Luận án Tiến sĩ Xã hội học: Những biến đổi văn hoá và tính cố kết cộng đồng hiện nay (nghiên cứu trường hợp dân tộc Mường tại tỉnh Hòa Bình)

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

--------------------------

NGUYỄN THỊ HẰNG

NHỮNG BIẾN ĐỔI VĂN HÓA VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG HIỆN NAY: NGHIÊN CỨU TRƢỜNG HỢP DÂN TỘC MƢỜNG TẠI TỈNH HÕA BÌNH

LUẬN ÁN TIẾN SĨ XÃ HỘI HỌC

HÀ NỘI – 2016

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN --------------------------

NGUYỄN THỊ HẰNG

NHỮNG BIẾN ĐỔI VĂN HÓA VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG HIỆN NAY: NGHIÊN CỨU TRƢỜNG HỢP DÂN TỘC MƢỜNG TẠI TỈNH HÕA BÌNH

Chuyên ngành: Xã hội học

Mã số : 62 31 30 01

LUẬN ÁN TIẾN SĨ XÃ HỘI HỌC

NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC:

1. GS.TS. Đặng Cảnh Khanh

2. PGS.TS. Trịnh Văn Tùng

HÀ NỘI – 2016

LỜI CAM ĐOAN Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng

tôi. Các số liệu, trích dẫn đều có nguồn gốc rõ ràng. Các kết quả

nêu trong luận án là trung thực và chưa từng được công bố

trong bất cứ công trình khoa học nào khác.

Tác giả Nguyễn Thị Hằng

DANH MỤC TỪ VIẾT TẮT

BĐXH : Biến đổi xã hội

BSVH : Bản sắc văn hóa

CNH-HĐH : Công nghiệp hóa, hiện đại hóa

ĐSXH : Đời sống xã hội

KHKT : Khoa học kỹ thuật

VHTT : Văn hóa tinh thần

VHVC : Văn hóa vật chất

VHXH : Văn hóa xã hội

MỤC LỤC

PHẦN I. MỞ ĐẦU .................................................................................................... 1

1. Lý do chọn đề tài ................................................................................................. 1

2. Mục tiêu và nhiệm vụ nghiên cứu ....................................................................... 3

3. Đối tƣợng, khách thể và phạm vi nghiên cứu ...................................................... 4

4. Câu hỏi và giả thuyết nghiên cứu ........................................................................ 5

5. Đóng góp mới của luận án ................................................................................... 6

6. Kết cấu luận án .................................................................................................... 7

PHẦN II. NỘI DUNG NGHIÊN CỨU .................................................................... 8

Chƣơng 1. TỒNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ....................................... 8

1.1. Đôi điều dẫn nhập ............................................................................................ 8

1.2 Về những thành tựu nghiên cứu của những ngƣời đi trƣớc ............................. 13

1.2.1. Hƣớng nghiên cứu khái quát hóa .............................................................. 13

1.2.2. Hƣớng nghiên cứu dân tộc chí .................................................................. 15

1.2.3. Hƣớng nghiên cứu chuyên sâu ................................................................. 17

1.2.4. Những nghiên cứu về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của

ngƣời Mƣờng ..................................................................................................... 19

1.3. Mấy nhận xét sơ bộ về định hƣớng nghiên cứu .............................................. 21

Tiểu kết chƣơng 1 .................................................................................................... 24

Chƣơng 2. CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ PHƢƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU ............... 26

2.1. Các cách tiếp cận lý thuyết của đề tài ........................................................... 26

2.1.1. Tiếp cận theo lý thuyết hành động xã hội (còn gọi là phân tích văn hóa)

của Max Weber .................................................................................................. 26

2.1.2. Tiếp cận theo lý thuyết đoàn kết xã hội và ý thức tập thể của Émile

Durkheim ............................................................................................................ 31

2.1.3. Quan điểm/phƣơng pháp lịch sử .............................................................. 35

2.2. Định nghĩa và các khái niệm làm việc ............................................................ 36

2.2.1. Văn hóa ..................................................................................................... 36

2.2.2. Biến đổi văn hóa ....................................................................................... 38

2.2.3. Tính cố kết cộng đồng .............................................................................. 38

2.2.4. Dân tộc Mƣờng ......................................................................................... 39

2.3. Thao tác hóa khái niệm làm việc .................................................................... 40

2.4. Sơ đồ phân tích ............................................................................................... 42

2.5. Phƣơng pháp nghiên cứu ................................................................................ 43

2.5.1. Phƣơng pháp phân tích tài liệu ................................................................. 43

2.5.2. Phƣơng pháp phỏng vấn sâu ..................................................................... 43

2.5.3. Phƣơng pháp quan sát tham gia ................................................................ 45

2.5.4. Phƣơng pháp phỏng vấn trực tiếp bằng bảng hỏi ..................................... 45

2.5.5. Phƣơng pháp phỏng vấn chuyên gia ......................................................... 47

2.6. Bối cảnh kinh tế - xã hội và địa bàn nghiên cứu ............................................ 48

2.6.1. Bối cảnh kinh tế - xã hội ........................................................................... 48

2.6.2. Đặc điểm địa bàn nghiên cứu ................................................................... 51

Tiểu kết chƣơng 2 .................................................................................................... 56

Chƣơng 3. SỰ BIẾN ĐỔI VĂN HÓA VẬT CHẤT VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG

ĐỒNG ....................................................................................................................... 57

3.1.Tập quán sản xuất và tính cộng đồng .............................................................. 57

3.2. Văn hóa ẩm thực và tính cố kết cộng đồng .................................................... 62

3.2.1. Một số giá trị ẩm thực cổ truyền của ngƣời Mƣờng ................................. 62

3.2.2. Thực trạng và sự biến đổi văn hóa ẩm thực của ngƣời Mƣờng trong thời

kỳ Đổi mới .......................................................................................................... 66

3.3. Trang phục và tính cộng đồng ........................................................................ 69

3.3.1. Trang phục truyền thống của ngƣời Mƣờng ............................................. 69

3.3.2. Sự biến đổi trang phục và tính cộng đồng ................................................ 76

3.4. Văn hoá ở và tính cộng đồng .......................................................................... 79

3.4.1 Nhà ở truyền thống của ngƣời Mƣờng ...................................................... 80

3.4.2. Thực trạng nhà ở của ngƣời Mƣờng ......................................................... 91

Tiểu kết Chƣơng 3 ................................................................................................... 96

Chƣơng 4. BIẾN ĐỔI VĂN HÓA TINH THẦN VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG

ĐỒNG ....................................................................................................................... 98

4.1. Nghi thức hôn nhân, cƣới hỏi và tính cố kết cộng đồng ................................. 98

4.2. Việc tang ma và tính cố kết cộng đồng ........................................................ 105

4.3. Tục thờ cúng tổ tiên, lễ hội và tính cố kết cộng đồng .................................. 112

Tiểu kết Chƣơng 4 ................................................................................................. 119

Chƣơng 5. BIẾN ĐỔI VĂN HÓA XÃ HỘI VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG .. 121

5.1. Biến đổi trong quan hệ gia đình, dòng họ và tính cố kết cộng đồng trong gia

đình ngƣời Mƣờng ............................................................................................... 122

5.1.1. Quan hệ gia đình, dòng họ và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng

cổ truyền........................................................................................................... 122

5.1.2. Thực trạng quan hệ gia đình, dòng họ và tính cố kết cộng đồng của ngƣời

Mƣờng hiện nay ................................................................................................ 124

5.2. Tổ chức đời sống cộng đồng ngƣời Mƣờng ................................................. 127

5.2.1. Mối quan hệ làng bản và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng cổ truyền127

5.2.2. Mối quan hệ làng bản và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng

hiện nay ............................................................................................................ 138

Tiểu kết Chƣơng 5 ................................................................................................. 142

KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ .............................................................................. 145

DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ LIÊN QUAN ĐẾN

LUẬN ÁN ............................................................................................................... 150

TÀI LIỆU THAM KHẢO .................................................................................... 151

DANH MỤC BẢNG

Trang

Bảng 2.1. Cơ cấu mẫu khảo sát ................................................................................. 47

Bảng 2.2. Nhóm tuổi của ngƣời trả lời ..................................................................... 47

Bảng 2.3. Cơ cấu nghề nghiệp của ngƣời đƣợc khảo sát .......................................... 47

Bảng 2.4. Cơ cấu nghề nghiệp của ngƣời đƣợc khảo sát .......................................... 47

Bảng 3.1. Cơ cấu kinh tế của các hộ đƣợc khảo sát.................................................. 59

Bảng 3.2. Thực trạng ẩm thực truyền thống của các hộ đƣợc khảo sát (%) ............. 67

Bảng 3.3. Tỷ lệ ngƣời mặc trang phục truyền thống ở địa phƣơng phân theo

nhóm tuổi .................................................................................................................. 77

Bảng 3.4. Mặc trang phục truyền thống phân theo vùng (tỷ lệ %) ........................... 79

Bảng 3.5. Thực trạng các loại nhà ở của ngƣời Mƣờng ........................................... 92

Bảng 3.6. Mong muốn làm nhà ở phân theo nhóm tuổi ........................................... 94

Bảng 4.1. Việc đăng ký kết hôn của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay ................. 101

Bảng 4.2. Không gian kết hôn của ngƣời Mƣờng theo các nhóm tuổi (%) ............ 102

Bảng 4.3. Về trang phục cƣới của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay (%) ............. 104

Bảng 4.4. Sự tham gia của ngƣời dân vào các lễ hội cổ truyền (%) ....................... 118

Bảng 5.1. Tỷ lệ hộ nhờ cậy anh, em, họ hàng, cộng đồng lúc có việc quan trọng .... 126

DANH MỤC SƠ ĐỒ, BIỂU ĐỒ, HÌNH

Trang

Sơ đồ 1: Sự vận hành của văn hóa và tính cộng đồng từ ngày Đổi mới (1986) đến

nay (2015) ................................................................................................................. 41

Hình 1: Mâm cỗ truyền thống của ngƣời Mƣờng Vang ........................................... 63

Biểu đồ 2.1: Cơ cấu kinh tế tỉnh Hòa Bình (năm 2014) ........................................... 53

Hình 2: Tục hút thuốc lào truyền thống của ngƣời Mƣờng Vang ............................ 66

Hình 3: Trang phục truyền thống của ngƣời Mƣờng (Sƣu tầm) ............................... 69

Hình 4: Vị trí nhà ở truyền thống của ngƣời Mƣờng ................................................ 80

Hình 5: Miếu thờ thần Đất (Thổ Công) của ngƣời Mƣờng truyền thống ................. 81

Hình 6: Cầu thang nhà sàn Mƣờng truyền thống ở Mƣờng Bi ...................................... 82

Hình 7: Tiếp khách tại nhà sàn truyền thống của ngƣời Mƣờng .............................. 87

Hình 8: Gia chủ ngồi bên cửa vóong truyền thống ở Mƣờng Thàng ........................ 89

Hình 9: Bếp lửa truyền thống của ngƣời Mƣờng Bi Nguồn: Khảo sát thực tế

năm 2013 .................................................................................................................. 90

PHẦN I. MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Sự phát triển, biến đổi là quy luật tất yếu của các sự vật, hiện tƣợng nói

chung và văn hóa nói riêng. Trong tiến trình lịch sử, không có nền văn hóa nào lại

không tiếp thu, ảnh hƣởng và biến đổi do tác động của những điều kiện kinh tế - xã

hội nhất định. Các nền văn hóa của các dân tộc, trong khi tồn tại, tự thân nó đã chứa

đựng và tiếp nhận các yếu tố văn hóa mới nhƣ một quá trình tự nhiên, rồi khi có

những tác động mạnh của những điều kiện kinh tế - xã hội, các chính sách xã hội thì

sự biến đổi diễn ra càng rõ nét. Vì vậy, không quá ngạc nhiên khi trong thực tiễn,

nền văn hóa dân tộc này bị ảnh hƣởng bởi nền văn hóa dân tộc kia để thậm chí dẫn

đến nhiều nền văn hóa bị mai một, mất đi bản sắc riêng của mình. Văn hóa dân tộc

Mƣờng, một dân tộc có bề dày hàng ngàn năm lịch sử trên đất nƣớc Việt Nam, cũng

không là một ngoại lệ.

Trong bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập quốc tế hiện nay, ở trong nƣớc thì

đó là tiến trình công nghiệp hóa hiện đại hóa và nền kinh tế thị trƣờng, nền văn

hóa Việt Nam đang có sự biến đổi mạnh mẽ và sâu sắc. Bằng cảm quan đời

thƣờng, chúng ta cũng có thể cảm nhận đƣợc sự chuyển động lớn lao này – một sự

chuyển động mà trong đó không tránh khỏi sự xen cài giữa cái mới và cái cũ, cái

tiến bộ và cái lạc hậu, thậm chí không thiếu những cái đƣợc coi là ngoại lai, mất

gốc. Chẳng hạn, trong lĩnh vực văn hóa vật chất, chúng ta không chỉ chứng kiến

cảnh quần jean áo pull song hành cùng quần nhiễu áo the, khăn xếp. Mà trong các

lĩnh vực khác của cuộc sống nhƣ ăn uống, nhà ở, đi lại và tập quán lao động sản

xuất cũng xảy ra tình trạng tƣơng tự. Trong các mối quan hệ giữa ngƣời với ngƣời

trong gia đình, họ hàng, làng bản, ngƣời ta cũng thấy từ các khuôn mẫu ứng xử,

các vai trò xã hội đến sự liên kết cộng đồng cũng không còn vận hành nhƣ cũ,

chúng cũng bị lai tạp giữa ta và tây, giữa nông thôn và thành thị. Cũng nhƣ vậy,

trong đời sống tâm linh, tín ngƣỡng, các lễ cƣới, lễ tang, lễ hội lại đang làm nảy

sinh một hiện tƣợng mới đƣợc gọi là “văn hóa phong bì”, khiến nhiều ngƣời nghĩ

rằng nghi lễ cổ truyền ở ta bị “thƣơng mại hóa”.

Trƣớc thực trạng đó, trên các phƣơng tiện truyền thông đại chúng, cũng nhƣ

trong dƣ luận xã hội nói chung, ngƣời ta cho rằng đó là sự xuống cấp của đạo đức,

ngƣời khác lại gọi đó là sự rối loạn của hệ giá trị xã hội. Từ đó nhiều ngƣời tỏ ra lo

lắng đến sự phai nhạt của nền văn hóa nƣớc nhà – một nền văn hóa đã tồn tại qua

hàng ngàn năm lịch sử. Điều cần lƣu ý là, những hiện tƣợng xã hội nhƣ vừa nêu

không chỉ diễn ra ở ngƣời Việt, mà còn có cả ở các dân tộc thiểu số anh em khác,

trong đó có tộc ngƣời Mƣờng nói chung và ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình nói riêng.

Vậy có phải nền đạo đức của chúng ta đang “xuống cấp”, hệ giá trị xã hội

đang “rối loạn” và bản sắc văn hóa Việt Nam đang bị đe dọa. Thiết nghĩ, để góp

phần trả lời các câu hỏi vừa đặt ra, chúng ta cần nhìn nhận vấn đề một cách toàn

diện và có hệ thống về sự vận hành và biến đổi của văn hóa Việt Nam trong xu thế

phát triển của nhân loại. Bởi chỉ có nhƣ vậy, chúng ta mới tránh đƣợc những sai lầm

mang tính siêu hình và cục bộ.

Nhƣ chúng ta đã biết, từ trƣớc đến nay, cả trong thời kỳ Đổi mới (từ 1986)

cũng nhƣ các giai đoạn trƣớc đó – Đảng và Nhà nƣớc ta luôn coi văn hóa không chỉ

là mục tiêu mà còn là động lực để phát triển con ngƣời và xã hội. Trong Nghị quyết

Trung ƣơng lần 5 (khóa VIII). Đảng đã xác định xây dựng “nền văn hóa Việt Nam

nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”. Điều đó có nghĩa là nền

văn hóa của chúng ta đƣợc cấu thành bởi hai hợp phần rất cơ bản: “tiên tiến” và

“bản sắc dân tộc”. Từ đó đến nay, qua mỗi kỳ Đại hội đại biểu toàn quốc của Đảng,

mục tiêu ấy ngày càng đƣợc cụ thể hóa thành các chƣơng trình hành động trong việc

điều hành thực tiễn từ trung ƣơng đến địa phƣơng.

Dựa vào chủ trƣơng, đƣờng lối của Đảng ở cả hai mặt nhận thức lý luận và

điều hành thực tiễn, chúng ta có cơ sở để hiểu sâu sắc hơn sự vận hành và biến đổi

của nền văn hóa Việt Nam hiện nay. Có thể ví nền văn hóa ấy nhƣ một dòng sông

vỗ sóng xuôi về biển cả, trong đó, không chỉ có những lớp sóng nổi lên trên bề mặt

mà còn có cả những lớp sóng ngầm tiềm ẩn dƣới lòng sâu. Sóng trên bề mặt thì gây

ấn tƣợng tức thì vào cảm quan của ngƣời ta, nó dễ dàng thay đổi và không tránh

khỏi mang theo ít nhiều bọt bèo và cả rác. Trong khi đó, những lớp sóng tiềm ẩn

dƣới lòng sông lại thể hiện những gì tƣơng đối ổn định và bền vững, tạo nên bản sắc

của một nền văn hóa. Trong số những gì ổn định và bền vững tạo nên bản sắc của

nền văn hóa ấy, theo tác giả, tính cố kết cộng đồng là một đặc trƣng tiêu biểu và đây

cũng là điều mà chúng ra cần lƣu ý.

Xuất phát từ những tiền đề vừa nêu, tác giả mạnh dạn lựa chọn đề tài cho

Luận án của mình là: “Những biến đổi văn hoá và tính cố kết cộng đồng hiện nay:

nghiên cứu trường hợp dân tộc Mường tại tỉnh Hòa Bình”. Trên tƣ cách là một

nghiên cứu trƣờng hợp, với hi vọng góp phần nhận thức về sự vận hành và biến đổi

văn hóa Mƣờng trong bối cảnh hội nhập, qua đó cung cấp các luận cứ khoa học cho

sự nghiệp xây dựng “nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc” mà

toàn Đảng, toàn dân ta đang hƣớng tới hiện nay.

2. Mục tiêu và nhiệm vụ nghiên cứu

2.1. Mục tiêu nghiên cứu

Đặt vấn đề nghiên cứu sự biến đổi văn hóa của ngƣời Mƣờng trong thời kỳ

Đổi mới trên cả ba phƣơng diện là văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần và văn hóa xã

hội, song không dừng lại ở đó, nghiên cứu này còn đi sâu thêm một chút nữa – đó là

thông qua các biến đổi văn hóa bề nổi đó để tìm hiểu một đặc điểm ẩn chìm và

xuyên suốt của chúng là tính cố kết cộng đồng, với tƣ cách là một phẩm chất tạo

nên bản sắc văn hóa của ngƣời Mƣờng. Vì vậy, mục tiêu của nghiên cứu này nhằm

vào hai lĩnh vực hoạt động cơ bản sau:

- Nghiên cứu cơ sở lý luận, từ đó tìm hiểu thực trạng và các nhân tố tác động

đến sự biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng. Trên cơ sở

đó, đề xuất các giải pháp bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Mƣờng, góp

phần cung cấp các luận cứ khoa học phục vụ sự nghiệp xây dựng “nền văn hóa Việt

Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc” mà đất nƣớc ta đang hƣớng tới.

- Về mặt khoa học, theo thông lệ quốc tế, các kết quả nghiên cứu thực

nghiệm ít nhiều mang tính hệ thống trong nghiên cứu này sẽ đƣợc lƣu giữ làm tài

liệu đối chiếu và so sánh trong các nghiên cứu lặp lại ở những năm tiếp theo.

2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu

 Làm rõ những khái niệm, cơ sở lý luận và thực tiễn, phƣơng pháp nghiên

cứu về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng.

 Nghiên cứu, phân tích, đánh giá thực trạng sự biến đổi văn hóa dân tộc

Mƣờng, đặc biệt là sự thay đổi về tính cố kết cộng đồng dƣới tác động của

những điều kiện kinh tế - xã hội của thời kỳ Đổi mới.

 Phân tích các nhân tố tác động làm biến đổi văn hóa và tính cố kết của cộng

đồng dân tộc Mƣờng và chỉ ra xu hƣớng biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng

đồng dân tộc Mƣờng.

 Đề xuất các giải pháp chính sách nhằm bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa

dân tộc Mƣờng trong bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập quốc tế hiện nay.

3. Đối tƣợng, khách thể và phạm vi nghiên cứu

3.1. Đối tượng nghiên cứu

Đó là những biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng dân tộc Mƣờng ở

Hòa Bình.

3.2. Khách thể nghiên cứu

Là cộng đồng dân tộc Mƣờng tại tỉnh Hòa Bình, cụ thể là ở bốn vùng Mƣờng

tiêu biểu là Mƣờng Bi (huyện Tân Lạc), Mƣờng Vang (huyện Lạc Sơn), Mƣờng

Thàng (huyện Cao Phong) và Mƣờng Động (huyện Kim Bôi).

3.3. Phạm vi nghiên cứu

 Về không gian: Tỉnh Hòa Bình

 Về thời gian: Tập trung vào thời kỳ Đổi mới (từ 1986 đến nay). Tuy nhiên,

để có thể thấy đƣợc sự biến đổi văn hoá của ngƣời Mƣờng thời Đổi mới, cũng cần

đối chiếu các khuôn mẫu, mô hình văn hoá của thời kỳ này với các thời kỳ đã lùi

vào lịch sử, mà trực tiếp nhất là so sánh với thời kỳ bao cấp.

 Về vấn đề nghiên cứu: Nhƣ đã nói, văn hóa là một hiện tƣợng xã hội rộng

lớn, nó bao phủ lên toàn bộ cả ba môi trƣờng hoạt động và sinh sống của con ngƣời,

là môi trƣờng thiên nhiên, môi trƣờng xã hội và môi trƣờng nội tâm của con ngƣời.

Tƣơng ứng với ba môi trƣờng đó là ba loại hình văn hóa, đó là VHVC, VHTT và

VHXH. Ba loại hình văn hóa là nét chung phổ biến của toàn nhân loại. Nhƣng ở

mỗi quốc gia, dân tộc hay ở mỗi tộc ngƣời, quá trình vận hành của ba loại hình văn

hóa ấy lại làm nảy sinh những thuộc tính cơ bản tạo thành bản sắc riêng của mình.

Một trong những thuộc tính cơ bản tạo thành bản sắc văn hóa Việt Nam nói chung,

cũng nhƣ văn hóa dân tộc Mƣờng nói riêng là tính cố kết cộng đồng. Do đó, vấn đề

trọng tâm của nghiên cứu này là tìm hiểu sự vận hành và biến đổi của các loại hình

văn hóa nói chung cũng nhƣ tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng Hòa Bình

trong thời kỳ Đổi mới đã và đang diễn ra nhƣ thế nào?

4. Câu hỏi và giả thuyết nghiên cứu

4.1. Câu hỏi nghiên cứu

4.1.1. Dƣới tác động của các nhân tố kinh tế - xã hội của thời kỳ Đổi mới,

đời sống văn hóa của ngƣời Mƣờng Hòa Bình đã và đang biến đổi nhƣ thế nào? Các

hợp phần cơ bản của nó nhƣ văn hóa vật chất, văn hóa tinh thần và văn hóa xã hội

có biến đổi giống nhau không?

4.1.2. Cũng tƣơng tự nhƣ vậy, trong bối cảnh kinh tế - xã hội chung đó, nét

văn hóa ẩn chìm tạo nên bản sắc văn hóa Mƣờng là tính cố kết cộng đồng có biến

đổi không? Nếu có thì xu hƣớng biến đổi của nó ra sao?

4.1.3. Các nhân tố nào tác động đến sự biến đổi biến đổi văn hóa Mƣờng ?

Mức độ tác động mạnh, yếu của từng nhân tố đó tới sự biến đổi văn hóa Mƣờng nhƣ

thế nào?

4.1.4. Nhìn chung, sự biến đổi văn hóa Mƣờng ở cả bề nổi (văn hóa vật chất,

văn hóa tinh thần và văn hóa xã hội) và bề sâu (tính cố kết cộng đồng) có phản ánh

mục tiêu xây dựng “nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc” ?

4.2. Giả thuyết nghiên cứu

Căn cứ vào các câu hỏi trên, tác giả đƣa ra các giả thuyết nghiên cứu dƣới đây:

4.2.1. Dƣới tác động của các nhân tố kinh tế - xã hội của thời kỳ Đổi mới

(xem Sơ đồ phân tích 1), đời sống văn hóa của ngƣời Mƣờng đã và đang có sự biến

đổi khá mạnh mẽ. Trong đó, văn hóa vật chất thay đổi nhanh và triệt để hơn hai loại

hình còn lại là văn hóa tinh thần và văn hóa xã hội.

4.2.2. Trong sự biến đổi chung đó, tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng

với tƣ cách một thuộc tính làm nên bản sắc văn hóa Mƣờng đang ngày càng đƣợc

mở rộng vƣợt qua khuôn khổ của bản làng (nhờ có các phƣơng tiện sinh hoạt mới

nhƣ xe máy, điện thoại di động, internet,...), đồng thời nó cũng có sự chi phối trở lại

đối với các lĩnh vực văn hóa vật chất, văn hóa xã hội và văn hóa tinh thần.

4.2.3. Có nhiều nhân tố tác động đến sự biến đổi văn hóa dân tộc Mƣờng,

trong đó yếu tố tác động mạnh nhất là sự thay đổi về tập quán và công cụ sản xuất.

Sự thay đổi về tập quán và công cụ sản xuất là nguyên nhân chính dẫn tới sự biến

đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng.

4.2.4. Trong sự biến đổi chung đó, có những yếu tố cổ truyền đang bị mai

một dần, lại cũng có những yếu tố đƣợc cách tân, đổi mới, hoặc đƣợc nâng cao hơn,

song nhìn chung, văn hóa Mƣờng hiện nay vừa đáp ứng đƣợc yêu cầu hội nhập, vừa

giữ gìn và phát huy đƣợc bản sắc riêng của mình. Sự biến đổi đó đã góp phần phản

ánh mục tiêu xây dựng “nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”.

5. Đóng góp mới của luận án

Đóng góp mới của luận án này, theo tác giả, đƣợc thể hiện ở bốn điểm cơ

bản sau đây:

5.1. Nhìn nhận và nghiên cứu văn hoá dân tộc Mƣờng nhƣ một hệ thống

đƣợc cấu thành từ ba loại hình: VHVC, VHTT và VHXH. Trƣớc đây, loại hình

VHXH thƣờng bị gộp chung vào với VHTT, thì nay tác giả đã mạnh dạn tách nó ra

thành một lĩnh vực riêng, song hành cùng với VHTT và VHVC. Những biểu hiện

cơ bản của VHXH đƣợc điều tra, khảo sát và trình bày trong luận án này là các

khuôn mẫu ứng xử, các vai trò xã hội đƣợc thể hiện trong các mối quan hệ giữa con

ngƣời với con ngƣời từ trong gia đình, dòng họ, đến các mối quan hệ làng bản và tổ

chức cộng đồng của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình.

5.2. Từ trƣớc đến nay, đã có nhiều tác giả với những công trình nghiên cứu về

ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng. Tuy nhiên, hầu hết các công trình này chỉ dừng lại ở

việc mô tả các khuôn mẫu, các mô hình, các tình tiết của văn hóa Mƣờng đã đƣợc định

hình trong lịch sử, nghĩa là nghiên cứu văn hóa ở dạng tĩnh với việc tách rời từng yếu

tố và trừu tƣợng hóa chúng để phân tích, chứ chƣa có mấy ai đi sâu nghiên cứu văn

hóa Mƣờng ở các dạng thức sống động trong sự vận hành và biến đổi của nó. Trong

nghiên cứu ngày, nhƣ tiêu đề luận án đã chỉ rõ, là nghiên cứu văn hóa Mƣờng trong sự

biến đổi. Vì vậy, ngƣời viết đã tập trung vào sự vận hành của văn hóa Mƣờng trong

thời kỳ Đổi mới với tất cả những biểu hiện khác nhau của nó (nhƣ giao lƣu, tiếp xúc và

tiếp biến văn hóa, cũng nhƣ những mâu thuẫn, xung đột nội tại của nó trong quá trình

biến đổi). Nghĩa là luận án nghiên cứu văn hóa ở thể “động”, chứ không phải ở dạng

“tĩnh” nhƣ nhiều công trình đã công bố.

5.3. Việc so sánh làm nổi bật sự khác biệt giữa các địa bàn nghiên cứu có thể

xem xét nhƣ là một minh chứng thuyết phục cho lý thuyết về sự khuyếch tán văn

hóa. Ở những vùng “ven”, nơi có sự giao lƣu, tiếp xúc nhiều hơn với nền văn hoá

ngoại vi, thì cũng là nơi sự tiếp biến văn hoá diễn ra mạnh mẽ hơn. Bổ sung vào đó,

việc vận dụng cách tiếp cận liên ngành (dân tộc học, xã hội học, văn hoá học), để từ

đó làm nổi bật đƣợc các chiều cạnh khác nhau của sự biến đổi từ truyền thống đến

hiện đại cũng là một điểm mới của nghiên cứu này.

5.4. Đóng góp quan trọng nhất của luận án – đó là nghiên cứu mối quan hệ

tƣơng hỗ giữa những biến đổi văn hóa đƣợc biểu hiện trên bề mặt (thể hiện qua văn

hóa vật chất, văn hóa xã hội và văn hóa tinh thần) và nét văn hóa ẩn chìm ở bề sâu

là tính cố kết cộng đồng, một thuộc tính tạo ra bản sắc văn hóa của ngƣời Mƣờng

Hòa Bình trong thời kỳ Đổi mới. Việc nghiên cứu mối quan hệ tƣơng hỗ này đã

cho thấy sự vận hành và biến đổi văn hóa của ngƣời Mƣờng hiện nay không chỉ

giúp cho ngƣời Mƣờng tiếp biến và hội nhập ngày càng sâu với các dân tộc khác ở

Việt Nam cũng nhƣ trên thế giới, mà bản sắc văn hóa Mƣờng cũng ngày càng đƣợc

phát huy và phát triển.

6. Kết cấu luận án

Ngoài các phần Mở đầu, Kết luận, Danh mục tài liệu tham khảo, các Phụ lục

đính kèm, nội dung luận án đƣợc chia thành 5 chƣơng. Cụ thể là:

Chương 1: Trình bày tổng quan về tình hình nghiên cứu văn hóa dân tộc

Mƣờng, từ đó xác định nội dung và phƣơng hƣớng nghiên cứu của luận án.

Chương 2: Trình bày cơ sở lý luận và thực tiễn của đề tài nghiên cứu. Đây là

những tiền đề, những tri thức, những công cụ cần thiết để triển khai nghiên cứu thực

nghiệm những chƣơng tiếp theo;

Chương 3: Mô tả và phân tích sự biến đổi VHVC, trong đó bao gồm các yếu

tố nhƣ ẩm thực, trang phục, nhà ở, việc đi lại, tập quán sản xuất trong mối quan hệ

tƣơng hỗ với tính cộng đồng của ngƣời Mƣờng tỉnh Hòa Bình thời Đổi mới.

Chương 4: Mô tả và phân tích sự biến đổi văn hóa tinh thần với các yếu tố cơ

bản là ngôn ngữ, lễ cƣới, lễ tang và lễ hội trong mối quan hệ tƣơng hỗ với tính cộng

đồng của ngƣời Mƣờng tỉnh Hòa Bình thời Đổi mới.

Chương 5: Mô tả và phân tích sự biến đổi VHXH với các biểu hiện cụ thể là

các mối quan hệ gia đình, dòng họ, bản làng và tổ chức đời sống cộng đồng trong mối

quan hệ tƣơng hỗ với tính cộng đồng của ngƣời Mƣờng tỉnh Hòa Bình thời Đổi mới.

PHẦN II. NỘI DUNG NGHIÊN CỨU

Chƣơng 1

TỒNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1. Đôi điều dẫn nhập

Để có thể viết tổng quan tình hình nghiên cứu có liên quan đến đề tài của luận

án, tác giả nhận thấy cần sơ lƣợc về các khái niệm nhƣ văn hóa, tính cố kết cộng

đồng, cũng nhƣ một số vấn đề kéo theo nhƣ sự biến đổi và mối quan hệ tƣơng hỗ

giữa hai khái niệm này.

1.1.1. Văn hóa: là một khái niệm có nội hàm và ngoại biên vô cùng rộng lớn,

nó trùm lên và bao phủ mọi phƣơng diện của đời sống xã hội, nó thể hiện tính vô

tận của cuộc sống con ngƣời. Ở đây, luận án không đi sâu vào các định nghĩa về văn

hóa (vì điều này đã đƣợc trình bày ở chƣơng 2 – cơ sở lý luận và thực tiễn của đề

tài), mà chỉ tập trung vào diện bao phủ của văn hóa hay nói khác đi là các loại hình

văn hóa.

Nhƣ chúng ta đã biết, trƣớc đây, trong khoa học cũng nhƣ trong đời sống xã

hội, ngƣời ta chỉ phân chia văn hóa thành hai loại hình, đó là văn hóa vật chất và

văn hóa tinh thần. Nhƣng sự phân chia này vẫn còn khá trìu tƣợng, gây cản trở cho

quá trình nhận thức cũng nhƣ trong các hoạt động thực tiễn hàng ngày. Nhằm khắc

phục nhƣợc điểm đó (mà cụ thể là khắc phục sự đối lập một cách trìu tƣợng giữa

tính vật chất và tính tinh thần của văn hóa), vào những năm 90 của thế kỷ trƣớc,

UNESCO đã tổ chức thảo luận và đi đến nhất trí dùng các thuật ngữ mới: văn hóa

vật thể (tangible culture) và văn hóa phi vật thể (intangible culture) để chỉ hai lĩnh

vực tƣơng đối đối lập của văn hóa.

Nhƣng nhận thức là một quá trình, còn con ngƣời cũng luôn không thỏa mãn

với những thành tựu đã đạt đƣợc. Về sau này, để tạo thuận lợi cho việc thao tác hóa

khái niệm “văn hóa” cho phù hợp với biểu hiện của nó đang diễn ra trong cuộc

sống, các nhà nhân học và xã hội học không còn dựa vào phép “nhị phân” truyền

thống nữa, họ đã nhìn nhận sự vận hành của văn hóa từ góc nhìn “tam phân”. Khi

cho rằng con ngƣời luôn đồng thời sống với ba môi trƣờng: môi trƣờng thiên nhiên,

môi trƣờng xã hội và môi trƣờng nội tâm của chính mình. Để thích ứng với môi

trƣờng thiên nhiên, con ngƣời đã sáng tạo ra loại hình văn hóa vật chất; cũng tƣơng

tự nhƣ vậy, tƣơng ứng với môi trƣờng của các quan hệ giữa ngƣời với ngƣời là văn

hóa xã hội; tƣơng ứng với môi trƣờng nội tâm là văn hóa tinh thần (theo L.G.Iomin

1996, Mai Văn Hai và cộng sự 2011). Theo đó, văn hóa vật chất đƣợc quan niệm là

các sự việc về ẩm thực, trang phục, cƣ trú, đi lại, tập quán lao động sản xuất; văn

hóa xã hội là các khuôn mẫu ứng xử giữa ngƣời với ngƣời, các vai trò và thiết chế

xã hội; văn hóa tinh thần là niềm tin, khát vọng, tri thức đƣợc thể hiện ra bằng ngôn

ngữ, phong tục tập quán và tôn giáo, tín ngƣỡng,.v.v.

1.1.2. Có nhiều định nghĩa khác nhau về cộng đồng, tuy nhiên, khái niệm

cộng đồng với tƣ cách nhƣ là một khái niệm làm việc trong luận án này, đƣợc tác

giả thống nhất nhƣ sau:

Cộng đồng là một tập hợp dân cƣ sinh sống trên cùng một lãnh thổ, và do vậy,

họ thƣờng có ý thức, tình cảm và sự thống nhất trong một địa phƣơng và khả năng

tham gia những hành động mang tính tập thể vì lợi ích và trách nhiệm chung (nhƣ

lợi ích về kinh tế, lãnh thổ, nghề nghiệp, môi trƣờng xã hội,...). Xét theo quy mô,

cộng đồng đƣợc hình thành từ nhiều cấp độ, từ vi mô nhƣ gia đình, dòng họ (là

cộng đồng tập hợp theo nguyên tắc thân thuộc), làng xã (theo nguyên tắc láng

giềng),… đến cấp độ vĩ mô nhƣ dân tộc (theo nguyên tắc chính trị xã hội), tộc ngƣời

(theo tiêu chí cùng chung nguồn gốc),.v.v. Đối với cộng đồng ngƣời Mƣờng, cộng

đồng đƣợc thể hiện ở cả cấp độ vi mô và vĩ mô.

Trong mỗi cộng đồng, con ngƣời có mối quan hệ với nhau, có sự liên kết, gắn

kết tình cảm, kinh tế với nhau một cách bền chặt tạo thành tính cố kết cộng đồng.

Nói khác đi, tính cố kết cộng đồng phản ánh mối quan hệ tốt đẹp giữa con ngƣời với

con ngƣời trong sản xuất, chiến đấu và sinh hoạt hàng ngày, phản ảnh cách ứng xử

lành mạnh, lạc quan, đức tính đoàn kết, tƣơng trợ lẫn nhau giữa những con ngƣời có

cùng hoàn cảnh.

Cố nhiên là tính cố kết cộng đồng với tƣ cách là một giá trị văn hóa và xã hội

thì ở dân tộc nào trên thế giới cũng đều có, song tiêu biểu nhất vẫn là ở phƣơng

Đông, nhất là ở các nƣớc Đông Nam Á, do đặc trƣng trồng lúa nƣớc quy định.

Để minh chứng cho nhận định vừa nêu, tác giả xin dẫn ra một đoạn văn của

Karl Max. Trong công trình Ngày 18 tháng sương mù của Lui Bônapac, Marx đã

phân tích về tâm lý ngƣời tiểu nông Pháp (và cũng là tâm lý chung của những ngƣời

tiểu nông ở những nƣớc làm ruộng khô khác) nhƣ sau: “Ngƣời tiểu nông là một

khối quần chúng rộng lớn, trong đó, tất cả mọi thành viên đều sống trong một hoàn

cảnh nhƣ nhau, nhƣng giữa họ lại không có những quan hệ nhiều mặt nó ràng buộc

họ lại. Phƣơng thức sản xuất của ngƣời tiểu nông không liên kết họ lại với nhau mà

lại làm cho họ tách rời nhau; mỗi gia đình nông dân gần nhƣ tự túc hoàn toàn, họ

trao đổi với thiên nhiên nhiều hơn là trao đổi với xã hội. Điều đó tạo nên tính rời rạc

của khối quần chúng nông dân: bao gồm những gia đình riêng lẻ với mảnh đất con

con. Cái khối quần chúng lớn lao này chỉ giản đơn là một đại lƣợng đồng danh hợp

lại mà thành. Đại khái giống nhƣ những củ khoai tây cùng nằm trong một bao tải

khoai thì ngƣời ta gọi là một bao tải khoai. Còn giữa các củ khoai nằm cạnh nhau đó

thì chẳng liên quan gì với nhau hết. Họ chỉ là giai cấp khi so với giai cấp khác, còn

giữa những ngƣời tiểu nông với nhau thì lợi ích giống nhau của họ không tạo nên

một mối liên hệ cộng đồng nào cả, một mối liên hệ toàn quốc nào cả”[11].

Không giống với ngƣời tiểu nông Pháp, cũng nhƣ ngƣời tiểu nông của những

xứ sở canh tác trên nền ruộng khô, ngƣời tiểu nông ở khu vực Đông Nam Á, trong đó

có Việt Nam và ngƣời Mƣờng, lại là ngƣời nông dân trồng lúa nƣớc. Mà văn minh

lúa nƣớc khác rất xa với các nền văn minh du mục và làm nông nghiệp trên ruộng

khô. Làm nông nghiệp ruộng nƣớc nghĩa là – nói nhƣ nhà nghiên cứu Phạm Ngọc –

trƣớc khi đến ruộng tôi phải qua ruộng anh (hoặc ngƣợc lại), do đó, tôi với anh phải

đồng cam cộng khổ, phải đoàn kết với nhau, nếu không thì cả hai sẽ cùng chết. Đó

chính là cơ sở khách quan hình thành nên tính cộng đồng của nền văn minh lúa nƣớc,

trong đó có Việt Nam và ngƣời Mƣờng ở Việt Nam. Tinh thần cố kết cộng đồng đó

không chỉ thể hiện trong đời sống của gia đình, họ hàng, làng bản, mà còn đƣợc mở

rộng ra cả vùng miền và đất nƣớc, nhất là những khi gặp thiên tai hay địch họa.

Cộng đồng dân tộc Mƣờng đã trải qua quá trình hình thành và phát triển hàng

ngàn năm, họ liên kết với nhau để cùng tồn tại, chống trọi với thiên nhiên khắc

nghiệt, hợp tác cùng khai khác nguồn tài nguyên thiên nhiên và cùng nhau đấu tranh

chống lại kẻ thù xâm lƣợc. Chính điều này đã tạo nên sự gắn kết mạnh mẽ của mạng

lƣới các quan hệ gia đình, dòng họ, làng bản và hình thành bản sắc văn hoá độc đáo

mà có thể gọi là di sản văn hoá của dân tộc Mƣờng. Đây chính là điểm độc đáo của

văn hóa Mƣờng so với các dân tộc khác.

Trong luận án này, tác giả khai thác một số hình thức biểu hiện của tính cố kết

cộng đồng nhƣ: (i) Liên kết sản xuất; (ii) Sinh hoạt cộng đồng, tín ngƣỡng – lễ hội;

(iii) Gia đình, dòng họ.

Tính cố kết cộng đồng đƣợc biểu hiện phong phú, đa dạng thông qua tất cả

thành tố văn hóa nhƣ văn hóa vật chất, văn hoá tinh thần và văn hoá xã hội, trong

đó, biểu hiện rõ rệt nhất ở khía cạnh quan hệ gia đình, dòng họ và tổ chức đời sống

cộng đồng. Vì vậy, tính cố kết cộng đồng sẽ đƣợc tác giả phân tích, lồng ghép trong

tất cả các chƣơng của Luận án với tƣ cách nhƣ là một trong những phẩm chất văn

hóa nổi bật của ngƣời Mƣờng. Từ đó, tác giả cũng cố gắng đi tìm lời giải liệu rằng

có mối quan hệ giữa tính cố kết cộng đồng và sự biến đổi văn hóa không, liệu rằng

tính cố kết cộng đồng càng bền chặt thì văn hóa Mƣờng sẽ càng chậm biến đổi

không và phải chăng các mối quan hệ cộng đồng lỏng lẻo có thể là nguyên nhân dẫn

tới biến đổi nhanh chóng văn hóa Mƣờng ?

Trong bối cảnh công nghiệp của đất nƣớc, nhiều chuẩn mực và giá trị mới

đang đƣợc hình thành. Do đó, giá trị cố kết cộng đồng, tinh thần tập thể đã và đang

dần thay đổi để phù hợp với bối cảnh mới. Những thay đổi diễn biến nhƣ thế nào,

theo chiều hƣớng nào, sẽ đƣợc tác giả lồng ghép phân tích trong các chƣơng 3 và 4

của Luận án này.

1.1.3. Đến đây, một vài câu hỏi đƣợc đặt ra: vậy quan hệ giữa văn hóa và tính

cố kết cộng đồng, cũng nhƣ quá trình vận hành và biến đổi của chúng diễn ra nhƣ

thế nào? Giữa văn hóa và tính cố kết cộng đồng, cái nào quy định cái nào, cái nào

mới thực sự thể hiện sức sống trƣờng cửu và bản sắc của nền văn hóa dân tộc.

Trả lời các câu hỏi trên, tác giả cho rằng, giữa văn hóa và tính cố kết cộng

đồng có mối quan hệ tƣơng hỗ lẫn nhau, trong đó, tính cố kết cộng đồng không phải

là cái gì khác hơn, đó cũng chính là văn hóa. Tuy nhiên, khái niệm văn hóa đƣợc

hiểu ở đây cũng có sự khác biệt nhất định so với tính cố kết cộng đồng. Sự khác biệt

này đƣợc thể hiện ở chỗ, nếu nhƣ văn hóa là những hình thái đƣợc thể hiện ra có

hình có nét, có sắc có màu một cách khá ổn định trong không gian và thời gian nhƣ

ẩm thực, trang phục, các việc cƣ trú, đi lại, tập quán lao động sản xuất, các khuôn

mẫu và vai trò xã hội, các cách tổ chức liên kết xã hội kể cả các lễ cƣới, lễ tang, lễ

hội – thì tính cố kết cộng đồng lại là một thuộc tính, hay phẩm chất, là biểu hiện

theo chiều sâu của văn hóa. Nó biểu hiện mức độ gắn kết, sự bền chặt của giữa các

thành viên trong cộng đồng thông qua các hình thái văn hóa mà họ thể hiện. Tính

cộng đồng tiềm ẩn trong tâm trí con ngƣời một cách vô hình, chỉ khi nó đƣợc khách

thể hóa (thông qua các hoạt động hay hành vi của con ngƣời) thì ngƣời ta mới nhận

ra đƣợc sức sống và những tác động xã hội lớn lao của nó.

Nhƣ ở trên đã nói, tính cố kết cộng đồng của ngƣời Việt Nam nói chung cũng

nhƣ của ngƣời Mƣờng nói riêng đã đƣợc hình thành và phát triển trong điều kiện của

nền văn minh lúa nƣớc, cụ thể là qua lao động sản xuất và sinh hoạt hàng ngày. Nhƣng

một khi đã đƣợc hình thành và tồn tại với tƣ cách là một giá trị thì tính cố kết cộng

đồng lại trở thành cơ sở, hay nói khác đi trở thành một thuộc tính cực kỳ quan trọng,

đƣợc thể hiện trong tất cả các mối quan hệ xã hội, đảm bảo cho mọi hoạt động của con

ngƣời, kể cả trong hoạt động sản xuất lẫn sinh hoạt hàng ngày. Trong mối quan hệ

tƣơng hỗ đó, văn hóa, hay nói chính xác hơn là văn hóa vật thể đƣợc biểu hiện trên bề

mặt, còn tính cố kết cộng đồng là văn hóa phi vật thể, thì lắng đọng ở tầng sâu và tao

nên nét đặc thù, tạo nên bản sắc và sức sống trƣờng cửu của một nền văn hóa. Nhƣ vậy,

có thể nói rằng, tính cộng đồng chính là sự biểu hiện sâu xa của văn hóa.

Nhƣng không phải là những gì “nhất thành bất biến”, cả văn hóa và tính cố

kết cộng đồng đều vận hành và luôn đổi thay, cùng với sự vận hành và đổi thay của

xã hội. Ở đây, tác giả tán thành với nhà nghiên cứu Phƣơng Lựu khi ông viết: “Cứ

mỗi khi phải đƣơng đầu với những vấn đề lớn trong cuộc sống, thì văn hóa dân tộc,

tất yếu phải phát triển, và bản sắc nền văn hóa, do đó cũng đƣợc bồi đắp nâng cao

lên. Dân tộc, nhƣng phải luôn luôn hiện đại là nhƣ vậy”[56].

Sau cùng cũng cần nhắc lại rằng những luận bàn về khái niệm cũng nhƣ sự

giả thuyết vấn đề vừa nêu đã đặt cơ sở để luận án thực hiện phần tổng quan tình

hình nghiên cứu của đề tài luận án – điều sẽ đƣợc trình bày tiếp theo dƣới đây.

1.2. Về những thành tựu nghiên cứu của những ngƣời đi trƣớc

Tính đến thời điểm hiện nay, đã có không ít ngƣời kể cả các học giả nƣớc

ngoài và các tác giả là ngƣời Việt Nam dành công sức nghiên cứu về ngƣời

Mƣờng ở Việt Nam nói chung cũng nhƣ ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình nói riêng.

Các công trình của họ trải dài suốt từ khi thực dân Pháp đặt đƣợc ách đô hộ của

chúng ở Việt Nam cho đến những năm gần đây, trong đó có khá nhiều vấn đề về

văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng đã đƣợc đề cập. Nhƣ vậy, về

nguyên tắc, có thể bố cục bài tổng quan theo nhiều cách. Chẳng hạn, có thể xếp

các tác giả nƣớc ngoài và các tác giả trong nƣớc thành những phần riêng. Hoặc

phân chia việc nghiên cứu thành các giai đoạn khác nhau theo tiến trình lịch sử.

Cũng có thể bố cục bài viết theo nội dung các vấn đề nghiên cứu,…Tuy nhiên,

sau khi đọc và cân nhắc kỹ, tác giả đã phân loại và chọn cách trình bày bài viết

theo tiếp cận nghiên cứu khác nhau – đó là nghiên cứu khái quát, hƣớng nghiên

cứu dân tộc chí, hƣớng nghiên cứu chuyên sâu và những nghiên cứu về biến đổi

vắn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng, chƣa định hình nhƣ một

khuynh hƣớng mới diễn ra gần đây.

1.2.1. Hướng nghiên cứu khái quát hóa

Theo cuốn từ điển Triết học do Rodentan làm chủ biên, khái quát hóa đƣợc

hiểu là: “quá trình logic chuyển từ cái đơn nhất đến cái chung, từ một tri thức ít

chung hơn đến tri thức chung hơn (…). Việc thu đƣợc một tri thức khái quát có

nghĩa là sự phản ánh hiện thực sâu sắc hơn là sự đi sâu vào bản chất của hiện thực”

[72]. Đọc nguồn tƣ liệu về ngƣời Mƣờng ở Việt Nam từ trƣớc đến nay, tác giả nhận

thấy một số tác giả cũng đã triển khai công trình theo hƣớng khái quát hóa.

Theo hƣớng nghiên cứu này, có thể kể đến C.Cheson với những ghi chép về

ngƣời Mƣờng ở tỉnh Sơn Tây (“Notes sur les Muong de la province de Sơn Tay

[111]; P.Grossin với Ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình (La province Muong de Hoa Binh)

[112]. Những công trình này đã mô tả về đặc điểm địa lý, cƣ trú và những nét khái

quát về dân tộc thiểu số nói chung và dân tộc Mƣờng nói riêng ở Sơn Tây và ở Hòa

Bình nó đã phần nào đề cập đến nguồn gốc dân tộc và tộc danh “Mƣờng”, mối quan

hệ giữa ngƣời Việt và ngƣời Mƣờng.

Những năm gần đây có những nghiên cứu đi theo hƣớng khái quát nhƣ trên

nhƣng đã hệ thống một cách chặt chẽ hơn, toàn diện hơn về văn hóa Mƣờng ở Hòa

Bình hoặc một vùng Mƣờng trong tỉnh. Chẳng hạn đó là những nghiên cứu của

Viện dân tộc học đƣợc tập trung trong cuốn Các dân tộc ít người ở Việt Nam (các

tỉnh phía Bắc) [100]. Trong số những ngƣời đặc biệt tâm huyết với chủ đề này,

Nguyễn Ngọc Thanh là ngƣời đã dành nhiều thời gian, công sức và đã có nhiều

công trình đƣợc công bố, trong đó có “Người Mường ở Tân Lạc, Hòa Bình” [62].

Cuốn sách đã đề cập về con ngƣời, thiên nhiên, đời sống kinh tế, văn hóa, phong tục

tập quán truyền thống của Mƣờng ở Tân Lạc.

Đặc biệt, tác giả Bùi Tuyết Mai đã trình bày khá công phu và độc đáo về

ngƣời Mƣờng qua cuốn sách ảnh Người Mường ở Việt Nam [57] và Người Mường

trên đất tổ Hùng Vương [58]. Qua hơn 100 bức ảnh đã đƣợc chọn lọc, sắp xếp theo

quan điểm tiếp cận liên – đa ngành, chú trọng đến mối quan hệ giữa văn hóa, lịch sử

và thời đại, đã cung cấp cho bạn đọc sự hiểu biết tƣơng đối đầy đủ về ngƣời Mƣờng

ở Việt Nam với các nét đặc trƣng về lối sống, phong tục tập quán, truyền thống văn

hóa của họ.

Năm 2005, tỉnh Hòa Bình đã xuất bản cuốn Địa chí Hòa Bình [97]. Đây là

công trình đề cập khá toàn diện các khía cạnh của đời sống kinh tế, chính trị, văn

hóa – xã hội, giáo dục, y tế của các dân tộc sinh sống tại tỉnh Hòa Bình nhƣ Kinh,

Mƣờng, Thái, Dao, Mông. Cũng theo hƣớng này, cuốn Dân tộc Mường [48] lại

phác họa lên những nét cơ bản về lịch sử và đời sống của ngƣời Mƣờng nhƣ nguồn

gốc, cƣ trú, tổ chức, văn hóa truyền thống với các tín ngƣỡng lễ hội…

Cũng thuộc khuynh hƣớng khái quát hóa, song tập trung vào phƣơng diện

Lịch sử dân tộc Mường, có những nghiên cứu nổi bật của phƣơng diện lịch sử dân

tộc Mường, có các nghiên cứu nổi bật của Vƣơng Hoàng Tuyên với Tìm hiểu về

nguồn gốc lịch sử của dân tộc Mường [86]; Nguyễn Lƣơng Bích với Trong lịch sử

người Việt và người Mường là hai dân tộc hay một dân tộc [10];

Nghiên cứu về các mối quan hệ chính trị - xã hội của ngƣời Mƣờng có rất

nhiều các công trình nghiên cứu về các mối quan hệ ruộng đất trong chế độ Lang

Đạo, điển hình là Nguyễn Dƣơng Bình, Trần Quốc Vƣợng với Một vài nhận xét về

mối quan hệ Mường - Việt và quá trình phân hóa giữa tộc Mường và tộc Việt [8];

Mạc Đƣờng với Xã hội và ruộng đất ở vùng Mường trước cách mạng Tháng Tám

[25]; Nguyễn Dƣơng Bình với Một vài nét về tình hình xã hội vùng Mường ở tỉnh

Vĩnh Phú trước Cách mạng tháng Tám [6] và Về tình hình ruộng đất của dân tộc

Mường trước Cách mạng tháng Tám [7]; Trần Từ với Góp thêm tài liệu điền dã về

chế độ nhà lang: xung quanh các hình thức khai thác ruộng lang [91]. Các nghiên

cứu này đã đề cập đến nguồn gốc, quá trình tụ cƣ và tổ chức xã hội của một bộ phận

ngƣời Mƣờng, ruộng đất và phân loại ruộng đất, phác họa mô hình tổ chức xã hội,

các mối quan hệ giữa ngƣời và ngƣời trong xã hội Mƣờng

Ngoài ra, nhìn lại suốt chiều dài thời đại nghiên cứu về ngƣời Mƣờng và văn

hóa Mƣờng chúng ta còn có thể kể ra nhiều công trình mà tên gọi của nó đã thể hiện

cách nhìn khái quát, chẳng hạn: Tư liệu về người Mường ở vùng Việt [61] và Hình

tượng Tản Viên trong đời sống văn hóa của người Mường của Lâm Bá Nam [60];

Đôi điều về văn hóa Mường của Trần Quốc Vƣợng [101]; Từ vấn đề ngôn ngữ Việt-

Mường góp phần tìm hiểu nguồn gốc dân tộc Mường của Phạm Đức Dƣơng

[23],.v.v…

1.2.2. Hướng nghiên cứu dân tộc chí

Về khái niệm “Dân tộc chí”, từ điển Petit Larousse (1981) định nghĩa rằng:

“Dân tộc chí là sự khảo cứu và sự miêu tả các tộc người khác nhau về phương diện

sinh học và xã hội”. Một cách cụ thể hơn nhà nhân học Lesvi – Strauss còn viết:

“Trong sự sinh tồn vật chất của các cá nhân, các gia đình hay xã hội trình ra nét

nào đó đặc biệt, là thuộc vào lĩnh vực của dân tộc chí. Tổng lại, dân tộc chí là

ngành của nhân học quan tâm đến tất thảy những biểu thị của trí tuệ người” [20]. Ở

Việt Nam, hƣớng nghiên cứu dân tộc chí đã có truyền thống khá dài, chẳng hạn

Nguyễn Trãi với Dư địa chí, Lê Quý Đôn với Kiến văn tiểu lục và Vân đài loại

ngữ,…Nghiên cứu về ngƣời Mƣờng ở Việt Nam cũng có những ngƣời đi theo

khuynh hƣớng đó.

Đại diện cho khuynh hƣớng nghiên cứu dân tộc chí về ngƣời Mƣờng ở Việt

Nam trƣớc hết phải kể đến nữ học giả ngƣời Pháp là Jeanne Cuisinier với tác phẩm

Người Mường - Địa lý nhân văn và Xã hội học [41]. Phƣơng pháp điền dã đã giúp

bà thâm nhập sâu vào xã hội Mƣờng, miêu tả khá toàn diện về xã hội, văn hóa của

ngƣời Mƣờng. Tuy nhiên, do bà thu thập thông tin, ghi chép chủ yếu qua lời kể của

tầng lớp trí thức, quan lang Mƣờng cũng nhƣ khỉ trực tiếp quan sát nếp sống, phong

tục tập quán, tín ngƣỡng ngƣời Mƣờng qua sinh hoạt của tầng lớp này nên công

trình khó tránh đƣợc sự phiến diện. Dù vậy, nhà dân tộc học Nguyễn Từ Chi vẫn xem đây là “cuốn sách vỡ lòng đến ngƣời Mƣờng”1. Tác phẩm đã cung cấp những

cơ sở dữ liệu quan trọng về các giá trị văn hóa Mƣờng truyền thống, ở các khía cạnh

VHVC (nhƣ ăn, mặc, ở) và VHTT (nhƣ tín ngƣỡng, lễ hội, cƣới xin, ma chay,.v.v.).

Đi theo nghiên cứu này còn một tác giả của Việt Nam cũng rất nổi tiếng, là

Trần Từ (tức Nguyễn Từ Chi mà chúng ta vừa nhắc ở trên). Cũng bằng phƣơng

pháp điền dã dân tộc học, ghi chép tại chỗ, xong Trần Từ lại lựa chọn một vùng

Mƣờng khá khép kín, ít biến động và đối tƣợng là tầng lớp dân nghèo, thuần khiết

Mƣờng, không bị ảnh hƣởng của tƣ tƣởng Nho giáo. Từ đó, ông tìm hiểu xã hội

Mƣờng, tìm ra mối quan hệ cội nguồn giữa tộc Mƣờng và tộc Kinh.

Trần Từ hay là Nguyễn Từ Chi - một “hiện tƣợng dân tộc học”2, là một

trong những nhà nghiên cứu có nhiều công trình nghiên cứu sâu về ngƣời Mƣờng,

về đời sống tinh thần, các quan hệ xã hội và sở hữu đất đai của ngƣời Mƣờng nói

chung và ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình nói riêng. Các công trình nghiên cứu tiêu

1Trích theo lời giới thiệu của Đào Thế Hùng trong cuốn Người Mường ở Hòa Bình [84] 2Dẫn theo Chu Thái Sơn, Từ Chi: một hiện tượng - một sự kiện dân tộc học, Tạp chí Dân tộc & Thời đại, số 83

biểu của tác giả này gồm Cõi sống và cõi chết trong quan niệm của người Mường

[15], Hoa văn Mường [16]; Người Mường ở Hòa Bình [92]. Ông còn có nhiều

công trình viết chung, nhiều bài báo có khám phá độc đáo đăng trên các tạp chí

chuyên ngành, nhiều sách và ấn phẩm dịch. Trong các tác phẩm này, tác giả đã đề cập khá chi tiết về xã hội cổ truyền, đặc điểm của chế độ ruộng lang3, phong tục

tập quán, ngôn ngữ tín ngƣỡng,… nhờ đó mà những vấn đề về hình thái kinh tế,

tổ chức xã hội, các mối quan hệ của con ngƣời, mối quan hệ Việt –Mƣờng,…

đƣợc làm sáng rõ thêm. Với các công trình đã nêu, nhất là với Vũ trụ quan

Mường(“La Cosmologie Mương”) [17], Nguyễn Từ Chi đƣợc giới dân tộc học ở

nƣớc ngoài, nhất là ở Pháp, coi nhƣ chuyên gia số một về ngƣời Mƣờng.

1.2.3. Hướng nghiên cứu chuyên sâu

Khác với các hƣớng nghiên cứu khái quát hóa hay nghiên cứu dân tộc chí

hƣớng cái nhìn vào những cái gì chung nhất hay những nét đặc thù, độc đáo, hƣớng

nghiên cứu chuyên sâu lại tập trung tìm hiểu từng lĩnh vực cụ thể trong đời sống của

ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng.

Trƣớc hết, đó là Ngôn ngữ Mƣờng. Ở phƣơng diện này cần phải kể đến các

công trình về ngôn ngữ học nhƣ Từ điển Mường – Việt của Nguyễn Văn Khang và

Bùi Chỉ [43], Ngữ âm tiếng Mường qua các phương ngôn[75] của Nguyễn Văn Tài.

Các công trình này đã cung cấp cho bạn đọc những hiểu biết nhất định về ngôn ngữ

của ngƣời Mƣờng cũng nhƣ sự khác biệt của ngôn ngữ Mƣờng so với ngôn ngữ của

các dân tộc khác. Đặc biệt, các nghiên cứu này cũng làm nổi bật những thông điệp

về văn hóa ứng xử thông qua ngôn ngữ, mà hàm ý bao trùm là sự tôn trọng, lòng

thƣơng yêu và tình đoàn kết giữa những ngƣời Mƣờng với nhau.

Về phong tục tập quán, năm 1988, Ủy ban Nhân dân huyện Tân Lạc và Sở

Văn hóa Thông tin Hà Sơn Bình xuất bản cuốn Người Mường với văn hóa cổ truyền

Mường Bi [98]. Đây là tập hợp các công trình nghiên cứu của nhiều tác giả nhằm

giới thiệu vốn văn hóa cổ truyền, tập tục sinh đẻ, cƣới xin, tang ma, nghệ thuật múa

3 Xã hội cổ truyền Mƣờng bị thống trị bởi chế độ Lang Đạo (giống nhƣ chế độ xã hội phong kiến của ngƣời Kinh), theo đó, mọi ruộng đất đều thuộc về tầng lớp thống trị

của ngƣời Mƣờng Bi huyện Tân Lạc. Hầu hết các nghiên cứu này đều tập trung vào

việc so sánh văn hoá của ngƣời Mƣờng Bi với ngƣời Mƣờng ở các vùng khác nhƣ

Mƣờng Vang, Mƣờng Thàng, Mƣờng Động của tỉnh Hòa Bình.

Một công trình khác, cuốn Văn hóa dân tộc Mường huyện Kim Bôi tỉnh Hòa

Bình [5] do tác giả Hoàng Hữu Bình chủ biên cũng miêu tả khá đầy đủ và sinh động

về các khía cạnh đời sống của ngƣời Mƣờng ở Kim Bôi nhƣ kinh tế, vật chất, đời

sống tinh thần, văn hóa dân gian, tri thức địa phƣơng, v.v…

Nếu xét riêng ở từng tác giả ta cũng thấy có nhiều ngƣời dốc nhiều tâm huyết

đi sâu tìm hiểu phong tục tập quán của ngƣời Mƣờng. Chẳng hạn, đó là Dƣơng Hà

Hiếu với Tục cưới xin của người Mường ở Thanh Sơn, Phú Thọ[36]. Trong đó mô

tả khá kỹ lƣỡng một số tập tục, nghi lễ cƣới xin của ngƣời Mƣờng trên địa bàn này.

Nhƣng tiêu biểu hơn cả trong lĩnh vực này phải kể đến tác giả Nguyễn Ngọc Thanh.

Với công trình Gia đình và hôn nhân của người Mường ở tỉnh Phú Thọ [77]

Nguyễn Ngọc Thanh đã phác họa đƣợc bức tranh khá sinh động về phong tục, lối

sống, hôn nhân và gia đình của ngƣời Mƣờng ở Phú Thọ. Tác giả đã phân tích các

nguyên tắc, hình thức hôn nhân, cấu trúc, quy mô, chức năng cơ bản và mối quan hệ

giữa các thành viên trong gia đình, đồng thời cũng chỉ ra một cách khá thuyết phục

về mối quan hệ Việt – Mƣờng trong lịch sử. Trong khi so sánh ngƣời Mƣờng Phú

Thọ với ngƣời Mƣờng ở nơi khác, ít nhiều tác giả đã đề cập đến sự biến đổi một số

khía cạnh trong đời sống gia đình dù chƣa chỉ ra nguyên nhân và xu thế biến đổi của

nó. Bên cạnh đó Nguyễn Ngọc Thanh có nhiều công trình công bố liên quan đến

phong tục tập quán, nghi lễ của ngƣời Mƣờng trên các tạp chí chuyên ngành Dân

tộc học, Văn hóa dân gian, Khảo cổ học, chẳng hạn nhƣ: Mấy ghi chép về lễ cưới cổ

truyền của người Mường [70], Tục lệ cưới xin của người Mường huyện Kim Bôi,

tỉnh Hòa Bình [72].

Gắn liền với phong tục tập quán là những nghiên cứu chuyên sâu về tín

ngƣỡng của ngƣời Mƣờng. Chẳng hạn, Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Ngợi

Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Ngợi quan tâm nghiên cứu về Mo Mường và

nghi lễ tang ma [55], Diễn xướng Mo trượng mỡi [85]. Các cuốn sách này đã đề cập

khá chi tiết về các áng mo và việc sử dụng các áng mo ấy trong nghi lễ tang ma.

Với độ dày 579 trang, tác phẩm Mo Mường và nghi lễ tang ma là một trong những

minh chứng về đời sống VHTT đa đạng và phong phú của ngƣời Mƣờng. Bên cạnh

đó, tác giả Đinh Văn Ân lại sƣu tầm và biên soạn Mo - Đường lên trời [1], một

trong những áng mo không thể thiếu trong nghi lễ tang ma của ngƣời Mƣờng, trong

đó đã trình bày khá chi tiết bằng cả tiếng Việt và tiếng Mƣờng cả diễn trình nghi lễ

tang ma của ngƣời Mƣờng gồm: Sắm sửa ra đi, Ra đường, Mở cổng về Mường trời,

Mở cổng về trần gian,… Cũng quan tâm tới chủ đề này, song tác giả Bùi Thị Kim

Phúc lại tập trung vào Nghi lễ Mo trong đời sống tinh thần của người Mường [66],

nhất là hệ thống tín ngƣỡng dân gian, vị trí của thầy mo cũng nhƣ vai trò của nhân

vật này trong đời sống tinh thần của ngƣời Mƣờng Bi. Có thể nói, các tác phẩm trên

đã dựng lên đƣợc bức tranh khá sinh động về đời sống tinh thần của ngƣời Mƣờng

thông qua các áng mo, tuy ở đó lại chƣa đề cập cụ thể về trình tự tiến hành, các nghi

lễ và ý nghĩa của nó trong tang lễ và trong đời sống cộng đồng Mƣờng.

Gần đây, Bùi Huy Vọng cho xuất bản cuốn Tang lễ cổ truyền của người

Mường[98], tập trung mô tả về tang lễ cổ truyển của ngƣời Mƣờng ở huyện Lạc

Sơn, tỉnh Hòa Bình. Nguyễn Ngọc Thanh cũng bổ sung bằng Góp thêm tư liệu dân

tộc học về tục chôn cất của người Mường[80]. Đây là những nghiên cứu thực sự

chuyên sâu về những lĩnh vực cụ thể của văn hóa Mƣờng.

1.2.4. Những nghiên cứu về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của

người Mường

So với các hƣớng nghiên cứu đã nêu thì đây là những nghiên cứu có phần

mới mẻ. Bởi vì hầu hết các công trình ở ba hƣớng nghiên cứu đã nêu đều chủ yếu

nghiên cứu văn hóa Mƣờng ở dạng tĩnh, tức là những gì đã đƣợc định hình trong

cuộc sống, còn những nghiên cứu này lại đề cập văn hóa ở trạng thái động, tức là

những gì đang đƣợc vận hành và biến đổi cùng với sự vận hành và biến đổi của đời

sống kinh tế - xã hội nói chung.

Tiêu biểu cho hƣớng nghiên cứu về biến đổi văn hóa Mƣờng là Lƣơng

Quỳnh Khuê với Bản sắc văn hóa Mường cổ truyền và xu hướng biến đổi hiện nay

- Qua khảo sát văn hóa Mường ở tỉnh Hòa Bình, (đề tài cấp Bộ; mã số B06-

27,2008) [47]. Ở đây ngƣời viết đã cung cấp những hiểu biết về một số đặc trƣng

cơ bản của văn hóa truyền thống ở các khía cạnh về kinh tế vật chất cũng nhƣ đời

sống tinh thần của ngƣời Mƣờng qua góc nhìn dân tộc học và văn hóa học. Tác giả

cũng dự báo xu hƣớng biến đổi của văn hóa Mƣờng trƣớc xu thế hội nhập và

những kiến nghị nhằm bảo tồn và phát triển văn hóa Mƣờng. Công trình này cũng

đã đề cập đến một số hệ giá trị văn hóa vật chất và tinh thần của ngƣời Mƣờng cố

truyền, dự báo xu hƣớng biến đổi của chúng. Cũng thuộc khuynh hƣớng này, Lê

Hải Đăng trong Các nghi lễ gia đình của người Tày Mường ở con Cuông, Nghệ

An [25], đã trình bày có hệ thống về nghi lễ gia đình, qua đó làm sáng rõ đặc trƣng

văn hóa của ngƣời Mƣờng ở Con Cuông, Nghệ An; mô tả chỉ ra những biến đổi

trong các nghi lễ gia đình của ngƣời Tày Mƣờng và chỉ ra các nguyên nhân tác

động đến sự biến đổi đó.

Bên cạnh những nghiên cứu về sự biến đổi văn hóa thuộc lĩnh vực tinh thần

cũng có tác giả quan tâm đến những vấn đề thuộc tổ chức xã hội. Chẳng hạn đó là

luận án tiến sỹ của Hà Văn Linh với tiêu đề Tổ chức xã hội cổ truyền và những biến

đổi của nó ở người Mường Thanh Sơn, Phú Thọ[53]. Trong nghiên cứu này, tác giả

đã mô tả tổ chức xã hội truyền thống cùng với các mối quan hệ xã hội kèm theo đó,

đồng thời phân tích ở khía cạnh định tính những biến đổi của tổ chức xã hội hiện

hành so với xã hội truyền thống. Đồng thời, tác giả cũng tập trung tìm hiểu các

nguyên nhân dẫn tới sự biến đổi về tổ chức xã hội Mƣờng. Nghiên cứu này cũng đã

lồng ghép phân tích về tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng thông qua cơ cấu tổ

chức xã hội Mƣờng truyền thống.

Những mối quan hệ giữa văn hóa và tính cố kết cộng đồng, chủ đề mà ngƣời

viết luận án này đặc biệt quan tâm – đã đƣợc phản ánh rõ hơn cuốn sách do Nguyễn

Thị Thanh Nga viết trong cuốn Văn hóa Truyền thống một số tộc người ở Hòa

Bình[63]. Ở cuốn sách này, tác giả không chỉ giới thiệu với ngƣời đọc những biểu

hiện dễ thấy của văn hóa truyền thống của một số tộc ngƣời sinh sống lâu đời ở Hòa

Bình nhƣ H’Mông, Thái, Mƣờng, và còn đề cập đến tính cố kết cộng đồng của các

dân tộc này, với tƣ cách là loại hình văn hóa phi vật thể đƣợc phân tích lâu đời, góp

phần tạo nên bản sắc của mỗi dân tộc.

Với hƣớng nghiên cứu về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng cần đặc

biệt lƣu ý đến tác giả Nguyễn Thị Song Hà, qua công trình Nghi lễ trong chu kỳ đời

người của người Mường ở Hoà Bình [30], tác giả đã so sánh những điểm tƣơng đồng

và khác biệt trong các nghi lễ chu kỳ đời ngƣời của ngƣời Mƣờng ở Hoà Bình với

ngƣời Mƣờng ở các tỉnh khác. Đó còn là sự biến đổi của các nghi lễ từ truyền thống

đến hiện đại, cũng nhƣ những nguyên nhân của sự biến đổi và đề xuất một số kiến

nghị góp phần bảo tồn và phát huy các giá trị văn hoá này trong quá trình công

nghiệp hoá, hiện đại hoá đất nƣớc. Đây là chuyên khảo đầu tiên nghiên cứu một cách

có hệ thống và toàn diện về các nghi lễ trong chu kỳ đời ngƣời của ngƣời Mƣờng;

Thông qua các nghi lễ trong chu kỳ đời ngƣời, luận án nêu đƣợc những nét đặc trƣng

văn hóa truyền thống của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình, đồng thời làm rõ xu thế biến

đổi, giao lƣu và tiếp nhận những giá trị văn hóa mới từ các cộng đồng dân tộc khác

trong vùng và của thế giới. Luận án chỉ ra những nguyên nhân chính dẫn đến sự biến

đổi các nghi lễ trong chu kỳ đời ngƣời, rút ra nhận xét và đề xuất kiến nghị nhằm góp

phần giữ gìn, bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa của ngƣời Mƣờng ở tỉnh Hòa Bình

trong sự nghiệp công nghiệp hóa – hiện đại hóa và hội nhập quốc tế hiện nay.

1.3. Mấy nhận xét sơ bộ về định hƣớng nghiên cứu

Ở các phần trên, sau khi trình bày đôi lời dẫn nhập, tác giả đã cố gắng tóm

lƣợc một cách ngắn gọn khuynh hƣớng cơ bản nghiên cứu về văn hóa, tính cố kết

cộng đồng, mối quan hệ tƣơng hỗ và sự biến đổi của chúng từ trƣớc đến nay. Đến

đây cần rút ra các nhận xét, để từ đó định hƣớng cho việc nghiên cứu của luận án.

1.3.1. Quả đúng nhƣ Từ điển Triết học do M.M.Roodentan chủ biê đã viết,

hƣớng nghiên cứu khái quát hóa của các học giả Pháp nhƣ C.Cheson, P.Grossin,

cũng nhƣ các tác giả Việt Nam nhƣ Vƣơng Hoàng Tuyên, Nguyễn Lƣơng Bích,

Nguyễn Dƣơng Bình, Mạc Đƣờng, Trần Quốc Vƣợng, Lâm Bá Nam…đã đem lại

cho chúng ta sự hiểu biết chung nhất, hay nói khác đi là một bức họa toàn cảnh về

ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng ở Việt Nam nói chung, cũng nhƣ ở Hòa Bình nói

riêng, có thể coi đây là những tri thức cơ bản và nền tảng để tìm hiểu về ngƣời

Mƣờng, văn hóa của ngƣời Mƣờng. Tuy nhiên, trong việc phản ánh hiện thực, một

khi đã định hƣớng vào cái chung, chỉ cốt “đi sâu vào bản chất của hiện thực”, thì

cũng có nghĩa đành phải tƣớc bỏ đi ở một mức nào đó những biểu hiện đa dạng của

cái riêng và cái đặc thù làm cho bức tranh toàn cảnh về ngƣời Mƣờng và văn hóa

Mƣờng phải bớt đi một phần sinh động nhƣ nó vốn có trong đời sống hiện thực.

1.3.2. Nếu hƣớng nghiên cứu khái quát hóa chú trọng đến cái chung, cái bản

chất nhiều hơn so với cái riêng, cái đặc thù, thì hƣớng nghiên cứu dân tộc chí, nhƣ

Lévi – Strauss đã nói, lại đặc biệt lại quan tâm đến những “nét nào đó đặc biệt”,

những “biểu thị của trí tuệ ngƣời”. Các đại biểu xuất sắc của khuynh hƣớng nghiên

cứu dân tộc chí về ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng là Jean Cuissinier và Nguyễn

Từ Chi. Qua các cuộc điền dã dân tộc học, đã quan sát lắng nghe, thu nhận, ghi

chép, nghiền ngẫm, trƣớc tác và để lại cho hậu thế những công trình nghiên cứu để

đời thật sự độc đáo, phản ánh những nét “đặc biệt”, biểu thị cho “trí tuệ” của ngƣời

Mƣờng, của xã hội và văn hóa ngƣời Mƣờng. Chính vì vậy, hƣớng nghiên cứu dân

tộc chí mà Cuissinier và Nguyễn Từ Chi là đại diện, là sự bổ sung không thể thiếu

cho hƣớng nghiên cứu khái quát hóa. Nhƣng cũng tƣơng tự nhƣ hƣớng nghiên cứu

khái quát hóa, một khi hƣớng nghiên cứu dân tộc chí chú ý đặc biệt vào những gì

đặc thù, độc đáo, thì đƣơng nhiên nó đã không thể quan tâm đầy đủ đến bức tranh

chung phản ánh nhiều phƣơng diện khác nhau và mang tính khái quát về ngƣời

Mƣờng và văn hóa Mƣờng – điều mà hƣớng nghiên cứu khái quát đã làm đƣợc

nhƣng đã nói ở trên.

1.3.3. Tránh đƣợc những hạn chế và bất cập của các hƣớng nghiên cứu khái

quát hóa và dân tộc chí, hƣớng nghiên cứu chuyên sâu – đúng nhƣ tên gọi của nó –

đã đi sâu mô tả và phân tích hàng loạt các lĩnh vực cụ thể của văn hóa Mƣờng nhƣ

ngôn ngữ, phong tục tập quán, các nghi lễ trong tín ngƣỡng dân gian, rồi so sánh sự

tƣơng đồng và khác biệt giữa chúng giữa các vùng Mƣờng khác nhau hoặc so sánh

với những hiện tƣợng đó ở ngƣời Kinh. Đây là hƣớng đã thu hút đƣợc nhiều ngƣời

quan tâm nghiên cứu nhất, trong đó không chỉ có các tác giả là ngƣời Kinh mà còn

các tác giả là ngƣời Mƣờng. Có thể kể ra hàng loạt những ngƣời có tên tuổi nhƣ

Nguyễn Văn Khang, Bùi Chỉ, Nguyễn Văn Tài, Hoàng Hữu Bình, Dƣơng Hà Hiếu,

Nguyễn Ngọc Thanh, Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Ngợi, Bùi Thị Kim

Phúc…Điều cần biểu dƣơng là các nghiên cứu này đều mang tính hiện đại, bởi lẽ

hầu hết các tác giả đều xuất phát từ một đơn vị nghiên cứu cụ thể (gọi là mẫu

nghiên cứu) – nó giúp cho bạn đọc nếu có nghi ngờ điều gì đều có thể kiểm chứng.

Nhƣng cũng tƣơng tự, nhƣ 2 khuynh hƣớng đã nêu, hƣớng nghiên cứu chuyên sâu

cũng có khiếm khuyết riêng của nó: đó là thấy cây nhƣng không thấy rừng, ngƣời

đọc khó biết đƣợc bức tranh toàn cảnh về văn hóa Mƣờng. Cố nhiên là khi đã chọn

hƣớng chuyên sâu thì sự bất cập này là khó tránh khỏi.

1.3.4. Sau cùng là những nghiên cứu về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng

đồng của ngƣời Mƣờng với các tác giả nhƣ: Lƣơng Quỳnh Khuê, Lê Hải Đăng, Hà

Văn Linh, Nguyễn Thị Thanh Nga, Nguyễn Thị Song Hà…Có lẽ những nghiên cứu

này chƣa tạo thành khuynh hƣớng với những đặc trƣng ổn định và rõ rệt nhƣ ba

hƣớng nghiên cứu đã nêu. Nhƣng nếu so với ba hƣớng nghiên cứu đã tạo nên những

lối mòn có sẵn đó, thì những nghiên cứu này lại tạo ra đƣợc một hƣớng tiếp cận khá

mới mẻ. Điều này đƣợc thể hiện ở chỗ, nếu ba hƣớng tiếp cận trên xem xét văn hóa

Mƣờng ở dạng tĩnh, đã định hình, thì những nghiên cứu này lại nhìn nhận văn hóa

ấy ở trạng thái động, tức là ở trạng thái đang vận động và phát triển.

Có điều cách tiếp cận văn hóa ở trạng thái động nhƣ thế cũng mới dừng lại ở

các biểu hiện của văn hóa vật thể - đó là tập quán sản xuất, những sinh hoạt hàng

ngày nhƣ ăn mặc, cƣ trú, đi lại, cách tổ chức cộng đồng…còn những nghiên cứu về

văn hóa phi vật thể, mà những biểu hiện tập trung của nó là tính cố kết cộng đồng,

kể cả sự vận hành và biến đổi của nó, thì đến nay vẫn còn quá hiếm. Dẫu sao đây

cũng là một hƣớng tiếp cận mới, có nhiều triển vọng, rất cần đƣợc khuyến khích.

1.3.5. Nhìn chung lại, chúng ta dễ dàng nhận thấy một điều – đó là hầu hết

các công trình đã có về ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng ở Việt Nam đều thuộc về

nhân học và Dân tộc học, chúng cũng do các nhà dân tộc học và nhân học thực hiện.

Mà nhân học và dân tộc học, nhƣ chúng ta đều biết không đặt trọng tâm vào cơ cấu

xã hội, cũng không chú trọng nhiều đến các số liệu định lƣợng dƣới hình thức các

con số, tỷ lể phần trăm…Chính vì thế, kết quả nghiên cứu hầu hết chỉ cho thấy các

hiện tƣợng văn hóa của ngƣời Mƣờng nói chung hoặc cả cộng đồng ngƣời Mƣờng ở

một địa bàn nào đó, chứ ít thấy sự vận hành của những hiện tƣợng đó có sự khác

biệt nhƣ thế nào ở những nhóm xã hội khác nhau. Cũng tƣơng tự nhu vậy, các tài

liệu điền dã mà các tác giả dựa vào cũng không đƣợc kiểm chứng bằng định lƣợng

để xem tính phổ biến của chúng đạt đến mức độ nào. Đấy là chƣa qua các nghiên

cứu đã có, ngƣời ta thấy mối quan hệ tƣơng hỗ giữa văn hóa và tính cố kết cộng

đồng của ngƣời Mƣờng cũng nhƣ sự vận hành và biến đổi của chúng vẫn chƣa đƣợc

quan tâm đúng mức. Nghĩa là ngƣời đọc đang chờ đợi nhiều hơn những gì mà giới

khoa học chúng ta đã đạt đƣợc.

1.3.6. Căn cứ vào những nhận xét trên đây, tác giả đã mạnh dạn lựa chọn đề

tài: “Những biến đổi văn hoá và tính cố kết cộng đồng hiện nay: nghiên cứu trường

hợp dân tộc Mường tại tỉnh Hòa Bình”. Về mặt nội dung, luận án sẽ đi sâu tìm hiểu

mối quan hệ giữa văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng, nhất là sự

biến đổi của chúng trong bối cảnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa và hội nhập quốc

tế hiện nay. Về phƣơng pháp và phƣơng pháp luận, luận án lựa chọn cách tiếp cận

liên ngành của Nhân học và Xã hội học – nghĩa là không chỉ bằng việc sử dụng tài

liệu thứ cấp, quan sát, quan sát tham gia, phỏng vấn sâu mà còn kết hợp với phƣơng

pháp thống kê và bảng hỏi trực tiếp dựa trên chọn mẫu ngẫu nhiên. Hy vọng là việc

chọn lựa này sẽ đóng góp thêm một góc nhìn và một gam mầu mới vào bức tranh

tổng thể nghiên cứu về ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng đã đƣợc định hình từ

trƣớc. Những kết quả nghiên cứu theo hƣớng này sẽ đƣợc thể hiện ở phần nghiên

cứu thực nghiệm của luận án.

Tiểu kết chƣơng 1

Sau đôi lời dẫn nhập mang ý nghĩa phƣơng pháp luận cho việc làm tổng

quan tác giả đã điểm lại một cách ngắn gọn các khuynh hƣớng nghiên cứu đã đƣợc

định hình về ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng ở Việt Nam nói chung cũng nhƣ ở

tỉnh Hòa Bình nói riêng. Đó là các hƣớng khái quát hóa, dân tộc chí, chuyên sâu

và những nghiên cứu về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời

Mƣờng diễn ra trong những năm gần đây. Đáng chú ý trong chƣơng tổng quan

này, ngƣời viết không chỉ nhấn mạnh những thành tựu, những mặt mạnh mà còn

chỉ ra những hạn chế, bất cập cả ở nội dung và cách tiếp cận nghiên cứu của từng

khuynh hƣớng. Việc tổng quan nhƣ vậy đã tạo ra một cơ sở khoa học để tác giả

lựa chọn đề tài nghiên cứu của mình- nó cho thấy ngay từ đầu là luận án đƣợc bắt

đầu từ đâu và sẽ đi đến đâu. Đồng thời nó cũng giúp tác giả không rơi vào tình

trạng phát minh lại chiếc bánh xe, hoặc cố gò lƣng đẩy chiếc cánh cửa mà thực ra

nó đã đƣợc mở từ lâu lắm rồi.

Chƣơng 2

CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ PHƢƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

2.1. Các cách tiếp cận lý thuyết của đề tài

2.1.1. Tiếp cận theo lý thuyết hành động xã hội (còn gọi là phân tích văn

hóa) của Max Weber

Một trong những chủ đề quan trọng nhất trong luận án này là tìm hiểu sự biến

đổi văn hóa (BĐVH) của dân tộc Mƣờng, cụ thể là của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình

hiện nay. Sự BĐVH của một quốc gia, dân tộc, cũng nhƣ BĐVH của bất kỳ một

cộng đồng hay nhóm ngƣời nào, một mặt chịu sự tác động của những nguyên nhân

từ bên ngoài, nhƣng mặt khác cũng phụ thuộc vào nguyện vọng, nhu cầu, ý chí chủ

quan của con ngƣời của chính quốc gia – dân tộc, cộng đồng hay nhóm xã hội đó.

Việc phân tích nhu cầu, nguyện vọng, ý chí chủ quan của con ngƣời dẫn đến những

hành động làm thay đổi cuộc sống, thay đổi thói quen, tập quán của họ, trong Xã

hội học đƣợc gọi là lý thuyết hành động xã hội, hay nói khác là lý thuyết phân tích

văn hóa của M. Weber.

M. Weber đƣợc coi là một trong những nhà xã hội học lớn nhất đầu thế kỷ 20

và là ngƣời sáng lập ra xã hội học tôn giáo, đại diện cho lý thuyết hành động xã hội.

Tiểu sử của ông là một giải thích mang tính xã hội học về mối quan hệ tác động

giữa xã hội, con ngƣời và lịch sử sự nghiệp. Một trong những đóng góp lớn của ông

trong xã hội học là phân tích về văn hóa.

Thuyết hành động xã hội là một quan niệm phổ biến của xã hội học phƣơng

Tây, đƣợc xem là lý thuyết có khả năng giải thích và phân tích những hiện tƣợng

khác nhau của đời sống xã hội. Những luận điểm cơ bản của lý thuyết này do

M.Weber đƣa ra trên cơ sở các quan điểm của ông về phƣơng pháp nghiên cứu xã

hội học.

Xuất phát từ cách tiếp cận văn hoá, ông cho rằng nền văn hoá quyết định sự

phát triển kinh tế xã hội, quyết định hành động của con ngƣời.

Hành động theo Weber đƣợc gọi là hành động xã hội khi ý nghĩa chủ quan

của nó có tính tới hành vi của ngƣời khác trong quá khứ, hiện tại hoặc tƣơng lai.

Ông phân biệt hai loại ý nghĩa của hành động xã hội: thứ nhất là nghĩa đang

có thực của hành động cụ thể do một chủ thể, một nhóm chủ thể gán cho hành

động của nó; thứ hai là nghĩa đƣợc gán một cách lý thuyết cho một chủ thể, một

nhóm chủ thể.

Phạm trù hành động xã hội, đòi hỏi phải xuất phát từ chỗ hiểu biết động cơ

của từng cá nhân riêng lẻ, là điểm quyết định sự khác biệt chủ yếu giữa cách tiếp

cận xã hội học của Weber với xã hội học của E. Durkheim. Bằng khái niệm này,

Weber tuyên chiến chống lại cách kiến giải do Durkheim đề nghị đối với sự kiện xã

hội. Trái với Durkheim, Weber cho rằng nếu nhƣ tiếp cận vấn đề một cách khoa

học, thì cả xã hội nói chung lẫn các hình thức này hay khác của tính tập thể đều

không đƣợc coi nhƣ là những chủ thể hành động. Chủ thể hành động chỉ có thể là

từng cá nhân riêng lẻ. Xã hội học có thể coi các tập thể là phát sinh từ các nhân tố

hợp thành, chúng không phải là những hiện thực độc lập nhƣ Durkheim quan niệm,

mà chỉ là những phƣơng thức tổ chức hành động của cá nhân.

Weber nhấn mạnh rằng muốn hiểu đƣợc hành động của con ngƣời cần thâm

nhập vào thế giới bên trong của con ngƣời, đặt mình vào tình huống của ngƣời hành

động để hiểu biết hành động. Weber đã xây dựng một hệ thống mẫu, nhờ đó ngƣời

nghiên cứu có thể kiểm tra suy nghĩ của mình với đối tƣợng. Hệ thống đó gồm 4

kiểu (4 loại hành động) đƣợc xắp xếp theo trật tự về tính hợp lý:

i) Hành động duy lý - công cụ (hợp lý so với mục đích): là hành động đƣợc

thực hiện với sự cân nhắc, tính toán, lựa chọn công cụ, phƣơng tiện, mục đích sao

cho có hiệu quả cao nhất. Trong xã hội đó có hàng loạt các phƣơng tiện để đạt mục

đích, ngƣời ta phải suy nghĩ quyết định xem sử dụng những phƣơng tiện nào để đạt

đƣợc mục đích một cách dễ dàng hơn. Ở đây, chủ thể phải lựa chọn, quyết định mục

đích, mục tiêu, phƣơng tiện đạt mục đích. Nó là loại hành động có tính chủ động

cao, động cơ thúc đẩy mạnh mẽ.

ii) Hành động duy lý giá trị (hợp lý so với 1 giá trị): là hành động đƣợc thực

hiện vì bản thân hành động. Nó đƣợc thúc đẩy bởi ý thức của chủ thể về giá trị mà

hành động đó mang lại cho mình có phù hợp hay không với địa vị xã hội của mình.

Khác với loại trên, hành động có tính định hƣớng bởi giá trị đòi hỏi phải có sự cân

nhắc của chủ thể về giá trị của hành động đó. Thực chất loại hành động này có thể

nhằm vào những mục đích phi lý nhƣng lại đƣợc thực hiện bằng những công cụ,

phƣơng tiện duy lý.

iii) Hành động duy cảm (cảm xúc): là hành động do các trạng thái cảm xúc

hoặc tình cảm bộc phát gây ra mà không có sự cân nhắc, xem xét, phân tích mối

quan hệ giữa công cụ, phƣơng tiện và mục đích hành động. Theo Weber phần lớn

hành động của con ngƣời đƣợc thực hiện do cảm xúc. Hành động mang tính cảm

xúc là khó nghiên cứu nhất. Loại hành động này thƣờng mang tính tự phát theo tình

cảm. Đây là loại hành động khó kiểm tra, kiểm soát vì cùng một chủ thể, trong hoàn

cảnh tƣơng tự nhƣng lại có những hành động rất khác nhau.

iv) Hành động duy lý - truyền thống: là loại hành động tuân thủ những thói

quen, nghi lễ, phong tục tập quán đã đƣợc truyền lại qua các thế hệ. Con ngƣời

hành động do một nhân tố quan trọng là thói quen, truyền thống. Họ hành động

xuất phát từ cái họ đƣợc học hành và cho đó là đúng. Ví dụ họ lao động theo cách

hiểu về phân công lao động mang tính truyền thống, hành động trong ứng xử. Đây

là hành động đƣợc thúc đẩy bởi các thói quen, đã đƣợc hình thành từ trƣớc đó

trong nền văn hoá xã hội mà nó sống và tiếp thu và là loại hành động mang tính tự

động, không cần suy nghĩ, có thể kiểm tra và kiểm soát đƣợc, nếu biết rõ các quy

tắc văn hoá của cộng đồng mà cá nhân tham gia. Chẳng hạn, các hành vi ứng xử

của con cái trong gia đình, các hành vi phục tùng quy tắc phong tục, tập quán của

mỗi dân tộc, bộ tộc.

Những kiểu hành động mà Weber đƣa ra có giá trị cho việc tìm hiểu, lý giải

hành động của chủ thể. Nhƣng thông thƣờng một hành động của con ngƣời có thể là

sự kết hợp của hai hoặc nhiều các động cơ hành động. Ông rất quan tâm đến những

khuôn mẫu, hành vi, động cơ, nguyên nhân bên trong thúc đẩy hành động. Ông yêu

cầu khi quan sát hành động của con ngƣời, muốn hiểu con ngƣời, phải luôn luôn

nhìn thấy trƣớc mắt mình bốn loại hành động nêu trên. Và để hiểu đƣợc động cơ

bên trong, theo ông là phải đặt mình vào vị trí của ngƣời hoạt động và xem xét bối

cảnh của nó để giải thích cho những căn cứ khoa học. Weber là một ngƣời có nhiều

đóng góp cả ở thuyết lịch sử - cấu trúc và thuyết hành động này.

Bốn kiểu hành động này không hoàn toàn tách rời nhau, luôn thâm nhập vào

nhau. Vì vậy, nhà nghiên cứu phải xác định đƣợc giới hạn và quan hệ giữa các loại

hành động ấy trong từng nền văn hoá khác nhau. Không phải ngẫu nhiên mà Weber đã

sắp xếp bốn kiểu hành động xã hội do ông mô tả theo trật tự tăng dần tính hợp lý. Trật

tự nhƣ vậy không đơn thuần chỉ là một thủ pháp hay phƣơng pháp luận tiện lợi cho giải

thích. Ông tin rằng hợp lý hoá hành động xã hội là xu hƣớng của bản thân quá trình

lịch sử. Tất nhiên quá trình này xẩy ra không phải không có những trở ngại và sai lệch.

Nhƣng lịch sử châu Âu, cùng với việc các nền văn minh khác ngoài châu Âu đều tiến

vào con đƣờng công nghiệp hoá do phƣơng tây khai phá, điều đó xác nhận rằng sự hợp

lý hoá là một quá trình lịch sử toàn thế giới. Một trong nhƣng yếu tố căn bản của sự

hợp lý hoá hành động là việc thay thế sự trung thành đối với những tập tục bằng việc

thích nghi một cách duy lí với những điều kiện mới. Dĩ nhiên quá trình này không lột tả

hết khái niêm hợp lý hoá hành động, bởi vì hợp lý hoá có thể diễn ra một cách tích cực

có ý thức về mặt giá trị và một cách tiêu cực bằng cách phá hoại các tập tục.

Theo Weber, nhân tố cho phép tổng hợp lại tất cả các yếu tố này, là Đạo Tin

lành. Chính tôn giáo cải cách này đã tạo ra những tiền đề thực hiện một phƣơng

thức điều hành kinh tế hợp lý, và kết quả là ở châu Âu xuất hiện một kiểu loại xã

hội mới mà các nhà xã hội học gọi là xã hội công nghiệp. Weber gọi tất cả các kiểu

xã hội có trƣớc đây, khác với kiểu xã hội công nghiệp đó, là các xã hội cổ truyền.

Dấu hiệu quan trọng nhất của các xã hội cổ truyền là ở đó các nhân tố hợp lý về mặt

hình thức không thống trị.

Tính hợp lý về mặt hình thức là cái tính đƣợc về mặt lƣợng, là cái nhận diện

đƣợc bằng số lƣợng. Weber cho rằng tính hợp lý về mặt hình thức của nền kinh tế

đƣợc quy định bởi mức độ tính toán có thể có và thực sự đang dƣợc áp dụng đối với

nền kinh tế đó. Trái lại, tính hợp lý về vật chất là cái thể hiện ở trong hành động xã

hội đƣợc định hƣớng về mặt kinh tế dƣới góc độ các định đề giá trị. Tính hợp lý về

vật chất là tính hợp lý vì một cái gì đấy; tính hợp lý về mặt hình thức là tính hợp lý

chẳng vì cái gì cả, tính hợp lý đƣợc coi nhƣ mục đích tự thân

Khái niệm tính hợp lý về mặt hình thúc là một điển hình lý tƣởng và rất ít

khi gặp nó trong hiện thực kinh nghiệm dƣới dạng thuần khiết. Nhƣ Weber đã nêu

rõ, sự vận động theo hƣớng hợp lý hoá hình thức là sự vận động của chính bản

thân quá trình lịch sử. Trong các kiểu xã hội trƣớc đây chiếm ƣu thế là tính hợp lý

về vật chất, còn trong kiểu xã hội hiện nay, chiếm ƣu thế là tính hợp lý về hình

thức, điều đó tƣơng ứng với ƣu thế của kiểu hành động có mục đích hợp lý so với

tất cả các kiểu khác.

Tuy nhiên, cách lý giải về hành động xã hội của Weber ở góc nhìn khác vẫn

bị xem là có những hạn chế nhất định. Việc lý giải hành động của Weber vẫn bỏ

qua các tác động của điều kiện khách quan bên ngoài. Vì thế ngƣời ta vẫn cho rằng

nó đã sai lầm khi đặt ý nghĩ và hành động trong bất kỳ bối cảnh xã hội hiện thực

nào. Weber tôn trọng cấu trúc xã hội nhƣng nhấn mạnh vai trò chủ quan tƣ duy của

con ngƣời. Nhìn chung, lý thuyết về hành động xã hội của M. Weber giúp chúng ta

trả lời những câu hỏi về động cơ, ý nghĩa của hành động xã hội, chẳng hạn, động cơ

nào thúc đẩy các cá nhân hành động theo cách đã xảy ra và tiếp tục xảy ra trong

cộng đồng đó..

Là một khoa học phân tích văn hóa, song khi vận dụng quan điểm của M.

Weber vào nghiên cứu văn hóa cũng cần lƣu ý rằng, trong mỗi xã hội không chỉ có

một, mà có nhiều văn hóa. Cụ thể là, bên cạnh nền văn hóa chung của quốc gia –

dân tộc, trong mỗi xã hội đều có sự khác biệt về văn hóa của các vùng miền, các

giai tầng và các nhóm xã hội khác nhau. Tổng hợp những đặc trƣng riêng của mỗi

vùng miền, giai tầng hay nhóm xã hội nhƣ thế đƣợc gọi là một tiểu văn hóa.

Theo cách lập luận này, có thể coi văn hóa của nhóm ngƣời Mƣờng Hòa Bình

nhƣ một tiểu văn hóa nằm trong nền văn hóa Việt Nam nói chung cũng nhƣ của dân

tộc Mƣờng nói riêng. Trong sự biến đổi, văn hóa Mƣờng Hòa Bình mang những nét

đặc trƣng riêng, đồng thời cũng chịu sự chi phối chung của sự BĐVH của dân tộc

Việt Nam. Từ góc nhìn xã hội học, trong tiểu văn hóa của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình

lại có sự khác biệt giữa văn hóa của nhóm già và nhóm trẻ (nhóm tuổi), ngƣời giàu

và ngƣời nghèo (nhóm thu nhập), ngƣời có học vấn cao và ngƣời học vấn thấp

(nhóm trình độ học vấn),... Nói cách khác, mỗi một giai tầng hay một nhóm xã hội

vừa nêu đều có một tiểu văn hóa của riêng mình. Nhƣ thế, chính sự đa dạng của các

tiểu văn hóa giúp chúng ta hiểu và cắt nghĩa về sự khác biệt trong quá trình biến đổi

của các giai cấp, nghề nghiệp, các nhóm nhân khẩu học, các tộc ngƣời nói chung và

văn hóa của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình nói riêng. Cũng từ cách tiếp cận xã hội học

trong nghiên cứu về biến đổi văn hóa, có thể nhận thấy sự xuất hiện của các quan hệ

xã hội mới, lối sống mới,… với diện mạo ít nhiều rõ nét trong điều kiện mới.

2.1.2. Tiếp cận theo lý thuyết đoàn kết xã hội và ý thức tập thể của Émile

Durkheim

Chủ đề thứ hai song không kém phần trong luận án này là tìm hiểu về tính cố

kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng, nhất là trong bối cảnh CNH, HĐH, nền KTTT và

xu thế HNQT hiện nay. Để góp phần soi sáng cho quá trình tiếp cận nghiên cứu sự

vận hành của đối tƣợng nghiên cứu này trong đời sống hiện thực, luận án lựa chọn

thêm một lý thuyết để bổ sung cho lý thuyết hành động xã hội – đó là lý thuyết đoàn

kết xã hội và ý thức tập thể của học giả Pháp Émile Durkheim. Nhà nghiên cứu nổi

tiếng này cho rằng tính cố kết cộng đồng đƣợc thể hiện qua các khái niệm “đoàn kết

xã hội”. Các cá nhân tồn tại trong một cộng đồng và phải thực hiện các hành động

theo khuôn khổ chuẩn mực mà cộng đồng đó đặt ra để hình thành nên ý thức tập

thể. Theo ông, ý thức tập thể chính là hệ thống niềm tin và giá trị chung, sinh ra và

có trƣớc cá nhân, nó uốn nắn và kiểm soát hành vi cá nhân. Và chính sự tuân theo

các giá trị này mà họ cảm thấy mình có ý nghĩa và mình đƣợc xã hội chấp nhận. Ý

thức tập thể đƣợc hình thành trong mỗi cá nhân là yếu tố quan trọng để tạo nên đoàn

kết xã hội (nói khác đi là cố kết cộng đồng).

Trong cuốn sách Émile Durkheim: cuộc đời và sự nghiệp, Steven Lukes đã

đánh giá rất cao quan điểm lý thuyết về đoàn kết xã hội và ý thức tập thể của Émile

Durkheim. S. Lukes cho rằng, các khái niệm cơ bản mà Durkheim đã đóng góp –

nhƣ đoàn kết xã hội, sự kiện xã hội, ý thức tập thể hay lƣơng tri tập thể - “là những

khái niệm chứng minh sự phân biệt của Xã hội học với những khoa học xã hội khác

(mà chủ yếu là Tâm lý học). Những khái niệm này rất phù hợp với đối tƣợng của

giải thích xã hội học – tức là hiện tƣợng tập thể không thể qui giản về hành động

hay tâm lý cá nhân”[24].

Durkheim là ngƣời đóng vai trò to lớn trong sự phát triển của cách tiếp cận

chức năng luận, phân tích chức năng đƣợc xem nhƣ một yếu tố cần thiết trong

nghiên cứu xã hội học. Durkheim sử dụng tích cực cách lí giải chức năng luận trong

các nghiên cứu của mình về phân công lao động, tự tử và các tín ngƣỡng tôn giáo.

Vấn đề trung tâm trong tác phẩm Durkheim là kết đoàn xã hội. Ông vận dụng khái

niệm đoàn kết xã hội để giải thích các hiện tƣợng xã hội nhƣ sự phân công lao động,

sự tự tử, tôn giáo và nhiều sự kiện xã hội khác với các biểu hiện bình thƣờng và dị

biệt, bất bình thƣờng của chúng. Chính dƣới góc độ sự kết đoàn xã hội, mà ông nêu

lên vấn đề xã hội học cơ bản của mối liên hệ giữa các cá nhân với tập thể.

Durkheim hiểu khái niệm đoàn kết nhƣ là phƣơng thức của những mối quan

hệ. Điểm xuất phát trong quan niệm của ông là sẽ tồn tại đoàn kết xã hội nếu hình

thức tổ chức và mô hình đạo đức xã hội phù hợp nhau. Đối với ông, đoàn kết là một

kiểu quan hệ, một hình thức của khả năng xã hội, mô tả mối quan hệ giữa cấu trúc

và chức năng của xã hội với hệ thống các giá trị phù hợp. Đoàn kết xã hội theo ông

đƣợc dùng để chỉ các mối quan hệ giữa các cá nhân và xã hội, giữa các cá nhân với

nhau, giữa cá nhân với nhóm xã hội. Ông vận dụng khái niệm này để giải thích các

hiện tƣợng xã hội và phân tích chức năng hệ quả và mối quan hệ của các hiện tƣợng

đó với việc duy trì, củng cố sự đoàn kết xã hội.

Durkheim phân biệt hai hình thức của đoàn kết:

- Đoàn kết cơ học (đoàn kết máy móc): là kiểu đoàn kết xã hội dựa trên sự

tƣơng đồng, sự thuần nhất, sự thống nhất, sự đơn diệu của các giá trị, niềm tin, tín

ngƣỡng, phong tục tập quán. Các cá nhân chƣa khu biệt hóa và gắn bó với nhau chủ

yếu trên cơ sở cùng chia sẻ những giá trị tinh thần chung, trên cơ sở của sự kiềm chế

mạnh mẽ từ phía xã hội và lòng trung thành của cá nhân đối với truyền thống, tập tục

và quan hệ gia đình. Sức mạnh của ý thức tập thể có khả năng chi phối và điều chỉnh

suy nghĩ, tình cảm và hành động của các cá nhân. Trong xã hội cơ học, quyền tự do cá

nhân và tính độc lập của cá nhân rất thấp. Xã hội có đoàn kết cơ giới tƣơng ứng với xã

hội truyền thống hay xã hội tiền công nghiệp. Xã hội này thƣờng có quy mô nhỏ, số

dân tƣơng đối thấp nhƣng ý thức cộng đồng cao, các chuẩn mực chặt chẽ, luật pháp

mang tính cƣỡng chế. Xã hội này dựa trên sự phân chia lao động.

- Đoàn kết hữu cơ (đoàn kết có tổ chức): là kiểu đoàn kết xã hội dựa trên sự

phong phú đa dạng của các chức năng, các mối liên hệ, các tƣơng tác giữa các cá

nhân và các bộ phận cấu thành nên xã hội. Quan hệ xã hội chủ yếu mang tính chất

chức năng, tính chất trao đổi và đƣợc luật pháp, khế ƣớc xã hội tôn trọng và bảo vệ.

Bởi vậy cá nhân, nhân cách phát triển nhƣng họ lại phụ thuộc vào nhau rất nhiều.

Đoàn kết hữu cơ có trong xã hội hiện đại. Trong xã hội kiểu hữu cơ, mức độ và tính

chất chuyên môn hoá chức năng càng cao thì các bộ phận trong xã hội càng phụ

thuộc, càn gắn bó và đoàn kết chặt chẽ với nhau. Xã hội này thƣờng có quy mô lớn,

ý thức cộng đồng có thể yếu nhƣng tính độc lập, tự chủ cá nhân đƣợc đề cao, tôn

trọng và đƣợc ptriển. Xã hội này dựa trên sự phân công lao động.

Đoàn kết có tổ chức đƣợc quyết định bởi sự phân công lao động. Đó là đặc

trƣng của xã hội phát triển. Xã hội có phân công lao động đƣợc tạo lập từ một hệ

thống các cơ quan có chức năng khác nhau, phải hoàn thành các nhiệm vụ riêng biệt

và trực thuộc lẫn nhau. Khi chuyên môn hóa tăng do phân công lao động tạo ra, sự

đoàn kết và phụ thuộc giữa các thành viên trong xã hội cũng tăng theo. Nhƣng trong

thực tế, sự chuyên môn hóa đó lại mang lại một tác dụng ngƣợc: tách biệt thay cho

đoàn kết. Chẳng hạn, chúng ta có thể thấy sự chuyên môn hóa trong các lĩnh vực

khoa học đƣa nhà nghiên cứu đến sự độc lập, sự tách biệt chứ không phải là đoàn kết:

nhà toán học có thể bỏ cả cuộc đời của mình ra để giải một phƣơng trình, một bài

toán nào đó mà không hề quan tâm đến những điều khác, những mối bận tâm của xã

hội. Có nghĩa rằng chuyên môn hóa đã thay thế những mối quan tâm, những mục

tiêu, những giá trị chung bằng các mối quan tâm, những mục tiêu và những giá trị của

cá nhân. Quá trình cá nhân hóa này là một trong những nguồn gốc chủ yếu của xung

đột. Nhƣ vậy, quá trình phân công lao động theo chuyên môn hóa có thể gây ra mâu

thuẫn trong quá trình chuyển đổi từ xã hội cũ sang xã hội mới, nó làm nảy sinh tình

trạng phi quy tắc, phi chuẩn mực và đó chính là hệ quả không tránh khỏi trong đời

sống xã hội, bởi những mục tiêu, những giá trị không còn mang tính tập thể nữa mà

càng ngày càng đƣợc cá nhân hóa nhiều hơn do chuyên môn hóa tạo ra.

Xã hội phân chia, ý thức cộng đồng đặc biệt đƣợc phát triển và có ý nghĩa

tổng quát. ý tƣởng tôn giáo thống trị và ý nghĩa của xã hội đứng trƣớc mỗi cá thể.

Trong xã hội phân công lao động thì khác. Ý thức xã hội không còn quá nổi bật,

cũng không có sức quyết định đến cá thể riêng lẻ nữa, mà cá thể giờ đã có điều kiện

tự chủ động và phản ánh. Cả ý nghĩa của tôn giáo cũng bị đẩy lùi về phía sau và

khoa học nhân văn có ý nghĩa to lớn hơn. Danh dự con ngƣời, hình dáng, đức tính

lao động và công bằng xã hội qui định nội dung của ý thức cộng đồng. Ở xã hội

phân chia, các qui định rất cụ thể và chuyên dụng, trong xã hội có phân công lao

động chúng trừu tƣợng và tƣơng đối giản lƣợc.

Ông đã tiến hành nghiên cứu thực nghiệm để chỉ ra các chỉ báo đặc trƣng

của 2 loại hình xã hội này. Trong xã hội phân chia lao động thì sự phân chia lao

động mang tính chất cơ học, mà ta thƣờng thấy hiện tƣợng này ở các thị tộc, bộ

tộc. Giữa các thị tộc, bộ tộc có mối quan hệ mờ nhạt ít ỏi. Trong xã hội này điều

chỉnh các quan hệ xã hội bằng các luật lệ mang tính chất trừng phạt dã man. Trong

xã hội phân công lao động sự điều chỉnh các quan hệ xã hội bằng chuẩn mực đạo

đức và pháp luật mang tính chất giáo dục giúp cho ngƣời ta nhận thức hành vi vi

phạm,giúp con ngƣời cải tạo và xây dựng xã hội. Sự biến đổi xã hội phụ thuộc vào

sự biến đổi đoàn kết xã hội. Sự biến đổi tính chất ý thức chung dẫn tới khủng

hoảng xã hội.

Nói tóm lại, theo Durkheim, các xã hội truyền thống gắn kết đƣợc với nhau là

nhờ cái gọi là đoàn kết cơ giới, họ đặt trọng tâm vào những giá trị và biểu trƣng mang

tính đồng nhất. Còn “các xã hội hiện đại đòi hỏi sự phát triển của đoàn kết hữu cơ,

trong đó các niềm tin và giá trị chú trọng vào cá nhân, khuyến khích tài năng chuyên

môn trong các cá nhân, và sự phân hóa hoạt động của các thiết chế”[112].

Xã hội Việt Nam của chúng ta cũng đang trong quá trình chuyển đổi, hơn

thế còn là sự chuyển đổi kép: vừa chuyển đổi từ nền văn minh nông nghiệp cổ

truyền sang nền văn minh công nghiệp và hiện đại, vừa chuyển từ cơ chế quản lý

kinh tế tập trung bao cấp sang nền kinh tế thị trƣờng định hƣớng xã hội chủ

nghĩa, có sự điều tiết của Nhà nƣớc. Trong quá trình chuyển đổi đó, đƣơng nhiên

phải có sự phân công lại lao động cho phù hợp với xã hội công nghiệp và hiện

đại. Việc vận dụng quan điểm lý thuyết của É. Durkheim để thực hiện đề tài,

không chỉ giúp cung cấp các khái niệm nhƣ “đoàn kết cơ giới”, “đoàn kết hữu

cơ”, “ý thức tập thể” để phân tích xã hội của ngƣời Mƣờng Hòa Bình cũng đang

trong quá trình chuyển đổi, mà còn gợi mở lời giải đáp cho luận án về sự vận

hành và biến đổi tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng trong mối quan hệ

tƣơng hỗ với những biến đổi văn hóa trong những năm gần đây.

2.1.3. Quan điểm/phương pháp lịch sử

Ngoài các lý thuyết hành động xã hội, đoàn kết xã hội và ý thức tập thể, luận

án còn vận dụng quan điểm/phƣơng pháp lịch sử. Trong nghiên cứu khoa học, tiếp

cận lịch sử là một quan điểm nghiên cứu, đồng thời cũng đƣợc coi là một phƣơng

pháp. Cách tiếp cận này cho rằng: không thể xem xét, đánh giá bất kỳ một sự kiện

hay hiện tƣợng xã hội nào khi tách rời nó khỏi những điều kiện kinh tế - xã hội cụ

thể mà nó vận hành trong đó. Tuy nhiên, ở đây cũng cần có sự phân biệt:

- Đối với những sự kiện, hiện tƣợng đã ra đời và đã đƣợc định hình trong lịch

sử (nhƣ văn hóa và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng trƣớc đây) thì quan

điểm/phƣơng pháp lịch sử là “hệ thống các nguyên tắc đƣợc đặt ra để đem lại hiệu

quả trong việc tập hợp nguồn tài liệu lịch sử, đánh giá chúng một cách có phê phán

và đƣa ra một tổng hợp của những kết quả có đƣợc và giải thích kết quả làm sao để

đạt đƣợc chân dung của quá khứ” [65].

- Còn đối với những sự kiện hay hiện tƣợng xã hội đang vận hành và biến đổi

trong xã hội đƣơng đại (nhƣ sự biến đổi của văn hóa và tính cố kết cộng đồng của

ngƣời Mƣờng trong thời kỳ Đổi mới), thì quan điểm/phƣơng pháp lịch sử “là cách

xem xét hiện tƣợng nhƣ là sản phẩm của sự phát triển lịch sử nhất định, theo quan

điểm cho rằng những hiện tƣợng đó phát sinh nhƣ thế nào, phát triển nhƣ thế nào và

đã đi tới tình trạng hiện nay ra sao (…). Quan điểm lịch sử đòi hỏi phải thừa nhận

tính chất kế thừa và không thể đảo ngƣợc của những biến đổi của sự vật” [74].

Nhƣ vậy, quan điểm/phƣơng pháp lịch sử giúp nhà nghiên cứu nhìn nhận một

sự kiện, hiện tƣợng trong các xã hội hay các nền văn hóa diễn ra theo một quá trình,

trong đó có nhiều giai đoạn cụ thể khác nhau. Nghiên cứu này chia sự vận hành,

biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng Hòa Bình thành hai

giai đoạn lịch sử: đó là giai đoạn trƣớc Đổi mới (từ 1985 trở về trƣớc) và giai đoạn

Đổi mới (từ 1986 đến nay). Việc vận dụng quan điểm/phƣơng pháp lịch sử là sự bổ

sung không thể thiếu về mặt lý luận và phƣơng pháp luận để thực hiện đề tài luận án

về biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay.

Sau cùng, cũng cần nói rằng đề tài nghiên cứu của tác giả, dù muốn hay

không, cũng liên quan đến Sử học. Mà Xã hội học và Sử học, mỗi bên đều có hệ qui

chiếu riêng của mình. Cụ thể là, nếu Xã hội học có hệ qui chiếu khái quát hóa, nó

tìm kiếm những mô hình lặp đi lặp lại của các sự kiện, những nguyên lý hay qui luật

mô tả tính thƣờng xuyên trong hành vi con ngƣời, có thể áp dụng cho mọi hoàn

cảnh. Trong khi đó, Sử học cũng nghiên cứu hành vi con ngƣời song dƣới hệ qui

chiếu đặc thù hóa, nghĩa là quan tâm mô tả cái đặc thù, duy nhất và giải thích chúng

trong quan hệ với các sự kiện duy nhất khác [9]. Chính vì vậy, để nắm bắt đƣợc đối

tƣợng nghiên cứu, luận án sử dụng đến cái nhìn của Sử học, hay nói đúng hơn là

của Xã hội học lịch sử (Historical Sociology).

2.2. Định nghĩa và các khái niệm làm việc

2.2.1. Văn hóa

Có rất nhiều quan niệm khác nhau về văn hóa từ trƣớc đến nay. “Mỗi định

nghĩa đều phát hiện hay nhằm nắm bắt một phƣơng diện nào đó, song do tính sâu

rộng và phức tạp đến vô tận của văn hoá, nên không có định nghĩa nào có thể đƣợc

gọi là một định nghĩa nhất quán và triệt để về văn hoá (...). Ngƣời ta chỉ có thể xây

dựng một định nghĩa về văn hoá trong một bối cảnh nhất định với tƣ cách là một khái

niệm làm việc - nhằm giúp giải quyết một vấn đề cụ thể nào đó đƣợc chuẩn xác mà

thôi” [30]. Vì vậy, trƣớc khi đi sâu tìm hiểu về sự BĐVH dân tộc Mƣờng, tác giả

muốn làm rõ và thống nhất khái niệm văn hóa sẽ đƣợc vận dụng trong luận án này.

Văn hóa có thể hiểu một cách tổng quát văn hóa chính là lối sống của một

nhóm ngƣời ở trong một khu vực địa lý nào đó hay rộng hơn là của cả một dân tộc

trong một quốc gia. Và nhƣ vậy, văn hóa bao gồm cả hai khía cạnh: khía cạnh phi

vật chất của xã hội nhƣ ngôn ngữ, tƣ tƣởng, tín ngƣỡng, lễ nghi giá trị và các khía

cạnh vật chất nhƣ nhà cửa, quần áo, các phƣơng tiện,.v.v.

Ở khía cạnh xã hội học, văn hóa có thể đƣợc xem xét nhƣ hệ thống các giá trị,

chân lý và các chuẩn mực và mục tiêu mà con ngƣời cùng thống nhất với nhau

trong quá trình tƣơng tác và trải qua thời gian. Các nhóm, các cộng đồng xã hội, các

dân tộc trong mỗi xã hội khác nhau đều xây dựng các giá trị, các chân lý, các chuẩn

mực đặc trƣng cho mình và nhƣ vậy họ đã có một nền văn hóa.

Về việc phân loại văn hóa, về mặt loại hình, có thể phân thành ba loại: văn

hoá vật chất, văn hoá tinh thần và văn hoá xã hội. Cho đến nay, khái niệm “văn

hoá xã hội” vẫn còn chƣa đƣợc nhiều ngƣời sử dụng. Trong tƣ duy thông thƣờng,

kể cả trong khoa học cũng nhƣ trong đời sống thực tiễn, khái niệm văn hoá thƣờng

đƣợc quy chiếu vào hai lĩnh vực, đó là văn hoá vật chất/vật thể và văn hoá tinh

thần/phi vật thể.` Cách hiểu này, về thực chất, dƣờng nhƣ đã đồng nhất văn hoá xã

hội vào với văn hoá tinh thần/phi vật thể. Nếu chúng ta coi văn hoá cũng là một hệ

thống nhƣ ở phần cơ sở lý luận của luận án này đã chỉ ra, thì cách quy giản văn

hoá chỉ vào hai lĩnh vực vật chất và tinh thần, vô hình trung, đã làm đơn giản khái

niệm văn hoá đi rất nhiều.

Văn hoá vật chất bao gồm các thành tố nhƣ văn hoá ăn, văn hoá mặc, văn

hoá ở, văn hoá đi lại,.v.v; Văn hoá tinh thần gồm các thành tố nhƣ ngôn ngữ, văn

học, nghệ thuật, phong tục, tín ngƣỡng,.v.v.; Văn hoá xã hội bao gồm các khuôn

mẫu ứng xử, vai trò xã hội, thiết chế xã hội; trong khuôn mẫu ứng xử lại có khuôn

mẫu ứng xử giữa nam và nữ, già và trẻ; trong vai trò của cha, của mẹ, của ông bà,

con cháu,... Theo nhà xã hội học ngƣời Nga là L.G.Ionin, nếu nhƣ văn hoá vật

chất là tất cả những gì có thể nuôi và bảo vệ con ngƣời trong mối liên hệ với môi

trƣờng tự nhiên bao quanh, văn hoá tinh thần là tất cả những gì gắn liền với

phƣơng diện chủ quan của con ngƣời nhƣ các ý niệm, các tâm thế, các giá trị, thì

văn hoá xã hội đƣợc quan niệm là tất cả những gì đƣợc sáng tạo ra trong quan hệ

giữa con ngƣời với con ngƣời. Còn theo các nhà nghiên cứu tiền bối, nhƣ Joseph

Fichter và Đoàn Văn Chúc chẳng hạn, văn hoá xã hội đƣợc thể hiện tập trung ở

các khuôn mẫu ứng xử, ở vai trò xã hội của mỗi con ngƣời, cũng nhƣ ở các thiết

chế xã hội nhƣ gia đình, giáo dục, kinh tế, chính trị, tôn giáo, v.v. Nhƣ vậy, văn

hoá xã hội cũng là một lĩnh vực vô cùng rộng lớn và phức tạp. Trong luận án này,

tác giả chỉ dừng lại phân tích một số thành tố văn hoá xã hội gồm quan hệ gia

đình, dòng họ và tổ chức đời sống cộng đồng.

Mỗi đơn vị văn hoá đều gắn liền với cấu trúc tổng thể và có quan hệ, tác

động qua lại với các yếu tố còn lại trong sự vận hành của tổng thể là hệ thống

văn hoá nói chung.

2.2.2. Biến đổi văn hóa

Bất cứ xã hội nào và bất cứ nền văn hóa nào, cho dù nó có bảo thủ và cổ

truyền đến đâu chăng nữa cũng luôn biến đổi. BĐXH là một quá trình qua đó những

khuôn mẫu của các hành vi xã hội, các quan hệ xã hội, các thiết chế xã hội và các hệ

thống phân tầng xã hội đƣợc thay đổi qua thời gian. BĐVH là một dạng thức của

BĐXH, đƣợc hiểu là quá trình trong đó hệ thống các giá trị, chân lý, chuẩn mực và

mục tiêu mà con ngƣời cùng thống nhất với nhau thay đổi theo thời gian. Nhịp điệu

biến đổi có thể từ rất nhanh, đến nhanh, hay chậm và rất chậm, tùy theo hoàn cảnh,

tùy theo trƣờng hợp.

Khi xem xét văn hóa chính là lối sống nhƣ định nghĩa ở mục trƣớc, thì có

nghĩa, sự BĐVH cũng là sự biến đổi lối sống. Cụ thể đó là sự biến đổi về tập quán

sản xuất, biến đổi trong sự thay đổi trong cách thức ăn, mặc ở, hành vi ứng xử và

các lễ nghi,.v.v. Thông qua đó, các giá trị văn hóa, BSVH, trong đó có sự cố kết

cộng đồng, cũng biến đổi để phù hợp với điều kiện mới, hoàn cảnh mới.

2.2.3. Tính cố kết cộng đồng

Có nhiều định nghĩa khác nhau về cộng đồng, tuy nhiên, khái niệm cộng

đồng với tƣ cách nhƣ là một khái niệm làm việc trong luận án này, đƣợc tác giả

thống nhất nhƣ sau:

Cộng đồng là một tập hợp dân cƣ sinh sống trên cùng một lãnh thổ, và do

vậy, họ thƣờng có ý thức, tình cảm và sự thống nhất trong một địa phƣơng và khả

năng tham gia những hành động mang tính tập thể vì lợi ích và trách nhiệm chung

(nhƣ lợi ích về kinh tế, lãnh thổ, nghề nghiệp, môi trƣờng xã hội,...). Xét theo quy

mô, cộng đồng đƣợc hình thành từ nhiều cấp độ, từ vi mô nhƣ gia đình, dòng họ (là

cộng đồng tập hợp theo nguyên tắc thân thuộc), làng xã (theo nguyên tắc láng

giềng),… đến cấp độ vĩ mô nhƣ dân tộc (theo nguyên tắc chính trị xã hội), tộc ngƣời

(theo tiêu chí cùng chung nguồn gốc),.v.v. Đối với cộng đồng ngƣời Mƣờng, cộng

đồng đƣợc thể hiện ở cả cấp độ vi mô và vĩ mô.

Trong mỗi cộng đồng, con ngƣời có mối quan hệ với nhau, có sự liên kết, gắn

kết tình cảm, kinh tế với nhau một cách bền chặt tạo thành tính cố kết cộng đồng.

Cộng đồng dân tộc Mƣờng đã trải qua quá trình hình thành và phát triển hàng ngàn

năm, họ liên kết với nhau để cùng tồn tại, chống trọi với thiên nhiên khắc nghiệt,

hợp tác cùng khai khác nguồn tài nguyên thiên nhiên và cùng nhau đấu tranh chống

lại kẻ thù xâm lƣợc. Chính điều này đã tạo nên sự gắn kết mạnh mẽ của mạng lƣới

các quan hệ gia đình, dòng họ, làng bản và hình thành bản sắc văn hoá độc đáo mà

có thể gọi là di sản văn hoá của dân tộc Mƣờng. Đây chính là điểm độc đáo của văn

hóa Mƣờng so với các dân tộc khác.

Trong luận án này, tác giả khai thác một số hình thức biểu hiện của tính cố

kết cộng đồng nhƣ: (i) Liên kết sản xuất; (ii) Sinh hoạt cộng đồng, tín ngƣỡng – lễ

hội; (iii) Gia đình, dòng họ.

Tính cố kết cộng đồng đƣợc biểu hiện phong phú, đa dạng thông qua tất cả

thành tố văn hóa nhƣ VHVC, VHTT và VHXH, trong đó, biểu hiện rõ rệt nhất ở

khía cạnh quan hệ gia đình, dòng họ và tổ chức đời sống cộng đồng. Vì vậy, tính

cố kết cộng đồng sẽ đƣợc tác giả phân tích, lồng ghép trong tất cả các chƣơng của

Luận án với tƣ cách nhƣ là một trong những phẩm chất văn hóa nổi bật của ngƣời

Mƣờng. Từ đó, tác giả cũng cố gắng đi tìm lời giải liệu rằng có mối quan hệ giữa

tính cố kết cộng đồng và sự BĐVH không, liệu rằng tính cố kết cộng đồng càng

bền chặt thì văn hóa Mƣờng sẽ càng chậm biến đổi không và phải chăng các mối

quan hệ cộng đồng lỏng lẻo có thể là nguyên nhân dẫn tới biến đổi nhanh chóng

văn hóa Mƣờng ?

Trong bối cảnh công nghiệp của đất nƣớc, nhiều chuẩn mực và giá trị mới

đang đƣợc hình thành. Do đó, giá trị cố kết cộng đồng, tinh thần tập thể đã và đang

dần thay đổi để phù hợp với bối cảnh mới. Những thay đổi diễn biến nhƣ thế nào,

theo chiều hƣớng nào, sẽ đƣợc tác giả lồng ghép phân tích trong các chƣơng 3 và 4

của Luận án này.

2.2.4. Dân tộc Mường

Các nhà nghiên cứu đã đƣa ra rất nhiều các khái niệm khác nhau về dân tộc.

Tựu chung lại, khái niệm “dân tộc” dùng để chỉ một cộng đồng cụ thể (Mƣờng,

Thái, Việt, Hoa,...), đó thực ra là khái niệm Tộc người. Tộc người là một hình thái

đặc thù của một tập đoàn ngƣời, một tập đoàn xã hội, xuất hiện trong quá trình phát

triển của tự nhiên và xã hội, đƣợc phân biệt bởi ba đặc trƣng cơ bản: ngôn ngữ, văn

hóa và ý thức tự giác về cộng đồng, mang tính bền vững qua hàng ngàn năm lịch sử,

ứng với mỗi chế độ kinh tế - xã hội gắn với các phƣơng thức sản xuất, tộc ngƣời có

một trình độ phát triển, đƣợc gọi bằng các tên: bộ lạc, bộ tộc chiếm nô, bộ tộc

phong kiến, dân tộc tƣ bản chủ nghĩa, dân tộc xã hội chủ nghĩa. Nhƣ vậy, thực chất

của tên gọi “dân tộc Mƣờng, dân tộc Kinh” mà ngƣời ta quen gọi chỉ là “tộc ngƣời

Mƣờng”, “tộc ngƣời Kinh”.

2.3. Thao tác hóa khái niệm làm việc

Khái niệm cần đƣợc thao tác trong nghiên cứu này là Văn hóa. Mỗi con

ngƣời đều đồng thời sống với 3 (ba) môi trƣờng – đó là môi trƣờng thiên nhiên, môi

trƣờng xã hội và môi trƣờng nội tâm của chính mình. Tƣơng ứng với mỗi môi

trƣờng ấy, con ngƣời đã hình thành nên một loại hình văn hóa: văn hóa vật chất, văn

hóa xã hội và văn hóa tinh thần. Dựa vào các loại hình văn hóa, tác giả thao tác hóa

khái niệm văn hóa theo sơ đồ sau:

Văn hóa

VHVC Vật chất

VHXH Xã hội

VHTT Tinh thần

ị r t

n ả b

g n à h

n ả s

n i x

ữ g n

c ụ h p

ọ h

h n ì đ a i g

n á u q

t ấ u x

ệ h

g n ố h t

g n à l ệ h

ở à h N

i ộ h ễ L

n ề y u r t i ạ l i

c ự h t m Ẩ

a m g n a T

i ớ ƣ C

n ô g N

h n í h c c ú h c

p ậ T

g n a r T

n a u Q

ổ T

n a u Q

Giải thích sơ đồ:

1. Trong sơ đồ trên, do khuôn khổ trang giấy có hạn, việc theo tác khái niệm văn

hóa (khái niệm gốc) mới dừng ở các chỉ báo ở cấp độ thứ hai. Cố nhiên, từ các chỉ

báo này, chúng ta vẫn có thể thao tác hóa tiếp đến các chỉ báo thực nghiệm, nghĩa là

các chỉ báo có thể quan sát và đo lƣờng đƣợc. Chẳng hạn, ở chỉ báo ẩm thực có thể

thao tác thành ăn, uống, hút, ... Rồi ăn lại thao tác hóa thành ăn ngày thƣờng, ăn

ngày lễ/Tết, uống là uống nƣớc, uống rƣợu, hút là hút thuốc lào, hút thuốc lá,... Các

chỉ báo còn lại cũng có thể thao tác hóa tiếp tục nhƣ vậy.

2. Trong sơ đồ 2, việc thao tác hóa các chỉ báo ở cấp độ thứ nhất là văn hóa vật chất

(thành ẩm thực, trang phục, nhà ở, đi lại, tập quán sản xuất) và văn hóa xã hội

(thành các quan hệ gia đình, họ hàng, làng bản, tổ chức chính trị) là khá rõ ràng, dễ

đƣợc mọi ngƣời chấp nhận. Còn chỉ báo văn hóa tinh thần đƣợc thao tác tiếp theo

gồm cƣới xin, tang ma và lễ hội.

Việc thao tác hóa nhƣ trên có thể dẫn tới nhiều quan điểm trái chiều. Để góp phần

làm rõ vấn đề vừa nêu, tác giả dẫn ra đây quan điểm của một nhà nghiên cứu về văn

hóa. Theo tác giả này, “văn hóa vật thể là những hình thức biểu trƣng, tồn tại ổn

định trong không gian và thƣờng trực trong thời gian (có nghĩa là cái văn hóa sau

khi đƣợc sáng tạo ra tồn tại ổn định cùng với thời gian và khách quan cùng với chủ

thể sáng tạo ra nó” [81].

Nhƣ vậy, khác với văn hóa vật chất và văn hóa xã hội luôn “tồn tại ổn định trong

không gian và thƣờng trực với thời gian”; còn ngôn ngữ, cƣới xin, tang ma, lễ hội

thì tiểm ẩn trong trí nhớ của con ngƣời, chỉ khi nó đƣợc khách thể hóa (...) trong

một khoảng thời gian nhất định thì ngƣời ta mới nhận biết đƣợc các hình thức biểu

trƣng của nó”[81]. Chính vì vậy, cƣới xin, tang ma, lễ hội đƣợc xếp vào văn hóa

tinh thần.

2.4. Sơ đồ phân tích

Sơ đồ 1: Sự vận hành của văn hóa và tính cộng đồng từ ngày

- Hệ quả xã hội

Đổi mới (1986) đến nay (2015)

Bối cảnh KT-XH - CNH-HĐH

+ Tích cực + Tiêu cực

- Những vấn đề đang đặt ra

- Kinh tế thị trƣờng

- Định hƣớng

Văn hóa và tính cộng đồng thời Đổi mới (Mô hình II)

Văn hóa và tính cộng đồng trƣớc Đổi mới (Mô hình I)

chính sách và giải pháp

- TCH và HNQT

- CS nhà nƣớc và TTĐC

- Văn hóa cổ

truyền của đất nƣớc

- Phong tục địa

phương

Chú thích: - Khác  chiều tác động từ bối cảnh kinh tế - xã hội đến sự biến đổi của văn hóa và tính cố

kết cộng đồng.

 Chiều từ sự biến đổi của văn hóa và tính cố kết cộng đồng đến các hệ quả xã hội

và định hƣớng chính sách.

Trên sơ đồ 1, ta thấy bối cảnh kinh tế - xã hội của thời kỳ Đổi mới với nhiều yếu tố

khác nhau (nhƣ CNH-HĐH, kinh tế thị trƣờng,…) tác động lên những con ngƣời

mang văn hóa và tính cố kết cộng đồng cổ truyền ở thời kỳ trƣớc Đổi mới (mô hình

I). Những con ngƣời đó thuộc nhiều nhóm xã hội khác nhau (nhƣ giới tính, lứa

tuổi, nghề nghiệp, trình độ học vấn,…). Sự tác động đó đƣơng nhiên đã làm

cho văn hóa và tính cố kết cộng đồng ở họ vận hành và biến đổi và kéo theo đó

là những hệ quả xã hội với cả hai mặt tích cực và tiêu cực của chúng. Trong

nghiên cứu này, luận án lấy sự biến đổi văn hóa và tính cộng đồng từ mô hình I

sang mô hình II làm đơn vị phân tích, còn các nhân tố tác động, sự tƣơng đồng

và khác biệt về văn hóa giữa các nhóm xã hội cũng nhƣ hệ quả xã hội kéo theo

đƣợc lồng ghép vào quá trình phân tích và đánh giá.

2.5. Phƣơng pháp nghiên cứu

2.5.1. Phương pháp phân tích tài liệu

Luận án sử dụng các tài liệu xã hội học và các tài liệu liên ngành nhƣ dân

tộc học, văn hóa học, sử học, khảo cổ học, ngôn ngữ học, v.v. Phƣơng pháp

phân tích tài liệu đƣợc áp dụng ở đây giúp giải quyết những thiếu hụt về tƣ liệu

liên quan đến các giá trị truyền thống của ngƣời Mƣờng, với tƣ cách là hệ giá trị

để quy chiếu sự biến đổi của văn hóa Mƣờng. Đặc biệt, việc kế thừa tài liệu dân

tộc học là rất cần thiết vì các giá trị văn hóa truyền thống dân tộc Mƣờng đã

đƣợc một số nhà nhân học quan tâm nghiên cứu khá kỹ lƣỡng và đạt đƣợc

những thành tựu quan trọng. Đồng thời, phƣơng pháp phân tích tài liệu cũng

giúp cung cấp cho tác giả những hiểu biết toàn diện về tộc ngƣời Mƣờng, không

chỉ là các giá trị, bản sắc văn hóa, mà còn về nguồn gốc, tƣơng tác giữa tộc

ngƣời Mƣờng và các tộc ngƣời khác trong quá trình hình thành phát triển văn

hóa Mƣờng ở Việt Nam.

2.5.2. Phương pháp phỏng vấn sâu

Trong luận án này, tác giả tiến hành phỏng vấn sâu 03 nhóm đối tƣợng, cụ thể

gồm: nhóm dân cƣ với 20 ngƣời, nhóm quản lý văn hóa với 4 ngƣời và nhóm chuyên

gia với 4 ngƣời. Nhƣ vậy, tổng số phỏng vấn sâu đƣợc tiến hành là 28 ngƣời.

Đối với nhóm dân cư, tác giả đã chọn nghiên cứu 3 trƣờng hợp, cụ thể gồm:

- Nhóm người cao niên: Đây là những ngƣời sinh ra và lớn lên tại địa bàn,

hiểu đƣợc sâu sắc phong tục, tập quán, giá trị và bản sắc văn hóa truyền thống

của ngƣời Mƣờng. Có thể nói, đối tƣợng này là “kho tàng” lƣu giữ rất nhiều đặc

trƣng văn hóa truyền thống. Vì thế, nội dung thông tin phỏng vấn sâu nhóm này

chủ yếu tập trung vào những hiểu biết của họ về lối sống, phong tục, tập quán,

tín ngƣỡng và lễ nghi truyền thống của ngƣời Mƣờng. Các nội dung này giúp bổ

sung và làm rõ hệ giá trị trong đó có tính cố kết cộng đồng trong văn hóa truyền

thống của ngƣời Mƣờng.

- Nhóm trung niên: là thế hệ sống giữa truyền thống và biến đổi, có nhiều va

chạm giữa thế hệ trƣớc và sau, chứng kiến những xung đột giá trị giữa hai thế hệ.

Họ đƣợc xem nhƣ nhóm “trung gian”, có thái độ đánh giá khách quan về các yếu tố

truyền thống và biến đổi. Nội dung phỏng vấn tập trung sâu hơn vào tìm hiểu các

nguyên nhân tác động, xu hƣớng biến đổi, quan điểm, thái độ, mong muốn của

nhóm này trƣớc sự biến đổi. Quan điểm của họ cũng cho thấy đƣợc đâu là những

giá trị truyền thống cốt lõi cần lƣu giữ và phát huy, đâu là những hủ tục lạc hậu,

rƣờm rà cần phải loại bỏ, đâu là những giá trị văn hóa mới có thể tiếp nhận đƣợc mà

không làm biến dạng bản sắc văn hóa truyền thống.

- Nhóm thanh niên: Đó là những ngƣời đƣợc sinh ra và trƣởng thành trong

thời kỳ Đổi mới. Nội dung phỏng vấn tập trung vào những biến đổi về lối sống,

hành vi của nhóm này thông qua tập quán sản xuất, trang phục, nhà ở, ẩm thực, việc

đi lại, giao tiếp cũng nhƣ hành vi tín ngƣỡng, lễ hội và các khuôn mẫu ứng xử giữa

thế hệ thanh niên với những ngƣời trong gia đình và cộng đồng.

Đối với đại diện các cơ quan quản lý văn hóa tại địa bàn, tác giả đã chọn

phỏng vấn các cán bộ đại diện của Phòng VHTT huyện Kim Bôi và các cán bộ

Sở VHTT tỉnh Hòa Bình. Họ là những ngƣời đã có thâm niên quản lý văn hóa và

đã từng có một số công trình nghiên cứu về văn hóa Mƣờng. Vì vậy, việc phỏng

vấn đƣợc tập trung vào nhiều nội dung khác nhau nhƣ: hệ giá trị văn hóa truyền

thống của dân tộc Mƣờng, sự biến đổi về lối sống, hành vi ứng xử, các sự kiện

văn hóa nhƣ tín ngƣỡng, lễ hội và đời sống thƣờng nhật của ngƣời Mƣờng.

Những cán bộ này còn cho biết quan điểm cá nhân của họ về các chính sách lien

quan đến bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Mƣờng trong bối cảnh của

thời kỳ hội nhập.

Đối với nhóm chuyên gia, tác giả đã chọn các nhà nghiên cứu có thâm niên

nghiên cứu về văn hóa Mƣờng. Nội dung tìm hiểu tập trung không chỉ vào các vấn

đề về hệ giá trị truyền thống và những vấn đề về văn hóa, BĐVH và tính cố kết

cộng đồng với tƣ cách là thuộc tính thể hiện bản sắc văn hóa của ngƣời Mƣờng,

mà còn cả cách tiếp cận đối tƣợng nghiên cứu trên địa bàn khảo sát sao cho đạt

hiệu quả cao nhất.

2.5.3. Phương pháp quan sát tham gia

Quan sát tham gia đư ợc đặc trưng ở chỗ ngƣời quan sát trong một thời gian nhất định sống ngay trong nhóm mà ngư ời ấy quan sát hoặc sống ngay bê n cạnh đối tƣợng cần được quan sát. Trong trư ờng hợp này, ngƣời quan sát sống hàng ngày với đối tư ợng của ḿ nh , có điều kiện thuận tiện nhất để ghi nhận đầy đủ lời nói, việc làm, thái độ cƣ xử, tính tình của đối tƣợng. Khi xuống nô ng thô n thì nhà xã hội học

cũng có thể sống với gia đình mình hoặc sống chung trong một gia đình nông dân

cùng ă n , cùng ở, cùng làm, coi mình nhƣ ngƣời trong gia đình, thân mật với gia

đình nhà chủ, kính trọng să n sóc các cụ già, yêu quí thân mật với các cháu.

Sinh ra trên đất Mƣờng, tác giả luận án đã có những điều kiện thuận lợi nhất

định trong việc tiếp xúc, gần gũi với ngƣời Mƣờng và văn hóa Mƣờng nói riêng.

Việc thành thạo ngôn ngữ tiếng Mƣờng đã giúp tác giả thâm nhập vào cuộc sống

hàng ngày của ngƣời Mƣờng một cách dễ dàng. Tác giả của luận án này đã có dịp

tham gia vào các sự kiện văn hóa của ngƣời Mƣờng nhƣ đám cƣới, đám tang, lễ hội

cũng nhƣ các ngày lễ tết truyền thống của ngƣời Mƣờng. Thông qua phƣơng pháp

này, không những nhà khoa học có điều kiện để hiểu sâu sắc các vấn đề cần nghiên

cứu mà ngƣời dân còn tin cậy và sẵn lòng bộc lộ những suy tƣ thật lòng của họ. Sử

dụng phƣơng pháp quan sát tham gia nhằm bổ sung cho các phƣơng pháp nhƣ đã

nêu ở trên cũng là một cách nói rằng tác giả đã triển khai đề tài nghiên cứu của

mình bằng cách tiếp cận liên ngành.

2.5.4. Phương pháp phỏng vấn trực tiếp bằng bảng hỏi

Việc sử dụng bảng hỏi chủ yếu nhằm khai thác các thông tin có tính chất

định lƣợng để đo lƣờng sự BĐVH hiện đại so với truyền thống. Trong đó, những

câu hỏi đóng nhằm đo lƣờng nhận thức, thái độ và hành vi của ngƣời dân về văn

hóa truyền thống cũng nhƣ những thay đổi về văn hóa hiện tại. Những câu hỏi

mở đƣợc đƣa ra nhằm khai thác thêm thông tin, quan điểm riêng liên quan đến

vấn đề nghiên cứu nhƣng chƣa đƣợc đề cập trong các tuỳ chọn của họ ở câu hỏi

đóng. Các nội dung này kết hợp với các phỏng vấn sâu và quan sát sẽ cho tác giả

có cách nhìn toàn diện hơn trong việc đi tìm các câu trả lời cho câu hỏi và giả

thuyết nghiên cứu.

Kết quả thu thập đƣợc trong bảng hỏi sẽ đƣợc dùng vào việc phân tích, luận

chứng trong phần phân tích sự biến đổi, xu hƣớng và nguyên nhân dẫn tới sự

BĐVH và tính cố kết cộng đồng dân tộc Mƣờng ở Hòa Bình.

Về mẫu khảo sát, tác giả áp dụng phƣơng pháp chọn mẫu có chủ đích gồm

400 phiếu hỏi, tập trung vào 3 nhóm đối tƣợng: Ngƣời già, trung niên và thanh niên,

đồng thời có tính đến cơ cấu giới tính, độ tuổi và nơi sinh sống nhằm có đƣợc tƣơng

quan so sánh giữa các nhóm theo thời gian và không gian.

Địa bàn đƣợc chọn khảo sát gồm 4 vùng Mƣờng tiêu biểu của tỉnh Hòa Bình

là Mƣờng Bi (thuộc huyện Tân Lạc), Mƣờng Vang (thuộc huyện Lạc Sơn), Mƣờng

Thàng (thuộc huyện Cao Phong) và Mƣờng Động (thuộc huyện Kim Bôi). Ngƣời

Mƣờng có câu truyền miệng nổi tiếng: “Nhất Bi, nhì Vang, tam Thàng, tứ Động”.

Mƣờng Bi và Mƣờng Vang đƣợc xem là những “Cái nôi của văn hóa Mường”, thể

hiện những nét đặc trƣng nhất của văn hóa Mƣờng. Đây cũng là lý do tác giả chọn 4

vùng Mƣờng này làm địa bàn nghiên cứu.

Với tổng số 9.226 hộ dân tộc Mƣờng tại địa bàn đƣợc chọn khảo sát, áp dụng

công thức chọn mẫu không lặp [72] với độ tin cậy 99,7%, sai số không quá 3%,

thay thế vào ta đƣợc:

N x t2 x 0,25 9226 x 32 x 0,25

= 391 (hộ) n =

--------------------- = N x ε2 + t2 x 0,25 ---------------------------- 9226 x (0,03)2 + 32 x 0,25

Trong đó: - N là tổng số hộ dân tộc Mƣờng tại địa bàn đƣợc chọn khảo sát.

- t là hệ số tin cậy của thông tin

- ε là phạm vi sai số chọn mẫu

- n là dung lƣợng mẫu cần chọn

Dung lƣợng mẫu trên đƣợc làm tròn thành 400 mẫu tƣơng đƣơng 400 phiếu hỏi

trong quá trình khảo sát, gồm 214 nữ (chiếm 53,5%), 186 nam (chiếm 46,5%). Mỗi

phiếu hỏi dành cho một đại diện của các hộ gia đình thuộc cộng đồng nghiên cứu. Do số

hộ của từng địa bàn khảo sát không khác nhau nhiều nên số mẫu khảo sát đƣợc phân

phối đều cho từng địa bàn. Đặc điểm mẫu khảo sát đƣợc thể hiện ở bảng dƣới đây:

Bảng 2.1. Cơ cấu mẫu khảo sát

Địa bàn khảo sát Mƣờng Bi Mƣờng Vang Mƣờng Thàng Mƣờng Động

Số hộ ngƣời Mƣờng 2.264 2.320 2.392 2.250

Số mẫu khảo sát 100,0 100,0 100,0 100,0

Bảng 2.2. Nhóm tuổi của ngƣời trả lời

Tuổi từ 18 đến 30 Tuổi từ 31 đến 49 Từ 50 tuổi trở lên

Nhóm tuổi của ngƣời trả lời Nam Nữ Nam Nữ Nam Nữ

Số lƣợng 56 64 74 94 56 56

Tỷ lệ 46,7 53,3 44,0 46,0 50,0 50,0

Bảng 2.3. Cơ cấu nghề nghiệp của ngƣời đƣợc khảo sát

Nhóm nghề Nông dân Cán bộ, viên Nghề

khác chức

Số lƣợng 54,0 19,2 26,8

Bảng 2.4. Cơ cấu nghề nghiệp của ngƣời đƣợc khảo sát

Không biết Tiểu Trung Trung học Trung Cao đẳng,

học học cơ sở phổ thông cấp ĐH, SĐH chữ

17,2 26,5 21,0 23,8 10,6 1,0

2.5.5. Phương pháp phỏng vấn chuyên gia

Là một ngƣời Kinh sinh ra và lớn lên ở đất Mƣờng Hoà Bình, cụ thể là ở

vùng Mƣờng Vang, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hoà Bình, nên từ bé ngƣời viết luận án này

đã có thể nghe và hiểu, nói đƣợc tiếng Mƣờng, có nhiều điều kiện và cơ hội tiếp xúc

với ngƣời Mƣờng và văn hoá Mƣờng, do đó đã chọn đề tài luận án về biến đổi văn

hoá và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng thời đổi mới. Nhƣng điều đó cũng

không tránh khỏi những quan điểm chủ quan của tác giả trong quá trình nghiên cứu.

Để khắc phục sự bất cập này, ngƣời viết đã làm quen và phỏng vấn nhiều chuyên

gia nghiên cứu chuyên sâu về ngƣời Mƣờng và văn hoá Mƣờng, trong đó có ngƣời

Mƣờng, văn hoá Mƣờng tỉnh Hoà Bình.

Nhờ có sự giúp đỡ của các chuyên gia, ngƣời viết luận án đã sƣu tầm đƣợc

một khối lƣợng sách báo khổng lồ viết về ngƣời Mƣờng và văn hoá Mƣờng, đọc và

phân loại chúng mà càng ngày càng hiểu sâu hơn những thành tựu mà các tác giả đi

trƣớc đã đạt đƣợc, cũng nhƣ những vấn đề, những khía cạnh mà mình cần phải tiếp

tục. Một trong những kết quả thu đƣợc dễ thấy nhất từ sự giúp đỡ của các chuyên

gia, nhất là các nhà nhân học và dân tộc học, là chƣơng tổng quan tình hình nghiên

cứu của luận án này. Cũng xuất phát từ thực tiễn cũng nhƣ kinh nghiệm đã có đó,

ngƣời viết đã quyết định chọn cách tiếp cận liên ngành, cụ thể là kết hợp với cách

tiếp cận của cả hai ngành nhân học và xã hội học với hy vọng kết quả nghiên cứu

của mình sẽ bổ sung thêm cho những thành tựu đã đƣợc định hình từ trƣớc.

2.6. Bối cảnh kinh tế - xã hội và địa bàn nghiên cứu

2.6.1. Bối cảnh kinh tế - xã hội

Một điều có ý nghĩa phƣơng pháp luận cực kỳ quan trong trong khoa học

thực nghiệm là, để nghiên cứu bất kỳ một sự vật hay hiện tƣợng nào, ngƣời ta đều

phải đặt các sự vật, hiện tƣợng đó vào trong bối cảnh kinh tế - xã hội mà chúng

đang vận hành. Đó chính là quan điểm (cũng có thể gọi là phƣơng pháp) lịch sử cụ

thể. Nghiên cứu về sự biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng

ở Hòa Bình cũng không là ngoại lệ.

Từ quan điểm lịch sử cụ thể, chúng ta dễ dàng nhận ra sự biến đổi của văn

hóa và tính cộng đồng của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay là nằm trong sự

chuyển đổi kép của xã hội Việt Nam hiện nay: vừa chuyển đổi từ nền văn minh

nông nghiệp cổ truyền sang nền văn minh công nghiệp và hiện đại, vừa chuyển

đổi từ cơ chế tập trung quan liêu bao cấp sang nền kinh tế thị trƣờng theo định

hƣớng xã hội chủ nghĩa với sự điều tiết của Nhà nƣớc. Bên cạnh sự chuyển đổi

kép đó, nói về sự biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng

Hòa Bình, chúng ta còn cần phải nhắc tới nhiều nhân tố khác nữa, chẳng hạn, đó là

sự tiến bộ của khoa học – kỹ thuật và công nghệ, truyền thông đại chúng và sự

nâng cao trình độ học vấn của ngƣời dân, sức mạnh của văn hóa cổ truyền của dân

tộc và phong tục địa phƣơng,...

Rõ ràng là đặt vào trong bối cảnh kinh tế - xã hội nhƣ vừa nêu và nhìn nhận

vấn đề một cách khái quát nhất, ngƣời ta thấy có hai nguồn lực cơ bản đang đồng

thời tác động vào sự biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng

trên địa bàn khảo sát. Đó là, một mặt, dƣới tác động của cộng nghiệp hóa, hiện đại

hóa, nền kinh tế thị trƣờng, toàn cầu hóa và hội nhập quốc tế và sự tiến bộ của khoa

học – kỹ thuật và công nghệ ... đang làm cho văn hóa và tính cố kết cộng đồng của

ngƣời Mƣờng ngày càng tiếp thu thêm đƣợc các giá trị chung của văn minh nhân

loại và vận hành theo hƣớng ngày càng hiện đại hóa. Nhƣng mặt khác, quan điểm

lịch sử cụ thể cũng “thừa nhận tính chất kế thừa và không thể đảo ngƣợc của những

biến đổi của sự vật” [74]. Điều này nhắc nhở chúng ta rằng, trong sự biến đổi văn

hóa và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay thì văn hóa cổ

truyền của dân tộc và phong tục tập quán của địa phƣơng cũng giữ một vai trò cực

kỳ quan trọng, nó làm cho ngƣời Mƣờng dù phát triển đến đâu cũng không đánh

mất đi bản sắc của chính mình.

Nhƣng nói về sự biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng cũng cần đặc biệt

nhấn mạnh đến vai trò của Đảng và nhà nƣớc ta.

Trong thời đại ngày nay, xu thế toàn cầu hóa và hội nhập kinh tế quốc tế diễn

ra mạnh mẽ, trên quy mô lớn. Sự ảnh hƣởng của quá trình này không chỉ trên

phƣơng diện kinh tế mà ảnh hƣởng đến từng lĩnh vực của ĐSXH, đến từng tổ chức

và con ngƣời, đặc biệt là lĩnh vực văn hóa. Bất luận tham gia chủ động hay buộc

phải cuốn theo một cách bị động vào quá trình toàn cầu hóa thì văn hóa dân tộc đều

phải tiếp xúc, giao thoa với các nền văn hóa khác trên thế giới. Bên cạnh những mặt

tích cực mà giao lƣu hội nhập kinh tế mang lại, những thách thức đối với giá trị văn

hóa truyền thống cũng gia tăng. Nhận thức rõ vấn đề đó, Nghị quyết 22NQ ngày

27/11/1989 đã thể hiện rõ quan điểm của Đảng ta đối với văn hóa dân tộc là: “Tôn

trọng và phát huy những phong tục, tập quán và truyền thống văn hóa tốt đẹp của

các dân tộc. Nền văn minh ở miền núi phải đƣợc xây dựng trên cơ sở mỗi dân tộc

phát huy BSVH của mình, vừa tiếp thu tinh hoa văn hóa của dân tộc khác và góp

phần phát triển văn hóa chung của các nƣớc, tạo ra sự phong phú đa dạng trong nền

văn minh của cộng đồng các dân tộc Việt Nam”.

Tại Đại hội toàn quốc lần thứ X của Đảng, Đảng ta đã nhấn mạnh chiến lƣợc văn

hóa tập trung vào hai nội dung cơ bản: Thứ nhất, giữ gìn, kế thừa và phát huy BSVH

dân tộc; thứ hai, phát huy văn hóa dân tộc, nguồn sức mạnh nội sinh của đất nƣớc trong

quá trình hội nhập. Hai nội dung này có quan hệ biện chứng chặt chẽ với nhau.

Đối với vấn đề bảo tồn và phát huy các di sản văn hóa, Nghị Quyết Hội nghị

lần thứ 5 – BCH Trung ƣơng Đảng khóa 8 nêu rõ: “Di sản văn hóa là tài sản vô giá,

gắn kết cộng đồng dân tộc, là cốt lõi của bản sắc dân tộc, cơ sở để sáng tạo những

giá trị mới và giao lƣu văn hóa. Hết sức coi trọng bảo tồn, kế thừa, phát huy những

giá trị văn hóa truyền thống (bác học và dân gian), văn hóa cách mạng, bao gồm cả

văn hóa vật thể và phi vật thể. Nghiên cứu và giáo dục sâu rộng những đạo lý dân

tộc tốt đẹp do cha ông để lại.

Về việc bảo tồn, phát huy và phát triển văn hóa các dân tộc thiểu số, tại Hội

nghị lần thứ 5 của Đảng (khóa VIII) đã nhấn mạnh: “Coi trọng bảo tồn, phát huy

những giá trị truyền thống và xây dựng, phát triển những giá trị mới về văn hóa, văn

học, nghệ thuật của các dân tộc thiểu số. Bảo tồn và phát triển ngôn ngữ, chữ viết

của các dân tộc. Đi đôi với việc sử dụng ngôn ngữ, chữ viết phổ thông, khuyến

khích thế hệ trẻ thuộc đồng bào các dân tộc thiểu số học tập, hiểu biết và sử dụng

thành thạo tiếng nói, chữ viết của dân tộc mình. Phát hiện, bồi dƣỡng, tổ chức lực

lƣợng sáng tác, sƣu tầm, nghiên cứu văn hóa, văn học nghệ thuật là ngƣời dân tộc

thiểu số, (...) Đầu tƣ và tổ chức điều tra, sƣu tầm, nghiên cứu, phổ biến các giá trị

văn hóa, văn học, nghệ thuật các dân tộc thiểu số,...”.

Uỷ ban Dân tộc và Miền núi và Bộ Văn hóa Thông tin đã ban hành chƣơng

trình phối hợp số 556/CTPH/BVHTT-UBDTMN, ngày 21/2/2000 về đẩy mạnh

cộng tác bảo tồn, phát triển văn hóa – thông tin ở miền núi và vùng các dân tộc

thiểu số năm 2000-2005, nội dung chƣơng trình phối hợp gồm: 1)Bảo tồn và phát

huy những di sản văn hóa truyền thống của các dân tộc thiểu số. Những vấn đề cụ

thể nhƣ phong tục tập quán, cƣới, tang, thờ cúng,... lễ hội văn hóa, văn nghệ dân

gian: chú ý bảo tồn, phát huy những lễ hội văn hóa mang tính cộng đồng, đậm đà

BSVH dân tộc; trang sắc phục các dân tộc thiểu số; tiếng nói và chữ viết các dân tộc

thiểu số trong hoạt động văn hóa thông tin. 2)Xây dựng đời sống văn hóa ở miền

núi và cùng dân tộc thiểu số: xây dựng nếp sống văn hóa, xây dựng BSVH; xây

dựng gia đình văn hóa, cơ quan văn hóa; xây dựng cơ sở vật chất, tăng cƣờng trang

thiết bị hoạt động văn hóa thông tin vùng dân tộc thiểu số; xây dựng phát triển đội

ngũ cán bộ làm công tác văn hóa thông tin, đặc biệt là cán bộ ngƣời dân tộc thiểu

số. 3) Bảo vệ, đầu tƣ, tôn tạo các di tích, danh lam thắng cảnh.

Từ quan điểm trên cho thấy, Đảng và nhà nƣớc ta rất coi trọng việc bảo tồn và

phát huy BSVH dân tộc, là nhiệm vụ không thể bỏ qua trong quá trình công nghiệp

hóa, hiện đại hóa và là một trong những điều kiện của phát triển bền vững.

2.6.2. Đặc điểm địa bàn nghiên cứu

Hòa Bình là một tỉnh miền núi thuộc vùng Tây Bắc Việt Nam, Tỉnh lỵ là thành

phố Hòa Bình nằm cách trung tâm thủ đô Hà Nội 73km. Tỉnh Hòa Bình nằm giáp

ranh giữa 3 khu vực: Tây Bắc, Đông Bắc và Bắc Trung Bộ của Việt Nam. Địa giới

Hòa Bình: Phía bắc giáp với tỉnh Phú Thọ, phía nam giáp với các tỉnh Hà Nam,

Ninh Bình, phía đông và đông bắc giáp với thủ đô Hà Nội, phía Tây, Tây Bắc, Tây

Nam giáp với các tỉnh Sơn La, Thanh Hóa.

Hòa Bình có diện tích trên 4.608,7km2, gồm 1 thành phố loại 2 và 10 huyện tổng cộng 214 phƣờng, xã, thị trấn4. Năm 2013, dân số Hoà Bình đạt 808,2 nghìn

ngƣời, trong đó, số dân trong độ tuổi lao động khoảng 550 nghìn ngƣời, bằng 70% dân số toàn tỉnh, hàng năm tạo thêm việc làm cho khoảng 16.200 ngƣời lao động5.

Theo thống kê dân số toàn quốc năm 20136, trên địa bàn tỉnh có 7 dân tộc sinh

sống, đông nhất là ngƣời Mƣờng chiếm 63,3%; ngƣời Kinh chiếm 27,73%; ngƣời

Thái chiếm 3,9%; ngƣời Dao chiếm 1,7%; ngƣời Tày chiếm 2,7%; ngƣời Mông

chiếm 0,52%; ngoài ra còn có ngƣời Hoa sống rải rác ở các địa phƣơng trong tỉnh.

4 Nguồn: http://www.gso.gov.vn 5 Nguồn: http://www.gso.gov.vn 6 Nguồn: http://www.gso.gov.vn

Ngƣời Hoa trƣớc đây sống tập trung ở Ngọc Lƣơng, Yên Thủy; nhƣng sau năm

1979 còn lại một số gia đình và hiện nay sống phân tán ở các xã Yên Trị, Ngọc

Lƣơng và Phú Lai huyện Yên Thuỷ. Ngoài ra, còn có một số ngƣời thuộc các dân

tộc khác chủ yếu do kết hôn với ngƣời Hòa Bình công tác ở các tỉnh miền núi khác.

Hòa Bình là một trong bốn tỉnh của Việt Nam mà trong đó ngƣời Việt (Kinh)

không chiếm đa số, đồng thời tỉnh này cũng đƣợc coi là thủ phủ của ngƣời Mƣờng,

vì phần lớn ngƣời dân tộc Mƣờng sống tập trung chủ yếu ở đây. Ngƣời Mƣờng xét

về phƣơng diện văn hóa - xã hội là dân tộc gần gũi với ngƣời Kinh nhất. Địa bàn cƣ

trú của ngƣời Mƣờng ở khắp các địa phƣơng trong tỉnh, sống xen kẽ với ngƣời Kinh

và các dân tộc khác.

Ngƣời Kinh, sống ở khắp nơi trong tỉnh. Những ngƣời Kinh sống ở Hòa Bình

đầu tiên đã lên tới 4-5 đời; nhƣng đa số di cƣ tới Hòa Bình từ những năm 1960 của

thế kỉ trƣớc, thuộc phong trào khai hoang từ các tỉnh đồng bằng lân cận (Nam Định,

Hà Nam, Ninh Bình, Hà Tây...). Trong những năm gần đây, sự giao lƣu về kinh tế

và văn hóa mở rộng, nhiều ngƣời Kinh từ khắp các tỉnh thành đều tìm kiếm cơ hội

làm ăn và sinh sống ở Hòa Bình.

Ngƣời Thái, chủ yếu sống tập trung ở huyện Mai Châu. Tuy sống gần với

ngƣời Mƣờng lâu đời và đã bị ảnh hƣởng nhiều về phong tục, lối sống (đặc biệt là

trang phục), nhƣng vẫn giữ đƣợc những nét văn hóa độc đáo. Đây là vốn quí để phát

triển du lịch cộng đồng và bảo lƣu vốn văn hóa truyền thống. Hiện nay, khu du lịch

Bản Lác là một trong những điểm du lịch hấp dẫn du khách trong và ngoài nƣớc

hàng đầu ở Hòa Bình.

Ngƣời Tày, chủ tập trung ở huyện Đà Bắc, sống xen kẽ với ngƣời Mƣờng,

ngƣời Dao. Ngƣời Tày có tập quán và nhiều nét văn hóa gần giống với ngƣời Thái,

đặc biệt là ngôn ngữ. Tuy nhiên, xét theo khía cạnh trang phục thì ngƣời Tày ở Đà

Bắc giống ngƣời Thái Trắng thuộc các huyện Phù Yên, Bắc Yên tỉnh Sơn La.

Ngƣời Dao sống thành cộng đồng ở các huyện Đà Bắc, Lƣơng Sơn, Kim Bôi,

Cao Phong, Kỳ Sơn và thành phố Hòa Bình. Ngƣời H'mông sống tập trung ở xã

Hang Kia và Pà Cò của huyện Mai Châu. Trƣớc đây hai dân tộc này sống du canh

du cƣ, nhƣng từ những năm 70-80 đã chuyển sang chế độ đinh canh, định cƣ và đã

đạt đƣợc những thành tựu đáng kể về phƣơng diện kinh tế - xã hội.

Với sự đa dạng về dân tộc nhƣ vậy và đặc biệt gần với đồng bằng Bắc Bộ,

cách thủ đô Hà Nội chỉ khoảng từ 80 tới 100 km, kết hợp với các điều kiện địa hình,

phong cảnh của tỉnh, thì đây là tiềm năng lớn để phát triển kinh tế, xã hội, giao lƣu

văn hóa, du lịch.

Về kinh tế, theo UBND tỉnh Hòa Bình, năm 2014, GDP toàn tỉnh đạt 7,1%. Cơ

cấu kinh tế chuyển dịch theo hƣớng giảm tỷ trọng nông nghiệp, tăng tỷ trọng các

ngành công nghiệp, xây dựng và dịch vụ. Thu nhập bình quân đầu ngƣời/năm đạt

28 triệu đồng. Cơ cấu kinh tế Hòa Bình năm 2014 cụ thể nhƣ biểu đồ dƣới đây:

Biểu đồ 2.1: Cơ cấu kinh tế tỉnh Hòa Bình (năm 2014)

Về văn hóa, Hòa Bình là vùng văn hóa đa sắc tộc, nổi tiếng với “văn hóa

Nguồn: Cục Thống kê tỉnh Hoà Bình

Hòa Bình” gồm văn hóa thời kỳ đồ đá, văn hóa hang động. Hòa Bình đƣợc xem là

“cái nôi” của văn hóa Mƣờng với những địa danh nổi tiếng: Bi, Vang, Thàng, Động

cùng với áng sử thi nổi tiếng “Đẻ đất, đẻ nƣớc”.

Theo Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Hòa Bình, qua các đợt kiểm kê, đến 2005,

135 di tích, danh thắng có quyết định phải quản lý. Công tác bảo tồn, khai thác cổ

vật, hiện vật bảo tàng đƣợc xem là điểm mạnh của Hòa Bình, với 6.000 cổ vật đã

đƣợc khai thác và lƣu giữ.

Đặc biệt, nói đến văn hóa Hòa Bình là nói đến nền văn hóa trống đồng và cồng

chiêng, hai giá trị tinh thần thiêng liêng đang đƣợc địa phƣơng coi trọng, sƣu tầm,

nghiên cứu, bảo quản và phát huy. Với khoảng 4.000 chiếc cồng chiêng còn lƣu giữ,

nhiều địa phƣơng trong tỉnh đã củng cố lại các dàn, các bộ chiêng truyền thống, và

từng bƣớc phát triển phục vụ sinh hoạt văn hóa cộng đồng các dân tộc tỉnh Bòa Bình.

Văn hóa ăn, mặc, ở của các dân tộc Hòa Bình cũng rất đặc sắc. Ngôi nhà sàn

của ngƣời Mƣờng, Thái; bộ váy áo phụ nữ H’Mông, Dao, Thái, Mƣờng và nghề dệt

thổ cẩm gắn liền với cuộc sống thƣờng ngày, với tín ngƣỡng và quan hệ xã hội, gắn

liền với sự hình thành lối sống tạo nên nhân cách, bản sắc của mỗi dân tộc. Theo

thống kê của Sở Văn hóa-Thông tin tỉnh Hòa Bình (2005), kiến trúc nhà sàn dân

tộc, trang phục dân tộc đƣợc lƣu giữ khoảng 40%, tiếng nói và chữ viết dân tộc

đƣợc lƣu giữ 70%, phong tục, tập quán tín ngƣỡng còn lƣu giữ khoảng 60%.

Nhiều lễ tục, lễ hội truyền thống của đồng bào các dân tộc thiểu số đƣợc chú

trọng nghiên cứu, giữ gìn và từng bƣớc phát huy. Từ năm 2001 đến 2010, Sở Văn

hóa Thông tin Hòa Bình đã sƣu tầm một số lễ hội của dân tộc Mƣờng, Thái, Dao,

Mông. Qua đó, vào các dịp đầu xuân hàng năm, nhiều lễ hội lớn nhỏ đã đƣợc tổ

chức nhƣ Lễ hội Khai hạ (huyện Tân Lạc), Hội Sắc bùa (ngƣời Mƣờng), Hội Gầu

Tào (Dân tộc Mông, Mai Châu), Hội Chùa Tiên (Lạc Thủy),… Công tác bảo tồn và

phát huy BSVH dân tộc còn đƣợc chú trọng thông qua công tác tổ chức các hội thi,

hội diễn, liên hoan, ngày hội văn hóa hàng năm, hội diễn văn nghệ từ cấp tỉnh đến

cấp quần chúng cơ sở, ngày hội giao lƣu văn hóa với các tỉnh bạn.

Đề tài luận án sẽ đƣợc triển khai trên bốn địa bàn thuộc tỉnh Hòa Bình. Theo

số liệu của Cục Thống kê tỉnh Hòa Bình, đặc trƣng của từng địa bàn cụ thể nhƣ sau:

- Vùng Mường Bi (thuộc Huyện Tân Lạc): Tân Lạc là huyện ở phía tây tỉnh

Hòa Bình. Tân Lạc có diện tích 523km² và 77,3 nghìn ngƣời trong đó ngƣời Mƣờng

chiếm đa số và ngoài ra còn có ngƣời Kinh, ngƣời Thái (Việt Nam), ngƣời Dao.

Kinh tế nông nghiệp đóng vai trò chủ đạo. Quốc lộ 6 và quốc lộ 12b đi qua địa bàn

huyện nên rất thuận tiện cho việc giao lƣu, buôn bán giữa Mƣờng Bi và các địa bàn

khác trong đó có các vùng miền xuôi.

- Vùng Mường Vang (Huyện Lạc Sơn): Lạc Sơn là một huyện trung du nằm ở

phía nam tỉnh Hoà Bình, diện tích 581km². Địa hình Lạc Sơn chủ yếu là đồi núi,

chia cắt bởi sông suối, xen kẽ là các cánh đồng nhỏ. phía bắc huyện Lạc Sơn giáp

huyện Kim Bôi, phía nam giáp huyện Thạch Thành (Thanh Hóa), phía đông giáp

huyện Yên Thủy, phía tây giáp huyện Tân Lạc. Tổng dân số huyện Tân Lạc là

127.600 ngƣời,, bao gồm các dân tộc: chủ yếu là ngƣời Mƣờng (90%), còn lại là

Kinh. Lạc Sơn có quốc lộ 12A đi qua, thuận tiện cho việc giao lƣu, đi lại trong nội

vùng cũng nhƣ với vùng đồng bằng.

- Vùng Mương Thàng (Huyện Cao Phong): Huyện Cao Phong là một huyện

miền núi, thuộc vùng Tây Bắc (Việt Nam). Phía Đông giáp huyện Kim Bôi, phía

Bắc giáp thành phố Hòa Bình, phía Tây Bắc giáp huyện Đà Bắc (ranh giới là hồ

Hòa Bình, trên sông Đà), phía Tây và Tây Nam giáp huyện Tân Lạc, góc phía Đông

Nam giáp huyện Lạc Sơn, tất cả đều thuộc tỉnh Hòa Bình. Cao Phong có quốc lộ 6

chạy qua, gần nhƣ theo hƣớng Bắc Nam cắt ngang huyện, qua thị trấn Cao Phong,

nối thành phố Hòa Bình với huyện Tân Lạc. Quốc lộ nối đƣờng 6 với đƣờng 21A,

bắt đầu tại ngã ba đƣờng 6 gần dốc Cun chạy sang phía Đông đi Kim Bôi.

- Vùng Mường Động (Huyện Kim Bôi): Huyện Kim Bôi phía bắc giáp huyện

Lƣơng Sơn và huyện Kỳ Sơn, phía Tây giáp thành phố Hòa Bình và huyện Cao

Phong, phía nam giáp các huyện Lạc Sơn, Yên Thủy và Lạc Thủy, phía đông giáp

huyện Lạc Thủy và huyện Lƣơng Sơn, tất cả các huyện thị này đều thuộc tỉnh Hòa

Bình. Diện tích tự nhiên của huyện Kim Bôi là 551,0338 km². Theo điều tra dân số

tháng 4/2009, huyện Kim Bôi có 142.079 ngƣời. Sau khi chia tách một số xã và thị

trấn về các huyện Lƣơng Sơn và Lạc Thủy, toàn huyện Kim Bôi có 114.015 dân (tháng 7/2009)7, gồm dân tộc Mƣờng, Kinh, Dao và các dân tộc khác.

Ngày trƣớc, giao thông chƣa phát triển, Kim Bôi là vùng sâu ít ngƣời sinh

sống, khai khẩn. Ngƣời Mƣờng có câu: "Yêu nhau cho thịt cho xôi/Ghét nhau đƣa

đến Kim Bôi, Hạ Bì" với hàm ý Kim Bôi là vùng đất khó sinh sống. Ngày nay, hệ

thống giao thông đƣờng bộ phát triển nối Kim Bôi với bên ngoài. Đƣờng quốc lộ

cắt ngang địa bàn huyện, theo hƣớng Tây Bắc - Đông Nam, giúp Kim Bôi kết nối

với vùng đồng bằng sông Hồng, giao thông thuận lợi đã giúp đẩy mạnh phát triển

7 Nghị quyết số 31/NQ-CP ngày 14 tháng 7 năm 2009 của Chính phủ về việc điều chỉnh địa giới hành chính một số huyện và thành phố Hòa Bình, tỉnh Hòa Bình

kinh tế-xã hội và giao lƣu văn hóa giữa Kim Bôi và các địa bàn khác.

Tiểu kết chƣơng 2

Nếu nhƣ chƣơng 1 trình bày cơ sở thực tiễn – là văn hóa, biến đổi văn hóa và

tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng đã và đang diễn ra trong hiện thực, đồng

thời cũng là thực tiễn nghiên cứu của các chuyên gia khoa học – thì chƣơng 2 dành

cho việc xây dựng cơ sở lý luận và phƣơng pháp luận của đề tài luận án. Ở đây tác

giả đã tập trung vào mấy công việc quan trọng nhƣ định nghĩa và giới thuyết các

khái niệm làm việc, thao tác hoá khái niệm, lựa chọn các cách tiếp cận lý thuyết,

trong đó có lý thuyết hành động xã hội của Max Weber, lý thuyết đoàn kết xã hội và

ý thức tập thể của Emile Durkheim, quan điểm/phƣơng pháp lịch sử cụ thể.

Nói là xây dựng cơ sở lý luận và phƣơng pháp luận cho đề tài luận án vì các

công việc vừa nêu không chỉ cung cấp các khái niệm để cung cấp hiện thực, hƣớng

sự chú ý tới các sự kiện liên quan đến văn hoá, biến đổi văn hoá và tính cố kết cộng

đồng, chỉ dẫn việc quan sát, mà còn gợi ý những câu hỏi để hỏi vào hiện thực và gợi

ý cách trả lời các câu hỏi đó bằng định hƣớng các giả thuyết nghiên cứu, và hơn thế

còn giúp chúng ta kiến giải các sự kiện đang xảy ra trong thực tế, cũng nhƣ việc sắp

xếp các sự kiện mà chúng ta đang tri giác thành một tổng thể mang tính toàn vẹn.

Ngoài ra, chƣơng 2 còn đề cập đến bối cảnh kinh tế - xã hội và lƣợc đồ phân

tích sự biến đổi văn hoá và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng, giúp cho ngƣời

viết hình dung một cách rõ ràng sự vận hành và các mối liên hệ phổ biến của sự

kiện xã hội mà mình đang quan tâm nghiên cứu.

Chƣơng 3

SỰ BIẾN ĐỔI VĂN HÓA VẬT CHẤT VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG

Là một trong ba thành tố chính của hệ thống văn hóa, VHVC đƣợc quan

niệm là tất cả những sản phẩm do một tộc ngƣời sáng tạo ra nhằm thích ứng với môi

trƣờng tự nhiên bao quanh, “nó bao gồm một phạm vi vô cùng rộng lớn: từ nguyên

vật liệu đến các công cụ lao động và cơ sở hạ tầng, từ các phƣơng tiện giao tiếp và

giao thông đến tòa nhà và các công trình sinh hoạt, nơi làm việc và giải trí, từ các

vật phẩm tiêu dùng đa dạng đến các quan hệ vật chất trong lĩnh vực kinh tế - tức là

mọi giá trị vật chất, vật thể với tƣ cách là kết quả lao động, sáng tạo của con ngƣời

để thích ứng với môi trƣờng tự nhiên” [83].

Ở nghiên cứu này, tác giả chỉ tập trung xem xét văn hóa sản xuất, văn hoá

ẩm thực, văn hoá trang phục và văn hóa nhà ở. Đó là các lĩnh vực kết tinh đƣợc

nhiều nét đặc sắc và có nhiều biến đổi quan trọng trong thời kỳ Đổi mới.

3.1.Tập quán sản xuất và tính cộng đồng

Ngƣời Mƣờng có nhiều hoạt động kinh tế khác nhau, trong đó điển hình là

nghề nông trồng lúa nƣớc, đốt nƣơng làm rẫy, chăn nuôi, nghề thủ công, khai thác

nguồn lợi từ thiên nhiên và đánh bắt hải sản. Tập quán sản xuất của ngƣời Mƣờng

truyền thống mang tính tự cung tự cấp. Hoạt động sản xuất phụ thuộc nhiều vào

điều kiện tự nhiên và các nhu yếu phẩm đời sống cũng phần lớn dựa vào các nguồn

tài nguyên sẵn có lấy từ rừng núi, sông, suối,…

Cũng chính vì cuộc sống lệ thuộc vào thiên nhiên, mà sự đoàn kết, tƣơng trợ

nhau trở thành một nhu cầu tất yếu của ngƣời Mƣờng trong xã hội truyền thống,

cũng giống nhƣ ngƣời Kinh vậy. Việc cƣ trú liền kề giữa anh em trong gia đình,

dòng họ và co cụm thành một làng sẽ tạo sức mạnh giúp ứng phó dễ hơn với môi

trƣờng tự nhiên và sinh tồn phụ thuộc vào thiên nhiên, bảo vệ mùa màng, cùng nhau

chống thú dữ và cùng nhau săn bắt thú rừng.

Có thể nói, tính cố kết cộng đồng còn đƣợc cụ thể hóa thành truyền thống

hợp tác, tƣơng trợ, liên kết trong lao động sản xuất giữa những ngƣời trong cùng

dòng họ, thân tộc, làng xóm láng giềng, và hơn nữa, mặc dù không phải thân tộc,

láng giềng, nhƣng ngƣời Mƣờng có một ý thức tƣơng trợ, hỗ trợ, bảo vệ nhau rất

lớn giữa những ngƣời Mƣờng với nhau. Một trong những hoạt động tƣơng trợ điển

hình trong sản xuất là tục lụ nhau – tức làm đổi công theo từng công việc của mùa

vụ và đƣợc duy trì từ vụ này qua vụ khác, nhất là khi có việc đồng áng và dịp thu

hoạch lúa hay cày ruộng, phát nƣơng.

“Mỗi khi mùa vụ đến, người Mường thường hay cấy đổi công hoặc làm giúp

nhau và họ thường được “lấy công” bằng một bữa cơm hoặc thậm chí không lấy gì

cả mà người ta gọi là “ăn bữa cơm tình cảm”, không tính toán thiệt hơn. Bởi họ

luôn ý thức rằng sự giúp đỡ lẫn nhau giữa những người Mường trong cộng đồng là

tất yếu, lúc người khác cần thì họ giúp và khi mình cần thì người khác lại đến

giúp”(Nữ, 50 tuổi, nông dân, Mường Vang).

Hình thức giúp đỡ này hoàn toàn mang tính tự nguyện không phải áp lực từ

cộng đồng hay dƣ luận xã hội. Việc đoàn kết, giúp đỡ lẫn nhau thƣờng dựa trên một

số cơ sở nhƣ quan hệ thân tộc, láng giềng, ở gần nhà nhau, nhƣng thậm chí giữa

làng này và làng khác.

Trong sản xuất, ngƣời Mƣờng còn có những quy định khá nghiêm ngặt trong

bảo vệ mùa màng. Khi mùa vụ đến, mọi nhà đều nhắc nhở nhau không để trâu, bò, gà,

lợn phá hoại. Đặc biệt với những nơi là rừng, nguồn nƣớc rất đƣợc đồng bào chú trọng:

“không đƣợc hái măng vào những ngày quy định, có ai đặt bẫy thú rừng phải thông báo

cho làng biết, hoặc phải bẫy thu ở những nơi xa làng, đề phòng chó, lợn, gà mắc bẫy,

nguồn nƣớc sinh hoạt đƣợc cả làng giữ gìn không để trâu bò làm bẩn” [63, tr.38]

Trong làng có các chủ gia đình, ngƣời già, các trƣởng họ, thầy mo là những

ngƣời hiểu biết về luật tục, phong tục tập quán, có nhiều kinh nghiệm trong sản

xuất. Họ là những ngƣời có uy tín trong cộng đồng, thƣờng đứng ra giải quyết mâu

thuẫn giữa các gia đình, nội tộc [63, tr.39).

Hiện nay, đa số ngƣời Mƣờng vẫn duy trì hình thức canh tác truyền thống,

đó là làm nông nghiệp. Thêm vào đó, một số hình thức kinh tế mới vốn chƣa có

trong kinh tế truyền thống nhƣ buôn bán, dịch vụ và sản xuất công nghiệp nay đã

xuất hiện và chiếm tỉ lệ nhất định trong cơ cấu kinh tế. Cơ cấu kinh tế của các hộ

đƣợc khảo sát thể hiện ở bảng dƣới đây:

Bảng 3.1. Cơ cấu kinh tế của các hộ đƣợc khảo sát

Khảo sát năm 2005 Năm 2013 STT Nghề nghiệp (phục vụ Luận án cùng chủ đề) (phục vụ Luận văn cùng chủ đề)

Số lượng Tỷ lệ % Số lượng Tỷ lệ %

1 Thuần nông 89 44,5 153 38,3

105 52,5 156 39,1

2 Nông, lâm, thủy sản kết hợp

3 Buôn bán, dịch vụ 5 2,5 44 11,1

4 Công nghiệp 1 0,5 47 11,8

Tổng 200 100,0 400 100,0

Theo nhƣ kết quả khảo sát, mặc dù hoạt động kinh tế đã có nhiều biến chuyển

so với truyền thống, tuy nhiên, nông nghiệp hiện nay vẫn là ngành kinh tế giữ vai

trò chủ đạo, chiếm 77,4% (trong đó số hộ thuần nông chiếm 38,3%) trong tổng số

các hộ đƣợc khảo sát. Hoạt động sản xuất kinh doanh đã có hƣớng chuyển dịch theo

hình thức buôn bán, dịch vụ (chiếm 11,1%) và công nghiệp (11,8%). Nhƣ vậy, nhìn

vào bảng trên có thể thấy rõ cơ cấu kinh tế dân tộc Mƣờng có sự chuyển biến rõ rệt

so với kết quả khảo sát năm 2005 phục vụ cho luận văn thạc sỹ của cùng tác giả.

Theo đó, tỷ lệ các hộ nông nghiệp giảm đi đáng kể mà thay vào đó là sự gia tăng

của các ngành công nghiệp và dịch vụ.

Tuy vẫn còn đậm nét lối canh tác truyền thống, nhƣng do tác động của chính

sách phát triển kinh tế, của tiến bộ khoa học - kỹ thuật mới, cách thức canh tác sản

xuất đã có những thay đổi đáng kể. Nhiều loại giống mới, giống lai tạo đƣợc đƣa

vào trồng trọt, chăn nuôi cho năng suất cao; các kỹ thuật canh tác và các công cụ

sản xuất hiện đƣợc phổ biến ngày càng rộng giúp làm tăng thời vụ, tăng năng xuất

cây trồng, vật nuôi.

Các hoạt động kinh tế phụ nhƣ săn bắt hái lƣợm hầu nhƣ rất hiếm hoi và khai

thác các nguồn lợi từ thiên nhiên cũng giảm dần, do nguồn tài nguyên ngày càng

khan hiếm, đồng thời sự tiến bộ về kỹ thuật sản xuất đã giúp giảm dần sự phụ thuộc

vào thiên nhiên.

Về công cụ sản xuất, hiện nay, hầu hết đồng bào Mƣờng vẫn sử dụng các

công cụ thô sơ trong sản xuất nông nghiệp. Kết quả khảo sát cho thấy, tỷ lệ sử dụng

các công cụ thô sơ nhƣ cày, cuốc, xẻng, liềm, hái chiếm một tỷ lệ rất cao. Số hộ sử

dụng cày chiếm 75,5%, cuốc chiếm 92%, xẻng chiếm 92%, liềm/hái/dao chiếm

85,5%. Đồng thời, đồng bào sử dụng nhiều máy móc hiện đại trong sản xuất nông

nghiệp. Tỷ lệ sử dụng các công cụ máy móc (chạy bằng động cơ) là tƣơng đối cao,

sử dụng máy cày/bừa chiếm tới 44,3%, máy tuốt lúa chiếm 54%, máy xay sát lúa

gạo chiếm 13%. Có sự khác biệt giữa các địa bàn nghiên cứu về tỷ lệ sử dụng các

công cụ hiện đại trong sản xuất. Tỷ lệ sử dụng máy tuốt lúa ở Mƣờng Thàng chiếm

80% trong khi ở Mƣờng Vang chỉ chiếm 35%.

Việc ứng dụng tiến bộ khoa học - kỹ thuật và sử dụng các công cụ máy móc

trong lao động cũng nhƣ đƣa các giống cây trồng, vật nuôi mới vào sản xuất đã góp

phần tạo ra sự thay đổi nhất định trong tập quán và sử dụng công cụ sản xuất của

ngƣời Mƣờng. Thay đổi này không những làm tăng năng suất, cải thiện đáng kể thu

nhập ngƣời dân mà còn góp phần nâng cao mức sống, giúp cho việc giải phóng sức

lao động thủ công ở miền núi sớm trở thành hiện thực.

Nhìn chung, biến đổi trong hoạt động sản xuất của ngƣời Mƣờng mới chỉ

dừng lại ở việc thay đổi cơ cấu mùa vụ (tăng cƣờng thâm canh), áp dụng máy móc

nông nghiệp vào sản xuất, thay đổi một số kỹ thuật canh tác và một số giống cây

trồng vật nuôi theo hƣớng tăng các giống cây trồng, vật nuôi lai tạo cho năng suất

cao. Hoạt động sản xuất vẫn mang đặc trƣng của nền sản xuất gia đình, manh mún,

nhỏ lẻ, canh tác nông nghiệp kết hợp với chăn nuôi gia đình. Hoạt động kinh tế vẫn

còn mang nặng tính tự cung tự cấp, dù đã có những hoạt động trao đổi buôn bán

nhƣng còn mang tính nhỏ lẻ, chất lƣợng sản phẩm thấp, số lƣợng không nhiều,

không tập trung. Do vậy, trong xu thế phát triển kinh tế - xã hội, không thể một sớm

một chiều thay đổi tập quán sản xuất kiểu cũ do lực lƣợng sản xuất chƣa phát triển.

Sự thay đổi về công cụ sản xuất và cơ cấu kinh tế đã dẫn đến sự thay đổi lớn

về mức sống của ngƣời Mƣờng. Đa số ngƣời đƣợc hỏi nói rằng mức sống của họ có

tăng lên nhiều so với trƣớc kia. Trong tổng số 400 ngƣời đƣợc hỏi, có 141 ngƣời

(chiếm 70,5%) cho rằng mức sống “tăng lên nhiều” so với trƣớc năm 1986; 54

ngƣời (chiếm 27%) nói rằng mức sống của họ chỉ “tăng ít”, chỉ có 2% trả lời mức

sống vẫn “như cũ”. Theo thông tin từ văn phòng UBND tỉnh Hòa Bình, tổng thu

nhập bình quân ƣớc tính năm 2013 là 22.900.000 đồng/năm, trong đó khoảng trên

70% số hộ thu nhập từ 23 đến 30 triệu đồng. Nhƣ vậy, nhìn chung, có thể khẳng

định rằng đời sống kinh tế của ngƣời dân đã có rất nhiều thay đổi so với trƣớc kia.

Những thay đổi về cơ cấu kinh tế cũng dẫn đến những thay đổi về phân công lao

động trong xã hội Mƣờng. Với sự trợ giúp của máy móc sản xuất, sức lao động đƣợc

giải phóng và làm rút ngắn sự khác biệt trong phân công lao động theo giới. Theo đó,

mối quan hệ nam nữ trở nên bình đẳng hơn rõ rệt, phụ nữ tham gia nhiều hơn vào các

hoạt động sản xuất, buôn bán kinh doanh cũng nhƣ các công việc khác ở bên ngoài gia

đình. Kết quả khảo sát cho thấy, có tới 53/107 cán bộ, viên chức là nữ, chiếm 49,5%;

trong khi có tới 6/10 ngƣời là nữ tham gia hoạt động buôn bán dịch vụ.

Sự tham gia của khoa học – kỹ thuật và phƣơng tiện sản xuất cũng chính là

nguyên nhân quan trọng dẫn đến việc thay đổi tính cố kết cộng đồng ở khía cạnh

kinh tế. Đổi công, làm giúp vốn rất phổ biến trong xã hội Mƣờng truyền thống thì

nay chỉ còn rất ít, hoặc chuyển qua hình thức thuê mƣớn. Với sự xuất hiện nhiều

máy móc sản xuất giúp tiết kiệm sức ngƣời đã giúp giải phóng sức lao động, làm

giảm nhu cầu lao động chân tay. Theo đó, tính cố kết cộng đồng ở đây dƣờng nhƣ

dần đƣợc chuyển sang hình thức khác, nhƣ hình thức liên kết mua chung máy móc

sản xuất (nhƣ máy cày, máy bừa, mua chung máy xay xát, v.v.)

“Trong làng thường có 5 đến 7 hộ chung tiền rồi mua máy cày hoặc máy xay

xát, như thế cho đỡ tốn kém, chứ một nhà dùng cũng không hết, mà tiền mua máy

lại đắt nữa” (Phỏng vấn sâu, Nam, 45 tuổi, Mường Động, Kim Bôi”.

Kết quả khảo sát trên cho thấy, hình thức đổi công trong thời kỳ Đổi mới tuy

vẫn còn tồn tại nhƣng chỉ chiếm 11%, tập trung ở những nhóm hộ thiếu máy móc,

công cụ sản xuất hiện đại.

Từ những phân tích trên cho thấy, xã hội Mƣờng ngày nay trong xã hội

truyền thống sống trong quan hệ cộng đồng làng bản, xã hội khá chặt chẽ với những

mối quan hệ ràng buộc lẫn nhau, gắn bó thân thiết và tƣơng trợ lẫn nhau.

3.2. Văn hóa ẩm thực và tính cố kết cộng đồng

Cũng nhƣ văn hóa ẩm thực của tất cả các dân tộc khác trên đất nƣớc Việt

Nam, văn hoá ẩm thực của dân tộc Mƣờng, trong đó có ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình,

vô cùng đa dạng và phong phú.

3.2.1. Một số giá trị ẩm thực cổ truyền của người Mường

Đối với ngƣời Mƣờng, ẩm thực không đơn thuần là đồ ăn thức uống mà chứa

đựng trong đó là cả một nền văn hóa lâu đời, nó thể hiện tình cảm, sự gắn kết, yêu

thƣơng tôn trọng giữa con ngƣời với nhau. Tập quán ăn, ở của ngƣời Mƣờng đã

đƣợc đúc kết qua câu thành ngữ rất nổi tiếng thể hiện đặc trƣng về tập quán của

ngƣời Mƣờng: “cơm đồ, nhà gác, nước vác, lợn thui”.

Về đồ ăn. Theo tài liệu tìm hiểu Văn hóa ẩm thực dân gian Mường Hòa Bình

[19]. Xôi nếp là thành phần lƣơng thực chính trong bữa ăn của ngƣời Mƣờng nói

riêng và khá phổ biến trong khẩu vị của nhiều dân tộc anh em ở vùng Tây Bắc nói

chung. Với tập quán trồng lúa nƣớc lâu đời, sau mỗi mùa thu hoạch, ngƣời Mƣờng

thƣờng dùng cơm nếp đồ lên thành xôi để tạ ơn thần linh. Không những thế, Cơm

nếp còn đƣợc sử dụng thƣờng xuyên trong bữa ăn hằng ngày của ngƣời Mƣờng,

không chỉ bởi mục đích no bụng thông thƣờng mà còn bởi giá trị dinh dƣỡng vốn

có của nó, lại dễ ăn và còn có thể thay thế thức ăn trong điều kiện khó khăn và

khan hiếm, nguồn thực phẩm chƣa nhiều. Cơm nếp đồ lên rắc một ít muối vừng

vào là có thể ăn ngon lành và có thể mang theo để ăn trƣa khi đồng bào đi làm cả

ngày ở trên nƣơng.

"Người Mường trồng lúa nước, lúa nương. Trồng lúa nương nên gọi là nếp

nương. Do ngày xưa còn khó khăn về các vật dụng trong gia đình như nồi và cũng

do bà con hay lên đồi, lên nương nên tiện nhất là người ta mang gạo lên nương

ngâm với nước, sau đó chặt những ống nứa, ống luồng có sẵn ở trên rừng cho gạo

vào nướng chín để ăn, chẳng cần phải bát, đũa, rất tiện". (Phỏng vấn sâu, Nữ, 65

tuổi, Cán bộ Sở VHTT tỉnh Hòa Bình).

Do vậy, lúa nếp là loại cây đƣợc ngƣời Mƣờng trồng nhiều hơn lúa tẻ. Cơm tẻ

thƣờng chỉ đƣợc sử dụng trong những dịp quan trọng nhƣ khẩu phần dành cho

ngƣời già, dành cho khách quý hoặc cho phụ nữ những dịp sinh nở, thai nghén.

Bên cạnh việc trồng cây lƣơng thực chính là ngô, lúa, ngƣời Mƣờng thƣờng

dựa vào trồng trọt, chăn nuôi và săn bắt, hái lƣợm, khai thác các nguồn lợi tự nhiên

làm nguồn cung cấp thức ăn chính. Các con vật nuôi của ngƣời Mƣờng đa số đƣợc

thả rông: trâu, bò đƣợc thả vào rừng, gà, vịt đƣợc thả quanh quẩn trong sân, vƣờn

quanh nhà.

Trong dịp hiếu hỉ, lễ lớn, gia đình ngƣời Mƣờng thƣờng mổ lợn, thui. Khi có

khách hoặc những ngày có việc trong phạm vi gia đình, ngƣời Mƣờng thƣờng mổ

gà, vịt làm thành món luộc và món canh nấu với măng chua. Vào dịp Tết cơm mới,

ngƣời Mƣờng làm các món ăn đặc sản nhƣ đĩa quéch, ngách lƣỡi, ốc cá. Tất cả các

món này phải đặt lên bàn thờ cúng tổ tiên trƣớc khi ăn để tỏ lòng hiếu thảo và sự no

đủ của con cháu.

Cách trình bày món ăn truyền thống của ngƣời Mƣờng cũng rất độc đáo.

Trong mâm cỗ lá chuối các loại thức ăn đƣợc bày theo hình tròn. Trong cùng sẽ là

lòng, tim, gan lợn đã luộc chín tiếp theo là thịt nƣớng và chả lá bƣởi và vòng ngoài

cùng sẽ là thịt luộc. Ngƣời Mƣờng ăn hết món luộc ở vòng ngoài rồi mới ăn đến

món nƣớng ở vòng trong. Trong văn hóa ăn uống của ngƣời Mƣờng, phần lòng và

gan bao giờ cũng là phần ngon nhất cho nên ngƣời ta thƣờng gắp cho nhau những

miếng gan để tỏ lòng thơm thảo.

Xung quanh vòng tròn lá chuối

thƣờng có hai bát canh xƣơng lợn nấu với bí

xanh hoặc thân cây chuối và hai gói xôi đặt

đối xứng nhau tạo thành bốn góc của hình

vuông. Rõ ràng là một sự bố trí đơn giản,

hợp khẩu vị mà vẫn thể hiện đƣợc tín

ngƣỡng dân gian “trời tròn, đất vuông”. Tuy

nhiên, mỗi một vùng lại có cách bài trí riêng Hình 1: Mâm cỗ truyền không nhất thiết phải sắp xếp theo một thống của người Mường Vang khuôn mẫu chung. Nguồn: Khảo sát thực tế,

8/2013

Ngƣời Mƣờng có một thứ bánh gọi là Bánh Uôi - một loại bánh làm từ bột gạo

nếp, thƣờng đƣợc làm trong các dịp lễ tết. Bánh Uôi là đặc sản của ngƣời Mƣờng ở

Hòa Bình, bánh có rất nhiều tên gọi nhƣ bánh tình yêu, bánh cặp, bánh vợ chồng hay

bánh đoàn kết. Bánh là niềm tự hào của ngƣời Mƣờng, là một nét độc đáo trong nền

văn hóa ẩm thực của ngƣời dân ở đây. Không ai biết bánh uôi có từ khi nào, kể cả

những cụ cao niên trong làng, chỉ biết rằng bánh đã đƣợc truyền qua nhiều thế hệ.

“Trong những ngày lễ Tết (tết Nguyên đán, ngày kỷ niệm Cách mạng Tháng

8 thành công (19/8) và Ngày Quốc khánh 2/9), bánh là một vật phẩm không thể

thiếu trên mâm cỗ trong gia đình người Mường ở Hòa Bình và là một món quà quý

mà gia chủ gửi về cho gia đình khách trước khi chia tay buổi lễ, tiệc”. (Nữ, 65 tuổi,

Nguyên PGĐ Sở VHTT tỉnh Hòa Bình).

Quan niệm ăn uống của ngƣời Mƣờng cũng rất đặc biệt, họ kiêng xới cơm

một lần vì theo họ cơm xới một lần để dành cho ma. Nhƣng ngày thƣờng mà họ thịt

gà thì họ dặn con cái không đƣợc nói to không phải sợ hàng xóm nghe thấy mà họ

sợ ma quỷ nghe thấy, chúng sẽ làm cho cả nhà đau bụng. Đặc biệt là khi tra hạt dổi

vào trong các món ăn, bao giờ cũng tra số lẻ (nhiều ít tùy theo số lƣợng thức ăn)

chứ không phải là số chẵn vì tra số chẵn thì sẽ mất vị thơm và cay của hạt dổi.

Về thức uống. Ngƣời Mƣờng có tục uống rượu cần từ lâu đời. Trong áng mo

Đẻ đất, đẻ nước, ngƣời Mƣờng còn có cả một bài mo mang tên Tìm rượu để nói về

quá trình tìm ra đồ uống mang lại sự hứng khởi và thiêng liêng trong các sinh hoạt

cộng đồng của ngƣời Mƣờng. “Không chỉ tạo ra rƣợu mà ngƣời Mƣờng còn có cả

một Văn hóa rượu, nhất là rƣợu cần với nhiều nét riêng đặc sắc”[2, tr.14].

Để có đƣợc vò rƣợu cần ngon không chỉ phụ thuộc vào cách làm mà ngay cả

cách uống cũng thật công phu. Khi nhà có khách quý, chủ nhà sẽ chọn chiếc chiếu

đẹp trải ngay ngắn trên sàn, giữa chiếu đặt vò rƣợu cần và mời khách cùng những

ngƣời trong nhà ngồi quanh vò rƣợu. Sau lời hỏi thăm sức khoẻ, chủ nhà sẽ mời tất

cả mọi ngƣời cùng nâng cần “uống của vườn của suối cho bớt mệt nhọc đường xa”,

đó là uống bƣớc một và cũng gọi là uống “thông cần”. Tiếp đó là “uống đôi” giữa

chủ và khách, rồi uống bốn, uống sau... Mỗi lần uống, ngƣời chủ sị sẽ đổ thêm nƣớc

vào vò rƣợu bằng một loại cốc đặc biệt làm bằng sừng trâu và theo dõi mức rƣợu

cạn dần trong bình để “thƣởng” hoặc “phạt” ngƣời uống. Ngƣời ta vừa uống rƣợu

cần vừa hát điệu dân ca mà lời hát có thể đƣợc đặt sẵn, có thể ngẫu hứng tại chỗ: hát

mời, hát hỏi thăm sức khỏe – gia cảnh, hát chúc nhau những điều tốt đẹp, hát tiễn

đƣa, hát hẹn ƣớc,... Đây còn đƣợc gọi là hát đúm, tƣơng tự nhƣ hát đối của ngƣời

Kinh. Trong lễ hội hoặc những sinh hoạt cộng đồng, rƣợu cần đƣợc ủ trong những

bình lớn, đặt giữa sân, giữa bãi rộng, mọi ngƣời cùng uống rƣợu, ca hát, nhảy

múa,v.v. Đây thực sự là những sinh hoạt cộng đồng mà rƣợu cần là chất men gắn

kết và khơi gợi bao cảm xúc tốt đẹp cho mọi ngƣời.

“Rƣợu cần là thứ không thể độc ẩm, cũng không thể đối ẩm mà phải là quần

ẩm-nhiều ngƣời cùng uống rƣợu cần bằng chất men ngọt ngào của nó, bằng văn hóa

rượu mà cộng đồng tạo nên xung quanh chuyện thƣởng thức nó”[2, tr.14].

Tục ăn trầu. Ngƣời Mƣờng có tục ăn trầu từ rất lâu đời. Cũng nhƣ ngƣời Kinh,

ngƣời Mƣờng cũng lấy “miếng trầu là đầu câu chuyện”. Mỗi khi gặp nhau, họ đều

mời nhau ăn trầu rồi mới nói chuyện. Trƣớc đây hầu hết đàn bà, con gái đều nhuộm

răng ăn trầu, nhiều ngƣời đàn ông cũng nghiện trầu. Con gái, con trai cứ lớn lên

khoảng 14, 15 tuổi là bắt đầu nhuộm răng, ăn trầu.

“Trong xã hội Mường truyền thống, trầu cau đã đi vào đời sống văn hóa người

Mường thật sâu đậm. Trầu cau có mặt trong tất cả mọi nghi lễ trong đời sống của

người Mường. Trong phần dâng cơm của một nghi lễ thì bao giờ người ta cũng mời

uống nước ăn trầu trước, rồi mới mời đến cơm và rượu. Và đặc biệt trong lễ cưới

hỏi, trầu cau là một lễ vật quan trọng không thể thiếu. Trầu cau cũng là vật báo tin

vui. Mỗi khi nhà ai được biếu trầu và cau thì biết ngay là nhà có em gái, cháu gái

trong họ sắp sửa xuất giá. Qua đó, trong họ hàng cũng biết để chuẩn bị quà mừng

cho đám cưới tới. Những đồ mừng đó có những thứ phải chuẩn bị khá lâu như rượu

cần chẳng hạn. Trong những tiệc tiếp khách long trọng thì thường các cô gái

Mường là người mời trầu mời nước”. (Nữ, 56 tuổi, Nguyên cán bộ Sở Văn hóa

Thông tin tỉnh Hòa Bình)

Thƣờng thì các bà các chị têm trầu từ đêm hôm trƣớc, lúc mọi việc trong ngày

đã xong xuôi, họ ngồi nghỉ ngơi uống nƣớc ăn trầu nói chuyện sau một ngày lao

động mệt nhọc, tiện thể họ chuẩn bị trầu cho cả ngày hôm sau.

Hút thuốc lào. Cả phụ nữ và nam giới Mƣờng đều có tục hút thuốc lào, theo

kiểu “cha truyền, con nối”, và ở mọi lứa tuổi.

Không chỉ ăn trầu theo quan niệm "miếng trầu là đầu câu chuyện" mà thuốc lào

cũng đƣợc xem là thú tiêu khiển bậc nhất cho sự khởi đầu của cuộc chuyện trò. Mỗi

khi gặp nhau, họ thƣờng mời nhau điếu thuốc lào rồi mới vào chuyện. Thƣờng thì

phụ nữ khi hút còn có tập quán chuyền tay nhau cùng hút chung một cái điếu. Sau

khi hút xong, họ bắt đầu những câu chuyện về cuộc sống hàng ngày. Gia đình

Mƣờng nào cũng có ít nhất một cái điếu cày. Ngƣời Mƣờng có thể hút thuốc lào ở

mọi nơi, mọi lúc, ở trong nhà, ngoài đồng, khi đi rừng, lúc họp chợ phiên,…Có thể

nói, tục hút thuộc lào thể hiện tính gắn kết cộng đồng sâu sắc và điếu cày trở thành

một vật phẩm văn hoá không thể thiếu đƣợc của ngƣời Mƣờng truyền thống.

Nhƣ vậy, tục ăn trầu cũng nhƣ hút thuốc của ngƣời Mƣờng đã trở thành phong

tục, trở thành những nét đặc trƣng trong văn hóa của ngƣời Mƣờng. Trầu và thuốc có

thể coi là “đầu câu chuyện”, chứa đựng nhiều ý nghĩa, đi đôi với lời chào, lại là biểu

tƣợng cho sự tôn kính, phổ biến trong các lễ tế thần, tế gia tiên, lễ tang, lễ cƣới, lễ thọ,

lễ mừng.

Có thể nói, văn hóa ẩm thực truyền thống của ngƣời Mƣờng thể hiện rất nhiều

nét nhân văn cao đẹp, tình cảm giữa con ngƣời với con ngƣời đồng thời thấm nhuần

tín ngƣỡng dân gian.

3.2.2. Thực trạng và sự

biến đổi văn hóa ẩm thực của

người Mường trong thời kỳ

Đổi mới

Khi tập quán sản xuất

thay đổi, nguồn cung thực phẩm

truyền thống cũng giảm dần đi,

cùng với sự du nhập của lối

sống, văn hóa ẩm thực mới đã Hình 2: Tục hút thuốc lào truyền thống của

dẫn đến những thay đổi đáng kể người Mường Vang

(Nguồn: Khảo sát thực tế tháng 8/2013)

trong văn hóa ẩm thực của ngƣời Mƣờng. Mặc dù vậy, nhiều thói quen ẩm thực

truyền thống vẫn còn đƣợc duy trì, thể hiện qua kết quả khảo sát ở Bảng dƣới đây

Bảng 3.2. Thực trạng ẩm thực truyền thống của các

hộ đƣợc khảo sát (%)

Loại hình ẩm thực Hiếm khi Thƣờng xuyên Thỉnh thoảng Không bao giờ

Cơm nếp đồ 12,5 87,5 0 0

Lợn thui 23,5 75,0 1,5 0

Bánh Uôi 0 88,0 11,0 1,0

Uống rƣợu cần 0 85,0 15,0 0

Ăn trầu 18,5 22,5 8,0 33,0

Hút thuốc lào 23,0 17,5 10,0 49,5

(Nguồn: Khảo sát thực tế tháng 8/2013)

Nhìn chung, ăn cơm nếp đồ vẫn là một nét văn hóa ẩm thực đặc trƣng của

ngƣời Mƣờng, không thể thiếu trong các dịp lễ tết. Tuy nhiên, nó không còn đƣợc

sử dụng thƣờng xuyên trong bữa ăn hàng ngày của ngƣời Mƣờng nữa. Do đời sống

kinh tế khá hơn trƣớc, bữa ăn của ngƣời Mƣờng đƣợc đa dạng hoá, với nhiều loại

thực phẩm có nguồn dinh dƣỡng phong phú, do đó, ngƣời Mƣờng có xu hƣớng sử

dụng cơm tẻ nhiều hơn và kết hợp cới các loại đồ ăn, thức uống khác, làm cho bữa

ăn của họ trở nên phong phú hơn trƣớc rất nhiều.

“Bây giờ lúa nếp cũng ít người trồng hơn so với trước kia. Vì lúa tẻ trồng năng

suất hơn, có nhiều giống mới. Gia đình tôi vẫn thường nấu cơm nếp để ăn sáng, hoặc

mỗi khi nhà có việc”. (Phỏng vấn sâu, nữ, 45 tuổi, nông dân, Mƣờng Bi).

Thói quen ăn cơm đồ, rau đồ và lợn thui vẫn là những đồ ăn thức uống không

thể thiếu đƣợc trong những ngày lễ, tết, thậm chí cơm đồ, rau đồ trở thành những

món ăn hàng ngày của đồng bào. Ngƣời Mƣờng vẫn có tục bày mâm lá chuối truyền

thống. Khi đƣợc hỏi về thói quen ăn cơm đồ, rau đồ hàng ngày, có 53% số hộ đƣợc

hỏi vẫn duy trì thói quen này.

Ngƣời Mƣờng vẫn có thói quen làm Bánh Uôi – trong các dịp lễ, tết. Có 96%

số hộ đƣợc hỏi vẫn thƣờng làm bánh Uôi trong các dịp lễ, tết.

“Gia đình tôi thường làm bánh Uôi vào Tết Độc lập 2/9 và Tết âm lịch. Bánh

Uôi còn được dùng làm quà biếu khách và anh em đến chơi những ngày đó”.

(Phỏng vấn sâu , nữ, 35 tuổi, nông dân, Mường Vang).

Rƣợu cần nói riêng, các loại rƣợu (rƣợu chuối, rƣợu gạo, rƣợu sắn,…) vẫn là

thứ đồ uống không thể thiếu trong bất kỳ dịp lễ tết nào ngày nay của ngƣời Mƣờng,

nó thậm chí trở thành một thức uống rất phổ thông đối với nam giới Mƣờng. Và

suốt trong bữa ăn rƣợu trở thành công cụ hữu ích cho giao tiếp, giúp mọi ngƣời thân

thiện, gần gũi nhau hơn. Uống cạn chén rƣợu là sự thể hiện lòng thành với nhau, hết

lòng với nhau, không say không về.

“Khi khách đến chơi nhà, anh em bạn bè thân hữu gặp mặt, người Mường

dùng chén rượu để chào nhau, hỏi thăm sức khỏe và gửi gắm những tình cảm thân

mật, thiết tha của mình”.(Phỏng vấn sâu, nữ, 40 tuổi, nông dân, Mường Bi).

Uống rƣợu và hát đúm (giống nhƣ hát đối của ngƣời Kinh), vừa hát vừa hỏi

thăm nhau là một nét văn hóa đặc trƣng của đồng bào Mƣờng vẫn còn đƣợc duy trì.

Hiện nay, tục ăn trầu của ngƣời Mƣờng không còn phổ biến, chỉ còn lại một

số ngƣời già ở các vùng Mƣờng còn giữ nếp ăn trầu. Tuy nhiên, trầu cau vẫn giữ vai

trò quan trọng trong đời sống văn hóa; trong tất cả mọi nghi lễ trong đời sống của

ngƣời Mƣờng. Tƣơng tự, tục hút thuốc lào ngày nay chỉ còn phổ biến đối với ngƣời

cao tuổi. Thế hệ trẻ đã không còn ăn trầu và hầu nhƣ rất ít hút thuốc lào. Thay vào

đó, một số ngƣời có thói quen hút thuốc lá hoặc là không hút gì cả.

“Cả bố mẹ mình đều ăn trầu và hút thuốc. Nhưng những người nữ như mình

bây giờ thì không hút thuốc, ăn trầu như các mế, các mẹ ngày xưa nữa. Mình vẫn

thấy nam giới trong làng hút cả thuốc lá và thuốc lào”. (Phỏng vấn sâu, nữ, 25

tuổi, nông dân, Mường Vang).

Ngày nay, ngƣời Mƣờng có xu hƣớng đơn giản hóa những món ăn, tránh

những món ăn chế biến cầu kỳ và các món ăn trong các dịp lễ tết cũng rất gần gũi,

trở thành món ăn hàng ngày của đồng bào. Ngƣời Mƣờng cũng đã du nhập nhiều

món ăn mới từ ngƣời Kinh làm phong phú, đa dạng thêm nền ăn hóa ẩm thực của

mình. Trong các mâm cỗ cƣới, đám tang và trong bữa ăn hàng ngày xuất hiện thêm

rất nhiều các món ăn mới nhƣ giò, chả, nem, tôm chiên, canh rong biển, v.v và thêm

vào các đồ uống công nghiệp nhƣ pepsi, cô ca, bia, nƣớc uống tăng lực,...

Có thể nói, ẩm thực của ngƣời Mƣờng ngày nay đã mất dần đi tính nghi thức

và tính biểu tƣợng truyền thống, mang những nét mới của cuộc sống, lối sống và

phong cách sống hiện đại nhƣng không vì thế mà mất đi tính văn hóa, tính cộng

đồng sâu sắc đi kèm theo đó. Chính vì vậy, việc bảo tồn và phát huy những giá trị

văn hóa truyền thống trên phải luôn đƣợc đề cao và cần thiết.

3.3. Trang phục và tính cộng đồng

3.3.1. Trang phục truyền thống của người Mường

Khi nhắc đến bản sắc văn hoá dân tộc Mƣờng, ngƣời ta không thể nào không

đề cập đến trang phục dân tộc Mƣờng. So với một số dân tộc thiểu số khác ở Việt

Nam, trang phục của dân tộc Mƣờng không có màu sắc sặc sỡ và đơn giản hơn

nhiều. Mặc dù vậy, trang phục Mƣờng vẫn thể hiện đƣợc những đặc trƣng riêng hết

sức tinh tế, nổi bật về tạo hình và phong cách thẩm mỹ, tạo nên nét duyên dáng, yêu

kiều riêng cho cô gái Mƣờng.

Mỗi một bộ phận cấu thành trang y phục dân tộc Mƣờng đã đều đƣợc truyền

tải những thông điệp văn hoá nhất định. Không những

thế, trang y phục mƣờng còn thể hiện ý nghĩa xã hội sâu

sắc, phản ánh vị trí của con ngƣời trong phân tầng xã hội

của ngƣời Mƣờng.

Trang y phục Mƣờng gồm: khăn đội đầu, váy, áo,

thắt lƣng, yếm (phụ nữ), áo, quần (nam). Trong đó, ấn

tƣợng nhất là hoa văn cạp váy Mƣờng. Trải qua quá trình

sống cộng cƣ, giao lƣu, tiếp biến với văn hoá với các dân

tộc khác nhƣ Việt, Mƣờng, Thái, Thổ,..., ngƣời Mƣờng ít Hình 3: Trang phục nhiều đã tiếp thu và ảnh hƣởng văn hóa từ các tộc ngƣời truyền thống của người này, điều đó đƣợc thể hiện rõ ở cả y phục nam và nữ. Mường (Sưu tầm) Trang phục nam giới. Trang phục của nam giới Nguồn: Bảo tàng ngƣời Mƣờng rất đơn giản, không có họa tiết hoa văn Dân tộc học Việt Nam cầu kỳ và gần giống với trang phục truyền thống của

ngƣời Kinh với chiếc quần hai ống và áo. Nam giới có hai loại áo: áo cánh và áo

dài. Áo cánh may xẻ ngực phủ kín mông, cài khuy, cổ tròn, hai vạt áo trƣớc may hai

chiếc túi khá to, trên ngực trái may một túi nhỏ có gân chéo ở gần miệng túi và làm

bằng vải màu trang trí, tay áo dài buông tới mu bàn tay. Áo dài có hai loại, loại sang

may bằng lụa hoặc đoạn màu xanh, tím, vàng; loại thƣờng may bằng vải bong, màu

đen sẫm. Loại sang thƣờng đƣợc mặc vào những dịp đặc biệt nhƣ cƣới tin, lễ tết,

hội. Loại thƣờng đƣợc dùng để mặc hàng ngày. Áo dài đến ngang đầu gối, cài khuy

lệch về bên sƣờn phải, hai bên xẻ tà cao ngang hông. Cổ áo đứng và cứng, thƣờng

đƣợc chú rể và hai phù rể mặc trong lễ cƣới. Quần của của đàn ông thƣờng có ống

rộng và dùng khăn thắt giữa bụng (còn gọi là khăn quần); thƣờng là màu trắng hoặc

màu nâu. Trên đầu quấn khăn trắng. Xa xƣa, đàn ông Mƣờng thƣờng để tóc dài và

búi gọn gàng phía sau. (Tham khảo Hình 5).

Trang phục phụ nữ. Trang phục của phụ nữ Mƣờng rất độc đáo và gợi cảm,

gồm nhiều các bộ phận khác nhau nhƣ áo (áo ngắn và áo dài), váy, trang sức.

Áo pắn (áo ngắn) dùng để mặc thƣờng ngày. Loại pắn là loại áo ngắn và bó sát

thân, thân ngắn hơn áo của ngƣời Kinh, xẻ ngực, ống tay dài, thƣờng không có khuy

hoặc có một chiếc khuy bấm ở ngang ngực nên để lộ phần cạp váy trƣớc ngực và chiếc

yếm bó sát ngực. Về cơ bản, chiếc yếm giống nhƣ phụ nữ Kinh nhƣng ngắn hơn. Nẹp

áo may to khoảng 3-4 cm với màu sắc sặc sỡ, đƣờng viền cổ áo, cổ tay có thêu và đính

chỉ màu. Trƣớc kia, áo pắn chỉ có hai màu nâu và trắng phù hợp với màu sắc của núi

rừng, nhƣng nay, phong phú hơn với đủ mọi màu sắc. Tay áo không may nối vai mà

đƣợc cắt may liền theo kiểu áo bà ba, thon dần về phía cổ tay.

Áo dài thƣờng mặc để tiếp khách, đi lễ hội, đám cƣới, thƣờng dài quá đầu

gối, phần nửa thân trên giống áo ngắn, phần nửa thân dƣới từ eo xuống rộng dần, áo

xẻ ngực, không xẻ tà. Áo dài xƣa, phụ nữ quý tộc và phụ nữ thƣờng dân cùng cắt

một kiểu, không có sự khác biệt, song đàn bà quý tộc lựa chọn vải sang trọng hơn

để mặc trong những ngày lễ tết lớn nhƣ: sa tanh màu sặc sỡ, các loại gấm vóc, họ

vùng để may áo dài hoặc may váy.

Váy. Đi kèm với áo là váy. Chiếc váy là điểm đặc biệt trong nữ phục Mƣờng.

Váy của ngƣời Mƣờng là váy đen dài, đầu váy đƣợc trang trí bằng những hoa văn

thổ cẩm nổi bật, do ngƣời con gái Mƣờng tự dệt nên. Do đó, cạp váy ôm sát ngực

không chỉ là điểm nhấn tạo nên nét duyên dáng cho ngƣời phụ nữ Mƣờng mà thể

hiện sự khéo léo của ngƣời mặc váy. Chiếc váy gồm có hai phần, phía dƣới đồng

màu xanh tím hoặc đen, phía trên có hai hoặc ba dải hình vẽ màu. Loại hai dải

thƣờng dùng trong lao động hàng ngày là loại ba dải trở lên thƣờng dùng trong các

dịp quan trọng nhƣ lễ tết, hội, cƣới xin. Đầu váy cùng với áo báng nổi lên giữa hai

vạt áo pắn là phong cách trang trí đặc trƣng, riêng biệt của ngƣời Mƣờng Hoà Bình

mà những dân tộc khác ít có đƣợc.

Váy đƣợc thắt bằng dải thắt lƣng làm bằng vải lụa, thƣờng nhiều màu, nhƣng

màu xanh hoa thiên lý (làm tôn vẻ đẹp hài hòa của chiếc váy) thƣờng đƣợc các thiếu

nữ thích dùng hơn cả.

Trang phục dân tộc của ngƣời Mƣờng rất thuận lợi và phù hợp với điều kiện

sinh hoạt và sản xuất. Bộ váy của ngƣời phụ nữ Mƣờng rất gọn nhẹ và bó sát ngƣời,

chiếc váy cao hơn mắt cá chân nên ngƣời phụ nữ có thể di chuyển nhẹ nhàng, phù

hợp cho họ có thể lên rừng, lên nƣơng.

Hoa văn Cạp váy Mường giữ vị trí bậc nhất trong nghệ thuật tạo hình trang

trí cổ truyền của dân tộc Mường. Nét đặc sắc trên trang phục của ngƣời Mƣờng chính

là những mảng hoa văn nổi lên giữa trang phục và cạp váy, thắt lƣng. Hoa văn gồm

họa tiết độc đáo nhƣ hình con rồng, con hƣơu, hình trái me, quả trám, kẻ ô vuông, kẻ

luống,…Các nhà nghiên cứu đã thống kê có đến gần 40 mô típ hoa văn trên cạp váy

Mƣờng. Theo Từ Chi, “riêng các mô-típ trên rang dưới đã lên đến con số 37” và

“Cạp váy không chỉ là một bộ phận trang phục. Nó còn chiếm một vị trí quan trọng

bậc nhất trong nền nghệ thuật tạo hình cổ truyền của tộc người”[16, tr.138-139]. Kỹ

thuật dệt cạp váy rất khó, bao gồm nhiều khâu, thao tác phức tạp hơn dệt vải thông

thƣờng, do vậy, đòi hỏi sự khéo léo cao. Đặc biệt, tài năng của ngƣời dệt còn thể

hiện ở việc bố cục, sắp xếp hoa văn trên từng bộ phận sao cho hợp lý, đẹp mắt, để

các họa tiết có thể hỗ trợ, làm nổi bật lẫn nhau mà không phá vỡ bố cục chung. Hình

tƣợng con rồng đƣợc đồng bào Mƣờng ƣa chuộng nhất: “Điều khó nhất là trước hết

chúng ta phải tính toán, phải nhặt ra trước hết là chúng ta làm con rồng thì con

rồng gồm bao nhiêu cái chùm để chúng ta biết có bao nhiêu sợi để tạo thành cái

đầu. Ví dụ như cái râu, hoặc cái mình của nó hoặc cái đuôi uốn lượn là mình phải

nhặt ra để mình làm cái co. Mỗi hoa văn lại có một cái co này để sau này để nhấc

lên, rồi xuyên chỉ để nó có màu trắng, màu đen hoặc màu đỏ để nó kết hợp hoặc

làm nổi bật con rồng bay”(Phỏng vấn sâu, nữ, 48 tuổi, cán bộ, Mường Động).

Giáo sƣ Từ Chi là ngƣời đầu tiên nghiên cứu về hoa văn Cạp váy Mƣờng, và

có lẽ ông cũng là ngƣời có những giải mã sâu sắc nhất về "Cạp váy" của ngƣời phụ nữ

Mƣờng. Qua nghiên cứu của ông cho thấy, hoa văn trên cạp váy Mƣờng chính là hoa

văn trên mặt trống đồng Đông Sơn. Những hoa văn, họa tiết trên mặt trống đồng Đông

Sơn đƣợc đƣợc bảo lƣu và truyền thụ rất nhiều đời qua hoa văn trên cạp váy Mƣờng.

Đây chính là minh chứng hùng hồn nói lên nguồn gốc chung của hai dân tộc Việt-

Mƣờng, tức là lịch sử có sự tồn tại của thời kỳ tiền Việt - Mƣờng. Theo đó, Cạp váy

Mƣờng có những mối tƣơng đồng với hoa văn của trống đồng Đông Sơn. Giáo sƣ Từ

Chi đã nhận thấy trên mặt trống đồng bố cục chung và bố cục tròn, Cạp váy Mƣờng

triển khai bố cục tròn ấy thành bố cục thẳng, các vành trong hoa văn thành những giải

thẳng. Mặt trời tròn trung tâm trên hoa văn trống đồng Đông Sơn tự phân thành nhiều

tiêu bản cùng nối với nhau kết thành chuỗi trên dải thẳng rộng bản của Cạp váy gọi là

Rang Trên. Còn các giải hẹp bản chứa mô típ động vật trên trống đồng Đông Sơn biến

thành Rang Dới Cạp váy. Trong quá trình vận động tròn thành bố cục thẳng các ngôi

sao 8 cánh xếp cạnh nhau suốt chiều ngang Rang Trên chỉ là biến thể của mặt trời ở

trung tâm mặt trống đồng. Còn những động vật, ngƣời, thuyền, nhà thì qua Cạp váy

chuyển hết thành động vật, mỗi loài chiếm thêm một Roóng. Cạp váy Mƣờng gồm 2

loại hoa văn: hoa văn hình học và hoa văn động vật, trong đó hoa văn động vật là dấu

ấn rõ nhất sự ảnh hƣởng của hoa văn trống đồng Đông Sơn lên Cạp váy Mƣờng.

Kỹ thuật dệt của ngƣời Mƣờng từ bao đời nay cũng nhƣ cách trang trí họa

tiết, hoa văn đƣợc tiếp nối theo hình thức mẹ truyền cho con gái. Chính vì vậy, mẫu

hoa văn khá trên trang phục cũng nhƣ đồ sinh hoạt của dân tộc Mƣờng khá đa dạng

và thể hiện những nét riêng nhất định của mỗi cá nhân, mỗi xứ Mƣờng, bên cạnh

mô típ truyền thống chung của dân tộc. Các bộ trang phục của ngƣời Mƣờng chứa

đựng trong đó rất nhiều nét độc đáo, thể hiện tâm hồn, là những giá trị đích thực của

bản sắc dân tộc.

Cũng theo Giáo sƣ Từ Chi, có thể xem cạp váy là bằng chứng phổ biến, độc

đáo và hùng hồn nhất còn sót lại cho đến ngày nay về nghệ thuật tạo hình cổ truyền

của dân tộc Mƣờng. Ông đƣa ra những lập luận để làm sáng tỏ nhận định xác đáng

này. Theo ông, trên toàn bộ địa bàn Mƣờng không tìm đâu ra những điêu khắc

phẩm trên mặt phẳng nhƣ ở châu Ðại Dƣơng, hay những tƣợng tròn nhƣ ở châu Ðại

Dƣơng và ở Tây Nguyên. “Khác với ngôi nhà cổ truyền của ngƣời Kinh, ngôi nhà

Mƣờng - kể cả nhà ở của Lang (quý tộc trong xã hội cũ) - hoàn toàn không có

những công trình chạm khắc trên kèo, trên xà, trên đấu... cũng nhƣ trên mặt ván.

Nhà ở của ngƣời Mƣờng gần với nhà ở của ngƣời Thái hơn, cùng một kết cấu với

nhà ở của ngƣời Thái. Nhƣng ngôi nhà Mƣờng không có trang trí ở hai đầu nóc,

không có cái “khau cút” (...) xiết bao ngoạn mục của ngôi nhà Thái. Ngƣời Mƣờng

không có cột lễ, không có tƣợng mồ, không có tranh thờ (...) Ðồ đan lát của họ nói

chung, không những thô hơn nhiều so với đồ đan lát của ngƣời Thƣợng ở Tây

Nguyên hay ngƣời Xá ở Tây Bắc, mà còn rất hiếm hoa văn trang trí. Nếu có - trong

vài trƣờng hợp lẻ tẻ - thì đấy chỉ là những hình trám hay ô vuông xếp chéo khá là sơ

sài. Trang phục của nam giới hoàn toàn thiếu hoa văn thêu hay hoa văn dệt. Kể ra,

nếu rà thực kỹ, cũng có thể tính thêm những nét khắc (vụng và rối rắm) trên vỏ dao

của ngƣời phụ nữ, những đồ án hình học (đơn điệu và không phải là của riêng dân

tộc Mƣờng) ở hai đầu chiếc gối, và thảng hoặc vài chiếc khăn thêu (thƣờng chỉ thấy

trên tay con gái nhà quý tộc (...) [14, tr.109-110].

Có thể nói, trang phục Mƣờng thật sự là bộ trang phục duyên dáng, kín đáo

mà để tạo lên nó quả là một kỳ công. Các thiếu nữ Mƣờng đến tuổi 13-14 đƣợc bà

và mẹ dạy cho cách đặt bông, se sợi, nhuộm màu, dệt vải. Các thiếu nữ Mƣờng tự

tạo ra trang phục cho mình và họ phải làm nên những tấm vải đẹp, những chiếc gối,

chiếc chăn...để sau này khi đến tuổi lấy chồng, những thứ họ làm ra sẽ đƣợc họ

mang theo về nhà chồng, những cô gái khéo tay sẽ làm ra những sản phẩm đẹp tặng

bố mẹ chồng và họ sẽ đƣợc mọi ngƣời yêu quý tôn trọng.

Khăn đội đầu. Kết hợp với bộ áo váy, phụ nữ Mƣờng có tục chít khăn đội đầu,

ngƣời Mƣờng sử dụng khăn trắng để đội đầu, chiếc khăn này gắn với một sự tích. Đó

là câu chuỵên đẹp nhƣng cũng rất buồn của một đôi trai gái xứ Mƣờng, họ yêu nhau

nhƣng không đƣợc ở bên nhau; chiếc khăn trắng là tƣợng trƣng cho sự thuỷ chung,

cho tình yêu son sắt và khát khao hạnh phúc lứa đôi của những ngƣời Mƣờng.

Khăn đội đầu của phụ nữ Mƣờng là điểm khác biệt rõ rệt và cũng là một

trong những nét đặc sắc nhất so với các dân tộc khác trên đất nƣớc Việt Nam. Chiếc

khăn của phụ nữ Mƣờng thƣờng là màu trắng, rộng chừng một gang tay, dài vừa

một vòng đầu. Các cô gái trẻ thƣờng đội khăn thành hình chóp, còn phụ nữ lớn tuổi

lại ƣa đội thành hình góc ở hai bên đầu.

Trang sức của người Mường. Cùng với y phục, ngƣời Mƣờng còn sử dụng

trang sức để làm đẹp cho trang phục của mình. Cũng nhƣ những dân tộc khác, từ lâu

đời, phụ nữ đã biết sử dụng trang sức nhƣ trâm cài tóc, hoa tai, vòng cổ, vòng tay,...

để làm tăng vẻ đẹp duyên dáng cho mình. Trâm cài tóc là vật dụng hàng ngày của

phụ nữ Mƣờng, việc búi tóc cài trâm không chỉ làm cho gọn gàng, tiện lợi cho sinh

hoạt mà còn làm tăng thêm vẻ duyên dáng cho phụ nữ. Trâm cài tóc có hình trụ dài

khoảng 10cm làm bằng xƣơng hoặc bằng bạc. Ở những nơi tiếp xúc với ngƣời Thái

và ngƣời Thổ, ngƣời Mƣờng đã vay mƣợn của họ những kiểu phức tạp hơn, đó là

một chiếc dây xích nhỏ bằng bạc, cuốn vòng quanh búi tó, thƣờng thƣờng móc vào

chiếc trâm, đôi khi có vài dây xích nhỏ, thêm vào đó một vài viên đá hoa lủng lẳng

cạnh đám tóc. Các trang sức khác nhƣ vòng cổ, vòng tay, v.v. thƣờng chỉ dùng

trong những dịp hội hè. Các trang sức này chủ yếu làm bằng bạc trắng, chia thành

nhiều loại: dây xà tích, hộp quả đào, vòng đeo tay, chuỗi hạt cờm, vuốt hổ bọc

bạc,... Đồ trang sức bên cạnh ý nghĩa làm đẹp còn mang ý nghĩa tâm linh nhƣ: vuốt

hổ bọc bạc đƣợc ngƣời Mƣờng đeo bên ngƣời và họ cho rằng hổ là loài thú dữ,

dũng mãnh, nên khi đeo Vuốt cả con thú dũng mãnh này ngƣời đó sẽ dũng cảm và

không bị ma quỷ hay điều xấu xâm hại.

Thƣờng ngày, vòng cổ, vòng tay chỉ dùng cho trẻ em. Ngƣời Mƣờng quan niệm

vòng tay, vòng cổ có một quyền lực bảo vệ, là bùa hộ mệnh đối với con ngƣời. Nếu

ngƣời phụ nữ sau khi lấy chồng mới bỏ chiếc vòng này để thay thế vào đó là chiếc

8 Quan niệm vũ trụ của ngƣời Mƣờng đã đƣợc nhà nghiên cứu Mƣờng nổi tiếng Nguyễn Từ Chi hệ thống thành ba tầng, bốn thế giới. Tầng cao nhất là thế giới của Mƣờng Trời (Mƣờng K,lơi) là nơi trú ngụ của Vua trời và các phò tá của Vua Trời. Tầng ở giữa là 74

vòng tay bằng kim khí. Chiếc vòng bằng chỉ trắng đƣợc xem nhƣ “sợi dây linh hồn” để ràng buộc họ với thế giới của “Mường người” hay thế giới của ngƣời sống8. Vì vậy,

ngay từ khi đứa trẻ ra đời đƣợc vài tháng, thầy phù thuỷ đã đeo vào tay nó chiếc vòng

này, sau này khi chiếc vòng bị hỏng ngƣời ta lại thay vào đó chiếc vòng mới.

Vòng cổ làm bằng đồng hoặc bạc. Nếu nhà không có điều kiện để sắm vòng

bạc hoặc đồng, thì họ xâu bằng một số hạt cƣờm mà họ cho rằng nó có tác dụng bảo vệ con ngƣời, đảm bảo chống lại sự quấy nhiễu của thần hổ9. Chính vì vậy, vòng

đeo cổ và đeo tay có trộn lẫn với nhƣng hạt cƣờm bằng bạc. Con gái không bỏ đồ

trang sức này trƣớc khi lấy chồng, hoặc sau khi cƣới một thời gian mới bỏ.

Việc chế tác đồ trang sức cũng là nghề thủ công tinh vi nhƣ việc chế tác

trang phục, đòi hỏi phải có đôi bàn tay khéo léo, nên không phải ai cũng làm đƣợc.

Trong một bản Mƣờng hay một vùng thƣờng chỉ có vài ngƣời biết làm, song đây chỉ

là nghề phụ nên họ ít làm ra sản phẩm để buôn bán, trao đổi mà chỉ làm khi có

ngƣời đặt hàng. Điều này cũng nói lên một phần do nguyên liệu hiếm, một phần đồ

trang sức đƣợc kế thừa qua nhiều thế hệ trong gia đình, dòng họ. Các sản phẩm nhƣ

y phục, trang sức này mang tính “tự sản tự tiêu”, chứ chƣa trở thành hàng hoá trong

xã hội Mƣờng.

Nói đến trang y phục dân tộc, thiết nghĩ cần phải xem xét tổng thể từ quá

trình chế tác y phục, đến đồ trang sức tộc ngƣời. Để có đƣợc sản phẩm văn hoá

trang phục, ngƣời Mƣờng đã trải qua quá trình lao động sáng tạo, tích tụ thành

truyền thống, bản sắc của mình.

Trang y phục Mƣờng cũng phân thành những đẳng cấp khác nhau, xƣa kia

chỉ những ngƣời thuộc nhà Lang (tầng lớp cao nhất trong xã hội Mƣờng) nhƣ vợ,

con, họ hàng thân thích mới đƣợc mặc và đeo những đồ trang sức đẹp, sặc sỡ; còn

Mƣờng Pƣa (Mƣơng Pƣa), là thế giới của ngƣời sống, tập hợp lại thành các gia đình, thành xóm và thành mƣờng. Tầng thứ ba có hai thế giới là Mƣờng Pƣa Tín (Mƣơng Pƣa Tín) ở dƣới mặt đất và mƣờng Vua Khú (Mƣơng Bua Khú) ở đáy nƣớc. Thế giới bên dƣới mặt đất không phải là âm ty, không phải là thế giới siêu nhiên của tinh linh, mà là thế giới của những ngƣời tí hon, gia xúc cũng tí hon, có lối thông lên thế giới của ngƣời trên mặt đất. 9 Cuộc sống nơi núi rừng hàng ngày của ngƣời Mƣờng thƣờng đối mặt với các loài muông thú, trong đó có hổ. Hổ đƣợc xem nhƣ là con vật linh thiêng, có sức mạnh siêu nhiên và đƣợc gọi là thần hổ. Việc thờ cúng thần hổ sẽ giúp mọi ngƣời tránh đƣợc tai họa, tránh bị hổ ăn thịt hay nói khác đi là tránh đƣợc sự quấy nhiễu của thần hổ theo quan niệm của ngƣời Mƣờng

những ngƣời bình thƣờng thì không đƣợc đeo những đồ trang sức và quần áo đẹp.

Những bộ xà tích làm bằng bạc, gồm nhiều sợi dây dài ngắn có gắn đồng tiền,

vuốt hổ đƣợc xâu thành chuỗi biểu hiện sự giàu sang của ngƣời phụ nữ có địa vị

trong xã hội.

Sự phân biệt đẳng cấp còn thể hiện ở hoa văn Cạp váy Mƣờng. Mặc dù Cạp

váy Mƣờng có rất nhiều họa tiết, hoa văn nhƣng nhà Lang cấm phụ nữ, con gái

nhà dân không đƣợc dùng cạp váy có thêu con rồng và hình các con vật linh

thiêng khác. Tƣơng tự nhƣ thế, cách buộc khăn vấn đầu cũng thể hiện đẳng cấp

của ngƣời Mƣờng xƣa. Theo đó, khăn vấn đầu của những phụ nữ nhà Lang, nút

buộc khăn bao giờ cũng trên búi tóc còn các nhà dân bình thƣờng thì nút buộc

khăn bên dƣới búi tóc.

3.3.2. Sự biến đổi trang phục và tính cộng đồng

Đã có rất nhiều thay đổi về việc mặc trang phục của ngƣời Mƣờng. Đa số

đồng bào Mƣờng ngày nay vẫn còn mặc trang phục truyền thống, nhƣng chủ yếu

vào các ngày Tết/hội và ngày lễ nhƣ cƣới xin, ma chay (chiếm 40,8%). Việc mặc

trang phục truyền thống “hàng ngày” đã không còn phổ biến nữa, đặc biệt, trang

phục nam giới truyền thống lâu nay đã không còn xuất hiện trong đời sống thƣờng

nhật của đồng bào Mƣờng. Đồng thời, trang phục của đồng bào Mƣờng (cả trang

phục nam và nữ) ngày nay đã có sự cách tân, cải biến khác nhiều so với trƣớc, ngay

cả về chất liệu vải. Trang phục của ngƣời Mƣờng có xu hƣớng phân thành hai loại:

trang phục thƣờng ngày và trang phục lễ hội. Trang phục thƣờng ngày may đơn

giản hơn, chất liệu vải rẻ hơn, trang phục dùng cho các dịp lễ, hội thƣờng đƣợc may

bằng những loại vải ngày càng đẹp hơn, sang trọng hơn, màu sắc phong phú hơn.

Nếu nhƣ trƣớc kia, vải vóc đƣợc dệt thủ công thì ngày nay chủ yếu là vải vóc công

nghiệp, mua từ chợ về.

“Ngày xưa bố mẹ, ông bà tự khâu, tự dệt. Bây giờ nếu thích đẹp hơn thì ra

hiệu may người ta làm cho. Dệt từ bông vải thì không đẹp, mua có sẵn, mẫu mã

đẹp. Ngày xưa nuôi tằm, trồng bông dệt vải, bây giờ chợ cái gì cũng có, lại rẻ nữa,

cứ có tiền là mua được thôi”. (Phỏng vấn sâu, nữ, 45 tuổi, nông dân, Mường Bi)

Nhƣ vậy, chính sự phát triển của nền kinh tế là đã tạo ra thế của các nguyên

liệu vải công nghiệp thay cho vải dệt truyền thống.

Việc mặc trang phục truyền thống cũng có sự thay đổi theo nhóm tuổi. Theo

đó, tỷ lệ mặc trang phục truyền thống hàng ngày giảm dần theo nhóm tuổi. Bảng

dƣới đây cho thấy rõ điều đó.

Bảng 3.3. Tỷ lệ ngƣời mặc trang phục truyền thống ở địa phƣơng

phân theo nhóm tuổi

Nhóm tuổi Tổng số 18-30 31-49 Trên 50

Tần suất mặc trang phục truyền thống Tỷ lệ % Tỷ lệ % Số người Tỷ lệ % Số người Số người Số người Tỷ lệ %

39 32,5 73 60,8 145 90,6 257 64,3 Còn mặc trang phục truyền thống

1 2,6 5 6,8 39 26,9 45 17,5 Mặc hàng ngày

ó đ g n o r T

39 100,0 73 100,0 145 100,0 257 100,0 Mặc vào ngày tết/hội

30 76,9 65 89,0 143 98,6 238 92,6 Mặc vào ngày lễ

Nguồn: Tác giả, khảo sát tháng 8/2013

Chỉ có 64.3% số ngƣời đƣợc hỏi vẫn còn mặc trang phục truyền thống. Tỷ lệ

này khác biệt giữa các nhóm tuổi, càng nhóm tuổi cao hơn tỷ lệ ngƣời mặc trang

phục truyền thống nhiều hơn. Nhóm cao niên có tỉ lệ mặc trang phục truyền thống

hàng ngày cao hơn hẳn so với các nhóm còn lại chiếm 26,9%, trong khi ở nhóm

thanh niên tỷ lệ này chỉ chiếm 2,6% và nhóm trung niên chiếm 6,8%. Kết quả khảo

sát cũng cho thấy ngƣời Mƣờng ở một số vùng xa, vùng cao có tỷ lệ mặc trang phục

truyền thống hàng ngày cao hơn hẳn so với các địa bàn ở trung tâm huyện lỵ

(55,5% so với 6% ). Điều này đƣợc giải thích bởi nguyên nhân cƣờng độ giao lƣu

tiếp xúc văn hóa, theo đó cƣờng độ giao lƣu tiếp xúc văn hóa tỷ lệ nghịch với việc

mặc trang phục truyền thống hàng ngày.

Khi đƣợc hỏi lý do tại sao đồng bào ít mặc trang phục truyền thống hàng

ngày, mà thay vào đó là trang phục của dân tộc Kinh, có nhiều ý kiến cho rằng mặc

trang phục truyền thống hàng ngày tuy đẹp nhƣng rất bất tiện trong lao động, đi lại,

làm việc. Trang phục của ngƣời Kinh thuận tiện hơn và mua cũng rẻ hơn.

Số ngƣời có học vấn từ cấp 3 trở lên chỉ chiếm 63%. Tuy nhiên, 78% trong

số đó vẫn còn mặc trang phục truyền thống, nhƣng họ chỉ mặc trong các ngày lễ,

hội. Khi tìm hiểu nguyên nhân và những yếu tác động đến sự thay đổi trong việc

mặc trang phục truyền thống, có nhiều ý kiến khác nhau. Hầu hết các ý kiến đều cho

rằng, việc mặc trang phục truyền thống hàng ngày có nhiều bất tiện cho đi lại, làm

việc. Có một số ngƣời có tâm lý mặc theo số đông, cho rằng họ cảm thấy xấu hổ,

thấy ngại nếu chỉ có mình mặc trang phục Mƣờng trong khi xung quanh mọi ngƣời

mặc trang phục giống ngƣời Kinh.

“Váy Mường em chỉ mặc trong các dịp đặc biệt như lễ hội hay đám cưới.

Bây giờ mọi người đều mặc quần áo Kinh, mình thấy xấu hổ nếu một mình mình

mặc quần áo Mường, vì thế mình cũng nên ăn mặc giống họ. (Phỏng vấn sâu, nữ,

30 tuổi, làm ruộng, Mường Động).

“Em rất thích trang phục truyền thống của người Mường, nhưng mặc hàng

này rất bất tiện cho làm việc, rất khó cho việc đi lại. Trang phục của người Mường

rất rườm rà, nên em chỉ mặc nó trong lễ hội thôi”(Phỏng vấn sâu, nữ, 20 tuổi, làm

ruộng, Mường Thàng).

Mặc dù tỷ lệ ngƣời Mƣờng mặc trang phục ngƣời Kinh ngày cao, nhƣng

trong suy nghĩ và quan điểm của họ, trang phục truyền thống ngƣời Mƣờng vẫn rất

đẹp, dịu dàng thƣớt tha, mang đậm giá trị văn hóa truyền thống, nó không thể thiếu

đƣợc trong cuộc sống sinh hoạt hàng ngày đặc biệt trong những ngày lễ hội.

“Cô vẫn thích mặc trang phục Mường, vì thấy trang phục Mường mềm mại

hơn. Chẳng qua, quần áo Kinh thuận tiện hơn. Mọi người bây giờ mặc giống người

Kinh hết nên mình cũng mặc theo vậy. Ở đâu thì theo đó. Nếu trong làng tất cả mọi

người đều mặc váy Mường thì mình cũng mặc theo họ thôi. Ăn cho mình mặc cho

người mà”. (Phỏng vấn sâu, nữ, 65 tuổi, nông dân, Mường Vang).

Mặc trang phục truyền thống của ngƣời Mƣờng không chỉ có sự khác biệt

trong nhóm tuổi, điều này còn có sự khác biệt trong các khu vực khảo sát. Cụ thể:

Bảng 3.4. Mặc trang phục truyền thống phân theo vùng (tỷ lệ %)

Tên vùng Còn mặc trang Mặc hàng Mặc vào Mặc vào ngày lễ

Mƣờng phục truyền thống ngày dịp tết/hội (ma chay, cƣới xin)

Mƣờng Bi 64,3 29,8 100,0 91

Mƣờng Vang 65,6 19,5 100,0 96,6

Mƣờng Thàng 66,6 5,0 100,0 93,2

Mƣờng Động 60,7 15,7 100,0 89,5

Có sự khác biệt giữa các địa bàn nghiên cứu về tỷ lệ mặc trang phục truyền

Chung 64,3 29,8 100,0 92,6

thống. Vùng Mƣờng Thàng có tỷ lệ mặc trang phục truyền thống cao nhất là 92%,

vùng Mƣờng Vang có tỷ lệ mặc trang phục truyền thống thấp nhất 79%. Tuy nhiên,

tỷ lệ mặc trang phục truyền thống hàng ngày lại cao nhất ở Mƣờng Bi (chiếm 25%)

và thấp nhất ở Mƣờng Thàng (chiếm 5%), sự khác biệt này đƣợc giải thích bởi lý do

Mƣờng Thàng ở gần trung tâm huyện lỵ và trục đƣờng giao thông liên tỉnh, nên

hoạt động giao lƣu kinh tế, văn hóa với ngƣời Kinh diễn ra hết sức sôi nổi, do đó,

việc mặc thƣờng phục cũng có xu hƣớng “Kinh hóa” rõ rệt . Đa số đồng bào chỉ còn

mặc trang phục truyền thống vào dịp tết, hội chiếm tới 78% trên địa bàn nghiên cứu.

3.4. Văn hoá ở và tính cộng đồng

Nhà sàn là loại hình phổ biến của nhiều dân tộc vùng Đông Nam Á. Ở Việt

Nam, cƣ trú trên nhà sàn là truyền thống của nhiều dân tộc nhƣ Giarai, Êđê, Tày, Thái,

Mƣờng, v.v. Tuy vậy, nhà sàn của ngƣời Mƣờng vẫn có nhiều khác biệt so với nhà sàn

của các dân tộc khác. Nhà sàn Mƣờng không chỉ là một giá trị vật chất hiện hữu của

mấy ngàn năm lịch sử mà còn là một không gian tinh thần chứa đựng những giá trị

nhân sinh, tín ngƣỡng, phong tục tập quán lâu đời của nhiều thế hệ ngƣời Mƣờng. Từ

không gian bên ngoài đến không gian bên trong ngôi nhà sàn Mƣờng đều là không gian

văn hóa, ở đó giữa cái tiện ích, thực dụng và cái tinh thần linh thiêng hòa quyện với

nhau một cách tự nhiên. Với ngƣời Mƣờng nói chung, nhà là nơi diễn ra và chứng kiến

những sự kiện nhƣ sinh, hôn, tử của một vòng đời. Từ đó, ngôi nhà không chỉ có ý

nghĩa đối với gia đình mà còn mang ý nghĩa cộng đồng xã hội, không chỉ là nhu cầu về

vật chất là để trú ngụ, mà còn đáp ứng nhu cầu tâm linh. Chính vì vậy, từ việc chọn vị

trí để làm nhà, đến cấu trúc của ngôi nhà, từ không gian bên ngoài đến không gian bên

trong đều mang những nét đặc trƣng thể hiện quan điểm tín ngƣỡng và đặc trƣng về

phong tục tập quán và sản xuất của ngƣời Mƣờng.

3.4.1 Nhà ở truyền thống của người Mường

Không gian bên ngoài nhà ở của người Mường. Ngƣời Mƣờng thƣờng cƣ trú

trên những ngôi nhà sàn nằm dọc theo các thung lũng hẹp giữa núi và đồi. Trong

cuốn Người Mường ở Hòa Bình, Từ Chi đã viết: “Họ chiếm lĩnh một số thung lũng

hẹp ở vùng chân núi và trên rẻo thấp của những sƣờn núi bao bọc các thung lũng ấy

lại” [93]. Việc cƣ trú của ngƣời Mƣờng có nhiều điểm tƣơng đồng với các dân tộc khác, đặc biệt là dân tộc Việt và Thái10, đó là quan niệm về tín ngƣỡng tâm linh.

Việc chọn vị trí làm nhà của ngƣời Mƣờng thể hiện quan niệm tâm linh của một dân

tộc thuần nông, cuộc sống, sinh hoạt sản xuất chịu nhiều ảnh hƣởng từ thiên nhiên.

Ngƣời Mƣờng rất thận trọng trong chọn hƣớng nhà, họ quan niệm làm nhà đúng

hƣớng sẽ đem lại tài lộc, may mắn đến cho gia đình. Trong truyền thống văn hoá của

dân tộc Mƣờng thì không cho phép dựng nhà thành hàng, lối nhƣng bao giờ, nhà sàn

cũng đều ở vị trí dựa lƣng vào thế đất cao nhƣ sƣờn đồi, sƣờn núi, phía

trƣớc là đồng bằng thoáng

mát rộng rãi, để đón nhận tiết

trời trong lành và tiện cho

việc sinh hoạt, săn bắn, đi

rừng. Ở giữa màu xanh thiên

nhiên núi rừng, những nếp

nhà sàn vẫn tồn tại nhƣ một

minh chứng rõ nét nhất về

sức sống lâu bền của văn hoá

10 “Nhà Lang của ngƣời Mƣờng lại rất gần với những nét điển hình nhất của chế độ các tù trƣởng Thái ở khu vực Tây Bắc” (Ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình, Trần Từ, Hội Văn nghệ Dân gian VN, 2012) 80

Mƣờng hàng nghìn năm qua. Hình 4: Vị trí nhà ở truyền thống của người Mường Nguồn: Tác giả, chụp tại Lạc Sơn, Hòa Bình (2005)

“Người Mường kiêng kị ở những miếng đất mà đằng sau có hố sâu, dốc và làm

nhà không được ngược hướng với đồi núi”(Nguồn: PVS, Nam, 80 tuổi, nông dân).

Thông thƣờng, việc chọn hƣớng nhà đƣợc tổ chức thành nghi lễ và do những

thầy cúng, ông mo thực hiện. Những thầy cúng, ông mo chọn hƣớng nhà sao cho

hợp với gia chủ (thƣờng là nam giới, là ngƣời lớn tuổi và trụ cột trong gia đình) và

thuận lợi cho lao động sản xuất. Chính vì vậy, các ngôi nhà sàn của ngƣời Mƣờng

không có sự thống nhất hay quy định chung về hƣớng nhà.

Truyền thống ở nhà sàn của ngƣời Mƣờng có những căn nguyên về tự nhiên và

lịch sử. Trƣớc kia, khi rừng rú còn âm u, chƣa bị con ngƣời tàn phá, các muôn thú chƣa

bị săn bắn nhiều thì các Mƣờng (nơi cƣ trú) của đồng bào xen kẽ với nơi sinh sống của

muôn thú, vì vậy, việc ở nhà sàn là để bảo vệ ngƣời Mƣờng khỏi sự đe dọa của các loài

dã thú. Và khi sản xuất lúa nƣớc chƣa đủ đáp ứng nhu cầu lƣơng thực, đồng bào

Mƣờng phải săn bắn, hái lƣợm, lên nƣơng làm rẫy trồng thêm khoai, sắn nên việc cƣ

trú trên các sƣờn đồi và ven các thung lũng hẹp sẽ rất tiện lợi cho việc tiếp cận nguồn

lƣơng thực, thực phẩm tự nhiên cũng nhƣ việc trồng cấy của họ [101].

Tại không gian bên ngoài, miếu thờ thần Đất là một yếu tố không thể thiếu trong

tổ hợp kiến trúc của nhà sàn Mƣờng. Miếu đƣợc lập ngay trong đất vƣờn tại vị trí gần

cầu thang chính, hơi chếch với hƣớng nhìn thẳng vào cửa nhà chính - đối diện với bàn

thờ tổ tiên. Miếu thờ thần đất đƣợc dựng đơn sơ bằng tre, nứa, lá song việc thờ Thần

Đất lại là một tín ngƣỡng ăn sâu, bắt rễ trong đời sống tinh thần của ngƣời Mƣờng.

Điểm phân định giữa không gian

bên ngoài và không gian bên trong chính

là chiếc cầu thang nhà sàn Mƣờng. Cầu

thang nhà sàn Mƣờng mới nhìn qua tƣởng

chỉ đơn thuần là những bậc đi lên, xuống.

Thực ra không hoàn toàn đơn giản nhƣ

Hình 5: Miếu thờ thần Đất (Thổ Công) vậy, cầu thang là một hiện vật hữu dụng

của người Mường truyền thống bình dị không thể thiếu của nhà sàn, nó

Nguồn: Tác giả, chụp tại Mường Bi, Tân chứa đựng trong đó những tín hiệu văn

Lạc, Hòa Bình (2013) hóa mang tính nhân văn tốt đẹp.

Ngôi nhà sàn của ngƣời Mƣờng

thƣờng có hai cầu thang đi lên nhà, cầu

thang phụ đặt phía bên trong lên nhà bếp

hay phía cuối gian buồng, cho ngƣời trong

nhà lên xuống làm việc gia đình nhƣ: cho

lợn, gà ăn và nhiều công việc khác,.v.v. Cầu

thang chính đặt phía bên ngoài phía có

đƣờng ngõ đi vào nhà. Đây là cầu thang

chính thức đi lên, xuống nhà sàn và đón Hình 6: Cầu thang nhà sàn Mường khách đến nhà. Từ cầu thang này lên sẽ b- truyền thống ở Mường Bi ƣớc vào không gian trang trọng, linh thiêng Nguồn: Khảo sát tháng 8/2013 nhất ngôi nhà sàn, đó là chỗ tiếp khách và

không gian thờ cúng tổ tiên. Vào những dịp gia đình có việc trọng nhƣ: tang lễ,

đám cƣới, khu vực quanh chân cầu thang chính là nơi diễn ra một số nghi lễ dân

gian rất độc đáo mang đậm chất nhân văn của ngƣời Mƣờng.

Bên ngoài dƣới giọt gianh đặt máng nƣớc hoặc chum, vại nƣớc để mọi ngƣời

rửa chân sạch sẽ trƣớc khi bƣớc lên cầu thang. Số lƣợng các bậc thang làm theo số

lẻ, có 5 - 7 - 9 bậc, thậm chí có nhiều nhà gầm sàn thấp, cầu thang chỉ có 3 bậc.

“Quan niệm dân gian Mường coi con số lẻ là số may mắn, số bên dương của người

sống, chỉ khi làm cầu thang trong nhà mồ cho người chết, người ta mới làm cầu

thang có số bậc chẵn” (PVS, nam, 75 tuổi, nông dân, Mường Vang).

Trong quan niệm dân gian và tâm linh ngƣời Mƣờng, cầu thang, khu vực bên

trong giọt gianh là điểm chung chuyển giữa ngôi nhà cho ngƣời ở với thế giới bên

ngoài có rất nhiều điều tốt đẹp nhƣng cũng ẩn chứa đầy bất trắc.

Những ngày thƣờng khi có khách quý đến nhà, chủ nhà vào bên trong rửa

sạch chân tay, thay quần áo sạch sẽ xuống tận chân cầu thang chính đón khách.

Khi lên nhà, chủ nhà phải lên trƣớc khách, ấy là biểu thị sự tôn trọng khách với

tấm lòng rộng mở. Trƣớc khi lên cầu thang, khách thƣờng múc vài gáo nƣớc rửa

chân sạch sẽ mới lên nhà sau gia chủ. Khi đi làm đồng về hay khách đi vào nhà,

đến chân cầu thang, bao gồm cả chủ, khách đều cởi bao dao, tay cầm nón mũ,

nhẹ nhàng bƣớc lên cầu thang. Chỉ có ngày tang ma, ngƣời ta mới để nguyên

bao dao trên lƣng đi, lên xuống cầu thang.

Trong một số nghi lễ cầu cúng chữa bệnh, cầu an, đuổi tà cho ngôi nhà, các

mâm cúng các vị phúc thần bày trong nhà, mâm cho ma quỷ, ma êm chài... thƣờng

đƣợc ngƣời Mƣờng bày ngay khu vực bên trên đầu cầu thang, ý tứ của việc này rất

rõ ràng, chỉ cho ma quỷ ăn ở đó, không cho chúng vào nhà hoặc chúng không đáng

đƣợc vào nhà.

Trong tang lễ cho những trƣờng hợp chết bên ngoài nhà, ngƣời Mƣờng thực

hiện nghi lễ tẩy trần, không để ma quỷ nhập vào nhà, bằng cách mời thầy cúng đến

làm lễ đuổi tà, đuổi các loại ma quỷ đi theo tách khỏi ngƣời chết, xong rồi mới cho

mang qua cầu thang lên nhà làm lễ khâm liệm, phát tang. Qua nghi lễ này thấy rõ sự

phân định nhà ở và thế giới xung quanh của ngƣời Mƣờng nhà chỉ để cho ngƣời ở,

không cho phép tà ma xâm nhập.

Ngƣời Mƣờng quan niệm trƣớc khi chết, thân thể thƣờng ốm đau, bệnh tật dần

kiệt sức dẫn đến cái chết. “Với người Mường chết chưa phải là hết mà con người

chuyển sang một thế giới khác, thành người mường ma nên không để cho mang

bệnh tật trên cõi sống sang, do đó con cháu, anh em đang sống tổ chức chữa bệnh

cho người chết, đó chính là nghi thức kẹ” [PVS, nam, 70 tuổi, nông dân, Mường

Bi]. Sau nghi thức này, hồn ngƣời chết sẽ hoàn toàn khỏe mạnh để sang thế giới

mƣờng ma. Nghi lễ này nhiều gia đình tổ chức quanh chân cầu thang. Bởi cầu thang

chính là điểm xuất phát của con ngƣời, khi còn sống ngƣời ta đi làm ăn, đi thăm thú

bạn bè,... khi chết đi, cầu thang là điểm xuất phát giã từ ngôi nhà yêu quý trong

chuyến đi vĩnh viễn không bao giờ trở lại. Trong mở đầu mo tang lễ đi nhòm (đi

nhìn) nghe tiếng bƣớc chân chủ xuống cầu thang, các con vật nuôi nhƣ: gà, lợn,

trâu,... đều vấn vít, luyến thƣơng.

Có thể nói, nghi lễ kẹ là thể hiện lối ứng xử, sự quan tâm đến nhau không chỉ

ở cõi sống, nghi lễ này không phải là mê tín dị đoan, nó mang đậm tính nhân văn

trong đạo lý ngƣời Mƣờng.

Nhƣ vậy, cầu thang trong nhà sàn của ngƣời Mƣờng không chỉ là những bậc

đi lên, đi xuống đơn thuần, nó là nơi diễn ra nhiều sự kiện văn hóa quan trọng trong

gia đình và cộng đồng ngƣời Mƣờng, đó cững là nơi phân định giữa không gian bên

trong nơi con ngƣời ở và thế giới bên ngoài. Nó là nhịp cầu, thành điểm xuất phát

của ngƣời Mƣờng từ trong ngôi nhà sàn thân yêu bắt đầu những chuyến hành trình

suốt cuộc đời, nó đã hóa thiêng liêng trong cõi tâm linh, thành nơi tiến hành những

nghi lễ dân gian mang đậm tính nhân văn Mƣờng.

Không gian bên trong nhà sàn nhà ở của người Mường. Nhà sàn của ngƣời

Mƣờng thƣờng phân ra ba mặt bằng: Mặt trên cùng là gác để đựng lƣơng thực, đồ

dùng gia đình; sàn nhà là nơi sinh hoạt nghỉ ngơi; còn gầm sàn nhà dùng để các

dụng cụ sản xuất, nhốt gia súc, gia cầm. Mỗi nhà có thể bày biện, trang trí khác

nhau nhƣng cấu trúc cơ bản về gian, buồng giống nhau.

Nhà sàn của ngƣời Mƣờng là kiểu kiến trúc cổ truyền, đƣợc làm theo truyền

thuyết dân gian, gọi là nhà rùa: 4 mái, 3 tầng, mô phỏng theo quan niệm dân gian ba tầng, bốn thế giới của ngƣời Mƣờng11. Việc dựng nhà sàn là kết quả của một quá

trình dài đúc rút kinh nghiệm cƣ trú. Điều đó thể hiện ở bản Mo nổi tiếng “Te tấc te đác” (Đẻ đất Đẻ nước) [……]12.

Kết cấu ngôi nhà sàn thƣờng đƣợc dựng theo cơ sở "vì kèo" đúng hơn là

một mạng trung gian giữa "vì cột" và "vì kèo'' các cột gỗ đƣợc lắp ráp và nối lại

với nhau thành bộ khung chắc chắn mà không cần một dây buộc hay đinh sắt vít

lại. Nhà sàn Mƣờng thƣờng rất cao, từ mặt đất lên đến sàn nhà có thể đến 3 - 4m,

dƣới gầm nhà sàn là không gian đƣợc sử dụng để sinh hoạt nhƣ: chỗ đặt cối xay

11 Theo cuốn Vũ trụ quan Mường của Giáo sƣ Từ Chi, Bốn thế giới hợp thành vũ trụ cổ truyền của ngƣời Mƣờng gồm: Mƣờng Bằng, Mƣờng Trời, Mƣờng Bằng dƣới, Mƣờng vu Khú. Mƣờng Bằng thuộc về tầng giữa, là trung tâm của vũ trụ, thế giới của ngƣời sống. 3 tầng gồm tầng trên, tầng giữa và tầng dƣới. 12 Trong bản Mo này có đoạn nói về sự ra đời của nhà sàn ngƣời Mƣờng: Khi ngƣời Mƣờng sinh ra nhà chƣa có nên phải sống trong các hang núi, hốc cây, họ phải đối mặt với nhiều thiên tai hiểm hoạ. Một hôm, ông Đá Cần bắt đƣợc một con rùa đen trong rừng đang định đem ra làm thịt. Rùa van xin Đá Cần tha chết và hứa nếu đƣợc thả thì rùa sẽ dạy cho ông cách làm nhà để ở, làm kho để lúa, để thịt: Bốn chân tôi làm nên cột cái; Nhìn sƣờn dài, sƣờn cụt mà xếp làm rui; Nhìn qua đuôi làm trái; Nhìn lại mặt mà làm cửa thang cửa sổ; Nhìn vào xƣơng sống làm đòn nóc dài dài; Muốn làm mái thì trông vào mai; Vào rừng mà lấy tranh, lấy nứa làm vách; Lấy chạc vớt mà buộc kèo; Lần dựng thứ nhất, nhà đổ. Ông Đá Cần dọa làm thịt rùa. Rùa lại phải dặn lấy gỗ tốt mà làm cột làm kèo,… Từ đó, ngƣời Mƣờng biết làm nhà để ở.

thóc, gạo, để đồ dùng sản xuất nhƣ cày, cuốc, bừa, và đặc biệt là chỗ để giữ gia

súc, gia cầm về đêm (nguyên nhân để gia súc gia cầm trong gầm nhà vì do ngƣời

Mƣờng sinh sống trong các thung lũng núi, xƣa kia nhiều thú dữ, giữ gia súc d-

ƣới gầm nhà sẽ tránh bị thú dữ vào bắt). Ngôi nhà sàn của ngƣời Mƣờng chủ yếu

đƣợc làm bằng gỗ, tre nứa, mái làm bằng rạ hoặc cỏ. Trƣớc kia nhà sàn to, rộng

có thể chứa hàng trăm ngƣời, nhƣng hiện nay những ngôi nhà sàn nhƣ vậy không

còn, thay vào đó là những ngôi nhà sàn nhỏ, gọn hơn, phù hợp hơn với cuộc sống

hiện đại.

Việc dựng nhà đòi hỏi nhiều công đoạn, nhiều sức lực nên họ có tục giúp đỡ

nhau. Ngƣời giúp gỗ, ngƣời giúp lạt, ngƣời giúp công, giúp sức. Trƣớc kia, để nhận

đƣợc sự giúp đỡ của dân làng, gia đình làm nhà phải chuẩn bị một lễ nhỏ mang đến

nhà Lang để nhờ Lang báo cho mọi ngƣời trong bản làng biết. Mỗi gia đình sẽ cử

một ngƣời đến giúp. Ngƣời ta phân công những công việc cụ thể cho mỗi thành

viên đảm nhận nhƣ xẻ gỗ, đan nứa, pha tre, đan gianh cọ, lợp mái… Gia chủ làm

nhà tuỳ vào điều kiện kinh tế mà nhận sự giúp đỡ khác nhau. Nhà khá giả thì mọi

ngƣời giúp ít và ngƣợc lại. Khi một ngƣời làm nhà thì tuỳ vào khả năng mà giúp gỗ,

lạt, nứa, lá, và mỗi nhà góp ba đến năm cân gạo nếp, hai chai rƣợu, một con gà,…

Lệ này ở mỗi xóm làng lại có những quy định khác nhau. Gia chủ đƣợc giúp đỡ

thƣờng cảm ơn bằng bữa cơm, hoặc có thể chỉ là chén rƣợu đƣợc trƣng cất từ sắn,

ngô, hay cùng chung nhau uống bình rƣợu cần ấm áp tình ngƣời.

Trong quá trình dựng nhà của ngƣời Mƣờng, thầy mo có vai trò rất quan

trọng. Gia chủ nhờ thầy mo khấn cúng xin làm nhà mới và khấn vía lúa cầu cho

nhà no đủ. Công việc làm nhà tiến hành trong 4 - 5 ngày thì kết thúc. Ngày lợp

mái, gia chủ tổ cúng tổ tiên, thổ công cai quản nơi mình ở. Lễ cúng gồm xôi nếp

và thủ lợn bày ở khoảng đất trống chọn làm sàn. Nhà làm xong, gia đình lại tổ

chức cúng tổ tiên, thổ công, ma rừng, ma cây, ma bến nƣớc, ma đồi gò,… thông

báo rằng gia đình đã có một ngôi nhà mới, mời tổ tiên về chung vui với con cháu

phù hộ gia đình may mắn.

Cấu trúc nhà sàn truyền thống của ngƣời Mƣờng là kiểu kiến trúc đa năng và

tiện ích cho sinh hoạt. Không gian đƣợc chia theo cả chiều dọc và chiều ngang. Từ

cầu thang chính bƣớc vào phần giữa sàn nhà phía dƣới bếp, phía ngoài là để tiếp

khách, phía trong là nơi sinh hoạt của cả gia đình. Trong nhà, theo chiều dọc, phía

trên có các cửa sổ gọi là cửa voóng, chỗ ngồi gần cửa voóng thƣờng dành cho ngƣời

cao tuổi, còn phía dƣới dành cho lớp trẻ. Theo chiều ngang, phía ngoài dành cho

nam giới, phía trong dành cho nữ giới. Không gian bố trí trong một ngôi nhà sàn dù

chỉ mang tính ƣớc lệ nhƣng nó lại thể hiện đƣợc những quy định, những trật tự xã

hội của dân tộc Mƣờng.

Không gian bên trong, nơi hội tụ của các tín ngưỡng, lễ nghi và tập tục của

người Mường. Không gian bên trong thể hiện rõ sự kết hợp hài hoà giữa cái tiện ích

và cái thiêng liêng, giữa không gian sinh hoạt và không gian văn hoá.

Sự phân biệt “bên ngoài - bên trong”, “phía trên - phía dƣới” hoàn toàn mang

tính ƣớc lệ song lại đƣợc tôn trọng đặc biệt “bên ngoài” ở phần “phía trên” bao giờ

cũng là nơi đặt bàn thờ tổ tiên, và cũng là chỗ dành cho ngƣời cao tuổi, khách quý:

khách nam giới đƣợc tiếp ở “Bên ngoài”, song nếu là bậc con cháu, ít tuổi thì chỉ

đƣợc ngồi ở phần “phía dƣới” để chỉ sự khiêm tốn và kính trọng gia chủ. “Bên

trong” là nơi đặt lò bếp, phần không gian tiếp theo là không gian dành cho sinh hoạt

của phụ nữ, có thể đƣợc ngăn bằng buồng đƣợc liên hệ với không gian bên ngoài

bằng một cầu thang phụ.

Nhà của ngƣời Mƣờng đƣợc chia thành nhiều gian nhƣng không có vách

ngăn, thƣờng có từ ba đến năm gian. Nhà càng nhiều gian chứng tỏ gia đình đó

càng khá giả. Mỗi gian bày biện những đồ vật khác nhau, có những ý nghĩa nhất

định. Gian đầu tiên từ cầu thang trƣớc lên gọi là “pen ngoài” (bên ngoài) hay gian

gốc. Đây là gian quy tụ mọi tính linh thiêng của ngôi nhà, là nơi xuất phát những

tục lệ đối xử hành vi của con ngƣời với ngôi nhà. Đó là nơi tiếp khách và là nơi để

bàn thờ tổ tiên. Và đây cũng là nơi treo những đồ vật linh thiêng trong nhà nhƣ:

cồng chiêng, các loại trống, cung nỏ và có khi là các loại sừng trâu, sừng bò hay

sừng tê giác hay treo các mũi tên .v.v. Gian tiếp theo gọi là “pen tlong”(bên trong)

đƣợc coi là một gian buồng, có hƣớng nhìn ra sân. Đây mới đƣợc xem là gian nhà

chính. Trong gian này có bếp và diễn ra mọi sinh hoạt trong đời sống hằng ngày

của gia đình ngƣời Mƣờng.

Ở gian gốc có một cây cột to hơn các cây cột khác trong nhà gọi là cột gốc

(còn gọi là cây cột chồ) ở đầu góc nhà gần cầu thang. Cây cột gốc đƣợc đồng bào

trân trọng đặt khám (bàn thờ) thờ tổ tiên. Mọi ngƣời kể cả chủ hay khách đến nhà

chơi đều không đƣợc bôi nhọ, dựa lƣng, gác chân, buộc đồ vật hay treo quần áo vào

cột này. Phần cột dƣới sàn cũng không đƣợc buộc trâu bò hay dựng, treo công cụ

lao động. Ngƣời Mƣờng quan niệm nếu phạm phải những điều cấm trên thì bị coi là

xúc phạm đến gia đình, tổ tiên và thần linh.

Gian nhà gốc chỉ dành

riêng cho nam giới. Phụ nữ

trong nhà không đƣợc ngồi

nghỉ hoặc làm việc ở đây.

Trong các ngày trọng đại nhƣ

hôn lễ, ma chay thì chỉ nam

giới có vai vế trong dòng họ

đƣợc ngồi ăn uống.

Tại gian nhà linh thiêng

này có một cửa sổ làm sát đến Hình 7: Tiếp khách tại nhà sàn truyền thống của

sàn nhà gọi là cửa sổ người Mường

(“voóng”) linh thiêng, không Nguồn: Tác giả, chụp tại Lạc Sơn, Hòa Bình (2013)

ai đƣợc đƣa vật gì hay chui

qua. Cửa sổ voóng chỉ dành để đƣa quan tài ra ngoài khi gia chủ có tang ma

(phân tích về cửa “voóng” sẽ cụ thể hơn ở phần dƣới đây. Đối diện với cột chỗ ở

gian gốc có một cột nhà tƣơng đối quan trọng. Ở chân cột này, ngƣời Mƣờng để

vào cum lúa đã tuốt hết hạt. Đầu cột đội một cái giỏ thủng biểu hiện cho âm tính

(đồng bào gọi là nƣờng). Bên cạnh đó, ngƣời Mƣờng treo một đoạn tre tƣớc xơ

một đầu cho bông lên biểu hiện cho dƣơng tính (gọi là nõ). Điều này thể hiện đời

sống tâm linh, nói lên sự hỗn hợp, cân bằng âm dƣơng, sự ổn định và thuận hoà

của cả gia đình.

Gian thứ hai của ngôi nhà (gian kế theo gian gốc) dành cho nam giới ngủ

nghỉ. Gian giữa thƣờng là gian để thóc và làm bếp. Lúa gặt ở ruộng nƣơng về

phơi khô khi chuyển lên nhà đƣợc để ở đây. Họ xếp lúa vào một cái quây nhƣ cái

bồ thủng đáy đan bằng nứa hoặc giang để gần bếp. Bếp của ngƣời Mƣờng là rất

công phu. Khuôn bếp đƣợc làm bằng loại gỗ đặc biệt cứng, có đƣờng viền xung

quanh, đáy lót bằng bẹ chuối rồi rải bùn lên trên. Khi chuyển bếp mới, ngƣời

Mƣờng tìm một số loại cỏ thơm nhƣ cỏ mật phơi khô để vào bếp đốt lấy tro rồi

mới bắc kiềng nấu nƣớng. Bếp thƣờng đặt trên trục nhà nơi nóc dọi xuống. Có

nhà bếp đặt gần cửa sổ để thông gió, tránh khói và hoả hoạn. Tuy vậy, việc đặt

bếp ở cửa sổ ít đƣợc ƣa chuộng hơn vì đồng bào quan niệm nếu đặt bếp gần cửa

sổ thì hơi ấm từ bếp toả ra ngôi nhà không đều. Nhà ngƣời Mƣờng thƣờng có hai

bếp chuyên dụng. Một bếp để nấu nƣớng thức ăn, và phụ nữ, trẻ em trong gia

đình ngồi sƣởi. Một bếp nhỏ hơn đặt ở gian gốc dùng để cho đàn ông trong gia

đình ngồi sƣởi vào mùa đông và đun nƣớc uống hàng ngày hoặc tiếp khách. Bếp

này ngƣời phụ nữ trong gia đình ít khi đƣợc ngồi hoặc sử dụng, trừ phụ nữ cao

tuổi nhƣ bà, cụ hay con gái út đƣợc yêu quý nhất.

Gian cuối cùng là nơi dành cho phụ nữ sinh hoạt có chạn bát, để đồ dùng

gia đình, nơi sửa soạn cơm nƣớc. Gian này đƣợc ngăn với các gian khác trong

nhà bởi một tấm liếp. Đây cũng là nơi ngƣời phụ nữ thay quần áo và ngủ nghỉ.

Đầu hồi nhà, ngƣời Mƣờng để một cái cối đuống và một cối tròn. Cối đuống

không chỉ dùng để giã thóc gạo mà còn là phƣơng tiện để gia đình báo nhà có

việc lớn nhƣ đám cƣới mà tang ma. Bên cạnh đó, cối đuống còn là một nhạc cụ sử

dụng để gõ những bản nhạc vui trong ngày lễ tết, hội hè với những bản đuống rộn

ràng âm vang, ngƣời Mƣờng gọi là “đâm đuống” hay “châm đuống”. Dƣới sàn

nhà, ngƣời Mƣờng nuôi gà, trâu hoặc để cất các công cụ sản xuất nhƣ cày, cuốc,

liềm, nong, nia,… Nhà của ngƣời Mƣờng thƣờng chỉ có một cầu thang. Song

những ngôi nhà dài từ 7 - 12 gian thì phải làm hai cầu thang ở hai đầu nhà. Những

nhà có hai cầu thang nhƣ vậy khá hiếm vì ngƣời Mƣờng quan niệm đó là sự xui

xẻo, kiêng kị, của nả sẽ không giữ đƣợc trong nhà “vào đầu này ra đầu kia”.

Trong những ngôi nhà sàn truyền thống rất ít đồ dùng trong nhà. Ngƣời

Mƣờng tiếp khách, ăn và khi ngủ, họ chải chiếu ngay trên nhà sàn nên không gian

trong ngôi nhà sàn cổ rất thoáng và rộng rãi. Ngày nay, không gian sinh hoạt trong

nhà sàn của ngƣời Mƣờng đã đƣợc bổ sung thêm nhiều bàn ghế, tủ, giƣờng,... Đây

là nét cách tân trong ngôi nhà để phù hợp với cuộc sống mới. Ngôi nhà sàn hiện nay

của các bản Mƣờng cũng sử dụng nhiều vật liệu làm bằng gỗ để làm sàn nhà và

tƣờng nhà sàn, và sử dụng ngói để lợp mái nhà nên vẻ đẹp truyền thống của nhà sàn

không còn vẻ đẹp giản dị, nguyên sơ và gần gũi với thiên nhiên trƣớc kia.

Cửa sổ, nơi tiếp cận với thế giới “Mường Ma” của người Mường. Nhà sàn

Mƣờng thƣờng nhiều cửa voóng (cửa sổ), mỗi

gian có từ 1 đến 2 cửa voóng. Các voóng đều

đƣợc làm bằng gỗ, vì vậy, mùa hè ở trên

những ngôi nhà sàn này rất mát mẻ. Các cửa

số, kể cả cửa voóng toong (cửa sổ chính) chỉ

làm ở phía trƣớc của ngôi nhà. Giữa các gian

thƣờng không có cửa một cách chắc chắn, Hình 8: Gia chủ ngồi bên cửa chỉ có sự phân biệt có tính chất tƣợng trƣng. vóong truyền thống ở Mường Thàng Riêng buồng con dâu, con gái lớn, mặc dù Nguồn: Khảo sát thực tế năm không có cửa nhƣng những quy ƣớc bất 2013 thành văn rất chặt chẽ, đƣợc tuân thủ

nghiêm ngặt rằng, ai khi nào đƣợc vào và ai khi nào không đƣợc vào.

Đặc biệt, ở bất kỳ hƣớng cửa sổ nào với ngƣời Mƣờng đều đƣợc coi là thứ

rất linh thiêng và là điều tối kỵ nếu phụ nữ ngồi lên cửa sổ. Cửa sổ trong tiềm thức

và phong tục lâu đời của ngƣời Mƣờng là dùng để tiễn đƣa những ngƣời thân trong

gia đình sang thế giới bên kia sẽ đi theo lối này. Đó là tín ngƣỡng về thế giới của

“Mƣờng Ma”, tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên của ngƣời Mƣờng. “Voóng tông” (Cửa sổ

ở “Bên ngoài, phía trên”) là nơi ra vào của ngƣời “Mƣờng Ma” và các vị thần linh;

mâm cơm cúng tổ tiên bên ngƣời cha bao giờ cũng đặt ở sát “Voóng tông” còn mâm

cơm cúng tổ tiên bên nhà Mẹ đặt ở “Voóng lai” (Cửa sổ ở “Bên trong, phía trên”)

với ý nghĩa ngƣời phụ nữ gắn với Vua Bếp, với thóc lúa, sự no ấm và sinh sôi.

Bếp lửa - linh hồn của nhà sàn Mường. Bếp lửa là bộ phận không thể thiếu

đƣợc của một ngôi nhà sàn về tính hữu dụng của nó. Tại đây những giá trị nhân sinh

và tín ngƣỡng cổ truyền của ngƣời Việt - Mƣờng đƣợc bảo lƣu cụ thể, giản dị và vô

cùng thiêng liêng, thuần khiết.

Bếp chính đƣợc đặt ở pên cloong (bên trong) và pên đƣợi (bên dƣới nhà sàn).

Nơi đây ít có cửa voóng (cửa sổ) và gần vại nƣớc (khạp khau). ở gian ngoài, gian

khách cũng có một bếp phụ ở pên đƣợi (bên dƣới). Bếp ở gian khách chỉ dùng để

sƣởi, hong khô các vật dụng... và đun nƣớc pha trà. Trên bếp lò chính ở gian trong,

ngƣời ta làm một cái giá to và vững chắc (khƣa) để sấy khô các lƣơng thực, thực

phẩm nhƣ: ngô giống, lúa giống và sấy khô thịt trâu, bò. Lò bếp là một cái khung

hình vuông, cũng có thể là hình chữ nhật rộng chừng hơn 1m2, ghép bằng những

tấm ván dày, bên trong có nện đất, đặt ngay trên mặt sàn. Trong lò bếp ngƣời

Mƣờng, dù cho đến khi có kiềng sắt, ngƣời ta vẫn dùng ba hòn nục (còn gọi là ba

ông đầu rau - ngƣời Kinh).

Ba hòn nục tƣợng trƣng cho

vua bếp (bua bêp). Cùng với bếp

là tín ngƣỡng thờ Vua Bếp vừa

sâu nặng tình vợ chồng, vừa khát

vọng no ấm của mọi nhà, có thể

thấy rõ sự “chung gốc” của hai tộc

Mƣờng-Kinh ở sự tích “Ông Đầu

Rau” và tín ngƣỡng thờ Vua Bếp Hình 9: Bếp lửa truyền thống của người của mỗi gia đình. Mường Bi Nguồn: Khảo sát thực tế năm 2013 Việc dâng cúng vua bếp,

ngƣời dân làm vào các dịp có nấu nƣớng lớn, còn mâm cúng không nhất thiết đặt

cạnh bếp lò, có thể đặt ở ôông côông (thần thổ địa). Điều đặc biệt, ngƣời Mƣờng rất

cẩn thận trong sử dụng bếp, tuyệt đối kiêng kỵ không đƣợc làm ô uế lò bếp. Khách

đến nhà chơi cũng đƣợc gia chủ thân tình tiếp chuyện bên bếp lửa. Trong những

ngày đông giá rét, mâm cơm thƣờng đƣợc dọn ngay cạnh bếp lửa. ông bà, con cháu

cùng ngồi quây quần bên bếp lửa sƣởi ấm, trò chuyện. Thƣờng ngƣời Mƣờng ít khi

để bếp tắt, nếu không đun nấu thì sẽ ủ than dƣới lớp tro, khi cần chỉ thổi lên là đƣợc

và nhƣ vậy, bếp luôn có hơi ấm. Ngọn lửa ấm áp của bếp nhà sàn thể hiện nét sinh

hoạt văn hóa đoàn kết, ấm cúng và thân thiện của bà con dân tộc Mƣờng đã đƣợc

lƣu giữ qua bao thế hệ từ hàng trăm năm nay.

Các đồ dùng trong gia đình ngƣời Mƣờng hết sức thô sơ, chủ yếu do ngƣời

chủ hay các thành viên trong gia đình tự làm. Hầu nhƣ không có tiện nghi nhƣ

giƣờng, tủ, bàn, ghế và các tiện nghi hiện đại khác nhƣ ở vùng đồng bằng. Có thể

nói, trong tập quán tiêu dùng của ngƣời Mƣờng truyền thống, hàng công nghiệp là

thứ rất hiếm hoi đối với đồng bào.

Có thể nói, nhà sàn là một sản phẩm văn hoá đặc sắc của ngƣời Mƣờng. Nhà

sàn Mƣờng không chỉ là giá trị vật chất có bề dày lịch sử mà còn hàm chứa trong

lòng nó nhiều giá trị tinh thần đáng trân trọng: tôn trọng ông bà, tổ tiên; tôn trọng

ngƣời già; lòng hiếu khách; tôn trọng giá trị gia đình; tình nghĩa vợ chồng thuỷ

chung, khát vọng về một cuộc sống ấm no và bình yên; tôn trọng thần linh, và các

lực lƣợng siêu nhiên trong quan hệ trực tiếp với cuộc sống con ngƣời.

3.4.2. Thực trạng nhà ở của người Mường

Ngƣời Mƣờng ngày nay có xu hƣớng sống ở những vùng thấp hơn, gần đƣờng

giao thông, thuận lợi cho việc đi lại. Họ không sống ở trên những triền đồi gần con

sông, khe suối nhƣ trƣớc kia nữa. Họ cũng không còn tụ cƣ thành từng bản mà tùy

thuộc vào điều kiện kinh tế và tự nhiên để làm nhà. Giữa các bản này và bản khác,

giữa thôn này và thôn khác không còn phân biệt rạch ròi nhƣ trƣớc kia.

Những ngôi nhà sàn truyền thống đã và đang dần đƣợc thay thế bằng nhà xây

kiên cố giống ngƣời Việt hoặc đã đƣợc cải tiến thành ngôi nhà sàn hiện đại nhằm

phù hợp với điều kiện sống hiện tại của ngƣời Mƣờng. Có sự khác biệt về tỷ lệ các

loại nhà ở giữa các vùng đƣợc nghiên cứu. Cụ thể về tỷ lệ các loại nhà đƣợc thể

hiện ở bảng dƣới đây:

Bảng 3.5. Thực trạng các loại nhà ở của ngƣời Mƣờng

Vùng

Tổng Loại nhà ở Mường Mường Mường Mường

Vang Động Bi Thàng

72 6 Nhà sàn truyền Số lượng 35 5 26

thống Tỷ lệ 35,0% 5,0% 26,0% 6,0% 18,0%

34 0 Nhà sàn hiện Số lượng 14 11 9

đại Tỷ lệ 14,0% 11,0% 9,0% 0,0% 8,5%

Nhà kiên cố Số lượng 33 66 45 39 183

Tỷ lệ 33,0% 66,0% 45,0% 39,0% 45,8%

Loại nhà khác Số lượng 18 18 20 55 111

Tỷ lệ 18,0% 18,0% 20,0% 55,0% 27,8%

Tổng Số lượng 100 100 100 100 400

Tỷ lệ 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0%

Nguồn: Khảo sát thực tế tháng 8/2013

Về nhà ở, chỉ có 18% ngƣời trả lời cho biết hiện gia đình họ ở nhà sàn

truyền thống và 8,5% đang ở nhà sàn hiện đại cải tiến. Các hộ gia đình chủ yếu ở

nhà kiên cố (45,8%) hoặc các loại nhà khác. Xét theo vùng, trong khi nhà sàn

truyền thống phổ biến ở Mƣờng Vang (35%), thì nhà kiên cố lại phổ biến hơn cả ở

Mƣờng Động (66%), tiếp theo là Mƣờng Bi và Mƣờng Thàng (chiếm 45% và

39%). Loại nhà sàn hiện đại cải tiến chỉ tập trung ở các vùng Mƣờng Vang,

Mƣờng Bi và Mƣờng Động, loại nhà này không thấy xuất hiện ở các hộ đƣợc khảo

sát tại khu vực Mƣờng Thàng.

Việc lƣu giữ nhà sàn truyền thống phổ biến ở các hộ gia đình có mức sống

trung bình (28,6%), và ít phổ biến ở những hộ có mức sống khá giả (trên trung

bình), với 13,5%. Cũng chỉ có khoảng 1/5 nhóm hộ gia đình (21,1%) có mức

sống dƣới trung bình ở loại nhà sàn truyền thống. Tuy nhiên, đáng lƣu ý, là

nhóm hộ có mức sống trên trung bình có tỷ lệ ở nhà sàn hiện đại cải tiến cao hơn

so với những nhóm hộ có mức sống trung bình và dƣới trung bình (31,6% so với

17,6% và 19,3%).

Những ngôi nhà càng làm về sau này càng có xu hƣớng cải tiến theo hƣớng

hiện đại và kiên cố hóa. Các cột nhà thay cột gỗ bằng cột bê tông, sàn nhà một số

gia đình cũng đổ bê tông. Điều này có thể đƣợc lí giải bởi các nguồn nguyên liệu tự

nhiên ngày càng khan hiếm, nên ngƣời Mƣờng đã lựa chọn các vật liệu thay thế phù

hợp với tình hình thực tế.

Nếu nhƣ trƣớc đây, chuồng trại chăn nuôi chủ yếu đƣợc bố trí dƣới gầm nhà

sàn thì ngày ngay chuồng trại đã đƣợc đồng bào tách riêng, chỉ còn 1,2% số hộ nuôi

nhốt gia súc dƣới gầm nhà sàn (tỷ lệ thấp hơn nhiều so với khảo sát của tác giả năm

2005 – 4,5%), 93,2% số hộ có chuồng nuôi nhốt gia súc riêng nhƣng ở gần nhà,

nuôi nhốt xa nhà chiếm 5,6%.

Tuy nhiên, về kiến trúc ngôi nhà, cơ bản vẫn không thay đổi. Những ý nghĩa

thiêng liêng về mặt tâm linh vẫn còn đƣợc duy trì. Ví dụ nhƣ “cửa voóng” là loại

cửa sổ mà đồng bào coi là rất linh thiêng, chỉ ngƣời già đƣợc ngồi ở gần đó, còn trẻ

em và phụ nữ không đƣợc phép ngồi.

Chỉ còn 45% số ngƣời trả lời mong muốn làm nhà sàn truyền thống và hiện

đại vì họ cho rằng ở nhà sàn thuận lợi và mát mẻ hơn nhà xây. Có tới 55% muốn

làm nhà xây kiên cố từ một tầng trở lên. Điều này cho thấy sự thay đổi lớn về xu

hƣớng nhà ở của ngƣời Mƣờng. Đồng thời, không có sự khác biệt nhiều về mong

muốn làm nhà theo ý thích giữa ngƣời già, thanh niên và trung niên, chứng tỏ thanh

niên dân tộc Mƣờng vẫn có xu hƣớng làm nhà theo truyền thống, kết quả cụ thể

đƣợc chỉ ra ở Bảng 3.6 dƣới đây.

Bảng 3.6. Mong muốn làm nhà ở phân theo nhóm tuổi

Nhóm tuổi ngƣời trả lời

Làm nhà theo ý thích

Dưới 35 Từ 35 - 55 Trên 55 Chung

Nhà sàn truyền thống Số lượng 36 33 21 90

Tỷ lệ % 40,0 36,7 23,3 22,6

Nhà sàn hiện đại Số lượng 45 34 11 90

Tỷ lệ % 50,0 37,8 12,2 22,6

Nhà sàn hiện đại đã cải tiến Số lượng 45 34 11 90

Tỷ lệ % 50,0 37,8 12,2 22,6

Nhà kiên cố một tầng Số lượng 9 20 7 36

Tỷ lệ % 25,0 55,6 19,4 9

Nhà kiên cố 2 tầng trở lên Số lượng 68 80 32 180

Tỷ lệ % 37,8 44,4 17,8 45,2

Khác Số lượng 1 0 1 2

Tỷ lệ % 50,0 0 50 0,5

Chung Số lượng 159 167 72 398

Tiện nghi và đồ dùng sinh hoạt hiện nay. Qua số liệu nghiên cứu cho

Tỷ lệ % 39,9 42,0 18,1 100,0

thấy, tập quán sinh hoạt của đồng bào Mƣờng ngày nay đã thay đổi cơ bản về

chất. Nếu nhƣ trƣớc Đổi mới, đồng bào vốn chỉ sử dụng hàng thủ công là chính

thì nay hàng hoá sản xuất công nghiệp đã tràn ngập đến từng ngôi nhà. Cùng

với việc sử dụng các tiện nghi sinh hoạt trƣớc kia vẫn dùng, việc sử dụng tiện

nghi sinh hoạt mới hiện nay chiếm một tỷ lệ khá cao và ngày càng tăng, cụ thể

nhƣ quạt điện, ti vi màu, xe máy. Đặc biệt là các phƣơng tiện thông tin liên lạc

(nhƣ điện thoại di động, điện thoại cố định), nếu nhƣ trƣớc đổi mới là rất hiếm

hoi thì ngày nay đã khá thông dụng và có xu hƣớng gia tăng.

Nhìn chung, khá nhiều gia đình có các loại đồ dùng thông dụng, số hộ sử

dụng xe máy chiếm tới 95,5%, xe đạp 84,4%, 95,2% có quạt điện, 93,2% có tivi

màu, tỷ lệ sử dụng điện thoại di động chiếm tới 90,7%, 53% có điện thoại cố

định, 57,7% có bếp ga, 55,4% có tủ/giá sách, 53,4% có tủ lạnh, 88,7% có

giƣờng, 77,1% có bàn/ghế, và 91,9% có nồi cơm điện. Kết quả khảo sát này cho

thấy đời sống của đồng bào Mƣờng đã đƣợc cải thiện đáng kể và dẫn tới nhiều

thay đổi trong việc sử dụng các tiện nghi sinh hoạt hàng ngày. Hầu hết các tiện

nghi sinh hoạt đều đƣợc mua từ chợ về chứ không phải tự làm. Bên cạnh các tiện

nghi hiện đại, chiếc xe đạp vẫn là phƣơng tiện đi lại rất thông dụng đối với đồng

bào bởi giá cả lợp lý và sự tiện dụng của nó. Có một số đồ dùng chƣa phổ biến,

nhƣ ô tô (3,8%), máy điều hòa nhiệt độ (7,3%), máy giặt (10,3%) và bình nóng

lạnh (12,3%).

Giống nhƣ trƣớc kia, ngƣời Mƣờng cũng bán những vật phẩm mà mình

sản xuất đƣợc để mua những vật dụng cần thiết phục vụ cho sinh hoạt. Nhƣng

hiện nay, do việc vận dụng các kỹ thuật và giống mới làm tăng năng suất dẫn tới

tăng thu nhập, nâng cao đời sống vật chất cho đồng bào, nên đồng bào có điều

kiện để sắm những tiện nghi cao cấp hơn, đắt tiền hơn nhƣ xe máy, ti vi, quạt

điện, đài, bàn ghế giƣờng tủ, nồi cơm điện và nhiều các tiện nghi hiện đại khác.

Giữa các vùng có sự khác biệt nhất định đối với các loại đồ dùng tiện nghi sinh

hoạt gia đình. Tỷ lệ ô tô ở Mƣờng Động và Mƣờng Thàng (9% và 4%) cao hơn

so với Mƣờng Bi và Mƣờng Vang (đều chỉ có 1%). Tỷ lệ hộ gia đình có máy

điều hòa nhiệt độ ở Mƣờng Bi là 16,3% và Mƣờng Động là 11%, trong khi ở

Mƣờng Vang chỉ có 2% có máy điều hòa nhiệt độ, và không có hộ gia đình nào ở

Mƣờng Thàng có loại tiện nghi sinh hoạt này. Gần một nửa hộ gia đình ở Mƣờng

Bi và Mƣờng Thàng có máy vi tính, trong khi chỉ khoảng 1/5 hộ gia đình có loại

đồ dùng này ở Mƣờng Thàng và Mƣờng Động.

Xét theo mức sống hộ gia đình, chênh lệch giữa nhóm hộ gia đình có mức

sống trên trung bình với trung bình và dƣới trung bình là không quá lớn về một số

loại đồ dùng thông dụng nhƣ xe đạp, nồi cơm điện, tivi, quạt điện, nhƣng rất lớn ở

một số loại tiện nghi gia đình hiện đại khác nhƣ bếp ga, tủ lạnh, máy giặt, máy vi

tính, ô tô, radio, catsset, đầu CD, điện thoại di động, bình nóng lạnh,…Tuy nhiên,

tỷ lệ sử dụng các tiện nghi sinh hoạt “cao cấp” vẫn còn rất thấp hoặc chƣa từng sử

dụng, chứng tỏ mức sống của đồng bào vẫn còn ở mức trung bình. Tỷ lệ sử dụng

bình nóng lạnh là 0,5%, bếp ga 15,5%, máy giặt 1,5%, máy vi tính 3%, dàn âm

thanh 6%.

Tiểu kết Chƣơng 3

Dƣới tác động của kinh tế thị trƣờng thời Đổi mới – mở cửa – hội nhập,

những biến đổi trong văn hoá sản xuất, văn hoá trang phục, văn hoá kiến trúc của

ngƣời Mƣờng thể hiện rất rõ rệt. Trong các thành tố văn hóa, nhà ở và trang phục là

các thành tố biến đổi mạnh nhất theo xu hƣớng hiện đại hoá, cách tân, đổi mới. Đây

là kết quả của quá trình giao lƣu và tiếp biến văn hoá, cũng nhƣ là kết quả của quá

trình phát triển tất yếu tự thân của nền văn hóa.

Theo một quy luật phổ biến trên khắp thế giới, trang phục cổ truyền dần dần

trở thành lễ phục. Ngƣời Mƣờng ngày càng có xu hƣớng mặc trang phục cổ truyền

hàng ngày ít hơn mà chủ yếu mặc chúng trong những dịp lễ hội.

Những ngôi nhà sàn truyền thống tuy đã ít hơn trƣớc nhƣng vẫn còn tƣơng

đối phổ biến, và đặc biệt là các ngôi nhà sàn hiện đại vốn làm theo loại nhà truyền

thống nhƣng đã đƣợc cách tân, đổi mới bằng các nguyên vật liệu mới. Tuy nhiên,

tại những vùng trung tâm thị trấn, nơi sự giao lƣu hội nhập diễn ra mạnh mẽ, các

ngôi nhà sàn hầu nhƣ không còn nữa, điều này cho thấy xu hƣớng mai một là một

xu hƣớng tất yếu của văn hoá nhà ở của ngƣời Mƣờng nếu Đảng và Nhà nƣớc

không có các biện pháp để bảo tồn văn hoá nhà ở.

Nhƣ vậy, có thể nói, sau 30 năm Đổi mới, mặc dầu văn hoá vật chất của dân

tộc Mƣờng, nhất là đối với ngƣời Mƣờng ở Hoà Bình, đã có sự biến đổi rất mạnh

mẽ. Nhƣng trong sự biến đổi ấy, hồn cốt văn hoá của dân tộc Mƣờng không bị mất

đi, nó chỉ tƣớc bỏ những gì đã không còn phù hợp với yêu cầu phát triển của xã hội

mới, đồng thời bổ sung thêm những yếu tố mới mang tính thời đại. Nói cách khác,

bản sắc văn hoá của ngƣời Mƣờng không đứng yên một chỗ, nó đang vận động và

phát triển cùng với sự vận động và phát triển của xã hội. Điều này cũng có nghĩa là

câu hỏi nghiên cứu phát sinh thứ nhất đã đƣợc trả lời tƣơng đối đầy đủ và giả thuyết

làm việc thứ nhất đƣợc kiểm chứng là đúng.

Chƣơng 4

BIẾN ĐỔI VĂN HÓA TINH THẦN VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG

“Văn hóa tinh thần – theo nhà dân tộc học nổi tiếng ngƣời Nga Cheboksarov –

là một dạng thông tin, tồn tại trong ký ức tập theer của bất kỳ quần thể ngƣời nào,

đƣợc truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác bằng con đƣờng kể chuyện hoặc phô

diễn và biểu hiện dƣới những dạng nhất định của hành vi. Văn hóa tinh thần bao

gồm tất cả những thói quen đƣợc ghi lại trong các tế bào của bộ óc, bao gồm các tri

thức tích cực; các phong tục và tập quán có liên quan đến đời sống gia đình, xã hội,

kinh tế, các tiêu chuẩn pháp lý, các loại nghệ thuật sáng tác khác nhau; các tín

ngƣỡng tôn giáo và thờ cúng”.

Cần lƣu ý là, ở định nghĩa trên, Cheboksarov đã xem xét về văn hóa tinh

thần theo kiểu “nhị phần” tức là phân đôi, để phân biệt với văn hóa vật chất. Còn

trong luận án này, tác giả đã tách một phần “những thói quen đƣợc ghi lại trong

các tế bào của bộ óc”, cụ thể là “những thói quen” ứng xử trong quan hệ giữa

ngƣời với ngƣời ở chƣơng 4 – tức là chƣơng nói về sự biến đổi văn hóa xã hội và

tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng. Nhƣng nhƣ thế diện bao phủ của văn

hóa tinh thần vẫn còn quá rộng, vƣợt qua khuôn khổ của luận án, đồng thời cũng

vƣợt qua sự biểu hiết của ngƣời Kinh. Vì vậy, chƣơng này chỉ xin dừng lại ở

những thói quen “tồn tại trong ký ức tập thể”, mà cụ thể là một số phong tục tập

quán, các tín ngƣỡng tôn giáo và thờ cúng có “liên quan đến đời sống gia đình,

xã hội”, nhất là sự biến đổi của chúng có ảnh hƣởng đến tính cố kết cộng đồng

của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình mà thôi.

4.1. Nghi thức hôn nhân, cƣới hỏi và tính cố kết cộng đồng

Trong quan niệm của ngƣời Mƣờng, hôn nhân không chỉ là công việc tốt

đẹp của đôi trai gái, mà còn tốt lành cho cả gia đình và dòng họ. Với đôi trai gái,

khi bƣớc vào một cuộc hôn nhân, họ không chỉ làm theo tiếng gọi của con tim,

mà còn thực hiện trách nhiệm của ngƣời con trong gia đình và dòng tộc. Đối với

các bậc cha mẹ và anh em họ mạc thì “trai khôn dựng vợ, gái lớn gả chồng”

chính là chuyện của gia đình. Vì vậy họ phải lo cho cháu con “yên bề gia thất”,

chỉ khi nào làm đƣợc điều đó họ mới cảm thấy yên làng trƣớc các bậc tiền nhân

đi trƣớc. Câu tục ngữ: “Ản cạy du, khu mặt dạ” (đƣợc cô con dâu, mát mặt mẹ

chồng) đã nói lên điều đó.

Có lẽ do quan niệm nhƣ vậy, nên đã từ lâu đời, trong nghi thức hôn lễ của

ngƣời Mƣờng bao giờ cũng có hai cây mía còn nguyên cả ngọn. Biểu tƣợng cây mía

là để tỏ lòng mong muốn cuộc sống của đôi vợ chồng trẻ sẽ luôn có đôi và ngọt

ngào nhƣ mía; còn ngọn mía thì nhƣ đôi lá cờ, nhƣ đôi bàn tay giơ lên, để báo tin

mừng cùng tổ tiên.

Cũng giống nhƣ ngƣời Kinh, trong hôn nhân của ngƣời Mƣờng từ khoảng

1945 trở về trƣớc, ngƣời làm mối có một vị trí và vai trò đặc biệt quan trọng. Ngƣời

dân cho rằng cƣới xin mà không có ngƣời làm mối thì chẳng khác chi một con đò

sang sông có chèo nhƣng không có lái. Ngƣời làm mối có thể là nam hoặc nữ,

nhƣng điều quan trọng họ phải là ngƣời hiểu biết và hoạt ngôn. Họ đóng vai trò

trung gian giữa hai gia đình bên nam và bên nữ. Nhờ có họ, gia đình bên nữ nhận

đƣợc lời cầu hôn của bên nam, còn bên nam cũng biết đƣợc những yêu cầu đặt ra từ

bên nữ. Cũng do mọi vấn đề hôn nhân đặt ra đều thông qua ngƣời làm mối và nhất

là nhờ tài năng chèo lái của họ, nên nhiều cặp vợ chồng trẻ chỉ đến ngày cƣới mới

biết mặt nhau. Tuy vậy, các cặp vợ chồng ngƣời Mƣờng trƣớc đây lại thƣờng sống

với nhau chung thủy, êm đẹp, ít có chuyện ly thân hoặc ly hôn nhƣ các xã hội hiện

đại sau này.

Dẫu vậy, tìm hiểu về mối quan hệ giữa hôn nhân và tính cố kết cộng đồng của

ngƣời Mƣờng Hòa Bình trƣớc đây, luận án thấy vẫn cần nhắc đến hai nghi thức đặc

biệt quan trọng – đó là tiệc cƣới và việc mừng cƣới.

Trƣớc hết, tiệc cưới của đại đa số các gia đình ngƣời Mƣờng trƣớc đây (ở

đây không nói đến các gia đình lang cun, lang đạo) đều khá giản dị. Thành phần

tham dự không chỉ bó gọn trong gia đình và họ tộc của hai bên dâu rể. Mặc dù

ngƣời ta đều cho rằng việc thành hôn là một lễ trọng của đời ngƣời, song cỗ bàn

cũng không có gì xa hoa, tốn kém. Điều tra hồi cố ở những ngƣời cao niên, các

cụ cho biết cỗ bàn của hầu hết các đám cƣới xƣa kia cũng chỉ là rƣợu cần, xôi

nếp, một vài món thịt cá, còn là canh măng, rau đậu hái ngay tại vƣờn nhà. Tiệc

cƣới nhƣ vậy có thể coi là bữa ăn chung đông ngƣời. Tuy nhiên, điều quan trọng

là bữa ăn chung ấy đã vật chất hóa sự thống nhất và tính cố kết cộng đồng tộc

họ. Phỏng vấn một cụ cao niên ở Mƣờng Vang, cụ nói với chúng tôi rằng: “Tổ

chức những bữa tiệc cưới như vậy là người ta muốn nói với nhau rằng, chúng ta

là những người có cùng huyết thống, đám cưới của nhà ai cũng là đám cưới

chung của cả dòng họ, nên cả họ, thậm chí cả làng phải cùng chia sẻ niềm vui

với nhau” (Nam, 82 tuổi, Mƣờng Vang).

Gắn liền với tiệc cƣới là việc mừng cưới. Nếu nhƣ ở các nhà lang cun, lang

đạo nghi vật mừng cƣới là bạc trắng, đất đai, trâu bò hay các đồ vật quí hiếm khác,

thì ở tuyệt đại đa số các gia đình bình dân, quà tặng lại là những thực phẩm cây nhà

lá vƣờn nhƣ gà, rƣợu, thịt lợn, gạo nếp, bánh chƣng, hoặc những đồ vật giúp cho

sinh hoạt hàng ngày nhƣ sanh đồng, chăn đắp hay vải vóc mà khung cửi của nhà tự

dệt lấy. Trần Từ, trong cuốn Nhà ở của người Mường, đã viết: “Ngƣời Mƣờng cũng

rất biết đùm bọc nhau khi trong nhà có việc hiếu hay đám cƣới, đám hỏi. Mọi ngƣời

đều đƣợc sự quan tâm chia sẻ của cả làng bằng vật chất dù chỉ là bát gạo, con gà, sải

vải hoặc chút tiền (82, trang 38).

Tuy nhiên, ý nghĩa xã hội của thứ luật tục này lại rộng xa hơn thế. Bởi vì nhƣ

chúng ta đều biết, tình hình kinh tế của ngƣời Mƣờng xƣa kia thuộc loại chậm phát

triển, năng suất lao động thấp kém, chẳng mấy gia đình thuộc loại dƣ giả, có bát ăn

bát để. Thế nhƣng, việc thành hôn lại là một lễ trọng của đời ngƣời, không thể

không lo cho tƣơm tất. Mà lo cho đƣợc tƣơm tất, thì điều đó lại vƣợt quá khả năng

của mỗi gia đình. Chính trong điều kiện ấy, tục mừng cƣới của gia tộc, họ hàng đã

đƣợc hình thành và ý thức về sự cố kết cộng đồng ấy đã in dấu rất sâu đậm trong

hành vi ứng xử của mỗi cá nhân, cũng nhƣ của mỗi nhóm xã hội khác nhau. Vì vậy,

“thông qua nghi lễ hôn nhân, chúng ta không chỉ thấy đƣợc bức tranh cuộc sống của

mỗi gia đình mà còn thấy rõ cuộc sống của cả cộng đồng, trong đó mọi ngƣời sống

luôn có trách nhiệm, hy sinh, hòa thuận và tôn trọng lẫn nhau” (Nguyễn Thị Song

Hà, 2011: 139).

Ngày nay, cùng với những biến chuyển về kinh tế - xã hội chung của đất nƣớc,

100

việc hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình cũng có nhiều thay đổi. Điều dễ nhận

thấy đầu tiên là bên cạnh những phong tục, tập quán đã tồn tại hàng nghìn năm, việc

hôn nhân của ngƣời Mƣờng hiện nay còn thực hành theo pháp luật của Nhà nƣớc.

Kết quả điều tra ở dƣới đây sẽ cho thấy rõ điều này.

Bảng 4.1. Việc đăng ký kết hôn của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay

Nhóm xã hội N %

Tính theo vùng

Mƣờng Vang 95 89,6

Mƣờng Động 93 88,9

Mƣờng Bi 93 90,7

Mƣờng Thàng 92 96,0

Tính theo nhóm tuổi

≤ 30 132 99,0

31 – 50 145 91,7

Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013

≥ 51 110 90,9

Bảng 4.1 trên đã cho thấy việc kết hôn theo pháp luật, mà biểu hiện cụ thể là

có lấy giấy đăng ký kết hôn ở Ủy ban nhân dân xã. Còn tuổi kết hôn, tuy giữa các

Mƣờng có sự cao thấp không đều, nhƣng tính theo lứa tuổi thì tỷ lệ đã tăng dần từ

nhóm cao niên qua trung niên, đến nhóm trẻ. Bên cạnh đó, tục lệ tảo hôn đã giảm

dần, nhất là tảo hôn ở lứa tuổi 11 – 15 hầu nhƣ không còn nữa.

Cùng với nghi thức pháp lý, sự biến đổi hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình

thời Đổi mới còn thể hiện ở hàng loạt các yếu tố quan trọng khác. Dƣới đây là một

101

vài dẫn chứng từ cuộc điều tra phục vụ cho luận án.

Chẳng hạn, về không gian kết hôn, Bảng dƣới cho thấy không gian kết hôn của

ngƣời Mƣờng đã không ngừng mở rộng từ làng sang xã, từ xã đến huyện, rồi đến

tỉnh. Đặc biệt, có sự thay đổi lớn ở nhóm tuổi dƣới 30 so với nhóm tuổi từ 31 trở

lên. Sự biến đổi này không chỉ phù hợp với đời sống hiện đại mà còn phản ánh sự tự

tăng cƣờng giao lƣu giữa các khu vực cƣ trú và sự tiến bộ của quan niệm hôn nhân

của đồng bào Mƣờng.

Bảng 4.2. Không gian kết hôn của ngƣời Mƣờng theo các nhóm tuổi (%)

Không gian kết hôn ≤ 30 tuổi 31-50 tuổi ≥ 51 Chung

13,4 17,4 37,4 Cùng làng 26,4

4,1 28,0 31,3 Cùng xã 22,5

49,5 33,3 20,2 Cùng huyện 34,1

2,1 10,7 9,1 Cùng tỉnh 8,0

30,9 2,9 2,0 Khác tỉnh 9,1

Tổng 100,0 100,0 100,0 100,0

Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013

Việc mở rộng không gian kết hôn của ngƣời Mƣờng hiện nay không chỉ dừng

lại ở độ rộng dài về mặt địa lý hay ranh giới hành chính, mà còn mở rộng cả về mặt

xã hội. Nếu trƣớc đây, việc kết hôn của ngƣời Mƣờng chủ yếu là ở phạm vi cùng

xóm, cùng Mƣờng và cùng tộc ngƣời thì ngày nay do xu hƣớng giao lƣu, hội nhập,

sống xen kẽ giữa các tộc ngƣời khác nhau, nên ngày càng có nhiều trƣờng hợp

ngƣời Mƣờng chọn đố tƣợng kết hôn của mình ở các tộc ngƣời khác nhƣ Kinh,

Thái, Dao, H’mông, v.v…

Khi việc hôn nhân ngày càng đƣợc tuân thủ theo các nghi thức pháp lý, khi

tuổi kết hôn ngày càng tăng lên, phạm vi không gian kết hôn ngày càng đƣợc mở

102

rộng, thì các tiêu chuẩn lựa chọn ngƣời bạn đời cũng nhƣ quyền quyết định hôn

nhân cũng không còn nhƣ trƣớc nữa. Hỏi chuyện các bậc cao niên cả nam và nữ

ở cả bốn xứ Mƣờng Bi, Vang, Thàng, Động, các cụ cho biết: Cũng giống nhƣ

ngƣời Kinh, tiêu chuẩn chọn vợ kén chồng của ngƣời Mƣờng trƣớc đây cũng là

“lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ”, nhất là phải tìm nơi “môn đăng hộ đối” –

nghĩa là gia cảnh của hai bên phải tƣơng đồng với nhau, kết cả tuổi tác của bố

mẹ hai bên cũng không đƣợc chênh lệch nhau quá nhiều. Còn ngày nay, các qui

tắc nghiêm ngặt ấy không còn quan trọng nữa. Theo tác giả Nguyễn Thị Song

Hà, các tiêu chuẩn lựa chọn ngƣời bạn đời của thanh niên nam nữ ngƣời Mƣờng

nhƣ “khỏe mạnh, tháo vát, chung thủy, có nghề nghiệp, biết tính toán, biết làm

kinh tế và hình thức bên ngoài ngày càng đƣợc coi trọng. Gần đây, tiêu chuẩn về

ngƣời vợ, ngƣời chồng hiểu biết, có trình độ học vấn, là cán bộ Nhà nƣớc hay

nghề nghiệp ổn định đã và đang là một trong những lựa chọn mới của thanh niên

Mƣờng” [30].

Tƣơng tự nhƣ vậy, quyền quyết định hôn nhân này đã và đang chuyển dần từ

cha mẹ sang cho con cái. Nhƣng, do việc chọn vợ kén chồng là việc hệ trọng của cả

đời ngƣời nên bao giờ con cái cũng tham khảo ý kiến và lắng nghe lời khuyên của

bố mẹ và các bậc cô chú trong gia đình và họ mạc. Tuy nhiên, “Các tục lệ lấy nhau

theo số mệnh, theo thỏa thuận của hai bên bố mẹ khi đứa trẻ còn nhỏ cũng lùi sâu

vào dĩ vãng. Quyền thừa kế tài sản, chế độ trƣởng thứ, quyền nối dõi không còn

đƣợc thực hiện đầy đủ. Tục ở rể, tàn dƣ của chế độ mẫu hệ, đã giảm đáng kể. Hôn

nhân mang nặng tính chất mua bán, với những khoản tiền thách cƣới cùng những

chi phí tốn kém cũng giảm đi nhiều so với trƣớc, và đặc biệt là đã bỏ lệ thách cƣới

trâu, bò. Hiện nay, các nghi lễ phiền phức đã đƣợc tinh giản, một số kiêng cữ phản

khoa học đã đƣợc loại bỏ” [81].

Một biểu hiện khá rõ nữa về sự biến đổi phong tục hôn nhân của ngƣời Mƣờng

Hòa Bình trong thời gian gần đây là nghi thức hôn lễ, nhất là đối với trang phục

103

cưới. Kết quả điều tra của đƣợc thể hiện ở bảng dƣới đây.

Bảng 4.3. Về trang phục cƣới của ngƣời Mƣờng Hòa Bình hiện nay (%)

Trang Nhóm Địa bàn nghiên cứu

phục tuổi Chung

Mường Vang Mường Động Mường Bi Mường Thàng

Trang phục 18-34 52,0 30,0 30,0 8,0 30,0

truyền thống 35-50 84,0 80,0 58,0 60,0 70,5

Trên 50 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Trang phục 18-34 92,0 93,0 90,09 93,0 92,0

hiện đại 35-50 46.0 42,0 43,0 45,0 44,0

Trên 50 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0

Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013

Bảng trên cho thấy, tỷ lệ mặc trang phục truyền thống trong ngày cƣới ngày

càng giảm theo độ tuổi và theo thời gian, những ngƣời trẻ tuổi chủ yếu mặc váy

cƣới hiện đại, trong khi những ngƣời ở các thế hệ trƣớc chủ yếu mặc trang phục

truyền thống.

Chúng ta còn có thể kể thêm nhiều biểu hiện thay đổi nữa trong phong tục hôn

nhân của ngƣời Mƣờng Hòa Bình từ Cách mạng Tháng Tám năm 1945 đến nay,

nhất là trong thời kỳ Đổi mới. Chẳng hạn, vai trò của ngƣời làm mối không còn

quan trọng nữa, tục thách cƣới không còn quá nặng nề, lễ vật cƣới hỏi thì bánh kẹo

đóng sẵn thay dần cho bánh chƣng, bánh dày theo phong tục, v.v… Trong đó, hai

nghi thức quan trọng phản ánh tính cố kết cộng đồng là tiệc cƣới và mừng cƣới

cũng không là ngoại lệ. Về tiệc cƣới, nếu nhƣ trƣớc đây đƣợc tổ chức nhiều ngày thì

ngày nay rút lại chỉ trong một ngày, các nghi thức cổ truyền nhƣ cơm Thết, cơm

Đợi không còn mấy đám tổ chức. Do ảnh hƣởng văn hóa của ngƣời Kinh, các món

104

ăn trong tiệc cƣới cũng không dừng lại ở các món luộc, hấp, canh truyền thống của

ngƣời Mƣờng, mà còn có thêm các món rán, nƣớng, hoa quả, kẹo bánh tráng miệng.

Quà mừng cƣới thì thay cho gạo, thịt, xôi, rƣợu, ngày nay do bị chi phối bởi nền

kinh tế thị trƣờng nên đại đa số khách mời đều mừng bằng tiền mặt trong phong bì,

vừa nhẹ nhõm vừa tiện lợi cho gia chủ. Hơn nữa, nếu nhƣ trƣớc đây, việc mừng

cƣới chỉ dừng lại ở anh em họ tộc, thì ngày nay đƣợc mở rộng đến cả láng giềng,

làng bản, bạn bè gần xa, nghĩa là gần nhƣ ở tất cả mọi khách mời.

Đến đây có thể nói, sau 30 năm Đổi mới việc hôn nhân của ngƣời Mƣờng Hòa

Bình đã thực sự có biến đổi trên nhiều phƣơng diện và bình diện khác nhau: từ tuổi

kết hôn đến tiêu chuẩn lựa chọn ngƣời bạn đời, từ quyền quyết định hôn nhân đến

các nghi thức hôn lễ và bao trùm lên tất cả là hôn nhân xƣa chỉ thực hành theo

phong tục, thì ngày nay hôn nhân còn dựa trên cơ sở pháp lý. Đặc biệt, “ở ngƣời

Mƣờng hiện nay có xu hƣớng gia tăng các cuộc hôn nhân hỗn hợp dân tộc. Chính

hình thức hôn nhân này đã thúc đẩy mối quan hệ giữa các dân tộc. Trên cơ sở đó gia

đình hỗn hợp dân tộc ra đời và điều này làm cho bức tranh dân tộc ở vùng Mƣờng

thêm đa dạng, các cặp vợ chồng khác tộc này sẽ chuyển tải văn hóa cho nhau trong

quá trình chung sống, con cái của họ hấp thu văn hóa của bố mẹ chúng” [79]. Nhƣ

vậy, trong quá trình biến đổi của các nghi thức hôn nhân, cƣới hỏi, tính cố kết cộng

đồng của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình không chỉ đƣợc hiện đại hóa, mà còn ngày càng

đƣợc rộng mở và hội nhập với văn hóa của các tộc ngƣời anh em, cũng nhƣ với nền

văn hóa chung của đất nƣớc.

4.2. Việc tang ma và tính cố kết cộng đồng

Làm tang ma cho ngƣời chết, nói theo ngôn ngữ xã hội học, là một hiện tƣợng

mang tính phổ quát của toàn nhân loại, ngay từ buổi bình minh của lịch sử. Còn nói

theo cách của các nhà văn hóa học, thì đấy là cách ứng xử có văn hóa của ngƣời

sống đối với ngƣời chết, bởi đó không phải là một phản ứng mang tính bản năng,

mà có nguồn gốc văn hóa sâu xa của nó. Trong cuốn sách Văn hóa nguyên thủy của

mình, nhà nhân học nổi tiếng thế giới là E. B. Tylor (2000) cho rằng thuyết vạn vật

hữu linh (mọi vật đều có linh hồn) là khởi nguyên của tôn giáo và đấy chính là cơ

sở của quan niệm về linh hồn của ngƣời chết, từ đó làm nảy sinh tín ngƣỡng thờ

105

phụng và cúng bái hồn ma.

Bổ sung cho nhận định của E. B. Tylor, nhà dân tộc học đồng thời cũng là tôn

giáo học ngƣời Nga là X. A. Tôcarép, trong công trình Các hình thức tôn giáo sơ

khai và sự phát triển của chúng, cho biết: trong khoa học hiện nay đang tồn tại hai

quan điểm khác nhau về việc ứng xử với ngƣời đã chết. Quan điểm thứ nhất cho

rằng việc ngƣời ta mai táng cho ngƣời đã chết thể hiện sự sợ hãi có tính chất bản

năng trƣớc ngƣời chết – một sự sợ hãi dƣờng nhƣ vốn có ở tất cả mọi sinh vật, kể cả

ở con ngƣời. Trong khi đó, quan điểm thứ hai lại đƣợc hình thành khi các nhà sinh

vật học quan sát tập tính và một bản năng khác ở các loại động vật cao cấp sống

theo bầy đàn – đó là sự gắn bó với nhau. Ngƣời ta nhận thấy chúng tỏ ra rất bất bình

trƣớc cái chết của đồng loại, do đó việc rời bỏ thây của đồng loại là một việc làm rất

khó khăn. Xuất phát từ những cơ sở trắc nghiệm đó, Tôcarép cho rằng hai thứ bản

năng đối lập đó đã tồn tại ngay từ đầu và vẫn đồng hành cùng nhân loại qua các

chặng đƣờng lịch sử khác nhau. Và nhƣ vậy, dù các phong tục tang ma có khác

nhau ít nhiều giữa tộc ngƣời này với các tộc ngƣời khác, song nhìn chung chúng

vẫn chịu sự chi phối bởi lý do này hay lý do kia, mà phần nhiều là sự kết hợp giữa

hai lý do đó [87].

Dựa trên cả cơ sở sinh học lẫn cơ sở xã hội mà các nhà khoa học đi trƣớc đã

cung cấp, chúng ta có thể đi sâu tìm hiểu về tang ma của dân tộc Mƣờng.

Giống nhƣ Tylor đã nói, ngƣời Mƣờng cũng quan niệm con ngƣời có hồn

(wại) và vía (bía), thậm chí có đến 90 hồn, đƣợc bố trí dọc theo cơ thể, bên

phải 40 hồn, bên trái 50 hồn [102]. Từ quan niệm đó, ngƣời Mƣờng cho rằng

khi một ngƣời nào đó chết đi thì họ chỉ chết về mặt thể xác, còn hồn vía vẫn

sống ở một thế giới khác, vô hình, ngay bên cạnh con cháu. Ở thế giới đó mọi

thứ vẫn diễn ra bình thƣờng, giống nhƣ ở trần gian, cũng có làm lụng, ăn ở, đi

lại, cũng có vui buồn, sƣớng khổ nhƣ ngƣời sống. Chính vì vậy, ngƣời sống

phải ứng xử chu đáo với ngƣời chết, nhƣ khi họ còn sống. Nếu không đƣợc đối

xử nhƣ thế, “những ngƣời thân và con cháu còn sống, những ngƣời không thể

đáp ứng những yêu cầu của nghi lễ chôn cất chu đáo, thì sự tồn tại tiếp tục của

thành viên gia đình nhƣ linh hồn lang thang, đói khát, không nơi trú ngụ giữa

106

hai thế giới không chỉ là nguồn gốc của những lo lắng về mặt nhân sinh theo

nghĩa là không trọn hiếu nghĩa. Đó là nguồn gốc của bất an trầm trọng” [110].

Và đó cũng chính là nguồn gốc hình thành phong tục tang ma của ngƣời

Mƣờng trong lịch sử.

Ngay từ xa xƣa trong lịch sử, phong tục tang ma của ngƣời Mƣờng đã rất cầu

kỳ và phức tạp. Từ khi con ngƣời nhắm mắt xuôi tay đến khi có mồ yên mả đẹp, có

hàng loạt nghi thức đƣợc đặt ra – đó là đạp ma (nghi lễ khởi đầu), tống trùng (xua

đuổi tà ma), lễ kẹ (cắt đứt sợi dây liên kết giữa ngƣời chết và ngƣời sống)… Tiếp

đó, là các đêm mo: thầy mo ca thiên trƣờng ca “Đẻ đất đẻ nƣớc” (Tẻ tất tẻ rác).

Nhận xét về những đêm mo trong tang lễ của ngƣời Mƣờng, Nguyễn Từ Chi viết

rằng: “Trong lời mo Mƣờng, cũng nhƣ trong nội dung của tục thờ phụng tổ tiên của

ngƣời Việt, không thiếu gì những tồn đọng của mê tín. Nhƣng cái chính toát lên từ

lời mo là một tinh thần nhân bản phải nói là có một không hai: mối gắn bó chặt chẽ

giữa ngƣời sống và ngƣời chết, cả giữa cõi sống và cõi chết, nỗi đau khổ của mọi

ngƣời sống đang có mặt ở đây trƣớc buổi ra đi của một ngƣời quen mới đây còn

sống với mình, mối luyến tiếc khôn nguôn của ngƣời chết lúc chia tay với ngƣời

thân của mình, cả với con trâu, con chó trong nhà…” [15].

Một hiện tƣợng nổi bật trong việc tang ma của ngƣời Mƣờng là tục làm ma

khô – nghĩa là quan tài vẫn để trong nhà cho đến khi gia chủ chuẩn bị đủ các lễ

vật để làm đám tang theo tục lệ. Đến khi đƣa tang, theo phong tục, còn phải

chọn giờ, chọn đất, khi chôn cất xong còn phải làm nhà che phần mộ. Trong lúc

đó, ở nhà, thầy mo phải làm nghi lễ cúng gọi hồn về. Ba ngày sau thì làm lễ đắp

cửa mả.

Sau tang ma là việc đặt bàn thờ và thờ cúng những ngƣời thân quá cố ở trong

nhà. Trên bàn thờ của ngƣời Mƣờng, những linh hồn đƣợc thờ cúng gồm có bố mẹ,

ông bà và các cụ. Nét độc đáo ở đây là ngƣời Mƣờng không chỉ thờ tổ tiên họ nội

mà còn thờ tổ tiên họ ngoại, trong đó tổ tiên họ nội đƣợc thờ đến bốn đời, còn họ

ngoại thờ ba đời [61].

Trên đây là một tóm lƣợc ngắn gọn về quan niệm, các lễ thức và diễn tiến

cơ bản về phong tục tang ma của ngƣời Mƣờng, nhất là từ khoảng 1945 trở về

107

trƣớc. Nếu đi sâu vào lĩnh vực này theo cách tiếp cận của các nhà nhân học và

dân tộc học, thì cần phải dành ra nhiều trang viết hơn nữa. Tuy nhiên, để không

đi quá xa chủ đề nghiên cứu, luận án nhấn mạnh một số biểu hiện sâu sắc về tính

cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng qua việc tang ma và thờ cúng nhƣ sau:

- Vai trò của thầy mo: Đó là công việc không thể thiếu trong nghi lễ tang ma

của ngƣời Mƣờng. Không chỉ là ngƣời dẫn dắt linh hồn ngƣời chết về thế giới bên

kia, mà những lời ca, động tác khi thầy mo hành lễ còn làm lay động các thành viên

gia đình ngƣời quá cố và những ngƣời tham dự trong một thế giới cộng cảm của

những yêu thƣơng, đùm bọc, của sự chân thành, sẻ chia và lòng nhân ái.

- Tục khóc thông gia (nham khỏa): Khác với ngƣời Kinh ở dƣới xuôi, tục lệ

của ngƣời Mƣờng qui định khi có ngƣời nhà bên thông gia mất, thì nhà thông gia

bên này cũng phải đến khóc, đồng thời mang theo đồ phúng viếng. Đây có thể coi

nhƣ một đặc điểm của văn hóa tộc ngƣời, nó “thể hiện nét đẹp trong văn hóa ứng

xử”, tình nghĩa gắn bó giữa hai gia đình, dòng tộc” [29].

- Múa quạt ma: Là một điệu múa quạt của các nàng dâu quạt cho thi hài ngƣời

chết, nhất là thi hài cha mẹ chồng. Làm nền cho điệu múa còn có các loại nhạc cụ

dân tộc nhƣ sáo, nhị, trống phụ họa theo. Tục múa quạt mo thể hiện lòng hiếu thảo,

sự tiếc thƣơng của nàng dâu trƣớc linh hồn ngƣời quá cố, đồng thời cũng thể hiện

tính cố kết cộng đồng giữa hai bên gia tộc.

- Tục thờ cúng người chết sau khi đã chôn cất. Cũng giống nhƣ ngƣời Kinh,

ngƣời Mƣờng có tục lệ sau khi đã chôn cất, ngƣời ta còn thờ cúng hàng năm sau đó.

Điều này sẽ đƣợc trình bày kỹ hơn ở tiết thứ ba của chƣơng 5. Ở đây, tác giả chỉ

nhấn mạnh rằng việc cúng giỗ nhƣ vậy là có lý do xã hội của nó. Đó là thông qua

việc cúng giỗ, nhất là thông qua bữa ăn cộng cảm sau đó, mối quan hệ cộng đồng

trong gia tộc lại thêm một lần đƣợc tái khẳng định, những mâu thuẫn, xích mích

thƣờng ngày, vì vậy, cũng đƣợc tháo gỡ và loại bỏ.

Nhƣ vậy, đúng nhƣ Nguyễn Từ Chi, trong bài “Cõi sống và cõi chết trong

quan niệm cổ truyền của ngƣời Mƣờng”, đã viết: “tang lễ Mƣờng là cả một quá

trình phức tạp và kéo dài, trong đó bố Mo (tức thầy mo) thƣờng xuyên đối diện và

đàm thoại với linh hồn ngƣời chết, trƣớc mắt các cộng đồng thể ngƣời sống (gia

108

đình, họ hàng, bà con trong xom trong mƣờng)”. Tiếp đó, ông còn viết: “Cách đối

xử với ma nhƣ với ngƣời còn sống, sự săn sóc chu đáo của ngƣời sống đối với

ngƣời chết, tất cả những biểu hiện tâm lý ấy vƣợt lên các hình thức méo mó của

pháp thuật, hé cho ta thoáng thấy một khía cạnh sâu kín của tâm hồn ngƣời Mƣờng:

mối cộng cảm gắn bó với nhau, mọi thành viên của cộng đồng thể, tình cảm thiết

tha giữa ngƣời với ngƣời, và bên trên cái chết, duyên nợ khăng khít giữa các thế hệ

nối tiếp nhau trên mặt đất”[15].

Nhƣng, nói về sự cộng cảm và tính cố kết cộng đồng chúng ta không quên là

xã hội của ngƣời Mƣờng xƣa kia không phải là một nguyên khối thống nhất, mà bị

phân chia và có sự khác biệt giữa kẻ giàu và ngƣời nghèo, kẻ thống trị và ngƣời bị

trị, hay nói cụ thể hơn là giữa tầng lớp Lang Đạo và những ngƣời bình dân. Việc

tang ma và thờ cúng cũng bị chi phối bởi hố sâu ngăn cách ấy. Chẳng hạn, trong

tang ma tầng lớp Lang đạo mà các dòng họ Đinh, Quách, Bạch, Hà là đại diện có

thể sử dụng trống đồng hun, việc hát mo có thể kéo dài đến 12 đêm, còn đại đa số

trong tầng lớp bình dân – tức những ngƣời mang họ Bùi chỉ đƣợc quyền sử dụng

trống bọc da, hát mo 1 đêm, kể cả các Lang Tạo, Lang Âu cũng chỉ đƣợc mo từ 2

đến 5 đêm. Cũng trên tinh thần đó, nghĩa địa của nhà Lang đƣợc xây dựng ở một

khu riêng biệt, việc đƣa tang và những hòn đá mồ của nhà Lang cũng phải to đẹp

hơn so với những gia đình bình dân. Sự khác biệt trong tang ma, mồ mả và thờ cúng

nhƣ vậy, cố nhiên, không chỉ làm cho cấu trúc xã hội mà cả tính cố kết cộng đồng

của ngƣời Mƣờng xƣa kia cũng bị phân xẻ và hệ quả tất yếu kéo theo là nó trở nên

nhỏ yếu và chứa đựng nhiều mâu thuẫn.

Tuy nhiên, cũng giống nhƣ mọi hiện tƣợng văn hóa – xã hội khác, phong

tục tang ma và tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng cũng không ngừng vận

hành và biến đổi, đặc biệt là dƣới tác động của các cuộc cách mạng xã hội. Một

trong những cột mốc đánh dấu sự chuyển biến mang tính cách mạng ấy là khi

Việt Minh giành đƣợc chính quyền. Chủ tịch Hồ Chí Minh đọc Tuyên ngôn Độc

lập tại quảng trƣờng Ba Đình, Hà Nội vào ngày 2 tháng 9 năm 1945. Dƣới chính

phủ mới và dƣới ánh sáng của một nền văn hóa mới, việc tang ma và thờ cúng

của ngƣời Mƣờng cũng đƣợc cách tân và đổi mới thêm rất nhiều. Từ thời điểm

109

lịch sử đó, dù vẫn là công việc của gia đình và dòng họ, với những điều kiện

kinh tế rất khác nhau, song việc tang ma và thờ cúng, bên cạnh bản sắc văn hóa

tộc ngƣời, còn phải tuân theo luật pháp của Nhà nƣớc.

Có thể kể ra đây rất nhiều những biểu hiện của sự biến đổi nhƣ vậy. Chẳng

hạn, với tục làm ma khô, trƣớc đây ngƣời ta có thể quàn thi hài ngƣời chết ở trong

nhà 2 – 3 ngày, ở các nhà Lang đến 12 ngày, thậm chí còn lâu hơn nữa. Nhƣng từ

sau 2 tháng 9 năm 1945, dƣới ánh sáng của nền văn hóa mới ngƣời dân đều hiểu

rằng để ma khô trong nhà là không hợp vệ sinh, gây ô nhiễm, ảnh hƣởng đến sức

khỏe của gia đình và cộng đồng. Vì thế, một phong tục mới đã đƣợc hình thành:

ngƣời ta chỉ quàn thi thể ngƣời chết trong nhà trong vòng 24 tiếng đồng hồ theo qui

định, rồi đƣa đi mai táng, không còn mấy ai làm trái với phong tục mới đó. Cùng

với việc bãi bỏ hủ tục làm ma khô, việc hát mo ở tất cả các nhóm xã hội rút lại chỉ

còn một đêm. Một tục lệ khá nặng nề là phải mổ trâu mời làng mới cho tiến hành

chôn cất cũng đã bị bãi bỏ.

Để mai táng ngƣời chết, trƣớc đây đại đa số các gia đình ngƣời Mƣờng đều

dùng quan tài hình tròn, đƣợc làm bằng thân một cây gỗ to, khoét rỗng ở phía trong

đủ để đặt thi thể ngƣời chết. Nhƣng những năm 60 của thế kỷ XX, nhất là từ ngày

Đổi mới (từ 1986), sự biến đổi càng diễn ra mạnh mẽ hơn: Đại đa số các gia đình đã

tự nguyện chuyển đổi việc mai táng cho ngƣời chết từ kiểu quan tài truyền thống

sang kiểu quan tài hình chữ nhật, theo kiểu của ngƣời Kinh. Nguyên nhân thì một

phần là do loại gỗ to đủ để làm quan tài theo kiểu truyền thống mỗi ngày một hiếm,

nhƣng điều quan trọng hơn là do thực thi pháp lệnh của Nhà nƣớc về việc bảo vệ

môi trƣờng rừng nói riêng và môi trƣờng sinh thái nói chung. Nhƣ vậy, thay đổi

kiểu quan tài là một việc nhỏ, song qua đó đã thể hiện tinh thần đổi mới và khả năng

hội nhập của ngƣời Mƣờng.

Theo phong tục cổ truyền, xƣa kia trƣớc khi đƣa ngƣời chết đi mai táng, con

cháu trong gia đình phải thực hiện nhiều nghi thức nhƣ lễ nhiềng bánh, trong đó

tục làm bàn chay do các cháu ruột thực hiện, còn bàn nhắm là do các con đẻ của

ngƣời quá cố thực hiện. Các nàng dâu thì thực hiện múa quạt ma – tức là quạt cho

linh hồn ngƣời quá cố đƣợc mát mẻ. Nhƣng hiện nay, trong bối cảnh của nền kinh

110

tế thị trƣờng, thời gian trở thành vàng bạc, và nhất là do chịu ảnh hƣởng của lối

sống công nghiệp và hiện đại, phong tục làm bàn chay, bàn nhắm không còn đƣợc

nhiều làng bản thực hiện, cũng có nơi ngƣời ta chuyển sang thực hiện vào hôm

cúng 100 ngày cho ngƣời quá cố. Cũng nhƣ vậy, các tục quạt ma, các phong tục

khác nhƣ lăn đƣờng, cắt tóc trẻ con cũng đang phai nhạt dần cùng năm tháng, ở

nhiều nơi đã bỏ hẳn.

Khảo sát và tìm hiểu về những biến đổi trong phong tục tang ma và tính cố kết

cộng đồng của ngƣời Mƣờng Hòa Bình, tác giả thấy một hiện tƣợng rất đáng lƣu ý

là việc báo tang và chuẩn bị tang lễ. Về vấn đề này, một thành viên trong cộng đồng

ngƣời Mƣờng ở xã Kim Tiến, huyện Kim Bôi cho biết: “Trước đây, khi còn Lang

Ậu, gia đình nào có người chết, người nhà phải chuẩn bị gạo, thịt, rượu và bổ theo

đầu con cái mang đến” (Dẫn theo Nguyễn Thị Song Hà, 2011: 285 – 286). Nghĩa là,

tang ma chủ yếu là công việc của gia đình và tộc họ. Nhƣng ngày nay tình hình đã

khác, chính quyền và đoàn thể giữ vai trò rất quan trọng đối với việc tang ma trong

cộng đồng của mình. Khi một gia đình nào đó có ngƣời mới mất, họ báo với Trƣởng

thôn, để vị đại diện cao nhất của chính quyền ở cấp thôn bản này bố trí, sắp xếp

công việc. Các đoàn thể trong Mặt trận Tổ quốc nhƣ Hội Phụ nữ, Hội Cựu chiến

binh, Hội Ngƣời cao tuổi và Đoàn Thanh niên cũng đến góp sức, mỗi ngƣời một

việc. Còn các gia đình trong thôn bản cũng cử đại diện mang theo gạo, củi, rƣợu và

một khoàn tiền nhỏ đến chia sẻ tin buồn với thân nhân ngƣời quá cố.

Nhƣ vậy, có thể nói từ sau Cách mạng Tháng Tám năm 1945 đại đa số số

ngƣời Mƣờng không còn tin vào thế giới thần linh, ma quỉ. Trong việc tang ma, họ

tự nguyện bãi bỏ hoặc hạn chế những hủ tục mang tính dị đoan, mê tín và hƣớng tới

những gì là lành mạnh và thiết thực hơn. Tuy nhiên, tình cảm đối với ngƣời chết và

tính cố kết cộng đồng của những ngƣời đang sống không vì thế mà bị suy giảm.

Đúng nhƣ Nguyễn Từ Chi đã viết về điều đó ngay từ cuối những năm 60 của thế kỷ

trƣớc: “Khi có tiếng chuông vang lên từ cuối xóm, báo tin có ngƣời vừa tắt thở, thì

không ai bảo ai mọi xã viên trong xóm lục tục kéo đến nhà ngƣời chết. Đến để trực

tiếp chia buồn, để giúp đỡ, có khi đến để cg làm gì cả, nhƣng ai cũng cảm thấy sự

có mặt của mình là cần thiết. Dƣới ánh đèn dầu, đèn đất, giữa những đêm hè nóng

111

bức nhất, ngƣời ngƣời ngồi chen nhau chật cả sàn nhà để nghe mo” (Nguyễn Từ

Chi, 2013: 41). Ngày nay, sau 30 năm Đổi mới, dẫu đèn điện đã thay cho “ánh đèn

dầu, đèn đất” trong việc tang ma, song tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng thì

vẫn vẹn nguyên nhƣ thế.

4.3. Tục thờ cúng tổ tiên, lễ hội và tính cố kết cộng đồng

Theo Nguyễn Thị Thanh Nga, Nguyễn Ngọc Thanh và các cộng sự (2003),

trong ngôn ngữ của ngƣời Mƣờng, cụm từ ghép “tổ tiên” đƣợc gọi bằng nhiều thuật

ngữ khác nhau – nhƣ thờ hùy, thổn thắm hay chiềng thờ. Tổ tiên, theo họ, cũng

không chỉ giới hạn ở các thành viên thuộc dòng họ của cha, mà còn bao gồm cả các

thành viên của dòng họ ngƣời mẹ. Nhƣ vậy, khác với ngƣời Kinh, việc thờ cúng tổ

tiên trong gia đình ngƣời Mƣờng là thờ cúng các bậc tiền nhân của cả bên nội và

bên ngoại. Đặc biệt, với ngƣời đứng đầu mƣờng là lang Cun thì ảnh hƣởng của việc

thờ cúng tổ tiên còn mở rộng từ phạm vi nhà lang đến cả cộng đồng làng xóm, chứ

không chỉ dừng lại ở gia đình riêng của họ.

Tuy nhiên, giống nhƣ ngƣời Kinh và nhiều dân tộc anh em khác, ngƣời Mƣờng

cũng quan niệm tổ tiên là các ma lành, nếu đƣợc thờ phụng, cúng giỗ chu đáo, sẽ

thƣờng xuyên che chở, phù hộ cho con cháu khỏe mạnh, ăn nên làm ra, mùa màng

tƣơi tốt. Và ngƣợc lại, nếu con cháu lơ là, thiếu tôn kính, việc thờ phụng không chu

đáo, thì các ma đó cũng có thể trừng phạt, làm cho ngƣời nhà ốm đau, bệnh tật, làm

ăn thất bát, cháu con bất hòa. Ngoài ra, tổ tiên còn không ngừng hoạt động chống

lại các ma ác đến quanh nhà gây họa, để bảo vệ cho gia đình và con cháu. Chính vì

thế, nghi lễ thờ cúng tổ tiên đƣợc lặp đi lặp lại trong đời sống gia đình, không chỉ

vào các ngày giỗ, mà cả khi trong gia đình có những sự kiện quan trọng khác.

Để thực hành nghi lễ, ngƣời Mƣờng thƣờng đặt bàn thờ tổ tiên ở nơi trang

trọng nhất trong ngôi nhà của mình, nhất là ở gần cửa gian khách (vóng tông), thuộc

phía trên không gian ngôi nhà. Cố nhiên là trong xã hội của ngƣời Mƣờng xƣa, bàn

thờ tổ tiên cũng có sự khác biệt giữa các giai tầng và các nhóm xã hội khác nhau.

Nếu nhƣ bàn thờ ở các gia đình lang, tạo luôn đƣợc thiết kế to lớn, bài trí cầu kỳ,

lộng lẫy nhằm phô trƣơng thanh thế và của cải, thì ở các gia đình bình dân, bàn thờ

chỉ đƣợc thiết kế vừa phải, việc bài trí cũng khá giản dị, chỉ cốt sao thể hiện lòng

112

tôn kính, sự trang trọng là đƣợc.

Không giống nhƣ ngƣời Kinh lấy ngày mất của ngƣời thân làm ngày giỗ hàng

năm, ngƣời Mƣờng lấy ngày giỗ là ngày chôn ngƣời chết – bởi họ tin rằng linh hồn

tổ tiên của các thế hệ trƣớc đều tập trung về đông đủ vào đúng ngày đó. Cũng vì

vậy, ngày giỗ cũng chính là ngày tƣởng nhớ tới tổ tiên của gia đình và dòng họ nói

chung.

Nhƣng nghi thức thờ cúng tổ tiên không phải chỉ dành cho linh hồn những

ngƣời đã mất, mà còn có ý nghĩa cực kỳ quan trọng đối với ngƣời đang sống. Đối

với ngƣời Mƣờng, chủ trì buổi lễ chính là ngƣời gia trƣởng, dù ông có cao tuổi đến

đâu cũng vậy. Lễ vật dâng cúng thì không đòi hỏi phải xa hoa, phức tạp, nhƣng phải

tuân theo phép tắc và đặc biệt phải đƣợc chuẩn bị chu đáo, tinh khiết, không đƣợc

cẩu thả.

Sau khi đã cúng lên tiên tổ, đồ ăn sẽ đƣợc hạ xuống để tất cả cháu con cùng

hƣởng ân huệ của tổ tông trong một bữa ăn chung. Nghi lễ thờ cúng và nhất là bữa

ăn chung đó đƣợc coi nhƣ một biểu trƣng về tính cố kết cộng đồng trong phạm vi

gia tộc.

Đánh giá tác động xã hội của những buổi thờ cúng tổ tiên nhƣ thế, nhà nghiên

cứu Đoàn Văn Chúc viết rằng: “Một ngày giỗ tổ họ (nhóm họ tộc) hoặc giỗ gia tiên

(nhóm gia đình), các thành viên nhóm tụ hội, biểu hiện giá trị của đối tƣợng đƣợc

cử lễ, ấy là trong cùng một lúc họ biểu hiện giá trị của cái nhóm mà họ sở thuộc và

là phần tử cấu thành. Do đó, sức cố kết xã hội đƣợc tái xác định, những rạn vỡ, đố

kỵ, có khi cả những hận thù diễn ra trong quan hệ hàng ngày, đƣợc lắng dịu một

phần, cũng có khi đƣợc xóa bỏ”[20].

Ngoài tục lệ thờ cúng tổ tiên, nói về đời sống văn hóa tinh thần và tính cố kết

cộng đồng của ngƣời Mƣờng cũng không thể không nhắc đến các lễ hội.

Ngƣời Mƣờng không có những lễ hội quy mô, đồ sộ với sự tham gia của nhiều

ngàn ngƣời cùng những trang phục, lễ vật đa tế khí, những quy định bài bản nhƣ các

lễ hội của ngƣời Kinh dƣới xuôi; không có lễ hội tầm cỡ nhƣ lễ hội Katê của ngƣời

Chăm, Oóc Om Boóc của ngƣời Khơ Me (Nam Bộ). Họ cũng không có cơ hội chơi

núi mùa xuân hay chợ tình lãng mạn, tha thiết của ngƣời Mông. Tuy vậy, lễ hội của

113

ngƣời Mƣờng cũng có đặc trƣng riêng: không lớn, không nổi tiếng nhƣng lại mang

cái hồn của cộng đồng dân tộc sinh sống trên các thung lũng của vùng núi Hòa

Bình. Đó là hầu hết các lễ hội Mƣờng đều liên quan đến nông nghiệp và diễn ra vào

mùa xuân. Chúng mang đậm các tín ngƣỡng dân gian và là biểu hiện của sự giao

thoa văn hóa trên đất nƣớc ta, nhất là đối với ngƣời Kinh, ngƣời Tày, ngƣời Thái và

ngƣời Dao.

Điều tra điền dã ở cả 4 xứ Mƣờng – Mƣờng Bi, Mƣờng Vang, Mƣờng Thàng

và Mƣờng Động cho thấy có một số lễ hội tiêu biểu sau đây:

- Hội ném còn: Đƣợc tổ chức ở bãi đất rộng của làng, với những phƣơng tiện

khá đơn giản nhƣng hấp dẫn: ở giữa bãi đất ngƣời ta trồng một cột tre, trên ngọn có

buộc một chiếc vòng tre có đƣờng kính 45 - 50cm, khung vòng quấn bằng giấy màu

ngũ sắc. Quả còn thì làm bằng vải màu quấn lại. Hội còn chia hai bên nam nữ, khi

các hồi cồng vừa dứt, hồi trống nổi lên cũng là lúc các trai thanh gái lịch tung còn

sang cho nhau, vừa tung vừa hát những lời ca trao duyên và mong muốn mùa màng

tốt tƣơi, thịnh vƣợng: “Còn nì còn nổ còn non, Ta pắt cại còn cho lọ tơm poông đải

eng ơi”, nghĩa là: “Còn đây còn trẻ còn non, Ra bắt cái còn cho cây lúa trổ bông dài

anh ơi”. Trò chơi thì giản dị, mà lòng ngƣời thì náo nức nhƣ trống hội mùa xuân.

- Hội hát sắc bùa: Là một trong những hoạt động thuộc văn hóa tinh thần quan

trọng nhất của cộng đồng dân tộc Mƣờng mỗi khi tết đến, xuân về. Vào mừng một

tết Nguyên đán, phƣờng bùa mang theo cồng chiêng đến từng nhà, vừa đi vừa đánh

cồng chiêng và hát để chúc mừng nhau nhân dịp năm mới, mong một năm sức khỏe,

mùa màng tốt tƣơi và nhiều may mắn. “Có thể nói, hát sắc bùa là nét văn hóa độc

đáo và đặc biệt chỉ duy nhất có ở đồng bào Mƣờng” [63] mà nhiều tộc ngƣời khác

không có.

- Hội xuống đồng (Hội Khuống mùa): Đây là một lễ hội rất phổ biến của ngƣời

Mƣờng xƣa, giống nhƣ lễ hội lồng tồng của ngƣời Tày – Nùng vùng Lạng Sơn, Cao

Bằng, Hà Giang…. Mục đích của lễ hội là để cầu cho mùa màng của một năm mới

đƣợc thịnh vƣợng, có nhiều may mắn. Đồng thời, việc thực hành những nghi lễ cầu

mùa cũng là dịp để ngƣời Mƣờng nghỉ ngơi, vui chơi giải trí và bày tỏ những ƣớc

114

vọng của mình về một cuộc sống tƣơi đẹp và yên bình.

- Mùa Pồn Poong: Ngoài hát sắc bùa, trong những ngày lễ hội mùa xuân,

đồng bào Mƣờng còn biểu diễn tiết mục múa pồn poong. Đó là nghi thức tín

ngƣỡng cúng tổ tiên của họ. Hiện vật không thể thiếu trong điệu múa này là một

cây hoa đƣợc lấy từ cây bông trăng trên rừng, thể hiện sự thuần khiết. Trên thân

cây là những bông hoa đƣợc làm từ thân cây và muôn loài muông thú, ở đỉnh cây

hoa gắn một con chim chiền chiện biểu hiện sự tôn nghiêm. Theo truyền thuyết

của ngƣời Mƣờng, chim chiền chiện là chúa tể của trần gian, ấp bọc 100 trứng nở

ra muôn loài. Chủ lễ là ông Mo, bà Mây – là những ngƣời cha tinh thần của đồng

bào. Sau phần lễ ca ngợi sự che chở của thần linh tối cao, cầu mong sự an lành và

phát triển, mùa màng bội thu,… đến phần hội là xoay cây hoa và mọi ngƣời đều

múa hát. Truyền thuyết về chim chiền chiện là chúa tể muôn loài đã đƣợc lƣu

truyền từ khá lâu đời. Vì vậy ngƣời Mƣờng mỗi khi đi rừng gặp chim chiền chiện

thì không bao giờ bắn.

Tóm lại, việc thƣờng xuyên tổ chức các lễ hội chung của bản làng là một

hoạt động truyền thống của ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình. Tại các lễ hội nhƣ vừa

nêu, mỗi ngƣời đều trực tiếp tham gia vào các trò chơi dân gian - ở đấy không

chỉ đòi hỏi tài năng, sự khéo léo, mà cũng còn là cơ hội để ngƣời ta bày tỏ tình

cảm với nhau, từ đó tái chuẩn nhận lại tính cố kết của cả cộng đồng. Ngƣời ta

muốn nói với nhau rằng: chúng ta là một, không gì có thể chia cắt nổi chúng ta.

Trên tinh thần ấy, nhiều trai thanh gái lịch qua một lễ hội đã nên vợ nên chồng

với nhau. Nhƣng không dừng lại ở đó, với tính chất độc đáo và bản sắc riêng của

mình, các lễ hội của ngƣời Mƣờng đã thu hút đƣợc rất đông đồng bào ở các tộc

ngƣời khác – nhƣ ngƣời Kinh, ngƣời Thái, ngƣời Tày, ngƣời Dao – đến cùng

tham dự. Qua việc vui chơi giải trí tại các lễ hội, cũng nhƣ qua việc cảm thụ văn

hóa ở từng cá nhân mà các tộc ngƣời càng xích lại gần nhau hơn, tình đoàn kết

của con ngƣời với con ngƣời trong đời sống xã hội càng thêm gắn bó, bất chấp

họ thuộc tộc ngƣời nào.

Tuy nhiên, cũng giống nhƣ trong xã hội hội của ngƣời Kinh ở dƣới xuôi, có

một thời gian khá dài, mà cụ thể là các thập niên 50 – 60 – 70 của thế kỷ trƣớc,

115

phần thì do bom đạn chiến tranh song một phần quan trọng không kém nữa là do

quan niệm ấu trĩ, tả khuynh đối với các di sản văn hóa của dân tộc. Lúc bấy giờ

ngƣời ta coi tất cả những gì “gắn liền với đền chùa, tín ngƣỡng, tôn giáo đều bị

coi là mê tín, dị đoan, lỗi thời, lạc hậu, là đối tƣợng cần phải cảnh giác, ngăn

chặn. Có tồn tại ở đâu đó các hình thức lễ lạt tại các đền chùa thì cũng chỉ là cách

làm chui” [22].

Với bối cảnh ấy, chúng ta hiểu tại sao các lễ hội của ngƣời Mƣờng Hòa Bình

lại vắng bóng suốt một thời gian dài.

Nhƣng từ ngày Đổi mới (1986), tình hình đã khác: các lễ hội đã đƣợc khôi

phục với nhiều biểu hiện khác nhau của chúng. Nhƣng, để không đi quá xa chủ đề

nghiên cứu, ở dƣới đây tác giả chỉ tập trung vào những biến đổi của đời sống văn

hóa tinh thần, và cụ thể là của tục thờ cúng tổ tiên và lễ hội, có liên quan nhiều nhất

đến tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng mà thôi.

Chúng ta đều biết, cuộc sống của con ngƣời và xã hội luôn trên đƣờng vận

hành và biến đổi, vì vậy sự biến đổi đời sống văn hóa tinh thần của ngƣời Mƣờng

cũng không là ngoại lệ. Chỉ tính từ khoảng 1960 của thế kỷ trƣớc, tức là khi phong

trào hợp tác hóa cùng với sự tiến bộ của khoa học – kỹ thuật trong sản xuất nông

nghiệp đến với các bản làng của ngƣời Mƣờng, thì những biểu hiện của văn hóa

tín ngƣỡng cổ truyền, nhất là những tín ngƣỡng trong nông nghiệp, đã mất dần đi

những sức mạnh bí truyền của chúng. Rất nhiều tập tục, nghi lễ vẫn đƣợc thực

hành, nhƣng các hủ tục thì đang phai nhạt dần cùng năm tháng. Trong lớp trẻ

không còn mấy ai tin vào sự cứu giúp của thần thánh. Những điều đó chỉ còn là

những kỷ niệm trong ký ức của lớp ngƣời cao niên.

Chẳng hạn, đối với tục thờ cúng tổ tiên, theo số liệu điều tra của tác giả ở cả 4

xứ mƣờng Bi, Vang, Thàng, Động vào tháng 8 năm 2013, có đến 97,5% số ngƣời

đƣợc phỏng vấn nói rằng gia đình họ vẫn giữ tục thờ cúng tổ tiên hàng năm. Tuy

nhiên việc cỗ bàn thì không còn câu nệ phải mâm cao cỗ đầy nhƣ xƣa, mà tùy theo

hoàn cảnh. Ngƣời có điều kiện thì làm to, ai không có điều kiện chỉ cần nải chuối

chén rƣợu cũng đƣợc. Không có ai dị nghị gì cả. Những kiêng kỵ gắn liền với việc

thờ cúng trƣớc đây nhƣ không gieo mạ, cấy lúa, trồng trọt hay làm nhà mới vào

116

ngày giỗ của cha mẹ, không gọi tên tục của ngƣời đã mất, cũng nhƣ không đặt tên

của các bậc gia tiên cho trẻ sơ sinh trong gia đình và trong dòng họ đến nay đã vơi

nhẹ đi rất nhiều. Ngƣời chủ trì và việc hành lễ ngày nay cũng không nhất thiết chỉ

dành riêng cho ngƣời gia trƣởng. Khi ngƣời ông, ngƣời cha đau yếu hay có việc đi

xa, các con của họ có thể đứng thay vào vị trí đó. Ánh sáng của tri thức khoa học và

năng lực đổi mới đã giúp cho ngƣời Mƣờng vừa giữ gìn và phát huy những thuần

phong mỹ tục mà cha ông để lại, song cũng biết tƣớc bỏ đi những gì thuộc về dị

đoan, mê tín.

Biết tƣớc bỏ đi những gì là mê tín dị đoan cũng nhƣ những gì thể hiện sự xa

hoa, tốn kém, song điều cần ghi nhận là ngƣời Mƣờng cũng biết giữ lại những điều

thuộc về thuần phong, mỹ tục mà cha ông để lại. Qua điền dã ở nhiều xóm, mƣờng,

cho thấy hầu nhƣ ở tất cả mọi gia đình, mỗi khi đứng trƣớc bàn thờ hay chỗ thờ tổ

tiên, thì bất cứ ngƣời Mƣờng nào cũng đều giữ thái độ rất thành kính. Phỏng vấn

sâu những ngƣời này, họ đều cho rằng việc thờ phụng tổ tiên, nhất là đối với ngày

giỗ, đến nay vẫn mang nhiều ý nghĩa – đó là để tƣởng nhớ công ơn sinh thành,

dƣỡng dục của các thế hệ đi trƣớc, để giáo dục con cháu về nguồn cội và cũng là để

thắt chặt hơn nữa mối quan hệ cộng đồng giữa những ngƣời đang sống với nhau. Đó

chính là việc biết khai thác sức mạnh của quá khứ để phục vụ cho hiện tại. Điều này

đúng nhƣ nhận định của Vũ Tự Lập và cộng sự khi các ông viết:

“Trong những ngày đó, tổ tiên đƣợc mời về chứng giám cho những việc làm

và nghe lời tâu, lời cầu xin của con cháu để giúp đỡ chúng. Nhƣ vậy, tổ tiên không

phải là một cái gì thuộc về quá khứ. Tổ tiên luôn luôn tồn tại bên cạnh con cháu,

phán xét, hƣớng dẫn và giúp đỡ chúng. Biết đem quá khứ đặt ngay vào trong hiện

tại, biến sức mạnh của quá khứ thành một bộ phận của sức mạnh hiện tại; biết đƣa

truyền thống tổ tiên về xây đắp cuộc sống đƣơng đại cùng với con cháu chính là

điểm rất tích cực và rất độc đáo trong tín ngƣỡng tổ tiên” [50].

Vậy, còn các lễ hội cổ truyền của ngƣời Mƣờng thì sao? Cuộc điều tra định

117

lƣợng phục vụ luận án vào tháng 8 năm 2013 cho kết quả nhƣ sau:

Bảng 4.4. Sự tham gia của ngƣời dân vào các lễ hội cổ truyền (%)

Lễ hội Mƣờng Mƣờng Mƣờng Chung Mƣờng

Bi Vang Thàng Động

Ném còn 60,0 40,0 50,0 65,0 53,8

Hát sắc bùa 0,0 30,0 0,0 35,0 16,3

Hội xuống đồng 25,0 0,0 0,0 15,0 10,0

Múa Pồn poong 30,5 20,2 15,3 25,2 22,8

Nguồn: Khảo sát của tác giả - tháng 8/2013

Kết quả khảo sát ở bảng trên đã cho thấy, hiện nay các lễ hội truyền thống ở

địa phƣơng đang có sự biến đổi khá mạnh mẽ. Ở hầu hết các vùng Mƣờng, ném còn

trong lễ hội còn khá phổ biến và có tỷ lệ ngƣời dân tham gia khá cao. lễ hội xuống

đồng (còn gọi là tết Khai hạ) tổ chức vào mồng 7 tháng giêng hàng năm và vốn thu

hút đông đào đồng bào tham gia, thì nay chỉ còn rơi rớt lại tại một số vùng nhƣ

Mƣờng Bi và Mƣờng Động, do sự phát triển của khoa học – kỹ thuật trong sản xuất

là làm cho con ngƣời ít lệ thuộc vào thiên nhiên hơn, cũng vì vậy những nghi lễ cầu

mùa cầu mƣa vốn rất phổ biến trong xã hội Mƣờng truyền thống cũng dần biến mất.

Mặc dù vậy, ở một số vùng Mƣờng nhƣ Mƣờng Bi, những năm gần đây cũng đã tái

hiện lại lễ hội xuống đồng với mục đích nhằm bảo tồn hoạt động văn hóa độc đáo

này của ngƣời Mƣờng. Các hội lớn nhƣ sắc bùa lại hầu nhƣ không còn nữa, chỉ còn

rải rác ở một số nơi thuộc Mƣờng Thàng, Mƣờng Bi, chúng chỉ còn đƣợc lƣu giữ

trong ký ức của các cụ già ngoài 70 tuổi mà thôi. Xét về phƣơng diện tổ chức, trƣớc

kia các lễ hội đều do dân làng đứng ra tổ chức, dƣới sự chỉ đạo của nhà lang. Còn

ngày nay, việc tổ chức lễ hội lại do chính quyền đứng ra điều hành và quản lý, có sự

kết hợp với các đoàn thể trong Mặt trận Tổ quốc nhƣ Hội ngƣời cao tuổi, Hội Phụ

nữ, Đoàn Thanh niên, Hội nông dân, v.v… Việc cỗ bàn cũng vậy, nếu nhƣ trƣớc

1945 khi có lễ hội mỗi làng có thể mổ vài ba con trâu, 4 – 5 con lợn, ăn uống linh

118

đình, thì ngày nay việc chi tiêu tốn kém nhƣ vậy đã đƣợc giảm nhẹ đi rất nhiều.

Có tới 90% số ngƣời trả lời tham gia và đóng góp đầy đủ khi lễ hội đƣợc

tổ chức, chỉ có 10% là thỉnh thoảng tham gia, không có trƣờng hợp nào chƣa

từng tham gia. Đồng bào thƣờng góp tiền, góp gạo và công sức cho việc tổ chức

lễ hội.

Tiểu kết Chƣơng 4

Nhìn chung, tập quán tín ngƣỡng, lễ hội của ngƣời Mƣờng đã và đang có

nhiều thay đổi, theo đó, một số tín ngƣỡng, lễ hội truyền thống vốn dĩ gắn liền với

tập quán sản xuất cũ đã và đang mất dần. Trong khi đó lại xuất hiện một số tín

ngƣỡng, lễ hội mới theo xu hƣớng xích lại gần với tín ngƣỡng, lễ hội của ngƣời

Kinh, thể hiện sự giao thoa và sự gắn bó sâu sắc giữa hai dân tộc Kinh và Mƣờng.

Điều này đƣợc giải thích bởi đặc điểm cƣ trú. Ngƣời Mƣờng và ngƣời Kinh sống

gần gũi nhau, hoạt động trao đổi buôn bán và giao tiếp giữa ngƣời Mƣờng và

ngƣời Kinh phát triển rất mạnh, do đó ngƣời Mƣờng chịu ảnh hƣởng mạnh mẽ về

nhiều mặt trong đó có tập quán tín ngƣỡng, lễ hội của ngƣời Kinh.

Bên cạnh sự mai một của một số ngày lễ vốn đƣợc coi là truyền thống văn

hóa, ngƣời Mƣờng lại bổ sung thêm những ngày lễ mới nhƣ tết Độc lập (2/9), ngày

Cách mạng tháng Tám thành công (19/8). Ngƣời Mƣờng tổ chức những ngày này

thể hiện lòng biết ơn các chiến sỹ, niềm vui, niềm tự hào vì đất nƣớc đƣợc độc lập.

Đặc biệt ngày 2/9 đƣợc xem là ngày lễ rất lớn chỉ sau ngày tết Nguyên đán và đồng

bào chuẩn bị long trọng không kém gì tết Nguyên đán. Hầu hết các gia đình và các

vùng Mƣờng đều tổ chức lễ hội và làm các món ăn truyền thống nhân dịp này

(95%). Cùng với đó, quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa với sự phát triển của

khoa học – kỹ thuật cũng đã in dấu ấn vào trong các lễ hội cổ truyền của ngƣời

Mƣờng. Trong hầu hết các lễ hội, ngay trên bàn thờ nơi hành lễ, bên cạnh những làn

khói hƣơng cổ truyền là những bóng điện màu lung linh huyền ảo, có nơi còn dùng

cây hƣơng điện để thờ. Đấy là chƣa kể đến mi-crô, các băng nhạc và những tà áo đủ

mọi màu sắc và kiểu dáng. Đó cũng là biểu hiện của các nghi lễ dân gian đang đổi

119

mới và hội nhập vào xã hội hiện đại.

Nhƣ vậy, có thể nói sự biến đổi trong đời sống văn hóa tinh thần không

làm cho tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng suy giảm đi, trái lại nó ngày

càng đƣợc hiện đại hóa và rộng mở thêm. Dự Hội thảo Văn hóa dân tộc Mƣờng

tại Hòa Bình vào tháng 9 năm 1993, khi bàn về lễ hội nhà thơ Nông Quốc Chấn

đã khẳng định rằng, đó “không chỉ là sự bày tỏ tấm lòng của lớp ngƣời thời nay

với lớp ngƣời thời trƣớc, mà còn nhắc nhở về tình đoàn kết, giúp đỡ nhau giữa

ngƣời Thái với ngƣời Mƣờng” (Nông Quốc Chấn, 1995: 159). Đến nay, sau 30

năm Đổi mới, tình đoàn kết ấy, tính cố kết cộng đồng ấy còn đƣợc hiện đại hóa

120

và vƣơn xa hơn nữa.

Chƣơng 5

BIẾN ĐỔI VĂN HÓA XÃ HỘI VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG

Cho đến nay, khái niệm “văn hoá xã hội” vẫn còn chƣa đƣợc nhiều ngƣời sử

dụng. Trong tƣ duy thông thƣờng, kể cả trong khoa học cũng nhƣ trong đời sống

thực tiễn, khái niệm văn hoá thƣờng đƣợc quy chiếu vào hai lĩnh vực, đó là văn hoá

vật chất/vật thể và văn hoá tinh thần/phi vật thể. Cách hiểu này, về thực chất, dƣờng

nhƣ đã đồng nhất văn hoá xã hội vào với văn hoá tinh thần/phi vật thể. Nếu chúng

ta coi văn hoá cũng là một hệ thống nhƣ ở phần cơ sở lý luận của luận án này đã chỉ

ra, thì cách quy giản văn hoá chỉ vào hai lĩnh vực vật chất và tinh thần, vô hình

trung, đã làm đơn giản khái niệm văn hoá đi rất nhiều.

Theo nhà xã hội học ngƣời Nga là L.G.Ionin, nếu nhƣ văn hoá vật chất là

tất cả những gì có thể nuôi và bảo vệ con ngƣời trong mối liên hệ với môi trƣờng

tự nhiên bao quanh, văn hoá tinh thần là tất cả những gì gắn liền với phƣơng

diện chủ quan của con ngƣời nhƣ các ý niệm, các tâm thế, các giá trị, thì văn hoá

xã hội đƣợc quan niệm là tất cả những gì đƣợc sáng tạo ra trong quan hệ giữa

con ngƣời với con ngƣời. Còn theo các nhà nghiên cứu tiền bối, nhƣ Joseph

Fichter và Đoàn Văn Chúc chẳng hạn, văn hoá xã hội đƣợc thể hiện tập trung ở

các khuôn mẫu ứng xử, ở vai trò xã hội của mỗi con ngƣời, cũng nhƣ ở các thiết

chế xã hội nhƣ gia đình, giáo dục, kinh tế, chính trị, tôn giáo, v.v. Nhƣ vậy, văn

hoá xã hội cũng là một lĩnh vực vô cùng rộng lớn và phức tạp. Trong luận án

này, tác giả chỉ dừng lại phân tích một số thành tố văn hoá xã hội gồm quan hệ

gia đình, dòng họ và tổ chức đời sống cộng đồng.

Nếu chƣơng 3 đã phân tích sự biến đổi văn hoá của ngƣời Mƣờng Hoà Bình

qua môi trƣờng tự nhiên và nội hàm đƣợc thể hiện ra ở hai lĩnh vực văn hoá vật

chất và văn hoá tinh thần, thì chƣơng 4 đƣợc dành để nói về sự biến đổi của các

khuôn mẫu ứng xử, các vai trò, các giá trị trong quan hệ giữa ngƣời và ngƣời,

đƣợc gọi là văn hoá xã hội và đặc biệt là tính cố kết cộng đồng – với tƣ cách nhƣ

một thuộc tính nổi trội của ngƣời Mƣờng. Theo đó, tính cố kết cộng đồng sẽ tác

121

động đến cƣờng độ, tốc độ, phạm vi và xu hƣớng biến đổi của văn hóa Mƣờng. Ở

trong chƣơng này, tính cố kết cộng đồng cũng sẽ đƣợc phân tích lồng ghép thông

qua quan hệ gia đình, dòng họ và tổ chức đời sống cộng đồng của ngƣời Mƣờng

trong các hoạt động sản xuất, sinh hoạt cộng đồng và ứng xử trong gia đình, dòng

họ. Đồng thời, tổ chức đời sống cộng đồng đƣợc xem xét cả ở khía cạnh thể chế

phi chính thức và thể chế chính thức, hai thể chế này vốn tồn tại song hành chi

phối toàn bộ đời sống VHXH của ngƣời Mƣờng. Theo đó, thể chế phi chính thức

đƣợc hiểu là các quy tắc, quy định, chuẩn mực bất thành văn, đƣợc sử dụng để

điều chỉnh hành vi của các thành viên trong cộng đồng. Còn thể chế chính thức

đƣợc hiểu là nguyên tắc thể chế hóa bằng hệ thống luật pháp, các chính sách, quy

định của Nhà nƣớc. Trong Luận án này, tác giả đặc biệt chú trọng đến thể chế phi

chính thức, mà tập trung ở thiết chế thôn bản.

5.1. Biến đổi trong quan hệ gia đình, dòng họ và tính cố kết cộng đồng

trong gia đình ngƣời Mƣờng

5.1.1. Quan hệ gia đình, dòng họ và tính cố kết cộng đồng của người Mường

cổ truyền

Tƣơng tự nhƣ ngƣời Kinh, gia đình truyền thống của ngƣời Mƣờng là gia

đình phụ quyền. Ngƣời cha, ngƣời chồng, ngƣời anh trai cả có vai trò quan trọng

trong gia đình. Khi cha chết, ngƣời con trai cả đƣợc thừa kế toàn bộ gia sản, song

cũng có trách nhiệm dựng vợ, gả chồng cho các em chƣa yên bề gia thất và lo việc

cúng giỗ tổ tiên, ông bà, cha mẹ,... Cha mẹ có thể chia của cho con thứ, trích từ

phần tài sản riêng của mình, việc phân chia này mang tính tƣợng trƣng là chính.

Nhìn chung, trong xã hội Mƣờng truyền thống, ngƣời đàn ông có tiếng nói

quyết định trong các việc hệ trọng trong sản xuất, đối nhân xử thế và đời sống tâm

linh. Ngƣời con trai trƣởng trong họ thƣờng có tiếng nói quyết định đối với các việc

đại sự nhƣ ma chay, cƣới xin. Cha mẹ già thƣờng sống với con trai trƣởng. Nhƣ

Giáo sƣ Từ Chi đã viết: “Ngƣời mƣờng rất coi trọng quyền của ngƣời anh cả trong

gia đình, nếu chẳng may cha mẹ mất sớm thì ngƣời anh cả sẽ thay cha mẹ nuôi dạy

các em, lo dựng vợ gả chồng cho các em” [96, tr.57]

Trong làng của ngƣời Mƣờng, anh em trong họ thƣờng làm nhà gần nhau, vì

122

nhƣ vậy, rất tiện lợi cho việc tƣơng trợ giúp đỡ lẫn nhau. Trong các gia đình

Mƣờng, anh chị em sống với nhau hòa thuận, lễ nghĩa tình cảm anh em khăng khít,

có trách nhiệm với nhau. Phẩm chất này còn đƣợc đúc kết qua qua câu thành ngữ:

chém kha đác chăng loi, choi kha đác chăng lìa: Chém nhau nhưng nước không thế

đứt, ném nhau nước không thể lìa hoặc Anh em liền khúc ruột.

Ngƣời Mƣờng rất coi trọng lễ nghĩa và có một số chuẩn mực ứng xử bất

thành văn nhƣng hết sức nghiêm khắc trong mối quan hệ giữa các thành viên trong

gia đình, đặc biệt là các mối quan hệ với con dâu, con rể. Ngƣời Mƣờng đặc biệt rất

quý trọng con dâu, con rể, tuy nhiên trong mối quan hệ này họ luôn tế nhị và giữ

một khoảng cách nhất định. Ví dụ, “con dâu không đƣợc ngồi ăn cơm, uống nƣớc,

không đƣợc ngồi bàn công việc cùng bố chồng. Con dâu phải đi cầu thang riêng.

Tƣơng tự, mẹ vợ, con rể, anh chồng, em dâu không ngồi cùng mâm, không bông

đùa nhau, không đi cùng nhau, anh chồng không vào buồng của em dâu” [63, tr.57].

Hình thức gia đình mở rộng là phổ biến đối với các gia đình truyền thống

của ngƣời Mƣờng. Các gia đình ở đây thƣờng có từ ba đến bốn thế hệ, thậm chí

có nhiều gia đình nhỏ là anh em cùng chung sống hợp thành một đại gia đình.

Thậm chí, có nhiều gia đình có điều kiện, nhƣng vẫn không thích ra ở riêng, họ

vẫn thích sống trong cùng một nhà với anh em, bố mẹ, trong gia đình lớn của

mình. Điều này càng thể hiện mối quan hệ mật thiết, gắn bó của ngƣời Mƣờng.

Sống chung trong một nhà nên ngƣời Mƣờng có điều kiện gần gũi, giúp đỡ nhau.

Ngƣời Mƣờng rất trọng nghĩa tình, anh em không bao giờ gọi nhau bằng thằng

nọ, con kia, cũng không gọi tên khai sinh, mà thƣờng gọi là ún, anh hai, anh

ba,... hết sức thân mật.

Đồng thời, ngƣời Mƣờng rất coi trọng quan hệ dòng họ, ngƣời Mƣờng gọi

dòng họ là “ổ nhà”. Quan hệ dòng họ trở thành chất keo gắn kết mọi ngƣời, thể

hiện tinh thần cộng đồng sâu sắc của dân tộc Mƣờng. Điều này cũng là quy luật tất

yếu mang tính tự nhiên bởi để ứng phó với môi trƣờng tự nhiên và sinh tồn phụ

thuộc vào nhiên nhiên, những ngƣời chung huyết thống, sống gần nhau có xu hƣớng

liên kết chặt chẽ với nhau. Đặc biệt, mỗi khi có việc hệ trọng, điều đó càng đƣợc thể

hiện rất rõ. Mỗi thành viên trong dòng họ đều có nghĩa vụ của đóng góp công, góp

123

của theo quy định của dòng họ đó. Hoặc khi có tranh chấp mâu thuẫn với dòng họ

khác, thì tinh thần đoàn kết giữa các thành viên trong họ lại thể hiện rõ ràng hơn lúc

nào hết. Các thành viên trong họ thƣờng xuyên giúp đỡ lẫn nhau. Ví dụ, khi một

ngƣời trong họ làm nhà, tuỳ theo khả năng của từng thành viên trong họ có thể góp

công, góp của, góp sức mà không hề tính toán. Hoặc nhƣ phong trào hỗ trợ nhau

trong sản xuất nhƣ “cấy giúp”, “cấy đổi công” sẽ đƣợc phân tích tƣơng đối kỹ trong

mục tiếp theo dƣới đây.

“Nếu trong gia đình, dòng họ, người nào có vị trí trong xã hội sẽ có trách

nhiệm nâng đỡ anh em, họ hàng của mình để họ cũng có công việc tốt. Người

Mường gọi là giúp nhau theo kiểu anh em ổ nhà” (PVS, nam, 50 tuổi, cán bộ,

Mường Vang).

Nhƣ vậy, có thể nói, tính cố kết cộng đồng thể hiện rất rõ trong quan hệ gia

đình của ngƣời Mƣờng, cả về hình thức cƣ trú, trong sản xuất cũng nhƣ ứng xử

trong sinh hoạt thƣờng nhật.

5.1.2. Thực trạng quan hệ gia đình, dòng họ và tính cố kết cộng đồng của

người Mường hiện nay

Hình thức gia đình phụ quyền vẫn còn là đặc trƣng trong quan hệ gia đình

của ngƣời Mƣờng. Tuy nhiên, tính chất gia trƣởng cũng đã bị lung lay. Ngƣời đàn

ông trong xã hội tiểu nông xƣa có vị trí quan trọng, có tiếng nói quyết định trong gia

đình thì ngày nay cùng với sự phát triển của nền kinh tế theo hƣớng đa dạng hóa, vị

trí của ngƣời đàn ông trong gia đình cũng không còn tuyệt đối nữa.

“Ngày xưa, bố mẹ đẻ 5 người con, bố mẹ cưới vợ cho con, mấy anh em ở

cùng một nhà chỉ có bố cầm tiền, ít khi người mẹ cầm tiền, bố mua đồ về nấu

nướng, làm ăn, mẹ và con cái không biết cầm tiền. Nhưng bây giờ thì mình cầm

tiền. Mình cũng đi kiếm tiền như chồng. Chồng kiếm được tiền về đưa vợ đong gạo,

nuôi con” (Nữ, 40 tuổi, buôn bán, Mường Bi).

Ở đây, tuy hoạt động sản xuất gia đình vẫn chủ yếu là nông nghiệp, nhƣng

với sự hỗ trợ của các phƣơng tiện sản xuất hiện đại, ngƣời đàn ông với tƣ cách là

chủ lực trong các công việc đồng áng thì nay nhẹ nhàng hơn rất nhiều. Các công

việc đƣợc các thành viên chia sẻ theo khả năng của mình, tạo cơ hội cho phụ nữ

124

khẳng định vai trò bình đẳng với nam giới. Vì thế, ngày nay quan hệ gia đình có xu

hƣớng bình đẳng hơn so với trƣớc kia, ngƣời phụ nữ ngày càng có tiếng nói trong

gia đình. Đối với một số hộ, không kể là chồng hay vợ, nam giới hay phụ nữ, ngƣời

nào giỏi giang làm kinh tế thì sẽ có vai trò điều hành gia đình.

Nếu nhƣ trƣớc kia, hình thức gia đình mở rộng là phổ biến, thƣờng từ ba

đến bốn thế hệ, thì ngày nay có xu hƣớng tăng dần mô hình gia đình hạt nhân,

gồm hai thế hệ, cha mẹ và con cái. Đồng thời, quy mô gia đình cũng nhỏ dần,

các gia đình có xu hƣớng tách hộ và sống độc lập nhiều hơn. Kết quả khảo sát

cho thấy, trong tổng số các hộ đƣợc khảo sát, mỗi gia đình thƣờng gồm khoảng 4

đến 6 ngƣời (chiếm tới 81%), từ 1 đến 3 ngƣời chiếm 10,8%, chỉ có 8,2% gia

đình có từ 7 ngƣời trở lên. Số thế hệ cùng sống phổ biến là gia đình hai thế hệ

(47,2%), gia đình ba thế hệ vẫn còn 46,8%, gia đình bốn thế hệ chỉ còn chiếm

4%, gia đình một thế hệ chiếm 2%. Điều này cho thấy quy mô gia đình ngƣời

Mƣờng đã giảm đáng kể so với khảo sát năm 2005 của tác giả (phục vụ cho Luận văn Thạc sỹ của chính tác giả13, lúc này có tới 13% hộ gia đình có từ 7 thành

viên trở lên, gia đình 4 thế hệ chiếm 5,5%).

Ngƣời đàn ông vẫn có tiếng nói quyết định trong gia đình, khi thừa kế, con

trai trƣởng đƣợc hƣởng nhiều hơn và con trai trƣởng là ngƣời chịu trách nhiệm

phụng dƣỡng cha mẹ khi về già và thờ cúng cha mẹ khi mất. Tuy nhiên, tính chất

phụ quyền đang có xu hƣớng giảm nhanh, khi kết quả khảo sát cho thấy chỉ có 13%

ngƣời trả lời cho rằng “nhất thiết phải sinh con trai” nhằm mục đích nối dõi tông

đƣờng (65,3%) và để ở với con giai khi về già (16,3%) và theo phong tục (14,3%).

Có thể nói, tính chất phụ quyền đã dần giảm đi khá rõ khi quyền lực và tiếng

nói của ngƣời phụ nữ càng ngày có sức ảnh hƣởng lớn trong gia đình. Điều này thể

hiện khá rõ ở kết quả khảo sát. Khi đƣợc hỏi: “ông/bà mong muốn ở với ai khi về

già”, có 58,5% ý kiến trả lời “ở với con nào cũng được”, 31,5% “muốn ở với con

trai trưởng”, 2,2% muốn ở với con gái trƣởng thành và mong muốn sống riêng

chiếm tới 8%. Điều này cho thấy xu hƣớng gia tăng gia đình hạt nhân, quy mô nhỏ

13 Nguyễn Thị Hằng (2008), Luận văn Thạc sỹ Xã hội học, Trƣờng Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn

125

tại địa bàn nghiên cứu.

Các giá trị gia đình truyền thống nhƣ tôn trọng ngƣời già, thƣơng yêu, đoàn

kết, tƣơng trợ, giúp đỡ lẫn nhau, thuỷ chung tình nghĩa vợ chồng vẫn còn đƣợc bảo

lƣu nguyên vẹn trong gia đình ngƣời Mƣờng hiện nay. Ngƣời già vẫn có tiếng nói

quan trọng trong gia đình, dòng họ.

“Cũng giống như người Kinh ở dưới đồng bằng thôi. Người Mường rất coi

trọng kính trên, nhường dưới, con cái thì phải nghe lời cha mẹ, không được cãi lại,

vợ chồng thì phải tôn trọng lẫn nhau và chung thủy”. (PVS, nữ, 65 tuổi, nguyên cán

bộ Sở VHTT tỉnh Hòa Bình).

Có thể nói, mối quan hệ gia đình, dòng họ ngƣời Mƣờng tuy đã có nhiều biến

chuyển xong vẫn rất chặt chẽ. Các thành viên trong gia đình, dòng họ vẫn thƣờng

xuyên giúp đỡ lẫn nhau. Phần lớn số ngƣời đƣợc hỏi đều trả lời khi có việc hệ trọng

họ thƣờng nhờ anh em, họ hàng, bạn bè giúp đỡ.

“Người Mường có truyền thống giúp đỡ nhau, bảo vệ nhau, nhất là những

người cùng chung dòng họ, hay theo tiếng Mường còn gọi là “ổ nhà”. Khi có bất kỳ

việc quan trọng nào như làm nhà làm cửa, cưới xin, ma chay, thì anh em đều tập

hợp, quây quần đông đủ, người góp công, người góp của, người góp sức. Những

người có có địa vị cao trong xã hội thường là những người nâng đỡ anh em, con

cháu họ để công việc được thuận lợi. Điều này giống như người Kinh, gọi là “Một

người làm quan, cả họ được nhờ” (Nữ, 60 tuổi, Mường Bi, huyện Tân Lạc).

Kết quả khảo sát cụ thể ở bảng dƣới đây:

Bảng 5.1: Tỷ lệ hộ nhờ cậy anh, em, họ hàng, cộng đồng lúc

có việc quan trọng

Nhờ cậy ai khi có việc Tỷ lệ Tỷ lệ

Nhờ cậy ai khi có việc hệ trọng? hệ trọng?

Anh em chồng 83,5 Bố mẹ vợ 51,5

Bố mẹ chồng 63,8 Hàng xóm 86,5

Anh em vợ 62,8 Bạn bè 66,2

126

Nguồn: Khảo sát tháng 8/2013

Việc xung đột lợi ích (nhƣ tranh giành đất đai, thừa kế), tuy vẫn có xảy ra

nhƣng rất ít, bởi ngƣời Mƣờng vốn rất thƣơng yêu, đoàn kết, đùm bọc, giúp đỡ

lẫn nhau.

“Đất cha ông thường được để lại cho con trưởng, nhà không có con trưởng

thì con thứ sẽ được hưởng. Anh em trong gia đình, ai cũng hiểu điều đó rồi, nên

không ai tranh giành cả” (Nam, 50 tuổi, nông dân, Mường Vang).

Các quy tắc ửng xử với nàng dâu, chàng rể dù đã có những thay đổi nhất định

so với truyền thống, bớt khắt khe hơn, nhƣng các giá trị cơ bản vẫn đƣợc duy trì

theo truyền thống, thể hiện giá trị nhân văn cao đẹp trong ứng xử của ngƣời Mƣờng.

“Tôi thấy trong một số gia đình, con dâu bây giờ có thể được ăn cùng mâm

với bố mẹ chồng, nhưng không bao giờ được ngồi ăn cơm tiếp khách cùng bố mẹ

chồng. Mặc dù ở nhà sàn, không chia buồng, phòng như người Kinh đâu, việc chia

tách giữa các gian trong nhà có khi chỉ là mấy bao thóc, hay một cái tủ, hay một

hàng quần áo, nhưng bố chồng không bao giờ được vào phòng con dâu”.(PVS nữ,

35 tuổi, Mường Vang).

Có thể nói, gia đình của đồng bào Mƣờng ở Hòa Bình ngày nay đã có những

biến đổi rõ rệt cả về quy mô và hình thức. Cùng với sự phát triển mọi mặt của đời

sống, quy mô gia đình của đồng bào Mƣờng cũng ngày càng nhỏ lại. Sự biến đổi

này có thể đƣợc giải thích bởi sự tác động của chính sách kế hoạch hóa gia đình.

Đồng thời, sự phát triển mạnh mẽ về kinh tế, sự độc lập về kinh tế của những ngƣời

con đã làm giảm dần sự phụ thuộc vào cha mẹ mình, cả về tinh thần lẫn vật chất.

Điều đó tạo ra xu hƣớng tách hộ, sống độc lập, tự chủ ngày càng tăng.

5.2. Tổ chức đời sống cộng đồng ngƣời Mƣờng

5.2.1. Mối quan hệ làng bản và tính cố kết cộng đồng của người Mường

cổ truyền

Tổ chức đời sống cộng đồng cổ truyền của ngƣời Mƣờng cũng có nhiều điểm

tƣơng đồng với ngƣời Kinh nhƣ (1) cả hai dân tộc đều mối quan hệ gia đình-dòng

tộc rất mạnh đƣợc xem là đặc trƣng cố kết cộng đồng của họ (nội dung này đã đƣợc

phân tích ở phần trên); (2) mối quan hệ cộng đồng bị chi phối khá sâu sắc bởi tổ

127

chức hành chính – giai cấp thống trị, với ngƣời Kinh là chế độ phong kiến và với

ngƣời Mƣờng là chế độ quan Lang, về bản chất hai tổ chức này tƣơng tự nhau. Dù

có nhiều nét tƣơng đồng, mối quan hệ làng bản của ngƣời Mƣờng vẫn có nhiều

điểm khác biệt nổi trội với vai trò của Thầy Mo trong cộng đồng và hình thức cư trú

mật tập của ngƣời Mƣờng.

- Vai trò của Thầy Mo trong các sự kiện văn hóa và sinh hoạt của người

Mường hiện nay.

Dù dƣới hình thức tổ chức nào, đời sống cộng đồng ngƣời Mƣờng cổ truyền

đều có quan hệ mật thiết với Thầy Mo – đây chính là đặc trƣng cố kết của cộng

đồng dân tộc Mƣờng. Ngƣời Mƣờng không có “cây đa, bến nƣớc, sân đình” là nơi

tụ họp, là hình thức biểu hiện điển hình của sự gắn bó trong tinh thần cộng đồng và

nó đƣợc hiện diện ở mọi xóm làng nhƣ ngƣời Kinh, vai trò của già làng cũng rất

quan trọng nhƣng không thực sự nổi trội nhƣ ở đồng bào các dân tộc Tây Nguyên.

Điều đặc biệt ở đây là, ngƣời Mƣờng vốn có tục thờ cúng tổ tiên và theo tín ngƣỡng

đa thần giáo, họ rất quý trọng Thầy Mo vì cho rằng thầy mo chính là sứ giả giữa thế

giới thần linh và nhân gian, Thầy Mo đƣợc xem nhƣ vai trò trung tâm, lãnh tụ tinh

thần của ngƣời Mƣờng, cũng giống nhƣ “cha đạo” đối với những ngƣời đi theo

công giáo vậy.

C.Robequain, một nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ngƣời Pháp nhận xét:

“Ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình và Thanh Hóa, đặc biệt nổi tiếng nhờ có những thầy mo

cao tay nhất, rất đƣợc tôn kính mỗi khi nhắc đến. Từ họ nhƣ toát ra một hƣơng vị vẻ

bí ẩn qua tập tục cổ truyền còn đƣợc nguyên vẹn của một thời đã qua, có thể cho đó

là trái tim thực sự của xứ Mƣờng và quanh nó dƣờng nhƣ đã hun đúc nên tình yêu

xứ sở Mƣờng”.

Ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình có tục thờ cúng tổ tiên và theo tín ngƣỡng đa thần

giáo. Trong cuộc sống sinh hoạt họ quý trọng thầy mo. Họ cho rằng thầy mo chính

là sứ giả giữa thế giới thần linh và nhân gian. Trong bản, thầy mo chính là ngƣời

giữ trọng trách thực hiện một số công việc liên quan đến tín ngƣỡng, tâm linh của

cá nhân, gia đình và cộng đồng.

Ở Hòa Bình hiện có khoảng gần 300 ngƣời làm nghề và thƣờng xuyên thực

128

hiện nghi lễ Mo. Ông Mo có vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh và tín

ngƣỡng của ngƣời Mƣờng. Thầy mo không chỉ có trí nhớ tốt để thuộc hàng trăm bài

cúng, mà còn có giọng đọc truyền cảm, nắm vững nghệ thuật diễn xƣớng từ cử chỉ,

điệu bộ đến giọng điệu mo, lời mo có khi hùng hồn, thiêng liêng, nhƣng có lúc buồn

đau bi thảm đến não lòng. Lời mo giàu tính nhân văn, phù hợp với cuộc sống, gây

đƣợc sự cảm động, sẻ chia không chỉ đối với ngƣời đã khuất mà còn đối với cả

những ngƣời còn sống. Ông Bùi Văn Lùng, một thầy cúng ở huyện Tân Lạc, Hòa

Bình, cho biết: “Để đƣợc làm thầy mo thƣờng phải là gia truyền trong gia đình. Thứ

hai phải là ngƣời có tâm, thật thà. Ăn nói phải đĩnh đạc, phúc hậu. Trong xóm có rất

nhiều ông mo, trẻ có, già có. Ngày xƣa dạy truyền miệng còn bây giờ thì đƣợc phiên

âm và viết ra”.

Cuộc sống tinh thần của ngƣời Mƣờng một phần thể hiện qua nghi lễ thờ

cúng. Phỏng vấn sâu ngƣời dân ở Mƣờng Vang cho biết cả một năm ngƣời Mƣờng

chú trọng đến lễ cúng cuối năm để báo cáo với ông bà tổ tiên về một năm đã qua và

mời họ về ăn tết cùng gia đình: “Ông Mo là người quan trọng trong đời sống. Có

những phần mình không biết thì mình không đọc được. Vì vậy những việc đó nhờ

cúng, khấn. Như gia đình nhà tôi, đêm 30 tết có con gà, đĩa xôi thì mình cúng còn

hôm tết chính thì phải có thầy mo. Cúng mất 1 tiếng đồng hồ. Thầy nói bằng ngôn

từ của thầy mo”. (Nam, 45 tuổi, Mường Vang, Hòa Bình).

Ngƣời Mƣờng cho rằng các bài mo đƣợc thể hiện trong các nghi lễ, tâm linh

thực sự là liều thuốc cần thiết trong đời sống tinh thần của đồng bào Mƣờng từ bao đời

nay: “Theo phong tục người Mường thì có thầy mo cúng thì mới mát mẻ, năm mới gặp

nhiều may mắn. Hết năm mình làm mời thầy mo. Thầy mo chỉ làm phúc thôi chứ không

làm gì ảnh hưởng đến người dân”. (Nữ, 50 tuổi, Mường Bi, Hòa Bình)

Thầy mo đƣợc truyền dạy từ thế hệ này sang thế hệ khác, mang bản sắc

văn hóa riêng của ngƣời Mƣờng. Thầy mo cũng chính là ngƣời biểu đạt những

tinh hoa văn hóa dân tộc Mƣờng, giúp cộng đồng hƣớng tới đích chân, thiện, mỹ

trong cuộc sống.

Thầy mo trong bản chính là ngƣời mang lấy trách nhiệm thực hiện một số

công việc liên quan đến tín ngƣỡng, tâm linh của cá nhân, của cộng đồng. Chính vì

129

lẽ đó, họ rất đƣợc cộng đồng tôn trọng và cũng nắm giữ một vài bí quyết mang tính

huyền bí do tiền nhân truyền lại. Đặc biệt vì trình độ hiểu biết thƣờng là cao hơn

hẳn so với mặt bằng dân trí còn lại, ngƣời làm mo cũng thƣờng kiêm luôn thầy

thuốc cho bản làng. Họ nắm giữ một số bài thuốc Nam và cứu giúp những bà con

mang bệnh. Họ là giao thoa giữa hai khái niệm: Thầy thuốc và thầy cúng. Vì vậy,

Thầy Mo càng trở nên huyền bí và rất đƣợc sùng bái khi khoa học – kỹ thuật còn

chƣa phát triển ở các vùng này.

Cũng chính vì tầm quan trọng của mình đối với cộng đồng, Thầy Mo hiện

diện ở mọi sự kiện văn hóa của ngƣời Mƣờng và trong cuộc sống thƣờng nhật của

ngƣời Mƣờng: trong sản xuất (lễ cầu mùa, cầu mƣa), trong đời sống (ốm đau, bệnh

tật, cúng vía trẻ con), trong sự kiện (lễ hội, đám cƣới, đám tang). Điều này hoàn

toàn có thể lý giải đƣợc dựa vào những căn nguyên về tự nhiên và lịch sử. Trong xã

hội cổ truyền, cuộc sống của ngƣời Mƣờng phụ thuộc vào thiên nhiên, ngƣời

Mƣờng chỉ biết dựa vào Thầy Mo, bởi theo họ Thầy Mo có thể xua đuổi đƣợc tà

ma, bệnh tật, cầu mùa màng và trung gian giao tiếp giữa ngƣời Mƣờng và các thế

lực siêu nhiên, thần thánh để họ phù hộ và không làm điều có hại cho cuộc sống con

ngƣời. Trong thực tế thì Thầy Mo đƣợc xem nhƣ một “pho sách sống”, am hiểu về

nhiều lĩnh vực và phong tục tập quan ngƣời Mƣờng và bí truyền. Bên cạnh các lễ

nghi mang tính chất mê tín, Thầy Mo đều có kiến thức tƣơng đối về nhiều lĩnh vực.

“Nhiều người cứ nghĩ rằng, các thầy Mo đều là người tài giỏi, có đức độ, biết cách

xua đuổi tà ma để chữa bệnh cho mọi người,... Thực ra, hầu hết những người làm

mo đều biết ít nhiều bài thuốc nam được học từ gia đình. Nhưng không phải ai cũng

hiểu nghề mo và nghề thuốc là 2 nghề khác nhau hoàn toàn. Thấy chúng tôi làm

nghề cúng bái có phần huyền bí, rồi lại chữa được bệnh, cứ một đồn mười, mười

đồn trăm, rồi từ ấy chúng tôi trở thành những "phù thủy" từ lúc nào không hay”

(Thầy Mo, 58 tuổi, Mường Bi, Hòa Bình).

Mỗi khi có ngƣời nhà ốm đau, bệnh tật, ngƣời Mƣờng lại nhờ đến Thầy Mo

làm lễ cúng vía (Lễ Mụ Thố) để xầu xin ma quỷ, thần thánh không quấy nhiễu, làm

cho ngƣời nhà khỏi bệnh. Khi ngƣời nhà có ngƣời mất, thầy mo đến làm lễ và đọc

sử thi Đẻ đất đẻ nƣớc rồi đến Đẻ loài ngƣời, Đẻ vật để linh hồn ngƣời quá cố đƣợc

130

bình an, siêu thoát. Việc mo đọc sử thi Đẻ đất đẻ nƣớc là một cách an ủi, hƣớng con

ngƣời vào lòng tin, sự thánh thiện sẽ đƣợc phù trợ - đó là chữa về tâm lý nhằm giúp

ngƣời bệnh tin vào sự gắn kết giữa ngƣời sống và ngƣời chết, tin vào sự tốt đẹp,

huyền diệu của vũ trụ, trấn an tinh thần. Tiếng chuông, mõ khi cúng là thứ âm nhạc

tác động vào thần kinh, tạo cảm giác đƣa luồng sinh khí khỏe mạnh vào cơ thể.

Trong nghiên cứu này, tác giả chỉ tập trung nghiên cứu thiết chế văn hóa phi

chính thức trong cộng đồng ngƣời Mƣờng, điển hình là các mối quan hệ làng bản, dòng

tộc của ngƣời Mƣờng. Cũng giống nhƣ ngƣời Kinh, mối quan hệ làng bản của ngƣời

Mƣờng là một trong những mối quan hệ nổi bật chi phối đời sống cộng đồng của ngƣời

Mƣờng. Mối quan hệ này đƣợc hình thành từ trong tƣ duy của ngƣời Mƣờng. Qua đó,

tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng đƣợc thể hiện rõ hơn lúc nào hết.

- Hình thức cư trú mật tập

Ngƣời Mƣờng tụ cƣ thành từng bản/xóm (quêl), làng, mƣờng (có mƣờng rộng

bằng dăm, bảy xã; có mƣờng chỉ gồm một xã). Đứng đầu mƣờng là các chức: lang,

đạo có thế lực, có quyền hành rất lớn. Từ năm 1954, chế độ lang đạo không còn.

Ruộng đất do gia đình nào khai phá thì thuộc quyền sở hữu của nhà đó.

Mỗi bản của ngƣời Mƣờng sống quây quần bên nhau và mỗi nóc nhà cách

nhau vài chục mét, mỗi làng bản có khoản 20 đến 30 nóc nhà. Sự gần gũi về mặt địa

lý này cũng thể hiện sự gắn kết tự nhiên về mặt tình cảm cũng nhƣ nhu cầu thiết yếu

trong việc bảo vệ nhau trong quá trình sinh tồn.

Ngƣời Mƣờng thƣờng làm nhà gần kề nhau và các anh em trong họ thƣờng

sống co cụm lại gần nhau, còn gọi là cƣ trú theo mật tập. Theo đó, để tồn tại và phát

triển thì không thể chỉ có một dòng họ, sự kết hợp với những dòng họ mới cùng trên

một lãnh địa cƣ trú giúp ngƣời Mƣờng có thêm sức lực trong việc làm thuỷ lợi để

trồng lúa nƣớc, chống giặc cƣớp, chống thú dữ. Dần dần xu thế có thêm nhiều dòng

họ khác cùng cƣ trú trong một làng ngày càng tăng lên. Do đó, một làng của ngƣời

Mƣờng có đến vài dòng họ cùng sinh sống. Ví dụ, ở Địch Giáo (Tân Lạc) có các họ

Bùi, Hà, Đinh Công,... Ngƣời Mƣờng có câu ngạn ngữ: “Anh em xa không bằng hai

ba nhà cùng rộc”, câu này rất gần với câu “Bán anh em xa mua láng giếng gần”

của dân tộc Kinh, điều đó nói lên quan niệm cộng đồng láng giềng của ngƣời

131

Mƣờng đƣợc hình thành bền vững, họ giúp nhau mỗi khi gia đình có việc lớn nhƣ

làm nhà, có đám hiếu, đám cƣới, giúp nhau khi hoạn nạn, ốm đau,... Một điều đặc

biệt là, trong làng của ngƣời Mƣờng, anh em họ hàng thƣờng làm nhà kề gần nhau.

Điều đó chứng tỏ quan hệ dòng họ, quan hệ xóm giềng ở làng của ngƣời Mƣờng là

mối quan hệ thân thiết. Thêm vào đó, hôn nhân của các dòng họ cùng làng cũng là

những sợi dây liên kết trong cuộc sống cộng đồng làng xóm.

Từ thời cổ xƣa, làng của ngƣời Mƣờng đã có những ranh giới, quy định riêng dù

chỉ là ƣớc lệ. Các khu vực đất đai chung của một làng đƣợc xác định và tồn tại bền

vững, mặc dù ranh giới đó chỉ là một con sông, một hòn đá to hay một gốc cây lớn

nhƣng vẫn đƣợc mọi ngƣời chấp nhận. Họ không tự ý lấn chiếm sử dụng đất của làng

khác cũng nhƣ không lấy củi, lấy lâm thổ sản ở rừng làng khác [82, tr.37). Điều này

cho thấy, ý thức cộng đồng và tinh thần đoàn kết của ngƣời Mƣờng rất cao.

- Trong sinh hoạt cộng đồng và cuộc sống thường nhật

Một trong những nét nổi bật của cộng đồng Mƣờng trong xã hội cổ truyền là

sự cố kết, đùm bọc, giúp đỡ lẫn nhau trong cuộc sống. Ngƣời Mƣờng sống hòa

thuận, vui vầy, hiếm khi xảy ra tranh chấp, so bì hay to tiếng. Đó là một nét đẹp

truyền thống của xã hội Mƣờng. Điều này đã đƣợc đúc kết thành câu tục ngữ, thành

ngữ nhƣ: “Một người đàn ông không làm nổi nhà, một người đàn bà không làm nổi

khung dệt”. Tinh thần đoàn kết, tƣơng trợ lẫn nhau đã trở thành nguồn sức mạnh,

nó nâng đỡ cộng đồng ngƣời Mƣờng trong hoàn cảnh khó khăn, điển hình nhƣ tục

“Góp phƣờng”. Đây là truyền thống của ngƣời dân trong làng, bất kỳ gia đình nào

cần giúp đỡ, dù việc lớn hay nhỏ đều có sự giúp sức của bà con làng xóm. Đối với

đồng bào Mƣờng, đôi lứa yêu nhau sợ không đến đƣợc với nhau vì gia đình khó

khăn; gia đình có việc hiếu không sợ điều tiếng với hàng xóm vì làm cỗ không đƣợc

tƣơm tất,... thì “góp phƣờng” sẽ giúp các gia đình giúp giải quyết những khó khăn

này. Tự thân mỗi ngƣời con xứ Mƣờng sinh ra đã ý thức đƣợc cần phải đóng góp để

việc làng, việc bản đƣợc diễn ra suôn sẻ, để phần nào bớt đƣợc gánh nặng vật chất

cho gia chủ.

“Tục góp phường của người Mường qui định (bất thành văn), gia đình có

việc nhỏ không tính, nhưng nếu có việc lớn như ma chay, cưới xin,... đều phải báo

132

cho làng xóm biết trước 9 ngày vừa đủ để nhớ, không quên và cũng đủ thời gian để

bà con chuẩn bị giúp đỡ. Trong thời gian 9 ngày đó, gia chủ nhận được sự giúp đỡ

bằng vật, bằng sức lao động. Người trong làng cùng chung tay dựng rạp, lấy củi,

làm mặt bằng,... gia chủ lúc này chỉ phải lo những cái chính như mua sắm, làm lễ,

rồi mời họ hàng, đón thầy mo.” (Nam giới, 80 tuổi, Nông dân, Mường Bi).

Có thể nói, đối với cộng đồng dân tộc Mƣờng, phong tục “góp phƣờng”

chính là sợi dây cố kết cộng đồng, giúp tình cảm của những ngƣời trong bản

Mƣờng, họ tộc trở nên khăng khít, giúp họ vƣợt qua những khó khăn, khắc nghiệt

của cuộc sống.

Các gia đình cũng thƣờng quan tâm giúp những gia đình neo đơn, gia đình

mẹ góa con côi, ốm đau bệnh tật. Có những năm đói kém, nhà khá giả hơn sẵn lòng

chia gạo cho các gia đình nghèo khổ khi họ đến nhà mình có lời xin vay thóc gạo.

Họ không chỉ chia sẻ lúa gạo cho các nhà đói ăn mà với những gia đình bị bệnh

dịch làm chết lợn, gà, chó, các gia đình khá giả cũng sẵn lòng giúp họ về con giống,

mong đàn gia súc của họ chóng sinh sôi.

Giáo sƣ Trần Từ đã viết trong cuốn Người Mường ở Hòa Bình: “Ngƣời

Mƣờng cũng rất biết đùm bọc nhau khi trong nhà có việc hiếu hay đám cƣới, đám

hỏi. Mọi ngƣời đều đƣợc sự quan tâm chia sẻ của cả làng bằng vật chất dù chỉ là bát

gạo, con gà, sải vải hoặc chút tiền [96, tr.38).

Sinh hoạt cộng đồng nhƣ lễ hội là hoạt động truyền thống để đồng bào vui

chơi gặp gỡ. Tại đây, đông đảo ngƣời Mƣờng tham gia các hoạt động văn hóa, trò

chơi dân gian mang tính tập thể nhƣ hội làng với nhiều hoạt động nhƣ ném còn,

đánh mảng, các hoạt động khác nhƣ hát sắc bùa, hội xuống đồng, v.v. qua đó, tình

cảm xóm giềng càng thêm thắm thiết, thậm chí, có nhiều thanh niên trẻ nên duyên

vợ chồng từ các lễ hội này.

Khi có phát sinh mâu thuẫn, xích mích không giải quyết đƣợc, trƣởng bản sẽ là

ngƣời đứng ra phân xử. Ngƣời Mƣờng cũng tự nhắc nhau bằng câu ngạn ngữ: “Chửi

nhau đừng chửi nặng, mắng nhau đừng mắng đau, đời còn có lúc thương nhau”.

- Sự tương trợ, giúp đỡ nhau trong sản xuất

Tính cố kết cộng đồng còn đƣợc cụ thể hóa thành truyền thống hợp tác,

133

tƣơng trợ, liên kết trong lao động sản xuất giữa những ngƣời trong cùng dòng họ,

thân tộc, làng xóm láng giềng, và hơn nữa, mặc dù không phải thân tộc, láng giềng,

nhƣng ngƣời Mƣờng có một ý thức tƣơng trợ, hỗ trợ, bảo vệ nhau rất lớn giữa

những ngƣời Mƣờng với nhau. Một trong những hoạt động tƣơng trợ điển hình

trong sản xuất là tục lụ nhau – tức làm đổi công theo từng công việc của mùa vụ và

đƣợc duy trì từ vụ này qua vụ khác, nhất là khi có việc đồng áng và dịp thu hoạch

lúa hay cày ruộng, phát nƣơng [82, tr.37 – 38].

“Mỗi khi mùa vụ đến, người Mường thường hay cấy đổi công hoặc làm giúp

nhau và họ thường được “lấy công” bằng một bữa cơm hoặc thậm chí không lấy gì

cả mà người ta gọi là “ăn bữa cơm tình cảm”, không tính toán thiệt hơn. Bởi họ

luôn ý thức rằng sự giúp đỡ lẫn nhau giữa những người Mường trong cộng đồng là

tất yếu, lúc người khác cần thì họ giúp và khi mình cần thì người khác lại đến

giúp”(Nữ, 50 tuổi, nông dân, Mường Vang).

Hình thức giúp đỡ này hoàn toàn mang tính tự nguyện không phải áp lực từ

cộng đồng hay dƣ luận xã hội. Việc đoàn kết, giúp đỡ lẫn nhau thƣờng dựa trên một

số cơ sở nhƣ quan hệ thân tộc, láng giềng, ở gần nhà nhau, nhƣng thậm chí giữa

làng này và làng khác.

Trong sản xuất, ngƣời Mƣờng còn có những quy định khá nghiêm ngặt

trong bảo vệ mùa màng. Khi mùa vụ đến, mọi nhà đều nhắc nhở nhau không để

trâu, bò, gà, lợn phá hoại. Đặc biệt với những nơi là rừng, nguồn nƣớc rất đƣợc

đồng bào chú trọng: “không đƣợc hái măng vào những ngày quy định, có ai đặt

bẫy thú rừng phải thông báo cho làng biết, hoặc phải bẫy thu ở những nơi xa làng,

đề phòng chó, lợn, gà mắc bẫy, nguồn nƣớc sinh hoạt đƣợc cả làng giữ gìn không

để trâu bò làm bẩn” [82, tr.38]

Trong làng có các chủ gia đình, ngƣời già, các trƣởng họ, thầy mo là những

ngƣời hiểu biết về luật tục, phong tục tập quán, có nhiều kinh nghiệm trong sản

xuất. Họ là những ngƣời có uy tín trong cộng đồng, thƣờng đứng ra giải quyết mâu

thuẫn giữa các gia đình, nội tộc [82, tr.39).

- Chế độ Lang Đạo – tổ chức hành chính thống trị xã hội Mường cổ truyền

Tổ chức xã hội truyền thống của ngƣời Mƣờng theo kiểu hình chóp, nhƣ một

134

xã hội phong kiến thu nhỏ, giống nhƣ tổ chức xã hội của ngƣời Việt, với sự phân

hóa giai cấp khá rõ nét. Đứng đầu mỗi mƣờng, là một Lang Cun - với tƣ cách là

ngƣời kế thừa của ngƣời Khai Khẩn - hoặc chính là ngƣời Khai Khẩn (ngƣời đến

trƣớc) một vùng đất Mƣờng cho nên chính là vị chúa đất tối cao của một vùng

Mƣờng. Dƣới Lang Cun, là Lang Xóm hoặc Đạo Xóm là những ngƣời thuộc cùng

dòng dõi gia tộc Lang Cun là ngƣời quản lý các Mƣờng nhỏ (xóm). Các dòng họ

quý tộc gồm Đinh, Quách, Bạch, Hà, chia nhau cai quản các vùng Mƣờng và nắm

trong tay quyền phân phối ruộng đất, quyền thống trị. Còn tầng lớp bị trị thƣờng có

chung một tên họ gọi là Bùi [95, tr.47]. Lang Cun nhƣ ông vua con, theo tục «cha

truyền con nối». Khi Lang chết, con trƣởng thay thế, nếu Lang không có con trai, có

khi vợ Lang đƣợc nắm quyền điều hành, dâu dù giỏi đến đâu cũng không thể trở

thành nhà Lang. Đúng nhƣ Từ Chi đã viết: Xã hội Mƣờng cổ truyền Hòa Bình có

thể đƣợc xem là kết quả tập hợp của nhiều đẳng cấp, trong chừng mực mà số phận

xã hội của từng cá nhân, dù nam hay nữ, lại phụ thuộc vào dòng họ của ngƣời ấy; vị

trí thống trị và bị trị bị bám chặt và dòng họ của các cá nhân,…, thân phận của từng

ngƣời đƣợc áp đặt bằng đƣờng cha truyền con nối”[95, tr.58]. Cho nên quan hệ giữa

ngƣời với ngƣời trong xã hội ấy chủ yếu là quan hệ giữa Nhà Lang với thuộc dân.

Đó là mối quan hệ chủ yếu có giá trị chi phối các mối quan hệ khác.

Lang Cun cũng chính là ngƣời thờ cúng Thần Hoàng. Tổ tiên của Lang Cun

với tƣ cách là Thần Hoàng, đƣợc coi là tổ tiên của tất cả dân Mƣờng. Cho nên vai

trò trƣởng họ của ngƣời con cháu (thừa kế) của Lang Cun, đƣợc tất cả mọi ngƣời

trong mƣờng thừa nhận. Ngƣời ta coi toàn bộ đất đai trong mƣờng chỉ là sự mở

rộng đất đai của Lang Cun mà thôi.

Ngƣời trong Mƣờng phải có nghĩa vụ vâng lời và tôn kính Lang Cun, đồng

thời cũng có quyền đòi hỏi từ Lang Cun sự che chở và giúp đỡ.

Mối quan hệ giữa tầng lớp thống trị và bị trị trong xã hội cổ truyền Mƣờng là

mối quan hệ qua lại. Trong quan hệ giữa Nhà Lang với thuộc dân ở trong Mƣờng

thì Nhà Lang phải có ba nghĩa vụ: (1) Bảo vệ, chăm sóc thuộc dân của mình; (2)

Cho dân vay mƣợn những thứ mà họ thiếu; (3) Xét xử công lý cho họ.

Nhiệm vụ đầu tiên của Nhà Lang trong việc tổ chức mƣờng xóm là đảm

135

bảo việc điều tra, canh phòng, căn cứ tuần đinh gác đêm, kiểm soát các việc để

Chiềng-mƣờng không xảy ra trộm cắp, bảo vệ cho khách đến mƣờng và khách

quan mƣờng không bị cƣớp giật, v.v.

Nhiệm vụ cho vay là nhiệm vụ có vẻ bền bỉ nhất trong quan hệ giữa Nhà Lang

với thuộc dân. Nhà Lang không thể chối từ dân đến vay trong khi đói giáp hạt mà

Kho tụn của Nhà Lang vẫn còn lúa từ vụ trƣớc (Ló thiệng), kể cả ai đó không có

trâu để cày phần ruộng của mình, Nhà Lang cũng phải cho mƣợn. Việc cho mƣợn

trâu có khi chỉ có ý nghĩa tƣợng trƣng, vì nông dân chính là ngƣời hàng ngày chăn

dắt trâu bò cho Nhà Lang, họ có thể dùng chúng để kéo cày, giống nhƣ thể chúng là

của họ vậy. Tuy nhiên có lời nói Nhà Lang hay có lời với nhau trong các trƣờng

hợp tƣơng tự chính là tập quán trong mƣờng vậy. Đàn gia súc sinh sôi tản mát có

khi chính Nhà lang cũng không kiểm soát nổi, nhƣng về nguyên tắc, nó vẫn thuộc

quyền sở hữu của Nhà Lang.

Ngƣời dân trong mƣờng thƣờng nghĩ rằng việc xin Nhà Lang một cây gỗ to

trong rừng của Nhà Lang để làm quan tài cho ngƣời chết là một việc đƣơng nhiên

và Nhà Lang cũng có nghĩa vụ phải cho ngƣời chết một cái cây nhƣ vậy. Đây là một

cái quan tài kiểu cổ, truyền thống của ngƣời Mƣờng. Cái quan tài đó là một khúc gỗ

to dài từ 2,4m trở lên, đƣờng kính từ 90cm trở lên. Ngƣời ta bổ đôi khúc gỗ tròn,

khoét rỗng bên trong và úp lại, sao cho đủ đựng xác ngƣời chết (tính là ngƣời cao

lớn nhất và các đồ tuỳ táng).

Quan hệ giữa ngƣời với ngƣời trong xã hội Mƣờng cổ truyền, kể cả các quan

hệ về lao động, là quan hệ đẳng cấp. Nhƣng Nhà Lang cố giữ quan hệ đẳng cấp này

ở mức độ quan hệ gia trƣởng và Nhà Lang cũng cố gắng làm gƣơng trong các

trƣờng hợp cụ thể, làm sao cho dân yên lòng, không bức xúc đến mức muốn nổi

loạn - cũng là một cách để bảo vệ chế độ Nhà Lang. Thỉnh thoảng Nhà Lang cũng

tạo ra không khí dân chủ bằng cách cho phép dân ép rƣợu cần đối với mình. Trong

dịp Thêệt Láng (Tết làng) Nhà Lang còn lắng nghe dân Mƣờng nói lên những ý

nghĩa thực của họ trong đó có cả những lời phên phán cách cai trị của Nhà Lang.

Nhìn chung, chế độ Lang Đạo của dân tộc Mƣờng đã thực sự gây cho xã hội

Mƣờng sự phân biệt đẳng cấp sâu sắc giữa Tầng lớp Lang Đạo (quý tộc) và tầng lớp

136

nhân dân (dân trong Mƣờng). Sự phân biệt này ngoài mối quan hệ sản xuất đã nêu ở

trên còn thể hiện trong từng chi tiết nhỏ của cuộc sống nhƣ là nhà dân không đƣợc

to hơn nhà Lang; đàn bà con gái dân thƣờng không đƣợc mặc váy có thêu hình con

rồng hay mặc váy chấm gót nhƣ vợ Lang; nhân dân trong Mƣờng phải luôn nghe lời

và phục dịch, cúng lễ nhà Lang. Nhiều tục lệ thể hiện sự phân biệt đẳng cấp sâu sắc

cũng đã đƣợc hình thành từ đây, cụ thể nhƣ :

* Tục nộp trâu, nộp vai, nộp đùi: Nếu ngƣời dân trong làng có việc phải mổ

trâu, bò, lợn, đều phải biếu nhà Lang một vai. Săn đƣợc thú rừng đều phải đem biếu

nhà Lang theo nghi thức: “vác tru, lu vai” (Trâu nộp vai, nai nộp đùi).

* Phục vụ nhà Lang: Hàng năm, nếu nhà Lang có đám cƣới hay ma chay, dân

trong Mƣờng đều phải đến giúp. Nếu nhà Lang xây nhà mới thì mỗi nhà trong

Mƣờng tự giác mang tre, nứa, lá cọ đến nộp.

Khi nhà Lang đến dự đám cƣới hoặc dự tổ chức mừng nhà mới của ngƣời dân

trong Mƣờng, thì ngƣời dân phải biếu nhà Lang 2 kg thịt lợn hoặc 1 con gà, 1 trai rƣợu.

* Nhà Lang là người chiếm nhiều ruộng đất trong vùng (Trâu kéo đứt trạc

mới hết ruộng nhà Lang). Ngƣời dân trong Mƣờng phải đến cày cấy, làm ruộng cho

nhà Lang và họ chỉ đƣợc trả công bằng một bữa ăn không đủ no.

* Dân không được phép lấy con gái nhà Lang. Ngƣợc lại, Lang vẫn đƣợc lấy

con gái dân, nhƣng chỉ đƣợc làm vợ lẽ dù cƣới trƣớc. Vợ cả thuộc dòng họ nhà

Lang. Dân phải đóng góp mọi thứ trong thời kỳ cƣới xin của Lang.

Có thể nói, nổi bật trên hết của tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng trong

xã hội truyền thống là mối quan hệ giữa Dân Mƣờng và Nhà Lang. Sự cố kết cộng

đồng này đã tồn tại gắn liền với sự tồn tại của chế độ chính trị làm nên sự bền vững,

khó lung lay của các mối quan hệ xã hội trong cộng đồng ngƣời Mƣờng cổ truyền.

Cơ sở của các mối quan hệ này là vấn đề chiếm hữu ruộng đất, có nghĩa rằng, tính

cố kết cộng đồng lúc này đã đƣợc thiết chế hóa với các mối quan hệ điển hình giữa

giai cấp thống trị và giai cấp bóc lột. Do đó, khi phân tích về tính cố kết cộng đồng

của xã hội Mƣờng, ngƣời ta không thể tách rời khỏi chế độ chính trị của nó. Tính cố

kết cộng đồng trong xã hội Mƣờng truyền thống đƣợc thể hiện khá rõ ở các quyền

lợi, và nghĩa vụ giữa Nhà Lang và Dân Mƣờng. Đây là mối quan hệ giữa tầng lớp

137

thống trị và tầng lớp bị bóc lột, nhƣng đồng thời là mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau.

Xã hội Mƣờng sau năm 1945 đến trƣớc Đổi Mới 1986, xã hội Mƣờng không

còn chế độ Lang Cun mà thay vào đó là các hình thức hợp tác hóa nông nghiệp.

Theo đó, ruộng đất, trâu bò và các loại công cụ sản xuất đều thuộc hợp tác xã, tài

sản chung của tập thể. Các hộ gia đình đi làm theo tiếng kẻng và sự phân công của

đội trƣởng đội sản xuất. Lúc này, xã hội làng bản đƣợc chính trị hóa cao độ. Vai trò

của chi bộ Đảng, Đoàn thanh niên, Hội Phụ nữ, Ban Chủ nhiệm hợp tác xã nổi bật

lên, chi phối toàn bộ đời sống cùng làng bản. Các quan hệ gia đình, nhất là quan hệ

dòng họ, bị chìm lấp đi khá nhiều.

Có thể nói, hợp tác xã cũng là một dạng thức tổ chức xã hội mang tính cộng

đồng, thậm chí là dạng thức cộng đồng triệt để nhất (tất cả ruộng đất, trâu bò, công

cụ đều là của chung, lao động thì tuân theo một kế hoạch thống nhất từ Ban Quản trị

Hợp tác xã, ngƣời nông dân đƣợc chuyên môn hóa – trong các tổ cấy, tổ cày, tổ

chăn nuôi – giống nhƣ ngƣời công nhân trong các nhà máy, xí nghiệp đã công

nghiệp hóa cao độ). Có điều, tính cộng đồng trong làng bản xƣa là tính cộng đồng

xuất phát từ tinh thần tự nguyện, còn tính cộng đồng của hợp tác xã là tính cộng

đồng đƣợc tổ chức theo yêu cầu của chính trị, trong đó không tránh khỏi có phần ép

buộc. Cách tổ chức cộng đồng làng bản trong các hợp tác xã đã giúp động viên

đƣợc sức ngƣời sức của cho cuộc kháng chiến chống Mỹ, mà kết quả là giải phóng

miền Nam, thống nhất đất nƣớc.

5.2.2. Mối quan hệ làng bản và tính cố kết cộng đồng của người Mường

hiện nay

Ngày nay, dƣới sự tác động của nền kinh tế thị trƣờng và công nghiệp hóa, hiện

đại hóa, mối quan hệ làng bản, trong đó có tinh thần cố kết cộng đồng của ngƣời

Mƣờng đã có những thay đổi nhất định so với truyền thống. Điều này cũng là đƣơng

nhiên, để phù hợp với đòi hỏi của thực tiễn. Tuy nhiên, bản sắc tốt đẹp nhƣ đoàn kết,

giúp đỡ, tƣơng trợ, đùm bọc lẫn nhau vẫn đƣợc và duy trì và còn nguyên giá trị của nó.

- Vai trò của Thầy Mo trong các sự kiện văn hóa và sinh hoạt của cộng đồng

Mường hiện nay

Với sự phát triển của lực lƣợng sản xuất, của nền kinh tế - xã hội và nhận

138

thức, cuộc sống ngƣời Mƣờng ít lệ thuộc vào thiên nhiên hơn, đã khiến cho vai trò

của Thầy Mo trong sự kiện văn hóa và sinh hoạt cộng đồng bị giảm sút đáng kể.

Theo đó, ngày nay, Thầy Mo chỉ đóng vai trò nhƣ một “điểm tựa” tinh thần, giúp

củng cố niềm tin của ngƣời Mƣờng trƣớc những rủi ro trong cuộc sống và sức khoẻ,

chứ nhiều ngƣời không còn đặt niềm tin, kỳ vọng hoàn toàn vào Thầy Mo nhƣ trƣớc

kia nữa. Nhiều ngƣời coi việc cúng mo chỉ nhƣ một nghi thức mà thôi.

Khi các lễ hội cầu mùa, cầu mƣa đã dần biến mất do sự thay thế bởi các

phƣơng thức sản xuất tiên tiến, con ngƣời làm chủ sản xuất và năng suất, ít phụ

thuộc vào thiên thì vai trò của Thầy Mo với tƣ cách là “sứ giả đại diện ngƣời dân

Mƣờng để giao tiếp với các thế lực siêu nhiên” để các ngài phù hộ mƣa thuận gió

hòa, mùa màng tƣơi tốt cũng dần mờ nhạt. Gần đây, ở một số nơi, nhƣ Mƣờng Bi,

Mƣờng Thàng đã tái hiện lại lễ cầu mùa, thì vai trò của Thầy Mo cũng đƣợc thể

hiện, nhƣng điều này chỉ giống nhƣ một sự mô phỏng văn hóa, chứ không còn xuất

phát trừ nhu cầu thực tế nhƣ trong xã hội cổ truyền nữa.

Trong các sự kiện của ngƣời Mƣờng nhƣ đám cƣới, đám tang, làm nhà ở, vai

trò của Thầy Mo vẫn đƣợc coi trọng. Mặc dù vậy, thời gian làm lễ và nghi thức

cúng bái đều đã đƣợc rút ngắn một cách tối giản tuỳ theo điều kiện và yêu cầu của

gia chủ. “Việc làm nhà và đám tang của người Mường ngày nay vẫn nhờ đến Thầy

Mo. Còn trong đám cưới, có một số gia đình đã tự cúng tổ tiên chứ không nhờ đến

Thầy Mo nữa.” (PVS, Nam, 50 tuổi, Mường Thàng).

Ngày nay, khi có ngƣời ốm đau, bệnh tật dài ngày, ngƣời Mƣờng cũng không

còn tìm đến Thầy Mo với tƣ cách nhƣ một phƣơng thức chữa trị duy nhất, mà ngƣời

Mƣờng đã tìm đến bác sĩ, trạm xá, bệnh viện. Nhƣng ngƣời ta vẫn nhờ đến Thầy

Mo để giúp họ an tâm về mặt tâm lý.

“Khi gia đình mình có người ốm dài ngày sẽ nhờ đến thầy cúng để cúng vía,

để mình thấy an tâm là không bị ma quỷ, thần thánh quấy rầy, nhưng vẫn đi nhờ

bác sĩ để khám và lấy thuốc chữa bệnh hoặc đưa đi bệnh viện” (PVS, nữ, Mường

vang, 35 tuổi).

- Về hình thức cư trú mật tập: Trong những năm gần đây, đồng bào ở nhiều

vùng thị trấn thƣờng xây nhà dọc các con đƣờng lớn, thuận tiện cho đi lại và làm

139

kinh tế, vì thế mà dân cƣ cũng phân tán hơn, khômg còn cƣ trú tập trung thành

chòm xóm nhƣ trƣớc kia nữa. Cũng chính vì vậy, việc giao lƣu, gặp gỡ với hàng

xóm cũng trở nên ít thƣờng xuyên hơn.

- Thay đổi tính cố kết cộng đồng trong sinh hoạt cộng đồng và cuộc sống

thường nhật.

Trong sinh hoạt cộng đồng nhƣ lễ hội là dịp để các thành viên trong cộng

đồng Mƣờng giao lƣu, gặp gỡ, vui chơi. Thông qua các hoạt động lễ hội, thờ cúng

ông bà, tổ tiên, tổ chức các ngày lễ trong năm để họ duy trì phong tục tập quán và

giáo dục, nhắc nhở con cháu luôn hƣớng về cội nguồn, nhờ đó các mối quan hệ

cộng đồng đƣợc củng cố chặt chẽ hơn. Tuy nhiên, xuất phát từ thực tế, một số lễ hội

liên quan đến sản xuất nhƣ lễ cầu mùa, cầu mƣa đã suy giảm nhiều, thậm chí một số

vùng đã mất hẳn do sự phát triển của phƣơng thức sản xuất.

Những dịp lễ tết, hiếu hỷ không còn nhiều thủ tục rƣờm rà, ăn uống vài ba

ngày nhƣ trƣớc đây.

“Trong đám tang, thời gian cúng mo cũng chỉ kéo dài từ hai đến ba ngày,

thay vì từ 7 đến 12 ngày đêm như trước kia. Mỗi khi người trong làng có đám tang,

thì cả dòng tộc và người dân làng cùng quan tâm, chia buồn. Tuy nhiên, nếu như

trước kia, người dân trong làng cùng tham gia đóng góp sức người, thời gian và

của cải để phục vụ nghi lễ và chia sẻ nỗi đau với gia chủ thì nay chuẩn bị cho tang

lễ thì hầu hết do gia chủ, anh em và láng giềng thân cận gánh vác. Còn người trong

làng và những người quen biết thường phúng viếng bằng tiền mặt và họ ngồi lại ít

phút rồi về thôi. Họ còn phải về lo công việc của họ chứ, chứ họ không ở lại lâu

như trước đây nữa”(PVS, Nữ, 35 tuổi, Phòng VHTT huyện Kim Bôi, Hòa Bình).

Mặc dù vậy, khi đƣợc hỏi, mỗi khi có việc, ông bà thƣờng nhờ cậy ai, có tới

86,5% nhờ đến sự giúp đỡ của bạn bè, hàng xóm. Kết quả trên cho thấy, mức độ kết

cộng đồng vẫn còn mạnh mẽ trong cộng đồng ngƣời Mƣờng hiện nay.

- Tương trợ, giúp đỡ lẫn nhau trong sản xuất

Sự tham gia của khoa học – kỹ thuật và phƣơng tiện sản xuất là nguyên nhân

quan trọng dẫn đến việc thay đổi tính cố kết cộng đồng ở khía cạnh kinh tế. Đổi

công, làm giúp vốn rất phổ biến trong xã hội Mƣờng truyền thống thì nay chỉ còn

140

rất ít, hoặc chuyển qua hình thức thuê mƣớn. Với sự xuất hiện nhiều máy móc sản

xuất giúp tiết kiệm sức ngƣời đã giúp giải phóng sức lao động, làm giảm nhu cầu

lao động chân tay. Theo đó, tính cố kết cộng đồng ở đây dƣờng nhƣ dần đƣợc

chuyển sang hình thức khác, nhƣ hình thức liên kết mua chung máy móc sản xuất

(nhƣ máy cày, máy bừa, mua chung máy xay xát, v.v.)

“Trong làng thường có 5 đến 7 hộ chung tiền rồi mua máy cày hoặc máy xay

xát, như thế cho đỡ tốn kém, chứ một nhà dùng cũng không hết, mà tiền mua máy

lại đắt nữa” (Phỏng vấn sâu, Nam, 45 tuổi, Mường Động, Kim Bôi”.

Kết quả khảo sát trên cho thấy, hình thức đổi công trong thời kỳ Đổi mới tuy

vẫn còn tồn tại nhƣng chỉ chiếm 11%, tập trung ở những nhóm hộ thiếu máy móc,

công cụ sản xuất hiện đại.

Từ những phân tích trên cho thấy, xã hội Mƣờng ngày nay trong xã hội

truyền thống sống trong quan hệ cộng đồng làng bản, xã hội khá chặt chẽ với những

mối quan hệ ràng buộc lẫn nhau, gắn bó thân thiết và tƣơng trợ lẫn nhau.

- Tổ chức hành chính trong xã hội Mường ngày ngày nay và tính cố kết

cộng đồng

Ngày nay, ngƣời Mƣờng đƣợc giải phóng khỏi chế độ Lang Cun và những

hạn chế của chế độ quan liêu bao cấp, hợp tác hóa nông nghiệp vốn chỉ phù hợp với

thời chiến, họ đƣợc tự do canh tác trên mảnh ruộng của mình, không còn bị bóc lột,

đồng thời họ đƣợc nhà nƣớc giúp đỡ, tạo điều kiện cho vay vốn, hỗ trợ kỹ thuật sản

xuất kinh doanh nên đời sống của ngƣời Mƣờng ngày nay đã khá hơn rất nhiều so

với trƣớc kia. Dù chế độ Lang đạo không còn, nhƣng những nét văn hoá tốt đẹp vẫn

đƣợc thế hệ con cháu dân tộc Mƣờng gìn giữ và bảo tồn. Dân tộc Mƣờng là dân tộc

rất đoàn kết, yêu thƣơng nhau, họ là những ngƣời thật thà, chất phác.

Xã hội Mƣờng ngày nay vẫn là một tổ chức quy củ với những vị trí, cấp

bậc khác nhau. Tầng lớp đƣợc kính trọng nhất là vẫn là thầy cúng, thầy mo và

các cụ lớn tuổi, đây đƣợc coi là những con ngƣời còn giữ đƣợc nhiều nét văn hoá

truyền thống của dân tộc. Trong xã hội phát triển nhanh nhƣ hiện nay thì vai trò

của những ngƣời lớn tuổi, của các thầy mo, thầy cúng trong xã hội Mƣờng ngày

càng quan trọng với việc giữ gìn, bảo tồn, phát huy văn hoá Mƣờng, đặc biệt là

141

văn hoá truyền thống của ngƣời Mƣờng, là những bảo tồn lâu đời của dân Lạc -

Việt. Bảo tồn đƣợc văn hoá Mƣờng chính là bảo tồn đƣợc những nét văn hóa cổ

xa của dân tộc, làm cho kho tàng văn hoá Việt thêm phong phú và sâu sắc.

Các hình thức biểu hiện của tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng ngày

nay đã có nhiều thay đổi so với trƣớc, chuyển qua hình thức cố kết mới khi chế độ

chính trị thay đổi. Tuy nhiên, những giá trị cơ bản vẫn đƣợc duy trì, tiêu biểu nhƣ

tinh thần đoàn kết, thƣơng yêu giúp đỡ, tôn trọng nhau, kính già yêu trẻ, tôn trọng

các giá trị gia đình,.v.v. Các giá trị này vẫn còn nguyên vẹn đối với các gia đình có

nề nếp gia phong lâu đời.

Cho đến ngày nay, ngƣời Mƣờng vẫn chịu một chút ảnh hƣởng của chế độ

Lang đạo xƣa kia, qua thói quen kính trọng những ngƣời thuộc dòng dõi nhà Lang.

Tâm lý “một ngƣời làm quan, cả họ đƣợc nhờ”, “phép vua thua lệ làng” vốn tồn tại

trong xã hội cổ truyền giống nhƣ ngƣời Việt vẫn còn duy trì nhƣng không còn quá

mạnh nhƣ trƣớc kia nữa và thay vào đó là ý thức cùng nhau xây dựng gia đình văn

hóa, làng xóm văn hóa. Ý thức cộng đồng ngày nay đã vƣợt khỏi phạm vi ý thức

cộng đồng làng xã, trong ý thức cộng đồng dân tộc bao gồm cả ý thức cộng đồng

nhân loại.

“Rất nhiều những hoạt động chung tay vì cộng đồng được con người hưởng

ứng, không chỉ trên phạm vi một tổ chức mà trên phạm vi quốc gia thậm chí quốc

tế. Chẳng hạn, như các hoạt động hiến máu nhân đạo, hoạt động quyên góp vì

người nghèo; ủng hộ đồng bào bão lụt, sóng thần; ủng hộ nạn nhân chất độc màu

da cam; hoạt động vì môi trường xanh sạch đẹp, hay những hoạt động chung tay

chống lại đại dịch HIV-AIDS, ma tuý, .v.v.” (PVS, nữ, 45 tuổi, cán bộ Sở VHTT tỉnh

Hòa Bình).

Tiểu kết Chƣơng 5

Có thể nói, từ khi Đổi mới đến nay, trƣớc bối cảnh nền kinh tế thị trƣờng

của CNH-HĐH và nhất là của xu thế văn hóa tiêu dùng thời Đổi mới, nhiều

thách thức lớn đang đặt ra cho việc bảo tồn những giá trị tinh thần tốt đẹp trong

142

các mối quan hệ gia đình, dòng họ, làng bản ở ngƣời Mƣờng. Tổ chức ĐSXH và

tính cố kết cộng đồng của ngƣời Mƣờng đã có nhiều biến đổi trên tất cả các

phƣơng diện: quan hệ chính trị, quan hệ kinh tế, quan hệ giới và quan hệ giữa

các thế hệ già và trẻ, v.v. và đặc biệt là mối quan hệ làng bản của ngƣời Mƣờng.

Trong gia đình, tuy tôn ti, trật tự chƣa bị đảo lộn, nhƣng vai trò, chức năng có

nhiều thay đổi nên vị thế của ngƣời đàn ông/chủ gia đình không còn đƣợc “uy

phong” nhƣ trƣớc kia, đôi khi họ chỉ đảm nhận quan hệ xóm giềng, chủ trì các nghi

lễ, để ngƣời vợ hoặc con điều hành guồng máy kinh tế gia đình. Mặc dầu các quan

hệ ông/bà, ngƣời già/ngƣời trẻ, quan hệ cha mẹ/con cái, quan hệ vợ/chồng,…cũng

thay đổi theo hƣớng làm giảm các giá trị truyền thống, nhƣng chƣa đủ làm đảo lộn

hệ giá trị gia đình từng tồn tại lâu đời. Đâu đó có hiện tƣợng mất nếp gia phong, dù

chƣa thành hiện tƣợng phổ biến nhƣng cũng gây xôn xao dƣ luận, buộc cộng đồng

xã hội phải lên án.

Gắn liền với gia đình là các quan hệ dòng họ. Dòng họ của ngƣời Mƣờng xƣa

thƣờng sống tập trung theo từng chòm xóm, để nƣơng tựa, giúp đỡ nhau lúc khó

khăn. Cách tổ chức trong nội bộ thì chặt chẽ và tuân theo tôn ti, trật tự. Cách tổ

chức này không chỉ giúp cho việc giữ gìn tôn thống mà còn tránh đƣợc việc kết hôn

trong nội bộ dòng họ dù đã cách xa bao nhiêu đời cũng vậy. Từ trong di sản đó,

sang thời kỳ Đổi mới, các dòng họ Mƣờng cũng vẫn đoàn kết, tƣơng trợ lẫn nhau để

thích ứng với điều kiện mới, khi mà hợp tác xã không còn nữa. Cố nhiên là dƣới tác

động của quá trình công nghiệp hóa và nền kinh tế thị trƣờng, quan hệ dòng họ của

ngƣời Mƣờng cũng nảy sinh thêm một số mâu thuẫn nhƣng điều này rất hiếm khi

xảy ra. Các phƣơng tiện kỹ thuật truyền thông hiện đại lại giúp cho ngƣời dân bản

dễ dàng kết nối với những ngƣời có cùng huyết thống không chỉ trong phạm vi quốc

gia, dân tộc, mà cả trên thế giới. Hiện nay, một số con em dân tộc Mƣờng còn đi

xuất khẩu lao động tại nƣớc ngoài. Với sự phát triển của các phƣơng tiện truyền

thông hiện đại đã giúp họ và gia đình liên lạc và chia sẻ thông tin một cách dễ dàng

qua điện thoại và internet, điều mà cách đây 20 năm về trƣớc vốn rất khó khăn để

thực hiện đƣợc.

Đối với mối quan hệ làng bản, một số hình thức cố kết đặc trƣng trong xã hội

143

cổ truyền của ngƣời Mƣờng nhƣ hình thức cư trú mật tập và sự chi phối của Thầy

Mo thì thay đã thay đổi hoặc giảm đi rất nhiều trƣớc yêu cầu phát triển tất yếu của

nền kinh tế - xã hội. Việc thay đổi hình thức cƣ trú từ tập trung sang phân tán và sự

suy giảm vai trò của Thầy Mo đã làm giảm tần suất gặp gỡ, tiếp xúc và sự gần gũi

giữa các thành viên trong cộng đồng. Việc suy giảm vai trò của Thầy Mo cũng phần

nào ảnh hƣởng tới đức tin của con ngƣời, giữa những ngƣời tin và không tin, gây

xung đột thế hệ già – trẻ,... Điều này có thể là yếu tố dẫn đến những biến đổi nhanh

chóng trong mối quan hệ làng bản của ngƣời Mƣờng.

Nhƣ vậy, kết quả nghiên cứu của chƣơng này không những không bác bỏ giả

thuyết phát sinh thứ ba, mà còn trả lời cho các câu hỏi nghiên cứu đã đặt ra khá cụ

thể và chi tiết. Nói cách khác là, kết quả điều tra trên thực địa đã minh chứng cho

144

những gì mà tác giả đã dự kiến từ trƣớc.

KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ

1. Kết luận

Kết quả nghiên cứu và các phân tích đã giúp kiểm nghiệm lại các giả thuyết

nghiên cứu và trả lời các câu hỏi nghiên cứu đã đặt ra ở phần mở đầu của Luận án.

Sự biến đổi và phát triển là quy luật chung của bất kỳ sự vật, hiện tƣợng nào.

Bản thân văn hóa là một hình thái ý thức xã hội cũng không nằm ngoài quy luật

chung ấy. Về mặt chủ quan, đúng nhƣ lý thuyết phân tích văn hóa của M.Weber đã

nói, hành động làm thay đổi văn hóa và lối sống của con ngƣời còn phụ thuộc vào

chính ý thức chủ quan của họ. Xét từ góc độ này, văn hóa Mƣờng không phải đến

giờ mới thay đổi. Từ trong lịch sử, họ đã giao lƣu, tiếp xúc, tiếp nhận và tiếp biến

nền văn hoá của các dân tộc khác để tạo nên nền văn hóa riêng của mình.

Cùng với sự phát triển của nền kinh tế - xã hội, sự tăng cƣờng giao lƣu kinh

tế, văn hóa - xã hội giữa các vùng miền, các dân tộc, văn hóa Mƣờng thể hiện tính

giao thoa sâu sắc và có nhiều đổi khác so với nền văn hóa truyền thống. Một mặt,

văn hóa Mƣờng tiếp thu những nét độc đáo, hiện đại của các nền văn hóa khác, đặc

biệt là dân tộc Kinh, bổ sung và làm phong phú thêm bản sắc văn hóa truyền thống,

đồng thời loại bỏ, sàng lọc những hủ tục lỗi thời về phong tục, tập quán, tín ngƣỡng.

Mặt khác, sự biến đổi của văn hóa Mƣờng đã có những biểu hiện rõ nét của sự mất

dần bản sắc truyền thống, ví dụ nhƣ một số lễ hội nổi tiếng nhƣ hội sắc bùa, hội

xuống đồng, Tết cơm mới,... đã không còn phổ biến, không còn đƣợc nhiều ngƣời

biết đến nữa, đặc biệt là thanh niên.

Qua các kết quả nghiên cứu cho thấy rằng, sự biến đổi các giá trị văn hóa và

tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng đƣợc biểu hiện rất phong phú, đa dạng

trên nhiều lĩnh vực: tập quán và công cụ sản xuất, tập quán sinh hoạt thường nhật

và tiêu dùng, quan hệ gia đình dòng họ và cách thức tổ chức đời sống cộng đồng;

tập quán tín ngưỡng, lễ hội, ma chay, cưới xin,… Tuy nhiên, có thể khẳng định

rằng, tập quán sản xuất và công cụ sản xuất là hai yếu tố biến đổi mạnh mẽ nhất,

tiếp đến là tổ chức đời sống cộng đồng. Đồng thời, đây cũng là một trong những

145

nguyên nhân quan trọng tác động tới sự biến đổi các giá trị văn hóa khác.

Sự biến đổi của tập quán và công cụ sản xuất, tiêu dùng thể hiện ở việc ứng

dụng KHKT hiện đại để sản xuất hàng hóa và sinh hoạt nhƣ đƣa giống mới cây

trồng, vật nuôi vào sản xuất; thay thế các công cụ sản xuất thô sơ bằng các công cụ

hiện đại nhƣ thay trâu bằng máy cày, thay giã gạo thủ công bằng máy xay xát, thay

máy tuốt thủ công bằng máy tuốt chạy bằng động cơ,… Chính điều này đã giúp

nâng cao năng suất, nâng cao hiệu quả kinh tế, nâng cao mức sống của đồng bào.

Cùng với sự biến đổi mạnh mẽ về tập quán và công cụ sản xuất là sự biến đổi

về tập quán sinh hoạt thƣờng nhật và tiêu dùng - nhiều đồ dùng thô sơ, thủ công, tự

làm cũng đƣợc thay bằng các tiện nghi hiện đại mua ngoài thị trƣờng; sự biến đổi về

tập quán tín ngƣỡng, lễ hội, phong tục cƣới xin, ma chay. Sự biến đổi này theo

chiều hƣớng đơn giản hóa, lƣợc bỏ bớt các hủ tục lạc hậu, các thủ tục rƣờm rà, hao

tốn thời gian và tiền bạc. Tuy nhiên, sự biến đổi cũng làm mất đi những tập quán tín

ngƣỡng, lễ hội vốn đƣợc coi là bản sắc của ngƣời Mƣờng. Đồng thời, các lễ hội mới

cũng đƣợc bổ sung làm phong phú thêm BSVH Mƣờng.

Cách thức tổ chức đời sống cộng đồng có nhiều thay đổi lớn lao cùng với sự

thay đổi về chế độ chính trị, từ chế độ Lang Cun qua chế độ hợp tác xã và bây giờ là

bộ máy hành chính nhà nƣớc (xã - thôn/bản). Tuy nhiên, quan hệ gia đình, dòng họ

và cộng đồng vẫn còn tƣơng đối đậm nét truyền thống, thể hiện sự gắn kết sâu sắc

giữa những ngƣời thuộc tộc Mƣờng với nhau.

Văn hoá Mƣờng biến đổi theo ba xu hƣớng chính, đó là xu hƣớng cách tân

đổi mới, xu hƣớng mai một và xu hƣớng bảo tồn, trong đó, nổi bật lên là xu hƣớng

cách tân, đổi mới theo chiều hƣớng giao lƣu, hội nhập giữa các nền văn hóa, đặc

biệt là văn hóa dân tộc Kinh, điển hình cho sự biến đổi theo xu hƣớng này là các

thành tố văn hóa nhƣ ngôn ngữ, cách làm nhà ở, việc sử dụng các tiện nghi sinh

hoạt, tập quán tín ngƣỡng, lễ hội, cƣới xin và ma chay.

Có thể nói, văn hóa là phạm trù lịch sử, là một hình thái ý thức xã hội có môi

trƣờng phát sinh, có điều kiện phát triển và biến đổi, đƣợc quyết định bởi đặc thù

của nền kinh tế. Văn hóa truyền thống dân tộc Mƣờng đƣợc hình thành, phát triển

trong cơ chế tự túc, tự cấp và sản xuất bằng kỹ thuật thủ công. Nay chuyển đổi từ cơ

146

chế tự cấp tự túc sang cơ chế thị trƣờng, từ kỹ thuật thủ công thô sơ sang máy móc

hiện đại chạy bằng động cơ thì tất yếu dẫn đến sự biến đổi trong nền văn hóa truyền

thống. Sự biến đổi này thể hiện theo chiều hƣớng giao lƣu hội nhập giữa các nền

văn hóa, đặc biệt là văn hóa dân tộc Kinh.

Sự biến đổi các giá trị văn hóa của dân tộc Mƣờng chịu tác động tổng hợp

của nhiều nguyên nhân. Trong đó, nguyên nhân chính phải kể đến là sự tác động

mạnh mẽ của các chính sách phát triển kinh tế - xã hội của Đảng và Nhà nƣớc cũng

nhƣ sự phát triển của nền kinh tế thị trƣờng. Điều này đã giúp cải thiện đáng kể đời

sống vật chất và tinh thần của nhân dân, gián tiếp làm thay đổi các giá trị văn hóa.

Sự biến đổi văn hóa đồng thời cũng là sự phát triển văn hóa, phát triển từ

truyền thống sang hiện đại. Trong quá trình biến đổi đó, tất nhiên có nhiều diễn biến

hoàn toàn phù hợp với quy luật xã hội. Tuy nhiên, cũng có những diễn biến chƣa

phù hợp với quy luật chung, làm tổn hại đến văn hóa truyền thống, không phản ánh

đúng quy luật của văn hóa là quy luật kế thừa, là sự tiếp nối, sự phát triển trên nền

văn hóa truyền thống tiến dần từng bƣớc tới hiện đại.

2. Kiến nghị

Trên cơ sở lý luận về quy luật vận động, biến đổi của văn hóa và đƣờng lối,

chính sách văn hóa của Đảng và Nhà nƣớc cung nhƣ kết quả nghiên cứu về thực

trạng biến đổi văn hóa dân tộc Mƣờng tại tỉnh Hòa Bình và tìm hiểu các nguyên

nhân tác động đến sự biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng của dân tộc Mƣờng,

tác giả đề xuất vận dụng tổng hợp các biện pháp sau nhằm góp phần bảo tồn và phát

huy BSVH dân tộc Mƣờng:

Thứ nhất là, về mặt nhận thức, giáo dục cho thế hệ trẻ ý thức tôn trọng, lòng

tự hào của cán bộ, nhân dân lớp trẻ Mƣờng về BSVH truyền thống, thậm chí, có thể

đƣa vào giảng dạy trong nhà trƣờng các nội dung liên quan đến bảo tồn và phát huy

BSVH dân tộc.

cần nâng cao nhận thức, khơi dậy lòng tự hào của cán bộ, nhân dân lớp trẻ

Mƣờng về BSVH Mƣờng, đó là một trong những lòng tự hào chân chính đƣợc

khẳng định bởi lịch sử:

- Tộc Mƣờng là tộc bản địa có cội rễ lâu đời trên đất nƣớc ta, hiện còn giữ

147

đƣợc nhiều nhất mối liên hệ với văn hóa Á Đông.

- Tộc Mƣờng gắn liền với địa danh “văn hóa Hòa Bình” – vùng đất tiêu biểu

cho một trong những thời kì phát triển rực rỡ của nền văn hóa Đông Nam Á.

- Bảo tồn, phát huy, phát triển BSVH Mƣờng không chỉ có ý nghĩa đối với

dân tộc Mƣờng mà còn có ý nghĩa với nền văn hóa Việt Nam và văn hóa khu vực

Đông Nam Á.

Trong hoạt động nâng cao nhận thức, tuyên truyền đƣờng lối chính sách của

Đảng về chính sách dân tộc và chính sách văn hóa cần đƣợc thực hiện thƣờng xuyên,

liên tục và có giải pháp phù hợp với từng đối tƣợng, từng nội dung văn hóa cụ thể.

Thứ hai, về một số chính sách văn hóa, cần khuyến khích duy trì và khôi

phục một số nét đẹp văn hóa cũng nhƣ loại bỏ các hủ tục lạc hậu. Ví dụ nhƣ sau:

- Cƣới hỏi: khuyến khích cô dâu mặc trang phục truyền thống, hát dân ca và

nhạc cồng chiêng trong lễ cƣới, duy trì tục cô dâu tặng chăn, gối truyền thống cho

ông bà, cha mẹ bên chồng với tƣ cách nhƣ một giá trị tinh thần.

- Lễ tang: Loại bỏ hủ tục, thực hiện nếp sống mới trong lễ tang. Đám tang có

thể diễn ra 2-3 ngày và định hƣớng Thầy Mo những nội dung Mo mang giá trị nhân

văn cao.

- Lễ hội: Đầu tƣ, khôi phục và tăng cƣờng tổ chức các lễ hội truyền thống,

đồng thời kết hợp với các hoạt động văn hóa mới, mang tính hiện đại để thu hút

đông đảo cộng đồng tham gia, tham dự.

Có các biện pháp lƣu ký tài liệu lễ hội dƣới dạng chữ viết để có thể lƣu

truyền. Do không có chữ viết riêng, các lễ hội của ngƣời Mƣờng ngày càng bị mai

một trông thấy. Các lễ hội nổi tiếng nhƣ hội sắc bùa, hội xuống đồng, lễ Mụ Thố tới

nay dƣờng nhƣ chỉ còn ngƣời già biết đến và ít đƣợc lƣu truyền cho con cháu.

Chính vì thế, nó cần đƣợc ghi chép lại và tổ chức rộng rãi trong cộng đồng.

- Cần thực hiện hiện đại hóa văn hóa dân tộc, tức là ứng dụng các thành tựu

khoa học công nghệ hiện đại vào cuộc sống vật chất và tinh thần của đồng bào, loại

bỏ bớt các hủ tục lạc hậu ảnh hƣởng tiêu cực đến đời sống của đồng bào. Hiện đại

hóa VHVC nhƣ ứng dụng các phƣơng tiện kỹ thuật công nghiệp hiện đại để làm nhà

theo kiểu truyền thống cho đẹp, chắc chắn và tiện dụng cho sinh hoạt, nghỉ ngơi; sử

dụng các tiện nghi hiện đại, tiện dụng cho cuộc sống sinh hoạt hàng ngày, sử dụng

148

thông tin liên lạc để tiết kiệm thời gian, công sức.

- Phát triển hệ thống luật trong lĩnh vực vă n hoá nhằm khắc phu ̣c tình tra ̣ng

nhiều hoa ̣t động vă n hoá đươ ̣c triển khai nhưng khô ng có khung pháp lý .

Thứ ba, tôn vinh những cá nhân có tài, có đóng góp lớn trong việc bảo tồn

và phát huy BSVH dân tộc Mƣờng. Cần có chính sách tôn vinh những thợ dệt thổ

cẩm tài hoa, những Thầy Mo có nhiều công lƣu giữ, sáng tạo Mo Mƣờng, những

ngƣời thuộc và có công truyền bá dân ca Mƣờng nhằm khơi dậy lòng yêu nghề và

tự hào về bản sắc truyền thống dân tộc Mình.

Thứ tƣ, việc lưu ký tư liệu văn hóa Mường, trong đó có Mo Mường cũng

đƣợc xem là vấn đề cấp thiết. Do không có chữ viết riêng, đồng thời việc lƣu ký các

tƣ liệu văn hóa chƣa đƣợc chú trọng, nên các phong tục, tập quán, lễ nghi chủ yếu

đƣợc truyền miệng. Điều này dẫn tới hiện tƣợng thất truyền lớn. Việc ghi chép có

thể thực hiện bằng tiếng Việt.

Thứ năm, bảo tồn những ngôi nhà cổ và hiện đại hóa nhà sàn truyền thống

của người Mường. Một số ngôi nhà sàn cổ tiêu biểu cần đƣợc đề xuất xếp hạng di

tích và có kế hoạch duy tu, bảo dƣỡng. Khuyến khích làm nhà văn hóa thôn bản và

xây dựng theo kiến trúc nhà sàn cải tiến vừa phù hợp với nguyên vật liệu sẵn có mà

vẫn bảo lƣu đƣợc những giá trị nhà ở truyền thống.

Thứ sáu, tiếp tục phát huy phong trào xây dựng nếp sống văn hóa, xây dựng

gia đình văn hóa kết hợp với xây dựng BSVH. Tăng cƣờng cơ sở vật chất, trang

thiết bị hoạt động văn hóa thông tin, phát triển đội ngũ cán bộ làm công tác văn hóa

thông tin tuyên truyền, đặc biệt là cán bộ dân tộc thiểu số.

Bảo tồn văn hóa dân tộc có nghĩa là vừa loại bỏ đƣợc các hủ tục lạc hậu, gìn

giữ và phát triển đƣợc BSVH của dân tộc đó lại vừa tiếp thu đƣợc những nét độc

đáo của các nền văn hóa khác, bổ sung để làm phong phú thêm cho nền văn hóa dân

149

tộc mình.

DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ

LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

1. Nguyễn Thị Hằng (2015), “Văn hóa Tâm linh ở nơi cƣ trú của ngƣời Mƣờng Hòa

Bình”, Tạp chí Giáo dục Lý luận (227), tr. 75-78.

2. Nguyễn Thị Hằng (2015), “Tổ chức đời sống xã hội của ngƣời Mƣờng: từ

truyền thống đến hiện đại”, Tạp chí Khoa học Trường Đại học sư phạm Hà

150

Nội(5), tr.122-128.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt

1. Đinh Văn Ân (2002), Mo – đường lên trời, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

2. Đinh Văn Ân(2011), Mo kể chuyện Đẻ đất đẻ nước, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

3. Ronald Inglehart, Wayne E.Baker (2000), Hiện đại hóa, biến đổi văn hóa và sự duy

trì những giá trị văn hóa truyền thống, Bùi Lƣu Phi Khanh dịch, Đại học Princeton.

4. Hoàng Hữu Bình (1998), Các tộc người ở miền núi phía Bắc Việt Nam, NXB

Khoa học Xã hội Hà Nội, Hà Nội.

5. Hoàng Hữu Bình (Chủ biên) (2009), Văn hóa dân tộc Mường huyện Kim Bôi,

tỉnh Hòa Bình, NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

6. Nguyễn Dƣơng Bình (1974), “Một vài nét về tình hình xã hội vùng Mƣờng ở

tỉnh Vĩnh Phú trƣớc cách mạng tháng Tám”, Tạp chí dân tộc học(4), tr.35.

7. Nguyễn Dƣơng Bình (1977), “Về tình hình ruộng đất của dân tộc

Mƣờng trƣớc Cách mạng tháng Tám”, Tạp chí Dân tộc học(4), tr.12-20.

8. Nguyễn Dƣơng Bình, Trần Quốc Vƣợng (1965), “Một vài nhận xét về mối quan

hệ Mƣờng-Việt và quá trình phân hóa giữa tộc Mƣờng và tộc Việt”, Thông báo

khoa học Sử học(5), Trƣờng Đại học Tổng hợp Hà Nội, Hà Nội.

9. Mai Huy Bích (1990), “Đặc trƣng của cách tiến cận xã hội học so với một số

khoa học xã hội khác trong nghiên cứu gia đình”, trong sách Một vài nét

nghiên cứu về gia đình Việt Nam, do Trung tâm Nghiên cứu Khoa học về Phụ

nữ xuất bản, Hà Nội.

10. Nguyễn Lƣơng Bích (1974), “Trong lịch sử ngƣời Việt và ngƣời Mƣờng là hai

dân tộc hay một dân tộc”, Tạp chí Dân tộc học(2), tr.1-19.

11. C.Mac, F.Awngghen (1962), Tuyển tập, tập 1, Nxb Sự thật, Hà Nội

12. Nguyễn Tài Cẩn (2008), “Ngƣời soi rọi ngọn nguồn tiếng Việt”,

http://dantri.com.vn/giao-duc-khuyen-hoc/ky-cuoi-chung-ta-se-rat-thieu-

nhung-nha-viet-nam-hoc-235187.htm.

13. Nguyễn Phƣơng Châm (2011), Biến đổi văn hóa ở các làng quê hiện nay

(trường hợp làng Đồng Kỵ, Trang Liệt và Đình Bảng thuộc huyện Từ Sơn, tỉnh

151

Bắc Ninh), NXB Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

14. Nguyễn Từ Chi (1996), Góp phần Nghiên cứu Văn hóa Tộc ngƣời, Tạp chí

Văn hóa Nghệ thuật, tr.655.

15. Nguyễn Từ Chi (1971), Cõi sống và cõi chết trong quan niệm của người

Mường, NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

16. Nguyễn Từ Chi (1978), Hoa văn Mường, NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

17. Nguyễn Từ Chi (1997), Vũ trụ quan Mường, NXB Thời đại, Hà Nội.

18. Lƣu Huy Chiêm (2005), “Ngôi nhà sàn Mƣờng Hòa Bình, xƣa và nay”, Báo

dân tộc và Thời đại, tr.8-9.

19. Bùi Chỉ (2013), Văn hóa ẩm thực dân gian Mường Hòa Bình, NXB Văn hóa

Thông tin, Hà Nội.

20. Đoàn Văn Chúc (1997) Văn hóa học, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

21. Nguyễn Văn Dân (2011), Con người và văn hóa Việt Nam trong thời kì đổi

mới và hội nhập, Viện Thông tin Khoa học Xã hội, Hà Nội.

22. Phan Đại Doãn (1996), Các giá trị truyền thống và con người Việt Nam hiện

nay, tập II; Hà Nội.

23. Phạm Đức Dƣơng (1983), “Từ vấn đề ngôn ngữ Việt-Mƣờng góp phần tìm

hiểu nguồn gốc dân tộc Mƣờng”, Tạp chí Nghiên cứu lịch sử(3), tr.19-22.

24. Đại học Quốc gia Hà Nội (2012), Từ điển Xã hội học, Oxford, Nxb Đại học

quốc gia, Hà Nội

25. Lê Hải Đăng (2011) trong Các nghi lễ gia đình của người Tày Mường ở con

Cuông, Nghệ An, Luận án Tiến sỹ Nhân học, Viện Khoa học Xã hội, Hà Nội.

26. Mạc Đƣờng (1962), “Xã hội và ruộng đất ở vùng Mƣờng trƣớc Cách mạng

Tháng Tám”, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử(37), tr.49-56.

27. Lê Quý Đôn (1992), Kiến văn tiểu lục, viết năm 1777, NXB Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

28. G.Endruweit và cộng sự (2002), Từ điển Xã hội học, Nxb Thế giới, Hà Nội

29. Trần Văn Giàu (2011), Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt Nam,

NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

30. Nguyễn Thị Song Hà (2011), Nghi lễ trong chu kỳ đời người của người Mường

ở Hoà Bình, Luận án Tiến sĩ Xã hội học, Học viện Khoa học Xã hội, Đà Nẵng.

31. Mai Văn Hai, Mai Kiệm (2011), Xã hội học văn hóa, NXB Khoa học Xã

152

hội, Hà Nội.

32. Mai Văn Hai (2007), Một số giá trị của Văn hóa Làng Việt vùng châu thổ sông

Hồng trong bối cảnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa, Viện KHXH Việt Nam,

Hà Nội.

33. Mai Văn Hai (2013), “Con ngƣời, xã hội và văn hóa” Tạp chí nghiên cứu con người,

Viện Nghiên cứu Con người, tr.18-20.

34. Lê Văn Hảo (2013), Tính cá nhân – tính cộng đồng của cư dân nông thôn

trước những biến đổi văn hóa-xã hội, Nghiên cứu khía cạnh tâm lý xã hội của

cộng đồng cƣ dân nông thôn trong bối cảnh đô thị hóa, Phan Thị Mai Hƣơng

chủ biên (2013), Nhà xuất bản Từ điển Bách khoa, Hà Nội.

35. Nguyễn Thị Hằng(2012), “Nhà ở của ngƣời Mƣờng”, Tạp chí Truyền thống và

Phát triển, tr. 19-22.

36. Dƣơng Hà Hiếu (2002), “Tục cƣới xin của ngƣời Mƣờng ở Thanh Sơn, Phú

Thọ”, Tạp chí Dân tộc học(5), tr. 25-26.

37. Nguyễn Ngọc Hòa (2013),“Sự biến đổi các giá trị xã hội truyền thống của

đồng bào các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên và định hƣớng trong quá trình kế

thừa và phát huy các giá trị xã hội truyền thống”, Tạp chí Phát triển Kinh tế -

Xã hội Đà Nẵng(41), tr.18-22.

38. Lƣơng Văn Hy (2003), Việt Nam sau chiến tranh: Động thái của một xã hội,

NXB Rowman & Littlefield, Hà Nội.

39. Lƣơng Văn Hy (1992), Cuôc cách mạng trong làng: Truyền thống và biến đổi

của một xã hội đang chuyển đổi ở Bắc Việt Nam từ 1925 đến 1988, (bản dịch

tóm tắt của Lƣơng Hồng Quang), University of Hawaiii Press, Honolulu.

40. L.G.Ionin (1996), Sociologija Kultiery, Logos, Matscova (Qua bản dịch của

Mai Văn Hai).

41. J.Cuisinier (1995), Người Mường, Địa lý nhân văn và Xã hội học xuất bản viết

năm 1946, Bản dịch, NXB Lao động, Hà Nội.

42. Khám phá Việt Nam (2014), Kiến trúc văn hóa trong ngôi nhà Mường Cổ,

http://kpvn.com.vn/2014/10/13/kien-truc-van-hoa-trong-ngoi-nha-muong-co/.

43. Nguyễn Văn Khang, Bùi Chỉ (2002), Từ điển Mường-Việt, NXB Văn hóa dân

tộc, Hà Nội.

44. Đặng Cảnh Khanh (1999), Các nhân tố phi kinh tế - Xã hội học về sự phát

153

triển, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

45. Vũ Khánh (2008), Người Mường ở Việt Nam = The Muong in Vietnam, tài liệu

dịch, NXB Thông Tấn, Hà Nội.

46. Vũ Khiêu (2000), Văn hoá Việt Nam xã hội và con người, NXB Khoa học Xã

hội, Hà Nội.

47. Lƣơng Quỳnh Khuê (2007), Bản sắc văn hóa Mường cổ truyền và xu hướng

biến đổi hiện nay - Qua khảo sát văn hóa Mường ở tỉnh Hòa Bình, Học viện

Báo chí và Tuyên truyền, Hà Nội.

48. Nguyễn Quang Lập (2005) Dân tộc Mường, NXB Kim Đồng, Hà Nội.

49. Quách Thị Lịch (2005), Lễ hội của người Mường - huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa

Bình, NXB Đông Nam Á, Hà Nội.

50. Vũ Tự Lập (1991), Văn hóa và cư dân đồng bằng sông Hồng, NXB Khoa học

Xã hội, Hà Nội.

51. Hà Văn Linh (2005), Tổ chức xã hội cổ truyền và những biến đổi của nó ở người

Mường Thanh Sơn, Phú Thọ, Luận án Tiến Sỹ, Viện Dân tộc học, Hà Nội.

52. Hà Văn Linh (2001),”Lễ hội truyền thống của ngƣời Mƣờng xã Tất Thắng,

huyện Thanh Sơn, Phú Thọ”, Tạp chí Dân tộc học, tr. 16-18.

53. Hà Văn Linh (2002),”Các tổ chức phƣờng hội truyền thống và hiện nay của

ngƣời Mƣờng xã Văn Miếu, huyện Thanh Sơn, Phú Thọ”, Tạp chí Dân tộc

học, tr.16-24.

54. Lã Văn Lô (1959), Các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, NXB Văn hóa, Hà Nội.

55. Đặng Văn Lung, Bùi Thiện, Bùi Văn Ngợi (1996), Mo Mường và nghi lễ tang

ma, Nhà xuất bản Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

56. Phƣơng Lựu (2004), “Không chỉ lo giữ gìn, mà còn phải phát triển bản sắc

văn hóa dân tộc”, trong sách 60 năm đề cương văn hóa Việt Nam (1943 –

2003), kỷ yếu hội thảo khoa học, do Bộ Văn hóa Thông tin và Viện Văn hóa

Thông tin xuất bản, Hà Nội.

57. Bùi Tuyết Mai (1999), Người Mường ở Việt Nam, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

58. Bùi Tuyết Mai (2001), Người Mường trên đất tổ Hùng Vương, NXB Văn hóa

dân tộc, Hà Nội.

59. Nguyễn Văn Mạnh (2009), “Biến đổi văn hóa của các dân tộc thiểu số ở tỉnh Quảng

154

Bình trong giai đoạn hiện nay”, Tạp chí Khoa học Đại học Huế( 54), tr.83-91.

60. Lâm Bá Nam (1990), “Hình tƣợng Tản Viên trong đời sống văn hoá của ngƣời

Mƣờng”, Tạp chí Văn hoá Dân gian(4), tr.14-16.

61. Lâm Bá Nam (1990), Tư liệu về người Mường ở vùng Việt, Tạp chí Văn nghệ

Hà Sơn Bình, số 1.

62. Nguyễn Thị Thanh Nga, Nguyễn Ngọc Thanh (2003), Người Mường ở Tân Lạc

- tỉnh Hòa Bình, NXB Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

63. Nguyễn Thị Thanh Nga (2007), Văn hóa truyền thống một số tộc người ở Hòa

Bình, NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

64. Hữu Ngọc (2013), Vài ý kiến về tính cộng đồng của người Việt dưới góc nhìn

Văn hóa, Bảo tàng Nhân học, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Hà Nội.

65. Trần Thị Bích Ngọc (2010), “Lịch sử và phƣơng pháp lịch sử”, trong sách

Phương pháp nghiên cứu Xã hội và lịch sử, Nxb Từ điển bách khoa, Hà Nội.

66. Bùi Thị Kim Phúc (2004), Nghi lễ mo trong đời sống tinh thần của người

Mường, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội.

67. Lƣơng Hồng Quang (1997-1999), Văn hóa Nông thôn trong phát triển, Viện

Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

68. Lƣơng Hồng Quang (2011), Câu chuyện làng Giang - các khuynh hướng, giá

trị và khuôn mẫu trong một xã hội đang chuyển đổi, NXB Đại học Quốc gia Hà

Nội, Hà Nội.

69. Vũ Hào Quang (1996), Khái niệm giá trị, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

70. Vũ Hào Quang (2014), “Lý thuyết giá trị và mô hình biến đổi giá trị trong xã

hội học”, Tạp chí Khoa học Đại học Quốc gia Hà Nội, tr. 63-72.

71. Vũ Hào Quang (2008), Tác động của đô thị hóa đến hình thức cố kết cộng

đồng nông dân hiện nay, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

72. Đào Huy Quyền (2013), Những biến đổi về cơ cấu xã hội và bản sắc văn hóa

trong quá trình đổi mới của các dân tộc bản địa ở Tây Nguyên Việt Nam

(trường hợp tỉnh Gia Lai), NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh,

TP.HCM.

73. Phạm Văn Quyết, Nguyễn Quý Thanh (2001), Phương pháp Nghiên cứu Xã hội

học, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

74. M.M.Rodentan chủ biên (1986), Từ điển Triết học, Nxb Tiến bộ và Nxb Sự

155

thật, bản tiếng Việt, in tại Liên Xô.

75. Nguyễn Văn Tài (2005), Ngữ âm tiếng Mường qua các phương ngôn, NXB Từ

điển Bách Khoa, Hà Nội.

76. Vũ Đức Tân (1999), Người Mường ở Việt Nam, NXB Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

77. Nguyễn Ngọc Thanh (1999), Gia đình và hôn nhân của người Mường ở tỉnh

Phú Thọ, Luận án Tiến sỹ khoa học lịch sử, Viện Dân tộc học, Hà Nội.

78. Nguyễn Ngọc Thanh, Trần Hồng Thu, Quách Thị Oanh (2009), Tri thức địa

phương của người Mường trong sử dụng và quản lí tài nguyên thiên nhiên,

NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

79. Nguyễn Ngọc Thanh (1991),“Mấy ghi chép về lễ cƣới cổ truyền của ngƣời

Mƣờng”, Văn nghệ Hà Sơn Bình(2), tr.76-79.

80. Nguyễn Ngọc Thanh (1991), “Góp thêm tƣ liệu dân tộc học về tục chôn cất của

ngƣời Mƣờng”, Tạp chí Dân tộc học, tr. 5-6.

81. Nguyễn Ngọc Thanh (1995), “Tục lệ cƣới xin của ngƣời Mƣờng huyện Kim

Bôi, tỉnh Hòa Bình”, Tạp chí Dân tộc học, tr. 13-15.

82. Bùi Quang Thắng, Vai trò hệ thống truyền thông đại chúng trong phát triển

nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, Viện Văn hóa Thông

tin, Hà Nội.

83. Bùi Quang Thắng, “Khái niệm văn hóa phi vật thể”, Tạp chí Văn hóa

Nghệ thuật, số 2/2000.

84. Trần Ngọc Thêm (2000), Cơ sở Văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội.

85. Bùi Thiện (2005), Diễn xướng Mo trượng Mỡi, NXB Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

86. Ngô Đức Thịnh (2009), Một số vấn đề lý luận và nghiên cứu hệ giá trị văn hóa

truyền thống trong đổi mới và hội nhập, Báo cáo tại Hội thảo khoa học “Bảo

tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống Việt Nam trong quá trình đổi

mới và hội nhập do Đề tài KX. 03.14/06-10 (CHƢƠNG TRÌNH KX.03/06-10)

và Khoa Văn hóa học (Trƣờng ĐH KHXH&NV – ĐHQG TP.HCM) tổ chức

ngày 17-17/9/2009 tại Biên Hòa (Đồng Nai).

87. X. A. Tôcarép, (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của

chúng, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

88. Trịnh Văn Tùng (tái biên và diễn dịch) (2002), Lý luận Xã hội học, NXB Thế giới,

156

Hà Nội.

89. Phạm Hồng Tung (2007), “Nghiên cứu về lối sống: Một số vấn đề về khái

niệm và cách tiếp cận”, Tạp chí Khoa học Đại học Quốc gia Hà Nội(23),

tr.271-278.

90. Vƣơng Hoàng Tuyên (1960), Tìm hiểu về nguồn gốc lịch sử của dân tộc

Mường, Tập san Dân tộc số 12, trƣờng Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn,

Hà Nội.

91. Nguyễn Thị Tuyn (2010), Sự biến đổi văn hóa ở vùng tái định cư của đồng bào

dân tộc thiểu số Tây Bắc hiện nay (qua thực tế các tỉnh Sơn La, Lai Châu,

Điện Biên), Học Viện Quốc gia Hồ Chí Minh, Hà Nội.

92. Huỳnh Ngọc Thu (2011), “Giao lƣu và tiếp biến văn hóa cộng đồng đa dân tộc

(Khmer, Hoa, Việt) tại xã Bình an, huyện Kiến Lƣơng Tỉnh Tuyên quang”,

Tạp chí Phát triển Khoa học và Công nghệ (tập 14 số X1-2011), tr.38-44.

93. Tổng cục Thống kê (2013), http://www.gso.gov.vn.

94. Trƣơng Thông Tuần(2013), Thông tin Khoa học và công nghệ số ISSN 1859-

1353 số thứ 20 năm thứ 34, Sở Khoa học và Công nghệ Đaklak, Daklak.

95. Trần Từ (1970), “Góp thêm tài liệu điền dã về chế độ nhà lang: xung quanh các

hình thức khai thác ruộng lang”, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử số 133, tr.22-26.

96. Trần Từ (1996), Người Mường ở Hòa Bình, NXB Hội Khoa học Lịch Sử Việt

Nam, Hà Nội.

97. UBND tỉnh Hòa Bình (2005), Địa chí Hòa Bình, NXB Văn hóa thông tin tỉnh

Hòa Bình, Hoà Bình.

98. Ủy ban Nhân dân huyện Tân Lạc (1988), Người Mường với văn hóa cổ truyền

Mường Bi, Sở Văn hóa Thông tin Hà Sơn Bình, Hoà Bình.

99. Văn kiện Đảng cộng sản Việt Nam, 1988.

100. Viện Dân tộc học (1978), Các dân tộc ít người ở Việt Nam (các tỉnh phía Bắc),

NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.

101. Trần Quốc Vƣợng (1980), “Đôi điều về văn hóa Mƣờng”, Dân tộc và Thời đại,

tr.9-11.

102. Bùi Huy Vọng (2010), Tang lễ cổ truyền của người Mường, NXB Văn hóa Dân

tộc, Hà Nội.

103. Wikipedia (2015), “Emile Durkheim”, https://vi.wikipedia.org/

a. wiki/%C3%89mile_Durkheim

157

104. Wikipedia (2015), “Ngƣời Mƣờng”, https://vi.wikipedia.org/wiki/Người_Mường.

Tiếng Anh

105. Radcliffe Brown and Daryll Forde (1950), African Systems of Kinship and

Marriage, Oxford University Press, London.

106. Harry Goulbourne(2006), “Families, communities and social capital”,

Community, Work & Family, Vol.9(3), Taylor & Francis Group, United

Kingdom, pp.235-250.

107. Bronislaw Malinowski (1944), A scientific theory of culture, University of

North Carolina Press, Chapel Hill.

108. Louise Spindler (1977), Culture change and Moderlization: Mini-modelsand

Cases Studies, New York, Holt, Rinehart and Winston.

109. Ferdinand Tönnies(1887), Community and Society, đƣợc dịch từ tiếng Đức

sang tiếng Anh năm 1957 bởi Charles Price Loomis, trong ấn phẩm East

Lansing của Đại học Michigan State, Michigan.

110. Oscar Salamink (2010), “Ritual efficacy, spiritual security and human security

in Vietnam”, http://www.academia.edu.

Tiếng Pháp

111. Par. M. A. Chéon (1905), Notes sur les Muong de la province de Son Tay,

impr. F.H. Schneider, France.

112. Emile Durkheim (1893), De la division du travail social, Presses

Universitaires, France.

113. Pierre Grossin (1926), Le province Muong de Hoa Binh, Edt, Revue

158

Indochinoise, France.

PHỤ LỤC

Mã bảng hỏi..........

BẢNG HỎI KHẢO SÁT SỰ BIẾN ĐỔI MỘT SỐ GIÁ TRỊ VĂN HÓA

VÀ TÍNH CỐ KẾT CỘNG ĐỒNG CỦA DÂN TỘC MƢỜNG Ở HÕA BÌNH HIỆN NAY

Kính thưa Ông/Bà ! Để phục vụ cho đề tài Luận án Tiến sỹ Xã hội học, chúng tôi tiến hành nghiên cứu để tài: “Những biến đổi văn hóa và tính cố kết cộng đồng hiện nay: Nghiên cứu trường hợp dân tộc Mường tại tỉnh Hòa Bình”. Đề nghị ông bà giúp đỡ chúng tôi bằng cách đánh dấu X vào các phương án trả lời thích hợp. Phần trả lời của ông bà chỉ phục vụ cho mục đích nghiên cứu khoa học.

Xin chân thành cảm ơn ông/bà !

Thôn/bản:......................................................................

Xã:................................................................................

Huyện:...........................................................................

PHẦN I - THÔNG TIN CHUNG VỀ NGƢỜI TRẢ LỜI

1. Tuổi:...............................

2. Giới tính

Nam

Nữ

3. Trình độ học

vấn

Không biết đọc, biết viết

Cấp 1

Cấp 2

Cấp 3

Trung cấp, Cao đẳng

Đại học, trên đại học

4. Nghề nghiệp (chính)

Cán bộ viên chức

Làm thuê

Nông dân

Buôn bán, dịch vụ

Khác (ghi rõ):…………

Dệt vải

5. Tôn giáo

Không tôn giáo

Phật giáo

Thiên chúa giáo

Tôn giáo khác

6. Tình trạng hôn nhân

Chƣa lập gia đình

Đã lập gia đình

Ly thân

Ly dị

4. Góa chồng/vợ

7. Gia đình ông/bà có bao nhiêu ngƣời cùng sống trong hộ gia đình?

.....................................

8. Số thế hệ cùng sống trong gia đình ? ......................................................................................

PHẦN II - MỨC SỐNG, THU NHẬP, CHI TIÊU

9: Thƣa ông/bà, nếu so với trƣớc năm 1995, ông/bà thấy mức sống của gia đình hiện nay thay đổi nhƣ thế nào?

Tăng lên nhiều

Tăng ít

Nhƣ cũ

Giảm ít

Giảm nhiều

10. Trong gia đình ta, ai là ngƣời ngƣời đem lại nguồn thu nhập chính? (Khoanh 1 ý kiến trả lời)

Chồng

Vợ

Cả hai

Con cái

Khác

11. Ông/bà đánh giá mức sống của gia đình hiện nay thuộc loại nào (Chọn 1 phương án)?

Giàu

Khá

Trung bình

Nghèo

Đói

12. Tổng thu nhập ƣớc tính của gia đình ta trong năm vừa qua là bao nhiêu ? (tính trong 12 tháng trở lại đây) ...........................................................ngàn đồng.

13. Trong đó, thu nhập cụ thể từ:

- Lúa : ..................................................ngàn đồng Buôn bán: ....................................ngàn đồng

- Hoa màu: ..........................................ngàn đồng Lƣơng: .........................................ngàn đồng

- Chăn nuôi: ........................................ngàn đồng Làm thuê: .....................................ngàn đồng

- Tiểu thủ công nghiệp: ...................... ngàn đồng Nguồn khác: .................................ngàn đồng

PHẦN III - NỘI DUNG

14. Xin Ông/bà cho biết mô hình sản xuất, kinh doanh chính của ông/bà là:

Lâm nghiệp

Nông - Lâm kết hợp Buôn bán, DV Khác (ghi rõ):

Nông nghiệp

15. Ông/bà cho biết, hiện tại gia đình có những công cụ sản xuất, máy móc nào sau đây?

15a. Công cụ thô sơ

15b. Máy móc (chạy bằng động cơ)

Cày

Máy cày/bừa

Cuốc

Máy gặt

Xẻng

Máy xay, sát lúa, gạo

Liềm/hái/dao

Máy bơm nƣớc

Máy tẽ ngô (không chạy bằng động cơ)

Máy tuốt lúa

Máy tuốt lúa (Không chạy bằng động cơ)

Máy phát điện

Các loại công cụ thô sơ khác (ghi rõ....)

Máy móc khác

16. Hiện nay, gia đình ông/bà thƣờng trồng các loại lúa, màu và nuôi con gì? (ghi rõ)

.................................

...................................................................................................................................................................

..............

...................................................................................................................................................................

..............

17. Hiện nay, Ông/bà thƣờng nuôi nhốt gia súc ở đâu ?

Ở dƣới gầm nhà sàn

Có chuồng nuôi nhốt

Chỗ khác (ghi rõ)

gia súc riêng ở gần nhà

18. Ông/bà cho biết cách thức sản xuất hiện nay có khác gì so với truyền thống hay không?

Có

Không Chuyển đến câu 20

19. Nếu có: Thay đổi như thế nào?

Giống cây/con

Mùa vụ

Làm đổi công

Cho thuê thu hoa lợi

Công cụ sản xuất

Kỹ thuật canh tác

Thuê khoán ngƣời làm

20. Xin ông/bà cho biết tình trạng nhà ở của ông/bà hiện nay:

Nhà sàn gỗ

Nhà sàn xây

Nhà tranh tre nứa lá/nhà tạm

Nhà sàn xây kết hợp gỗ

Nhà cấp 4

Nhà mái bằng 1 tầng

Nhà 2 tầng trở lên

Nhà khác:………………….

21. Ngôi nhà ông/bà đang ở có đƣợc là do:

Tự xây

Bố mẹ để lại

Nhà nƣớc cấp

Khác (Ghi rõ) :…………….

22. Theo ông/bà, ở nhà kiên cố thuận lợi gì so với ở nhà sàn ?

An toàn hơn

Thuận lợi cho giao tiếp

Ấm hơn

Lịch sự văn minh hơn

Không thuận lợi nhƣ nhà sàn Khác (Ghi rõ)

23. Nếu có điều kiện hoặc đƣợc làm theo ý thích, ông/bà sẽ làm nhà nhƣ thế nào?

Nhà sàn truyền thống

Nhà sàn hiện đại (đã cải tiến)

Nhà kiên có một tầng

Nhà kiên cố 2 tầng trở lên

Khác (Ghi rõ): …………………………

24. Hiện nay gia đình Ông/bà có những tiện nghi sinh hoạt nào sau đây?

1. Xe đạp

12. Điện thoại di động

2. Xe máy

13. Dàn âm thanh

3. Ôtô

14. Máy vi tính

4. Quạt điện

15. Máy giặt

5. Máy điều hòa nhiệt độ

16. Bếp ga

6. Tủ lạnh

17. Tủ/giá sách

7. Tivi màu

18. Bình nóng lạnh

8. Tivi đen trắng

19. Giƣờng

9. Radio-cassette/đầu CD

20. Bàn/ghế

10. Dàn Karaoke

21. Nồi cơm điện

11. Điện thoại

22. Khác

25. Hiện nay Ông/bà có còn mặc trang phục truyền thống của dân tộc mình không?

Có Chuyển đến câu 27

Không

26. Nếu “Không”, vì sao không mặc?

………………………………………………………………………………………………………

27. Nếu có, thì thƣờng mặc vào những dịp nào? (có thể chọn nhiều phƣơng án)

Hàng ngày

Ngày hội (tết, lễ hội)

Ngày lễ (cƣới xin, ma chay)

Ngày khác: (ghi

rõ)……………

28. Hiện nay ở địa phƣơng Ông/bà, lứa tuổi nào thƣờng mặc trang phục truyền thống ?

Nam

Nữ

Có

Không

Có

Không

1. Ngƣời già

2. Trung niên

3. Thanh niên

4. Trẻ em

29. Ông/bà có sống cùng bố mẹ của mình không? Vì sao ?

...............................................................................................................................................................

30. Ông/bà có sống cùng con cái của mình không? Vì sao ?

...............................................................................................................................................................

31: Khi về già Ông/Bà thích sống với ai (chỉ chọn 1 phƣơng án trả lời)

Với con trai trƣởng

Với con nào cũng đƣợc

Với con trai thứ

Sống riêng

Với con gái đã trƣởng thành

Sống ở nhà dƣỡng não

32: Theo Ông/Bà, mỗi cặp vợ chồng có nhất thiết phải sinh con trai không?

Nhất thiết

Không nhất thiết

 Chuyển đến câu 34

33: Nếu nhất thiết phải sinh con trai thì vì sao? (Đƣợc chọn nhiều phƣơng án)

1. Để nối dõi tông đƣờng (nối tiếp các thế hệ)

2. Để ở với con trai khi về già

3. Để có ngƣời cúng giỗ khi mất

4. Theo phong tục (vì nhiều ngƣời nghĩ thế)

34: Khi có việc hệ trọng (cƣới xin, ma chay, ốm đau, bệnh tật…), gia đình ông bà thƣờng nhờ cậy ai? (Đƣợc chọn nhiều phƣơng án)

Bố mẹ chồng

Anh em bên chồng

Hàng xóm

Bố mẹ vợ

Anh em bên vợ

Bạn bè

35. Theo ông bà, những quan hệ nào dƣới đây trong gia đình là quan trọng ? (chọn 3 phƣơng án)

Ngƣời già cần đƣợc coi trọng hơn ngƣời trẻ

Cha mẹ để đức cho con hơn để của

Đàn ông nên coi trọng sự nghiệp, công danh cá nhân hơn công việc gia đình

Đàn bà nên coi trọng việc nhà và gia đình hơn việc xã hội

Uy tín, danh giá của gia đình với làng xóm là cần thiết

Con cái cần tuyệt đối vâng lời cha mẹ

36. Hàng năm, gia đình Ông/bà tổ chức các ngày lễ nào sau đây? (Được chọn nhiều phương án trả lời)

Giỗ

Rằm tháng 7

Ngày rằm, mùng một

Trung thu

Rằm tháng riêng

Tết cơm mới

Lễ thanh minh

Cúng ông Công, ông Táo

Tết đoan ngọ

Cúng giao thừa

37: Nếu có tổ chức các ngày lễ nêu trên, thì vì sao? (Có thể chọn nhiều phương án)

Để giáo dục con cái

Có thờ có thiêng, có kiêng có lành

Đó là phong tục truyền thống

Khác …………………………………………………………………….

38: Gia đình ông bà thờ cúng ai?

Thờ cúng tổ tiên

Khác (ghi rõ)……………………

Thờ Phật

Không thờ gì

39: Hiện nay tại địa phƣơng Ông/bà còn lễ hội không?

Có

Không => Chuyển đến 41

Nếu có, thƣờng là lễ hội gì?.............................................................................................

40. Ông bà có biết các lễ hội sau đây?

1. Hội

xuống

đồng

3. Hội séc bùa

2. Múa

pồn

poong

4. Lễ Mụ Thố

41. Ông/ Bà có thƣờng xuyên

tham dự không ?

Khồng tham dự

Tham dự một số lễ hội

Tham dự đầy đủ

42. Gia đình ông/bà có đóng góp khi lễ hội đƣợc tổ chức tại địa phƣơng mình không ?

Có

Không Chuyển đến câu 44

43: Nếu có, thì gia đình ông/bà đóng góp gì (tiền, hiện vật,...) ? .................................................

44: Nếu không, lý do vì sao ông/bà không tham gia?...................................................................

45: Theo Ông/Bà, lễ hội tại địa phƣơng có những tác dụng gì? (Có thể chọn nhiều phương án)

Gắn bó các thành viên trong cộng đồng

Giữ gìn truyền thống văn hóa

Là dịp cho các dòng họ thể hiện vai trò của mình

Là dịp để vui chơi, gặp gỡ

Là dịp để cầu tài, cầu lộc

Khác…………………………

46. Khi xây dựng gia đình, ông/bà làm những việc nào trong số những việc dƣới đây? (Chọn tất cả những phƣơng án phù hợp)

Đăng ký kết hôn

Ăn hỏi

Chạm ngõ

Thách cƣới

Xem ngày giờ tổ chức đám cƣới

Xin dâu/Đón dâu

Nghỉ tuần trăng mật

47: Vợ/chồng của ông/bà là ngƣời ở đâu ?

Cùng huyện

Cùng tỉnh

Khác (ghi rõ)

1.Cùng làng

2.Làng bên cạnh

48: Ông/bà biết nói thành thạo những ngôn ngữ nào dƣới đây ?

Tiếng dân tộc mình

Tiếng dân tộc Kinh

Tiếng khác

49: Trong cộng đồng thôn/bản xã, chỗ đông ngƣời, nơi hội họp, ông/bà thƣờng nói thứ tiếng nào?

Tiếng dân tộc mình

Tiếng dân tộc Kinh

Tiếng dân tộc khác (ghi rõ)

50. Trong gia đình, ông/bà thƣờng sử dụng ngôn ngữ nào là chính ?

Tiếng dân tộc mình

Tiếng phổ thông

Tiếng dân tộc khác (ghi rõ)

51. Ông/bà có đồng ý hay không đồng ý những nhận định sau:

Đồng ý

Không đồng ý

Không ý kiến

Mọi ngƣời đều phải biết tiếng của dân tộc mình

Nên dạy tiếng dân tộc ở trƣờng học

Chỉ cần học tiếng Kinh, không cần biết tiếng dân tộc

Cả hai tiếng

Xin chân thành cảm ơn sự cộng tác nhiệt tình của Ông/Bà!

Phụ lục 2. PHỎNG VẤN SÂU

BẢNG PHỎNG VẤN SÂU SỐ 1

1. THÔNG TIN CHUNG

Giới tính : Nữ Tuổi: 56 Trình độ học vấn: Đại học Nghề nghiệp : Nguyên cán bộ Sở VHTT tỉnh Hòa Bình Tôn giáo : Không Tình trạng hôn nhân: Đã kết hôn

Thời gian : Bắt đầu 8h30 - kết thúc 11h30, ngày 25.8.2014 Địa bàn PV: Phƣờng Phƣơng Lâm – TP. Hòa Bình Ngƣời PV : Nguyễn Thị Hằng

2. NỘI DUNG PHỎNG VẤN SÂU H: Xin bà cho biết đôi điều về văn hóa người Mường đang sinh sống trên địa bàn tỉnh Hòa Bình? TL: Là một tỉnh đƣợc coi là cái nôi của dân tộc Mƣờng với các địa danh nổi tiếng (Bi, Vang, Thàng, Động). Văn hóa Mƣờng là một văn hóa tộc ngƣời đã sớm khẳng định bản sắc riêng, qua lối sống, nếp sống và phong tục tập quán, tín ngƣỡng truyền thống những giá trị ấy đƣợc bảo tồn và phát triển qua hàng nghìn năm lịch sử. H: Xin bà cho biết những biến đổi nói chung văn hóa Mường (ngày nay so với truyền thống)? TL: Khi nói đến văn hóa Mƣờng chúng ta nghĩ ngay đến nền văn hóa của ngƣời Mƣờng từ thuở xa xƣa cho đến bây giờ, với một số những đặc tính nào đó gắn liền với con ngƣời và xã hội văn hóa Mƣờng, làm cho nó khác biệt với những nền văn hóa của các dân tộc khác. H: Được biết cơm Lam là một trong những đặc sản của người Mường, bắt nguồn từ nông nghiệp trồng lúa. Bà có thể chia sẻ tại sao người Mường lại chế biến món ăn đơn giản nhưng vô cùng hấp dẫn như thế được không? TL: Ngƣời Mƣờng rồng lúa nƣớc, lúa nƣơng. Trồng lúa nƣơng nên gọi là nếp

nƣơng. Do ngày xƣa còn khó khăn về các vật dụng trong gia đình nhƣ nồi và cũng do bà con hay lên đồi, lên nƣơng nên tiện nhất là ngƣời ta mang gạo lên nƣơng ngâm với nƣớc, sau đó chặt những ống nứa, ống luồng có sẵn ở trên rừng cho gạo vào nƣớng chín để ăn, chẳng cần phải bát, đũa, rất tiện H: Tôi được biết từ gạo, người Mường làm được nhiều món ăn hấp dẫn. Ngoài cơm Lam ra, thì còn có loại bánh nào làm từ gạo, mà nó không thể thiếu được trong các ngày lễ, tết của người Mường không? TL: Trong những ngày lễ Tết (tết Nguyên đán, ngày kỷ niệm Cách mạng Tháng 8 thành công (19/8) và Ngày Quốc khánh 2/9), bánh Uôi là một vật phẩm không thể thiếu trên mâm cỗ trong gia đình ngƣời Mƣờng ở Hòa Bình và là một món quà quý mà gia chủ gửi về cho gia đình khách trƣớc khi chia tay buổi lễ, tiệc. H: Theo bà phong tục cưới của người Mường hiện nay có gì khác so với xã hội truyền thống trước đây không? TL: Nhìn chung, trƣớc cách mạng tháng Tám, lễ cƣới mƣờng Bi phải trải qua nhiều bƣớc gây tốn kém cho nhà trai, thời gian chờ đợi của đôi nam nữ kéo dài. Sau ngày hòa lập lại, các cuộc cƣới gây lãng phí thời gian, của cải đã giảm đi nhiều, trai gái không phải chờ đợi kéo dài nhƣ trƣớc nữa. Lễ cƣới ngày nay tổ chức gọn nhẹ, cũng chƣa hẳn đã giảm hết sự tốn kém, nhƣng các nghi lễ mang màu sắc mê tín cơ bản đã chấm dứt. Truyền thống giúp đỡ nhau, những hình thức vui chơi ca hát nhƣ thƣờng đang bọ mẹng, tục uống rƣợu cần đang đƣợc phát huy tăng thêm phần sinh động trong các cuộc cƣới mới hôm nay. H: Theo bà tục ăn trầu của người Mường hiện nay như thế nào? Có ý nghĩa gì trong cuộc sống sinh hoạt hàng ngày? TL: Trong xã hội Mƣờng truyền thống, trầu cau đã đi vào đời sống văn hóa ngƣời Mƣờng thật sâu đậm. Trầu cau có mặt trong tất cả mọi nghi lễ trong đời sống của ngƣời Mƣờng. Trong phần dâng cơm của một nghi lễ thì bao giờ ngƣời ta cũng mời uống nƣớc ăn trầu trƣớc, rồi mới mời đến cơm và rƣợu. Và đặc biệt trong lễ cƣới hỏi, trầu cau là một lễ vật quan trọng không thể thiếu. Trầu cau cũng là vật báo tin vui. Mỗi khi nhà ai đƣợc biếu trầu và cau thì biết ngay là nhà có em gái, cháu gái trong họ sắp sửa xuất giá. Qua đó, trong họ hàng cũng biết để chuẩn bị quà mừng cho đám cƣới tới. Những đồ mừng đó có những thứ phải chuẩn bị khá lâu nhƣ rƣợu cần chẳng hạn. Trong những

tiệc tiếp khách long trọng thì thƣờng các cô gái Mƣờng là ngƣời mời trầu mời nƣớc H: Trong lĩnh vực văn hóa, có nhiều nội dung khác. Tuy nhiên, tôi đang rát quan tâm đến các phong tục trong lễ cưới của người Mường. Với cương vị của mình bà có những đề xuất gì để gìn giữ và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống trong lễ cưới của người Mường? TL: Một số đề xuất những giải pháp nhằm bảo tồn, phát triển tục cƣới xin của ngƣời Mƣờng ở Hoà Bình hiện nay. Giải pháp về nhận thức: - Hôn nhân và gia đình là vấn đề quan trọng trong cuộc sống của mỗi dân tộc. Việc tổ chức đám cƣới, mở đầu cho cuộc sống gia đình của đôi bạn trẻ là rất hệ trọng, phải tổ chức sao cho vui vẻ, lành mạnh, phù hợp với phong tục tập quán của dân tộc, phù hợp với hoàn cảnh từng gia đình, bảo đảm văn minh lịch sự, tiết kiệm, tránh phô trƣơng lãng phí. - Không chỉ các cấp lãnh đạo Tỉnh Hoà Bình (từ tỉnh đến cơ sở) mà toàn thể nhân dân các dân tộc trong tỉnh, đặc biệt là ngƣời Mƣờng càn có một nhận thức đúng đắn, sâu sắc về vốn di sản văn hoá mà họ đang nắm giữ cũng nhƣ trách nhiệm bảo tồn, phát triển chúng trong đời sống văn hoá của cộng dồng. Vấn đề bảo tồn bản sắc văn hoá Mƣờng cổ truyền cần đặt trong tổng thể chính sách của đảng và Nhà Nƣớc về bảo tồn và ơhát triển văn hoá các dân tộc Việt Nam trong thời đại hiện nay. - Tạo mọi điều kiện cho ngƣời dân, nhất là thế hệ trẻ mƣờng làm chủ đƣợc các giá trị văn hoá mà cha ông họ để lại và có ý thức bảo tồn, phát triển chúng trong đời sống xã hội hiện nay. - Cƣới xin là việc hệ trọng của đời ngƣời, trong đó chứa đựng rất nhiều giá trị văn hoá truyền thống. Để bảo tồn đƣợc các giá trị tốt đẹp đó cần sớm xây dựng các, Quy định trong tổ chức việc cƣới xin của ngƣời Mƣờng. Giải pháp về cơ chế chính sách: Dựa vào các chính sách của nhà nƣớc về bảo tồn, phát triển văn hoá dân tộc ngƣời, nhất là cá dân tộc ngƣời miền núi còn nhiều khó khăn nhƣ Hoà Bình. Dựa vào các kết quả nghiên cứu để bổ sung hoặc điều chỉnh một số nội dung cụ thể trong chính sách văn hoá của tỉnh Hoà Bình, phù hợp với thực tế của tỉnh, đƣờng lối văn hoá của Đảng và Nhà Nƣớc Việt Nam hiện nay. Bổ

sung những nội dung cụ thể nhằm thực hiện tốt hơn những chính sách bảo tồn, phát triển bản sắc văn hoá Mƣờng, huy động sự tham gia của đông đảo tầng lớp nhân dân vào hoạt động đó. Thực hiện chính sách bảo tồn những giá trị đặc sắc của văn hoá Mƣờng cổ truyền theo hƣớng kết hợp chặt chẽ văn hoá với kinh tế, với hoạt động, du lịch, mục tiêu văn hoá gắn bó chặt chẽ với mục tiêu phát triển kinh tế, ổn định xã hội, nâng cao đời sống văn hoá tinh thần, đảm bảo sự phát triển bền vững. Xin cám ơn bà, đã cung cấp thông tin vô cùng quý báu! BẢNG PHỎNG VẤN SÂU

1. THÔNG TIN CHUNG

Giới tính : Nữ Tuổi: 45 Trình độ học vấn: Cao đẳng Nghề nghiệp : Cán bộ Tôn giáo : Không Tình trạng hôn nhân: Đã kết hôn .....

Thời gian : Bắt đầu 9h0 - kết thúc 11h30, ngày 27.8.2014 Địa bàn PV: Lạc Sơn – Hòa Bình Ngƣời PV : Nguyễn Thị Hằng

2. NỘI DUNG PHỎNG VẤN SÂU H: Xin chị cho biết lịch thời vụ các loại cây trồng chính trong năm? TL: Ngày xƣa (lúa nƣơng, ngô khoai sắn trên nƣơng, lạc, kỹ thuật canh tác thô sơ, trồng xong đợi đến ngày thu hoạch, không chăm sóc gì,,), bây giờ trồng gì (trồng trên ruộng, cơ cấu đa dạng hơn, ngô, khoai, đậu tƣơng, khoai tây, lạc, cà chua các cây giống mới lai năng suất cao, hình xen canh, thâm canh, kỹ thuật chăm bón hiện đại). Ngày xƣa tự cung tự cấp không đủ ăn. H: Lịch thời vụ ở địa phương diễn ra như thế nào? Có gì khác so với trước đây không ạ? TL: Lịch thời vụ đa dạng hơn, ngày xƣa mùa nào trồng cây ấy, ví dụ, vụ đồng ngô, khoai, lúa nƣơng cấy dịp Tết nguyên đán (một vụ) hoặc gieo vừng cùng thời điểm (một vụ) rồi bỏ đó, ngô sắn cũng vậy, nay thì khác, “không cho đất nghỉ”). Nay thâm canh tăng vụ, đủ ăn, còn dƣ sản phẩm để

Ngày xƣa, làm đổi công (thâm chí không phải an hem), hoặc cấy giúp, ăn bữa cơm tại đó luôn. Bây giờ anh em vẫn giúp nhau nhƣ vậy, còn hầu hết là phải đi thuê,…..)  kinh tế thị trƣờng thâm nhập, thậm chí có nhiều nhà cho thuê khoán (trả bằng tiền hoặc trả bằng nông sản sau mỗi đợt thu hoạch. H: Sự phân công lao động trong gia đình hiện nay có gì khác so với những năm trước đây không? TL: Xƣa sự phân công lao động rõ ràng trƣớc kia, ngày xƣa ai hay lên nƣơng, đàn ông ở nhà đan lát, săn bắt thú rừng, (phụ nữ hay lên nƣơng), đàn ông không bao giờ đi cấy, đàn ông đi cày,…Ngƣời già ở nhà cơm nƣớc, trông trẻ….. Ngày nay, ai cũng phải làm nhƣ nhau, không có phân biệt nhiều nhƣ trƣớc, đàn ông cũng có thể đi gặt đi cấy, làm việc nhà.  Do thay đổi nhận thức, do truyền thông (tivi), tƣơng tác xã hội, giáo dục  thay đổi nhận thức H: Vì sao ông/bà vẫn giữ nguyên căn nhà truyền thống này? So với ngôi nhà mới (nhà đất, nhà xây,…) nó có những thuận lợi/hạn chế gì cho sinh hoạt gia đình? TL: Trƣớc có ở nhà sàn, thoát ly thì thôi, mỗi nhà có thuận tiện khác nhau, nhà sàn phải lên bậc thang, sạch sẽ, mát mẻ hơn, nhà xây đi lại thuận tiện hơn. Nếu đƣợc chọn, nhà xây chỉ kiên cố, ƣa nhà sàn hơn, vì đây là nhà truyền thống của ngƣời Mƣờng, nó gắn liền với phong tục tập quán, văn hóa. H: Chị cho biết việc đi đứng, vị trí ngồi của các thành viên trong nhà của của người Mường có gì đặc biệt khác với người Kinh? TL: Ngƣời cao tuổi, đàn ông ngồi trên cửa voong, đàn bà không ngồi cửa voong, cửa phụ, còn con dâu phải ở trong buồng, ăn uống không ra ngoài, vẫn đi làm,… Dọn cơm, con dâu, bố chồng, anh chồng không ngồi cùng với nhau, quỳ gối đƣa mâm cơm, lùi lại, không chổng mông lại, lễ phép, phân vai rõ ràng, đàn ông đàn bà, thứ bậc. Bếp nhà sàn sƣởi lửa, ngƣời cao tuổi ngồi trên, con dâu ngồi mãi đằng xa,…. Bây giờ làm nhà xây, cửa sổ chính gần phản là cửa voong, ngƣời cao tuổi vẫn ngồi gần đó, H: Con gái mới lớn đi lấy chồng có gì thay đổi về quan niệm xã hội hay phong tục tập quán trong ứng xử gia đình? TL:Con gái ngày xƣa nết na lắm, đi đến nhà ngƣời yêu , phải ngồi khép chân lại, ngồi bên dƣới sàn, không đƣợc nói leo, không đƣợc tham gia việc đại sự của gia đình. Phụ nữ gặp ngƣời lớn tuổi vẫn ngả nón chào ngƣời lớn tuối. ăn cơm không ngồi mâm trên phụ nữ, không ngồi với bố chồng anh chồng.

H: Đời sống các hộ gia đình người Mường hiện nay có gì thay đổi so với trước kia không chị? TL: Nghe nói, cuộc sống bắt đầu thay đổi từ 1990 trở lại đây. Ngày xƣa kinh tế còn mang tính tập thể, sở hữu chung, không có quan hệ buôn bán, xin thì cho, không bán Mới thay đổi, khoảng hơn 10 năm trở lại đây. Năm 2000 có điện, từ khi có điện đƣờng, đƣờng làm thay đổi đời sồng, thay đổi văn hóa, thi nhau mua xe may, chinh sach cho vay xoa doi giam ngheo  nguời dân ồ ạt mua xe máy, … tăng cƣờng giao lƣu, khoảng cách địa lý, mua bán sản phẩm, có điện mua ti vi, thay đổi nhận thức về sản xuất, có đƣợc nhiều chính sách, chƣơng trình hỗ trợ cho các hộ gia đình. H : Chị có thường mặc trang phục truyền thống không? Thường mặc trong những dịp nào? Tại sao hiện nay đồng bào lại ít mặc trang phục truyền thống ? Theo Ông/bà có nên duy trì việc mặc trang phục truyền thống hằng ngày không?(Hay chỉ mặc trong những dịp lễ hội?) Ngày xƣa từ ngƣời già, trẻ em, nam nữ đều mặc trang phục truyền thống kể cả các ngày thƣờng. Trang phục ngƣời Mƣờng tự làm từ dệt vải, khâu vá, thêu thùa cho đến khi thành bộ quần áo. Từ năm 1960 bắt đầu mặc trang phục ngƣời Kinh. Giờ thì ngƣời già trong làng, bản vẫn mặc nhƣng lớp trẻ mặc ít trang phục truyền thống rồi. Giờ chỉ mặc ngày lễ, tết hội,…Tất nhiên trang phục truyển thống không thể bỏ đƣợc, vì đó là bản sắc văn hóa. Nó rất cần trong các lễ hội và các ngày quan trọng. H : Chị đánh giá như thế nào về trang phục truyền thống và trang ngày nay ? TL : Trang phục dân tộc đẹp hơn, không mặc vì đi công tác, phù hợp với hoàn cảnh, đi làm gọn gàng hơn,… Khi mặc trang phục mình, thấy đẹp, mềm mại, tự tin, tự hào, đi đâu ngƣời ta nhìn theo. H: Ông bà có tin vào thần thánh không? Ông bà có thờ cúng tổ tiên không? Thờ cúng tổ tiên có quan trọng không? Vì sao? TL: Ngƣời Mƣờng vẫn có thần cây, thần đá, thờ động vật. Thờ cúng ông bà tổ tiên đƣợc coi là một việc làm quan trọng trong đời sống gia đình. Ngƣời Mƣờng lập bàn thờ và đặt các bát hƣơng cho đến bốn đời. Tùy theo hoàn cảnh kinh tế của mỗi gia đình mà ngƣời ta làm bàn thờ, đồ thờ to nhỏ, cầu kỳ hay đơn giản. Bàn thờ đƣợc bố trí ở vị trí trang trọng nhất trong ngôi nhà. Ngoài bàn thờ chính thờ tổ tiên, bên trái có thể có bàn thờ khác thờ những ngƣời chết không con. Điều kiêng kỵ là không đƣợc nằm hƣớng chân về phía bàn thờ từ các phía trong nhà. Ngày giỗ là ngày chôn cất, không phải ngày chết.

H: Đối với ông/bà, trong một năm, những ngày lễ Tết nào là quan trọng nhất? vì sao? TL: Ngày Tết Nguyên đán, ngày mùng 5/5 sáng sớm lấy gậy đánh cây cho sai quả gọi gà gọi lợn, sai quả đông con đầy đàn, có làm mâm cỗ, thịt gà, thịt lợn chung nhau, dậy, lấy nắm , ngày 2/9 (gần đây) H: Tại địa phương ông/bà có phong trào xây dựng đời sống văn hóa, nếp sống mới không? Theo ông/bà có cần thiết hay không cần thiết phải có phong trào đó? TL: Có, nếp sống văn hóa mới, nên duy trì, dạy con cái theo chính sách văn hóa mới, ngƣời ta khuyến khích để duy trì. Không lấy lại truyền thống đƣợc nhƣ xƣa, nhà sàn, giờ gỗ hiếm, giờ làm nhà sàn nhiều tiền hơn nhà xây,… Nhà nƣớc phải có chính sách gì khuyến khích giữ phong tục, một tuần mặc một đến hai lần mặc trang phục dân tộc. H: Những công việc lớn trong gia đình, anh em họ hàng giúp nhau như thế nào? TL: Việc giúp đỡ, họ hàng tập trung về hết đàn ông bàn bạc, đàn bà bếp núc dọn dẹp (đám ma), nhà có ngƣời mất tự lo, anh em có bao nhiêu đóng góp tùy tâm, bố mẹ ở với con trƣởng. Đám cƣới: Phải đi nhờ anh em họ hàng giúp, ví dụ, đến ngày này nhà tổ chức cho cháu, giúp 10 lít rƣợu, 1 yến gạo nếp, xong công việc, cũng lại trả lại nhƣ thế. “có đi có lại”. Nay có nhà chia đều Sản xuất: Cấy giúp nhau (xƣa), về tận nhà có ruộng, chỉ an hem và ngƣời thân cận nhất ăn cơm là xong. Ngày xƣa, bố mẹ đẻ 5 ngƣời con, bố mẹ cƣới vợ cho con, mấy anh em ở cùng một nhà chỉ có bố cầm tiền (ít khi ngƣời đàn bà cầm tiền), bố mua bán nấu nƣớng, làm ăn con cái không biết cầm tiền. Bây giờ, lấy vợ lấy chồng sở hữu kinh tế riêng, mâu thuẫn ở riêng. Vì nay kinh tế phát triển, tiền nhiều hơn, nhu cầu cuộc sống cao hơn,… H: Khi tổ chức đám cưới, gia đình ông/bà có làm đầy đủ các thủ tục như trước kia hay không ? vì sao? Cô dâu, chú rể hay mặc trang phục gì trong ngày cưới, vì sao? Thông thường đồ mừng cưới ở đây là gì ? TL: Trƣớc đây nhiều thủ tục lắm, giờ cũng bỏ bớt một số bƣớc rƣờm rà. Tuy nhiên, các thủ tục quan trọng vẫn phả giữ nguyên. Còn về trang phục, nhiều bạn mặc váy cƣới của ngƣời Kinh, số ít cô dâu chú dể mặc trang phục ngƣời Mƣờng trong suốt quá trình hôn lễ. Nhƣng việc mặc trang phục Mƣờng trong lúc làm lễ là điều gần nhƣ bắt buộc. Cám ơn chị đã bớt chút thời gian để trả lời phỏng vấn!

PHỎNG VẤN SÂU

1. THÔNG TIN CHUNG

Giới tính : Nam Tuổi: 72 Trình độ học vấn: Không biết chữ Nghề nghiệp : Nông nghiệp Tôn giáo : Không Tình trạng hôn nhân: Góa

Thời gian : Bắt đầu 13h0 - kết thúc 14h30, ngày 26.8.2014 Địa bàn PV: Mƣờng Bi – Tân Lạc – Hòa Bình Ngƣời PV : Nguyễn Thị Hằng

2. NỘI DUNG H: Xin bác cho biết, bác sống ở bản mình lâu chưa ah? TL: Tôi sống ở đây từ nhỏ, từ khi chƣa có con đƣờng kia kìa. H: Hiện nay bác đang ở với ai? TL: Tôi ở với thằng cả. H: Nhà bác có mấy anh chị tất cả? TL: Có 6 ngƣời. 4 ngƣời thì lấy chồng/vợ quanh đây. H: Xin bác cho biết hiện nay người Mường thường cư trú như thế nào? TL: Trƣớc thì Mƣờng cũng hay ở trên núi cao, để tiện cho việc sản xuất kinh doanh. Nhƣng giờ xuống thấp rồi. Ngƣời Mƣờng thƣờng chọn những nơi thuận tiện đi lại nhƣ mặt đƣờng, hay những nơi không dốc để chăn nuôi và làm nhà. Việc chọn vị trí làm nhà của ngƣời Mƣờng thể hiện quan niệm tâm linh của ngƣời trồng lúa. H: Người Mường của mình làm ruộng từ khi nào, bác có biết không ạ? Giờ thường trồng loại lúa gì? TL: Ngƣời Mƣờng làm ruộng từ rất lâu rồi, từ thời tổ tiên xa xƣa tôi cũng không biết rõ. Làm ruộng chỉ để ăn uống trong gia đình thôi, chứ không buôn bán gì. Trƣớc đây, đồng bào trồng lúa nếp nhiều hơn lúa tẻ và gạo nếp là lƣơng thực ăn hàng ngày, nhƣng bây giờ trồng nhiều lúa tẻ lên rồi, trồng lúa tẻ để cho cả trâu, bò, lợn gà nữa. H: Về làm nương rẫy, người Mường thường chọn vị trí nào để canh tác? TL: Ngƣời Mƣờng tránh làm nƣơng rẫy ở ven rừng hoặc gần cây cổ thụ, vì nó đƣợc coi là linh thiêng - nơi ngự trị của các linh hồn dù đất đai ở đó có tốt đến đâu đi chăng nữa.

H: Theo bác, kỹ thuật canh tác của người Mường hiện nay có gì khác trước? TL: Ngƣời Mƣờng trƣớc đây trồng lúa là chủ yếu, năm mới trồng một vụ. Nhƣng giờ có chỗ cấy hai vụ. Trâu bò vẫn là con vật kéo, cầy bừa. Nhƣng giò cũng có nhiều máy móc hiện đại hơn rồi. Có nhiều giống cây sai, nhiều quả, năng suất. Sức ngƣời không cần nhiều nhƣ trƣớc đây cô ạ. H: Còn chăn nuôi thì sao ạ? Giờ bác có thấy trâu bò, lợn được làm chuồng dưới gầm nhà sàn không?

TL: Trâu bò là tài sản lớn nhất của ngƣời Mƣờng chúng tôi, nhà ai càng giàu thì càng có nhiều trâu. Trâu đƣợc nhốt dƣới gầm sàn. Trâu, bò là con vật giá trị khi nhà cúng ma, hay ngƣời chết mất đi, nói chung là những ngày lễ thì đƣợc giết thịt, làm cỗ. Còn lợn, hay dê giờ đƣợc chăn thả, nuôi nhốt ở xa nhà rồi.

H: Trong cuộc sống hàng ngày, người chồng và người vợ thường làm gì (sự phân công lao động trong gia đình)?

TL: Trong gia đình phụ nữ lo việc hái rau, khâu vá, lấy nƣớc… còn đàn ông lo viêc “kiếm kenh” cho gia đình. Rất hiếm khi có ngƣời đàn ông đi hái rau và cũng không có ngƣời phụ nữ nào tham gia trong các hoạt động săn hay cầm chài, lƣới đi đánh bắt cá, thậm chí các đồ, dụng cụ đi săn bắt nhƣ súng, nỏ..., đi đánh bắt cá nhƣ: chài, lƣới... nhiều nơi còn cấm kỵ không cho phụ nữ động tay vào, vì họ coi đó là cái rủi không may. Khi đi săn bắt hay đi đánh cá, những ngƣời đàn ông không đi qua đồ phụ nữ, ra khỏi ngõ rất ghét gặp phải đàn bà... Việc đi “kiếm kenh” phụ nữ chỉ đƣợc tham gia ít ỏi nhƣ: mò cua, bắt ốc, xúc tôm, tép.

H: Theo quan niệm của người Mường, người mất đi chưa phải là hết đúng không ạ? TL: Với ngƣời Mƣờng chết chƣa phải là hết mà con ngƣời chuyển sang một thế giới khác, thành ngƣời mƣờng ma nên không để cho mang bệnh tật trên cõi sống sang, do đó con cháu, anh em đang sống tổ chức chữa bệnh cho ngƣời chết, đó chính là nghi thức kẹ. H: Khi cha mẹ mất, thì tài sản thường được thừa kế như thế nào? TL: Đất cha ông thƣờng đƣợc để lại cho con trƣởng, nhà không có con trƣởng thì con thứ sẽ đƣợc hƣởng. Anh em trong gia đình, ai cũng hiểu điều đó rồi, nên không ai tranh giành cả. Cám ơn bác đã cung cấp thông tin!

PHỎNG VẤN SÂU

1. THÔNG TIN CHUNG

Giới tính : Nữ Tuổi: 35 Trình độ học vấn: Trung học cơ sở Nghề nghiệp : Làm ruộng Tôn giáo : Không Tình trạng hôn nhân: Đã kết hôn .....

Thời gian : Bắt đầu 14h0 - kết thúc 16h10, ngày 21.8.2014 Địa bàn PV: Mƣờng Thàng – Hòa Bình Ngƣời PV : Nguyễn Thị Hằng

2. NỘI DUNG PHỎNG VẤN SÂU H: Chị lấy chồng lâu chưa ạ? TL: Em đi lấy chồng từ năm 17 tuổi (cũng phải 18, 19 năm rồi). H: Nhà chị xa đây không ạ? TL: Nhà mình ở bản Dốc ngoài kia, đi bộ đƣợc. H: Ngoài làm ruộng ra, chị còn làm gì khác nữa không? TL: Em chỉ ở nhà làm vải, thêu, làm váy áo đến phiên chợ thì mang ra bán thôi. H: Trung bình bao nhiêu lâu, chị làm xong một váy của người Mường mình? TL: Giờ làm nhanh hơn trƣớc, vì có thêm máy móc. Ngày trƣớc toàn thêu bằng tay. E làm trung bình 3 tuần xong một cái. H: Chị có chăn nuôi nhiều không? TL: Có mấy con lợn, con trâu, ít gà và mấy con dê ngoài vƣờn nữa. Đến mùa mận, đào thì đi bứt đi bán thôi. Nhƣng cũng có năm, bán cả vƣờn ngƣời ta vào tận vƣờn bứt để chuyển xuống Hà Nội thì không mất thời gian hái quả. Nhƣng bán thế giá không đƣợc cao. H: Chị con trai, con gái trong bản mình thường kết hôn ở tuổi nào?

TL: Đối với ngƣời Mƣờng trƣớc đây, tuổi kết hôn thƣờng rất sớm, con trai lấy vợ ở tuổi 15 đến 20 tuổi, con gái lấy chồng trong độ tuổi 16 đến 18 tuổi. Trên 25 tuổi đã đƣợc co là quá lứa, và ngoài 30 tuổi mà chƣa xây dựng gia đình thì đƣợc xem là “ ế vợ, ế chồng. Nhƣng giờ 17,18 tuổi mới cƣới. Con gái thƣờng cƣới sớm hơn so với con trai.”.

H: Nam nữ yêu nhau giờ chủ yếu là do tự tìm hiểu hay, bố mẹ tìm cho hay người giới thiệu ạ?

TL: Muốn nên vợ, nên chồng trƣớc hết phải trải qua những cuộc tiếp xúc, giao duyên. Ở mƣờng Bi trai gái thƣờng có dịp gặp mặt nhau vào những ngày hội, những buổi chợ phiên, trong đám cƣới, những buổi tối thƣờng đang bọ mẹng, hay những hôm vui uống rƣợu cần hoặc hẹn hò với nhau dƣới gốc cây si vào những đêm trăng sáng. Hoặc trai từ làng này kéo sang làng khác tìm hiểu lẫn nhau là chính, có số ít đôi nam nữ do bố mẹ tự xắp xếp đặt ƣng nhau thì báo để gia đình lo cƣới.

H: Các thủ tục trong đám cưới của người Mường có gì khác biệt so với trước đây không?

TL: Về hôn nhân ngƣời Mƣờng đều phải trải qua những bƣớc nhất định,từ yêu đƣơng tìm hiểu đến các lễ tục trong việc cƣới xin. Ngày xƣa việc dựng vợ gả chồng là do cha mẹ xếp đặt,con cái không có quyền lựa chọn, nhất là con gái. Hiện nay trai gái đƣợc tự do tìm hiểu bạn nhau, hôn nhân chủ yếu dựa trên cơ sở tự nguyện.

H: Người Mường mình có tiêu chí gì trong việc chọn vợ, chọn chồng hay bố mẹ chọn con dâu/con rể không chị?

TL: Tiêu chuẩn chung theo quan niệm của ngƣời Mƣờng khi chọn vợ là chọn những cô gái chịu khó, chăm chỉ làm ăn, nói năng nhẹ nhàng, biết làm các công việc đồng áng, biết thêu thùa dệt vải, thành thạo các công việc nội trợ và lễ phép với bố mẹ, anh chị, họ hàng, làng xóm, sắc đẹp chỉ là một trong những tiêu chuẩn, ngƣời Mƣờng quan niệm ngƣời vợ lý tƣởng la phải nết na, chăm làm, có câu: “Đừng tham nón rẻ mà đội trời mƣa, đừng tham ngƣời đẹp mà thƣa việc làm”. Tiêu chuẩn của một ngƣời chồng lý tƣởng là có sức khỏe, cày bừa thành thạo và biết đan lát các công cụ gia đình, biết chăm lo cho gia đình. Ngƣời Mƣờng thƣờng có câu “Con trai để rào hỏng, dậu nát là con trai hƣ”. Khi kén rể ngƣời ta còn xem xét đến gốc gác gia đình, tránh những nhà có tiếng xấu và các loại bệnh di truyền.

H: Xin chị cho biết con dâu về nhà chồng, cách đi đứng, ứng xử với gia đình chồng có gì khác với người Kinh không?

TL: Tôi thấy trong một số gia đình, con dâu bây giờ có thể đƣợc ăn cùng mâm với bố mẹ chồng, nhƣng không bao giờ đƣợc ngồi ăn cơm tiếp khách cùng bố mẹ chồng. Mặc dù ở nhà sàn, không chia buồng, phòng nhƣ ngƣời Kinh đâu, việc chia tách giữa các gian trong nhà có khi chỉ là mấy bao thóc, hay một cái tủ, hay một hàng quần áo, nhƣng bố chồng không bao giờ đƣợc vào phòng con dâu

Cám ơn chị đã cung cấp thông tin vô cùng quý báu!

PHỎNG VẤN SÂU

1. THÔNG TIN CHUNG

Giới tính : Nữ Tuổi: 50 Trình độ học vấn: Tiểu học Nghề nghiệp : Nông nghiệp Tôn giáo : Không Tình trạng hôn nhân: Đã kết hôn .....

Thời gian : Bắt đầu 7h30 - kết thúc 10h30, ngày 23.8.2014 Địa bàn PV: Mƣờng Động – Hòa Bình Ngƣời PV : Nguyễn Thị Hằng

2. NỘI DUNG H: Xin bác cho biết, năm nay Bác bao nhiêu tuổi ạ? TL: 50 tuổi H: Hiện nay bác sống với ai ạ? TL: Sống với con cả. H: Ngôi nhà mình đang sống, có bao nhiêu người? TL: 11 ngƣời H: Gia đình mình có bao nhiêu thế hệ hiện đang sinh sống? TL: 3 thế hệ H: Bản mình hiện nay có bao nhiêu hộ gia đình đang sinh sống? Bác có biế không ạ? TL: Khoảng 30 nóc nhà. H: Anh chị em, họ hàng nhà bác sống cùng bản không ạ? TL: Đa số sống hết ở đây, chỉ có một số bá sống bên quả đồi bên kia, đi bộ là sang đƣợc. H: Cháu đang rất quan tâm đến sự hỗ trợ của hàng xóm láng giềng, anh em họ hàng trong những công việc quan trọng trong bản. Xin bác có thể chia sẻ về sự giúp đỡ này? TL: Ngƣời Mƣờng giúp đỡ nhau trong những công việc hàng ngày, từ những việc nhỏ nhất. Nó có từ xa xƣa, từ những việc nhỏ nhất nhƣ cấy, gặt cho đến những việc quan trọng hơn nhƣ làm nhà hay cƣới xin, tang ma, lễ tết. H: Bác có thể chia sẻ rõ hơn trong việc cấy cầy, người Mường hỗ trợ nhau như thế nào? TL: Ngƣời Mƣờng thƣờng giúp nhau bằng việc đổi công. Hôm nay ngƣời này làm

hộ ngƣời này, ngày mai ngƣời kia lại làm hộ. Trong việc canh tác các gia đình có nuôi chung trâu, ngày hôm nay nhà này kéo, ngày mai nhà khác kéo. Nếu không có trâu có thể cho nhau mƣợn. Ngoài trâu, có thể mƣợn những thứ để sản xuất. H: Khi đến giúp nhau trong cấy, cấy người Mường có ở lại ăn cơm ở nhà gia chủ không ạ? Mỗi khi mùa vụ đến, ngƣời Mƣờng thƣờng hay cấy đổi công hoặc làm giúp nhau và họ thƣờng đƣợc “lấy công” bằng một bữa cơm hoặc thậm chí không lấy gì cả mà ngƣời ta gọi là “ăn bữa cơm tình cảm”, không tính toán thiệt hơn. Bởi họ luôn ý thức rằng sự giúp đỡ lẫn nhau giữa những ngƣời Mƣờng trong cộng đồng là tất yếu, lúc ngƣời khác cần thì họ giúp và khi mình cần thì ngƣời khác lại đến giúp. H: Ngoài giúp nhau trong sản xuất người Mường còn giúp nhau trong công việc gì nữa ạ? TL: Còn giúp nhau trong việc làm nhà. H: Việc giúp nhau này là do anh em trong gia đình hay là hàng xóm láng giềng? TL: Ai cũng giúp, giúp nhau tự nguyện. H: Xin bác có thể nói rõ hơn về việc giúp nhau trong việc làm nhà? TL:Việc dựng nhà của ngƣời Mƣờng đòi hỏi nhiều công việc, nhiều sức lực nên họ có tục giúp đỡ nhau. Ngƣời giúp gỗ, ngƣời giúp lạt, ngƣời giúp công, giúp sức. H: Sự hỗ trợ nhau trong việc làm nhà bây giờ có khác gì giúp nhau ngày trước không ạ? Trƣớc kia, để nhận đƣợc sự giúp đỡ của dân làng, gia đình làm nhà phải chuẩn bị một lễ nhỏ mang đến nhà Lang để nhờ Lang báo cho mọi ngƣời trong bản làng biết. Mỗi gia đình sẽ cử một ngƣời đến giúp. Ngƣời ta phân công những công việc cụ thể cho mỗi thành viên đảm nhận nhƣ xẻ gỗ, đan nứa, pha tre, đan gianh, cọ, lợp mái… Gia chủ làm nhà tuỳ vào điều kiện kinh tế mà nhận sự giúp đỡ khác nhau. Nhà khá giả thì mọi ngƣời giúp ít và ngƣợc lại. Giờ giúp nhau, có thể ăn cơm hoặc không ăn cơm tùy vào gia đình. H: Lệ này ở các bản trong vùng giống nhau hay khác nhau? TL: Lệ này ở mỗi bản làng lại có những quy định khác nhau. Nói chung, tục giúp nhau trong việc làm nhà của ngƣời Mƣờng nhƣ đóng góp nguyên vật liệu, lƣơng thực, thực phẩm và ngày công thể hiện sự quan tâm chung của cả bản làng, tinh thần tƣơng thân tƣơng ái, đoàn kết của mọi ngƣời với nhau. H: Còn trong các những việc quan trọng khác như: cưới, tang ma thì sao ạ? TL: Nếu gia đình có ngƣời mất, sau khi gia đình nổi chiêng phát tang báo hiệu gia đình có ngƣời đã mất, để báo hiệu cho mọi ngƣời trong làng làng biết. Trong những việc này ngƣời Mƣờng thƣờng giúp nhau trên tinh thần tự nguyện. Biết tin nhà ai có công việc thì nhà nào có gì giúp đấy: gạo, củi, vải, rƣợu, tiền…Những việc này, mọi

ngƣời tự hiểu đây là những công việc chung, chứ không phải công việc riêng của nhà ai. Trong đám cƣới cũng vậy. H: Cháu thấy trang phục truyền thống của người Mường rất đẹp, mang đậm bản sắc. Cô cho cháu biết hiện nay người Mường mặc trang phục này hàng ngày hay chỉ mặc vào những ngày lễ, hội hay tết? TL: Cái này cũng khó trả lời, vì mặc trang phục truyền thống hàng ngày hay không phụ thuộc vào những lứa tuổi khác nhau. Bây giờ cũng có một số thay đổi so với trƣớc đây. H: Cô có thể nói rõ hơn về vấn đề này được không ạ? TL: Ngày trƣớc già hay trẻ, nam hay nữ đều mặc quần áo Mƣờng hàng ngày. Hiện nay đa phần mặc quần áo của ngƣời Kinh, nhất là lớp trẻ. Còn những ngƣời già thì họ mặc hàng ngày. Tuy nhiên trong các dịp lễ hội, tết, cƣới…thì hầu hết mọi ngƣời mặc quần áo Mƣờng. H: Trang phục của người Mường, hiện nay do mình tự làm hay mua ở chợ ạ? Ngày xƣa bố mẹ, ông bà tự khâu, tự dệt. Bây giờ nếu thích đẹp hơn thì ra hiệu may ngƣời ta làm cho. Dệt từ bông vải thì không đẹp, mua có sẵn, mẫu mã đẹp. Ngày xƣa nuôi tằm, trồng bông dệt vải, bây giờ chợ cái gì cũng có, lại rẻ nữa, cứ có tiền là mua đƣợc thôi. H:Cô thích mặc quần áo của người Mường hơn hay của người Kinh hơn ạ? TL: Cô vẫn thích mặc trang phục Mƣờng, vì thấy trang phục Mƣờng mềm mại hơn. Chẳng qua, quần áo Kinh thuận tiện hơn. Mọi ngƣời bây giờ mặc giống ngƣời Kinh hết nên mình cũng mặc theo vậy. Ở đâu thì theo đó. Nếu trong làng tất cả mọi ngƣời đều mặc váy Mƣờng thì mình cũng mặc theo họ thôi. Ăn cho mình mặc cho ngƣời mà. Bây giờ ra chợ cái gì cũng có, quần áo lại đẹp nữa. Tự dệt mất nhiều công lắm, lại không đẹp bằng. Mà bà con giờ cũng không trồng bông nữa, muốn dệt cũng không có bông mà dệt. H: Theo cô việc mặc quần áo truyền thống hàng ngày, có góp phần vào việc gìn giữ truyền thống văn hóa không ạ? TL: Từ nhỏ, chúng tôi đã đƣợc các tầng lớp cha ông truyền lại bản sắc văn hóa của dân tộc Mƣờng thông qua những bộ trang phục truyền thống nhƣ thế này. Bởi vậy, chúng tôi rất thích mặc, không chỉ trong cuộc sống hàng ngày mà đặc biệt là những dịp lễ tết, hay hội hè, đình đám. Phải mặc để con cháu mình về sau cũng duy trì bản sắc riêng của dân tộc Mƣờng, để không bị mai một. Chân thành cám ơn cô đã bớt chút thời gian cung cấp cho cháu những thông tin vô cùng bổ ích.