằm hợp nhất chúng trong ngữ cảnh và nền tảng riêng để tạo ra sự
hiểu biết. Nói cách khác, hiểu biết (nhận thức) là hành vi chiếm hữu (appropriation) duy nhất có
thể thông qua hành vi tước hữu (expropriation).
Quan niệm của Gadamer về tiến trình giáo dục là hòn đá tảng trong Chân lý và phương
pháp; nó không chỉ là hạt nhân lý giải về các khoa học nhân văn, mà còn là toàn bộ dự án triết
học của ông. Từ cơ sở này, học thuyết chú giải học – văn hóa của ông được hình thành với
những luận điểm cơ bản sau đây:
Thứ nhất, văn hóa là một trò chơi (game) và tiến trình giáo dục không có mục đích nào
khác ngoài chính nó(7). Luận điểm này liên quan đến định nghĩa trò chơi của Cantơ – “tính mục
đích không có mục đích”. Cách hiểu văn hóa như trò chơi phản ánh bản chất phi mục đích của
tiến trình giáo dục, bởi sự mở rộng hiểu biết không nhằm mục đích hoàn thiện các chuẩn mực
khách quan hay là tự nội hóa theo một mô hình lý tưởng nào đó mà khác hơn, là một cuộc chiến
không có hồi kết nhằm chống lại những hạn chế của định kiến. Nói cách khác, nó bao hàm một
sự mở ra tuyệt đối tới những kinh nghiệm chú giải mới và sự hợp nhất các giới hạn. Trò chơi này
vận hành giống như một mô hình hoàn hảo cho việc hợp nhất các giới hạn. Điều này có thể
thấy qua sự phân tích của Gadamer về nghệ thuật trong Chân lý và phương pháp. Giống như
nghệ sĩ phải hòa mình vào các quy luật của trò chơi nào đó, người chú giải cũng phải hợp nhất và
nhận ra được giá trị của những nhãn quan do các biểu hiện văn hóa khác nhau mang tới. Rằng,
giống như một trò chơi chỉ tồn tại khi nó được chơi, ý nghĩa của một tác phẩm nào đó không bao giờ
nằm trong các dữ liệu khách quan, mà là ở chỗ chúng được thực hiện bởi sự sáng tạo của người chú
giải. Nói cách khác, hiểu biết là hiểu biết một cách khác.
Thứ hai, văn hóa luôn dựa vào mô hình chuyển ngữ, bởi “tồn tại có thể được hiểu là
ngôn ngữ”(8). Do mọi hiểu biết đều thể hiện thông qua ngôn ngữ, nên “sự hợp nhất các giới
hạn” cũng chính là một tiến trình chuyển ngữ. Hiểu biết bao hàm sự chuyển ngữ một điều gì đó
trong một thế giới khác hay trò chơi ngôn ngữ khác sang thế giới hay trò chơi ngôn ngữ của
chúng ta. Nếu mọi ý nghĩa đều phụ thuộc vào ngữ cảnh thì việc chuyển ngữ như một tiến trình
tái ngữ cảnh hóa tất yếu tạo nên những ý nghĩa mới. Vì thế, Gadamer cho rằng, hoàn cảnh của


7
người chuyển ngữ và người chú giải về cơ bản là như nhau(9). Như vậy, mặc dù luôn bị giới hạn
bởi phạm vi ngữ cảnh đặc thù, ngôn ngữ của chúng ta vẫn có thể hạn chế ít nhiều tính đặc thù và
thiên vị của nó bằng cách tự hòa mình vào tiến trình bất tận của sự hợp nhất các ngôn ngữ.
Thứ ba, văn hóa luôn mang tính ẩn dụ (metaphor). Gadamer viết: “Sự dịch chuyển từ
giới hạn này sang giới hạn khác… tương đương với tính ẩn dụ của ngôn ngữ”(10). Việc coi ẩn
dụ là đặc trưng cơ bản của ngôn ngữ không phải là ý tưởng mới mẻ, bởi từ thời Arixtốt, văn hóa
châu Âu đã hiểu ẩn dụ như sự dịch chuyển một danh xưng từ ngữ cảnh này sang ngữ cảnh
khác mà ở đó, nó đạt được nhiều khả năng diễn đạt mới. Sự vận hành của quá trình tái ngữ
cảnh hóa và ẩn dụ hóa cấu thành bản chất của sự chuyển ngữ và hiểu biết. Do vậy, cả ngôn
ngữ lẫn hiểu biết đều mang tính ẩn dụ và tiến trình giáo dục – sự hiểu biết cái khác qua sự hợp
nhất các ngôn ngữ và giới hạn – cũng chính là một tiến trình ẩn dụ. Từ quan điểm của
Gadamer, chúng ta có thể so sánh mỗi cá nhân như một từ mang nghĩa đen (a literal word) bị
nhốt trong một ngữ cảnh đặc thù, trong khi đó thì một người thường xuyên trau dồi hiểu biết luôn
có những nỗ lực nhằm tái ngữ cảnh hóa bản thân qua một tiến trình vô tận của sự hợp nhất các
giới hạn và nhờ đó, anh ta có thể mở rộng những khả năng tồn tại của mình. Như vậy, tự trở
thành ẩn dụ là bản chất của tiến trình giáo dục.
3. Mấy kết luận sơ bộ
Tư tưởng của Heidegger về văn hóa như một tiến trình khám phá vô tận di sản quá khứ
một cách tích cực, sáng tạo nhằm tạo nên hệ thống các ý nghĩa văn hóa mới đã đem lại một
cách nhìn mới về lịch sử văn hóa, về các hệ thống giá trị và chuẩn mực với tư cách không chỉ là
sản phẩm của lý tính đã được khách quan hóa, lý tưởng hóa, mà còn là sản phẩm của sự sáng
tạo độc đáo của tư duy. Do quá nhấn mạnh năng lực sáng tạo của chủ thể chú giải học nên học
thuyết văn hóa của Heidegger mang đậm tính chủ quan, duy tâm về nhận thức. Nhưng vào thời
điểm mà tư duy khoa học có tham vọng trở nên phổ quát, mong muốn giải thích tất cả theo một
khuôn mẫu lý tính, bác bỏ và thậm chí, xem thường các cách tiếp cận khác, có thể coi tư tưởng
của Heidegger như một sự giải thoát cho khát vọng tự do sáng tạo của tư duy phi lý tính, hạn
chế sự cứng nhắc, giáo điều của những cách nhìn có tham vọng trở thành nhãn quan phổ quát,
áp đặt, một chiều. Do vậy, có thể nói, học thuyết về văn hóa của Heidegger đã tạo nên một lộ
trình mới cho tinh thần tự do, sáng tạo của tư duy, mở ra khả năng tìm kiếm, khám phá những
hiểu biết mới về các giá trị và chuẩn mực nhân văn. Cũng vì thế, Heidegger có thể được coi là
nhà triết học mở đường cho khuynh hướng phi duy lý trong triết học phương Tây thế kỷ XX.
Là người kế thừa đích thực và phát triển xuất sắc tư tưởng của Heidegger, Gadamer
hiểu văn hóa không chỉ như là tiến trình sáng tạo vô tận những ý nghĩa mới, mà còn là tiến trình
hợp nhất các thế giới văn hóa khác nhau. Khai thác triệt để ý tưởng về khả năng sáng tạo vô tận
của chú thể chú giải trong tư tưởng của Heidegger, Gadamer đã đi đến quan niệm cho rằng, thế
giới văn hóa của mỗi cá nhân là khác nhau, thậm chí sự khác nhau này có thể dẫn tới những đối
lập và xung đột gay gắt (định kiến khác nhau). Và, khi vạch ra cách thức mà định kiến trói buộc
mỗi cá nhân, ông cho rằng, sự trao đổi, hợp nhất các định kiến vừa là cách thức làm phong phú
thế giới văn hóa, vừa mở rộng khả năng tồn tại của mỗi người. Việc đưa ra và phân tích khái
niệm “bildung” của Gadamer với tư cách sự mở rộng hiểu biết mang tính phi nền tảng luận và
phi mục đích luận, có thể coi là một trong những đóng góp đáng kể nhất của chú giải học đối với
lĩnh vực văn hóa học./.
________________




8
(1) M.Heidegger. Being and Time (Bản dịch Anh ngữ của J.Macquarrie và E.Robinson). Blackwell,
1962, p.38.
(2) M.Heidegger. Ibid., p.22.
(3) M.Heidegger. Ibid., p.148.
(4) H.Gadamer. Truth and Method (Bản dịch Anh ngữ của G.Barden và J.Cumming). Seabury,
1975, p.265.
(5) H.Gadamer. Ibid., p.311.
(6) H.Gadamer. Ibid., pp.19-20.
(7) H.Gadamer. Ibid., p.17.
(8) H.Gadamer. Ibid., p.478.
(9) H.Gadamer. Ibid., p.390.
(10) H.Gadamer. Ibid., p.434.

Nguồn: www.vientriethoc.com.vn

VĂN HÓA HỌC LÀ KHOA HỌC LIÊN NGÀNH



TS. Nguyễn Văn Hậu
Bài do tác giả gửi cho trang web vanhoahoc.edu.vn




I. Lịch sử ra đời văn hóa học

Sự phát triển mạnh mẽ của văn hóa ở thế kỷ XX và vai trò của nó ngày càng tác động to
lớn trong đời sống hiện đại, đang đặt ra những vấn đề cấp bách cho nghiên cứu khoa học về
văn hóa. Việc đẩy mạnh nghiên cứu Văn hóa học đã dẫn đến những thay đổi lớn trong nhận thức
đầy đủ và toàn diện về văn hóa.

Văn hóa học là một bộ môn khoa học tương đối mới, nó nghiên cứu văn hóa nói chung và các
hiện tượng văn hóa riêng biệt như văn hóa gia đình, tôn giáo, nghệ thuật, lối sống, chính trị, kinh tế,
giáo dục v.v..Theo quan niệm của V.M. Rodin - nhà văn hóa học Nga cho rằng, Văn hóa học là một
khoa học nhân văn, từ đó tạo ra nghịch lý là không có một Văn hóa học thuần tuý. Có bao nhiêu nhà
Văn hóa học thì cũng có bấy nhiêu lý thuyết văn hóa, mỗi khuynh hướng Văn hóa học đều quy định cách
tiếp cận về đối tượng của mình. Mặc dù vậy, các nhà khoa học về văn hóa đều hướng đến việc xây dựng
tri thức Văn hóa học theo hướng tiếp cận liên ngành, cách tiếp cận này có thể giao tiếp được các ngành
học với nhau trong quá trình nghiên cứu. Có thể nói, cùng với triết học, sử học, các khoa học về văn
hóa và phương pháp luận khoa học, Văn hóa học thể hiện với tư cách là cơ sở của các khoa học
nhân văn.




9
Người đầu tiên mở đường cho nghiên cứu khoa học về văn hóa có thể kể đến Edward B.Tylor
với tác phẩm nổi tiếng “Văn hóa nguyên thủy”. Cho đến gần 40 năm sau, từ khi cuốn sách “Văn hóa
nguyên thuỷ” ra đời, năm 1909 thuật ngữ Văn hóa học mới được khẳng định bởi Willhelm Ostwald – nhà
khoa học và triết học Đức. Thuật ngữ này dùng chỉ cho môn học mới mà ông gọi là “Khoa học về các hoạt
động văn hóa, tức là hoạt động đặc biệt của con người”.

Nhưng người sáng lập thực thụ văn hóa học lại chính là Leslie Alvin White (1900 – 1975) – nhà
Nhân học Hoa Kỳ nổi tiếng với toàn bộ công trình lý luận về sự tiến hóa của văn hóa và với nghiên cứu
khoa học về văn hóa mà ông gọi là Văn hóa học. Trong các tác phẩm: “Khoa học về văn hóa” (The
Science of Culture. 1949), và “Khái niệm văn hóa” (The Concept of Culture. 1973), L.A. White đã đặt
cơ sở cho Văn hóa học với tư cách là một khoa học độc lập, lý giải văn hóa như một hệ thống toàn
vẹn, làm rõ được phạm vi nghiên cứu, nguyên tắc và đối tượng nghiên cứu Văn hóa học.

Khi nói về bộ môn Văn hóa học, các nhà khoa học về văn hóa cho rằng, có ba định hướng nhận
thức cơ bản là: Văn hóa học triết học, Văn hóa học lịch sử và Văn hóa học lý thuyết. Như vậy,
ngày nay trong văn hóa học, người ta có thể phân ra:

- Triết học văn hóa( Văn hóa học đại cương)

- Lịch sử văn hóa

- Các khoa học về văn hóa

Trong lĩnh vực nghiên cứu, các nhà văn hóa học thường hay đặt đối lập giữa ba lĩnh vực nhận thức
văn hóa học. Theo E.A.Ô-rơ-lô-va đặt đối lập nhận thức lý luận về văn hóa không chỉ với triết học mà với
cả lịch sử. Ông cho rằng: Tiếp cận Triết học nghiên cứu văn hóa thường mang tính chất tiên nghiệm
(siêu hình) và không được kiểm tra bằng thực nghiệm, còn tiếp cận Sử học lại bị hạn chế bởi sự miêu tả
các sự kiện và không vượt ra khỏi cấp độ giải thích.

Vì thế, trong các khoa học về văn hóa, cho đến nay, đã có sự đóng góp của nhiều môn học
khác nhau như: dân tộc chí, dân tộc học, nhân học, xã hội học, tâm lý học, ngôn ngữ học, ký hiệu học
v.v.. mà trước hết và chủ yếu là hai môn : Nhân học và Xã hội học. Tất cả các môn học này, từ nhiều
khía cạnh khác nhau, chúng nghiên cứu các hiện tượng văn hóa cũng bằng nhiều cách tiếp cận khác
nhau.

Như vậy, Văn hóa học là một khoa học nghiên cứu phức hợp về văn hóa. Trong thực tế, đã
trình bày trên đây có nhiều bộ môn khoa học cùng nghiên cứu văn hóa dưới nhiều góc cạnh khác nhau,
song không loại trừ nhau, từ đó Văn hóa học đã ra đời. Có thể nói, Văn hóa học được xem là môn học
mang tính xuyên/ liên ngành – một khoa học tích hợp bao quát nhiều bộ môn nghiên cứu chuyên biệt
về văn hóa. Đây là một phương hướng nghiên cứu lý luận bao gồm phương pháp luận và bộ máy phân
tích của Triết học văn hóa, Lịch sử văn hóa, Nhân học văn hóa và Xã hội học văn hóa.

Khác với phần lớn các ngành học thuộc khoa học xã hội và nhân văn nghiên cứu mọi lĩnh vực
trong hoạt động đời sống của con người, được phân biệt theo đối tượng đặc thù của hoạt động như:
kinh tế, chính trị, quân sự, giáo dục, nghệ thuật v.v.. và các khoa học khác, Văn hóa học thuộc về



10
nhóm các khoa học nghiên cứu với tư cách khách thể tất cả các hình thức và thể loại thực hành, có
mục đích trong hoạt động sống của con người. Nhóm này bao gồm các khoa học Lịch sử, Tâm lý
học Xã hội học, Nhân học v.v...

Văn hóa học Nga thường chia Văn hóa học ra thành Văn hóa học cơ bản (lý thuyết) nghiên
cứu văn hóa với mục đích nhận thức Lý luận và Lịch sử về hiện tượng đặc biệt này(hiện tượng tinh
thần), qua đó tạo lập hệ thống phạm trù và phương pháp nghiên cứu v.v...và Văn hoá học ứng dụng
định hướng việc sử dụng các kiến thức cơ bản về văn hóa với mục đích dự báo, lập dự án và điều
chỉnh các quá trình văn hóa cấp thiết có trong thực tiễn. Ở đây, trong khuôn khổ Văn hóa học cơ bản
lại chia ra những khuynh hướng tuỳ theo đối tượng đã định hình nhiều hay ít như:

- Nhân học văn hóa và xã hội nghiên cứu văn hóa như các hiện tượng xã hội đặc biệt và
nghiên cứu tính vi mô năng động xã hội trong sự hình thành và hoạt động của các hiện tượng văn hóa.

- Văn hóa học lịch sử nghiên cứu tính năng động vĩ mô trong sự hình thành và hoạt động của
các “công ước xã hội” trong hoạt động sống tập thể của con người, cũng như nghiên cứu cách phân
loại văn hóa - lịch sử các cộng đồng người.

- Nhân học tâm lý xem xét cá nhân con người như “sản phẩm”, “người tiêu thụ”và“người
sản xuất” văn hóa, cũng như nghiên cứu tâm lý học các động cơ văn hóa - xã hội, sự tự đồng nhất và
tác động lẫn nhau giữa con người.

- Ký hiệu học văn hóa nghiên cứu các đặc điểm và chức năng ký hiệu – giao tiếp của các
hiện tượng văn hóa, sử dụng các phương pháp của ngôn ngữ học và ngữ văn học để “giải mã” và tái
cấu trúc các khách thể văn hóa với tư cách là các văn bản mang ý nghĩa

Trong mỗi bộ môn của Văn hóa học cơ bản (lý thuyết) có thể đưa ra vài cấp độ nhận thức và
tổng kết tư liệu như cấp độ lý luận đại cương, cấp độ tiểu hệ thống khách thể, cấp độ cụ thể hóa
(các hình thức có tính khuôn mẫu, chuẩn mực), cấp độ các nguyên mẫu riêng lẻ của văn hóa. Trong
Văn hóa học ứng dụng cũng hình thành các hướng nghiên cứu như: quản lý văn hóa, lập dự án văn
hóa - xã hội, hoạt động bảo tồn văn hóa, phục hồi văn hóa - xã hội, công tác giáo dục văn hóa và thời
gian rỗi, công tác bảo tàng, thông tin - thư viện, công tác lưu trữ v.v..

Khác với Văn hóa học lý thuyết thuần tuý, các ứng dụng có tính nghiên cứu văn hóa được
xem xét trong bất kỳ lĩnh vực hoạt động chuyên môn nào của con người, ngoài các mục đích và công
nghệ đạt kết quả thực dụng chủ yếu, còn tồn tại một hệ thống các quy tắc và hiệu chỉnh có tính phi
thực dụng. Từ đó xác định các hình thức được xã hội chấp nhận để thực hiện hoạt động nào đó và
các kết quả của nó, xác định các ảnh hưởng mang giá trị xã hội của mọi hoạt động, xác định đạo đức
chuyên môn và truyền thống nghề nghiệp, các tiêu chí của tính chuyên nghiệp, các ngôn ngữ trao đổi
thông tin nghiệp vụ v.v... Tổng thể các đặc điểm này tạo nên một hiện tượng như là “văn hóa nghề
nghiệp” trong lĩnh vực này hay lĩnh vực khác của các chuyên ngành như: văn hóa kinh tế, văn hóa
quản lý, văn hóa du lịch, văn hóa tổ chức....v.v .(1)

Ngoài định nghĩa miêu tả theo quan điểm của Tylor, ngày nay, Văn hóa học gắn liền với tên tuổi
của L.A. White – nhà nhân học người Hoa Kỳ nổi tiếng với những công trình lý luận văn hóa và với



11
nghiên cứu khoa học về văn hóa mà ông gọi là “Văn hóa học”. L.A. White trong định nghĩa về văn hóa
của mình hướng tới cách giải thích vật chất – vật thể. Văn hóa theo ông, là lớp vật thể và các hiện
tượng phụ thuộc vào khả năng “tượng trưng hóa” của con người được xem xét trong một văn cảnh
nhất định. Văn hóa đối với ông là hình thức tổ chức hoàn chỉnh đời sống của con người, được xem xét
từ góc cạnh của lớp đặc biệt các vật thể và hiện tượng.

Ở bình diện lý thuyết chung, L.A. White đã xác định văn hóa học là “một lĩnh vực nhân học”.
Ông định nghĩa văn hóa như là truyền thống ngoài thân xác, trong đó biểu tượng đóng vai trò chủ đạo
và hành vi biểu tượng là một trong những đặc điểm chủ yếu của văn hóa. Ông còn nhấn mạnh, phải
tách văn hóa ra khỏi sự trừu tượng không nắm bắt được, không tồn tại một cách siêu hình và nên
thay thế nó bằng một đối tượng nghiên cứu là vật chất có thể nhận thức được. Và Ông đi đến kết luận:
“Văn hóa là lớp các đối tượng và hiện tượng phụ thuộc vào khả năng “tượng trưng hóa” của
con người, lớp này được xem xét trong văn cảnh thân xác con người”. (2)

Văn hóa học luôn gắn liền với tên tuổi của L.A. White. Thậm chí người ta nói đến “Văn hóa học
của White” (Cultureology of White) hoặc gọi Văn hóa học là “Lý luận của White” (Theory of White).
L.A. White được mời viết mục từ Văn hóa học trong bộ “Bách khoa thư quốc tế về các khoa học xã
hội” (Internationnal Eneyelopedia of the Social Science).

Trên thực tế, dù có nhiều hướng tiếp cận khác nhau trong nghiên cứu văn hóa, song quan niệm
của các tác giả về những định nghĩa văn hóa khác nhau này vẫn có một sự đồng thuận nào đó. Họ
thống nhất với nhau ở chỗ, xem văn hóa là cái làm phân biệt giữa người và động vật, và là cái
đặc hữu chỉ có ở xã hội người. Đương nhiên, họ nhất trí với nhau rằng, văn hóa không “kế
thừa” theo con đường sinh học mà phải qua con đường học thuật, đồng thời nó trực tiếp gắn
liền với các tư tưởng, tồn tại và được truyền đạt dưới hình thức biểu tượng (Symbol). Đó là
những phán đoán chung nhất về văn hóa mà các nhà nghiên cứu thuộc mọi khuynh hướng khác nhau
trong các khoa học xã hội và nhân văn đều có thể chấp nhận.

II.. Văn hóa học là một môn học liên ngành

Liên ngành là một khái niệm nói lên một thực tế diễn ra trong lý luận và nghiên cứu khoa học nói
chung cũng như trong văn hóa học nói riêng. Nó được hiểu như là một cách tiếp cận hiện đại trong
nghiên cứu khoa học và là một sự phản ứng trước hiện tượng chuyên môn hóa ngày càng cao trong
những chuyên ngành khoa học đã mang tính ổn định. Vì vậy, tính đa tầng của các lĩnh vực khoa học
đang đặt ra hiện nay ngày càng thu hút sự quan tâm của các nhà khoa học trên thế giới.

Liên ngành còn đóng một vai trò hết sức quan trọng trước sự đòi hỏi cần phải quay về cách tư
duy nguyên hợp, tổng hợp trước đây nhưng ở cấp độ cao hơn. Bởi vì, ban đầu con người nhận thức
thế giới một cách tổng hợp, tư duy huyền thoại như là một đặc trưng, rồi sau đó, khoa học tự nhiên
và khoa học xã hội không phân chia. Sau nhiều thế kỷ, tư duy nhân loại phát triển theo hướng phân
tích đã dẫn đến sự ra đời các ngành chuyên môn hẹp càng chuyên sâu và chuyên biệt. Tư duy phân
tích đã thể hiện tính ưu việt của nó. Song, thế giới hiện thực dù tự nhiên hay xã hội lại chằng chịt các
mối liên hệ biện chứng và mang tính liên ngành, người ta không thể nhận thức thế giới một cách đơn
tuyến và siêu hình. Sự liên ngành trong khoa học hiện đại dựa trên nền tảng phát triển cao của các
khoa học phân tích đã ra đời. Đó chính là sự nghiên cứu mang tính hợp đề.



12
J. Kokelmans – nhà triết học người Đức đã đưa ra một cách phân biệt các thuật ngữ trong nghiên
cứu khoa học hiện đại (phân loại mang tính hình thức) như sau:

+ Ngành (hay bộ môn): Lĩnh vực tri thức hay là phạm vi nghiên cứu được quy định bởi những
phương pháp liên hợp nghiên cứu đối tượng.

+ Chuyên ngành: Lĩnh vực tri thức hay là phạm vi nghiên cứu mang tính chuyên biệt ở phạm vi
hẹp.

+ Đa ngành: Khái niệm chỉ quá trình nghiên cứu trong đó ít nhất có hai ngành hoặc hai khái niệm
tham gia.

+ Liên ngành: Khái niệm để chỉ một khoa học nào đó, mà sự hoạt động của nó có được là nhờ
một hay nhiều khoa học khác. Trong ngành khoa học này, người ta tìm ra được những vấn đề để giải
quyết, mà kết quả của chúng chỉ có thể đạt được là nhờ vào sự liên kết giữa các bộ phận của những
chuyên ngành đã ổn định trong một ngành khoa học mới. Ví dụ: ngôn ngữ học tâm lý, phân tâm học
tôn giáo, hoá sinh, lý sinh..v.v...

Cách giải thích sự khác biệt giữa các thuật ngữ trên đây của J. Kokelmans hoàn toàn mang tính
hình thức. Nó không tạo ra được một thuật ngữ có tính chính xác khoa học.

J. Mittelstrass – nhà khoa học người Đức đề nghị, nên xác định sự chuyên ngành hóa đích thực
là sự xuyên ngành. Các chuyên ngành phải định rõ đối tượng và phạm vi nghiên cứu cho đến những
vấn đề cần được giải quyết, mà không còn phụ thuộc vào cách lý giải của một chuyên ngành đơn lẻ.
Ông định nghĩa:“Sự xuyên ngành là làm cho các ngành riêng lẻ không còn như nó vốn có”.

Với định nghĩa này thì các khái niệm đa ngành, liên ngành và xuyên ngành là những cấp độ và là
những hình thức tham gia của nhiều chuyên ngành khác nhau vào phương pháp nghiên cứu nào đó.
Nhưng chỉ có sự xuyên ngành mới đạt đến chất lượng cao của phương pháp mà ta gọi là phương
pháp liên ngành. Đó chính là sự hợp đề (Synthese). Sự liên ngành không chỉ là sự bổ sung của
những phương pháp luận, mà còn là một ngành hay một chương trình độc lập đối với việc cải tiến khoa
học trong thực tiễn nghiên cứu mới. (3)

Có thể nói, liên ngành không phải là sự cộng lại của các ngành khoa học với nhau, mà là sự
tổng tích hợp các cách tiếp cận, các phương pháp nghiên cứu của các chuyên ngành vào trong
một ngành khoa học mới.

Vì vậy, để nghiên cứu các biểu thị văn hóa, bắt buộc người nghiên cứu phải tiếp cận nhiều
môn học khác nhau: Xã hội học, Nhân học, Sử học, Khảo cổ học, Ký hiệu học, Tâm lý học v.v...
Bởi lẽ, văn hóa là một lĩnh vực rất rộng và hết sức trừu tượng. Theo nhà giáo Đoàn Văn Chúc thì văn
hóa là cái “vô sở bất tại”, muốn hiểu biết về văn hóa cần phải đứng ở nhiều góc độ khác nhau để có
thể nhận thức về nó một cách đầy đủ và toàn diện.

Con người không chỉ có hình hài, còn có cả một đời sống xã hội và cá nhân vô cùng phức tạp .
Văn hóa học đã không dừng lại nghiên cứu con người sinh học đơn thuần, mà còn được mở rộng sang



13
các lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội.

Con người ở đây được coi như là sự tổng hoà các mối quan hệ trong đời sống xã hội, mà con người
với tư cách là chủ thể sáng tạo và là tạo vật của văn hóa.

Khi nghiên cứu các khái niệm con người văn hóa - xã hội thì nhận thấy các khái niệm này đã
có tính liên ngành, chẳng hạn con người chỉ có thể tồn tại trong những điều kiện xã hội và văn hóa
nhất định, nhưng con người cũng là chủ thể sáng tạo ra những giá trị văn hóa và giá trị xã hội. Và xã
hội là những nhóm người được tổ chức lại theo một định chế chung đồng thời cũng bị quy định bởi
một nền văn hóa chung. Còn văn hóa là những kết quả sau cùng, những giá trị chuẩn mực xã hội
được sáng tạo bởi các thành viên xã hội.

Do vậy, Nhân học nghiên cứu đời sống của các tập đoàn người thuộc các cộng đồng xã hội
khác nhau; Xã hội học thì nghiên cứu các mối quan hệ trong đời sống xã hội; Triết học nghiên cứu
bản chất, quy luật vận hành của các sự vật hiện tượng và Sử học nghiên cứu các sự kiện, hiện tượng
trong lịch sử. Bản thân đối tượng nghiên cứu đã có tính liên ngành thì tất yếu sẽ đòi hỏi phương
pháp nghiên cứu liên ngành.

Nhìn chung, Con người, Xã hội và Văn hóa được gắn kết với nhau một cách biện chứng, hữu
cơ và liên tục trong suốt chiều dài lịch sử ( ba trong một), nếu như chỉ tập trung nghiên cứu nhằm vào
một lĩnh vực không có mối liên quan nào đến hai lĩnh vực kia thì sẽ đi vào lối mòn và bế tắc.

Vì vậy, trong khi nghiên cứu văn hóa nên tránh cái nhìn chia cắt của các chuyên ngành khác
nhau và nên đi vào hướng tiếp cận một khoa học mang tính xuyên / liên ngành – Văn hóa học. Khoa
học này thống nhất được các kết quả nghiên cứu của Triết học, của Xã hội học, của Nhân học và
Sử học thành một hợp đề (synthese). Đến đây có thể đưa ra định nghĩa như sau:

“Văn hóa học là một khoa học nhân văn, chuyên nghiên cứu về lĩnh vực Văn hóa tinh
thần. Nó được hình thành từ nhiều hướng nghiên cứu và lý thuyết khác nhau của các ngành
khoa học xã hột đang có xu hướng tiếp cận liên ngành, đổi mới phương pháp và mở rộng đối
tượng như: Triết học, Sử học, Nhân học, Xã hội học, Ký hiệu học, Tâm lý học, Nghệ thuật
học... Nói chung, Văn hóa học là những khoa học về văn hóa, nghiên cứu đời sống xã hội và
hoạt động của con người, cùng những sáng tạo văn hóa của nhân loại trong lịch sử”

III. Cấu trúc bộ môn Văn hóa học

Như đã trình bày ở trên, Văn hóa học là một khoa học liên ngành. Văn hóa học nghiên cứu những nét
đặc thù, những mối tương quan của các lĩnh vực khác nhau, các loại hình văn hóa, sự tồn tại và phát triển của
văn hóa trong lịch sử, những dạng hoạt động trong văn hóa cũng như vấn đề văn hóa tinh thần.

Theo nhận định của A.A. Gorelov - nhà văn hóa học Nga, trong giáo trình Văn hóa học của ông (năm
2001) là: “Một trong những nhiệm vụ quan trọng của ngành khoa học này là chỉ ra những quy luật phát triển
của văn hóa khác với những quy luật tự nhiên và quy luật của cuộc sống vật chất của con người, nó xác định
tính đặc thù của văn hóa như một lĩnh vực quan trọng của đời sống” (4)




14
Như một bộ môn tách ra từ triết học, văn hóa học có những mối liên hệ bền vững với Triết học
văn hóa. Và, bản thân văn hóa lại thuộc về lĩnh vực tinh thần, thuộc về khoa học nhân văn. Nên Văn
hoá học còn được coi như là khoa học: “Triết học nhân văn” của mọi thời đại. Văn hóa học gắn liền
với các bộ môn khoa học xã hội khác: Xã hội học văn hóa, Nhân học văn hóa, Lịch sử văn hóa,
Tâm lý học văn hóa.v.v... Dưới đây là cấu trúc của bộ môn Văn hoá học:

+ Triết học văn hóa đóng vai trò như là phương pháp luận và thế giới quan của Văn hóa học
như Triết học, qua đó, trình bày bản chất, ý nghĩa, chức năng của văn hóa đang vận hành trong đời
sống xã hội. Thuật ngữ “Triết học văn hóa” lần đầu tiên được đưa vào đầu thế kỷ XIX bởi nhà văn
người Đức A.Muller (1779 – 1829).

+ Nhân học văn hóa phân tích những mối liên hệ của văn hóa trên các đặc điểm thực chất của
con người như tâm lý, trí tuệ của họ, tức là nghiên cứu con người dưới góc độ văn hóa tộc người. Có
thể nói, Nhân học văn hóa có cơ sở là ngành dân tộc chí, dân tộc học và nghiên cứu văn hóa các tộc
người, đồng thời nghiên cứu cả quá trình phát triển của các dân tộc dưới góc độ những sản phẩm
văn hóa do con người sáng tạo nên.

+ Xã hội học văn hóa một mặt nghiên cứu những đặc điểm của mối quan hệ văn hóa, của các
tầng lớp xã hội khác nhau như: văn hóa lối sống, văn hóa thanh niên, văn hóa tôn giáo v.v.., mặt
khác, Xã hội học nghiên cứu đời sống văn hóa đang tồn tại, vận động và phát triển trong lòng đời sống
xã hội, tức là nghiên cứu sự vận hành xã hội của văn hóa trong các xã hội đã phân tầng.

+ Lịch sử văn hóa nghiên cứu quá trình phát triển của văn hóa trong tiến trình phát triển của
lịch sử. Lịch sử văn hóa có quan hệ cấp dưới theo chủ nghĩa kinh nghiệm hay tính thực tiễn của Văn
hóa học, trong khi Triết học văn hóa là cấp độ siêu lý thuyết. Như là cơ sở của văn hóa học, Lịch sử
văn hóa cùng với Triết học văn hóa, Xã hội học văn hóa, Nhân học văn hóa cấu thành nên bộ
môn Văn hóa học.

Dưới đây là sơ đồ cấu trúc Văn hóa học và mối liên hệ của nó với các bộ môn liên quan theo
quan điểm của A.A. Gorelov. (5)




15
Sau đây là mô hình cơ cấu Văn hóa học của người viết, dựa trên ba yếu tố cốt lõi trong đời sống
xã hội: con người – xã hội – văn hóa (ba trong một). Ba bộ phận này tạo thành một phức thể thống
nhất toàn vẹn làm nên đời sống văn hóa - xã hội. Như trình bày ở trên, khi nghiên cứu về Con người-
Văn hóa - Xã hội, ta nhận thấy các yếu tố này đã có tính liên ngành, chúng được gắn kết với nhau một
cách biện chứng, hữu cơ và liên tục trong suốt chiều dài lịch sử.

Vì vậy, trong nghiên cứu văn hóa để tránh cái nhìn chia cắt, cần tiếp cận theo phương pháp
xuyên/ liên ngành – Văn hóa học. Khoa học này thống nhất được các kết quả nghiên cứu của các
ngành khoa học khác nhau như: Triết học văn hóa, Xã hội học văn hóa, Lịch sử văn hóa, Nhân
học văn hóa là bốn môn học cốt lõi, tạo thành Cơ cấu Văn hóa học cơ bản. Bên cạnh đó còn có một
số chuyên ngành học khác hỗ trợ thêm trong quá trình nghiên cứu như là: Ký hiệu học văn hóa, Tâm
lý học văn hóa, Sinh thái học văn hóa v.v..




16
GIẢI THÍCH SƠ ĐỒ

Sơ đồ trên có thể giải thích như sau:

+ Triết học văn hóa ở cấp độ siêu lý thuyết là môn học chủ chốt của Văn hoá học (văn hóa
học đại cương) thực hiện vai trò là phương pháp luận và thế giới quan của các khoa học về văn hoá.

+ Lịch sử văn hóa là cơ sở của Văn hóa học, nghiên cứu quá trình sáng tạo văn hóa của nhân
loại trong lịch sử.

+ Nhân học văn hóa nghiên cứu con người dưới góc độ văn hóa, từ đó tìm hiểu quá trình sáng
tạo của mọi dân tộc qua các “tác phẩm văn hóa” do con người làm ra.

+ Xã hội học văn hóa nghiên cứu văn hóa dưới góc độ xã hội, cũng được hiểu là áp dụng các
phương pháp xã hội học để giải thích sự vận hành và phát triển của văn hóa, coi văn hóa như một
mảng tồn tại xã hội (tác phẩm) dưới góc độ hoạt động của nó trong đời sống xã hội.




17
Đó cũng chính là cơ cấu của văn hóa học. Quá trình nghiên cứu được áp dụng theo phương
pháp liên ngành, thông qua mối liên hệ biện chứng hữu cơ giữa ba yếu tố cốt lõi nhất của đời sống xã
hội, đó là: con người – văn hóa – xã hội. Chính bản thân các khái niệm này đã có tính liên ngành
(như đã trình bày kỹ ở mục liên ngành). Tức là, con người chỉ có thể hình thành, tồn tại và phát triển
trong những điều kiện xã hội và văn hóa nhất định. Và xã hội là những nhóm người được tổ chức lại
và bị quy định bởi một nền văn hóa chung. Còn văn hóa là thành quả của con người được sáng tạo
ra trong một xã hội nhất định. Ba yếu tố này quan hệ với nhau một cách hữu cơ, biện chứng, không gì
chia cắt được, như một cấu trúc hoàn chỉnh và thống nhất (tam vị nhất thể)

Dường như, trong việc nghiên cứu các đối tượng này cũng có sự phân công khá hợp lý, như một
định hướng mang tính quy luật. Nhân học văn hóa thì nghiên cứu con người – văn hóa. Xã hội học
văn hóa thì nghiên cứu văn hóa - xã hội. Triết học văn hóa (siêu lý thuyết) và Lịch sử văn hóa (cơ
sở của Văn hóa học) thì nghiên cứu cội nguồn, bản chất, ý nghĩa và quá trình phát triển của văn hóa
trong lịch sử.

Bản thân đối tượng (con người - văn hóa – xã hội) đã có tính liên ngành thì phương pháp nghiên
cứu phải mang tính liên ngành. Điều này ngày càng biểu hiện rõ rằng, cá nhân, xã hội và văn hóa
được gắn kết với nhau hết sức mật thiết trong suốt chiều dài lịch sử của nhân loại. Nếu một nhà khoa
học nào đó chỉ tìm cách nghiên cứu nhằm vào một lĩnh vực, mà không có mối liên quan đến hai lĩnh
vực kia thì tất yếu sẽ phá vỡ hệ thống nghiên cứu. Có phải chăng, việc hình thành một khoa học về
con người, mà khoa học đó thống nhất được các thành quả của các chuyên ngành học khác nhau
như :Triết học văn hóa, Lịch sử văn hóa và các Khoa học về văn hoá ( Xã hội học văn hóa , Nhân
học văn hoá v.v... ), chúng tạo thành một cấu trúc chặt chẽ của liên ngành học mang tính hợp đề, thì
đó là một việc làm đúng đắn và cần thiết trong lĩnh vực nghiên cứu khoa học hiện đại.Và, đó cũng là lý
do để ngành Văn hoá học được ra đời trong giai đoạn hiện nay ở nước ta.

Ngoài ra, khi nhìn vào sơ đồ trên còn thấy các ngành học như: Sinh thái học văn hoá, Tâm lý
học văn hoá, Ký hiệu học văn hóa..v.v...thì đó là các môn học hổ trợ cho quá trình nghiên cứu đối
tượng - văn hoá. Ký hiệu học văn hoá nghiên cứu hình thái biểu hiện của văn hoá( biểu tượng- ngôn
ngữ của tư duy). Tâm lý học văn hoá nghiên cứu văn hoá cá nhân( phần bên trong của con người với
nhiêù chiều cạnh của đời sống tinh thần). Sinh thái học văn hoá nghiên cứu môi trường và điều kiện
sống của con người. Qua đó, hình thành nên thói quen và phong cách sống của họ. Ngoài ra, những
chuyên ngành học khác thuộc về Văn hoá học ứng dụng sẽ tạo nên những hiệu quả tốt đẹp cho quá
trình hoạt động của con người trong cuộc sống. Tựu trung lại, mọi chuyên ngành học đều giúp người
nghiên cứu có thể nhìn thấy mọi góc cạnh khác nhau của một lĩnh vực vốn dĩ đã là phức tạp và đa
nghĩa. Đó là văn hoá- một lĩnh vực thuộc về đời sống tinh thần của con người. Qua quá trình nghiên
cứu trên đây có thể khẳng định được rằng, Văn hoá học là một khoa học liên ngành.

CHÚ THÍCH

(1). Lược dẫn theo AI.A. Phlier:“Văn hóa học” trong “Thông báo Khoa học số 8”, 2003, Viện Văn hóa
Thông tin, từ trang 73 đến trang 77

(2)Dẫn theo A.A. Belik: “Văn hóa học – Những lý thuyết Nhân học văn hóa”, Tạp chí Văn hóa Nghệ
thuật, Hà Nội, 2000, trang 117.

(3). Lược dẫn theo Nguyễn Tri Nguyên “Khái niệm liên ngành” trong Thông báo Khoa học số 8, Viện



18
Văn hóa Thông tin, 2003, trang 39.

(4). Dẫn theo A.A. Gorelov: Cấu trúc và những khái niệm cơ bản của văn hóa học trong “Thông báo Khoa
học số 8”, Nxb Viện Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2003, trang 78.

(5). Dẫn theo A.A. Gorelov: Sơ đồ cấu trúc văn hóa học và mối liên hệ của nó với các bộ môn liên quan
trong “Thông báo Khoa học số 8”, Nxb Viện Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2003, trang 80.

Nguồn: Tác giả
Người post bài: Phan Thu Hiên
̀




VĂN HÓA, TRIẾT LÝ VÀ TRIẾT HỌC

PGS.TS.Lương Việt Hải

Phó viện trưởng Viện Triết học, Viện khoa học xã hội Việt Nam

Bài viết góp phần luận giải mối quan hệ giữa văn hóa, triết lý và triết học. Văn
hóa là nguồn nuôi dưỡng các triết lý, các tư tưởng và hệ thống triết học, là điều kiện tất yếu
cho sự tồn tại và phát triển các hệ thống triết học. Các triết lý, các hệ thống triết học lại là
những bộ phận cốt lõi nhất trong nền văn hóa của một dân tộc. Xét trên nhiều khía cạnh,
triết lý luôn ở tầm thấp hơn so với các hệ thống triết học, song nó chính là chất liệu của các
hệ thống triết học bác học. Theo tác giả, văn hóa, các triết lý và các hệ thống triết học chính
là ba tầng bậc khác nhau của văn hóa theo nghĩa rộng.

Văn hóa theo gốc tiếng Latinh (cultura) có nghĩa là canh tác, nuôi dưỡng, giáo dục, phát
triển, tôn trọng. Trong lịch sử, ban đầu người ta thường đồng nhất văn hóa với tất cả những gì
do con người tạo ra. Văn hóa là hệ thống các nguyên tắc, cách thức, chương trình, phương thức
hoạt động sống thuộc tầng trên sinh học của con người. Hệ thống ấy được hình thành và phát
triển qua quá trình lịch sử và giúp cho việc duy trì và cải biến đời sống xã hội. Các chương trình,
phương thức hoạt động ấy được hợp thành bởi các tri thức, chuẩn mực, thói quen, lý tưởng,
cách hành động, tư tưởng, học thuyết, lòng tin, mục trêu, định hướng giá trị... Những cái đó lại
rất đa dạng, được tích luỹ lâu đời, tạo thành kinh nghiệm xã hội - một yếu tố cấu thành văn hóa,
được di truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác.

Văn hóa gắn liền với phương thức hoạt động sống của con người, nhờ đó mà phân biệt
được sự tồn tại của con vật với cuộc sống của con người. Có nhiều nhánh quan điểm khác nhau
về văn hóa, song nó luôn được xem như quá trình phát triển lý trí và các hình thức sống cố lý trí
của con người, trái ngược với tính chất hoang dại và man rợ ở thời kỳ trền sử. Văn hóa là đời
sống trnh thần của con người được duy trì và phát triển trong trến trình lịch sử, là sự trến hóa
của ý thức đạo đức, luân lý, tôn giáo triết học, khoa học, pháp luật và ý thức chính trị, thúc đẩy
sự trến bộ của nhân loại. Mặt khác, người ta cũng xem văn hóa như những điểm đặc thù của
một xã hội. Văn hóa là hệ thống các giá trị và tư tưởng quy định kiểu tổ chức xã hội ở những
thời kỳ lịch sử khác nhau. Các hệ thống đó là khác nhau và tương đối độc lập với nhau, trong




19
chúng bao gồm toàn bộ tài sản văn hóa vật chất, tập quán chủng tộc, các dạng ngôn ngữ và
các hệ thống biểu trưng khác.

Văn hóa chỉ là tính tích cực của con người trong hành vi, hoạt động và giao trếp nhằm
tạo ra một thế giới mới - thế giới nhân tạo khác với giới tự nhiên. Văn hóa như là phương thức
thực hiện và điều chỉnh các hoạt động của con người, là phương diện đặc biệt của đời sống xã
hội. Nó tạo ra và truyền tải từ thế hệ này đến thế hệ khác các nguyên tắc, cách thức, các
chương trình trên sinh học về hành vi, hoạt động và giao tiếp của con người. Như vậy, văn hóa
không đồng nhất với xã hội mà chỉ là một phương diện đặc biệt của xã hội, hiện diện trong tất
cả các trạng thái xã hội khác nhau và cũng không có một hiện tượng xã hội nào không chịu ảnh
hưởng hoặc không mang dấu ấn của văn hóa.

Văn hóa còn được xem là hệ thống mã code thông tin, mã hóa các kinh nghiệm xã hội
của con người. Kinh nghiệm ấy thể hiện như những chương trình trên sinh học về hành vi, hoạt
động và giao trếp. Nếu trong các hệ sinh học bao giờ cũng có những kết cấu thông tin đặc biệt
đề quản lý và điều chỉnh hệ thống sinh học ấy (AND, ARN), được gọi là gen, thì trong các hệ
thống xã hội gen di truyền ấy là văn hóa. Các dạng hành vi, hoạt động, giao tiếp được điều
chỉnh bằng các "chương trình, mã văn hoá" nhằm tái sản xuất và phát triển các yếu tố, các trểu
hệ thống xã hội và các quan hệ của chúng, các thiết chế xã hội, các loại nhân cách đặc trưng
cho xã hội đó. Điều đó tương tự như mã di truyền sinh học điều khiển trao đổi chất để tạo nên
các tế bào và các bộ phận của cơ thể sinh vật.

Mã di truyền xã hội có chức năng chuyển tải từ người này qua người khác, từ thế hệ này
qua thế hệ khác toàn bộ các kinh nghiệm xã hội. Để có thể truyền tải, bảo tồn được thì khối các
kinh nghiệm đó phải được thể hiện dưới dạng các loại ký hiệu khác nhau, như âm thanh, chữ
viết, tiếng nói, điệu bộ, hình ảnh… Hệ thống các ký hiệu như vậy phải rất đa dạng, phong phú
mới có thể ghi nhận được khối các kinh nghiệm xã hội vốn thường xuyên được đổi mới, bổ sung
và phát triển. Hệ thống ký hiệu ấy cũng là một trong những yếu tố cấu thành của văn hóa.

Trong giới tự nhiên thứ hai, các sản phẩm do con người tạo nên cũng là những ký hiệu
dưới các dạng thức và ý nghĩa khác nhau. Các vật thể văn hóa vật chất đóng vai trò kép trong
đời sống con người: một mặt, chúng phục vụ trực tiếp mục trêu thực tiễn, cụ thể cho các nhu
cầu hàng ngày của con người, như ăn, mặc, ở, đi lại... Mặt khác, chúng lại là phương tiện bảo
tồn, chuyển giao các chương trình (programs), ý nghĩa, nội dung, phương thức điều chỉnh hoạt
động, hành vi, giao tiếp. Dưới góc độ ấy, giới tự nhiên thứ hai mang ý nghĩa và nội dung văn hóa
sâu sắc.

Các thành tố văn hóa trong hệ thống chỉnh thể bao hàm và gắn kết lẫn nhau tạo nên
những cái chung, những triết lý mang tính thế giới quan, trong đó tích trữ những kinh nghiệm xã
hội đã tích lũy được. Chúng không phải là những phạm trù triết học dù chúng phản ánh hiện
thực, thể hiện thành những quy tắc, chuẩn mực của hoạt động, thành những triết lý, thành các
cái chung văn hóa. Các triết lý có thể hoạt động và phát triển cả ở bên ngoài các hệ thống triết
học, nhưng chúng lại vốn có trong các nền văn hóa mà ở đó, chưa có những hình thức phát triển
của các hệ thống triết học.

Các triết lý xuất hiện, phát triển và hoạt động trong đời sống xã hội và cá nhân, mỗi yếu
tố đều hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, liên hệ với nhau. Trong các triết lý đã có thể hiện những


20
quan niệm khác nhau về các yếu tố cơ bản và các mặt của hoạt động sống của con người: vị trí
con người, các quan hệ xã hội, đời sống tinh thần và các giá trị của cuộc sống con người.
Những quan niệm ấy ẩn chứa bên trong các nội dung, chương trình phương thức hoạt động
chung của xã hội và được cụ thể hóa bằng những quan niệm cụ thể hơn, định hướng cho hoạt
động của các cá nhân và cộng đồng.

Trong các triết lý mang tính thế giới quan có thể có những phương án sống và hoạt
động riêng, đặc trưng cho những kiểu văn hóa khác nhau và ăn sâu trong ý thức con người.
Đồng thời chúng cũng gắn liền với những nội dung, phương thức, chương trình hành động của
quá khứ lẫn tương lai, thể hiện những đặc điểm của phương thức giao tiếp và hoạt động của
con người, của việc bảo tồn, chuyển tải kinh nghiệm xã hội và thang bậc giá trị. Chúng mang
đặc trưng dân tộc và chủng tộc trong mỗi nền văn hóa, xác định đặc điểm của các nền văn hóa
khác nhau, ý nghĩa của những triết lý trong văn hóa sẽ được các cá nhân thận thức và chúng sẽ
xác định tầm quan niệm về thế giới, hành động và cách xử thế của các cá nhân. Ý nghĩa của
những triết lý ở tầm nhóm và cá nhân sẽ được hiệu chỉnh cho phù hợp với điều kiện và hoàn
cảnh cụ thể của họ.

Hoạt động của các chương trình sinh học (bản năng ăn uống, tự bảo vệ, tính dục .v.v.. )
ở con người trải qua quá trình xã hội hóa, giáo dục, được thực hiện dưới hình thức triết lý văn
hóa xác định. Rất nhiều những biểu hiện có thể có của các chương trình sinh học bị cấm do văn
hóa. Văn hóa “cấm kỵ” nhiều tham vọng, ước muốn thể hiện tự do các bản năng động vật thông
qua việc giáo dục, rèn luyện con người ngay từ thời thơ ấu; văn hóa bao hàm cả cái vô thức xã
hội, được di truyền giữa các thế hệ, giữa người này với người kia. ở góc độ này, văn hóa cũng
như các triết lý nói chung mang ý nghĩa và giá trị xã hội rất to lớn (1)

Tuy nhiên, mỗi dân tộc đều có nền văn hóa của riêng mình. Trong văn hóa dân tộc có
những định đề, nguyên tắc, cách hành xử được thể hiện theo cách riêng. Điều đó có nghĩa là
dân tộc nào cũng có những triết lý điều chỉnh cuộc sống và hoạt động của mình. Dân tộc nào
cũng có nền văn hóa của mình, có những tư tưởng triết học và đặc biệt, có rất nhiều những triết
lý phong phú, đa dạng. Nhưng không phải dân tộc nào cũng có các hệ thống triết học bác học,
hàn lâm riêng. Các hệ thống triết học bác học, hàn lâm được các nhà tư tưởng tổng kết từ sự
phát triển của khoa học, thực tiễn và lịch sử xã hội, hay nói cách khác, là sự phát triển của văn
hóa dân tộc, trong đó có cả các hệ thống triết học bác học đã được xây dựng trước đó.

Văn hóa là nguồn nuôi dưỡng các hệ thống triết học, các tư tưởng triết học; là điều kiện,
chất liệu và nguồn gốc cho sự phát triển của triết học. Một dân tộc có thể không có hệ thống
triết học riêng nhưng không thể không có văn hóa riêng của mình. Không có văn hóa riêng của
mình, dân tộc sẽ không thể tồn tại được. Văn hóa là điều kiện cần thiết, tất yếu của sự tồn tại
của mỗi dân tộc cả về phương diện đời sống vật chất lẫn đời sống tinh thần. Theo nghĩa đó,
văn hóa cũng là điều kiện tất yếu cho sự tồn tại và phát triển của các hệ thống triết học.

Trong mỗi một nền văn hóa dân tộc bao giờ cũng bao hàm những triết lý về con người,
cuộc sống, xã hội và thế giới nói chung. Nhưng đó chưa phải là hệ thống triết học. Những cái
chung, những triết lý đó có thể rời rạc, tản mạn, không liên kết chặt chẽ, lôgíc được với nhau,
mặc dù chúng có thể là những triết lý sâu sắc. Chúng thể hiện sự suy tư, đúc kết kinh nghiệm,
tri thức của con người về những mặt, những sự kiện, hiện tượng riêng lẻ trong đời sống. Chúng
có thể được thể hiện bằng ca dao, tục ngữ, văn học, nghệ thuật, kiến trúc, cách hành xử trong


21
cuộc đời. Đối với người Việt Nam, "Bầu ơi thương lấy bí cùng, tuy rằng khác giống nhưng chung
một giàn" từ lâu đã là một triết lý sống, một cách hành xử trong quan hệ giữa người với người.
Nhưng đó chưa phải là triết học, càng chưa phải là một hệ thống triết học.

Khác với các hệ thống triết học bác học do các nhà tư tưởng, các nhà khoa học hoàn
toàn xác định tạo ra, các triết lý, thường là Vô danh, xuất hiện và tồn tại trong các hình thức
khác nhau: ca dao, tục ngữ, trong cuộc sống thường ngày, trong kiến trúc, v.v.. Không thể xác
định được chính xác thời gian ra đời của một cái chung, một triết lý cụ thể nào đó. Nhưng có thể
xác định được tác giả và thời gian xuất hiện của một hệ thống triết học cụ thể. Những triết lý,
những cái chung phong phú và đa dạng đó tồn tại lâu đời trong cuộc sống của mỗi cộng đồng
dân tộc, nhưng chúng chỉ có thể tồn tại bên cạnh nhau, phản ánh các mặt, các quá trình cụ thể
của đời sống xã hội mà không thể tạo thành một hệ thống triết học có kết cấu lôgíc bên trong,
như một lý thuyết hay hệ thống lí luận triết học. Chúng không thể có tính khái quát cao và tính
hệ thống chặt chẽ như các hệ thống triết học bác học.

Các triết lý đó nằm ngay trong văn hóa dân tộc, chúng không tách rời mà gắn chặt với
văn hóa theo cả nghĩa rộng lẫn nghĩa hẹp, trong cả văn hóa vật chất lẫn văn hóa tinh thần.
Chúng hoà vào văn hóa dân tộc và là một yếu tố cấu thành căn bản có ý nghĩa quyết định chiều
sâu của văn hóa dân tộc. Ở một góc độ nhất định, có thể nói, các triết lý ấy chính là lớp trầm
tích cô đọng của văn hóa dân tộc. Tuy không phải là toàn bộ nền văn hóa, nhưng chúng là yếu
tố cốt lõi tạo nên chất lượng của nền văn hóa, làm cho văn hóa phong phú và sâu sắc hơn.

Mặt khác, chính văn hóa dân tộc là nguồn sữa bất tận nuôi dưỡng và phát triển các triết
lý. Quy mô, cường độ và năng lực lao động của một dân tộc càng lớn, nền văn hóa càng phát
triển thì càng làm cho các triết lý của họ phong phú, sâu sắc, đa dạng, toàn diện, thể hiện đời
sống con người và xã hội đầy đủ hơn. Sự phát triển của văn hóa dân tộc cung cấp chất liệu cho
sự xuất hiện, tồn tại và phát triển các triết lý. Theo chiều ngược lại, các triết lý lại có tác dụng
định hướng và thúc đẩy các hoạt động, hành vi và giao tiếp của con người, theo hướng có văn
hóa, sáng tạo, mở rộng và phát triển văn hóa. Các triết lý là những khuôn mẫu, định hướng và
do vậy, là cơ sở trực trếp cho sự phát triển tiếp theo của văn hoá.

Chính vì vậy, các triết lý là bộ phận cấu thành cốt lõi và quan trọng của văn hóa. Hơn
nữa, trong mỗi nền văn hóa dân tộc, các triết lý thường gần gũi, gắn bó trực tiếp với đời sống
thường ngày của con người, nó được truyền tải thông qua giáo dục nhà trường, giáo dục gia
đình; được con người tiếp thu qua kinh nghiệm, học hỏi ở bạn bè… Mặt khác, các triết lý mới đạt
tầm kinh nghiệm chứ chưa phải ở tầm trình độ lý luận. Do vậy, chúng dễ hiểu, dễ vận dụng, sát
hợp với tâm thức, bản sắc, tính cách của cộng đồng và dễ đi sâu vào con người, dễ tiếp thu và
định hướng hoạt động, giao tiếp của con người nhẹ nhàng hơn so với các nguyên lý lý luận
trong các hệ thống triết học.

Thực tiễn cho thấy, mọi nền văn hóa dân tộc không thể thiếu vắng các triết lý, bởi đó
chính là những định hướng hoạt động, giao tiếp và phát triển của họ. Một nền văn hóa càng
phát triển thì số lượng và chiều sâu của các triết lý càng lớn. Càng gần với hiện đại thì số lượng
và chiều sâu, tính đa dạng, đa diện của toàn bộ các triết lý càng lớn. Càng ngược về quá khứ xa
xưa thì số lượng và chiều sâu, tính đa diện và đa dạng của tổng thể các triết lý càng nhỏ lại. Khi
hệ thống các triết lý tăng thêm cả về số lượng lẫn chiều sâu thì những yếu tố khác của văn hóa
dân tộc cũng phát triển cả về chiều rộng lẫn chiều sâu, bởi các triết lý phát triển và mở rộng đến


22
đâu thì chúng mở đường, tạo hướng, dựng khuôn mẫu cho các hành vi, giao tiếp và hoạt động
để tạo ra những giá trị văn hóa mới, môi trường văn hóa mới, sản phẩm văn hóa mới.

Một chiều cạnh khác trong mối quan hệ văn hóa và triết học liên quan đến các triết lý
trong nền văn hóa dân tộc là vai trò của các triết lý đối với các hệ thống triết học bác học. Chỉ
một số dân tộc có các hệ thống triết học bác học. Các hệ thống triết học luôn ở tầm lý luận cao
so với các triết lý trong nền văn hóa dân tộc. Chúng cũng là một bộ phận cấu thành quan trọng
của văn hóa dân tộc. Có thể nói, các học thuyết triết học bác học là sự kết tinh cao độ ở tầm lý
luận các triết lý trong văn hóa dân tộc, thể hiện thế giới quan và nhân sinh quan của dân tộc ở
thời đại đó được khúc xạ qua lăng kính của các nhà triết học cụ thể. Các triết lý trong nền văn
hóa dân tộc chính là những chất liệu trực trếp để tạo nên kết cấu cho mọi yếu tố của các hệ
thống triết học bác học. Một mặt, các triết lý có thể tham gia ít nhiều bằng nội dung kiến thức,
bằng cách tư duy, suy luận… vào hệ thống triết học dưới dạng nguyên mẫu. Mặt khác, nhiều
triết lý tham gia vào học thuyết triết học bác học một cách gián tiếp thông qua việc tác động vào
tư duy, ý thức của nhà triết học trong quá trình học tập, qua kinh nghiệm cuộc sống, qua tiếp thu
kinh nghiệm của người khác ngay từ khi hệ thống đó bắt đầu hình thành, phát triển và được diễn
đạt thành lý luận có hệ thống.

Văn hóa dân tộc là môi trường sống, nguồn nuôi dưỡng các hệ thống triết học bác học.
Các hệ thống triết học bác học là sản phẩm trước hết của nền văn hóa dân tộc, chúng được
tích tụ, chưng cất và thăng hoa qua tài năng nhận thức, suy tư và bản lĩnh của các triết gia.
Không chỉ chất liệu của các hệ thống triết học bác học được tích tụ và trầm lắng, tinh luyện từ
văn hóa mà cả năng lực nhận thức, suy tư và bản lĩnh cùng những phẩm chất khác của các triết
gia sáng tạo nên các hệ thống triết học bác học cũng đều được nẩy mầm, nuôi dưỡng trong nền
văn hóa dân tộc.

Bản thân các hệ thống triết học bác học cũng là một yếu tố cấu thành cơ bản và quan
trọng của văn hóa dân tộc, nếu nền văn hóa dân tộc đó có các hệ thống triết học bác học.
Không thể nói rằng phải có một nền văn hóa phát triển cao mới có thể có được các hệ thống
triết học bác học. Nhưng không có một nền văn hóa dân tộc phát triển đến một mức độ nhất
định thì không thể có các hệ thống triết học bác học. Trong lịch sử phát triển của các dân tộc
trên thế giới từ thời cổ đại đến nay, các hệ thống triết học bác học đều được ra đời trong lòng
những nền văn hóa phát triển sâu rộng và rực rỡ: Hy Lạp, La Mã cổ đại, Ấn Độ, Trung Hoa,
Đức, Pháp, Anh, Nga… Mặt khác, cũng phải thấy một thực tế là mỗi một dân tộc đều có nền
văn hóa riêng của mình bao chứa trong đó vô vàn các triết lý khác nhau.

Trong nền văn hóa dân tộc, các triết lý là nguồn dinh dưỡng trực tiếp của các hệ thống
triết học bác học, bởi chúng đã được chưng cất, gạn lọc, tồn tại dưới dạng những tri thức khái
quát, những định hướng cho các hành vi, hoạt động và giao tiếp của con người. Một nền văn
hóa chưa phát triển đến mức có những triết lý thì chưa thể có được các hệ thống triết học bác
học. Các yếu tố khác của nền văn hóa cũng có thể trực tiếp hoặc gián tiếp tác động vào sự hình
thành và phát triển của tư duy triết học, và các tư tưởng triết học, các hệ thống triết học bác
học. Nhưng tác động thông qua các triết lý là tác động cơ bản và quan trọng nhất. Giống như
các tác phẩm văn học bác học, các hệ thống triết học bác học cũng được nuôi dưỡng từ chính
nền văn hóa dân tộc.




23
Trên thực tế, không có sự tách rời giữa văn hóa dân tộc và toàn bộ các triết lý của dân
tộc tồn tại trong nền văn hóa đó. Các hệ thống triết học bác học cũng vậy, nhưng điểm khác với
hệ thống triết lý là chúng thuộc một tầng bậc cao hơn về mức độ khái quát; về lập luận lôgíc và
về tính hệ thống.

Các triết lý đơn lẻ thường không dựa trên lập luận lôgíc, mức độ khái quát thấp; do đó,
tính hệ thống của chúng không cao như trong các hệ thống triết học bác học. Là kết quả của sự
tổng kết, khái quát thành tựu phát triển của khoa học, của đời sống xã hội, của kinh nghiệm lịch
sử và cá nhân, nói cách khác, là sự khái quát, tổng kết các bước phát triển của văn hoá; do đó,
tính khái quát của các hệ thống triết học bác học cao hơn các triết lý và văn hóa nói chung. Các
triết lý thường phản ánh các kinh nghiệm, sự việc, hành động đơn lẻ, tản mạn, rời rạc, không
thể hiện được những quy luật chung hoặc bản chất sâu xa của hiện tượng, quá trình: Bởi vậy,
nó không thể mang tính hệ thống, tính lập luận. Nhưng nó lại là chất liệu quan trọng cho các hệ
thống triết học bác học, là khâu trung gian không thể thiếu giữa các yếu tố, bộ phận, tầng bậc
khác của văn hóa với các hệ thống triết học của dân tộc đó. Cả hai dạng đặc biệt này (triết học
và triết lý) trong văn hóa dân tộc bổ sung lẫn nhau tạo thành thế giới quan, nhân sinh quan
chung của dân tộc đó, có tác dụng định hướng cho con người trong giao tiếp và hoạt động thực
tiễn.

Cùng với sự phát triển của văn hóa và đời sống dân tộc, các triết lý cũng như triết học
biến đổi không ngừng. Có những triết lý sẽ mất tác dụng và bị quên lãng, có những triết lý mới
nảy sinh phản ánh những hiện tượng, sự vật, quá trình mới, cũng như có hệ thống triết học sẽ đi
dần vào quên lãng. Những hệ thống triết học mới đáp ứng tốt hơn những đòi hỏi của đời sống
xã hội sẽ ra đời và phát triển. Những người của thời đại nguyên thuỷ hoặc thời đại nô lệ có
những triết lý mà ngày nay con người hiện đại không có. Ngược lại, những người hiện đại đang
có những triết lý mà người cổ đại không thể có. Chắc chắn là người nguyên thuỷ không nói “quý
như vàng”, một triết lý mà người hiện đại vẫn thường dùng. Tình hình cũng tương tự như vậy
trong các hệ thống triết học bác học. Những hệ thống triết học mới của thời đại sau bao giờ
cũng kế thừa các triết lý, tư tưởng, lập luận, thành tựu của các hệ thống triết học trước đó, cải
biến chúng cho phù hợp với hệ thống triết học mới, thu nhận các triết lý mới và những yếu tố
mới khác của nền văn hoá.

Triết học mới ra đời lại bổ sung, khắc phục những thiếu sót nhất định của văn hóa dân
tộc thúc đẩy nó phát triển lên một trình độ cao hơn. Triết học vừa thể hiện sự phản tư của văn
hóa dân tộc, vừa là một mặt cơ bản, một khu vực trọng yếu của văn hóa dân tộc. Triết học
chính là văn hóa dân tộc ở tầm lý luận cao nhất, là sự khái quát các thành tựu của văn hóa trong
các lĩnh vực khác nhau từ khoa học đến thực tiễn, từ trí thức đến kinh nghiệm sống, từ quá khứ
lịch sử đến hiện tại và tương lai. Chính vì vậy triết học có tác dụng định hướng thế giới quan cho
sự phát triển trếp theo của văn hóa dân tộc, chỉ đạo hành vi, hoạt động và giao tiếp của con
người trong sáng tạo văn hóa mới, trong tiếp nhận và hưởng thụ các thành tựu văn hóa nói
chung.

Triết học muốn đạt đến đỉnh cao lý luận thì phải tổng kết và khái quát được sự phát triển
của toàn bộ các lĩnh vực văn hóa. Điều đó đòi hỏi các nhà triết học phải có nhãn quan văn hóa
rộng lớn, sự hiểu biết rộng và sâu sắc các lĩnh vực khác nhau của đời sống văn hóa dân tộc.
Triết học càng đứng ở đỉnh cao lý luận, phạm vi và mức độ khái quát, tổng kết càng sâu sắc sẽ
càng có tác động định hướng lớn cho nhiều lĩnh vực khác nhau của văn hóa. Sự tác động định


24
hướng này có thể thông qua con đường trực tiếp bằng cách tiếp nhận các tri thức lý luận triết
học, có thể bằng con đường gián tiếp, thông qua việc tiếp nhận các triết lý nằm trong chính hệ
thống triết học hoặc được triết học cải biến, chỉnh sửa, chính xác hóa trong quá trình phát sinh
và tồn tại. Mỗi con người sống, hoạt động và giao tiếp luôn được chỉ đạo bởi một số lý luận triết
học và triết lý xác định.

Trong ý thức và cuộc sống của mỗi người, dù tự giác hoặc không tự giác thì họ vẫn bị
các triết lý và triết học chi phối. Toàn bộ văn hóa, trong đó cốt lõi là các triết lý và triết học tạo
thành khung mẫu, chuẩn mực, giá trị, thước đo, định hướng của các hành vi, hoạt động và giao
tiếp của con người. Trong quan hệ với văn hóa, toàn bộ các triết lý và triết học lại tạo thành một
hệ thống khung mẫu, chuẩn mực, giá trị, thước đo, định hướng, cơ sở, nền tảng cho sự sáng
tạo, tiếp nhận và hưởng thụ văn hóa của con người. Mặt khác, đời sống văn hóa, trong quá trình
phát triển lại góp phần làm bộc lộ những hạn chế, thiếu sót, sai lầm của các triết lý và hệ thống
triết học; từ đó, hoàn thiện, sửa chữa hoặc loại bỏ chúng ra khỏi ý thức và cuộc sống của con
người.

Tuy nhiên, trong quá trình tồn tại và phát triển, các triết lý và hệ thống triết học khi tạo
thành khung mẫu, chuẩn mực, giá trị, thước đo, định hướng cho văn hóa thì chúng lại có thể trói
buộc, kìm hãm sự phát triển của văn hóa, đặc biệt là kìm hãm tư duy và năng lực sáng tạo văn
hóa của con người. Các triết lý, hệ thống triết học đã lạc hậu, lỗi thời, hoặc có sai lầm thường
bắt đầu có tác dụng ngược bằng việc thể hiện những mâu thuẫn của chúng với các triết lý, hệ
thống triết học và với văn hóa nói chung, thậm chí giữa chúng với văn hóa sẽ bắt đầu một thời
kỳ xung đột. Trong quá trình xung đột văn hóa dần dần thể hiện nhu cầu đổi mới, thay thế các
triết lý và triết học cũ bằng các triết lý và triết học mới. Đồng thời văn hóa sẽ tạo ra, bồi đắp và
tích tụ dần các chất liệu cho sự ra đời các triết lý mới hoặc hệ thống triết học mới.

Sự xung đột giữa triết học và văn hóa dần tạo nên những tiền đề văn hóa cho việc giải
quyết cuộc xung đột ấy và sau đó là các phương tiện giúp cho việc giải quyết xung đột .Văn hóa
sẽ tiến triển từng bước, giải quyết dần các vấn đề đơn lẻ, nhỏ bé và tiến tới những vấn đề lớn
hơn, tạo ra những chất liệu văn hóa mới, đáp ứng những đòi hỏi mới của sự phát triển, bổ sung
vào kho tàng văn hóa dân tộc những kiến thức mới, những triết lý mới, những giá trị văn hóa
mới. Trên cơ sở tích tụ đó, văn hóa đẩy triết học làm nên những đột phá mới, tạo ra các hệ
thống triết học mới hơn, phù hợp hơn với sự phát triển. Văn hóa tham gia sàng lọc, gạt bỏ, bảo
tồn, phát huy và chuyển tải các giá trị của triết học cũ vào triết học mới.

Văn hóa là nền tảng tinh thần của xã hội, đồng thời cũng là nền tảng tinh thần của triết
học. Văn hóa, theo nghĩa rộng, là nền tảng của sự sinh tồn của loài người, đồng thời cũng là
nền tảng quyết định sự ra đời, tồn tại, phát triển và diệt vong của các hệ thống triết học. Văn
hóa dù theo nghĩa rộng hay nghĩa hẹp đều là động lực của sự phát triển xã hội, trong đó có sự
phát triển của triết học. Các dân tộc có thể vay mượn các hệ thống triết học nhưng không thể
vay mượn các triết lý và càng không thể vay mượn nền văn hóa nói chung. Việc du nhập, vay
mượn, cải biên, tiếp nhận các hệ thống triết học từ bên ngoài cũng bị quy định bởi văn hóa dân
tộc nói chung và tổng thể các triết lý nói riêng.

Không hoàn toàn đồng nhất, nhưng cũng có thể hình dung rằng triết học là ánh hào
quang rực rỡ của quả cầu lửa văn hóa. Quả cầu ấy càng lớn, càng sáng thì ánh hào quang càng



25
rực rỡ, càng tỏa xa. Văn hóa, các triết lý và các hệ thống triết học là ba tầng bậc khác nhau của
văn hóa, đó chính là "ba trong một" - một nền văn hóa theo nghĩa rộng.



Xem: Lương Việt Hải. Lý luận và thực tiễn hiện đại hóa xã hội ở các nước Đông và Đông Nam
(l)


Á, Mátxcơva, 998; L.I.Ionin. Xã hội học văn hóa, Mátxcơva. 996; V.X.Stepin. Thời đại của những
biến đổi và kịch bản của tương lai. Mátxcơva,. 996; Văn hóa// Bách khoa triết học mới,
Mátxcơva, 200; A. ra.Phlier. Di truyền văn hóa, Mátxcơva, 995, G.F.Mclean. Tự do, truyền thông
văn hóa và trên bộ, CRVP, 2000; Lương Đình Hải. Toàn cầu hóa và văn hóa dân tộc, Istanbul,
2003;...

Nguồn: www.chungta.com



KHÁI NIỆM VÀ BẢN CHẤT CỦA VĂN HÓA

Nguyễn Trần Bạt1
Văn hóa là một hiện tượng khách quan, là tổng hoà của tất cả các khía cạnh
của đời sống. Ngay cả những khía cạnh nhỏ nhặt nhất của cuộc sống cũng mang
những dấu hiệu văn hóa. Rất nhiều thứ mới thoạt nhìn thì giống nhau, nhưng nếu
xem xét kỹ thì lại có những điểm riêng biệt. Trong thực tế, không có sự giống nhau
tuyệt đối.



1. Khái niệm văn hóa
Muốn nghiên cứu vai trò của văn hóa đối với phát triển, trước tiên phải có một khái niệm
chính xác và nhất quán về văn hóa cũng như cấu trúc của nó. Trên thực tế, cũng đã có rất nhiều
người cố gắng định nghĩa văn hóa. Nhưng cho đến nay vẫn chưa có được một sự nhất trí và
cũng chưa có định nghĩa nào thoả mãn được cả về định tính và định lượng. Điều đó, theo tôi, có
những nguyên nhân sau đây:
Trước hết, trong số những người nghiên cứu văn hóa, hoặc, như người ta thường gọi,
những nhà văn hóa, ngoài những định kiến và những hạn chế có tính chất lịch sử, rất nhiều
người bị mắc những bệnh nghề nghiệp. Họ thường qui văn hóa vào những lĩnh vực hạn hẹp cụ
thể, thường bói văn hóa, cũng như bói cuộc sống nói chung, theo kiểu thầy bói xem voi, bằng
cách xem xét những bộ phận cá biệt của nó chứ chưa có một cách tiếp cận tổng thể.
Thứ hai, văn hóa là một lĩnh vực rộng lớn, rất phong phú và phức tạp, do đó khái niệm
văn hóa cũng đa nghĩa. Khi đề cập đến nó mỗi người có một cách hiểu riêng tùy thuộc vào góc
độ tiếp cận của họ là điều dễ hiểu.
Thứ ba, giống như tất cả các ngành khoa học xã hội khác, ngành văn hóa học có lịch sử
phát sinh và phát triển lâu dài trong lịch sử loài người. Trong quá trình lịch sử đó nội dung của
khái niệm văn hóa cũng thay đổi theo.
Tôi cho rằng văn hóa, nói một cách giản dị, là những gì còn lại sau những chu trình lịch
sử khác nhau, qua đó người ta có thể phân biệt được các dân tộc với nhau. Thông qua mỗi một


26
chu kỳ của sự phát triển, dân tộc đó tương tác với mình và với những dân tộc khác, cái còn lại
được gọi là bản sắc, hay còn gọi là văn hóa.
Ở đây, tôi gần gũi với cựu Tổng Giám đốc UNESCO Federico Mayor khi ông đưa ra một
định nghĩa: "Văn hóa phản ánh và thể hiện một cách tổng quát và sông động mọi mặt của cuộc
sống (của mỗi cá nhân và cả cộng đồng) đã diễn ra trong quá khử cũng như đang diễn ra trong
hiện tại, qua hàng bao thế kỷ, nó đã cấu thành một hệ thông các giá trị, truyền thống thẩm mỹ
và lối sống mà dựa trên đó từng dân tộc tự khẳng địinh bản sắc riêng của mình".
Văn hóa là một hiện tượng khách quan, là tổng hoà của tất cả các khía cạnh của đời
sống. Ngay cả những khía cạnh nhỏ nhặt nhất của cuộc sống cũng mang những dấu hiệu văn
hóa. Rất nhiều thứ mới thoạt nhìn thì giống nhau, nhưng nếu xem xét kỹ thì lại có những điểm
riêng biệt. Trong thực tế, không có sự giống nhau tuyệt đối.
Gần đây, có ý kiến cho rằng trên thế giới đang diễn ra hiện tượng xâm lược về văn hóa
như là sự tiếp tục của những cuộc xâm lược bằng súng đạn và kinh tế. Tôi không đồng ý như
vậy. Bởi văn hóa là hoà bình, văn hóa là không xâm lược. Cảm giác bị xâm lược, nếu có, chẳng
qua là cái cảm giác và sĩ diện của kẻ yếu. Chúng ta đang sống trong một thế giới duy nhất và
cũng có thể nói là thống nhất. Chúng ta phải bắt đầu từ mô hình kinh tế mà Alvin Tofler từng mô
tả bằng hình ảnh "con tàu vũ trụ”. Trái đất là một kho chứa hữu hạn các nguồn năng lượng sống
và toàn cầu hóa là một quá trình để tiết kiệm nguồn năng lượng ấy bằng cách đảm bảo không
sản xuất thừa, không sử đụng nguyên liệu một cách bừa bãi trên phạm vi toàn cầu. Nhưng cùng
với quá trình hội nhập về mặt kinh tế còn có một quá trình khác luôn luôn tồn tại bên cạnh, và
thậm chí đã đi trước, đó là sự hội nhập về mặt văn hóa. Sự hội nhập về mặt văn hóa chính là
quá trình con người đi tìm ngôn ngữ chung cho một cuộc sống chung. Quan niệm về sự xâm
lược văn hóa là quan niệm của những cộng đồng người chỉ có kinh nghiệm hình thành trong
quan hệ phát triển lưỡng cực, những kinh nghiệm chiến tranh, nhất là chiến tranh lạnh. Văn hóa
không phải là ý thức của tôi, của anh hay của bất kỳ ai, mà thuộc về con người một cách tự
nhiên. Con người khi sống chung với nhau sẽ gây ảnh hưởng lẫn nhau. Đến phương Tây ta sẽ
nhìn thấy rằng trong ngôi nhà nào của người Mỹ, người Anh, người Pháp...cũng có một vài vật
dụng gì đó, một vài thứ souvenirs gì đó từ phương Đông. Đôi khi trong xã hội phương Tây người
ta có xu hướng xem sự hiện hữu của một vài kỷ vật, một vài đồ trang trí từ phương Đông như là
dấu hiệu của tầng lớp thượng lưu hoặc văn minh. Đó là sự đan xen lẫn nhau của cuộc sống,
đấy là sự chung sống hoà bình của quá khứ, và đấy cũng chính là cơ sở văn hóa của sự chung
sống hoà bình trong tương lai.
2. Văn hóa và văn minh
Hai khái niệm rất hay bị đồng nhất này tuy rất gần gũi nhưng thực ra không phải là một
và chỉ có thể coi như đồng nghĩa trong một vài trường hợp cụ thể, chẳng hạn khi người ta đối
lập văn minh với bạo tàn.
Thông thường, văn minh được dùng để chỉ trình độ phát triển về vật chất và tinh thần của
nhân loại đến một thời kỳ lịch sử nào đó. Một số nhà nghiên cứu, chẳng hạn Alvin Tomer, sử
dụng chúng để phân chia lịch sử thành văn minh tiền nông nghiệp, văn minh nông nghiệp, văn
minh công nghiệp và văn minh hậu công nghiệp. Có quan điểm lại cho rằng văn minh là một
khái niệm rộng hơn văn hóa, rằng văn minh là sự tổng hoà của văn hóa và xã hội, là sự thể hiện
được những hình thức thực tiễn cụ thể của văn hóa trong các lĩnh vực khác nhau của đời sống
như lao động sản xuất, lối sống, hành vi ứng xử...




27
Trong thực tế, chúng ta thấy có những tộc người chưa có văn minh vẫn có văn hóa của
mình. Đôi khi trên sách báo, chúng ta gặp những nhận xét, đánh giá độ cao thấp của các nền
văn minh, trong khi đó lại có những người cho rằng các nền văn hóa thực ra là như nhau, rằng
việc chúng ta đánh giá cái này cao hơn, cái kia mạnh hơn là do cách nhìn của chúng ta, còn các
nền văn minh, những nền văn hóa ở Aztec chẳng hạn, từ cách đây mấy nghìn năm cũng không
kém gì nền văn minh ở phương Tây hiện nay...
Tôi nghĩ rằng, tất cả những nhà nghiên cứu về văn hóa đang lấy cái mẫu của thời xưa,
khi chỉ cần sự ngăn cách về địa lý là đủ để ngăn cách các cộng đồng người. Nhân loại hiện đại,
bằng các phương tiện của mình, không còn bị giam hãm bởi các khái niệm khu trú như vậy. Nếu
như các nhà nghiên cứu văn hóa của thế kỷ XXII mà vẫn lấy hình mẫu của thế kỷ XX để noi
theo thì chắc chắn cũng vẫn đi đến những kết luận khác với những kết luận của những nhà
nghiên cứu văn hóa của thế kỷ XX.
Chúng ta phải phân biệt nghiên cứu về văn hóa như một quá trình vận động, như một
yếu tố xã hội, với nghiên cứu lịch sử văn hóa, nghĩa là xem xét nó như một phiên bản tĩnh.
Chúng ta cũng không nên phê phán những người lấy sự phát hiện và phân biệt những khía cạnh
khác nhau của các nền văn minh làm mục đích nghiên cứu. Bởi vì họ nghiên cứu lịch sử văn hóa
chứ không phải nghiên cứu văn hóa. Văn hóa đang và sẽ còn bớt đần sự cát cứ, còn nghiên cứu
lịch sử văn hóa thì không bao giờ có sự cát cứ như vậy. Nói như vậy không có nghĩa là không có
sự khác nhau về ảnh hưởng. Một cộng đồng lớn sẽ có khả năng tạo ra một vùng ảnh hưởng lớn
hơn, đa dạng hơn, bởi càng đông thì tính đa dạng càng lớn. Tính đa dạng về mặt tính cách của
con người sẽ tạo ra tính đa dạng về mặt đời sống văn hóa. Sự lan toả của một cộng đồng lớn
sẽ mạnh hơn.
Tuy vậy, khi nghiên cứu văn hóa không nên đặt mục tiêu là xác định nó lớn hay bé, mà
nên xem nó có độc đáo hay không, có lạ lẫm hay không, có những sáng tạo gì, có đóng góp gì
và đặc biệt là nó có đóng góp gì cho văn hóa chung của nhân loại. Tôi nghĩ rằng nghiên cứu như
thế mới giúp ta tìm ra được giá trị thật của văn hóa.
3. Văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần
Theo tôi, cách phân chia văn hóa thành hai lĩnh vực: văn hóa vật chất và văn hóa tinh
thần là không thật hợp lý và thấu đáo. Nó phản ánh lối tư duy lưỡng phân điển hình, ảnh hưởng
của những định kiến về tư tưởng cần phải xoá bỏ.
Thực ra, lối phân chia như thế cũng có tác dụng nào đó. Nó cho ta một cái nhìn tuy khá
thô thiển nhưng bao quát về những lĩnh vực đời sống của con người: những sản phẩm tinh thần
như khoa học, văn học nghệ thuật, các phong tục tập quán...và những sản phẩm vật chất như
đồ đạc, nhà cửa, đường xá...Tuy nhiên, thật khó, và ngày càng khó phân biệt rạch ròi đâu là sản
phẩm vật chất, đâu là sản phẩm tinh thần. Mặt khác, không có sản phẩm tinh thần nào lại không
được thể hiện dưới một hình thức vật chất nhất định và cũng như không có một sản phẩm vật
chất nào lại không mang trong nó những giá trị tinh thần. Thật vậy, những nhà cửa, đường phố,
cầu cống, và ngay cả những vật dụng tầm thường nhất, kể cả những sản phẩm công nghiệp
sản xuất hàng loạt, cũng là hiện thân của những giá trị văn hóa, thể hiện bản sắc dân tộc, trí tuệ
và tài năng của những người làm ra chúng.
Hiểu được mối liên hệ mật thiết không thể tách rời của những giá trị văn hóa tinh thần và
vật chất là điều vô cùng quan trọng. Liệu chúng ta có thể chỉ sử dụng những giá trị vật chất có
nguồn gốc ngoại lai mà không hề bị ảnh hưởng bởi các giá trị tinh thần bao hàm trong đó hay



28
không? Liệu chúng ta có thể trở thành một mắt xích trong hệ thống sản xuất đang trong quá
trình toàn cầu hóa vũ bão mà vẫn nguyên vẹn là một người ngoài cuộc về văn hóa hay không?
Việc hiểu không thấu đáo quan hệ giữa vật chất và tinh thần dẫn đến những lý luận,
thoạt nhìn có vẻ rất thanh cao, chẳng hạn cho rằng ngoài khát vọng làm giàu vật chất, cần phải
có khát vọng làm giàu về văn hóa. Tôi không nghĩ như vậy. Thế nào là giàu, thế nào là nghèo?
Tôi không nghĩ rằng có một dân tộc nào trên đời này không có văn hóa của mình. Mọi cộng
đồng người hễ tồn tại đều có yếu tố tinh thần, mà đã có yếu tố tinh thần thì có văn hóa. Vì thế
một câu hỏi đại loại như: "Nước Mỹ có văn hóa không?" là câu hỏi ngớ ngẩn.
Có một luận điểm khác không kém phần cực đoan, cho rằng về mặt đời sống vật chất thì
nhân loại đã đi được rất nhiều sau vài thiên niên kỷ, còn về tư tưởng thì đứng nguyên tại chỗ
hoặc cùng lắm thì đi được không đáng kể. Thật ra con người đã đi những bước dài cả về vật
chất lẫn tinh thần, trong đó những bước đi về tinh thần còn lớn hơn nhiều những bước đi về vật
chất, từ chủ nghĩa thần linh qua tôn giáo, đến triết học và các hệ giá trị, các hệ tư tưởng. Con
người đang dần dần giải phóng mình ra khỏi các định kiến tinh thần. Đó là những bước đi khổng
lồ, là nền tảng của sự phát triển kinh tế, khoa học và công nghệ. Nếu Galileo Galilei không tự
giải phóng mình ra khỏi sự ràng buộc của Thiên Chúa giáo cục đoan thì làm sao bây giờ chúng
ta có sự phát triển đến computer, đến Internet?
Thái độ về sự giàu có vật chất phản ánh một khía cạnh quan trọng trong lịch sử phát triển
lâu dài của tư tưởng nhân loại. Thời nào bên cạnh những kẻ say mê vật chất cũng có những
người căm ghét sự giàu có. Họ cho rằng vật chất là nguồn gốc dẫn đến sự đồi bại về tinh thần.
Lập luận của tôi rất đơn giản: con người sản xuất ra, chế tạo ra, nghe ra những thứ có ích cho
con người thì trước hết phải vì yêu mến, vì am hiểu con người. Con người cần vật chất, và sự
sùng bái vật chất là có thể hiểu được. Chúng ta cần điều chỉnh nó chứ không cần và cũng không
thể tiêu diệt nó. Con người muốn sống trong những điều kiện vật chất ngày càng tốt hơn để có
thêm không gian và thời gian thưởng thức chân giá trị của cuộc sống. Đó là điều hoàn toàn
chính đáng, chỉ có sự tôn sùng vật chất một cách một chiều và thái quá mới cần lên án mà thôi.
Trên thực tế có cả những người nghèo và những người giàu vô đạo. Nhưng người giàu thì ít mà
người nghèo thì nhiều. Người giàu mà hư hỏng thì người ta để ý, còn người nghèo hư hỏng thì
người ta không để ý. Vì vậy người ta thường lên án sự hư hỏng của người giàu chứ không lên án
sự tha hóa của người nghèo. Ngay từ thời cổ đại, Platon đã nhận xét rằng sự nghèo cũng tồi tệ
như những sự giàu. Những người nghèo sinh ra đố kỵ, thèm muốn của người khác, đó là cái
xấu. Những người giàu sinh ra khinh người, coi thường kẻ khác, họ cho rằng chỉ có tiền là quan
trọng nên khinh những người không có tiền, đó cũng là cái xấu.
Vì vậy trạng thái quá nghèo khổ cũng đầy rẫy tội ác như trạng thái quá giàu có. Liệu
chúng ta có thể tìm ra một khoảng hợp lý của sự giàu có trong xã hội hay không? Tôi không tin
là có khoảng hợp lý đó. Ở mỗi thời điểm khi con người nhận ra một sự hợp lý thì cuộc sống đã
bắt đầu dịch chuyển đến một trạng thái hợp lý khác.
Trở lại với khái niệm văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần, như tôi đã nói, phân biệt như
vậy là một sự phân biệt thô thiển. Nếu tôi thờ Phật, và nếu nhà tôi giàu thì tôi mua một pho
tượng bằng đồng, còn nếu nhà tôi nghèo - tôi sẽ mua một pho tượng bằng gỗ. Nếu tôi không thể
mua được một pho tượng bằng đồng hay bằng gỗ, thì tôi mua một bức tranh. Nhưng thái độ văn
hóa của tôi với Phật giáo không hề vì thế mà thay đổi. Vật chất chỉ là phương tiện để thể hiện
những giá trị tinh thần trong đời sống văn hóa mà thôi.
4. Về tính giai cấp và tính lịch sử



29
Giống như tất cả các lĩnh vực của đời sống văn hóa, một lĩnh vực được xem xét khác
nhau dưới các góc độ khác nhau. Nhìn chung, tất cả các hiện tượng được nhìn nhận theo quan
điểm văn hóa học đều phụ thuộc vào những yếu tố chủ quan, đặc biệt là: quyền lợi kinh tế,
quan điểm và định kiến chính trị, bản chất tâm lý... Đó là những lý do khiến người ta hay nhấn
mạnh đến cái gọi là tính giai cấp của văn hóa. Nhưng theo tôi, đó là một quan điểm sai lầm.
Chúng ta cần phải phân biệt văn hóa với tư cách là một hiện tượng khách quan và những
cách lý giải văn hóa, bao giờ cũng mang tính chủ quan. Tôi luôn phản đối cái gọi là thuyết giai
cấp. Sự phân loại văn hóa theo giai cấp là một sự phân loại hời hợt. Đạo đức thuộc về con
người mà con người có những số phận, những pha khác nhau của cuộc đời. Hôm nay anh là
ông chủ, anh thuộc giai cấp bóc lột. Ngày mai anh vỡ nợ anh đi đạp xích lô thì anh thuộc giai
cấp lao động. Chẳng lẽ, đạo đức của người ta thay đổi chỉ vì ngày hôm qua là ông chủ ngày
hôm sau là người đạp xích lô? Tôi luôn nghĩ rằng đó chỉ là những pha khác nhau của cuộc đời
một con người, còn đạo đức thuộc về con người chứ không thuộc vào những pha khác nhau của
nó.
Tôi xin đưa ra một ví dụ: thói đạo đức giả. Trong văn học, nghệ thuật ta thường gặp hình
ảnh người cai trị xấu và tồi tệ, nhưng có lẽ trên thực tế không hoàn toàn là như thế. Liệu đây có
phải là kết quả của một tâm lý nào đó hay thực sự tầng lớp thống trị xấu xa như vậy? Bên cạnh
đạo đức giả của tầng lớp thống trị liệu có đạo đức giả của tầng lớp bị trị hay không? Theo tôi,
có cả hai loại. Tầng lớp bị trị cũng nịnh hót, tranh thủ luồn lách, đó cũng là đạo đức giả Tầng lớp
cai trị thì tham nhũng về vật chất hay tinh thần. Tham nhũng về vật chất để tư nhân hóa, cá thể
hóa tài sản quốc gia, mượn nhà nước, mượn sức mạnh công cộng để bắt nạt thiên hạ... cho
những mục tiêu, lợi ích cá nhân. Đạo đức giả thuộc về con người, không kể đó là giai cấp cai trị
hay bị trị.
Các hiện tượng văn hóa không chỉ được đánh giá tuỳ theo các yếu tố chủ quan mà còn
tuỳ thuộc vào các điều kiện và hoàn cảnh khách quan.Ở mỗi thời điểm lịch sử, giá trị của một
hiện tượng văn hóa cũng như ảnh hưởng của nó phụ thuộc và những điều kiện khách quan và
tương quan các điều kiện khách quan ấy. Nếu lần theo đòng lịch sử, chúng ta sẽ thấy rằng
những giá trị đó cũng luôn luôn biến đổi. Bao giờ cũng có những giá trị mới đang và sẽ sinh ra
để thay thế những giá trị đã và đang lỗi thời. Chủ nghĩa phong kiến đã từng đóng vai trò tiến bộ
nhưng rồi nó trở nên phản động và bị thay thế bởi CNTB. Sau đó đến lượt CNTB lại trở thành lỗi
thời... chính vì thế, chúng ta có thể nói rằng văn hóa có tính lịch sử.

Nguồn: Sách Văn hóa và Con người

http://www.chungta.net/

--------------------------------------

1
Chủ tịch / Tổng giám đốc, InvestConsult Group




VĂN HÓA VÀ VĂN MINH
N.V.SISOVA
Hoàng Vinh (dịch)


30
Nếu văn hóa xác định con người ở thước đo sự phát triển của nó, ở các phương
thức tự biểu hiện trong các dạng hoạt động khác nhau, thì khái niệm văn minh
xác định sự tồn tại xã hội của bản thân văn hóa. Nền văn minh của thế giới hiện
đại không phải là điểm xuất phát, mà là kết quả của quá trình tiến hóa phức tạp,
lâu dài của những nền văn minh địa phương riêng lẻ đầu tiên, trong đó có những
nền văn minh đã bị hủy hoại, bị tiêu diệt một cách thảm hại.




1. Cặp thuật ngữ văn hóa và văn minh liên quan đến một trong những khái niệm đa nghĩa nhất
với nhiều cách giải thích khác nhau. Thoạt đầu từ văn hóa xuất hiện trong tiếng La tinh, có nghĩa
là vun trồng đất đai, lao động nông nghiệp. Về sau, từ này có một nghĩa bao quát hơn. Nhà hùng
biện La Mã, đồng thời là nhà triết học M.Xixêron trong cuộc trao đổi với Tutxculan (năm 45 trước
công nguyên) đã gắn văn hóa với sự tác động đến hoạt động trí tuệ của con người, với công
việc của nhà triết học. Ông cho rằng: triết học là văn hóa (sự vun trồng) tâm hồn. Tiếp đó, người
ta bắt đầu hiểu từ văn hóa có nghĩa là sự khai trí, giáo dục và trình độ học vấn của con người;
theo nghĩa này từ văn hóa thâm nhập vào hầu hết ngôn ngữ các nước ở châu Âu, trong đó có
nước Nga. Trong tác phẩm Văn hóa, sự hình thành, biến đổi khái niệm, sự thay thế khái niệm từ
M.Xixêron đến Hécđerơ, I.Niđécman đã chỉ ra rằng, nghĩa của từ này đã thay đổi. Bắt đầu từ thế
kỷ XVII, trong tư tưởng Khai sáng ở nước Đức (X.Puphenđoócphơ) khái niệm văn hóa đã được
sử dụng với nghĩa rộng rãi hơn - đó là tất cả những gì do con người tạo ra, tồn tại bên cạnh
thiên nhiên trinh nguyên, chưa có sự động chạm của con người.
Vào các thế kỷ XVII-XVIII thuật ngữ văn hóa mới mang ý nghĩa của một khái niệm khoa học.
Trong khoa học thời cận đại đã ra đời một quan niệm cho rằng: giữa thiên nhiên và nhân cách
tồn tại một thế giới đặc biệt của hoạt động người, thế giới đó được gọi là văn hóa.
Ngày nay, khoa học về văn hóa đã hình thành nên hơn 300 định nghĩa, điều đó chứng tỏ rằng
có nhiều cách tiếp cận khác nhau trong nghiên cứu văn hóa.
Từ cuối thế kỷ XIX, trường phái nhân học văn hóa của Hoa Kỳ (Franz Boas, A.Kroeber,
M.Mead…) đã có ảnh hưởng rất lớn. Trong trường phái này vấn đề được đặt lên hàng đầu là
động học phát triển của văn hóa và các cơ chế truyền đạt văn hóa đi qua các thế hệ.
Trong khuôn khổ của nhân học văn hóa Hoa Kỳ đã sản sinh ra khái niệm phương pháp giao lưu
tiếp biến như là quá trình tiếp xúc giữa các nền văn hóa, mà kết quả của những cuộc tiếp xúc
này đã làm biến đổi các hệ thuyết (paradigms) văn hóa (F.Herskovits, J.Menvin, Ô.ốttenbécgơ).
Theo phương pháp này, sự khác biệt văn hóa giữa các cộng đồng tộc người sẽ được san bằng
qua những cuộc tiếp xúc liên tục và trực tiếp.
Vào đầu thế kỷ XX, lý thuyết nhân học xã hội (trường phái chức năng) của các nhà dân tộc học
và xã hội học người Anh là B.Malinowski và Radeliffe Brown đề ra khái niệm cấu trúc xã hội.
Malinốpxki đã phân tích ý nghĩa của các thiết chế xã hội và ảnh hưởng của chúng đối với sự
kiểm tra và điều tiết hành vi con người. Nhờ sự hỗ trợ của phương pháp chức năng, ông đã miêu
tả những hình thái khác nhau của sự tương tác xã hội và đã sử dụng khái niệm văn hóa như là
một tổng thể thiết yếu của các hệ thống xã hội tương liên. Nguyên lý chức năng luận cho phép
xem xét văn hóa như một hệ thống chỉnh thể nội tại, được tạo ra từ tổ hợp của những yếu tố
cần thiết, gắn liền bằng các mối quan hệ phụ thuộc vào nhau về mặt chức năng. Mỗi nền văn
hóa khi trở thành bậc thang của trình độ phát triển văn hóa chung, nó sẽ không còn tương quan
với các nền văn hóa khác nữa.


31
Thuyết chức năng đã góp phần làm giàu cho ngành dân tộc học bằng tri thức về các nền văn
hóa của các dân tộc cổ đại. Nhưng hạn chế của lý thuyết này biểu hiện ở chỗ, khi phủ nhận sự
tiến hóa về xã hội và văn hóa, nó đã làm mất đi tiêu chuẩn thống nhất của sự phát triển văn hóa
trong toàn bộ lịch sử nhân loại. Tiếp đó, xuất hiện khái niệm về bản sắc văn hóa của những dân
tộc khác nhau, thừa nhận tính bất tương hợp giữa các nền văn hóa của các dân tộc ấy, người ta
gọi đó là thuyết tương đối văn hóa.
Dựa trên cơ sở khái quát những kết quả nghiên cứu của nhân học văn hóa và xã hội, người ta
đề xuất cách tiếp cận giá trị học - tức tiếp cận giá trị để hiểu văn hóa. Việc sử dụng rộng rãi
khái niệm văn hóa như là tổng thể các giá trị vật chất và tinh thần bắt đầu từ công trình của
V.Vinđenbanđơ. Văn hóa được xem như là hệ thống những phương thức hoạt động theo chuẩn
mực, những thủ pháp hoạt động mong đạt tới các kiểu mẫu điển hình. Các đại biểu nổi tiếng
của lưu phái này là: G.Rikkert, G.Côghen, Ph.Bơrentanô, M.Selerơ và V.Vunđơ… Trong các
ngành triết học và văn hóa học của Nga có các đại biểu: G.Karpov, A.Zvorkin, G.Phransev… Ưu
điểm của cách tiếp cận là: sự nới rộng của nó cho phép hình dung văn hóa như là biểu hiện các
khía cạnh và lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội. Mặt khác sự giải thích giá trị học đã khuôn
các hiện tượng văn hóa vào lĩnh vực giá trị tương đối hẹp, ở đó thiếu hẳn những tiêu chuẩn chặt
chẽ của chúng.
Một số các nhà nghiên cứu có ý định giải thích cơ sở bản năng của văn hóa con người, bằng
cách quan tâm nghiên cứu những thành tố tự nhiên trong văn hóa, những đặc điểm về cuộc
sống tự nhiên của con người. Các nhà nghiên cứu Ph.Hamintơn, G.Spencer, S.Freud và một số
nhà khoa học khác đã lấy cách tiếp cận này làm chính để xác định bản chất của văn hóa. Trong
văn hóa học, trào lưu này gọi là trào lưu tự nhiên. Theo ý kiến S.Freud thì sự phát triển văn hóa
là sự phát triển trí năng và sự chuyển nhập hướng nội những xung lực hung tính của con người
cùng với toàn bộ ưu thế liên tục và những hiểm họa. Theo S.Freud, văn hóa là xu hướng kiểm
tra gay gắt của con người đối với các dạng hoạt động xã hội có lợi cho nó.
Gần gũi với quan niệm của Freud - người sáng lập ra tâm lý học phân tích chiều sâu là C.Jung
nghiên cứu biểu hiện hồn nhiên của những mô-típ phôn-cờ-lo và huyền thoại trong giấc mơ của
những bệnh nhân và đã đi đến kết luận, rằng trong tâm trạng của con người hiện đại có chứa
đựng kinh nghiệm của các thế hệ xa xưa. Phương pháp luận nhận thức những hiện tượng xã
hội thông qua sự bộc bạch cái vô thức có ảnh hưởng lớn đến nghệ thuật, tâm lý học, xã hội học
và đã được vận dụng rộng rãi trong các khoa học khác.
Nhà văn hóa học Hoa Kỳ Leslie White - người sáng lập ra trường phái biểu trưng, có dự định
khởi thảo một lý thuyết chung về văn hóa. Ông cho rằng, văn hóa - đó là một lĩnh vực hoạt động
đặc biệt, có trong xã hội loài người, có quy luật riêng của nó trong sự vận hành và phát triển.
L.White xem biểu tượng (symbol) là dấu hiệu chức năng của mọi người, khác với những dấu
hiệu ở động vật. Việc nghiên cứu văn hóa đã được tiến hành thông qua phân tích những đặc
điểm của những hình thái biểu tượng này hay khác, chứa đựng trong văn hóa, như: những cội
nguồn văn tự, nghi thức, thờ cúng, lễ thức. Những người kế tục L.White (như E.Cassirer…) xem
xét văn hóa như là cơ chế tạo ra tổng thể những văn bản, còn văn bản là sự hiện thực hóa văn
hóa.
Sự giải thích đầy hứng thú về biểu tượng còn được đặt ra trong phạm vị phân tâm học. ở đây,
biểu tượng biểu hiện không phải như thuộc tính hoạt động hữu thức của con người, mà ngược
lại - như khả năng biểu hiện duy nhất và gián tiếp của những khởi nguyên vô thức trong tâm




32
trạng cá thể và trong văn hóa. Trong mối liên hệ này các ý tưởng của C. Jung là rất đặc sắc, khi
ông nghiên cứu những hình ảnh - biểu tượng phổ quát (những cổ mẫu) của vô thức tập thể.
Iuri Lotman đã xác định văn hóa như là một tổng thể những thông tin (không kể thông tin di
truyền sinh học), những phương thức bảo tồn và tổ chức thông tin. Các truyền thống khoa học
khác nhau phân tích biểu tượng hoặc ký hiệu đã dẫn đến ra đời môn ký hiệu học - khoa học
nghiên cứu những thuộc tính của hệ thống ký hiệu, hoặc các hệ thống ký hiệu, mà mỗi ký hiệu
đều có thể truyền đạt một ý nghĩa nhất định. Trường phái biểu tượng (ký hiệu học) trong văn
hóa học hiện nay đã phổ biến toàn thế giới.
I. Hâydinhga trong tác phẩm Kinh nghiệm nghiên cứu yếu tố chơi trong văn hóa đã đề xuất một
khái niệm đặc sắc về văn hóa. Trong sự xuất hiện và phát triển của văn hóa thế giới, Hâydinhga
đã mang đến cho trò chơi một ý nghĩa đặc biệt, ông xem nó như là cơ sở của cuộc sống chung
toàn nhân loại ở bất cứ thời đại nào. Vai trò văn minh hóa của trò chơi biểu thị ở chỗ nó theo
đuổi các quy tắc được xác lập một cách tự nguyện, ở sự chống lại chủ nghĩa quyền uy, ở việc
cho phép có quyền lựa chọn khác, ở vắng mặt sự đe dọa của cái nghiêm ngặt. Theo ý kiến ông
thì văn hóa xuất hiện như là trò chơi trong quá trình tiến hóa của nhân loại. Thờ cúng trong tôn
giáo, thi ca, âm nhạc, vũ đạo.v.v… đã trở thành những biểu hiện cơ bản của văn hóa.
Hâydinhga phân tích các yếu tố chơi trong ngôn ngữ, pháp đình, chiến tranh, khoa học, thi ca,
triết học, nghệ thuật, trong văn hóa các thời đại khác nhau, nói riêng trong văn hóa La Mã cổ
đại. Khẩu hiệu “Bánh mì và trình diễn”, vai trò của hí trường trong các thành phố La Mã chứng
minh ý nghĩa của trò chơi trong sinh hoạt của nhà nước La Mã. Trong nền văn hóa trung cổ, giới
hiệp sĩ, công việc xét xử, điều lệ tố tụng, viện ghin-đi, trường học đều là những yếu tố có mang
tính chất vui chơi. Thời Phục Hưng - đó là vũ hội hóa trang vui nhộn, cải trang để tham gia trò
chơi huyền thoại đầy lý tưởng của quá khứ. Tóc giả đã trở thành vật đại diện cho yếu tố vui chơi
của thế kỷ XVII. Nguyên lý vui chơi, tinh thần hồn nhiên trong cuộc đua tài hiếu thắng đặc trưng
cho các câu lạc bộ, hội văn chương, các nhà sưu tập, các hội bí mật và các phe phái tôn giáo ở
thế kỷ XVIII. Hâydinhga nhận thấy từ thế kỷ XX, yếu tố vui chơi trong quá trình văn hóa đã dần
dần trở nên giảm thiểu. Điều đó cũng có thể nhận thấy rõ trong sự tiến hóa của trang phục nam
giới, trong đó thay cho những cái nơ, đai, quần lửng ngắn, những cam-dôn dài bằng bộ com-pơ-
lê đồng loạt và những đầu tóc rập theo một kiểu. Về sau, tinh thần thực dụng chủ nghĩa thâm
nhập vào trò chơi ngày càng mạnh mẽ hơn, trình diễn đại chúng đã trở thành những cuộc trình
diễn có tổ chức, được che đậy dưới cái tên hư cấu sáng tạo. Văn hóa mang tính chất chống lại
con người, cùng với sự xác lập các lý tưởng của xã hội tư sản. Theo Hâydinhga, nhà nước, các
đảng chính trị, các tổ chức, nhà thờ đã không còn đủ sức mạnh để tạo cơ sở vững chắc cho nền
văn minh nhân loại: trình độ văn minh phụ thuộc vào sự thành công của một nhà nước, một
chủng tộc hay một giai cấp. Hâydinhga cho rằng: sự thống trị của con người đối với bản thân nó
đã trở thành nền tảng của văn hóa.
Trong triết học và văn hóa học ở nước Nga, tiếp cận hoạt động được vận dụng khá phổ biến,
trong khuôn khổ của phương pháp tiếp cận này, văn hóa được xem như là quá trình hoạt động
sáng tạo (A.Arnodov, E.Banler, V.Megiuev, L.Kogan), hoặc văn hóa là phương thức đặc biệt của
hoạt động người (E.Markarian, M.Kagan…). Các đại biểu của phái thứ nhất xem văn hóa như là
văn hóa tinh thần, nó được xác định dưới dạng một quá trình sản xuất, bảo quản các giá trị tinh
thần. Phái thứ hai, trong đó E.Markarian cho rằng: văn hóa là cái làm khu biệt giữa hoạt động
sống của loài người với các hình thái của đời sống sinh vật. Trong xã hội hoạt động sống của
con người được chương trình hóa không theo cách di truyền, mà thông qua các loại hành vi, xã
hội hóa, được củng cố trong truyền thống và trong kinh nghiệm xã hội. Những cơ chế ngoài sinh


33
học sẽ thay thế các cơ chế sinh học. Hệ thống các cơ chế và phương tiện này là văn hóa. Trong
tác phẩm “Bản chất của văn hóa”, V.Davidovits xem xét hoạt động và văn hóa thông qua khái
niệm “phương thức”. Trong trường hợp này văn hóa như là phương thức của phương thức,
nhưng các tác giả cho rằng, trong điều kiện xếp chồng lên nhau thuật ngữ này vẫn hoàn toàn
hợp lý.
Khái niệm hoạt động đã hấp dẫn bởi xu hướng nhân bản, các tác giả của xu hướng này muốn
chứng minh vai trò cơ bản của cá nhân như là sự khởi đầu sáng tạo trong lịch sử nhân loại. Giáo
sư ở Mát-xcơ-va I.Saitanov, trong cuốn sách “Văn hóa: lý luận và các vấn đề” đã ghi nhận khái
niệm văn hóa bao gồm: a) Toàn bộ hoạt động sáng tạo của con người; b) Tổng thể kỹ năng và
sự bảo đảm thực hiện chúng; c) Kết quả của hoạt động này, biểu hiện cao nhất là trong nghệ
thuật và trong toàn bộ những cái do bàn tay người tạo ra. Nhà nghiên cứu lý luận và lịch sử văn
hóa nổi tiếng là A.Gurevits hiểu văn hóa không chỉ là toàn bộ những thành tựu tinh thần của con
người, mà còn là hệ thống những định hướng sinh động của nó như là nội dung hiện thực trong
ý thức mỗi thành viên của xã hội. Thực ra mỗi con người đều là đại biểu của một nền văn hóa
cụ thể, biến đổi trong thời gian và không gian, vì thế cần chú ý nghiên cứu tình cảm, ý tưởng và
các động cơ của hành động, chứa đựng trong những con người thực tế của các thời đại khác
nhau. Nhiều nhà nghiên cứu đã đi đến kết luận về tính cấp thiết của phân tích văn hóa học đối
với con người và hình ảnh của nó trong văn hóa.
2. Sự giải thích đa dạng về khái niệm văn hóa tất yếu sẽ động chạm đến một khái niệm đa
nghĩa khác - văn minh. Nguồn gốc của từ văn minh khơi lên từ chữ La tinh civis (công dân), nó
đặc trưng cho đời sống dân sự (thành thị). Người La mã hiểu văn minh là trình độ phát triển của
đời sống thị dân, nhấn mạnh đến tính chất ưu việt của họ trong các mối sinh hoạt và về chính
trị, khác biệt với đời sống các bộ lạc nguyên thủy, hoang dã sống vây quanh họ ở ngoài thành
thị. Trong một thời gian dài thuật ngữ văn minh được sử dụng để diễn đạt các thuộc tính như: có
giáo dục, lịch sự, tinh tế, ngược với khái niệm về tính chất nông thôn, thô lậu. Từ cuối thế kỷ
XVII thuật ngữ này đã phổ biến rộng rãi trong các sách triết học ở Châu Âu. Về cơ bản văn minh
đặc trưng cho sự thống nhất của lịch sử toàn thế giới và cho sự tiến bộ của toàn thể loài người.
Sự phát triển văn hóa được xem như sự tiến bộ của văn minh.
Trong cơ cấu của thuyết văn minh, ý tưởng chiếm vị trí trung tâm là ý tưởng về “trạng thái tự
nhiên” của con người, cùng với các quyền sống, tự do và sở hữu của nó.
Trong các tác phẩm của R.Ferguson, Ô.Mirabeau, P.Herdere và Ph.Vonter, văn minh biểu hiện
như là sự sản sinh ra lý trí, bảo đảm chính nghĩa và sự thịnh vượng. ý tưởng về sự tiến bộ của
văn minh cũng như tiến bộ của văn hóa là khá phổ biến trong triết học cổ điển Đức (E.Kant,
G.Hegel). Trong khi đó, đối với các nhà xã hội không tưởng (J.J. Rút-xô), văn minh được xem
như là sự đe dọa đối với tính nhân bản, đạo đức, như là bạo lực đè nặng lên thiên nhiên. Vì thế
đã xuất hiện truyền thống đối lập giữa hai khái niệm văn hóa và văn minh. Điều quan trọng được
nhấn mạnh trong văn minh là sự đổi mới, thậm chí là tiến trình lịch sử có khuynh hướng bạo lực,
tách khỏi con đường của đời sống tự nhiên. Văn minh thể hiện kinh nghiệm vật chất - kỹ thuật
của nhân loại, còn văn hóa - đó là kinh nghiệm tinh thần, khoa học và nghệ thuật. Văn minh
nghiêng về lý trí, văn hóa hướng về tinh thần. ý tưởng về lịch sử toàn thế giới được khẳng định
thành ý tưởng về sự thống nhất của văn hóa toàn nhân loại, gắn kết thế giới trên cơ sở thống
nhất về tinh thần, đối lập với văn minh có thiên hướng bạo lực.
Thế kỷ XIX đã quảng bá một quan niệm xem xét văn minh thông qua sự tích luỹ số lượng những
nhân tố, xác định xã hội văn minh hóa cao hơn xã hội tiền văn minh. Phương pháp tiếp cận này



34
khởi đầu từ L.Morgan. trên sự giáp ranh của văn minh nổi bật lên một số thành tố như: nâng cao
năng suất trong hoạt động kinh tế, tiếp tục phân công lao động, phân hóa xã hội, phát triển thủ
công, thương mại (xuất hiện nhà buôn và tiền), cơ cấu thành phố, xây dựng công trình kiến trúc,
văn tự… Biểu hiện chung và quan trọng nhất của tính văn minh là: phân hóa xã hội và sự hình
thành các quan hệ giai cấp, đi kèm với điều đó là sự xuất hiện của sở hữu tư nhân và nhà nước.
Tiếp theo L.Morgan, Ph.Engels hình dung văn minh như là nấc thang phát triển của xã hội, diễn
ra sau hai thời kỳ mông muội và dã man.Văn minh được nhìn nhận như một thời kỳ dài phát triển
xã hội của các dân tộc riêng lẻ và của thế giới nói chung, đặc trưng của thời kỳ này được xác
định bằng các quan hệ sản xuất thống trị.
Nhà sử học người Pháp Ph.Ghidô, một trong những người đầu tiên có ý định giải quyết mâu
thuẫn giữa ý niệm tiến bộ thống nhất của loài người với tính đa dạng của tư liệu lịch sử - dân
tộc chí đã phát hiện được, ông đặt ra cơ sở lịch sử - tộc người cho quan niệm văn minh khi giả
định rằng, có nhiều nền văn minh địa phương đang tồn tại, chúng duy trì sự tiến bộ nói chung
cho xã hội loài người.
Về sau này nhà tư tưởng người Đức O. Spengler, trong tác phẩm “Ngày tàn của châu âu” (1919)
đã phủ nhận sự thống nhất và tính kế thừa trong sự phát triển văn hóa loài người, không thừa
nhận tính chỉnh thể của sự tiến bộ lịch sử, ông đã đối lập văn hóa với văn minh. O. Spengler tin
rằng, bất cứ nền văn hóa nào khi đã đạt đến sự chín muồi , thì sẽ đi vào suy thoái, điều đó tất
yếu sẽ dẫn đến làm sụp đổ xã hội, cái xã hội mà nền văn hóa ấy phụ thuộc vào. Các xã hội
phương Tây và văn hóa của chúng đã trải qua thời phát triển cực thịnh và hiện đang ở trong giai
đoạn cuối cùng của sự suy thoái. Trong thời kỳ nảy sinh văn hóa thì huyền thoại và tôn giáo có ý
nghĩa ưu thế. Thời kỳ chín muồi gắn liền với việc xây dựng các hệ thống triết học, phát triển
khoa học và nghệ thuật. Giai đoạn cuối cùng đặc trưng bởi sự gia tăng của chủ nghĩa cá nhân,
sự quảng bá các hệ thống triết học và sự phát triển khoa học. O.Spengler gọi giai đoạn cuối
cùng này là văn minh, nó đánh dấu bước chuyển từ sáng tạo đến lặp lại, từ tính chất độc đáo
của những giá trị đến sản xuất hàng loạt. Ông đã gắn kết “Ngày tàn của châu Âu” và linh cảm
về cuộc khủng hoảng đang tới gần với giai đoạn văn minh, với những đặc tính như: vô thần, chủ
nghĩa thực dụng thô bỉ, sùng bái lối sống tiêu dùng. Các ý tưởng của O.Spengler rất cận kề với
các quan điểm của bộ phận các nhà tư tưởng Nga vào các thế kỷ XIX-XX.
Ở nước Nga khái niệm văn minh xuất hiện vào thế kỷ XIX, nó gắn liền với số phận lịch sử của
nhân dân Nga. Từ “Bút ký triết học” đầu tiên của P.Tradaev người ta đã làm dấy lên cuộc tranh
luận giữa các học giả phương Tây và những người theo chủ nghĩa Xla-vian về vị trí của nước
Nga trong cộng đồng thế giới. Các học giả phương Tây đã đồng nhất một cách đơn giản văn
minh nói chung với văn minh Tây Âu. Các nhà Xla-vian học thì nhấn mạnh vào đặc sắc dân tộc
của nước Nga, dữ kiện này chứng tỏ rằng, trong lịch sử nước Nga đã không đi cùng đường với
châu Âu. Điều có ý nghĩa đáng kể trong cuộc tranh luận này là lý thuyết về các loại hình văn hóa
- lịch sử của N.Danilevsky, được tóm tắt trình bày trông cuốn sách “Nước Nga và châu Âu”
(1868), phần nhiều cũng là dựa theo ý tưởng dự đoán của O.Spengler. Theo ý kiến
N.Danilevsky, thì nền văn hóa, văn minh mang tính nhân loại phổ biến chưa bao giờ từng tồn tại.
Sự tiến bộ không hề tạo ra đặc quyền quyết định của phương Tây hoặc châu Âu, mà đọng lại ở
phương Đông và châu á. Mỗi nền văn hóa giống như một cơ thể sống, nó có số phận riêng, thời
kỳ tồn tại của văn minh riêng lẻ có thể còn dài, nhưng không thể là vô hạn.
N.Berdiaev đã kế tục quan niệm về sự đối lập giữa hai khái niệm văn hóa, văn minh. Theo quan
niệm của ông thì văn hóa bị lây nhiễm bởi thói xấu của văn minh. Văn minh được xem như là



35
lĩnh vực hành động của quần chúng, nó biểu hiện sự lớn mạnh của lực lượng sản xuất, sự
thống trị của “chủ nghĩa hiện thực kinh tế”. ở đây có hàm nghĩa nói tới quan điểm duy vật về lịch
sử.
Trong triết học và trong văn hóa Nga (L.Tolstoi, V.Soloviev), các khía cạnh tiêu cực của sự phát
triển văn minh như: tính chất một chiều của tiến bộ về vật chất - kỹ thuật, sự mất mát tính toàn
vẹn của nhân cách, làm tổn hại đến thiên nhiên. Quá trình hình thành nền văn minh thế giới
được xem xét như là một trong những điều kiện quan trọng nhất và là hệ quả của bước chuyển
của các nước phát triển ở châu Âu sang chủ nghĩa tư bản (thế kỷ XVI-XVIII).
Người kế tục O.Spengler trong việc nghiên cứu các nền văn minh riêng lẻ là A.Toynbee. Ông
cũng xem văn minh là giai đoạn kết thúc của văn hóa và xác định nó như một hệ thống văn hóa
- lịch sử giới hạn trong một thời - không gian, nổi bật lên bởi sự thống nhất tương đối của đời
sống tinh thần, xã hội, chính trị và kinh tế. Mỗi nền văn minh đang sống động, khi nó vẫn còn
đưa ra được những đáp ứng trả lời các câu hỏi của tình huống lịch sử, tuy vậy, khi xã hội không
còn khả năng đưa ra những câu trả lời thì nó sẽ tiếp cận với sức mạnh của vũ khí, văn minh sẽ
chấm dứt con đường đi của mình và tiến tới diệt vong.
Trong thế kỷ XX nhà xã hội học Hoa Kỳ Alvin Toffler trong cuốn sách “Làn sóng thứ ba” đã đưa
ra một cách hiểu độc đáo về quá trình văn minh. Quá trình lịch sử của sự phát triển văn minh
trải qua nhiều giai đoạn, giống như những làn sóng xô đẩy và va đập vào nhau, chúng sản sinh
ra các mâu thuẫn và những trở ngại xã hội. Ba làn sóng được xem là các loại hình lịch sử của
văn minh: văn minh nông nghiệp tồn tại đến trước các thế kỷ XVII-XVIII, văn minh kỹ nghệ bắt
đầu từ thời đại xuất hiện cách mạng công nghiệp, đây là loại hình văn minh mới, được đặc định
bởi chủ nghĩa nhân đạo cá nhân, phát hiện những khả năng rộng rãi nhất để biểu hiện các tài
năng sáng tạo vốn có ở con người. Sự phục hưng văn minh diễn ra do kết quả của sự hình
thành xã hội thông tin hậu công nghiệp, mà đặc trưng của nó là sự cá thể hóa cao độ các lĩnh
vực kinh tế, xã hội và tinh thần cũng như khả năng đổi mới - nhanh chóng diễn ra trong xã hội
đầy biến đổi. Chủ nghĩa nhân đạo sẽ là cái mới cơ bản trong hệ thống giá trị của xã hội này.
Cách tiếp cận trên đây trở thành dẫn chứng của nhận thức lạc quan về quá trình văn minh.
Nhà triết học Tây Ban Nha Ortega y Gasset - một trong những nhà tư tưởng vĩ đại nhất của thế
kỷ XX đã bác bỏ các ý tưởng của O.Spengler về sự đối lập văn hóa với văn minh. Trong tác
phẩm “Sự nổi dậy của quần chúng”, ông xem xét tính kế thừa trong sự phát triển văn hóa và văn
minh với tính cách là quy luật phổ biến của lịch sử. Vì vậy toàn bộ những thành tựu văn hóa, đã
được các dân tộc châu Âu tích luỹ trong quá khứ cần phải được họ bảo vệ cho hiện nay và cho
tương lai. Cuộc khủng hoảng diễn ra ở châu Âu vào đầu thế kỷ XX không có nghĩa là kết thúc
truyền thống văn hóa châu Âu. Ông chứng minh rằng, không có “Ngày tàn của châu Âu”, theo
tác giả, sự cần thiết đối với châu Âu hiên nay là một cuộc phục hưng lịch sử mới. Bằng khái
niệm “Châu Âu” Ortega y Gasset đã chỉ ra tất cả các vùng, trong quá trình phát triển của chúng,
đều đã khai thác những thành quả của truyền thống văn hóa châu Âu. Ông nhìn thấy sự khủng
hoảng của văn minh và văn hóa biểu thị ở sự xuất hiện của “văn hóa đại chúng” trong xã hội.
“Con người đại chúng” đã đánh mất cá tính, mất phẩm chất tinh thần và đạo đức. Quần chúng
phi cá tính và hay gây hấn sẽ trở thành kẻ phá hoại văn hóa. Xã hội đại chúng đối lập với giới
tinh hoa, mà đặc trưng ở họ là đã vươn tới sự hoàn thiện về trí tuệ và đạo đức, có sáng kiến lịch
sử, có năng lực thực hiện các nhiệm vụ chung của dân tộc và của nhân loại. Ortega y Gasset đã
gắn kết sự phục hưng văn minh và văn hóa với vai trò và ý nghĩa cao cả của giới tinh hoa văn
hóa.




36
Trong văn hóa học hiện thời ở nước Nga có thể chia ra hai xu hướng chính trong quan niệm về
mối tương quan giữa hai khái niệm văn hóa và văn minh.
Chẳng hạn, khi gắn kết văn hóa với phương thức đặc biệt của hoạt động người, E.Markarian
khẳng định văn minh như là giai đoạn phát triển của văn hóa, những nét đặc trưng của nó là: có
cơ cấu giai cấp, nhà nước, quá trình đô thị hóa, xuất hiện văn tự…
Một quan niệm khác về mối tương quan giữa văn minh và văn hóa do một số nhà khoa học chủ
trương như V.Megiuev, E.Banlere,.v.v…, họ xem xét văn hóa như là quá trình hoạt động sáng
tạo của cá nhân, như sự khởi đầu sáng tạo của quá trình lịch sử, còn văn minh là hình thái tổ
chức của đời sống xã hội, tạo điều kiện cho văn hóa vận hành. Từ đây, có thể nhận thấy: mâu
thuẫn giữa văn hóa và văn minh theo hai xu hướng trên là mâu thuẫn giữa quá trình sáng tạo và
hình thái của tổ chức.
Tóm lại, các khái niệm văn minh và văn hóa nổi bật lên ở tính phức tạp và tính đa nghĩa của
chúng. Chúng tôi quan niệm, sẽ là đúng hơn nếu cho rằng hai khái niệm này có thể bổ túc cho
nhau. Nếu văn hóa xác định con người ở thước đo sự phát triển của nó, ở các phương thức tự
biểu hiện trong các dạng hoạt động khác nhau, thì khái niệm văn minh xác định sự tồn tại xã hội
của bản thân văn hóa. Nền văn minh của thế giới hiện đại không phải là điểm xuất phát, mà là
kết quả của quá trình tiến hóa phức tạp, lâu dài của những nền văn minh địa phương riêng lẻ
đầu tiên, trong đó có những nền văn minh đã bị hủy hoại, bị tiêu diệt một cách thảm hại.



Nguồn: http://www.vae.org


Mấy suy nghĩ về văn hoá học Việt Nam
Trần Quốc Vượng




1. Ai cũng biết, ở Việt Nam, văn hóa học (VHH) là một môn 
học tương đối mới. Người ta thường đánh giá sự trưởng thành của một môn học là khi nó 
được dạy và học ở một trường Đại học, nghĩa là có một đội ngũ ­ dù ban đầu còn ít ỏi ­ các 
chuyên gia đầu ngành về môn học đó để có thể giáo dục, truyền đạt văn hóa và đào tạo, 
xây dựng một / những lớp kế cận để duy trì và phát triển môn học đó.




Tảng nền của một môn học bao giờ cũng là những tri thức bản địa, được làm phong phú
thêm trong quá trình tác động qua lại (process of inter - action) giữa những nhân tố nội sinh
(endogenous elements) và những nhân tố ngoại sinh (endogennous elements). Đôi khi hay nhiều


37
khi ở các nước kém / đang phát triển khoa học chẳng hạn thì cái ngoại sinh cú hích văn hóa
(cultural lrick) ban đầu lại có thể có tác dụng quan trọng, nếu không muốn nói là gần như quyết
định đến sự phát triển nội sinh.
2. Trong viễn cảnh đó, với cái nhìn hồi tưởng (retrospective), tôi thấy môn Văn hóa học và
Văn hóa Việt Nam được giảng dạy thử nghiệm ở Đại học Tổng hợp Hà Nội bắt đầu từ cuối thập
niên 60 đầu thập niên 70 của thế kỷ XX tại khoa Sử và khoa Văn rồi sau đó được giảng dạy
thường niên ở trường Đại học Văn hóa Hà Nội và trường Đại học Viết văn Nguyễn Du.
Tôi nhớ lại, khi tôi nói đến môn Văn hóa học (Culturologie tiếng Pháp, Cultural Studies
tiếng Anh - Mỹ) thì cả ông GS.TS Lê Văn Hảo tốt nghiệp Đại học Sorbonne Paris (1960) lẫn ông
Đoàn Văn Chúc - sau trở thành một chuyên gia lớn về Xã hội học văn hóa ở Đại học Văn hóa Hà
Nội ông Đoàn chủ yếu là tự học trên cái phông (fonds) formation Francaise (đào tạo theo kiểu
Pháp) đều phản đối tôi, bảo rằng nền Đại học phương Tây không có môn Văn hóa học. Tôi nửa
đùa nửa thật bảo ông Hảo, người ban đầu kiêu căng về cái bằng Tiến sĩ à la Sorbonne (thật ra
là TS đệ tam cấp - Docteur Troisème cycle, Docteur en Histoire - 1960) của mình:
- Ở Pháp, môn văn hóa học đã có sau khi anh rời Paris về Sài Gòn cuối năm 1963, sau
khi ông Ngô Đình Diệm bị giết.
- Tiếng Pháp gọi bằng chi, anh Vượng?
- Culturologie!
Rồi sau đó, tôi rủ anh Hảo và anh Nguyễn Tất Từ (tốt nghiệp Đại học danh tiếng Prague -
Tiệp Khắc) viết cuốn sách Mùa xuân và phong tục Việt Nam (được xuất bản bởi Nxb Văn hóa
Hà Nội đầu năm 1975), tiếp sau là viết cuốn Mùa thu và phong tục Việt Nam (với các lễ hội xá
tội vong nhân Rằm tháng Bảy, tết Trung Thu, hội mùa hoa Cúc 9/9 - hội Rưới "tháng chín đôi
mươi tháng mười mồng năm" và các hội Thả diều, Đua thuyền, tiếp đó là tết Cơm mới (Thường
Tân) đầu tháng mười lịch Trăng (cuốn này còn ở dưới dạng bản thảo chưa được xuất bản vì một
"trục trặc kỹ thuật"!). Lúc bấy giờ chúng tôi đã thực nhận: Lễ hội là một phần của văn hóa, một
sinh hoạt văn hóa tổng hợp. Tiếp theo đó, là những bài tiểu luận của tôi, có sự đóng góp của Từ
Chi, như Lễ hội dân gian trên miền quê đổi mới, Huyền tích ông Gióng và hội Gióng, Tày đăm -
Tày khao (có sự đóng góp của Cầm Trọng và Hoàng Lương), Các hệ sinh thái nhân văn và nông
nghiệp Việt Nam (có sự đóng góp của Vũ Tuấn Sán)... luận văn này đều được xuất bản (và tái
bản) ở Pháp và in ấn ở nước ngoài... The legend of Ông Dóng, from the text to the field được Đại
học Cornell (Mỹ) coi là the best, mẫu mực của văn hóa học dân gian Việt Nam cả về lý thuyết,
phương pháp và thực tiễn (practice). Tạ Chí Đại Trường trong Thần, người và đất Việt dẫn tôi tới
5 lần đều không chỉ trích gì trong khi ông châm chọc rất nhiều học giả miền Bắc khác.
Những năm sau, ở đầu thập niên 90 thế kỷ XX tôi đi sâu vào văn hóa ẩm thực
(gastronomic culture), một ngành còn đang rất kém phát triển ở Việt Nam và thúc đẩy một phong
trào nghiên cứu về văn hóa ẩm thực ở / về Hà Nội, Kinh Bắc, Huế, Trà Vinh, Tây Ninh... Đã xuất
hiện nhiều luận văn sưu tầm nghiên cứu văn hóa ẩm thực Mường, Thái, Tày, Dao, Chăm... đạt
mức luận văn, luận án thạc sĩ, tiến sĩ ở cả ba miền Nam, Trung, Bắc.
3. Như trên, tôi thức nhận: Một giảng viên đại học ở bất cứ cấp độ nào phải vừa là nhà
nghiên cứu khoa học, vừa là người giảng dạy tốt và luôn luôn cập nhật trình độ nghiên cứu trên
thế giới, để Việt Nam hội nhập dễ dàng và thanh thoát với thế giới trong khi vẫn giữ gìn bản sắc
văn hóa dân tộc, luôn chấp nhận sự đa dạng văn hóa (cultural diversity) trong công cuộc / quá
trình đối thoại giữa các nền văn hóa - văn minh (dialogue among cultures and civilisations),



38
muốn thế và bên cạnh đó, cần thông thạo ít nhất hai ngoại ngữ, 1 Đông, 1 Tây - như lời Bác Hồ
căn dặn khi lần đầu đến thăm Đại học Tổng hợp Hà Nội.
4. Tháng 4-1980, Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội đã cho ra mắt Trung tâm nghiên cứu
liên văn hóa (sau đổi thành chương trình nghiên cứu liên văn hóa) do tôi làm Giám đốc.
Trong tờ trình gửi Hiệu trưởng và Ban Giám hiệu Nhà trường ĐHTH HN, tôi đã lấy một
luận điểm cơ bản của UNESCO - 1980 để luận giải về cái tên của Trung tâm và phương hướng
của việc nghiên cứu và giảng dạy của trung tâm tôi. Đó là: "Every cultural studies / are
intercultural studies" (mọi nghiên cứu văn hóa đều là nghiên cứu liên văn hóa). Điều đó phù hợp
với cái "tạng" của tôi là sự hiểu biết đa ngành và sự tiếp cận liên ngành.
5. Một "cú hích ngoại sinh" khác rất quan trọng là UNESCO phát động trên toàn thế giới
một thập niên văn hóa (1987-1997) và khuyến nghị việc dạy Văn hóa học trong các nhà trường.
Việt Nam hưởng ứng kế hoạch này (có phần chậm) và Phó thủ tướng Nguyễn Khánh ký Nghị
định về việc giảng dạy Văn hóa học trong các trường Đại học.
Năm 1993, Đại học quốc gia Hà Nội đã cử tôi làm Trưởng môn Văn hóa học ở trường Đại
học đại cương. Ngay lập tức, tôi bắt tay cùng nhiều bạn đồng nghiệp xây dựng chương trình
Văn hóa học đại cương và cơ sở văn hóa Việt Nam, tổ chức giảng dạy môn học này (có tập tư
liệu in kèm theo thành sách) ở các trường Đại học Tổng hợp, Đại học Sư phạm Hà Nội, Đại học
Ngoại ngữ Hà Nội, Đại học Bách Khoa... Giáo trình Cơ sở văn hóa Việt Nam được bộ Giáo dục -
Đào tạo cho dạy thử nghiệm và sau khi sửa chữa, được in ấn, tới nay nó đã được tái bản 8 lần.
6. Sau khi trường Đại học đại cương giải thể, việc dạy Văn hóa học có phần chệch
choạc, Sau đó khoa Sử - ĐHKHXH&NV thành lập Trung tâm nghiên cứu liên văn hóa do tôi làm
Giám đốc và Bộ môn Lịch sử văn hóa do tôi làm Chủ nhiệm, nay đổi tên là Bộ môn Văn hóa
học. Lịch sử văn hóa Việt Nam là một đề tài đặc biệt của Đại học Quốc gia Hà Nội và đã được
nghiệm thu xuất sắc.
7. Trên một thập kỷ xây dựng ngành Văn hóa học Việt Nam có lúc thăng lúc trầm nay đã
dần được đi vào ổn định, tuy lực lượng còn mỏng và nhiều học giả vẫn muốn thành lập khoa
Văn hóa học ở trường Đại học KHXH&NV thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội. Điều đó còn tùy
thuộc ở trên, chúng tôi là dân chuyên môn chỉ biết làm chuyên môn, dù là ở trong thể chế nào
cũng được. Ăn thua là ở việc xác định những nền tảng lý thuyết, những phương pháp tiếp cận
và đầm mình vào thực tiễn văn hóa của tất cả các tộc người hiện sinh sống trên lãnh thổ Việt
Nam, trong mối tương liên, tương tác với các nền văn hóa trên toàn thế giới - nay đã trở thành
Làng toàn cầu (The global village) theo quan niệm của UNESCO.
a) Tôi cho rằng chúng ta nên kiên trì giữ vững và đào sâu tìm hiểu hơn nguyên lý Tương
đối luận văn hóa (cultural relativism) và nguyên lý mẹ của nền văn hóa Việt Nam.
b) Chúng ta cần tiếp cận Nền văn hóa Việt Nam cả về phương diện lịch đại (diachronic)
và về phương diện đồng đại (synchronic).
Về mặt lịch đại, chúng ta đã từ bỏ và cần kiên quyết từ bỏ cái lý thuyết đã lỗi thời (over
time) về tiến hóa luận đơn tuyến (mono - linear evolution) để tiến lên lý thuyết "mạng" (net) đa
dạng mà người ta cho rằng cái khái niệm mới Hetrerarchy là rất thích hợp trong việc tiếp cận các
cấu trúc kinh tế - xã hội - văn hóa của Đông Nam Á và Việt Nam. Viết lịch sử văn hóa Việt Nam,
tôi kiên trì việc sử dụng khái niệm Diễn trình lịch sử thay vì khái niệm Tiến trình lịch sử. Gần đây
nhất, ở một Hội nghị quốc tế, tôi đã có một bản tham luận nhan đề Văn hóa Việt Nam triển nở
trong bối cảnh Đông Nam Á và Đông Á mà các bạn phiên dịch rất khó chuyển ngữ sang tiếng


39
Anh. Đây không phải là vấn đề "chơi chữ", "lập dị" mà kết quả của một sự nghiền ngẫm lâu dài,
cốt chuyển tải sát đúng nhất tư duy Văn hóa học của tôi.
Về mặt đồng đại, cùng với khái niệm Không gian xã hội mà Georges Condominas phát
triển trong luận văn tiến sĩ 1980 từ một luận điểm của thầy mình là E.Durkheim, tôi thấy nên
dùng khái niệm Không gian văn hóa, nói đúng hơn là Không - Thời gian văn hóa liên tục
(continuum tempo - spatial) theo cách nhìn của A.Einstein. Từ đó tôi đã triển khai Cái nhìn địa -
văn hóa đối với Việt Nam, đồng hình với cách tiếp cận về Area studies của Mỹ - Nhật. Area ở
đây được hiểu theo nghĩa hẹp (các vùng đa dạng trong một văn hóa thống nhất, ví dụ, cùng với
Fukui Hayao - nhà nông - sinh thái học nổi tiếng của Nhật Bản - tôi đã phân lập một vùng khô
(dry area) Ninh - Bình Thuận, 1 trong 6 vùng khô của 1 Đông Nam Á vốn ẩm ướt - gió mùa
(monsoon Asia). Cùng với Đào Thế Tuấn, Từ Chi, tôi nhìn châu thổ (chứ không phải là đồng
bằng) Bắc Bộ với các vùng chiêm trũng, vùng đồng mùa, vùng nước lợ duyên hải...).
Như vậy là chúng ta cần có cái nhìn Văn hóa học, Khảo cổ học khuôn trong cái nhìn Bối
cảnh - Môi sinh hay là cái nhìn Văn hóa - Khảo cổ khuôn trong cái sinh thái nhân văn
(Ecological / contesctual airchaeologys cultural studies). Cùng với tôi, sinh viên đã được học Đào
Thế Tuấn, Mai Đình Yên, Hà Hữu Nga,... Về các vấn đề này và tôi đã biên soạn xong tập giáo
trình chuyên ngành Con người - Môi trường - Văn hóa - Khảo cổ sắp được xuất bản nay mai...
Cũng là như vậy, tôi với Vương Xuân Tình, Vũ Thế Long, Nguyễn Thị Bảy... đã đi theo xu hướng
nghiên cứu văn hóa ẩm thực Việt Nam - Hà Nội trên nền tảng các hệ sinh thái nhân văn ba miền
Nam - Trung - Bắc.
Đặc biệt, đối với miền Trung, tôi đã nhìn các tiểu quốc của Madala Chămpa trong cái nhìn
các tiểu vùng văn hóa - được giới hạn bởi vùng núi (Tây) - vùng biển (Đông) và các đèo, một
đèo, một đèo, lại một đèo, theo hướng Bắc - Nam. Đấy gọi là Quy hoạch theo dòng sông
(rirverine planning), được các học giả Nhật Bản và Đông Nam Á rất tán thưởng. Trong hội nghị
quốc tế ở Singapore (8-2004) về Newscho larship on Chămpa và hội nghị quốc tế về Việt Nam
học lần thứ 2 tại TP.HCM, GS. Momoki Shiro, từ Đại học Osaka, đã nói đến một "trường phái
Trần Quốc Vượng" ở Việt Nam như "trường phái Yumio Sakurai" ở Nhật Bản. Không biết có phải
thế không? Điều chắc chắn, là tôi luôn luôn cố gắng khai phá, mở đường cho những cái nhìn
mới về Văn hóa - Sử - Địa học Việt Nam với một giọng điệu phi cổ điển và có phần phi chính
thống.
Ví như theo tôi, ta có thể đề cập đến thời đại "Grand Commerce" (thế kỷ XVI, XVII, XVIII)
ở Đàng Ngoài dưới cái nhìn các phức thể (coplex) Rokbo (độc bộ) vùng lưu vực sông Đáy, phức
thể Domea (Đò Mè) vùng lưu vực sông Thái Bình để tiến đến cái đa phức thể (multiplex) Kinh Kỳ
- Phố Hiến. Trước đó, khi nghiên cứu Lam Kinh, tôi cùng các đồng sự như Nguyễn Quốc Tuấn,
Nguyễn Tiến Đoàn đã đề cập đến Không gian văn hóa Lam Sơn; và gần đây, khi tìm hiểu vùng
Dương Kinh của nhà Mạc ở miệt biển Kiến Thụy - Hải Phòng, tôi đã đề cập đến một Không gian
Văn hóa Dương Kinh được khép trong một tứ giác nước: Biển - sông Đa Độ - sông Văn Úc.
Tôi đã đặt ra lý thuyết Tứ giác nước - không phải không có người dè bửu - để từ đó, cùng
Vũ Hữu Minh (đã quá cố), Từ Chi soi tỏ cố đô Cổ Loa, cùng Nguyễn Mạnh Lợi soi tỏ cố đô Hoa
Lư, cùng các nhà Hà Nội học soi tỏ Thăng Long - Đông Kinh - Hà Nội là một thành phố sông hồ,
cùng các nhà Huế học "nhìn" cố đô Phú Xuân - Huế không chỉ với dòng Hương Giang mà đặt ở
trong khung tứ giác Bạch Yến, sông Đông Ba, sông Bồ - ngã ba Sình và phá Tam Giang - Cầu
Hai...




40
Từ đó, tôi đã gần như chín mùi và đã có thể truyền dạy cho các thế hệ kế tục về tư duy
sông nước của người Việt cổ truyền, được GS W.O. Wolters Anh và Đại học Cor Well Mỹ rất tán
đồng. Các nhà nghiên cứu Pháp về Hà Nội đã đăng bài nghiên cứu của tôi về Hà Nội dưới tiêu
đề Hà Nội trong sông nước châu thổ Bắc Bộ (Ha Noi dans les eau du delta tonkinois) và cho đó
là một dị bản của cái nhìn phong thủy (variante d'une vue geomantique) mới về Hà Nội. Cũng có
thể là như thế!
c) Như vậy, có thể nói từ thập kỷ 80 của thế kỷ trước, khi tôi đã được phong hàm Giáo sư
sử học sau những xì xào bàn tán về những ứng xử "quảng giao" hay "tạp giao" liên ngành, hay
"tạp lục". Tôi không ngại va chạm, không sợ dè bỉu, theo phương châm "chó cứ sủa, đàn cừu
(ngây ngô như tôi) cứ đi". Đi đâu? Bằng cách liên kết liên cơ quan, bằng cách tiếp cận liên
ngành (intedisciplinary approach) - Tôi vẫn mệnh danh thời đại mà chúng ta đang sống là thời
đại Inter: International - Internet - mà tôi dịch là Liên: Liên kết, liên ngành, liên quốc gia, dân
tộc...
d) Về mặt thực tiễn - điền dã, tôi đã đi hầu khắp các miền của Tổ quốc, từ cực bắc Lũng
Cú đến cực nam Mũi Cà Mau, từ cực Đông Đảo Gốm đến cực Tây Pu la san Mường Tè - Lai
Châu... người ta bảo tôi đi nhiều, đọc nhiều, nói nhiều, viết nhiều... có thể là như vậy?
Cùng với Nguyễn Khắc Viện, tôi lấy việc đọc - đi - chơi - học hỏi làm lẽ sống. Và rằng
nếu anh / chị biết kết hợp học - hỏi - hiểu - hành của tư duy Hồ Chí Minh vừa đi đường vừa kể
chuyện, nếu biết kết hợp vừa đi, vừa chơi, vừa học hỏi, vừa làm việc thì, theo chúng tôi, như thế
là "ngộ đạo", "đắc đạo".
Viết bài này, cũng như khi chủ biên cuốn Khoa Sử và Tôi, tôi vừa viết để cho đời vừa viết
để chơi. Có gì không phải, mong các bạn lượng thứ...
Nguồn: vanhoanghethuat.org.vn


VĂN HÓA LÀ GÌ?
Nicolas Journet



Khái niệm văn hóa đang trở thành thông dụng, nhưng định nghĩa của nó dường như bao
giờ cũng tuột khỏi chúng ta. Dù sao sự phát triển của nó cũng gắn chặt với sự phát triển của
các khoa học về con người.

Năm 1952, hai nhà nhân học Mỹ, Alfred Kroeber và Clyde Kluckhohn, trong một nỗ lực
tìm hiểu, đã công bố một cuốn biên soạn về những ý đồ định nghĩa khái niệm văn hóa – hay
những khái niệm gần gũi với nó – trong khoa học xã hội: họ tìm thấy không dưới 164 định nghĩa.
Sự khác nhau của chúng không chỉ là ở bản chất của định nghĩa đưa ra (bởi nội dung, chức
năng, các thuộc tính), mà cả ở những cách sử dụng tương đối rộng rãi của từ này. Theo A.
Kroeber và C. Kluckhon, ít ra có hai cách sử dụng. Một cách, thừa kế triết học thời Khai Sáng,
gọi di sản học thức tính luỹ từ Thời Cổ mà các dân tộc phương Tây tin chắc là đã dựng lên nền
văn minh của họ trên đó, là “văn hóa”. Cách sử dụng kia, chuyên về nhân học hơn, thì gọi là văn
hóa “toàn bộ những tri thức, những tín ngưỡng, những nghệ thuật, những giá trị, những luật lệ,




41
phong tục và tất cả những năng lực và tập quán khác mà con người với tư cách thành viên của
xã hội nắm bắt được”, theo định nghĩa được coi là chuẩn do Edward B. Tylor đưa ra năm 1871.

Hai nghĩa này của từ văn hóa vẫn tiếp tục cùng tồn tại khá yên ổn qua những cách dùng
hàng ngày của chúng ta. Nhưng từ đầu thế kỷ XIX, khi dự án phát triển một khoa học về con
người đã hình thành, thì những ai đảm đương gánh nặng ấy đã phải chịu những bó buộc giống
nhau: tìm hiểu cả tính thống nhất lẫn tính đa dạng của giống người. ở đây, khái niệm văn hóa
chiếm một vị trí ngày càng tăng do đã đẩy ra khỏi trường khoa học khái niệm tôn giáo “linh hồn”,
khái niệm chính trị “quốc gia” hay khái niệm theo thuyết tự nhiên “chủng tộc”. Như vậy, sự vận
động của các khoa học xã hội và nhân văn, trong trường của chúng, có thể được đồng hóa với
sự vận động đi lên của khái niệm văn hóa như là đối tượng tri thức và thực thể độc lập, và có
những cách giải thích riêng của nó.

Dù rất co dãn, khái niệm văn hóa mang theo một vài giả định căn bản. Giả định thứ nhất
là văn hóa đối lập với tự nhiên. Cái văn hóa trong con người là cái dường như không có ở những
sinh vật khác: tiếng nói có âm tiết, năng lực tượng trưng, sự hiểu biết. Nếu những khả năng ấy
tạo thành cái riêng của con người, thì đó không phải chỉ là chúng không có ở động vật mà còn vì
chúng được truyền đi theo những con đường khác với tính di truyền: bằng luyện tập, tiếng nói,
bắt chước, tất cả những gì mong manh, dễ biến dạng và có thể đảo ngược mà tính di truyền
sinh học và mã di truyền không thể có.

Văn hóa chống lại chủng tộc

Mới cách đây vài chục năm, thật thông thường khi đặt tên cho một cuốn sách có tính chất
tộc người học bằng công thức ‘Phong tục và tập quán của…’, tiếp theo là tên một cư dân, không
kể lớn nhỏ: một nhóm, một tộc người, thậm trí dân cư một nước hay cả một lục địa. Ngày nay,
người ta có lẽ sẽ viết “Thử bàn về văn hóa của những…”. Đây không chỉ là một sắc thái. Bất
chấp tính co dãn của nó, khái niệm văn hóa thật ra chuyển tải những định nghĩa khác ngoài
“phong tục” và “tập quán”. Trong nhân học, nó được dựng lên không chỉ như một đối tượng tư
duy với nội dung thay đổi qua thời gian, mà như một công cụ phê phán: trước hết chống lại các
lý thuyết chủng tộc, rồi chống lại thuyết tiến hóa. Năm 1871, khi E.B.Tylor đề nghị định nghĩa
văn hóa bằng một công thức phức hợp (“một tổ hợp toàn bộ gồm những tri thức, những tín
ngưỡng, nghệ thuật, luật pháp, phong tục và những năng lực hay tập quán khác do con người
có được với tư cách thành viên của xã hội”), thì từ quan trọng trong đó là “có được”. Làm như
vậy, ông đã bác bỏ cách nhìn chung đối với những mô tả chủng tộc, coi nguồn gốc của “phong
tục và tập quán của những dân dã man nhất là cấu tạo thể chất của họ, là ảnh hưởng của khí
hậu đối với cấu tạo này hay đối với cấu trúc đơn giản nhất mà được giả định của bộ não họ.
Ông đã dứt khoát phá bỏ sự liên kết dù còn mờ mịt, nhưng đã cắm sâu vào đầu những nhà nhân
học “thể chất”, giữa “chủng tộc” và “phong tục”. Hơn thế nữa, chỉ riêng việc gán một nền ‘văn
hóa” cho tất cả các dân đáng được quan sát cũng đã phá bỏ sự phân chia thế giới thành những
dân “văn minh”. một bên, và những dân “tự nhiên”, một bên khác. Một cách đơn giản hơn,
E.B.Tylor đã đặt những cột mốc lấy văn hóa làm thuộc tính chung cho cả loài người.

Tuy nhiên, giống với nhiều người khác vào thời ông, E.B.Tylor vốn là một người theo
thuyết tiến hóa: tính đa dạng của các văn hóa đối với ông là một bảng danh mục những tàn tích
của một lịch sử tiến bộ lâu dài đưa tới nền văn minh hiện đại. Như vậy, tất cả các “văn hóa”
không phải ở cùng một giai đoạn: giống như đối với Lewis H.Morgan hay Robert Lowie, những


42
người cùng thời với ông, đã có những văn hóa “hoang dã”, “man dã” và “văn minh”. Chúng không
ngang nhau trước lịch sử, và sự phân chia ấy đã trải qua một con đường dài, vượt xa cả các lý
thuyết tư biện làm chỗ dựa cho chúng: khái niệm “xã hội nguyên thuỷ” đã tiếp tục sống sau khi
văn hóa tìm được khái niệm cân bằng với nó (tức “Văn hóa nguyên thuỷ” – BT) trong động thái
tiến bộ thế giới.

Tầm quan trọng của khái niệm văn hóa còn tăng thêm khi vào năm 1896, chuyên gia về
các xã hội da đỏ châu Mỹ Franz Boas tấn công vào những cách nhìn so sánh của những người
theo thuyết tiến hóa. Ông thấy là quá đáng khi đặt các văn hóa trên một thang văn minh và thậm
chí so sánh chúng với nhau. Đối với ông, mỗi xã hội phải được xem xét từ bản thân nó, trong số
phận của nó và do đó, văn hóa của nó chỉ có thể dựa vào tính riêng biệt của nó đối với một
nhóm người nào đó, thậm chí như người ta viết hiện nay, căn tính của nó. Và từ cách nhìn kinh
nghiệm ấy đẻ ra, một cách trực tiếp nhiều hơn hay ít hơn, hai cách dự định nghiên cứu văn hóa
khác: ‘chủ nghĩa duy văn hóa” Mỹ và “chủ nghĩa chức năng” Anh.

Văn hóa để làm gì?

Trong nhiều biến thể về ý nghĩa mà từ “văn hóa” gánh lấy, có một biến thể được thể hiện
bằng thành ngữ “có văn hóa”. ở thế kỷ XX, “có văn hóa” là nắm được tri thức văn học, nghệ
thuật và khoa học. Nhưng trong những bối cảnh khác, văn hóa không chỉ có nghĩa là tri thức.
Thậm chí còn ngược hẳn lại, đó là một ứng xử không thể giải thích được, như khi người ta
khẳng định rằng “đến chậm những cuộc hò hẹn là một nét văn hóa Latin”. Tóm lại, ngay cả khi
mọi văn hóa đều mang một phần tri thức, thì chủ yếu đó là tri thức ấy là đối tượng của một niềm
tin có ý thức nhiều hay ít, do nó đóng vai trò “văn hóa” và quyết định hành động.

Như nhà nhân học Roy d’Andrade nhấn mạnh, có một văn hóa không có nghĩa như có
một hiểu biết về nội dung của văn hóa ấy. Chẳng hạn, một người Âu có thể biết thế nào là “bỏ
vợ” nhưng việc bỏ vợ ấy không phải là một phần văn hóa của anh ta. Nói cách khác, mối quan
hệ giữa một người với văn hóa của anh ta không chỉ là một mối quan hệ tri thức: trong trường
hợp này, nó mang một phần của sự đánh giá, của cái đã trải qua, của thái độ đối với việc “bỏ
vợ”. Mặt khác, bỏ vợ không chỉ là một qui tắc cho phép một người đàn ông tống cổ vợ khỏi cửa.
Thể chế này được bao bọc một tập hợp những biểu tượng về các quan hệ giữa các giới tính, về
sự thống trị của nam giới. Tóm lại không được lầm lẫn khái niệm văn hóa với tổng số những tri
thức được một nhóm người nào đó chia sẻ. Nếu hiểu như vậy thì văn hóa là một tác động tới cái
cách mà chúng ta suy nghĩ và hành động. Do đó, văn hóa có nhiều chức năng mà về chi tiết có
thể nêu lên như sau:

- Chức năng “biểu tượng”: mọi văn hóa chuyển tải tổng số quan trọng những tri thức và
tín ngưỡng đối với thế giới bao quanh ta, cũng như cái cách thế giới ấy vận hành và biến đổi;

- Chức năng xây dựng: văn hóa làm tồn tại những thể chế như hôn nhân, tiền bạc, luật
pháp, ngôn ngữ mà chúng ta chấp nhận (hay không chấp nhận) những hệ quả của chúng.

- Chức năng hướng dẫn: bằng cách nhập tâm, văn hóa thúc đẩy chúng ta tới chỗ tuân
theo những chuẩn mực hành vi. Sự tuân theo ấy gắn liền với nhiều kiểu khen thưởng: cá nhân,
đạo đức, xã hội.



43
- Chức năng gợi ý (évocative): đối mặt với các sự kiện, văn hóa của chúng ta làm cho
chúng ta cảm nhận những tình cảm, thể hiện những thái độ, do đó, mọi yếu tố văn hóa đều
mang những xúc cảm. Những xúc cảm này có thể là tự nhiên, nhưng cái cách chúng ta sống
(bằng cách che giấu chúng hay giải thoát chúng) cũng liên hệ với văn hóa chúng ta.

Việc thử định nghĩa rất rộng này về văn hóa và về tất cả những gì được gán cho nó đưa
tới chỗ làm cho văn hóa trở thành một hiện thực tinh thần hơn là vật chất; nó không chỉ nằm ở
các đồ vật, các thiết bị, các tượng trưng, mà còn ở các biểu tượng cố định trong các nào chúng
ta. Tuy nhiên, đó không phải là những “nhận thức” đơn giản, mà là một tập hợp những biểu
tượng huy động “toàn bộ đời sống tâm thần”, từ trí tuệ đến hành động, từ suy luận đến xúc cảm,
như R. d’Andrade viết.

Điều đó có hệ quả là có nhiều góc nhìn hoàn toàn thích hợp để có thể mô tả cái chúng ta
hiểu là văn hóa: từ những đồ vật nó chứa đựng (các tác phẩm, các tri thức, các tín ngưỡng
v.v…), từ những thể chế và chuẩn mực được nó sử dụng, hoặc từ những thiết bị và những ứng
xử do nó cai quản.

Nguồn: Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật




BẢN CHẤT CỦA VĂN HÓA

DAVID HICKS - MARGAZET A. GWYNNE




Diễn dịch văn hóa

Đây là một nhiệm vụ khó khăn và không có kết thúc đối với công việc điền dã. Về nhà,
người đi điền dã phải diễn dịch tài liệu đã thu thập được, bằng cách nào đó khiến cho văn hoá
đã khảo sát, được các thành viên của chính nền văn hoá này hiểu thấu. Trong nhân học, việc cố
gắng giải thích nền văn hoá khác, có khi được gọi là diễn dịch văn hoá , khi nhà nhân loại học
phải diễn dịch tư tưởng, giá trị, biểu tượng và cơ chế của một nền văn hoá cho các thành viên
của một nền văn hoá khác.




Sẽ không đơn giản việc trình bày những sự kiện, qua đó một nền văn hoá được phân
tích, định nghĩa và diễn dịch ra nhiều hơn là các sự kiện đó. Nhà nhân loại học người Anh,
Eduard Evans Pritchard ,1902 - 1974) quan niệm rằng nhân học xã hội -văn hoá thân thuộc với
khoa học nhân văn hơn là khoa học kỹ thuật. Ông nhấn mạnh sự quan trọng việc diễn dịch khá
sớm, vào 1950: "Nhân học xã hội là một loại triết học hoặc nghệ thuật, ngụ ý rằng nó quan tâm
đến mục đích hơn là quá trình, và rằng vì vậy nó chú ý đến tiêu chuẩn mà không phải là luật
khoa học, và diễn dịch hơn là giải thích" (Evans - Pritchard 1962: 26).




44
Các nhà nhân học có thói quen sáng tạo ra những cụm từ mới để xây dựng tư tưởng
của mình. Vào những năm 70 (thế kỷ 19), 20 năm sau khi Evans - Pritchard biện luận về "phiên
dịch hơn là giải thích", Clifford Geert (1973) phổ biến rộng quan niệm này bằng cách sáng tạo ra
thuật ngữ nhân học diễn dịch để chuyển tải tư tưởng: công việc của nhà nhân học không chỉ là
miêu tả nhưng cũng là diễn dịch văn hoá, để phát hiện ra cách những thành viên của nền văn
hoá được nghiên cứu, đã làm sáng tỏ ý nghĩa và chỉ rõ tại sao. Geert đã nói , một nền văn hoá
phải được coi là một bài đọc mà các thành viên thường xuyên đọc và những nhà dân tộc học
phải diễn dịch chúng.

Trong khi tìm kiếm để xác định ý nghĩa của một xã hội đang vận hành, nhà nhân học
phải phân biệt rõ 4 góc độ tiếp cận sau đây:

Một là trong nhiều nền văn hoá có những nguyên tắc chỉ đạo cho lý tưởng ứng xử. Đó là
một số lý tưởng văn hoá được các thành viên của xã hội hiểu, nhờ vậy họ đồng tình vận hành
đời sống tập thể của mình. Những lý tưởng này không cho phép tiên đoán việc gì sẽ xẩy ra.

Ngoài một số khái niệm mà những người khác trông chờ vào nó, trong một số hoàn
cảnh đặc biệt, đời sống xã hội thường là lẫn lộn. Vì vậy, nhà nhân học có thể yêu cầu những
thông tín viên địa phương giải thích các lý tưởng xã hội.

Hai là, cách xa với văn hoá người máy, các cá nhân có nhân cách, nguyện vọng và mục
đích riêng. Vì vậy, họ có thể chấp nhận những lý tưởng văn hoá như là những tiêu điểm để
nhằm tới nhưng họ không cần thiết phải tuân phục chúng. Nếu một nhà dân tộc học phi Âu Tây
yêu cầu anh, một người phương Tây, miêu tả một đám cưới trong nền văn hoá của anh, anh có
thể nói một số điểm như sau: "Vâng, một nam và một nữ yêu nhau, cưới nhau, lập gia đình, đôi
khi có con, và sống chung với nhau. Khi một người qua đời, lễ cưới coi như hết vai trò". Nhưng
đó chỉ là lý tưởng, hiện nay sự thật không đúng như vậy. Thực tế là hầu như một nửa của các
đám cưới ở Mỹ đều đi đến ly dị. Sự mâu thuẫn giữa lý tưởng (cái sẽ xẩy ra) với thực tiễn (cái
đang xẩy ra) cung cấp cho nhà nhân học một góc độ tiếp cận thứ hai về văn hoá: hiện nay nhân
dân làm như thế nào.

Ba là, nhà nhân học, giống như một thành viên của nền văn hoá được nghiên cứu, cũng
là một cá nhân, với một cá tính nhất định, sự đoán biết nhất định, những nguyện vọng và mục
đích nhất định. Không thể tránh khỏi việc nhà nhân học áp đặt "sự giải thích" của mình trên cái
cần phải đọc về một nền văn hoá. Bất chấp việc người điền dã gắng trở thành tuyệt đối và
khách quan, cuối cùng kết quả của công việc điền dã luôn luôn phản ánh người điền dã và
không có hai nhà điền dã khảo sát cùng một nền văn hoá trong cùng một thời gian, cùng có thể
đưa ra những điều giải thích chính xác như nhau. Vậy góc độ tiếp cận thứ ba là tư tưởng của
nhà nhân học về điều đang tiếp diễn của một nền văn hoá.

Cuối cùng, các cá nhân trong mọi xã hội sẽ có ý kiến riêng về những điều đang diễn
tiến. Thường là về lý tưởng, họ có thể cảm thấy sự chệch hướng khỏi lý tưởng này đã được lý
giải từng lúc hoặc là thậm chí họ không thể thực hiện do không nhận biết được nó. Vậy góc độ
tiếp cận thứ tư từ đó để hiểu một nền văn hoá là bản thân người dân nghĩ về việc thực tế nền
văn hoá đó tiếp diễn như thế nào.




45
Mỗi góc độ trong 4 góc độ tiếp cận - lý tưởng (điều mà người dân nói là nó sẽ tiếp diễn),
thực tiễn (điều mà thực tế đang tiếp diễn), ý kiến của nhà nhân học (điều mà nhà nhân loại học
nghĩ rằng nền văn hoá đang tiếp diễn), và ý kiến của người dân (điều mà bản thân người dân
nghĩ nó đang tiếp diễn - là quan trọng đối với nhà nhân chủng học trong việc phải phấn đấu để
tìm ra ngữ nghĩa trong một nền văn hoá (khác văn hoá bản tộc). Chỉ có chấp nhận và hiểu rõ 4
góc độ tiếp cận trên, nhà nhân học mới có thể đạt đến trình độ ý thức được bản chất, nếu như
sự giàu có đầy đủ của một nền văn hoá, trong tất cả các sắc thái, ngữ nghĩa được đánh giá cao.

Tính biểu tượng của màu sắc

Trên thế giới, màu sắc có nhiều ngữ nghĩa biểu tượng. Ở nền văn hoá phương Tây, cô
dâu truyền thống mặc màu trắng, còn màu đen gắn liền với cái chết. Ở Ấn Độ, màu trắng là
biểu tượng của cái chết, còn cô dâu mặc màu đỏ. Trong các nền văn hoá trên thế giới, màu
trắng, màu đen và màu đỏ là những màu được dùng rộng rãi như những biểu tượng, nhưng các
màu trên có những ngữ nghĩa khác nhau (Turner 1967: 72 - 77). Hình như trong quá khứ chúng
là một; các nhà khảo cổ đã phát hiện tư liệu về việc sử dụng biểu tượng của các màu này trong
một điểm mộ táng thuộc tiền sử, thời đại đồ đá ở Nam Phi, trong đó có nửa vỏ trứng đà điểu
(màu trắng) ở trong sơn đen, bên ngoài sơn đỏ đặt dưới cánh tay của một bộ xương (78-70)

Văn hoá và cá tính

Nhà phân tâm học Áo, thế kỷ XIX, Sigmund Freud đã tuyên bố rằng cái gì xảy ra vào
thời ấu thơ, kể cả những việc chúng ta không nhớ, đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến cá tính của
chúng ta thời trưởng thành. Tư tưởng của Freud đã có dấu ấn mạnh mẽ đáng kể đến nhân loại
học đầu thế kỷ XIX. Đối với một số nhà nhân học, hình như có thể tìm thấy một mối quan hệ
chặt chẽ giữa văn hoá cá nhân và sự cấu thành tâm lý. Họ giả thiết rằng, không chỉ có bối cảnh
văn hoá của một người ảnh hưởng đến cá tính người đó; mà cá tính của cá nhân cũng giúp cho
việc khuôn đúc nên một nền văn hoá.

Tư tưởng trên thuyết phục những môn đệ vào mấy thập kỉ đầu thế kỉ 19 và đến những
năm 1930, các thành viên của trường phái nhân học "văn hoá và cá tính" đã sẵn sàng đi vào thử
nghiệm các giả thiết của họ. Những người sớm tán thành phương pháp tiếp cận để hiểu văn
hoá này, tin tưởng rằng mỗi nền văn hoá có thể quy định đặc điểm về những thuộc tính văn hoá
đặc biệt và một kiểu cá tính điển hình và hơn nữa họ tin rằng những thuộc tính và những cá tính
điển hình đó có thể so sánh xuyên văn hoá (qua nhiều nền văn hoá).

Những thành viên có ảnh hưởng mạnh nhất của trường phái văn hoá và cá tính là Ruth
Benedict và sinh viên của bà là Margeret Mead, Benedict đã viết, từ trong những khả năng vô
hạn, mọi xã hội chọn những thuộc tính văn hoá mà chúng quy định tại điểm của nền văn hoá
này, khác với những nền văn hoá khác. Tiền bạc có quan trọng đối với văn hoá không? Tuổi
thành niên được xử lý như thế nào? Chấp nhận động viên tham gia chiến tranh, hay không tham
gia gì? (Benedict 1989: 35). Những sự lựa chọn văn hoá của một xã hội cho nó một thị hiếu
riêng biệt. Benedict đã tuyên bố rằng, ví dụ như người Zuni ơ New Mexico là người dân bình tĩnh
, khiêm tốn , điềm đạm, có phần sùng đạo, không bạo lực, biết tự kiềm chế, họ đặt những điều
tốt lành của xã hội bên trên cá nhân họ. Theo Benedict người Kwakiut, trái lại, hầu hết đối lập
với đặc điểm của người Zuni. Nhiều thành viên của trường phái văn hoá và cá tính rất quan tâm
đến kết quả kinh nghiệm của tuổi ấu thơ và việc thực hành nuôi dậy trẻ trở thành cá tính trưởng


46
thành. Một trong những người đó là Cora DuBois (1903 - 1991). Bà bảo vệ luận án tiến sĩ về
nhân học năm 1932. Vào mùa xuân năm 1936 DuBois tổ chức một xêmina ở trường đại học.
Việc này đã thay đổi cuộc đời của bà. Xêmina được sự lãmh đạo của Abram Kardiner, một nhà
phân tâm học nổi tiếng, ông ta tin rằng, những người lớn xử sự như thế nào đối với trẻ con trong
một xã hội nhất định - người ta nuôi nấng chúng bao lâu, người ta dạy nó sử dụng toa lét như
thế nào và những việc khác - ảnh hưởng đến cá tính của chúng khi trở thành người lớn. Và như
vậy là đã cung cấp một cơ sở "cấu trúc cá tính" cho xã hội (Kardiner, 1945).

DuBois quyết định đưa giả thiết này vào thực nghiệm ở thực địa. Năm 1937 bà đi đến
Alor, một hòn đảo ở Đông Inđônêxia, ở đó bà đã sống gần một năm rưỡi trong khi nghiêm cứu
cá tính của người Alor (DuBois,1961). Hơn nữa để thu thập những điều lúc bấy giờ trở thành
phong tục tiêu biểu của tư liệu nhân loại học, bà cũng điều hành những cuộc thực nghiệm tâm lý
học đối với những người chủ Alor. Bà đã thu thập một số tranh vẽ của trẻ con, và ghi lại những
giấc mơ của chúng một cách chi tiết.

Bằng tư liệu, DuBois đưa ra một hình ảnh của xã hội Alor làm một số người Mỹ ngạc
nhiên. Những người mẹ Alor tiếp tục một cách đặc trưng, công việc làm vườn bận rộn sau một
thời gian ngắn sinh đẻ, để lại con cái cho người khác chăm sóc, như bà hoặc dì (Dubois 1961:
34). Nếu có thể, những người nuôi trẻ này cho trẻ con bú khi mẹ chúng đi vắng. Ngoài ra họ cho
trẻ con ăn thức ăn mềm hoặc loãng "cẩn thận nhiều hoặc ít", nhưng theo DuBois, việc cho ăn
này "hoặc không có hiệu quả mấy hoặc không thỏa mãn". Như vậy những đứa trẻ cứ lớn lên,
hình như chúng ít được chỉ dẫn thích hợp và ít sự yêu thương. Nói chung là bị trêu chọc và sự
trừng phạt thường khắc nghiệt.

Kết quả của kiểu nuôi dạy trẻ con này của người Alor như thế nào? DuBois đã tuyên bố
rằng xu hướng của người lớn là không thân thiện, đa nghi, hay ghen tỵ, đi đến hay nổi giận. Tình
vợ chồng hình như ít đầm ấm. Dân chúng rất thích việc phá đám, trêu chọc người này người
khác, người ta hình như có thái độ lãnh đạm với nhau. DuBois kết luận những điều này là kết
quả của việc nuôi dạy trẻ con của người bản xứ. Bà đi đến gợi ý rằng một số đặc tính của một
số xã hội như thù địch và đa nghi một cách phổ biến, có thể giải thích với sự tham khảo cá tính
điển hình của xã hội này (DuBois, 1961 xix). Theo thống kê đây là kiểu cá tính chúng nhất của
xã hội này.

Các năm 1950 và các năm 1960, trường phái văn hoá và cá tính mở rộng ra, bao gồm
những nghiên cứu về đặc điểm dân tộc, nhóm cá tính, sự phân biệt giữa "bình thường" và "bất
bình thường" và những kết quả của văn hoá trên người bệnh tâm thần và trái lại. Một loạt các
nghiên cứu liên văn hoá được các nhà nhân loại học Betrice và John Whiting và Irvin Child dẫn
đầu (Whiling and child 1953, Whiting 1963). Họ phát hiện hai kiểu mẫu về dưỡng dục trẻ con,
mỗi một kiểu mẫu thường tìm thấy ở một nền văn hoá nhất định. giáo dục phụ thuộc và giáo
dục độc lập. Trong nền văn hoá giáo dục trẻ em phụ thuộc, người lớn có xu hướng vâng lời,
thừa lệnh và lệ thuộc vào gia đình hoặc các nhóm xã hội khác. Trong những nền văn hoá giáo
dục trẻ con tinh thần độc lập, người lớn có xu hướng tự chủ hơn, chủ động đạt đến mục đích và
có cá tính riêng. Không khó khăn mấy để chọn những đặc điểm nổi bật của cá tính kiểu mẫu
Bắc Mỹ.

Mặc dầu tư tưởng mà tâm lý học có thể giúp chúng ta để hiểu văn hoá tiếp tục tạo cảm
hứng nghiên cứu nhân học (Paul 1989), nhiều nhà nhân học hiện nay nghĩ rằng trường phái văn


47
hoá và cá tính đã đi quá xa trong việc giải thích. Người ta cho rằng bên cạnh những giải thích
tâm lý học, cần có thêm những giải thích khác để phát hiện sự khác biệt văn hoá . Do vậy,
không phải tất cả những nhà nhân học hiện nay chấp nhận cách tiếp cận này là có căn cứ. Tuy
nhiên, do sự nghiên cứu của Benedict, Mead, DuBois và những người kế tục họ, mối quan hệ
giữa văn hoá và cá tính chiếm một khu vực trong sự quan tâm của những nhà nhân học hiện
đại.

Văn hoá, chủng tộc và chủ nghĩa đa nguyên

Thuật ngữ chủng tộc thường được dùng để nhận dạng những nhóm người dựa trên một
số thuộc tính vật lý như màu da, hình dạng tóc, đặc điểm khuôn mặt. Trước đây, những nhà
nhân chủng học cũng dùng thuật ngữ này theo cách nghĩ rằng loài người có thể phân loại thành
những phạm trù khác nhau dựa trên cơ sở một số thuộc tính vật lý. Tuy nhiên, đặc điểm vật lý
được tiếp tục hoà đồng và tái hoà đồng trong các nhân chủng và không phải lúc nào cũng đồng
quy để định nghĩa một cách rạch ròi về chủng tộc. Theo phạm trù sinh học thì "chủng tộc"
không tồn tại.

Thuật ngữ chủng tộc cũng dùng để phân biệt các nhóm người không chỉ trên cơ sở các
thuộc tính vật lý mà đồng thời nhất quán về văn hoá. Thuật ngữ này dùng "chủng tộc" như là
một phạm trù văn hoá. Nó là chủ đạo hiện nay, nhưng hữu dụng một cách có giới hạn bởi vì
nghĩa của nó thay đổi để cho phù hợp với bối cảnh văn hoá mà trong đó nó được ứng dụng.

Một nhà nhân học văn hoá (Pohorecky, 1992) hiện nay làm nhiệm vụ như là một chuyên
gia trong tòa án giải quyết sự phân biệt chủng tộc giữa những người da trắng và người da màu
Pakistan. Theo các nguồn "khoa học" khác nhau được dẫn trong phiên toà, người Pakistan được
phân loại như là thành viên của giống "da trắng". Điều này làm nổi lên một vấn đề pháp lý thú vị:
làm thế nào "phân biệt chủng tộc" xẩy ra giữa những thành viên cùng một chủng tộc? Nhà nhân
học biện luận rằng phiên toà sẽ không dựa vào sự phân loại giả thiết theo sinh vật học rằng
người Pakistan là da trắng mà dựa trên việc sử dụng chung thuật ngữ "trắng", kể từ khi việc
phiên dịch văn hoá của cộng đồng đặc biệt này (về từ da trắng) là thích ứng với văn cảnh. Ý
kiến của nhà nhân học đã thắng, và phiên toà tìm thấy rằng việc phân biệt chủng tộc thực tế đã
xẩy ra.

Những nhà nhân học đầu ngành thời nữ hoàng Victoria đã nghĩ rằng họ có thể khám
phá ra mối quan hệ nhân quả giữa "chủng tộc" và những thuộc tính văn hoá như văn hoá niềm
tin tôn giáo và phát triển kinh tế. Từ bấy đến nay, thế giới đã chứng kiến những cố gắng gắn liền
"chủng tộc" với các thuộc tính tinh thần, tâm lý và ứng xử, mà chỉ số thông minh (IQ) là một ví
dụ. Nhưng từ khi chủng tộc là một tư tưởng với nhiều nghĩa khác nhau, trong những bối cảnh
khác nhau và từ khi những đặc điểm về trí tuệ, tâm lý và ứng xử không liên quan gì đến màu da,
bộ tóc, khuôn mặt hoặc bất kỳ thuộc tính vật lý nào, những cố gắng này bị số phận phán quyết
đổ vỡ. Lịch sử kế tiếp của nhân học văn hoá đã chỉ ra rằng chủ nghĩa chủng tộc, niềm tin rằng
một số chủng tộc được kế truyền tính thượng đẳng, đứng trên các chủng tộc khác và vì vậy mà
phán xét và bóc lột các chủng tộc hạ đẳng, là không có căn cứ trên bất kỳ một dữ liệu tự nhiên
và văn hoá nào.

Khi nhân dân với những đặc điểm vật lý hoặc truyền thống văn hoá khác nhau cùng tập
hợp lại trong một xã hội, thì kết quả là đa văn hoá. Đó là đặc điểm của hầu hết của những xã


48
hội có tầm cỡ rộng lớn, hiện đại. Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, "nồi hầm" của thế giới thế kỷ XIX, là
một trong những xã hội hiện đại đa văn hoá rõ nhất. Những người Mỹ da đen, người Mỹ - Ý,
người Mỹ - Irish, người WASP (tin lành Anglo - Saxon da trắng) và những chủng tộc khác đã
cùng sống, không những chỉ sống trong một bối cảnh của một nền văn hoá rộng lớn mà còn
sống thực sự trong bối cảnh tiểu văn hoá của mỗi dân tộc. Thuật ngữ này (tiểu văn hoá miêu tả
những nhóm nhỏ, luôn luôn tìm thấy mình trong nhóm lớn hơn, để phân biệt họ (hay được phân
biệt bởi những nhóm khác) với những nhóm khác trên cùng một cơ sở, bao gồm sự đồng nhất
về sinh vật học, truyền thống văn hoá hay thậm chí những quyền lợi chung.

Các xã hội đa văn hoá đã vận dụng vấn đề tách biệt từ đa nguyên văn hoá như thế
nào? Trong một số xã hội những quy tắc về chính trị hoặc tôn giáo đã kiểm soát cách ứng xử
của nhân dân thuộc chủng tộc, tôn giáo, xu hướng giới tính và giai cấp. Trong các nền dân chủ
hiện đại, các lý tưởng dân chủ có xu hướng giới hạn số lượng của các quy tắc vừa nêu. Những
tư tưởng thiên vị còn đặc điểm hoá các nền dân chủ hiện đại và chỉ ra rằng các xã hội này còn
không biết cách vận dụng nền văn hoá đa nguyên vì vậy, chỉ ra rằng không có tiểu văn hoá "bị
khuyết tật". Một số quốc gia phương Tây có những luật lệ để bảo vệ các thành viên của những
nền tiểu văn hoá khỏi bị đối xử phân biệt, trong xã hội đơn văn hoá việc này đã hoàn toàn có kết
quả.

Một câu trả lời cho đa văn hoá, và một vấn đề hiện tại của việc thảo luận trong các khu
đại học là sự chính xác có tính chính trị (xem Berman 1992). Tư tưởng đằng sau sự chính xác có
tính chính trị có thể được nghe như hợp lý: nhân dân cần phải tránh nói và làm bất kỳ điều gì
làm tổn thương đến danh dự các thành viên của các tiểu văn hoá khác. Nhưng tư tưởng này làm
nẩy sinh một vấn đề khó. Liệu chúng ta có thể ứng xử ngang bằng đối với những thành viên của
mọi nền tiểu văn hoá, hay là một cách rất tế nhị, đưa nền văn hoá Mỹ gồm nhiều mảnh khác
nhau vào các tiểu văn hoá; sự khẳng định không phân biệt đối xử với mọi người, mọi ứng xử hay
mọi ý kiến (thậm chí, tất nhiên, đáng chê tránh) và không chú ý đến thực tế lịch sử và văn hoá?

Sự chính xác có tính chính trị được ưu tiên này, biện luận rằng sự hạ phẩm giá tiểu văn
hoá khác là mâu thuẫn với lý tưởng bình đẳng của nước Mỹ. Những người đối lập với quan niệm
trên chỉ ra rằng việc cư xử đặc biệt với một số nhóm, như là sự thiết lập một chương trình phổ
thông đặc biệt cho sinh viên dân tộc thiểu số chính là hạ phẩm giá bản thân họ và rằng sự chính
xác có tính chính trị, với sự ngụ ý hướng dẫn về điều mà người ta có thể và không có thể nói đã
hạn chế tự do ngôn luận. Sự tiếp tục tranh luận có thể có một tác động quan trọng đối với quan
niệm tiểu văn hoá trong xã hội đa nguyên văn hoá của chúng ta.

Kết luận

Loài vật không cần văn hoá để sống. Chúng điều chỉnh môi trường vật lý của chúng qua
một thời gian dài, bằng cách phát triển từng bước những nét vật lý có lợi thế đối với cuộc sống
của chúng, ví dụ như một bộ lông giúp cho chúng giữ ấm trong mùa lạnh, một bộ răng đặc biệt
để nhai thức ăn sống hoặc đôi mắt cho phép chúng trông thấy với ánh sáng ít ỏi. Loài người,
cũng như vậy cũng thích nghi một cách vật lý qua thời gian, nhưng quan trọng hơn, họ còn thích
nghi văn hoá, sử dụng các phương tiện văn hoá, ví dụ lửa để sưởi ấm và nấu cho mềm thức ăn
sống, dùng ánh điện để nhìn trong đêm tối Chúng ta đạt tới, không dễ dàng, cuộc sống lâu dài
của chúng ta như là một chủng loại, nhưng cũng đạt tới một cách có kỳ hạn những tiện nghi, an
toàn, sức khoẻ và hạnh phúc như là những cá thể.


49
Vì vậy văn hoá là uyển chuyển, nó không giống các loại hình khác. Chúng sống một
cách đặc biệt trong những môi trường trú ẩn thuận lợi riêng. Loài người có thể thích nghi cho đời
sống ở vùng Bắc cực, sa mạc khô nóng, rừng mưa nhiệt đới, và vùng khí hậu điều hoà, cũng
như những nơi mà nhiệt độ, mùa gió và thời tiết rất thay đổi mùa này qua mùa khác. Chúng tà
không chỉ đơn giản tìm chỗ ẩn đặc biệt và điều hành chiếm lĩnh cho riêng chúng ta trong thế giới
tự nhiên; chúng ta cũng sử dụng hầu hết môi trường cư trú và khai thác thế giới tự nhiên cho sự
thuận lợi của chúng ta.

Như vậy, loại người là độc đáo. Vốn gốc là sản phẩm của thiên nhiên giống như mọi
sinh vật sống, bây giờ chúng ta là một chủng loại duy nhất trên hành tinh có thể tiêu dùng cho
sự tồn tại tiếp tục , dựa vào một số sản phẩm khác ngoài tự nhiên, cái mà do chúng ta sáng tạo
ra: đó là văn hoá. Vì vậy, chúng ta đã trở thành lệ thuộc vào cái phát minh của riêng mình, mà
chúng ta không thể sống thiếu nó, như là một chủng loại./.

PHAN ĐĂNG NHẬT

dịch từ Cultural Anthropology, Harper Collins College Publishers, 1994, New York.




Sưu tầm


CÓ MỘT NỀN VĂN HÓA HỌC VIỆT NAM
Lê Văn Hảo (Paris)




Hoa văn trên mặt trống đồng Đông Sơn




Phải chăng người Việt cổ đã "viết" nên những "trang" văn hóa học đầu tiên của
Việt Nam cách nay hơn 3.000 năm ?
Từ Trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp đến các trường phái khoa học nhân văn Việt Nam ngày
nay, một thế kỷ nghiên cứu đã đưa đến một chân lý lịch sử : tổ tiên người Việt là người Việt cổ,



50
còn gọi là người Lạc Việt, và thời đại đầu tiên của lịch sử Việt Nam là thời đại các vua Hùng, vua
Thục, vua Trưng dựng nước Văn Lang - Âu Lạc, thời đại của văn hóa Đông Sơn, còn gọi là văn
minh sông Hồng. Và cách nay hơn 3.000 năm, tổ tiên chúng ta, bằng dồ gốm Phùng Nguyên, đồ
đồng Đông Sơn, và bằng những chữ viết còn đầy bí ẩn, đã sáng tác nên những trang cổ kính
nhất của nền văn hóa học Việt Nam.
Những người Việt cổ nhất thời Phùng Nguyên đã làm nên những đồ gốm được trang trí bằng
ba loại hoa văn đối xứng, nghĩa là họ đã biết đến ba khái niệm đối xứng khác nhau : đối xứng
gương, đối xướng trục (còn gọi là đối xứng quay) và đối xứng tịnh tiến (Hà Văn Tấn, Người
Phùng Nguyên và đối xứng, 1969).




Trống Đông Sơn
Người Việt cổ thời Đông Sơn đã đúc nên những trống, thạp, vũ khí, dụng cụ bằng đồng. với
nhiều hình ảnh khắc chạm cho chúng ta biết nhiều điều cụ thể về đời sống tinh thần : thờ thần
mặt trời, tín ngưỡng phồn thực, biểu diễn và thưởng thức âm nhạc, múa, tổ chức lễ hội, chơi trò
chồng nụ chồng hoa., cũng như về đời sống vật chất của họ : chăn nuôi, trồng trọt, dựng nhà,
ăn mặc, trang điểm, đi thuyền trên sông nước và cả thế giới thiên nhiên chung quanh họ, với
những chim, cá, cá sấu, cóc, hươu, bò, chồn, cáo, voi ...
Điêu khắc Đông Sơn còn cho thấy cả một cuộc sống Việt cổ bình yên, vui tươi, lạc quan,
tình tứ : người thổi sáo, hai người cõng nhau thổi khèn, bốn đôi gái trai giao hoan.
(Hà Văn Tấn chủ biên, Văn hóa Đông Sơn, 1994 ; Nguyễn Duy Hinh, Trống đồng, quốc bảo
Việt Nam, 2001).
Đặc biệt nhất là trên bốn chiếc qua đồng Đông Sơn có chạm khắc 28 chữ. Đó là những chữ
viết Việt cổ mà cho đến nay chưa giải mã được (Hà Văn Tấn , Dấu vết một hệ thống chữ viết
trước Hán và khác Hán ở Việt Nam và Nam Trung Quốc, 1982).




51
Hệ thống chữ viết Việt cổ (chưa giải mã được)
Rõ ràng tổ tiên ta là những nhà nông biết trồng lúa giã gạo, biết dựng nhà, đóng thuyền,
những người thợ gốm, thợ luyện kim, đúc đồng có tay nghề cao, chế tạo ra đồng thau, có tâm
hồn nghệ sĩ, biết vẽ tranh, tạc tượng, có tư duy khoa học và tư duy thẩm mỹ, biết thế nào là đối
xứng, hài hòa, và làm chủ được những khái niệm hình học, số học, và có lẽ đã sáng tạo được
chữ viết (dù đến nay chưa giải mã được), chứng minh cho một trình độ tư duy đã vượt qua hiện
thực, để đạt đến trừu tượng, biểu tượng, khái quát.
Đóng góp phong phú của người nước ngoài vào nền văn hóa học Việt Nam từ hơn 2.000
năm qua
Do tình cờ của lịch sử, Việt Nam đã trải qua một đêm dài Bắc thuộc hơn nghìn năm và một
đêm ngắn Pháp thuộc ngót nghét trăm năm. Ngoài ý muốn của họ, người Trung Quốc và người
Pháp đã đóng góp nhiều cho văn hóa học Việt Nam.
Những ghi chép đầu tiên về Văn Lang - Âu Lạc, rồi Đại Việt nằm trong 25 bộ sử của các
vương triều phương Bắc và trong trước tác của nhiều tư gia Trung Quốc. Tất cả các thư tịch cổ
ấy đã được tập hợp đầy đủ trong Tứ khố toàn thư đồ sộ của đời Thanh.
Trong các thế kỷ từ 16 đến 19, vương quốc Đại Việt rồi Đại Nam đã tiếp xúc với nhiều giáo
sĩ, nhà buôn, nhà thám hiểm, nhà mạo hiểm châu Âu. Chữ quốc ngữ ra đời. Thư từ, du ký, hồi
ký, từ điển. của họ cộng với những tác phẩm của người Việt theo đạo Công giáo viết bằng chữ
quốc ngữ đã tạo nên một nguồn tư liệu văn hóa học quí báu.
Từ nửa sau thế kỷ 19 đến giữa thế kỷ 20 là thời kỳ giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa Việt
Nam với Pháp và Âu Tây. Sự có mặt của Trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp (EFEO) tại Việt Nam
từ 1900 đến 1957, rồi từ 1990 đến nay là một đóng góp to lớn cho văn hóa học Việt Nam. Đáng
chú ý là trường đã đào tạo cho Việt Nam nhiều nhà văn hóa học ưu tú như những Nguyễn Văn
Huyên, Trần Văn Giáp. trước 1945. Ngoài những đóng góp của Trung Quốc và Pháp, còn phải
kể đến những công trình văn hóa học của học giả nhiều nước trên thế giới : Hoa Kỳ, Nhật Bản,
Nga. (Phan Huy Lê, Việt Nam học trên đường phát triển và giao lưu, hợp tác quốc tế, 2004).
Bước đầu phát triển của nền văn hóa học Việt Nam trong thời đại quân chủ ngàn năm
Nói gì thì nói, phần đóng góp quan trọng nhất vào văn hóa học Việt Nam vẫn là của người
Việt Nam.



52
Văn hóa học thời Lý-Trần-Lê sơ (thế kỷ 11-15)
Vào những năm 1930, nhà khảo cổ học Pháp Louis Bezacier đã phát hiện ra những bệ đá
kê các cột của chùa Pháp Tích có niên đại thế kỷ 11 trên đó chạm nổi dàn nhạc mười nghệ sĩ
Việt chơi tám nhạc khí gần gũi với những nhạc khí Trung Quốc và Ấn Độ. Ông cha ta đã viết
nên những trang văn hóa học ở thời Lý như thế đó. Ở thời Trần ta sẽ gặp lại hình ảnh những
nhạc sĩ, những vũ sĩ Việt được chạm nổi trên các điêu khắc gỗ của chùa Thái Lạc. Vậy thì tài
liệu văn hóa học đâu chỉ xuất hiện dưới dạng chữ viết ? Nhưng phải nói thêm rằng bên cạnh
những Đại Việt sử lược, Tam Tổ thực lục, Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, Nam Ông mộng
lục... của thời Lý-Trần, An Nam chí lược của Lê Tắc (1307) là tư liệu văn hóa học rất quan trọng
vì nó đã tập hợp được một khối lượng khá lớn những sự kiện lịch sử và văn hóa (kể cả âm nhạc)
liên quan đến Việt Nam.




Danh nhân văn hóa Nguyễn Trãi
Ở thế kỷ 15, Nguyễn Trãi, tác giả Đại cáo bình Ngô bất hủ, đã cống hiến cho văn hóa học
Việt Nam kiệt tác lớn đầu tiên : đó là cuốn Dư địa chí (1434), còn gọi là Ức Trai dư địa chí, gồm
54 mục, ghi chép khá đầy đủ địa lý thiên nhiên, hành chính lãnh thổ, văn hóa vật chất và tinh
thần của Đại Việt từ thời cổ đại đến đầu thời Lê sơ.
Văn hóa học từ thời Mạc-Trịnh-Nguyễn-Lê mạt (thế kỷ 16-18) đến thời Tây Sơn-
Nguyễn (cuối thế kỷ 18-cuối thế kỷ 19)
Nếu Lý-Trần-Lê sơ là thời đại phục hưng văn hóa dân tộc, thời đại của những Lý Thường
Kiệt, Trần Hưng Đạo, Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tôn lừng lẫy thì có thể xem Mạc-Trịnh-Nguyễn-Lê
mạt là một thời kỳ phục hưng văn hóa dân gian với ca dao, tục ngữ, truyện cười, truyện Trạng,
truyện nôm, hàng trăm ngôi đình chứa đựng hàng ngàn bức chạm khắc gỗ dân gian, rồi tranh
Đông Hồ, và nhất là gốm sứ Bát Tràng, Chu Đậu. được thế giới trung đại chú ý và nể trọng.
Hai đại biểu ưu tú của văn hóa học thời Mạc-Trịnh-Nguyễn-Lê mạt là Lê Hữu Trác và Lê Quí
Đôn. Lê Hữu Trác (1720-1791) là tác giả bộ bách khoa thư y dược học Hải thượng Y tông tâm


53
lĩnh đồ sộ; ông còn là nhà dưỡng sinh học, nhà dinh dưỡng học và ẩm thực học với Vệ sinh yếu
quyết và Nữ công thắng lãm. Còn Lê Quí Đôn (1726-1784), nhà bác học đã viết gần 40 bộ sách
thuộc nhiều lãnh vực khoa học nhân văn thì đúng là nhà bách khoa toàn thư lớn nhất của thời
đại quân chủ. Kiệt tác của ông là Vân Đài loại ngữ mà để viết nó ông đã tham khảo 557 cuốn
sách của ta và của Trung Quốc, có cả sách châu Âu dịch ra chữ Hán để lại cho đời sau một cái
nhìn bao quát về đất nước và văn hóa Đại Việt giàu đẹp.




Chùa Thiên Mụ
Thời Tây Sơn-Nguyễn (từ 1789 đến 1885) với đất nước được thống nhất lại và mở rộng tối
đa, với quốc hiệu Đại Việt trở thành Đại Nam như muốn thách thức với những Đại Đường, Đại
Tống, Đại Minh, Đại Thanh ở phía Bắc, đã là một thời kỳ chớm phục hưng văn hóa nhưng rồi bị
dở dang, thui chột vì nạn mất nước. Nếu không có phong trào thực dân uy hiếp cả châu Á lẫn
châu Phi thì đó là thời kỳ vẻ vang của những Ngô Thời Nhậm, Phan Huy Ích, Hồ Xuân Hương,
Nguyễn Du, Phan Huy Chú, Cao Bá Quát., của kiến trúc cung đình và nhã nhạc cung đình Huế,
hai sáng tạo Việt Nam mới đây đã được công nhận là di sản văn hóa thế giới (1993, 2003).
Nhà bác học Phan Huy Chú (1782-1840) đã cống hiến cho văn hóa học Việt Nam kiệt tác
Lịch triều hiến chương loại chí, soạn thảo trong 10 năm và mang dáng dấp một bách khoa toàn
thư đích thực gồm 49 quyển, lần lượt trình bày tình hình lịch sử và địa lý Việt Nam qua các thời
đại, tiểu sử các nhân vật, chế độ quan chức, các hình thức lễ nghi, chế độ khoa cử, chế độ thuế
má và hành chính, tình hình pháp luật các triều đại, cách tổ chức quân đội, tình hình sách vở
Hán-Nôm, chính sách đối ngoại và lịch sử ngoại giao Việt Nam-Trung Quốc.
Bên cạnh Lịch triều hiến chương loại chí, thời thịnh của triều Nguyễn (Minh Mạng) còn để
lại cho đời sau một công trình rất độc đáo, đó là bộ đỉnh đồng lớn chín cái (Cửu Đỉnh) đúc vào
năm 1835-1837, vừa là một kiệt tác của kỹ thuật đúc đồng và nghệ thuật trang trí, vừa là một
bách khoa thư văn hóa học bằng hình ảnh.
Mỗi đỉnh được đặt một tên (Cao, Nhân, Chương, Anh, Nghị, Thuần, Tuyên, Dụ, Huyền) và
được trang trí bằng các hình chạm nổi, tổng cộng 162 hình, phản ánh tất cả những gì đặc sắc
nhất của vũ trụ, thiên nhiên, đất nước và văn hóa vật chất Việt Nam. Trên chín cái đỉnh, chúng
ta thấy hình ảnh : biển Đông, biển Nam, cửa Thuận, cửa Hàn, núi Tản Viên, núi Ngự Bình, đèo
Hải Vân, sông Hồng, sông Cửu Long, kênh Vĩnh Tế..., con rồng, chim công, chim trĩ, cá sấu, con
sam, con trăn, rùa các loại, ve sầu, cọp, beo, ngựa, heo, nai..., quế, trầu, trầm hương, gừng,



54
hành, tỏi..., gạo tẻ, gạo nếp, cây mít, cây cau, nhản vải, gỗ trắc, gỗ lim, hoa sen, hoa nhài,
hướng dương... Nhà Việt Nam học người Pháp Barnouin đã gọi Cửu Đỉnh là tấm gương của vũ
trụ Việt Nam (Le miroir du cosmos vietnamien).




Cửu Đỉnh kinh thành Huế Chùa Thiên Mụ minh họa Thần Kinh Nhị Thập Cảnh
Cơ quan văn hóa học thuật lớn nhất của triều Nguyễn là Quốc sử quán, hoạt động từ 1824
đến 1945, đã biên soạn và khắc in gần 70 bộ sách, mỗi bộ dầy từ 1.000 đến 10.000 trang chữ
Hán, nhiều bộ có cả tranh minh họa, nổi tiếng nhất là Đại Nam thực lục, Đại Nam nhất thống
chí, Khâm Định Đại Nam hội điển sự lệ, Đồng Khánh địa dư chí... là những công trình văn hóa
học đồ sộ nhất của thời đại quân chủ đã qua (Phan Thuận An, Quốc sử quán triều Nguyễn ...,
1998).
Thành tựu của văn hóa học Việt Nam trong ngót một trăm năm giao lưu và tiếp biến văn
hóa Việt Nam- Âu Tây
Kể từ sau khi người Pháp gây hấn với Đại Nam (1858) đến giữa thế kỷ 20 để áp đặt sự
thống trị trên đất nước ta, áp đặt luôn việc sử dụng tiếng Pháp và chữ quốc ngữ trong hoạt động
hành chính, đời sống chính trị và sinh hoạt văn hóa thì chữ quốc ngữ đã trở thành cái đòn bẩy
thúc đẩy văn hóa Việt Nam thời thuộc địa nói chung và văn hóa học Việt Nam nói riêng gặt hái
được những thành tựu đáng kể ngoài ý muốn của kẻ cầm quyền. Văn học chữ quốc ngữ xuất
hiện đầu tiên tại Nam kỳ, gắn liền với hoạt động rầm rộ của báo chí chữ quốc ngữ (tờ báo đầu
tiên của Việt Nam là Gia Định báo, số 1, 15-4-1865), gắn liền với sự nghiệp văn hóa quan trọng
của những Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của, Trương Minh Ký... Văn học và báo chí chữ quốc
ngữ xuất hiện tại Bắc kỳ muộn hơn (Đại Việt tân báo, 1905, Đại Nam đồng văn nhật báo,
1907...), gắn liền với sự nghiệp văn hóa to tát của những Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Phan
Kế Bính, Trần Trọng Kim... và nhất là Tự Lực Văn Đoàn. Nền văn hóa học Việt Nam, từ nay thôi
sử dụng chữ Hán, chữ Nôm, đã đạt đến những thành tựu đáng kể như Việt Nam phong tục,
Nam Phong tùng thư, Thượng chi văn tập, Âu Tây tư tưởng, Việt Nam văn minh sử lược khảo...



55
Có lẽ ba nhà văn hóa học lỗi lạc của thời kỳ nửa đầu thế kỷ 20 là Trần Văn Giáp ( Lược
truyện các tác gia Việt Nam, Tìm hiểu kho sách Hán-Nôm...), Đào Duy Anh (Việt Nam văn hóa
sử cương, Từ điển Pháp-Việt, Từ điển Hán-Việt... ), và nhất là Nguyễn Văn Huyên : bộ sách Góp
phần nghiên cứu văn hóa Việt Nam (1995-1996) của ông là tập đại thành hàng chục công trình
dân tộc học và văn hóa học đã được công bố trong khoảng 1/4 thế kỷ, từ Nam nữ đối ca ở Việt
Nam và Nghiên cứu nhà sàn ở Đông Nam Á xuất bản tại Paris đến những nghiên cứu lớn khác
xuất hiện trên tâïp san Trường Viễn Đông Bác Cổ Pháp mà ông là một thành viên ưu tú trước
1945.
Bước trưởng thành và phát triển mạnh mẽ của 30 năm văn hóa học Việt Nam hiện đại
hiện kim (1975-2004)
Vào tháng 8-1995, bộ môn văn hóa học được chính thức đưa vào giảng dạy tại đại học quốc
gia Hà Nội trong hai chương trình : Văn hóa học đại cương và Cơ sở văn hóa Việt Nam.
Tuy là môn học mới nhưng văn hóa học đã có mặt từ nửa thế kỷ nay trong đời sống khoa
học nhân văn Việt Nam. Nó đã có mặt từ ngày có ban Văn Sử Địa (1953) và tiếp tục có mặt - dù
không có tên - trong các viện nghiên cứu của một tập hợp cơ quan nhiều lần thay đổi tên gọi :
đầu tiên là Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, rồi đổi thành Viện khoa học xã hội Việt Nam, sau
đổi thành Trung tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia Việt Nam, để mới đây năm 2004 lại
trở về với tên cũ là Viện khoa học xã hội Việt Nam.




Các trứ tác văn hóa
Bên cạnh các cơ quan nghiên cứu chuyên ngành gắn bó mật thiết với văn hóa học, việc
nghiên cứu liên ngành khoa học nhân văn Việt Nam cũng được quan tâm. Đại học tổng hợp Hà
Nội đã thành lập Trung tâm hợp tác nghiên cứu Việt Nam (1989) được đổi thành Trung tâm
nghiên cứu Việt Nam và giao lưu văn hóa trực thuộc Đại học quốc gia Hà Nội (1995), và mới đây
được đổi thành Viện Việt Nam học và khoa học phát triển (2004). Cần ghi nhận hai hoạt động
lớn của văn hóa học Việt Nam hiện đại ở trong nước:
- Trung Tâm khoa học xã hội và nhân văn quốc gia Việt Nam phối hợp với Đại học quốc gia
Hà Nội đã tổ chức Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần thứ nhất tại Hà Nội, từ 15 đến 17-7-1998,



56
với chủ đề tổng quát Nghiên cứu Việt Nam và phát triển hợp tác quốc tế, với sự tham dự của
gần 300 nhà khoa học nước ngoài và 400 nhà khoa học Việt Nam.
- Viện khoa học xã hội Việt Nam và Đại học quốc gia Hà Nội đã tổ chức Hội thảo quốc tế
Việt Nam học lần thứ hai tại Sài Gòn từ 14 đến 16-7-2004, với chủ đề lớn Việt Nam trên đường
phát triển và hội nhập : truyền thống và hiện đại, với sự tham dự của 550 nhà khoa học, trong
đó 189 người đến từ 26 nước.
Điều quan trọng là trong khoảng thời gian 1/4 thế kỷ qua, văn hóa học Việt Nam trong cũng
như ngoài nước cũng đã gặt hái được nhiều thành quả quan trọng.
Ở nước ngoài, nhất là ở Tây Âu và Bắc Mỹ, kể từ khi những Nguyễn Văn Huyên, Nguyễn
Mạnh Tường làm luận án tiến sĩ về Nam nữ đối ca ở Việt Nam hay về Bộ luật Hồng Đức thời Lê
sơ, Việt Nam học của người Việt hải ngoại đã không ngừng đóng góp cho nền Đông phương
học thế giới. Trong nửa thế kỷ gần đây, sự đóng góp ấy lại càng thêm dồi dào đa dạng. Các tạp
chí, tập san trên giấy và trên mạng internet chuyển tải những công trình nghiên cứu văn hóa học
xuất hiện ngày càng nhiều : Thế kỷ 21, Hợp Lưu, Vietnamologica. ở Hoa Kỳ, Canada., Thông
Luận, Diễn Đàn, Thời Đại, Chim Việt Cành Nam, Cahier d'Etudes vietnamiennes (Đại học Paris
7). ở Pháp đã góp phần làm cho trăm hoa văn hóa học Việt Nam đua nở dưới trời Âu Mỹ. Một
công trình có tính tổng hợp cao như Hành trình vào các nền văn hóa của Việt Nam (Lê Thành
Khôi), bộ sách nhiều tập gồm Việt Nam gấm hoa, Việt Nam tinh hoa, Việt Nam quang hoa, Việt
Nam anh hoa, Việt Nam thăng hoa (Thái Văn Kiểm), Nhật ký nhiều tập cực kỳ hấp dẫn của
những Phạm Duy, Trần Văn Khê. chỉ là một vài ví dụ của vô vàn thành tựu văn hóa học Việt
Nam hải ngoại.
Ở trong nước, chỉ xin nêu ra những thành tựu văn hóa học trong hai lãnh vực rất đáng chú
ý : địa phương chí và văn nghệ dân gian.
Muốn chứng minh rằng có một nước Việt Nam giàu đẹp cả về thiên nhiên lẫn nhân văn thì
nhất thiết phải tham khảo gần 20 công trình địa phương chí đã được công bố trong vòng 25 năm
gần đây : Địa chí Hà Bắc, Địa chí Vĩnh phú, Địa chí văn hóa dân gian Thăng Long-Đông Đô-Hà
Nội, Địa chí văn hóa dân gian Nghệ Tĩnh, Địa chí văn hóa Bến Tre, Địa chí văn hóa thành phố
Hồ Chí Minh (4 tập), v.v. Và mới đây nhất : Địa chí Cao Bằng (2001, 907 trang), Địa chí Bắc
Giang (2002, 914 trang), Địa chí Bình Định (nhiều tập, 2002), Đất và người Thái Bình (2003, 987
trang).
Đóng góp nhiều nhất vào văn hóa học Việt Nam trong những năm gần đây có lẽ là cuộc
tổng kiểm kê kho tàng văn nghệ dân gian Việt Nam dưới hình thức những xuất bản phẩm đồ
sộ : Kho tàng tục ngữ người Việt (hai tập, 3246 trang), Kho tàng ca dao người Việt (hai tập, 3082
trang), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam (hai tập, 1858 trang), Kho tàng truyện cười Việt Nam (5
tập, 2260 trang), Kho tàng truyện Trạng Việt Nam (6 tập, 2000 trang), Nguyễn Quỳnh, Trạng
Quỳnh, Truyện Trạng Quỳnh (420 trang), Kho tàng diễn xướng dân gian (884 trang), Kho tàng lễ
hội cổ truyền Việt Nam (1445 trang), Di sản thủ công mỹ nghệ Việt Nam (1207 trang), v.v.
Nhưng quan trọng nhất có lẽ là việc công bố bộ Tổng tập văn hóa dân gian người Việt, 19
tập, do Nguyễn Xuân Kính và bốn chuyên gia văn hóa học ở Hà Nội chủ biên. Tiếp theo bộ
Tổng tập văn học Việt Nam (văn học viết của người Việt), do Đinh Gia Khánh tổng chủ biên, với
42 tập và hơn 40.000 trang, thì bộ Tổng tập văn học dân gian người Việt này với một bản thảo




57
dầy 19.000 trang đánh máy khổ A4 là thành tựu văn hóa học mới nhất, với 11 tập đã công bố,
tính đến tháng 7-2004.
Có thể nêu tên một số nhà xuất bản đã công bố nhiều công trình văn hóa học có giá trị . Đó
là các nhà xuất bản : Trẻ, Thế Giới (hậu thân của nhà xuất bản Ngoại Văn), Khoa học xã hội,
Văn hóa thông tin, Văn hóa dân tộc, Âm nhạc, Mỹ thuật, v.v. Một số tạp chí, tập san cũng đã
đóng góp nhiều cho sự phát triển của văn hóa học : Etudes vietnamiennes (tiếng Pháp và tiếng
Anh) có mặt từ 40 năm nay và đã ra hơn 150 số, Nghiên cứu văn hóa (hậu thân của Văn nghệ
dân gian), Nghiên cứu nghệ thuật, Dân tộc học, Khảo cổ học, Nghiên cứu lịch sử, Nghiên cứu
Hán-Nôm, Văn học, Âm nhạc, Mỹ thuật, Văn hiến, Thông báo khoa học của Viện âm nhạc, v.v.
Có những tên tuổi được giới Đông phương học và Việt Nam học quốc tế chú ý : đó là những Hà
Văn Tấn, Vũ Khiêu, Đinh Gia Khánh, Nguyễn Đổng Chi, Nguyễn Huệ Chi, Nguyễn Từ Chi, Đinh
Xuân Lâm, Trần Quốc Vượng, Đỗ Văn Ninh, Cao Xuân Huy, Cao Xuân Hạo, Tô Ngọc Thanh,
Đặng Văn Lung, Phan Ngọc, Vũ Ngọc Khánh, Huỳnh Ngọc Trãng, Ngô Đức Thịnh, Nguyễn
Xuân Kính, Cao Huy Đỉnh, Chu Quang Trứ, Hữu Ngọc, Nguyễn Huy Hồng, Phan Huy Lê, Đặng
Nghiêm Vạn, Nguyễn Vinh Phúc, Phan Thuận An, Trần Bảng, Hà Văn Cầu, Nguyễn Đình Đầu,
Sơn Nam, Nguyễn Duy Hinh, Lư Nhất Vũ, Phạm Đức Dương, Nguyễn Tấn Đắc...
Trước tác văn hóa học được in lại nhiều lần, được dịch ra tiếng nước ngoài và đang gây
nhiều tranh luận là cuốn Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam của Trần Ngọc Thêm, viện sĩ thông
tấn Viện hàn lâm khoa học tự nhiên Nga, và nhà văn hóa học có sự nghiệp trước tác phong phú
và sâu sắc vào hàng đầu hiện nay là Trần Quốc Vượng, giáo sư Đại học quốc gia Hà Nội, mà
cuốn Văn hóa Việt Nam, tìm tòi và suy ngẫm (2000, 986 trang) đáng được xem là một kiệt tác.




Các trứ tác văn hóa
Chúng ta cũng nên biết rằng tạp chí " Xưa và Nay " của Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam số
73 tháng 3 - 2000 xuất bản tại Hà Nột đã đưa tin: Trung Tâm Tiểu Sử Quốc Tế ( International
Biography Center ) đặt trụ sở tại thành phố đại học nổi tiếng của nước Anh Cambridge đã đưa
giáo sư Trần Quốc Vượng vào danh mục " 2000 Học Giả Xuất Sắc của Thế Kỷ 20 " vì những
đóng góp của ông trong các lãnh vực sử học, khảo cổ học, folklor học, văn hóa học.



58
59
Đề thi vào lớp 10 môn Toán |  Đáp án đề thi tốt nghiệp |  Đề thi Đại học |  Đề thi thử đại học môn Hóa |  Mẫu đơn xin việc |  Bài tiểu luận mẫu |  Ôn thi cao học 2014 |  Nghiên cứu khoa học |  Lập kế hoạch kinh doanh |  Bảng cân đối kế toán |  Đề thi chứng chỉ Tin học |  Tư tưởng Hồ Chí Minh |  Đề thi chứng chỉ Tiếng anh
Theo dõi chúng tôi
Đồng bộ tài khoản