Khóa luận tốt nghiệp đại học ngành Triết học: Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

KHOA TRIẾT HỌC

---------------------

NGUYỄN DUY TUÂN

GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ

NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM

TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC

NGÀNH TRIẾT HỌC

Hệ đào tạo: Chính quy

Khóa học: QH – 2015 – X

HÀ NỘI – 2019

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

KHOA TRIẾT HỌC

--------------------

KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP

GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ

NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM

TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT

Thuộc lĩnh vực: Lịch sử triết học

Giảng viên hƣớng dẫn: GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo

Sinh viên nghiên cứu: Nguyễn Duy Tuân MSSV: 15031606

HÀ NỘI – 2019

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin trân trọng cảm ơn đến GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo, người đã hướng

dẫn tôi tận tình tôi hoàn thành nghiên cứu này. Tôi xin tri ân các thầy cô khoa

Triết học, trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà

Nội đã đồng hành cùng tôi trong suốt 4 năm học.

Sinh viên

Nguyễn Duy Tuân

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu độc lập của riêng tôi dưới

sự hướng dẫn của GS. TS Nguyễn Vũ Hảo. Là kết quả nghiên cứu trực tiếp một

số tác phẩm kinh điển của Phật giáo, các tác phẩm của Jean Paul Sartre cũng như

các nghiên cứu của các học giả khác. Các tài liệu được nghiên cứu là trung thực,

khách quan, có nguồn gốc rõ ràng.

Sinh viên

Nguyễn Duy Tuân

MỤC LỤC MỞ ĐẦU ............................................................................................................... 1

1.Lý do chọn đề tài ............................................................................................... 1

2.Tổng quan tình hình nghiên cứu...................................................................... 2

3. Mục đích nghiên cứu ........................................................................................ 4

4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu ............................................... 5

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu .................................................... 5

6. Kết cấu của tác phẩm ....................................................................................... 5

CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY .......................................................... 6

1.1. Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ .............................................................. 6

1.2. Giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy ............................................................................ 8

1.2.1.Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy ........... 8

1.2.2.Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng...... .......................................................................................................... 16

1.2.3.Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy ..................... 19

CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI THOÁT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE........................... 34

2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre ............... 34

2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh ................. 34

2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm .......................................................... 36

2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre .................................... 37

2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người .................... 37

2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre ...................................................................... 41

CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE .................................................................................................. 47

3.1. Những điểm tƣơng đồng .......................................................................... 47

3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế ........................................................ 47

3.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ ......................................................................... 48

3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm .............................................. 48

3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi .............. 50

3.1.5. Chủ trương con đường giải thoát để tìm hạnh phúc đích thực của con người ............................................................................................................. 51

3.2. Những điểm khác biệt .............................................................................. 52

3.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người ....................... 52

3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc đời .................................................................................................................. 53

3.2.3. Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi nỗi khổ trong cuộc đời ................................................................................... 54

3.3. Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre .................. 55

3.3.1. Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre .................................................. 55

3.3.2. Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre ............................................................... 58

KẾT LUẬN ......................................................................................................... 60

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO .......................................................... 63

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Phật giáo nguyên thủy và triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre có rất

nhiều điểm tương đồng, dù là hai học thuyết triết học xuất hiện không cùng nhau

về mặt thời gian. Song, đây là hai dòng tư tưởng có mối quan tâm đặc biệt đến

vấn đề muôn thuở của thời đại – vấn đề về con người, cũng như bản chất của con

người là gì. Và như thế, Phật giáo thời kì đầu tiên và triết học hiện sinh của Jean

Paul Sartre thực sự là một vấn đề đáng để chúng ta có thể nghiên cứu, tìm hiểu.

Thứ nhất, cả hai học thuyết này đều được đánh giá là những học thuyết

mang giá trị nhân bản, trong cách đặt vấn đề cho học thuyết của mình, cả Sartre

và Phật giáo nguyên thủy đều lấy vấn đề con người làm trung tâm cho học thuyết

của mình. Đây cũng là một trong những vấn đề luôn được mọi khoa học, nhất là

triết học và các ngành khoa học nhân văn miệt mài nghiên cứu, và triết học hiện

sinh của Sartre hay Phật giáo nguyên thủy cũng không phải là ngoại lệ.

Thứ hai, nếu xét về phương diện lịch sử, thời điểm mà cả hai học thuyết ra

đời đều là những hoàn cảnh lịch sử vô cùng đặc biệt. Đối với Phật giáo, khi xã

hội Ấn Độ cổ đại đang tồn tại chế độ phân biệt đẳng cấp cực kỳ khắc nghiệt và

người dân lúc này vô cùng khổ đau mà tác nhân chính của nó chính là thế giới

quan đa thần của đẳng cấp Bà La Môn. Vì lẽ đó, người dân Ấn Độ lúc bấy giờ

rất cần cho mình một hệ tư tưởng mới để có thể hướng mình đến sự tự do, và

Phật giáo đã xuất hiện như là sự phản kháng mạnh mẽ đối với hoàn cảnh loạn lạc

lúc bấy giờ. Tương tự như thế, Châu Âu thời kì sau Thế Chiến thứ II cũng là một

khung cảnh vô cùng u ám về mặt xã hội, chính trị, văn hóa v.v... , điều này đã

gợi lên những suy nghĩ cho người dân Châu Âu, sự tự ý thức về bản thân mình

cũng như những ưu tư cho chính thân phận của mình trong thế giới tà vây này.

Để trả lời được cho câu hỏi ấy, đã có rất nhiều hệ tư tưởng, học thuyết triết học

mới ra đời, nhưng đặc biệt, một trong những tư tưởng có thể giúp cho chúng ta

1

giải đáp những thắc mắc về thân phận, cuộc đời của con người phải kể đến chính

là triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre.

Thứ ba, trước sự phát triển của một xã hội bùng nổ về mặt khoa học – kỹ

thuật, con người dần đạt được những thành tựu đáng kinh ngạc, điều đó càng

chứng minh cho việc con người hoàn toàn có thể làm được những điều mà trong

các thời điểm ở quá khứ đã cho rằng không thể. Nhưng, mọi vấn đề luôn tồn tại

hai mặt của chính nó, sự phát triển ấy có thể giúp cho con người trở nên năng

động và sáng tạo hơn, phù hợp hơn với xu thế phát triển. Mặt khác, cũng chính

sự phát triển ấy sẽ làm cho con người ta biến thành một kẻ thụ động, xa lạ với

chính mình, dần dần con người càng rời xa với niềm vui đích thực. Chính vì lẽ

ấy, cần phải có những nhìn nhận và đánh giá về lịch sử mà cụ thể ở đây đó chính

là những bàn luận xoay quanh vấn đề về chính thân phận con người, để chúng ta

có thể tái thiết lại lối sống, tư tưởng cho mình sao cho phù hợp với chính chúng

ta, đồng thời làm cho chúng ta có thể hòa nhập vào với đời sống xã hội.

Với những lý do trên, tác giả lựa chọn đề tài: “Giải thoát luận trong Phật

giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tƣơng

đồng và khác biệt” làm đề tài khóa luận chuyên ngành triết học của mình.

2. Tổng Quan tình hình nghiên cứu

Có rất nhiều công trình đã và đang nghiên cứu về đề tài giải thoát luận của

Phật giáo nguyên thủy cũng như đạo đức học của Jean Paul Sartre ở Việt Nam

cũng như trên thế giới.

Về Đạo đức học Phật giáo, hiện nay đã có rất nhiều những công trình, những

tác phẩm của các học giả trên thế giới đã được phiên dịch sang tiếng Việt, có thể

nói là sách gối đầu giường cho những ai muốn tìm hiểu về những giáo lý căn bản

của nhà Phật. Điển hình như: Con đường cổ xưa của tác giả Mahathera

Piyadassi, Bốn quyền dẫn luật về Phật giáo, đặc biệt là Giáo trình Phật học do

Chan Khoon San biên soạn cũng đã được dịch sang tiếng Việt nhằm giúp cho

độc giả dễ dàng tiếp cận hơn. Bên cạnh đó, cũng có rất nhiều bài viết cũng được

2

đăng trên các tạp chí, chẳng hạn như bài viết của tác giả Hà Thị Thùy Dương,

“Con người trong quan niệm của Phật giáo và trong Triết học hiện sinh của

Jean Paul Sartre: Cái nhìn đối chiếu” được đăng trên Tạp chí Khoa học Xã Hội,

số 12 năm 2010. Đây cũng được xem là một cách nhìn rất mới, đem lại cho

chúng ta những cái nhìn so sánh về sự giống và khác nhau giữa hai nền văn hóa

Đông – Tây.

Vấn đề Đạo đức học Phật giáo ở Việt Nam hiện nay cũng được quan tâm rất

nhiều trong công trình Luận án tiến sĩ, có thể kể đến như công trình của tác giả

Ngô Thị Lan Anh với đề tài “Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với đời

sống của nước ta hiện nay” (2012). Trong luận án này, tác giả đã trình bày một

cách rất khái quát về các khái niệm cơ bản của Phật giáo, đồng thời đưa ra các

nhận định, giải pháp nhằm hoàn thiện hơn đời sống tinh thần của người dân Việt

Nam. Tiếp theo là Luận án tiến sĩ của tác giả Đặng Thị Lan với đề tài “Đạo đức

học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam” vào năm

2005, tác giả đã có những nhìn nhận cũng như đã trình bày được một số vấn đề

lý luận của đạo đức tôn giáo và đạo đức Phật giáo, chỉ ra được những mặt tích

cực và hạn chế của đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con

người Việt Nam. Sau cùng, tác giả đã đưa ra những biện pháp nhằm phát huy

những điểm tích cực, hạn chế những điểm tiêu cực của Phật giáo ở nước ta.

Đối với triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng đã được phổ biến rộng

rãi ở Việt Nam thông qua một số tác phẩm chính gốc đã được dịch sang tiếng

Việt. Đặc biệt, có thể kể tới công trình phiên dịch “Thuyết hiện sinh là một

thuyết nhân bản” của tác giả Đinh Hồng Phúc, đây có thể nói là một tác phẩm

đánh giá sự chuyển bước tư tưởng của Sartre khi ông lần đầu tiên công bố học

thuyết của mình đến với rộng rãi các tầng lớp trong xã hội, đồng thời thông qua

tác phẩm này, độc giả cũng có thể thấy được những suy tư của Sartre về sự tồn

tại đích thực của con người, làm thế nào để có thể đạt được hạnh phúc trong

cuộc sống với tha nhân. Bên cạnh đó, tư tưởng của Sartre cũng được nghiên cứu

dưới góc độ các tài liệu chuyên khảo ở các trường đại học, có thể kể đến như:

3

Triết học phương Tây hiện đại, Quan niệm về con người trong một số trào lưu

triết học phương Tây được biên soạn lần lượt vào năm 2015, 2016 bởi GS. TS.

Nguyễn Vũ Hảo. Ngoài ra, cũng có những công trình nghiên cứu về chủ nghĩa

hiện sinh của Sartre như đề tài Luận án tiến sĩ “Tiếp cận chủ nghĩa hiện sinh,

lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam” vào năm 1996 của tác giả Nguyễn Tiến Dũng,

tác giả đã khái quát được sự ra đời và phát triển của chủ nghĩa hiện sinh nói

chung và những đặc điểm cơ bản trong chủ nghĩa hiện sinh Sartre nói riêng như:

“dự phóng”, “dấn thân” v.v... .

Dựa trên những tình hình nghiên cứu như vậy, tôi đã bắt đầu nghiên cứu công

trình khóa luận của mình với đề tài “Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy

và Triết học hiện sinh của Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt”.

3. Mục đích nghiên cứu

- Mục đích nghiên cứu: mục đích nghiên cứu của Khóa luận là phân tích

những tư tưởng cơ bản của giải thoát luận trong triết học Phật giáo nguyên thủy

và triết học hiện sinh, từ đó làm rõ những điểm tương đồng và khác biệt giữa

chúng cũng như đưa ra những đánh giá về những giá trị, hạn chế và ý nghĩa của

chúng.

- Nhiệm vụ nghiên cứu: Để hoàn thành mục đích trên, khóa luận có các

nhiệm vụ nghiên cứu sau:

+ Thứ nhất, giới thiệu một cách khái quát về sự ra đời của Phật giáo nguyên

thủy, và giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong

Phật giáo nguyên thủy.

+ Thứ hai, khái quát về sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul

Sartre, từ đó, đưa ra những quan điểm về trong phương thức dẫn đến giải thoát

cho con người trong triết học hiện sinh của ông.

+ Thứ ba, tập trung so sánh giải thoát luận giữa hai học thuyết này nhằm tìm

ra những điểm tương đồng và khác biệt để rồi từ đó, đưa ra những nhận định,

4

đánh giá về ý nghĩa, cũng như những ưu điểm và hạn chế của hai học thuyết

trong quan niệm về sự giải thoát.

4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu

- Đối tượng nghiên cứu : Quan niệm về giải thoát luận trong Phật giáo

nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre.

- Phạm vi nghiên cứu : Khóa luận tập trung nghiên cứu các tác phẩm kinh

điển của Phật giáo nguyên thủy và các tác phẩm của Jean Paul Sartre. Đồng thời,

dựa trên những công trình nghiên cứu của các học giả khác về vấn đề “quan

niệm về giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của

Jean Paul Sartre.

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu

5.1. Cơ sở lý luận

Khóa luận sẽ áp dụng quan điểm toàn diện của chủ nghĩa Mác – Lênin,

nguyên lý về mối liên hệ phổ biến, tính chất mối liên hệ phổ biến và ý nghĩa

phương pháp luận của quan điểm toàn diện.

5.2. Phƣơng pháp nghiên cứu

Khóa luận được thực hiện trên cơ sở vận dụng phương pháp luận của chủ

nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phương pháp mác xít

nghiên cứu lịch sử triết học, kết hợp các phương pháp như phân tích – tổng hợp,

logic – lịch sử, so sánh, quy nạp – diễn dịch, hệ thống hóa và phương pháp văn

bản học.

6. Kết cấu của tác phẩm

Ngoài phần mở đầu, tài liệu tham khảo, nội dung báo cáo được kết cấu

thành 3 chương 24 tiết.

5

CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN

TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

1.1 . Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Bối cảnh lịch sử

Có thể nói, Ấn Độ là một trong những quốc gia có nền văn hóa, văn minh

lớn và sớm trên thế giới. Văn minh Ấn Độ phát triển rực rỡ, huy hoàng trên

nhiều lĩnh vực như chữ viết, văn học, toán học, nghệ thuật v.v... với những đóng

góp to lớn cho nền văn minh nhân loại. Từ thiên niên kỷ thứ III TCN, người Ấn

đã tạo được nền văn minh của mình là nền văn minh Harrappa và Mohenjo Daro.

Từ khoảng 1500 năm TCN, do những biến động xã hội, Ấn Độ đã chuyển sang

một nền văn minh mới là văn minh Veda (Vệ-đà). Phật giáo đã được sinh ra

trong nền văn minh này. Đất nước Ấn Độ là nơi sản sinh ra rất nhiều tôn giáo,

trong đó quan trọng nhất là Đạo Bà La Môn mà về sau này là Hinđu giáo và Đạo

Phật. Ngoài ra còn có một số tôn giáo khác như Jaina giáo, Sikh giáo, đặc biệt,

bên cạnh việc được xem là đại diện của một nền văn minh lớn lan tỏa ra nhiều

nước trong khu vực và thế giới. Phật giáo còn được xem là một trong những học

thuyết triết học – tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời với hệ thống giáo

lý đồ sộ.

Theo các tài liệu lịch sử thì Ấn Độ cổ đại sớm chia thành nhiều đẳng cấp

khác nhau, bao gồm: Bà-la-môn, Thủ-đà-la, Sát-đế-ly, Vệ-xa, Ba-ri-a. Về

phương diện như tôn giáo, triết học, tư tưởng thì xã hội Ấn Độ cổ đại diễn ra một

cảnh tượng vô cùng phức tạp. Tóm lại, xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ xét về mặt vật

chất thì đang rên siết dưới ách bất công, áp bức. Về tinh thần thì đang quay

cuồng, điên đảo trong những luồng tư tưởng lý thuyết rối ren, tà vay. Trong hoàn

cảnh ấy, Phật giáo đã ra đời như một ánh sáng soi đường cho Ấn Độ cổ đại thoát

khỏi màn đêm u ám, người mang ánh sáng ấy đến với dân chúng Ấn Độ không ai

khác đó chính là một nhân vật lịch sử, Đức Thích Ca Mâu Ni.

6

Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ

Đức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, được gọi là Gotama thực chất là

tên tộc của ngài, tên chính của ngài là Siddhattha, nghĩa đen của từ này là người

đã thành tựu mục đích của mình. Cha của ngài là đức vua Suddhodana, cai trị

lãnh địa của dòng họ Sakyas tại thành Kapilavatthu trên biên giới Nepal ngày

nay. Mẹ ngài, là hoàng hậu Mahamaya, là công chúa xứ Koliyas.

Khi suy nghĩ đã trở nên chín chắn hơn, thái tử Siddhattha đã thoáng thấy

những nỗi thống khổ của thế gian. Như kinh điển nói, ngài đã chứng kiến bốn

cảnh tượng: đầu tiên là một người bị suy yếu với tuổi già, hoàn toàn không còn

tự lực được nữa; thứ hai là cảnh tượng của một người chỉ còn da bọc xương, vô

cùng bất hạnh và tuyệt vọng với một chứng bệnh hiểm nghèo nào đó; thứ ba là

cảnh tượng một nhóm người đang than khóc, gánh trên vai xác chết của một

người thân, đem đi hỏa thiêu. Những cảnh tượng đáng thương này đã tác động

sâu sắc đến ngài. Tuy nhiên, cảnh tượng thứ tư, tạo ra một ấn tượng lâu dài nhất.

Ngài nhìn thấy một vi Sa-môn an tịnh và thanh thản, xa cách và tách biệt với

cuộc sống của thế gian, ngài biết rằng đây là một người đã lìa bỏ gia đình, sống

một cuộc đời thanh tịnh. Từ đó, những suy nghĩ về việc xuất ly tầm chân lý về

cuộc đời đã lóe lên trong thâm tâm của vị thái tử trẻ tuổi và cũng có thể nói, đây

là một cột mốc đánh dấu một sự kiện vĩ đại, sự xuất hiện của một Đấng giác ngộ

với một tôn giáo từ bi, cứu rỗi dân chúng Ấn Độ.

Năm 29 tuổi, hoàng tử Siddhattha đã từ bỏ chốn hoàng cung và tầm chân

lý, những sự thật về cuộc đời. Suốt quá trình tu tập, ngài đã gặp được rất nhiều vị

thầy,nhưng Siddhattha vẫn không sao hài lòng, thỏa mãn với những gì được

truyền dạy. Và cuối cùng, bằng một lòng nhiệt huyết, sự khao khát đạt đến bờ

giác ngộ, đến năm 35 tuổi, Siddhattha đã nghĩ ra được cách giải thích bản chất

của tồn tại, nguồn gốc của mọi đau khổ, do đó cho rằng đã tìm được con đường

7

thoát khỏi mọi khỏi ải của trần thế. Từ đó, ngài được gọi là Buddha, tức người

đã giác ngộ hay “Đấng giác ngộ”.

Sau khi đã thành tựu đạo quả, trong khoảng 45 năm Đức Phật chu du khắp

lưu vực sông Hằng, đem đạo của mình để đi thuyết pháp, giáo hóa dân chúng,

không phân biệt già trẻ, nam nữ, nghèo sang... Nhờ lòng từ bi không bờ bến,

Phật giáo thời kì đầu, thời kì của Đức Phật Thích Ca đã thu hút rất nhiều tín đồ,

trong đó có cả các vị đệ tử xuất chúng đến từ Bà-la-môn giáo. Về niên đại của

đạo Phật, hiện nay có rất nhiều ý kiến khác nhau, tín đồ Phật giáo lấy năm 544

TCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật giáo.

1.2 . Giải thoát luận thể hiện thông qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu

đế trong Phật giáo nguyên thủy

1.2.1. Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy

Con người – sự hợp thành của Ngũ uẩn

Vấn đề “Con người” trong Phật giáo nguyên thủy được đề cập trong mô

hình về vòng luận hồi. Theo đó, Con người trong quan niệm của nhà Phật là một

loài chúng sinh hữu tình và được hợp thành từ ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng

uẩn, hành uẩn, thức uẩn.

Sắc Uẩn

Sắc uẩn được cho là phương tiện để một chúng sinh hữu tình có khả năng

tương tác với các sự vật, hiện tượng khác tồn tại xung quanh mình bằng cách:

thấy (mắt – nhãn căn), nghe (tai- nhĩ căn), ngửi (mũi – nhĩ căn), nếm (lưỡi – vị

căn) và cuối cùng là sự tiếp xúc về sắc đối tượng – thân xúc chạm đất, lửa, gió.

Ở đây, sự tiếp xúc về sắc đối tượng có thể được mô tả như sau: Thân chỉ xúc

chạm, sờ đụng được cái gì đó ví dụ: thô ráp (đất), sự vật nóng, lạnh (lửa), sự vật

rung chuyển (gió). Còn yếu tố cuối cùng trong tứ đại là nước có tính chất kết nối,

dính liền nên thân không xúc chạm vào được.

8

Thọ Uẩn

Uẩn thứ hai đó chính là Thọ, đây là những cảm giác thực xảy ra ở thân,

được gọi là thọ bình thường, thuần tùy; nghĩa là quá trình chịu tác động từ thế

giới khách quan thông qua “Sắc uẩn” làm nảy sinh những cảm nhận bên trong

tâm trí của con người.

Các cảm nhận này có thể miêu tả như: Lạc thọ (sukhavedana), tức những

cảm giác thực và diễn ra với tính chất dễ chịu, thích thú, khoan khoái. Xả thọ

(Upekkhavedana) được hiểu như là một cảm giác rủ bỏ tất cả những cảm giác

bên trong thân. Và một yếu tố cuối cùng trong Thọ đó chính là Khổ thọ, được

mô tả là quá trình phát sinh tâm lý chủ quan làm gia tăng thêm cảm giác khổ.

Tưởng Uẩn

Tưởng uẩn (Sanna) được hiểu là tri giác, tức là nhận biết tổng quát hình

tướng, hình ảnh, âm thanh, mùi vị. Các sự vật được nhận biết được gọi là ngũ

trần (sắc đối tượng) và xác định được nó là gì (về bản chất của sự vật, hiện tượng

ấy) thì được gọi là quá trình Tưởng. Như vậy, Tưởng uẩn được miêu tả là quá

trình tác động của chủ thể nhận thức vào đối tượng, kết quả có thể là đúng nếu

quá trình diễn ra của chính sự vật, hiện tượng được bắt gặp vào thời điểm sắc

uẩn cảm thụ bằng các phương tiện hiện có: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, thì sự vật,

hiện tượng đó là đúng. Ngược lại, sự can thiệp của Tưởng trở nên quá nhiều vào

quá trình nhận thức sẽ gây ra các nhận thức sai làm.

Hành Uẩn

Hành uẩn được hiểu là sự hiện thực hóa các ý niệm tốt hoặc xấu, do sự chỉ

phối của tâm thức nên hành xuất hiện và tạo ra các hành động tương ứng. Đây

cũng được xem là một trong những yếu tố quan trọng nhất quyết định đến việc

hợp thành các kết quả của một hành động ở con người.

9

Thức Uẩn

Thức uẩn (Vinnana) được xem là sự nhận thức, nhận biết các sự vật, hiện

tượng tồn tại xung quanh. Theo mô tả trong kinh Đại Bát Niết Bàn, thức uẩn sẽ

là tốt nếu nó chưa bị kinh nghiệm, thành kiến hoặc một bản ngã xen vào, lúc đó

thức uẩn sẽ như thực (nhận thức đúng như sự thực hiện có). Ngược lại, nếu quá

trình này được diễn ra nhờ sự biên tập của tổng hợp các kinh nghiệm, thành kiến,

bản ngã thì sẽ dẫn đến những kết quả sai lệch.

Đó là một trong những đặc điểm rất cơ bản khi nhắc đến quan niệm về

con người trong Phật giáo nguyên thủy, con người được cấu thành từ các yếu tố

của ngũ uẩn như đã trình bày ở trên. Con người là một loài chúng sinh hữu tình,

khi nhắc đến một chúng sinh thì cũng có thể khẳng định rằng, đó là sự tồn tại của

một thực thể vẫn còn tiếp diễn trong vòng sinh tử - luân hồi. Thế nhưng, học

thuyết của Phật giáo đã từng nhiều lần khẳng định: “hễ còn luân hồi là khổ!”,

đồng nghĩa với việc, sự tồn tại của con người trong thế giới này cũng là khổ. Để

tìm hiểu tường tận vấn đề này, chúng ta sẽ đi vào chi tiết cụ thể học thuyết luân

hồi của Phật giáo nguyên thủy để làm rõ hơn về vấn đề bản chất người.

Học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy

Bất kì một tôn giáo nào trên thế giới cũng luôn xây dựng cho mình một

học thuyết đồ sộ nhất về những cảnh giới sau cái chết. Thế nhưng, đối với Phật

giáo nguyên thủy, với chủ trương không có một Đấng sáng thế nào tồn tại trong

vũ trụ này và mọi kiếp sống đều phải tuân thủ theo các quy luật, định luật của tự

nhiên được biết đến như các khái niệm: nghiệp, Nhân – quả, vô thường, vô ngã

v.v…

Trong kinh Đại Sư Tử Hống thuộc Trung Bộ Kinh [15, tr. 130], Đức Phật

đã nói về các cảnh giới tái sinh cảu các chúng sinh. Cụ thể, có các cảnh giới khác

nhau như: Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh, Trời, Người, A-tu-la. Trong đó, các

cảnh giới Trời, Người, A-tu-la được xem là những cảnh giới tái sinh thuận lợi

cho các chúng sinh, bởi các chúng sinh trong các cảnh giới này được hưởng

10

những nghiệp thiện, phước báu và ngược lại, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh là các

cảnh giới phải chịu đựng những nỗi thống khổ nhất định, không một ngày được

vui sướng và đặc biệt là không có khả năng để đạt đến sự giải thoát hoặc rất khó

so với các cảnh giới tái sinh thuận lợi.

Cảnh giới tái sinh thứ nhất: Địa ngục (Niraya)

Theo niềm tin của Phật giáo, chúng sinh bị tái sinh vào địa ngục vì họ tích

lũy quá nhiều nghiệp nặng và xấu. Họ phải chịu vô số những hình phạt kinh

khủng, đau đớn, quằn quại về thể xác và tinh thần. Theo Đức Phật, hình phạt thế

gian nếu một người liên tục bị đâm vào hằng tram ngọn giáo nếu so với cảnh khổ

ở Địa ngục thì chỉ giống như so sánh một hòn đá nhỏ với nguyên dãy Himalayas.

Tuy nhiên, những chúng sinh bị đọa vào địa ngục không phải chịu những

hình phạt này mãi mãi không bao giờ được ra, theo những kiểu tôn giáo khác

dạy. “Kiếp khổ này sẽ được đoạn tận nếu chúng sinh đó được tiêu trừ nghiệp ác

khi phải trả nghiệp sẽ được tái sinh lên một cảnh giới tốt hơn hiện tại nhờ các

động lực tốt trong quá khứ (nghiệp tốt)” [1, tr. 183]

Cảnh giới tái sinh thứ hai: Súc sinh (Tiracchana)

“Là cảnh giới của những chúng sinh được mô tả là loài đi ngang, với thân

nằm ngang, thay vì đi thẳng đứng như người. Sinh vào cảnh giới súc sinh thì

hoàn toàn chịu khổ đau, hành hạ và đầy nỗi sợ hãi. Sinh ra làm những loài thú

hoang hay thú nhỏ, và luôn lo sợ bị ăn thịt bởi những loài thú lớn, các loài thú

lớn lại sợ bị săn bắn bởi các nhu cầu của con người” [1, tr. 187]. Những con vật

thuộc gia súc được nuôi cũng chẳng tốt hơn bởi nhu các cầu được nuôi và sản

xuất của con người như: sừng, lông, da, thịt v.v… Ở những nước ít phát triển,

các loài này được dùng để cày, kéo nặng nhọc luôn bị roi vọt đau đớn, mang ách

kéo xe trên cổ và đủ thứ các khổ nhục của kiếp súc sinh.

Nguyên nhân dẫn tới cảnh giới này có thể được hiểu là những tác ý

(nghiệp) không tốt lành nhưng chưa đến mức phải tái sinh vào cõi Địa ngục đau

khổ hơn. Các chúng sinh tái sinh ở cảnh giới này đa phần là những người đã

11

“mang nợ” về mặt tinh thần hoặc vật chất ở các kiếp sống trước. Vậy nên, những

thống khổ, đọa đày ở kiếp sống trong cảnh giới này được xem là cách tiêu trừ

những khoản nợ tiền kiếp đó.

Cảnh giới tái sinh thứ ba: Ngạ quỷ (Peta)

Peta theo tiếng Sankrit tức là Quỷ Đói (Ngạ quỷ), là những chúng sinh

“hồn ma”, tuyệt đối là một kiếp sống không một ngày vui sướng. Họ sống một

cuộc sống khổ đau, vất vưởng, bị khổ nhục liên tục vì đớn đau và đói rét, như

những người ở thế gian khố rách, áo ôm, không nhà cửa, lang thang, đói khổ.

“Họ phải luôn luôn đi tìm thức ăn vì phải luôn bị đói khát, cho nên có tên là Peta

– nghĩa là lang thang, vất vưởng, luôn luôn kiếm tìm – sự chi phối của nghiệp”

[1, tr. 189].

Về diện mạo, trong các bản kinh của Phật giáo, chẳng hạn như Tương

Ưng Bộ Kinh (Samyutta) và Kinh “Chuyển Ngạ Quỷ” (Petavatthu), “Ngạ quỷ

xuất hiện trong những hình thù và kích thước khác nhau, tùy thuộc vào những

nghiệp bất thiện của họ trong quá khứ” [1, tr.189].

Cảnh giới tái sinh thứ tư: Cõi trời (Devas)

Theo học thuyết của Phật giáo, Cõi Trời là nơi thuộc về những người tích

lũy nhiều nghiệp lành, và các nghiệp lành ấy chuyển thành phước báu giúp

những chúng sinh ấy chuyển kiếp luân hồi tại nơi này. Cuộc sống cõi này được

miêu tả là sự sung túc, giàu sướng, vô lo vô nghĩa, tuy nhiên những chúng sinh ở

cõi trời vẫn phải chịu sự chi phối của các quy luật sinh tử, luân hồi.

Tuy nhiên, do được hưởng nhiều phước báu và vị thế cao quý từ nhiều đời

nhiều kiếp, cảnh giới này được cho là rất khó để có thể đạt đến con đường giải

thoát hơn là cõi Nhân (Người).

Cảnh giới tái sinh thứ năm: Cõi A-tu-la (Asura)

12

A-tu-la là những chúng sinh mạnh mẽ, đầy tài năng và đôi khi được mô tả

như là kẻ thù của chúng sinh ở cõi trời. A-tu-la biểu trưng cho sự phẫn nộ và

luôn luôn sân hận với những người tài giỏi hơn mình.

Những người luôn mong muốn vượt trội hơn người khác, không có sự

kiên nhẫn, công bằng đi đôi với những người thấp kém hơn, họ thích được sùng

bái như các vị thần. Nhưng phúc đức lại kém hơn cõi trời nên dẫn đến sự thù hận

và ganh ghét, điều này khiến họ tái sinh trong cảnh giới A-tu-la.

Cảnh giới thứ sáu: Cõi Người (Manussa)

Đây là một cảnh giới vô cùng đặc biệt và phức tạp, trong khi những cảnh

giới đau khổ thì toàn là đau khổ (Ngạ quỷ, Súc sinh) và cảnh giới Trời, A-tu-la

toàn là hạnh phúc thì cảnh giới của con người là sự kết tập của cả hai khía cạnh

“Đau Khổ” và “Hạnh Phúc”. Vì vậy, mọi người được sinh ra với nhiều hoàn

cảnh, đặc điểm khác biệt như xấu, đẹp, giàu, nghèo, mạnh, yếu, ngôn ngữ v.v...,

tùy theo những “Nghiệp” tốt và xấu của mỗi người.

Tuy nhiên, theo Phật giáo nguyên thủy, được sinh ra vào “Cõi Người” [1,

tr. 192] để làm người thì Nghiệp tái sinh duyên cho Thức tái sinh (Patisandhi)

bắt buộc phải làm các nghiệp lành mới mong được giải thoát để mưu cầu hạnh

phúc đích thực của cuộc đời.

Đó cũng chính là một số các đặc điểm cơ bản về sự luân hồi chuyển kiếp

được trình bày trong học thuyết Phật giáo nguyên thủy. Như vây, cách thức để

vận hành bánh xe luân hồi ấy sẽ như thế nào? Cụ thể hơn, chúng ta sẽ tìm hiểu

các khái niệm cơ bản nhưng không kém phần quan trọng, những chi tiết gắn liền

với sự sinh thành, tận diệt mà được gói gọn trong hai từ “Luân hồi”.

Sự vận hành của Luân hồi trong Phật giáo nguyên thủy

Trong tiếng Sankrit, từ “luân hồi” được cắt nghĩa như sau: “luân” là bánh

xe, “hồi” là lăn tròn, còn về nghĩa đen: luân hồi là sự tái sinh vào một trong các

cõi giới (sáu cảnh giới đã đề cập) mà ở đó có sự xuất hiện của những kết quả

13

được gây ra bởi “Nghiệp” – nhân tố quyết định vòng xoay luân hồi cho mỗi

chúng sinh.

Nghiệp (Karma) đóng vai trò như chiếc thang máy đưa người ta từ tầng

này đến tầng khác. Những hành động tốt được dẫn lối đi lên, những hành động

xấu sẽ đưa chúng sinh tác ý đi xuống. Cần phải lưu ý ở đây, đó chính là sự xuất

hiện của nghiệp không phải là một quy trình thưởng – phạt của một Đấng tạo

hóa nào cả, Phật giáo nguyên thủy luôn tìm mọi cách để lý giải cho việc chúng

sinh làm chủ các hành động và các hậu quả mà mình gây ra. Thế nên, nếu có

một thực thể tối hậu chi phối, đó phải chính là những chúng sinh đang lầm than

với các nghiệp quả mà mình đã tạo tác trong nhiều đời nhiều kiếp – nhiều vòng

quanh của vòng luân hồi. Mọi cá nhân là tác giả duy nhất tạo ra sự may mắn hay

thiếu may mắn của họ. Trong cách nói thông thường, nghiệp được hiểu là những

gì tốt và xấu xảy ra đến với mọi chúng sinh, phần nào giống như vận may hay

vận rủi. Nghĩa đen của từ tiếng Phạn chỉ nghiệp, Karma, tức là “hành động”,

nhưng nghiệp ở khía cảnh tôn giáo không phải liên quan đến hành động nói

chung, mà là một loại hành động cụ thể. Những hành động tạo nghiệp là những

hành động do tác ý, và Đức Phật định nghĩa dựa trên những tác ý và hệ quả ứng

xử mà chúng sinh đưa tới.

Đức Thích Ca Mâu Ni đã đinh nghĩa: “Này các tì kheo, ta bảo rằng tác ý

(cetana) là nghiệp; khi đã tác ý, người ta hành động bằng thân xác, ngôn từ, ý

niệm” [11, tr. 415]. Thông qua định nghĩa của Đức Phật, có thể hiểu một cách

rất cơ bản về nghiệp, đó là những hành động được khởi lên từ “Thức uẩn” – tức

là sự nhận biết từ bên trong của chính chủ thể nhận thức và được hiện thực hóa

thông qua “sắc uẩn” – phương tiện để một chúng sinh (hữu tình) biểu đạt thông

qua “hành uẩn” mà từ đó tạo thành một nghiệp tương ứng. Ví dụ, khi một chúng

sinh (con người) giết hại hoặc trộm cắp, ai đó bị tước đoạt mất mạng sống hoặc

của cải, lúc đó sẽ xuất hiện một lực tương ứng và sẽ xuất hiện khi có cơ hội, lực

này sẽ tác động tương ứng với những gì đã tạo nên nó – được gọi là Nghiệp.

14

Từ việc phân tích khái niệm “Nghiệp” – một thành tố quan trọng trợ giúp

sự vận hành cho vòng quay luân hồi, nhưng đó chỉ là điều kiện cần. Vậy, điều

kiện đủ ở đây là gì?, trợ lực duy nhất và cũng quan trọng nhất cho vòng quay

luân hồi, đó chính là tam độc (trivisa): Tham, Sân, Si. Tham (raga) là tham lam,

bao gồm cả công danh uy quyền và cả tiền tài vật chất, không biết thế nào là đủ,

Sân (dvesha) là sân hận, được hiểu như giận, tức, ghét, chối bỏ một điều gì đó

không như ý muốn. Cuối cùng là Si (moha) có nghĩa là ngu si, tham đắm trong

dục vọng, là phiền não, si mê đối với mọi chân lý tương đối và tuyệt đối.

Kinh Pháp Cú có chép lại một lời dạy của Đức Phật về tam độc “tham,

sân, si” là những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con

người. Tham, sân, si có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngôn

ngữ và ý nghĩ của chính mình cũng như kẻ khác. Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ

ở đâu hay lúc nào, nếu tham sân si có măt và ngự trị thì mọi kiếp sống đều trở

nên xấu xa và đau khổ.

Từ đó, có thể thấy rằng, bánh xe luân hồi dưới tác động của nghiệp và trợ

lực – tam độc sẽ đưa các chúng sinh trôi dạt đến mọi cảnh sống khác nhau và

khiến các chúng sinh trầm luân trong phiền não, khổ đau. Thế nhưng, học thuyết

của Phật giáo nguyên thủy được đánh giá là một trong những thuyết nhân bản –

luôn luôn đề cao khả năng và vai trò của con người, với chủ trương rằng không

có một Đấng tạo hóa nào kiểm soát toàn bộ mọi kiếp sống, tất cả hãy tự nhận lấy

trách nhiệm về mình, hãy hiểu chính mình và từ đó, tìm được lối thoát cho chính

mình, hãy giúp mình thoát khỏi vòng quay luân hồi để đạt đến bờ giác ngộ, tìm

đến được với hạnh phúc chân thực.

Mục đích của Phật giáo không phải là một hạnh phúc chân thực ngắn hạn,

bởi vốn dĩ trong mọi cảnh giới sống đều là sự tạm bợ của mọi cảm giác phức

hợp, đau khổ, buồn vui, giàu sang, nghèo hèn. Những cảnh tượng này rồi cũng sẽ

mất đi khi mà nó phải chịu sự chi phối của các quy luật vũ trụ (lẽ tự nhiên), đó là

vô thường, đó là vô ngã. Để tạo thành một hạnh phúc đích thực cho chúng sinh,

theo Phật giáo, chỉ có con đường niết bàn mới có thể làm được điều đó. Chính vì

15

thế, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vì lòng trắc ẩn, thương mọi chúng sinh đang

chịu khổ mà công bố những sự thật về cuộc đời, những chân lý cao diệu tạm

được gọi là “Tứ diệu đế”. Thế nhưng, để tìm hiểu về con đường chấm dứt khổ ải,

cần phải làm rõ các khái niệm nền tảng như: vô thường, vô ngã, niết bàn, hay

còn được gọi là “Tam pháp ấn” của Phật giáo nguyên thủy. Nếu không có sự

nghiên cứu tỉ mỉ các khái niệm này, rất khó để có thể hiểu một cách tường tận về

“Tứ diệu đế” của Phật giáo nguyên thủy.

1.2.2. Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng

Vô Ngã

Vô Ngã là một trong những giáo lý cốt lõi của Phật giáo nguyên thủy,

khái niệm cũng được nhắc đến trong một số kinh điển của Ấn Độ cổ, chẳng hạn

như trong Áo Nghĩa Thư (Upanishad) cho rằng: trạng thái “vô ngã” được mô tả

là sự hòa nhập của Tôi vào “bản ngã tuyệt đối” – Bản ngã trường tồn vĩnh cửu

Brahman, thông qua sự nhận thức phủ định của cái “bản ngã”, tức là không có gì

tồn tại, mọi thành kiến, mọi nhận thức và hiểu biết cá nhân đều bị loại bỏ đi. Lúc

đó, tâm thức của hữu thể hoàn toàn trong sạch, thanh tịnh. Đối với Phật giáo

nguyên thủy, không có một “cái tôi bản ngã” theo ý nghĩa của một thứ gì vĩnh

hằng, trường tồn trong mỗi một cá nhân, hữu thể riêng biệt nào cả, tất cả những

gì được kinh nghiệm qua cũng chỉ được xem là một thứ tạm thời, ngắn ngủi và

dần dần tan biến theo thời gian. Mặc dù chủ trương không có thứ gì trường tồn

vĩnh cửu nhưng Phật giáo vẫn khẳng định rằng vẫn tồn tại nhiều kiếp sống sau

khi chết, kết quả vận hành của các kiếp sống phụ thuộc vào những nghiệp báo,

hay những nhân – quả đã gieo trong kiếp này, hoặc từ nhiều đời nhiều kiếp, từ

đó tạo nên những nghiệp lực dẫn các chúng sinh đầu thai tương ứng với chính

nó. Vậy nên, theo học thuyết này, chúng ta cần phải có những nhìn nhận đúng

đắn cũng như hiểu rõ được bản chất của “vô ngã” để có thể giải phóng khỏi vòng

luân hồi cùng với hai pháp ấn còn lại. Sự nhận thức “vô ngã“ trong Phật giáo

nguyên thủy là vô cùng gian nan và khó khăn, đòi hỏi chủ thể nhận thức phải

loại bỏ những tư niệm, nhưng thiên kiến cá nhân, bởi mọi nhìn nhận của chúng

16

ta đều phải thông qua ngũ uẩn, nên có thể là những ràng buộc, thiên kiến nên có

thể dẫn đến sai lệch.

Vô thường

Vô thường là một trong ba pháp ấn của Phật giáo nguyên thủy và đều tồn

tại ở các sự vật, hiện tượng, “đây được xem là một đặc tính chung của mọi sự

sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh ra, lớn lên, già yếu, mất

đi)” [1, tr. 129]. Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn bộ cơ sở triết lý và

thực hành trong Phật giáo nguyên thủy. Nó mang đến một sự xác nhận như một

sự phát hiện chân thực, đó là những hiện tượng (dù là bên trong chủ thể nhận

thức hay bên ngoài thế giới khách quan) đều chịu sự chi phối của nó. Đức Phật

Thích Ca Mâu Ni đã nhắc đến vô thường với hàng đệ tử của mình: “Vô thường,

sự biến đổi là một quy luật muôn đời của mọi vật. Hãy nỗ lực quán chiếu!” [13,

tr. 109]. Theo lời thuyết của Đức Phật, “vô thường” được nhắc đến như là sự ám

chỉ việc hợp thành và mất đi của các sự vật, hiện tượng đều được diễn ra theo

một quy luật nhất định của giới tự nhiên, chúng có thể đến bất kì lúc nào và ra đi

khi chúng ta không thể ngờ đến. Từ một từ đơn giản ấy chính là “vô thường”, mà

nó là điểm nhấn rất quan trọng trong lời dạy của Đức Phật khi ngày còn tại thế

truyền bá giáo lý, vô thường cùng với hai đặc tính cơ bản của mình đó chính là

khổ (dukkha) và “vô ngã” – tam pháp ấn thứ nhất. Sự thật về vô thường có

nghĩa rằng không có một sự cố định nào được khẳng định, mà ở đó, tất cả đều

luôn luôn chuyển động, nó như là đặc tính cố hữu hiện diện trong các sự vật,

hiện tượng. Có thể tóm tắt sự tái diễn của vô thường bằng việc quan sát tất cả các

sự vật, hiện tượng như sau, mọi sự vật được tạo thành chính là kết quả của

những nguyên nhân, và chúng quay trở lại để tạo ra một kết quả. Đây cũng được

xem là triết học về sự biến đổi của Phật giáo nguyên thủy.

Niết bàn (Nirvara: tiếng Sanscrit, Pali: Nibhana)

Niết bàn được nhắc đến rất nhiều trong các bài kinh khác nhau của Phật

giáo. Ví dụ, trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với “niết bàn”

như: “đáo bỉ ngạn, bỉ ngạn” (bờ bên kia, bờ bên này), “đích cao cả”, “hoàn

17

thành” , “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”. Đặc biệt hơn, trong kinh

Đại bát niết bàn, khái niệm này còn được đề cập đến với vô số ngôn ngữ mang

tính phủ định như: “vô sinh”, “vô diệt” , “khổ diệt” , “vô minh diệt” , “ái diệt”,

“vô úy”, v.v.. Đức Phật khi còn sinh thời cũng đôi khi không muốn thổ lộ khi

được hỏi bởi một số môn đệ, bởi theo Ngài, ngôn ngữ không thể nào diễn tả hết

được tính chất và khái niệm của “niết bàn”. Ngôn ngữ chỉ được xem là công cụ

truyền tải của tư duy, mà tư duy của chúng ta theo Phật giáo, đều chịu sự chi

phối của những cảm xúc đan xen, vô thường, nên việc mô tả “niết bàn” bằng

ngôn ngữ sẽ là một trở ngại lớn và không thể giúp chúng ta đạt đến được sự khai

minh rõ nhất về nó.

Thông qua một số kinh điển của Phật giáo, khái niệm căn bản của niết bàn

là một trạng thái phi không gian và thời gian, vô định về mọi mặt, không có

điểm đầu cũng như điểm cuối. Vậy, chúng ta có thể tìm thấy niết bàn ở đâu? Đức

Phật từng nhấn mạnh, chúng sinh có thể tìm thấy niết bàn không phải ở nơi tận

cùng của thế giới mà ở ngay trong tâm của mỗi chúng ta, việc không đến được

niết bàn đó chính là do tà niệm, tư duy sai lệch đã ngăn cản sự tiếp xúc của

chúng ta đối với niết bàn. Bởi thế, trước hết, nếu muốn đạt được niết bàn cần

phải hiểu rõ được khái niệm “vô ngã”, “vô thường”. Vì sao vậy? Vì niết bàn là

vô hình tướng, và cũng là nơi phi không gian, cho nên chỉ có mỗi tinh thần thanh

tịnh tuyệt đối mới có thể hòa nhập vào niết bàn, “hễ hữu ngã là luân hồi mà vô

ngã là niết bàn” [26, tr.115].

Có hai hình thức cơ bản của Niết bàn, hình thức thứ nhất là Hữu dư Niết

bàn, ám chỉ người đã đạt đến giải thoát, thoát khỏi được vòng luân hồi nhưng

phần thân xác vẫn tồn tại trong thế giới này, người đạt được trạng thái này tuy

vẫn còn tồn tại nhưng mọi phiền não, khổ đau được diệt trừ, tam độc là tham –

sân – si đã đoạn diệt, bản thân Đức Phật đã thành tựu được điều này khi Ngài ở

tuổi 35. Hình thức niết bàn thứ hai chính là Vô dư Niết bàn, đây là trạng thái

tuyệt đối, xuất thế gian, tức chỉ những người đã dẹp sạch phiền não, phẩm hạnh

được thành lập, giải thoát, mọi cảm thụ đều không bị chi phối, không còn những

18

hỷ - nộ - ái - ố, hy vọng v.v.. Vô dư Niết bàn chỉ có thể đạt được khi đã chấm dứt

được sự tồn tại của thân xác. Về bản chất, Hữu dư hay Vô dư Niết bàn đều chỉ về

trạng thái tinh thần thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác

biệt chỉ nằm ở chỗ, Niết bàn này có thể đạt được khi cuộc sống này còn hay đã

chấm dứt mà thôi.

Ba pháp ấn mà Đức Phật đã trình bày là một mối liên hệ chặt chẽ và biện

chứng, nếu không hiểu được vô ngã và vô thường, con người vẫn còn trôi dạt

trong sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu đã hiểu được các sự thật ấy, nhưng lại

không có sự quán xét nhất định sẽ không đến được với niết bàn, trạng thái hạnh

phúc hoàn toàn, sự chấm dứt vĩnh viễn với sinh tử trầm luân, khổ cũng sẽ hoàn

khổ. Thế nên, để có thể giúp đỡ cho mọi chúng sinh có thể quay về với niềm an

lạc thực sự của mình, Đức Phật đã nhắc đến một liệu pháp có thể hướng mọi

người đến với sự mong cầu chân chính ấy, đó chính là “Tứ diệu đế”, một con

đường, một cách thức để giúp cho con người hướng đến việc giải thoát mình

khỏi vòng đau khổ, trong bài nghiên cứu này, Đây có thể xem là “giải thoát

luận” của Phật giáo nguyên thủy.

1.2.3. Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy

Đức Phật đã tìm ra một chân lý khi Ngài chứng được sự Giác Ngộ cao

nhất bên dưới gốc cây Bồ Đề (boddhi) ở Bodhgaya, Ấn Độ (hiện tại là Bồ-Đề

đạo tràng). Sự kiện lịch sử này đã diễn ra vào ngày rằm tháng Wesak, năm 588

TCN.

Có thể nói, “Tứ diệu đế” là giáo lý cốt lõi nhất của Phật giáo nguyên thủy.

Những chân lý này được Đức Phật tìm ra sau khi đã Giác Ngộ, bốn chân lý này

được hiểu lần lượt là: thứ nhất, Chân lý về Khổ (Khổ đế - Dukkha), thứ hai là

Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha), thứ ba Chân lý về sự

diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha), thứ tư Chân lý về cách thức để đến hạnh

phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha).

Chân lý về khổ (Khổ đế - Dukkha)

19

Chữ Dukkha là một trong những từ thuộc văn hệ Pali khó có thể được

dịch sang một ngôn ngữ khác, dù không thể cắt nghĩa một cách chính xác nhất

nhưng dựa vào những từ ngữ phổ thông. Có thể tạm dịch Dukkha là khổ.

Tứ Diệu Đế được cho là xuất hiện trong một bản kinh ghi chép lại khi

Đức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Khi đó,

Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các đệ tử:

“Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều

hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?”

“Bạch Đức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Đức Thế Tôn; và nhiều

hơn là lá ở trong rừng cây này vậy.”

“Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo, những điều ấy không lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do, này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai không tuyên bố chúng.

Và này các tỳ Kheo! Điều gì đã làm Như Lai tuyên bố?

Đây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là nhân sinh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là con đường dẫn đê sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Này các Tỳ Kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng.” [6, tr.437]

Như vậy, lần đầu tiên Đức Phật tuyên bố về “Tứ diệu đế” như một liệu

pháp có thể giúp con người nhận biết được những nỗi khổ trong cuộc đời (Khổ

đế), nguyên nhân của các nỗi khổ trong cuộc đời (Tập đế), sự diệt khổ (Diệt đế)

và cách thức để tiến hành sự diệt khổ (Đạo đế).

20

Về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, trong các bài kinh Phật nguyên thủy, chữ

Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật

lý và triết học tùy theo nội dung các bài kinh.

Đối với những ai mong muốn được nhìn thấy sự thật của các pháp1, nhận

thức về khổ là điều rất quan trọng. Đó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật

giáo. Bác bỏ tri kiến cơ bản này hàm ý bác bỏ luôn ba Đế còn lại. Tầm quan

trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Đức Phật:

“Ai thấy Khổ, người đó cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ

và con đường dẫn đến sự diệt Khổ” [9, tr. 437].

Theo học thuyết của Phật giáo nguyên thủy: “thế gian được thiết lập trên

Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito)” [6, tr. 140], nếu có điều gì trở

thành thì điều đó bắt buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta có

thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và

những sự kiện của cuộc đời. Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm

giải quyết vấn đề. Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm

kiểm soát một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái, bất hạnh của tâm.

Nguyên nhân Khổ thường không nằm bên ngoài, mà nằm ở ngay trong

bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta luôn luôn cho rằng: mình đã

giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng

lại luôn luôn nảy sinh bằng các hình thức khác nhau. Cho nên, chúng ta luôn

luôn phải đối măt với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực để giải

quyết các vấn đề ấy, đó có thể là một quá trình tiếp diễn không ngừng. Đó chính

là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh rồi lại

diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi.

Về hình thức, Khổ có hai phương diện: Khổ Thân và Khổ Tâm, một số

người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm và ngược lại. Về cuộc

sống của một con người, theo Phật giáo là “Bể Khổ”, cái Khổ thống trị mọi sự

1 Pháp: trong Phật giáo, Pháp được ám chỉ là sự tồn tại của tất cả các sự vật, hiện tượng hay các quy luật trong vũ trụ như: vô thường, vô ngã v.v...

21

tồn tại mà nó chi phối, là vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian không ai thoát

khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà không ai

có thể phủ nhận được. Tuy nhiên, việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này không có

nghĩa là phủ nhận hoàn toàn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời. Đức Phật, Bậc

thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập

đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikaya), một

trong năm bộ kinh Pali nguyên thủy, có một bàn liệt kê khá dài về những hạnh

phúc mà các chúng sinh có thể hưởng thụ.

Trong một đoạn trích ghi lại lúc trả lời câu hỏi của Mahali Licchavi – một

nhân vật sống dưới thời Đức Phật còn tại thế. Khi ấy, Đức Phật nói: “Này

Mahali, nếu sắc, thanh, hương, vị, xúc hoàn toàn phải chịu khổ, quay quanh với

khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc; thời các chúng sinh sẽ không ham

thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahali, bởi vì có ham thích trong đó

và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho mình bị ô nhiễm”

[8, tr.60].

Qua các giác quan (ngũ uẩn: mắt, tai, mũi, lưỡi, cảm giác) mà con người bị các “trần”2 hấp dẫn, thích thú và do đó phát sinh sự thỏa thích (Assada – vị

ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện không ai có thể phủ

nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài.

Tất cả đều phải chịu sự biến đổi của quy luật vô thường, thế rồi khi người ta

không thể giữ mãi những lạ thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho

họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu

những tính chất da đạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và sẽ thúc đẩy họ đi tìm những

thú vui mới, nhưng rồi những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời.

Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích, đều là đầu mối dẫn đến

Khổ. Tất cả mọi lạc thú trong thế gian chỉ là thoáng qua, chúng đánh lừa và làm

hại chúng ta (Khổ).

2 Trần: là các đặc tính cố hữu của các sự vật, hiện tượng khi được ngũ uẩn tác động sẽ tạo nên những nhận thức ở chủ thể.

22

Rất dễ đễ nhận biết những điều Phật dạy trong diệu đế về Khổ, một món

ăn không hợp khẩu vị, một thức uống không được ưa chuộng bởi chúng ta, một

thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đều mang lại sự đau khổ và bất

toại nguyện cho chính người thưởng thức nó. Cho nên, khi người ta không nhìn

thấy được mặt trái của cuộc đời, nghĩa là không thấy được tính chất tạm bợ của

mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí có thể cư xử một cách

ngu ngốc, không sáng suốt (vô minh) và đôi khi điên loạn. Để có thể làm rõ hơn

bản chất sự ngự trị của Khổ, có thể tạm chia Khổ làm ba phương diện:

Thứ nhất, Khổ trong hình thức thông thường và hiển nhiên của nó

(Dukkha Dukkhata = Khổ - Khổ): là các loại khổ thân và tâm như: sinh, già,

bệnh, chết, gần gũi kẻ không ưa, xa lìa người yêu mến, không đạt được cái mình

mong muốn. Đó là Khổ - Khổ, có thể nhận thức được bằng trải nghiệm thông

thường mà không cần phải nhờ đến tri thức khoa học.

Thứ hai, Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi

(Samkhara Dukkhata – hành Khổ): là các loại khổ do tính chất bất toại nguyên

(không được như mong muốn) của các pháp hữu vi (các pháp được các điều kiện

tạo thành). Đây là một loại đau khổ mang tính triết lý, đối tượng chủ yếu của nó

là “ngũ uẩn”, các yếu tố cấu tạo nên một hữu tình chúng sinh (bao gồm con

người).

Thứ ba, Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimama Dukkhata = Hoại Khổ)

[13, tr.33]: là loại khổ do sự hủy hoại của các pháp, nghĩa là tất cả vạn vật trong

vũ trụ đều vô thường, biến đổi và đưa đến hư hoại, tiêu tán.

Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha)

Với chủ trương không có một “Đấng sáng thế” độc đoán kiểm soát vận

mệnh của con người trong tư tưởng Phật giáo, nên Đức Phật không quy khổ hay

các nguyên nhân của nỗi khổ cho một tác nhân bên ngoài, một thế lực “siêu

nhiên” nào cả, mà tìm nó ngay bên trong phần sâu kín nhất của con người. Trong

bài pháp đầu tiên của Đức Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng.

23

Diệu đế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lý lẽ như sau: chính Khát ái

(tanha) là nhân khiến tái sinh, tái hiện hữu, kèm với khoái lạc sôi nổi và tầm cầu

lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái (tama – tanha), hữu ái (bhava –

tanha) và phi hữu ái (vibhava – tanha).

Như vậy, Khổ là quá trình của tham ái và tham ái chính là nguyên nhân. Ở

đây, chúng ta có thể lấy ví dụ về hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân

và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này hoàn toàn đúng với

tri thức khoa học. Thế nên, chính động lực – tham ái đã duy trì sự hiện hữu hay

sinh tồn của con người, chính động lực này đã tái tạo nên toàn bộ các sự vật,

hiện tượng trong vũ trụ. Đời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống.

Nó là lực tác động đằng sau không chỉ trong một kiếp sống mà là nhiều kiếp

trước đó và kể cả các kiếp sau về sau. Đây là một tiến trình thuộc về duyên khởi

tính (do duyên hay điều kiện tạo thành), lực này được só sánh với một dòng sông

(tanha-nadi: ái hà), một con sông khi nước lũ tràn về sẽ nhấn chìm làng mạc, thị

tứ, xứ sở, dòng sông tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua kết kiếp sống này

đến kiếp sống khác. Hay như một nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên

liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi.

Tuy nhiên, không nên xét tham ái như một nguyên nhân đầu tiên, vì theo

Phật giáo nguyên thủy, không có một nguyên nhân đầu tiên nào cả. Các pháp

nhân quả không khởi điểm, ngoài ra không một điều gì khác chi phối thế gian

này, các pháp sinh không phải chỉ do một nguyên nhân mà là do đa pháp sinh.

Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do

duyên sinh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau.

Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo có tên là Kassapa đã hỏi Đức Phật như vầy:

“Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?”.

“Không phải vầy, này Kassapa”.

“Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ do người khác tạo?”.

“Không phải vầy, này Kassapa”.

24

“Thưa Tôn giả, vậy khổ từ mình và người khác tạo ra chăng?”.

“Không phải vầy, này Kassapa”.

“Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, không do

người khác tạo, mà khổ sinh là do tự nhiên?”.

“Không phải vầy, này Kassapa”.

“Nếu vậy thì, thưa Tôn giả Gotama, phải chẳng khổ không hiện hữu?”.

“Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, không phải là không có khổ”.

“Thưa Tôn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ”.

“Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không

thấy khổ”.

“Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu hỏi của con bằng câu “không phải vậy, này Kassapa”. Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và thấy khổ, cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết Khổ là thế nào?”.

“Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm thọ khổ chung quy là thường kiến. Còn nói rằng: „một người tạo và người khác cảm thọ khổ‟, này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo? Rốt cuộc là đoạn kiến. Này Kassapa tránh hai cực đoạn này, Như Lai dạy Pháp theo Trung Đạo:

“Duyên vô minh hành hay hành nghiệp sinh. Duyên hành, thức sinh.

.........

Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh. Như vậy toàn bộ khổ

uẩn sinh,

- Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt;

- Do hành diệt, thức diệt...

- Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt.”[8, tr.19]

25

Như vậy, giáo lý duyên khởi đã được Đức Phật thuyết, trong chiều thuận

của nó, đã giải thích rõ Khổ sinh do các nhân và duyên như thế nào và rồi khổ

diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy.

“Này các Tỳ kheo, thế nào là Diệu đế và nhân sinh khổ? Do duyên vô minh, hành sinh; duyên hành, thức sinh... như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Diệu đế và nhân sinh khổ

Và thế nào là Diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ? Này các Tỳ kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt... toàn bộ khổ uẩn diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo, gọi là „sự diệt của khổ‟”[11, tr. 177].

Đến đây, chúng ta hoàn toàn hiểu rõ về pháp “Duyên Khởi” (paticca –

samuppada) là hệ quả tất yếu đối với Diệu đế thứ hai và thứ ba trong Tứ diệu đế.

Giáo lý duyên khởi luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ rất thực tiễn,

nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, dù trong về hình thức thì có

vẻ như vậy. Thực chất, giáo lý duyên khởi được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét

những nguyên tắc căn bản của Trí (nana), Tuệ (panna) trong pháp (dhamma).

Duyên khởi là một trong những trợ thủ đắc lực giúp cho sự vận hành của

bánh xe luân hồi di chuyên, cùng với các yếu tố đó là: vô minh, hành, nghiệp

v.v... sẽ đưa các chúng sinh trôi lăn trong các cảnh giới mà nó đã thiết lập. Nỗi

Khổ của con người cũng được xem là bắt đầu từ đây, khi ấy, “nghiệp” sẽ đóng

vai trò như một chiếc thang máy và đưa con người đi đến các tầng tương ứng

nhờ vào chính trợ lực “nhân-quả” ấy. Thế nên, không phải không có cơ sở khi

Đức Phật đã từng nhiều lần nhấn mạnh rằng: “Cuộc đời là bể khổ”, khổ vì vô

minh, khổ vì tham ái, khổ vì đấm nhiễm vào những điều mà chúng ta cho nó là

“tự ngã”, nhưng thực chất cũng chỉ là một vòng xoay vô thường không hơn

không kém.

Như vậy, khi nào con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái

và thủ của họ, khi ấy cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt

cuối cùng. Đây là trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân – quả) được

nghiệp duy trì chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô minh và do tham ái

26

thúc đẩy. Vì nghiệp là do chính con người tạo thành, nên con người cũng chính

là tác nhân cho việc đoạn trừ, bẻ gãy chuỗi nhân – quả ấy. Chính do sự đoạn trừ

vô minh và cắt đắt động lực thúc dẩy của nó là tham ái, khát khao của sự hiện

hữu, ước muốn sống mà vòng quay luân hồi dừng lại. Đức Phật giải thích điều

này như sau: “Làm thế nào sự tái sinh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt

của vô minh, minh sinh tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sinh trong tương

lai không xảy ra.” [15, tr. 43].

Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha)

Như đã đề cập ở trên, Khổ (Khổ đế) và Nguyên nhân của Khổ (Tập đế) là

hai thành tố của Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy. Như vậy, nỗi khổ và

những nguyên nhân khổ của đã được Đức Phật thuyết khi Ngài còn tại thế, và

đây cũng là tư tưởng chủ đạo của nhà Phật. Phần tiếp theo, đó chính là lý giải về

Sự diệt Khổ (Diệt đế) mà thường được hiểu là “Niết bàn” [21, tr. 117].

Mặc dù ý nghĩa theo từ nguyên của Pali và Sanskrit này có thể giúp chúng

ta hiểu được danh từ, nhưng nó không giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh

phúc của Niết bàn. Sự chứng đắc, được hiểu là sự xuất hiện của Giới (sila), Định

(Samadhi) và Tuệ (Panna). Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm

rất khó có thể lý giải vì tính chất vi tế của nó. Niết bàn thường được hiểu là Pháp

siêu thế (Lokuttara), tuyệt đối, vô vi (Asamkhata). Niết bàn được bậc trí chứng

đắc, tự mỗi người ngộ lấy cho chính mình.

Về trạng thái Niết bàn, Đức Phật đã từng nói: “Này các Tỳ kheo, Như Lai nghĩ rằng Pháp mà Như Lai đã chứng ngộ này thật sâu xa, khó thấy; khó hiểu, an lạc và cao thượng, vượt ngoài lý luận, vi diệu và chỉ có bậc trí mới có thể hiểu được. Còn phàm nhân này thì thích thú, đam mê và hân hoan trong dục lạc, thật khó thấy được Pháp Duyên Khởi, pháp tùy thuộc phát sinh này. Họ cũng khó thấy được sự an tịnh các pháp hữu vi này, khó từ bỏ mọi sinh y, ái diệt và ly dục, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Như Lai giảng pháp mà mọi người lại không hiểu Như Lai, thì thật là một điều khó cho Như Lai, một điều vô ích cho Như Lai.” [9, tr. 412].

27

Theo như lời nói trên của Đức Phật thì Niết bàn được xem là một chân lý

tuyệt đối chỉ được chứng đắc thông qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt

qua bất kì mọi kinh nghiệm cuộc sống và ngôn ngữ cũng không thể lột tả hết

được. Thế thì tại sao phải viết về Niết bàn? Sở dĩ phải làm điều này là để chúng

ta có một cái nhìn tương đối với Niết bàn của Đạo Phật và tránh sai lầm trong

cách nhìn nhận nó mà thôi. Như vậy, Niết bàn có thể được ngầm hiểu là sự

“đoạn tận ái”, “Quả thực, này Radha, sự đoạn tận ái (tanhak – khayo) là Niết

bàn” [8, tr. 113].

Trong các bài kinh cổ của Phật giáo nguyên thủy, chúng ta có thể dễ dàng

nhận thấy những từ ngữ tương đồng khi diễn tả về Chân lý “Niết bàn”, chẳng

hạn như một số từ ngữ mang tính tiêu cực hoặc phủ định cũng thường được dùng

để định nghĩa chân lý này, Niết bàn cũng được diễn tả là sự tiêu cực hay sự hủy

diệt của một cái ngã. Xét cho cùng, sự phủ định này không có nghĩa là một sự

rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì

đó, chẳng hạn như hình ảnh của một vị A-la-hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát

khỏi mọi tham ái. Tham ái không còn hiện diện trong vị này, và điều này không

đơn thuần là sự trống không, hay sự hủy diệt của tự ngã, bởi vì không có cái ngã

để hủy diệt. Bên cạnh đó, trong các kinh điển cổ ấy cũng có những từ ngữ tích

cực để miêu tả về trạng thái niết bàn này, chẳng hạn như: Khemam (Sự an ổn),

suddhi (thanh tịnh), panitam (thắng diệu), santi (tịnh lạc), vimutti (giải thoát) đã

được dùng để biểu thị “Vô dư Niết bàn”. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những

từ này đã bị hạn chế đối với kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình. Tất cả

những định nghĩa tích cực này đều phát xuất từ kinh nghiệm của con người

thông qua thế giới hiện tượng. Mọi khái niệm của con người liên quan đến Niết

bàn cũng bằng những từ ngữ mang ý nghĩa sẽ trở thành, do đó không thể có một

bức tranh xác thực về Niết bàn được. Tất cả những tư duy, ý niệm và ngôn ngữ

đều bị giới hạn, hữu dư. Do đó, không thể áp dụng được cho Niết bàn, một pháp

không tạo tác, không điều kiện và không cấu hợp -có nghĩa là “vô tác, vô vi, vô

tướng” [21, tr. 212].

28

Tóm lại, Niết bàn vượt qua hai phạm trù tích cực và tiêu cực, nó không

liên hệ đến bất cứ điều gì do điều kiện tạo thành (hữu dư pháp), Đức Phật đã

phải dùng những từ ngữ của kinh nghiệm cuộc sống dù biết rằng nó có những

hạn chế. Liên quan đến câu hỏi: thế nào là Niết bàn?, trong kinh Tương Ưng Bộ,

Đức Phật đã từng giải thích:

“Này các Tỳ kheo! Có hai Niết bàn giới. Thế nào là hai? Niết bàn hữu dư y và Niết bàn giới vô dư y. Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt A- la-hán quả theo tuần tự, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính. Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ. Ngũ uẩn vẫn còn, chính sự tận diệt tham, sân, si của vị ấy, này các Tỳ kheo được gọi là Niết bàn giới hữu dư y.

Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới vô dư y?.

Ở đây, này các Tỳ kheo, Vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt được gánh nặng xuống, đã đạt A-la-hán quả theo tuần tự, hoàn toàn tận diệt các hữu kiết sử, bậc đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính. Mọi cảm thọ của vị ấy không còn ưa thích, không còn thích thú, đã trở nên lắng dịu. Này các Tỳ kheo, chính điều này được gọi là Niết bàn giới vô dư ý.

Này các Tỳ kheo, đây là hai Niết bàn giới”.

Sự kiến này đã được Đức Phật tuyên bố như sau:

“Niết bàn giới này

Được vị có pháp nhãn

Trình bày và thuyết giảng.

Không y tựa như vậy

29

Một loại Niết bàn giới,

Ở đây, thuộc hiện tại

Còn có các dư y.

Nuôi dưỡng hữu bị diệt

Không dư ý Niết bàn

Lại thuộc về tương lai

Với vị đạt giới này,

Mọi hữu diệt hoàn toàn,

Những ai với chánh tri,

Biết con đường vô vi

Tâm tư được giải thoát,

Nuôi dưỡng hữu bị diệt

Những ai chứng đạt được

Cốt lõi của các Pháp

Hoan hỉ trong diệt tận

Những vị ấy như vậy

Đã từ bỏ hoàn toàn

Tất cả mọi sanh hữu.” [14, tr.39]

Thông qua lời tuyên bố trên, có thể rút ra được kết luận rằng Niết bàn là

một trạng thái có thể chứng đắc ngay trong kiếp sống này Hữu dư niết bàn.

Người có suy tư, có đầu óc quan sát, hẳn sẽ không thấy khó hiểu trạng thái này,

trạng thái mà chỉ có bậc A-la-hán mới có thể mặc nhiên công nhận.

Như vậy, Niết bàn của Phật giáo nguyên thủy còn được gọi là trạng thái

“hạnh phúc tối thượng” (Paranam Sukham) và có thể thấy thông qua những lời

dạy của Đức Phật – sự từ bỏ mọi tham ái và dục vọng để giải thoát khỏi đau khổ

và chứng đắc. Đó là những bước cơ bản của con đường diệt khổ - hướng đến

30

Niết bàn, con đường tu tập cẩn trọng nội tâm để đạt được sự an lạc thanh khiết

và sự yên nghỉ tối thượng khỏi những xáo trộn của cuộc đời. Con đường này,

quả thực rất khó, nhưng nếu với chính niệm và hoàn toàn tỉnh thức, bước lên trên

đó thận trọng từng bước, chúng ta cũng sẽ có khả năng đạt được đến đích. Từ

chân lý về sự diệt khổ này, học thuyết của Phật giáo nguyên thủy đã hé lộ cho

chúng ta về “thế nào mới là sự diệt khổ thực sự”, thông qua việc hành trì các

biện pháp cẩn mật. Cụ thể, nó được thông qua diệu đế cuối cùng – Đạo đế, đây

cũng có thể được coi là cách thức để chúng ta có thể hiện thực hóa “sự tận diệt

mọi Khổ trong đời”, hướng tới hạnh phúc đích thực –đây là “Giải thoát luận của

Phật giáo nguyên thủy”

Chân lý về cách thức để đến hạnh phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha).

Trước khi nhập diệt (Vô dư Niết bàn), Đức Phật cho gọi các hàng đệ tử và

căn dặn: “Pháp và Luật (Dhamma Vinaya) Như Lai đã giảng giải và ban hành

cho các con, sau khi Như Lai diệt độ, chính Pháp và Luật này sẽ là Đạo sư của

các con.” [13, tr.16]

Từ lời di huấn này, có thể thấy rõ đường lối tu tập của Đức Phật, hệ thống

tôn giáo của Ngài, bao gồm Pháp và Luật hàm ý sự hoàn hảo về phương diện

đạo đức, chế ngự những hành động của thân (thể xác) và khẩu (ngôn từ), phép

tắc cư xử trong đạo Phật. Tất cả những điều này thường được gọi là Sila (Giới),

hay học giới, pháp đề cập tới việc tu tập tâm – tinh thần, chế ngự tâm, đó là thiền

hay sự phát triển của Samadhi (Định) và Panna (Tuệ). Ba thành tố này là những

lời dạy căn bản nếu thận trọng và trọn vẹn sẽ nâng con người từ thấp lên cao,

đưa họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ tham dục đến xả ly, và từ loạn động đến tĩnh

lặng – gọi chung là thoát khỏi đau khổ vĩnh viễn, hướng tới một hạnh phúc thực

sự.

Trí, Định, Tuệ không phải là những phần biệt lập nhau mà là những thành

phần không thể thiếu của con đường giải thoát. Ý niệm này được kết tinh từ lời

dạy của Đức Phật: “Không làm các điều ác, tu tập các hạnh lành, giữ tâm ý

31

trong sạch.” [14, tr. 183], đây là những lời dạy cổ kính thường được trích dẫn

khi nghiên cứu về giáo lý của Phật giáo ngyên thủy, vì nó truyền đạt một cách rất

cô đọng thông điệp của Đức Thích Ca Mâu Ni nhu khi chỉ ra con đường hạnh

phúc và giải thoát. Tuy nhiên, con đường giải thoát này cũng được gọi theo một

tên riêng, đó chính là “Bát chính đạo” – Ariyo Atthamgiko Maggo. Bát chính đạo

được xếp làm ba nhóm: Giới (Sila), Định (Samadhi), Tuệ (Panna), đây là nét đặc

thù của Phật giáo nguyen thủy so với các tôn giáo và các triết lý khác trên thế

giới.

Bát chính đạo bao gồm tám phần được chia đều cho ba nhóm kể trên: Giới

(Sila) bao gồm: Chính Nghiệp, Chính Mạng, Chính Tinh Tấn. Định (Sammadhi)

bao gồm: Chính Niệm, Chính Định và cuối cùng là Tuệ (Panna) bao gồm: Chính

Kiến, Chính Tư Duy, Chính Ngữ. Về Con đường giải thoát này, trong bài

“Chuyển pháp luân”, Đức Phật đã gọi nó là Trung Đạo (Majjhimapatipara) bởi

vì nó tránh xa cực đoạn: Nuông chiều tự ngã trong dục lạc – thấp hèn, dẫn đến

nguy hại và tự hành hạ mình bằng các hình thức khổ hạnh nghiêm khắc dẫn đến

đau khổ, thấp hèn và nguy hại là một cuộc đoạn khác.

Đối với ba nhóm trong Bát chính đạo, có thể thấy rằng: Giới (Sila) giúp

cho người thực hành trau dồi, vun trồng những hành vi đạo đức tốt như lòng từ

bi với tha nhân thông qua những lời nói, hành động và qua nghề nghiệp mà mình

lựa chọn để mưu sinh. Định (Samadhi) giúp tập trung vào những đối tượng tốt,

thanh tịnh để đạt đến giải thoát. Trong đó, chính tinh tấn là trợ duyên cho chính

định nỗ lực tập trung vào các điều tốt lành, tích cực. Cuối cùng, Tuệ (Sila) sẽ

giúp tư duy của chính người thực hành quan sát đối tượng bằng những cái nhìn

khách quan, chính xác và từ đó có thể xác nhận được đâu là đúng, đâu là sai,

tránh rơi vào các tà kiến, huyễn hoặc.

Cả tám yếu tố của Bát chính đạo đều có sự tương hỗ lẫn nhau, đều liên kết

với nhau để tạo nên một con đường giải thoát – sự mưu cầu hạnh phúc đích thực

của con người, đồng thời, nó cũng lột tả tương đối cách sống của Phật và từ đó

có thể hướng mọi người đến gần hơn với Phật. Bởi vì, Đức Phật đã từng thuyết:

32

“Ta đến thế gian này không nằm ngoài mục đích khai thị chúng sinh, ngộ nhập

Phật tri kiến”, bát chính đạo do vậy cũng được xem là một con đường chuyển

hóa tự thân theo hướng tích cực hơn, một sự tái cấu trúc về mặt trí tuệ, cảm xúc

và đạo đức của con người. Trong đó, một người thực hành sẽ được tái định

hướng về những mục tiêu, lý tưởng của cuộc đời mình sang một chân trời mới,

với những khả năng và cơ hội đem lại sự viên mãn, hạnh phúc, tránh xa những

điều ác độc, dữ tợn. Thông qua sự truy tìm trí tuệ và những giới luật mà nhờ đó,

vô minh và ham muốn sẽ bị tận diệt, mọi nguyên nhân dẫn tới khổ đau sẽ bị loại

bỏ, Niết bàn, giải thoát chắc chắn sẽ được thành tựu. Đây là “giải thoát luận của

Phật giáo nguyên thủy”.

33

CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI

THOÁT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE

2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre

2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh

Bối cảnh chính trị - xã hội

Cuối thế kỷ thứ XIX đầu thế kỷ XX, châu Âu bước vào tình trạng khủng

hoảng về mọi mặt, từ chính trị, xã hội, tư tưởng v.v... Khoảng năm 1870, nước

Đức thống nhất và trở thành một quốc gia hùng mạnh ở châu Âu. Tình trạng bất

an ngày càng gia tăng với nguy cơ trả thù. Đặc biệt là chiến tranh thế giới thứ

nhất bùng nổ và biến hàng triệu người trở thành nạn nhân của “trò chơi chiến

tranh” của các tài phiệt chủ nghĩa đế quốc.

Lúc này, về mặt tinh thần của con người rơi vào tình trạng hoang mang

đến tột độ. Giờ đây, nhân tính được thay bằng thú tính, cơ cấu xã hội bị đảo lộn,

pháp luật, chính trị trở thành một trò chơi, mọi luân lý đều bị coi thường. Trong

giai đoạn này, con người dường như đã mất hết niềm tin vào cuộc sống, trở nên

nghi ngờ mọi giá trị, và nhân cách bị biến dạng theo hoàn cảnh sống. Mặc dù

trong hoàn cảnh chiến tranh xảy ra triền miên, nhưng khoa học vẫn tiếp tục phát

triển và đạt được nhiều thành tựu đáng kể góp phần vào việc tăng năng suất và

tạo ra nhiều của cải vật chất hơn. Nhưng, cũng chính vì đó mà con người càng

thêm phần nghi ngờ tại sao khoa học đã phát triển như vậy, chiến tranh vẫn nỗ

ra. Trong bối cảnh ngự trị của tư duy duy lý cực đoan này, con người chỉ được

xem như những đồ vật, những linh kiện máy móc trong các nhà máy công

xưởng.

Nguồn gốc tư tưởng

Có thể nói, chủ nghĩa hiện sinh có ba nguồn gốc tư tưởng chính: thứ nhất,

đó chính là triết học của S. Kiekergaard, tiếp theo là triết học đời sống của A.

Schopenhauer, F. Nietzche và cuối cùng là hiện tượng luận của Edmund Husserl.

34

Ngoài ra, chủ nghĩa hiện sinh còn chịu ảnh hưởng của một số nhà triết học khác

như A. Augustin, B. Pascal, F. Dostoievski, I. Kant vv....

Chủ nghĩa hiện sinh đã vay mượn ở Kiekergaard khái niệm “hiện sinh”;

quan niệm về “tư duy hiện sinh” và sự đối lập của nó với tư duy khoa học. Theo

quan niệm này, không phải tư duy khoa học mà chỉ có tư duy hiện sinh mới có

thể nhận thức được và thâm nhập được vào thế giới nội tâm của con người và tồn

tại người với tư cách là hiện sinh.

Về triết học đời sống, chủ nghĩa hiện sinh đã mượn một số yếu tố trong

đó, chẳng hạn như các phương pháp logic để nhận thức được cái tinh thần hay

mượn ở Nietzche thái độ hạ thấp, coi thường khoa học và tư duy khoa học trong

việc nhận thức đời sống bất tận với tư cách một hiện thực đặc biệt, hay mượn ở

Bergson với thuyết trực giác, bằng tình cảm, so với nhận thức bằng trí tuệ, lý

tính và khoa học. Chủ nghĩa hiện sinh còn đi xa hơn triết học đời sống. Nếu triết

học đời sống coi tư duy khoa học là thô thiển, nhưng vẫn là phương tiện để thích

nghi với cuộc sống, thì chủ nghĩa hiện sinh, trái lại còn khẳng định sự bất lực của

nó trong việc giải quyết vấn đề tồn tại của con người.

Chủ nghĩa hiện sinh đã sử dụng phương pháp hiện tượng học của Husserl,

phương pháp hướng vào việc nhìn thấu một cách trực tiếp bản chất của sự vật

trong quá trình trải nghiệm sự vật đó sau các giai đoạn quy giảm hiện tượng học

và quy giảm tiên nghiệm trên cơ sở phân tích tính ý hướng. Chủ nghĩa hiện sinh

đã bản thể luận hóa hiện tượng học của Husserl hay hiện tượng học hóa bản thể

luận ở Kiekergaard, cố gắng qua đó tìm ra được cấu trúc tiên nghiệm của tồn tại

người.

Nguồn gốc nhận thức

Về mặt nhận thức, chủ nghĩa hiện sinh là sự phản ứng đối với chủ nghĩa

duy lý với các hình thái khác nhau của nó như tư tưởng khai sáng châu Âu và tư

tưởng triết học cổ điển Đức. Theo các nhà hiện sinh, đặc trưng cơ bản của tư duy

duy lý là ở chỗ nó xuất phát giữa khách thể và chủ thể, chia thế giới thành hai

35

lĩnh vực khách quan và chủ quan. Kết quả là, đối với nhà duy lý, toàn bộ thế giới

hiện thực, kể cả con người cũng chỉ được xem như một đối tượng hay bản chất

nào đó của nền khoa học và triết học khách quan. Sự tồn tại đặc thù của con

người như một nhân cách tự do đã không hề được chú ý đến. Nguồn gốc nhận

thức của tư tưởng hiện sinh chính là sự khủng hoảng của nền khoa học, sự bất

lực của nó đối với ý nghĩa của sự tồn tại của con người.

Thế kỷ XIX, ngự trị một xu hướng cho rằng khoa học đóng vai trò vạn

năng, có thể giải quyết được tất cả các vấn đề từ vũ trụ cho đến các vấn đề nhân

sinh. Nhưng sự thật, khoa học không thể làm được những điều như thế, khoa học

tỏ ra bất lực trước những vấn đề của xã hội, vấn đề tồn tại của con người. Đặc

biệt, khoa học và lý tính bị coi là sai lầm, vì đã xem xét con người là một hiện

tượng vật lý thuần túy, không thấy được vị trí đặc biệt của con người.

Yếu tố này đã đặt cơ sở cho tư tưởng hiện sinh – chủ nghĩa hiện sinh bắt

đầu ra đời, xu hướng nghiên cứu sự tồn tại đặc biệt của con người,vấn đề tự do,

vấn đề ý nghĩa sự tồn tại của con người, giải đáp các vấn đề ý nghĩa tồn tại của

con người, giải đáp các vấn đề khủng hoảng xã hội v.v..

2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm

Đôi nét về cuộc đời của Jean Paul Sartre

Jean Paul Sartre (1905 – 1980) sinh ở Paris. Cha ông là con một ông lang

ở quê. Mẹ ông là cháu nội của một người Pháp gốc Đức. Cha ông mất sớm, ngay

từ hồi còn nhỏ, Sartre đã cảm thấy chán đời, cô độc. Mặc dù đã được cả hai bên

nội ngoại chiều chuộng. Cậu bé Sartre vẫn cảm thấy rất sợ các thủ tục, nghi lễ

giả tạo của gia đình và đặc biệt, luôn luôn sợ mình sẽ bị mất tự do.

Năm 1917, Sartre sống cùng với mẹ và bố dượng ở La Rochelle, năm

1919 ông quay trở về Paris. Năm 1924, sau khi tốt nghiệp trung học, ông trúng

tuyển vào trường cao đẳng sư phạm. Năm 1927, ông đỗ cử nhân. Năm 1928, ông

thi trượt thạc sĩ, nhưng ông đã đỗ vào một năm sau đó. Năm 1929, ông gặp

Simone de Beauvoir và kết duyên với nhau.

36

Từ 1931, ông được bổ nhiệm làm giảng viên triết học ở Le Harve. Từ năm

1933 đến năm 1934, ông đến Berlin theo lời khuyên của bạn bè, nhờ đó sớm tiếp

cận được các tác phẩm của Husserl, Scheler và Heiddeger. Ông là người đã đưa

chủ nghĩa hiện sinh vào Pháp. Từ năm 1934 – 1939, ông dạy triết ở Le Harve,

Lion và Paris. Năm 1939, ông đi lính và bị bắt làm tù binh vào năm 1940. Năm

1941, ông thoát khỏi nhà tù và được tiếp tục là giảng viên triết học cùng với

Camus và Merleau – Ponty, tích cực tham gia kháng chiến. Từ sau 1945, ông

thôi giảng dạy, sáng lập ra tạp chí “Thời hiện đại”, sau đó chuyên viết về triết lý,

văn chương, kịch...

Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre đặc biệt phát triển sau thế chiến thứ hai.

Những quan điểm của ông thuộc về chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Ông phần nào

đã chịu ảnh hưởng của triết học cổ điển Đức, Husserl, Heiddeger, chủ nghĩa

Freud... Quan điểm hiện sinh của Sartre tương đối độc lập so với các dạng khác

của chủ nghĩa hiện sinh. Trong quan niệm của mình, Sartre có sự dao động giữa

chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa hiện sinh, nhất vào giai đoạn cuối, ông muốn phát

triển chủ nghĩa Mác bằng cách bổ sung cho nó bằng nhân học hiện sinh.

Các tác phẩm chính của Jean Paul Sartre

Trong di sản tư tưởng của Sartre, có thể kể đến những tác phẩm chính

như: Sự siêu nghiệm của cái Tôi (1934), Tưởng tượng (1936), Sơ thảo lý thuyết

về cảm xúc (1939), Tưởng tượng và tâm lý học về tưởng tượng (1940), Tồn tại

và hư vô (L’être et le néant -1934), Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản

(1946), Tình thế 6 tập (1947 – 1964), Các vấn đề về phương pháp (1957), Buồn

nôn (1938) v.v...

2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre

2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người

Cũng như triết học hiện sinh Martin Heidegger, triết học hiện sinh của

Sartre là bản thể luận về tồn tại người. Vì vậy, triết học của Sartre cũng là triết

học 1ề con người hay nhân học.

37

Sartre muốn vượt lên trên cả chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật

trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học. Trong tác phẩm Tồn tại và hư

vô, ông đã phê phán quan điểm chủ nghĩa duy tâm khách quan, đặc biệt là chủ

nghĩa duy tâm của G.W.F. Hegel về thực thể phổ quát của ý thức và nhân cách.

Mặt khác, ông cũng không thỏa mãn với chủ nghĩa duy tâm chủ quan, đặc biệt là

chủ nghĩa duy tâm của G. Berkeley biểu hiện ở công thức: “Tồn tại có nghĩa là

cảm thấy được”. Bởi vì, theo Sartre, tồn tại được hiểu theo cách như vậy là quá

thụ động, chỉ là sự cảm nhận các dữ kiện đơn thuần của tri giác. Theo Sartre, tri

giác không thể nào xác định được bản chất của tồn tại, mà chỉ có tính tích cực,

tính độc lập, tính sáng tạo và tính kiến tạo của ý thức mới làm được điều đó. Hơn

thế nữa, Sartre cũng phê phán chủ nghĩa duy vật nói chung ở chỗ là nó đã tách

chủ thể ra khỏi khách thể, coi khách quan là một thứ gì đó tồn tại độc lập, có

trước chủ thể và do đó đã không lý giải được ý nghĩa bản thể của tồn tại người.

Để vượt lên trên tất cả những điều ấy, Sartre đã vay mượn ở E. Husserl

quan niệm về tính ý hướng trong hiện tượng học. Tính ý hướng [20, tr. 84] đóng

vai trò làm cơ sở cho bản thể luận của Sartre. Theo ông, không thể có ý thức nói

chung, mà ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái cụ thể; chủ thể và khách thể

không thể tách rời, mà gắn bó chặt chẽ với nhau trong mối liên hệ trùng phùng.

Trong đó, chủ thể mang đến ý nghĩa cho khách thể; khách thể không thể thiếu

chủ thể và không có chủ thể hoàn toàn tách biệt khỏi khách thể. Khác với M.

Heidegger, người đã phân định rạch ròi giữa tồn tại và cái hiện hữu, Sartre đã

phân biệt giữa tồn tại của ý thức và tồn tại của hiện tượng, giữa “tồn tại tự

nó”[20, tr.84] và “tồn tại cho nó” [20, tr.86 -87], giữa Tôi và không Tôi theo tinh

thần của J. G. Fichte. Sartre coi chúng là các yếu tố tương tác, các cực của quan

hệ có tính ý hướng, thường xuyên đòi hỏi lĩnh vực ý thức.

Tồn tại tự nó

Theo Sartre, “tồn tại tự nó là thực tại đang hiện hữu, đang được cảm nhận,

là cực khách quan của quan hệ có “tính ý hướng”, bao gồm các sự vật xung

38

quanh chúng ta: cái bàn ,cái ghế, ngồi nhà, đám mây v.v... Các sự vật này tồn tại

đúng như bản thân chúng và tự đồng nhất với chính chúng” [20, tr. 84].

Chúng không có khả năng tự “ứng xử” và tự vấn, về “số phận” của chúng.

Khi chưa được cảm nhận bởi ý thức, các sự vật chỉ tồn tại ở dạng “tự nó”. Còn

khi được ý thức hướng đến, chúng dường như bỗng dưng thay đổi, có thể là đẹp

– xấu, dễ chịu – khó chịu v.v.. Với sự xuất hiện của ý thức, nó trở nên có nghĩa.

Tồn tại tự nó có hai đặc điểm chính: thứ nhất, tính phi biện chứng tuyệt

đối, đây là nét đặc trưng nhất của tồn tại tực nó: phủ định mọi dấu hiệu nhỏ nhất

của sự vận động, phát triển và mâu thuẫn. Trong đó, ngự trị đồng nhất tuyệt đối,

không có gì khác hơn ngoài sự bất động phi thời gian, không có khái niệm. Đặc

điểm thứ hai của tồn tại tự nó là tính thụ động, được biểu hiện ở chỗ: nó không

thể có một tác động nào lên ý thức theo cách lý giải của lý luận phản ảnh, nó

cũng không thể là nguyên nhân của chính nó và nó không có tính độc lập đối với

ý thức. Do đó, trong một nghĩa nào đó, tồn tại tự nó đồng nhất với phi tồn tại,

đồng nhất với hư vô. Cho nên, Sartre đã đặt tên cho tác phẩm của mình là “Tồn

tại và hư vô”. Như thế, tồn tại tự nó trở thành một khái niệm phi đối tượng, một

khái niệm trống rỗng. Ở Sartre, phép biện chứng không có chỗ cho tồn tại tự nó

[Xem: 20, tr.86 – 87].

Tồn tại cho nó

“Tồn tại cho nó, theo Sartre là cái đối lập và độc lập với tồn tại tự nó, đây

là hình thức tồn tại đặc trưng chỉ có ở con người: không đồng nhất bản thân nó,

mà được đặc trưng bởi một khoảng cách với bản thân nó. Khác với tồn tại tự nó,

tồn tại cho nó đòi hỏi sự lý giải cho sự tồn tại của nó, cho sự xuất hiện của nó với

con người trong thế giới” [20, tr.86 – 87].

Tồn tại cho nó là nguyên nhân của chính nó, loại tồn tại này có thể được

xem là đồng nhất với ý thức cá nhân. Theo Sartre, ý thức tồn tại cho nó và không

có gì có thể là nguyên nhân của ý thức. Nó là nguyên nhân của chính loại tồn tại

của mình. Sartre đã cố gắng bác bỏ các quan điểm cho rằng lý giải bản chất của

39

tồn tại cần phải xem xét các yếu tố: hoàn cảnh xã hội, quan hệ xã hội v.v.., ông

cũng bác bỏ qua niệm Mác-xít khi cho rằng, tồn tại xã hội quyết định ý thức xã

hội và ý thức cá nhân.

Trái ngược với tồn tại tự nó chỉ là một phông tối, trên đó nổi lên tồn tại

cho nó đang hoạt động với tư cách là nguồn gốc duy nhất cho sự đa dạng của

vận động và cuộc sống. Như vậy, Sartre đưa ra hai dạng tồn tại: Tồn tại của hiện

tượng (tồn tại tự nó) và tồn tại của ý thức tự thân (tồn tại cho nó). Hai dạng tồn

tại có liên hệ mật thiết với nhau trong mối quan hệ tổng hợp. Ý thức luôn là ý

thức về một cái cụ thể, rõ ràng, ý thức có tính ý hướng.

Sartre cũng đề cập đến hư vô, tức là khả năng phủ định của tồn tại cho nó,

hư vô nằm trong mối quan hệ với tồn tại cho nó và trong ý nghĩa nhất định cũng

có thể coi là một dạng của tồn tại cho nó, cho phép đưa mình ra khỏi tồn tại. Hư

vô không thể hình thành từ hư vô mà xuất hiện trong thế giới thông qua tồn tại,

tức là sự phủ định của tồn tại cho nó.

Và như vậy, trong bản thể luận của mình, Sartre đã lấy cái Tôi làm trung

tâm, từ đó mới sinh ra thực tại cụ thể với toàn bộ sự sống động. Tồn tại tự nó và

toàn bộ thế giới tự nhiên chỉ được chiếu sáng bởi cái Tôi đang ý thức, đang cảm

nhận, đang khát khao. Và như vậy, phép biện chứng theo Sartre là phép biện

chứng của chủ thể và khách thể bị quy về quan hệ giữa cái phủ định và cái bị

phủ định, trong đó cái Tôi, tồn tại cho nó là nguồn gốc duy nhất của sự phủ định.

Không có sự phủ định nào diễn ra ở bên ngoài ý thức, và có thể kết luận rằng,

Sartre đã loại phép biện chứng ra khỏi giới tự nhiên, khỏi tồn tại tự nó.

Đó cũng là toàn bộ những nội dung triết học cơ bản của Sartre, đồng thời

cũng triết học của ông về con người. Tuy nhiên, trong tư tưởng triết học của ông,

ta cũng có thể thấy được sự khẳng định tuyệt đối rằng, con người với phương

thức tồn tại đặc biệt, hay với cách gọi của Sartre “tồn tại cho nó” . Chúng ta cũng

có thể thấy được rằng, Sartre là một trong những nhà hiện sinh vô thần cánh tả,

bên cạnh những bậc tiền bối như F. Nietzche, M. Heddeiger, ông cho rằng mỗi

40

con người luôn là những cá thể riêng biệt và đều có khả năng “tự thiết kế” cuộc

đời, lối sống của mình để làm cho cuộc sống ấy trở nên có nghĩa hơn, nếu không

muốn nó trở nên trống rỗng và vô nghĩa. Cụ thể, trong tác phẩm “Thuyết hiện

sinh là một thuyết nhân bản” mà ông đã từng trình bày vào năm 1946 tại Paris,

tác phẩm đã tạo nên một tiếng vang lớn và cũng tại đó, Sartre đã đưa ra một thứ

tư tưởng hoàn toàn mới mẻ. Trong tác phẩm này, ông cũng đã đưa ra những

quan điểm, nhìn nhận về các bên đối lập với tư tưởng hiện sinh của ông, và quan

trọng hơn cả đó chính là toàn bộ những cái nhìn đầy “bi quan” về thân phận của

mỗi con người, cũng như phương thức của chính tồn tại của con người để rồi từ

đó, tư tưởng “dấn thân” đã được ông trình bày như một mục tiêu để hướng tới

hạnh phúc đích thực cho con người. Để làm rõ tư tưởng của Sartre về sự dấn

thân của con người, tác giả xin được trình bày ở phần tiếp theo.

2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa hiện

sinh của Jean Paul Sartre

Có thể dễ dàng thấy được rằng toàn bộ triết học của Jean Paul Sartre được

tập trung xoay quay vấn đề về “con người”, đây cũng được xem là những tư

tưởng chính của chủ nghĩa hiện sinh Sartre. Sau khi đã bàn luận từ bản thể luận

với hai loại tồn tại vô cùng khác biệt: Tồn tại tự nó và Tồn tại cho nó, ở đây,

Sartre muốn nhấn mạnh đến loại “Tồn tại cho nó” mà theo ông chỉ có xuất hiện

ở con người. Từ sự đề cao khả năng ý thức của con người, ông cho rằng mỗi

người là một hữu thể tồn tại vô cùng đặc biệt, và chỉ có các hữu thể đặc biệt ấy

mới có thể ban sự sống cho tất cả các sự vật, hiện tượng khác đang nằm trong

mối liên hệ “đang nằm trong mối liên hệ “ý hướng tính” với nó. Khi đó, các sự

vật ấy là một “Tồn tại” hoặc ngược lại, sẽ là “Hư vô”, ý tưởng này cũng trùng

tên với một tác phẩm để đời khác của ông, đó chính là tác phẩm “Tồn tại và hư

vô”.

Dù không trực tiếp đề cập tới sự khẳng định về việc “không tồn tại của

một Đấng toàn năng”, nhưng thông qua những lập luận ấy, cũng đủ để xếp

Sartre vào hàng những triết gia có khuynh hướng duy vật. Bởi theo ông, nếu quả

41

thực có sự tồn tại của Đấng sáng tạo đầy quyền năng và ban tặng số phận cho

mỗi con người, thì sự tồn tại ấy thực sự có nghĩa hay không? Cho nên, mỗi

người hãy tự nhận thức chính mình, bởi lẽ chẳng có một Thượng đế nào đứng

đằng sau chúng ta và thực hiện những công việc của cuộc đời thay cho chúng ta,

mà mỗi chúng ta là một Thượng đế.

Trong tác phẩm Thuyết hiện sinh là thuyết nhân bản, ông đã khẳng định

rằng bản thân ông cùng nhóm với M. Heddeiger và các nhà hiện sinh Pháp khác

– chủ nghĩa hiện sinh vô thần, và K. Jaspers, G. Marcel được Sartre nhắc đến

như là đại diện của các nhà hiện sinh Kitô giáo, “Điều rắc rối là có hai loại nhà hiện sinh: loại thứ nhất là các nhà hiện sinh Kitô giáo, và tôi liệt Jaspers3 và Gabriel Marcel4(cả hai đều tự nhận là người Công giáo) vào trong số đó; loại thứ

hai là các nhà hiện sinh vô thần, cần phải liệt Heiddeger và các nhà hiện sinh

Pháp khác và chính tôi vào số này”[22, tr.27 – 28].

Với việc nhận mình là một trong những người theo chủ nghĩa hiện sinh vô

thần, Sartre đồng thời cũng nhấn mạnh rằng “hiện hữu đi trước bản chất” khi ông

bác bỏ sự hiện hữu của một đấng sáng tạo – thượng đế.

Sartre đã lấy hình ảnh một người thợ chế tạo “dao rọc giấy” để độc giả có

thể hiểu sâu sắc hơn về vấn đề này “cần phải hiểu điều đó như thế nào mới

đúng? Khi ta xét một vật phẩm, chẳng hạn như một cuốn sách hay một con dao

rọc giấy, vật này được người thợ chế tạo theo gợi hứng của một khái niệm nào

đó, và nó được quy chiếu đến khái niệm “dao rọc giấy”, và cũng được quy chiếu

như vậy đến một kỹ thuật sản xuất có sẵn, vốn là bộ phận của khái niệm về thực

chất là một công thức chế tạo”[22, tr. 28 – 29]. Như thế, chúng ta có thể hiểu

rằng dạo rọc giấy ấy là bản chất, nó mang trong mình những thuộc tính và các

công thức chế tạo ra chính nó, nó có trước hiện hữu. Từ đó, Sartre đã khẳng định

“bản chất đi trước hiện hữu”, ông cũng trích dẫn nguyên văn gốc thuật ngữ

3 Karl Theodor Jaspers (1883 – 1969): nhà tâm thần học và triết học người Đức, đại diện cho triết học hiện sinh Kitô giáo. 4 Gabriel Marcel (1889 – 1973): triết gia,nhà phê bình văn học, và là nhà văn soạn kịch người Pháp, đại diện cho phương án Kitô giáo trong triết học hiện sinh.

42

Dasein5 của M. Heiddeger. Ông cho rằng, thượng đế vốn dĩ không hiện hữu, và

có một hữu thể đã hiện hữu, hữu thể hiện hữu này có trước bản chất và Sartre gọi

đó là “con người”, tương đương với “Dasein” của Heiddeger. Trong vấn đề

tương liên giữa “hiện hữu và bản chất”, Sartre cho rằng con người trước hết phải

hiện hữu, gặp gỡ nhau, xuất hiện trong thế giới đã và quá trình tự chất vấn chính

mình sẽ diễn ra đằng sau đó. Còn trước hiện hữu là gì? Sartre cho rằng, trước

hiện hữu chỉ là hư vô, và quá trình định nghĩa sẽ tạo nên những gì mà chính nó

tự tạo nên, quá trình này được Sartre gọi là “tính chủ thể” [22, tr.33].

Điều gì làm cho con người với tư cách là một hữu thể hiện hữu khác với

các vật khác như cái bàn, hòn đá. Theo Sartre, con người với tư cách là một hiện

hữu độc đáo có một phương cách rất khác biệt khi xuất hiện sự tồn tại của mình,

đó chính là việc con người ta tự ném mình vào một tương lai, một cuộc sống mà

ở đó, con người nằm trong những mối liên hệ tác động qua lại với tha nhân và

các sự vật khác theo tinh thần tính ý hướng và đưa ra các quyết định sống còn.

Sartre coi tất cả các hoạt động đó như là quá trình tự hiện thực hóa bởi con người

cá nhân trên cơ sở tính cá nhân và tính chủ thể ở phương diện tinh thần.

Trong sự dấn thân này, con người luôn luôn sống trong sự tương tác giữa

mình với tha nhân, điều gì làm cho sự tương tác ấy được hoàn hảo, theo Sartre,

con người với tư cách là một cá nhân hiện hữu sẽ là những người chịu trách

nhiệm cho chính những việc mình làm, và những việc làm ấy sẽ bị xét đoán bởi

chính lương tâm của anh ta, “Nhưng nếu đúng là hiện hữu đi trước bản chất, thì

con người chịu trách nhiệm về những gì nó đang tồn tại. Như vậy, bước đi đầu

tiên của thuyết hiện sinh là đặt mọi người vào việc chiếm lĩnh những gì mình

đang tồn tại, và đặt lên con người toàn bộ trách nhiệm về sự hiện hữu của

mình”[22, tr. 34]. Thực vậy, con người luôn luôn phải tự vấn về mình và luôn

phải chịu mọi trách nhiệm cho những hành vi của mình, ở đây, Sartre còn cho

rằng con người với tư cách là những hữu thể tồn tại đặc biệt còn có khả năng

5 Dasein: Thuật ngữ được M. Heiddeger dùng để chỉ khái niệm “tồn tại người” hay cách dịch của Sartre trong tác phẩm “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản” tiếng Pháp: réalité – humaine, bản dịch tiếng Việt: thực-tại-người.

43

chọn lựa cho mình những phương thức sống phù hợp, nhưng đối với Sartre, trách

nhiệm luôn là điều được ông lưu tâm. Sartre cho rằng, mỗi cá nhân đều có năng

lực chọn hành vi sống, lối sống hoặc những thái độ ứng xử với những người

khác xung quanh anh ta, đồng thời, anh ta cũng phải có những trách nhiệm phù

hợp đối với mọi người ấy, anh ta có khả năng chọn lựa những điều ấy, nhưng sự

chọn lựa này phải đảm bảo được “tính liên chủ”, tức là sự lựa chọn của anh ấy

phải bao hàm những người xung quanh anh ấy.

Khi nhắc đến trách nhiệm của mỗi cá nhân khi tham gia vào thế giới như

vật “tự ném mình” vào trong thế giới đó, và cá nhân ấy sẽ dự phóng cho chính

cuộc đời của nó . Sartre còn đưa ra khái niệm “sự dấn thân” hay còn được ông

gọi với cụm từ “Hành vi cá nhân tự dấn mình vào toàn thể nhân loại”[22, tr. 36].

Vấn đề này được Sartre coi như là hành vi dấn thân của mỗi cá nhân phải thực

hiện khi tham gia vào xã hội, ông cho rằng con người với tư cách là những cá

nhân trong xã hội đều phải thiết lập những mối quan hệ khác nhau để “dấn

mình” vào trong xã hội đó, đồng thời tại đó con người cũng thỏa mãn được

những mong muốn của cá nhân, “Và nếu, xét một cách cá nhân hơn, tôi muốn

lập gia đình, có con cái, thậm chí nếu cuộc hôn nhân ấy chỉ tùy thuộc vào hoàn

cảnh của tôi, hay vào đam mê của tôi, hay vào sự ham muốn của tôi, qua đó tôi

không chỉ cam kết với chính mình mà con cam kết với toàn thể nhân loại đang

trên con đường của chế độ một vợ một chồng”[22, tr 37]. Một lần nữa, “ý chí

chung” lại xuất hiện khi chúng ta tham khảo đoạn trích dẫn này, mỗi cá nhân khi

dấn thân vào xã hội đều phải chịu sự chi phối nhất định của nó.

Trong mối tương liên với trách nhiệm, Sartre còn cho rằng, ở con người,

trách nhiệm phải được đi đôi với tự do, không có tự do thì không thể có trách

nhiệm. Một khi con người không có tự do, không có khả năng chọn lựa, tức là

trong các hành động của mình, người đó thường xuyên bị quy định, bị tiền định

bởi các yếu tố vật chất hay tinh thần nhất định, thì theo Sartre, người đó không

phải chịu trách nhiệm về chính các hành động của mình. Ngược lại, nếu người

đó được tự do, có được tự do ý chí, tự do chọn lựa các phương tiện để đạt được

44

mục đích, thì người đó mới chịu trách nhiệm về những kết quả của những hành

động mà mình đã thực hiện.

Sartre cũng nêu lên những tiêu chuẩn đạo đức của con người, theo ông,

mỗi người chúng ta cần phải tự tạo cho mình quy luật của mình, phải tự thiết kế

bản thân mình và tự lựa chọn các nguyên tắc đạo đức riêng của mình. Sau khi

bác bỏ niềm tin vào thượng đế, vào thế giới bên kia, Sartre coi con người là

nguồn gốc duy nhất và là tiêu chuẩn duy nhất, cuối cùng của đạo đức. Tiêu

chuẩn đạo đức theo Sartre là sự phù hợp của ý thức và hành động con người với

nguyên tắc của chính mình, với lương tâm mình theo phương châm “Hãy là

chính mình!” và đồng thời “Hãy làm mình khác đi!”. Một hành vi được coi là có

đạo đức nếu nó phù hợp với nguyên tắc của chính mình, với lương tâm mình.

Ngược lại, một hành vi bị coi là vô đạo đức, nếu nó trái với lương tâm, với

nguyên tắc ấy. Ông cũng đồng thời khẳng định rằng mỗi cá nhân chúng ta lúc

nào cũng có thể “thiết kế lại” cuộc đời, nhưng sự thiết kế ấy phải xuất nguồn từ

những nguyên nhân nội tại chứ không phải là những áp lực được tạo ra từ phía

bên ngoài. Bởi con người luôn sống cho những nguyên tắc riêng của mình, hành

động riêng của mình và sống cho chính cuộc đời của chính mình, “Địa ngục là

người khác” cũng là một luận điểm rất nổi tiếng của Sartre, mỗi cá nhân là

những hữu thể vô cùng độc đáo, họ là những chủ thể sáng tạo và thiết kế vận

mệnh của mình, thật đáng buồn nếu cá nhân đó chỉ là kẻ sống bởi những thứ

xung quanh, những hữu thể độc lập khác.

Sartre cũng bộc lộ những suy tư của ông khi cho rằng, con người chúng ta

khi dấn thân vào nhân loại, luôn luôn có những lo lắng nhất định, không phải lo

lắng cho chính những sự vật, những người hiện hữu xung quanh. Mà các cá nhân

ấy luôn có những suy tư, chất vấn về chính cuộc đời mình, chính sự tồn tại và

mục đích sống của mình, Sartre gọi đó là “Sự lo âu”[22, tr. 37]. Sự lo âu được

Sartre diễn giải như sau: “con người dấn mình vào và nhận ra rằng nó không chỉ

là kẻ mà nó đã chọn để tồn tại, mà đồng thời nó còn là một kẻ ban bố luật đang

lựa chọn cho toàn thể nhân loại, nó không thể thoát khỏi cái cảm thức về trách

45

nhiệm toàn diện và sâu xa của mình”[22, tr. 37], không ai trong chúng ta có thể

thoát khỏi sự lo âu thường trực này, kể cả những người tỏa ra những năng lượng

tích cực nhất, họ cũng không thể che đậy sự lo âu ấy, mọi nổ lực che đậy ấy có

thể được xem là “ngụy tín”, khi Sartre coi đó là trải nghiệm khi chúng ta dấn

thân vào thế giới, vào toàn thể nhân loại. Tiếp theo trong chuỗi trải nghiệm mà

Sartre đã đề cập đến đó chính là sự tuyệt vọng, sự tuyệt vọng này đến từ những

“khả thể”, tức là những tình huống có thể xảy ra trong cuộc sống mà các cá nhân

trông chờ hoặc hy vọng vào đó, để rồi từ đó dẫn đến trải nghiệm tiếp theo là “bị

bỏ rơi”, chúng ta như có cảm giác bị bỏ rơi trong thế giới đầy rẫy sự lo âu và

tuyệt vọng, từ những trải nghiệm ấy, con người ta dẫn tới hành động. Nhưng

hành động làm sao để con người ta có được sự hạnh phúc, Sartre đã gọi đó là

những “ban hành chung”, tức là những trách nhiệm mà các cá nhân khi dấn thân

vào xã hội, vào nhân loại sẽ phải thỏa hiệp, đồng thời, những trách nhiệm ấy đòi

hỏi phải được tự do, tự do và trách nhiệm luôn gắn chặt với nhau, nằm trong mối

liên hệ không thể tách rời nhau.

Đến đây, chúng ta có thể tạm kết luận rằng, đối với Sartre, để có một hạnh

phúc đích thực, mỗi người hãy nên ghi nhớ những cụm từ khóa quan trọng như “

dấn thân”, “tự do”, “trách nhiệm” và quan trọng nhất. Đừng bao giờ quên đi sự

xuất hiện của mình trong thế giới này, đừng quên rằng chúng ta đã từng bị ném,

bị vứt bỏ vào đây mà không thể nào tự quyết được cho sự vị trí mà chúng ta

mong đợi để xuất hiện. Có thể thấy được một tinh thần “nhập thế” cao độ nơi

Sartre khi ông đã từng nhiều lần nhấn mạnh, bạn chỉ có thể sống một cuộc sống

hạnh phúc khi mà bạn là chính mình, và vì bạn đang sống cùng những người

xung quanh, nên hãy học cách tôn trọng, chấp nhận những quyền “riêng tư” của

họ như cách mà bạn đang nghĩ cho chính bạn. Tóm lại, đó cũng có thể được xem

là “giải thoát luận” trong thuyết hiện sinh của Jean Paul Sartre.

46

CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA

GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON

ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN

PAUL SARTRE

3.1. Những điểm tƣơng đồng

3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế

Cả hai học thuyết này đó đều không công nhận có một Đấng sáng thế, đối

với Phật giáo nguyên thủy ra đời trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đang loạn lạc bởi

những tư tưởng, tín ngưỡng sùng bái thần linh, đất nước này được xem là một

quốc gia tôn giáo “đa thần linh” cùng trú ngụ và chi phối thế giới theo quan niệm

của người bản địa, Đức Phật đã nhìn ra được những khúc mắt khi các vị thần

linh cũng chỉ là những công cụ để những đẳng cấp cao nhất trong xã hội duy trì

quyền uy và liên tục tạo nên một sự bất bình đẳng. Như vậy, bằng tôn chỉ

“không có một vị thần linh” nào tồn tại cả, và chúng ta cần phải nhìn ra được

những sự thật ấy, sự thật ở đây là vô thường, vô ngã, luân hồi và quan trọng nhất

đó chính là “Nghiệp báo” .

Chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng không công nhận có một

“Đấng sáng thế” tồn tại và sáng tạo ra con người, ông từng khẳng định rằng “tồn

tại có trước bản chất” con người đầu tiên là phải tồn tại đã và dần dần hình thành

nên bản chất của mình mà không phải dựa vào một thực thể tối hậu nào. Bởi nếu

cuộc sống này được ban tặng bởi Thượng đế với đầy đủ vận mệnh, định đoạt sẵn

có, thì đó là một cuộc đời không đáng sống, mỗi con người là một cá nhân vô

cùng đặc biệt và duy nhất. Vậy nên, không có một Thượng đế nào có thể chi

phối và quan tâm từng cá nhân ấy một cách tỉ mỉ bằng chính họ, đối với Sartre,

mỗi người là một Thượng đế của chính mình với các khả năng dự phóng, thiết kế

nên bản chất cho mình và đồng thời là những người bạn trong một thế giới “đa

thượng đế”.

Hạnh phúc hay đau khổ là do chính ta tự tạo ra, không ai có thể thay đổi

hoặc sắp đặt hay thưởng phạt được chính ta cả. Còn ở Sartre, con người hoàn

47

toàn có thể quyết định, thay đổi vận mệnh của mình, là chủ thể sáng tạo nên bản

chất của chính mình chứ không phải một yếu tố nào khác bên ngoài. Ông chối bỏ

Thượng đế và không nhận con người là thụ tạo của vị thần linh ấy: “Không có

một năng lực nào bên ngoài hay cao hơn để con người có thể nương tựa vào hay

vạn xin cho, không ai cứu rỗi, làm cho con người trở thành một cái gì khác nó.

Trách nhiệm nằm vuông vắn ngay trên chính đôi vai mình.”. Con người và chỉ

duy nhất con người mới có quyền quyết định mình sẽ trở thành người nào và như

thế nào, chứ không phải do người khác, cái khác quyết định thay mình được.

3.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ

Có thể nói, cả Sartre và Phật giáo nguyên thủy đều có những cái nhìn vô

cùng bi quan về thân phận con người. Họ đều nhận thấy rằng con người bị trói

buộc, bị cột chặt trong hằng trăm nghìn những sợi dây vô hình khiến họ không

sao có được tự do, khiến họ phải vật lộn trong đau khổ. Thế nhưng, trong cách

kiến giải về sự khổ, cả hai học thuyết đều có hai cách giải thích khác nhau, với

Sartre nói riêng và triết học hiện sinh nói chung, thì chính những chuẩn mực,

những nguyên tắc của xã hội chính là chiếc gông cùm đang đè nặng lên cuộc

sống của con người. Còn theo Phật giáo nguyên thủy, thì ngọn lửa dục vọng

đang thiêu đốt cuộc sống của con người và của toàn nhân loại. Nhìn chung, cả

hai học thuyết tuy có cách kiến giải khác nhau về sự khổ nhưng cũng đã phản

ánh được phần nào sự ưu bi mà con người phải nhận lấy khi sống trong thế giới

này.

3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm

Nét tương đồng tiếp theo trong cả hai học thuyết này đó chính là việc đề

cao con người và lấy con người làm trung tâm cho học thuyết của mình. Đối với

Phật giáo nguyên thủy hay Triết học hiện sinh của Sartre, con người với tư cách

là một tồn tại đặc biệt có khả năng nhận thức hay tự vấn về chính mình. Ở Phật

giáo, chúng ta có thể thấy rằng, con người được xem là một “chúng sinh hữu

tình” có những khả năng như: biểu lộ cảm xúc, đồng thời có được sự tương tác

của mình với thế giới xung quanh hay ngay trong thuyết luân hồi, cảnh giới

48

người trong sáu cảnh giới: Trời, Người, A-tu-la được xem là ba cảnh giới tái

sanh thuận tiện, bởi những cảnh giới này theo Phật giáo là có khả năng nhận

thức được các sự thật của cuộc đời, và có khả năng biến đổi nghiệp của mình

nhằm khắc phục đau khổ cho chính mình.

Đặt trong mối tương liên với Sartre, cũng dễ dàng nhận thấy việc ông đề

cao con người và đặt con người làm trung tâm trong học thuyết của mình khi ông

luôn lấy “tồn-tại-người” làm chủ đề bàn luận của mình, con người với tư cách là

“tồn tại cho nó” và mang “tính ý hướng” đến mọi tồn tại khác xung quanh, từ đó

hình nên những đặc tính cho các sự vật ấy, nói cách khác, con người được Sartre

ví như một vị Chúa ban phát những sự sống cho mọi sự vật, hiện tượng xung

quanh mình. Như vậy, trên hành trình tồn tại của mình, con người liên tục hướng

ý thức của mình vào mọi đối tượng xung quanh và từ đó, con người mang đến

những mối quan hệ với nhau, thành lập nên một xã hội, vì “bị vứt bỏ” vào thế

giới này, nên mỗi người phải là ông chủ của chính mình, phải luôn luôn tự vấn

về mình và đồng thời dự phóng mình để phù hợp hơn với đời sống xã hội.

Nếu nhìn nhận ở một góc độ khác, trong việc đề cao và lấy con người làm

trung tâm, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy được rằng, cả Phật giáo nguyên

thủy và Sartre đều đánh giá cao tinh thần dám chịu trách nhiệm của con người. Ở

Sartre, ông cho rằng: “Nếu con người được trở thành những gì mà chính mình

làm ra, thì con người nhất thiết phải chịu trách nhiệm về các hành động của

mình. Thiện hay ác, chính con người phải trả lời cho những hậu quả trong hành

động của mình đối với chính mình và những kẻ khác.” , bởi vì mỗi cá nhân được

kết án phải tự do, được tự do đưa ra sự lựa chọn của mình nên kết quả sự lựa

chọn đó dù là như thế nào thì bản thân cá nhân phải chịu trách nhiệm cho sự

quyết định của mình.

Nói về Phật giáo nguyên thủy, Đức Phật đã từng nhiều lần nêu ra quy luật

nhân – quả, nghiệp báo để nói lên tinh thần trách nhiệm của cá nhân và cộng

đồng. Đức Phật dạy rằng: “Chính ta là kẻ thừa kế hành động của ta, là người

mang theo với hành động của mình”[7, tr.35], điều này có nghĩa là con người

49

phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về mọi hành vi (hành) và suy nghĩ (thức) của

mình. Cho nên nếu hoàn cảnh hiện tại là tốt hay xấu đều là do những tác động

mà chúng ta đã từng gây dựng trong khoảng thời gian trước đó, có thể là trong

hiện kiếp hoặc các tiền kiếp về trước. Vì vậy, hãy tự nhận lấy trách nhiệm về

mình, đừng bao giờ đùn đẩy cho một tác nhân khác bên ngoài mình, đó là một

trong những nét đặc thù có mặt ở cả hai học thuyết.

3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi

Cả Phật giáo nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Sartre đều khẳng

định bản chất hay “cái tôi” của mỗi người là sự không ổn định, luôn luôn biến

đổi. Khi nói rằng bản chất, sự hiện sinh của con người là do chính con người tạo

ra, trước khi con người từng là “hư vô”. Sartre cũng đồng thời khẳng định bản

chất con người luôn luôn là sự vận động, biến đổi không ngừng. Hữu thể theo

Sartre chưa bao giờ là cái cố định, con người và sự hiện diện của con người

chẳng khác nào là một tiến trình năng động của ý thức và những hoạt động của

chính nó. Bản tính con người chính là một dòng chảy liên tục của thể xác và tinh

thần mà không có một điểm dừng cố định. Bởi vì, con người không bao giờ đứng

im một chỗ, mà là sự “dự phóng”, tiến xa hơn về tương lai, hơn nữa, con người

chỉ tồn tại đích thực khi nó không ngừng “tự vấn”, không ngừng “lo âu” về bản

thân mình, về những cái mình đã đạt được và chưa đạt được. Và như vậy, con

người luôn luôn phải vượt lên trên chính mình – quá trình của tính ý hướng mà

Sartre đã học hỏi nơi Husserl, ông nhấn mạnh: “Kẻ hèn nhát làm cho mình trở

thành kẻ hèn nhát, người anh hùng làm cho mình trở thành anh hùng. Nhưng kẻ

hèn nhát bao giờ cũng có khả năng không còn là kẻ hèn nhát nữa, còn người anh

hùng không còn là anh hùng nữa. Điều đó quan trọng chỉ là sự cải biến hoàn

toàn đạt được trong một trường hợp riêng biệt hay thông qua hành vi riêng

biệt.”[22, tr. 54]. Nghĩa là con người bằng hành vi của mình có thể thay đổi được

bản chất của chính mình, quan niệm này của Sartre phần nào cũng có sự gần gũi

với thuyết “vô ngã” của Phật giáo nguyên thủy.

50

Phật giáo nguyên thủy cho rằng không có cái tôi vĩnh hằng và thực chất là

không có cái tôi. Tuy nhiên, cách kiến giải của Phật giáo nguyên thủy thì lại rất

khác, với việc chỉ ra rằng con người cũng là một loài chúng sinh hữu tình và

thuộc cõi vật lý được cấu tạo bằng các yếu tố vật chất và tinh thần. Nhưng với

chủ trương vô ngã, mọi sự vật, hiện tượng trong thế gian này đều phải chịu sự

chi phối của quy luật ấy cùng với vô thường biến đổi, mọi sự cố định hầu như

đều bị phủ định kể cả bản chất của con người.

3.1.5. Chủ trương con đường giải thoát để tìm hạnh phúc đích thực của con

người

Khi cho rằng, không có bất kì sự tồn tại của một Đấng sáng thế, và cuộc

đời của con người. Vô hình chung, là đau khổ, là ngụy tín, nên Phật giáo nguyên

thủy lẫn chủ nghĩa hiện sinh J.P. Sartre đều muốn con người truy tìm hạnh phúc

đích thực của cuộc đời mình. Con người với tư cách là những hữu thể trải

nghiệm cuộc sống của chính mình, với bản tính tìm tòi và khám phá những chân

lý của cuộc đời, họ tìm đến những tri thức khoa học, hay suy tư cho thân phận

mình, cho sự tồn tại của mình với tha nhân, và cũng lo lắng cho chính vấn đề tồn

tại của mình. Vì vậy, cả hai học thuyết đều ủng hộ con người hãy tìm đến hạnh

phúc đích thực của cuộc đời mình bằng chủ trương giải thoát – giải thoát luận,

thế nhưng, con đường giải thoát ấy của Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện

sinh Sartre cũng có phần nào khác nhau, nếu Phật giáo nguyên thủy chủ trương

xuất thế gian, xa lìa những biên kiến, dục vọng, đi tìm những tri kiến của thực

tánh bên trong thay vì những thứ xung quanh (các sự vật, hiện tượng xung quanh

và tha nhân), thì ở Sartre, ông lại chủ trương mỗi con người chúng ta nên học

cách bằng lòng với trách nhiệm khi chúng ta sống cùng mọi người, và từ đó, có

thể đạt đến tự do đích thực và mưu cầu hạnh phúc đích thực của cuộc đời.

51

3.2. Những điểm khác biệt

3.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người

Dù có nhiều điểm tương đồng, nhưng cả hai học thuyết này vẫn có một số

điểm khác biệt nhau. Thứ nhất, đó chính là sự khác nhau trong cách lý giải hay

quan niệm về bản chất con người.

Theo Phật giáo nguyên thủy, con người là một loài “chúng sinh hữu tình”,

tức là hữu thể có khả năng nhận thức hay biểu hiện những trạng thái tâm lý khác

nhau. Con người được tạo thành từ “ngũ uẩn” như đã đề cập ở chương I, do con

người được cấu thành từ ngũ uẩn, những cảm nhận hay nhận thức của con người

đều là do năm chi uẩn này tác động lên và chúng tạo nên một đối tượng nhận

thức, nhưng cũng bởi do bản tính vô minh của con người cho nên vô hình chung,

bản chất của con người theo Phật giáo gọi là “khổ”. Nội dung căn bản của Phật

giáo nguyên thủy về cơ bản cũng chính là “học thuyết về con người”, con người

là chủ thể của tất cả những nhận thức, suy nghĩ và hành động của chính mình.

Thực tế hơn, chúng ta có thể nói rằng, với Phật giáo, bản chất có trước tồn tại,

mỗi chúng ta khi được sinh ra trên cuộc đời đã cảm thụ được cái “khổ” bởi

không một ai cất tiếng cười khi chào đời.

Ngược lại, với thuyết hiện sinh của Sartre, khi quan niệm về bản chất con

người, ông cho rằng con người trước hết phải “tồn tại” đã, sau đó mới thiết kế

lên cuộc đời mình. Cho nên, theo Sartre thì “tồn tại có trước bản chất”, cũng

giống như Martin Heddeiger khi cho rằng Thượng đế vốn dĩ không hiện hữu,

hay như Nietzche đã tuyên bố: “Chúa đã chết!”. Mỗi con người là một loại tồn

tại vô cùng đặc biệt và duy nhất, cho nên, con người với tư cách là ông chủ cho

sự tồn tại của mình, có khả năng thiết kế và dự phóng cuộc đời mình và đồng

thời, con người cũng tự quy định mình sao cho phù hợp với những quy chuẩn,

những phép tắc đạo đức khi tham gia vào xã hội, tương tác với tha nhân.

52

3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc đời

Cả Sartre hay Phật giáo thời kì đầu đều cho rằng cuộc đời là bể khổ, vì

con người tồn tại trong thế giới như này sự trải nghiệm của những lo âu, phiền

muộn và suy tư. Thế nhưng, cách lý giải về nguyên nhân của nỗi khổ trong cuộc

đời thì ở đây, cả hai đều có cách lý giải riêng của mình.

Đối với Phật giáo nguyên thủy, nỗi khổ trong cuộc đời bắt nguồn từ vô

minh, bởi con người là hợp thức của ngũ uẩn, và vì con người không hiểu được

những sự thật của cuộc đời vốn dĩ là vô ngã, vô thường. Cho nên con người luôn

luôn “chấp ngã” và buộc chặt “hữu ngã” vào chính những sự vật, hiện tượng

xung quanh, cho rằng nó là của mình hoặc nó phải như thế này, nó phải như thế

kia, nó đẹp đẽ đối với mình, nó là quan trọng trong cuộc đời mình mà không biết

được. Mọi thứ đều là những thứ kinh nghiệm, cảm thụ tạm thời, ngắn ngủi, từng

cung bậc cảm xúc của con người luôn luôn biến chuyển, cũng giống như quy

luật chung của vũ trụ, của tự nhiên, cho nên dẫn con người tới đau khổ, những

nỗi khổ đã được Phật thuyết trong “Tứ diệu đế”, khổ do những chấp thủ kết tập,

khổ do những mong cầu không được đáp trả v.v... Những nỗi khổ này bắt nguồn

từ chính trong phần sâu kín nhất của con người.

Còn ở Sartre, học thuyết của ông đã cho chúng ta nhìn thấy rằng sự thụ

động nhất định khi con người “bị ném vào” thế giới này, con người hoàn toàn

không làm chủ được mình khi bị vứt, bị bỏ rơi vào thế giới với đầy rẫy sự lo âu,

tuyệt vọng. Khi đó, con người bắt đầu suy tư, lo lắng không phải vì các sự vật,

hiện tượng xung quanh mà là cho chính cuộc đời mình, sự tồn tại của cá nhân

mình, không có một vị chúa nào định hình nên bản chất của chúng ta, nên mỗi cá

nhân là một bản “tự thiết kế” nên chính mình. Và tất cả chúng ta khi tham gia

vào xã hội, với nhân loại đều phải chịu ràng buộc bởi những quy tắc, những

chuẩn mực chung với những trách nhiệm, những thỏa hiệp để mưu cầu tự do, tự

do ở đây được Sartre đặt song hành cùng với trách nhiệm, tự do phải đi đôi với

trách nhiệm. Một số học thuyết đối nghịch đã từng phê phán rằng, học thuyết của

Sartre thực chất cũng tương tự như thuyết tịch tĩnh, tức là chỉ nhìn thấy được

53

những mặt hạn chế của cuộc sống, cho rằng con người tồn tại với đầy rẫy lo âu,

tuyệt vọng. Nhưng, Sartre đã tuyên bố rằng, thuyết hiện sinh của mình là một

học thuyết trung thực nhất với cuộc sống của mỗi cá nhân con người, không có

một vị Thượng đế nào ngự trị như chúng ta hay lầm tưởng, mà mỗi cá nhân

chúng ta xét với tư cách “bị vứt bỏ” vào thế giới sẽ tự tạo nên bản chất của chính

mình, đồng thời “chấp nhận” với mọi hoàn cảnh sống và vươn lên với ý chí, với

nguyện vọng của chính mình, cái “tôi” của mình.

3.2.3. Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi nỗi

khổ trong cuộc đời

Với khẳng định chính “Cuộc đời là bể khổ”, cả Phật giáo nguyên thủy và

Sartre đều muốn con người hướng đến việc giải thoát khỏi các xiềng xích của

khổ đau. Thế nhưng, cách thức để hướng tới việc giải thoát theo hai học thuyết là

hai con đường hoàn toàn riêng biệt, như đã nói, nếu Phật giáo nguyên thủy cho

rằng, con người cần lìa xa những thiên kiến, những mầm mống khổ đau từ bên

trong và các tác nhân bên ngoài. Nói khác đi, đó là việc xuất thế gian, còn đối

với Sartre, dù cho rằng cuộc sống của con người là đau khổ do chúng ta không

thể chủ động được khi bị vứt bỏ, bị ném vào thế giới này như một đồ vật, và nó

bắt buộc chúng ta phải dấn thân vào toàn thể nhân loại, đó là sự bắt đầu của

những lo âu, tuyệt vọng và con người không ngừng chất vấn cho chính sự tồn tại

của mình. Thế nhưng, ở Sartre thì chúng ta có thể thấy được một tinh thần nhập

thế tích cực đối với mỗi cá nhân, chúng ta hoàn toàn có thể khắc phục được nỗi

khổ ấy bằng việc tự thiết kế nên cuộc đời của chính mình, sống là mình trong

mối quan hệ giữa mình với tha nhân, thông qua việc thỏa hiệp những trách

nhiệm và quyền lợi chính đáng dành cho chính mình.

Sartre cho rằng học thuyết của mình là “thuyết lạc quan”[G, tr.64] và ông

chấp nhận với câu nói “Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại” – Réne Descartes khi cho

rằng: “Ngay từ điểm xuất phát, không có chân lí nào khác ngoài chân lí này: Tôi

tư duy, vậy tôi tồn tại, đấy là chân lí tuyệt đối của ý thức tự đạt đến chính mình.

Mọi lí thuyết xét con người ở bên ngoài khoảnh khắc mà con người đạt đến

54

chính mình ấy trước hết là một lý thuyết thủ tiêu chân lí, vì bên ngoài cái cogito

của Descartes ấy, tất cả đối tượng chỉ là những đối tượng khả hữu, và một học

thuyết về những hả hữu nào mà không gắn với chân lí rốt cuộc sẽ rơi vào hư

vô”[22, tr.65]. Như vậy, mỗi người chúng ta hãy tìm lấy cái chân lý cho chính

mình, vì chân lý đối với Sartre là phương châm của hành động, những hành động

này đưa con người đến sự dấn thân vào thế giới, thông qua những yếu tố này,

con người dần dần thiết lập nên phương cách sống cho chính mình trên cơ sở

tính liên chủ - mối quan hệ giữa chính mình với tha nhân, thông qua việc tạo nên

những trách nhiệm của chính mình với mọi người để rồi từ đó có thể đạt đến tự

do, và sẽ đưa con người hướng đến những hạnh phúc đích thực như phương

châm của ông: “hãy là chính mình!”.

Nhưng, đối với Sartre, nếu một người chỉ biết suy nghĩ cho chính mình thì

sẽ không thể nào hòa nhập được với nhân loại, khi chúng ta sống trong cùng một

bầu không khí, một môi trường xung quanh những người khác, chúng ta cần phải

liên tục tự chất vấn cho chính sự tồn tại của mình, cho những suy nghĩ và cách

sống của mình. Nếu những việc làm xuất phát từ chính “lương tâm” của chúng ta

có thể gây phương hại cho những người xung quanh, Sartre khuyên rằng chúng

ta nên điều chỉnh nó một cách liên tục, để chúng ta có những hành động, lời nói

và suy nghĩ sao cho phù hợp, “hãy làm mình khác đi!”. Nhưng, những việc làm

ấy nên xuất phát từ bên trong, tức là tự bản thân cá nhân người đó hiểu được họ

cần phải như vậy, chứ không phải là những tác nhân bên ngoài, bởi nếu một

người chịu sự chi phối bởi những suy nghĩ và lời nói của kẻ khác, theo Sartre họ

đã đánh mất đi sự “hiện sinh của chính mình” với khẳng định tiếp theo: “Địa

ngục là người khác”.

3.3. Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre 3.3.1. Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre

Giá trị

55

Đóng vai trò nền tảng cho nhân sinh quan, cả Phật giáo nguyên thủy và

Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre đều chủ trương tìm kiếm cái “Tôi” đích

thực của chính bản thân hữu thể, tuy khác nhau trong cách lập luận nhưng nhìn

chung, cả hai học thuyết này đều có những giá trị tương đồng, cụ thể:

Thứ nhất, trong quan niệm về nhân sinh quan, cả hai đều không công nhận

một Đấng toàn năng, do đó con người có thể tự tìm thấy mình thông qua việc

lắng nghe chính mình bằng cách “tự vấn” như Sartre đã đề cập hay quá trình loại

bỏ những định kiến vốn có trong tâm thức như Phật giáo nguyên thủy đã chủ

trương, con người hoàn toàn có thể làm chủ vận mệnh của chính mình. Như vậy,

con người với tư cách là một loại tồn tại đặc biệt, có thể tìm thấy chính mình và

có khả năng tự sáng tạo cho mình những phương thức sống, những suy nghĩ phù

hợp cho bản thân mà không phải phó thác vào bất kì tác nhân bên ngoài.

Thứ hai, khi khẳng định con người hoàn toàn có thể đạt được hạnh phúc

đích thực cho bản thân, cả Phật giáo nguyên thủy và Sartre đã vạch ra được

nguyên nhân vì sao chúng ta vẫn chưa thể có được niềm vui thực sự. Ở Sartre,

đó chính là sự cô đơn khi con người bị vứt bỏ vào thế giới này, và con người

hoàn toàn lo sợ cho chính sự tồn tại của mình với tư cách là một loại tồn tại độc

đáo, duy nhất, đây cũng là một mấu chốt tương đồng với Phật giáo nguyên thủy,

vì nỗi vô minh mà con người rơi vào tình trạng khốn khổ. Cho nên, chủ trương

con người vượt lên trên chính mình để đạt đến hạnh phúc đích thực cũng là một

trong những giá trị rất nhân bản của cả hai học thuyết.

Thứ ba, cả hai học thuyết đều đề cao vai trò và vị trí của con người trong

thế giới này, có thể thấy được rằng, dù mốc thời gian xuất hiện tuy có khác nhau

nhưng cả Phật giáo nguyên thủy và triết học hiện sinh của Sartre đều khẳng định

việc con người chính là chủ thể của mọi hoạt động cảm thụ và nhận thức. Đối

với Sartre, đó chính là “tính ý hướng” của con người – tồn tại cho nó hay đối với

Phật giáo nguyên thủy đó chính là “chúng sinh hữu tình” và việc con người luôn

được Phật giáo đề cao là một trong những loài chúng sinh có mức độ nhận thức

56

cao nhất. Do đó, con người có thể kiến thiết nên một quan điểm sống cho mình,

đồng thời cũng là mối tương tác với những sự vật, hiện tượng xung quanh mình.

Hạn chế

Dù là những học thuyết rất tích cực về vấn đề tồn tại, song cả hai học

thuyết này cũng có một số hạn chế nhất định.

Thứ nhất, đối với triết học hiện sinh của Sartre, việc quá đề cao chủ nghĩa

cá nhân và khuyến khích những nguyên tắc sống cá nhân đôi lúc cũng có thể trở

nên thái quá, với việc con người “dấn thân” vào thế giới, đồng thời “dự phóng”

cho mình những phương thức, những cách sống của riêng mình, điều này có thể

gây ảnh hưởng đến mối tương tác với tha nhân về lợi ích, và vô hình dung, có

thể dẫn đến sự xuất hiện của những cá nhân với các nguyên tắc cứng nhắc, thiếu

khoan dung và sự hòa đồng. Còn với chủ trương xuất thế của Phật giáo nguyên

thủy, tức là quá trình tìm về “thực tánh” của vạn vật, điều này sẽ khiến cho con

người càng ngày càng lìa xa, chối bỏ những gì đang diễn ra ở hiện tại, và con

người sẽ dần trở nên thụ động đối với chính sự tồn tại của mình.

Thứ hai, cả hai học thuyết này khi bàn đến vấn đề “hạnh phúc đích thực”

của tồn tại đã tuyệt đối vấn đề tự do của cá nhân, không gắn liền với bối cảnh xã

hội hiện thực và tính tất yếu khách quan, có thể coi là chủ quan và cực đoạn

trong một tình thế xác định nào đó. Đặt trong sự liên hệ với quan niệm của

Marxism về mối quan hệ giữa tự do và tất yếu thì cả hai học thuyết này đã xuất

hiện sự mâu thuẫn.

Thứ ba, nếu đặt trong một bối cảnh cụ thể nào đó, việc Sartre đề cao sự

linh hoạt trong phép biện chứng của ý thức – tồn tại cho nó và thuyết “bất khả

tri” của Phật giáo khi tham gia vào quá trình nhận thức sự vật, hiện tượng, con

người khó có thể nhận thức một cách chính xác về mối tương tác biện chứng của

quá trình tự nhiên và điều này là mâu thuẫn so với chủ nghĩa duy vật biện chứng.

57

3.3.2. Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ

nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre

Mặc dù xuất hiện cách đây đã rất lâu, nhưng quan niệm về “giải thoát”

của Phật giáo nguyên thủy có ý nghĩa thực tiễn nhất định. Với tư cách là một

học thuyết của một tôn giáo lớn trên thế giới, ngay từ những buổi đầu, Phật giáo

đã đưa ra những sự thật về cuộc đời thông qua thuyết “Tứ diệu đế”, cuộc đời là

một chuỗi khổ đau triền miên, do con người vô minh và vướng chấp, nên vô hình

dung là khổ.

Về đóng góp thực tiễn, Phật giáo nguyên thủy đã chỉ ra được tính tạm bợ

của mọi sự tồn tại trên thế giới này, tất cả đều chịu sự chi phối của quy luật “vô

thường”, “vô ngã”. Cho nên, không nên vướng mắc vào những sự hợp thành

mang tính tạm bợ đó, nếu một người hiểu được sự thật này sẽ không còn đau khổ

nữa. Thế nhưng, chừng đó vẫn chưa đủ để có thể đạt được niềm vui thực sự, bởi

con người theo quan niệm của Phật giáo chính là một loài chúng sinh có tình

cảm (chúng sinh hữu tình) và tồn tại cùng nhau trong một môi trường tạm bợ,

nếu muốn đạt được hạnh phúc đích thực, ngoài việc quán xét luật vô thường ấy,

chúng ta cần phải liên tục điều chỉnh và làm chủ những việc làm, lời nói của

mình trong mối quan hệ với tha nhân mà Đức Phật đã từng đề cập đến trong “Bát

chính đạo”.

Ngoài ra, Phật giáo nguyên thủy chủ trương sự giác ngộ, tức là quá trình

thức tỉnh – còn được gọi là “Trí – Định – Tuệ”, con người với khả năng làm chủ

vận mệnh của mình còn có khả năng đạt đến bờ giác ngộ, nếu muốn chấm dứt

mọi khổ đau, hãy liên tục quá trình quán chiếu chính mình.

Còn ở Sartre, chủ nghĩa hiện sinh của ông đề cao tính tích cực của ý thức

cá nhân với tư cách là chủ thể sáng tạo, cam kết và tham gia tích cực vào hoạt

động xã hội và vào việc kiến tạo nên chính mình. Con người đối với Sartre

không bao giờ thụ động trước hoàn cảnh mà luôn luôn chủ động trong mọi hoàn

cảnh. Ngoài ra, khi đề cao con người có tự do và ý chí, Sartre khẳng định con

58

người hoàn toàn có thể vượt qua mọi hoàn cảnh và sống đúng với chính bản chất

– cái tôi của chính mình. Tính độc đáo và sự tồn tại độc lập nơi con người cũng

được Sartre đánh giá cao, với việc mỗi người luôn là những cá nhân tồn tại một

cách độc đáo và duy nhất, họ có thể giữ được chính cái tôi của mình và chỉ cần

sống làm sao để không đánh mất mình trong mọi hoàn cảnh, chính điều này dẫn

con người đến với những trách nhiệm và nguyên tắc nhất quán cho những sự lựa

chọn của mình, cần phải sống làm sao để những nguyên tắc ấy phù hợp với

chính mình và đồng thời không làm ảnh hưởng đến người khác. Xuất phát từ con

người cá nhân, Sartre luôn luôn đề cao vị thế của con người trong xã hội, với tư

cách là mỗi cá nhân tồn tại độc lập và duy nhất, ông không chấp nhận việc coi

con người là một bộ phân cấu thành của tập thể hay cộng đồng. Ngược lại, đó

chỉ là sự dấn thân mà con người cần phải làm mà thôi. Và cuối cùng, khi lập luận

“Hãy là chính mình” và “hãy làm cho mình khác đi”, Sartre luôn lo lắng rằng

con người sẽ đánh mất chính cái tôi của mình, cho nên, lương tâm là vấn đề luôn

được ông đề cao, hãy sống làm sao để phù hợp với những điều tốt đẹp và tránh

đi những điều xấu, để làm được điều đó, hãy luôn luôn tự vấn về sự tồn tại của

mình, về lối sống của mình, nếu đó là xấu, hãy cải thiện mình để làm cho mình

tốt hơn.

59

KẾT LUẬN

Có thể thấy rằng, cả Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của

Sartre đều quan tâm đến vấn đề con người như là vấn đề trung tâm cho học

thuyết của mình. Dù xuất phát từ hai nền văn minh khác nhau và những điều

kiện, bối cảnh lịch sử khác nhau. Song, cả hai đều có những đánh giá, nhìn nhận

một vấn đề có thể được xem là câu chuyện “muôn thuở” của triết học. Ở đây,

chúng ta có thể thấy Phật giáo nguyên thủy và Sartre đều có sự gặp gỡ vô cùng

thú vị khi đánh giá cao vai trò của con người, con người có khả năng quyết định

bản chất cũng như vận mệnh của mình mà không cần phải nhờ tới một “Đấng tối

thượng” hay một tác nhân nào từ bên ngoài, tự thân con người chính là chìa khóa

để tự cứu cánh lấy mình và giải thoát mình ngay trong mọi hoàn cảnh khổ đau.

Điều đó chứng tỏ rằng cả chủ nghĩa hiện sinh của Sartre và Phật giáo đều là

những học thuyết nhân bản, đề cao con người, vì con người và mục đích duy

nhất là đem lại một cuộc sống tốt đẹp cho chính con người.

Khi nhắc đến Phật giáo nguyên thủy, chúng ta có thể liên tưởng đến một

học thuyết vô ngã, vô thường bên cạnh Bậc Thuyết Khổ - Đức Phật Thích Ca

Mâu Ni. Với thế giới quan chân thực và sâu sắc, đại diện cho nền triết học

phương Đông, Phật giáo nguyên thủy đã chỉ ra được những nguyên nhân khiến

cho con người luôn luôn đau khổ bởi những hơn thua, ganh ghét v.v...., đặc biệt

là vô minh, những thứ mà con người cố vướng chấp vào nó để từ đó chìm đắm

trong sinh tử - luân hồi. Vậy nên, việc khẳng định con người chính là tác nhân

của nghiệp và cũng chính là chủ nhân do chính nghiệp mà mình tạo ra, một sự

khẳng định chắc nịch cho việc con người chính là mỗi “Thượng đế” của chính

mình. Hãy cố gắng trau dồi và không ngừng quán chiếu mọi sự vật, hiện tượng,

hãy xem xét mọi thứ như nó đang là, đừng bao giờ vướng chấp vào bất kì mọi

suy tư, khổ não do chính mình gán vào nó. Bởi vì đó chính là khởi nguồn của

khổ ải, gian truân mà con người sắp phải đối diện, cần phải quán xuyến các quy

60

luật đang vận hành trong thế giới mà chúng ta đang tồn tại, đó chính là vô

thường, vô ngã.

Thông qua những lý giải về các phiền não cũng như các khổ ải mà con

người đã và sẽ trải qua. Phật giáo nguyên thủy mà đầu cơ chính là Đức Phật đã

tuyên bố cho con người những liệu pháp, những cách thức mà nhờ vào đó, mỗi

chúng sinh đều có thể thoát khỏi những hạnh phúc giả tạm, những vướng mắc

mà có thể chứng đắc được những cảnh giới tốt đẹp, những suy nghĩ tích cực hơn.

Theo cá nhân tôi, đây là một trong những học thuyết, những giáo lý rất nhân bản

mà lịch sử triết học đã từng có được, đó chính là học thuyết “Tứ diệu đế”. Từ sự

phân tích về các nguyên nhân của nỗi khổ, khổ tự thân và khổ do chính những

tàn dư mà con người đã từng tích lũy qua cả một quá trình để rồi dẫn đến những

liệu pháp – bát chính đạo, đây cũng được xem là một trong những “nghệ thuật

sống” mà chúng ta có thể áp dụng cho đời sống cá nhân của mình. Nếu như, ở xã

hội hiện đại ngày nay, con người có thể tiếp cận và tìm hiểu những giáo lý thú vị

của Phật giáo, chắc chắn sẽ có được những thành quả nhất định trong đời sống

hiện thực mà không nhất thiết phải là những tu sĩ mới có thể làm được.

Đối với Chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre, chúng ta có thể nhận thấy

được sự nhân bản trong học thuyết của ông. Tuy rằng, trong học thuyết của

mình, Sartre vẫn đề cập đến vấn đề Bản thể luận, một trong những yếu tố cốt lõi,

đặc trưng nhất của mỗi học thuyết triết học Tây phương. Nhưng, thông qua

những gì mà Sartre đã gửi gắm vào đứa con tinh thần của mình, có thể thấy rõ

ràng việc Sartre có một sự quan tâm vô cùng đặc biệt đến vấn đề “con người”, về

đạo đức, về lối sống hay nói một cách tường tận hơn, Sartre luôn quan tâm đến

vấn đề “tồn tại người”.

Với Sartre, việc con người vô cùng đau khổ khi mình xuất hiện trong thế

giới này với những suy tư, thắc mắc về chính số phận của mình. Ta là ai?, Ta tồn

tại để làm gì?, và ta có thể làm được gì?. Từ đó, Sartre đã hướng con người đến

những mục đích vô cùng nhân văn, đó chính là sự dấn thân vào xã hội, với

những con người như chính ta để xây dựng xã hội đó tốt đẹp hơn thông qua sự tự

61

do cá nhân và những trách nhiệm mà các cá nhân khi tham gia vào đó phải tuân

thủ một cách tuyệt đối. Cần phải nói thêm, tự do và trách nhiệm ở Sartre không

phải là một sự ràng buộc nhất định về mặt chính trị hay xã hội, mà đó là những

hành động, những suy tư tự thân mà con người muốn mình có được trên tinh

thần tôn trọng lẫn nhau, yếu tố này ở Sartre cũng tương tự như “Ý chí tuyệt đối”

của Immanuel Kant. Hơn thế nữa, việc Sartre kế thừa “tính ý hướng” của E.

Husserl đã đem đến cho con người trong học thuyết của ông những khả năng tự

vấn, tự quyết về số phận của mình, sống là cả một quá trình vươn lên và không

ngừng thiết kế, dự phóng những kế hoạch cho tương lai, điều này làm cho con

người luôn trong trạng thái “chủ động” với sự tồn tại của mình, con người sẽ trở

thành “họ” như cách họ muốn mà không cần phải nhờ vào những thần linh,

những thế lực siêu nhiên nào cả. Đây cũng được xem là một trong những điểm

tiến bộ trong Giải thoát luận hiện sinh của Sartre.

62

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Chan Khoon San – Lê Kim Kha dịch (2013), Giáo trình Phật học, NXB

Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, TP Hồ Chí Minh.

2. Hà Thị Thu Dương (2010), “Con người trong quan niệm của Phật giáo và trong Triết học hiện sinh của J.P. Sartre: cái nhìn đối sánh”, Tạp chí Khoa Học Xã Hội, số 12 năm 2010.

3. Trần Thái Đỉnh (2015), Triết học hiện sinh, NXB Văn Học, Hà Nội.

4. Damien Keown – Thái An dịch (2016), Dẫn luận về Đạo đức Phật

giáo, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

5. Damien Keown – Thái An dịch (2016), Dẫn luận về Phật giáo, NXB

Hồng Đức, Hà Nội.

6. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập I.

7. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tạp A Hàm.

8. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập II.

9. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Tương Ưng tập IV.

10. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Chú giải Kinh Trung Bộ.

11. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Tăng Chi Bộ Kinh.

12. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Kinh Pháp Cú.

13. Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam, Chú giải Kinh Trường Bộ.

14. Giáo Hội Phật giáo Việt Nam, Kinh Đại Bát Niết Bàn.

15. Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Kinh Trung bộ.

16. Hirakawa Akira – Thích Nguyên Hiệp dịch (2018), Lịch sử Phật giáo Ấn Độ từ Đức Phật Thích Ca đến Đại Thừa sơ kỳ, NXB Văn Hóa – Văn Nghệ, TP Hồ Chí Minh.

17. Đỗ Minh Hợp (12-2007), “Tự do và trách nhiệm trong đạo đức học

hiện sinh”, Tạp chí Triết học, số 2 (199).

63

18. Đỗ Minh Hợp (3-2009), “Tự do và trách nhiệm trong “Tồn tại và hư

vô” của J.-P. Sartre”, Tạp chí Triết Học, số 3 (214).

19. Nguyễn Vũ Hảo (Chủ biên, 2016), Triết học phương tây hiện đại, NXB

ĐHQG Hà Nội, Hà Nội.

20. Nguyễn Vũ Hảo (2016), Quan niệm về con người trong một số trào lưu

triết học phương Tây hiện đại, NXB Thế Giới, Hà Nội.

21. Piyadassi Thera – Tỳ kheo Pháp Thông dịch (2013), Con đường cổ

xưa, NXB Lao Động, Hà Nội.

22. Jean – Paul Sartre – Đinh Hồng Phúc dịch (2015), Thuyết hiện sinh là

một thuyết nhân bản, bản tiếng Việt, NXB Tri Thức, Hà Nội.

23. Đức Đạt-Lai Lạt-Ma XIV – Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải (2016),

Nguyên Lý Duyên Khởi, NXB Tôn giáo, Hà Nội.

24. Thiền sư Narada mahathera – Phạm Kim Khánh dịch (2018), Đức Phật

và Phật Pháp, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

25. Tuệ Sĩ (2013), Triết học về Tánh Không, NXB Hồng Đức, Hà Nội.

26. Thích Thiện Siêu (2010), Vô ngã là Niết bàn, NXB Tôn giáo, Hà Nội.

27. Thomas Flynn – Đinh Hồng Phúc dịch (2018), Chủ nghĩa Hiện sinh – dẫn luận ngắn, NXB Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, TP Hồ Chí Minh.

28. Hoàng Văn Thắng (2004), Quan niệm của GI. P. Xáctơrơ về con người trong “Hiện sinh một nhân bản thuyết”, Tạp chí Triết học, số 9 (160).

29. Nguyễn Anh Tuấn (2005), “Gi.P.Xáctơrơ với hiện tượng học Huxéc trong vấn đề quan hệ giữa tồn tại và ý thức”, Tạp chí triết học, số 10 (173).

30. Đặng Hữu Toàn (2005), “GI. P. Xáctơrơ – Người sáng lập chủ nghĩa

hiện sinh vô thần Pháp”, Tạp chí Triết học, số 10 (173).

31.Thích Điền Tâm (2011), Lục Đạo Luân Hồi, NXB Thời Đại, Hà Nội.

64