Tư duy phương Đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết Einstein

Chia sẻ: Tonghoang Duy | Ngày: | Loại File: DOC | Số trang:15

Thêm vào BST

Báo xấu

80
lượt xem 17
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Tham khảo tài liệu 'tư duy phương đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết einstein', kỹ năng mềm, kỹ năng tư duy phục vụ nhu cầu học tập, nghiên cứu và làm việc hiệu quả

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Tư duy phương Đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết Einstein

Tư duy phương Đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết Einstein 04:44' PM - Nguyễn Huệ Chi Thứ hai, Tạp chí Tia sáng (nhập từ Talawas) 07/11/2005 Đột phá khoa học của thế kỷ XX được đánh dấu bằng việc khám phá ra thuyết tương đối của nhà vật lý học Albert Einstein ngay vào những năm đầu thế kỷ đã làm chấn động dư luận thế giới, nhưng ý nghĩa lớn lao của nó, theo tôi nghĩ, lại chính là sự tác động dây chuyền và có tính chất lâu dài trong suốt cả một thế kỷ, làm lung lay một phương pháp tư tưởng đã hằn sâu thành nếp, chiếm địa vị độc tôn trong nghiên cứu, có lúc gây bế tắc trì trệ cho nhiều ngành khoa học, không chỉ khoa học tự nhiên mà cả khoa học xã hội và nhân văn - phương pháp duy lý cổ điển của phương Tây. 1. Trước hết, xin kể một vài kỷ niệm của chính người viết bài này về sự cảm nhận Einstein. Là thế hệ gần cuối của lớp học sinh kháng chiến chống Pháp trên mảnh đất khu IV tuy gọi là vùng tự do nhưng thực chất rất ít có quan hệ thông thương với thế giới bên ngoài, điều bất hạnh là tên tuổi Einstein ngay khi ông còn sống đã không đến được với chúng tôi. Mãi cho đến năm ông lìa bỏ cõi trần được cả nhân loại thương tiếc mà những học sinh cấp III ở Trường phổ thông Phan Đình Phùng, một ngôi trường nổi tiếng và cũng là ngôi trường duy nhất có cấp học cao nhất ở Hà Tĩnh thuở ấy vẫn không biết ông là ai, bởi một lẽ đơn giản, chương trình vật lý phổ thông bấy giờ không hề có một câu nào nhắc đến Einstein. Và các thầy giáo của chúng tôi - của đáng tội không thể trách họ - trong khi không tiếc lời đề cao những thiên tài khoa học Nga và Liên Xô như Lomonossov, Mendeleev, Lobachevski, Pavlov, Mitchourine- Lyssenko... đã không hề nói một câu nào về các nhà khoa học Âu Mỹ (trừ Darwin) nếu không là kích bác thậm tệ như đối với thuyết di truyền, và chắc họ cũng như chúng tôi chẳng hề biết Einstein là người nào. Không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì tôi nhớ đây là năm mở đầu của cái trào lưu ngợi ca Liên Xô và Trung Quốc sau hòa bình lập lại, đánh dấu bằng cuộc triển lãm rầm rộ lưu động từ xã này qua xã khác về thành tựu khoa học của hai nước đàn anh trong phe xã hội chủ nghĩa, trong đó tôi còn nhớ như in người ta đã giới thiệu Liên Xô chế ra những thần dược làm cho con người trẻ mãi, còn Trung Quốc thì tiêm màu vào cây bông đến mức các thứ vải do những loại bông ấy làm ra có màu sắc tươi nguyên cho đến khi vải rách vẫn không phai. Xu hướng tụng ca một chiều mà sau này nhà thơ Việt Phương đã khái quát “Ta nhất quyết đồng hồ Liên Xô tốt hơn đồng hồ Thụy Sĩ/Hình như đấy là niềm tin, ý chí và tự hào/Mường tượng rằng trăng Trung Quốc tròn hơn trăng nước Mỹ…” (“Cuộc đời yêu như vợ của ta ơi”) bắt đầu nảy sinh từ đấy và ngày càng được khuếch đại, thì cũng dễ hiểu vì sao cái tên Einstein không đến tai người đi học những năm 50-55 dầu ở bậc cuối cấp học phổ thông. Nhưng từ 1956, lên đến đại học, thật là may mắn, tôi bắt đầu nghe tên Einstein qua một vị Giáo sư triết học, thầy Cao Xuân Huy, khi ông thuyết trình trong một buổi
giảng về logique học: “Logique hình thức chỉ đáp ứng lý tính của chúng ta như một khoa học hiển ngôn bàn về chân ngụy của những phạm trù mà lý tính kiểm chứng được. Nhưng có một nhà vật lý người Đức là Einstein từ lâu đã tìm ra một học thuyết hết sức thâm viễn gọi là thuyết tương đối hẹp và rộng mà để hiểu được chúng, dù chỉ là một tí chút nào đấy, đòi hỏi chúng ta phải đảo lộn mọi logique thông thường”. Tôi ngạc nhiên và thích thú vô cùng. Cái mệnh đề “A không phải là phi A” bây giờ phải lộn ngược lại mới hiểu được Einstein sao? Con người ấy là ai mà ghê gớm đến thế? Nhiều năm sau tôi mới biết thầy Cao Xuân Huy đã tìm hiểu Einstein từ khá lâu khi đào sâu vào triết học phương Đông, nhưng bấy giờ thì tôi chưa thấy mối liên quan nào giữa Einstein với nền triết học đó, hơn nữa, dù cố gắng bao nhiêu tôi cũng chỉ hiểu Einstein một cách lờ mờ gần như là huyền thoại. Mãi đến năm 1959 ra trường, được phân công về Nhà xuất bản Lao động, hứng thú của tôi đối với khoa học tự nhiên vẫn chưa nguôi. Một hôm đi công tác lên Việt Trì và là lần đầu tiên trong đời được đi xe ô tô, tôi rất vui thích, mặc dầu đó là một chiếc xe commanca với hai hàng ghế gỗ mà chúng tôi phải ngồi thành hai dãy quay mặt vào nhau. Xe chạy một chốc, tôi đang lơ đãng nhìn vào các bạn phía trước mặt mình, bỗng để ý thấy một chú ruồi đậu trên ve áo một người ở hàng ghế bên ấy cất cánh bay sang đậu vào vai áo tôi. Chốc sau chú ta lại thảnh thơi bay ngang bay dọc, đậu vào vai những người khác. Tôi hết sức kinh dị. Bởi vì tôi biết xe ô tô đang chạy với một tốc độ rất nhanh, năm sáu chục kilômét một giờ là ít. Vậy thì tại sao khi chú ruồi cất cánh bay khỏi vai người bạn của tôi nó không bị chiếc xe đẩy tụt lại phía sau ngay lập tức mà thung dung như đang bay trong một nơi yên tĩnh, chẳng hạn trong một ngôi nhà? Lực vô hình nào đã giữ nó yên ổn vị trí trong khoảng không của ô tô? Cứ giả thử như chúng ta có cách gì nhích người lên khỏi ghế lơ lửng giữa không trung thì thế nào? Tất nhiên ta sẽ bị vận tốc ô tô đẩy tụt ra phía sau là cái chắc. Mà ô tô nào có kín gì đâu. Đó là chiếc xe không cửa, đằng đuôi để trống, có một tấm gỗ chắn lưng lửng, người lên kẻ xuống đều theo lối ấy, bầu không khí trong ô tô không phải giữ được cố định như trong một chiếc bình vặn nút mà luôn luôn thay đổi, hài hòa với không khí bên ngoài. Thế thì vì lẽ gì? Tò mò, tôi làm thêm một thí nghiệm cho riêng mình: tôi xé một mảnh giấy trong cuốn sổ tay mang theo vo viên lại và cầm nó giơ cao lên rồi thả xuống. Kỳ dị thay, viên giấy rơi thẳng xuống sàn ô tô mà không rơi xéo ra phía sau như tôi tưởng, dù rằng khi viên giấy chạm sàn, ô tô đã chạy được ít nhất cũng một mét. Nói rõ hơn, trong khi ô tô đang chạy, điểm rơi của viên giấy xuống sàn xe vẫn như trong một căn phòng không có gió, nhưng nếu ta so sánh với mặt đất ở điểm bắt đầu thả viên giấy thì thực tế viên giấy đã rơi chếch về phía trước, và một người đứng ngoài ô tô thế tất phải nhìn thấy viên giấy rơi chếch, trái ngược với người ngồi trong xe nhìn thấy viên giấy rơi thẳng xuống sàn. Vậy phải chăng cái không gian trong chiếc ô tô lúc vận hành đã không đồng nhất một cách tương đối với không gian bên ngoài, trong khi lý tính c ủa chúng ta thì cứ nghĩ nó hoàn toàn đồng nhất? Sau chuyến công tác trở về, gặp đêm Quốc khánh, chúng tôi rủ nhau ra Hồ Gươm xem pháo hoa. Người chen nhau vòng trong vòng ngoài đông nườm nượp. Tôi và bạn tôi đi lòng vòng cố tìm chỗ len vào phía trong để được xem cho rõ, chẳng ngờ lạc nhau. Anh bạn chạy tít lên mãi đường Lê Thái Tổ còn tôi thì lại dạt về góc Tràng Tiền và Đinh Tiên Hoàng. Khi pháo hoa bay lên tôi cứ có cảm tưởng bộ đội bắn chệch, đến nỗi “hoa
cà hoa cải” xanh đỏ nở tung hết cả phía trên đầu mình chứ không đúng vào vị trí giữa hồ. Trở về tôi đem điều đó nói với bạn thì anh bạn ra sức cãi, nói rằng chính là pháo hoa bay về phía chỗ đứng của anh. Chúng tôi cứ tranh luận mãi mà chẳng ai chịu ai. Về sau đọc đến cuốn Thuyết tương đối là gì, một cuốn sách rất mỏng giải thích sơ lược thuyết tương đối của Einstein nhưng cũng hết sức khó hiểu, tôi mới lờ mờ cảm nhận rằng những việc “lạ” mình không lý giải được chắc có liên quan xa gần đến phát kiến “động trời” của nhà vật lý người Đức hơn 50 năm trước. Có thể không phải lúc nào lực hấp dẫn cũng có một tác động như nhau lên mọi vật đang chuyển động với những vận tốc khác nhau. Đối với con người ngồi trên ô tô thì vận tốc năm sáu m ươi kilômét chẳng ảnh hưởng gì, nhưng với một vật nhỏ như con ruồi thì vận tốc ấy ít nhiều đã tạo nên một trường hấp dẫn mới mà con ruồi sẽ tùy thuộc vào đó, bên cạnh sự cố gắng của đôi cánh nó để thắng lực hấp dẫn của trái đất. Nghĩa là khi ô tô chạy quả thực đã tạo ra trong lòng chiếc xe một không gian vận động tương đối so với không gian yên tĩnh tương đối ngoài mặt đất, trong phạm vi ấy các con vật bé tí như ruồi có thể hoạt động bình thường, không bị vận tốc ô tô làm cho mình tụt lại. Cũng vậy, cảm giác về hướng bắn của pháo hoa giữa tôi và anh bạn đồng sự nghe ra vô lý, kỳ thực cả hai đều đúng cả, do chúng tôi đứng ở hai vị trí khác nhau để quan sát chuyển động của các chùm ánh sáng nên hình ảnh đập vào thị giác mỗi người cũng có một độ lệch khác nhau tương đối. Thật ra nghĩ ngợi thế thôi chứ về mặt khoa học, tôi biết những kiến giải của mình chẳng đâu vào đâu, vì tốc độ của một chiếc ô tô và một chùm pháo hoa đâu có phải tốc độ ánh sáng mà mong áp dụng được học thuyết tương đối Einstein. Hơn nữa, việc chú ruồi bay thảnh thơi trong khoảng không của ô tô không bị tụt lại phía sau nếu là do tác dụng của lực quán tính thì càng không có quan hệ gì đến thuyết tương đối. Chẳng qua tuổi trẻ lãng mạn đã đưa tôi đến những liên tưởng “bốc đồng”, dầu sao đối với một người làm khoa học xã hội, sự ngộ nhận đôi khi cũng là dịp phá vỡ nếp mòn, hơn thế dẫn đến bứt phá và “đại ngộ”. Tôi hiểu ra trong đời sống tự nhiên còn vô vàn chuyện bí ẩn mà các định luật có giá trị phổ quát không phải lúc nào cũng dễ giải đáp. Ngay trắc nghiệm nhãn tiền cũng đã cho thấy sờ sờ hai “không gian tương đối”, “hai điểm nhìn tương đối” mà bình thường nào đã mấy ai chú ý. Từ đấy mà nhìn rộng sang nhiều lĩnh vực khác của đời sống, sau nhiều năm trải nghiệm, tôi ngày càng thấm thía, không phải những học thuyết về chính trị, kinh tế, triết học bao năm mình từng được nghe giảng giải, tưởng như khuôn vàng thước ngọc, đều là chìa khóa mở thông hết mọi rắc rối khó hiểu trên đời. Và những lời Giáo sư Cao Xuân Huy nói lúc tôi mới bước chân vào đại học hóa ra lại chính là hòn đá tảng quan trọng của một phương pháp tư duy hiện đại: sự chối bỏ logique thông thường để tiếp cận với những chân lý tưởng chừng siêu nghiệm đang tồn tại hiển nhiên trên thế giới này. Tôi có ngờ đâu vừa ra trường tiếp xúc với thực tế, mình đã bị cuốn vào một vấn đề rồi đây sẽ trở thành trung tâm của mọi suy nghĩ, nó có ý nghĩa rọi sáng cho cả một thời đại mới: thời đại “giải lý tính” (dérationnel) của nhận thức khoa học với học thuyết tương đối của Einstein. Từ phương trình trường đến hằng số vũ trụ, đến vụ nổ Big Bang, đến vũ trụ giãn nở rồi vũ trụ ổn định, rồi lại đến vũ trụ giãn nở gia tốc... sự hiểu biết về vũ trụ trong một thế kỷ đã tiến những bước thần kỳ làm cho nhiều người lo lắng thót tim. Và khi bắt tay tìm về triết học phương Đông thì tôi càng bội phần sửng sốt. Trong khi phương Tây còn loay hoay rất lâu với tinh thần duy lý của thời Khai sáng, kể từ tư tưởng cơ giới của Descartes thế kỷ XVII đến chủ nghĩa duy lý-phê
phán (le rationalisme critique) của Karl Poper những năm 70 thế kỷ XX, thì ở phương Đông, nhiều bộ óc khổng lồ thời cổ đại, đã bằng trực giác chứ không phải thực nghiệm mà dường như tiếp cận được Einstein, hay đúng hơn là đã bác bỏ lý tính một cách sâu sắc, thâm trầm, trên phương diện cái nhìn siêu việt về vũ trụ. 2. Nói cho đúng, triết học đích thực khai sinh ở phương Tây từ thời cổ đại Hy Lạp, khi người ta bắt đầu biết khu biệt chủ thể với khách thể để từ đấy tìm mọi cách xác lập mối quan hệ giữa hai đại lượng, và nhờ đó mà nẩy sinh những khái niệm công cụ làm cơ sở cho tư duy, cũng là một bước ngoặt bản lề cho các khoa siêu hình học ra đời. Cổ đại phương Đông thì khác. Trong quá trình lâu dài của nhận thức, hình như chưa bao giờ chủ thể và khách thể tách lìa hẳn nhau, “ngã” và “đại ngã” tức bản thể vũ trụ vẫn mai phục trong nhau, phân ra rồi hợp lại ngay đấy, hoặc khởi đầu là phân ra song đi đến tận cùng thì lại hợp lại, là một dạng tồn tại lưỡng thể cộng thông. Tư duy phương Đông cũng chưa đạt đến chỗ xuất hiện được những khái niệm then chốt cũng như những nguyên lý nhận thức then chốt - trừ Danh gia học phái - có khả năng cấp cho chủ thế một ý thức rạch ròi về khách thể. Suy xét duy lý đến đầu đến đũa là điều hoàn toàn vắng mặt trong trước tác của các bậc hiền triết Trung Hoa. Một mặt, người ta quan niệm cái chân lý mà mình tiệm cận không phải nhất thiết ở phía này hay phía kia như hai mặt trắng và đen đối lập, cũng không phải luôn luôn cứng nhắc ở giữa (chữ “trung dung” không có nghĩa là đứng giữa như một sức ỳ), mà chân lý gồm vào trong nó cả hai phía một cách năng động, có lúc phải nghiêng về phía này ít nhiều và có lúc phải nghiêng về phía kia ít nhiều (lưỡng hành). Và con đường đi đến chân lý là một chu trình thay đổi liên miên, nhích về bên này rồi nhích trở lại bên kia (quyền), có thay đổi thế thì mới đạt được sự hiển minh. Mặt khác, việc thức ngộ chân lý không phải là một thao tác khổ công thực chứng. Nếu dùng thực chứng có khi suốt cả đời anh cũng chẳng nhận diện được cái gì cả, bởi thực chứng chỉ đưa anh đến những gì giản đơn, dễ thấy, mà chân lý thì ít khi lộ diện nên giác quan hữu thức khó chạm được vào. Chân lý mà nhất là chân lý tối thượng vốn không phải là “hữu”, nó là cái “vô” (Đại âm hy thanh, Đại tượng vô hình 大大大大大大大大大 - Lão Tử chương 41). Nó không phơi ra những đường, nếp, hình, khối... để cho giác quan chúng ta dễ dàng bám lấy. Thế nên thay vì giác quan, con người phải dùng đến một thứ siêu giác quan là lương năng để mặc khải chân lý. Mà lương năng chỉ thật sự sáng lên khi giác quan cùn lụt đi. Cho nên, phải làm ngược lại với quy trình thông tục của sự suy nghiệm, phải bắt cái tâm của mình (là cơ quan chỉ huy, điều khiển mọi giác quan) trở nên tối tăm, ngu độn (Ngã ngu nhân chi tâm dã tai, độn độn hề! Tục nhân chiêu chiêu, ngã độc hôn hôn. Tục nhân sát sát, ngã độc muộn muộn 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大 - Lão Tử, chương XX). Dĩ nhiên phương cách làm cho tâm ngu độn lại cũng không phải là cố ý, nhân vi mà là hồn nhiên như không làm; phải “vô ý” trong khi không để trí tới một vật gì. Lại phải làm cho tâm không dừng lại ở bất kỳ một động hình nào cả - cái trạng thái gọi là “thành” ấy là một dạng thức đã được định vị của tư tưởng, với nó tâm sẽ đóng cứng, không còn nhạy bén nữa, không chuyển sang được một dạng thức khác nữa, hẳn nhiên không thể thích nghi với mọi sự chuyển đổi mà hoàn toàn bất lực hoặc thiên vị.
Như vậy, so với triết học Hy Lạp thì triết học phương Đông mà cụ thể là triết học Trung Hoa tưởng chừng không thể gọi là triết học đúng nghĩa, nhìn bề ngoài nó không có đối tượng và cũng không có sự mạch lạc trong diễn từ để trình bày đối tượng. Nhưng kể cũng thật khó hiểu, chính khi được đặt vào một hoàn cảnh tâm thức khiến tư duy trở nên mông lung, không còn sắc bén, triết học phương Đông lại đạt đến cái mà triết học Hy Lạp cơ hồ không thể đạt đến, đó là sự tưởng tượng siêu thăng về vũ trụ ẩn chứa trong nó rất nhiều hạt nhân hợp lý, ngày càng được vật lý học chứng minh. Từ trong điều kiện của một tâm thế vô vi, tịch lặng và trống rỗng, không bị vướng vào trạng thái đã “thành” của tâm, nhà hiền triết lại có nhiều cơ hội tiếp thu được một nguồn sáng kỳ diệu, giúp cho sức mạnh của trực giác trong mình bừng dậy, và bỗng “ngộ” ra cái không thể nhìn thấy bằng tri giác thông thường. Triết học Hy Lạp từng nói nhiều về bản thể, cái thường tồn. Nhưng vốn bị gò bó trong những khái niệm cụ thể, triết gia Hy Lạp ít ai vượt ra khỏi sự tưởng tượng cái thường tồn trong khuôn hình của những cái cụ thể, như nước, lửa, không khí, nguyên tử (Anassagore, Anaximandre, Démocrite...), cùng lắm gọi bản thể là ý niệm như Platon thì tuy không phải là vật chất cũng vẫn là một phạm trù không xa lạ với tư duy... Tóm lại cái bản thể vũ trụ mà triết học Hy Lạp nói đến, dù rộng lớn đến đâu cũng chỉ nằm trong phạm vi thế giới tự nhiên mà tai mắt con người có thể cảm thấy, hoặc thế giới ý thức mà con người có thể luận ra. Trong khi đó, triết học phương Đông không bị cái cụ thể chi phối, cũng không bị cái trừu tượng của suy tưởng đẩy đến thuần túy siêu hình, đã với được tới một chiều kích vừa mơ hồ vừa thăm thẳm. Hãy nghe Lão Tử nói: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề liêu hề, độc lập bất cải. Chu hành nhi bất đãi. Khả dĩ vi thiên hạ mẫu. Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết đạo. Cưỡng vi chi danh viết đại. Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大” - Lão tử chương 25). Tạm dịch: “Có một vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất. Tịch mịch trống rỗng, một mình nó không thay đổi. Chu lưu cùng khắp không lười biếng. Xứng đáng làm mẹ của thiên hạ. Ta không biết nó là gì, đặt tên cho nó là Đạo, lại miễn cưỡng hình dung nó là: lớn, đi mãi, xa tắp, quay trở lại”. Từ trước tới nay, không biết bao nhiêu nhà tư tưởng đã phải đối mặt với câu nói tối tăm trên đây của Lão, và đưa ra vô số lời giải đoán, tạo nên nhiều trường phái đối lập nhau. Một xu hướng hiểu chữ “đạo” theo nghĩa gốc từ Hán là con đường và cho rằng Đạo của Lão Tử ở đây nhằm nói về quy luật vận động của vũ trụ. Hiểu theo cách đó chưa hẳn đã không hợp lý, nhưng ít nhất về chỗ đứng của người tìm hiểu, đã đi ra khỏi phạm trù triết học phương Đông. Bởi vì như đã nói, phương Đông cổ đại có từng hình thành nên một hệ thống khái niệm quy củ nào đâu. Tư duy phương Đông cũng coi khinh khái niệm, chống việc bám vào “danh”, vì danh là một dạng thức của chân lý đã định hình, đã thành, bám lấy nó thì tư duy không còn sáng suốt nữa. Ngay Lão Tử cũng đã lưu ý : “Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh 大大大大大大大大大大大大大大大” (Lão Tử chương 1). Tạm dịch: “Cái “đạo” mà có thể gọi tên là đạo thì đã là cái đạo không thường tồn; cái “tên” mà đã có thể gọi lên [bằng ngôn ngữ] thì đã là cái tên không thường tồn”. Phía sau một lời phủ định trống không, Lão Tử chừng như có ngụ ý chỉ trích cách hiểu Đạo chật hẹp và quá cụ thể của những học phái đang được đương thời sùng thượng, qua đó ông muốn minh định: kiến giải của riêng mình về Đạo mới đích thực vượt khỏi giới hạn bề ngoài của từ ngữ. Vậy hiểu Đạo là con đường là đã duy danh định nghĩa, trái với tinh thần Lão Tử. Dù có uyển chuyển đến mấy nó cũng đã đứng trên hệ quy chiếu của triết học
phương Tây. Một xu hướng khác coi Đạo là phạm trù chỉ bản thể vũ trụ. Nhưng vì cũng chỉ đoán phỏng chứ không nắm được hàm nghĩa xác thực của chữ Đạo, xu hướng bản thể luận ngay từ bước khởi điểm đã bị phân rẽ, một phe cho Đạo của Lão là tâm, phe khác lại cho đấy là vật. Trong những người quy Lão Tử về tâm tức là duy tâm lại còn tách ra làm hai nhóm, nhóm trước nói Đạo là cái từ trong tâm mà ảo giác nên, nên Lão là duy tâm chủ quan, còn nhóm sau thì gán cho Lão cái tư tưởng hữu thần, Đạo của ông như một vị thần sáng thế và ông là duy tâm khách quan. Vân vân và vân vân. Ngày nay đem đối chiếu cặn kẽ từng lời của sách Lão Tử với tất cả các thuyết vừa dẫn, ta không thể không băn khoăn nghi ngờ trước những định luận từ bên ngoài áp vào cho ông, bởi chẳng ai tìm thấy một chỗ nào Lão Tử định nghĩa Đạo là bản thể vũ trụ, cũng chẳng một nơi nào ông nói Đạo là vật hay tâm. Quả như nhận xét của F. Julien, tư tưởng Trung Hoa cổ đại “không hề biết đến vấn đề bản thể và đến cả cái động từ của nó” , và cũng từ sớm đã ly khai khỏi thần luận: “Ở Trung Quốc người ta sớm ưu tiên cho việc đặt ra quy trình cúng bái chứ không quan tâm mấy đến quyền năng của lời cầu nguyện; người ta quan tâm nhiều đến hình thức lễ nghi cúng bái, đến quy củ hơn là đến điều huyền bí của sự hiện tồn” . Biết đâu những học giả quá sốt sắng định danh Lão là thế này thế khác cũng chỉ muốn mượn hệ quy chiếu của triết học hiện đại chủ yếu là chủ nghĩa duy vật biện chứng mong nắm bắt cho được một tín hiệu của ngôn bản Lão Đam, một cái gì nằm ngoài mọi giải đoán và cực kỳ khó nắm bắt. Đấy đều là những việc làm xuất phát từ lợi ích thực dụng, muốn “xếp loại” cho tư tưởng Lão Tử, hơn là đặt một giả thuyết làm việc nghiêm chỉnh. Thế thì trong văn cảnh của nó, phải hiểu Đạo của Lão Tử thế nào? Hãy tạm phỏng đoán rằng vào thời của mình, đứng trước nhiều học thuyết khác nhau về Đạo, Lão Tử muốn dùng lại một từ vốn đã quen dùng đầu miệng các học thuyết nọ, nhưng không phải dùng theo nghĩa sáo mòn của họ, mà là để gợi lên một điều khác hẳn - gợi lên hình ảnh của một một phi vật thể mà ông mặc khải được, giữa lúc tất cả mọi học phái chưa ai có may mắn giác ngộ ra nó như ông. Phi vật thể đó có trước trời đất, là uyên nguyên của vũ trụ khi vũ trụ chưa hình thành. Nhưng vũ trụ ở đây không chỉ giới hạn trong phạm vi hệ mặt trời mà có thể còn rất rộng, nằm ngoài cả trời đất (tiên thiên địa sinh). Thêm vào đó, cái uyên nguyên không phải chỉ được hình dung ở thể chất tối sơ tối diệu, mà còn được xem xét ở phương thức tồn tại, ở các tiến trình biến hóa và cả ở điểm mút của sự chuyển hóa, sự “quy căn đáo để” của nó. Nghĩa là Đạo gồm thâu toàn bộ bản chất sinh diệt của vũ trụ. Để định dạng Đạo, Lão Tử đưa ra bốn phẩm ngữ: Đạo là vô - cái vô vĩnh cửu, là nhất - cái một vĩnh cửu, là động - cái động vĩnh cửu, và là phản - sự phản phục vĩnh cửu. “Vô” nghĩa là trống rỗng nhưng lại không phải hư vô mà hàm chứa cái hữu (Hữu vô tương sinh). Vô và hữu là hai mặt chuyển đổi nói lên sự nhiệm màu của Đạo trong bước hóa thân từ Đạo sang vũ trụ (Vô, danh thiên địa chi thủy; Hữu, danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu; thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiểu 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大 - Lão Tử chương 1). Liên hệ đến Einstein, hãy nhớ lại lý thuyết Big Bang chẳng cũng đã cho rằng vũ trụ vốn bắt nguồn từ một “khối vật chất Item” có kích thước bằng 0 mà khối lượng bằng vô cùng đấy sao? Và năm 1917, chỉ sau khi thuyết tương đối phổ quát ra đời một năm, chẳng phải William de Sitter nhà thiên văn Hà Lan đã khám phá ra m ột hệ quả hết sức khó hiểu từ phương trình trường của Einstein: vũ trụ ban đầu có thể trống rỗng không chứa một vật chất hấp dẫn nào cả? Có vẻ như thiên tài khoa học
của thế kỷ XX bằng các công thức vật lý học đã đi đến cùng một đích với nhà Lão học sống trước mình 24 thế kỷ. Còn cái “Nhất” mà Lão Tử nói là tính toàn vẹn không thể thêm bớt của Đạo (giống như định luật bảo toàn năng lượng) chứ không phải nó chỉ nhất nhất có một. Trong cái một đã ẩn ngụ cả cái nhiều, và mối quan hệ giữa một và nhiều cũng là hệ quả của mối quan hệ giữa tĩnh và động. “Động” là phẩm chất tuyệt đối của Đạo nhưng trong động đã có tĩnh - khi hiểu Đạo là thường tồn thì nó tĩnh, còn khi nhìn nó dưới những hình thức tồn tại muôn vẻ thì nó động, nó mãi mãi sinh sôi nẩy nở: “Đạo sinh nhất; Nhất sinh nhị; Nhị sinh tam; Tam sinh vạn vật 大大大大大大大大大大大大大大大大” (Lão Tử chương 42). Ta lại nhớ đến trường hợp Einstein đã rơi vào “thế kẹt” sau khi người khác dùng thực nghiệm kiểm tra phương trình trường: ông muốn quy nó về một hệ vũ trụ tĩnh nhưng kết quả lại cho thấy nó chứng tỏ một vũ trụ không ngừng giãn nở buộc ông phải đưa thêm vào hằng số vũ trụ. Ngẫu nhiên mà gặp nhau hay có một năng lực thần bí nào mách bảo? Và “phản” chính là một đặc điểm bổ sung cho động, đánh dấu bước hoàn kết của một chu trình luân chuyển của Đạo trong vũ trụ: sự quay trở về lại chính nó, quay trở về cái khởi sinh . Cứ theo các nguyên lý của Einstein mà đẩy tưởng tượng đi xa hơn, ta sẽ hình dung vũ trụ ra sao sau khi đã giãn nở gia tốc đến tột cùng, nếu chẳng phải là lại trở về với cái mênh mông hoang sơ của một con số không kỳ bí trước khi một vụ nổ Big Bang thứ hai lại sẽ xuất hiện? Lý thuyết Einstein và dẫn thân là lý thuyết vụ nổ Big Bang của cơ học lượng tử rõ ràng đã lấp ló trong nó chữ “phản” của Lão Tử. Những chuyện trùng hợp kỳ quặc khó tin như thế còn tìm thấy ở khá nhiều phiến đoạn rời rạc khác trong cuốn sách Lão Tử, nhưng chúng tôi muốn bạn đọc quan tâm đến chương 14 sau đây như là một hướng trình bày mới của Lão về Đạo, bổ sung cho hướng chấm phá bằng hình ảnh mà ông đã làm - đó là hướng khơi gợi một đôi ẩn dụ thông qua cảm giác của chủ thể hay theo cách nói của triết học phương Tây là góc nhìn nhận thức luận: “Thị chi bất kiến danh viết di. Thính chi bất văn danh viết hy. Bác chi bất đắc danh viết vi. Thử tam giả bất khả trí cật, cố hỗn nhi vi nhất. Kỳ thượng bất kiểu, kỳ hạ bất muội, thằng thằng bất khả danh, phục quy vu vô vật. Thị vị vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng, thị vị hốt hoảng. Nghênh chi bất kiến kỳ thủ, tùy chi bất kiến kỳ hậu. Chấp cổ chi đạo dĩ ngự kim chi hữu. Năng tri cổ thủy, thị vị đạo kỷ 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大” . Tạm dịch: “Nhìn mà không thấy nên gọi là di. Nghe mà không thấu nên gọi là hy. Nắm mà không được nên gọi là vi. Ba cái đó [cũng chỉ là ước lệ nên] không thể căn vặn đến cùng được. Vì thế hỗn hợp lại thành một. Phía trên nó thì không sáng sủa. Phía dưới nó thì không tối tăm. Nó cứ triền miên không dứt, không thể gọi tên được, cuối cùng lại quay trở về chỗ trống không, không có vật gì cả. Đó là thể trạng mà không có thể trạng, là hình tượng mà không có hình tượng. Do đó gọi nó là chập chờn. Đón nó thì không thấy đầu nó ở đâu. Theo nó thì không thấy đuôi nó ở đâu. Hãy nắm cho được cái Đạo của thời tối cổ ấy để chế ngự cái Hữu hôm nay. Khi đã có năng lực để tri giác về cái khởi đầu từ ngàn xưa thì mới gọi đó là dường mối của Đạo”. Ít nhất phải thừa nhận đây quả là cách trình bày rất đặc trưng cho tư duy phương Đông: mường tượng cái không nhìn thấy bằng chính cái không nhìn thấy, gợi cảm giác về những điều cảm giác không thể nói rõ. Tất cả mọi nỗ lực vượt khỏi “vô minh” mà ta đọc thấy trong lời lẽ của người trình bày cũng nói lên một sự thực: Đạo thật tình chỉ mới là một linh cảm
mẫn nhuệ từ nơi trực giác sâu thẳm của vị tổ sư Lão học chứ chưa bao giờ hiện hữu. Sự bất lực của ngôn ngữ để diễn tả Đạo cũng là điều chẳng có gì lạ. Khỏi phải nói, nếu các nhà triết học thế kỷ XX đã bắt buộc liên hệ Đạo với những khái niệm có gốc rễ từ Hy Lạp như “bản thể” hay “quy luật” giúp nhận thức bớt phần lúng túng thì cũng là tình thế bất khả kháng. Chỉ có điều các khái niệm “bản thể” hay “quy luật” dùng ở đây, nói như Lão Tử đều là “miễn cưỡng”, nên rất cần được quan niệm theo hướng mở chứ không đóng, thì mới tương thích nhiều ít với Đạo là một thực tồn rộng lớn không cái gì của thế gian có thể so sánh, cũng là một tổng hợp của mọi điều huyền diệu nằm ngoài hết thảy tưởng tượng của thế gian. Muốn thấu tỏ được Đạo không có cách nào hơn là sự thấu thị huyền nhiệm của tâm linh (Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn 大大大大大大大大大 - Lão Tử chương 1). Tuy thế, tâm linh huyền nhiệm vẫn không phải là dấu hiệu hữu thần, do chỗ giữa cái huyền bí và cái thông tỏ, cái chưa biết và cái biết ở Đạo vốn có một quan hệ nội tại khăng khít (Đạo chi vi vật, duy hoảng duy hốt. Hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng. Hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大 - Lão Tử chương 21). Quan hệ đó diễn ra ở tầm vĩ mô theo hai chiều hướng: động - chuyển hóa từ vô sang hữu (Hữu sinh ư vô); và phản - chuyển hóa trở lại từ hữu sang vô (Phục quy ư vô vật). “Phản giả, Đạo chi động 大大大大大大”, phản chính là sự tiếp tục những vận động nội tại của Đạo dưới một biến thái mới để chuẩn bị cho một tiến trình đa hóa khác lại sẽ khởi đầu. Rút lại, qua cái mô hình được phác vẽ một cách lan man và đứt nối theo kiểu trận đồ bát quái của một con người sống trước chúng ta đến mấy nghìn năm, mở đầu cho một trường phái minh triết Trung Hoa nổi tiếng, thiết tưởng một câu hỏi đã đến lúc phải đặt ra mạnh bạo và dứt khoát hơn: tại sao không thể xem Đạo của Lão Tử là dự báo sáng suốt về cõi thiên hà muôn hình vạn trạng đang vận động với quy luật giãn nở gia tốc mà vũ trụ học hiện đại đã và đang tìm ra cách nhận dạng? Chắc chắn dự báo của Lão Tử có nhiều mặt thô sơ, ấu trĩ đến buồn cười, nhưng xét từ bản chất, nó chứa nhiều ẩn số gần gũi với thuyết tương đối của Einstein biết bao! Nó cũng đâu có gì giống với thần học, đâu có gì giống với các thứ chủ nghĩa duy tâm hay chủ nghĩa duy vật mà con mắt “chủ biệt” của chúng ta rất sành phân chia “trận tuyến” bằng lăng kính “tâm/vật” cố gò vào đấy? Tôi nghĩ, Lão Tử là một chỗ đứng riêng trong triết học phương Đông chưa có tiền lệ. Nhưng nếu đối chiếu Lão Tử với một vài triết thuyết khác, cũng của phương Đông, ví như Phật giáo, thì ta lại cảm thấy Lão Tử không phải là một hiện tượng đơn độc. Thực tế có khi Phật giáo nguyên thủy từng bàn về vũ trụ từ trước cả thời Lão Tử, cho đến khi truyền sang Trung Quốc đã phát triển thành một hệ thống hoàn chỉnh, mà đem so với Lão học lại có không ít những điểm tương đồng. Phật giáo nói tới “Tam thiên đại thiên thế giới” hay nói đến “Hà sa cảnh giới” là nói đến một con số phiếm chỉ, nhiều đến mức khủng khiếp của những “cõi trời” khác nhau trong vũ trụ mênh mông, không sao tính xuể - số lượng của nó ngang với cát sông Hằng. Thế giới trần gian chỉ là một Tiểu thế giới, hợp một nghìn Tiểu thế giới lại mới gọi là một Tiểu thiên thế giới. Hợp một nghìn Tiểu thiên thế giới lại mới là một Trung thiên thế giới. Hợp một nghìn Trung thiên thế giới lại mới là một Đại thiên thế giới. Thế mà ở đây lại là ba nghìn Đại thiên thế giới. Mấy chữ “Tam thiên đại thiên thế giới” hẳn từ lâu đã lướt
qua trí óc vô số người trong chúng ta mà chẳng mấy khi để lại một dấu ấn, là vì tầm mắt chúng ta bị vướng vào cái nhìn thế tục, không lường nổi tầm thước vũ trụ của những thông báo cô đọng nói trên. Phật đã tưởng tượng thấy sự tạo thành hệ thống thiên hà còn bao la hơn rất nhiều hệ thái dương mà con người nhìn thấy, trong đó những “cõi trời” chưa biết đến là cả một con số khổng lồ. Còn về mặt khởi nguyên, để giải thích từ đâu “Tam thiên đại thiên thế giới” sinh ra, sách Ca giả áo nghĩa thư 大大大大大, một bộ sách cổ của Phật giáo Ấn Độ được dịch sang tiếng Trung Quốc từ rất sớm đã chép: “Thái sơ chi thời, thế giới vi hữu, duy nhất vô nhị.... Thái sơ chi thời thế giới vi vô, duy nhất vô nhị, do vô sinh hữu 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大”. Tạm dịch: “Vào thời Thái sơ, thế giới là hữu, có một không hai... Vào thời Thái sơ, thế giới là vô, có một không hai, từ vô sinh hữu”. Không khác với Lão Tử, Phật giáo cũng thừa nhận vai trò đối lưu ảo diệu của hai phạm trù “vô” và “hữu” trong cuộc “hoài thai” kỳ vĩ bậc nhất ấy, tuy cái đích cuối cùng Phật nhắm tới vẫn là “vô”. Nào chỉ có thế. Phật còn nói đến “kiếp” như những chu trình hết sức lâu dài của sự chuyển hóa, bao quát hàng tỷ tỷ năm của thế gian, ở đó vũ trụ chuyển lưu qua bốn thời kỳ từ thành (có hình dáng), trụ (đứng vững), hoại (tan vỡ) đến không (trống không), và chu trình ấy cứ lặp đi lặp lại trong vô lượng kiếp, một số lượng cũng không thể nào đếm hết được. Từ trong những “kiếp” xa xưa đã ra đời những vị Phật Quá Khứ, đến “kiếp” này mới xuất hiện vị Phật Hiện Tại là Phật Thích Ca. Rồi đến những “kiếp” sau thì chắc chắn lại có mặt những vị Phật vị Lai. Chủ thuyết luân hồi của nhà Phật hiểu cho cặn kẽ thực đã không còn bó hẹp trong phạm vi thế giới hữu tình. Luân hồi gần như một hằng số chung dành cho toàn cõi thiên hà. Đủ thấy, có một sự đồng dạng lạ lùng giữa nhãn quan của Phật và Lão trong tầm nhìn siêu thế giới, tuy một bên đưa ra những con số gây chấn động về tâm lý còn một bên chỉ là những liên tưởng thấp thoáng, mù mờ. Nhân tố nào đã dẫn đến sự gần gũi trong tiềm năng nhận thức giữa hai trường phái tư tưởng cổ đại phương Đông kia? Chúng tôi lại muốn lưu ý ở đây một đặc điểm giống nhau về phương diện tư duy: cả hai học thuyết đều không hề cột chặt mình vào cái tuyệt đối mà luôn luôn năng động trên cái tương đối. Đó là mặt ưu trội hiếm có của tâm thức phương Đông có khả năng đối trọng với cỗ xe Tam cương ngũ thường rất duy lý của Nho giáo từng thống ngự đời sống tinh thần tư tưởng suốt mấy nghìn năm. Từ đây trở xuống tất cả những chữ duy lý, lý tính dùng trong bài đều giới hạn trong phạm vi ngữ nghĩa chủ nghĩa duy lý cổ điển hay chủ nghĩa duy lý truyền thống. Một bậc minh triết thì vô ý. Nguyên Ngọc dịch. In trong Minh triết phương Đông và triết học phương Tây; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 637. Đại tượng vô hình. Trương Quang Đệ dịch; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 25. Có người giải thích “phản” là thuộc tính vận động chuyển hóa giữa các mặt đối lập. Chúng tôi không phủ nhận nội hàm chữ “phản” có thể mang trong nó cả cách hiểu ấy, nhưng trong mạch văn: “Cưỡng chi vi danh viết đại, đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản” thì “phản” chủ yếu là quay trở lại. 3. Chương 2 sách Lão Tử viết: “Thiên hạ giai tri mỹ chi vi mỹ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ. Cố hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương giao, cao hạ tương khuynh, âm thanh tương hòa, tiền hậu tương tùy 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大”. Tạm dịch: “Thiên hạ
đều biết đẹp là đẹp thì đã là xấu rồi, đều biết thiện là thiện thì đã là bất thiện rồi. Cho nên hữu và vô sinh ra nhau, khó và dễ hoàn thành nhau, dài và ngắn kế tiếp nhau, cao và thấp nghiêng đổ nhau, âm và thanh hòa với nhau, trước và sau theo liền nhau”. Hãy cứ dùng con mắt duy vật biện chứng mà suy, thì đây phải là một phát kiến hệ trọng của Lão Tử về sự tồn tại và chuyển hóa lẫn nhau giữa hai mặt đối lập ngay trong cùng một sự vật. Chương 58 sách Lão Tử còn viết “Phúc hề họa chi sở ỷ, họa hề phúc chi sở bặc 大大大大大大大大大大大大大” - Phúc là chỗ dựa của họa, họa là chỗ ẩn náu của phúc. Hai mặt mâu thuẫn mai phục ở trong nhau, không có gì đúng hơn thế nữa! Nhưng cũng không loại trừ một cách hiểu thứ hai, rằng Lão Tử muốn nhắc ta: mọi cái khác biệt vốn dĩ là tương đối, tách riêng chúng ra và xác quyết một chiều về chúng mà không đặt chúng trong những liên hệ, đối sánh, chưa phải là ý tưởng thích hợp. Cũng như: “Dụy chi dữ a tương khứ kỷ hà? Thiện chi dữ ác tương khứ nhược hà? 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大” (Lão Tử chương 20) - nhìn theo tri thức thông tục thì “ừ” và “hứ” là hai phản ứng đối nghịch, “thiện” và “ác” cũng là hai hành vi đạo đức không dung nạp nhau, nhưng đặt trong tầm vóc Đạo của bậc triết nhân, những mặt trái ngược giữa chúng đều trở nên vô nghĩa, sự cách biệt không còn đáng kể, chúng là đồng nhất mà thôi. Thế thì “Khúc tắc toàn, uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân 大大大大大大大大大大大大大大大” (Lão Tử chương 22) - gãy thì tròn, cong thì thẳng, trũng thì cao, cũ thì mới... sự vật luôn luôn tự nó đổi thay để trở về với Đạo, theo đó tâm thế nhìn nhận sự vật cũng phải thấu thị mọi sự thay đổi để tri thức không rơi vào phiến diện. Dưới con mắt Lão Tử những hiểu biết vừa vặn với lý trí chỉ là hiểu biết chết, không bắt kịp sự vật đang vận động. Lần đầu tiên các phép tắc được xem là “thiên kinh địa nghĩa” - bền vững muôn đời - của nhiều vị thánh nhân thời cổ mà nhà cầm quyền các thời đại vẫn lấy làm chuẩn mực trị nước bị giáng một đòn rất nặng. Đối với Phật giáo, tư duy tương đối xem ra còn được vận dụng một cách cao thâm hơn. Ta đều biết theo quan niệm nhà Phật, hai phạm trù cơ bản biểu thị hai trạng huống “vô” và “hữu” của mọi cảnh giới quanh mình là “không” và “sắc”. Nhưng cũng giống như “vô” và “hữu” không thể tách khỏi nhau ngay từ thuở khai sáng vũ trụ (Thiên “Hữu vô ca” trong kinh Vệ đà - Rigveda chép: “Hữu ký phi hữu, vô diệc phi hữu 大大大大大大大大大” : Hữu đã không phải là hữu, vô cũng không phải là hữu), khi nói “không” và “sắc” cũng không hề có nghĩa đấy phải là hai. Bát nhã tâm kinh viết: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không không tức thị sắc 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大” (Sắc không khác với không, không không khác với sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc). Nếu cứ nhất thiết khu biệt “không” và “sắc” thành hai tức đã rơi vào “nhị kiến”, là cái nhìn chấp trước của những ai chưa ngộ đạo, nó sẽ trói buộc tâm trí người ta trong vòng luẩn quẩn của sự u tối và không thể nào giải thoát được - không đạt được đến chỗ xóa bỏ ngã kiến để đồng nhất mình với cái tâm tịch lặng của trời đất. Cho nên Phật đề xuất “phá chấp”, “tiêu trừ nhị kiến”, đòi hỏi dẹp bỏ mọi sự phân chia cứng nhắc giữa sinh-diệt, chân-vọng, thiện-ác, chính-tà, hạnh phúc-khổ đau, thậm chí giữa sinh tử và Niết bàn... Phật còn chủ trương “vô ngã”, xem cứu cánh tối hậu của vũ trụ chỉ là những năng lượng tự tính của chân tâm chứ tuyệt không có gì cả, giống y như việc bắn phá một hạt nhân nguyên tử cho đến cùng cũng sẽ giải phóng ra một năng lượng nào đấy mà không còn tìm thấy đâu cái gọi là vật chất nữa. Tinh thần phá chấp chính là nền tảng của chủ nghĩa nhân bản Phật giáo, không những làm mềm mại hẳn giáo lý nhà Phật, dẫn đến sự nẩy sinh những hệ phái có ý nghĩa cách mạng như
Thiền tông, mà còn tạo nên một bầu không khí bình đẳng, bác ái, hướng thiện trong sinh hoạt tín ngưỡng cũng như trong cuộc sống hàng ngày, là nguồn sức mạnh vô hình lớn lao nâng đỡ chúng sinh vượt qua mọi bất hạnh chồng chất của đêm dài trung cổ. Ngoài Lão Tử và Phật giáo, cũng cần phải nói đến Trang Chu, một học trò xuất sắc của Lão ở thời Chiến quốc, đã triển khai Lão học thành một học phái mới, đặc biệt đưa cảm hứng tương đối luận đi đến một chặng mốc rất xa. Không làm như triết học Hy Lạp và Danh gia học phái là phân loại sự vật theo thuộc tính, Trang Tử đặt tất cả trong một thông số và đưa ra những đối sánh “cắc cớ” khiến cho mọi tiêu chí về cái đúng cái sai không còn biết đằng nào mà lần. Trong thiên “Tề vật luận” sách Trang Tử ông xây dựng luận điểm: vạn vật là như nhau, dựa trên lý do mọi so sánh đều chỉ là rất tương đối. Nói về lớn nhỏ thì mảy lông mùa thu so với những vật cực nhỏ đã là vô cùng lớn, trái lại so với những vật cực lớn thì núi Thái Sơn vẫn chẳng thấm vào đâu. Nói về thọ yểu thì đứa bé chết yểu so với những thai nhi chết yểu là thọ lắm rồi, trái lại so với những loài sống đến hàng nghìn năm như con rùa hay cây “xuân” thì ông Bành Tổ lại là người chết yểu. Nói về sở thích ăn ở thì loài người ăn thịt dê thịt bò thịt lợn lấy đó làm ngon, nhưng loài hươu nai lại cho ngon là lá cây lá cỏ. Loài người ở trong chỗ ẩm thấp thì không chịu nổi trong khi con lươn lại lấy chỗ ẩm thấp làm chỗ ở lý tưởng của mình. Loài người phải sống trên cây thì run trong khi con khỉ coi chỗ ở trên cây là nơi tốt nhất. Nói về đẹp xấu thì loài người khen Mao Tường, Lệ Cơ là tuyệt đẹp trong khi hươu nai nhìn thấy họ lại chạy xa, chim chóc nhìn thấy họ đều bay mất. Tiếp thu quan điểm “vận động” của Lão Tử, Trang Tử cũng xem xét sự vật ở mặt biến thiên và chỉ ra giữa thời này và thời khác, tiêu chí về tốt xấu, thật giả không còn đồng nhất. Nàng Lệ Cơ vừa phải xa cha mẹ về nhà chồng thì khóc sướt mướt song đến khi về với vua Hiến Công nước Tấn, được nếm cao lương mỹ vị lại thấy chuyện khóc lóc ngày trước là sai lầm. Bầy khỉ của một ông già lần đầu cho ăn “sáng bốn chiều ba” thì kêu gào, lần sau cho ăn “sáng ba chiều bốn” thì vui thích. Trang Tử còn nhận thấy ý nghĩa tương đối của vạn vật đặt trong những không gian khác biệt nhau. Con chim bằng to lớn ở biển Bắc bay lên chín vạn dặm rồi băng mình về biển Nam, cảm thấy trời xanh là rộng lớn, nhưng con chim cút ở trong đầm lại cười chê nó, vì đối với cút bầu trời cao vài nhận và đám cỏ bồng cỏ cảo quanh đầm nước đã làm nó thấy cao rộng lắm rồi. Cuối cùng Trang Tử đi đến: coi “sống ngang với chết, chết ngang với sống” (Phương sinh phương tử, phương tử phương sinh 大大大大大大大大大); tỉnh ngang với mộng, mộng ngang với tỉnh (Khổng Khâu khi giảng đạo lý là nằm mộng, Cô Thước Tử khi nhắc lời Khổng Khâu là nằm mộng, mà Trường Ngô Tử khi bảo hai người đó nằm mộng thì chính mình cũng nằm mộng nốt - Khâu dã dữ nhữ giai mộng dã, dư vị nhữ mộng diệc mộng dã 大大大大大大大大大大大大大大大); “không có vật nào không phải là vật khác, không có vật nào không phải là vật này” (Vật vô phi bỉ, vật vô phi thị 大大大大大大大大大); “cái kia là từ cái này mà ra, cái này cũng từ cái kia mà có” (Bỉ xuất ư thị, thị diệc nhân bỉ 大大大大大大大大大); “cái có thể cũng ngang với cái không thể, cái không thể cũng ngang với cái có thể” (Phương khả phương bất khả, phương bất khả phương khả 大大大大大大大大大大大). Mấu chốt đáng nói trong kiến giải của Trang là ông muốn cởi bỏ cho con người cái lầm lẫn tệ hại của ý thức “sai biệt”, là nguồn gốc bao nhiêu khổ đau của nhân loại khi phải liên miên khắc phục một vế - vế “ác” vế “xấu” để bảo tồn một vế - vế “thiện” vế “hay”. Ông nói: “Dựa vào chỗ lớn để nói rằng lớn thì không vật nào là không lớn, dựa vào chỗ nhỏ để nói rằng nhỏ thì không vật nào là không
nhỏ” (Nhân kỳ sở đại nhi đại chi tắc vạn vật mạc bất đại, nhân kỳ sở tiểu nhi tiểu chi tắc vạn vật mạc bất tiểu 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大); “Dựa vào chỗ hữu dụng để nói rằng hữu dụng thì không vật nào là không hữu dụng, dựa vào chỗ vô dụng để nói rằng vô dụng thì không vật nào là không vô dụng” (Nhân kỳ sở hữu nhi hữu chi tắc vạn vật mạc hữu, nhân kỳ sở vô nhi vô chi tắc vạn vật mạc vô 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大); “Dựa vào chỗ phải mà nói rằng phải thì không vật nào là không phải, dựa vào chỗ trái mà nói rằng trái thì không vật nào là không trái” (Nhân kỳ sở nhiên nhi nhiên chi tắc vạn vật mạc bất nhiên, nhân kỳ sở phi nhi phi chi tắc vạn vật mạc bất phi 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大) . Nếu chỉ luận giải trên câu chữ, ta có thể ngờ tư tưởng Trang Tử đã có chiều mấp mé ranh giới một dạng phát ngôn hoài nghi chủ nghĩa trộn lẫn với tương đối chủ nghĩa. Tuy nhiên, F. Julien nghiền ngẫm kỹ văn bản Trang Tử, đã tìm cách đính chính giúp ông . Nguyễn Hiến Lê, một trong những người dịch Trang Tử có tiếng ở Việt Nam cũng biện hộ cho ông . Quan điểm tương đối của Trang sở dĩ không rơi vào chủ nghĩa hoài nghi và cũng “khéo léo vượt qua” chủ nghĩa tương đối vì chính ra ông vẫn không cực đoan hóa “cái một”, không hoàn toàn quy mọi khác biệt về một. Vốn rất ghét mấy nhà “hữu vi” như Nho và Mặc bày ra nào pháp độ, nào lễ tín, ghét cuộc chiến tranh khốc liệt giữa các chư hầu trong thời Chiến quốc đặt ách áp bức của dân tộc này lên dân tộc khác khiến tự do của con người mất đi, song ông vẫn đủ tỉnh táo để thấy đâu là chừng mực hợp lý của những yêu cầu “tuyệt nhân nghĩa”, “thỏa tiêu dao”... Theo F. Julien, ngay trong thiên “Tề vật luận”, khi Trang nói đến “cái một” như kết quả quy đồng giữa ta và khách thể (mọi vật đều giống nhau) tức là đã thêm vào “cái một” được Trang nhận thức, vậy đã là hai chứ không phải một. Và từ hai hợp với “cái một” ban đầu - khi chưa quy đồng - thì đã thành ba . Còn theo Nguyễn Hiến Lê cũng dẫn xuất từ thiên “Tề vật luận”, thì Trang Tử tuy biết “thị-phi” vốn đích thực không phải hai, vẫn chủ trương “dung hòa nó, lấy “thị-phi” để làm tốt đẹp mối quân bình tự nhiên, đó gọi là lưỡng hành” (Thị dĩ thánh nhân hòa chi dĩ thị phi nhi hưu hồ thiên quân, thị chi vị lưỡng hành 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大) . Rốt cuộc “thị-phi” cũng không nhất thiết là một. 4. Với sự xuất hiện học phái Lão học của Lão Tử và Trang Tử và với sự du nhập Phật giáo từ Ấn Độ sang Trung Hoa, bộ mặt tư tưởng phương Đông mất đi màu sắc đơn điệu, một chiều vốn có, trở nên đa dạng, năng động, dồi dào sinh lực hơn. Lão Trang như một nghịch lý sống động làm cho Khổng Mạnh lộ hết chỗ nhân vi cứng nhắc của họ. Triết học phương Đông không còn chỉ đóng khung trong các vấn đề thực tiễn: nhân sinh quan, chính trị luận... mà bắt đầu đề cập một vấn đề rất cốt lõi là vũ trụ quan, xoay quanh nó có hai cái đích mà bao nhiêu thế hệ triết gia âm thầm hướng tới: vũ trụ tự nhiên và vũ trụ tâm linh. Lão học và sau này là Huyền học đã góp phần đưa con người trở về với thiên nhiên, tắm mình trong trạng thái hồn toàn, giải phóng con người khỏi rất nhiều vòng vây lễ nghĩa cứng nhắc, biến con người-chức năng hay con người-phận vị thành con người-tự do tự tại.
Ngoài vòng cương tỏa chân cao thấp, Trong thú yên hà cuộc tỉnh say. (Nguyễn Công Trứ) Lần đầu tiên ở phương Đông, với Lão học, những phẩm chất nội tại của con người được đề cao, con người biết vui sống cái bản năng sống của mình, biết hưởng cái quyền được làm đúng với sở thích của mình. Còn Phật giáo thì mở lối cho con người đi tìm cái tâm thanh tịnh, đắm vào những giây phút trầm mặc siêu hình để lấy lại sự cân bằng tâm trí, không còn bị các loại “giả tướng” sống-chết, phải-trái, có-không, buồn-vui, sướng-khổ... lục đục tranh chấp hành hạ thân xác, nhờ đó đạt tới trạng thái thăng hoa, xuất thần. Thời gian và không gian không còn tồn tại nữa trong tâm ý con người đắc đạo: Tạc dạ nguyệt minh, kim dạ nguyệt, Tân niên hoa phát, cố niên hoa. Tam sinh thúc hốt chân phong chúc, Cửu giới tuần hoàn thị nghĩ ma. (Đốn tỉnh-Chợt tỉnh) Trăng rọi tối nay: trăng tối trước, Hoa cười năm mới: hoa năm qua. Ba sinh gió thổi: đuốc lòe tắt, Chín cõi cối vần: kiến nhẩn nha. (Chúng tôi tạm dịch) Bài thơ trên là của Trần Tung (1230-1291), một nhà Phật học uyên bác thời Trần cũng là một nhà thơ xuất sắc. Trần Tung đã ghi lại thần tình nguồn cảm hứng “nhập Thiền” của ông - một sự thảnh thơi tâm trí được nâng cấp dần dần: Tằng vi vật dục dịch lao khu, Bài lạc trần hiêu, thế ngoại du. Tát thủ na biên, siêu Phật tổ, Nhất hồi đẩu tẩu, nhất hồi hưu. (Xuất trần-Thoát trần) Vật dục hành cho xác mệt nhoài, Ruổi rong thoát quách chốn trần ai. Buông tay sang đấy ta siêu Phật, Mỗi lúc vươn mình: lúc nghỉ ngơi. (Chúng tôi tạm dịch) Trong trường kỳ lịch sử chuyên chế phương Đông, Nho giáo sớm giành được vị trí độc chuyên, tầng lớp sĩ phu rường cột của chế độ quân chủ đều xuất thân cửa Khổng sân Trình, song có một hiện tượng lý thú là nhà nho dù ở thời đại nào cũng vậy, không mấy khi trung thành với chỉ một hệ tư tưởng Nho giáo. Họ vừa là tín đồ của Khổng Phu tử cũng vừa là tín đồ của Phật Lão. Nho giáo cung cấp cho họ những phương châm hành xử để làm một người kinh bang tế thế, còn Phật Lão lại là chỗ dựa để họ thoát khỏi gánh nặng của con người chức phận, hòa nhập vào thiên nhiên, tìm thú vui tiêu sái, giải thoát mọi phiền muộn của cuộc đời bể khổ, trở lại sự tự do, trở lại là
mình. 5. Ý nghĩa của cuộc đấu tranh phát huy tương đối luận và giải lý tính Nho giáo của các trào lưu Lão học và Phật học còn để lại nhiều kinh nghiệm quý giá cho chúng ta hôm nay, trong yêu cầu kiếm tìm một mẫu số chung của thời buổi toàn cầu hóa, thời buổi thiên nhiên bị xâm hại đến cùng kiệt, thời buổi bài toán “tự do và tăng trưởng” đang chưa có đáp số cuối cùng. Chúng ta đã từng rút được không ít bài học thấm thía về sự cả tin vào ý chí của một thời vốn được mệnh danh là “thời đại cách mạng lay trời chuyển đất”, cả tin vào lẽ phải của lý trí, khi ta mơ ước chân thành mà cũng có phần nông nổi về lý tưởng tối hậu của cuộc đấu tranh giai cấp giữa giàu và nghèo là cốt triệt đi một vế - vế xấu xa, vế của sự giàu sang - để vế nghèo cũng được xóa bỏ, cuộc đời xung quanh ta sẽ tốt đẹp hơn. Nhưng kết cuộc lại không hẳn đã như ta nghĩ. Cái giàu bị tiêu diệt nào ngờ cái nghèo càng nghèo thêm. Xin thử chiêm nghiệm lại Lão Trang, phải đâu hai bậc hiền triết Trung Hoa chỉ trưng dẫn một câu châm ngôn duy nhất: giàu nghèo mai phục ở trong nhau; họ còn nhắc nhở ta trong nhiều ngụ ngôn thâm thúy khác: giàu không phải có mặt bất thiện của giàu mà có cả mặt thiện của giàu, nó có thể cứu rỗi cái nghèo. Và xin thử chiêm nghiệm lại Phật giáo: miễn là “tức lự” thì kẻ sát sinh vẫn cứ thành Phật. Người chỉ quen duy lý chắc rất khó nhìn ra tiềm năng “thành Phật” của kẻ sát sinh. Vấn đề là cần làm sao kịp thời thức tỉnh, đừng biến mình thành nạn nhân của trò chơi lý trí - một kiểu trò chơi ú tim. Lý trí là mặt sáng mà giải lý trí là mặt tối, nhưng mặt sáng nhiều khi là ảo còn mặt tối mới chứa đựng sự thực, cái sự thực của những viên kim cương nằm sâu trong lòng đá. Từ gần hai thế kỷ nay, biết bao định hướng nạm vàng bằng “lý trí thông thái”, Tây cũng như Đông, đã lần lượt làm đá lát đường dẫn con người... xuống địa ngục. Giới hạn trong nhiều cảnh ngộ “đắt giá” mà chúng ta từng là người trong cuộc, liệu diễn dịch và quy nạp thật đúng logique kể cả logique biện chứng, có giải quyết được gì chăng? Tạm lấy một ví dụ ngẫu nhiên và hơi thô thiển: trước những chuyện đau lòng “đấu cha tố mẹ” trong Cải cách ruộng đất cách đây hơn 50 năm, logique hình thức - và ngay cả logique biện chứng được trang bị bài bản trong đầu óc những bậc cầm chịch lúc bấy giờ - vẫn không đủ sáng suốt cảnh báo trước một đáp án sai, duy lương thức của chữ “tâm” bảo lưu từ Phật Lão và cả Khổng nữa mới giúp tìm thấy đích thực nghiệm số sai hay đúng. Biện chứng Phật Lão không rạch ròi, quy củ được như biện chứng Hegel và biện chứng của Marx, điều đó thì đã hẳn. Ấy thế mà hạt nhân hợp lý của nó lại có một sự ứng hợp khá cao trong đời sống tự nhiên và xã hội, khiến ngay nhiều nhà khoa học phương Tây trong đó có Einstein cũng từng rất xem trọng. Đã đành, từ bỏ duy lý cổ điển, bao hàm cả duy lý mác-xít không phải là từ bỏ thực nghiệm khoa học, cũng không phải là từ bỏ chủ nghĩa Marx như một triết thuyết. Trái lại khoa học loài người đang phát triển như vũ bão vẫn cần và càng rất cần duy lý, miễn đó là duy lý hiện đại, một thứ duy lý không đông cứng trong hai đáp số sai và đúng theo cách nghĩ “cái gì hợp với lý trí thì tồn tại”. Và chủ nghĩa Mác vẫn cần cho tư duy con người như mọi học thuyết triết học khác của nhân loại, miễn không biến nó thành một học thuyết chính trị xã hội độc tôn với những công thức “bao giờ cũng
đúng” như vô sản chuyên chính, đấu tranh giai cấp bằng bạo lực cách mạng... Con người chức năng trong xã hội mới cũng không phải là không còn đáng giá, miễn nó phải hài hòa với con người tự do, biết chủ động chuyển hóa thành con người tự do, không bị điều kiện hóa trong mọi thứ công thức từ trên dội xuống: “Ngang lưng thì thắt phương châm/Đầu đội chính sách tay cầm chủ trương/ Hai chân đứng vững lập trường...”. Xưa kia con người chức năng của nhà Nho đã tìm được ở Lão Trang và Phật giáo một liệu pháp cân bằng tâm thế và giảm đẳng gánh nặng chuyên chế trong tư tưởng, trong ý thức hệ. Từ mấy thập kỷ nay rồi con người chức năng xã hội chủ nghĩa vô tình hay cố ý cũng tự phát tìm đến một liệu pháp giảm đẳng gánh nặng tâm lý bằng hành vi tiêu cực: “nói vậy mà không phải vậy”. Không thể nói đấy là phương cách “giải lý tính” đúng nghĩa. Tuy nhiên, tự nó đã là một thách đố gay gắt đòi hỏi trước sau phải có lời giải. 25-VII-2005 Chúng tôi không có nguyên bản kinh Rigveda bằng tiếng Phạn nên trích dẫn qua một bản dịch tiếng Hán. Trở lên các dẫn chứng đều rút từ Trang Tử, các thiên “Tiêu dao du”, “Tề vật luận” và “Thu thủy”. Xin xem Một bậc minh triết thì vô ý. Sđd, chương V và chương VI. Xin xem bản dịch Trang Tử; Nxb. Văn hóa, 1994, tr. 178-179. Mệnh đề này trích từ thiên “Tề vật luận”, rất khó hiểu, xin chú nguyên văn để bạn đọc tham khảo: “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh nhi vạn vật dữ ngã vi nhất. Ký dĩ vi nhất hỹ, thả đắc hữu ngôn hồ? Ký dĩ vị chi nhất hỹ, thả đắc vô ngôn hồ? Nhất dữ ngôn vi nhị, nhị dữ nhất vi tam 大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大大”. Chúng tôi chỉ dẫn theo ý chứ không trích nguyên Nguyễn Hiến Lê, vì câu văn dịch của chúng tôi có khác Nguyễn Hiến Lê.