intTypePromotion=3

Các biến thể của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian nhìn từ góc độ danh xưng - TS. Trần Minh Hường

Chia sẻ: Hoàng Tuệ | Ngày: | Loại File: DOC | Số trang:11

0
46
lượt xem
7
download

Các biến thể của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian nhìn từ góc độ danh xưng - TS. Trần Minh Hường

Mô tả tài liệu
  Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Những biểu hiện của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian phản ảnh tín ngưỡng thờ thủy thần – thần rắn của người Việt cổ. Sự phức tạp của rắn từ hình thức đến các biểu hiện của nó trong đời sống của con người khiến cho quá trình hình tượng hóa cũng trở nên đa dạng. Và để hiểu rõ hơn về điều này mời các bạn tham khảo bài viết Các biến thể của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian nhìn từ góc độ danh xưng của TS. Trần Minh Hường sau đây.

Chủ đề:
Lưu

Nội dung Text: Các biến thể của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian nhìn từ góc độ danh xưng - TS. Trần Minh Hường

  1. CÁC BI ẾN TH Ể C Ủ A HÌNH T Ư ỢN G R Ắ N TRONG TRUY Ệ N C Ổ DÂN GIAN NHÌN T Ừ GÓC ĐỘ DANH X Ư NG TS. Tr ần Minh H ư ờn g R ắn là loài v ậ t xu ất hi ện s ớm và có s ứ c ám ản h m ạ nh m ẽ trong h ầ u hế t các n ền vă n hóa củ a nhân lo ại. R ấ t nhi ề u n ơi trên th ế gi ớ i, t ừ châu Phi, châu Úc, châu Âu, châu Á… đ ều có tín ng ư ỡn g th ờ r ắn và nh ữ ng huy ề n tho ạ i v ề loài v ật này . Tu ỳ vào đ ặc để i m vă n hoá c ủ a từng qu ốc gia, khu v ự c lãnh th ổ mà con v ậ t này bi ể u tr ư ng cho các l ớ p ý ngh ĩa khác nhau. Theo T ừ để i n bi ểu t ư ợn g v ăn hóa th ế gi ớ i, ở c ộ i ngu ồ n s ựs ố ng, r ắ n là linh h ồn và nh ụ c dụ c, là v ị t ổ tiên huy ền tho ại, là v ị th ầ n kh ở i nguyên; ng ư ời đ em l ại s ựs ố ng; bi ểu tr ư ng cho s ự t ất t ử , cho s ự t ăm t ối và qu ỷ d ữ …Trong m ố i liên h ệ và các ý ngh ĩa đ ó , ng ười ta đã th ố ng kê đư ợ c 54 tên g ọi khác nhau cho c ả hai gi ớ i tính (unisex) c ủ a rồ ng, r ắn và 35 tên g ọ i củ a con r ắn có gi ới tính là n ữ (female) . Có th ể k ể đ ến nh ữ ng con r ắ n tiêu bi ể u trong các n ề n v ăn hóa th ế gi ớ i nh ư con r ắ n c ầu v ồng (Serpent Rainbow) ở châu Úc, con r ắ n v ũ tr ụ Atout ở Ai C ập, con r ắn th ần Quetzalcóatl (r ắ n lông chim) c ủ a ng ư ời Aztec, con Naga c ủ a ng ười Ấ n Độ… h a y các quái v ật r ắn nh ư Lévithan, Ourobros, Typhon, Mãng xà v ươn g … Kh ảo sát truy ện k ể dân gian Vi ệ t Nam chúng tôi nh ậ n th ấ y các truy ện k ể liên quan đ ến hình tượn g r ắn r ất ph ổ bi ến. Nhìn m ột cách tr ự c quan, có th ể nh ậ n th ấ y khá nhi ề u hình t ư ợn g các loài v ật t ư ởn g t ượn g khác có m ố i quan h ệ g ầ n gũi vớ i rắn nh ư: gi ả i, thu ồng lu ồng, giao long, th ủ y th ần, khú…K ế t qu ả kh ảo sát t ầ n s ố xu ấ t hi ệ n danh x ư ng c ủ a hình t ư ợn g r ắn trong truy ện k ể dân gian nh ư sau: T ừ ph ư ơn g di ện v ăn hóa h ọ c, các nghiên c ứ u chuyên ngành đ ã ch ỉ ra m ố i liên h ệ gi ữa hình tư ợn g R ắn – R ồng – Giao long – Thu ồ ng lu ồ ng…, có th ể k ể đ ến m ộ t s ố ý ki ến tiêu bi ể u sau đây: T ạ Chí Đ ại Tr ư ờn g khi bàn v ề Các h ệ th ố ng th ầ n linh b ả n đị a Vi ệ t c ổ cho r ằ ng: “Nh ữ ng con r ắn ho ặc còn nguyên v ẹn d ạng r ắn v ớ i mộ t vài để i m d ị hình ho ặ c bi ế n thành cái tên truy ề n k ỳ, “con gi ải”, “con thu ồng lu ồ ng” có tác đ ộn g nhi ề u nh ấ t vào m ố i tin t ư ởn g c ủ a ng ư ời dân”. Tác gi ả cho bi ết: “Chúng ta có th ể ngh ĩ r ằ ng khi đ ã vào truy ề n k ỳ thì cá s ấ u ho ặ c rắ n không th ể gi ữ đượ c hình dáng bình th ư ờn g . Cho nên r ắ n th ầ n th ư ờn g ph ả i có cái mào trên đ ầu và thu ồng lu ồng, giao long ph ải thành m ộ t hình t ư ợn g bách ti ệ t. Dù có nh ậ p vào r ồ ng Trung Qu ốc c ũ ng v ẫn còn b ản s ắc riêng c ủ a mộ t dấ u vế t pha tr ộn: r ắ n – rồ ng c ủ a Lí” . Tr ần Ng ọ c Thêm khi xem xét hình t ư ợn g các con v ậ t đư ợ c th ờ cúng v ớ i t ư duy nông nghi ệ p củ a ng ư ời Vi ệt nói riêng và Đ ô ng Nam Á nói chung c ũ ng cho r ằng, R ồ ng là t ổ ng h ợ p và linh ho ạ t, là k ết h ợp c ủ a cá s ấu và r ắn, sinh ra t ừ n ư ớc hay bay lên tr ờ i ... Tác gi ả Tr ọ ng Ngh ĩa c ũ ng kh ẳng đi nh, “R ồng (v ốn có ngu ồn g ố c xa x ư a là r ắ n) có m ộ t vai trò vô cùng quan tr ọ ng trong v ă n hóa th ẩm m ĩ c ủ a ng ười Vi ệ t, R ồ ng đ ư ợ c xem là con v ậ t thiêng liêng và đ ư ợ c con ng ư ời yêu m ến, th ờ cúng” . Cùng quan để i m đ ó, Đặn g Vi ệ t Bích nh ậ n đ ị n h: “R ồng – Long có d ạng R ắ n. Có th ể m ột lo ại đ ộn g v ậ t thu ộ c bò sát, có kích th ư ớc t ư ơn g đ ối l ớ n, còn sót l ại t ừ th ời xa x ư a, đã đư ợ c làm hình m ẫ u đ ầu tiên đ ể xây d ự ng nên hình t ư ợn g r ồng” . Hai tác gi ả Lâm Bi ền – Th ế Hùng khi nghiên c ứ u v ề hình t ư ợn g r ồ ng trong ngh ệ thu ậ t tạ o hình Trung Hoa, Ấ n Đ ộ và ản h h ư ởn g t ớ i Vi ệ t Nam đ ã gi ả vi ế t: “Bu ổ i đầu , r ồ ng là m ộ t con v ậ t dư ới n ước , g ần g ũi với rắn nư ớc : mùa đ ô ng (t ứ c mùa khô ở Trung Qu ố c) thì ng ủ d ư ới ao h ồ, mùa xuân m ới xu ất hi ệ n cùng v ớ i mư a. Vì v ậy rồng đ ượ c gắ n vớ i mùa m ư a và mang hình d ạng c ủ a rắ n” . Tác gi ả Nguy ễ n Vă n Hùm c ũ ng nh ậ n đ ị n h: “Vì l ẽ s ợ r ắ n mà ng ư ời th ư ợn g c ổ lí t ư ởn g hóa nó, th ần hóa nó thành r ồ ng…” . T ừ quan để i m này, tác gi ả đ i đến
  2. suy lu ận: S ợ r ắ n d ữ hóa ra th ấy r ồng thiêng… Nguy ễ n Th ị Vi ệ t H ươ n g khi nghiên c ứ u về th ủ y th ần ở Hà N ộ i và vùng ph ụ c ậ n cho bi ế t: “Th ủ y th ầ n có ngu ồ n gố c thu ồ ng lu ồ ng hay r ồng đề u cho th ấy l ớp v ă n hóa s ớm nh ất c ủ a vùng này ch ắ c ch ắ n có liên quan đế n tụ c th ờ r ắn” … Trên đây là các ý ki ến c ủ a nh ữ ng nhà nghiên c ứ u đ i tr ướ c khi đề c ậ p đế n mố i liên h ệ gi ữ a R ắn và các hình t ượ n g khác nh ư r ồng, giao long, thu ồ ng lu ồ ng trong đờ i số ng v ă n hóa, tín ng ưỡ n g dân gian. N ếu xét riêng v ề danh x ư ng thì chúng có nh ữ ng danh x ư ng không gi ố ng nhau ở góc độ l ớp v ỏ ngôn ng ữ . Tuy nhiên, nh ư đ ã dẫ n ở ph ầ n trên, th ự c t ế các hình t ượ ng l ại có m ố i liên h ệ v ề ch ất, g ắn bó, không tách r ờ i. Chúng tôi s ẽ xem xét v ấ n đề này t ừ góc độ th ứ hai, góc độ ngôn ng ữ h ọ c. + T ừ góc độ ngôn ng ữ h ọc các danh x ư ng trong t ừ để i n đị n h ngh ĩa các tên g ọ i nh ư sau: R ắn (d), gi ống độ n g v ật thu ộc l ớ p bò sát, thân dài, có v ả y, không chân, di chuy ể n bằ ng cách u ốn thân [trang 982]; Tr ă n (d), R ắ n lớn số ng ở r ừ ng nhi ệ t đớ i , không có n ọ c độc , còn di tích chân sau, có th ể b ắt ăn c ả nh ữ ng thú khá l ớ n [trang 1027]; Ch ằ n tinh (d), yêu quái trong truy ện c ổ tích th ầ n tho ạ i [trang 317]; R ồ ng: (d): Gi ố ng v ậ t t ưởn g t ượn g mình dài, thân có v ảy, có chân, bi ế t bay, đượ c coi là cao quý nh ấ t trong các loài v ậ t trên th ế gian: Giao long: (c ũ ) nh ư thu ồng lu ồng [trang 494]; Thu ồ ng lu ồ ng: gi ố ng v ậ t d ữ ở n ướ c , trông b ề ngoài gi ống nh ư con r ắn to, hay h ạ i ng ười , theo truy ề n thuy ế t [trang 1143]; Mãng xà: (d) tr ă n số ng thành tinh chuyên làm h ại ng ườ i trong các truy ệ n c ổ [trang 610]. T ừ các cách đị n h ngh ĩa này có th ể th ấy, ngoài tên g ọi r ắ n, tr ăn đượ c đị n h danh m ộ t cách khá rõ ràng ra thì nh ữ ng tên còn l ạ i nh ư r ồng, thu ồng lu ồ ng, giao long đề u mang tính gi ả đị n h, m ơ h ồ . Các khái ni ệ m trên ch ư a nêu đượ c m ột hình ản h hoàn ch ỉnh có tính khu bi ệ t từ ng đố i t ượn g. Cũ ng theo t ừ để i n ti ế ng Vi ệ t, danh x ư ng (d) là tên g ọ i trong l ĩnh v ự c ngh ề nghi ệ p ho ặ c ở m ột n ơi khác, ngoài tên chính th ườ n g dùng [trang 242]; bi ế n th ể (d) là th ể đ ã bi ế n đổi ít nhi ều so v ớ i th ể g ốc [trang 64]. Nh ư v ậ y, có th ể hi ể u bi ế n th ể v ề danh x ư ng là các tên g ọ i khác c ủ a cùng m ộ t đối t ượn g hay nh ữ ng đố i t ượ n g có cùng m ộ t th ể g ố c, nay đượ c gọ i b ằng nhi ều tên khác nhau. Chúng có m ố i liên h ệ v ớ i v ề tính ch ấ t ho ặ c mộ t vài đặ c đểi m chung nào đó . Khái ni ệ m các tên g ọ i chúng tôi v ừ a nêu trên có đặ c để i m chung là thân dài, hình r ắn, hung d ữ , th ườn g g ắn v ới n ướ c. Nế u lấ y rắ n làm khái ni ệ m c ơ s ở (g ố c) thì các tên g ọi nh ư thu ồ ng lu ồng, giao long, mãng xà, tr ă n tinh... là nh ữ ng bi ế n th ể c ủ a nó. Chúng v ừ a có m ối quan h ệ v ớ i nhau, ho ặc v ề m ặt ngôn ng ữ (bi ế n âm), ho ặ c v ề tính ch ấ t củ a hình t ượn g (th ủ y quái) v ừ a có đặ c để i m chung v ề lo ạ i hình. Chúng tôi g ọ i đ â y là nh ữ ng bi ế n th ể củ a hình t ượ n g r ắn v ề m ặ t danh x ư ng. + S ự bi ến âm v ề m ặt ngôn ng ữ c ủ a tên g ọ i Các nhà ngôn ng ữ h ọc đ ã ch ỉ ra s ự bi ế n âm c ủ a t ừ tr ăn trong ti ế ng Vi ệ t nh ư sau: thl ă n/tl ăn > tr ăn > r ắn > th ằn l ằn (c ũ ng nh ư tr ườ ng hợ p t ừ tr ũng > thung l ũ ng – v ố n là m ộ t t ừc ổ). V ề m ặt hình th ứ c củ a từ , r ắn – tr ăn – ch ằ n là nh ữ ng t ừ có cùng v ầ n ăn. S ự khác nhau ở đ â y là các âm đầ u R – Tr – Ch. Chúng tôi cho r ằ ng, đ â y là nh ữ ng bi ế n âm v ề tên g ọ i. Ch ằ n, tr ă n là s ự bi ến âm t ừ ch - tr (c ũ ng gi ống nh ư tranh – chanh hay tr ả i - gi ải) trong quá trình s ử d ụ ng t ừ ng ữ. Còn ch ằn – ch ằ ng là do cách phát âm c ủ a vùng mi ề n mi ề n Tây Nam B ộ , đị a bàn có r ất nhi ều ng ườ i Kh ơme sinh s ống th ườ n g phát âm không có g. Đố i vớ i nguyên lai c ủ a R trong ti ếng Vi ệt, tác gi ả Nguy ễ n Tài C ẩ n đã d ự a vào c ứ li ệ u th ổ ng ữ khu IV (vùng Ngh ệ T ĩnh, Qu ảng Bình) để ch ỉ ra ngu ồn g ố c củ a củ a âm R và cho r ằ ng, có th ể chia R thành 3 tr ườn g h ợp: Th ứ nh ất, R ứn g v ới R khu IV (Ra/ra; Rên/rênh); th ứ hai, R ứn g v ớ i T khu IV
  3. (Rắn/tắn; Rết/tít; Rát/tát); thứ ba, R ứng với Tr khu IV (rận/trấn; rẽ/trẹ). Ngoài ra trên cứ liệu gốc Hán còn có các trường hợp R ứng với L Hán Việt (rồng/long; rèm/liêm; rường/lương); R ứng với T Hán Viêt (râu/tu, rể/tế, rửa/tả, rượu/tửu); R ứng với S Hán Việt (rầu/sầu, rưới/sái, rây/sư) . Nguyễn Ngọc San cho rằng, từ rồng có nguồn gốc từ Lưỡng Hà (Irắc ngày nay), sau khi sang Trung Hoa, Mẫu Lai đọc “r”→ “l” > long. Từ thuồng luồng: tluông > thuồng luồng > rồng, biến rơi âm hậu tố “luông” → đuống. Qua sự phân tích trên có thể thấy, các từ trăn, chằn, chằng, rít, rết trong truyện cổ dân gian là những biến âm của từ rắn. Nói cách khác, trong quá trình sáng tạo và lưu truyền của truyện cổ dân gian, đi qua những không gian và thời gian khác nhau, tên gọi r ắn bị đọc chệch đi, bị phương ngữ hóa đi cho phù hợp với những điều kiện mới. Mặt khác, những mô tả, hình dung về hình tượng rắn trong văn học bắt nguồn từ cơ sở hiện thực nhưng đã bị “lăng kính” niềm tin và tín ngưỡng khúc xạ. Những biến thể về tên gọi như vừa nêu đã thoát lên khỏi danh xưng định danh thông thường để trở thành những ngôn từ huyền thoại. + Các biến thể về danh xưng là những ngôn từ huyền thoại Roland Barthes cho rằng: “Huyền thoại là một ngôn từ, tất nhiên đó không phải là bất cứ ngôn từ nào: ngôn ngữ cần phải có những điều kiện đặc thù để trở thành huyền thoại” . Những tên gọi như chúng tôi vừa nêu đều chứa đựng một khái niệm (nghĩa trong từ điển). Tuy nhiên có thể thấy rằng, các tri thức chứa đựng trong khái niệm mang tính m ơ hồ, không rõ ràng. Đúng hơn là chúng được tạo thành bởi sự tưởng tượng phi thực tế và không giới hạn. Các danh xưng xét về mặt ngôn ngữ đơn thuần đều có tính võ đoán, không bị quy định mối quan hệ với bản chất hình tượng, song khi trở thành ngôn từ mang tính chất huyền thoại thì giữa chúng lại có tính thống nhất, sự gắn kết của nó chủ yếu là ở chức năng. Trên cơ sở tính hai mặt của dấu hiệu ngôn ngữ mà Saussure đã đưa ra, Roland Barthes đưa ra mô hình dạng thức ba chiều của huyền thoại: 1. Cái biểu đạt 2. Cái được biểu đạt Ký hiệu I. CÁI BIỂU ĐẠT II. CÁI ĐƯỢC BIỂU ĐẠT III. KÝ HIỆU Theo Roland Barthes: Trong huyền thoại có hai hệ thống ký hiệu, hệ thống nọ chèn hệ thống kia: một hệ thống ngôn ngữ là ngôn ngữ (langue) (hoặc các phương thức thể hiện đặc thù của nó), là ngôn ngữ đối tượng, bởi vì nó là ngôn ngữ (langue) mà huyền tho ại nắm bắt lấy để xây dựng hệ thống của riêng mình; và bản thân huyền thoại, gọi là siêu ngôn ngữ, bởi vì nó là ngôn ngữ (langue) thứ hai, trong đó người ta nói về ngôn ngữ (langue) thứ nhất . Có thể xem huyền thoại là cấp độ ngôn ngữ thứ hai so với cấp độ ngôn ngữ thứ nhất. Vận dụng mô hình trên, chúng ta thấy: những danh xưng như rắn, giao long, thuồng luồng, rồng… ở dạng ngôn ngữ nhứ nhất, đóng vai trò là cái biểu đạt để truyền tải một khái niệm (cái được biểu đạt) là một loài vật, thân rắn, sống dưới nước. Một cái được biểu đạt có thể chứa nhiều cái biểu đạt. Động vật thân rắn, sống dưới nước (cái được biểu đạt), có rất nhiều tên gọi như rắn, thuồng luồng, giao long (cái biểu đạt). Tổng hợp hai mặt này (vốn không tách rời nhau) lại là ký hiệu – cái biểu đạt của ngôn ngữ dạng thứ hai (ngôn từ huyền thoại), để diễn tả niềm tin, tín ngưỡng về vị thần nước trong tâm linh con người. Như vậy, cái được biểu đạt của huyền thoại ở đây là niềm tin và tín ngưỡng dân gian. Tất nhiên là nó được thoát thai từ cái được biểu đạt của ngôn ngữ là động vật, thân rắn, sống dưới nước.
  4. Cái biểu đạt của huyền thoại xuất hiện một cách mập mờ, không rõ nghĩa định danh, nó đồng thời vừa là nghĩa vừa là hình thức. Kết quả của cái biểu đạt và cái được biểu đạt mang tính huyền thoại là niềm tin của nhân dân về một con vật thần thánh, vị thủy thần trấn giữ nguồn nước. Đây là kết quả có tính chất toàn vẹn, đầy đủ mà Roland Barthes gọi là sự biểu đạt, và theo ông, sự biểu đạt chính là huyền thoại. Sự biểu đạt này không hoàn toàn tùy tiện và võ đoán mà có tính khơi gọi, nó phải chứa đựng một phần tương tự. Trên cơ sở những phân tính trên có thể thấy cái biểu đạt của huyền thoại là một tổng thể không tách rời giữa nghĩa và hình thức. Điều này tạo nên tính năng động, nhập nhằng của huyền thoại nhưng cũng vì thế mà hình tượng rắn trong truyện cổ khi đến với sự ti ếp nh ận của quần chúng luôn chứa đứng sự gợi mở, mơ hồ, nửa hư nửa thực. 1. Danh xưng của hình tượng từ trong nhận thức tâm linh đến biểu hiện của nó trong truyện cổ dân gian Là những sáng tác nghệ thuật ngôn từ, truyện cổ dân gian có thuộc tính là phản ảnh hiện thực cuộc sống bằng hình tượng. Với tư cách là một hình tượng văn học, rắn xuất hiện trong truyện cổ dân gian không nằm ngoài quy luật phản ánh thực t ại. Hình tượng rắn là hình tượng nghệ thuật mà chủ thể sáng tạo ra nhằm mục đích phản ảnh hiện thực tự nhiên và đời sống, qua đó thể hiện những thái độ, tình cảm và cách ứng xử của mình với thế giới tự nhiên. + Xu hướng sáng tạo những tên gọi mới trong nhận thức tâm linh Trong những tên gọi mà chúng tôi vừa nêu trên, ngoài "rắn" là con vật hữu hình, con người có thể thấy hàng ngày nên mô tả được, thì giao long, thuồng luồng, giải, chằn, khú... chỉ là những con vật hình dung, gán ghép, nói cách khác đây chỉ là những con v ật huy ền thoại. Chưa có một khái niệm hoặc một hình ảnh hoàn chỉnh nào về các sự vật được gọi tên. Trong những trường hợp cụ thể, một số tên gọi có xu hướng đồng nhất với nhau. Tác giả Hoàng Lương cho rằng, “Thuồng luồng “Tô ngược” chỉ là con vật trong tưởng tượng. Vì hễ ai nhìn thấy con vật này đều bị chết hay bị mất trí…, nghĩa là không ai biết cụ thể, chính xác về nó mà chỉ biết nó hình rắn to, mào đỏ có thể biến hoá khôn lường… Hình hài nó có khi hoàn chỉnh, có khi chỉ là nửa người, nửa vật, đầu người thân rắn” . Tác giả Lê Thái Ất cũng nhận định: “Giao long là loài thủy quái sống dưới nước như con thuồng luồng. Cũng có truyền thuyết nói là Ngạc thần, một giống cá sấu có khả năng trấn áp các loài sống dưới nước” . Nguyễn Cung Thông cũng không có sự phân biệt hai khái niệm rồng và thuồng luồng khi ông viết: “Từ vua chúa đến thường dân đã có tục thích hình con rồng (thuồng luồng) vào bụng hay đùi cho đến đời vua Trần Anh Tôn” . Tác giả Chu Quang Trứ trong bài “Rồng Lý biểu trưng của văn hóa Đại Việt” thì cho rằng: Rồng “bắt nguồn từ rắn – trăn – thuồng luồng gọi là giao long”. Tương tự như vậy, tác giả Lê Thanh Thịnh nhận định: “Qua dân tộc học ta thấy nhiều đình chùa ở miền Bắc Việt Nam có tục lệ thờ “thần rắn” (hoặc thuồng luồng, giải, rắn hoặc rồng) được trở thành một đối tượng được nói đến trong thần thoại truyền thuyết của ta...” ... Như vậy, các tác giả vừa nêu cũng không phân biệt các đối tượng rắn, trăn, thuồng luồng, rồng, hoặc đồng nhất tính chất của hình tượng, hoặc xem chúng là cơ sở như trường hợp của thuồng luồng được mỹ hóa thành rồng như vừa dẫn. Từ nhận thức mang tính tâm linh này, bản chất của hình tượng khi đi vào trong truyện c ổ dân gian cũng không có sự phân biệt về mặt danh xưng mà có xu hướng đồng nhất. Trong cùng một truyện khi thì gọi là trăn tinh, lúc lại goi là chằn tinh. Truyện “Thạch Sanh” , viết:
  5. “Bấy giờ trong vùng có một con chằn tinh, có nhiều phép biến hóa lạ kỳ, thường b ắt ng ười ăn thịt… [trang 514]. Nửa đêm hôm ấy Thạch Sanh đang lim dim đôi mắt thì chằn tinh sau miếu hiện ra, nhe nanh, giơ vuốt định vồ lấy chàng” [trang 515]. Ở một đoạn khác lại viết: “Nhưng Lý Thông bỗng nẩy ra được một kế khác, hắn nói: Con trăn ấy là của vua nuôi đã lâu, nay em giết nó tất không khỏi bị tội chết… [trang 515]. Truyện “Sự tích Cảnh Kỳ, Tiến Sơn” nói về bà Võ Thị sinh ra hai trứng, nở ra một con rắn và một con thuồng luồng. Trường hợp truyện “Sự tích thần Linh Lang” thì trong cùng một truyện xu ất hiện 3 tên gọi. Hạo Nương đi tắm bị một con thần long quấn vào người về nhà mang thai, sinh ra một con trai, lớn lên đánh giặc. Thắng giặc xong, ngài xin về quê và mất. Khi mất Vương biến thành một con đại giao long dài trên trăm thước… bò xuống hồ Dâm Đàm. Đến đời Lý Thần Tông, hóa thân của Vương xuất hiện dưới dạng tên gọi rồng. Truyện “Quỳnh Hoa, Mai Hoa thời Hùng Vương” lại có chi tiết bà mẹ nằm mộng thấy rồng giễu quanh mình ba vòng… hôm sau xuống sông Kim Ngưu tắm bị giao long giễu quanh mình, về nhà có thai. Trường hợp trong truyện “Sự tích Đà Công thời Hùng Vương” có chi tiết kể bà Võ Thị Đoan đêm nằm mộng thấy giao long quấn quanh người, có thai sinh ra Đà. Lớn lên Đà làm tướng thủy quân đánh giặc lập công. Khi hóa, Đà công biến thành rắn trườn xuống sông đi mất… Ngoài ra có thể kể đến rất nhiều trường hợp tương tự như vừa nêu. Qua đây có thể thấy, rồng đầu thai có thể sinh ra giao long; con của giao long là rắn… Tác giả dân gian không phân biệt danh xưng của hình tượng một cách rạch ròi. Điều này một mặt phản ảnh nhận thức của dân gian về hình tượng, mặt khác phản ảnh sự suy tôn, th ần thánh hóa con rắn trong tâm linh con người. Sự thể hiện của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian người Việt rất đơn giản, mơ hồ, chẳng hạn: Hiện nguyên hình là một con trăn lớn (“Thạch Sanh”); có một con thuồng luồng già thành tinh biến hóa lên quấy nhiễu dân làng (truyện “Con thuồng luồng”); Có một con trăn to như cây chò già (“Kon Tun”), hay trong nhiều truyền thuyết là biến thành rắn trườn xuống sông… Tính chất phức tạp khó nắm bắt của nước đã khiến cho hình ảnh tượng trưng của nó là rắn có rất nhiều biến thể về tên gọi khi nó đi vào trong đời sống tín ngưỡng, đặc biệt là khi trở hình tượng nghệ thuật trong truyện cổ dân gian. Việc thiếu đi những miêu tả cụ thể về hình hài của rắn chứng tỏ rằng bản thân người kể chuyện cũng không hình dung được hình thù thật sự của hình tượng, mà chỉ tái hiện nó qua tâm thức và niềm tin. Điều này đã tác động đến tâm lí người tiếp nhận và lưu truyền. Rõ ràng, những sự vật được cảm thụ nhiều lần sẽ bắt đầu được cảm thụ bằng sự phân biệt về tên gọi. Con rắn trong hiện thực sẽ được gọi bằng những cái tên khác đi, đó là thuồng luồng, là giao long, là mãng xà, con giải... Tức là người ta không gọi sự vật bằng cái tên của chính nó, mà mô tả nó như được nhìn thấy lần đầu, làm cho nó mới lạ hơn. Hình hài và tên gọi của rắn một lần nữa lại được tái tạo theo sự hình dung chủ quan của người tiếp nhận. + Sự thiêng hóa về danh xưng của hình tượng Xuất phát từ môi trường tự nhiên gắn với điều kiện sông nước, đầm lầy, đời sống của cư dân nông nghiệp trồng lúa của người Việt cổ phải phụ thuộc vào nguồn nước. Thêm nữa, môi trường tự nhiên và địa bàn cư trú luôn phải đối mặt với lũ lụt đã hình thành tâm lí cần nước, sợ nước dẫn đến sự ra đời tín ngưỡng thờ nước. Hình tượng rắn đã được nhân hóa để trở thành những vị thủy thần cai quản nguồn nước. Trong quá trình thờ cúng thủy thần, con người luôn tỏ thái độ thành kính với mong muốn được bình an và che chở, mong được mưa thuận gió hòa. Nhưng mặc cho những lời cầu
  6. nguyện, các vật hiến tế hàng năm đủ đầy, lũ lụt vẫn xẩy ra và gây nên những nỗi kinh hoàng và “tước đoạt” đi nhiều thành quả lao động của con người. Tính chất hai mặt của nước (vừa hiền hòa vừa hung dữ; vừa hủy diệt vừa đánh thức sự hồi sinh) rất khó hiểu nhưng đồng thời lại thôi thúc sự nhận thức và lí giải người thời cổ. Con người cần nước nhưng không hiểu được các đặc tính của nó nên thần thánh hóa nguồn nước, và rắn là đối tượng tiêu biểu được chọn cho việc hình tượng hóa lực lượng tự nhiên này. Điều đó khiến cho hình tượng rắn được khoác thêm những “tước hiệu” mới về mặt danh xưng. Bên cạnh những tên gọi không tước hiệu như: rắn, giao long, ác long, giải, rết, thuồng luồng thì các con vật khi đã được thần thánh hóa, về mặt tâm linh cần có một danh xưng đi kèm cho phù hợp với sự tiếp nhận mới. Các con rắn đã được khoác thêm những tước hiệu như thủy thần, long vương, xà vương cho phù hợp với tâm lí ngưỡng vọng và tính chất thiêng hóa các hiện tượng tự nhiên. Cũng cần thấy rằng, quá trình thiêng hóa từ hình tượng loài rắn đến các hình tượng rồng, thủy thần, Long vương – vua của thế giới thủy phủ – là cả một quá trình dài, bị chi phối b ởi các yếu tố lịch sử, phong kiến vương quyền và những tư tưởng Hán hóa xuất hiện muộn hơn. Những vị nhiên thần như các thần núi thần sông, thần rắn... bắt đầu được “khoác thêm chiếc áo lịch sử” nhằm thể hiện cảm hứng tôn vinh các vị anh hùng trong thời k ỳ m ới. Về điều này, Tạ Chí Đại Trường đã có nhận định rất thú vị: “Chúng ta không rõ trước khi các thần đó (chỉ thần rắn, thần sông) được Hán hóa dưới các tên: Long Quân, Hà Bá… thì họ được gọi là gì. Có lẽ chỉ giản dị với những tên: thần nước, thần sông, thần đầm lầy… với lờ mờ một bộ mặt người… chứ không đường bệ, oai nghiêm như khi họ hiện ra báo mộng cho các ông thái thú, ông quan, ông vua” . Từ đây “Thần rắn được cung cấp những lí lịch cụ thể khác nhau mang tên người tên đất khác nhau” . Rất nhiều truyền thuyết về các v ị anh hùng thời Hùng Vương là thần rắn, con hoặc hóa thân của thần rắn. Nguyễn Duy Hinh khi nhận định về mô hình thần rắn trong thần tích cho rằng: Qua các thần tích có thể thấy hai d ạng. Dạng thứ nhất là bà mẹ bị rắn hay rồng phủ khi đi tắm rồi có mang, sinh một bọc hai trứng, nở thành hai con trai. Cha mẹ mất sớm, trở thành mồ côi. Có tài đánh giặc được vua trọng dụng rồi hóa xuống nước. Dạng thứ hai là bà mẹ nằm mơ thấy rắn hay long thần rồi có mang, sinh con trai. Cũng mồ côi cha mẹ, đi đánh giặc, lập công, hóa. “Dù bất cứ mô hình nào thì mô hình vẫn là Rắn – Người hùng – Rắn. Đó là mô hình hoàn toàn Việt, khác với mô hình Rắn – Người hùng – Thần trong thần thoại Trung Quốc hay Ấn Độ” . Tác giả Trần Quốc Vượng cũng nhận định về hiện tượng này qua trường hợp của Ông Dài Ông Cộc: “Dọc theo sông Cầu (và cả sông Thương) đều thờ thánh Tam Giang với trung tâm là đền Ngã Ba Xà vốn là đền thờ rắn – ông Dài ông Cộc, sau được lịch sử hóa thành Trương Hống - Trương Hát – Phú Lương, cái tên sau này của sông Cầu cũng như Phù Long (xem Việt điện u linh) cũng chỉ là tên phiên âm của rồng, long (thuồng luồng)” . Kết quả của quá trình thiêng hóa, lịch sử hóa là thuồng luồng Hồ Tây trở thành Linh Lang Đại Vương (Hoàng tử Linh Lang, con vua Lí Thái Tôn); con giải thần trở thành Uy Đô Linh Lang; đôi rắn một dài một cộc trở thành hai vị anh hùng trung nghĩa Trương Hống - Trương Hát đời đời được nhân dân ca tụng và ngưỡng vọng. 2. Dấu ấn văn hóa tộc người qua góc nhìn về danh xưng của hình tượng Trong 20 truyện có tên gọi thuồng luồng mà chúng tôi khảo sát thì đa số là những truyện của dân tộc Thái. Một số truyện của người Mường thì tên gọi là con khú, hay các truyện của người Khơme là Naga, chằn. Điều này gợi ý cho chúng tôi về “mã” văn hóa tiềm ẩn qua
  7. tên gọi của hình tượng trong truyện cổ. + Tên gọi “thuồng luồng” Trong tín ngưỡng dân gian của người Thái, thế giới dưới nước luôn là một không gian thiêng, là nơi trú ngụ của Chảu Nặm, vị thần, linh hồn của nước. Chảu Nặm là một con vật huyền thoại. Trong truyện kể dân gian Thái, có lúc nó được gọi là Tô Luống (con rồng); Phi Luống (thần rồng), lúc gọi là Tô Ngược (thuồng luồng). Nhân dân cho rằng vị thần này “thường xuất hiện trên mặt nước sau những dịp trời mưa nhiều, đặc biệt những trận lũ lụt. Nó thường bơi ngược theo dòng nước đục ngầu, cuồn cuộn chảy; thỉnh thoảng con vật cũng nằm phơi lên trên những bãi đá sỏi bên cạnh suối, vào những buổi chiều muộn” . Chẩu Nặm trở thành đối tượng được thờ cúng vào dịp cúng bản, cúng mường (xên bản, xên mường). Theo luật tục bản mường của người Thái thì người ở bản mường nào cúng thần nước ở các con sông, suối chảy qua mường bản đó. Lễ cúng thần nước thường kết hợp trong các lễ xên bản, xên mường. Trong tâm thức, người Thái tin rằng thuồng luồng là vị thần tổ tiên của họ. Tác giả Hoàng Lương đã khảo sát lễ hội “Thẳm Bua” ở Quỳ Châu, Nghệ An với truyền thuyết “Bó nặm”; lễ hội “Bưa Lừa” ở Bình Gia, Lạng Sơn và chỉ ra mối liên hệ về nguồn gốc của người Thái theo truyền thuyết. Đây chính là những truyện kể về vật tổ thuồng luồng mà đến ngày nay vẫn còn được lưu truyền ở rất nhiều nơi. Do vậy rất dễ hiểu là “nhân dân nhiều vùng tự nhận mình là con cháu của thuồng luồng “Tô ngược”. Họ có một niềm tin về tổ tiên của mình được sinh ra từ thuồng luồng hoặc chịu ơn thuồng luồng. Ngoài hệ thống truyện về vật tổ, chúng ta còn thấy kiểu truyện hôn nhân người – thuồng luồng cũng rất ph ổ biến (như các truyện: “Nỗi oan tình ở bản nước chui lỗ”; “Mối tình Bó Bua”; “Sự tích Nong Kheo”; “Câu chuyện Bẵng Tong”…). Sự phổ biến của hình ảnh thuồng luồng, rắn không chỉ có trong truyện kể dân gian mà còn ảnh hưởng và thể hiện trong đời sống hàng ngày. “Hình tượng thuồng luồng cũng thể hiện tình yêu say đắm: Rồng bay có đôi, thuồng luồng đi có bạn. Vì thế các hình tượng cách điệu của chúng được thể hiện trên các mặt chăn lứa đôi, tổ ấm gia đình, nhất là các cặp đôi trai gái mới cưới nhau” . Như vậy, dù được gọi bằng tên Chảu Nặm, Tô Luống, Phi Luống hay là Tô Ngược thì bản chất của hình tượng vẫn là vị thần nước, dạng rắn, là đối tượng được người Thái thờ cúng với tư cách là thủy thần; vật tổ; là lực lượng siêu nhiên, đối thủ/ trợ thủ của con người. Quan niệm và tín ngưỡng này xuất phát từ môi trường và địa bàn sinh sống. Nguyễn Từ Chi cho rằng, có hai diện mạo chính quyết định nền văn hóa của một tộc người. Đó là “môi trường tự nhiên mà tộc người đó định cư. Chính môi trường định cư quy định sự hình thành các ứng xử văn hóa phù hợp với môi trường” và nguồn gốc văn hóa tộc người . Theo Lịch sử người Thái tại Việt Nam , người Thái xuất xứ từ phía nam Trung Quốc, di cư đến Việt Nam trong thời gian từ thế kỉ VII đến thế kỉ XIII. Trung tâm của họ khi đó là Điện Biên Phủ (Mường Thanh). Với địa hình nhiều thung lũng, sông suối, người Thái có truyền thống định cư ven những dòng sông, con suối, các nguồn nước và làm nghề trồng lúa nước. Do vậy yếu tố nước rất đậm nét trong văn hóa Thái từ trong đời sống vật chất đến tinh thần. Không phải ngẫu nhiên mà người Thái, nhất là ngành Thái đen, lại quan niệm về một vũ trụ năm tầng, sáu thế giới. Trong đó có bốn thế giới nhuốm màu sắc tôn giáo. Bốn thế giới bao gồm: Mường Phạ, tức mường trời do Then Luông (vua trời) cai quản; Mường Lum tức trần gian; Mường dưới mặt đất được chia làm hai thế giới. Về phương diện tôn giáo chỉ có tính mường ở dưới nước (mường nặm) là mường do thuồng luồng (tu ngược, tu
  8. luông) cai quản từ những thực tế vô hình liên quan đến nước (nặm): Sông, vũng nước sâu, có tác động đến con người, các sinh vật trên trần gian có liên quan như cá, lúa, cây cối, gia súc gia cầm đến hạn hán, lũ lụt, thuyền bè . Khảo sát vùng văn hóa mường Thanh, tác giả Hoàng Lương cho biết: “Xưa kia, thiết chế xã hội đầu tiên được tổ chức theo dòng chảy này để phân phối nước đều cho tất cả các xứ đồng trong mường. Nói khác đi, thiết chế xã hội đầu tiên của người Thái sinh ra và tồn tại, phát triển theo sự phân phối nước… Sự lệ thuộc vào nguồn nước này đồng thời tạo ra sự cần thiết phải thống nhất và cố kết cộng đồng. Vì cả cộng đồng này tuỳ thuộc vào dòng nước, cả cộng đồng phải bảo vệ và duy trì được dòng nước đó” . Có thể nói, đối với người Thái, nước không chỉ là một yếu tố giúp duy trì sự sống mà còn được xem như là yếu tố khởi nguyên cho sự sống của con người và muôn vật trên trái đất. Từ vai trò của nước, cùng với địa hình, địa vực sinh sống gắn với các con sông, con suối đã nảy sinh tâm lý cầu nước, sùng bái và tôn thờ nước và hình thành nên hình tượng Chẩu Nặm, thuồng luồng trong tín ngưỡng và trong truyện cổ dân gian Thái. + Tên gọi “khú” Trong quan niệm của người Mường, ngoài Mường trời, Mường Pưa, Mường Pưa Tín (hai mường thuộc thế giới tự nhiên nhưng có sự phân biệt cao thấp) thì còn có Mường Vua Khú. Đó là thế giới của nước, do Vua Khú cai quản. Cũng giống như Thuồng Luồng của người Thái, khú là con vật huyền thoại; là vị thần cai quản nguồn nước. Về hình dạng của khú, tác giả Nguyễn Từ Chi viết: “Trong những chuyện khú mà chúng tôi được nghe kể, dù mang hình dạng gì, nhưng khi đã bị người dùng mưu giết chết hay khi đang ngủ cũng trở lại nguyên hình con rắn” . Tên gọi khú xuất hiện rất sớm, trong sử thi thần thoại Đẻ đất đẻ nước có đoạn: “…Tiếng ếch nhái còn im lặng/ Hang chưa có nơi con khú/ Núi đá chưa có chỗ nuôi rùa/ Bến bờ gò bãi/ Chưa có chỗ nuôi con giải…”. Là một tộc người cư trú trên địa bàn khá rộng, từ Thanh Hóa, Hòa Bình, Ninh Bình, Nghệ An, Phú Thọ, Sơn La, Yên Bái, Hà Tây, Nghĩa Lộ… nhưng vùng người Mường tụ cư sinh sống tập trung là một không gian văn hoá thống nhất. Nhìn chung địa vực cư trú của ng ười Mường gắn với thung lũng, đồi núi và thường nằm ở phía tây so với người Kinh. GS Trần Quốc Vượng gọi không gian Mường là “vùng môi sinh thung lũng hay là vùng đồi – chạy trước núi” . Kinh tế nông nghiệp ruộng nước chiếm vị trí hàng đầu (cây lúa là cây lương thực chính) cho nên đời sống sản xuất của người Mường phụ thuộc vào nhiều yếu tố như: đất, nước, gió mưa, lũ lụt…, điều này hình thành tư duy suy nguyên, tổng hợp khi nhìn nhận về các sự vật hiện tượng, trong đó phải kể đến thế giới biểu tượng của mường nước (vua khú) vừa có tính biến đổi kỳ ảo vừa có tính chất hung dữ của sông nước mùa lũ, có lúc lại hiền hòa như chính bản thân mát lành của nước. - Tên gọi Naga và chằn Naga là một sinh vật có nguồn gốc Ấn Độ giáo. Trong tiếng Phạn, Naga có nghĩa là rắn h ổ mang lớn. Người Ấn Độ quan niệm Naga là linh hồn thiên nhiên và bảo vệ các con suối, giếng nước và các con sông. Chúng mang theo mưa và có khả năng sinh sản nh ưng đôi khi cũng gây nên lũ lụt. Nói chung, Naga hiện thân cho sông ngòi, biển, các nguồn nước và là người bảo vệ kho tàng. Theo truyền thống, Naga chỉ gây hại với con người khi họ đã được ngược đãi chúng. Có thể kể đến một vài hình tượng Naga nổi bật của Ấn Độ giáo là Manasa, Shesha hoặc Sesa, và Vasuki. Shesha được xem là vua của các Naga và thường được miêu tả với một hình thức là con rắn lớn, nổi cuộn trong không gian hoặc trên đại
  9. dương toàn cầu để tạo thành giường mà Vishnu nằm. Shesha được thể hiện có năm hoặc bảy đầu, nhưng phổ biến hơn là một con rắn lớn đứng đầu hàng trăm con rắn khác. Trong đạo Bà-la-môn, hình tượng rắn Naga vốn có quan hệ với Makara, vật cưỡi của Thủy thần Varuna. Hình tượng thủy quái Makara qua điêu khắc trong các chùa Khơme có thân rắn giống Naga nhưng lại có bốn chân và chỉ có một chiếc đầu. Về mối quan hệ và ý nghĩa biểu trưng của hai con vật này, Phan Anh Tú nhận định: “Naga và Makara đều là những linh vật được Đông Nam Á hóa trong văn hóa Campuchia, Lào và Thái Lan. Ở Ấn Độ không có hình tượng Makara phun ra Naga và các linh vật khác. Ý nghĩa của loại tượng này phần nhiều liên quan đến tín ngưỡng phồn thực của cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á: Naga (thần mưa) tạo mưa -> vạn vật sinh sôi” . Naga cũng là vị thần rất quan trọng trong thần điện của người Khơme. Trong tiếng Khơme, Naga gọi là Niệk. Vị thần này xuất hiện từ khi lập quốc và từ đó luôn đồng hành trong suốt chiều dài lịch sử với tư cách là vị thần bảo hộ đất nước. (Người Khơme, người Chăm và hầu hết các tộc người chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ đều có huyền thoại lập quốc gần giống nhau). Theo Nguyễn Thanh Quang, “Người Khơme vốn có tín ngưỡng bản địa thờ rắn, nên có lẽ hình tượng này vốn đã hiện diện trong văn hóa Khơme trước khi ch ịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ” . Nhìn một cách tổng quát, tín ngưỡng dân gian của người Khơme Nam Bộ không có nhiều khác biệt so với người Khơme Cămpuchia. Ngoài Phật giáo chiếm ưu thế, người Khơme Nam Bộ còn có nhiều hình thái tín ngưỡng dân gian xuất phát từ xa xưa, phản ảnh đặc trưng của những cư dân nông nghiệp lúa nước như tín ngưỡng Arak, Neakta, Reahu... (Arak là một vị thần hoặc ma quỷ không có hình dáng rõ rệt, thường là thần trong tự nhiên, và cũng khó mà phân biệt được thiện ác; Neakta được xem như những vị thần, tổ tiên che chở, bảo vệ cho đời sống của cư dân Khơme. Trong quan niệm của người Khơme, những vị thần này cũng mang đầy đủ đặc trưng tính cách như con người: biết ghen ghét, giận hờn, vui mừng, hạnh phúc. Còn Reahu là một vị thần nuốt mặt trời). Ngoài rắn Naga, một hình tượng khác cũng rất phổ biến và có sức ám ảnh lớn đối với người Khơme là chằn. Tìm hiểu nguồn gốc của hình tượng này, chúng tôi nhận th ấy có mối liên hệ mật thiết giữa Naga, chằn và thủy quái Makara qua các lớp văn hóa Ấn Độ, Khơme Cămpuchia và Khơme Nam Bộ Việt Nam. Nếu như hình tượng thủy quái Makara có mối liên hệ về ngoại hình với hình tượng rắn thì hình tượng chằn trong truyện kể dân gian nói riêng và văn hóa Khơme nói chung lại có mối liên hệ về tính chất gây hại. Chằn tiếng Khơme gọi là Yeak –XkS. Theo tác gi ả Hoa Bằng, chằn (hay chằng) “là tiếng Cao Miên, chỉ những loại hung dữ, độc ác, có hại (kể cả người lẫn vật, yêu tinh, yêu quái)” . Với tư cách là một nhân vật yêu quái, hình tượng chằn không chỉ được thể hiện trong truyện kể dân gian mà còn ảnh hưởng mạnh mẽ trong đời sống văn hóa của người Nam Bộ, đặc biệt là trên sân khấu tuồng . Trong tâm thức của người Khơme Nam Bộ, chằn là một hình tượng không nhất quán về hình hài và có nhiều ý nghĩa đối lập nhau. Nó không phải người, không ph ải thú, không ph ải thần, cũng không hẳn là ma quỷ. Chằn bảo vệ những thành quả tốt đẹp của dân tộc Khơme, đánh đuổi những thế lực thù địch, xấu xa nhưng cũng là những thế lực gây hại và phá hủy những gì tốt đẹp của con người. Tuy vậy ý nghĩa phổ quát nhất của chằn trong đời sống văn hóa vẫn là một thế lực gây hại, xấu xa. Thành ngữ Nam Bộ có câu "dữ như chằn", chỉ những người (nhất là phụ nữ) có tính khí dữ dằn. Hay người ta thường nói bà chằn cũng
  10. là cách để chỉ những người phụ nữ không được dịu dàng. Ở Nam Bộ, các đợt nắng hạn rất gay gắt người ta cũng gọi là "hạn bà chằn". Một số loài côn trùng, ốc sên phá hoại mùa màng cũng được gọi là "con bà chằn". Rõ ràng, những tính chất gây hại, phá phách, đi ngược lại với lợi ích của con người đều được gắn cho chằn. Người Khơme Nam Bộ hình dung chằn là một con yêu quái hình người nhưng mặt mũi chân tay dị hợm, tính khí dữ dằn, có nhiều phép biến hóa, hay ăn thịt người, là đối tượng gây hại, đối thủ mà con người cần diệt trừ. Có lẽ vì thế mà trong truyện cổ dân gian Khơme, motif dũng sĩ diệt chằn là rất phổ biến không kém motif dũng sĩ diệt rắn của người Việt (như truyện “Nàng công chúa tóc thơm”, “Anh mù và anh bại”...). Chúng tôi cho rằng, hình tượng rắn – trăn – chằn ngoài mối quan hệ biến âm của ngôn ngữ giữa các danh xưng như đã nói ở phần đầu thì còn có một nguồn gốc sâu xa khác, đó là đã có sự sáp nhập của hình tượng thủy quái, yêu tinh trong Phật thoại. Naga, Makara và chằn/ Yaskha đều là những linh vật có nguồn gốc từ trong thần thoại và tôn giáo Ấn Độ. Ba con vật này có ba xanh xưng và nguồn gốc khác nhau song đều “quy thuận” Ph ật giáo và tr ở thành vật cưỡi hay trấn giữ kho báu trong các Phật thoại. Khi du nhập sang phương Đông, chúng đã được Đông Nam Á hóa. (Trong văn hóa Khơme, Lào và Thái Lan, Makara thường được miêu tả với chiếc miệng rộng, đang phun ra rắn Naga, cây cỏ hay hoa lá v.v.. Trong văn hóa Chăm tại Việt Nam, Makara miệng phun ra chằn Yaksa thay vì rắn Naga). Naga và Makara có mối quan hệ ở tính chất thủy quái, gây hại, gắn với nước và sức mạnh chi phối nguồn nước của các quái vật này đã nhanh chống nhập vào tín ngưỡng thờ thủy thần của các cư dân nông nghiệp lúa nước. Cũng giống như hình tượng rắn, hình tượng chằn trong dân gian có tác động hai mặt đối với đời sống con người: Chúng có cả hai giới tính, vừa có lợi vừa có hại; vừa che chở và tước đoạt, hủy diệt. (Hình tượng chằn trong Phật giáo còn có một ý nghĩa khác là biểu trưng cho sự thử thách, sự giằng xé giữa cái thiện và cái ác, sự đấu tranh trong nội tâm mỗi cá thể nhằm vươn đến giá trị chân – thiện – mỹ). Người Khơme trong quá trình di cư và sinh sống ở một vùng đất mới (Nam Bộ), với điều kiện tự nhiên và khí hậu tương đối hài hòa, không phải luôn đối mặt với nạn thủy tai cho nên tính chất thủy quái, đại diện cho sức mạnh lũ lụt của rắn đã được thay thế bằng tính chất yêu quái, h ại người của chằn. Qua việc xem xét hình tượng rắn của người Kinh, Thuồng Luồng của người Thái, khú của người Mường và hình tượng Naga, chằn của người Khơme trong truyện cổ dân gian, ta có thể thấy: Xét về tính chất, chức năng của hình tượng có sự tương đồng giữa quan niệm về Chẩu Nặm, Thuồng luồng của người Thái, Naga, chằn của người Khơme và tín ngưỡng thờ rắn của người Việt (Kinh). Cơ sở của những hình thành hình tượng này là môi trường và địa vực sinh sống, gắn với nước, niềm tin và tín ngưỡng thờ nước. Thực chất đó là quá trình hình tượng hóa các con sông, lũ lụt của các cư dân thời cổ. Nếu con rắn của người Việt, thuồng luồng của người Thái được biểu hiện là vật tổ, thủy thần, yêu quái thì Naga, ch ằn, Yaskha cũng có cả ba chức năng tương đồng này. Như vậy, nếu tên gọi rắn có tính phổ quát, xuất hiện trong hầu hết tín ngưỡng và truy ện kể của các dân tộc, Naga, chằn mang dấu ấn Khơme thì thuồng luồng mang d ấu ấn văn hóa Thái và khú mang dấu ấn văn hóa Mường rất rõ. Những tên gọi đó một mặt mang đặc điểm chung, biểu trưng cho những nét cơ bản của hình tượng là gắn với nước, là vị th ủy thần, mặt khác lại mang dấu ấn rất riêng của văn hóa tộc người. Tất nhiên, các tộc người khác nhau trong môi trường khác nhau thì có nền văn hóa khác nhau. “Nhưng do nhiều lý do mà
  11. họ thiên di đến nơi khác, một loạt ứng xử văn hóa mới được hình thành để thích ứng với môi trường mới đồng thời các ứng xử văn hóa cũ vẫn được bảo lưu” . Sự đan xen các tộc người trong một cộng đồng, môi trường mới tất yếu sẽ dẫn đến sự ảnh hưởng, giao lưu trên phương diện văn hóa mà yếu tố dị bản trong văn học dân gian một mặt phản ảnh điều này. Các biến thể danh xưng này, một mặt là sản phẩm của giao lưu, lan truyền văn hóa như đã nói, mặt khác chịu sự chi phối của “quy luật” khác, đó là dựa vào tính ch ất và chức năng của hình tượng. Con giải, thuồng luồng, giao long, con khú, chằn… có điểm chung là ho ặc thân rắn, thủy quái, hoặc là đối tượng gây hại mà con người sợ hãi, phải thờ cúng. Tính chất này giống với đặc điểm của con rắn trong tâm thức người Việt, vốn mang tính ác, gây hại, đối tượng con người phải sợ hãi, phải phụng thờ. Tóm lại, những biểu hiện của hình tượng rắn trong truyện cổ dân gian phản ảnh tín ngưỡng thờ thủy thần – thần rắn của người Việt cổ. Sự phức tạp của rắn từ hình thức đến các biểu hiện của nó trong đời sống của con người khiến cho quá trình hình tượng hóa cũng trở nên đa dạng. Biến thể về mặt tên gọi thực chất là quá trình đơn giản hóa, cụ thể hóa, thiêng hóa cái hiện thực phức tạp khó nắm bắt về hình tượng rắn trong tâm thức con ng ười. Trong truyện cổ dân gian, danh xưng (lớp vỏ ngôn ngữ) của hình tượng ở mỗi dân tộc có thể được gọi bằng nhiều tên khác nhau, song tính chất thủy quái, gắn với nước, gây hại là một hằng số không đổi. Điều này cho thấy tín ngưỡng thờ rắn – thủy thần là rất phổ biến, đa dạng, mang bản sắc từng dân tộc nhưng cũng rất thống nhất trong nền văn hóa Việt Nam – nền văn hóa gắn với nông nghiệp trồng lúa nước.

CÓ THỂ BẠN MUỐN DOWNLOAD

YOMEDIA
Đồng bộ tài khoản