Luận án Tiến sĩ Văn học: Cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI LÊ SI NA

CẢM QUAN TÔN GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT

VIỆT NAM ĐƯƠNG ĐẠI

Ngành: Lí luận văn học

Mã số: 92 22 01 20

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC

Người hướng dẫn khoa học: PGS.TS Nguyễn Đăng Điệp

Hà Nội, 2023

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan các kết quả trình bày trong luận án là công trình

nghiên cứu của tôi dưới sự hướng dẫn của cán bộ hướng dẫn. Các nội dung

được nêu trong luận án có nguồn gốc rõ ràng, được trích dẫn đầy đủ theo

đúng quy định. Các kết quả nghiên cứu trong luận án hoàn toàn trung thực,

khách quan và chưa từng được công bố trong các công trình nào trước đó.

Hà Nội, ngày tháng năm 2023

LÊ SI NA

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1

Chương 1. TỔNG QUAN VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU .............................................. 6

1.1. Tình hình nghiên cứu ở nước ngoài ..................................................................... 6

1.1.1. Những công trình nghiên cứu về tôn giáo ......................................................... 6

1.1.2. Những nhà văn tiêu biểu viết về tôn giáo ....................................................... 13

1.2. Tình hình nghiên cứu ở Việt Nam ..................................................................... 18

Tiểu kết ...................................................................................................................... 25

Chương 2. CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ SỰ XUẤT HIỆN CỦA CẢM QUAN TÔN

GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƯƠNG ĐẠI .............................. 26

2.1. Những quan niệm về tôn giáo và cảm quan tôn giáo ......................................... 26

2.1.1. Quan niệm về tôn giáo .................................................................................... 26

2.1.2. Quan niệm hợp nhất tôn giáo với tín ngưỡng ................................................. 27

2.1.3. Về khái niệm “cảm quan” và “cảm quan tôn giáo” ........................................ 30

2.2. Cơ sở lịch sử - xã hội, văn hóa - văn học của cảm quan tôn giáo trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại ....................................................................................... 31

2.2.1. Một số vấn đề về tôn giáo ở Việt Nam ........................................................... 31

2.2.2. Mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học nghệ thuật ......................................... 39

2.2.3. Ảnh hưởng của tôn giáo trong văn học Việt Nam .......................................... 50

2.2.4. Những yếu tố ảnh hưởng đến cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam

đương đại ................................................................................................................... 62

Tiểu kết ...................................................................................................................... 67

Chương 3. CẢM QUAN TÔN GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM

ĐƯƠNG ĐẠI NHÌN TỪ SỰ PHẢN ÁNH VỀ CON NGƯỜI VÀ THẾ GIỚI

HIỆN THỰC ............................................................................................................ 68

3.1. Cảm quan về con người ..................................................................................... 68

3.1.1. Con người được huyền thoại hóa .................................................................... 68

3.1.2. Con người mang niềm tin tôn giáo ................................................................. 73

3.1.3. Con người trong mối quan hệ thiện ác ............................................................ 80

3.1.4. Con người mất chúa - đổ vỡ niềm tin ............................................................. 92

3.1.5. Con người khát vọng ..................................................................................... 100

3.1.6. Con người mang tinh thần giải thiêng tôn giáo ............................................ 103

3.2. Cảm quan về thế giới hiện thực ....................................................................... 107

3.2.1. Thế giới nhiều bất trắc, vô thường ................................................................ 107

3.2.2. Thế giới thiêng liêng ..................................................................................... 111

3.2.3. Thế giới mang giáo lý và lễ nghi .................................................................. 113

Tiểu kết .................................................................................................................... 115

Chương 4. CẢM QUAN TÔN GIÁO NHÌN TỪ NGHỆ THUẬT BIỂU HIỆN

................................................................................................................................. 117

4.1. Biểu tượng ........................................................................................................ 117

4.1.1. Biểu tượng Mẫu- như một biểu tượng Tôn giáo bản địa .............................. 117

4.1.2. Biểu tượng của Phật giáo .............................................................................. 122

4.1.3 Biểu tượng của Thiên Chúa giáo ................................................................... 135

4.2. Ngôn ngữ .......................................................................................................... 137

4.2.1. Ngôn ngữ Phật giáo ....................................................................................... 137

4.2.2. Ngôn ngữ Thiên Chúa giáo ........................................................................... 139

4.3. Không gian tôn giáo ......................................................................................... 142

4.3.1. Không gian Phật giáo .................................................................................... 142

4.3.2. Không gian Thiên Chúa giáo ........................................................................ 145

Tiểu kết .................................................................................................................... 150

KẾT LUẬN ............................................................................................................ 151

TÀI LIỆU THAM KHẢO.......................................................................... ......... 153

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU CỦA TÁC GIẢ ĐÃ

CÔNG BỐ .................................................................................................... 162

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

1.1. Nhà nghiên cứu phân tâm học Erich Fromm từng cho rằng: “Vấn đề

tôn giáo không phải là vấn đề Thượng đế mà là vấn đề con người”. Có thể

nói, mỗi một tư tưởng tôn giáo từ khi ra đời, dù quan niệm hay đức tin có thể

khác nhau nhưng đều quan tâm đến những vấn đề về khổ đau kiếp người,

hướng tới sự vỗ về xoa dịu và mong mỏi cuộc sống tốt lành bình an cho muôn

loài. Chính vì thế mà tôn giáo và văn học đã có sự gặp gỡ, có mối tương

thông, liên quan mật thiết với nhau. Tư tưởng tôn giáo trở thành tư tưởng của

văn học. Từ thời cổ đại, văn học đã gắn liền với tôn giáo. Các tác phẩm như

trường ca Ấn Độ Ramayana và Mahabharata hay trường ca Iliad, Odisee của

Hy Lạp thấm đẫm tinh thần và hình ảnh tôn giáo. Trong thời trung đại, dưới

chế độ thần quyền, tôn giáo trở thành một trong những chủ đề và cơ sở chính

của văn học. Đến thời Phục Hưng, phản ứng lại các giáo điều tôn giáo, phong

trào nhân văn bắt đầu lấy tôn giáo làm đối tượng giải thiêng của văn học nghệ

thuật, điển hình là François Rabelais với bộ tiểu thuyết nổi tiếng: Gargantua

và Pantagruel, Dante với Thần khúc… Và tới thời kì Khai sáng cho đến nay,

truyền thống tôn giáo vẫn là một trong những cơ sở của tư tưởng văn học mà

chúng ta có thể bắt gặp trong các tác phẩm của những nhà văn lớn như

Voltaire, Tolstoi, Dostoievski, Eco, Salman Rushdie, James Wood...

Ở Việt Nam, tư tưởng tôn giáo manh nha xuất hiện trong văn học dân

gian, đến thời kì văn học trung đại tôn giáo cũng đã có tác động khá rõ.

Những tư tưởng của thời đại như Nho giáo, Phật giáo được dàn trải trong rất

nhiều những tác phẩm, thể hiện rõ tư tưởng của chủ nghĩa nhân văn, tư tưởng

ngợi ca cái đẹp, cái thiện, phê phán cái xấu, cái ác; đề cao giá trị của con

người, đề cao hiếu đạo, cùng với đó là ước vọng hướng đến tình yêu tự do và

hạnh phúc lứa đôi. Đến thời hiện đại, nhiều tôn giáo mới xuất hiện ở Việt

Nam, đặc biệt là Kitô giáo, tạo thêm nguồn cảm hứng cho sáng tác văn học.

Kết hợp tôn giáo với tín ngưỡng truyền thống, văn học đầu thế kỷ XX đã đem

đến một bức tranh tôn giáo đa sắc cho nền văn học Việt Nam, trong đó đặc

biệt có sự đóng góp của một số trào lưu văn học như Thơ Mới, tiểu thuyết Tự

lực Văn đoàn. Tiếp nối truyền thống ấy, tiểu thuyết Việt Nam đương đại cũng

đã ảnh hưởng sâu sắc và đưa tôn giáo trở thành một thành tố quan trọng của

nghệ thuật tiểu thuyết, vừa mang tính quy phạm vừa mang tính thế tục sâu sắc.

1.2. Trong xu hướng cách tân mạnh mẽ của văn học Việt Nam thời kì

Đổi mới, tiểu thuyết được xem là một thể loại năng động, đóng vai trò chủ

đạo trong việc chiếm lĩnh, cắt nghĩa hiện thực phức tạp, khám phá thế giới

tinh thần bí ẩn và đời sống nội tâm phong phú của con người. Sau năm 1986,

trong không gian sáng tạo mới, có rất nhiều vấn đề gần gũi từng bị gạt bỏ,

chôn vùi được quan tâm trở lại. Sự dân chủ hóa trong đời sống và trong văn

học nghệ thuật khiến cho các đề tài, chủ đề, cảm hứng được hiện diện một

cách đầy đủ, sâu sắc. Chính nhờ điều này mà tôn giáo đã có cơ hội trở thành

một thành tố nghệ thuật, một chất liệu quan trọng trong tư duy của nhà văn,

chi phối cái nhìn về con người và thế giới cũng như nghệ thuật trong tác

phẩm. Sự xuất hiện đầy dụng ý của những yếu tố tôn giáo trong các sáng tác

của Bảo Ninh, Nguyễn Xuân Khánh, Võ Thị Hảo, Nguyễn Bình Phương, Tạ

Duy Anh, Hồ Anh Thái, Nguyễn Việt Hà, Vũ Huy Anh, … ngày càng thu hút

được sự quan tâm, đón đợi của người đọc. Một mặt, nó không chỉ phản ánh

những vấn đề văn hóa, xã hội, khung tri thức, thẩm mĩ thời đại mà còn là một

trong những biểu hiện của sự thay đổi quan niệm thẩm mĩ về thế giới và con

người, làm nên dấu ấn đặc biệt của tiểu thuyết đương đại. Từ đó, các nhà tiểu

thuyết đã mở rộng khả năng và phạm vi chiếm lĩnh hiện thực, đem đến cái

nhìn nhiều chiều về con người trong xu hướng đối thoại với các giá trị cũ,

mang lại tính dân chủ cho văn học.

1.3. Trong thời gian qua, giới nghiên cứu văn học của Việt Nam đã có sự

quan tâm nhất định đến mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học. Từ trước năm

1975 đã xuất hiện các khuynh hướng phê bình văn học ở miền Nam chịu ảnh

hưởng tư tưởng tôn giáo. Sau 1986, giới nghiên cứu vẫn tiếp tục quan tâm đến

vấn đề này. Tuy nhiên, cho đến nay chưa có một công trình nào nghiên cứu

chuyên sâu về cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Chính

vì thế chúng tôi chọn đề tài “Cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam

đương đại”, với mong muốn đóng góp một cách hiểu về cảm quan tôn giáo

trong văn học nói chung và trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại nói riêng.

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

2.1. Mục đích nghiên cứu

Mục đích của luận án là tìm hiểu quá trình hình thành nên cảm quan tôn

giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, làm sáng tỏ những nét độc đáo

của cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại trên các bình

diện: nội dung và phương thức thể hiện; xác định những tiếp nối, bổ sung của

yếu tố này từ văn học truyền thống đến hiện đại; từ đó, góp phần nhận diện,

đánh giá đầy đủ hơn thành tựu và đóng góp của tiểu thuyết Việt Nam đương

đại mang cảm quan tôn giáo đối với sự vận động và phát triển của Văn học

Việt Nam.

2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu

Để đạt được mục đích trên, luận án đặt ra và thực hiện các nhiệm vụ sau:

- Làm rõ khái niệm cảm quan và cảm quan tôn giáo như những công cụ

nền tảng làm cơ sở phương pháp luận cho luận án.

- Thấy được quá trình hình thành nên cảm quan tôn giáo trong văn học

nói chung cũng như trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại nói riêng.

- Tìm hiểu cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại trên

các bình diện: sự phản ánh hiện thực, con người, nghệ thuật biểu hiện.

3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1. Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của luận án là cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết

Việt Nam đương đại.

3.2. Phạm vi nghiên cứu:

Trong văn học Việt Nam, khái niệm đương đại được sử dụng để chỉ giai

đoạn văn học từ sau năm 1975 hoặc từ sau thời kì Đổi mới 1986 cho đến nay.

Phạm vi nghiên cứu của luận án bao gồm một số tiểu thuyết có dấu ấn tôn

giáo rõ nét từ sau năm 1986, có đối chiếu so sánh với tiểu thuyết trước Đổi

mới. Chúng tôi sẽ tập trung khảo sát những tiểu thuyết đặc sắc, mang đậm

cảm quan tôn giáo của các tác giả tiêu biểu như: Nguyễn Xuân Khánh, Võ Thị

Hảo, Bảo Ninh, Hoàng Minh Tường, Hồ Anh Thái, Nguyễn Việt Hà, Nguyễn

Bình Phương, Vũ Huy Anh …

Luận án nghiên cứu bao quát hai nguồn tư tưởng tôn giáo nổi bật trong

tiểu thuyết Việt Nam đương đại là Phật giáo và Ki tô giáo.

4. Phương pháp nghiên cứu

Luận án vận dụng nhiều phương pháp nghiên cứu khác nhau, bao gồm:

4.1. Phương pháp tiếp cận thi pháp học: là phương pháp nghiên cứu

chính của luận án. Chúng tôi vận dụng phương pháp này để khám phá, lí giải

những đặc sắc của cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết trên các bình diện thi

pháp: nội dung và phương thức thể hiện.

4.2. Phương pháp liên ngành: chúng tôi vận dụng tri thức của một số

ngành khoa học khác như triết học, văn hóa học, tôn giáo học như một tham

chiếu để soi tỏ các vấn đề tôn giáo trong tiểu thuyết. Phương pháp này giúp

chúng tôi nhìn nhận, đánh giá vấn đề một cách rộng mở, sâu sắc hơn.

4.3. Phương pháp cấu trúc hệ thống: phương pháp này giúp chúng tôi

sắp xếp các tác giả, tác phẩm theo trật tự thời gian, theo loại hình tôn giáo, hệ

thống hóa các vấn đề về nội dung và phương thức thể hiện cảm quan tôn giáo

theo một cấu trúc mang tính chỉnh thể một cách khoa học, toàn diện.

4.4. Phương pháp so sánh: chúng tôi so sánh, đối chiếu cảm quan tôn

giáo trong văn học và trong tiểu thuyết Việt Nam qua các giai đoạn; đối chiếu

sự chi phối của cảm quan tôn giáo đối với tiểu thuyết và một số thể loại khác.

Ngoài ra, luận án còn sử dụng, kết hợp các thao tác nghiên cứu như:

thống kê, phân loại, phân tích, tổng hợp…

5. Đóng góp mới về khoa học của luận án

5.1. Luận án hệ thống hóa được các tác giả, tác phẩm tiểu thuyết Việt

Nam đương đại tiêu biểu mang cảm quan tôn giáo. Trên cơ sở khảo sát, phân

tích, luận giải các hiện tượng này, luận án làm sáng tỏ các đặc trưng cơ bản

của cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, khẳng định sự

xuất hiện của cảm quan tôn giáo như là nhân tố làm thay đổi tư duy tiểu

thuyết qua những phương diện cơ bản: quan niệm về hiện thực, quan niệm về

con người, phương thức biểu hiện…

5.2. Từ những phân tích cụ thể về phương diện biểu hiện và phương thức

biểu đạt cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, luận án cho

thấy bước chuyển mạnh mẽ của thể loại tiểu thuyết trong quá trình vận động

và phát triển.

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án

- Về lý luận: Trên cơ sở những định nghĩa về cảm quan và những cách

hiểu khá tương đồng nhau về cảm quan tôn giáo của các nhà nghiên cứu, luận

án đề xuất khái niệm về cảm quan tôn giáo từ đó tìm hiểu nội hàm khái niệm

cảm quan tôn giáo trong văn học nói chung và trong tiểu thuyết Việt Nam

đương đại nói riêng.

- Về thực tiễn: Dựa trên sự tổng hợp về các nghiên cứu tiểu thuyết Việt

Nam đương đại qua lăng kính tôn giáo, luận án có thể sử dụng làm tài liệu

tham khảo cho công tác giảng dạy, nghiên cứu về văn học Việt Nam nói

chung và tiểu thuyết Việt Nam đương đại nói riêng.

7. Kết cấu của luận án

Ngoài Phần mở đầu và Kết luận, luận án gồm 4 chương

Chương 1: Tổng quan vấn đề nghiên cứu

Chương 2: Cơ sở lý luận và sự xuất hiện của cảm quan tôn giáo trong

tiểu thuyết Việt Nam đương đại

Chương 3: Cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

nhìn từ sự phản ánh về con người và thế giới hiện thực

Chương 4: Cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

nhìn từ nghệ thuật biểu hiện

Chương 1

TỔNG QUAN VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU

1.1. Tình hình nghiên cứu ở nước ngoài

1.1.1. Những công trình nghiên cứu về tôn giáo

Như chúng ta biết, nghiên cứu tôn giáo đã có từ thời cổ đại với các

công trình thần học của Platon và Aristote, nhưng nghiên cứu tôn giáo

trong mối quan hệ với đời sống xã hội và nghệ thuật thì nó mới xuất hiện

trong phạm vi của ngành văn hóa học ra đời từ cuối thế kỷ XIX - đầu thế

kỷ XX, trong đó, việc nghiên cứu mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học có

một vị trí quan trọng.

Trong lĩnh vực văn hóa học văn học này, có thể nói việc phê bình đối với

văn học từ góc nhìn tôn giáo chính là phê bình đối với tác phẩm văn học có

yếu tố tôn giáo và theo tiêu chuẩn đánh giá về đạo đức và tôn giáo. Nói cách

khác, văn học có yếu tố tôn giáo chính là đối tượng của phê bình văn học từ

góc nhìn tôn giáo, hay có thể gọi ngắn gọn kiểu phê bình này là “phê bình tôn

giáo văn học”.

Từ cuối thế kỷ XIX, nhiều nhà thần học và văn hóa học ở phương Tây

đã công bố các công trình nghiên cứu về mối quan hệ giữa tôn giáo và văn

học. Có thể kể ra các công trình của các nhà khoa học như: W. S. Tyler (Hoa

Kỳ), Theology of the Greek Poets (Thần học của các nhà thơ Hy Lạp),

Andover, Warren F. Draper, 1869; S. A. Brooke (Anh), Theology in the

English Poets: Cowper, Coleridge. Wordsworth, and Burns (Thần học trong

các nhà thơ Anh: Cowper, Coleridge. Wordsworth, and Burns), London,

1874; S. A. Brooke, Religion in Literature and Religion in Life (Tôn giáo

trong văn học và tôn giáo trong đời sống), London, 1901; G. McCrie (Anh),

Religion of Our Literature (Tôn giáo trong văn học của chúng ta), London,

1875; J. C. Shairp (Anh), Culture and Religion (Văn hoá và tôn giáo),

Edinburgh, 1878; S. L. Wilson (Hoa Kỳ), Theology of Modern Literature

(Thần học của văn học hiện đại), New York, 1899; W. S. Lilly (Anh), Studies

in Religion and Literature (Nghiên cứu tôn giáo và văn học), 1904; C. G.

Shaw (Anh), Precinct of Religion in the Culture of Humanity (Phạm vi tôn

giáo trong văn hoá của nhân loại), London, New York, 1908; S. Guthrie (Hoa

Kỳ), Spiritual Message of Literature (Thông điệp tâm linh của văn học),

Chicago, 1909: E. M. Chapman (Anh), English Literature and Religion (Văn

học Anh và tôn giáo), 1810-1900, London, 1910; T. S. Eliot, “Religion and

literature” (Tôn giáo và văn học), trong Essays Ancient and Modern, London,

1936;...

Trong công trình Thần học của các nhà thơ Hy Lạp, nhà thần học

William Seymour Tyler (1810-1897) cho rằng: “Thần học tự nhiên có thể

được xem xét từ hai góc độ, và như thế nó có thể được xem xét trong hai khía

cạnh. Chúng ta có thể xem xét nó từ góc nhìn của sự quan sát và lý trí của

riêng chúng ta dưới ánh sáng của khoa học hiện đại và của đạo Cơ Đốc; song

chúng ta cũng có thể suy xét nó như khi nó phát triển trong văn học và trong

lịch sử của các dân tộc ngoại đạo, và như khi nó xuất hiện trước con mắt của

những người không có được sự khải huyền Cơ Đốc giáo. Khảo cứu theo cách

thứ nhất sẽ là, hoặc có thể là, một khoa học [thần học]. (...) Quan sát theo

cách thứ hai sẽ là, hoặc có thể là, một khoa học lịch sử. (...) Tập sách này có ý

định đóng góp cho thần học tự nhiên theo cả hai hình thức trên” [152, tr.11].

Về mục đích của việc phê bình thần học văn học của mình, Tyler khẳng định:

“Chúng ta phải nhận ra nhiều điều ở các nhà thơ cổ đại này hơn mức mà

chính bản thân họ ý thức được về chúng, bởi vì chúng ta có thể nhìn thấy cuộc

đời và thời đại của họ bằng ánh sáng của lịch sử tiếp theo; giống như với sự

trợ giúp của kính thiên văn hiện đại, chúng ta có thể nhìn thấy các thiên thể

trong những khía cạnh và các mối quan hệ mới, và thậm chí còn phát hiện ra

sự gần gũi trong suy đoán của họ trước đây về các thiên thể đó với hệ thống

thiên văn của Copernicus” [152, tr.5].

Đối với giả định cho rằng ông bênh vực quá nhiều cho đạo Cơ Đốc, ông

cho biết: “Đạo Cơ Đốc ít nhất là một sự kiện có thật; và nó không thể bị bỏ

qua hoặc để sang một bên. (...) Trong cuốn sách này không hề có chỗ nào biện

hộ cho đạo Cơ Đốc, hoặc thậm chí là bảo vệ nó, mà chỉ là minh hoạ cho vị trí

đúng đắn của nó trong văn học và lịch sử” [152, tr.6]. Có thể nói đây là xu

hướng phê bình ghi nhận vai trò của tôn giáo trong văn học.

Mục sư người Anh Stopford Augustus Brooke (1832-1916) cũng dành

nhiều công trình cho đề tài tôn giáo với văn học, trong đó có hai công trình

quan trọng là Theology in the English Poets (Thần học trong các nhà thơ Anh,

1874) và Religion in Literature and Religion in Life (Tôn giáo trong văn học

và tôn giáo trong đời sống, 1901). Trong công trình Tôn giáo trong văn học

và tôn giáo trong đời sống, Brooke lại có một quan điểm rất thế tục về tôn

giáo trong văn học. Ông cho rằng tôn giáo là những tư tưởng về lòng yêu

thương và nhân đạo chứ không phải là các giáo lý thần học. Ông nói: tôn giáo

“không thể là cuộc sống tinh thần nội tâm mà con người sống với Chúa ở

trong sâu thẳm tâm hồn. Điều này thể hiện khác nhau trong mỗi nhà văn, nếu

như nhà văn hoàn toàn có nó; và qua thuật ngữ tôn giáo, ở đây chúng ta đang

nói đến một sự việc gì đó thuộc về các tầng lớp người; một sự việc thuộc

giống loài chứ không phải sự việc cá nhân; một tập hợp các ý tưởng chung

của nhiều người và được thể hiện và trình bày bởi nhà thơ. Tôi cũng không

coi nó là một mớ học thuyết và lễ nghi của bất cứ một Nhà thờ nào hay bất cứ

một giáo phái hay một dân tộc nào nói chung, giống như chúng ta quan niệm

khi nói đến tôn giáo Tin lành hay đạo Thiên Chúa La Mã” [139, tr.4-5]. Tôn

giáo trong văn học, theo Brooke, chính là cuộc sống lý tưởng, là sự thật, sự

cao thượng, lòng tin, lòng yêu thương, sự khoan dung, sự tha thứ, là những tư

tưởng “tự do, bình đẳng, bác ái” của cuộc Cách mạng Pháp, là cuộc sống giản

dị gần gũi với thiên nhiên. Brooke đã dẫn các nhà thơ Anh thế kỷ XVIII-XIX

để cho thấy rằng những tư tưởng tôn giáo này đã được thể hiện lúc đậm lúc

nhạt trong các nhà thơ khác nhau và ở những thời điểm khác nhau. Và thơ ca

phải biến những ý tưởng tôn giáo đó thành cái đẹp để khuyến khích con người

đến với cuộc sống lý tưởng với tư cách là mục đích cao cả và hạnh phúc vĩnh

hằng của nhân loại [139, tr.59]. Đó chính là quan niệm của Brooke về tôn

giáo trong văn học. Nhưng theo chúng tôi, đây là quan niệm mang tính nhân

văn chủ nghĩa hơn là tôn giáo.

Trong khi đó, các nhà phê bình tôn giáo văn học hiện đại ở đầu thế kỷ

XX, điển hình là nhà thơ và là nhà phê bình người Anh Thomas Stearns Eliot

(1888-1965), lại là những người có ý thức về việc phải nghiên cứu văn học từ

góc nhìn đạo đức tôn giáo. Trong bài tiểu luận “Tôn giáo và văn học” in trong

tập sách Tiểu luận về cổ đại và hiện đại xuất bản năm 1936, Eliot đã viết:

“Phê bình văn học cần phải được hoàn thiện bằng một kiểu phê bình từ góc

nhìn đạo đức và thần học nhất định. Trong chừng mực mà ở bất cứ thời đại

nào có sự thoả thuận chung về các vấn đề đạo đức và thần học, thì chừng đó

phê bình văn học mới có thể tồn tại thực sự. (...) Sự cao quý của văn học

không thể được xác định chỉ bởi các tiêu chuẩn văn học. Cho dù chúng ta cần

phải nhớ rằng việc một cái gì có phải là văn học hay không thì có thể được

xác định chỉ bằng các tiêu chuẩn văn học” [140, tr.97]. Ông nói tiếp: “Trong

thời gian mấy thế kỷ qua, chúng ta đã ngầm hiểu rằng giữa văn học và thần

học không hề có một mối quan hệ nào. Điều này không làm chúng ta phủ

nhận một điều là văn học - tôi muốn nói trước hết đến những tác phẩm tưởng

tượng - đã, đang và có lẽ sẽ luôn được đánh giá bằng một số tiêu chuẩn đạo

đức. Nhưng những đánh giá về đạo đức đối với tác phẩm văn học chỉ được

thực hiện theo các chuẩn mực đạo đức của mỗi thế hệ, bất kể họ có sống theo

các chuẩn mực này hay không. Trong một thời đại chấp nhận một quan điểm

thần học rõ ràng, thì các chuẩn mực chung có thể mang tính chính thống rõ

rệt” [140, tr.97].

Eliot cũng xác định rõ là cần phải phân biệt văn học tôn giáo với văn học

có yếu tố tôn giáo. Ông nói: “Ở đây, tôi không quan tâm đến văn học tôn giáo

(tiếng Anh: “religious literature”) mà là tôi quan tâm đến việc áp dụng tôn

giáo của chúng ta để phê bình bất cứ một tác phẩm văn học nào”. Cũng như

ông chỉ quan tâm đến mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học thôi. Tức là ông

cho rằng phê bình tôn giáo đối với văn học không quan tâm đến loại văn học

mang ý thức tôn giáo như Kinh thánh chẳng hạn, mà nó quan tâm đến loại

văn học thể hiện thái độ đạo đức tôn giáo trong vô thức của nhà văn. Ông

tuyên bố: “Điều tôi muốn là một tác phẩm văn học phải mang tính Cơ Đốc

giáo một cách vô thức chứ không phải là theo cách có chủ ý và mang tính

thách thức” [140, tr.100]. Từ đó Eliot phê phán văn học hiện đại Anh là loại

văn học thế tục chủ nghĩa, xa rời các chuẩn mực đạo đức Cơ Đốc. Ông phê

phán văn học hiện đại là chỉ quan tâm đến giá trị vật chất trần tục mà không

quan tâm đến giá trị tinh thần. Và phê bình tôn giáo phải áp dụng các tiêu

chuẩn đạo đức và thần học để đánh giá văn học.

Người ta cho rằng phê bình tôn giáo văn học chính là một phản ứng

chống lại phong trào phê bình thuần tuý duy mỹ lúc bấy giờ. Các nhà khoa

học muốn đưa phê bình văn học trở về với đời sống xã hội của con người.

Như thế, phê bình tôn giáo văn học là kiểu phê bình có khuynh hướng tư

tưởng rõ ràng chứ không phải là một kiểu phê bình thuần tuý, không phải là

chỉ đơn thuần đi tìm yếu tố tôn giáo trong văn học một cách tự thân, không

mục đích.

Như vậy có thể nói đây là xu hướng phê phán văn học thế tục chủ nghĩa

và khẳng định sự cần thiết phải có sự tham gia của tôn giáo trong tác phẩm

văn học để phát huy giá trị đạo đức của văn học. Đó cũng là một quan điểm

phê bình rất đáng ghi nhận cho các nhà phê bình tôn giáo văn học sau này.

Cũng trong quan điểm nghiên cứu tôn giáo và văn học trong mối quan hệ

gắn với đời sống, năm 2004 tác giả Charles F. Thwing đã có bài viết

“Religion and Literature” (“Tôn giáo và văn học”). Theo ông, “Tôn giáo và

văn học đều xuất thân từ cùng những nguồn sống cơ bản. Tôn giáo là mối

quan hệ mà con người thiết lập với Đấng Tối cao Thượng đế. Nó quan tâm

đến cái bản chất nằm ở đằng sau hiện tượng, và nó cũng quan tâm đến bổn

phận của con người đối với Đấng Tối cao phổ độ và vĩnh hằng này. Nó cũng

quan tâm đến những câu hỏi: cái gì, từ đâu, đến đâu? Còn văn học, suy cho

cùng nó cũng có cùng một mối quan hệ: nó tìm cách giải thích, biện minh,

hoà giải, lý giải, và thậm chí an ủi”. Ngoài ra, theo Thwing, cả tôn giáo và văn

học đều gắn bó với cuộc sống; đều có những phương pháp lý giải cuộc sống

giống nhau; và văn học là cái phải mang nợ tôn giáo [150].

Trong bài viết “Literature: Literature and Religion” (“Văn học: Văn học

và tôn giáo”) cho Encyclopedia of Religion (Bách khoa thư tôn giáo), hai tác

giả là Anthony C. Yu (viết năm 1987) và Larry D. Bouchard (viết năm 2005)

đã nhận định rằng việc nghiên cứu tôn giáo trong mối liên quan với văn học

có một lý do rõ ràng nhất và thích đáng nhất là lý do lịch sử. Rằng trong tất cả

các hệ thống văn hoá cao, truyền thống văn học đã phát triển trong mối quan

hệ thân thiết với tư tưởng, thực hành, thể chế và biểu trưng tôn giáo. Nếu

không chú ý thích đáng đến huyền thoại và tư tưởng Hy Lạp, đến truyện dân

gian và tư tưởng thông thái Do Thái cổ, đến các biểu trưng và tư tưởng mộ

đạo Cơ Đốc giáo, thì “tấn kịch của văn học châu Âu” (như cách gọi của nhà

học giả Đức Erich Auerbach) trong suốt hai mươi nhăm năm qua đơn giản là

không thể hiểu được. Trái lại, kiến thức của chúng ta về ba truyền thống tôn

giáo đó, về sự tự thể hiện và tác động văn hoá của chúng, có thể bị cắt xén

một cách thô thiển mà không xem xét một cách đặc thù đến di sản văn học

của chúng trong cả các tác phẩm điển quy lẫn ngoài điển quy. Điều này cũng

đúng với cả các tôn giáo khác trên thế giới” [146].

Công trình Phân tâm học và Tôn giáo của Erich Fromm là công trình đi

vào phân tích những vấn đề nền tảng của đức tin và nghi thức tôn giáo trong tiến

trình lịch sử và những khám phá của phân tâm học liên quan đến tôn giáo. Theo

Erich Fromm, vấn đề đức tin và tôn giáo không phải là vấn đề Thượng đế mà là

vấn đề con người: “Thượng đế không phải là biểu tượng quyền năng ở bên trên

con người mà là biểu tượng quyền năng của chính con người” [44, tr.75]. Thông

qua các biểu tượng tôn giáo và phi tôn giáo, phân tâm học nghiên cứu bản chất

con người. Erich Fromm chứng minh rằng, chỉ khi chúng ta có thể phân biệt

được tôn giáo độc đoán và tôn giáo nhân bản thì chúng ta mới có thể “chữa trị

tâm hồn” con người và chữa trị các căn bệnh của thời đại.

Trong cuốn Thiêng và phàm bản chất của tôn giáo viết năm 1956,

Mircea Eliade (1942 - 1986) đã dẫn dắt người đọc vào lĩnh vực của cái

thiêng, đó là Không gian thiêng và sự thiêng hóa thế giới, Thời gian thiêng

và các huyền thoại, Tính thiêng của tự nhiên và tôn giáo vũ trụ, Sự tồn tại

của con người và sự sống được thần thánh hóa. Đời sống tôn giáo của loài

người, toàn bộ kinh nghiệm sống của con người tôn giáo cũng như kinh

nghiệm sống của con người không có ý thức tôn giáo được đặt trong cái

nhìn đối chiếu giữa “thiêng” và “phàm”. Từ đó, tác giả kết luận: “Tóm lại,

đa số người “không tôn giáo” vẫn còn mang theo những tôn giáo giả và

huyền thoại đã mờ nhạt. Điều đó chẳng khiến chúng ta phải ngạc nhiên, vì

con người phàm tục là hậu duệ của con người tôn giáo và không thể xóa bỏ

lịch sử của nó, nghĩa là những hành vi của các tổ tiên có tôn giáo đã từng

tạo ra nó như hiện nay” [46, tr.215].

Ta có thể kể thêm một số công trình gần đây nhất cho thấy chủ đề tôn giáo trong văn học là một chủ đề quan trọng của văn hoá học và văn học. Ví dụ như Mark Knight của Khoa Tiếng Anh thuộc Đại học Toronto, Canađa, đã xuất bản nhiều sách về quan hệ giữa tôn giáo với văn học như: Biblical Religion and the Novel, 1700-2000 (“Tôn giáo kinh thánh với tiểu thuyết, 1700-2000”), đồng chủ biên với Thomas Woodman, 2006), Nineteenth- Century Religion and Literature: An Introduction (“Tôn giáo và văn học thế kỷ XIX: Nhập môn”), viết chung với Emma Mason, Oxford University Press [OUP], 2006, An Introduction to Religion and Literature (“Nhập môn tôn giáo và văn học”), 2009, và Religion, Literature and the Imagination (“Tôn giáo, văn học và tưởng tượng”), đồng chủ biên với Louise Lee, 2009. Ngoài ra còn có nhiều công trình về tôn giáo và tín ngưỡng của các nhà khoa học khác như: Literature and Belief (“Văn học và tín ngưỡng”) do Meyer Howard Abrams chủ biên, Columbia University Press, New York, 1958; The Oxford Handbook of Religion and the Arts (“Sổ tay hướng dẫn Oxford về tôn giáo và nghệ thuật”) do Frank Burch Brown chủ biên, 2014; A Choice of Illusions: Belief, Relativism, and Modern Literature (“Một sự lựa chọn ảo tưởng: Tín ngưỡng, thuyết tương đối và văn học hiện đại”), luận án tiến sĩ của Alastair Morrison, Đại học Columbia, New York, Hoa Kỳ, 2015;... Và nhiều bài viết đăng trên các tạp chí khác nhau về chủ đề này.

Cuốn sách Nhập môn tôn giáo và văn học của Mark Knight nói về các vấn đề: - Phơi bày các thế giới thần thánh: Học thuyết sáng thế và các thế giới

khả dĩ của văn học. - Bản thể (being) trong mối quan hệ: Sự khác biệt, tư cách người và ngôn ngữ của Chúa Ba ngôi. - Hoà giải cái thần thánh: Luật pháp, năng khiếu và công lý. - Các cộng đồng điễn giải: Kinh thánh, sự khoan dung và thần dân của Chúa. - Vết nhơ tội lỗi: Những dấu vết của sự phạm tội trong thế giới hiện đại. - Hy vọng và tương lai: Nỗi đau và sự cứu chuộc theo góc nhìn mạt thế.

Về cuốn sách này, Emma Mason, giảng viên chính Đại học Warwick, Vương quốc Anh, đã nhận định: “Đây là một cuốn sách xuất sắc và súc tích, giới thiệu mối quan hệ đang ngày càng có tính đổi mới và luôn cấp thiết giữa tôn giáo và văn học. Sự hiểu thấu sáng suốt và sâu sắc của Knight về cuộc tranh luận thần học và kinh thánh, cũng như về các phương pháp luận lý thuyết và triết học gần đây đã cho thấy một sự hiểu biết vấn đề hiếm có mà sinh viên và các học giả sẽ dễ dàng đánh giá cao. Trong quá trình xem xét kỹ càng các ý tưởng như sự sáng thế, tội lỗi, thuyết mạt thế, Knight đã dẫn chúng ta đi qua một loạt văn bản văn học đáng ngạc nhiên (từ Shakespeare và Donne đến Dickens, Rushdie và McEwan) để minh hoạ cho việc theo đuổi một sự đọc sách tôn giáo. Làm như thế, ông đã cho thấy rằng việc đọc sách tôn giáo - một cách tiếp cận thường được hiểu sai là sự phụ thuộc vào nội dung thần thánh hoặc đạo đức - đúng hơn là được dựa trên năng lực phê phán để làm mới và tưởng tượng lại ngôn ngữ trong một khuôn khổ có khả năng mở ra những con đường tư duy mới về tính chủ quan, về cộng đồng, về niềm hy vọng, tầm nhìn và lòng yêu thương” [141].

Luận án TS của Alastair Morrison nghiên cứu về mối quan hệ giữa tín

ngưỡng trong văn học hiện đại Anh và liên hệ với văn học Pháp. Ông cho

rằng “Giống như sự hiểu biết cho ta niềm tin, trí Tưởng tượng lại cho ta thơ

ca, là cái mà bằng hành động của mình, nó tham gia vào tiến trình tiếp cận cái

linh thiêng, và tham gia vào sự kiểm soát chống lại sự chuyên chế của lý trí

cao ngạo” [144]. Và ông trích lời Matthew Arnold: “phần lớn những gì đối

với chúng ta là tôn giáo và triết học sẽ được thay thế bằng thi ca” [144].

Trong phong trào văn hoá học đó, tôn giáo đã được nhiều tổ chức khoa

học và các cơ sở đào tạo quan tâm. Ví dụ Trường Tiếng Anh và Kịch (School

of English and Drama) và Trường Lịch sử (School of History) thuộc Đại học

Queen Mary Luân Đôn (Queen Mary University of London) đã thành lập

Trung tâm Queen Mary Tôn giáo và Văn học Tiếng Anh (Queen Mary Centre

for Religion and Literature in English) năm 2016. Đại học Notre Dame của

bang Indiana, Hoa Kỳ có một tờ tạp chí Religion & Literature. Khoa Tiếng

Anh của Đại học Washington ở St Louis, bang Missouri, Hoa Kỳ, có một

website mang tên Literature and Religion (“Văn học và tôn giáo”). Đại học

Brigham Young có tờ tạp chí Literature and Belief (“Văn học và tín ngưỡng”)

do Paul E. Kerry và Jesse S. Crisler chủ biên; Khoa Tiếng Anh thuộc Đại học

Baylor, bang Texas, Hoa Kỳ, có Trung tâm Tôn giáo và Văn học (Religion

and Literature Concentration)...

Có thể nói, tôn giáo luôn có mặt trong văn học qua mọi thời đại, và nó

luôn được các nhà nghiên cứu quan tâm để khẳng định vai trò của nó trong

văn học.

1.1.2. Những nhà văn tiêu biểu viết về tôn giáo

Tôn giáo là một phần không thể thiếu trong cuộc sống của con người.

Tôn giáo gắn liền trong đời sống tinh thần của con người, thể hiện đức tin,

niềm tin của con người đối với thần thánh. Bất kỳ tôn giáo nào cũng mong

muốn con người hướng đến những điều tốt đẹp, đạo đức, làm việc thiện và

giúp đỡ mọi người xung quanh. Tôn giáo không chỉ tồn tại trong đời sống con

người, mà nó còn tồn tại trong cả văn học. Một số nhà văn tiêu biểu trên thế

giới, có hai nguồn cảm hứng viết về tôn giáo như sau: Cảm hứng chống tôn

giáo và sự quay trở lại của cảm hứng tôn giáo trong văn học như một mĩ cảm

nghệ thuật.

Trước hết với cảm hứng chống tôn giáo - đó cũng là một trong những

đặc trưng nổi bật của văn học. Đến với văn học Pháp thời kỳ lãng mạn, tư

tưởng chống phong kiến và giáo hội được manh nha bắt đầu từ Voltaire (1694

– 1778) nhà thơ, nhà soạn kịch, nhà triết học, nhà tư tưởng, nhà sử học và còn

là nhà hoạt động xã hội sôi nổi. Sự nghiệp sáng tác đồ sộ của ông đã góp phần

to lớn vào sự nghiệp cách mạng của thế kỉ Ánh sáng Pháp. Vì vậy, thế kỉ này

còn gọi là thế kỉ Voltaire. Trong truyện triết học của ông, chế độ phong kiến

đương thời bị phê phán nghiêm khắc với triều đình tham nhũng đầy tệ nạn,

tôn giáo với những tín điều mù quáng, bọn thầy tu dâm đãng và cuồng tín,

những học thuyết lừa bịp và phản động như: “Thuyết hài hòa tiền định”.

Chẳng hạn như trong Candide hay Chủ nghĩa lạc quan. J. J. Rousseau (1712 –

1778) – người gốc Pháp sinh tại Genève – Thụy Sĩ, vì gia đình ông theo đạo

Tin Lành nên phải lánh sang đó để tránh tôn giáo đàn áp ở Pháp. Trong Emile

- một luận văn giàu tính tiểu thuyết, ông chống lối giáo dục nhồi sọ, thiếu

thực tế và bóp méo thiên tính của con người. Đó là quan điểm giáo dục “phủ

định”, có tính chất cực đoan, những biểu hiện tư tưởng phản kháng của nhà

văn đối với xã hội đương thời. Tác phẩm này bị kết án, Rousseau bị tòa án

gây nhiều rắc rối và bị coi là kẻ thù của giáo hội. Hay đến với tiểu thuyết Nữ

tu sĩ của Denis Diderot (1713 – 1784) - một trong những nhà văn, nhà tư

tưởng lớn của phong trào Ánh sáng Pháp ở thế kỉ XVIII, đây là một tác phẩm

thuộc truyền thống văn học Pháp và Châu Âu chống lại sự hà lạm của nhà

thờ… Tóm lại, ta thấy những nhà tư tưởng của thế kỉ Ánh sáng đã truyền bá

những tư tưởng dân chủ và duy vật. Họ công kích tôn giáo, châm biếm thần

học và ủng hộ tự nhiên thần luận…

Thứ hai, sự trở về của cảm hứng tôn giáo với mĩ cảm nghệ thuật trong

văn học lãng mạn. Như đã nói, tất cả các nhà lãng mạn đều nhận thấy có một

sự đoạn tuyệt gay gắt giữa ước mơ và cuộc đời, bắt nguồn từ sự trái ngược

giữa khát vọng con người với thực tại sau cách mạng, cái thực tại mà ở đó

“mọi vật đều như khô cứng lại trong cái vẻ thấp hèn, ti tiện”. Nhưng họ lại

không lí giải được nguyên nhân các hiện tượng trên, họ không hiểu được quy

luật khách quan chi phối sự phát triển của xã hội. Thế nên để đối lập với cái

thực tại xấu xa đó, họ đề xuất những lối thoát tinh thần, những lí tưởng đẹp đẽ

và cao quý, tìm đến với những cái cao cả và phi thường. Đó chính là lí do mà

cảm hứng tôn giáo trở về với văn học lãng mạn.

Nếu nói “chủ nghĩa lãng mạn là sự ghê tởm đối với thực tại và nguyện

vọng muốn thoát ra khỏi thực tại đó” (Emile Faguet) thì chính nguyện vọng

này của văn học lãng mạn đã khiến cho tôn giáo tồn tại một cách tự nhiên, tất

yếu trong tác phẩm. Bởi lẽ, lúc bấy giờ tôn giáo như một giải pháp, một cứu

cánh để con người đến gần với khát vọng của mình. Tức là tôn giáo tồn tại

trong văn học lãng mạn nói chung không vì lí do tôn giáo mà vì lí do khác

như lí do thẩm mĩ, lí do nghệ thuật. Sáng tác của các văn nghệ sĩ thời kì này

đã thể hiện rất rõ điều này. Chẳng hạn, năm 1787, Chateaubriand (1768 –

1848) đã xuất bản ở Luân Đôn tác phẩm: Tiểu luận lịch sử chính trị và đạo

đức về những cuộc cách mạng cũ và mới, nhận thức trong những mối quan hệ

với cách mạng Pháp với thời đại chúng ta. Trong tác phẩm này, tác giả ca

ngợi nhận thức tự nhiên của Ru Xô và vận dụng tư tưởng duy lí để chống lại

niềm tin Thiên Chúa do ảnh hưởng của các thế lực bảo hoàng phản động và

những nỗi bất hạnh của gia đình khi một người mẹ và một người chị của ông

qua đời ông đã quay lại với tín ngưỡng tôn giáo. Bên cạnh đó, ông bảo vệ tàn

tích của chế độ phong kiến và hồi phục cảm hứng tín ngưỡng của mình trong

nhiều tác phẩm: Atala (1801), Rơnê (1802), Thần lực sáng tạo của đạo Giatô

(1802), Những người tử vì đạo (1809),…

Trong tác phẩm Thần lực sáng tạo của đạo Giatô, tác giả Chateaubriand

ca tụng sức sáng tạo và vẻ đẹp giản dị của đạo Giatô đã cứu vãn nền văn minh

nhân loại. Ông cho rằng, trong tất cả những tôn giáo đã tồn tại thì đạo Giatô là

thơ mộng nhất, nhân đạo nhất, hòa hợp nhất với tự do, nghệ thuật và văn

chương; tất cả thế giới đều cần đến nó, từ công việc nông trang cho đến

những khoa học trừu tượng, từ những nhà cứu tế cho những kẻ khốn cùng đến

những cung điện do Mikenlăngiơ xây dựng và Raphael trang hoàng... Ông đã

đối lập “nền nghệ thuật Thiên Chúa” với nghệ thuật cổ đại, cho nghệ thuật

Thiên Chúa tức là của thời trung đại phong kiến đã thể hiện sự xung đột giữa

khát vọng tinh thần và bản năng con người, đã “thuần khiết hóa” con người.

Trong Atala (1801), qua lời Cha Aubry nói với Atala và qua cuộc đời

nhân vật Atala, Chateaubriand đã ca ngợi Cơ đốc giáo. Cha Aubry đã nói với

Atala rằng: “Tôn giáo không đòi hỏi những hy sinh vượt ra khỏi khả năng

chịu đựng của con người” (Thiên Chúa không bao giờ bắt ta vác thập tự ngoài

sức của mình). “Một người theo đạo Cơ Đốc có quyền định đoạt cuộc sống

riêng tư…”. Lời khuyên Atala trước khi chết: “Vì thế con hãy tạ ơn lòng nhân

từ của thượng đế, vì người đã đem con ra khỏi vùng lũng sâu nghèo khốn này.

Hỡi đóa hồng màu nhiệm, hãy nghỉ ngơi trong vòng tay của đấng Jésus

Christ…” [142, tr.34]. Atala đã rất đau khổ vì vừa yêu Sacta vừa muốn giữ

trọn lời thề hiến dâng cuộc đời cho Chúa. Nàng tiêu biểu cho cuộc đấu tranh

giữa niềm tin tôn giáo và dục vọng trần tục. Từ hai tác phẩm trên ta thấy trong

tác phẩm của Chateaubriand tôn giáo xuất hiện nhằm bộc lộ quan niệm của

tác giả là “trình bày cho thế giới cái đẹp mang tính chất thoát li”. Tâm hồn

của Atala, Sacta… là tâm hồn những con người thời đại cũ, những con người

muốn thoát khỏi cuộc sống, co mình hoặc quay lại quá khứ, nhìn đời qua lăng

kính riêng tây của cá nhân.

Trong tác phẩm Những người khốn khổ, Victor Hugo đã xây dựng giám

mục Mierien là một con người toàn thiện nhờ đức tin. Mierien là một biểu

hiện tích cực của tôn giáo. Giăng Van Giăng sau mười chín năm tù khổ sai, đi

đến đâu cũng bị xua đuổi. Ông chẳng những đã cho Giăng Van giăng trú ngụ

mà còn tha thứ cho hành động đánh cắp của Giăng. Tuy nhiên, bên cạnh nét

tích cực, trong tác phẩm Hugo còn phơi bày những biểu hiện tiêu cực của nhà

tu kín. Những nữ tu phải bị hành xác, phải chịu đựng những quy định khắc

khổ đến nỗi chỉ trong vòng ba năm mà đã có ba người hóa điên. Có thể thấy,

trong một số tác phẩm văn học, cảm hứng tôn giáo tồn tại như một lý do thẩm

mĩ nghệ thuật. Hành động “tha cho kẻ cắp” của giám mục Mirien hết sức cao

thượng, vị tha nhưng mang tính chất lãng mạn nhằm thể hiện ước mơ, khát

vọng của nhà văn về một xã hội tươi đẹp “có ích cho con người, nhất là người

chịu thiệt thòi…” [65, tr.49].

Hay đến với tiểu thuyết Tội ác và hình phạt của nhà văn người Nga

Fyodor Dostoyevsky mang đậm tính nhân văn, phản ánh cuộc sống của những

con người dưới đáy xã hội. Tác phẩm kể về tội ác của chàng sinh viên Rodion

Romanovich Raskolnikov. Raskolnikov luôn triền miên trong những cơn ác

mộng, anh luôn mơ thấy tội ác của mình, anh ân hận, dày vò vì đã giết người

cướp của. Sau thời gian dài dằn vặt bản thân, Raskolnikov đã đến toà án để

thú nhận tội ác của mình. Anh bị lưu đày đến Siberia trong tám năm với tư

cách là một nô lệ. Sonya, người con gái đau khổ với trái tim tràn ngập bác ái

đã tự nguyện gắn bó đời mình với người yêu nơi đày ải khắc nghiệt ấy. Sự

tình nguyện của Sonya không chỉ là tình yêu của một người con gái đối với

người mình thương mà còn là niềm hi vọng của Raskolnikov, là chỗ dựa để

anh vượt qua những năm tháng lưu đày, là tương lai tươi sáng, đáng mong

chờ của Raskolnikov. Như vậy, cái kết của tác phẩm không phải là dấu chấm

hết của nhân vật chính trong truyện. Với cách kết thúc này, độc giả hoàn toàn

có thể hi vọng một tương lai khác, một tương lai tươi sáng hơn dành cho

Raskolnikov, dành cho Sonya và dành cho những con người bần cùng dưới

đáy của xã hội, hướng đến những điều tốt đẹp sau này. Cái kết của tác phẩm

khiến độc giả hướng đến những điều tốt đẹp, những điều nhân văn và đạo đức

cũng giống như bất kỳ điều tôn giáo nào truyền đạt.

Tôn giáo cũng hướng con người đến những nhận thức đúng đắn, đến

những ý niệm, đặc biệt là về vấn đề đạo đức giữa người với người như trong

tác phẩm Thế giới quan của Dostoevsky là một tác phẩm sâu sắc, mà

Dostoevsky được nhìn nhận như một nhà tư tưởng Kitô giáo vĩ đại. Theo đó,

con người chỉ hiện hữu nếu nó là hình dạng và tương đồng với Thượng đế.

Nếu không có Thượng đế, nếu con người muốn tự mình làm Thượng đế thì

con người sẽ tiêu vong và chỉ có đức Kitô mới giải quyết được vấn đề này.

Một chủ đề quan trọng trong tác phẩm của Dostoevsky mà người đọc

thường hay nói đến đó là cái ác, cái ác của Dostoevsky là con đẻ của tự do.

Dostoevsky chống lại sự giải thích cái ác từ nguồn gốc bên ngoài như hoàn

cảnh xã hội và dựa trên cơ sở ấy mà phủ nhận sự trừng phạt, thực chất ở đó là

sự phủ nhận tự do tinh thần của con người. Cái ác gắn với bản diện cá nhân,

chỉ có cá nhân mới tạo ra cái ác và chịu trách nhiệm về nó. Cái ác tất yếu phải

dẫn đến sự trừng phạt. Lúc này, đau khổ lại là thước đo chiều sâu tinh thần

con người bởi sự phân đôi, nghịch lí của nó. Cái ác giờ đây mang tính siêu

hình chứ không phải tính bề ngoài xã hội. Điều đó khiến cho những thứ đạo

đức đã được luật hóa không thể giải đáp cho những đau khổ trong những nhân

vật của Dostoevsky. Ông kêu gọi sự đau khổ và tin vào sự cứu chuộc trong

đau khổ bởi cái ác sẽ được thiêu rụi trong đau khổ. Cái ác làm cho con người

bị phân đôi và chỉ có Đức Kitô mới cứu rỗi con người khỏi sự phân đôi. Điều

này thể hiện nổi bật và tiêu biểu trong nhân vật Raskolnikov trong tiểu

thuyết Tội ác và trừng phạt. Raskolnikov đã giết người chỉ vì chủ nghĩa siêu

nhân của anh ta và anh ta bị dằn vặt đau khổ. Bản diện cá nhân của anh ta bị

phân đôi, anh ta cảm giác như mình là hai con người, hai cái tôi bản ngã. Con

người bị mất đi tính toàn vẹn của bản ngã, con người lúc này mang trong

mình một con quỷ. Chỉ có tin vào Thượng đế con người mới có thể hòa giải

được, con quỷ mới bị đuổi đi và cái ác biến mất.

Như vậy, có thể nói trong văn chương thế giới, cảm quan tôn giáo được

hình thành từ rất sớm, gắn với niềm tin của con người vào Đấng toàn năng và

thể hiện tư duy của con người về thế giới. Mặc dù có những giai đoạn hướng

tới mục tiêu chống lại thần quyền hoặc phủ nhận chủ nghĩa duy tâm nhưng xu

hướng, tinh thần tôn giáo vẫn có những ảnh hưởng đậm, nhạt nhất định đến

sáng tạo văn học nghệ thuật.

1.2. Tình hình nghiên cứu ở Việt Nam

Ở Việt Nam, việc nghiên cứu dấu ấn tôn giáo trong văn học là vấn đề

được giới nghiên cứu phê bình quan tâm khá sớm. Tôn giáo sớm đã trở thành

một trong những nhân tố ảnh hưởng và chi phối toàn diện đến đời sống con

người, không chỉ tác động đến đời sống vật chất và tinh thần của xã hội, trong

đó có đời sống văn hóa tâm linh, mà còn tác động đến đời sống văn học, quan

hệ chặt chẽ với văn học, trong đó có lý luận phê bình. Ở miền Nam trước

1975, tôn giáo là một chủ đề lớn của giới nghiên cứu văn học. Trong giai

đoạn này có 2 khuynh hướng phê bình cơ bản: Khuynh hướng phê bình các

tác phẩm văn học ảnh hưởng tư tưởng Phật giáo và Khuynh hướng phê bình

các tác phẩm văn học ảnh hưởng Thiên chúa giáo.

Ở Miền Nam Việt Nam những năm trước 1975, nhiều công trình lấy tư

tưởng Phật giáo làm hệ quy chiếu để đánh giá các hiện tượng văn học như:

"Ảnh hưởng của Phật giáo trong thi ca Việt Nam" (Phạm Xuân Sanh, Đại học

số 9/1959); Thế giới thi ca Nguyễn Du của Nguyễn Đăng Thục (Kinh thi xb,

1971); "Bóng trăng thiền với Nguyễn Du" (Nguyễn Đăng Thục, Tư Tưởng số

8 ra ngày 1/12/1970); Chân dung Nguyễn Du (Nhiều tác giả, Nam Sơn xb,

1960); Giá trị triết học tôn giáo trong Truyện Kiều của Thích Thiên Ân

(Đông Phương xb, 1966); "Tinh thần Phật giáo trong văn học Việt Nam"

(Thạch Trung Giả, Tư Tưởng số 3, 5/1973); Những khuynh hướng trong thi ca

Việt Nam (1932 – 1962) của Minh Huy (Khai Trí xb, S, 1962); Văn học sử

Phật giáo của Cao Hữu Đính, (Minh Đức xb, Sài Gòn, 1971); Phạm Thế Ngũ,

Việt Nam văn học sử giản ước tân biên tập 2, (Quốc học Tùng thư Xb, S.

1962), Việt Nam văn học giảng bình của Phạm Văn Diêu, (Hoành Sơn Xb,

1970); "Nguyễn Du trên con đường trở về của Phật giáo" của Chơn Hạnh (Tư

Tưởng số 8 ra ngày 1/12/1970); "Đạo Phật với Văn học và Nghệ thuật" của

Thích Minh Châu (Tư Tưởng số 3, 5/1972); "Sự thích ứng giữa tư tưởng Phật

giáo với tinh thần dân tộc qua một số tư liệu văn học" của Khiếu Đức Long

(Tư Tưởng số 2 ra ngày 6/7/1974)… Trong các công trình nêu trên, các nhà

nghiên cứu đã vận dụng tư tưởng nhà Phật vào phê bình văn học, lấy các quan

niệm triết học của Phật giáo như: nhân quả, luân hồi, tứ diệu đế, từ bi, duyên

nghiệp… để lý giải, đánh giá các hiện tượng văn học. Chẳng hạn ở bài viết

Nguyễn Du trên con đường trở về của Phật giáo (Tư Tưởng số 8 ra ngày

1/12/1970), Chơn Hạnh khi lý giải về nỗi đau khổ trong suốt mười lăm năm

lưu lạc của Kiều đã không cho rằng nguyên nhân đau khổ của Kiều là do xã

hội mà do “sự nghiệt ngã tất yếu của Khổ đế, dưới hình thức số và mệnh”.

Khuynh hướng thứ hai trong khuynh hướng nghiên cứu tôn giáo với văn

học là khuynh hướng phê bình chịu ảnh hưởng tư tưởng Thiên Chúa giáo.

Khuyn hướng lấy triết lý Kitô giáo làm cơ sở mỹ học và làm hệ quy chiếu phê

bình cho các hiện tượng văn học. Các nhà nghiên cứu thuộc khuynh hướng

này đa phần tập trung vào hiện tượng thơ Hàn Mạc Tử như: "Sự đau khổ của

Hàn Mặc Tử" của Trần Điền (1956)… “Hàn Mặc Tử, thi sĩ của đạo quân

thánh giá” (Tạp chí xã hội, xuân Giáp thân, S, 1954); "Sự hiện diện của Hàn

Mặc Tử" của Võ Long Tê (1956), "Sứ mạng của Hàn Mặc Tử" của Lê Hữu

Mục (1956); Ngoài ra, từ điểm nhìn phúc âm của người Kitô giáo, Đặng Tiến

trong bài viết về Hàn Mặc Tử ở Vũ trụ thơ đã phân tích sự hòa hợp giữa đạo

và thơ, xem đây như một cơ sở lý giải hành trình sáng tạo trong thơ Hàn Mặc

Tử. Trong dòng tâm tưởng này khi viết về Hàn Mặc Tử, Minh Huy trong tác

phẩm Những khuynh hướng trong thi ca Việt Nam (1932-1962) cho rằng:

“Trong ‘Ave Maria’, Hàn Mặc Tử cho thơ là nhiệm mầu, thơ là linh giác,

“kiếm thần” và “thấu thị”, một sáng tạo “huyền bí”, không cần thời gian và

không gian, thi sĩ nói đến phép lạ, sứ thần thiên chúa”...

Năm 1965, nhà nghiên cứu Võ Long Tê cũng cho ra đời công trình Lịch

sử văn học công giáo Việt Nam, đây được xem là nghiên cứu văn học sử

khẳng định sự tồn tại của dòng văn học Công giáo, phát sinh và trưởng thành

theo một đường hướng riêng biệt những vẫn có một mối liên hệ tương hổ,

trong dòng chảy văn học dân tộc, đóng vai trò quan trọng làm nên diện mạo

và góp phần vào thành tựu nói chung của văn học Việt Nam.

Trong khuynh hướng nghiên cứu phê bình này ở miền Nam trước năm

1975, còn có một số công trình có đề cập đến ảnh hưởng của Ki tô giáo trong

văn học như: “Niềm tin thiên chúa trong thơ Hữu Phương” của Nguyễn Đình

Tuyến, thể hiện trong công trình Nhà văn hôm nay (t1), Nhà văn Việt Nam

xuất bản năm 1969. Hay trong cuốn Mười khuôn mặt văn nghệ hôm nay, Lá

Bối xuất bản, năm 1972, nhà nghiên cứu Tạ Tỵ đã tìm thấy dấu ấn đậm nét tư

tưởng của Chúa Ki tô trong truyện của Nhật Tiến… Như vậy, cùng với

khuynh hướng phê bình ảnh hưởng tư tưởng Phật giáo, khuynh hướng phê

bình chịu ảnh hưởng từ tư tưởng Thiên Chúa giáo là một thực tế không thể

phủ nhận đã góp phần hoàn thiện và làm phong phú thêm diện mạo khuynh

hướng phê bình ảnh hưởng tư tưởng các tôn giáo ở miền Nam. Điều này cũng

như một minh chứng cho mối quan hệ mật thiết giữa văn học và tôn giáo

trong đời sống văn học ở đô thị miền Nam trước 1975.

Ở miền Bắc, sau năm 1975, đặc biệt là sau Đổi mới năm 1986, vấn đề

tôn giáo với văn học cũng nhận được khá nhiều sự quan tâm, nhất là những

năm trở lại đây, đồng hành cùng với các lý thuyết nghiên cứu văn học và sự

nở rộ của nhiều thể loại trong đó có tiểu thuyết, khuynh hướng nghiên cứu về

mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học, đặc biệt là tôn giáo trong tiểu thuyết

Việt Nam đương đại rất thu hút các nhà nghiên cứu phê bình bàn đến.

Năm 1995, Hoàng Như Mai có bài viết “Đạo Phật trong tiểu thuyết Hồn

bướm mơ tiên”, đăng trên tạp chí của Trường Đại học Khoa học Xã hội và

Nhân văn Tp. Hồ Chí Minh. Từ việc tóm tắt lại nội dung cốt truyện, tác giả

khẳng định tiểu thuyết “Hồn bướm mơ tiên” (Khái Hưng) hướng về đạo Phật

rất rõ. Tuy nhiên trong cả bài viết, tác giả chỉ mới đưa ra những chi tiết, lời

thoại, ngôn ngữ đậm dấu ấn nhà Phật một cách chung chung, chưa phân tích cụ

thể hoặc chỉ ra các chi tiết ấy biểu hiện cho tư tưởng nào của Phật giáo. Ở cuối

bài viết, tác giả nhận định: “Tiểu thuyết Hồn bướm mơ tiên đã là cuốn sách làm

say mê độc giả một thời, ấy là vì nó là lời tự bạch của một thế hệ, trong số đó có

Khái Hưng là đại diện - một thế hệ bị khủng hoảng tinh thần, khủng hoảng niềm

tin trước thời cuộc, hoang mang trước cái nguy cơ tự đánh mất mình, tự huỷ hoại

và đã tìm thấy niềm tin, sự tế độ trong đạo Phật” [83]. Những tìm tòi trên cũng là

một gợi ý cho chúng tôi trong quá trình tìm hiểu nghiên cứu.

Nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học với Phật giáo, năm 1997, tác giả

Thích Tâm Pháp trong luận văn tốt nghiệp Trường Cao cấp Phật học Việt

Nam, TP Hồ Chí Minh, đã chọn đề tài “Tư tưởng Phật giáo trong văn học

thành văn Việt Nam”. Với công trình nghiên cứu này, tác giả đã phân loại ảnh

hưởng của tư tưởng Phật giáo trong văn học thành văn trên các phương diện:

“Tư tưởng Phật giáo trong văn học bình dân, tư tưởng Phật giáo trong văn học

chữ Hán, tư tưởng Phật giáo trong văn học chữ Nôm và tư tưởng Phật giáo

trong văn học chữ viết” [94]. Ở mỗi bình diện, tác giả đã cố gắng dẫn ra một

số tác phẩm thơ văn tiêu biểu để minh họa cho tinh thần Phật giáo được thể

hiện trong đó, ví dụ như ở luận điểm “tư tưởng Phật giáo trong văn học chữ

Nôm”, tác giả đã đưa ra các tác phẩm như truyện “Quan Âm Thị Kính”,

truyện “Nam Hải Quan Âm”, truyện “Phạm Công Cúc Hoa”, một vài bài thơ

Nôm của Nguyễn Bỉnh Khiêm, thơ Nôm của Nguyễn Trãi… Tuy nhiên việc

đưa ra một loạt các tác giả và tác phẩm như thế vẫn chưa có hệ thống, thiếu sự

chặt chẽ và cả cách phân tích, lý giải vẫn còn sơ sài. Mặc dù tác giả đã cố

gắng thâu tóm tinh thần của đạo Phật cụ thể trên những sáng tác văn học

nhưng luận văn nghiên cứu còn chung chung, chưa có chiều sâu.

Cũng trong quan hệ giữa văn học với Phật giáo, nhà nghiên cứu Nguyễn Công Lý trên tạp chí Nghiên cứu Phật học số 4 năm 1998 có bài viết “Mối quan hệ giữa Phật giáo và văn học”. Trong bài viết này, bước đầu tác giả đã ít nhiều thấy được mối quan hệ giữa tôn giáo, cụ thể là Nho giáo, Phật giáo, tư tưởng Lão - Trang với văn học nghệ thuật cũng như ảnh hưởng của chúng đối với văn học trung đại Việt Nam, nhất là đối với văn học Lý - Trần. Tác giả đã phân tích và thấy được cảm hứng nhân đạo chủ nghĩa trong văn học trung đại Việt Nam là kết quả của sự gặp gỡ giữa tư tưởng từ bi cao cả của Phật với lòng nhân ái bao dung của dân tộc, và ít nhiều từ tư tưởng nhân nghĩa của Nho gia. Ngoài ra, những vấn đề khác thuộc lĩnh vực Phật học, Thiền học cũng được các tác giả văn học trung đại đề cập rõ nét trong văn chương như hữu – vô, sắc – không, chân – võng, sinh – tử, nghiệp duyên, nhân quả, chân như, niết bàn v.v.. Từ sự phân tích cụ thể này, nhà nghiên cứu Nguyễn Công Lý đã rút ra mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học nghệ thuật. Ông cho rằng, tôn giáo là một phương diện của đời sống, đồng thời là phương tiện trong đời sống của con người. Tôn giáo cũng như văn học nghệ thuật đều là sự thể hiện của năng lực con người. Con người xuất phát từ niềm tin thiêng liêng với sự kính tin tín ngưỡng nên mới có tôn giáo. Và tôn giáo hiện diện, tồn tại là do con người sáng lập ra và vì con người. Tác giả khẳng định: “Tôn giáo là mảnh đất tốt, là nguồn cảm hứng dạt dào và vô tận để sáng tạo nghệ thuật. Nghiên cứu ảnh hưởng của tôn giáo đối với văn học nghệ thuật là tìm đến những bến bờ mới sinh động, mênh mông vô tận của dòng cảm hứng sáng tạo. Tôn giáo tồn tại song song với văn học và chính nó là mảnh đất gợi cảm hứng cho văn học. Một thực tế hiển nhiên là Tam tạng kinh điển của Phật giáo, kinh thánh Tân ước, Cựu ước của Thiên chúa giáo, kinh Coran của Hồi giáo, Đạo đức kinh của Lão Tử, Nam hoa kinh của Trang Tử lại giàu hình tượng văn học, đầy chất thơ, đậm tính văn chương” [81]. Với bài nghiên cứu trên, tác giả đã bày tỏ những suy nghĩ bước đầu về mối quan hệ giữa

văn học với Phật giáo nói riêng từ đó đi đến kết luận về sự gắn bó giữa tôn giáo và văn học nghệ thuật nói chung.

Phan Cự Đệ trong cuốn Hàn Mạc Tử phê bình và tưởng niệm, Nxb Văn học, 2002, đã dành khá nhiều trang viết về vấn đề Hàn Mạc Tử với tôn giáo. Trong đó ông thống nhất với các ý kiến khác rằng chính cảm hứng tôn giáo và đức tin đã mở ra cho thơ Hàn Mạc Tử những thế giới rất riêng: “Không phải những giấc mơ, những xuất thần trong thơ Hàn Mạc Tử đã chứng minh có Thiên Chúa, có thế giới Khải huyền, có thung lũng ngục tổ tông bóng tối sự chết. Mà chính nhờ niềm tin vào Kinh thánh và hàng ngày cầu nguyện nên lúc mê sảng xuất thần, lúc chết đi sống lại Hàn Mạc Tử mới có cứ liệu mà tưởng tượng được ra như thế” [35, tr.92]. Song tác giả cũng khẳng định: “Hàn Mạc Tử nghệ sĩ bao giờ cũng phóng túng hơn, hào hoa hơn Nguyễn Trọng Trí tín đồ”, điều đó có nghĩa rằng bên cạnh việc công nhận dấu ấn đậm nét của tôn giáo trong thơ Hàn thì Phan Cự Đệ vẫn rất tôn trọng vai trò nhà thơ – thi sĩ của ông. Không những thế, giáo sư còn khẳng định cảm hứng tôn giáo trong thơ Hàn Mạc Tử là sự hòa trộn của nhiều nguồn cảm hứng: “Chúng tôi cho rằng có thể Hàn Mạc Tử chịu ảnh hưởng Kinh Thánh lẫn Kinh Phật đó là chưa kể ảnh hưởng của các tín ngưỡng dân gian khác, vùng ảnh hưởng văn hóa Chàm” [35, tr.85].

Tác giả Trần Thị An, với bài “Sức ám ảnh của tín ngưỡng dân gian trong tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn” đăng trên tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 6/2007, đã đặt không gian của cuốn tiểu thuyết trong bối cảnh văn hóa dân gian Việt Nam và nghiên cứu tiểu thuyết trong mối liên hệ với thực tế các phong tục tập quán truyền thống xưa của dân tộc Việt như tục thờ cúng bách thần và tín ngưỡng vật linh, gắn huyền thoại ông Đùng bà Đà với tín ngưỡng phồn thực... Qua đó bước đầu nhìn nhận quan điểm của nhà văn về tín ngưỡng dân gian của người Việt. Tín ngưỡng dân gian ấy được tác giả nhìn nhận như “một nội lực cố kết cộng đồng... là phản lực tự vệ của một dân tộc... là vô thức cộng đồng cần khai phóng...” [2]. Cuốn tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn là một tư liệu đáng quý mở đầu cho những ai muốn tìm hiểu về Đạo Mẫu, đặc biệt là văn hóa lên đồng của người Việt: “Về tín ngưỡng này,

Nguyễn Xuân Khánh đã đề cao sự hấp dẫn, thu hút của nó đối với đám đông với những phép lạ hiện hữu, hơn thế nữa, ông còn đề cao sự an ủi, sự cứu rỗi, giá trị thanh tẩy cao quý của nó thông qua trải nghiệm của người trong cuộc” [2]. Trên bình diện chung, có thể kể đến bài viết của Lê Dục Tú: Cảm quan tôn giáo trong văn xuôi Việt Nam đương đại in trên tạp chí Sông Hương số 304, tháng 6/2104. Trong bài nghiên cứu này, từ mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học, tác giả đã khái quát diện mạo của xu hướng cảm quan tôn giáo trong văn xuôi Việt Nam đương đại bằng ba đặc điểm: Đức tin tôn giáo cứu rỗi con người; Thuyết nhân quả của đạo Phật; Cảm quan tôn giáo và tinh thần giải thiêng.

Gần đây nhất, tác giả Phùng Phương Nga trong bài viết “Văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết của Nguyễn Xuân Khánh” đăng trên tạp chí Văn hoá - Nghệ thuật, số 402, tháng 12 - 2017, đã phân tích yếu tố tín ngưỡng - tôn giáo thực hành đậm nét trong ba cuốn tiểu thuyết Hồ Quý Ly, Mẫu Thượng Ngàn, Đội gạo lên chùa của Nguyễn Xuân Khánh. Tác giả cho rằng: “Bằng những góc nhìn mới, vấn đề tâm linh trong tiểu thuyết Nguyễn Xuân Khánh không đơn thuần là những yếu tố bổ trợ mà thực sự là văn hóa. Qua tác phẩm có thể nhận ra một Nguyễn Xuân Khánh say mê, am hiểu về tín ngưỡng, tôn giáo Việt. Tín ngưỡng, tôn giáo Việt là tín ngưỡng, tôn giáo thực hành, tín ngưỡng tôn giáo của lòng người. Hơn thế, nhà văn còn đưa ra sự đối thoại với quan niệm tâm linh truyền thống. Mối quan hệ giữa tâm linh và nhục cảm được nhìn nhận như sự đối thoại với nếp văn hóa của tiền nhân” [84]. Cùng chủ đề này, tác giả Tống Thị Thanh cũng đã có bài viết “Chủ đề tôn giáo trong tiểu thuyết của Nguyễn Xuân Khánh” đăng trên báo Văn nghệ số 23, ngày 9-6-2018.

Như vậy, vấn đề quan hệ giữa tôn giáo với văn học đã được giới nghiên cứu trong và ngoài nước quan tâm từ lâu. Song, theo chúng tôi quan sát, hiện vẫn chưa có luận án hoặc cuốn sách nào bàn cụ thể về cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Tuy nhiên, những nghiên cứu trên đây cũng gợi ý cho chúng tôi thực hiện đề tài trong hướng nghiên cứu mang mục đích nhân văn này, nhằm đóng góp luận cứ cho nghiên cứu thể loại tiểu thuyết nói riêng và cho lý luận và lịch sử văn học nói chung.

Tiểu kết Tóm lại, tôn giáo là một lĩnh vực tinh thần quan trọng của mọi dân tộc. Tác động của tôn giáo đến đời sống xã hội có lúc tích cực có lúc tiêu cực do điều kiện lịch sử cụ thể. Đồng thời chúng ta cũng không thể phủ nhận sự tác động của nó đến các lĩnh vực tinh thần khác của con người, trong đó có văn học. Việc nghiên cứu trên thế giới và ở Việt Nam về quan hệ giữa tôn giáo với văn học cho thấy sự cần thiết phải có quan điểm đúng đắn về phê bình văn học từ góc nhìn tôn giáo, nhằm xác định giá trị đạo đức nhân văn của tôn giáo trong văn học, khẳng định và phát huy vai trò tích cực của tôn giáo trong văn học, từ đó thực hiện chức năng giáo dục của văn học. Việc nghiên cứu cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại chính là góp phần thực hiện chức năng quan trọng đó. Sự đổi mới của tư duy tiểu thuyết sau 1975, cùng với chính sách về tôn giáo tín ngưỡng của Đảng và Nhà nước sau Đổi mới là tiền đề quan trọng tác động đến tư duy tiểu thuyết Việt Nam đương đại cũng như cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.

Chương 2

CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ SỰ XUẤT HIỆN CỦA CẢM QUAN

TÔN GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƯƠNG ĐẠI

2.1. Những quan niệm về tôn giáo và cảm quan tôn giáo

Ra đời hàng ngàn năm nay, tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội, là một hiện tượng lịch sử thuộc lĩnh vực tinh thần có ảnh hưởng sâu rộng đối với đời sống của toàn thể nhân loại. Đến với tôn giáo là đến với thế giới của cái đẹp, cái thiêng và sự thánh thiện, nó giúp tâm hồn con người bình yên, thanh thản. Không phải ngẫu nhiên mà từ xưa đến nay tôn giáo luôn là nguồn cảm hứng bất tận trong các lĩnh vực nghệ thuật, đặc biệt nhất là văn học. Trên thế giới có rất nhiều các loại hình tôn giáo khác nhau, mỗi tôn giáo mang một màu sắc, một nét đẹp riêng, tạo thành một bản âm hưởng đa thanh, đa sắc, từ đó đã có rất nhiều cách hiểu về tôn giáo. Khái niệm tôn giáo là một vấn đề được giới nghiên cứu về tôn giáo tranh luận rất nhiều. Ở mỗi góc độ cho chúng ta một cách nhìn, một cảm nhận ở nhiều khía cạnh. Tôn giáo là một trong những lĩnh vực văn hoá quan trọng của con người. Cho nên hiển nhiên nó đã trở thành một đối tượng nghiên cứu của ngành văn hoá học từ lâu.

2.1.1. Quan niệm về tôn giáo

Người ta cho rằng khái niệm tôn giáo xuất hiện từ thế kỷ XVI-XVII. Tuy

nhiên các nhà khoa học vẫn không thống nhất được về khái niệm này. Nhà

thần học và triết học cổ điển người Đức Friedrich Daniel Ernst

Schleiermacher (1768-1834) cho rằng tôn giáo “là cảm thức về sự phụ thuộc

tuyệt đối”. Trong khi đó nhà triết học Đức cùng thời với Schleiermacher là

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) lại định nghĩa tôn giáo là “Tinh

thần Linh thiêng có ý thức về Bản Ngã thông qua cái tinh thần hữu hạn”. Nhà

nhân chủng học người Anh Huân tước Edward Burnett Tylor (1832-1917),

năm 1871 định nghĩa tôn giáo là “niềm tin vào những thực thể tinh thần”. Nhà

xã hội học người Pháp David Émile Durkheim (1858-1917) thì định nghĩa tôn

giáo là một “hệ thống niềm tin và thực tiễn thống nhất liên quan đến các sự

vật linh thiêng”...

Không dễ để đưa ra một khái niệm nhất quán về tôn giáo, bởi khái niệm này bị chi phối bởi nhiều yếu tố. Nhà nghiên cứu tôn giáo của Trung Quốc là Trác Tân Bình trong công trình Lý giải tôn giáo cho rằng: “Cái gọi là bản chất của tôn giáo là chỉ sự tồn tại chân thực và những thuộc tính cơ bản của nó, nghiên cứu bất cứ tôn giáo nào cũng không tránh khỏi việc lĩnh hội và hiểu biết về vấn đề hạt nhân của lý giải tôn giáo. Ở đây, chúng ta có thể từ ba phương diện: bản chất, quan niệm thần tính và tồn tại xã hội của tôn giáo để triển khai thảo luận, nghiên cứu lý luận về bản chất tôn giáo… Trong quá trình nghiên cứu tôn giáo, bất cứ một định nghĩa tôn giáo nào cũng chỉ là một giải thuyết có tính tương đối” [20, 15].

Ở Việt Nam, năm 2001, Đặng Nghiêm Vạn đã cho xuất bản công trình Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam. Sau khi trình bày sự khó khăn trong việc thống nhất quan niệm về tôn giáo, ông cho rằng “có thể coi đối tượng của tôn giáo là thế giới bao gồm các lực lượng siêu nhiên, vô hình, mang tính thiêng liêng, được chấp nhận một cách trực giác và tác động qua lại một cách siêu thực (hay hư ảo) với con người, nhằm lý giải những vấn đề trên trần thế cũng như ở thế giới bên kia” [131, tr.82]. Mục từ “tôn giáo” trong Từ điển tiếng Việt được định nghĩa như sau: “1 Hình thái ý thức xã hội gồm những quan niệm dựa trên cơ sở tin và sùng bái những lực lượng siêu tự nhiên, cho rằng có những lực lượng siêu tự nhiên quyết định số phận con người, con người phải phục tùng và tôn thờ. 2 Hệ thống những quan niệm tín ngưỡng một hay những vị thần linh nào đó và những hình thức lễ nghi thể hiện sự sùng bái ấy” [95, tr.1011].

Như vậy, nhìn chung, tôn giáo được hiểu là một hệ thống văn hoá định rõ về các quan điểm, hành vi, giáo lý, tổ chức và thực tiễn của con người liên quan đến cái siêu nhiên, cái tinh thần linh thiêng.

2.1.2. Quan niệm hợp nhất tôn giáo với tín ngưỡng Khái niệm “tín ngưỡng” trong tiếng Anh có nghĩa là “niềm tin tôn giáo” (religious belief), cho nên nhìn chung các nhà nghiên cứu trên thế giới khi nghiên cứu tôn giáo đều quan tâm đến tín ngưỡng và ngược lại. Do đó khó có thể tách bạch nghiên cứu tôn giáo với nghiên cứu tín ngưỡng. Đối với nghiên

cứu về quan hệ giữa tôn giáo - tín ngưỡng với văn học cũng vậy, chúng ta khó có thể tách bạch yếu tố tôn giáo với yếu tố tín ngưỡng trong một công trình nghiên cứu. Những công trình đặt đối tượng là mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học không thể không dựa trên cơ sở tín ngưỡng; và những công trình nghiên cứu tín ngưỡng trong văn học cũng không thể không đề cập đến yếu tố tôn giáo của tín ngưỡng.

Tín ngưỡng cũng được các nhà khoa học quan niệm rằng nó là “thái độ về các khía cạnh thần thoại, siêu nhiên hoặc tinh thần của tôn giáo. (...) Xuất phát từ những ý tưởng dành riêng cho tôn giáo, tín ngưỡng thường liên quan đến sự tồn tại, đặc trưng và sự thờ cúng một hoặc các vị thần, đến sự can thiệp của thần thánh vào vũ trụ và cuộc sống con người, hoặc liên quan đến sự lý giải đạo nghĩa đối với các giá trị và thực tiễn tập trung vào những lời giáo huấn của một lãnh tụ tinh thần hoặc một nhóm tinh thần. Trái với các hệ thống niềm tin khác, tín ngưỡng thường được quy định theo luật lệ” [About an Introduction to Religion and Literature]. Nói chung, “theo truyền thống, niềm tin, cùng với lý trí, được coi là một nguồn của tín ngưỡng” [137].

Ở Việt Nam, Từ điển tiếng Việt định nghĩa tín ngưỡng là “tin theo một tôn giáo nào đó” [95, tr.976]. Đặng Nghiêm Vạn cũng phân biệt khái niệm “niềm tin” thông thường với khái niệm “tín ngưỡng” bằng cách chú thích thêm nghĩa “niềm tin tôn giáo” cho khái niệm “tín ngưỡng” (trong tiếng Anh, nhiều khi người ta cũng thêm tính từ “religious” [tôn giáo] cho thuật ngữ “belief” khi nói đến “tín ngưỡng”), có nghĩa là, theo ông, tín ngưỡng là một lĩnh vực tôn giáo ở mức độ niềm tin. “Niềm tin đó được củng cố và phát triển. khi con người tham gia và một trường tôn giáo (champ religieux) tức là tham gia vào một hoạt động tôn giáo” [95, tr.97].

Năm 2001, Ngô Đức Thịnh cho xuất bản công trình do ông chủ biên: Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng ở Việt Nam, trong đó ông không đưa ra sự phân biệt rạch ròi giữa tôn giáo và tín ngưỡng mà chỉ nhận định rằng: “Cơ sở của mọi tôn giáo, tín ngưỡng là niềm tin của con người vào cái gì đó thiêng liêng, cao cả, siêu nhiên, hay nói gọn lại là niềm tin, ngưỡng vọng vào “cái thiêng”, đối lập với cái “trần tục”, hiện hữu mà ta có thể sờ mó được” [114,

tr.16]. Ngô Đức Thịnh còn cho biết: “Theo quan điểm truyền thống, người ta có ý thức phân biệt tôn giáo và tín ngưỡng, thường coi tin ngưỡng ở trình độ phát triển thấp hơn so với tôn giáo. Loại quan điểm thứ hai đồng nhất giữa tôn giáo và tín ngưỡng và đều gọi chung là tôn giáo”. Ông cũng quan niệm “tín ngưỡng là một hình thức thể hiện niềm tin vào cái thiêng liêng của con người, của một cộng đồng người nào đó ở một trình độ phát triển xã hội cụ thể” [114, tr.17].

Như vậy, tôn giáo và tín ngưỡng đều có chung một cơ sở nhận thức quan trọng nhất là niềm tin vào cái thiêng (hay cái thiêng liêng). Trong công cuộc nhận thức thế giới, con người đã truy tìm đến thế lực cuối cùng chi phối sự vận động của vạn vật. Trong khi khoa học vẫn chưa giải thích được cái thế lực cuối cùng này thì loài người vẫn coi đó là một lực lượng siêu nhiên, huyền bí, thiêng liêng. Từ đó xuất hiện niềm tin, lòng sùng kính và cả sự sợ hãi. Đó chính là cơ sở chung của tín ngưỡng và tôn giáo và là sợi dây liên hệ chính giữa tôn giáo với tín ngưỡng.

Giáo sư ngành lịch sử tôn giáo Frederick Streng thuộc Đại học Giám lý miền Nam tại thành phố Dallas, bang Texas, Hoa Kỳ, đã định nghĩa cái thiêng là “Sức mạnh, sinh thể, hoặc địa hạt được những người sùng đạo coi là hạt nhân của sự sinh tồn và có một khả năng cải biến mọi sự sống và số mệnh của họ”. Ông cũng cho rằng “cái thiêng” là một thuật ngữ chuyên môn quan trọng trong nghiên cứu học thuật và lý giải tôn giáo; rằng khái niệm này bắt đầu chiếm ưu thế từ đầu thế kỷ XX trong nghiên cứu so sánh tôn giáo [148].

Nhưng các nhà triết học cũng cho rằng cái thiêng không đối lập với cái trần tục mà chúng là hai phạm trù bổ sung cho nhau. Cái thiêng không phải là cái tồn tại tuyệt đối, không phải là cái tồn tại tự nó, mà nó có liên quan chặt chẽ với cái trần tục. Nhà triết học Mircea Eliade gọi nó là sự hiển linh, tức là sự thể hiện của cái thiêng. Sự hiển linh chính là linh hồn của thực hành tôn giáo và tín ngưỡng.

Streng đã liệt kê một số hình thức thể hiện chính của cái thiêng như: thần thoại, nghi lễ thờ cúng, tế lễ, lễ hội; những nhân vật đại diện như các quan chức tôn giáo, các cha cố hay các vua chúa; những đồ vật cũng như

những địa danh nhất định cũng có thể được coi là đại diện cho cái linh thiêng, những đồ vật và địa danh đó nhiều khi trở thành các biểu tượng, như mặt trời, mặt trăng, sông núi, cỏ cây, đền đài... Đó chính là những yếu tố gắn kết tôn giáo với tín ngưỡng.

Trong mối quan hệ tôn giáo với tín ngưỡng đó, ta có thể coi tôn giáo là một hình thức thể chế hoá của một tín ngưỡng phát triển đến một trình độ cao. Vì thế, tôn giáo và tín ngưỡng luôn là hai lĩnh vực có quan hệ gắn bó với nhau. Và vì thế, việc nghiên cứu tôn giáo và tín ngưỡng trong nhiều trường hợp khó phân biệt rạch ròi. Có những công trình nghiên cứu tôn giáo nhưng không thể không nhắc đến tín ngưỡng và ngược lại. Đồng thời cũng có những công trình nghiên cứu kết hợp cả hai lĩnh vực tôn giáo và tín ngưỡng.

Việc nghiên cứu mối quan hệ giữa tôn giáo - tín ngưỡng với văn học cũng vậy. Có những công trình nghiên cứu quan hệ giữa tôn giáo hoặc tín ngưỡng với văn học, có những công trình khác nghiên cứu mối quan hệ của cả tôn giáo lẫn tín ngưỡng với văn học. Nhưng trong bất cứ trường hợp nào thì người ta cũng không thể tách biệt tôn giáo với tín ngưỡng trong mối quan hệ này. Và những công trình cho dù có đặt nhiệm vụ nghiên cứu riêng rẽ tôn giáo hoặc tín ngưỡng với văn học thì cuối cùng chúng cũng không thể không liên hệ hai lĩnh vực tôn giáo và tín ngưỡng với nhau. Kiểu nghiên cứu này nằm trong một lĩnh vực chuyên môn được gọi là nghiên cứu văn hoá học văn học.

2.1.3. Về khái niệm “cảm quan” và “cảm quan tôn giáo” Theo Từ điển tiếng Việt do Hoàng Phê chủ biên, “cảm quan” được định nghĩa như sau: “d. 1 Cơ quan cảm giác; giác quan. 2 Nhận thức trực tiếp bằng cảm quan” [Từ điển tiếng Việt]. Như vậy, ở định nghĩa này, ta thấy “cảm quan” được hiểu là giác quan theo nghĩa đơn giản nhất, và bắt đầu có cách hiểu “cảm quan” là có sự nhận thức, tuy nhiên ở định nghĩa này, vẫn chưa thực sự rõ ràng về cơ chế của nhận thức như thế nào.

Theo tác giả Nguyễn Thị Tuyết, “nhiều nhà nghiên cứu thông thạo Hán học như Phương Lựu, Trần Đình Sử, Phạm Tú Châu cho chúng tôi biết trong ngôn ngữ Trung Quốc không có từ cảm quan” [Lí thuyết văn học hậu hiện

đại]. Sự thực không phải như vậy, theo Từ điển Hán Việt của Đào Duy Anh thì “cảm quan” là “Quan năng để cảm giác, như để thấy, để nghe (les sens)”. Quan năng, theo Đào Duy Anh, là “Cái bản năng của khí quan, như tai để nghe, mắt để thấy, miệng để nói (fonction)”. “Giác quan” là “Khí quan để cảm giác (organes des sens).” “Cảm giác”, cũng theo Đào Duy Anh, là “Do ngũ quan cảm chịu cái kích thích ở bề ngoài, rồi do dây thần kinh truyền vào não, khiến chúng ta cảm biết (percevoir, sentir); Vì cảm xúc mà biết” [3].

Theo Từ điển từ và ngữ Hán Việt của giáo sư Nguyễn Lân từ “cảm quan” được định nghĩa như sau: “(cảm: chạm phải, xúc động, nhiễm phải; quan: cơ quan) Như: Giác quan: Người ta nhận thức được thế giới bên ngoài là nhờ những cảm quan” [75]. Trong định nghĩa này, đáng chú ý là ví dụ được nêu ra trong mục từ đã nói nên ý nghĩa của từ “cảm quan”, đó là nhận thức thế giới bên ngoài.

Từ khái niệm “cảm quan” ban đầu nhấn mạnh vào chủ thể là các cơ quan nhận thức cảm tính, người ta đã đi đến chỗ mở rộng khái niệm này cho hành động nhận thức cảm tính nói chung. Một số cuốn từ điển tiếng Việc đã giải thích: Cảm quan là nhận thức và cảm nhận trực tiếp bằng các giác quan. Như vậy, nói ngắn gọn “cảm quan” là các chức năng nhận thức cảm tính của con người.

Từ đó người ta cũng mở rộng khái niệm này để chỉ sự nhận thức, chỉ quan niệm trong nhận thức đối với các sự vật và vấn đề. Tác giả Nguyễn Thị Tuyết cho rằng: “Nếu trong cuộc sống thường nhật, cảm quan in dấu ấn cá nhân trong cách nhìn nhận, cách nhận thức sự vật, hiện tượng thì trong nghệ thuật, cảm quan như là thuộc tính đặc trưng của hình ảnh nội dung được ẩn giấu (và vén mở) trong ẩn dụ, biểu tượng, huyền thoại” [129].

Đối với vấn đề tôn giáo trong văn học, khái niệm cảm quan tôn giáo được dùng để chỉ các quan niệm về tôn giáo hay của tôn giáo trong văn học. Nhiều bài nghiên cứu - phê bình văn học khi sử dụng khái niệm “cảm quan tôn giáo” thường nói rộng về các vấn đề liên quan đến tôn giáo trong văn học. Chẳng hạn, “Cảm quan tôn giáo trong văn xuôi Việt Nam đương đại” của Lê Dục Tú [128].

Như vậy, trong luận án này, chúng tôi sẽ sử dụng khái niệm “cảm quan tôn giáo” như cách hiểu chung hiện nay: đó là sự thể hiện quan niệm và nhận thức tôn giáo chi phối cách nhìn về con người và tự nhiên. Cảm quan tôn giáo trong văn học là sự thể hiện quan niệm và nhận thức tôn giáo chi phối cách nhìn về con người và tự nhiên của nhà văn.

2.2. Cơ sở lịch sử - xã hội, văn hóa - văn học của cảm quan tôn giáo

trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

2.2.1. Một số vấn đề về tôn giáo ở Việt Nam 2.2.1.1. Nhận thức của người Việt về tôn giáo

Việt Nam nằm ở vị trí chiến lược trọng yếu ở Đông Nam Á, nơi hội tụ

nhiều nền văn hóa lớn, đặc biệt là sự giao lưu văn hóa thường xuyên giữa

Trung Quốc và Việt Nam, Ấn Độ và Việt Nam, đồng thời phía Nam cũng là

trung tâm du nhập tôn giáo thế giới. Chính vị trí địa lý đó đã quy định những

đặc điểm về tín ngưỡng, tôn giáo Việt Nam và ảnh hưởng trực tiếp đến cảm

quan sáng tạo của các nhà tiểu thuyết đương đại. Những đặc điểm đó có thể

kể đến như sau: Thứ nhất, Việt Nam là một quốc gia đa tôn giáo. Tín ngưỡng,

tôn giáo ở Việt Nam mang tính quần chúng khá phổ biến nhưng chủ yếu chỉ ở

góc độ tâm lý tôn giáo. Việt Nam là một quốc gia đất không rộng, người

không đông, nhưng có nhiều tôn giáo cùng tồn tại và nhiều hình thức tín

ngưỡng bản địa. Trong đó có sáu tôn giáo lớn (Phật giáo, Thiên Chúa giáo,

Tin Lành, Hồi giáo, Cao Đài và Hòa Hảo). Gần đây Đảng, Nhà nước ta thừa

nhận tư cách pháp nhân bảy tôn giáo mới bao gồm (Tứ Ân Hiếu Nghĩa; Tịnh

độ Cư sĩ Phật hội Việt Nam; Đạo Baha’i; Minh lý đạo; Tam Tông miếu; Giáo

hội phật Đường Nam tông Minh Sư đạo; Bửu Sơn Kỳ Hương). Tín ngưỡng,

tôn giáo ở Việt Nam không chỉ có trong đồng bào các tôn giáo mà còn tồn tại

khá phổ biến trong quần chúng không theo một tôn giáo nào, nhiều tín đồ tuy

khá sùng đạo nhưng hiểu về giáo lý rất ít, thậm chí đến với tôn giáo là do sự

xác tín, sự lan truyền tâm lý hoặc do sự vận động, lôi kéo nào đó (không mấy

tín đồ Phật giáo hiểu rõ về “quy y tam bảo” và những tư tưởng cơ bản của nhà

Phật; không nhiều tín đồ Thiên Chúa giáo hiểu được thực chất cái “Bí tích” và

tư tưởng chính của kinh Cựu ước, Tân ước ngoài những điều tiếp nhận được

qua sự truyền giảng của Linh mục). Ở Việt Nam, ngoài số lượng tín đồ các

tôn giáo (trên 30 triệu, chiếm khoảng 1/3 dân số cả nước), quần chúng đến với

tôn giáo chủ yếu chỉ thuộc về lĩnh vực tình cảm đó là tín ngưỡng truyền

thống. Tín ngưỡng truyền thống được phổ biến rộng rãi trong trong quần

chúng như là một cái tự nhiên “ác giả ác báo”, “ở hiền gặp lành”, “có thờ có

thiêng, có kiêng có lành”; một bộ phận tiềm ẩn của tâm linh, một nơi nương

tựa, niềm hy vọng, một sự giải thoát và là một màn sương mờ ảo bao phủ lên

đời sống tinh thần của nhiều thế hệ con người Việt Nam, chính điều đó đã

khiến con người Việt Nam không quá khắt khe trong việc đến với các tôn

giáo. Thứ hai, các tôn giáo lớn ở Việt Nam đều được du nhập từ ngoài vào

(Phật giáo từ Ấn Độ sang và từ Trung Quốc xuống, Thiên Chúa giáo do Hội

thừa sai Pari “Pháp” truyền sang, Hồi giáo do các thương gia Hồi giáo vùng

Tây Á truyền vào, Tin Lành do liên hiệp phúc âm truyền giáo Mỹ “CMA”

truyền sang) nhưng ít nhiều đều bị Việt Nam hóa và in dấu đậm đà bản sắc

văn hóa dân tộc Việt Nam. Các dòng tôn giáo thế giới chảy vào Việt Nam đã

hòa nhập cùng với tín ngưỡng truyền thống và những tàn dư của tôn giáo bản

địa tạo thành nền tảng vững chắc đi suốt đời sống tâm linh của con người

nước Việt. Bên cạnh đó, các tôn giáo được du nhập từ ngoài vào cũng đã cùng

đi chung dòng chảy với lịch sử dân tộc Việt Nam, cùng chịu sự tác động, chi

phối bởi từng thời kỳ, từng giai đoạn lịch sử dựng nước và giữ nước của dân

tộc, cùng với bản sắc văn hóa của dân tộc đã tạo dựng một nền văn hóa chung

thống nhất mang đậm đà bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam (Thiên Chúa giáo

là tôn giáo của phương Tây, những người theo Thiên Chúa giáo chỉ thờ duy

nhất là hình tượng của Chúa, các tín đồ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam bên

cạnh thờ Chúa vẫn có thể thờ cúng ông bà, tổ tiên và những anh hùng của dân

tộc). Thứ ba, các tôn giáo ở Việt Nam luôn dung hợp, đan xen, hòa đồng. Các

tôn giáo được du nhập hoặc ra đời ở từng giai đoạn lịch sử khác nhau, trong

điều kiện xã hội Việt Nam đã có “Tam giáo đồng nguyên” (Nho, Phật, Lão

giáo), khi có thêm Thiên Chúa giáo, Tin Lành, Hồi giáo thì các tôn giáo ở

Việt Nam vẫn thể hiện sự dung hợp, đan xen, hòa đồng một cách rõ nét và

cùng với tín ngưỡng truyền thống mà điểm nổi bật là phong tục thờ cúng tổ

tiên đã làm đậm nét cốt cách, tâm hồn, tình cảm con người Việt Nam. Các tín

đồ dù thuộc các tôn giáo khác nhau nhưng đều cùng chung một mục đích “tốt

đời, đẹp đạo” cùng nhau phấn đấu xây dựng một nước Việt Nam phồn vinh,

hạnh phúc. Sự dung hợp, đan xen, hòa đồng giữa các tôn giáo ở Việt Nam thể

hiện cả ngay trong cùng một tôn giáo và giữa các tôn giáo với nhau (Phật giáo

đan xen giữa thánh, thần, tiên, phật; Cao Đài hợp nhất tam giáo ngũ chi) và sự

dung hợp, đan xen, hòa đồng cả trong từng chức sắc, từng tín đồ các tôn giáo

(chức sắc, tín đồ vừa thành thạo giáo lý vừa chấp nhận cả thần, thánh, tiên,

phật lẫn ma quỷ…). Trong hàng nghìn năm qua, tuy Việt Nam có nhiều tôn

giáo cùng tồn tại nhưng chưa hề xảy ra chiến tranh giữa các tôn giáo. Thứ tư,

tín ngưỡng, tôn giáo Việt Nam luôn thể hiện tính trội của yếu tố nữ. Xã hội

Việt Nam trải qua một thời kỳ dài của chế độ xã hội Mẫu hệ, chế độ xã hội

Mẫu hệ in đậm dấu ấn về vai trò của người phụ nữ trong xã hội, các tôn giáo

ở Việt Nam (dù ngoại nhập hay nội sinh) đều phải có sự điều chỉnh cho phù

hợp với sự ảnh hưởng của chế độ xã hội đó. Bên cạnh cơ sở kinh tế của dân

tộc Việt Nam là nền sản xuất nông nghiệp trồng lúa nước, yếu tố âm (tức là

đất) thể hiện vai trò và vị thế của người phụ nữ trong nền sản xuất đó. Do vậy,

tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam cũng luôn thể hiện một cách rõ nét về vai trò

của người phụ nữ, thực tế cho thấy trên khắp chiều dài của đất nước từ Bắc

vào Nam (đình chùa, thánh thất, miếu mạo…) đều tôn thờ người phụ nữ. Thứ

năm, tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam luôn thần thánh hóa những người có

công với gia đình, làng, nước. Dân tộc Việt Nam được hình thành và phát

triển từ rất sớm trong lịch sử, ngay từ khi mới hình thành, dân tộc Việt Nam

đã có sự cố kết bền chặt giữa ba cộng đồng (gia đình, làng, nước) cả ba cộng

đồng luôn kính trọng, tôn thờ và luôn thần thánh hóa những người có công tạo

dựng cộng đồng mình. Con người Việt Nam vốn có truyền thống đoàn kết

trong đấu tranh chinh phục tự nhiên để bảo vệ và phát triển nền sản xuất nông

nghiệp trồng lúa nước, đấu tranh chống ngoại xâm bảo vệ nền độc lập chủ

quyền và thống nhất toàn vẹn lãnh thổ của dân tộc. Chính truyền thống đó đã

hun đúc lên con người Việt Nam với lòng yêu nước nồng nàn, tinh thần “uống

nước, nhớ nguồn”, “ăn quả nhớ kẻ trồng cây” và tinh thần đoàn kết, gắn bó

đùm bọc lẫn nhau, truyền thống đó đã thấm đượm rõ nét và lan truyền trong

tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam. Trên khắp đất nước Việt Nam từ Bắc vào

Nam, miền xuôi hay miền ngược nơi nào cũng có các đền thờ, miếu mạo thờ

những người có công với dân tộc, cả nước có đền thờ các vua Hùng, làng có

Thành hoàng làng…

Có thể nói, những yếu tố cơ bản trên đã phần nào chi phối nhận thức

cũng như cách nhìn, quan điểm về tôn giáo của nhà văn trong quá trình sáng

tác tiểu thuyết.

2.2.1.2. Một số đặc điểm của tư tưởng Phật giáo và Thiên chúa giáo

Trong lịch sử, Việt Nam là đất nước có sự du nhập của khá nhiều loại

hình tôn giáo, trải qua nhiều biến cố thăng trầm, tính cho đến thời điểm hiện

nay, có thể nói Phật giáo và Ki tô giáo là hai tôn giáo có “mức độ phủ sóng”

rộng hơn cả. Tinh thần và mọi hoạt động của hai tôn giáo này đã tác động đến

nhiều lĩnh vực của hầu hết các phạm vi đời sống, trong đó có lĩnh vực văn

học, nghệ thuật. Có thể nói, cảm hứng Phật giáo và cảm hứng Ki tô giáo đã

trở thành hai nguồn cảm hứng tôn giáo tiêu biểu, nổi bật trong xuyên suốt quá

trình vận động của văn học dân tộc. Vì vậy, để tạo tiền đề lí thuyết cho vấn đề

nghiên cứu, ở đây, chúng tôi khái quát một số vấn đề tư tưởng cốt lõi của các

tôn giáo này trên hai phương diện: thế giới quan và nhân sinh quan - những

phương diện cơ bản khơi nguồn cảm hứng cho sáng tạo văn học.

Phật giáo là một tôn giáo vô thần. Phật giáo là một hệ thống triết học

chứa đựng nhiều tư tưởng sâu sắc. Tinh thần của Phật giáo là hướng con

người tới việc sử dụng trí tuệ để nhận thức thế giới và sống thiện. Tư tưởng

triết lí Phật giáo được tập trung trong một khối lượng kinh điển rất lớn, tổ

chức thành ba bộ kinh lớn gọi là tam tạng bao gồm: tạng luật, tạng kinh và

tạng luận. Trong đó thể hiện rõ các quan điểm về thế giới (thế giới quan) và

nhân sinh (nhân sinh quan).

Thế giới quan của Phật giáo được thể hiện trên ba phương diện: (1)

Quan niệm về các yếu tố tạo nên thế giới và các cõi trên thế giới. Về các yếu

tố tạo nên thế giới: Phật giáo cho rằng vạn vật trong vũ trụ được cấu thành bởi

sự kết hợp của 2 yếu tố là “sắc” và “danh”. Trong đó, “sắc” là yếu tố vật chất,

là cái có thể cảm nhận được, bao gồm đất, nước, lửa và không khí (tứ đại);

“danh” là yếu tố tinh thần, không có hình chất mà chỉ có tên gọi, bao gồm: thụ

(cảm thụ), tưởng (suy nghĩ), hành (ý muốn để hành động) và thức (sự nhận

thức). Danh và sắc kết hợp lại tạo thành 5 yếu tố gọi là “ngũ uẩn”, bao gồm

sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (ấn tượng), hành (suy lý) và thức (ý

thức), chúng tác động qua lại với nhau tạo nên vạn vật và con người. Về các

cõi trên thế giới: theo Phật giáo quan niệm, vũ trụ là sự tác động phức tạp

trong mối duyên nghiệp biến hóa của vạn hữu, bao gồm nhiều phân tầng khác

nhau mà nơi đó có chúng sinh cư ngụ, gọi là tam giới, bao gồm: dục giới (nơi

lòng dục thịnh); sắc giới (dục tuy không thịnh nhưng chưa hoàn toàn thoát ly

khỏi sự trói buộc của vật chất); vô sắc giới (hoàn toàn thoát ly khỏi sự trói

buộc của vật chất, chỉ có tinh thần). Loài người sống trong cõi thấp nhất, dục

giới, là do chưa đoạn được ái dục. (2) Quan niệm về bản chất của thế giới:

Thuyết “bản thể tính không” của Phật giáo cho rằng cả con người và vạn vật

trong vũ trụ đều là không (nhân pháp nhị không). Thuyết “tính không” này

được hiểu là mọi tồn tại đều do nhân duyên hoà hợp mà thành, đều không có

bản chất cố định. Vì vậy, vạn vật và con người trong vũ trụ luôn biến hoá theo

quy luật nhân hoá không ngừng nghỉ, luôn vụt mất, vụt còn. (3) Quan niệm về

quy luật vận hành của thế giới: Phật giáo cho rằng, mọi sự vật, hiện tượng

trong vũ trụ đều chịu sự chi phối của luật nhân duyên (duyên khởi). Phật giáo

có nói đến mười hai quan hệ nhân duyên (thập nhị nhân duyên: vô minh,

hành, thức, danh sắc, lục xứ hay lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử)

chi phối đến sự sinh hóa vô thường của vạn vật. Nguyên lí căn bản của triết lí

duyên khởi là quan niệm vạn vật hình thành đều do các duyên hội tụ và sẽ bị

hoại diệt khi nhân duyên tan rã. Vì thế vạn vật chỉ tồn tại ở dạng tương đối,

trong dòng biến hoá vô tận vô thường, vô thực thể, vô bản ngã, chỉ là hư ảo.

Trong thế giới quan Phật giáo, sự tồn tại của thế giới như trên gọi là trạng thái

vô thường, vô ngã.

Nhân sinh quan Phật giáo tập trung vào hai vấn đề: con người (về nguồn

gốc, cấu tạo, sự tồn tại và tái sinh) và cuộc sống của con người. (1) Về con

người, Phật giáo cho rằng con người không phải do một đấng thiêng liêng nào

sinh ra. Con người là một pháp đặc biệt của thế giới vạn pháp thể hiện rõ

trong thuyết “ngũ uẩn”. Con người thực chất chỉ là giả hợp của ngũ uẩn, khi

ngũ uẩn kết hợp lại gọi là sinh, khi ngũ uẩn tan ra gọi là diệt. Do đó không có

cái ta, hay cái ta cũng chỉ là giả tướng không có thật, gọi là “nhân vô ngã”

(nhân không). Từ đây, Phật giáo chủ trương “vô ngã”, nghĩa là không có “cái

tôi hay bản ngã” theo ý nghĩa của một vĩnh cửu, không thể tách rời, tự trị

trong một sự tồn tại cá nhân. Với vô ngã, mặc dù không có “cái tôi vĩnh cửu”

hay linh hồn, nhưng vẫn có cuộc sống sau khi chết, sự tái sinh và kết quả

nghiệp báo. Phật giáo cũng giải thích cuộc sống con người sau khi chết bằng

thuyết nhân quả, nghiệp báo, luân hồi. Như vậy, theo quan niệm của Phật

giáo, xét đến cùng muôn vật trong vũ trụ là hệ thống nhân duyên của nhau, cứ

thế sinh sinh, diệt diệt mãi nối tiếp nhau vô cùng vô tận; thế giới là vô thuỷ vô

chung, không có cái gì là trường tồn bất biến. (2) Về cuộc sống của con

người, mục đích cuối cùng và tư tưởng chủ đạo có tính xuyên suốt trong toàn

bộ học thuyết nhân sinh của Phật giáo là tư tưởng giải thoát chúng sinh khỏi

kiếp sống trầm luân đau khổ. Để đạt được sự giải thoát, Phật giáo nêu ra bốn

chân lý tuyệt diệu, thiêng liêng mà con người phải thực hiện, gọi là tứ diệu đế:

khổ đế, tập đế, diệt đế và đạo đế v.v... Như vậy, thông qua các phạm trù vô

ngã, vô thường, nhân duyên, nhân quả, nghiệp báo, luân hồi, có thể thấy, Phật

giáo đã bác bỏ quan điểm duy tâm lúc bấy giờ cho rằng thần linh sáng tạo ra

con người và thế giới. Phật giáo cho rằng sự vật và con người được cấu thành

từ các yếu tố vật chất và tinh thần. Các sự vật hiện tượng thế giới nằm trong

quá trình liên hệ, vận động, biến đổi lẫn nhau không ngừng. Nguyên nhân của

sự vận động, biến đổi nằm trong các sự vật. Đó là quan điểm biện chứng về

thế giới tuy còn mộc mạc đơn giản nhưng hết sức sâu sắc.

Thiên Chúa giáo có nghĩa là đạo thờ Đức Chúa trời. Thiên Chúa giáo

chính là tôn giáo độc thần (tức chỉ thờ một thần duy nhất), bao gồm nhiều

hình thái tôn giáo (Ki tô giáo, Do Thái giáo và Hồi giáo) cùng đặt niềm tin

vào một vị Thiên Chúa đã khai sinh và cai quản vũ trụ. Tuy nhiên, từng tôn

giáo lại có quan điểm và cả cách gọi khác nhau về Thiên Chúa. Thiên Chúa

giáo do Đức Chúa Jesus Christ sáng lập tại nước Do Thái cách đây gần 2000

năm. Khoảng thế kỷ XVI, khi du nhập vào Việt Nam, chữ “Jesus” được

phiên âm bằng tiếng Hán là Giê-xu, hay Gia-tô (có khi viết là Da-tô), chữ

“Christ” được phiên âm là Ki-tô hay Cơ-đốc. Vì thế, Ki tô giáo (hay Gia

tô giáo, Cơ đốc giáo) ở Việt Nam chính là một trong các hình thái tôn

giáo của Thiên Chúa giáo.

Trong Ki tô giáo bao gồm hai nhánh chính, Công giáo và Chính thống

giáo. Công giáo (Catholicisme) là từ có gốc từ tiếng Hy Lạp: Katholicos, có

nghĩa là phổ quát, ý chỉ đây là một tôn giáo phổ quát cho tất cả mọi người,

mọi dân tộc. Công giáo phát triển mạnh ở Việt Nam khoảng thế kỷ XVII. Các

vua quan thời nhà Lê gọi Công giáo là Hoa Lang giáo (tức là đạo của người

Bồ Đào Nha, đạo của người châu Âu). Dưới thời nhà Nguyễn, Công giáo

được gọi là đạo Gia Tô, hoặc đạo Cơ đốc. Trong Hòa ước ký kết giữa nước

Pháp và triều đình vua Tự Đức ngày 15/3/1874, lần đầu tiên cụm từ “Thiên

Chúa giáo” được sử dụng với nghĩa chỉ Công giáo. Thực tế, ở Việt Nam, do

các yếu tố lịch sử mà cụm từ Thiên Chúa giáo thường được dùng để chỉ Công

giáo Rôma, hay gọi tắt là Công giáo. Thuật ngữ này cũng được dùng để gọi

chung Ki tô giáo (Christianitas). Như vậy, từ lí giải trên, nhằm phù hợp với

thực tiễn lịch sử và thói quen của người Việt, có thể thống nhất cách hiểu:

Thiên Chúa giáo (hay Đạo Thiên Chúa) là dùng để chỉ Ki tô giáo, cụ thể là

nhánh Công giáo Roma, có khi gọi tắt là Công giáo. Giáo lí Ki tô thể hiện tập

trung trong Kinh thánh, bao gồm kinh Cựu ước và kinh Tân ước, trong đó

chứa đựng nhiều tư tưởng sâu sắc về vũ trụ, thế giới và nhân sinh.

Về thế giới quan của Ki tô giáo, tín điều căn bản đầu tiên của đạo Công

giáo là niềm tin vào Thiên Chúa và sự mầu nhiệm của Thiên Chúa. Theo Kinh

thánh, Thiên Chúa (Thượng đế) là đấng hằng hữu có trước đời đời, có sau đời

đời; trước cả không gian và thời gian. Thiên Chúa có ba ngôi: Ngôi thứ nhất

là Cha, ngôi thứ hai là Con, ngôi thứ ba là Thánh thần. Tuy là ba ngôi nhưng

cũng cùng một bản thể - Thiên Chúa (hay còn gọi là “tam vị nhất thể”).

Chương đầu tiên của Kinh thánh được dùng để ký thuật công cuộc sáng tạo

của Thiên Chúa. Theo Kinh thánh, vũ trụ được tạo dựng bởi Thiên Chúa.

Thiên Chúa sáng tạo muôn vật muôn loài từ hư vô, từ Lời quyền năng của

Người. Đồng thời với công việc thụ tạo, Thiên Chúa cũng sắp xếp sự vận

hành và thiết lập trật tự của vạn vật. Theo Kinh thánh, muôn loài, muôn vật

trên thế gian đều do Thiên Chúa tạo dựng với thời điểm sáng thế, và ngày tận

thế, nghĩa là có thủy có chung. Đời này là ngắn ngủi, hạn hữu còn đời sau là

vô hạn. Ở đời sau, Ki tô giáo lại chia ra các cõi: Thiên đường và Địa ngục,

tương ứng với những kết quả, hệ lụy mà con người tạo ra ở đời này…

Về nhân sinh quan, kinh Sáng thế trình bày công trình tạo dựng con

người với một cách thức khác biệt so với việc tạo dựng các thụ tạo khác.

Thiên Chúa tạo ra con người đầu tiên bằng cách lấy đất nặn thành một hình

người rồi thổi sinh khí vào lỗ mũi, đó là một hình ảnh có rất nhiều ý nghĩa.

Đất là biểu tượng của yếu tố vật chất mà Thiên Chúa lấy từ các vật đã được

tạo dựng trước. Với thể xác, con người có tương quan mật thiết với thế giới

vật chất, nhưng với linh hồn, con người không còn là một sự vật cụ thể. Con

người là một chủ thể tinh thần có khả năng đối thoại với người khác và với

Thiên Chúa, điều đó tạo nên căn tính của con người. Như vậy, con người

đứng ở vị trí gạch nối giữa thế giới vật chất và thế giới tinh thần, giữa vũ trụ

thiên nhiên và Thiên Chúa. Từ vị trí đặc biệt đó con người cũng được Thiên

Chúa giao cho một trách nhiệm đặc biệt đối với vũ trụ tạo thành. Trong mối

quan hệ với trái đất, con người có nghĩa vụ làm chủ và cai quản, lao động để

hoàn thiện thế giới mỗi ngày. Trong tương quan với Thiên Chúa, kinh Cựu

ước cho rằng, con người được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, vì vậy

con người mang một phẩm giá đặc biệt, cao hơn tất cả mọi loài, biết làm đẹp ý

Thiên Chúa, yêu thương chính bản thân mình và tha nhân. Sang đến Tân ước,

việc tôn trọng phẩm giá con người được đề cao hơn nữa khi Đức Ki tô đồng

hóa mình với những kẻ đói khát, trần truồng, khác lạ, đau yếu, tù tội... Mặt

khác, ngay từ khởi thủy tạo dựng của Thiên Chúa đã có nam có nữ, khác biệt

nhưng bình đẳng, cả hai đều có nét độc đáo riêng và bổ túc cho nhau. Con

người được tạo dựng là để sống cho nhau. Như vậy, trong các mối tương quan,

Ki tô giáo rất đề cao phẩm giá, tình yêu thương và quyền bình đẳng của con

người. Thiên Chúa dựng nên con người, yêu thương họ, và muốn ban cho họ sự

sống trường tồn. Nhưng loài người đã bất tuân, sa ngã, và phạm tội, họ đã xúc

phạm đức công chính của Thiên Chúa, bị đặt dưới cơn thịnh nộ và sự đoán phạt

của ngài. Người Ki tô hữu tin rằng con người chỉ có hai đời sống: đời này và

đời sau. Ðời này ngắn ngủi, hữu hạn, còn đời sau vĩnh cửu, vô hạn. Nhưng số

phận của đời sau - hạnh phúc hay đau khổ - lại hoàn toàn tùy thuộc vào cách

sống của con người trong cuộc đời ngắn ngủi này. Cũng từ đây, Ki tô giáo đặt

ra các cõi Thiên đường và Địa ngục như là hệ quả tương ứng với những việc

làm của con người trong đời sống. Nếu Thiên đàng là nơi hạnh phúc, nơi đáng

mơ ước thì thì địa ngục (hỏa ngục), là nơi của sự trừng phạt, của sự đau đớn.

Như vậy, có thể thấy Thiên đàng và Địa ngục của Ki tô giáo có điểm gần gũi

với luật nhân quả của Phật giáo.

2.2.2. Mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học nghệ thuật

2.2.2.1. Mối quan hệ giữa tôn giáo với nghệ thuật

Tôn giáo xuất hiện sớm trong lịch sử xã hội loài người, hoàn thiện và biến

đổi cùng với sự phát triển của cá quan hệ kinh tế, chính trị, xã hội. Sự xuất hiện

và biến đổi đó gắn liền với các nguồn gốc: nguồn gốc nhận thức, nguồn gốc

kinh tế - xã hội, nguồn gốc tâm lý. Khi xã hội chưa có giai cấp, thế giới chưa

chia thành các quốc gia dân tộc, tôn giáo mang hình thức nguyên thủy, sơ khai,

thể hiện niềm tin và bản năng của con người, không gắn liền với các lợi ích

kinh tế, xã hội. Một số hình thức nguyên thủy của tôn giáo gắn liền với nghệ

thuật thời kì cổ đại, có thể kể đến như sau. Tô tem giáo: hình thức tôn giáo cổ

xưa nhất, thể hiện niềm tin vào mối liên hệ gần gũi, huyết thống giữa một

nhóm người với một vật thể hoặc hiện tượng nào đó. Dấu ấn của tô tem giáo

thể hiện rõ nét trong các cổ vật thời kì sơ khai, chẳng hạn như trên trống đồng

Ngọc Lũ. Gô-lu-bép đã nhận định về tô tem của người Việt nguyên thủy trên

trống đồng Ngọc Lũ như sau: “Trừ những người bắn cung còn tất cả mặc áo

lông một cách kì lạ hay đúng hơn là mặc áo bằng xác những con chim đứng

lom khom một cách kì dị ở trên không. Kì lạ là sự hóa trang không chỉ đến thế

là thôi, những dụng cụ thiết bị, những vũ khí, các bộ phận của chiếc thuyền

cũng đều hóa trang như thế đến mức trên chiếc thuyền bí mật không còn vật gì

còn giữ được bộ mặt quen thuộc nữa. Nhưng đây không phải là sự cải trang

bình thường. Đây hẳn là một sự biến hóa có ý nghĩa tinh vi hơn mà mục đích là

chứng minh sự cùng dòng giống của thị tộc chiến sĩ với một con chim tô-tem

với con vật họ hàng của họ” [79].

Bái vật giáo là lòng tin của con người vào thuộc tính siêu nhiên của

những vật chất như hòn đá, gốc cây, lá bùa, tượng, tranh… Bái vật giáo là

hình thức tín ngưỡng thổi phồng, phóng đại những tính năng thực tế của đồ

vật và gán cho những vật chất, đồ vật những khả năng siêu phàm. So với

Totem giáo, Bái vật giáo đã tách dần với tôn giáo tự nhiên, đối tượng thờ

phụng là đồ vật, cây cối …có khả năng siêu phàm chứ không còn được con

người xem là tổ tiên của mình nữa. Như vậy đối tượng thờ phụng được thu

hẹp trong phạm vi là vật chất và thực vật. Dấu ấn của Bái vật giáo để lại trong

các tôn giáo hiện đại thể hiện như việc tín đồ Hồi giáo thờ hòn đá đen ở

Thánh địa Mecca; Đạo giáo có rất nhiều vật thiêng để thờ như thờ đá, gốc

cây, giếng nước, ao hồ…. Việc tín đồ Phật giáo thờ Xá lỵ, tượng Phật, La

Hán, Bồ tát hoặc ở Phật giáo Việt Nam là chuyện Man nương đầu thai với nhà

sư Ấn Độ sinh ra con dấu trong cây gỗ và sau này hình thành nên tứ pháp như

Pháp Vân (mây), Pháp Điện (sét), Pháp Lôi (sấm), Pháp Vũ (mưa) hay việc

đạo Công giáo thờ Thánh giá, tượng gỗ chúa Giêsu; ở Cao đài là việc thờ

Thiên nhãn, còn ở đạo Hòa Hảo là việc thờ tấm Trần Dà là thể hiện rõ cộng

đồng người ngày xưa ở đây đã có tín ngưỡng Bái vật giáo. Đối với tín ngưỡng

dân gian của người Việt dấu ấn Bái vật giáo rất đậm đặc như việc người dân

thờ gốc cây, giếng nước, hòn đá hay thờ thần sông, thần núi, thần đất, thần

trời, biểu hiện rõ nhất ở tín ngưỡng thờ Tam phú (mẹ thượng ngàn, mẹ thủy,

mẹ thiên), Tứ phú (mẹ thượng ngàn, mẹ thủy, mẹ thiên, mẹ đất). Cùng với tô

tem giáo còn có Ma thuật giáo, Bái vật giáo, Vật linh giáo và nghệ các tác

phẩm nghệ thuật thời kì sơ khai này đã góp phần lưu giữ và phản ánh cái nhìn

của con người thời bấy giờ đối với những hình thức sơ khai của tôn giáo. Các

tranh trên vách đá, các đồ dùng, công cụ thời kì này đã cho thấy dấu vết của

tôn giáo trong các tác phẩm nghệ thuật, đồ dùng trang trí, tranh vẽ tường,

vách đá…

Khi xã hội có giai cấp thì xuất hiện nhà nước, các quốc gia, vùng lãnh

thổ thì đã từng bước hình thành nên 3 tôn giáo lớn cho đến ngày nay, đó là:

Phật giáo, Thiên chúa giáo và Hồi giáo. Xã hội loài người phát triển thì tôn

giáo cũng thay đổi hình thức và phát triển theo. Trong Phật giáo, Thiên chúa

giáo, Hồi giáo cũng xuất hiện nhiều dòng, phái, hệ khác nhau, có phạm vi ảnh

hưởng tới nhiều nước trên thế giới. Khi xã hội có giai cấp, tôn giáo lúc này

chi phối đến mọi mặt của đời sống con người, từ kinh tế, chính trị đến đời

sống văn hóa. Ở phương Tây, nói đến nghệ thuật thời kì này cũng đồng nghĩa

với nghệ thuật về cái đẹp, cái cao cả.

Dấu ấn rõ nét nhất cho thấy mối quan hệ giữa tôn giáo và nghệ thuật ở

xã hội có giai cấp là các công trình kì vĩ về kiến trúc, điêu khắc như các nhà

thờ Cơ đốc giáo, Thánh đường Hồi giáo, các ngôi chùa Phật giáo ở khắp nơi

trên thế giới. Nghệ thuật lúc này phản ánh đời sống tôn giáo phong phú và đa

dạng. Chúng ta có thể nhận ra phong tục tranh thờ của nhiều dân tộc tại Việt

Nam, Thái Lan, Nepal, và các quốc gia Đông Á khác. Tính hình tượng hóa là

một cấu thành không thể thiếu của tranh thờ – cho dù đối tượng được bức

tranh miêu tả có là Đức Phật từ bi hỉ xả hay các giống loài quỷ hung dữ cõi

địa ngục thì cũng đều được vẽ sao cho nhân vật trở thành lý tưởng của chính

những đức tính họ đại diện. Đây là một thủ pháp nghệ thuật không có gì mới

mẻ, nhưng sức ảnh hưởng lên nội tâm người xem tranh khó có thể đo đếm hết

được. Với một nền văn hóa thấm đẫm chất pagan của Thần đạo và tư tưởng

Thiền của Phật giáo, người Nhật rất quan trọng không chỉ đặc tính của một

vật thể, mà còn cả vị trí, cách thức vật thể đó nằm trong một bối cảnh nhất

định. Chính mối quan tâm đó đã được người Nhật thể hiện ra cuộc sống

thường ngày dưới hình thức của những tác phẩm nghệ thuật như vườn đá và

cây cảnh bonsai. Theo phong tục xa xưa, người Ba Tư cho rằng nếu họ trải

những tấm thảm có họa tiết mang tính trừ tà thì sẽ ngăn chặn được quỷ dữ đi

vào nhà họ. Sau này, họ lại có thêm ý nghĩa về việc giáo dục con người của

thảm Ba Tư. Những người Ba Tư theo đạo Hồi một ngày phải tổ chức cầu

nguyện ba lần, lần nào họ cũng phải quỳ gối cúi đầu. Trong lúc cúi đầu như

thế thì cái đầu tiên đập vào mắt họ là những tấm thảm. Vì thế cho nên người

Ba Tư mới bắt đầu dệt vào thảm những đoạn trích hay cả một bức tranh mô tả

cảnh lấy từ trong Kinh Koran để họ có thể luôn luôn học theo lời răn của

Thánh Allah.

Thời kì văn hóa phục hưng ở phương Tây đánh dấu một trong những giai

đoạn rực rỡ nhất của tôn giáo và nghệ thuật với số lượng công trình, tác phẩm

nghệ thuật đồ sộ phản ánh đời sống tôn giáo. Như vậy, từ các hình vẽ ma

thuật của các tộc người tiền sử đến các tác phẩm kinh điển trong nghệ thuật

Phục Hưng và nghệ thuật hiện đại; từ những hình minh họa của thổ dân châu

Phi và châu Á – Thái Bình Dương đến các tác phẩm hội họa ở các trung tâm

nghệ thuật ở châu Âu.

2.2.2.2. Mối quan hệ giữa tôn giáo với văn học

Tôn giáo và văn học có mối liên hệ gắn bó mật thiết. Hai lĩnh vực này đã

có rất nhiều sự gặp gỡ tương đồng với nhau và có thể khái quát dưới một số

đặc điểm như sau: Thứ nhất, về bản chất, tôn giáo và văn chương đều có

chung một hình thức tư duy, đó là tư duy hướng nội. Con người tìm đến với

tôn giáo để thỏa mãn nhu cầu tinh thần, thỏa mãn khát vọng về cuộc sống

bình yên, thanh thản, tốt đẹp hơn cuộc sống trần thế. Tôn giáo rất chú trọng

đến trực giác, tâm linh. Kiểu tư duy này lại phù hợp với yêu cầu sáng tạo

nghệ thuật, đặc biệt là sáng tạo văn học - một hình thức nghệ thuật thiên nhiều

về cảm xúc, ưa giải phóng trí tưởng tượng, đề cao trực giác, vô thức trong

sáng tạo. Dĩ nhiên, bên cạnh trực giác, tư duy nghệ thuật còn cần cả nhận thức

lí tính, mang tính chất tổng hợp. Trong đó, trực giác có lẽ vẫn là yếu tố hàng

đầu mà người nghệ sĩ cần phải có. Vì vậy, sự tương thích về mặt tư duy

hướng nội này khiến cho văn chương khi gặp tôn giáo như gặp được bệ đỡ,

được chắp cánh và khơi nguồn cảm hứng sáng tạo mới mẻ.

Thứ hai, cả tôn giáo và văn học đều là những hình thái ý thức xã hội, đều

có chức năng nhận thức và tái hiện đời sống thực tại. Ở văn học, chân lý cuộc

sống được nhà văn nhận thức thông qua những rung động nghệ thuật và được

thể hiện bằng một thế giới hình tượng, thì ở tôn giáo, chân lý được nhận thức

bằng thực nghiệm tâm linh, qua những chiêm nghiệm suy tư và được biểu đạt

bằng những ý niệm, thông qua một thế giới biểu tượng. Cho nên, nếu đặc tính

của văn học là cụ thể, cảm tính thì đặc tính của tôn giáo là trừu tượng, siêu

hình. Chính điểm giống và khác này là cơ sở để tôn giáo và văn học luôn bổ

trợ lẫn nhau.

Thứ ba, cả tôn giáo và văn học đều hướng tới chủ nghĩa nhân văn. Chân

lí đơn giản của tôn giáo, suy cho cùng chính là tình yêu thương, sẻ chia giữa

con người và con người trong cuộc sống. Và sứ mệnh cao cả của văn chương

là chuyên chở được tư tưởng nhân văn, triết lí hướng thiện ấy.

Những tương đồng, gặp gỡ trên đây đã tạo nên cơ sở của mối quan hệ

gắn kết bền chắc giữa văn học và tôn giáo. Nhìn trên bình diện thể loại, có thể

điểm qua về sự hiện diện của tư tưởng tôn giáo:

Sử thi

Thể loại văn học thời kì sơ khai cho phản ánh mối quan hệ giữa đời sống

và tôn giáo là sử thi. Ở phương Đông, không thể không nhắc hai bộ sử thi đồ

sộ và vĩ đại của người Ấn Độ là Mahabrahata và Ramayana. Chính vì sự đồ

sộ về quy mô của những thiên sử thi mà hệ thống nhân vật cũng rất đa dạng

và phong phú. Nhân vật trong sử thi Ấn Độ bao gồm nhiều anh hùng, đạo sĩ,

người phụ nữ, thần thánh, ma quỷ, quái vật… Tính giáo huấn sâu đậm cũng là

đặc trưng của sử thi Ấn Độ. Dĩ nhiên sử thi của dân tộc nào cũng mang tính

giáo huấn. Nó là cuốn bách khoa toàn thư về đạo đức, luân lí của dân tộc.

Nhưng sử thi Ấn Độ mang đậm tính giáo huấn hơn. Bởi Ấn Độ là một xứ sở

có nhiều tôn giáo, nhân dân Ấn Độ là những con người mộ đạo, giáo lí các

tôn giáo được phản ánh khá sâu sắc trong các sử thi. Sử thi Ấn Độ chứa trong

nó nhiều triết lí, giáo lí sâu sắc của nhiều tôn giáo khác nhau cho nên sự xung

đột gay gắt về đạo lí trong sử thi là điều tất yếu. Sử thi Ramayana và

Mahabharata không chú trọng miêu tả chiến tranh mà chú trọng miêu tả xung

đột giữa cái thiện cái ác, giữa đạo lí và phi đạo lí. Hai pho sử thi này được là

bắt đầu xuất hiện từ thế kỉ V (TCN) và được ghi chép chỉnh biên vào thế kỉ V

(SCN). Ảnh hưởng Mahabharata có ảnh hưởng sâu rộng trên thế giới đặc biệt

là ở Đông Nam Á. Tôn giáo Ấn Độ đều hướng vào sự vô vị nhẫn nhục. Các

thuyết luân hồi vô thường vô ngã cũng như nhân quả nhân duyên của đạo phật

đều cho rằng cuộc đời là vô ngã, vô sơ, nhân sinh là vô thường. Mọi cái kể cả

kiếp người đều trôi qua trong nháy mắt, mọi công danh phú quý đều nhanh

chóng tiêu tan chỉ có nghiệp Karna là vĩnh viễn tồn tại, nghiệp ấy bền là do

quá trình tu nhân tích đức, tránh ác phục thiện của con người. Con người nhẫn

nhục là mẫu người lý tưởng mà sử thi Ấn Độ hướng đến.

Sử thi Ramayana là niềm tự hào thiêng liêng, là một trong những tác

phẩm thấm đẫm tinh thần giáo lý dharma, phù hợp với tâm tư, nguyện vọng

và tâm lý, tính cách dân tộc Ấn Độ. Trải qua hàng ngàn năm không chỉ ở Ấn

Độ mà tại tất cả những đất nước mà sử thi Ramayana đã tới đều làm dấy lên

những xúc động sâu xa và thanh lọc tâm hồn, là nguồn nuôi dưỡng lí luận văn

học, nghệ thuật Ấn Độ và “trở thành nền tảng của đạo đức, của tinh thần dân

tộc, dần dà, lan tới khắp các nước châu Á chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ và

đến đâu cũng lưu lại những dấu ấn mạnh mẽ về nhiều phương diện: văn học,

nghệ thuật, tôn giáo, nghi lễ, đạo đức cho đến ngôn ngữ hàng ngày.

Thơ ca

Phật giáo là tôn giáo phát sinh từ Ấn Độ và truyền vào Trung Quốc vào

cuối đời Hán. Đến thời Ngụy – Tấn – Nam Bắc triều Phật giáo trở thành

“công năng quan trọng” trong đời sống xã hội. Lý do là một số tăng nhân

trong khi truyền pháp lợi dụng đầy đủ thể tài của thơ ca hoặc tuyên dương

triết lý Phật giáo hoặc biểu đạt tâm linh tình cảm để sự phát triển thơ ca Trung

Quốc đi vào một nội hàm mới. Thời kỳ này có một số tăng nhân giỏi thơ ca

như Chi Độn, Tuệ Viễn, Huệ Hưu v.v… Tác phẩm của họ tuy tả cảnh, trữ tình

hay thuyết lý không chỉ sinh động, hình tượng, thậm chí âm vận văn hóa

mang ý nghĩa giáo lý Phật giáo mà nó góp phần chuẩn bị thơ thiền đời Đường

đạt đến đỉnh phồn vinh. Thơ trữ tình đời Đường bước vào thời đại “Hoàng

kim” từng bước làm cho Phật giáo phát triển. Thơ thiền bước vào giai đoạn

phát triển mới cao nhất so với các thời kỳ trước đó. Thời kỳ này không ít các

nhà thơ là tăng nhân có thành tựu sáng tác lớn như: Vương Phàn Chí, Hàn

Sơn, Thập Đắc, Vô Khả, Hạo Nhiên, Tề Kỷ v.v… Họ đều là những tăng nhân

và là thi nhân chiếm vị trí quan trọng trên lịch sử văn học cổ điển. Tác phẩm

của họ không chỉ nội dung phong phú mà thủ pháp nghệ thuật cũng rất đa

dạng, mang đến giá trị nhận thức và giá trị thẩm mỹ độc đáo. Theo thống kê

trong “Toàn Đường thi” gồm 900 quyển, hơn 2200 người, 48.900 thi phẩm,

trong đó nhà thơ là tăng nhân có hơn 100 người với số lượng thơ là 46 quyển.

Điều đó chứng tỏ vai trò của Phật giáo đối với thơ Đường rất lớn. Sách

“Đường âm quí thiên” (quyển 8) ghi chép thời Trung vãn Đường rất nhiều

tăng đồ rất giỏi thơ. Họ thường “lưng tựa rương hòm, tay ôm bút… miệng

thích ngâm vịnh, luôn gữi mấy bài thiền tụng”. Khảo sát những tác phẩm thơ

thiền làm cho chúng ta ấn tượng sâu sắc, trong đó sự biểu hiện đối với thiên

nhiên rộng lớn. Chùa tháp đều ở nơi hoang vắng, tăng nhân đều ở sơn lâm

cùng cốc thưa thớt bóng người nên thế giới tự nhiên dưới ngòi bút của các

tăng nhân thường u tịch, thanh kỳ và linh thiêng. Trong thơ sơn thủy điền viên

của Trung Quốc có sự đóng góp của thơ của các tăng nhân. Cảnh trí thiên

nhiên biên tái trong thơ Cao Thích và Sầm Tham điển hình cho đặc điểm thơ

Đường chịu ảnh hưởng của bút pháp thơ thiền. Đến thời Trung Đường xu

hướng “Lấy nghị luận làm thơ” (Dĩ nghị luận vi thi) càng nhiễu mà khởi đầu

cũng là quan niệm của các thi nhân là tăng nhân thời ấy.

Ở phương Tây, trong thời kì đầu của văn học Phục hưng, tác phẩm được

mệnh danh là "Kinh Thánh thời Trung cổ" chính là Thần khúc của Dante. Một

kiệt tác thi ca Công giáo thuộc loại bất hủ mọi thời đại, không ngừng lôi cuốn

cả các dịch giả khác tôn giáo. Tác phẩm thuật lại hành trình tưởng tượng của

Dante qua Hoả Ngục, Luyện Ngục và Thiên Đàng. Thần khúc diễn tả ý nghĩa

khái quát, dẫn đưa nhân loại thoát khỏi tình trạng bất hạnh và rối loạn: nhờ

ánh sáng lý trí tự nhiên và nhất là nhờ ánh sáng ân sủng (nàng Thiện Bích)

con người có thể đạt được hạnh phúc và hạnh phúc đích thực là được hợp

nhất trong Ba Ngôi Thiên Chúa-Suối nguồn Tình Yêu và là Chân-Thiện-Mỹ.

Văn xuôi

Với văn xuôi, có thể nói tôn giáo đã tìm thấy mảnh đất màu mỡ để gieo

mầm bởi những đặc trưng của thể loại. Những tác phẩm văn xuôi thấm đẫm

tinh thần tôn giáo cũng đã khẳng định được giá trị và vị trí của mình.

Ở phương Tây, mối quan hệ giữa tôn giáo và văn học thể hiện rõ nét

trong thần thoại Hy Lạp. Trong buổi sơ khai của lịch sử, thần thoại chính là

tôn giáo của người Hy Lạp, ở đó, đền thờ thần nhan nhản khắp nơi, các lễ tế

thần đồng thời cũng là ngày hội của nhân dân trong sinh hoạt, lao động và

chiến đấu đều có sự hiện diện của các vị thần. Từ con sông, con suối, ngọn

núi, biển cả… cũng đều có chuyện các thần. Ở giai đoạn này, bản chất của tôn

giáo cũng được thể hiện rất rõ, đó là Thần là chỗ dựa về tinh thần là sự dẫn

dắt của niềm tin, thần gắn bó với cuộc sống của con người. Người ta cho rằng,

sự tích về các vị thần chắc chắn được đặt ra từ xưa, trong cuộc sống mông

muội mà tư duy con người còn hạn chế, vì vậy nhân vật thần được xây dựng

trên cơ sở trí tưởng tượng chất phác và ngây thơ của người xưa. Thoạt đầu có

thể chỉ là vài mẩu chuyện đơn giản, mộc mạc manh mún về các vị thần này, vị

thần kia, rồi theo thời gian, với trình độ phát triển của trí tuệ con người, các câu

chuyện được thêm thắt, bổ sung tô vẽ thêm phong phú hơn thành ra chặt chẽ

hơn và lưu truyền trong các thị tộc, bộ lạc, thành bang. Ở giai đoạn này, mọi

hiện tượng tự nhiên và xã hội đều được nói đến như: sông, suối, biển cả, mây

mưa, sấm chớp, núi rừng… thậm chí cả nghề dệt, nghề rèn, nghề trồng nho

cũng có thần. Vậy là, từ những cái cụ thể như vòm trời, trăng sao cho đến

những cái trừu tượng như giấc ngủ, trí tuệ của con người cái đói, cái chết, chiến

tranh… đều có thần. Chẳng hạn như 9 ngành nghệ thuật (sử học, bi kịch, hài

kịch, âm nhạc, vũ đạo, thơ trữ tình, anh hùng ca, thiên văn học, hùng biện)

được biểu tượng bằng 9 người con gái tài hoa. Trong nền văn hoá Hy Lạp cổ

đại, thần thoại được coi là một phương thức cảm nhận thế giới một cách phổ

quát và mang tính khởi thuỷ của người Hy Lạp cổ đại. Với nhiều dân tộc trên

thế giới thì thần thoại chỉ được coi là những câu chuyện cổ tích, là sự tưởng

tượng ngây thơ về một cái gì đó không có thực. Còn đối với người Hy Lạp cổ

đại thì thần thoại là những câu chuyện, truyền thuyết về các sự kiện có thật,

chứa đựng nội dung thiêng liêng, thần thánh về sự hình thành thế giới. Thần

thoại Hy Lạp không phải đơn giản là một hiện thực, mà chính là hiện thực tối

cao, nó không những mang tính khuôn mẫu mà còn đầy tính hiện thực.

Trong thời trung đại, dưới chế độ thần quyền, tôn giáo trở thành một

trong những chủ đề và cơ sở chính của văn học. Đến thời Phục Hưng, phản

ứng lại các giáo điều tôn giáo, phong trào nhân văn bắt đầu lấy tôn giáo làm

đối tượng giải thiêng của văn học nghệ thuật. Có thể thấy rõ mối quan hệ mật

thiết không thể tách rời giữa tôn giáo với văn học thời kì Phục hưng chính là

sự đề cao những giá trị Văn hóa cổ đại Hi Lạp, La Mã của thời kì Phục hưng,

đó là: đề cao truyền thống đấu tranh cho tự do của con người trái ngược với

nền chuyên chính, độc tài của phong kiến và của Giáo hội.

Sau thời kì Phục hưng ở Châu Âu, văn học nở rộ ở nhiều nước như: Anh,

Pháp, Đức… Tôn giáo thời kì sau này được khai khác ở nhiều chiều cạnh

phức tạp hơn nhưng cũng không thiếu đi sự lôi cuốn và kì vĩ. Các tác phẩm

đặc biệt là tiểu thuyết của các đại văn hào như Victor Hugo đã mang đến cho

người đọc một thế giới tôn giáo đầy huyền ảo và lôi cuốn. Từ thời Khai sáng

cho đến nay, truyền thống tôn giáo vẫn là một trong những cơ sở của tư tưởng

văn học. Voltaire, Tolstoi, Dostoievski, Eco, Salman Rushdie, James Wood...

là những tác giả nổi tiếng của tư tưởng tôn giáo trong văn học.

2.2.3. Ảnh hưởng của tôn giáo trong văn học Việt Nam

2.2.3.1. Trong văn học dân gian

Dân tộc Việt Nam có bề dày lịch sử với hàng ngàn năm văn hiến. Trong

văn học dân gian, nội dung tục ngữ, ca dao, ngụ ngôn, truyện cổ tích, truyện

cười thuộc kho tàng văn học dân gian cũng đề cập đến nội dung tôn giáo,

phản ảnh nội dung về tôn giáo. Qua văn học, ta tiếp nhận mọi cái đẹp về cuộc

sống thông qua cảm quan thẩm mỹ quần chúng nền tôn giáo cũng được nhân

dân phản ảnh vào văn học bằng cái nhìn thẩm mỹ của nhân dân lao động.

Tôn giáo vốn là một thế giới tinh thần thiêng liêng để con người gửi gắm

đức tin. Trong quá trình giao lưu văn hóa khi nhân dân ta tiếp nhận thì những

tư tưởng triết học tôn giáo đan xen nhau, ảnh hưởng lẫn nhau. Bởi vậy, nội

dung văn học ảnh hưởng tôn giáo không thuần nhất, đôi khi mang nhiều yếu

tố: khi thì mang yếu tố của tôn giáo này, lúc lại chứa yếu tố của tôn giáo khác.

Những chuyện ngụ ngôn như Xẩm sờ voi, Mèo lại hoàn mèo, hoặc

chuyện cổ tích như Cây nêu ngày tết (kết hợp nhiều chuyện khác trong đó có

truyện Bụt và quỷ trồng chung và chia hoa lợi - Một Phật thoại có nguồn gốc

dân gian Ấn Ðộ nhưng lại được gắn với phong tục ngày tết của nhân dân ta).

Truyện Man Nương liên quan với sự tích Chùa Dâu ở Thuận Thành (Bắc

Ninh) là một chuyện nảy sinh trong thời kỳ hưng khởi của Phật giáo ở nước ta

khoảng từ thế kỷ II-IX. Những yếu tố thần thoại về thần Inđora (Mây, mưa,

sấm, chớp hay thường gọi là Phong, Lôi, Vũ, Ðiện) mà Phật giáo từng sử

dụng nay lại được chuyện Man Nương khai thác và kết hợp với tính ngưỡng

dân gian Việt Nam về thần Mưa, Gió, Chớp, Sét thể hiện dưới hình thức mới:

đưa những yếu tố ngoại lai vào khuôn bản lĩnh Việt, sử dụng những yếu tố ấy

để bổ sung vào kho tàng văn học Việt.

Truyện cổ tích lịch sử kể về các nhà tu hành chịu ảnh hưởng của Phật

giáo như truyện Không Lộ, Giác Hải, Minh Không (có tài liệu đồng hóa làm

một, hai nhà sư như Không Lộ, Minh Không). Nhưng Lĩnh nam chích quái,

thì lại coi là hai người: Dương Không Lộ và Nguyễn Minh Không). Truyện

cổ tích lịch sử một mặt mang yếu tố mê tín, một mặt lại biểu lộ niềm tin tự

hào về nhân vật có tài năng kỳ lạ của nước Ðại Việt. Truyện Minh Không,

phảng phất phong thái của thần thoại và chất liệu Phật giáo khá đậm.

Truyện cổ tích thế sự cũng ảnh hưởng từ tôn giáo, mang yếu tố của đạo

Phật như truyện Tấm Cám. Ông Bụt trong Tấm Cám đã hình tượng hóa tấm

lòng cưu mang của người Việt bằng màu sắc Phật giáo. Ngay đoạn kết của

truyện Tấm Cám cũng mang tư tưởng Phật giáo của nhân dân "Thiện thắng

ác", "Chính nghĩa thắng gian tà", Tấm sống lại và trở thành người sau bao lần

bị tiêu diệt và hóa thân thành "chim vàng anh - xoan đào - khung cửi - cây

thị". Ở đây thuyết luân hồi của đạo Phật đã trở thành chỗ dựa và phương tiện

nghệ thuật, giúp cho tác giả dân gian thực hiện ước mơ công bằng xã hội và

liên tưởng thẩm mỹ của mình một cách thuận lợi trong trí tưởng tượng và

bằng trí tưởng tượng sáng tạo.

Ông Bụt trong Tấm Cám đã dùng phép sai khiến đàn chim nhặt thóc ra

khỏi gạo cho Tấm, biến xương hóa nón, hài, quần áo, ngựa hồng cho Tấm dự

hội. Những truyện như Tấm Cám, Phượng hoàng và cây khế ra đời thời kỳ

công xã thị tộc tan rã để phản ánh những mâu thuẫn nảy sinh khi xuất hiện gia

đình riêng lẻ thì những truyện Cây tre trăm đốt, Kéo cày trả nợ xuất hiện sau

đó, tố cáo sự gian ác của bọn địa chủ và sự khổ cực của nhân dân.

Ở Cây tre trăm đốt, nhân vật Bụt giúp kẻ thật thà chất phác đến mức

vụng dại. Câu truyện bế tắc - ông Bụt xuất hiện - tình tiết phát triển nhanh

chóng chuyển bại thành thắng, ánh sáng do ông Bụt mang đến là ánh sáng

thông minh trí tuệ, bởi vì ông Bụt không hoá phép để tạo cây tre trăm đốt mà

chỉ bày cho anh chặt từng đốt tre rời ra và ghép lại thành cây tre dài trăm đốt.

Những câu thần chú "khắc nhập, khắc xuất" mới nghe có vẻ thần bí nhưng lại

mang nội dung ý nghĩa hiện thực, ông Bụt đã bày cho anh Khoai cách thức ,

còn phải do sức lao động của anh tạo nên, ông Bụt chỉ xuất hiện hai lần chỉ

anh cách ghép và tháo rời. Như thế chính anh Khoai đã nắm bí quyết để tự

mình hoàn thành công việc và đạt tới mục đích.

Trong truyện cổ tích, nhân vật Bụt xuất hiện khá nhiều. Có thể nói trong

những khái niệm vốn có của nhà Phật, dân gian chỉ giữ lại một điều đơn giản

nhưng có ý nghĩa nhất: Bụt có sức mạnh vô biên, thần thông quảng đại, thường

xuyên giúp đỡ những người hiền lành. Vai trò của Bụt là vai trò của yếu tố thần

kỳ, một thủ pháp nghệ thuật quan trọng và quen thuộc của truyện cổ tích trong

việc giải quyết số phận nhân vật và sự phát triển của cốt truyện. Bụt xuất hiện

nhiều nhưng không phải để tuyên truyền giáo lý mà chỉ tạo điều kiện cho nhân

vật giành lại hạnh phúc ngay trong cõi trần, ngay trong chính cuộc đời.

Như thế, biểu hiện của tôn giáo trong truyện cổ tích là biểu hiện có ích

cho nghệ thuật xây dựng truyện là một trong nhiều cách để chuyện kết thúc có

hậu. Những cảm quan khát vọng của con người trước lẽ sống chứa đựng trong

truyện cổ, ta thấy rải rác ít nhiều tinh thần màu sắc tôn giáo.

Ở văn hóa dân gian, tinh thần nhân ái là lẽ sống rất tha thiết gắn bó bền

chặt tình cảm, đượm tình người. Câu tục ngữ "đất vua, chùa làng, phong cảnh

Bụt" phản ánh điều kiện xã hội đời Lý chắc đã xuất hiện trước thế kỷ XII.

Câu tục ngữ "Ðất Bụt mà ném chân trời, chim thì bay mất, đất rơi xuống

chùa" tuy hàm nghĩa rộng những cũng có thể đã xuất hiện khi Phật giáo còn

rất thịnh ở Việt Nam. "Thương người như thể thương thân" nhân sinh quan

này xuất phát từ đức từ bi hỷ xã của đạo Phật biểu hiện một hành vi cao đẹp

của lòng thuần từ dân tộc. Nhìn chung, luân lý Phật giáo trong tục ngữ dể

hiểu, dể cảm nhận, dạy con người biết sống đời sống tốt lành, lương thiện.

"Giấy rách phải giữ lấy lề" hay "Sống đục sao bằng thác trong" là giáo lý tri

túc - thiểu dục và tam quy ngủ giới của đạo Phật, ở đây ta thấy đã trở thành

những nguyên tắc căn bản cho đạo làm người.

Triết lý nhân quả của đạo Phật cũng được dân gian Việt Nam hiểu một

cách giản dị như "ở hiền gặp lành", "gieo gió gặt bão", "không có lửa sao có

khói". Tinh thần bác ái, bố thí của đạo Phật được cụ thể vào thực tin bằng tinh

thần đoàn kết tương thân tương ái: "môi hở răng lạnh" hay "máu chảy ruột

mềm". Giáo lý luân hồi nghiệp báo được văn học dân gian thể hiện hóa bằng

chính bản thân như "con là nợ, vợ là oan gia, cửa nhà là nghiệp chướng", "đời

cha ăn mặn, đời con khát nước".

Ðó là tinh thần tôn giáo của Phật giáo trong tục ngữ là một tổng hợp kết

tinh của những triết lý dân gian có ý nghĩa nhân sinh cao đẹp thấm đượm tình

người. Nguyên lý cao đẹp của tôn giáo trong tục ngữ nhằm thể hiện khát vọng

của con người bình dân trong cuộc sống.

Tóm lại, những tư tưởng giáo điều tốt đẹp của tôn giáo đã được người

dân chọn lọc tiếp nhận, phù hợp với nhân sinh quan của cả nhân dân, và tinh

thần tôn giáo trong ca dao cũng hòa quyện với văn hóa dân tộc góp phần tăng

giá trị tư tưởng văn hóa dân tộc, bồi đắp cho nền văn hóa dân tộc được

trường tồn.

Nhìn lại nội dung một số sáng tác văn học dân gian ở nhiều thể loại tục

ngữ, ca dao, truyện ngụ ngôn, truyện cổ tích, truyện cười trong quan hệ ảnh

hưởng với tinh thần tôn giáo ta thấy ít nhiều văn học dân gian đã phản ánh

một thái độ sống, có một sức tác động mãnh liệt trong đời sống tín ngưỡng,

tạo nên một sự kết hợp nhuần nhuyễn giữa bản sắc dân tộc và tư tưởng tôn

giáo. Qua một số nét cơ bản vừa phân tích tìm hiểu ta thấy được tôn giáo có

sức ảnh hưởng không nhỏ, gắn bó mật thiết với tâm hồn người Việt Nam.

2.2.3.2. Trong văn học trung đại

Văn học trung đại chịu ảnh hưởng sâu sắc của tư tưởng tôn giáo. Nói

cách khác, sự phát triển của văn học trung đại đều phải theo khuôn khổ các

học thuyết Phật, Nho, Đạo vì chính những quan điểm này đã tạo nên nét đặc

thù trong tư tưởng người dân về bản chất vũ trụ, thiên nhiên, và con người.

Tư tưởng kinh điển và tôn giáo đã cung cấp cảm hứng, đề tài, chủ đề và

gợi ý các thể loại văn học trung đại. Các tôn giáo và học thuyết Phật, Nho,

Đạo đã ảnh hưởng và tạo nên những nét đặc thù trong quan niệm của người

trung đại về bản chất vũ trụ, không gian và thời gian, thiên nhiên, con người.

Tư tưởng tôn giáo và kinh điển còn đem lại hệ quả quan trọng như: phân biệt

văn học linh thiêng và phàm tục; hạn chế sự biểu hiện cá nhân và ý thức cá

nhân; mặt khác đem đến việc đề cao nội dung đạo đức và tính chất giáo huấn,

văn học có mối quan hệ trực tiếp với tư tưởng. Những quan điểm này có quan

hệ đến việc hình thành những đặc trưng về nội dung và hình thức nghệ thuật

của văn chương trung đại

Trong văn học Lý – Trần, tư tưởng tôn giáo là nguồn cảm hứng lớn chi phối đến các sáng tác trong thời kì này. Tinh thần nhập thế của Phật giáo thể hiện trong văn học giai đoạn này là minh chứng rõ nét. Tinh thần Nhập thế

của Phật giáo thời Trần” xuất phát từ lời dạy của Quốc sư Viên Chứng với vua Trần Thái Tông là người đi đầu thực hiện đã tạo thành làn sóng Phật Giáo Việt Nam mang vị mặn dân tộc, phả vào tất cả mọi bờ mé tâm thức của từng người dân Việt và kết tụ nên tiếng vang lớn “Phật giáo đời Trần là quốc giáo” trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Đến đời vua thứ ba triều Trần là Trần Nhân Tông, vừa thừa tiếp dòng chảy “Nhập thế” ấy và vừa thừa sức sáng tạo đã làm nên đợt sóng thần bất diệt, tác động lớn đến nền văn hóa xã hội Đại Việt thời Trần. Đó là sự ra đời của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử mà chính Ngài làm Đệ Nhất Tổ. Rõ ràng không phải ngẫu nhiên đạo Phật khi du nhập vào Việt Nam lại có thể trở thành thứ tôn giáo tín ngưỡng của đa số dân chúng Việt Nam, thở cùng nhịp đập Việt Nam, gắn chặt với văn hóa Việt Nam và hòa quyện cùng vận mệnh thịnh suy của Việt Nam. Chắc chắn phải nhờ một nét đặc thù nào đó đã kết tụ nên sắc thái Phật giáo việt Nam như thế. Người ta có thể khẳng định đó là do tinh thần khế lý khế cơ hoặc tính vô ngã, từ bi bác ái, bình đẳng, trí tuệ,... của đạo Phật. Tuy nhiên, một điểm son đặc biệt bao trùm lên tất cả, ấy là “tinh thần nhập thế” của đạo Phật. Nhất là tinh thần ấy lại nở nụ kết hoa ở thời Trần – một thời để lại ấn tượng sâu đậm nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam.

Chính giai đoạn thời Trần với luồng gió “nhập thế” lớn mạnh của Phật

giáo đã dựng nên một bối cảnh huy hoàng của lịch sử Việt Nam trải dài gần

hai trăm năm, tạo nên những trang sử hào hùng oanh liệt của dân tộc Đại Việt

nhỏ bé đã ba lần chiến thắng đội quân xâm lược vô địch Nguyên – Mông

đương thời. Một thời đại điển hình về những vị vua anh minh: Trần Thái

Tông, Trần Nhân Tông...mãi mãi lưu danh trong hậu thế cùng những vị tướng

tài ba, trung hiếu: Trần Thủ Độ, Trần Hưng Đạo, Phạm Ngũ Lão,...quyết một

lòng gìn giữ xã tắc. Một thời đại Phật giáo Việt Nam chuyển sang bước ngoặt

mới mà đỉnh cao là sự khai sáng dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử đứng đầu là

Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông đắc đạo nhờ vị thầy lãnh đạo tinh

thần phong cách siêu phóng Tuệ Trung Thượng Sĩ và các đệ tử kế thừa xuất

sắc: Pháp Loa, Huyền Quang, Kim Sơn,...Không những thế, chính tinh thần

nhập thế của Phật Giáo thời trần cũng đã làm cho bộ mặt xã hội Việt Nam rực

rỡ cả về văn hóa mỹ thuật lẫn quân sự chính trị.

2.2.2.3. Trong văn học hiện đại

Việt Nam không chỉ là một xã hội đa văn hóa mà còn là một xã hội đa

tôn giáo. Sự khủng hoảng niềm tin, lý tưởng, sự hoài nghi cuộc sống, khiến

con người tìm đến tôn giáo như một điểm tựa tinh thần, để làm dịu nỗi đau mà

họ phải gánh chịu trong chiến tranh. Tôn giáo, vì thế, cũng là một lực lượng

chi phối đời sống xã hội trong đó có văn học.

Như vậy, ảnh hưởng của tư tưởng tôn giáo trong văn học góp phần tạo

nên sự đa dạng và phong phú cho diện mạo văn học, trong đó đáng chú ý là

bộ phận văn học miền Nam trước 1975 với những tên tuổi như Phạm Công

Thiện, Tuệ Sỹ, Phạm Thiên Thư… và văn học miền Bắc đặc biệt từ sau giai

đoạn năm 1986 đến nay.

Bùi Việt Thắng cho rằng: “Không phải ngẫu nhiên mà trên văn đàn Việt

Nam những năm cuối thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI lại xuất hiện khá nhiều

tiểu thuyết viết về “cái tâm linh” như một hiện tượng tinh thần đáng quan tâm

của đời sống hiện đại”. Suốt trong giai đoạn văn học trung đại Việt Nam, tôn

giáo, đặc biệt là Nho Phật Đạo trở thành những tư tưởng chi phối văn học.

Trong đó, Phật giáo đã làm nên trang mở đầu vô cùng ấn tượng của nền văn

học viết. Về sau vẫn ảnh hưởng lớn đến tác giả và số lượng tác phẩm của văn

học Việt Nam. Đến văn học hiện đại, hình ảnh tôn giáo xuất hiện nhiều trong

tác phẩm văn học. Trong đó, văn xuôi Việt Nam hiện đại tiếp tục trình bày tư

tưởng, cảm quan tôn giáo với một cách nhìn hoàn toàn mới lạ.

Sự phát triển của văn xuôi Việt Nam hiện đại dường như càng sử dụng

tôn giáo, tâm linh làm nền tảng, chất đệm cho dụng ý của tác giả. Hàng loạt

những truyện ngắn, tiểu thuyết hiện đại mang âm hưởng tôn giáo từ Hồn

bướm mơ tiên của Khái Hưng; Tắt lửa lòng của Nguyễn Công Hoan đến Bão

biển của Chu Văn, Xung đột của Nguyễn Khải, Thợ may của Phạm Hải Vân;

Đường Tăng của Trương Quốc Dũng; Giàn thiêu của Võ Thị Hảo; các tiểu

thuyết của Hồ Anh Thái như Cõi người rung chuông tận thế, Đức Phật, nàng

Savitri và tôi; của Nguyễn Xuân Khánh như Mẫu thượng ngàn, Đội gạo lên

chùa, Hồ Quý Ly, Chuyện ngõ nghèo; của Nguyễn Đình Tú như Xác phàm,

Hoang tâm,…

Nằm trong tiến trình đổi mới tiểu thuyết Việt Nam đương đại, có thể coi

Nguyễn Khải là một trong những nhà văn tiên phong lựa chọn những vấn đề

về tôn giáo như là mảng đề tài trong sáng tác của mình. Trong khi hầu hết các

nhà văn đều cảm thấy e ngại trước vấn đề tôn giáo thì với Nguyễn Khải, nó

trở thành đề tài cuốn hút. Xung đột là tác phẩm đề cập đến tôn giáo sớm nhất

trong văn xuôi cách mạng Việt Nam, được bạn đọc hoan nghênh đón nhận

vào thời điểm đó. Những năm về sau, trong nhiều lần đi viết tại nhiều xứ đạo,

được trò chuyện với nhiều linh mục, già có trẻ có, dân chủ tiến bộ có, phong

kiến bảo thủ có, và nhiều chức sắc của các tôn giáo, Nguyễn Khải đã có những

hiểu biết sâu sắc hơn về tôn giáo nói chung, về mỗi tôn giáo nói riêng. Đồng

thời, thực tiễn đất nước giúp ông có điều kiện để suy nghiệm, tìm hiểu cả

phương diện lạc hậu và bất lực của tôn giáo trong quá trình phát triển của xã

hội lẫn hướng hòa hợp cùng dân tộc. Nguyễn Khải lại tiếp tục khai thác đề tài

này trong hoàn cảnh mới và với những ý tưởng mới, theo cảm quan của riêng

ông. Các tác phẩm Cha và Con và..., Thời gian của người, Điều tra về một cái

chết lần lượt ra mắt bạn đọc. Qua các tiểu thuyết viết về tôn giáo, ông đã

khơi dậy trong độc giả một cảm thức sống động về tôn giáo và đã mang đến

cho người đọc một sự thức nhận mới. Đức tin tôn giáo chân chính có ý nghĩa

thanh lọc tâm hồn, nó đáp ứng được nhu cầu an sinh phần hồn... Vì vậy, hãy

xem đó là nhu cầu tự nhiên của con người. Quan niệm như vậy không có

nghĩa là Nguyễn Khải đã quan trọng hóa hay tuyệt đối hóa vai trò của tôn

giáo, của đức tin. Điều cốt lõi ở đây là nhà văn muốn nhấn mạnh đến tầm

quan trọng của niềm tin, mà đức tin tôn giáo xét cho cùng, nó là một cấp độ,

là biểu hiện của niềm tin nói chung trong đời sống tinh thần của con người.

Với những tác phẩm này, Nguyễn Khải đã trở thành một trong những nhà

văn có công lớn trong việc “xây dựng lại một quan niệm về con người, đối

lập với lối tư duy cằn cỗi, máy móc hoặc chỉ biết sùng bái lí tính” trong văn

học nước ta một thời; giúp cho văn học phản ánh cuộc sống một cách phong

phú, đa dạng, chân thực hơn. Đây là một điều chỉnh quan trọng của tư duy

văn học, một sự “nới rộng thước đo của chủ nghĩa nhân đạo”, đem lại cho

văn học cái nhìn rộng mở hơn đối với đời sống, như nhà văn Nguyên Ngọc

(1991) có lần nói trong bài viết Văn xuôi sau 1975 - thử thăm dò đôi nét về

quy luật phát triển (Tạp chí Văn học, số 4): “Cuộc hành hương vô tận, cuộc

tìm kiếm khó nhọc bên trong thế giới riêng từng con người, hành trình ấy

không phải là một hành trình thu hẹp dần phạm vi quan tâm của văn học.

Ngược lại, đó là một hành trình mở ra ngày càng rộng hơn, phong phú, đa

dạng hơn của văn học hôm nay”.

Sau đổi mới năm 1986, văn học Việt Nam có nhiều chuyển biến đáng

ghi nhận ở hầu hết các thể loại, trong đó có tiểu thuyết. Có thể nói đây là thời

kì nở rộ của tiểu thuyết Việt Nam. Đội ngũ người viết ngày càng đông đúc, số

lượng tác phẩm dồi dào, đề tài vô cùng đa dạng và phong phú, biên độ hiện

thực được nới rộng… tạo nên sức hấp dẫn với nhiều thế hệ bạn đọc, đem đến

cho văn học một sức sống mới. Thành công của tiểu thuyết trong văn học giai

đoạn này cho thấy nhu cầu phản ánh cuộc sống một cách toàn diện, nhiều

chiều trong đó có thế giới tâm linh bí ẩn và phức tạp, đời sống tâm hồn phong

phú và đầy biến động của con người và nhu cầu khơi sâu thêm những vấn đề

của triết lí nhân sinh. Trong dòng chảy đó, tiểu thuyết Việt Nam đã phân

nhánh theo nhiều hướng khác nhau. Trong “Một số khuynh hướng tiểu thuyết

nước ta từ thời điểm đổi mới đến nay”, Nguyễn Thị Bình có nêu ra năm

khuynh hướng tiểu thuyết chính là: tiểu thuyết theo phong cách lịch sử hóa,

tiểu thuyết theo phong cách tự thuật, tiểu thuyết tư liệu – báo chí, tiểu thuyết

hiện thực kiểu truyền thống, tiểu thuyết theo phong cách hậu hiện đại. Đó là

cái nhìn bao quát trên đại thể, trong khi thực tế văn học có thể sinh động hơn

rất nhiều, thậm chí có sự giao thoa giữa các khuynh hướng ở mỗi tác giả, tác

phẩm. Trong đó, tiểu thuyết lịch sử là loại hình rõ nét trên cái nền phong phú,

bề bộn của tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Hầu hết các tiểu thuyết lịch sử ấy

dù ít dù nhiều, dù đậm dù nhạt đều có yếu tố Phật giáo. Tiểu thuyết Hồ Quý

Ly (2000) của Nguyễn Xuân Khánh; bộ tiểu thuyết Ba nhà cải cách (tập hợp

ba tác phẩm viết về Khúc Hạo, Trần Thủ Độ, Đào Duy Từ ) của Vũ Ngọc

Tiến, hai bộ tiểu thuyết lịch sử đồ sộ của nhà văn lão thành Hoàng Quốc Hải

là Bão táp triều Trần (tập hợp bốn cuốn tiểu thuyết viết về triều Trần được in

rải rác từ trước) và Tám triều vua Lý đều chứa đựng trong đó rất nhiều tư

tưởng Phật giáo.

Trong hầu hết các tiểu thuyết lịch sử của văn học Việt Nam đương đại, người đọc dễ dàng tìm thấy những nhân vật thiền sư, nhà sư như là biểu tượng cho văn hóa tư tưởng, cho sức sống trường tồn của dân tộc. Cũng dễ hiểu bởi các tiểu thuyết này phản ánh bộ mặt xã hội Việt Nam thời trung đại, nhất là dưới các triều đại Lý - Trần, giai đoạn mà Phật giáo là quốc giáo, Phật giáo ăn sâu vào đời sống tư tưởng cũng như cách hành xử của con người thời bấy giờ. Gần đây, một số tiểu thuyết lịch sử văn hóa thấm đẫm cảm quan Phật giáo ra đời được bạn đọc đón nhận nồng nhiệt, ghi được dấu ấn trong tiểu thuyết đương đại Việt Nam như Giàn thiêu của Võ Thị Hảo Đức Phật, nàng Savitri và tôi (2007) của Hồ Anh Thái, Đội gạo lên chùa (2011) của Nguyễn Xuân Khánh... Một loạt những tác phẩm trên (cả truyện ngắn và tiểu thuyết) cho thấy, sự trở lại của xu hướng văn học mang cảm quan Phật giáo trong văn xuôi, nhất là trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại đã khẳng định cảm quan Phật giáo là một mạch nguồn trong văn học dân tộc. Mạch nguồn ấy lúc ngầm chảy, lúc dào dạt như chưa từng đứt đoạn trong văn học dân tộc. Bởi triết lí Phật giáo vừa thẩm thấu vào nội dung tư tưởng làm nên giá trị nhân bản của tác phẩm, vừa chi phối hình thức biểu đạt tạo sự hấp dẫn đối với người đọc.

Nhà văn Hồ Anh Thái có nhiều năm học tập, làm việc, sinh sống ở Ấn

Độ, lại có bằng tiến sĩ văn hóa phương Đông. Anh tự nhận mình có duyên với

Ấn Độ. Để viết tiểu thuyết Đức Phật, nàng Savitri và tôi, nhà văn đã đi khảo

sát hầu khắp lãnh địa của các vương quốc thời Phật ở miền Bắc và Trung Ấn.

Anh cũng tận dụng điều kiện sáu năm trời trên đất Ấn Độ để tìm tài liệu, thậm

chí là những văn bản cổ quý hiếm trong các thư viện, rồi xử lí tài liệu, huy

động cả những kiến thức rút tỉa từ kinh điển Phật giáo, chuyển hóa tài liệu

thành hình tượng văn học. Sau hai mươi năm miệt mài nghiên cứu và nung

nấu, tiểu thuyết Đức Phật, nàng Savitri và tôi ra đời, là tác phẩm đầu tiên

trong văn học Việt Nam viết về đức Phật và Ấn Độ cổ đại. Trong tiểu thuyết,

nhà văn đã lí giải được những điều kiện cần thiết để Phật giáo ra đời và được

đón nhận. Giữa lúc tư tưởng Bà la môn đã trở nên lỗi thời, phản tiến bộ thì tư

tưởng của đức Phật diệt trừ khổ đau, tự do lựa chọn chân lí, bình đẳng, nhân

ái, tôn trọng thiên nhiên và tôn trọng mọi sinh linh trên thế gian nhanh chóng

được tiếp nhận trên một diện rộng. Xuyên suốt tác phẩm là cuộc đời tám

mươi năm của đức Phật, một nhà hiền triết, một nhà tư tưởng đã tìm ra con

đường giải thoát, được tác giả tái hiện như một con người sống động thực sự.

Người đọc có thể trải nghiệm rất nhiều tư tưởng của Phật qua những câu

chuyện trong cuộc đời của Người: từ thiếu thời, tuổi thanh niên cùng quá trình

tầm sư học đạo, sáu năm khổ hạnh tu hành xác, đắc đạo, quá trình hình thành

phát triển và hoàn thiện tổ chức Phật giáo... Hình ảnh đức Phật xuất hiện thật

dung dị và gần gũi với con người. Nhà văn cho ta thấy vẻ đẹp và sức mạnh kì

lạ của đức Phật bắt nguồn từ chính tấm lòng nhân ái, độ lượng, bao dung có

sức cảm hóa mãnh liệt của Người.

Khác với thế hệ của Võ Thị Hảo, Hồ Anh Thái, nhà văn Nguyễn Xuân

Khánh đến với văn học từ năm 1959. Truyện ngắn đầu tay của ông Một đêm

được giải nhì cuộc thi viết về đời sống bộ đội trong hòa bình của tạp chí Văn

nghệ quân đội. Rồi Nguyễn Xuân Khánh bị treo bút, qua nhiều năm tháng

thăng trầm trong cuộc đời, vừa kiếm sống vừa tích lũy trải nghiệm và không

thôi đam mê sáng tác, ông đã khẳng định bản lĩnh, tư tưởng của mình khi mới

xuất bản bộ ba tiểu thuyết dày dặn cả về dung lượng lẫn nội lực: Hồ Quý Ly

(2000), Mẫu thượng ngàn (2005), Đội gạo lên chùa (2011). Nhà văn đã viết

bằng chính trải nghiệm, sự say mê và am hiểu sâu sắc lịch sử, đời sống văn

hóa tâm linh của dân tộc. Ông đi sâu vào vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng truyền

thống của người Việt như đạo Mẫu, đạo Phật (đã được Việt hóa) và khẳng

định sức mạnh của văn hóa tôn giáo bản địa là căn cốt tạo nên sức sống của

một dân tộc.

Nếu Hồ Anh Thái đưa người đọc về với đức Phật lịch sử ở Ấn Độ cổ

đại, Nguyễn Xuân Khánh luận giải về Phật giáo Việt Nam có sự hài hòa

Thiền tông và Tịnh độ tông thì Võ Thị Hảo viết về một thiền sư thời Lý, thiền

sư Từ Đạo Hạnh còn được tăng chúng và Phật tử biết đến như một pháp sư

Mật tông. Ở Giàn thiêu, người đọc còn có thể nhận ra sự giao thoa giữa triết

học Phật giáo và triết học hiện đại. Nếu Hồ Anh Thái và Nguyễn Xuân Khánh

viết bằng cảm hứng tôn vinh Phật giáo thì Võ Thị Hảo vừa chịu ảnh hưởng

thế giới quan Phật giáo vừa có phần đối thoại, thậm chí phản ứng, hoài nghi

giáo lý nhà Phật.

Sáng tác bằng cảm quan tôn giáo, đặc biệt chi phối bởi cảm hứng Ki tô

giáo, có thể nói Nguyễn Việt Hà là nhà văn khá nổi bật. Không khó để nhận ra

sự hiện diện của Kitô giáo trong bộ ba tiểu thuyết: Cơ hội của Chúa, Khải

huyền muộn và Ba ngôi của người của nhà văn Nguyễn Việt Hà bởi lẽ, ngay từ

chính những cái tên của ba tác phẩm mang đậm màu sắc Kitô. Từ cảm hứng

tôn giáo, Nguyễn Việt Hà đã truyền tải được những giá trị tư tưởng của mình

qua ba tiểu thuyết. Nhà văn đã miêu tả được sự biến chuyển của xã hội thông

qua đức tin khi cuộc sống ngày một hiện đại thì đức tin của con người ngày

càng ít đi. Nhưng khi đó cũng đồng nghĩa đức tin có vai trò không thể thay thế ,

“khi con người cùng quẫn thì đó là cơ hội của Chúa”.

Trong văn chương Việt Nam hiện đại, tiểu thuyết viết về đề tài công giáo

đã có những thành công được khẳng định. Tiểu thuyết Xung đột của Nguyễn

Khải đã đánh dấu cột mộc đầu tiên của đề tài khó khăn và phức tạp này. Đặc

biệt bộ tiểu thuyết tương đối đồ sộ Bão biển của Chu Văn đã ghi được thành

công lớn. Đây là một hiện thực được phản ánh khá phong phú, sinh động và

sâu sắc, dẫu hoàn cảnh khách quan đã thay đổi nhưng ý nghĩa của các tác

phẩm vẫn còn nguyên giá trị.

Và tiểu thuyết của Vũ Huy Anh là những thành công tiếp theo của mảng

đề tài này. Tuy chưa gây được tiếng vang lớn nhưng những tiểu thuyết viết về

đề tài công giáo của ông đã có những thành công riêng, để lại những ấn tượng

tốt đẹp về người công giáo trong sự nghiệp xây dựng đất nước. Vũ Huy Anh

tập trung viết về đề tài công giáo – một mảng đề tài đặc biệt. Tuy đây không

phải là đề tài mới nhưng đó vẫn là con đường mà không nhiều người bước

chân vào. Hơn ba mươi năm sống và làm báo, viết văn tại Hà Nội, ông đã

xuất bản 15 cuốn tiểu thuyết và truyện. Đó là một con số đáng kể đối với một

đời lao động nghệ thuật. Trong đó, có bốn cuốn tiểu thuyết đã được dư luận

chú ý gồm 4 tiểu thuyết: Cuộc đời bên ngoài, Đường trở về, Dang dở và

Người đẹp trước nhà. Đặc biệt, tiểu thuyết Cuộc đời bên ngoài được giải

thưởng chính thức của Hội nhà văn năm 1984. Đó thực sự là những tác phẩm

mang thông điệp chính trị và văn hóa sâu sắc. Tuy chưa thật nổi trội, chưa in

được dấu ấn thật đậm đặc trong lòng độc giả, nhưng những tiểu thuyết viết về

người công giáo của Vũ Huy Anh có những thành công riêng, đã để lại những

ấn tượng tốt đẹp của những người công giáo trong sự nghiệp xây dựng đất nước.

Có thể nói, nhiều tiểu thuyết Việt Nam từ sau năm 1986 đã tái hiện thế

giới tâm linh trong đời sống tín ngưỡng, phong tục, tôn giáo. Nhiều nhà văn

đã tạo dựng không gian linh thiêng, màu nhiệm của tôn giáo mà đặc biệt với

niềm tin cứu rỗi, thanh tẩy, cảm hóa, hướng thiện con người; xây dựng những

hình ảnh, hình tượng, biểu tượng có tính luận giải, cắt nghĩa, lí giải hiện thực,

đem đến cái nhìn nhiều chiều, dân chủ cho văn học. Nghiên cứu, nhận diện

cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại giúp chúng ta xác

định được các giá trị nhân văn của tác phẩm đồng thời cũng thấy được sức

sống và sự vận động của văn học nước nhà trong tinh thần đổi mới.

Với những tác phẩm có tiếng vang như trên ta thấy rằng, tác giả không

phải là một “tín hành tôn giáo”, họ không phải là người rao giảng cho tôn giáo

nhưng họ chính là người lấy “bột” tôn giáo để “gột” nên tác phẩm. Nói như

Chu Văn Sơn, đây chính là tác giả có “tín tâm nhưng không hề là tín đồ của

bất cứ giáo phải hiện hành nào, tôn giáo chỉ đơn thuần như một cảm quan,

một cái nhìn nghệ thuật về thực tại”. Văn học hiện đại chịu sự tác động của

tôn giáo nhưng không còn đơn thuần thuyết giáo mà mượn tôn giáo như một

bước đệm để nhân vật, cốt truyện trở nên hấp dẫn. Đồng thời qua đó trình bày

cảm quan, thái độ của chính tác giả đối với tôn giáo.

Như vậy, tôn giáo, tâm linh gần như là sự trở lại cần thiết của văn học.

Điều này ta thấy rõ ở tần số xuất hiện yếu tố tôn giáo, tâm linh trong sự phát

triển của văn xuôi Việt Nam hiện đại. Với việc thể hiện quan điểm của mình

về tôn giáo, các nhà văn đã lồng ghép sự hiểu biết cũng như thái độ của mình

trong các tác phẩm, làm cho tác phẩm thêm giá trị. Trong các tôn giáo hiện

đại, Phật giáo vẫn khẳng định mình trong đời sống văn hóa văn học.

2.2.4. Những yếu tố ảnh hưởng đến cảm quan tôn giáo trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại

2.2.4.1. Chính sách phát triển tôn giáo ở Việt Nam từ năm 1986 đến nay

Năm 1986, Việt Nam bắt đầu thực hiện công cuộc đổi mới đất nước. Đến

năm 1990, Đảng Cộng sản Việt Nam có sự đổi mới trong chính sách đối với tôn

giáo qua Nghị quyết số 24-NQ/TW, ngày 16-10-1990 của Bộ Chính trị Ban

Chấp hành Trung ương Đảng (khóa VI) "Về tăng cường công tác tôn giáo trong

tình hình mới". Trong các văn kiện của Đảng luôn nhất quán quan điểm:

Hoạt động tôn giáo và công tác tôn giáo trong giai đoạn mới phải nhằm

tăng cường đoàn kết đồng bào các tôn giáo trong khối đại đoàn kết toàn dân

tộc, phát huy sức mạnh tổng hợp của toàn dân tộc, thực hiện thắng lợi sự

nghiệp công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước, xây dựng và bảo vệ vững

chắc Tổ quốc.

Tín ngưỡng, tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân

đang và sẽ tồn tại cùng dân tộc trong quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội ở

Việt Nam. Đồng bào các tôn giáo là bộ phận của khối đại đoàn kết toàn dân

tộc. Thực hiện nhất quán chính sách tôn trọng và bảo đảm quyền tự do tín

ngưỡng, theo hoặc không theo một tôn giáo nào, quyền sinh hoạt tôn giáo

bình thường theo đúng pháp luật. Các tôn giáo hoạt động trong khuôn khổ

pháp luật, bình đẳng trước pháp luật.

Đảng và Nhà nước Việt Nam thực hiện nhất quán chính sách đại đoàn

kết toàn dân tộc, không phân biệt đối xử vì lý do tín ngưỡng, tôn giáo. Đoàn

kết đồng bào theo các tôn giáo khác nhau; đoàn kết đồng bào theo tôn giáo và

đồng bào không theo tôn giáo. Đại đoàn kết toàn dân tộc với mục tiêu dân

giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh là điểm tương đồng để

gắn bó đồng bào các tôn giáo với sự nghiệp chung. Mọi công dân không phân

biệt tín ngưỡng, tôn giáo đều có quyền và nghĩa vụ xây dựng và bảo vệ Tổ

quốc. Động viên đồng bào nêu cao tinh thần yêu nước, ý thức bảo vệ độc lập

và thống nhất Tổ quốc; thông qua việc thực hiện tốt các chính sách kinh tế- xã

hội, an ninh, quốc phòng, bảo đảm lợi ích vật chất và tinh thần của nhân dân

nói chung, trong đó có đồng bào các tôn giáo.

Giữ gìn và phát huy những giá trị tích cực của truyền thống thờ cúng tổ

tiên, tôn vinh những người có công với Tổ quốc và nhân dân. Nghiêm cấm sự

phân biệt đối xử với công dân vì lý do tín ngưỡng, tôn giáo. Đồng thời,

nghiêm cấm lợi dụng tín ngưỡng, tôn giáo để hoạt động mê tín dị đoan, hoạt

động trái pháp luật và chính sách của Nhà nước, kích động chia rẽ nhân dân,

chia rẽ các dân tộc, gây rối, xâm phạm an ninh quốc gia.

Công tác tôn giáo là trách nhiệm của cả hệ thống chính trị, có liên quan

đến nhiều lĩnh vực của đời sống xã hội và nhiều cấp, nhiều ngành vì cuộc

sống tinh thần và vật chất của hàng chục triệu tín đồ, chức sắc, nhà tu hành

của các tôn giáo, phân bố ở mọi vùng, miền, địa phương trong cả nước.

Mọi tín đồ đều có quyền tự do hành đạo tại gia đình và cơ sở thờ tự hợp

pháp theo quy định của pháp luật. Các tổ chức tôn giáo được Nhà nước thừa

nhận được hoạt động theo pháp luật và được pháp luật bảo hộ, được hoạt

động tôn giáo, mở trường đào tạo chức sắc, nhà tu hành, xuất bản kinh sách

và giữ gìn, sửa chữa, xây dựng cơ sở thờ tự tôn giáo của mình theo đúng quy

định của pháp luật. Việc truyền đạo cũng như mọi hoạt động tôn giáo khác

đều phải tuân thủ Hiến pháp và pháp luật; không được lợi dụng tôn giáo tuyên

truyền tà đạo, hoạt động mê tín dị đoan, không được ép buộc người dân theo

đạo cũng như bỏ đạo.

Từ những chủ trương nhất quán này, Nhà nước Việt Nam đã ban hành

nhiều chính sách nhằm đảm bảo quyền tự do tín ngưỡng tôn giáo của người

dân. Tất cả những quyền của người dân về tôn giáo đều được Nhà nước Việt

Nam quy định rõ từ việc quản đạo, hành đạo, truyền đạo… Nơi thờ tự của các

tôn giáo được luật pháp Việt Nam bảo vệ. Tất nhiên, pháp luật Việt Nam cũng

quy định việc thành lập tổ chức tôn giáo phải được cơ quan Nhà nước có thẩm

quyền cho phép; hoạt động tín ngưỡng, tôn giáo phải đúng quy định của pháp

luật, phù hợp với đạo đức, văn hóa và thuần phong mỹ tục của dân tộc.

Cũng như tất cả các quốc gia trên thế giới, Nhà nước Việt Nam thực hiện

quyền quản lý xã hội của mình trên lãnh thổ Việt Nam ở tất cả các lĩnh vực

của đời sống xã hội, trong đó có lĩnh vực tôn giáo. Để quản lý Nhà nước về

tôn giáo thật sự có hiệu quả, phát huy tác dụng, tạo mọi điều kiện thuận lợi

cho các hoạt động tôn giáo, sinh hoạt tín ngưỡng, tôn giáo của người dân,

đương nhiên Nhà nước Việt Nam phải áp dụng các biện pháp nhằm ngăn chặn

các hành vi vi phạm các quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo của công dân và đặc

biệt là các hành động lợi dụng tôn giáo vì các mục đích khác nhau trái với

Hiến pháp và pháp luật Việt Nam.

Ở Việt Nam hiện nay, những ngày lễ lớn của các tôn giáo, nhất là lễ Phật

đản, Vu Lan, Noel… không chỉ là của những người theo các tôn giáo mà trở

thành ngày vui chung, ngày hội lớn của người dân. Có lẽ vì vậy mà trong

những năm qua, số tín đồ của các tôn giáo ngày một tăng lên không ngừng,

nhiều tôn giáo, hệ phái tôn giáo mới đã được Nhà nước Việt Nam tạo mọi

điều kiện cấp phép hoạt động. Các tổ chức tôn giáo hoạt động đúng pháp luật,

đúng tôn chỉ, mục đích luôn được Nhà nước và cấp chính quyền quan tâm,

tôn trọng và tạo điều kiện hoạt động, phát triển.

2.2.4.2. Đổi mới tư duy tiểu thuyết Việt Nam đương đại

Từ thực tiễn hoàn cảnh lịch sử, văn hóa, xã hội, vấn đề đổi mới tư duy

nghệ thuật trong văn học nói chung và tiểu thuyết nói riêng là một vấn đề

quan tâm hàng đầu của các nhà văn đương đại và ảnh hưởng đến sáng tác của

họ. Vấn đề đổi mới tư duy tiểu thuyết sau 1986 được xem xét trên ba phương

diện: Đổi mới quan niệm về con người; Đổi mới quan niệm về bản chất thể

loại tiểu thuyết; Đổi mới về bút pháp nghệ thuật.

Khi nói về những thay đổi trong tư duy nghệ thuật tiểu thuyết, trước tiên phải nói đến sự thay đổi quan niệm nghệ thuật về con người. Xét đến cùng, dẫu trong bất kì hoàn cảnh nào thì văn học chân chính cũng hướng tới con người như M. Gorki từng nhấn mạnh “văn học là nhân học”. Quan niệm về con người chính là cơ sở chi phối những nguyên tắc chiếm lĩnh, cắt nghĩa đời sống của nhà văn, là nơi đánh dấu trình độ tư duy nghệ thuật của một thời đại, một trào lưu, một tác giả. Với kiểu tư duy nghệ thuật mới, con người được soi chiếu từ góc nhìn đời tư cá nhân, nhà văn không đi khám phá con người dựa qua lăng kính cộng đồng như thời kì trước năm 1975. Hai cuộc kháng chiến kéo dài khiến cho một số nguyên tắc miêu tả con người trở thành quy phạm, sự kiện lịch sử luôn lấn át con người, con người chỉ là đường viền để tô đậm các sự kiện lịch sử. Tiểu thuyết sau 1975 ngược lại, con người làm tâm điểm để soi chiếu lịch sử. Con người từ điểm nhìn lí tưởng hóa đặt vào điểm nhìn thế sự, đời tư. Như vậy, điểm nhìn nghệ thuật của nhà văn sẽ chuyển từ tầm “vĩ mô” xuống tầm “vi mô” về số phận con người. Con người được miêu tả một cách toàn diện: tốt/xấu, vui/buồn, hạnh phúc/đau khổ, bi/hài… Giá trị nhân bản của văn học là vì con người, vì tất cả những nỗi niềm của con người dù nhỏ nhoi nhất. Nhiều tiểu thuyết giai đoạn này quan tâm tới góc nhìn con người toàn diện như: Nhân vật Hai Hùng, Ba Sương trong Ăn mày dĩ vãng của Chu Lai; Tám Hàn trong Đất trắng của Nguyễn Trọng Oánh; Kiên, Phương trong Nỗi buồn chiến tranh của Bảo Ninh; Lí, Cừ, Đông trong Mùa lá rụng trong vườn của Ma Văn Kháng… Bùi Việt Thắng nhận định: “Con người trong tiểu thuyết đang thoát khỏi kiếp của những “ma nơ canh” trước đây. Nhân vật đang tự làm một cuộc tìm kiếm chính mình, tự soi tỏ và tự khám phá cái bản ngã, tâm linh của 45 mình. Con người đang hiện dần lên trên hành trình “đi tìm thời gian đã mất” [92].

Sự đổi mới tư duy tiểu thuyết còn thể hiện việc khắc họa con người như một bản thể tự nhiên, tiểu thuyết giai đoạn 1945 – 1975 luôn đề cao phần ý thức xã hội mà quên đi phần tự nhiên. So với các nhà tiểu thuyết thời kì trước thì các nhà tiểu thuyết đương đại đã đề cập đến kiểu con người bản năng, vô thức, tiềm thức, tâm linh và nhân cách con người không chỉ là kết quả của lí

trí, mà còn có sự tham gia của vô thức, tiềm thức, tâm linh. Bảo Ninh với Nỗi buồn chiến tranh, Chu Lai với Ăn mày dĩ vãng, Ma Văn Kháng với Ngược dòng nước lũ, Nguyễn Bình Phương với Người đi vắng… luôn đi tìm kiếm con người bản năng, vô thức. Nguyễn Xuân Khánh với Mẫu thượng ngàn, Phạm Thị Hoài với Thiên sứ, Tạ Duy Anh với Thiên thần sám hối, Hồ Anh Thái với Cõi người rung chuông tận thế, Châu Diên với Người sông Mê, Nguyễn Bình Phương với Những đứa trẻ chết già… lại đi tìm kiếm con người trong thế giới tâm linh, kì ảo, ma quái… Nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Bình trong công trình Văn xuôi Việt Nam 1975 – 1995 những đổi mới cơ bản đã chỉ ra những bình diện phức tạp và bí ẩn trong con người trong văn xuôi: Con người như sản phẩm của lịch sử; Con người duy ý chí, ảo tưởng; Con người mang thuộc tính nhân loại; Con người là sản phẩm của tự nhiên; Con người và đời sống tâm linh. Sau năm 1975, khi tiểu thuyết được trở về với nhiệm vụ chính mình, nhân vật trong tiểu thuyết cũng trở về với bản chất của mình, có đầy đủ tất cả những đặc tính “hỉ, nộ, ái, ố”. Con người được khám phá trên nhiều bình diện khác nhau: đau khổ/hạnh phúc; hy vọng/ thất vọng; tình yêu/ thù hận; đam mê/ lầm lỡ… như: Nhuệ Anh, Tư Lộ trong Giàn thiêu (Võ Thị Hảo), Nguyễn Vạn trong Bến không chồng (Dương Hướng), Hai Thìn trong Lời Nguyền hai trăm năm (Khôi Vũ), Tư Quy trong Chim én bay (Nguyễn Trí Huân)…

Đổi mới quan niệm về thể loại tiểu thuyết cùng với những đổi mới trong quan niệm về con người, những tiền đề xuất hiện cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại còn bắt đầu từ chính ý thức đổi mới thể loại. Theo như M. Bakhtin thì “Tiểu thuyết là thể loại văn chương duy nhất đang biến chuyển và còn chưa định hình”. Như vậy, so với các thể loại khác thì tiểu thuyết là thể loại luôn chuyển động mạnh mẽ trong mọi giai đoạn văn học. Biểu hiện cho sự chuyển động này là sự thay đổi về mặt bản chất thể loại tiểu thuyết trong từng giai đoạn văn học. Tiểu thuyết sau năm 1986, về mặt bản chất thể loại có nhiều thay đổi, thể hiện mạnh mẽ “về độ dài, đề tài, chủ đề và phương thức tự sự, đặc biệt ẩn sâu trong đó là sự thay đổi quan niệm tự sự, quan niệm về hiện thực” [Độ không của lối viết]. Những thay

đổi này tất yếu sẽ dẫn đến những thay đổi về nội dung và cấu trúc tiểu thuyết đương đại, làm phá vỡ đi những đường biên truyền thống của một thể loại có tính bao quát, tầm cỡ như tiểu thuyết.

Sự thay đổi phương thức tự sự, cách chọn đề tài cũng đã tác động đến nhiều phương diện đổi mới nghệ thuật khác, tiểu thuyết trở nên đa màu sắc hơn không còn “một màu” như tiểu thuyết truyền thống như: Kỹ thuật lồng ghép, cắt dán, liên văn bản, giễu nhại… Sự phá vỡ khuôn khổ tiểu thuyết truyền thống đã tạo ra nhiều biến thể cấu trúc mới, trong đó có sự dung hợp, lồng ghép nhiều thể 49 loại như: truyện ngắn, tiểu thuyết, thơ, tiểu luận, kịch, nhật kí, tiểu thuyết lồng tiểu thuyết… Sự đổi mới về bút pháp nghệ thuật cũng cần được tính đến, vừa với tư cách là một bình diện của văn xuôi nói chung, vừa với tư cách bình diện của tiểu thuyết nói riêng, mà nếu chỉ tính từ nội bộ tiểu thuyết, bản thân nó cũng nằm trong ý thức làm mới thể loại. Theo Từ điển thuật ngữ văn học, trong văn học “bút pháp là cách thức hành văn, dùng chữ, bố cục, cách sử dụng các phương tiện biểu hiện để tạo thành một hình thức nghệ thuật nào đó. Ở đây bút pháp cũng tức là cách viết, lối viết” (Từ điển thuật ngữ văn học). Với chủ trương đổi mới tư duy, nhìn thẳng vào sự thật, cổ vũ tinh thần sáng tạo, các nhà văn, các nhà lí luận – phê bình nhận ra: “Không thể khuôn tiểu thuyết vào một số nguyên tắc nghệ thuật cứng nhắc, bất biến, mà chính là phải mở ra những khả năng tiềm tàng vốn có của thể loại này” (Từ điển thuật ngữ văn học). Nhằm phát huy tính “sự thật”, tinh thần sáng tạo trong văn chương, mở ra nhiều tiềm năng mới, cơ hội mới cho tiểu thuyết đương đại thì việc đổi mới bút pháp là việc rất thích đáng và phù hợp. Để làm người “thư ký” trung thành với thời đại, tiểu thuyết truyền thống viết theo cảm hứng sử thi thường sử dụng bút pháp tả thực là cơ bản. Như vậy, việc đổi mới bút pháp sáng tác là một phương diện cơ bản trong đổi mới tư duy nghệ thuật tiểu thuyết. Sự ra đời nhiều bút pháp khác nhau trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại đã có những tác động nhất định đến sự hình thành cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.

Tiểu kết Chương 2 của luận án xác định cơ sở lý luận và thực tiễn của đề tài. Từ việc hình thành, thống nhất những quan niệm về tôn giáo và khái niệm cảm quan và cảm quan tôn giáo, đề tài tiếp tục làm rõ cơ sở lịch sử, xã hội, văn hóa, văn học của cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Trong đó, chúng tôi tập trung lí giải căn nguyên văn hóa của nhận thức về tôn giáo của người Việt. Đặc điểm coi trọng đời sống tâm linh và tâm lí cởi mở, khoan dung, dễ giao lưu, tiếp biến và dung hòa nhiều loại hình tôn giáo là yếu tố tác động lớn đến sự tiếp nhận tôn giáo của các nhà văn. Ngọn nguồn của cảm quan tôn giáo cũng có từ trong truyền thống văn học dân tộc, từ văn học dân gian cho đến văn học hiện đại, được minh giải như một cơ sở quan trọng để tiểu thuyết Việt Nam đương đại hiện đại tiếp nối và kế thừa.

Trong chương này, luận án còn nêu lên mối quan hệ giữa tôn giáo với nghệ thuật và văn học, luận án đã luận giải sự lựa chọn Phật giáo và Ki tô giáo làm hai nguồn cảm hứng nổi bật, tiêu biểu. Từ đây, luận án cũng lý giải một số cơ sở tạo nên cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại.

Chương 3

CẢM QUAN TÔN GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƯƠNG

ĐẠI NHÌN TỪ SỰ PHẢN ÁNH VỀ CON NGƯỜI VÀ THẾ GIỚI

3.1. Cảm quan về con người

Mỗi thời đại, mỗi nhà văn đều có quan niệm về con người không giống

nhau. Cùng với sự biến đổi hàng ngày, hàng giờ của xã hội là sự xuất hiện

của những con người mới, tư tưởng mới, hành động, suy nghĩ và cách ứng xử

mới. Với tư tưởng hiện đại trong phong cách sáng tác, con người trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại được nhìn nhận từ nhiều khía cạnh khác nhau, họ

không phải là những thần tượng cao siêu, không phải là những tượng đài

hoàn mỹ được ngợi ca đến mức tuyệt đỉnh như trong văn học truyền thống

mà họ là những con người xuất hiện như những thực thể đa chiều, nó được

soi chiếu từ nhiều phương diện, nhất là đời sống nội tâm đã được bộc lộ một

cách tự nhiên với những ước mơ, hoài bão về công danh sự nghiệp và tình

yêu, những lo toan, dằn vặt, những uẩn ức thầm kín về những điều xảy ra

trong cuộc sống - một cuộc sống đầy biến động và bất ổn của thời đại mở

cửa, giao lưu và hội nhập quốc tế.

Trong cái “cuộc sống” được thu nhỏ ấy, thế giới con người được tạo nên

chủ yếu là tầng lớp trí thức, con người như bị cuốn theo vòng xoáy của cuộc

sống thời đại với những suy nghĩ, những tâm trạng rất thất thường, hay thậm

chí là “bất thường”, không luật lệ. Họ là những con người tự do, luôn khao

khát bày tỏ về cái “tôi” và nghề nghiệp của mình. Bên cạnh đó, những mối

quan hệ xã hội phức tạp và những cám dỗ của cuộc sống đời thường đã khiến

họ cảm thấy mệt mỏi, khi ấy, con người thường có xu hướng tìm đến tôn giáo

như một lẽ tự nhiên để giải tỏa và để trao gửi những niềm tin đang ngày một

vơi cạn, héo mòn.

3.1.1. Con người được huyền thoại hóa

Con người trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại ở một số tác giả có xu

hướng được huyền thoại hóa, thần thánh hóa, các nhân vật trở nên thiêng hóa,

tỏa sáng vẻ đẹp về nhân cách, tư tưởng và trí tuệ mà người thường không có

được. Cùng với đó, các tác giả cũng tìm cách làm mới các nhân vật của

huyền thoại thông qua cảm quan của tác giả về tôn giáo, cảm quan trong đời

sống hiện đại. Các sáng tác theo xu hướng này có thể kể đến như Đức Phật,

nàng Savitri và Tôi (Hồ Anh Thái), Đội gạo lên chùa, Mẫu Thượng Ngàn của

Nguyễn Xuân Khánh.

Tác giả Hồ Anh Thái đã có một thời gian dài trải nghiệm tôn giáo ở Ấn

Độ, vì vậy trong tác phẩm Đức Phật, nàng Savitri và tôi, thế giới nhân vật

hầu hết được lấy cảm hứng từ những nhân vật trong tôn giáo và trong văn

hóa Ấn Độ. Đây cũng là điểm đặc sắc của Hồ Anh Thái so với các tác giả

khác. Vì vậy, nhân vật huyền thoại của ông hiện lên mới mẻ và độc đáo. Tác

giả cũng tập trung tâm huyết của mình để hướng tới con đường giải thoát

cho chúng sinh và cảm hóa những con người lầm lỡ của Đức Phật. Trong

lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Đức Phật là con người có thật, cũng có cuộc đời và

số phận. Chính người đã tìm ra con đường giải thoát, đạt đến cảnh giới của

sự giác ngộ và đi khắp thế gian để giáo hóa chúng sinh. Hào quang tỏa ra

xung quanh người đến từ sự ngưỡng vọng, tôn kính của nhân dân và xung

quanh là người là rất nhiều câu chuyện huyền ảo được dân gian thêu dệt.

Đức Phật đã vượt khỏi biên giới Ấn Độ, trở thành trở thành nhân vật mang

vẻ đẹp huyền thoại, hiện hữu như một đấng từ bi, đấng giác ngộ trong đời

sống tâm linh của nhiều tín đồ trên thế giới. Thời gian học tập và làm việc ở

Ấn Độ là thời gian trải nghiệm vô giá đối với tác giả. Từ những chất liệu

chân thật ngoài đời sống, Hồ Anh Thái đã khắc học nhân vật Đức Phật rất

thành công. Đức Phật không chỉ tỏa ra hào quang được thêu dệt từ những

huyền thoại mà ở người còn có những vẻ đẹp rất riêng.

Cuộc đời của Đức Phật dưới ngòi bút của Hồ Anh Thái có những khác

biệt nhất định so với những truyền thuyết trước đây về người. Trong truyền

thuyết, Đức Phật được tái hiện là nhân vật đẹp đẽ từ khi sinh ra, xuất thân

quyền quý, giàu lòng từ bi nhưng sớm có những dằn vặt, suy tư về thân phận

con người. Trong Đức Phật, nàng Savitri và tôi, Hoàng tử lại được sinh ra

như bao người phàm trần khác: “Hoàng tử mới chào đời thì hoàn toàn tỉnh

táo. Trắng hồng bụ bẫm” [102, tr.30]. Khi lớn lên, chàng càng bộc lộ tư chất

thông minh, đĩnh ngộ, hứa hẹn là một đấng quân vương tài giỏi, anh minh.

Tuy nhiên, cuộc sống viên mãn giả tạo mà phụ vương và triều đình tạo ra bởi

vì chàng quá từ bi, luôn day dứt với những nỗi đau của con người. Và rồi

trong một chuyến vi hành, mọi thứ chàng mường tượng về cuộc sống đã

hoàn toàn thay đổi, không còn là cuộc sống thanh bình giả tạo mà là cuộc

sống của những người dân đang đau đớn vì bệnh tật, chết chóc; từ đó chàng

đã thấu hiểu những trầm luân, khổ ải của kiếp người: “Mọi chúng sinh đều

kiếm tìm hạnh phúc. Nhưng hầu hết đều mù quáng vì thiếu hiểu biết, vì

những tham vọng của mình, đến mức họ không tìm thấy gì ngoại trừ nỗi

khổ” [102, tr.80]. Cũng kể từ thời khắc đó, chàng Hoàng tử Siddhattha quyết

tâm từ bỏ vương quyền, từ bỏ cuộc sống vàng son để đi tìm con đường giải

thoát, đi tìm hạnh phúc vĩnh hằng cho chúng sinh. Và cuối cùng, sau 6 năm

trời Siddhattha cũng đã thấu đạt được chân lý: “Chàng không còn là một con

người bình thường nữa. Chàng đã được khai minh. Giờ đây chàng là Buddha

– Người Giác Ngộ” [102, tr.166].

Các sự kiện xoay quanh cuộc đời Đức Phật trong sáng tác của Hồ Anh

Thái cũng đều giống với những câu chuyện người ta kể về Đức Phật trên con

đường đi tìm chân lý hướng đạo của Người. Tuy nhiên, sự khác biệt là ở chỗ,

những sự kiện và chi tiết đã không còn là lớp sương mờ thần bí nữa, trái lại

Đức Phật và quá trình giác ngộ của Người được Hồ Anh Thái thể hiện trong

sự gần gũi, giản dị đời thường. Trong quá trình giúp giáo hóa chúng sinh, giúp

con người diệt dục, tham, sân, si, sống từ bi, hướng thiện Đức Phật sống cuộc

sống của một con người trần tục, để lắng nghe, để thấu hiểu những khổ ải

chốn nhân gian. Sự giản dị, gần gũi ấy không vì thế mà mất đi sự linh thiêng,

cao quý tỏa ra từ Người: “Một khi không còn hận thù, trái tim con người chỉ

còn tràn đầy lòng yêu thương. Và chính lòng từ bi này sẽ đem đến bình yên và

hạnh phúc” [102, tr.166]. Sự phi thường của Đức Phật không phải là phép

thuật thần thông, ở quyền năng mà ở Người toát lên một nhân cách lớn, một

sự thấu đạt chân lý nơi trần thế. Đó là lí do nơi nào có sự hiện diện của người,

nơi đó có nhiều tín đồ nguyện đi theo Người. Không chỉ những người dân thấp

cổ bé họng mà cả đến những bậc tôn quý, những người mang dòng dõi hoàng

tộc cũng thành kính với Người. Ngay cả kẻ ăn chơi trác tác, đến những tên

cướp xem thường sinh mệnh con người cũng bị Ngài thu phục: “Con voi dừng

lại một hồi. Nó nhìn hai con người đứng trước mặt. Nó thả vòi xuống như

chào. Rồi nó quay mình đi trở lại chuồng” [102, tr.355].

Trong tiểu thuyết của Hồ Anh Thái, Đạo Phật còn giúp chúng sinh thoát

khỏi chiến tranh, đất nước an hưởng cuộc sống thái bình. Chứng kiến hai

nước cộng hòa Sakya và bộ tộc Koliya vì bất hòa mà đã nảy sinh thù hận,

dẫn tới nguy cơ bùng nổ chiến tranh, Đức Phật đã dạy rằng: “Nếu còn có

máu chảy trong người, con người còn sống thì còn làm ra nước, tìm ra nước.

Nước sông quý thì quý thật, nhưng nước chẳng quý bằng máu” [102, tr.273].

Những lời răn dạy đó đã giúp người dân hai nước tránh khỏi một trận can

qua, và cũng chính những lời dạy của Người là lời cảnh tỉnh rằng: không có

gì là quý hơn sinh mạng con người trên thế gian này.

Nếu như một số nhà văn lấy cảm hứng từ Phật giáo, Thiên chúa giáo thì

Nguyễn Xuân Khánh lại tìm về với những tín ngưỡng, văn hóa bản địa của

dân tộc Việt trong Mẫu thượng ngàn, đó là tín ngưỡng thờ Mẫu. Tác giả đã

huyền thoại hóa Mẫu Thượng Ngàn và các Mẫu nói chung trong tác phẩm

qua việc miêu tả sự sùng bái của quần chúng và sự hiện diện ở những nhân

vật nữ. Đọc tác phẩm, ta thấy dường như cuộc đời, số phận của con người

nơi đây và cả những câu chuyện thần bí xoay quanh họ… đều có sự chi phối

vô hình của thánh Mẫu. Mặc dù, Mẫu không được tái hiện cụ thể với dáng

vóc, hình hài nhưng Mẫu hiển hiện khắp nơi: “Thầy em nói, ở nước mình,

chỗ nào cũng có Mẫu” [68, tr.68], “Anh ạ, ngày xưa, có lần mẹ em bảo: Đã

là người ta, con ơi, ai chẳng là con của Mẫu” [68, tr.807]. Một điều đáng chú

ý là những người phụ nữ trong Mẫu Thượng Ngàn đều đẹp, đẹp một cách

phồn thực, tràn trề sinh lực (bà Tổ cô, bà Mùi, cô Hoa, chị ba Pháo, bà ba

Váy…) Câu trả lời là bởi vì họ là hiện thân của Mẫu, mang tâm hồn và vẻ

đẹp của Mẫu, Mẫu như hiện thân qua nhân vật Mùi với vẻ đẹp phồn thực, và

quyến rũ: “Đôi vú nở nang. Eo thon nhỏ. Đôi mông nẩy đều chắc nịch hứa

hẹn sự đông đàn dài lũ. Gương mặt cô tròn vành vạnh, mày ngài đen nhánh

như mực nho, đôi mắt đen trắng phân minh” [68, tr.244]. Sự hấp dẫn ấy đã

khiến gã chủ đồn điền Philippe phải mê đắm: “Mùi càng vùng vẫy thì

Philippe càng hả hê. Cô ta đầy đặn quá. Cô ta mát mẻ quá. Cô ta mạnh mẽ

quá, cô ta dư thừa sinh lực, cô ta lắm chất đàn bà. Như một hồ nước ấm áp

sâu vời vợi khôn cùng, Mùi nhấn chìm Philippe vào bể ái ân không khi nào

cạn” [68, tr.359]. Rồi đến hình ảnh bà Ba Váy: “Một người đàn bà có sắc đẹp

lồ lộ ai trông cũng thấy ngay. Một cái đẹp của sức sống. Một cái đẹp của da

thịt mỡ màng…Ở bà ta, những chỗ nào da thịt hở ra cũng thấy ngồn ngộn

ngọt ngào” [68, tr.57]. Nhân vật cô Mùi, bà Ba Váy là những nhân vật được

huyền thoại hóa, tiêu biểu cho vẻ đẹp của sự phồn thực trong tín ngưỡng dân

gian. Ẩn đằng sau những người phụ nữ, ẩn đằng sau những biểu tượng mang

tính phục sinh ấy chính là sức sống, linh hồn của đạo Mẫu. Tín ngưỡng thờ

Mẫu là một đặc trưng văn hóa quan trọng đời sống tâm linh của người Việt,

nhà văn Nguyên Ngọc đã nhận xét khi đọc Mẫu thượng ngàn rằng: “Quả

vậy, nếu đi tìm một nhân vật chính cho cuốn tiểu thuyết này, thì hẳn có thể

nói nhân vật chính đó là nền văn hóa Việt, cái thực tại vừa vô cùng hiện

thực, vừa rất hư ảo, bền chặt, xuyên suốt mà cũng lại biến hóa khôn lường,

rất riêng và rất chung, rất bản địa mà cũng rất nhân loại”. Qua những con

người được huyền thoại hóa trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, các nhà

văn đã khoác lên tấm áo mới cho những nhân vật, những huyền thoại vọng từ

truyền thống, qua đó góp phần khám phá những giá trị tự thân trong đời sống

văn hóa Việt. Những nhân vật vừa quen vừa lạ, vừa mang những đặc điểm

của truyền thống vừa chứa đựng những yếu tố của đời sống hôm nay.

3.1.2. Con người mang niềm tin tôn giáo

Đến với đời sống, con người không chỉ tiếp xúc với cái hiện hữu mà còn

tiếp xúc với vô số những cái vô hình, trừu tượng, không thể lý giải bằng lí trí

mà chỉ có thể cảm nhận được từ tâm thức, linh cảm. Trong thế giới tâm thức

và linh cảm đó, chỉ có niềm tin vào sự hiện tồn và cứu giúp của thần thánh

mới có thể giúp con người lý giải, đứng vững và vượt qua những trở ngại

trong cuộc sống.

Nhận thức được vai trò của tôn giáo đối với đời sống con người, các cây

bút tiểu thuyết từ sau đổi mới đã có ý thức đi sâu vào thế giới nội tâm để

khám phá chiều sâu tôn giáo nhằm nhận diện hình ảnh con người đích thực.

Sự xuất hiện con người tôn giáo thể hiện sự đổi mới trong quan niệm nghệ

thuật về con người của văn học. Cùng với sự đổi mới này là ý thức thay đổi

hình thức biểu đạt của các nhà văn. Ngòi bút nhà văn khơi sâu vào vô thức

của con người, khai thác con người ở bên trong con người như: Giàn thiêu -

Võ Thị Hảo; Mẫu thượng ngàn, Đội gạo lên chùa - Nguyễn Xuân Khánh; Cõi

người rung chuông tận thế, Đức Phật, nàng Savitri và tôi - Hồ Anh Thái;

Thiên thần sám hối - Tạ Duy Anh... Tìm về với đời sống tâm linh, con người

bộc lộ niềm tin của mình vào tôn giáo như một chỗ dựa tinh thần, vừa dũng

cảm đối diện với thực tại theo sự dẫn dắt của tâm linh.

Bằng sự quan sát tinh tế, những tác giả của văn học Việt Nam đương đại

đã chạm vào được những phần khuất lấp nhất của cuộc sống: về sự bất hạnh,

đức tin, sự chấp nhận đau khổ, yêu thương và tha thứ... từ đó con người tìm đến

tôn giáo với một lòng tin tuyệt đối, một cứu rỗi cho những khổ đau, lầm lạc.

Tìm đến với tôn giáo, con người luôn có tư tưởng hướng thiện, được thú

tội, nhận thức lỗi lầm. Tôn giáo giúp cho cuộc sống con người thiêng liêng

hơn. Chính những tác giả như Võ Thị Hảo, Nguyễn Xuân Khánh, Hồ Anh

Thái, Tạ Duy Anh,… đã thừa nhận nỗi ám ảnh, xuất hiện thường trực của vấn

đề tôn giáo trong tác phẩm của mình rằng tôn giáo là điều quan trọng tham dự

vào lối viết của họ. Và ở đây không có sự độc tôn của một tôn giáo nào, “tôn

giáo của người Việt có tính hỗn giao” [61, tr.303].

Nhân vật sư Vô Úy trong Đội gạo lên chùa của Nguyễn Xuân Khánh

hội đủ những phẩm chất cao quý của một bậc chân tu: từ bi, bác ái, luôn yêu

thương và giúp đỡ mọi người. Sư Độ, vốn là một tướng cướp nhưng cũng đã

dần hoàn lương trước lòng từ bi của Sư Vô Úy. Sau khi hoàn lương, Sư Độ

còn dang rộng vòng tay cưu mang chị em Nguyệt – An, vốn là những đứa trẻ

có cha mẹ bị giặc Pháp giết. Từ bi bác ái là thế nhưng Sư Vô Úy không chọn

cách đứng ngoài cuộc chiến đấu của toàn dân tộc. Ông hòa cùng số phận của

nhân dân, tham gia hoạt động và che giấu cách mạng, âm thầm chống lại bọn

ác ôn. Cho dù bị giặc đánh đập, hành hạ nhưng Sư Vô Úy vẫn khẳng khái,

trung thành với lý tưởng của cuộc đời mình. Khi đất nước hòa bình, sư Vô Úy

cũng rơi vào bi kịch của đời thường từ những chính sách cải cách ruộng đất,

ông còn bị đi cải tạo vì bị chính quyền nghi ngờ. Ở trong tình cảnh trớ trêu

đó, tinh thần chữ Nhẫn trong Phật giáo cùng đức hy sinh và nghị lực sống phi

thường đã giúp sư Vô Úy vượt qua mọi khổ đau của cuộc thế nhìn đời bằng

ánh nhìn đầy bao dung với tâm hồn thanh thản. Qua cảm nhận của chú tiểu

An từ lúc bé thơ cho đến khi khôn lớn, sư Vô Úy luôn là biểu tượng cho vẻ

đẹp tôn giáo, là ánh sáng của Phật pháp, là sự hiện diện của Phật tính giữa

cuộc sống đời thường “Lúc nào cái bóng từ bi của thầy cũng bao bọc che chở

cho tôi. Người là người cha thứ hai, người mẹ thứ hai của tôi. Còn hơn cả

thế… Hơn nữa thầy còn là người cha tinh thần, dẫn dắt tôi đi trên con đường

cao thượng. Sự cao thượng của đức Phật từ bao đời nay đã thấm đẫm tâm hồn

làng quê. Thiếu nó tâm hồn con người ta sẽ bị què quặt” [69, tr.651].

Tiểu An- một cậu bé từ thuở nhỏ đã một lòng kính Phật, xem sư Vô Úy

như ngọn hải đăng dẫn đường giữa trần gian lắm bi ai, tuy không thể đến

nương nhờ cửa Phật nhưng cuộc đời An vẫn luôn là biểu tượng cho hành

trình hướng đạo của con người. Nếu trước kia An còn thèm khát một gia

đình trần thế như bao người bình thường khác thì nay nơi An muốn trở về là

ngôi chùa làng, nó là tổ ấm, là cuộc đời của An. Nhưng hoàn cảnh không

cho phép An trở thành người xuất gia thì An sẵn sàng tu giữa cuộc đời. Nếu

trước kia, An ở chùa mà tâm vẫn hướng ra bên ngoài thì giờ đây sống giữa

cuộc đời trần thế An lại hướng tâm về với Tam bảo. Sự trưởng thành và quá

trình hướng đạo của An là minh chứng cho đạo Phật nhập thế. Khi người

Phật tử thấm nhuần giáo lý rồi thì không chấp trước sau, sống ở đâu cũng

được miễn là giữ được cái tâm, sống giữa thế gian nhưng không được tham

đắm thế gian. Ở giữa đời mà không vướng mắc bởi cuộc đời thì tâm sẽ thanh

thản, an lạc. Vợ chồng An đã tìm được ý nghĩa cuộc sống khi biết sống vì

người khác, đem lại niềm vui và hạnh phúc cho những người xung quanh.

Soi chiếu vào xã hội từ xưa đến nay, phải chăng chúng ta luôn rất cần những

người như vậy? Tại sao không để cho giáo lý đạo Phật là ánh sáng soi

đường giữa cõi ta bà đầy toan tính hơn thua này?

Không chỉ tồn tại ở một chiến tuyến đơn lẻ mà cả những con người

phía bên kia chiến tuyến- đại úy Thalan, thì tôn giáo vẫn là chỗ dựa tinh

thần trong những ngày tháng phải căng mình nơi tuyến đầu ác liệt. Đứng

trên địa vị của kẻ đi xâm lược nhưng Thalan là người sùng Đạo, là người

có niềm tin tôn giáo và với anh thì: “con người có đức tin tôn giáo là

những người lương thiện, đáng quý” [69, tr.71]. Thalan theo đạo Thiên

chúa nhưng rất trân trọng đạo Phật bởi xét về một mặt nào đó, đạo Phật và

đạo Thiên chúa có nét tương đồng với nhau. Vì vậy, Thalan thể hiện thái

độ hết mực tôn kính đối với nhà chùa: “làng Việt nào cũng có chùa, Phật

giáo là tôn giáo chính của người Việt. Bắt bớ người đi tu là điều tối kị”

[69, tr.399]. Cũng chính nhờ thái độ và sự giác ngộ ấy của Thalan nên sư

Vô Úy mới có thể sống sót và ra khỏi nhà giam.

Ở địa vị của kẻ xâm lược, lại được giữ một chức trách lớn, Thalan hoàn toàn có quyền được xả súng vào đối thủ nếu cần nhưng vì là người theo Đạo, người có tâm hướng đạo nên viên đại úy này không lấy việc đó làm khoái chí để thỏa mãn niềm vui man rợ, ngược lại còn xót xa, tiếc nuối cho những người đã ngã gục trên chiến trường đẫm máu. Đó là khi biết thầy Hải là Việt Minh, Thalan chỉ biết lắc đầu thất vọng “Ông đã phụ lòng yêu quý của tôi. Bây giờ tôi chẳng còn có thể giúp gì được ông nữa rồi” [69, tr.412]. Ở đây chẳng phải thầy Hải có tội hay Thalan có tội, cả hai đều đáng trọng chỉ tiếc là họ ở hai chiến tuyến khác nhau. Đứng trên mặt tôn giáo thì không có sự phân biệt ta – địch. Nhà văn cũng không hề có ý phân biệt địch – ta. Điều này chẳng phải rất gần với ý Phật chăng: Chẳng có sự phân biệt nào khi máu chúng sinh đều đỏ và nước mắt đều mặn.

Đọc Nguyễn Xuân Khánh, không khó để có thể nhận ra được dấu ấn tôn

giáo in đậm trong các sáng tác của ông. Không chỉ có “Đội gạo lên chùa” mà

điều này còn được thể hiện qua tác phẩm “Mẫu thượng ngàn” với Đạo Mẫu,

một Đạo có nguồn gốc sâu xa trong lịch sử Việt Nam. Đây là tín ngưỡng mà

ở đó đã được giới tính hoá mang khuôn hình của người Mẹ, là nơi mà ở đó

người phụ nữ Việt Nam đã gửi gắm những ước vọng giải thoát của mình khỏi

những thành kiến, ràng buộc của xã hội Nho giáo phong kiến. Với Hồ Anh

Thái, yếu tố tâm linh như một “mật mã” để đi vào những sáng tác của ông.

Thế giới hiện thực đời sống, không chỉ là những gì hiện hữu, hữu hình mà

còn là những gì ẩn khuất, vô hình. Cõi người rung chuông tận thế của Hồ

Anh Thái đã chịu ảnh hưởng từ cả Thiên Chúa giáo và Phật giáo. Tiểu thuyết

đã rung lên tiếng chuông não nùng, báo động về một ngày tận thế, đó là ngày

cái ác sẽ chế ngự cõi người, chế ngự phần thiện ở bên trong con người.

Nhưng từ trong sâu thẳm, tác phẩm vẫn neo giữ ở người đọc một niềm tin,

niềm tin vào sự hướng thiện của bản thân mỗi con người. Nhân vật “Tôi” ban

đầu cũng là đồng lõa với cái ác, quyết tâm tìm cô gái trẻ Mai Trừng để trả

thù. Nhưng không ngờ rằng, quá trình trả thù ấy lại trở thành một quá trình

hướng thiện. Anh ta nhận thức được cái ác, thấu hiểu giá trị của cuộc sống và

nỗi đau của con người, sẻ chia với Mai Trừng cái sứ mệnh thiêng liêng là đi

trừng trị, góp phần chế ngự cái ác đang ngày một lớn mạnh cả bên ngoài lẫn

bên trong con người. Khi đến với Đức phật, nàng Savitri và tôi, màu sắc của

Phật pháp càng được tô đậm hơn bao giờ hết. Hồ Anh Thái đã xây dựng hình

tượng Siddhattha – Đức Phật trở thành một Đấng Giác Ngộ bởi Người có trái

tim rộng lượng và bao dung để hóa giải mọi thù hận, hiềm khích, đó kị. Ánh

hòa quang tỏa ra xung quanh Siddhattha là thứ ánh sáng màu nhiệm, huyền

diệu, sức mạnh thức tỉnh với những kẻ đang lầm đường lạc lối.

Trong Cơ hội của Chúa và Khải huyền muộn, Nguyễn Việt Hà tỏ ra có

một vốn hiểu biết rất sâu rộng về tôn giáo cũng như triết học, đặc biệt “Cơ

hội của Chúa” là cuốn tiểu thuyết thể hiện đậm nét hơn cả về vấn đề này.

Hoàng – một nhân vật mang đậm màu sắc tôn giáo, là con người có lương

tâm nhưng đôi khi lại trở nên yếu ớt và thiếu ý chí trước những cám dỗ,

những vòng xoáy tiêu ma của cuộc sống. Sự am hiểu và nhận thức về tôn

giáo của anh có thể nói rất rộng. Anh là một tín hữu của Thiên chúa giáo, anh

khảo cứu Tân Ước, say sưa đọc Suzuki và kinh Bát Nhã, qua những trang viết

tay còn sót lại của Hoàng có thể thấy anh hiểu sâu sắc Trang tử. Không

những vậy, anh còn biết cả kinh điển Phật giáo Đại thừa đến Kinh Dịch và

giỏi cả tiếng Anh. Hình ảnh Chúa luôn hiện hình trong suy nghĩ của anh, đó

là lúc anh quỳ xuống làm dấu dưới chân tượng Đức Mẹ và lầm rầm cầu kinh,

đó là lúc anh khấn trước bàn thờ Phật...“Trên cao vút của bức tường đối diện

là mẫu tượng Chúa Jésus chịu nạn. Tôi đăm đăm nhìn. Meister Erkhart nói:

“Đôi mắt của tôi nhìn Chúa là cặp mắt của Chúa nhìn tôi”... Tôi cúi mặt vào

trang sách thầm cầu nguyện. Chao ôi một triết gia lý trí như Pascal cũng phải

nói: “Đức tin là một món ân tặng của Chúa chứ không phải là món ân tặng

của lý luận” [50, tr.443]. Nhân vật Hoàng mỗi khi bế tắc, hoang mang lại tìm

đến với Chúa như một sự cứu rỗi, một sự giải thoát cho linh hồn mình với với

một niềm tin vô cùng thành kính: “Lạy Chúa, xin Người ở lại với con vì trời

đã đổ chiều. Trần nhà thờ cao vút. Tĩnh lặng, yên ắng thăm thẳm. Con thật sự

bất lực. Xin Chúa mở rộng vòng tay che chở cho con. Con đã từng chối bỏ

Người. Con đã từng tự tin. Xin hãy dẫn dắt con bằng cánh tay của Người”

[50, tr.282].

Một con người mạnh mẽ là con người biết đối diện với hiện thực, phải

biết tự mình đối diện với những khó khăn để tự mình vượt qua, tự mình tranh

đấu với bản ngã bên trong mình để được làm người hoàn thiện nhất. Thế

nhưng, trở nên mạnh mẽ là một điều vô cùng khó khăn mà không phải ai

cũng làm được. Hoàng cũng vậy, khi chứng kiến cuộc đời có “quá nhiều

người ác, quá nhiều việc ác” [50, tr.316], anh chỉ sống bằng lòng tin, anh phải

gắng gỏi chấp nhận loay hoay với cuộc hiện sinh này. Qua một nhân vật phụ,

một bà chủ quán nói: “giọng Bắc có pha chút Sài Gòn nghe dễ chịu” [50,

tr.303], tác giả đã tạo ra được một hình ảnh tuyệt vời của cảm thức tôn giáo:

“Bà chủ người Nam Định khoe với Hoàng là dân đạo gốc. Tháng trước vừa

lên đồng hết gần một triệu. Chị là chị cứ thành tâm. Bên cha cũng kính, bên

mẹ cũng thờ. Dân mình khi tin thì thường hồn nhiên” [50, tr.303].

Sự am hiểu về tôn giáo của Nguyễn Việt Hà không chỉ được thể hiện

trong Cơ hội của Chúa mà Khải huyền muộn cũng là tác phẩm tiêu biểu để

minh chứng cho sự xuất sắc và sự nỗ lực tìm tòi không ngừng của cây bút

này. Trong Khải huyền muộn, Nguyễn Việt Hà đã thể hiện sự hiểu biết của

mình không chỉ về giáo lý nhà Phật mà còn tìm hiểu cả quá trình, sự xuất hiện

của chữ Quốc ngữ Việt Nam thông qua những ký ức về tôn giáo, về cuộc

phiêu lưu truyền giáo ở Việt Nam từ thế kỷ XVII của linh mục người Đức

Alexandre Rhoodé. Bên cạnh đó là những nhân vật mang niềm tin tôn giáo

với sự thành kính đến gần như là tuyệt đối. Hình ảnh mẹ Bạch với giọng khàn

khàn đầy nét trầm buồn quanh thánh đường “... Lạy Chúa, con chẳng dám

Chúa ngự trị vào nhà con, nhưng con xin Chúa phán một lời thì linh hồn con

được lành mạnh” [49, tr.213]. Còn đối với Bạch, anh đã đến vài nhà thờ, tuy

không cung kính lắm nhưng anh vẫn quỳ xuống trước Chúa mà thưa: “Lạy

Cha, con là một giáo dân và tệ hơn, con là nhà văn. Con muốn viết về những

sâu xa suy nghĩ tâm linh, ý thức hoặc vô thức của một vị linh mục. Lạy Cha,

xin Người làm ơn kể cho con nghe về chính cha” [49, tr.196]. Vũ- một quan

chức cấp cao trong ngành thể thao bị tha hóa bởi những cám dỗ xung quanh

của cuộc sống và những lúc như thế, chính niềm tin về tôn giáo trong tâm

thức của anh đã thức tỉnh con người bản năng hướng về một niềm tin mới.

Tuy nhiên, nhìn nhận từ thực tế cho thấy cuộc sống của con người hiện đại

không phải luôn luôn xem tôn giáo là điều hoàn hảo nhất, không thể xem tôn

giáo là thang đo lường mọi giá trị mà đối với họ mà đôi khi họ lại ngờ vực

những điều đã, đang và sẽ đi ngược lại với ước muốn của mình. Hồ Anh Thái

đã mượn lời triết gia người Pháp trong tác phẩm của mình: “Có một sự đối

lập giữa đức tin và lý trí. Bằng cách làm cho lý trí tin là điều khá khó khăn

nhưng nhất thiết phải làm cho đức tin trở nên có lý” [49, tr.442]. Có thể nói

niềm tin tôn giáo của các nhân vật trong tiểu thuyết của Nguyễn Việt Hà được

thể hiện ở nhiều cung bậc và khía cạnh khác nhau, lúc thì sùng tín, lúc thì

hoài nghi và chính điều này tạo nên bức tranh tổng quát về mối quan hệ cũng

như sự tác động qua lại giữa văn học và tôn giáo.

3.1.3. Con người trong mối quan hệ thiện ác

Trước sự đổi thay không ngừng của đời sống xã hội, cuộc sống của con

người luôn phải đối mặt với những khó khăn, bon chen, tủn mủn của đời

thường, những tham vọng lớn dần rồi trở thành cuồng tín, sự xói mòn và xuống

cấp trầm trọng của các giá trị đạo đức đã khiến con người trở nên tha hóa, đánh

mất nhân vị của chính mình. Điều đó khiến họ cảm thấy ân hận và day dứt về

những điều mình đã làm, trăn trở về những dự định của tương lai. Từ đây họ biết

sám hối và tự ý thức về bản thân nhiều hơn, giữa những lo toan chật vật ở thời

mở cửa nơi đô thị, đã có những lúc họ ngoái lại phía sau để rồi mong muốn một

điều gì đó an bình cho cuộc sống hiện tại.

Thiện-ác vốn là ranh giới mong manh, con người lương thiện có thể vì

lòng hận thù mà trong phút chốc biến thành kẻ ác, và những con người dù đã

phạm phải những sai lầm lớn khi họ biết sám hối thì cuối cùng họ vẫn được

bao dung và tha thứ. Cái ranh giới mờ nhòe ấy được Võ Thị Hảo thể hiện rõ

nét qua nhân vật Từ Lộ trong tác phẩm “Giàn thiêu”. Dù tài cao, dù bền chí

tu luyện, Từ Lộ vẫn là kẻ vô minh. Hận thù, dục vọng đã dẫn Từ trong vòng

luân hồi sinh tử. Và đương nhiên chưa bao giờ, Từ nếm mùi vị thanh thản,

trong trẻo của sự giải thoát, ngay cả khi chàng được suy tôn, ngưỡng vọng

như một đại sư đức cao vọng trọng ở chùa Phật Tích.

Nhân vật Từ Lộ trong Giàn thiêu của Võ Thị Hảo là một chàng trai tuấn

tú, có tài, có gia thế, Từ Lộ được hứa hôn với tiểu thư Nhuệ Anh, ái nữ của

quan ngũ phẩm Tôn Trinh. Cứ ngỡ, đón chờ cặp đôi trai tài gái sắc ấy sẽ là

một tương lai tràn đầy hạnh phúc. Ai ngờ, cái chết đột ngột đầy oan khuất của

quan Tăng đô án Từ Vinh- cha của Từ Lộ trong đêm nguyên tiêu đã khiến

cuộc đời hai nhân vật rẽ ngoặt sang hai hướng khác nhau. Từ Lộ, vì vướng

vào vòng dây oan nghiệt của thù hận mà chàng đã biến từ một chàng trai hào

hoa phong nhã thành một người khác. “Gương mặt tuấn tú yêu dấu ngày nào

nay xanh tái. Đôi mắt dịu dàng tình tứ trước đây nay như bốc lửa dưới đôi

mày rậm (...) Trong con ngươi của đôi mắt rừng rực ấy lóe lên ngọn lửa man

dại” [61, tr.111]. Thù hận khiến Từ căm ghét chính gương mặt thư sinh dịu

dàng của mình. Chàng muốn mình rắn rỏi, sắt đá, “một trái tim quánh đặc

máu đen chỉ dành cho việc trả thù” [61, tr.195]. Ngọn lửa thù hận trong trái

tim của Từ Lộ đã khiến chàng chối từ tất cả, cả công danh sự nghiệp lẫn tình

yêu đẹp đẽ chỉ để nuôi chí trả thù. Uất hận quá lớn, chàng như một kẻ mụ

mẫm lần mò giữa hoang mạc trong cơn khát trả thù đến cháy bỏng. Từ trở

thành một kẻ liều lĩnh, mạo hiểm với chính mạng sống của mình: liều lĩnh

dâng huyết thư kêu oan trước mặt Nhân Tông; liều lĩnh trả thù Đại Điên trong

lễ hội Chen. Trong những tình huống ấy, Từ chỉ hành động theo bản năng mà

không nhận thức được hoàn cảnh, không có sự can can thiệp của lý trí. Khác

với những gì thường thấy trong văn chương nghệ thuật truyền thống, không

phải sức mạnh của chính nghĩa và lẽ phải đã cứu Từ thoát chết mà ngược lại,

quan niệm duy tâm của đấng chí tôn (không muốn ngày điểm binh nhuốm

máu) và nguyên tắc điên rồ của kẻ ác (mỗi ngày không giết quá một mạng

người) đã đưa Từ bước ra khỏi cái lằn ranh Sinh- Tử mỏng manh ấy.

Trong giấc mơ, cha chàng đã hiện về, hối hận vì chỉ tu thiện mà không

biết phòng ác nên mới ra nông nỗi. Cha chàng khuyên hãy tu luyện lục

thông, huyền thuật vượt Đại Điên rồi hẵng nghĩ đến chuyện trả thù. Vì vậy

mà bằng mọi giá, bất chấp lời khuyên ngăn của Thập Quang đại sư, Từ đã

tìm đường lên Yên Tử để học và tu luyện phép thuật. Nhìn thấu tâm can

chàng trai trẻ, Thập Quang đại sư đã khuyên nhủ: “thiền viện của ta lập ra

không phải để dung dưỡng niềm thù hận. Huyền thuật của ta luyện rèn

không phải để lấy máu hại người (...) Ta cũng nhìn thấy lửa thù hận ngùn

ngụt cháy trong mắt ngươi. Mà con đường đến với đức Phật ngắn nhất

không phải đi trên những đống xương thù hận” [61, tr.199]. Thế nhưng

không vì thế mà Từ lay chuyển, Thập Quang đại sư biết không còn điều gì

có thể dập tắt nổi ngọn lửa hận thù quá lớn đang ngùn ngụt cháy trong lòng

chàng nên đại sư đã chỉ cho Từ con đường sang Tây Trúc học đạo mong

chàng phần nào vơi đi gánh nghiệp chướng.

Con đường tầm sư học đạo không hề dễ dàng: những đỉnh núi cao ngất

phủ tuyết trắng xóa chọc trời, không khí loãng trong veo và buốt lạnh đến

thấu tim gan. Nhưng chính ngọn lửa thù hận đã cho Từ sức mạnh và ý chí để

vượt bao gian nan, khổ ải, chưa thử thách nào có thể làm Từ nhụt chí. Từ kiên

trì tu luyện đến mức “mặt đá trước cửa hang, nơi chàng ngồi thiền đã mòn

lõm sâu hai vệt. Cả chỗ lèn cao mỗi lần Từ chống tay đứng đó trầm ngâm

nhìn xuống bể mây bể khói mênh mang trên vực sâu, sương núi đọng thành

vũng trong vệt hằn của những ngón tay chàng” [61, tr.366]. Thật mỉa mai biết

bao khi bao công sức tu trì khổ luyện của Từ Lộ chẳng nhằm cầu tìm chân lí

hay giải thoát, giáo hóa cho chúng sinh khỏi mọi khổ đau, lầm lỡ mà ngược

lại, thứ chân thuật chàng đã dùng mọi thứ để đánh đổi ấy chỉ nhằm mục đích

trả thù cho cái chết oan khuất của cha. Từ Lộ tu lục thông, tìm những quyền

năng thiêng liêng huyền bí để có thể làm được những việc phi thường khác

hẳn loài người... Đó, thay vì là con đường dẫn đến sự Giác ngộ cao nhất, đưa

đến sự giải thoát thì chỉ càng củng cố và làm cho bản ngã thêm phì đại. Vì

vậy mà khi tu luyện viên thành, Từ và hai đồng đạo là Giác Hải và Minh

Không mỗi người mỗi ngả. Từ Lộ tìm ngay đến kẻ thù, Minh Không chọn

cách ẩn mình tiếp tục con đường đắc Đạo. Nhưng điều Từ Lộ không ngờ,

chàng đã mất mười ba năm tu luyện khổ ải chỉ nhằm phục hận cho cha, ấy

vậy mà việc trả thù lại trở nên quá dễ dàng. Kẻ thù của gia đình chàng đã gặp

báo ứng. Lý Câu điên dại, Diên Thành hầu chỉ còn là cái bóng dật dờ. Pháp

sư Đại Điên dễ dàng chấp nhận sự trả thù, không chống trả. Khi kẻ thù bị tiêu

diệt, chàng không hề thấy thanh thản như chàng vẫn mong đợi, thậm chí khi

bước qua xác Đại Điên đang nằm bình yên ngay dưới mũi chân mình, chàng

không thoáng khỏi một chút ghen tị. “Từ Lộ rã rời, nhìn thấy kẻ thù mà chàng

đã dành cả nửa đời để căm hận, để nuôi chí, nay đã tự kiệt quệ, tự hủy hoại.

Những phép thuật phải chịu khổ nhục mới luyện được trong mười mấy năm

trời chẳng để dùng vào việc gì nữa. Người chàng trống rỗng” [61, tr.394].

Nếu ngày ấy, hiểu được lời khuyên của Thập Quang đại sư “có quả ắt có

nhân” thì chàng đã thanh thản chấp nhận hiện thực, kẻ thù đã gây nhân ác tất

sẽ gặp quả báo. Nếu trên đường hành cước, nhập đạo, luyện trí, rèn thân, Từ

có thể ngộ được đôi điều biết đâu đã có thể vơi gánh nghiệp chướng và không

phải rã rời, trống rỗng như hôm nay! Nhưng tiếc thay, trong cuộc sống làm

sao có chữ “Nếu..”. Rã rời, trống rỗng, Từ muốn tìm đến cái chết, như một sự

giải thoát khỏi những nghiệp chướng mình đã gây ra.

Từ muốn chết, nhưng chính hồi ức về tình yêu với Nhuệ Anh và lời khai

mở chân tâm của nhà sư ở ngôi chùa vô danh sau lễ phóng diệm khẩu đã thức

tỉnh Từ. Từ thay đổi suy nghĩ, lòng đầy nhiệt huyết, Từ quyết định “từ nay

cuộc đời chàng sẽ dành trọn cho việc khuyến dưỡng hỉ xả, xa rời vật dục,

đem chân tâm để quy tập thiên hạ muôn người làm một, lấy lẽ từ bi để răn

dạy chúng sinh” [61, tr.400]. Nhưng ngay trong những ý nghĩ đầy thiện ý và

hướng thượng của Từ vẫn không thoát khỏi vô minh bởi ý muốn “quy tập

thiên hạ, răn dạy chúng sinh” vẫn xuất phát phần nào từ bản ngã vốn đã lớn

mạnh trong người chàng. Vì thế, khi chứng kiến vợ chồng người chủ quán vì

oan ức mà trả thù đời, dám ăn thịt người, Từ Lộ đã khuyên rằng “Lẽ ra, khi bị

oan ức, phải tìm chính người gieo quả ác mà trả” [61, tr.413]. Thì ra, bài học

về lòng hận thù khiến Từ lỡ một kiếp người, bỏ một kiếp sống lương thiện

không làm chàng thực sự tỉnh ngộ. Lời khuyên của Từ với hai người kia trái

ngược hoàn toàn với lời khuyên hướng thiện của Thập Quang đại sư và đại sư

Tzu dành cho chàng năm xưa. Hơn nữa, lòng nhiệt thành ngùn ngụt của Từ

cũng có thể sẽ mau tàn như khi nó nhanh chóng bốc lên vậy! Chàng tìm đến

ngôi chùa nhỏ trên núi Sài, với pháp thuật cao siêu, chàng đã được tôn làm sư

trụ trì, cùng chúng tăng và Phật tử vác đá mở đường, lại đem phép thuật chữa

bệnh cứu người, thu nạp được nhiều đệ tử, cảm hóa được cả kẻ sát nhân. Chỉ

vài năm sau, ngôi chùa nhỏ trên núi Sài ngày nào giờ đã trở thành ngôi chùa

Phật Tích danh tiếng, được dân chúng xa gần tìm đến nghe thuyết pháp, chữa

bệnh, cúng dường... Pháp danh Đạo Hạnh mà chư tăng tôn xưng nhà sư trụ trì

cũng nổi danh cùng ngôi chùa. Nhưng cũng chính lúc đang ở trên đỉnh cao,

được dân chúng tôn sùng ngưỡng vọng, Đạo Hạnh đại sư nhận ra việc thao

túng lòng tin của con người sao mà dễ dàng đến thế. Càng khuyên họ coi

khinh vật dục, đại sư càng nghi ngờ lòng tin của chính mình. Trong thâm tâm

của Ngài, ngài vẫn mơ về lầu son gác tía, vẫn nuối tiếc tình yêu và tuổi trẻ.

Hào quang sùng bái ngưỡng mộ của chúng sinh làm cho bản ngã của ngài

vốn đã lớn nay lại càng tăng trưởng. Từ Lộ ngây ngất, thỏa mãn trong quyền

uy và ánh hào quang mà chức danh “Đạo Hạnh đại sư” đem lại cho mình. Nó

kìm hãm cơn thèm khát nhân bản, những ước vọng cao đẹp ban đầu, ngài rao

giảng những lời dối trá, những lời Phật dạy mà ngài vừa hoài nghi về chúng,

vừa hoài nghi về chính mình. “Cuộc đời như ngọn bấc cháy sắp cạn đĩa dầu

mà ta vẫn chưa có một ngày sống cho mình?... Ta có cạn lòng để đến được

tâm Không?” [61, tr.428]. “Ta đã thọ Bát quan giới trai một cách khá dễ dàng

so với nhiều người, nhưng có thật tận trong lòng không mơ ước lầu son gác

tía và không luôn mường tượng lại hình bóng của nàng Nhuệ Anh cùng lần

ân ái duy nhất trong đời cùng nàng?” [61, tr.429]. Ở địa vị một đại sư được

sùng bái, được dân chúng trọng vọng, tâm trạng Từ đầy mâu thuẫn, nghịch

lý: vừa tự mãn về thành quả mình gây dựng vừa nghi ngờ về con đường mình

đã chọn; vừa cắn răng thuyết giảng diệt dục vừa khao khát quyền uy và nhục

dục; vừa rao giảng triết lý lại vừa ghen tị ngay cả với sự thuần phác, đơn giản

trong tâm hồn đệ tử của mình. Từ Lộ dạy các đệ tử phải biết chế ngự lòng

tham ái, từ bỏ những thói xấu tham, sân, si của người thường nhưng chính

ngài lại tính toán rằng ta chưa có một ngày sống cho mình, đúng như lời kết

tội của Nhuệ Anh “trong dạ đang toan tính con đường giành giật lấy chiếc

giường xa hoa dâm loạn, mà ngoài mặt thì đi rao giảng kêu gọi người đời xả

bỏ tham, sân, si!” [61, tr.465]. Hơn ai hết, Từ Lộ hiểu được rằng, không

giống với những lời rao giảng ngài thường nói, ngài lại là người ham muốn

cuộc sống trần thế đầy uy quyền này và không thể từ bỏ được vinh hoa phú

quý. Ham muốn ấy lớn dần trở thành mưu mô, chàng đầu thai làm Lý Dương

Hoán, con trai Sùng Hiền hầu, sau này lên ngôi vua trở thành Lý Thần Tông.

Như vậy, nhân vật Từ Lộ - Đạo Hạnh không còn là con người đức cao vọng

trọng của lịch sử, của tôn giáo được người đời ngưỡng mộ nữa mà đã được

xây dựng lại trở thành một nhân vật tiểu thuyết, là sản phẩm của trí tưởng

tượng cùng khả năng sáng tạo của nhà văn. Ngòi bút của nhà văn đã thâm

nhập tận những ngóc ngách tâm lý sâu kín nhất để phơi bày những giằng xé,

mâu thuẫn đầy phức tạp trong nội tâm nhân vật. Cả phần sáng lẫn phần tối

trong con người Từ Đạo Hạnh đã bị ngòi bút Võ Thị Hảo phơi bày. Cái phần

con người rất tầm thường, thậm chí là bản ngã của con người mà các huyền

thoại, huyền tích dân gian bỏ qua, lịch sử cũng không thể ghi chép lại bởi lịch

sử buộc phải khách quan lại là chỗ nhà tiểu thuyết quan tâm nhất. Chính vì

vậy mà Từ Lộ - Đạo Hạnh đích thực là nhân vật tiểu thuyết chứ không phải

con người của lịch sử và huyền thoại, cũng không còn là thiền sư được ca

ngợi và ngưỡng vọng. Đằng sau đó, phải chăng cũng là sự hoài nghi của

chính nhà văn về con đường giải thoát của đức Phật?

Thiện và Ác luôn là những phạm trù song hành cùng nhau trong tư

tưởng triết lí của các tôn giáo. Trong tiểu thuyết, các nhân vật cũng không

tránh khỏi sống ở cả hai thái cực ở những thời khắc nhất định trong cuộc đời.

Có cái ác không phản là bản chất mà được tạo ra bởi hoàn cảnh như bọn

thằng Cốc, Bóp, Phũ. Và cũng có cái cái ác là bản chất như Yên Thanh. Có

cái ác mà nhân vật miễn cưỡng bị buộc vào như cuộc đời của Mai Trừng. Hồ

Anh Thái không có ý định truy tìm về căn nguyên dẫn đến những hành động

mất nhân tính của các nhân vật mà ông thường hướng đến sự hóa giải cái ác

con đường hóa giải cái ác ấy còn nhiều mơ hồ và khó khăn nhưng quan trọng

là tinh thần hướng thiện của tôn giáo tạo cho con người niềm tin về việc cứu

rỗi những tâm hồn lầm lạc, niềm tin vào việc cái ác sẽ bị hóa hóa giải để

hướng thiện. Phật giáo luôn quan niệm con người cần yêu thương và biết

hướng tới lẽ phải. Cho dù những con người từng phạm sai lầm nhưng biết

sửa chữa sai lầm thì vẫn luôn đáng được yêu thương, được bao dung.

Trong Cơ hội của Chúa, các nhân vật Nhã, Hoàng, Thủy, Lâm đều có

những ước mơ lớn nhưng bất thành. Viết về hai cô gái, Nguyễn Việt Hà đã để

nhân vật của mình trải qua sự đau khổ, mất mát và đầy vết thương lòng của

tình cảm nhưng họ vẫn mãnh mẽ và từ bỏ những thứ nó không thuộc về

mình. Nhã là một phụ nữ thông minh, sắc sảo, đầy bản lĩnh, nhưng cô cũng

không thể cưỡng lại được sự phức tạp đến mức khó hiểu của cuộc sống con

người. Cô đã phải chịu bao đắng cay trong tình yêu khi bị Lâm bán rẻ vì cái

lợi và lần thứ hai, Sáng đến với cô nhưng anh ta lại nghĩ đến chuyện bán rẻ cô

vì cái danh và ròi khiến Nhã mất niềm tin vào đàn ông. Trong khi đó Lâm,

một con người “giả dối thượng thặng”, hèn hạ, anh ta tiến thân bằng sự lừa

gạt, bán rẻ tình cảm để lấy một chuyến xuất ngoại, để có một chuyến đi học ở

Hà Lan và rời bỏ Nhã và đứa con để đạt cái lợi trước mắt. Đến khi Lâm đã có

tất cả, anh ta mới nhận ra rằng, cái mà người đàn ông cần nhất trong cuộc đời

này đó là một mái ấm gia đình, nơi đó có một người phụ nữ biết yêu thương

quan tâm mình và những đứa con ngoan hiền. Anh cảm thấy ân hận và có lỗi

với mẹ con Nhã, quay trở về cầu xin cô tha thứ nhưng tất cả đã quá muộn bởi

anh đã khiến Nhã mất hết niềm tin và tình cảm, chỉ còn lại trong cô là những

nỗi đau. Còn Hoàng, một con người luôn sùng tín, luôn có những lý lẽ riêng,

vậy mà cũng có lúc anh cũng rơi vào cảnh tha hóa: “Tôi là một kẻ bình

thường đang tha hoá thành tầm thường. Những đam mê và khát vọng lớn dần

dần thui chột khi liên tục bị vây bởi những điều tủn mủn. Tôi yêu và được

yêu. Tôi yêu và không được yêu. Ở chỗ này chắc tôi lầm lẫn” [50, tr.464].

Trong tình yêu, Hoàng rất đỗi chân thành và lãng mạn nhưng lại hơi nông nổi

và anh tự nhận lỗi “Khi nóng giận con người ta thường mất khôn... tình yêu

của chúng tôi đã từng bị tổn thương bởi một hành vi nông nổi và ngu xuẩn

của chính tôi, xin đừng lặp lại” [50, tr.453].

Cái tát của Hoàng đã làm anh ân hận sám hối trước Chúa: “Lạy Chúa,

Người thật công bằng. Tôi có tội, không phải nghiệp chướng từ kiếp trước mà

ngay ở kiếp này tôi đã làm nhiều bậy bạ. Tôi kêu van Chúa xin Người hãy

thương tôi” [50, tr.441], “Em không tha thứ cho tôi. Cái điều bất hạnh tôi linh

cảm đã tới. Tôi có lỗi và lạy Chúa, sao người thật nặng nề với con” [50, tr.430].

Nhân vật Tâm, em trai Hoàng sau khi lún sâu vào vũng bùn tội lỗi, anh cảm

vô cùng sám hối: “Lạy Chúa, con là kẻ có tội, con đã ác với nhiều người vì

nghĩ rằng nhiều người đã làm ác với con. Con đã không dằn lòng kêu xin

Người khản tiếng, xin người hãy cho con lòng tin. Xin người hãy làm chậm

trễ hành trình vào bẩn thỉu của con để con ngửa mặt nhìn đời. Con tin rằng tất

cả những người thiện lương đều có thể mắc lỗi lầm nhưng không bao giờ rơi

vào sự quay quắt đểu giả đê tiện” [50, tr.139]. Còn Thuỷ không lý giải được

vì sao mình yêu Hoàng nhưng lại từ bỏ anh để đến với Trần Bình - một người

đàn ông có học thức, có địa vị nhưng cô không hề yêu và cô biết mình sẽ

không hạnh phúc với anh ta nhưng cô vẫn chấp nhận “Em chưa qua hẳn được

sông, vẫn loay hoay trên con thuyền đang cháy. Chỉ mong là mình đừng chìm

ở giữa dòng. Còn bờ bên kia là thiên đàng hay địa ngục em đâu có quan tâm.

Nhưng em biết ở đó mình vĩnh viễn không có hạnh phúc” [50, tr.492]. Liệu

quyết định đó của Thuỷ liệu có phải là sai lầm không? Liệu cô có quá nhẫn

tâm với Hoàng không? Trong khi đó Thủy ở nước ngoài cùng với Trần Bình,

Thuỷ đã gửi thư cho Nhã - người mà cô luôn tin tưởng, chia sẻ mọi tâm sự và

cũng là người hiểu rõ nhất về mối quan hệ của cô với Hoàng. Trong bức thư,

Thuỷ đã dằn vặt và sám hối: “Chị có trách em không. Em rất mong chị trách

em in ít cũng có thể là em sai hoặc tệ hơn nữa là bạc bẽo. Nhưng giờ đây em

phải luôn nghĩ mình là đúng. Nếu không nghĩ thế em sẽ gục ngã mất… em sợ

rồi đây, chừng nửa năm nữa em cũng hết hẳn dịu dàng” [50, tr.490]. Các

nhân vật trong tiểu thuyết của Nguyễn Việt Hà đang dần dần bị tha hóa bởi

cuộc sống rối ren và đầy phức tạp. Trước những tội lỗi, sai lầm mà họ đã gây

nên, không lúc nào họ không cảm thấy hối hận, đau khổ. Và những lúc như

thế họ chỉ trông chờ vào một đức tin để sám hối, giải thoát mọi bế tắc. Cũng

như vậy, nhân vật “Tôi” trong Cõi người rung chuông tận thế ban đầu cũng

đồng lõa với cái ác, quyết tâm tìm cô gái Mai Trừng để trả thù cho ba anh

chàng Cốc, Bóp, Phũ. Không ngờ, quá trình tìm kiếm ấy lại là một quá trình

hướng thiện. Anh ta nhận thức được cái ác, thấu hiểu giá trị của cuộc sống,

nỗi đau của con người và sám hối “Việc cùng lúc tôi phải làm là thanh lọc cái

tâm hồn tội lỗi của mình. Từ giờ trở đi tôi sẽ không được phép nghĩ ác về

Mai Trừng... Tôi thắp hương sám hối. Tôi cầu mong cho cô luôn gặp may

mắn” [101, tr.158].

Trong Khải huyền muộn, tác phẩm kể về những con người sám hối, từ

các nhân vật công chức cao cấp đồi bại về đạo đức cho đến các nhân vật

“đóng vai” nhân vật trong tiểu thuyết và nhân vật “đóng vai” tác giả/ nhà văn.

Tất cả đều đối diện với chính mình, tự mình kể về sự tha hoá của mình, sau

đó là sự ân hận, sám hối. Từ đây tác giả cho chúng ta thấy, con người hậu

hiện đại cũng đang rơi vào cảnh nguy cơ bị tha hoá, ngủ dài trên những tham

vọng ảo tưởng và đặc biệt bị xói mòn nặng nề về các giá trị đạo đức, lối sống.

Vũ - một quan chức cấp cao vẫn không tránh khỏi được những cám dỗ của

cuộc sống đời thường, của những dục vọng tầm thường luôn khiến anh cảm

thấy mệt mỏi nhưng vẫn phải theo đuổi. Anh đau đớn khi luôn phải sống

trong nghịch cảnh của sự tha hoá, anh ý thức được mình là một trí thức nhưng

vẫn ngày ngày “tham gia” vào những việc tha hóa vô bổ. Điều khiến anh bất

lực và ân hận nhất đó là không quản được đứa con trai của mình, hay nói

cách khác đó là sự xót xa khi chứng kiến sự tha hoá của tổ ấm nhỏ bé của

mình. Tất cả đều bị đồng tiền làm cho tha hoá, con của anh bị biến đổi dưới

sức mạnh của đồng tiền, của quyền lực. Nhìn thằng con trai vô lễ với viên

cảnh sát, anh đã không nén nổi sự giận dữ: “Vũ áy náy nhìn viên đội trưởng

già đang tủi thân đau đớn đứng hút thuốc một mình ở góc sân. Cái quân hàm

thiếu tá nhăn nhó bất lực trên bả vai nhô xương. Thằng Bảo giằng lấy cái

phong bì mà mẹ nó đang định đưa cho ông thiếu tá: Lão khọm ấy lúc trước

suýt tát con. Vũ giơ tay tát thật mạnh vào mặt thằng con trai duy nhất. Đây

không phải là lần đầu tiên Vũ đánh con” [49, tr.64-65]. Đằng sau những việc

làm ấy, Vũ đã tìm đến cụ linh mục Đức như một sự cứu rỗi linh hồn mình.

Có thể nói, những con người trong tiểu thuyết của Nguyễn Việt Hà là

những con người dám nghĩ, dám làm, dám chấp nhận và chấp nhận rồi lại rơi

vào tình trạng “dằn vặt trong sự sám hối” về những gì đã qua. Nói như

Nguyễn Việt Hà thì trong các nhân vật của ông dù có trượt ngã đến thế nào

thì con người ta sẽ thấy một chút gì đó của sự day dứt, trăn trở. Tuy nhiên,

điều đáng mà ông muốn gửi gắm đó là khi hối hận, day dứt con người luôn ý

thức được tội lỗi và tự sám hối thì đó là điều đáng trân quý.

3.1.4. Con người mất chúa - đổ vỡ niềm tin

Tồn tại trong một thế giới đầy rẫy những đổ vỡ về niềm tin và xác tính, con

người tìm đến tôn giáo như cách để kéo họ gần hơn với cuộc đời, như chiếc

phao cứu sinh giải thoát con người khỏi những khổ đau và bi kịch. Thế nhưng sẽ

thế nào nếu Chúa không còn là nơi con người tìm đến, sẽ thế nào nếu một ngày,

kể cả tôn giáo ấy cũng rời bỏ họ mà đi? Khi ấy, con người không còn là chính

mình, không còn thuộc về cộng đồng mà họ đang sống, họ bị chính cuộc đời

quay lưng và trở nên cô đơn, bơ vơ, lạc lõng, hay cao hơn là cả sự hoài nghi,

chất vấn. Võ Thị Hảo trong Giàn thiêu đã trực tiếp khắc họa nên một Nhuệ Anh

bất hạnh, đáng thương như thế.

Nhuệ Anh dành cho Từ Lộ tình yêu cháy bỏng, nhưng chính nàng lại bị

thiêu đốt trong ngọn lửa thù hận và tham vọng của người mình yêu. Nàng đã

bỏ lại cuộc sống giàu sang trong nhung lụa, hay ít ra là được yên phận để

chạy theo tiếng gọi của tình yêu, kiếm tìm hạnh phúc của đời mình dù con

đường ấy mịt mù xa thẳm. Tình yêu đã dẫn lối cho Nhuệ Anh, “một linh cảm

mơ hồ khiến nàng hiểu rằng Từ Lộ sẽ đi qua những con đường này. Và mỗi

bước nàng lại cảm thấy như mình đang đặt chân lên dấu chân chàng vừa đi

qua. Khi đến bến Đá sông Gâm, cảm giác đó càng cồn cào (...) Nàng neo lại,

chờ đợi một điều gì đó còn mơ hồ nhưng bằng vào trái tim tội nghiệp đang

thổn thức trong ngực, nàng biết chắc rằng nó đang tới” [61, tr.210]. “Nó” là

lần duy nhất nàng được hưởng thụ tình yêu, một lần hạnh phúc duy nhất phải

trả giá bằng nỗi cô đơn của cả một cuộc đời. Sau này, khi gặp lại Từ Lộ trong

hình hài một ông vua trẻ được vây quanh bởi mĩ nữ, nàng hiểu rằng nỗi đau

khổ bởi tình yêu dành cho Từ Lộ vẫn chưa thôi dày vò nàng: “Mấy chục năm

nay, ta đã ẩn náu, đã cố tình xa lánh. Như một ngọn gió đơn độc thổi ngoài

bãi hoang. Mà trong lòng vẫn nhói đau trước những thăng trầm thất thường

của con người ấy. Con người bập bỗng ấy, mỗi bước đi đều làm nhói tim ta

(...) Khi trong mắt chàng đỏ đọc ngọn lửa báo thù thuở chàng còn là Từ Lộ,

trong mắt chàng không có ta. Khi ta hiến dâng cho chàng, trầm mình xuống

vực sâu, trong mắt chàng không có ta. Khi chàng lôi tuột ta từ động Trầm về

hậu cung đẫm mùi son phấn và mưu đồ độc ác, chàng đã đầy đọa ta thêm một

lần nữa. Và lần này mới độc ác làm sao. Chàng đã là một ông vua trai trẻ được

vây quanh bởi lớp cung tần mĩ nữ... thế mà ngọn lửa từ kiếp trước vẫn cháy

trong tim chàng khiến chàng không thể rời xa ta” [61, tr.319]. Nàng hiểu rằng,

mình đã chìm trong đọa xứ cô đơn, toàn những đổ vỡ, mất mát, trống trải

không cùng. Người con gái lấy tình yêu làm lẽ sống, đem cả đời người con gái

hiến dâng cho người yêu, cuối cùng nhận ra: Ta đã tự huyễn hoặc, tự tô vẽ cho

cái hình bóng của chàng độc tôn trong ta. Với nàng, tình yêu là có thực nhưng

hạnh phúc chỉ là một giấc mơ. Cho đến gần hết cuộc đời, nàng đau đớn tạ lỗi

với cha mẹ: “Mẹ ơi! Con là con nghé dại của cha mẹ. Con nghé dại đã bỏ nhà,

bỏ cha mẹ mà đi. Thân gái dặm trường quá nửa đời phiêu bạt. Rốt cục chẳng

để làm gì, đuổi theo một cái bóng hư ảo, không xứng cho con phải quên thân.

Để rồi phải chọn cửa thiền làm chốn nương mình, những mong thoát khỏi

vòng luân hồi bệnh não của kiếp người (...) Con nghé lưu lạc của cha mẹ đã

chẳng tránh né được nỗi oan khổ. Tưởng rằng đã cắn răng tu hành đắc đạo,

khinh miệt những cám dỗ của thuyền tình bể ái” [61, tr.320-321]. Và nàng

phải thấm thía nỗi khổ đau trong cô quạnh.

Đến Thiên thần sám hối, người đọc có thể nhận rõ nỗi ám ảnh, không

chỉ về sự lạc lõng mà cao hơn, đó còn cả sự hoài nghi của con người trước

hiện thực nghiệt ngã của cuộc sống. Nhân vật bào thai hiện lên thật sắc sảo,

sinh động và đầy ý nghĩa. Xuất phát điểm để nhà văn cho ra đời tác phẩm là

từ một hoàn cảnh thực tế khi ông đưa vợ đi sinh con thứ hai tại bệnh viện.

Theo lời nhà văn tâm sự, hai vợ chồng đã được sắp xếp được ở cùng một

giường ngay trong phòng đẻ. Tuy nhiên, phải ba ngày sau đứa bé mới chịu ra

đời. Trong ba ngày đó, nhà văn đã trực tiếp nghe, trực tiếp chứng kiến tất cả

những sự việc xoay quanh chuyện sinh đẻ trong phòng sản phụ. Nào là

chuyện mười hai giờ đêm có một cô sinh viên lén lút vào gặp bác sĩ, nào là

chuyện những đứa trẻ vô tội cứ lần lượt ra đi trước sự dửng dưng, vô cảm

của những người được coi là “bố”, là “mẹ”…

Đã có biết bao câu hỏi băn khoăn được đặt ra khi bào thai nằm trong

bụng mẹ. Bào thai lắng nghe mọi âm thanh của cuộc sống, mọi lời nói của

người đời. “Có quá nhiều điều không thể nào hiểu nổi. Chẳng hạn tiền đẻ là

gì? Lại còn chửa hoang, trút con ra, bỏ lại tội nợ, ăn quỵt, giao hợp…”. Sau

khi hoàn thành tác phẩm này, nhà văn vẫn chưa thực sự hài lòng vì chưa đạt

được đến cái đích mà mình mong muốn. Ông định gửi gắm một điều tâm đắc

với mình: tình yêu – tình dục – đạo đức – xã hội nhất là việc duy trì nòi

giống. Thiên Chúa giáo họ có lí của họ. Con người quan tâm đến thể xác thì

sẽ để lại hậu quả gì? Hành vi Chúa ban vốn rất đẹp nhưng khi bị vụ lợi thì lại

trở thành hành vi vô cùng nhơ bẩn. Theo lời một nhân vật trong tác phẩm thì:

“Nó không chỉ là bằng chứng về sự bất diệt, mà còn biện hộ cho cái hành

động không thể hiểu nổi ấy bằng cách cho nó một mục đích tuyệt đẹp. Không

có nó thì hành động yêu đương kia có khác gì một trò ma quỷ” [10, tr.52].

Nhà văn đã đặt vấn đề đạo đức, trách nhiệm xã hội lên trên hết. Chính bào

thai luôn băn khoăn về giá trị của mình, giá trị của một sinh linh chuẩn bị ra

đời: “trên lí thuyết thì đứa bé là vô giá…Nhưng trên thực tế…nó thua xa một

con chó, một vết sơn bị xước. Nó bị xua đuổi, săn lùng, bắn giết ở khắp nơi.

Nó là chủ nhân của những bãi rác, mồi ngon của bọn buôn người, là nguồn

lợi nhuận của các nhà chứa. Tệ hơn là chiếc bia tập bắn của đám cảnh sát tập

bắn trên tivi”. Bào thai đang hoài nghi thế giới mà nó đang trăn trở xem có

nên bước ra ngoài không: Thế giới kia có an toàn không? Tại sao mọi người

lại coi trẻ con như một “tội nợ”? Trẻ con có tội tình gì mà những người làm

cha làm mẹ lại muốn trút nó ra như một gánh nặng? Thế giới bên ngoài sẽ

đối xử với những đứa trẻ như thế nào?... Có rất nhiều, rất nhiều câu hỏi đã

được đặt ra trong tâm thức của bào thai. Cả một thế giới mù mịt khiến nó

không đoán định được trước điều gì. Nó hoài nghi tất cả.

Ngoài ra, trong truyện ngắn của Tạ Duy Anh cũng có rất nhiều nhân vật

luôn hoài nghi thế giới. Trong truyện ngắn Gã lẩm bẩm, cặp đôi nam nữ đã

không tin vào lòng tốt của con người trong thời đại này. Người thiếu phụ đã

kết luận người giúp mình sửa xe là một “gã dở người”. Trong Kinh thánh, từ

được nhắc đến nhiều nhất đó chính là từ “niềm tin” (246 lần). Nhưng ở xã

hội phi lí, đảo điên ấy, con người đã đánh mất niềm tin, ánh nhìn bị “khúc

xạ” qua trường vật chất. Họ cho rằng những việc tốt là những việc điên rồ và

những người làm việc tốt là những người điên. Một xã hội mà mọi hành vi,

luật lệ, đạo đức bị gặm nhấm, một xã hội mà con người không phân biệt

được thật – giả, tốt – xấu là một xã hội đã quá nguy hiểm. Theo lời của nhà

văn họ Tạ thì xã hội đó đã bị “biến đổi gen”, “hệ điều hành bằng cái tốt đã bị

hư hỏng”. Dưới con mắt của một người thực dụng thì “thật thà là cha thằng

dại”, người làm việc tốt mà không nhận phần trả công là một kẻ dại dột, đầu

óc không bình thường.

Khác với con người trong tiểu thuyết của Võ Thị Hảo và Tạ Duy Anh,

con người trong tiểu thuyết Nguyễn Việt Hà trước hết là con người khao khát

khẳng định nhân vị tự do của mình. Nguyễn Việt Hà từng cho rằng, một

trong những phẩm chất của người trí thức là rất nhạy cảm và có khả năng đối

thoại với im lặng, đối mặt với sự cô đơn. Con người khi cô đơn có nghĩa là

họ đang đối mặt với thế giới đầy cạm bẫy của xã hội. Khi bị lôi kéo vào xã

hội ấy, con người không thể ý thức được mình đang làm gì. Là đúng là sai

hay chỉ là sự lấp đầy khoảng trống.

Nhân vật Hoàng trong Cơ hội của Chúa đã đến rất nhiều nơi, từ Hà Nội

đến Sài Gòn, từ nơi sang trọng đến nơi nham nhở của cuộc sống đời thường,

nhưng không nơi nào Hoàng có thể hoà hợp được. Những nơi anh qua chỉ là

những mảnh lắp ghép của cuộc sống, Hoàng lạc lõng và xa lạ với thế giới của

đồng tiền, quyền lực, thế giới của công sở trong hiện tại và mù mịt về tương

lai “Tôi đang sống và tôi chưa biết phải làm gì” [50, tr.440]. Anh là người

luôn tin vào những con người, những điều bất hạnh để rồi “tôi bơ vơ, lang

thang trong nỗi buồn vô cớ” [50, tr.142]. Những lúc như vậy Hoàng thường

tìm đến rượu, tuy rượu nó giúp ta giải thoát tạm thời những cơn phiền muộn

nhưng đôi khi nó là làm “con người trở nên chua chát” [50, tr.150]. Hoàng tuy

là người đàn ông chững chạc, thấu hiểu đạo lý, biết tạo niềm vui cho người

khác nhưng đôi lúc anh lại sống cô đơn và lạc lõng giữa những đồng nghiệp.

Nói như Nhã thì “Hoàng mới là người cô đơn, tội nghiệp, tội nghiệp ngay cả

trong tình yêu” [50, tr.110]. Giữa Hoàng và Thủy đã không còn tình yêu bởi

chính Thủy không hiểu sao mình lại làm như vậy. Còn Nhã, một cô gái sắc sảo

đầy bản lĩnh nhưng lại không may mắn trong chuyện tình cảm và cô đang phải

trải qua sự cô đơn này: “Tôi đã đọc vô số về sự cô đơn. Đó là khái niệm thần

bí đầy hấp dẫn. Nói chung về bản chất phụ nữ không phải vậy. Phụ nữ là phần

nửa còn lại mà đàn ông tìm kiếm và nếu họ chưa tới thì cái phần nửa đó sẽ

chết vì khô héo. Nỗi cô đơn không mang khuôn mặt phụ nữ. Kể cả những quái

phụ ghê gớm nhất trong lịch sử cũng chỉ là sự khô héo vùng vẫy vì thiếu nửa

phần đầu” [50, tr.110].

Trong những ngày tháng đau khổ, chính Hoàng là người đã mang đến

nhiều niềm vui cho hai mẹ con và trong thâm tâm cô thầm cảm ơn và thấy

hạnh phúc vì đã có một người bạn như vậy “Thời gian đầu để quên Lâm,

suốt ngày tôi nghĩ về Hoàng. Chỉ biết phát khóc cảm ơn số phận đã cho

một người bạn như vậy” [50, tr.111]. Mối quan hệ của con người được tạo

lập dựa trên những phi vụ làm ăn, với sự cạnh tranh khốc liệt khi chuyển

sang kinh tế thị trường. Cả Tâm, Bình và Nhã đều sống trong mối quan hệ

phức tạp. Tâm và Bình làm bạn trên thương trường bấy lâu nay nhưng vì

lợi ích kinh tế cá nhân nên giữa họ không còn tình bạn như trước bởi Bình

sẵn sàng không từ thủ đoạn nào để đạt được điều mình muốn. Còn Tâm đôi

khi tự thấy ghê sợ bản thân mình: “Hành trình của cuộc sống va chạm phải

vô số khái niệm siêu hình. Ða phần là vô nghĩa, đã thế, làm Tâm loạn. Băn

khoăn, day dứt, trăn trở, thao thức. Cứ tưởng với tới lại hụt hẫng, càng

muốn trốn lại càng khó thoát. Lạy Chúa, ý của người quả là tăm tối. Mọi

sinh vật ra đời đã hoàn thiện” [50, tr.137].

Trong Khải huyền muộn nhân vật Bạch, Vũ đều sống lạc lõng trong hiện thực. Quan hệ của con người trở nên lỏng lẻo, xa lạ. Nhân vật xưng tôi - nhà văn trong câu chuyện cũng trải qua không ít mối tình. Những mối tình đi tắt qua cuộc đời nhiều cô gái không để lại dấu ấn gì. Bạch cũng loáng thoáng những mối tình nhạt nhẽo và không có kết thúc. Con người hoài nghi tình

yêu, hoài nghi cả bản chất của con người. Tiền bạc, danh vọng, ham muốn, tất cả đều chen chân vào và làm đổ vỡ các mối quan hệ. Gia đình Cẩm My bị rạn nứt về tình cảm. Người mẹ ngoại tình với sếp của mình là trưởng phòng hành chính. Rồi gia đình Bạch, Vũ tan vỡ trước những mâu thuẫn không thể dung hòa do tiền bạc và danh vọng và những lúc này anh thường tìm đến tôn giáo để tránh xa cuộc sống đầy nhọc nhằn này. Còn Cẩm My, cô chấp nhận gặp gỡ với những ông thầy để qua đợt thi, nhận lời với tên nhạc sĩ trưởng đoàn đến ở khách sạn, để đổi lấy chuyến đi Trung Quốc. Con người không thể hiểu, muốn khinh miệt nó nhưng vẫn phải dấn thân. Họ cảm thấy cô đơn, lạc lõng với thế giới mà họ đang sống. Cuộc sống làm đảo lộn tất cả khiến họ phải chật vật và không có thời gian dành cho bản thân. Họ sống lạc lõng trong hiện thực và luôn bị day dứt và ám ảnh.

Trong Cơ hội của Chúa và Khải huyền muộn, con người hiện sinh hoài nghi những chuẩn mực định sẵn của cuộc sống và đôi khi họ hoài nghi chính nhận thức của bản thân mình. Cuộc sống với những điều phi lí và mâu thuẫn, sự va vấp với thực tại khiến con người mất đi niềm tin vào những nền tảng giá trị. Con người trở nên hoài nghi và hoang mang. Chính vì lẽ đó mà con người thường tìm đến tôn giáo.

Nhưng đó không còn là nơi cứu cánh cho con người. Tôn giáo cần ở con người một lòng tin tuyệt đối. Đó là thế giới con người sống bằng đức tin, trong đức tin. Nhưng khi hoài nghi trước cuộc sống, đồng thời với nó là sự đổ vỡ lòng tin.

Trong Cơ hội của Chúa, ta không tìm thấy đâu là lý tưởng, bản ngã, đâu

là ý nghĩa đích thực của cuộc đời. Thế cuộc hỗn loạn, trớ trêu. Các thang

bảng giá trị đời sống tan tành đổ vỡ. Cả những niềm tin tôn giáo cũng trở nên

đáng ngờ vực, mong manh. Với Nhã: “Sẽ không tin bất cứ điều gì và không

tin bất cứ vào ai” [50, tr.272]. Còn nhân vật Hoàng, ngoài viết văn là việc

Hoàng lý thú, còn lại những cách hành xử này khác của anh với mọi người

đều cho thấy, Hoàng là kẻ hoàn toàn bạc nhược, “vô tích sự”, nhiều khi khiến

bạn đọc phát bực mình vì mệt mỏi. Hoàng triền miên uống rượu. Thấm đẫm

trong đầu óc anh là tâm trạng hồ nghi tồn tại, chấp nhận cuộc thế. Là một tín

đồ, song tâm thức anh ngập tràn sự hoang mang yếm thế. Lòng tin của anh

vào Chúa cũng thật mong manh “Con hoang mang, thưa Cha. Những ngày

này con chỉ sống bằng lòng tin. Quá là nhiều người ác, quá là nhiều việc ác.

Con gắng gỏi chấp nhận loay hoay với cuộc hiện sinh này” [50, tr.316]. Cuộc

sống với anh dường như vô định, vô hướng, vô nghĩa. Chút ít nhân cách còn

lại khiến anh trở thành kẻ lạc loài. Con người trở thành những kẻ mất Chúa,

từ chối lòng tin. Không còn niềm tin khi tìm đến Thiên Chúa, con người sống

trong “tình trạng xung khắc” không còn tin vào Thượng đế, thiên nhiên, với

người khác, với chính bản thân mình và cả những khát vọng đều bị đỗ vỡ. Đó

là con người mất Chúa.

Các nhân vật trong tiểu thuyết mang ám ảnh về những điều không biết,

không hiểu và không thể. Xuyên suốt trong tác phẩm, những từ “không biết,

không hiểu” được lặp với mật độ dày đặc. Qua khảo sát hai tiểu thuyết, chúng

tôi nhận thấy từ “Không biết” được lặp lại 57 lần, “không hiểu, không hiểu

sao” được lặp lại đến 69 lần. Dường như nhân vật nào cũng mang ám ảnh về

sự hoài nghi: cái không biết thường xuyên được nhắc đến. Con người không

biết về những điều đã qua, chưa tới và ngay cả trong hiện tại, con người cũng

ám ảnh bởi sự bất tri. Huyền và Tâm: “Mấy tháng anh sẽ quên em”. “Anh

không biết” [50, tr.64]. Còn Trần Bình đối diện với quá khứ của mình, anh

loay hoay: “Tại sao tôi không thi hành nghĩa vụ quân sự, tiêu chuẩn tối thiểu

của một nam công dân lương thiện. Tôi sợ sự gian khổ và những nội quy

khắc nghiệt chăng, hay có sự liên tưởng nào đến Hemingway và Remarque.

Không biết. Thật nhiều sự loay hoay ở tôi” [50, tr.141]. Nhã cảm thấy nuối

tiếc vu vơ cho tình yêu của Thủy và Hoàng “Hoàng hiểu và biết nhiều nhưng

những chuyện cậu ta không hiểu hoặc không biết thường là nhiều hơn” [50,

tr.492] rồi chính Nhã cũng hoang mang ngờ vực: “có một mẫu người họ luôn

ngạc nhiên khi biết thực tại. Ngạc nhiên chứ không phải chiếm đoạt... kiếm

được ra tiền là công việc của người lớn hơn nữa nó đòi hỏi sự chăm chỉ. Nghe

thì nghiệt ngã. Biết làm sao được, cái gì dính dáng đến tiền cũng đều nghiệt

ngã” [50, tr.492]. Tâm trăn trở khi phải đối diện với cuộc sống mà anh cũng

không hiểu được, dấn thân vào những phi vụ làm ăn với sự khốc liệt của đồng

tiền, quyền lực, anh không hiểu được thế giới mình đang sống, những việc

mình làm. Chính sự hoài nghi về sự vô nghĩa của cuộc sống đã trở thành một

ám ảnh đối với con người: “Biết làm gì. Nghi ngờ tất cả và đọc thiền” [50,

tr.87]. Họ bất lực trong cuộc vật lộn với cái tôi cá nhân, loay hoay trong câu

hỏi mình đang sống hay chỉ đang tồn tại? Bơ vơ trong cõi nhân sinh “quá là

nhiều người ác, quá là nhiều việc ác”, tâm hồn con người trở nên trống rỗng,

bải hoải vô định, vô hướng và sâu xa hơn nữa là vô nghĩa vô lý.

Các nhân vật trong tiểu thuyết Nguyễn Việt Hà, khi cuộc kiếm tìm sự

thanh thản nơi tâm hồn của con người trở thành ẩn số thì ngay cả niềm tin tôn

giáo, thứ cứu rỗi con người dường như ngày một trở nên mơ hồ hơn. Cuộc

sống hối hả, phức tạp tạo cho con người nhiều sức ép. Sự buồn chán cô đơn

trong cuộc sống dần dần khiến họ đỗ vỡ niềm tin, bất lực trước thực tại, con

người không cân bằng được đời sống tinh thần, chấp nhận tham dự vào trò

chơi cuộc sống đầy nghiệt ngã. Con người hiện sinh hoài nghi những chuẩn

mực định sẵn của cuộc sống và đôi khi họ hoài nghi chính nhận thức của bản

thân mình. Cuộc sống với những điều phi lí và mâu thuẫn, sự va vấp với hiện

thực, khiến con người mất đi niềm tin vào những nền tảng giá trị. Hoàng

không hiểu nổi những mối quan hệ phức tạp trong cuộc sống. Cuộc sống của

anh lặp lại trong cái vòng luẩn quẩn vô nghĩa. Sự hoài nghi của Hoàng xuất

phát từ những va vấp với cuộc sống. “Kể từ đấy thằng nhỏ mười ba tuổi hay

chữ vĩnh viễn bị đóng đinh câu rút trên cây thánh giá hoài nghi. Lớn lên, cứ

mỗi lần bị ăn đòn ngã sấp ngã ngửa, Hoàng lại nhớ tới buổi xem phim ấy”

[50, tr.77-78]. Khi hụt hẫng nhất con người ta thường tìm đến tôn giáo để giãi

bày, giải thoát nhưng chính nó cũng khiến con người mất đi lòng tin. Hoàng

dằn vặt: “Sáng danh Chúa, tại sao có những lúc con lại không tin ở Người”

[50, tr.317]. Nguyễn Việt Hà đưa tác phẩm của mình những con người đầy

hoài nghi thời kỳ hậu hiện đại, qua đoạn đối thoại: - “Thế theo bác con người

tiêu chuẩn là như thế nào. - Tôi không biết. Tuy nhiên bậc chí nhân lúc ngủ

không mộng, lúc thức không. Không biết thích sống, không biết ghét chết”

[50, tr.231-232]. Con người đã hoài nghi tất cả và ngay cả đấng tối cao họ

cũng dần mất niềm tin, dẫn đến những khát vọng của họ đều bị đổ vỡ. Con

người trong thời đại mất Chúa, không còn sự độc tôn của giá trị, con người

cũng được đong đếm với đồng tiền “Muốn biết rõ về ai nên nhúng người ấy

nhiều lần vào tiền. Cái thứ dung dịch siêu thượng này làm trôi đi tất cả những

màu mè bọc ngoài” [50, tr.470].

Thiên Chúa giáo cho rằng, Chúa đó sáng tạo ra con người theo hình mẫu

của Ngài. Cuộc sống con người là cao quý, không ai có quyền vứt bỏ. Con

người bị cuốn đi trong vòng quay của cuộc sống với những điều phi lí và mâu

thuẫn, sự va vấp với hiện thực, khiến con người mất đi niềm tin vào những

nền tảng giá trị.

3.1.5. Con người khát vọng

Trước sự xa lạ với thế giới và chính bản thân mình, con người bình

thường trong cõi thế cảm thấy đang sống trong một thế giới không có con

tim, vô tình và lãnh đạm trước nỗi đau với sự sợ hãi của mình. Song tôn giáo

dạy rằng, con người vẫn được Trời, Phật, Chúa rủ lòng thương và cứu rỗi

miễn con người có niềm tin vào tôn giáo và như vậy chính tôn giáo đã đem

cho cái thế giới vô tình, không có con tim ấy một trái tim hư ảo để an ủi con

người, xoa dịu nỗi thất vọng của họ và từ đây con người luôn muốn khao khát

tìm đến sự thức tỉnh, đến những khát vọng tốt đẹp, muốn được trở lại chân

thực hơn khi đối diện với cái tôi bản thể của mình.

Thông thường khi gặp bế tắc trong cuộc sống hiện thực, con người

thường tìm sự giải thoát trong đời sống tinh thần, đó cũng là một trong

nguyên nhân thuở so khai của tín ngưỡng, tôn giáo. Các nhân vật trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại tìm đến tôn giáo và khao khát được đổi thay cuộc

đời mình ngay trong hiện thực, lúc này dường như niềm tin tôn giáo là cứu

cánh duy nhất đối với họ. Giáo lý Công giáo dạy rằng cứu rỗi không chỉ đơn

giản là được giải cứu khỏi tội lỗi và sức mạnh của tội lỗi. Khát vọng được

cứu rỗi có lẽ là khát vọng khá phổ quát của những con người lầm lạc, đó cũng

chính là những khát vọng thiêng liêng và tha thiết nhất của con người trong

thời đại của những đổ vỡ niềm tin. Sự màu nhiệm của tôn giáo khiến họ khát

khao thay đổi hiện thực, thực ra đó cũng là những khát vọng chính đáng của

con người được niềm tin tôn giáo soi đường chỉ lối.

Trong Cơ hội của Chúa, Hoàng sám hối trước chúa bởi những tội lỗi mà

mình đã gây ra “Lạy Chúa, Người thật công bằng. Tôi có tội, không phải

nghiệp chướng từ kiếp trước mà ngay ở kiếp này tôi đã làm nhiều điều bậy

bạ. Tôi kêu van Chúa, xin Người hãy thương tôi” [50, tr.441]. Nhân vật Tâm

từng cầu nguyện: “Lạy Chúa, chỉ có sức mạnh hiển linh tuyệt vời của Người

mới cứu được con. (….) Con là đứa con bé nhỏ của Người và Người không

nỡ quên. Khi con vượt qua được sự cám dỗ, dạn dĩ nhìn vào bình minh của

ngày hôm sau, nhìn thẳng vào mắt người đầu tiên trong ngày đang đi đường

kia, con mới biết ân Chúa to lớn nhường nào. Con vẫn được là con của Chúa,

không phải vì con có học, có lòng trung thực hay dũng cảm. Mà đó là ý

Chúa” [50, tr.139]. Hình ảnh con người hiện sinh đã cho thấy những thân

phận, những trăn trở của mỗi con người nhỏ bé, trở thành tâm trạng chung

của con người trong thời hậu hiện đại. Trong tiểu thuyết Khải huyền muộn,

nhân vật Vũ đã ý thức được sự tha hóa của mình, anh đã đi lễ nhà thờ, đi vào

núi kiểm chứng lại đức tin của mình, lặng lẽ đi tìm người chú ruột làm linh

mục có tên Đức và chưa khi nào Vũ thoát ra khỏi được sự giả dối, nịnh bợ

của đồng loại.

Khát vọng cứu rỗi chính là khát vọng nổi bật trong thời đại ngày nay và

nó dành cho những tâm hồn đã và đang vướng vào những vòng xoáy của

cuộc sống, nơi đó họ tìm thấy những trăn trở và day dứt của mình trong cảm

nghiệm bi đát của số phận.

3.1.6. Con người mang tinh thần giải thiêng tôn giáo

Hồ Anh Thái cũng bị cho là đã “giải thiêng Đức Phật” trong các tác

phẩm của mình. Tuy nhiên, từ cảm quan về tôn giáo của mình, nhà văn cho

rằng: Những bậc vĩ nhân là những hình ảnh rất thiêng liêng. Không thể có bất

cứ một mục đích hay mưu toan nào có thể thực hiện việc “giải thiêng” hình

tượng của họ. Sâu xa của tin thần giải thiêng tôn giáo không phải là hạ bệ

thần tượng trong tâm thức cộng đồng mà các nhà văn mượn cảm quan tôn

giáo với tinh thần giải thiêng để nhắm đến cái đích cuối cùng của văn học là

hướng đến một cái nhìn nhân bản hơn, sâu sắc hơn về con người và cuộc

sống. Trong thế giới ấy, con người không còn quá xa cách với các nhân vật

huyền thoại của tôn giáo mà người ta chỉ thấy sự gần gũi giản dị của những

con người đời thường chứ không phải ánh hào quang màu nhiệm cao siêu nào

của tôn giáo phủ bóng lên cả. Trong Đức Phật nàng Savitri và tôi, cuộc đời

Đức Phật từ lúc sinh ra cho đến lúc từ giã cõi đời được kể bằng một giọng kể

khách quan của người kể chuyện, không còn nhưng vòng hào quang huyền

thoại được thêu dệt xung quanh cuộc đời Đức Phật nữa mà nhà văn tái hiện

một một Đức Phật hết sức giản dị và gần gũi. Đức Phật chào đời cũng như

bao đứa trẻ khác: “Hoàng hậu chửa trâu, người ta bảo nhau, có mang mười

tháng rồi mà vẫn chưa lâm bồn… Hoàng tử mới ra đời thì hoàn toàn tỉnh táo.

Trắng hồng bụ bẫm. Xứ Ấn da trắng như vậy cũng coi như tỏa hào quang”.

Trong quá trình “nhập diệt”, Đức Phật cũng phải nếm trải như một con người

bình thường với vòng tuần hoàn Sinh, Lão, Bệnh, Tử... Hình ảnh của Đức

Phật khi sinh ra và đến khi từ giã cõi đời vẫn là hình ảnh của một con người

bình thường, cũng có lúc chìm trong bể khổ bởi cảnh thiếu thốn: “Vì lượng

củi gỗ thu thập được quá ít ỏi” (các đại giáo chủ và các tăng ni Phật tử chỉ

đóng góp được chút tiền lễ mọn để lo cho đám tang của Đức Phật) nên ta thấy

trên giàn hỏa thiêu “đôi chân Phật bọc trong vải trắng vẫn chìa ra ngoài”.

Trong Mẫu Thượng ngàn của Nguyễn Xuân Khánh, những trang viết về

những lễ hội mang đậm tín ngưỡng phồn thực là những trang viết lôi cuốn

nhất. Không gian của lễ hội luôn được nhà văn đặc tả ở phần Đời chứ không

phải phần Đạo. Dân làng Cổ Đình đến với lễ hội là đến với một không gian

tinh thần linh thiêng mà ở đó con người khao khát yêu đương được nếm trải

những khoảnh khắc tự do vượt qua điều cấm kị “được tận hưởng những ánh

chớp của hạnh phúc chỉ lóe lên trong ngày hội”. Hội ông Đùng bà Đà gắn với

tục “trải ổ” là “tục lệ cho phép trai gái yêu nhau, dù chưa được cưới xin, được

phép tạo một chiếc giường tình, được phép tạo một chiếc ổ thơm tho, êm ái

cho cuộc yêu đương của mình trong một hang đá hoặc dưới một vòm cây nào

đó ở trong rừng, cạnh núi Đùng… Tinh thần giải thiêng tôn giáo trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại xét cho đến cùng cũng là hướng đến cái thiện,

đến niềm tin tốt đẹp của tôn giáo chứ không tầm thường hóa các nhân vật

huyền thoại, mà đó cũng là một quãng đường trong hành trình của niềm tin và

sức mạnh tôn giáo.

3.2. Cảm quan về thế giới hiện thực

Có thể nói, xã hội Việt Nam trong giai đoạn chuyển đổi cơ chế đầy rẫy

những ngổn ngang, bề bộn, khi cái mới vẫn còn đang xác lập định hình thì cái

cũ lại phôi phai, biến dạng. Văn học đương đại đã kịp thời ghi dấu những biến

chuyển ấy với sự đổi mới tư duy nghệ thuật trong yêu cầu “nhận thức lại, kiến

giải lại, đánh giá lại” hiện thực và con người. Nằm trong dòng chảy của văn

học “cởi trói” sau đổi mới, tiểu thuyết của Nguyễn Xuân Khánh, Tạ Duy Anh,

của Nguyễn Bình Phương hay Nguyễn Việt Hà,.. trong cảm quan về tôn giáo

đã đều đưa người đọc vào hành trình khám phá những vấn đề hiện thực nhức

nhối phi lý và những bi kịch phi lí. Chính hiện thực đầy bất an đã khiến con

người phải tìm đến niềm tin tôn giáo như một nơi cứu rỗi, thanh lọc tâm hồn.

3.2.1. Thế giới nhiều bất trắc, vô thường

Việt Nam vốn là một đất nước trọng Phật Giáo. Đạo Phật coi vô thường

là chân tướng của đời người, nếu không sinh không diệt, thì chỉ là một cõi đời

chết thôi. Cái chân lí vô thường là một chân lí hiển nhiên, hằng ngày, hằng

giờ, hằng phút... xảy ra trước mắt ta. Tất cả mọi sự mọi vật trên đời đều lưu

chuyển, biến dịch... không có gì là thường trụ bất biến cả. Đã có sinh phải có

tử, có thành thì có hoại. Vô thường nhắc nhở ta về sự nhỏ bé, hữu hạn của

kiếp người nhưng cũng nhắc nhở con người vững vàng, bình thản và tự tại

trước nghịch cảnh. Vô thường cho biết giá trị của phút giây hiện tại, sống

trong thực tại nhiệm màu chính là hiểu được ý nghĩa của vô thường.

Cuộc đời vô thường vốn là cuộc đời nhiều bất trắc, lắm tai ương, có

những ngã rẽ quanh co của số phận mà con người không lường trước được.

100

Trong tiểu thuyết Đội gạo lên chùa của Nguyễn Xuân Khánh, tác giả thường

trực tiếp bày tỏ những giáo lý Phật thông qua nhân vật nên người đọc có thể

bắt gặp khá nhiều những lời thoại hoặc suy nghĩ như thế này: “Sư bác Khoan

Độ không có những lời lẽ sắc sảo để giải tỏa cho nỗi u buồn của tôi rằng thế

gian này mọi vật đều vô thường” [69, tr.25]; “Thế gian này vốn lắm truân

chuyên, vốn vô thường” [69, tr.317]; “Những chuyện dâu bể ở thế gian này là

chuyện thường hằng, chúng xảy ra như những đợt sóng” [69, tr.547]; “Thế

mới biết lẽ đời là vô thường không đoán trước được điều gì” [69, tr.653];

hoặc “Luật vô thường chẳng trừ một ai. Kể cả lúc ta đang ở ngôi cao chức

trọng” [69, tr.785]. Trong tiểu thuyết của Võ Thị Hảo, triết lí vô thường lại

ngầm hiện ra qua những biến cố, tai họa có thể bất ngờ ập xuống cuộc đời

nhân vật khiến người ta rẽ sang hướng khác. Chỉ sau đêm nguyên tiêu, sau cái

chết oan khốc của Từ Vinh, cả một gia đình vốn phong lưu, yên ấm bỗng

chốc tan nát. Từ Lộ thành con người khác hẳn, một chàng trai tuấn tú với trái

tim nồng nàn tình yêu biến thành khối ý chí căm uất với trái tim quánh đặc

máu đen chỉ để dành cho việc trả thù. Trước tai ương của gia đình người yêu,

Nhuệ Anh dứt bỏ cuộc sống trong nhung lụa để dấn thân vào chốn phàm trần.

Vừa hưởng hạnh phúc của sự dâng hiến, Nhuệ Anh đã bị chính người mình

yêu đến tôn thờ ruồng bỏ, nàng lao mình xuống thác Oán tìm đến cái chết,

được cứu sống, Nhuệ Anh gửi mình nơi cửa Phật. Cô bé Ngạn La đang đeo

giỏ bắt cua tung tăng giữa đồng nội thì bị bắt lên kiệu vàng đưa thẳng về hậu

cung, rồi chẳng bao lâu phải nếm trải nỗi sợ hãi khủng khiếp trên giàn thiêu

cung nữ, bị đao phủ kề dao vào cổ, bị nhốt vào lãnh cung. Sau lễ tiểu đăng

khoa của công tử Lý Câu, cả gia tài đồ sộ nhà Diên Thành hầu cháy thành tro

bụi. Lễ hội Chen náo nức hôm nào giờ bạt ngàn khăn tang như một rừng lau

trắng run rẩy trong gió... Những tai ương của số phận có thể giáng xuống bất

ngờ khiến người ta nhận ra rằng, con người thật nhỏ bé, mong manh, hữu hạn

trước những biến thiên của cuộc đời dâu bể. Con người sẽ ứng xử như thế nào

trước những bất trắc, đổ vỡ, thất bại, mất mát khó tránh khỏi trong cuộc đời?

Chỉ có chấp nhận nó một cách bình thản, tự tại mới có thể mở lòng ra bao la

101

để sống trong an lạc. Nhưng làm được như vậy không hề dễ dàng. Sư Vô Úy

trong Đội gạo lên chùa là một Phật tử thuần thành, một nhà tu hành đã trải

qua bao nghịch cảnh cũng thừa nhận, lúc bị ngược đãi trong nhà giam phòng

nhì của kẻ thù cũng không khỏi dấy lên tâm sân hận.

Trước cái chết đau đớn, oan khốc của cha, Từ Lộ nuôi chí trả thù, từ bỏ

cả tình yêu, sự nghiệp. Chàng thề rằng: “Lạy cha... Kiếp này không phải của

con. Con chỉ sống để trả oán này...! Xin trời cao đất dầy chứng giám...!”[69,

tr.78]. Từ Lộ khổ luyện bao năm, khi phép thuật viên thành, tìm đến Đại Điên

để trả thù nhưng không ngờ, Đại Điên dễ dàng chấp nhận sự trả thù của Từ

mà không hề chống trả. Thái độ bình thản trước cái chết của Đại Điên có phải

là của người hiểu thấu lẽ vô thường? “Đại Điên khanh khách cười: U mê rồi...

Từ Lộ...!(...) Ta thương hại cho nhà ngươi! (...) Ngươi phí cả một kiếp của

ngươi chỉ để theo đuổi việc trả thù...Từ Lộ... Thế cuộc ở ngoài kia dài rộng.

Hoa tàn hoa nở lẽ nào ngươi không trông thấy mà nỡ phí phạm cả một kiếp

đầu xanh tuổi trẻ” [69, tr.384]. Phải chăng lời của Đại Điên có lí? Phải chăng

Từ Lộ đã u mê, phí phạm cả một kiếp đầu xanh tuổi trẻ? Hoa tàn, hoa nở là lẽ

đời sinh, diệt vô thường chàng đã không nhận ra? Chứng ngộ lẽ vô thường

đem lại cho con người lòng bao dung, độ lượng và sự thanh thản, tự do, tự tại.

Nhờ chứng ngộ cái lẽ vô thường mà Vạn Hạnh thiền sư mới có tinh thần tự

tại, vô bố úy trước hiện tượng thịnh suy, sinh tử của kiếp người:

Thân như bóng chớp, có rồi không

Cây cối xuân tươi, thu não nùng.

Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi,

Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông.

Nếu Từ Lộ thấu hiểu được lẽ vô thường thì đâu cần phải bám chấp vào

thù hận nữa. Con người ta sở dĩ đau khổ triền miên là tại mình muốn nắm giữ!

Cái gì cũng khư khư ôm chặt. Làm sao giữ mãi được vì bản chất của chúng là

vô thường, là không. Chừng nào buông bỏ được, chừng ấy mới có chân hạnh

102

phúc. Nếu thấu hiểu được lẽ vô thường thì Từ Lộ phải biết trân trọng những

gì mình đang có: tuổi trẻ, tình yêu, hạnh phúc... Và như vậy, đời chàng đã

không rơi vào bi kịch. Trên đường hành cước, nơi bến Đá sông Gâm, gặp lại

Nhuệ Anh, Từ Lộ đã từng cảm nhận được hạnh phúc ấy. “Từ Lộ thấy trong

người thênh thang nhẹ nhõm lạ thường (...) bao nhiêu căm uất hận thù chứa

chất trong lồng ngực, bóp nghẹt trái tim chàng chừng ấy ngày đêm cũng theo

đó mà tan ra mất dạng (...) Cái vũ trụ đen đặc căm uất hận thù vẫn ngày đêm vò

xé trong tim chàng đó bỗng trở nên xa xôi mờ ảo tưởng chừng như chỉ là

chuyện trong một giấc mơ kinh hoàng của một cuộc đời bể dâu nào khác” [69,

tr.213]. Vậy mà, Từ Lộ đã lựa chọn rũ bỏ tình yêu để nung nấu ý chí trả thù.

Sau này, hận thù đã trả, quyền lực đã trải mà chàng vẫn không thỏa cơn khát,

vẫn không thôi cảm giác trống vắng, thiếu thốn. Sống hai kiếp nhưng đều là

những kiếp sống lỡ, Từ tin rằng hạnh phúc đang ở phía trước mà quên mất rằng

mình đã đánh rơi hạnh phúc từ lâu. Nếu không cảm nhận được sự nhiệm màu

của thực tại, không hạnh phúc ở lúc này, kiếp này thì sao có thể có hạnh phúc ở

kiếp sau. Lời than của Từ Lộ “Ta đã lỡ một kiếp” ám ảnh người đọc. Phải

chăng, đó cũng là lời nhà văn nhắn nhủ người đọc về ý nghĩa của thực tại, vì

cuộc đời vốn vô thường.

Để đo đếm thời gian, Phật giáo đưa ra những đơn vị rất đặc biệt. Đó là

niệm - một đơn vị thời gian cực kỳ ngắn ngủi, ngắn như một cái nháy mắt; là

sát na - một khoảng thời gian chỉ bằng một phần chín mươi của một niệm.

Đơn vị đo đếm thời gian càng nhỏ thì ý thức về sự biến đổi của thế giới càng

tinh tế. Tuy nhiên, Phật giáo cũng luôn luôn có ý thức đặt con người vào dòng

thời gian vĩnh hằng, bất tận để xem xét ý nghĩa của sự sống trong vòng luân

hồi. “Theo chân lý Phật gia, chúng sinh chỉ hiện hữu trong một khoảnh khắc

rất ngắn, như một bánh xe, trong khi đang lăn cũng như đang đứng yên, chỉ

chạm đất ở một điểm duy nhất. Như thế, chúng sinh chỉ sống trong một

khoảnh khắc của vòng sinh tử...” [69, tr.447]. Đạo Hạnh đại sư rao giảng cái

103

chân lý ấy để dạy người ta chế ngự lòng tham ái, nhưng trong lòng ngài lại

bải hoải: “Ôi, cái bánh xe chạm đất khắc khoải này, ngươi đã được sinh ra, đã

sống, đã vật lộn... Đời người dài quá là dài. Mỏi mệt. Cái khoảnh khắc này...

để làm gì nhỉ?” [69, tr.449]. Trong lời văn của Võ Thị Hảo gửi vào suy nghĩ

của nhân vật, đời người vừa được nén lại trong khoảnh khắc, vừa giãn ra dài

quá là dài. Cảm nhận về cuộc đời của Đạo Hạnh đại sư không chỉ đơn thuần

mang dấu ấn tư tưởng Phật giáo nữa mà có màu sắc phi lý của triết học hiện

sinh trong văn học hậu hiện đại thế kỉ XX.

Nhắc đến thời kì hậu hiện đại trong văn học Việt Nam, một đặc điểm

nổi bật không thể không nhắc đến là khẳng định sự phân rã không thể tránh

của các đại tự sự, cảm quan hậu hiện đại đòi quyền sống cho các tiểu tự sự.

Nhưng đồng thời, hậu hiện đại là thời kỳ xuất hiện tình trạng “toàn cầu hóa

văn hóa” và mất dần tính đa dạng văn hóa. Ở đây tiêu biểu có Nguyễn Bình

Phương khi ngòi bút của ông lại tìm đến hiện thực phân mảnh, hiện thực

thường nhật bị xé lẻ với cái nhìn sắc lạnh, chân thực, tái hiện hiện thực cuộc

sống với sự trần trụi, bản năng dục tính và tội ác như nó vốn có, vốn tồn tại...

Thoạt kỳ thủy: một hiện thực đẫm máu và nước mắt, đầy tang thương của

những con người phải sống trong môi trường thường trực kích động, u mê,

chém giết. Ngồi: là cuộc sống của những công chức thành thị chìm đắm trong

những ham mê u tối đầy bản năng dục vọng.

3.2.2 Thế giới thiêng liêng

Đề cập đến cái thiêng là cập đến cốt lõi của tư duy tôn giáo, bàn về vấn

đề này đã có rất nhiều nhà nghiên cứu đưa ra ý kiến và chung quy đó là sự

tôn kính, sợ hãi, sự cầu xin của con người vào một đấng siêu nhiên với mong

muốn được che chở và an lành R.Caillois cho rằng: Thế giới thiêng hiện ra

như một thế giới tồn tại những lực lượng bí hiểm và cấm kỵ mà mỗi con

người không thể tự đến gần được, không làm chuyển động được những lực

lượng đó vì con người tự mất đi khả năng làm chủ. Đứng trước những lực

104

lượng đó, con người cảm thấy yếu đuối và như bị tước hết vũ khí. Nhưng họ

cũng nhận thấy, nếu không có sự giúp đỡ của những lực lượng đó, họ sẽ thất

bại. Họ thấy ở đấy nguồn gốc của tất cả sự thành công, của tất cả sức mạnh,

tất cả số phận của bản thân. Vì thế họ phải cầu xin. Qua khảo sát hai tiểu

thuyết của Nguyễn Việt Hà, chúng tôi nhận thấy thế giới thiêng liêng được

biểu hiện qua sự tôn kính và sợ hãi trước những sức mạnh đầy bí ẩn, trong thế

giới đó con người luôn cầu nguyện mong muốn được che chở, tha thứ những

lỗi lầm và xét đến cùng Cái thiêng là sự hướng đến một thế giới rực sáng ở

thế giới bên kia và để xa lánh cái tăm tối ở trần gian, cái thiêng nhằm lý giải

một nhu cầu, giải quyết một điều mà con người tự cảm thấy bất lực, khổ đau,

tăm tối, qua kiểm nghiệm bằng hành vi tôn giáo mà dần tự cảm nhận thấy đã

tiếp cận được với những nhân vật ở “trên trời” và “rực sáng”, để từ đó cầu

khẩn các vị một điều gì cần cho cuộc sống dưới trần hoặc từ niềm tin vào cái

thiêng đó mà tự xác lập cho mình một thế ứng xử dưới trần phù hợp với đạo

đức, tình cảm tôn giáo mà mình tin theo .

Trong Cơ hội của Chúa, thế giới linh thiêng ấy biểu hiện rõ nhất qua

nhân vật Hoàng “Hôm giỗ cụ ông cả Hoàng xin phép vào thắp ba nén hương

lên bàn thờ. Bàn thờ Phật mới đóng sau ngày hai cụ ông mất. Anh thành tâm

khấn Đức Phật phù hộ độ trì cho cụ vãng sinh cực lạc nơi tịnh độ” [50,

tr.252]. Những nỗi buồn không tên luôn đeo bám Hoàng suốt những ngày dài

không ở Hà Nội, dù đã đi thật xa để cố quên nhưng anh vẫn không rời không

làm được, qua các nhà thờ ở bất cứ đâu anh đều đến cầu nguyện và làm lễ

“Bầu trời Sài Gòn cao và ít mây...Hoàng đi bộ từ Bưu điện thành phố sang

Nhà thờ Đức Bà. Anh vào cửa phụ. Lễ sáng đã tan. Lác đác còn vài bà già

đang đọc kinh. Hoàng dựng đàn vào sát tường, anh làm dấu rồi quỳ

xuống...Xin Chúa mở rộng vòng tay che chở con...Xin hãy dẫn dắt con bằng

cánh tay của Người. Hay chọn cho con lối bước” [50, tr.281-282]. Những

năm Mỹ đánh bom Hà Nội, mẹ Hoàng lắp bắp đọc kinh cầu nguyện “Lạy

105

Chúa, xin Người ban bằng an cho các con của con. Lạy Đức Mẹ nhân từ, xin

Mẹ che chở cho các con của con” [50, tr.332-333]. Khi nghĩ về tình yêu mong

manh của mình, Hoàng lại cầu nguyện “Lạy Đức Mẹ nhân từ, Người bảo vệ

vĩnh hằng cho tình yêu, xin người phù hộ cho chúng con” [50, tr.96], còn Tâm

cầu mong Đức Mẹ bảo vệ cho tình yêu của anh và Huyền “Lạy Đức Mẹ lòng

lành, xin Người che chở cho chúng con” [50, tr.135]. Trong Khải huyền

muộn, khi mẹ Vũ mất, các bà thím bên ngoại lầm rầm đọc kinh “Xin Chúa

mở cửa Thiên đàng cho linh hồn này được trở về quê mình, là nơi không còn

chết chóc và là nơi hạnh phúc tồn tại muôn đời” [49, tr.80], còn vợ Vũ nhân

lúc chồng đi công tác thì tận dụng xe đi lễ cầu khấn nhưng chỉ mục đích là

cầu tài lộc “Lạy Thần lạy Phật phù hộ độ trì cho nhà con thêm tài thêm lộc”

[49, tr.63]. Con người hiện đại của một đất nước phát triển đang có xu thế

giảm niềm tin. Họ vẫn là một con chiên ngoan đạo nhưng đôi khi họ lại nghi

ngờ chính niềm tin ấy. Tuy nhiên, chỉ cần con người còn hy vọng vào thế giới

bên kia thì cái thiêng liêng ấy sẽ là động lực khích lệ con người tồn tại trong

cuộc đời đầy bất trắc này.

3.2.3. Thế giới mang giáo lý và lễ nghi

Bất kỳ tôn giáo nào dù còn sơ khai hay đang phát triển, dù được khuôn

vào một không gian xã hội rộng hay hẹp, muốn tồn tại thì cần phải có những

giáo lý, nghi lễ được thực hiện bởi các chức sắc trong tôn giáo và nghi lễ ấy

nó liên quan đến một thực thể siêu nghiệm, vô hình hay đến một niềm tin tôn

giáo được quy định trong quy tắc, giáo luật của một loại hình tôn giáo trong

luật lệ của một cộng đồng với một mục đích cầu xin điều tốt lành hay ngăn

cản điều xấu xa mà bản thân con người mong muốn ở thực thể siêu linh.

Nghi lễ trong tôn giáo nhằm tăng thêm niềm tin, giữ được quy tắc của những

con người theo đạo. Đồng thời nghi lễ còn dẫn con người đến đối tượng họ

thờ cúng, đến tôn giáo và ngược lại, giáo lý tôn giáo dẫn thế giới siêu linh hay

tôn giáo đến với con người. Và chúng ta không hoàn toàn ngạc nhiên mà

106

khẳng định C.Mác hoàn toàn có lý khi cho rằng “Bước vào xã hội có giai cấp

là bắt đầu sự tha hóa của con người”. Chính sự tha hóa của xã hội dẫn đến sự

tha hóa trong các lĩnh vực đời sống trong đó có cả lĩnh vực tôn giáo.

Nếu việc con người thấy cần cầu viện đến thần thánh, các thực thể siêu

linh để bảo đảm cuộc đời dưới trần gian thì qua nghi lễ con người lại được

thực sự sống với không khí phi trần tục, một không khí làm tăng thêm niềm

tin tôn giáo của bản thân, đáp ứng nhu cầu vô hình nào đó và chỉ khi đắm

mình trong nghi lễ để cầu mong một phúc lành hay tránh một tai họa con

người mới thấy mình nhỏ bé trước những điều bí ẩn ở các vị thần linh, do

tính siêu nghiệm mà họ tin tưởng. Họ tôn trọng trong sợ hãi, thấy mình chưa

vươn đến được hay thấy có một khoảng cách nhất định với các vị đó nhưng

lại mong các vị đó cứu giúp. Sau khi tham dự nghi lễ con người cảm thấy

thoải mái, tăng thêm niềm tin hoặc cảm thấy giảm được nỗi đau tinh thần.

Khảo sát hai tiểu thuyết của Nguyễn Việt Hà, chúng tôi nhận thấy các nhân

vật luôn chìm đắm trong thế giới giáo lý lễ nghi trước Chúa nhằm cầu mong

sự đồng cảm với tội lỗi bản thân hoặc những lời khuyên răn về một sự việc ở

trần thế hoặc một điều gì đó để hoàn thiện bản thân.

Trong Cơ hội của Chúa, Hoàng tự nhận mình là người có tội, vì tội lỗi

của cá nhân mà anh phải đi thật xa để quên hết những nỗi buồn và anh nhận

ra rằng mình còn có gia đình, cần phải có trách nhiệm với cuộc sống “Mình là

thằng tội lỗi. Đầy rẫy ngụy biện và tha nợ chúng con cũng như chúng con tha

nợ cho kẻ có nợ với chúng com, xin chớ để chúng con sa trước cám dỗ và cứu

chúng con ra khỏi sự dữ. Amen” [50, tr.286]. Vị linh mục cũng khuyên

Hoàng nên đọc thêm Giáo lý Thiền Tông “Trong tâm người Công chính

không có chỗ đứng của quyền lực. Thông điệp của Đức Ki Tô là chấp nhận, vị

tha” [50, tr.316]; “Chúng ta có nên hằn học, có nên nghiệt ngã ở cuộc đời này

khi chúng ta cảm thấy bất hạnh? Hay chúng ta nên yêu thương và tha thứ?

Theo thiển ý của Cha, đó là một thông điệp cốt tử của Tân Ước” [50, tr.317];

107

“Sự quần quẫn cuối cùng của con người đấy là cơ hội của Chúa. Đấng Ki tô

hình như đã có lần phán như vậy” [50, tr.317]. Sự biểu hiện của lễ nghi còn

thể hiện qua khu phố nhỏ nơi gia đình Tâm và Hoàng đang sống “Dân trong

phố thuần nhất theo đạo Thiên Chúa. Gia đình Tâm thuộc loại tân tòng. Bà

ngoại có đạo. Mẹ Tâm vì lấy chồng nên khô dần. Lễ thường ngày bỏ nhiều,

chỉ duy trì hai buổi thứ Bảy, Chủ nhật. Hồi đầu khi anh em Tâm còn bé, khi

ăn cơm phải làm dấu, còn mẹ thì đọc kinh” [50, tr.70] rồi “làm dấu thánh giá”

[50, tr.393].

Trong Khải huyền muộn, rất nhiều lễ nghi, giáo lý được các nhân vật thể

hiện rõ nét. Đặc biệt là qua nhân vật Vũ, nhà văn Bạch. Vũ nhớ những lúc đến

ngày giỗ của mẹ Vũ, anh “âm thầm một mình đi lễ nhà thờ Nam Đồng. Hôm

ấy, phái dưới thềm tam cấp giữa cung Thánh... Một ông cha già gầy gò đứng ê

a đọc một cuốn sách mỏng “thứ nhất thời ngắm, khi Đức Chúa Giêsu...”.

Tiếng nguyện khàn khàn trong ánh nến leo lét phập phù cháy...Vũ chợt hoang

mang hình như là cảm động...Mãi về sau này, lúc gặp cụ linh mục Đức, Vũ

mới biết lần đầu tiên mình được dự lễ trọng mùa chay. Người Công giáo gọi

là ngắm mười lăm sự thương khó” [49, tr.83, tr.194,]. Cũng giống như Vũ,

anh chàng có tên là Long-người lái xe cho Vũ, anh cũng có thói quen đọc

kinh Lạy Cha trước khi đi ngủ và những tháng mùa Phục Sinh anh “bí mật ăn

chay trường” [49, tr.70, tr.194,]. Nghi lễ còn được thể hiện qua sự trưởng

thành của một con người là thành gia lập thất “trước khi cưới ông bị bắt đi

học Bổn sáu tháng, ông đọc trôi chảy kinh Lạy Cha, kinh Kính mừng, kinh

Tin kính, kinh Sáng danh” [49, tr.150, tr.194]. Còn Bạch chịu lễ xưng tội lúc

mười một tuổi “chịu lễ lần đầu là lễ bắt buộc cho việc xác tín đức tin của

những đứa trẻ có đạo... suốt mùa hè bọn trẻ đều vào Nhà Chung học Bổn, cha

xứ dạy giáo lý vào thứ Hai thứ Tư và thứ Sáu...bọn trẻ ngồi trên ghế băng dài

gắn ngai quỳ, mắt lơ mơ nhìn bức tường đối diện có tượng Đức Chúa Giesu”

[49, tr.194, tr.171-172]. Nhiều lúc Bạch trầm ngâm giáo lý của người công

108

giáo “Người tu hành muốn tĩnh tâm thì sợ nhất điều gì?. Tham sân si” [Khải

huyền muộn, tr.194]. Khi chịu lễ xưng tội Bạch được cha xứ dẫn vào đọc Bổn

“Hỏi: Đức Chúa Lời có mấy ngôi. Thưa: Đức Chúa Lời có ba ngôi. Ngôi thứ

nhất là Cha, ngôi thứ hai là Con, ngôi thứ ba là Thánh Thần” [49, tr.173]. Tuy

Bạch là người theo đạo nhưng đôi lúc lại khiến anh nghi vấn về những lễ nghi

mà người Công giáo hay làm, có lần Bạch hỏi Đỗ Thanh-người bạn học Thần

học ở Pháp “Tại sao người Công giáo làm dấu lại chỉ bằng tay phải, tại sao khi

thắp nhang ở bàn thờ thường thắp ba nén?. Có vị giáo sư giải thích. Một nén là

biểu thị cho quá khứ, một nén biểu thị cho hiện tại, còn một nén là của tương

lai” [49, tr.80], rồi ông giải thích tiếp “Ki Tô giáo bắt nguồn từ Do Thái giáo và

sau đấy được người La Mã hoàn thiện lễ nghi. Ngày xưa cả hai dân tộc đó khi

đi toalet xong đều không dùng giấy, họ thường rửa bằng tay trái. Như vậy tay

phải là thanh sạch, thiêng liêng” [49, tr.180]. Nghe có vẻ hài hước nhưng thật

ra trong tôn giáo, có những nghi lễ buộc con người phải làm như vậy, có những

điều thiêng liêng mà ngay chính bản thân con người cũng không hiểu. Tuy

nhiên đó chỉ mới là sự suy đoán.

Như vậy, việc thực hiện các nghi lễ trong tôn giáo chính là thỏa mãn một

yêu cầu phi trần tục, khẳng định một nhu cầu của một bộ phận nhân dân

nhằm giúp họ đảm bảo sự an toàn trong cuộc sống đạo cũng như đời. Và

cũng vì muốn đảm bảo sự an toàn đó nên như C.Mác đã viết trong “cái thế

giới lộn ngược” ấy con người cần phải viện đến tôn giáo. Nói cách khác, đó là

sự đảm bảo số phận của bản thân họ khỏi bị đảo lộn như cái thế giới mà họ

109

đang sống.

Tiểu kết

Tiểu thuyết của các nhà văn Việt Nam đương đại đã thể hiện sâu sắc

những chiêm nghiệm suy tư về cuộc sống đời thường của các nhân vật thông

qua việc khám phá con người và thế giới. Trên nhiều bình diện khác nhau,

đặc biệt là trên bình diện tôn giáo, các tác giả đã chứng tỏ được vốn kiến thức

rất sâu rộng của mình. Thông qua vấn đề tôn giáo trong sáng tác của nhà văn,

độc giả có thể thấy được mối quan hệ giữa văn học và tôn giáo một cách rõ

nét cũng như cách nhìn nhận của nhà văn về con người và thời cuộc hỗn loạn.

Ở chiều sâu nội dung tư tưởng, tiểu thuyết của những nhà văn như Võ Thị

Hảo, Hồ Anh Thái, Nguyễn Xuân Khánh, Nguyễn Bình Phương, Nguyễn Việt

Hà, Tạ Duy Anh… đã phản ánh được những con người với những tâm trạng

đương thời cùng với hiện thực đổ nát, sự xuống dốc của những giá trị đạo

đức, lối sống, luôn sống trong sự hoài nghi, cô đơn, bất an, dằn vặt… Nhưng

mặc dù phải sống trong một thực tại nghiệt ngã với cái xấu, cái ác và sự tàn

nhẫn thì các nhân vật vẫn hiểu được giá trị của niềm tin và rồi họ tìm đến tôn

giáo với mong muốn được sám hối tội lỗi của mình, khát khao được cứu rỗi,

quay trở về bản tính thiện vốn có của con người. Con người trong quan niệm

nghệ thuật của các nhà văn, dù bước ra từ lịch sử hay huyền thoại của tôn giáo

thì vẫn vô cùng chân thực, gần gũi với con người đời thường và con người

của thế giới đương đại. Nhìn từ bình diện nội dung tư tưởng, có thể thấy, cái

nhìn về cuộc đời và con người trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại một mặt

thấm nhuần cảm quan Phật giáo, Thiên chúa giáo, mặt khác lại giao thoa với

triết học hiện đại. Tuy nhiên, cái đích cuối cùng của tác giả vẫn là thể hiện

tình cảm yêu thương, nâng đỡ con người đồng thời đòi hỏi con người luôn

110

tỉnh thức để hướng tới cái đẹp, cái thiện.

Chương 4

CẢM QUAN TÔN GIÁO NHÌN TỪ NGHỆ THUẬT BIỂU HIỆN

4.1. Biểu tượng

Biểu tượng xuất hiện trong đời sống nhân loại ngay từ khi loài người

biết tư duy về tự nhiên và xã hội với những hình ảnh đơn giản nhất. Biểu

tượng thường được hiểu một cách đơn giản nhất là là dấu hiệu nhận biết, là

hình ảnh được gán cho ý nghĩa biểu trưng. Biểu tượng (symbol) là một từ

bắt nguồn từ ngôn ngữ cổ ở châu Âu (Symbolon trong tiếng Hy Lạp.

Symbolus trong tiếng La Mã).

Nhà nghiên cứu J. Chevalier đã liệt kê các thuật ngữ liên quan đến biểu

tượng: biểu hiện, vật hiệu, phúng dụ, ẩn dụ, loại suy, triệu chứng, dụ ngôn,

ngụ ngôn luân lý và ông cho rằng, tất cả lối diễn đạt bằng hình ảnh đó, có

điểm chung đều là những dấu hiệu, và không vượt quá mức độ của sự biểu

nghĩa. Đó là những phương cách thông đạt, trên bình diện nhận thức hình

tượng hay trí tuệ, đóng vai trò như tấm gương soi, nhưng không vượt ra

ngoài khuôn khổ của sự biểu đạt. Biểu tượng cơ bản khác với dấu hiệu, ở

chỗ dấu hiệu là quy ước tùy tiện trong đó cái biểu đạt và cái được biểu đạt

(khách thể hay chủ thể) vẫn xa lạ với nhau, trong khi biểu tượng giả định có

sự đồng nhất giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt theo nghĩa một năng lực

tổ chức [48, tr.xix]; Nhà kí hiệu học văn hóa người Nga Iu. Lotman thì cho

rằng: “Biểu tượng (Symbol) là một trong những từ nhiều nghĩa nhất trong hệ

thống các khoa học về kí hiệu” [40, tr.20]; theo phân tâm học, đặc biệt là S.

Freud thì biểu tượng không phải là một giai đoạn của quá trình nhận thức mà

là những hình ảnh, sự vật được hình thành từ vô thức, của vùng kinh nghiệm

được truyền từ đời này sang đời khác. Biểu tượng xuất hiện trong giấc mơ

hay giấc mơ là nguồn gốc chính để tìm ra biểu tượng, S. Freud cho rằng:

111

“Chúng ta gọi sự liên quan, giữa yếu tố của giấc mơ và sự giải thích nó bằng

cái tên là sự liên quan tượng trưng vì yếu tố này chỉ tượng trưng cho một ý

tưởng vô thức trong giấc mơ. Trước đây khi xét đến các liên quan giữa

những yếu tố giấc mơ và bản thể của chúng, tôi đã trình bày rằng yếu tố này

đối với bản thể này chẳng khác gì một phần đối với toàn thể, rằng yếu tố đó

cũng có thể làm một sự ám chỉ đến bản thể hay là một sự biểu thị của bản

thể” [42, tr.29]; Theo Đinh Hồng Hải, từ góc độ ngôn ngữ học, Ferdinand de

Sausure cho rằng biểu tượng là thuộc tính đặc trưng của ngôn ngữ, theo ông:

“ngôn ngữ là một hệ thống ký hiệu đã được xã hội chấp nhận bằng các quy

ước... là sản phẩm của văn hóa đặc biệt của loài người. Một trong những đặc

tính quan trọng nhất cấu thành ngôn ngữ chính là tính biểu tượng được thể

hiện thông qua các ký hiệu”.

Như vậy, có nhiều cách tiếp cận trong nghiên cứu về biểu tượng, hoặc

cũng có nhiều cách hiểu, quan niệm về biểu tượng.

Cách tiếp cận thứ nhất, hiểu biểu tượng theo nghĩa rất rộng, bao gồm tất

cả các hình thức biểu hiện văn hóa loài người: nghi lễ, tôn giáo, ngôn ngữ,

nghệ thuật, thần thoại, khoa học… đều là biểu tượng.

Cách tiếp cận thứ hai, có thể gọi là quan niệm hẹp, coi biểu tượng như

một dạng kí hiệu đặc biệt, mà “cái được biểu đạt” (hình ảnh, sự vật, sự việc)

gợi người đọc đến một nội dung khác ngoài nghĩa hiển lộ trực tiếp. Nội dung

khác này đa nghĩa, mơ hồ, xa lạ, tàng ẩn, chỉ với lí trí không thể nắm bắt và

diễn tả hết được.

Cách tiếp cận thứ ba, coi biểu là một hiện tượng thiêng liêng, thần bí,

một thông điệp của đấng tối cao gửi đến cho con người [40]. Trong luận án,

chúng tôi chọn cách tiếp cận thứ nhất về biểu tượng đó là hiểu biểu tượng

theo nghĩa rộng làm điểm tựa lý thuyết để triển khai nội dung trong chương

này. Ngoài ra, chúng tôi cũng sử dụng cách hiểu về biểu tượng tôn giáo của

Đỗ Minh Thảo trong công trình “Chạc ba lý thuyết khung của ngành nghiên

cứu biểu tượng tôn giáo ở việt nam và trên thế giới” làm cơ sở khi tìm hiểu

112

các biểu tượng tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại: “Biểu tượng

học tôn giáo là một khoa học phương pháp luận trong nghiên cứu biểu tượng

nói chung, biểu tượng luận tôn giáo nói riêng và chủ nghĩa tượng trưng kỳ

ảo. Nền tảng của bộ môn khoa học này có mối quan hệ chặt chẽ với lý thuyết

ký hiệu học, hệ biểu trưng, thế giới sự vật, con người, hệ hình tượng, và hình

tượng nghệ thuật. Biểu tượng học tôn giáo luôn bao hàm cả biểu tượng luận

cấu trúc. Biểu tượng luận cấu trúc sử dụng thế mạnh của phương pháp cấu

trúc – chức năng, phương pháp hình thái cấu trúc (thuộc hình thái học). Biểu

tượng luận cấu trúc còn có khả năng cung cấp phương pháp nghiên cứu tư

duy sáng tạo và hệ thống các phương pháp sáng tạo thuộc văn hóa biểu

tượng tôn giáo”.

4.1.1. Biểu tượng Mẫu - như một biểu tượng Tôn giáo bản địa

Có thể nói, Đạo Mẫu của người Việt trước tiên là một tín ngưỡng cộng

đồng thể hiện sự sùng bái tự nhiên. Dân tộc Việt Nam là một dân tộc gắn liền

với nền văn minh nông nghiệp lúa nước, cuộc sống phần lớn phụ thuộc vào

đất trời, thổ nhưỡng và khí hậu, vì vậy việc gắn kết bền chặt với thế giới tự

nhiên, sùng bái thế giới tự nhiên là một nét đặc trưng trong tín ngưỡng văn

hóa người Việt. Trong đời sống dân gian, việc thờ cúng thế giới tự nhiên của

người Việt theo dạng tín ngưỡng Tam Phủ với ba bà cai quản ba vùng Trời,

Đất, Nước và được gọi là đạo Mẫu gồm có Mẫu Thượng Thiên, Mẫu Thượng

Ngàn, Mẫu Thoải. Người Việt lấy Mẫu làm biểu tượng cho tín ngưỡng của

mình xuất phát từ tâm thức nông nghiệp, coi trọng tình cảm.

Theo Từ điển Bách khoa toàn thư, tín ngưỡng thờ Mẫu của Việt Nam là

tín ngưỡng bản địa cùng với những ảnh hưởng ngoại lai từ Đạo giáo lấy việc

tôn thờ người Mẹ làm thần tượng. Tín ngưỡng mà ở đó được giới tính hóa

mang khuôn hình người mẹ, là nơi mà ở đó người phụ nữ Việt Nam đã gửi

gắm những ước vọng giải thoát của mình khỏi những thành kiến, ràng buộc

của xã hội Nho giáo phong kiến, thể hiện thiên chức sinh sôi, bảo trữ và che

113

chở cho con người. Năm 2016, di sản “Thực hành Tín ngưỡng thờ Mẫu Tam

phủ của người Việt” đã được UNESCO ghi danh tại Danh sách Di sản văn

hóa phi vật thể đại diện của nhân loại.

Trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại, viết về đạo Mẫu với ý nghĩa ngợi

ca văn hóa bản địa, đồng thời đáp trả sự cưỡng đoạt văn hóa từ các nền văn

hóa khác thì Mẫu thượng ngàn của nhà văn Nguyễn Xuân Khánh được đánh

giá là tiêu biểu hơn cả. Đây là cuốn tiểu thuyết lịch sử, văn hóa phong tục. Là

tiểu thuyết lịch sử vì nó viết về xã hội Hà Nội cuối thế kỉ 19, gắn với việc

người Pháp đánh thành Hà Nội lần thứ 2. Đó là thời điểm lịch sử mà người

Pháp ra tối hậu thư cho Tổng đốc Hoàng Diệu với bốn yêu cầu: 1- Nước Nam

phải nhận cho nước Pháp bảo hộ. 2- Phải nhường thành phố Hà Nội cho nước

Pháp. 3- Đặt thương chính ở Bắc Kỳ. 4- Sửa lại việc thương chính ở các tỉnh

và giao quyền cho người Pháp cai quản” [68, tr.88-89]. Và đáp lại các yêu cầu

ấy, Tổng đốc Hoàng Diệu dấy binh chống trả và thất bại. Tiếp sau sự kiện ấy

là cuộc chiến của người Pháp với quân Cờ Đen do Lưu Vĩnh Phúc cầm đầu.

Rồi người Pháp tiếp tục truyền bá Thiên chúa giáo và cho xây dựng Nhà Thờ

Lớn... Là tiểu thuyết văn hóa phong tục vì Nguyễn Xuân Khánh dựa vào thế

giới văn hoá tâm linh đạo Mẫu của người Việt để sáng tạo nên tác phẩm.

Cũng giống như nhiều làng quê khác ở Việt Nam, ở làng Cổ Đình, Mẫu

bao trùm cả không gian làng. Mẫu hiện diện trong mỗi nết nhà, nếp nghĩ của

dân làng. Mẫu hiển linh và luôn giúp đỡ dân làng, dung chứa khát vọng của

dân làng Cổ Đình. Với tâm thức “Phúc đức tại Mẫu”, mỗi khi con người đến

với Mẫu thường hướng đến cầu phúc, cầu an như cầu con, cầu sức khỏe; cầu

tài, cầu lộc. Người dân trong làng cầu khấn với lòng thành kính, như chị cả

Cón. Chị cầm lấy gói lộc, “cung kính giơ thật cao trên đầu, chị cảm thấy lòng

mình như rúng động” [68, tr.534]. Chị “rước chân nhang ở đền Mẫu về thờ

vào đầu năm, cuối năm linh nghiệm liền. Bà sinh con trai thứ hai, đặt tên là

Ly” [68, tr.534]; Rồi Nhụ bị cưỡng đoạt bởi người Tây, sau thời gian mất

tích, cô trở về, bà Mùi động viên “Mẫu đã hiển hiện cứu con... Mẫu đã thương

114

xót đưa dắt con trở về đây, tức là Người sẽ che chở cho con. Sống với Mẫu,

con sẽ thấy thảnh thơi, vơi nhẹ” [68, tr.798]. Sau bao biến cố được Mẫu che

chở, Nhụ nhận ra “đã là người ta, con ơi, ai chẳng là con của Mẫu” [68,

tr,807]. Trong tác Mẫu thượng ngàn biểu tượng Mẫu hiện ra thật lung linh,

huyền ảo và ăn sâu, gắn kết dân làng Cổ Đình. “Nếu thiên tính nữ là biểu hiện

của các vẻ đẹp sánh ngang với thượng đế” (Chevalier) thì đạo Mẫu chính là sự

thánh hoá cho những phẩm chất cao đẹp ấy. Trong niềm tin tuyệt đối, “có sông,

có núi, cỏ cây hoa lá, lại thêm cái hồn của con người thành kính toả vào đó, các

ngôi đền thành nơi dung chứa những khát vọng và nỗi niềm của mọi người dân

nghèo khổ, nơi ấy trở thành chốn linh địa... Cái tôn giáo dân gian ấy đã an ủi

bao tâm hồn cay cực của nông dân” [68, tr.421]. Từ trong tâm thức, hành động

của người trẻ đến người già, từ con gái, đàn bà đến con trai, đàn ông, từ người

dân cùng đinh đến những người có chức sắc trong làng, từ người dân bản địa

đến kẻ đi chinh phục, khai minh văn hóa đều bị chi phối bởi Mẫu.

Sức sống huyền diệu của văn hóa dân tộc - tâm thức Mẫu và tín ngưỡng

thờ Mẫu được nhà văn Nguyễn Xuân Khánh lí giải qua hình tượng đầy nữ

tính của những người đàn bà làng Cổ Đình. Mẫu hiện tồn trong làng Cổ Đình,

che chở, bao bọc dân làng, đó là Địa Mẫu, Thiên Mẫu, Mẫu Rừng và đặc biệt

hơn cả đó là Mẫu Mẹ gắn liền với những người đàn bà của làng này qua đời

sống phồn thực của họ. Chính “Người đàn bà là Mẫu, là Mẹ - người đàn bà là

Đất xứ sở. Người đàn bà là văn hiến” [68, tr.806]. Dường như mỗi một người

đàn ông trong làng này chí ít thuộc về người đàn bà nào đó, rồi bị họ mê hoặc,

bị họ chi phối và được tái sinh cuộc đời. Nhà thực dân Philippe bị cuốn hút

bởi vẻ đẹp của Mùi ngay từ lần gặp đầu tiên. Khi chiếm được Mùi, Philippe bị

thôi miên, bị hút chết bởi đời sống hoan lạc đầy nữ tính. Càng truy hoan bên

Mùi, Philippe càng bị chinh phục. Càng theo chân Mùi đến núi Mẫu, Philippe

càng sợ cái vẻ đẹp lộ phát đầy huyền bí khi Mùi ngồi đồng. Trong trường hợp

này, tâm thức Mẫu phản ánh “nguyên lí mẹ” gắn với những người phụ nữ,

115

biểu đạt giá trị Mẫu tính của văn hóa Việt đã chống lại phần dương tính của

văn hóa phương Tây theo chân những kẻ xâm lược, muốn đồng hóa văn hóa

bản địa.

Mẫu là hồn của đất, bí ẩn đến khó lí giải. Cuộc đối thoại giữa nhà dân

tộc học René, cha đạo Colombert, ông chủ đồn điền Philippe về Đất thật thú

vị. Thú vị bởi nhà khoa học giải thích sự huyền bí của đất bản địa bằng siêu

hình, còn cha đạo lại giải thích bằng khoa học, nhưng rồi chẳng thể có lí giải

nào trọn vẹn. Chỉ biết rằng “Người dân xứ sở này tin rằng mỗi vùng địa lí

đều có cái thần riêng của nó, cái hồn riêng của nó: đó là Hồn đất...Mỗi dòng

sông, mỗi cánh rừng, mỗi tấc đất của họ đều đã chôn vùi bao nhiêu thân xác

của tổ tiên họ. Tất cả những thứ đó hợp lại tạo ra hồn đất” [68, tr.215-216].

Chính hồn đất ấy khiến cho bao kẻ xâm chiếm Đại Việt cứ ngỡ mình là chúa

tể chẳng thể huênh hoang được mà sợ hãi sự trả thù. Nhà dân tộc học Reneé

càng nghiên cứu sâu về văn hóa bản địa, càng nhận ra “hồn đất thâm hiểm

lắm, nó sẽ trả thù, nhưng đường đi nước bước rất ngoắc ngoéo” [68, tr.216]

bởi hồn đất là “tổng hợp của những hồn người, hồn ma, hồn cây cỏ, ao hồ,

cả hòn đá nữa” [68, tr.193]. Sự huyền bí và quyến rũ của Mẫu như một cung

cách đáp trả sự cưỡng đoạt văn hóa, “đều như chẳng chịu hòa hợp, chúng

đều mang những tố chất loại trừ” [68, tr.374], tín ngưỡng thờ Mẫu khắc chế

lại bản sắc văn hóa của các dân tộc khác khi áp đặt lên nền văn hóa bản địa

Đại Việt.

Từ thực tiễn xã hội đến sáng tác văn học, ý thức về văn hóa dân tộc luôn

được tôn trọng, gìn giữ. Đất nước Việt Nam với sự giàu có, đa dạng, phong

phú về truyền thống văn hóa đã linh hoạt thuần phục, chắt lọc bao tinh hoa

văn hóa từ các nền văn hóa khác nhau để làm giàu thêm bản sắc văn hóa dân

tộc Việt Nam trường tồn cho đến tận mai sau. Chính những người cho mình

quyền khai minh khai sáng dân tộc thuộc địa đã phải khép mình lại trước sức

mạnh, và sự mê hoặc của văn hóa Đại Việt. Đặc biệt, ý thức mẫu quyền thấm

sâu vào trong tiềm thức văn hóa tộc người đã làm nên sức sống vĩnh hằng của

116

đạo Mẫu trước sự xâm thực văn hóa của người phương Bắc, của thực dân

Pháp cũng như nhiều nền văn hóa khác sau này. Với tiểu thuyết Mẫu thượng

ngàn, nhân vật chính cho tiểu thuyết này cũng mang những đặc điểm cơ bản

của nền văn hóa Việt. Lấp lánh trong tác phẩm này là hệ thống các biểu tượng

tín ngưỡng dân gian, phong tục dân gian, lễ hội dân gian đan xen, nối tiếp,

cộng sinh làm thành sợi dây kết nối các nhân vật và cấu trúc tác phẩm. Trong

đó, tinh thần của đạo Mẫu không chỉ hiển hiện trong đời sống người dân bản

địa Việt Nam mà nó trở thành màu nhiệm khó hiểu đối với người Trung Hoa

khi xâm lược xứ sở này mấy nghìn năm qua, hay người phương Tây với ý

thức khai sáng văn minh trong quá trình thuộc địa hóa các dân tộc phương

Đông. Những kẻ đi xâm lược luôn có xu hướng đồng hóa văn hóa đã cảm

thức được sức mạnh thần bí nào đấy của Đất và Người xứ sở Đông phương

này để rồi họ thốt lên không biết rồi đây ai sẽ đồng hoá ai, dân tộc nào khai

sáng cho dân tộc nào. Qua bao năm sống với Đất và Người dân Việt, những

kẻ chinh phục chợt nhận ra tục thờ đạo Mẫu là “đạo thờ khí thiêng của thiên

nhiên, thờ người mẹ đã sinh ra thế gian này. Thờ như vậy tức là thờ những

điều cao quý nhất” [70, tr.427]. Mẹ Đất, Mẹ Rừng là Mẫu “sinh ra mọi vật,

nuôi dưỡng muôn loài để rồi tiếp nhận lại từ chúng cái mầm đầy sức sinh nở”

[48, tr.288].

Văn hóa là phương thức con người thể hiện những tri thức bản địa đã

được đúc kết qua nhiều thế hệ. Tri thức bản địa là nguồn nuôi dưỡng cho sự

phong phú và sức sống của nền văn hóa dân tộc. Trong định hướng bảo tồn

văn hóa bản địa, tiếp cận văn hóa thế giới, bên cạnh sự sàng lọc chọn lấy

những giá trị tinh hoa văn hóa nhân loại cũng cần đến khả năng thích nghi và

biết phát huy thế mạnh văn hóa bản địa để không những bị che khuất mà còn

tăng thêm sự phong phú, hấp dẫn riêng của văn hóa Việt. Để thực hiện được

điều đó, không chỉ bắt đầu bằng cơ chế, chính sách về văn hóa mà còn gắn

với sự tự nhận thức bảo tồn văn hóa truyền thống dân tộc của mỗi người dân

Việt trong thế giới phẳng ngày nay. Đạo Mẫu với những giá trị tri thức địa

117

phương mà bao hàm ở đó là đời sống tâm linh, không gian văn hóa, thực hành

văn hóa vốn dĩ được xác lập ngay từ buổi sơ khai và dần được bổ sung sâu sắc

qua trình phát triển gắn với căn tính dân tộc Việt - biểu tượng văn hóa thuần

Việt được các nhà văn tái hiện, khắc họa sâu sắc trong các tác phẩm nhằm gởi

gắm về sự uyển chuyển của văn hóa dân tộc trong thời kỳ hội nhập và phát

triển hiện nay, là cội gốc cấu thành bản chất của xã hội, cấu thành phẩm chất

của mỗi con người trong thời đại mới.

4.1.2. Biểu tượng của Phật giáo

4.1.2.1. Biểu tượng Lửa

Có thể nói, Lửa được xem là một phát minh quan trọng của nhân loại

trong thời đại nguyên thủy. Từ xa xưa, con người đã gắn với lửa trong các

nghi lễ và lửa là biểu tượng cho sự sống. J.E. Cirlot bàn về biểu tượng lửa như

sau: “Người Trung Quốc trong các nghi lễ tế mặt trời thường sử dụng một

viên ngọc bích đỏ gọi là Chang; nó tượng trưng cho Nguyên tố lửa. Trong

chữ tượng hình Ai Cập, lửa liên quan đến biểu tượng mặt trời và đặc biệt gắn

liền đến các khái niệm về cuộc sống và sức khỏe. Nó cũng được liên kết với

khái niệm về sự vượt trội và kiểm soát, cho ta thấy rằng, vào thời điểm này

biểu tượng đã phát triển thành một biểu hiện của năng lượng tâm linh…. Lửa

là hạt giống được tái tạo trong các kiếp nối tiếp nhau. Theo nghĩa này với tư

cách là trung gian giữa những điều biến mất và hình thành trong quá trình

sáng tạo, lửa, giống như nước, là biểu tượng của sự biến đổi, tái sinh” (biểu

tượng huyền học). Với các tôn giáo, Lửa là một trong những biểu tượng lớn

mang nhiều ý nghĩa, thông điệp sâu sắc. Jean Chevalier và Alain Gheerbrant

trong Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, đã lí giải về biểu tượng Lửa với

những ý nghĩa chính như sau: (1) Lửa tượng trưng cho cái bản thể: lửa được

tri nhận và lí giải theo nhiều cách khác nhau, như lửa thông thường, lửa xuyên

thấu, lửa hủy diệt, tượng trung cho tinh thần (tình yêu và sự giận dữ), ý nghĩa

siêu nhiên của lửa trải rộng từ những linh hồn lang thang đến anh linh thần

thánh, theo phương Đông lửa ứng với màu đỏ, mùa hè, trái tim…; (2) Lửa là

118

biểu tượng thần thánh, lửa được là một vị thần có sức mạnh siêu nhiên. Trong

một số tôn giáo và Kitô giáo, lửa là vị thần sống và tư duy; (3) Lửa tẩy uế và

tái sinh: Theo tôn giáo, chúa Ki tô (và các thánh) tái sinh cơ thể bằng cách đi

qua lò lửa của xưởng rèn còn những người Đạo giáo quan niệm, bước vào lửa

để tự giải phóng khỏi thân phận mà con người phải chịu đựng. Họ bước vào

lửa mà không bị thiêu cháy. Theo cổ thư của người Ailen, vào ngày hội

Beltaines các giáo sĩ đốt những đống lửa cho gia súc đi qua đó để phòng ngừa

các bệnh dịch; (4) Lửa biểu tượng cho sự hủy diệt: nó vừa là công cụ của

ma quỷ vừa là công cụ của đâng tạo hóa, nó đốt cháy, tàn phá, thiêu hủy,

lửa của những dục vọng, của sự trừng phạt, của chiến tranh, lửa gắn liền

với các nghi lễ cổ xưa; (5) Lửa biểu tượng cho sự giác ngộ: lửa là tri thức

xuyên suốt, là sự giác ngộ, là sự hủy bỏ cái vỏ bọc ngoài.

Như vậy, biểu tượng Lửa có trong mối quan hệ với các phạm trù như

“hủy diệt”, “tái sinh” “giác ngộ”, “tẩy uế”… Lửa đã trở thành một trong

những biểu tượng quan trọng trong các tôn giáo. Tzzrong phần này, chúng tôi

tập trung khảo sát biểu tượng Lửa với sự xuất hiện khá dày đặc trong tiểu

thuyết Giàn thiêu của Võ Thị Hảo và Hồ Quý Ly của Nguyễn Xuân Khánh.

Trong Giàn thiêu biểu tượng Lửa mang ý nghĩa thù hận là ngọn lửa

theo suốt cuộc đời của nhân vật Từ Lộ từ khi gia đình gặp tai biến. Ngọn

lửa này đã biến Từ Lộ từ một chàng thư sinh nho nhã thành một con người

chỉ biết đến hận thù. Trước lúc biến cố đến với gia đình của mình, cuộc đời

của Từ vô cùng bình yên. Cứ ngỡ hạnh phúc sẽ đến với Từ như một dòng

sông phẳng lặng nhưng sau đêm hội hoa đăng, dòng sông ấy biến mất

nhường chỗ cho một biển lửa hận thù dâng trào, ngùn ngụt. Nó đốt cháy,

chi phối cuộc đời của Từ. Cũng trong một sáng tác của Võ Thị Hảo -

truyện ngắn Đường về trần, ngọn lửa hận thù xuất hiện khi người chồng

phát hiện ra người vợ không hề yêu mình trong suốt những năm chung

sống. Ngọn lửa thù hận ấy đã sai khiến ông đi tìm những người phụ nữ

khác không phải để thỏa mãn, để yêu thương mà để trả thù. Từ chỗ một

119

người có chức vị trong xã hội, bị đẩy xuống đường cùng làm dân thường,

ông đã tự biến mình thành con người cô đơn, tự thổi phồng mình lên bằng

ngọn lửa thù hận nhưng bên trong yếu đuối, lạc lõng và cô đơn đến tột

cùng. Như thế, lửa thù hận là ngọn lửa nên có đối với mỗi cá nhân bởi con

người sống không thể chỉ biết yêu mà còn phải biết ghét, không chỉ đón

nhận những ngọt ngào mà phải nếm trải những đắng cay. Ngọn lửa thù hận

vừa đủ là động lực để giúp con người vươn lên khẳng định mịnh nhưng cả

hai ngọn lửa thù hận xuất hiện ở Giàn thiêu và Đường về trần đã vượt quá

giới hạn, nó phong tỏa lí trí của con người khiến cho cuộc đời hai con

người ấy chỉ biết đến hận thù mà quên đi những điều tốt đẹp ở xung quanh.

Cuộc vật lộn chống lại những xung năng tính dục trong con người

thường được ví với cuộc vật lộn chống lại ngọn lửa. Đó là ngọn lửa của tính

dục theo bản năng của con người. Nó khiến Lý Câu bất chấp mọi thủ đoạn để

có được nàng Nhuệ Anh. Nó khiến Đại Diên “lôi xềnh xệch con gái tù trưởng

qua đám người đang ngơ ngác”, nó kiềm bước chân Từ Lộ trầm mình trên

dòng thác Oán để sau này khi thành vua Thần Tông, Từ đã “lặn ngụp” trong

biển lửa của ham muốn, tính dục. (Giàn thiêu) Lửa tính dục tồn tại trong con

người dưới hình thức những hòn than để rồi khi có những tác động bên ngoài

nó bùng cháy. Lý Câu, chàng công tử bậc nhất kinh thành đã chìm đắm trong

bể dục tính từ khi còn là một cậu bé. Nhưng chưa bao giờ, ngọn lửa tính dục

trào dâng trong lòng của chàng công tử họ Lý như từ khi gặp tiểu thư Nhuệ

Anh. Đóa hoa yêu kiều ấy đã hớp hồn và thổi bùng lên trong lòng Lý ngọn

lửa tính dục hết sức mạnh mẽ. Đại Diên vị pháp sư thừa tài nhưng thiếu đức

ấy đã đem bản năng đàn ông gieo rắc tội lỗi muôn nơi, ông lướt mình qua

những lễ hội, chiếm đoạt những bóng hồng và để lại những đứa con vô thừa

nhận. Vẻ đẹp của cô gái con vị tộc trưởng: “chừng đôi tám thân dong dỏng,

cặp vai xuôi mượt, hai gò má cao ánh một lớp măng tơ như làn sương phủ.

Môi trầu đỏ thắm. Hai mắt mở to trong veo như mắt bê con” [61, tr.157] đã

khiến con người bản năng bên trong vị pháp sư không thể kìm nén: “Còn vài

120

bước, dường như không thể kìm nén được nữa, Đại Diên rên khẽ một

tiếng...Những dẻ lá gồi, lông chim từ tấm váy ngắn của cô gái lả tả rụng

xuống theo đôi chân gấp gáp của pháp sư” [61, tr.159].

Lửa là biểu tượng của sự hủy diệt bằng hình thức thiêu đốt. Hai lần lửa

của đảo Âm Hồn đã biến những cô cung nữ thành những đốt đuốc bùng cháy

giữa rền vang những tiếng tụng kinh gõ mõ, những tiếng khóc thắt lòng của

người thân và tiếng ai oán của những kiếp người vô tội bị tàn sát bằng luật lệ

man rợn của chế độ xã hội phong kiến. Liệu những linh hồn ấy có bay theo

vua để phục vụ người ở chốn Cực Lạc hay cứ lởn vởn giữa cõi trần gian với

nỗi oán thán tầng lớp thống trị? Giàn thiêu là tiếng nói tố cáo đanh thép đối

với xã hội phong kiến đương thời, xe tính mạng con người như cỏ rác: “Lửa

lập tức bùng lên. Những lưỡi đỏ khổng lồ thèm khát rần rật liếm giàn thiêu.

Sạn đạo cũng bùng cháy như một con giao long khổng lồ quằn quại há cái

miệng ngùn ngụt lửa đỏ mà nuốt trọn đảo Âm Hồn” [61]. Cơ đồ của gia đình

Diên Thành Hầu bậc nhất kinh kì chỉ sau phút chốc đã biến thành tro bụi bởi

đám cháy trong lễ đại đăng khoa. Nhuệ Anh ra đi, điều mà Lý Câu không thể

tưởng tượng nỗi, chàng công tử họ Lý đã hóa điên không kiểm soát được

hành động của mình trước cơn chấn động tinh thần quá dữ dội. Nhuệ Anh mãi

mãi chỉ là giấc mơ, tưởng đã có thể cầm trong tay nhưng lại biến mất.

Theo, Marius Schneider có hai dạng lửa: lửa biểu tượng của dục vọng,

sức nóng mặt trời và năng lượng thể chất, và lửa biểu thị cho sự thanh tẩy hay

sự kiềm chế dục vọng và năng lượng tinh thần. Như vậy lửa vừa là biểu tượng

cho sự hủy diệt vừa biểu thị sự tái sinh. Trong tác phẩm, những cuốn sách của

Lê Thị Đoan dù là bị đốt cháy thì cũng không thể diệt được, bởi nó đã nằm

trong tiềm thức của nhân dân như một lẽ tự nhiên như những câu chuyện dân

gian, những câu ca dao tục ngữ, nói được những sự thật ở đời, vén bức màn

sự thật những điều họ trăn trở đắn đo bao lâu. Giống như tính 2 mặt của các

sự vật, lửa vừa hủy diệt lại vừa tái sinh, ngọn lửa ban phát của đấng Thượng

hoàng Nhân tông khiến dân chúng cảm động, từ chỗ oán thán chuyển sang ngợi

121

ca công đức của đức minh quân. Cũng chính ngọn lửa và nồi thuốc đã cứu

sống Nhuệ Anh từ chàng Cá bơn trong Giàn thiêu. Ngọn lửa đã đưa Nhuệ Anh

từ cõi chết trở khi cô nghĩ rằng mình đã có thể chấm dứt cuộc đời. Ngọn lửa

sưởi ấm cô và đưa cô trở lại cuộc sống của con người.

Với Giàn thiêu, Võ Thị Hảo đã làm sống dậy “đứa con yêu” của cổ mẫu

mang những nét đẹp từ người mẹ vô thức tập thể nhưng lại có những nét mới

sáng tạo độc đáo. Lửa xuất hiện ngay nhan đề của tác phẩm, lúc bùng cháy,

lúc âm ỷ, lúc ẩn mình trên từng trang viết và cuối cùng đốt cháy sạn đạo Âm

Hồn khi lịch sử lặp, tội ác lên ngôi, giàn thiêu nhân thế lại hừng hực sức sống.

Trong Hồ Quý Ly của Nguyễn Xuân Khánh ngọn lửa không đơn điệu

xoay vần trong vòng sinh - diệt mà thể hiện những điều sâu kín trong bản thể,

đây cũng một trong những ý nghĩa biểu tưởng mà chúng tôi đã đề cập đến ở

phần trên, ngọn lửa biểu trưng cho tính cách, khát vọng của mỗi con người.

Ngọn lửa trong tâm hồn Hồ Nguyên Trừng là ngọn lửa của một tâm hồn thuần

khiết, thanh cao, khiêm nhường, Hồ Nguyên Trừng đã nuôi “bằng những que

hương ở góc miếu dưới gốc ngọc lan”, có ngọn lửa bốc lên trời như “Những

ngọn bạch lạp nối nhau, nắm tay nhau chạy quanh phòng ở. Và em đi giữa

ánh sao sa ấy để đọc cuốn Minh Đạo của cha. Đường sáng! Đường sáng! …

Ý tưởng của cha như những viên ngọc lấp lánh trước mặt. Em đi suốt đêm

trong phòng dát đầy ánh sao” [70, tr.464]. Ngọn lửa của bà Huy Ninh và Hồ

Quý Ly lại ẩn chưa nhiều nỗi niềm và khát vọng. Nếu ngọn lửa của bà Huy

Ninh hiền từ, nhân hậu đó là “Ngọn nến chảy ròng ròng như người khóc. Giọt

nến giống như giọt nước mắt” [70, tr.544] thì ngọn lửa của Hồ Quý Lý là

ngọn lửa hoài bão, thậm chí tới mức cuồng nộ “Lúc tám tuổi, cậu bé bỗng nảy

ra ý nghĩ phải nhen một ngọn lửa, tự mình nhen lấy. Hương sẽ tắt; ngọn lửa

của cây bạch lạp, của một ngọn đèn hễ hết đêm rồi cũng tắt; ngay như vần lửa

của vần mặt trời rực rỡ đến bao nhiêu, mà lúc hoàng hôn cũng phải chìm dần.

Riêng Quý Ly, cậu bé muốn nhen một ngọn lửa không bao giờ tắt… có thể đó

là một bản năng khát khao thầm kín của con người muốn giữ một ngọn lửa

122

đời đời” [70, tr.542]. Lửa có lúc lại tượng trưng cho trí tuệ: “Quý Ly nuôi

ngọn lửa tí xíu ấy trong một hốc đá, cạnh cây đa sum xuê. Cậu bé tiếp sống

cho nó bằng những cành khô, lá khô, nhất là thứ lá ngải màu xám xanh, thứ lá

tùng chết màu nâu, và những bụi cúc rạc nắng…” [70, tr.542-543]. Hình ảnh

ngọn lửa được Hồ Quý Ly nuôi dưỡng trong hốc đá, dưới gốc cây đa xum xuê

biểu tượng cho khát vọng và hoài bão của kẻ muốn làm nên nghiệp lớn, toả

bóng rộng khắp. Tuy nhiên cũng chính ngọn lửa khát vọng đó đã ám ảnh Hồ

Quý Ly đến mức cuồng nộ và gây ra nhiều đau thương.

4.1.2.2. Biểu tượng Nước

Theo Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, biểu tượng nước những ý

nghĩa cơ bản sau: (1) nước là nguồn sống; (2) là phương tiện thanh tẩy; (3) là

trung tâm tái sinh: “Nước là khối vật chất chưa phân hóa, là hình tượng của số

lượng vô cùng lớn những khả năng diễn biến, chứa đựng toàn bộ cái tiềm

tàng, cái phi hình, cái mầm mống của mọi mầm mống, tất cả mọi hứa hẹn về

sự phát triển, nhưng cũng chứa đựng mọi mối đe dọa bị tiêu tan. Đầm mình

trong nước để rồi lại đi ra mà không tự hòa tan hết vào trong đó, trừ khi do

một cái chết tượng trưng, đó là trở về cội nguồn, tự tiếp nguồn cho mình trong

một kho dự trữ tiềm năng rộng mênh mông và lấy ở đó một sức mạnh mới: là

một bước thoái lui và tan rã nhất thời, tạo tiền đề cho một bước tiến lên để tái

thống hợp và tái sinh” [48, tr.709]. Từ xa xưa, nước vẫn được xem là khởi

nguyên làm nên nhiên giới và nhân giới, nước nuôi sống con người, cây cỏ và

muông thú. Nước có mặt trong những thần thoại, truyền thuyết. Những dạng

thể tồn tại của nước rất phong phú, đa dạng như: biển, sông, suối, ao, hồ, đầm,

vực, mưa, nước mắt… J.E. Cirlot đã bàn về biểu tượng mưa và biểu tượng

dòng sông như sau: “Mưa mang tính biểu tượng cơ bản và rõ ràng là chất giúp

vạn vật sinh sối, có liên quan đến biểu tượng chung của sự sống cũng như

nước. Ngoài ra, cũng vì lí do tương tự, mưa còn biểu thị cho sự thanh lọc,

123

không chỉ vì giá trị của nước với tư cách là “chất phổ quát” – là chất trung

gian giữa chất không chính thức hay khi và chất chính thức hay rắn, một khía

cạnh chung của tất cả các biểu tượng truyền thống – mà còn vì thực tế là nước

mưa từ trên trời rơi xuống” [24, tr.288]; “Dòng sông là một biểu hiện lưỡng

tính vì nó tương ứng với sức mạnh sáng tạo của cả tự nhiên và thời gian. Một

mặt, nó biểu thị sự màu mỡ và quá trình tưới tiêu ngày càng tăng của đất; mặt

khác nó đại diện cho sự trôi qua không thể đảo ngược của thời gian và do đó,

là biểu tượng của cảm giac mất mát và lãng quên” [24, tr.291-292].

Là một thực thể tự nhiên mang giá trị văn hóa phổ quát, biểu tượng nước

và các dạng thức của nó trong quá hình thành các biểu tượng nghệ thuật,

mang giá trị văn hóa tộc người, bởi nó phản ánh được tâm thức cộng đồng

dân tộc và thời đại nào đó, các dạng thức của biểu tượng nước trong văn hóa

nghệ thuật phần nào phản chiếu cuộc đời của các nhân vật lịch sử.

Cũng giống như những ý nghĩa cơ bản của biểu tượng nước trong các

nền văn hóa, trong cảm quan tôn giáo của các nhà tiểu thuyết Việt Nam

đương đại, nước cũng mang những ý nghĩa mang tính biểu trưng phổ quát đối

với nhân loại. Từ các huyền thoại thuở sơ khai liên quan đến biểu tượng nước

như: Con rồng cháu tiên, Đẻ đất đẻ nước... cho đến những dạng thức của

nước như: nước mắt, mưa, sương, sông… xuất hiện trong văn học trung đại

đã được khai thác nhiều biến thể khác nhau trong văn học hiện đại. Bởi vì

nước là nguyên tố xuất hiện đầu tiên trong bốn yếu tố chính của vũ trụ (Nước,

Lửa, Khí, Đất).

Những hình vẽ, tượng đài và ngôn từ của người nguyên thủy không thể

thiếu nước. Nước thấm vào tư duy của con người, làm thành triết học. Nước

ám ảnh thế giới tâm linh của Người, làm thành văn hóa. Là một dạng thức tồn

tại của nước, dòng sông có thể coi là một trong những cổ mẫu đẹp nhất của

văn hoá nhân loại. Là một biến thể của mẫu gốc nước, sông một mặt mang

những ý nghĩa biểu trưng chung của nước, một mặt có những hướng nghĩa

biểu trưng riêng gắn liền với những đặc điểm bản thể của nó. Sông trong Chử

124

Đồng Tử là biểu tượng của ông Tơ bà Nguyệt xe duyên cho chàng trai nghèo

mồ côi Chử Đồng Tử gặp được người con gái lá ngọc cành vàng Tiên Dung.

Với Trương Chi, sông vừa là chốn mưu sinh, vừa là nơi tiếng hát Trương Chi

thăng hoa, vừa là nơi kết thúc cuộc đời của chàng dân chài bất hạnh. Với Võ

Thị Hảo trong tiểu thuyết Giàn thiêu, dòng sông đã chứng kiến tình yêu đôi

lứa giữa Nhuệ Anh và Từ Lộ. Những cơn mưa đã tắm mát cho tâm hồn và

tình yêu thể xác giữa hai người: “Những giọt mưa dội xuống thân thể lúc này

lại dịu dàng êm ái, mỗi giọt mưa chạm xuống như mang theo một hơi thở

nồng nàn sưởi ấm cơ thể nàng…” [61, tr.211]. Tình yêu của họ đã thăng hoa

trên chiếc chiếc bè trôi theo dòng nước, họ như hòa làm một giữa làn mưa.

Vậy mà, cũng chính dòng sông ấy hóa thành thủy thần cuốn trôi Nhuệ Anh,

cô gái đang mang một trái tim tan nát muốn chấm dứt cuộc đời mình. Lúc này

sông trở thành kẻ hủy diệt. Vòng hủy diệt tái sinh lại tiếp diễn. Ở tình huống

này, chúng ta có cảm giác sông cũng giống như biểu tượng lửa vừa hủy diệt

vừa tái sinh.

Sông còn là biểu tượng của những cuộc hành trình. Hành trình vạch mặt

kẻ thù của Tăng đô án Từ Vinh, hành trình học đạo của ba người: Từ Lộ, Giác

Hải và Minh Không, hành trình đi tìm con cá đẹp nhất của chàng Cá Bơn,

hành trình cầu mưa của sư bà Nhuệ Anh... Cái xác của Từ Vinh cha Từ Lộ

phải dựa vào sức đẩy của nước để tìm đến nhà kẻ thù vạch tội. Chàng Cá Bơn

vốn không bao giờ có thể thiếu nước, thế giới với chàng là những dòng sông

và hai con cá đẹp nhất, thiếu nó thế giới không còn nghĩa lí gì với chàng. Điều

đó là nút thắt oan nghiệt để Cá Bơn dẫu có đi đến tận cùng của những dòng

sông cũng không thể tìm thấy Nhuệ Anh. Chuyến đi của Từ Lộ, Giác Hải và

Minh Không là trên những dòng sông, đó là thử thách để họ đối mặt với

những hiểm nguy chiến đấu với thác dữ.

Như đã trình bày ở trên, mưa cũng là một dạng thể của biểu tượng nước.

Đọc Nỗi buồn chiến tranh của Bảo Ninh, chúng ta gặp vô vàn những trận mưa

kỳ lạ: “mưa dầm”, “mưa xối xả”, “mưa núi non nhạt nhòa”, mưa ngút trời”,

125

“mưa ê ẩm”, “mưa lê thê”, “mưa to”, “khắp nơi lằng nhằng sấm chớp”, “mưa

nặng nề xối dội”, “mưa ngày”, “mưa đêm”, và “cuộc chiến có vẻ như bị vùi

lấp trong biển mênh mông mù mịt mù mưa”... Bảo Ninh đã sáng tạo ra một vũ

trụ mưa chìm trong sự khốc liệt của chiến tranh. Mưa trong Thiên sứ của

Phạm Thị Hoài thì trở thành nỗi ám ảnh, nỗi sợ hãi với cô bé Hoài. Đó là nỗi

ám ảnh “nước mưa sao nhiều và mặn thế”, “tưởng chừng bốn đại dương trên

địa cầu hùa nhau ập xuống” ám ảnh từ mái nhà bao giờ cũng dột. Mỗi lần có

mưa là mỗi lần ba mẹ bé Hoài lại cãi nhau. Mưa trong tác phẩm của Võ Thị

Hảo dường như hiền hòa và dịu dàng hơn. Mỗi lần trời đổ mưa, Hằng – cô gái

mù tuổi hai mươi chín lại chống gậy ra sân tận hưởng "nụ hôn của trời". Khẽ

đưa tay lên hứng những giọt mưa và ước mong con số 10 viên mãn. Cuộc đời

đã cướp đi của Hằng ánh sáng nhưng không thể cướp đi trái tim khát yêu của

một người phụ nữ đang ở tuổi yêu chín muồi. Mưa thấm đẫm cuộc ái ân của

Từ Lộ và Nhuệ Anh trong Giàn thiêu: "Nhuệ Anh không hề thấy cái rét buốt

của những giọt mưa... Mà ngược lại những giọt mưa dội xuống thân thể lúc

này lại dịu dàng, êm ái, mỗi giọt mưa chạm xuống như mang theo một hơi thở

nồng nàn sưởi ấm cơ thể nàng" [61, tr.211]. Có lẽ những cảm xúc hạnh phúc

đang dâng đầy trong trái tim của người con gái 16 tuổi làm nàng quên đi cái

lạnh giá của những giọt mưa hay đất trời cũng cảm động cho tình cảm của lứa

đôi nên ban cho những giọt mưa êm ái, ấm nồng? Mưa là biểu tượng của sự

sống. Thế giới này không thể thiếu những giọt nước từ trời ban xuống. Dưới

dạng biến thể biển, nước cho con người sức mạnh, và cũng là nơi trở về sau

cõi trần gian. Biển đối với Võ Thị Hảo là biểu tượng của sự tái sinh, xoa dịu

nỗi đau (Biển cứu rỗi). Trong tác phẩm, người đàn bà bị hắt hủi ở chốn trần

gian đã được người mẹ biển đón về. Đi hết quãng đời của người con gái, cô

chợt nhận ra mình cần có một chỗ dựa, một chốn nương thân, một người đàn

ông để cảm thông và sẻ chia. Làm cái nghề “khốn nạn” để kiếm tiền, bị hắt

hủi như một vật thừa thãi của xã hội. Tin vào tờ giấy của quỷ biển. Người phụ

nữ bị cuộc đời bỏ rơi ấy vẫn khát khao được sống biết bao nhiêu. Tưởng có

126

thể tìm thấy những ngày bình yên trên đảo đèn, rồi chết cũng an lòng. Bị

ruồng bỏ lần thứ hai, sau khi đã van xin, cầu khẩn thị đã nhảy xuống biển. Và

biển đã thực hiện sứ mệnh cứu rỗi của mình: "Khuôn mặt tàn tạ của người đàn

bà ấy trước đây bây giờ đã giãn ra, thơ thới và không thể tin được, mang vẻ

kiêu hãnh với đường viền mi khép hờ. Tấm thân gầy ốm giờ như đầy đặn lên,

đung đưa, đung đưa như cử động uyển chuyển của người sống trên mình

vương những mảnh vải xác xơ mà lại mang vẻ siêu phàm". Loài người đã

ruồng bỏ chị, đến cả người đàn ông khinh miệt loài người trốn ra đảo đèn

cũng không coi chị ra gì, dẫu rằng chị sẵn sàng làm một con bò để thỏa mãn

cơn thèm khát dục vọng của gã đàn ông ấy. Võ Thị Hảo để cho thị chết nhưng

Nhuệ Anh khi trầm mình xuống dòng sông lại được cứu thoát bởi chàng Cá

Bơn. Đến với cái chết, cả Nhuệ Anh và thị đã lâm vào con đường cùng, không

lối thoát. Nhưng nếu như thị không có một chỗ nào dung thân nếu bị người

đàn ông trên đảo đèn kia xua đuổi và chỉ có biển mới có thể cứu rỗi, trả lại

cho thị vẻ vô tội và thánh thiện. Vì thế, biển đã đón nhận chị. Mười sáu tuổi

người con gái ấy xem thế giới là Từ Lộ. Từ đã ruồng bỏ, thế giới đóng chặt

cánh cửa sống thì tồn tại để làm gì. Nhưng Nhuệ Anh phải sống vì duyên nợ

với trần gian chưa hết. Chỉ có cái tên Nhuệ Anh chết đi còn nàng vẫn phải tồn

tại để trở thành sư bà động Trầm để gặp lại những cố nhân và thành người đàn

bà của nước.

Ta thấy trong các dạng thức của biểu tượng nước, ý nghĩa khá phổ quát

là khả năng tái sinh. Những giọt nước mắt cũng vậy, chức năng tái sinh của

dạng thức này đã cho thấy đây là nét nghĩa mang đậm chất nhân văn của cổ

mẫu nước. vua Thần Tông thức tỉnh nhờ những giọt nước mắt của sư bà Nhuệ

Anh: “Nước mắt của bà tưới lên người đức vua. Vua run rẩy. Và kì lạ, nước

mắt chảy đến đâu, những đám lông vằn vện tuột ra từng đám, rồi lột hết, lộ ra

thân mình của đức vua với nước da trắng xanh, thư sinh nho nhã...” [61,

tr.463]. Những giọt nước mắt của Nhuệ Anh là những giọt nước mắt được

chắt lọc, nó chứa bao hờn ghen và uất hận. Người đàn ông hóa hổ đang ở

127

trước mặt nàng dù đã trải qua hai kiếp vẫn không quên dày vò nàng. Người

đàn ông ấy dẫu có chết vạn lần cũng không thể xóa sạch tội lỗi đã gây ra với

nàng. Nhưng nàng đã không bỏ mặc người đàn ông ấy. Những giọt nước mắt

của Tòng Út đã tái sinh, cứu rỗi và thanh lọc những lỗi lầm trong quá khứ của

Tòng Mật cũng như lời nguyền mà dòng họ Hai Thìn phải gánh chịu hai trăm

năm qua. Nước trong Thiên sứ của Phạm Thị Hoài lại mang ý nghĩa biểu

tượng cho sự trong sạch, thiêng liêng, có thể “tẩy rửa” mọi tội lỗi hay những

đen tối trong tâm hồn mỗi con người. Có thể thấy rằng, các dạng thức của

nước như sông, biển, mưa, giọt nước mắt thường mang ý nghĩa phổ quát của

biểu tượng mẫu, đó là xoay quanh mối quan hệ của hủy diệt, tái sinh, cứu rỗi,

thanh lọc, đó cũng là ý nghĩa mang bản thể của biểu tượng nước trong các tín

ngưỡng hay tôn giáo.

Trong tiểu thuyết Hồ Quý Ly, hình tượng giếng nước được làm nổi bật

qua lăng kính của nhân vật Hồ Quý Ly sau khi giúp Trần Nghệ Tông đánh bại

loạn quân, khôi phục triều Trần: “nước ta như cái giếng khơi để lâu năm, dưới

đáy có nhiều bùn nhơ lắng cặn…có thể nói cái giếng cũ toàn một thứ nước

tanh tưởi, những nguồn thuỷ sinh, những mạch nước ngầm trong và mát đều

đã bị bịt kín… Bệ hạ lên ngôi đó là một trận mưa rào…” [70, tr.120]. Lúc

này, giếng khơi trở thành biểu tượng mang tính tâm linh, nước giếng dùng

cho sinh hoạt hằng ngày trở thành mạch nguồn linh thiêng “để giữ cho mạch

nước trong linh thiêng này, người làng chỉ dùng nước giếng vào những việc

như tế làng, múc nước về cúng tổ tiên ngày đầu năm, và các sự kiện trọng đại

khác” [70, tr.38]. Như vậy, biểu tượng giếng và nước không chỉ là biểu tượng

của đời sống sinh hoạt làng Việt mà nó đã trở thành biểu tượng cho sự thăng

trầm một triều đại, cho những nhân vật lịch sử.

4.1.2.3. Biểu tượng con đường hành cước

Từ điển Phật giáo định nghĩa “hành cước” như sau: “Đi bộ, Nhà sư hoặc

Thiện nam tín nữ đi bộ từ xứ này qua xứ khác để viếng những chùa xưa, miếu

cổ để chiêm ngưỡng những bực thầy có đạo đức, đó kêu là Hành cước. Người

128

Tây Tạng cho rằng nếu ai hành cước cho đến kinh thành Lạp tát (Lhassa) mà

làm lễ những ngôi chùa và điện Bổ đà lạc ca (Potala) của đức Phật sống Đạt

lại lạt ma thì được phước đức rất lớn, khi thác sẽ vãng sanh về cõi Cực lạc.

Còn trong khi hành cước, dầu chẳng tới mục đích mà chết giữa đường thì

cũng được phước lớn, ắt về cảnh Tiên”. Con đường hành cước (hành hương)

biểu tượng cho con đường đi tìm chân lý, con đường chuyển hóa, con đường

giác ngộ. Để tìm được bản lai chân diện mục của mình càng gian nan hơn

nữa. Con đường ấy lại chỉ có thể đi một mình, tự mình trải nghiệm. Nhà Phật

đề cao con người tự lực “hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”. Đây là điểm khác

biệt giữa đạo Phật với các tôn giáo khác, bởi mục đích mà Phật giáo hướng

đến là giúp cho con người đạt đến bình đẳng, giác ngộ và giải thoát. Trong

tiểu thuyết Đội gạo lên chùa, Nguyễn Xuân Khánh mượn lời sư Vô Úy dạy

chú tiểu An để nói về điều này: “Trên đường đời dài dằng dặc, một người con

của Phật hay một con người cũng vậy, đều phải biết tự đi bằng đôi chân của

mình... Phải biết độc hành con ạ... Đường của Phật gian nan lắm con ơi. Muốn

tìm được đạo, phải biết độc hành... Không ai có thể tìm hộ cho con đâu...”

[69, tr.25, tr.28].

Trong tiểu thuyết Giàn thiêu, con đường cầu tìm chân lý là con đường

vô vàn khó khăn, gian khổ của ba hành giả sang Tây Trúc tầm sư học đạo.

Chặng đầu tiên là con đường ngược dòng sông Gâm “càng lên thượng nguồn,

nước sông càng xiết chảy. Những mỏm đá ngầm ẩn hiện khắp dòng sông như

vô số hàm răng nhọn của lũ thủy quái đang rình rập chờ xé tan chiếc bè ra

trăm nghìn mảnh. Những thân cây, cành cây đổ từ thượng nguồn trôi về lập lờ

trên mặt nước như những thây người chết đuối vừa bị hồn quỷ nhập chỉ phăm

phăm nhằm thẳng bè của chàng mà sầm sập lao tới” [69, tr.201-202]. Tiếp

theo là “đường ngược phương Bắc đến Thiên Trúc sơn lam chướng khí vạn

dặm hiểm nguy, rắn rết hùm beo, yêu ma quỷ quái” [69, tr.203]. “Những đỉnh

núi cao ngất phủ tuyết trắng xóa chọc trời. Không khí loãng, trong veo và

buốt lạnh” [69, tr.346], “vầng mặt trời cháy bỏng thiêu đốt trên đầu đủ khiến

129

cho da người ta bỏng rộp (...) chốc chốc, một trận gió trơn vuột qua các đỉnh

núi và thung lũng tuyết khiến người đi rùng người sởn ốc”. Ba hành giả đã

vượt qua những thử thách, gian nan bằng ý chí, niềm tin và quyết tâm sắt đá.

Chỉ có bền gan, quyết chí mới đến được Thiên Trúc tầm sư học đạo. Riêng

với Từ Lộ, trước khi đến Thiên Trúc, chàng đã độc hành trên đường đến Yên

Tử tìm Thập Quang đại sư. “Đường lên đỉnh núi lởm chởm đá tai mèo. Hai

bên đường là rừng rậm chốc chốc lại rung chuyển bởi tiếng hùm beo gầm gào.

Trăn đánh võng trên các cành cây. Rắn phun nọc phè phè lạnh gáy. Đường

càng đi càng mất hút dấu chân người. Chỉ thấy những vách đá dựng ngược

chắn ngang lối” [69, tr.196]. Để có được phép thuật cao cường, Từ Lộ lại độc

hành trên con đường lên đỉnh Thập Vạn Đại Sơn theo dấu vết trong cuốn sách

da dê của vị đạo sư bí ẩn. Con đường này “núi cao chất ngất, vách dựng đứng,

trơn trượt... Càng đi càng thấy hun hút, thăm thẳm không bóng người...” [69,

tr.361]. Có lúc, Từ Lộ đã suýt làm mồi cho đàn kên kên đói. Như vậy, không

gian con đường hành cước là con đường độc hành của Từ Lộ. Hành trình càng

gian khổ, càng nhiều nghịch cảnh thì con người càng có nhiều trải nghiệm,

càng trưởng thành hơn. Kết quả của hành trình ấy không phải là một nơi chốn

mà qua cuộc du hành ấy ta tìm được cái sức mạnh linh thiêng trong chính tâm

hồn mình. Cuộc hành hương “làm biến đổi hẳn sự thức nhận tầm thường của

thế gian, chuyển sự thức nhận ấy lên một tầm cao. Ở đó con người trở nên cao

thượng hơn, sâu sắc hơn, khoáng đạt hơn, từ bi hơn. Cũng có những kẻ sau

cuộc du hành lại trở nên thâm hiểm hơn, cuồng bạo hơn. Đó là vì khi tróc vỏ,

lột xác, anh ta quá ngã mạn để cho cái mầm quỷ trong người thức dậy” [69,

tr.715]. Nghĩa là, sau hành trình ấy con người trở nên cao thượng hơn hay

cuồng vọng hơn phụ thuộc vào sự giác ngộ của chính anh ta. Bản lĩnh và ý chí

đã khiến Từ luyện được phép thuật cao cường nhưng hận thù và dục vọng lại

đẩy Từ vào con đường nặng nợ luân hồi lạc kiếp. Vậy là dù độc hành độc bộ

trên con đường cầu tìm chân lý nhưng Từ mãi không thể giác ngộ và giải thoát.

130

4.1.2.4. Biểu tượng Đất Mẹ

Đất Mẹ là một biểu tượng thiêng liêng của tôn giáo và văn hoá - văn học.

“Từ cát bụi là trở về cát bụi” là triết lý của các tôn giáo. Trong triết lý và văn

hoá Việt Nam, đất và nước được lấy làm tên gọi cho quê hương, tổ quốc: “đất

nước”. Người ta nói quê hương là quê cha đất tổ, là nơi chôn rau cắt rốn, là

cáo chết ban năm vẫn quay đầu về núi. Đất Mẹ đã trở thành biểu tượng về

nguồn cội của con người, về nguồn nuôi dưỡng, chở che cho mọi sinh linh.

Biểu tượng Đất cùng với những biến thể của nó ngoài biểu tượng cho sự

che chở thì cũng giống như lửa và nước, đất cũng mang biểu tượng cho sự

hủy diệt và tái sinh. Tuy nhiên, trong Mẫu Thượng ngàn của Nguyễn Xuân

Khánh ta thấy đất là cả một thế giới biểu tượng đa tầng mang đậm sắc thái âm

tính: đêm, đất, rừng, trăng, cây đa, rắn thần, hổ Huyền, Mẫu Thượng ngàn –

mẹ Việt bất tử... cái đặc biệt của Nguyễn Xuân Khánh chính là việc tạo nên

một chùm biểu tượng khiến người đọc có cảm giác về sự thần bí, ảm đạm và

linh thiêng. Trong đó, Đất nổi bật với những ý nghĩa nguyên sơ, đất như

người Mẹ có sức sản sinh và tái sinh, âm thầm và bao dung.

Nguyễn Xuân Khánh đã mượn lời nhà dân tộc học người Pháp René để

nói: “Người dân ở xứ này tin rằng mỗi vùng địa lý đều có cái thần riêng của

nó, cái hồn riêng của nó. Dân ở đây nói vậy. Mỗi dòng sông, mỗi cánh rừng,

mỗi tấc đất của họ đều đã chôn vùi bao nhiêu thân xác của tổ tiên họ. Tất cả

những thứ đó họp lại tạo ra hồn đất” (Mẫu Thượng Ngàn). Đó là tín ngưỡng

về Đất Mẹ.

Đất có hồn là đất gắn liền với thiên nhiên và thời gian. Nhân vật hoạ sĩ

Đinh Công Tuấn nói: “Một cây đại thụ mang trên nó, trong nó bao nhiêu mầu

thời gian. Hẳn nó phải kỳ diệu hơn nhiều. Nó lại là độc bản. Không một cây

cổ thụ nào giống một cây cổ thụ nào. Một cây trẻ còn có thể từa tựa một cây

khác. Còn cây cổ thụ ư? Thời gian dài lâu đã làm cho nó dần biểu hiện ra

những nét vô cùng riêng biệt của nó. Mất một cây cổ thụ tức là ta mất một tòa

131

lâu dài độc nhất vô nhị trên thế gian này” (Mẫu Thượng Ngàn).

Biểu tượng Đất trong cảm quan của các nhà tiểu thuyết Việt Nam đương

đại mang thêm những tầng ý nghĩa phái sinh so với những ý nghĩa của biểu

tượng truyền thống. Đất lúc này như một cơ thể sống, với nhiều tính cách đan

cài, có lúc hiền hòa, có lúc giận dữ, Đất tham dự vào những biến động của

thời cuộc.

4.1.3. Biểu tượng của Thiên Chúa giáo

Bộ ba tiểu thuyết này đã hiện diện nhiều yếu tố của Kitô giáo thể hiện

từ ngôn ngữ, không gian cho đến nhân vật. Bên cạnh đó, Nguyễn Việt Hà

cũng đưa vào rất nhiều biểu tượng, nghi lễ hay các ngày hội của Kitô giáo

vào những câu chuyện, nhân vật trong tiểu thuyết của mình như một cách

tạo nên không gian, tạo nên màu sắc tôn giáo cho tiểu thuyết của mình. Ở

đây, trong phạm vi phần này, người viết sẽ đi vào một số biểu tượng, nghi

lễ, ngày lễ chính.

4.1.3.1. Biểu tượng cây Thánh giá:

Biểu tượng đầu tiên là cây Thánh giá, đây là biểu tượng của Ơn Cứu Độ.

Thập giá là hình phạt đau khổ, nhục nhã nhất đã trở nên Thánh giá, nguồn ơn

cứu độ. Vì trên thập giá, Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Độ trần

gian đã hiến mình chịu chết vì nhân loại, để cứu độ nhân loại. Trong ba tiểu

thuyết, hình ảnh cây Thánh giá hay Thập tự giá xuất hiện khá nhiều như cách

để thể hiện đức tin của mình vào Chúa, Chúa luôn ở bên che chở và bảo vệ

cho những đứa con của người. Trái tim Đức Mẹ, ở đây là chỉ biểu tượng cho

tình yêu Chúa trong sự vâng phục và thực thi Thánh ý Chúa. Chính Mẹ đã

thưa "Xin Vâng" để cưu mang Ngôi Lời nhập thể cứu độ nhân loại. Trái tim

Mẹ cũng đồng công cứu chuộc nhân loại cùng Con Mẹ. Mẹ cũng chịu lấy đau

khổ mà Chúa Con phải chịu trong Cuộc Thương Khó, và cuối cùng, Mẹ đã

theo Con cho đến cùng, dưới chân thập giá. Có thể bắt gặp được hình ảnh bức

tranh Trái tim Đức Mẹ lồng trong khung kính ở căn phòng của Hoàng hay

trong lần anh tới nhà Thờ ở Sài Gòn trong Cơ hội của Chúa. Trái tim Mẹ đã

132

yêu thương nhân loại, đón nhận nhân loại làm con của Mẹ, khi Mẹ được Chúa

Con trăn trối: Này là con của Bà. Chính vì thế, ở đây có thể nói biểu tượng

hình ảnh này như một chỗ dựa, một cách thể hiện lòng tin vào Chúa và sự chở

che của những đấng thiêng liêng. Dòng tu là chỉ các Cộng đoàn những người

sống đời tu trì, tận hiến cho Thiên Chúa và phục vụ tha nhân. Có nhiều dòng

tu và mỗi dòng lại có một linh đạo khác nhau, nhưng đều chung tinh thần tu

trì, phục vụ Chúa và Giáo Hội.

4.1.3.2. Biểu tượng các ngày lễ:

Việc tham dự các ngày lễ, đặc biệt là những ngày lễ trọng trong năm

được coi là giới luật quan trọng bậc nhất đối với tín hữu Kitô giáo. Theo trình

tự, các ngày lễ trọng trong năm phụng vụ được sắp xếp theo thời gian bắt đầu

từ lễ Chúa Giáng Sinh (25/12). Lễ Thánh Gia Thất (27/12). Lễ Chúa Hiển

Linh (3/1). Lễ Chúa Giêsu chịu phép Rửa (10/1). Lễ Tro (10/2). Lễ Phục Sinh

(27/3). Lễ Chúa thăng thiên (8/5). Lễ Chúa Ba ngôi (22/5). Lễ Mình máu

Chúa Kitô (29/5). Lễ Đức Mẹ Lên Trời (15/8). Lễ Các thánh nam nữ (1/11).

Lễ Các Thánh tử đạo Việt Nam (24/11). Lễ Đức Mẹ vô nhiễm nguyên tội

(8/12). [38] Trong đó, Lễ Đức Mẹ Hồn Xác lên trời: Được Giáo Hội mừng

kính ngày 15.08. Đây là tín điều buộc tín hữu phải tin. Hồn Xác lên trời là 1

trong 4 đặc ân mà Thiên Chúa ban cho mẹ (1. Làm Mẹ Thiên Chúa. 2. Vô

Nhiễm Nguyên Tội. 3. Trọn đời đồng trinh. 4. Lên trời cả hồn lẫn xác). Lễ

Đức Trinh Nữ là lễ Đức Maria Nữ Vương, mừng kính đặc ân Trọn đời đồng

trinh của Đức Mẹ, là 1 trong 4 đặc ân mà Chúa ban cho Mẹ. Lễ này mừng vào

ngày 22/08 hàng năm. Mùa Chay được hình thành đầu tiên ở Ai Cập vào

khoảng cuối thế kỉ thứ 3, đây là thời điểm mà toàn thể dân Kitoo giáo chăm

cầu nguyện, giữ chay tịnh và thi hành bác ái. Có một số nghi lễ trong mùa

Chay là Lễ Tro, đọc Kinh thánh. Những ngày lễ này được nhắc đến nhiều

trong tiểu thuyết như một trạng ngữ chỉ thời điểm diễn ra những câu chuyện

cả ở hiện tại và trong quá quá. Nghi thức rửa tội là việc cử hành bí tích rửa tội

cho những người muốn gia nhập đạo Kitô giáo. Bí tích Rửa tội là Bí tích tái

133

sinh ta vào đời sống mới trong Chúa Kitô, cho ta được làm con Chúa và gia

nhập vào Giáo Hội của Người. Các ơn của Bí tích Rửa tội: - Một là được tha

tội nguyên tổ và mọi tội riêng ta phạm trước khi rửa tội, cùng mọi hình phạt

do tội gây ra. - Hai là được sinh lại vào đời sống mới, trở thành con cái Chúa

Cha, chi thể Chúa Ki-tô và đền thờ Chúa Thánh Thần. - Ba là được gia nhập

vào Hội thánh và Thân Thể Chúa Kitô. - Bốn là được ghi vào trong linh hồn

một dấu ấn thiêng liêng vĩnh viễn, để dự phần vào chức vụ tư tế, ngôn sứ và

vương đế của Chúa Kitô. Bí tích Rửa tội là Bí tích quan trọng nhất, vì là cửa

ngõ của các bí tích khác. Bí tích Thánh Thể là Bí tích cao trọng nhất, vì trao

ban chính Chúa Giêsu cho ta. Đây là nghi thức mà những nhân vật trong ba

tiểu thuyết đều trải qua, thế nhưng giá trị thiêng liêng của nó dường như bị

“bông đùa”, bị phai nhạt đi khi Tâm coi đó như một cách để chiếm phần đất

của nhà Thờ hay những đứa trẻ chỉ còn trong sáng trong lần rửa tội đầu tiên.

Phép giao là nghi thức cử hành hôn phối ngoài Thánh lễ, nếu nghi thức được

cử hành trong Thánh lễ hôn phối người ta gọi là phép cưới hay lễ cưới. Học

bổn hay học kinh bổn là cách nói bình dân của người Việt về việc học giáo lý.

Việc học giáo lý là việc giáo dục đức tin. Ngay khi còn nhỏ, mọi người đều

48 học giáo lý. Trước khi lấy vợ lấy chồng người ta cũng được học giáo lý, để

chuẩn bị và làm hàng trang cho đời sống hôn nhân. Việc học giáo lý hôn nhân

là bổn phận trách nhiệm và là điều kiện thiết yếu để cho đôi bạn đc cử hành

Bí tích Hôn nhân, chính thức nhận nhau làm vợ làm chồng. Trong ba tiểu

thuyết, vợ của Bạch từng không chịu học Bổn nên mất đi một số quyền của

mình. Các nghi lễ, biểu tượng này tuy được xuất hiện trong tiểu thuyết lúc rõ

ràng, chi tiết khi thì lại chỉ thoáng qua nhưng cũng đủ tạo nên những tác phẩm

mang mầu sắc tôn giáo.

4.2. Ngôn ngữ

4.2.1. Ngôn ngữ Phật giáo

Theo nhà nghiên cứu Yu.M.Lotman: “Văn học có tính nghệ thuật nói

bằng một thứ ngôn ngữ đặc biệt, thứ ngôn ngữ được xây chồng lên trên ngôn

134

ngữ tự nhiên với tư cách là hệ thống thứ hai” [136]. Đó cũng là quan niệm của

Bakhtin: “Tiểu thuyết – đó là những tiếng nói xã hội khác nhau, đôi khi là

những ngôn ngữ xã hội khác nhau và những tiếng nói cá nhân khác nhau được

tổ chức lại một cách nghệ thuật” [23].

Nói cách khác, văn học là nghệ thuật của ngôn từ. Ngôn từ ở đây không

phải là phương tiện giao tiếp tự nhiên hàng ngày của đời sống mà là thứ ngôn

ngữ được lựa chọn, sáng tạo theo chủ quan của người nghệ sĩ để phục vụ các

nhiệm vụ nghệ thuật của tác phẩm. Ngôn ngữ trong tất cả tính chất thẩm mĩ

của nó là chất liệu, là phương tiện biểu hiện mang tính đặc trưng của văn học,

đồng thời, thông qua ngôn ngữ tác phẩm người đọc có thể đánh giá được khả

năng sáng tạo và phong cách sáng tác của người nghệ sĩ.

Ngôn ngữ văn học luôn mang dấu ấn thời đại lịch sử của nó. Ví dụ, Đức

Phật, nàng Savitri và tôi viết về Đức Phật là một nhân vật lịch sử cách thời

điểm hiện tại hơn 2500 năm, cho nên các Hồ Anh Thái đã chú ý kết hợp khéo

léo, sử dụng lớp từ vựng, tiếng nói của một thời đã qua và tâm lý của người

đọc thời hiện tại. Dẫu tiểu thuyết kể chuyện Đức Phật không nhiều nhưng

không khí tôn giáo vẫn bàng bạc khắp tác phẩm. Bởi Hồ Anh Thái đã có chủ

ý sử dụng nhiều thuật ngữ Phật học như: nhân, quả, chúng sinh, tự ngã, từ

bi,... hay lớp ngôn ngữ quan phương, cổ kính đã tạo cho người đọc niềm tin

vào sự có thật của các chi tiết được kể. Đồng thời, bằng cách kết hợp lớp

ngôn ngữ hiện đại, trần trụi nhà văn lại giúp người đọc được sống trong

không khí thật của câu chuyện, cảm nhận được sự gần gũi, thân quen trong

từng lời kể, làm sống dậy “những xác chết biên niên sử”. Điều quan trọng hơn

là, với lớp ngôn ngữ này, người viết có điều kiện đi sâu khám phá thế giới

tâm hồn sâu kín, đầy ngõ ngách của con người. Cứ thế, toàn bộ bản chất của

con người theo lời nói được bộc lộ ra. Ví dụ như theo như lời Savitri thì

“Hoàng tử làm việc này mà đầu óc nghĩ sang việc khác. Mơ mơ màng màng

hâm hâm hấp hấp”. Đây có lẽ là sự đánh giá có một không hai về một nhân

vật vĩ đại như Đức Phật. Hay khi tế sư gọi Savitri là “đứa con gái kia” thật

135

cũng không hợp lẽ chút nào vì ít nhất nàng cũng là một cô công chúa tôn quý.

Tuy nhiên, cách miêu tả này đã lột tả được mối quan hệ giữa các nhân vật,

làm cho nó thật hơn, phụ họa thêm cho lí lẽ mà tế sư luôn rao giảng đó là “cha

mẹ cũng không bằng thầy” và đẳng cấp tăng lữ là đẳng cấp cao nhất trong nấc

thang xã hội bấy giờ. Do đó, tế sư có khả năng làm bất cứ việc gì mà không

phải lo về hậu quả.

Sử dụng hệ thống từ vựng mang màu sắc Phật giáo cũng là một thành

công của Võ Thị Hảo. Mỗi triều đại ở thời trung đại thường gắn với sự phát

triển của những tôn giáo, học thuyết nhất định. Dưới thời Lý, Phật giáo giữ vị

trí là quốc giáo. Phật giáo lúc này không chỉ ảnh hưởng lớn trong đời sống

tâm linh, đời sống văn hóa của dân tộc mà còn chi phối đến chính trị, xã hội...

Bởi vậy, trong tiểu thuyết Giàn thiêu, nhà văn Võ Thị Hảo đã sử dụng những

lớp ngôn từ mang đậm dấu ấn Phật giáo. Ngôn ngữ của Giàn thiêu có cái ảo

diệu, mê hoặc mang màu sắc tôn giáo, gần gũi với tín ngưỡng dân gian. Như

đoạn trích trong chương XVII (Báo oán): Con đường đó vẫn hiện lên hun hút

trong tấm gương đồng, dẫn dắt linh hồn của Thần tông tìm về kiếp trước…

Năm Hội Phong thứ bảy (1098). Mùa thu. Sao Chổi hiện ra ở phía tây bắc

kinh thành Thăng Long. Đuôi sao quét dài khắp bầu trời, hắt thứ ánh sáng

hung đỏ trùm khắp kinh thành”. Đồng thời, nhiều chương trong tác phẩm

được đặt tên bằng những khái niệm nhà Phật: "Ngược thác oán" (chương

VIII), "Niệm xứ" (chương XI), "Đoạ xứ" (chương XII), "Nghiệp chướng"

(chương XV), "Hành cước" (chương XVI), "Báo oán" (chương XVII), "Thiền

sư" (chương XVIII), "Đầu thai" (chương XX), "Giải thoát" (chương XXI),

chiếm tỉ lệ 9 trên 25 chương. Đây cũng chính là những chủ đề xuyên suốt mà

Võ Thị Hảo triển khai trong mỗi chương. Và cứ thế, văng vẳng trong hơn 500

trang của tiểu thuyết là những lời Kinh cầu hồn, Kinh Đại bi sám pháp, Vãng

sinh tịnh độ thần chú, Kim cương bát nhã ba la mật đa kinh, lời nguyện, các

bài kệ của thiền sư: “Kính đức Đại bi Quán Thế Âm cho con mau đến nhà vô vi…".

Hầu hết các nhân vật trong tác phẩm của Võ Thị Hảo đều hơn một lần

dùng ngôn ngữ nhà Phật trong cách diễn đạt để bộc lộ quan niệm, suy nghĩ và

136

tính cách của mình. Không chỉ các nhân vật là nhà tu hành, ngay lời của

người đàn bà chủ quán thịt người phảng phất hình bóng nhân vật Mẫu dạ xoa

trong Thủy hử cũng thấm nhuần ngôn ngữ của nhà Phật: “Đại sư đi tu là để

giáo hóa chúng sinh. Vậy tôi trộm nghĩ, những người lầm đường lạc lối như

chúng tôi, sẽ là nơi mà người cần giáo hóa đầu tiên. Bởi nếu không kịp thời

giáo hóa, chúng tôi sẽ trở lại con đường cũ”. Qua đó, có thể khẳng định cảm

quan Phật giáo không chỉ chi phối cách nhìn cuộc đời và con người của tác

giả mà còn in đậm dấu ấn trong nghệ thuật, làm nên Giàn thiêu - xứ sở của lối

văn chương mê hoặc và huyền bí như nhà nghiên cứu Phạm Xuân Nguyên

nhận định.

4.2.2. Ngôn ngữ Thiên chúa giáo

Trong bộ ba tiểu thuyết của mình bao gồm: Cơ hội của chúa, Khải huyền

muộn, Ba ngôi của người, nhà văn Nguyễn Việt Hà đã sử dụng một hệ thống

ngôn ngữ với cảm hứng Kitô giáo. Trong độ dài của các tiểu thuyết, không

khó để thấy các nhân vật từ chính tới phụ sử dụng hàng loạt những từ ngữ,

những câu nói như: “Lạy chúa”, “Ơn chúa”, “Sáng danh chúa”, “Cầu chúa”,

“Thề có chúa”, “Đức Chúa anh minh”, “Cầu chúa ban phưước lành”, “tin vào

chúa”... Những từ mà bất cứ ai cũng có thể thấy được dùng cho những con

chiên của đạo Kitô. Những từ ngữ này được sử dụng trong mọi hoàn cảnh, từ

vui đến buồn đến lo sợ hay tột cùng của những xúc cảm và được các nhân vật

sử dụng rất tự nhiên không một chút gì gượng ép hay chạy theo thời đại cho

hợp mốt. Tất cả đều như là những ngôn ngữ hàng ngày, ngôn ngữ của chính

mình và tất nhiên, với những con người có đức tin hay mập mờ có đức tin,

chịu ảnh hưởng ít nhiều thì đó là điều hiển nhiên.

Những câu cầu xin hay “cửa miệng” của những người theo đạo cũng

xuất hiện khá nhiều như: “Nhân danh Cha và Con và Thánh Thần, Amen”,

“Lạy cha, xin người tha tội cho con, đêm nào con cũng nằm mơ thấy người”...

Hay thậm chí, tác giả còn trích cả kinh Khải Huyền vào trong những lời bạch

của nhân vật trong tác phẩm của mình, ví dụ trong Khải huyền muộn: “Và

Ngài đã nói với tôi. Đó là những lời chí thành và chân thật. Chính Thiên

137

Chúa, đấng chỉ dẫn các tiên tri đã sai Thiên Thần của người đến tỏ cho các tôi

tớ người những điều kíp phải xảy đến. Và đây, Ta sẽ đến, Phúc cho ai nắm

giữ các lời tiên tri chép trong sách này. Chính tôi là Gio An đã nghe và đã

thấy các sự ấy. Khi đã nghe và thấy rồi, tôi sấp mình bái lậy dưới chân Thiên

Thần đã chỉ cho tôi những điều ấy. Nhưng Ngài bảo tôi, con đường thế. Ta

đây cũng là đầy tớ của cùng một Chúa với ngươi cũng như các tiên tri, các

anh em ngươi và tất cả những ai tuân giữ các lời chép trong sách này, Ngươi

hãy thờ lạy Thiên Chúa...” [49, tr.339].

Không chỉ sử dụng những ngôn từ trong lời nói, sinh hoạt hàng ngày mà

rất nhiều những từ ngữ “chuyên ngành” dùng trong tôn giáo cũng được thể

hiện như: các con chiên, thánh tử vì đạo, sa ngã, sám hối,... cũng được sử

dụng là những từ chính trong các tiểu thuyết. Trong những ngôn ngữ đối

thoại, độc thoại cũng đậm những yếu tố của Kitô giáo. Những nhân vật khi

đối thoại dùng những từ gọi Chúa, cầu Chúa,... hay cả khi độc thoại một mình

thì cũng chung một ngôn ngữ của những người Kitô giáo. Và tất nhiên, khi đi

tìm sự biểu hiện của tôn giáo trong một tác phẩm thì những tên gọi cũng là

điều mà bất cứ ai cũng không thể bỏ qua khi đọc bộ ba tiểu thuyết. Từ những

tên gọi các vị Thánh như Tê-rê-sa, Thánh Ausgutino,... tới Thiên Chúa, Đức

Mẹ... hay cả những tên của các nhân vật cũng chính là những tên đặc trong

của người theo đạo. Đó là nhưng Giuse Tâm, Anna Nghi, Giuse Vũ,... Mỗi

người theo Kitô giáo đều có một Tên Thánh để mình noi gương vị Thánh đó,

sống thánh thiện, nhân lành, và cũng để nhờ Ngài nâng đỡ, che chở và cầu

bầu cho mình trước Thiên Chúa.

Ngôn ngữ trong bộ ba tiểu thuyết này có thể nói rất đậm dấu ấn của tôn

giáo. Đó có thể là những câu nói mang tính bông đùa như trong những cuộc

đối thoại của Hoàng với Thủy, là những cuộc đối thoại như của Hoàng với

cha xứ, cuộc trò chuyện của ngƣời cha xứ với tín đồ của Chúa trải dài tới 5

trang giấy, từ trang 313 tới trang 317. Đó cũng là những lời thầm gọi Chúa,

những độc thoại nội tâm đầy cảm xúc, những lời cầu nguyện như Hoàng từng

thốt lên: “Tôi thấy nhỏ nhoi và tuân theo ý Chúa. Tôi là một tín đồ Cơ đốc

138

giáo và giáo lý không cho phép tôi tự hủy hoại. Tôi hét lên giọng mình lạc

vào gió. Không phải hét mà là gào gọi. Lạy Chúa, xin người đừng bỏ con.”

Có thể nói, ngôn ngữ mang màu sắc tôn giáo có từ câu nói độc thoại, đối thoại

cho tới ngôn ngữ của tác giả. Sự hiện diện này trải dài trong các tiểu thuyết từ

đầu tới cuối.

Sinh ra và lớn lên trong một gia đình công giáo và lại lớn sống trên một

xứ đạo gốc, chẳng có gì khó hiểu khi ông lại am hiểu và vận dụng thuần thục

lời ăn tiếng nói quê mình vào những trang văn một cách tự nhiên như vậy.

Nói về nét đặc sắc trong ngôn ngữ tiểu thuyết Vũ Huy Anh, điều đầu tiên

chúng ta phải khẳng định đó chính là nét đặc sắc của một thứ ngôn từ mang

đậm màu sắc công giáo. Đây là đặc điểm nổi bật của ngôn ngữ tiểu thuyết Vũ

Huy Anh. Đó là ngôn ngữ đặc trưng của người dân quê theo Đạo. Mật độ sử

dụng từ ngữ của Đạo Thiên Chúa khá dày đặc, đặc biệt trong Cuộc đời bên

ngoài như: “Chỉ tính từ ngày bà Mến – tên bà nhất – về làm bề trên nhà dòng

cho tới nay, thời gian chưa đầy mười năm mà đã có hai chị khấn lọn đời, ba

chị khấn tạm trở về nhà cha mẹ” [6, tr.11]; “Chị hãy đưa Têrêsa vào lớp các

chị chịu thử để thử lòng sốt mến thêm nữa và tập cho em đi đàng nhân đức

một ngày một hơn” [6, tr.12]...

Chúng ta có thể liệt kê thêm một loạt những từ ngữ của đạo Thiên chúa

được nhà văn sử dụng rất thuần thục: bà tập, tập sinh, chịu thử, tập tu, lửa sốt

lửa mến, hãm mình, đánh tội, lòng sốt mến, ơn kêu gọi, sự khó, chống lả, sự

rình sinh thì của một kẻ con cái chúa... Tất cả đã tạo nên một màu sắc tôn

giáo thật trang nghiêm cho tác phẩm. Nhưng nét đặc sắc ở đây mà người đọc

cũng nhận ra rõ rệt: mặc dù tác giả sử dụng rất nhiều ngôn ngữ công giáo

nhưng điều đó không hề làm khó người đọc, trái lại nó còn tăng thêm sự hào

hứng và giúp người đọc hiểu hơn về cuộc sống và tâm hồn của người dân

xứ Đạo.

Ông viết về người dân quê xứ Đạo, ngôn từ hết sức giản dị, gần gũi. Nhà

phê bình Lại Nguyên Ân đã từng nhận xét rất tinh tế: “Nhìn chung, ngôn ngữ

ở đây mang tính chất ngôn ngữ văn xuôi phong tục – một phong cách được

139

tạo ra trong tiếng Việt hiện đại kể từ Ngô Tất Tố, Nguyễn Tuân, Nguyễn

Công Hoan, Vũ Trọng Phung, Nam Cao, Kim Lân, Tô Hoài,... với nhiều cách

xử lý khác nhau và đã trở thành cả một kho kinh nghiệm nghệ thuật. Vũ Huy

Anh không chỉ kể bằng lời lẽ và ngôn ngữ của mình mà còn khai thác khá

triệt để cách nói của người công giáo sống ở đó. Miêu tả đời sống của người

sống trong tu viện hoặc bên cạnh các giáo đường, tác giả đã được dịp cho thấy

những nét độc đáo, rất riêng trong ngôn ngữ của họ, một thứ tiếng Việt còn

rất nhiều yếu tố cổ xưa, khi tiếng Việt được dùng để diến đạt những ý niệm

của một tôn giáo ngoại nhập, không chỉ ở những khái niệm gần như biệt ngữ

mà còn ở lời lẽ nhân vật, ngay cả ngôn ngữ dẫn chuyện. Về mặt miêu tả ngôn

ngữ của các vùng dân cư công giáo, ở đây, tác giả tỏ rõ một sự thuần thục

không thua kém gì so với Nguyễn Khải và Chu Văn – những nhà văn viết về

công giáo từng được dư luận của giới sành độc văn xuôi tín nhiệm” [6,

tr.215]. Chính sự vận dụng một cách khéo léo ngôn ngữ của người dân xứ

Đạo quê mình đã đem lại dấu ấn riêng cho tiểu thuyết Vũ Huy Anh trong

dòng chảy tiểu thuyết viết về đề tài tôn giáo.

4.3. Không gian tôn giáo

4.3.1. Không gian Phật giáo

Trong Giàn thiêu của Võ Thị Hảo, không gian thiêng xuất hiện dày đặc:

đó là vùng đất thiêng Thiên Trúc, nơi mà nhân vật Từ Lộ đã chọn là đích đến

đầu tiên của mình trên con đường hành cước, trong cảm nhận của nhân vật,

nơi đây có sự tôn nghiêm của đất Phật: “Từ nhận thấy ở bên trên, rất gần, là

gương mặt vàng óng của Phật Di Lặc dưới ánh sáng mờ ảo của ngọn nến vĩnh

cửu nằm chính diện trên bàn thờ đá” [61, tr.348]; là ngôi đền ấm áp: “Bao

quanh chàng là vô số những tượng Phật lớn nhỏ và các Bồ Tát. Bốn bức

tường của ngôi đền được tạc đầy những bức họa Phật, thần rực rỡ hào quang.

Đồ đệ phủ phục dưới chân. Các tiên nhân nhảy múa cùng tiên nữ, đeo lủng

lẳng trên bộ ngực trần những sọ người và đầu lâu” [61, tr.349]. Trong không

gian linh thiêng này, nhân vật Từ Lộ mới nhận ra mình chưa rời khỏi cõi vô

140

minh, và tâm can mình vẫn đang bị hận thù thiêu đốt.

Trong sáng tác của Hồ Anh Thái, không gian thiêng gắn với những trải

nghiệm của chính nhà văn nơi đất Phật. Trong Đức Phật, nàng Savitri và Tôi,

các vùng đất thiêng đều gắn liền với kỉ niệm về Đức Phật, nơi người đã từng

sống, từng giác ngộ hoặc từng đi qua. Đầu tiên là Lumbini – vùng thánh địa –

nơi Phật ra đời với “Những vườn cây sa la bắt đầu lớn cao. Những cây bồ đề

cổ thụ toả bóng. Con kênh dài dẫn đến tháp Hoà Bình kiến trúc Nhật Bản”

[102, tr.19]. Sau Lumbini là không gian của Boddhgaya, nơi Phật giác ngộ,

vốn cổ kính, tôn nghiêm, kỳ vĩ và cũng không kém phần nhộn nhịp “Hàng

nghìn hàng vạn người đổ về đây. Sắc áo vàng của những nhà sư tiểu thừa

hoặc Á Đông. Thảng hoặc có sắc áo nâu đại thừa. Trùm lấp lên là sắc cà sa

nâu đỏ của Phật tử Tây Tạng” [102, tr.168]. Tiếp đến là không gian của vườn

Sarnath – nơi Phật giảng bài kinh đầu tiên, là không gian của Kusinara– nơi

Phật tịch diệt “Những cây sa la mọc thành đôi xanh tốt. Nơi Phật nằm rồi ra

đi, bây giờ là một bảo tháp hình bán cầu, đỉnh tròn. Tháp Maha Parinirvana.

Đại Niết Bàn. Bên cạnh là ngôi chùa kiến trúc theo kiểu tinh xá bằng tre lá

thời Phật” [102, tr.398].

Trong Mẫu thượng ngàn của Nguyễn Xuân Khánh, không gian tâm linh

trong tiểu thuyết tồn tại xuyên suốt, dày đặc và chi phối hầu như mọi mặt

cuộc sống của con người. Không gian thiêng bao bọc quanh ngôi làng Cổ

Đình từ đền Mẫu, núi mẫu, cây đa “đại thụ linh thần” đến gốc cây si. Ngôi

đền Mẫu hiện ra “uy nghi, ngói phủ rêu phong, nằm chính giữa đỉnh núi, giữa

những cây giẻ” [68, tr.418]. Trong tác phẩm, ta thấy đền thờ Mẫu nhiều lắm,

ở khắp mọi nơi: “Thường thường người dân tìm một nơi phong cảnh hữu tình,

kỳ thú, rồi lập đền. Có sông có núi, có cỏ cây hoa lá, lại thêm cái hồn của con

người thành kính tỏa vào đó, các ngôi đền trở thành nơi dung chứa những

khát vọng và nỗi niềm của mọi người dân quê nghèo khổ, những nơi ấy tất trở

thành chốn linh địa” [68, tr.421]. Cái chết của Philippe cũng có thể bắt nguồn

từ những cuộc ái ân quá sức, cũng có thể kết quả của sự trừng phạt sau khi

hắn tức giận đẩy mạnh những chiếc bình vôi như Mùi từng cảnh báo: “Ông

141

chớ nên báng bổ. Coi chừng cô phạt đấy” [68, tr.380]. Trong tác phẩm Đội

gạo lên chùa, không gian thiêng lúc này gắn liền với ngôi chùa Sọ, biểu tượng

của niềm tin cuộc sống, của đạo từ bi và lòng nhân ái. Không gian đối với

người dân làng Sọ vừa thiêng liêng vừa bí ẩn, thậm chí đến cả chú tiểu An,

người gắn bó với nơi đây từ nhỏ vẫn không sao khám phá hết được. Ngay cả

cái giếng đá ong trong vườn chùa cũng đầy bí ẩn với dân làng: “Người ta bảo

mỗi vùng đất đều có hương riêng của nó, giống như làn hương riêng của mỗi

cá nhân con người. Có thứ đất hương ô trọc. Có những linh địa hương sực nức

ngào ngạt. Chùa của tôi chắc chắn là linh địa. Và khẩu giếng đá ong này

thông với chính nguồn linh khí ấy” [69, tr.505]. Sư Vô Úy chỉ nhận ra hương

thơm qua những ấm trà khi lấy nước từ giếng này về đun. Mùi hương đó ám

ảnh cô bé rêu đến nỗi mà, người ta ấn tượng với hình ảnh “bên thành giếng,

giữa trời đất, một cô gái khỏa thân trắng toát, mớ tóc đen nhưng nhức sau

lưng, đang tự nhiên, thỏa thuê tắm trăng, tắm nước giếng thơm...Và cô lại cất

tiếng hát véo von, mê hoặc” [69, tr.511]. Ở đây, ta thấy dạng thức của nước

hòa vào không gian linh thiêng và bí ẩn của tôn giáo tạo nên một thế giới đầy

hương sắc. Nhân vật Rêu đã gieo mình chấm dứt chuỗi bi kịch đắng cay mà

cô phải chịu đựng cũng chính trong dòng nước trong lành, thơm mát và tinh

khiết và đầy bí ẩn đó. Tâm hồn các nhân vật được nước nuôi dưỡng, bao bọc

khi sống và khi chết họ chọn chính nơi nuôi dưỡng tâm hồn mình để tìm về

như một hành trình tìm về cái bản thể của con người.

Như vậy, chúng ta thấy rằng những biểu tượng tôn giáo hòa với không

gian của Phật giáo tạo ra một thế giới vừa gần gũi, vừa hiện hữu lại vừa bí ẩn,

khó khám phá. Cũng chính không gian đó kéo con người gần hơn với vũ trụ

thuần khiết buổi ban đầu. Con người cuối cùng vẫn tìm đến những biểu tượng

mang tính bản để cứu rỗi, thanh lọc, giải thoát cho cuộc đời mình.

4.3.2. Không gian Thiên chúa giáo

Mặc dù du nhập vào nước ta muộn hơn so với Phật giáo, song Thiên

chúa giáo cũng tồn tại cùng với những biến thiên của lịch sử của dân tộc Việt

trong những giai đoạn nhất định. Cũng giống như không gian Phật giáo,

142

không gian Thiên chúa giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại cũng vô

cùng đa dạng và phong phú. Không gian đó xuất hiện đậm đặc trong các tác

phẩm Ba ngôi của người (Nguyễn Việt Hà), Mẫu thượng ngàn (Nguyễn

Xuân Khánh), Đường trở về (Vũ Huy Anh)...

Một điều khá đặc biệt là không gian Thiên chúa giáo trong tiểu thuyết

Việt Nam đương đại thường được các nhà văn đặt trong những thời gian nhạy

cảm, như: Ngôi nhà thờ của làng Cổ Đình trong Mẫu thượng ngàn được

Nguyễn Xuân Khánh đặt trong quãng thời gian nửa cuối thế kỉ XIX (thời

điểm đất nước bị thực dân Pháp xâm lược khoảng bốn thập kỷ): “Quan quân

chặn các ngả đường không cho các làng Thiên chúa giáo đi lại phòng có

người đi đạo trốn thoát. Rồi binh lính ùa vào các nhà, lùa tất cả già trẻ gái trai

ra tập hợp tại sân nhà thờ. Những kẻ bị coi là cứng cổ, là ngoan cố, là cầm

đầu đều đã bị bắt giam đi hết rồi... Cuối cùng là triệt hạ làng cũ. Đầu tiên đốt

nhà thờ, rồi đốt tất cả nhà ở sao cho nơi ở cũ của họ san thành bình địa” [68,

152]; Nguyễn Một đã đặt Đan viện Hòa bình trong một thời gian huyền ảo có

khả năng kết nối quá khứ (thời kỳ đầu Thiên chúa giáo du nhập nước ta) và

hiện tại, đây cũng là một trong những giai đoạn khó khăn nhất của Thiên chúa

giáo khi du nhập vào nước ta; Vũ Huy Anh cũng luôn đặt không gian Thiên

chúa giáo vào trong những quãng thời gian gợi lên những liên tưởng nhiều sắc

thái trong các tác phẩm của mình: Trong Cuộc đời bên ngoài, tác giả chọn

quãng thời gian 9 năm kháng chiến chống Pháp, với đỉnh cao là chiến thắng

Điện Biên lừng lẫy và những ngày đầu của thời kì cải cách ruộng đất năm

1954 - 1957, trong tác phẩm Đường trở về, toàn bộ xứ đạo Tân Phát được đặt

trong quãng thời gian từ những ngày cuối cùng của chiến thắng 30/4 lịch sử

đến hết cuộc kháng chiến chống phỉ ở biên giới Tây Nam, trong Dang dở,

thời gian là giai đoạn cả nước đang nở rộ phong trào hợp tác xã. Chúng ta có

thể thấy khoảng thời gian mà tác giả lựa chọn là giai đoạn đất nước có nhiều

biến cố với nhiều sự kiện quan trọng và to lớn, đó cũng là lúc thân phận con

người nói chung và những người dân theo đạo nói riêng bị đặt dấu hỏi lớn. Vì

vậy mà không gian Thiên chúa giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại của

143

một số nhà văn không còn là nơi bình yên cho các con chiên của Chúa mà trở

thành nơi tái hiện những mâu thuẫn, đấu tranh, xung đột giữa các thể chế

chính trị: mâu thuẫn, xung đột giữa thực dân Pháp và chính quyền tay sai với

cách mạng trong Cuộc đời bên ngoài, giữa chính quyền cách mạng với thổ

phỉ và tàn quân Mỹ - Ngụy trong Đường trở về hay giữa chính quyền phong

kiến nhà Nguyễn với những người công giáo trong Mẫu Thượng ngàn giữa

những người công giáo với lương giáo trong các tác phẩm Dang dở, Trái cấm

vườn địa đàng... Trong không gian này, ngoài việc phản ánh những mâu

thuẫn chính trị, nó còn là nơi những người theo đạo Thiên Chúa bộc lộ những

mâu thuẫn nội tâm, sự đấu tranh trong tâm hồn giữa niềm tin thiêng liêng vào

Đức Chúa và những ham muốn trần tục đang giày vò tâm can họ. Có những

cuộc chất vất nội tâm, đấu tranh tư tưởng ở nơi sâu thẳm trong tâm can của

các nhân vật như: nữ tu Lành (Cuộc đời bên ngoài), Phương (Bến lạ bờ xa),

Hoàng Lan (Ngược mặt trời)... ở họ liên tục có những giày vò, những cuộc

đấu tranh tư tưởng đầy dữ dội và quyết liệt, lúc này niềm tin thiêng liêng vào

Đức chúa, và sứ mệnh nguyện phụng thờ Chúa đến hết đời bị những khao

khát đời thường chi phối. Những con người như tu sĩ Lành, bà giáo Gọn, bà

Mến, đức cha Nguyễn... (Cuộc đời bên ngoài), gia đình quản Toán, đức cha

Toàn, linh mục Vũ, thiếu úy Nguyễn Rừng Xanh... (Đường trở về), cha Tiên

(Dang dở), cha Quang, chị Thận (Trái cấm vườn địa đàng), tu sĩ Phương (Bến

lạ bờ xa)... đều phải đưa ra những lựa chọn của riêng mình, và lúc này kiểu

nhân vật độc đáo xuất hiện, đó là những nhân vật tìm đường, đi tìm chân lý

của cuộc đời mình sau những cuộc đấu tranh tư tưởng dữ dội và dai dẳng. Có

những người dao động ngả nghiêng trước những ngã rẽ (như Sa, ông quản

Toán, Nguyễn Rừng Xanh trongĐường trở về) và có những nhân vật cuối

cùng đã lựa chọn con đường riêng của mình: như bạ Chĩnh, Trần Phương

trong Đường trở về; cha Tuyên, cha Hữu, cha Đức (Cuộc đời bên ngoài)...

Những lựa chọn của nhân vật ở những thời khắc quyết định mang theo thông

điệp mà nhà văn gửi gắm, và cũng từ những lựa chọn đó nhà văn bộc lộ tư

tưởng, ý đồ nghệ thuật của mình. Chẳng hạn như những cái kết cục bi thảm

144

của những tín đồ Thiên chúa giáo lựa chọn theo kẻ thù đối lập với tương lai

tươi sáng của những người theo về với cách mạng, đó là thông điệp mạnh mẽ

rằng người lương giáo và người công giáo có thể sống hòa thuận với nhau,

chính quyền cách mạng và tôn giáo có cùng lợi ích, cùng lí tưởng là đem đến

cuộc sống “tốt đời đẹp đạo” cho những tín đồ tôn giáo.

Trong tiểu thuyết của Nguyễn Việt Hà, không gian của các nhân vật

mang màu sắc của Kitô giáo là không gian đô thị, tác giả đặt nhân trong chính

những bối cảnh sống của mình. Không gian đặc trưng đầu tiên trong các sáng

tác của Nguyễn Việt Hà là không gian ở Hà Nội. Mặc dù đây không phải là

một trong những nơi mà Thiên chúa giáo có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất như:

Ninh Bình, Bùi Chu, xứ Đoài, Nghệ An, song không gian Hà Nội được nhắc

đến trong các tiểu thuyết này là: Tràng Tiền, Bưu điện thành phố, Bờ Hồ…

hay các tuyến phố trung tâm và xa hơn là cả các tuyến đường đi ra Thanh

Xuân. Gia đình Hoàng, gia đình Kun, gia đình Vũ, Thủy sống trong không

gian của những căn biệt thự cổ của Pháp, những con ngõ nhỏ hay nhà phố cổ,

đó đều là những không gian đặc trưng của phố cổ Hà Nội. Một trong những

không gian chính tạo nên bối cảnh cho câu chuyện, đậm nét Thiên chúa giáo

là khu phố Nhà Chung, xung quanh Nhà thờ Lớn Hà Nội. Đây có thể coi là

“đất Thánh” của tôn giáo này tại thủ đô. Đây cũng là nơi gia đình Hoàng sinh

sống, là nơi mà gia đình của nhân vật Tôi sinh sống. Con phố này được

Nguyễn Việt Hà miêu tả trong Cơ hội của Chúa: “Phố nhỏ không dài. Một

nhà thờ nhỏ và ít cây. Cha xứ mắt toét vừa giảng Phúc Âm vừa chảy nước

mũi. Giữa phố, bên số lẻ duy nhất một công sở. Dân phố tò mò nhưng chịu.

Nói chung, phố vắng lắm. Một rưỡi đêm hay sáu rưỡi sáng thanh niên đá

bóng giữa đường. Dân trong phố thuần nhất theo đạo Thiên Chúa. Nhà thằng

Tâm thuộc loại tân dòng” [50, tr.70]. Không gian phố nhà Chung có lẽ là

không gian đặc trưng nhất với những người cả theo Đạo và không theo Đạo

thì khi nhắc tới đạo Thiên chú tại đất Hà thành.

Bên cạnh không gian Thiên chúa giáo ở Hà Nội, thì Sài Gòn và Ninh

Bình là những nơi cũng được Nguyễn Việt Hà khai thác trong tác phẩm của

145

mình. Đây cũng là những địa danh mà chúng ta có thể tìm được nhiều nhất

những màu sắc của Kitô giáo. Không gian Sài Gòn là nơi nhân vật Hoàng

phiêu bạt một thời gian với ban nhạc của mình, là nơi mà người cha trong

Khải huyền muộn sinh sống và có lần chạy qua Nhà thờ Đức bà chỉ để lạy tạ

Đức mẹ trong lòng. Không gian ở Ninh Bình là nơi nhà văn Bạch sinh ra và

lớn lên trước khi lên Hà Nội sau nạn đói và cũng là ý Chúa khi Bạch được

giúp đỡ để có được như bây giờ. Có thể nói, khi tác giả đặt nhân vật vào

những không gian đặc trưng thì lúc này mỗi nhân vật dường như đã có một

thời sống tâm hồn với những tính cách riêng của mình, và xuyên suốt trong

hành trình ấy là dấu ấn đậm nét của Kitô giáo.

Nếu như trong không gian Phật giáo, ngôi chùa được đặt ở vị trí trung

tâm thì trong không gian của Thiên chúa giáo là các nhà thờ bề thế (Nhà thờ

Lớn, Nhà thờ Phát Diện, Nhà thờ Đức Bà…) từ những vùng đô thị lớn hay

những nhà thờ nhỏ ở những vùng xa (nhà thờ vô danh trong rừng mà nhân vật

Vũ đã tìm đến). Không gian Nhà thờ này là nơi diễn ra các nghi lễ tôn giáo,

sinh hoạt của giáo dân đây cũng là nơi tồn tại và hiện diện của đức tin của các

nhân vật trên hành trình của cuộc đời mình, nhà thờ đôi khi cũng chỉ đơn giản

chỉ là nơi mà các nhân vật tìm đến để nhờ sự che chở, phù hộ của Chúa khi họ

gặp trắc trở trong cuộc sống hoặc chỉ là nơi mà các nhân vật đi lễ vào cuối

tuần. Tuy nhiên, ngay cả chốn linh thiêng này con người cũng bộc lộ những

ham muốn tầm thường, như Tâm trong Cơ hội của Chúa, chỉ vì muốn thực

hiện kế hoạch “xin đất” của nhà Thờ để cơi nới mà Tâm đã đồng ý để cô con

gái nhỏ làm lễ rửa tội trong nhà thờ. Ta thấy rằng, ngay chính những nơi tôn

nghiêm ấy thì con người vẫn không tránh khỏi những toan tính, ham muốn đời

thường. Trên hành trình tìm đường trong không gian thiêng của tôn giáo, con

người vẫn là con người với đầy đủ những mâu thuẫn giằng xé, ham muốn, dục

vọng, tác giả đặt nhân vật trong những không gian thiêng của tôn giáo cũng để

làm nổi bật lên tính người của các nhân vật.

Tiểu kết

Tôn giáo là niềm tin vào các lực lượng siêu nhiên, vô hình, mang tính

146

thiêng liêng, được chấp nhận một cách trực giác và tác động qua lại một cách

hư ảo, nhằm lý giải những vấn đề trên trần thế cũng như ở thế giới bên kia.

Niềm tin đó được biểu hiện rất đa dạng, tùy thuộc vào những thời kỳ lịch sử,

hoàn cảnh địa lý - văn hóa khác nhau, phụ thuộc vào nội dung từng tôn giáo,

được vận hành bằng những nghi lễ, những hành vi tôn giáo khác nhau của

từng cộng đồng xã hội tôn giáo khác nhau.

Những giá trị đó đã chi phối, thậm chí khuynh loát tinh thần, đời sống

con người. Các giáo lý của tôn giáo nói chung đều chứa đựng giá trị đạo đức

nhân bản rất hữu ích cho việc xây dựng nền đạo đức mới và nhân cách con

người, hướng con người tới Chân – Thiện – Mỹ, tới những điều tốt đẹp, công

bằng, bác ái, sống lương thiện hơn, hạnh phúc hơn trong cõi thế tục.

Các nhà tiểu thuyết Việt Nam đương đại đã mượn những biểu tượng tôn

giáo (dạng thức biến thể, mô típ, hình ảnh…) để vẽ nên một thế giới đầy màu

sắc linh thiêng. Không gian linh thiêng đó không chỉ hướng con người đến

những điều cao cả, tốt đẹp mà còn cho thấy những khía cạnh khác của con

người, trong sự giằng xé, chất vấn nội tâm trên hành trình cuộc đời của mỗi

nhân vật, đặt trong không gian thiêng của tôn giáo, con người đã bộc lộ hết

những tính cách của mình chiều kích mới. Đó cũng chính là hành trình con

người đi tìm chính bản thân mình đó là ý nghĩa nhân văn cao cả mà các nhà

văn đương đại gửi gắm trong các sáng tác của mình. Các yếu tố hay không

gian tôn giáo ở đây là các chất xúc tác để tính cách con người được va đập

được phơi bày và quan trọng nhất là con người khám phá bản thân mình trong

những chiều kích mới, xuyên suốt quá trình này là tinh thần hướng thiện của

147

tôn giáo được đặt trong các không gian thiêng tương ứng.

KẾT LUẬN

1. Tôn giáo như đã trình bày ở trên là một một hiện tượng xã hội phong

phú, đa dạng và cũng hết sức phức tạp, đồng thời tôn giáo ảnh hưởng sâu rộng

đến đời sống tinh thần của nhân loại, là sự phản ánh của xã hội con người vào

trong ý thức của họ. Song đó không phải là một sự phản ánh đơn giản mà là

sự phản ánh chịu nhiều tác động trung gian, là cách suy nghĩ và cảm nhận của

con người về thế giới họ đang sống. Có thể nói trong nền văn học truyền

thống hiện nay, bên cạnh việc phản ánh hiện thực đời sống của con người nơi

trần thế, hướng con người vươn tới cái Chân Thiện Mỹ thì văn học còn soi

chiếu đến những chiều kích chưa được khám phá trong tâm hồn con người,

thế giới tôn giáo là nơi tâm hồn con người được an ủi, được xoa dịu sau bao

thăng trầm của cuộc đời. Trở về với tôn giáo là cơ hội để con người khám phá

con người bản thể của mình, con người vẫn được coi là một phần của tự

nhiên, sinh ra từ tự nhiên, nó cần được giao hòa với cái “nôi vĩ đại” đó, chính

cuộc sống hiện đại đã lôi kéo con người xa rời tự nhiên, ném nó vào dòng

thác của tiện nghi vật chất và cuối cùng con người tìm đến niềm tin tôn giáo

như một liệu pháp tinh thần để giúp họ vượt qua mọi biến cố và cũng để họ

sống hài hòa hơn, sống tốt hơn.

2. Tiểu thuyết của các nhà văn Việt Nam đương đại đã thể hiện sâu sắc

những chiêm nghiệm suy tư về cuộc sống đời thường của các nhân vật thông

qua việc khám phá con người và thế giới. Trên nhiều bình diện khác nhau,

đặc biệt là trên bình diện tôn giáo, các tác giả đã chứng tỏ được vốn kiến thức

rất sâu rộng của mình. Thông qua vấn đề tôn giáo trong sáng tác của nhà văn,

độc giả có thể thấy được mối quan hệ giữa văn học và tôn giáo một cách rõ

nét cũng như cách nhìn nhận của nhà văn về con người và thời cuộc hỗn loạn.

Ở chiều sâu nội dung tư tưởng, tiểu thuyết của những nhà văn như Võ Thị

148

Hảo, Hồ Anh Thái, Nguyễn Xuân Khánh, Nguyễn Bình Phương, Nguyễn Việt

Hà, Tạ Duy Anh… đã phản ánh được những con người với những tâm trạng

đương thời cùng với hiện thực đổ nát, sự xuống dốc của những giá trị đạo

đức, lối sống, luôn sống trong sự hoài nghi, cô đơn, bất an, dằn vặt… Nhưng

mặc dù phải sống trong một thực tại nghiệt ngã với cái xấu, cái ác và sự tàn

nhẫn thì các nhân vật vẫn hiểu được giá trị của niềm tin và rồi họ tìm đến tôn

giáo với mong muốn được được sám hối tội lỗi của mình, khát khao được cứu

rỗi, quay trở về bản tính thiện vốn có của con người. Con người trong quan

niệm nghệ thuật của các nhà văn, dù bước ra từ lịch sử hay huyền thoại của

tôn giáo thì vẫn vô cùng chân thực, gần gũi với con người đời thường và con

người của thế giới đương đại. Nhìn từ bình diện nội dung tư tưởng, có thể

thấy, cái nhìn về cuộc đời và con người trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

một mặt thấm nhuần cảm quan Phật giáo, Thiên chúa giáo, mặt khác lại giao

thoa với triết học hiện đại. Tuy nhiên, cái đích cuối cùng của tác giả vẫn là thể

hiện tình cảm yêu thương, nâng đỡ con người đồng thời đòi hỏi con người

luôn tỉnh thức để hướng tới cái đẹp, cái thiện.Bên cạnh đó, tôn giáo còn được

nhìn nhận từ sự phản ánh của thế giới. Đó không chỉ là thế giới mang tính

chất của thời kỳ mở cửa: hỗn loạn, phi lý mà đi cùng với nó là thế giới mang

ý nghĩa linh thiêng, thế giới của Phật, của ý Chúa và những giáo lý, lễ nghi

nhằm thể hiện đức tin sâu sắc của những con người mang niềm tin tôn giáo.

Tiểu thuyết Việt Nam đương đại nhìn từ cảm quan tôn giáo, đã khá thành

công và nỗ lực rất nhiều trong công cuộc cách tân sáng tạo nghệ thuật. Ở

phương diện hình thức, trên cơ sở kế thừa những nền tảng lý thuyết truyền

thống, các nhà văn đã có nhiều biến đổi tích cực. Đó là việc sự dụng các biểu

tượng tôn giáo như biểu tượng tiêu biểu của Đạo Mẫu, biểu tượng Phật giáo,

biểu tượng Thiên chúa giáo… mà mỗi biểu tượng lại mang những ý nghĩa ẩn

dụ và những quan niệm, thông điệp riêng. Bên cạnh đó, ngôn ngữ và không

149

gian mang màu sắc tôn giáo cũng xuất hiện trong các sáng tác một cách dày

đặc như một sự đối thoại của các nhà văn với các vấn đề về con người, đức tin

và đời sống.

3. Việc tiếp cận cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

là một sự thể nghiệm lý thuyết của chúng tôi, giúp người đọc khám phá thêm

về các mảng tri thức, có cái nhìn mới về tác phẩm. Trong khuôn khổ của luận

án cho phép, nhiều vấn đề chúng tôi vẫn chưa khai thác sâu và đầy đủ. Việc

tìm hiểu, phân tích cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

là vấn đề khá mới mẻ và đầy lý thú, song cũng đầy khó khăn do hạn chế về tư

liệu, thời gian và năng lực. Nhưng chúng tôi hi vọng rằng, với kết quả nghiên

cứu mà chúng tôi đã thể hiện, luận án sẽ là một hướng gợi mở cho những

150

nghiên cứu về tôn giáo nói chung và tôn giáo trong văn học nói riêng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tài liệu tiếng Việt

1. Aristote, Lưu Hiệp (1999), Nghệ thuật thơ ca, Văn tâm điêu long, Nxb. Văn học,

Hà Nội.

2. Trần Thị An (2007), “Sức ám ảnh của tín ngưỡng dân gian trong tiểu thuyết

Mẫu Thượng Ngàn” đăng trên tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 6.

3. Đào Duy Anh (1950), Hán - Việt từ điển (tái bản lần thứ nhất), Nxb. Minh Tân,

Paris.

4. Trần Hoài Anh (2014), “Quan hệ văn học và tôn giáo nhìn từ khuynh hướng

phê bình văn học ảnh hưởng tư tưởng tôn giáo ở miền Nam trước

1975”,http://www.vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail

&id=20982.

5. Hà Ngọc Anh (2020), Quản lý nhà nước đối với hoạt động tôn giáo ở Việt Nam

hiện nay, Nxb. Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

6. Vũ Huy Anh (1984), Cuộc đời bên ngoài, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội

7. Vũ Huy Anh (1987), Trái cấm vườn địa đàng, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

8. Vũ Huy Anh (1989), Bến lạ bờ xa, Nxb. Lao động, Hà Nội.

9. Vũ Huy Anh (2000), Dang dở, Nxb. Lao động, Hà Nội.

10. Tạ Duy Anh (2006), Thiên Thần sám hối, Nxb. Hội Nhà văn Hà Nội.

11. Trương Thị Kim Anh (2017), “Đôi nét về đổi với tư duy nghệ thuật trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại, Tạp chí Khoa học, Đại học Đồng Nai, số 7.

12. Lại Nguyên Ân (Chủ biên) (2001), Từ điển Văn học Việt Nam, từ nguồn gốc

đến hết thế kỉ XIX, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

13. Lại Nguyên Ân (2004), 150 thuật ngữ văn học, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội,

Hà Nội.

14. Ban Tôn giáo trung ương Đảng (2018), Vấn đề tôn giáo và chính sách tôn giáo,

Nxb. Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

15. Melanie Barnum (2020), Cuốn sách về các biểu tượng tâm linh, Nxb Hồng

Đức, Hà Nội.

16. Roland Barthes (1997) (Nguyên Ngọc dịch), Độ không của lối viết, Nxb. Văn

học, Hà Nội.

151

17. Lê Huy Bắc (chủ biên) (2013), Phê bình văn học hậu hiện đại Việt Nam, Nxb.

Tri thức, Hà Nội.

18. N. Berdyaev, Thế giới quan Của Dostoevsky, Nxb. Tri thức, Hà Nội.

19. Berzin Alexander (2002), “Hội nhập Đạo Phật vào đời sống” (hội nghị chuyên

đề tại Bok, Ba Lan), https://studybuddhism.com/vi/phat-giao-tay-tang/ve-dao-

phat/cach-tu-hoc-phat-phap/hoi-nhap-dao-phat-vao-doi-song.

20. Trác Tân Bình (2007), Lý giải tôn giáo, Nxb. Hà Nội.

21. Nguyễn Thị Bình (2005), Một hướng thể nghiệm của tiểu thuyết Việt Nam gần

đây, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 11.

22. Nguyễn Văn Bốn (2010), “Văn hoá tín ngưỡng”,

http://www.vanhoahoc.vn/nghien-cuu/van-hoa-viet-nam/van-hoa-to-chuc-doi-

song-ca-nhan/1671-nguyen-van-bon-van-hoa-tin-nguong.html, 10 June 2010.

23. Bakhtin. M (1992), Lí luận và thi pháp tiểu thuyết (Phạm Vĩnh Cư dịch),

Trường Viết văn Nguyễn Du, Hà Nội.

24. J.E. Cirlot (2023), Biểu tượng huyền học, Nxb Thanh niên, Hà Nội.

25. Jonathan Culler (2020) (Phạm Phương Chi dịch), Nhập môn Lý thuyết văn học,

Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội.

26. Nguyễn Văn Dân (2012), Phương pháp luận nghiên cứu văn học, Nxb. Khoa

học xã hội, Hà Nội (in lần thứ 3).

27. Nguyễn Văn Dân (2006), Văn hoá và phát triển trong bối cảnh toàn cầu hoá,

Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

28. Nguyễn Văn Dân (2022), Từ điển mỹ học, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

29. Phạm Đình Ngọc Diệp (2016), Cảm thức tôn giáo trong sáng tác của Nguyễn

Việt Hà, Luận văn thạc sĩ, Đại Học Huế.

30. Trương Đăng Dung (1998), Từ văn bản đến tác phẩm văn học, Nxb. Khoa học

xã hội, Hà Nội.

31. Trương Đăng Dung (2004), Tác phẩm văn học như là quá trình, Nxb. Khoa

học xã hội, Hà Nội.

32. Nguyễn Hồng Dương (Vạnnhững vấn đề tôn giáo ở Việt Nam hiện nay, Nxb.

Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

152

33. Đảng Cộng sản Việt Nam (2021), Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ

XIII, tập 1, tập 2, Nxb Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

34. Đặng Anh Đào (2001), Đổi mới nghệ thuật tiểu thuyết phương Tây hiện đại,

Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

35. Phan Cự Đệ (2002), Hàn Mạc Tử phê bình và tưởng niệm, Nxb Văn học, Hà Nội.

36. Phan Cư Đệ (2003), Tiểu thuyết Việt Nam hiện đại, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

37. Nguyễn Đăng Điệp (2006), Thơ Việt Nam sau 1975, từ cái nhìn toàn cảnh, Tạp

chí Nghiên cứu Văn học, số 11.

38. Nguyễn Đăng Điệp, Đoàn Lê Giang (chủ biên) (2018), Văn học và văn hóa tâm

linh, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

39. Trịnh Bá Đĩnh (2011), Phê bình văn học Việt Nam hiện đại, Nxb. Văn học, Hà Nội.

40. Trịnh Bá Đĩnh (2018), Từ ký hiệu đến biểu tượng, Nxb. Đại học Quốc gia Hà

Nội, Hà Nội.

41. Sigmund Freud (2001), Nguồn gốc của văn hoá và tôn giáo, Lương Văn Kế

dịch, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

42. Sigmund Freud (2002), Phân tâm học nhập môn, Nguyễn Xuân Hiến dịch, Nxb

Đại học Quốc gia Hà Nội.

43. Sigmund Freud (2005), Các bài viết về giấc mơ và giải thích giấc mơ, Nguỵ

Hữu Tâm dịch, Nxb Thế giới.

44. Erich Fromm (2023), Phân tâm học và Tôn giáo, Nxb Đà Nẵng.

45. Hà Minh Đức (1995), Lí luận văn học, Nxb. Giáo dục.

46. Eviade (2016), Huyền Giang dịch, Thiêng và Phàm, Nxb. Tri thức, Hà Nội.

47. Hoàng Cẩm Giang (2015), Tiểu thuyết Việt Nam đầu thế kỷ XXI: cấu trúc và

khuyh hướng, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

48. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant (1997), Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới,

Nhiều người dịch, Nxb. Đà Nẵng.

49. Nguyễn Việt Hà (2005), Khải huyền muộn, Nxb.Văn học, Hà Nội.

50. Nguyễn Việt Hà (2013), Cơ hội của Chúa, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.

51. Nguyễn Việt Hà (2015), Ba ngôi của Người, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.

153

52. Phạm Thị Hà (2012), Bản sắc văn hóa Việt trong tiểu thuyết của Nguyễn Xuân

Khánh, Đại học Vinh, Nghệ An.

53. Phạm Văn Hải (2016), Cảm hứng Kitô giáo trong tiểu thuyết của Nguyễn Việt

Hà, Luận văn thạc sĩ, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học

Quốc gia Hà Nội.

54. Hoàng Quốc Hải (1996), Bão táp cung đình, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

55. Hoàng Quốc Hải (2005), Vương triều sụp đổ, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

56. Hoàng Quốc Hải (2006), Huyền Trân công chúa, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

57. Hoàng Quốc Hải (2010), Con ngựa nhà Phật, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

58. Hoàng Quốc Hải (2010), Thiền sư dựng nước, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

59. Dương Quảng Hàm (2001), Việt Nam văn học sử yếu, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội.

60. Thích Nhất Hạnh (2021), Thả một bè lau, Nxb Thế giới, Hà Nội.

61. Võ Thị Hảo (2005), Giàn thiêu, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

62. Lê Bá Hán - Trần Đình Sử - Nguyễn Khắc Phi (đồng chủ biên, 2009), Từ điển

thuật ngữ văn học, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

63. Đỗ Đức Hiểu (1994), Đổi mới phê bình văn học, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

64. Đỗ Đức Hiểu (Chủ biên) (2004), Từ điển Văn học, Nxb Thế giới, Hà Nội.

65. Victor Hugo (1967), Những người khốn khổ, Nxb Văn học, Hà Nội.

66. Nguyễn Văn Hùng (2016), “Những chiều kích tâm linh trong tiểu thuyết Việt

Nam đương đại”, http://vannghequandoi.com.vn/Binh-luan-van-nghe/nhung-

chieu-kich-tam-linh-trong-tieu-thuyet-viet-nam-duong-dai-9831.html

67. Trần Đình Hượu (1995), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Nxb.

Văn hoá - Thông tin, Hà Nội.

68. Nguyễn Xuân Khánh (2006), Mẫu thượng ngàn, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

69. Nguyễn Xuân Khánh (2011), Đội gạo lên chùa (Tái bản lần thứ ba), Nxb

Phụ nữ, Hà Nội.

70. Nguyễn Xuân Khánh (2000), Hồ Quý Ly, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

71. Thuỵ Khuê (2018), Phê bình văn học thế kỷ XX, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

72. M. Kundera (2001), Tiểu luận (Nguyên Ngọc dịch), Trung tâm văn hóa ngôn

ngữ Đông Tây & Nxb. Văn hóa - Thông tin.

154

73.

Nguyễn Thế Kỷ (2020), “Văn học Việt Nam đương đại: Thành tựu và những

vấn đề đặt ra”, https://www.tapchicongsan.org.vn/web/guest/media-story/-

/asset_publisher/V8hhp4dK31Gf/content/van-hoc-viet-nam-duong-dai-thanh-

tuu-va-nhung-van-de-dat-ra

74. Vũ Thị Mai Lan (2014), Cảm quan Phật giáo trong tiểu thuyết Giàn thiêu của

Võ Thị Hảo, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội.

75. Nguyễn Lân (2002), Từ điển Từ và ngữ Hán- Việt, Nxb. Từ điển bách khoa,

Hà Nội.

76. Đoàn Thanh Liêm (2012), Phi lý - hậu hiện đại - trò chơi qua nghiên cứu tiểu

thuyết Tạ Duy Anh (in chung), Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội.

77. Đoàn Thanh Liêm (2017), “Biểu tượng Đấng minh quân qua một số tiểu

thuyết lịch sử Việt Nam đương đại”, tạp chí Diễn đàn văn nghệ Việt Nam số

273/ tháng 10 năm 2017.

78. Đoàn Thanh Liêm (2020), Hệ biểu tượng nghệ thuật cơ bản trong tiểu thuyết

lịch sử đương đại Việt Nam, Luận án tiến sĩ, Học viện Khoa học xã hội.

79. Dương Hoàng Lộc (2016), “Tìm hiểu khái niệm tín ngưỡng từ góc nhìn văn

hóa Việt Nam”, Tạp chí Khoa học, Đại học Sài Gòn, số 2.

80. Nguyễn Triệu Luật (2013), Tiểu thuyết lịch sử, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà

Nội.

81. Nguyễn Công Lý (1998), “Mối quan hệ giữa Phật giáo và văn học”, Nghiên

cứu Phật học, số 4-1998, https://phatgiao.org.vn/moi-quan-he-giua-phat-giao-

va-van-hoc-d9312.html

82. Phương Lựu (2012), Lí thuyết văn học hậu hiện đại, Nxb. Đại học Sư phạm,

Hà Nội.

83. Hoàng Như Mai (2009), “Đạo Phật trong tiểu thuyết “Hồn bướm mơ

tiên””,http://khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=467:o-

pht-trong-tiu-thuyt-hn-bm-m-tien&catid=63:vn-hc-vit-nam&Itemid=106

84. Phùng Phương Nga (2017), “Văn hóa tâm linh trong tiểu thuyết của Nguyễn

Xuân Khánh”, Văn hoá - Nghệ thuật, số 402, tháng 12 – 2017,

155

http://vhnt.org.vn/tin-tuc/van-hoc-nhiep-anh/30644/van-hoa-tam-linh-trong-

tieu-thuyet-cua-nguyen-xuan-khanh

85. Nguyễn Xuân Nghĩa (1996), “Tôn giáo và quá trình thế tục hoá”, Tạp chí Xã

hội học, số 1(53).

86. Phan Ngọc (1999), Mỹ học Hegel, Nxb Văn học, Hà Nội.

87. Nguyễn Tri Nguyên (2004), “Bản chất và đặc trưng tín ngưỡng dân gian trong

lễ hội cổ truyền Việt Nam”, Tạp chí Di sản, số 7.

88. Lã Nguyên (2017), Lí luận văn học: những vấn đề hiện đại, Nxb. Đại học Sư

phạm, Hà Nội.

89. Lã Nguyên (2018), Phê Bình kí hiệu học, Nxb. Phụ nữ Hà Nội.

90. Nhiều tác giả (2009), Văn học Việt Nam thế kỉ XX (Tiểu thuyết 1975-2000),

quyển 1, tập XV, Nxb. Văn học, Hà Nội.

91. Nguyễn Thị Ninh (2012), Kết cấu tiểu thuyết Việt Nam đương đại, Luận án

tiến sĩ, Hà Nội.

92. Bảo Ninh (2015), Nỗi buồn chiến tranh, Nxb. Trẻ, Tp.Hồ Chí Minh.

93. Mai Hải Oanh (2009), Những cách tân nghệ thuật trong tiểu thuyết Việt Nam

đương đại, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

94. Thích Tâm Pháp (2004), “Tư tưởng phật giáo trong văn học thành văn Việt

Nam”, http://www.tuvienquangduc.com.au/tho/209tutuongpg-lv.html

95. Hoàng Phê (chủ biên) (1992), Từ điển tiếng Việt, Viện Ngôn ngữ học, Trung

tâm Từ điển Ngôn ngữ, Hà Nội.

96. Nguyễn Bình Phương (2013), Người đi vắng, Nxb. Tổng hợp TP. HCM.

97. Nguyễn Bình Phương (2013), Những đứa trẻ chết già, Nxb. Trẻ, Tp. Hồ Chí

Minh.

98. Nguyễn Thế Quang (2015), Thông reo ngàn Hống, Nxb Trẻ, TP. Hồ Chí

Minh.

99. Trần Đình Sử (2016), Trên đường biên của lí luận văn học, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

100. Trần Đình Sử (2017), Dẫn luận thi pháp học văn học, Nxb Đại học Sư phạm,

Hà Nội.

156

101. Hồ Anh Thái (2004), Cõi người rung chuông tận thế, Nxb. Đà Nẵng, Đà

Nẵng.

102. Hồ Anh Thái (2007), Đức Phật nàng Savitri và tôi, Nxb. Thanh niên, Hà Nội.

103. Hồ Anh Thái (2013), Mười lẻ một đêm, Nxb. Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

104. Tống Thị Thanh (2018), “Chủ đề tôn giáo trong tiểu thuyết của Nguyễn

Xuân Khánh”, Văn nghệ, số 23, ngày 9-6-2018.

105. Nguyễn Thành, Hồ Thế Hà, Nguyễn Hồng Dũng (Chủ biên) (2013), Văn học

hậu hiện đại, diễn giải và tiếp nhận, Nxb. Văn học, Hà Nội.

106. Nguyễn Tấn Thành

(2020), “Hiện

tượng Phạm Công Thiện”,

https://vanchuongphuongnam.vn/hien-tuong-pham-cong-thien.html

107. Mai Thị Thảo (2014), Cảm hứng tôn giáo trong thơ Mai Văn Phấn, Luận văn

Thạc sĩ, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội.

108. Bùi Việt Thắng (2014), “Dấu ấn tâm linh trong văn học Việt Nam đương đại

qua một số tiểu thuyết”, http://phebinhvanhoc.com.vn/dau-an-tam-linh-trong-

van-hoc-viet-nam-duong-dai-qua-mot-so-tieu-thuyet/

109. Văn Tân (1959), “Vài ý kiến đối với nhận định của ông Đào Duy Anh về vấn

đề Tô-tem của người Việt nguyên thủy”,

https://repository.vnu.edu.vn/bitstream/VNU_123/68559/1/10.pdf

110. Phùng Gia Thế (2016), Những dấu hiệu của chủ nghĩa Hậu hiện đại trong

văn xuôi Việt Nam đương đại (giai đoạn 1986-2012), Nxb. Đại học Quốc gia

Hà Nội, Hà Nội.

111. Trần Ngọc Thêm (1996), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb TP. Hồ Chí

Minh.

112. Trần Ngọc Thêm (2000), Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb, Giáo dục, Tp. Hồ

Chí Minh.

113. Trần Nho Thìn (2009), Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa,

Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

114. Ngô Đức Thịnh (2001) (chủ biên), Tín ngưỡng và văn hoá tín ngưỡng ở Việt

Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

115. Nguyễn Thị Ái Thoa (2019), Yếu tố huyền thoại trong tiểu thuyết Việt Nam

từ 1986 đến 2015, Luận án tiến sĩ, Đại học Huế.

157

116. Nguyễn Thị Bích Thu (2006), “Một hướng tiếp cận tiểu thuyết Việt Nam

trong thời kỳ Đổi mới”, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 11.

117. Thuận (2014), Thang máy Sài Gòn, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

118. Thuận (2015), Chỉ còn 4 ngày là hết tháng Tư, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

119. Đỗ Lai Thúy (2001), Nghệ thuật như là thủ pháp, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

120. Nguyễn Thị Phương Thúy (2011), Cảm hứng tôn giáo trong Thơ Mới 1932 –

1945, Luận văn thạc sĩ, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Thành phố Hồ

Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

121. Lộc Phương Thủy (2007), Lí luận – phê bình văn học thế giới thế kỉ XX (tập

2), Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

122. “Tín ngưỡng”, Wikipedia,

https://vi.wikipedia.org/wiki/T%C3%ADn_ng%C6%B0%E1%BB%A1ng (sửa

đổi lần cuối ngày 9 tháng 6 năm 2017).

123. “Tín ngưỡng dân gian Việt Nam”,

https://vi.wikipedia.org/wiki/T%C3%ADn_ng%C6%B0%E1%BB%A1ng_d%

C3%A2n_gian_Vi%E1%BB%87t_Nam, (sửa đổi lần cuối ngày 18-1-2018).

124. Todorov Tz. (2014), Thi pháp văn xuôi, Nxb. Đại học Sư phạm, Hà Nội.

125. Lê Thu Trang (2007), Yếu tố tâm linh trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại,

Luận văn tiến sĩ, Học viện Khoa học xã hội.

126. Nguyễn Thị Như Trang (2012), Những đặc điểm thi pháp của tiểu thuyết huyền

thoại hiện đại qua nghệ nhân và Margarita của M.Bulgakov, Luận án Tiến sĩ,

Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

127. Hoàng Trinh (1997), Từ kí hiệu học đến thi pháp học, Nxb Đà Nẵng, Đà

Nẵng.

128. Lê Dục Tú (2014), “Cảm quan tôn giáo trong văn xuôi Việt Nam đương đại”,

http://tapchisonghuong.com.vn/tap-chi/c308/n15822/Cam-quan-ton-giao-

trong-van-xuoi-Viet-Nam-duong-dai.html

129. Nguyễn Thị Tuyết (2015), “Cảm quan và cảm quan nghệ thuật”, Sông Hương,

số 319, tháng 9-2015.

158

130. Trương Tửu (1999), Kinh thi Việt Nam (Hàn Thuyên, Hà Nội, 1945), in lại

trong: Đỗ Lai Thuý, Hồ Xuân Hương, hoài niệm phồn thực, Nxb. Văn hoá -

Thông tin, Hà Nội, 1999.

131. Đặng Nghiêm Vạn (2012), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt

Nam, Nxb. Chính trị quốc gia Sự thật, Hà Nội.

132. Trần Ngọc Vương (chủ biên) (2007), Văn học Việt Nam thế kỷ X - XIX: những

vấn đề lý luận và lịch sử, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

133. Trần Ngọc Vương (2008), Văn học Việt Nam dòng riêng giữa nguồn chung,

Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

134. Nguyễn Thị Yến (2009), Cảm hứng và chất liệu tôn giáo trong thơ Hàn Mặc

Tử và Huy Cận, Luận văn thạc sĩ văn học, Trường Đại học Khoa học Xã hội

và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

135. Yu.M.Lotman (2004), Cấu trúc văn bản nghệ thuật, Nxb. Đại học Quốc gia

Hà Nội, Hà Nội.

136. Yu.M.Lotman (2016), Kí hiệu học văn hóa (Lã Nguyên, Đỗ Hải Phong, Trần

Đình Sử dịch), Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

Tài liệu tiếng Anh

137. About an Introduction to Religion and Literature,

https://www.bloomsbury.com/us/an-introduction-to-religion-and-literature-

9780826497024/.

138. “Belief”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Belief#Religion, (last edited

on 21 March 2018).

139. Brooke Stopford Augustus (1901), Religion in Literature and Religion in Life,

(Tôn giáo trong văn học và tôn giáo trong đời sống), Thomas Y. Crowell &

Company, D. B. Updike, The Merrymount Press, Boston.

140. Eliot Thomas Stearns (1936), “Religion and literature”, trong Essays Ancient

and Modern, London, Faber, https://www.gwern.net/docs/culture/1935-

eliot.pdf.

141. “Good”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Good, (last edited on 16

February 2018).

159

142. François-René de Chateaubriand, Atala, Migneret/Librairie Dupont.

143. Haries (2008), “Is literature essential to religion?”,

https://www.gresham.ac.uk/lectures-and-events/is-literature-essential-to-

religion, 8 October.

144. Morrison Alastair (2015), A Choice of Illusions: Belief, Relativism, and Modern

Literature (“Một sự lựa chọn ảo tưởng: Tín ngưỡng, thuyết tương đối và văn học

hiện đại”), (luận án tiến sĩ), Đại học Columbia, New York, Hoa Kỳ.

145. O’Brien

C.,

“Causality,

Divine”,

Encyclopedia.com,

http://www.encyclopedia.com

146. “Religion”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Religion, (last edited on

24 March 2018).

147. Singh Amardeep (2006), “Literary secularism: religion and modernity in

twentieth-century

fiction”,

Cambridge

Scholars

Press,

http://www.lehigh.edu/~amsp/Literary%20Secularism%20Chapter%20One.ht

148. Strawson Galen (2003), “The Book Against God by James Wood”,

https://www.theguardian.com/books/2003/apr/12/featuresreviews.guardianrevi

ew13, Saturday 12 April.

149. Streng Frederick J., “Sacred”, Encyclopaedia Britannica,

https://www.britannica.com/topic/sacred.

150. Thwing Charles F.,

“Religion

and Literature”, Calvin College,

https://www.ccel.org/s/schaff/encyc/encyc09/htm/iv.vii.cxxxix.htm,

(Last

modified on 06/03/04).

151. “Toleration”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Toleration (last edited

on 3 April 2018).

152. Tyler William Seymour (1869), Theology of the Greek Poets (Thần học của các

nhà

thơ Hy Lạp), Andover, Warren F. Draper, 1869,

tr.

https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=miun.ajf3665.0001.001;view=1up;seq=11.

153. Wilson Bryan R., “Secularization”,

Encyclopedia.com, http://www.encyclopedia.com.

160

154. Yu Anthony C. (1987) và Bouchard Larry D. (2005), “Literature: Literature

and religion”, Encyclopedia of Religion. http://www.encyclopedia.com. DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU CỦA TÁC GIẢ

ĐÃ CÔNG BỐ

1. “Ảnh hưởng của tinh thần Phật giáo đến một số tiểu thuyết Việt Nam

đương đại”; Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 503, tháng 7/2022;

2. “Bước đầu nhận diện sự xuất hiện của cảm giác tôn giáo trong tiểu

161

thuyết Việt Nam đương đại”; Tạp chí Nhân lực Khoa học xã hội, số 05/2022.

Luận án Tiến sĩ Văn học: Cảm quan tôn giáo trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI LÊ SI NA

CẢM QUAN TÔN GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT

VIỆT NAM ĐƯƠNG ĐẠI

Ngành: Lí luận văn học

Mã số: 92 22 01 20

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC

Người hướng dẫn khoa học: PGS.TS Nguyễn Đăng Điệp

Hà Nội, 2023

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1

Chương 1. TỔNG QUAN VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU .............................................. 6

Chương 2. CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ SỰ XUẤT HIỆN CỦA CẢM QUAN TÔN

GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM ĐƯƠNG ĐẠI .............................. 26

Chương 3. CẢM QUAN TÔN GIÁO TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM

ĐƯƠNG ĐẠI NHÌN TỪ SỰ PHẢN ÁNH VỀ CON NGƯỜI VÀ THẾ GIỚI

HIỆN THỰC ............................................................................................................ 68

Chương 4. CẢM QUAN TÔN GIÁO NHÌN TỪ NGHỆ THUẬT BIỂU HIỆN

................................................................................................................................. 117

KẾT LUẬN ............................................................................................................ 151

TÀI LIỆU THAM KHẢO.......................................................................... ......... 153

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tài liệu tiếng Việt

Tài liệu tiếng Anh

and religion”, Encyclopedia of Religion. http://www.encyclopedia.com. DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU CỦA TÁC GIẢ

Có thể bạn quan tâm

Tài liêu mới

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098

support@tailieu.vn

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi

Facebook

Youtube

TikTok