Luận án Tiến sĩ Ngữ văn: Nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƢỜNG ĐẠI HỌC SƢ PHẠM HÀ NỘI

ĐẶNG THỊ LAN ANH

NHÂN VẬT ANH HÙNG VĂN HÓA

TRONG TRUYỆN KỂ DÂN GIAN VỀ THỜI KỲ

VĂN LANG - ÂU LẠC

Chuyên ngành: Văn học dân gian

Mã số: 62.22.01.25

LUẬN ÁN TIẾN SĨ NGỮ VĂN

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

PGS.TS LÊ TRƢỜNG PHÁT

HÀ NỘI, 2016

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan rằng:

- Luận án Tiến sĩ này là kết quả nghiên cứu của riêng tôi dưới sự hướng

dẫn của người hướng dẫn khoa học, chưa từng được công bố trong các công

trình nghiên cứu của ai khác.

- Luận án đã được tiến hành nghiên cứu một cách nghiêm túc, cầu thị.

Tác giả Luận án

Đặng Thị Lan Anh

KÍ HIỆU VIẾT TẮT

TCN

: Trước Công nguyên

Tr

: trang

Nxb

: Nhà xuất bản

KHXH

: Khoa học xã hội

HN

: Hà Nội

GS

: Giáo sư

PGS

: Phó Giáo sư

Tp HCM: Thành phố Hồ Chí Minh

VHTT

: Văn hóa thông tin

VHTTTT: Văn hóa thông tin thể thao

VHNT

: Văn hóa nghệ thuật

ĐTKH

: Đề tài khoa học

ĐHQG

: Đại học Quốc gia

MỤC LỤC

Trang

MỞ ĐẦU .................................................................................................................................. 1

1. Lý do chọn đề tài ................................................................................................................. 1

2. Mục tiêu, nhiệm vụ nghiên cứu ......................................................................................... 2

3. Phạm vi nghiên cứu ............................................................................................................. 3

4. Phương pháp nghiên cứu .................................................................................................... 4

5. Đóng góp mới của luận án .................................................................................................. 4

6. Cấu trúc của luận án ............................................................................................................ 5

Chƣơng 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ LÝ LUẬN ..... 6

1.1. Tổng quan lịch sử vấn đề ................................................................................................. 6

1.1.1. Các công trình nghiên cứu trên thế giới về hình tượng nhân vật anh hùng

văn hóa trong folklore ............................................................................................................. 6

1.1.2. Các công trình nghiên cứu ở Việt Nam về nhân vật anh hùng văn hóa

và truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. ........................................................ 12

1.2. Tổng quan về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ................................................................... 19

1.2.1. Thư tịch và việc xác định niên đại, cương vực lãnh thổ thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc .. 19

1.2.2. Tên gọi Văn Lang - Âu Lạc ........................................................................................ 24

1.2.3. Đặc điểm văn hóa vật chất - xã hội - tinh thần thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ............... 25

1.3. Tổng quan truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ................................. 32

1.3.1 Giới thuyết về truyện kể dân gian .............................................................................. 32

1.3.2. Cơ sở lịch sử - văn hóa của sự hình thành và phát triển dòng truyện kể

dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ............................... 39

1.3.3. Diện mạo truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc ................................................................................................................. 41

1.4. Tổng quan về nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian ........................ 43

1.4.1. Quan niệm về nhân vật anh hùng văn hóa ............................................................... 44

1.4.2. Nguồn gốc và những kiến giải về mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa

trong folklore ............................................................................................................................ 46

1.4.3. Phân loại nhân vật anh hùng văn hóa ...................................................................... 50

1.5. Tổng quan một số vấn đề lý luận .................................................................................. 51

Tiểu kết chương 1 .................................................................................................................. 53

Chƣơng 2. CẤU TRÖC VÀ MOTIF VÕNG ĐỜI CỦA NHÂN VẬT ANH HÙNG

VĂN HÓA TRONG TRUYỆN KỂ DÂN GIAN VỀ THỜI KỲ

VĂN LANG - ÂU LẠC ....................................................................................................... 54

2.1. Cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian

về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc .............................................................................................. 54

2.1.1. Cổ mẫu anh hùng văn hóa trong thần thoại: Nguồn cội của cấu trúc hình tượng

nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ........ 54

2.1.2. Khảo sát cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa qua một số

truyện kể dân gian tiêu biểu về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc .............................................. 62

2.2. Kiến giải những motif tiêu biểu trong cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng

văn hóa ..................................................................................................................................... 75

2.2.1. Nhóm motif liên quan đến nguồn gốc thần bí; sự sinh nở kỳ lạ và thời thơ ấu

trong chu trình vòng đời của người anh hùng văn hóa (từ điểm 1 đến điểm 9) .............. 75

2.2.2. Nhóm motif liên quan đến hành trạng và chiến công trong chu trình vòng đời

của người anh hùng văn hóa (từ điểm 10 đến điểm 17) ................................................ 85

2.2.3. Nhóm motif liên quan đến cái chết và sự hóa thân trong chu trình vòng đời

của người anh hùng văn hóa (từ điểm 18 đến điểm 22) ................................................ 97

Tiểu kết chương 2 .................................................................................................................. 99

Chƣơng 3. HÌNH TƢỢNG NHÂN VẬT ANH HÙNG VĂN HÓA THỜI KỲ

VĂN LANG - ÂU LẠC TRONG TÍN NGƢỠNG, LỄ HỘI, PHONG TỤC ......... 100

3.1. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong

tín ngưỡng dân gian ..................................................................................................... 100

3.1.1. Mối quan hệ giữa tín ngưỡng dân gian với truyện kể về nhân vật anh hùng

văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ............................................................................. 100

3.1.2. Dấu tích anh hùng văn hóa trong một số tín ngưỡng dân gian tiêu biểu .............. 103

3.2. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong lễ hội ..... 119

3.2.1. Khái quát về việc phụng thờ nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang

- Âu Lạc qua khảo sát lễ hội ........................................................................................ 119

3.2.2. Dấu tích anh hùng văn hóa trong một số lễ hội tiêu biểu ................................. 121

3.3. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong

phong tục tập quán ....................................................................................................... 134

3.3.1. Khái quát về phong tục tập quán Việt Nam ....................................................... 134

3.3.2. Dấu tích anh hùng văn hóa trong một số phong tục tập quán tiêu biểu ............. 135

Tiểu kết chương 3 ................................................................................................................ 147

KẾT LUẬN .......................................................................................................................... 148

DANH MỤC NHỮNG CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ

ĐÃ CÔNG BỐ LIÊN QUAN TỚI LUẬN ÁN ............................................................. 151

TÀI LIỆU THAM KHẢO ................................................................................................ 152

PHỤ LỤC

PHỤ LỤC 1 ................................................................................................................ PL1

PHỤ LỤC 2 ............................................................................................................. PL12

PHỤ LỤC 3 ............................................................................................................. PL64

PHỤ LỤC 4 .............................................................................................................. PL81

1

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

1.1. Trong bối cảnh toàn cầu hóa với sự hội nhập quốc tế đang diễn ra mạnh mẽ ở

nước ta hiện nay, việc nhận thức về vấn đề bảo tồn, phát huy bản sắc văn hóa dân tộc trở

nên đặc biệt quan trọng. Để bảo tồn văn hóa và làm sáng tỏ những giá trị văn học cổ

truyền mà nhân dân lao động sáng tạo nên, việc nghiên cứu các truyện kể văn học dân

gian là hết sức cần thiết. Truyện kể dân gian phản ánh những phẩm chất tâm lý mang tính

chất biểu tượng của tín ngưỡng dân gian, kinh nghiệm tập thể và đóng vai trò như một sự

tái khẳng định những giá trị của nhóm cộng đồng với những truyền thống đặc trưng.

Truyện kể dân gian cho đến nay chưa bao giờ mất đi sức sống mãnh liệt và khả năng tái

sinh không ngừng qua dòng chảy thời gian với những biến động phức tạp của lịch sử, đặc

biệt là truyện kể dân gian về giai đoạn sơ sử của dân tộc.

1.2. Việc nghiên cứu truyện kể dân gian từ góc độ chuyên ngành và liên ngành

với mục đích cắt nghĩa các giá trị là vấn đề được nhiều nhà nghiên cứu say mê tâm

huyết. Trong kho tàng truyện kể dân gian của các nền văn hóa trên thế giới, có một kiểu

loại nhân vật nằm ở khu vực trung tâm của các truyện kể dân gian lâu đời nhất, đó là

nhân vật anh hùng văn hóa. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa cũng rất phổ biến

trong truyện kể dân gian Việt Nam, đặc biệt là truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc. Đó là một hình tượng trung tâm, thể hiện rõ nhận thức của dân gian về tự nhiên

và lịch sử, phản ánh khát vọng của con người trong quá trình chinh phục tự nhiên và

phát triển xã hội. Truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc phong phú, nhiều lớp lang tiếp tục được kể, được tin, được lưu truyền rộng rãi

trong cộng đồng với sức hấp dẫn đặc biệt đang rất cần được nhìn nhận ở góc độ bản

chất, các lớp trầm tích văn hóa của nó cần được soi sáng từ nhiều góc độ. Nhiều lý

thuyết nghiên cứu về nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian của các nền

văn hóa trên thế giới đã mang tới cách nhìn nhận đa chiều về người anh hùng. Trong các

lý thuyết đó, mô hình chu trình vòng đời người anh hùng văn hóa của Otto Rank và

Lord Raglan đã gợi dẫn cho chúng tôi những phương cách để tìm hiểu cấu trúc vòng đời

và kiến giải những motif tiêu biểu trong cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Chúng tôi mong muốn tìm

kiếm những điểm gặp gỡ giữa mô hình phổ quát về người anh hùng văn hóa trên thế

2

giới với người anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian Việt Nam, cũng như nêu bật

những đặc tính riêng của mẫu hình nhân vật này bởi những đặc tính riêng biệt về quốc

gia, dân tộc, lịch sử và nền tảng văn hóa. Đây là một vấn đề rất cần được nghiên cứu

chuyên sâu.

1.3. Thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc chính là “thời đại anh hùng” của lịch sử Việt

Nam với đầy đủ những đặc trưng của “thời đại anh hùng” theo định nghĩa của Friedrich

Engels, là giai đoạn sản sinh và nuôi dưỡng những hình tượng nhân vật anh hùng văn

hóa điển hình trong các truyện kể dân gian. Đây là thời kỳ vận động lịch sử của thiết chế

xã hội liên minh bộ lạc với sự ảnh hưởng ngày một mạnh mẽ của một bộ lạc trung tâm,

sau cố kết lại trở thành cộng đồng bộ tộc, cộng đồng quốc gia với cơ cấu Nhà nước sơ

khai. Hình tượng anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu

Lạc có những nét riêng biệt điển hình. Đặc trưng của nhân vật cùng với vấn đề sức sống,

vai trò của nhân vật trong đời sống văn hóa dân tộc rất cần được tìm hiểu trên bình diện

tổng thể và toàn diện hơn. Tất cả những điều này khích lệ chúng tôi áp dụng các lý

thuyết mới vào việc lựa chọn và nghiên cứu đề tài: Nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

2. Mục tiêu, nhiệm vụ nghiên cứu

2.1. Mục tiêu

Thông qua việc khảo sát cấu trúc vòng đời, kiến giải những motif tiêu biểu

trong cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc,

chúng tôi sẽ chỉ ra những điểm gặp gỡ giữa mô hình phổ quát về người anh hùng văn

hóa trên thế giới với người anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian Việt Nam.

Đồng thời chúng tôi cũng chỉ ra những đặc tính riêng biệt của mẫu hình nhân vật này

được quy định bởi đặc tính riêng biệt của lịch sử và nền tảng văn hóa dân tộc. Tiếp tục

khẳng định đặc tính riêng biệt đó, chúng tôi thực hiện việc nghiên cứu nhân vật anh

hùng văn hóa trong tín ngưỡng, lễ hội, phong tục nhằm nhận diện và giải mã những

dấu tích, hành trạng của nhân vật trong đời sống văn hóa dân gian.

2.2. Nhiệm vụ

- Từ việc tìm hiểu cội nguồn, xác định tọa độ không gian, thời gian và bối cảnh

lịch sử - văn hóa nảy sinh mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân

gian, chúng tôi tiến hành xác định nội hàm khái niệm về nhân vật anh hùng văn hóa, từ

3

đó tiến hành phân tích và khái quát các đặc trưng căn bản của nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

- Trên cơ sở những lý thuyết nghiên cứu về người anh hùng văn hóa trong thần

thoại và truyền thuyết của các nền văn hóa trên thế giới, luận án tiến hành phân tích và

tìm hiểu cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa. Trên cơ sở các phân tích

đồng đại này, chúng tôi sẽ tiến hành nghiên cứu lịch đại bằng những kiến giải motif

trong cấu trúc hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc.

- Từ những phân tích theo khuynh hướng tiếp cận liên ngành và khuynh hướng

nghiên cứu ngữ văn về hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa, chúng tôi tiến hành tìm

hiểu sức sống của hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

trong nền văn hóa dân tộc. Từ các lý thuyết nhân học văn hóa đương đại, chúng tôi

nghiên cứu mối quan hệ giữa mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc trong truyện kể dân gian với đời sống tín ngưỡng, phong tục tập quán và lễ hội

3. Phạm vi nghiên cứu

3.1. Nội dung

Luận án nghiên cứu cấu trúc và motif vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa

trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc dựa trên mô hình cấu trúc phổ

dụng về người anh hùng truyền thống trong các nghiên cứu của Otto Rank và Lord

Ragland, đồng thời luận án cũng đặt nhân vật trong môi trường văn hóa tín ngưỡng,

phong tục, lễ hội để nhận diện đầy đủ hơn đặc trưng và sức sống của nhân vật.

Nghiên cứu nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc, chúng tôi tập trung vào hai thể loại chủ yếu chứa đựng mẫu nhân vật

anh hùng văn hóa thời kỳ này là thần thoại và truyền thuyết.

3.2. Phạm vi tư liệu

Luận án chủ yếu căn cứ vào các văn bản truyện kể đã được ghi chép qua các

thư tịch và đã được in ấn, xuất bản, tư liệu trong các sách tổng tập, tuyển tập văn học

dân gian (Viện KHXH Việt Nam (2004), Tổng tập văn học dân gian người Việt, tập 4,

tập 5, Nxb KHXH, HN; Viện Văn học (2001), Tuyển tập Văn học dân gian Việt Nam,

tập 1 - Nxb Giáo dục). Ngoài ra, luận án còn sử dụng thêm tư liệu tại các địa phương

do các học giả Hồng Diêu, Phan Đăng Nhật, Nguyễn Nghĩa Nguyên, Ninh Viết Giao,

Hà Kỉnh, Đoàn Công Hoạt, Nguyễn Khắc Xương… sưu tầm, biên soạn.

4

4. Phƣơng pháp nghiên cứu

- Phương pháp loại hình học: Nghiên cứu về nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, chúng tôi đã đặt nhân vật trong loại

hình truyện về nhân vật anh hùng văn hóa nhằm tìm hiểu những giá trị đặc trưng.

- Phương pháp nghiên cứu liên ngành: Liên ngành không phải là sự cộng lại

của các phương pháp trong các ngành khoa học, mà là sự tổng tích hợp các cách tiếp

cận, các phương pháp nghiên cứu của các chuyên ngành, nhưng nhất thiết phải có một

ngành nghiên cứu chủ đạo còn các ngành nghiên cứu khác đóng vai trò phụ trợ. Vì vậy

để nghiên cứu vấn đề, chúng tôi tiếp cận quan điểm của nhiều chuyên ngành khác như:

xã hội học, nhân học, sử học, khảo cổ học, tâm lý học… Trong đó, hai khuynh hướng

tiếp cận chủ đạo được sử dụng là khuynh hướng tiếp cận nhân học văn hóa kết hợp với

khuynh hướng tiếp cận ngữ văn.

- Phương pháp cấu trúc: Tìm các yếu tố cơ bản và sự tổ hợp của các yếu tố để

cấu thành cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể về thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc. Phương pháp này dùng để mô hình hóa các dạng thức cơ bản của

chu trình vòng đời nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc dựa trên các đặc điểm chung của chúng sau khi xử lý nguồn tư liệu.

- Phương pháp phân tích ngữ văn dân gian: Trên cơ sở tư liệu, chúng tôi phân

tích, kiến giải những motif tiêu biểu trong cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng

văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

- Phương pháp nghiên cứu điền dã: Chúng tôi tìm hiểu nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong mối liên hệ với tín

ngưỡng, lễ hội, phong tục. Cụ thể chúng tôi tiến hành điền dã tại các vùng lưu truyền

các truyện kể ở các tỉnh Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ để nhận diện dấu tích anh hùng văn

hóa trong đời sống văn hóa dân gian.

5. Đóng góp mới của luận án

- Thứ nhất, trên cơ sở kế thừa những thành tựu nghiên cứu về truyện kể dân

gian với những cách tiếp cận, những khuynh hướng và lý thuyết mới của giới nghiên

cứu folklore thế giới về nhân vật anh hùng văn hóa, luận án tập trung làm sáng rõ vấn

đề nhân vật anh hùng văn hóa trong folklore nói chung, trong truyện kể dân gian thời

kỳ Văn Lang - Âu Lạc nói riêng.

- Thứ hai, luận án tiến hành tìm hiểu cấu trúc vòng đời của mẫu hình nhân vật

5

anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian. Đồng thời kiến giải gốc rễ, khảo sát những

biến thể và biểu hiện của những motif có liên quan trong cấu trúc hình tượng nhân vật

anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

- Thứ ba, trên cơ sở những phân tích và tổng hợp để tìm kiếm những điểm gặp

gỡ giữa mô hình phổ quát về người anh hùng văn hóa trên thế giới với người anh hùng

văn hóa trong truyện kể dân gian Việt Nam, luận án tiến hành minh giải những đặc

tính riêng của mẫu hình nhân vật này ở Việt Nam bởi những điều kiện riêng biệt về

lịch sử và nền tảng văn hóa nơi hình tượng này tồn tại.

- Cuối cùng, luận án tiến hành nhận diện và giải mã những dấu tích, hành trạng

của anh hùng văn hóa trong đời sống xã hội và đời sống văn hóa dân tộc, tìm hiểu sức

sống của hình tượng anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong các hiện

tượng văn hóa dân gian điển hình bao gồm lễ hội, tín ngưỡng, phong tục.

- Là công trình đầu tiên nghiên cứu một cách hệ thống và toàn diện về hình tượng

nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

6. Cấu trúc của luận án

Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Danh mục tài liệu tham khảo, Phụ lục, Nội dung

luận án được triển khai thành 3 chương

Chương 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu và lý luận

Chương 2. Cấu trúc và motif vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

Chương 3. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

trong tín ngưỡng, lễ hội, phong tục

6

Chƣơng 1

TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ LÝ LUẬN

Với mục đích xác lập nền tảng lý thuyết làm cơ sở nghiên cứu, trong chương

tổng quan tình hình nghiên cứu và cơ sở lý luận, chúng tôi tiến hành phác họa những

nét cơ bản về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, dựng lại tinh thần thời đại, nơi hình thành và

phát triển truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa. Từ đó, chúng tôi tập trung

tìm hiểu các khái niệm căn bản về hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa. Những quan

niệm căn bản về mẫu hình nhân vật này sẽ được rút ra trên cơ sở những nghiên cứu về

chu trình vòng đời người anh hùng từ thần thoại và truyền thuyết trong các công trình

nghiên cứu truyện kể dân gian của các học giả tiêu biểu trên thế giới. Các phương

pháp nghiên cứu so sánh loại hình lịch sử, thần thoại học, cổ mẫu, type và motif, với nền

tảng được xây dựng từ các học giả như Joseph Campbell, Adam Leeming, V.IA.Propp và

E.M.Meletinsky, Stith Thompson, Otto Rank vàLord Raglan được chúng tôi lựa chọn sử

dụng, nhằm mục đích rút ra những nội hàm đặc trưng nhất của khái niệm “anh hùng văn

hóa”, truyện kể dân gian về anh hùng văn hóa và khảo sát chúng trong hệ thống truyện kể

dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ở Việt Nam.

1.1. Tổng quan lịch sử vấn đề

Vấn đề nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc từ lâu đã được các học giả trong ngành văn hóa dân gian và phê bình văn học

quan tâm đề cập. Chúng tôi trình bày tổng quan các công trình nghiên cứu tập trung vào

các nội dung: khuynh hướng nghiên cứu về mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong

folklore học thế giới và những quan điểm nghiên cứu có tính lịch sử về nhóm truyện kể

dân gian thuộc về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc như sau:

1.1.1. Các công trình nghiên cứu trên thế giới về hình tượng nhân vật anh hùng

văn hóa trong folklore

Nhân vật anh hùng văn hóa trong folklore từ lâu đã là đối tượng nghiên cứu của

nhiều ngành khoa học nhân văn khác nhau. Những nghiên cứu kinh điển từ góc nhìn

văn hóa học trong đó có đề cập đến vấn đề này là công trình Văn hóa nguyên thủy

(Primitive Culture) của E.B.Tylor, được in năm 1871 gồm 2 tập. Công trình gây tiếng

vang lớn và đưa E.B.Tylor lên vị trí những nhà sáng lập hàng đầu của ngành nhân học

văn hóa. Trong chương XIII và XIV có tựa đề Huyền thoại, E.B.Tylor đề cập tới các

huyền thoại tự nhiên, nguồn gốc và các quy tắc lý giải chúng; những câu chuyện về

7

người khổng lồ; các huyền thoại có quan hệ với những nhân vật truyền thuyết hay lịch

sử. Với cơ sở dữ liệu phong phú, tác giả đã nhận định “Sự phát triển của truyền thuyết

anh hùng từ huyền thoại tự nhiên có lẽ cũng diễn ra ở các bộ lạc hoang dã […], giống

như đã diễn ra ở tổ tiên các cư dân thời cổ”. [98; tr.441] Công trình này là một trong

những gợi mở quan trọng giúp cho chúng tôi nhìn nhận được sự phát triển của truyện

kể dân gian về anh hùng văn hóa ở Việt Nam từ huyền thoại tự nhiên và mở rộng hơn,

chúng tôi sẽ xem xét sự phát triển của nhân vật anh hùng văn hóa trong truyền thuyết

có gốc gác từ nhiên thần trong thần thoại.

Tiếp nối những nghiên cứu có tính chất mở đường của E.B.Taylor, J.Frazer với

công trình có tựa đề The Golden Bough (Cành vàng) đã kiến tạo nên diện mạo của

khoa nghiên cứu Nhân học văn hóa thế kỷ XIX. Công trình chú trọng nghiên cứu văn

hoá nhân loại thời kỳ chuyển đổi từ tín ngưỡng sang tôn giáo, từ tư duy ma thuật sang

tư duy tôn giáo dưới cái nhìn khoa học, từ đó cung cấp nguồn tư liệu đa dạng về đời

sống nguyên thủy, trong đó bao gồm những nghiên cứu quan trọng về một số hình

tượng anh hùng văn hóa trên thế giới như Osiris, Isis, Adonis.... Đây được xem là

những chỉ dẫn hữu ích giúp chúng tôi liên hệ, nhìn nhận sự tồn tại của nhân vật anh

hùng văn hóa trong truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong hệ thống tín

ngưỡng của người Việt cổ sơ.

Bên cạnh những nghiên cứu theo khuynh hướng Nhân học văn hóa, chuyên

khảo Thi pháp của huyền thoại của E.M. Meletinsky xuất bản vào năm 1976 được xem

là tiêu biểu cho khuynh hướng nghiên cứu của các nhà folklore học Xô viết muốn đi

sâu vào di sản sáng tác dân gian từ góc độ so sánh - loại hình và cấu trúc - ký hiệu.

Trong chuyên khảo này, huyền thoại được nghiên cứu bắt đầu từ những hình thức cổ

xưa nhất của nó, từ những câu chuyện về nguồn gốc của thế giới, về các hiện tượng

của tự nhiên, về các thần và các anh hùng văn hóa. Trong phần hai của cuốn sách,

E.M.Meletinsky đã dành một phần để viết về Bậc tiên tổ - Đấng sáng tạo - Anh hùng

văn hóa, Huyền thoại cổ về sự sáng tạo, Truyền thuyết về những anh hùng và những

nghi lễ “chuyển tiếp”. Ông nhìn nhận rằng nhân vật anh hùng sống và hành động

trong thời gian huyền thoại phù hợp với các sự kiện sáng tạo khởi thủy trong huyền

thoại cổ xưa và có thể gọi họ là các bậc tiên tổ - đấng sáng tạo - những anh hùng văn

hóa. Ông viết: “Quan niệm về ba phạm trù này đan kết nhau, chính xác hơn là không

phân chia một cách lộn xộn. Trong tổ hợp này, nguồn gốc cơ sở là bậc tiên tổ của thị

8

tộc, bộ lạc. Bậc tiên tổ của bộ lạc đôi khi có thể được coi là của chung cả loài người vì

biên giới các bộ lạc trong ý thức các thành viên công xã nguyên thủy trùng với biên

giới toàn nhân loại” [59; tr.232].

Một trong những khuynh hướng nghiên cứu nổi bật của thế kỷ XX quan tâm đến

mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong folklore là khuynh hướng phê bình Phân tâm

học. Archetypes and the Collective Unconscious (Cổ mẫu và vô thức tập thể) là công

trình đồ sộ tập hợp nhiều chuyên luận nghiên cứu quan trọng nhất của C.G.Jung về cổ

mẫu. C.G.Jung (1876 - 1961) là học giả nổi tiếng với những nghiên cứu về vô thức tập

thể. Theo C.G.Jung, vô thức tập thể là kí ức của loài người, là kết quả của đời sống thị

tộc. Vô thức tập thể tồn tại trong tất cả mọi người, là cơ sở của tâm trạng từng cá nhân

và căn cước văn hóa tộc người. Vô thức tập thể được ngưng kết thành những cổ mẫu

(archétype), tức những mô hình nhận thức và những hình tượng nguyên thủy. Trong

công trình Về quan hệ của tâm lý học phân tích đối với sáng tạo văn học nghệ thuật,

Jung viết: “Nguyên tượng (archetype), hay cổ mẫu, hay nguyên hình - dù đó là quỷ,

người hay biến cố - được lặp lại trong suốt chiều dài lịch sử ở bất kỳ đâu có trí tưởng

tượng sáng tạo do hoạt động. Lần lượt chúng ta có ở đây trước hết là nguyên hình

huyền thoại. Nghiên cứu tỉ mỉ các hình tượng này ta nhận thấy trong chừng mực nào

đấy chúng là bản tổng kết đã được công thức hóa của khối kinh nghiệm điển hình to

lớn của vô số cảm xúc cùng một kiểu” [90; tr.242]. Vì vậy, theo quan điểm của Jung,

ứng với mỗi trạng thái của con người sẽ có một cổ mẫu tương ứng, chẳng hạn như cổ

mẫu người mẹ, cổ mẫu cha, cổ mẫu nước, lửa, hành trình đi về thế giới địa ngục… Và

đặc biệt là cổ mẫu anh hùng theo ông, là một trong những cổ mẫu lớn của nhân loại.

Thêm vào đó, nhắc đến lịch sử nghiên cứu mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa

trong folklore không thể không kể đến những công trình nghiên cứu đặc biệt có giá trị

trong một trào lưu nghiên cứu sôi động bậc nhất của thế kỷ XX có tên gọi Phê bình

huyền thoại. Trường phái nghiên cứu này được khởi xướng đầu tiên từ thế kỷ XIX với

các nghiên cứu của anh em nhà J. Grimm. Trong trào lưu trở về nguồn, đề cao chủ

nghĩa dân tộc thông qua nghiên cứu các di sản văn hóa dân gian, công trình Germanic

mythology (Huyền thoại Đức) của Jakov Grimm đã đánh dấu sự ra đời của phương

pháp huyền thoại học so sánh. Với các thao tác khoa học hữu hiệu, anh em Grimm đã

tiến hành phân định lớp văn hóa gốc, văn hóa bản địa đa thần giáo của Đức với lớp

văn hóa Thiên Chúa giáo đến sau trong tiến trình lịch sử nhằm tìm lại những gốc tích

9

của văn hóa bản địa. Công trình này đã cung cấp những chỉ dẫn quan trọng có tính

phương pháp luận trong nghiên cứu văn bản folklore, cũng như thật sự hữu ích khi ứng

dụng để phân tích những dấu hiệu cổ xưa của một nền văn hóa hợp lưu từ nhiều nguồn

văn hóa. Vì vậy, chúng tôi đặc biệt lưu tâm đến phương pháp “tách bóc” của Jakov

Grimm để tìm các mảnh vỡ của văn hóa đa thần giáo còn “găm” trong nhóm truyện kể

dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ở Việt Nam.

Khởi xướng từ thế kỷ XIX, thế nhưng, bước sang thế kỷ XX, khuynh hướng

nghiên cứu này đã có những bước chuyển mình rõ rệt. Thay vì chỉ tập trung vào các

vấn đề của văn học dân gian như trước đây, phê bình huyền thoại đã hướng vào việc

giải thích toàn bộ nền văn học của loài người từ ngọn nguồn đó. Và tất nhiên, vấn đề

mẫu hình nhân vật anh hùng trong văn học và văn hóa dân gian đã được các nhà

nghiên cứu tập trung lý giải như là cơ sở nền tảng để hình thành nhiều vấn đề trong

nền văn học hiện đại. Anatomy of Critism (Giải phẫu phê bình) của Northrop Frye xuất

bản năm 1957, được xem là công trình tiêu biểu nhất và là tuyên ngôn của trường phái

này. Giải phẫu phê bình gồm 4 phần Phê bình lịch sử hay Lý thuyết về mô thức, Phê

bình luân lý hay Lý thuyết về biểu tượng, Phê bình cổ mẫu hay Lý thuyết về huyền

thoại, Phê bình từ chương học hay Lý thuyết về thể loại. Trong công trình này, tác giả

hướng việc tìm hiểu căn rễ của văn học trong các mô hình huyền thoại, hơn nữa có thể

phân tích văn học bằng thuật ngữ huyền thoại và mẫu gốc. Tác giả khẳng định

“Truyện thần thoại về thần thánh được tái hiện trong các truyền thuyết về những người

anh hùng truyền thuyết, về những người anh hùng được truyền lại vào cốt truyện của

bi và hài kịch…” [90; tr.280]. Bên cạnh đó, trong tiểu luận Những cổ mẫu của văn

chương, Northrop Frye đã có những kiến giải rất có giá trị về huyền thoại và về nhân

vật anh hùng trong truyện kể dân gian.

Cũng trong khuynh hướng phê bình thần thoại học, ở một khía cạnh nghiên cứu

khác về mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa, không thể bỏ qua những chuyên luận

nghiên cứu quan trọng trong thế kỷ XX của nhà nghiên cứu thần thoại học so sánh và

so sánh tôn giáo Joseph Campbell (1904 -1987). Các lý thuyết của ông được rút ra dựa

trên quan sát rằng luôn có những mô hình phổ biến tồn tại dưới các yếu tố kể chuyện

từ những huyền thoại vĩ đại nhất. Đặc biệt, mô hình có tính chất trung tâm và được

ông nghiên cứu nhiều nhất là cuộc hành trình của anh hùng trong thần thoại. Trong

chuyên khảo The Hero with a Thousand Faces (Người anh hùng có hàng nghìn gương

10

mặt), ông tiến hành khảo sát hành trình của nhân vật anh hùng gồm các chặng Ra đi,

Hành trình, Trở về và chu trình mang tính vũ trụ của nhân vật anh hùng (sinh, tử), sự

biến hóa của người anh hùng để từ đó xác định những kiểu nhân vật anh hùng liên văn

hoá và các cổ mẫu (archetype) mang tính toàn cầu trong thần thoại các dân tộc.

Trong chuyên luận có tựa đề Mythology - The voyage of the Hero (Thần thoại -

Hay là về chuyến phiêu lưu của người anh hùng), David Adams Leeming phân tích các

hình thức của một huyền thoại đặc thù bằng việc chia tách truyện thành tám phần

tương ứng với từng sự kiện quan trọng mang tính bước ngoặt diễn ra trong cuộc đời

của người anh hùng. Cuộc đời người anh hùng được hình dung như một chuyến phiêu

lưu: sinh ra, lớn lên, đối mặt thử thách, vượt qua thử thách và tham gia vào thế giới

thần linh, chết và tái sinh giống như một chu kỳ tuần hoàn. Đây là những gợi mở rất có

giá trị để chúng tôi tiến hành phân tích các sự kiện trong cuộc đời người anh hùng văn

hóa. David Adams Leeming khẳng định: “Những chuyến viễn du của người anh hùng

thể hiện những khát vọng của con người, khát vọng mong muốn vượt lên trên cái chết

về mặt thể xác để hòa hợp với các chu kỳ tự nhiên, chu kỳ của vòng tuần hoàn ra đời,

chết đi, và rồi tiếp tục tái sinh” [122; tr.12]. Một phần của cuốn sách đã minh giải rõ

hành trình sau khi người anh hùng vượt qua những hiểm nguy ở thế giới của cái chết,

người anh hùng hòa nhập với thế giới nơi thiên đường và được đặt vào địa vị vĩnh viễn

ở trong mối quan hệ với các đấng bậc thần linh. Hướng nghiên cứu của chuyên luận

này là một gợi mở đặc biệt thú vị, khi nó đề cập đến hiện tượng hội nhập của dòng thời

gian tuyến tính và dòng thời gian chu kỳ trong việc tái hiện cái chết của người anh

hùng. Nó hé mở cho chúng ta thấy quan niệm về bản chất thiêng của người anh hùng.

Đặc biệt, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến lý thuyết về mô hình vòng đời của

người anh hùng văn hóa trong folklore được đề xướng bởi Otto Rank, sau đó được phát

triển và hoàn thiện bởi Lord Ragland, được gọi là Rank-Raglan mythotype (hay còn có

tên gọi khác là cổ mẫu anh hùng). Otto Rank, là một nhà tâm lý học xuất sắc người Áo,

một trong những môn đệ thân cận trong nhóm nghiên cứu của Sigmund Freud. Chuyên

khảo đầu tiên của Rank là một đột phá trong việc áp dụng các phương pháp phân tâm

học thần thoại so sánh. Bước vào thế kỷ XX, nhà tâm lý học này đã bắt đầu cố gắng để

làm sáng tỏ những bí ẩn của tâm lý con người, đặc biệt là thông qua các phương tiện của

thần thoại cổ điển. Đường hướng được khởi xướng ban đầu bởi Otto Rank sau đó dẫn

đến những hiểu biết của Jung, Joseph Campbell và nhiều học giả khác nữa. Một trong

11

những câu hỏi gây nhiều tranh cãi nhất của thần thoại học so sánh, là sự tương giao văn

hóa trong thần thoại, văn học dân gian và truyền thuyết. Ví dụ, các đại hồng thủy, cuộc

tìm kiếm anh hùng và đặc biệt là câu chuyện về cấu trúc vòng đời của người anh hùng

xuất hiện trên toàn thế giới. Và Otto Rank thay vì cố gắng giải thích những motif phổ

biến, ông đã quay về nghiên cứu những gì ông cho là phổ quát về tâm lý.

Nhà nghiên cứu này đã áp dụng các phương pháp phân tâm học với hệ thống quan

niệm phát triển bởi Sigmund Freud và dung hòa với Carl Jung để phân tích những truyện

kể về anh hùng văn hóa như một chỉ dẫn để hiểu được các vấn đề về vô thức trong tâm lý

của con người và của cả nhân loại. Trong The myth of the birth of the hero - A

Psychological Interpretation of Mythology (Huyền thoại về sự ra đời của người anh hùng

- Một giải thích về tâm lý học huyền thoại) xuất bản ở Đức vào năm 1909, Otto Rank đã

tiến hành giải thích, phân tích tâm lý của câu chuyện thần thoại như một phương tiện để

hiểu biết về tâm lý con người. Giống như người thầy của mình là Sigmund Freud, Rank so

những huyền thoại của các nhân vật như Oedipus, Moses, Sargon… và tìm kiếm những

sự tương hợp trong tiểu sử của các nhân vật này. Ông đã nhìn thấy ở loại hình nhân vật

anh hùng như là biểu tượng của khát vọng bị dồn nén. Trong công trình này Otto Rank đã

liệt kê 12 đặc điểm giống nhau của loại hình nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể

dân gian của nhiều nước trên thế giới. Tiếp nối các nghiên cứu có tiếng vang đặc biệt

của Otto Rank, Lord Raglan, vào năm 1936, đã phát triển thành 22 điểm tương đồng

trong cấu tạo vòng đời của người anh hùng trong chuyên luận The Hero: A Study in

Tradition, Myth and Drama (Nhân vật anh hùng: Một nghiên cứu từ trong truyền thống,

thần thoại và kịch). Lý thuyết về mô hình vòng đời người anh hùng văn hóa của hai học

giả nói trên là một trong những cơ sở quan trọng giúp chúng tôi tiến hành đối chiếu

những đặc tính giao thoa của người anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc với mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong truyền thống folklore

trên toàn thế giới, cũng từ đó xem xét những đặc tính riêng biệt của mẫu hình nhân vật

này trong trường hợp của Việt Nam.

Ngoài ra, còn có thể kể đến những bài báo khoa học có giá trị liên quan đến vấn

đề này. Tiêu biểu như nhà nghiên cứu Wilhelm Schmidt với các công trình Phương

pháp văn hóa lịch sử của dân tộc học, Nguồn cội của sự phát triển tôn giáo hay Cặp

đôi anh hùng trong thần thoại Nam Mỹ của Alfred Métraux; Hiện tượng người anh

hùng văn hóa trong hệ thống thần thoại của người Polynesian của Martina Bucková…

12

Như vậy, qua một số công trình từ các trường phái phê bình và nghiên cứu tiêu

biểu mà chúng tôi tiếp cận được trong quá trình tìm hiểu về nhân vật anh hùng, nhân

vật anh hùng văn hóa trên thế giới, có thể nhận thấy vấn đề này đã được nhiều học giả

của các khuynh hướng nghiên cứu folklore đề cập tới. Trong đó các tác giả đã chú ý

đến chu trình vòng đời người anh hùng, mô hình cấu trúc phổ dụng của cổ mẫu anh

hùng văn hóa. Những cấu trúc này sẽ có giá trị tham chiếu khi chúng tôi tiến hành ứng

dụng để phân tích cho trường hợp anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

1.1.2. Các công trình nghiên cứu ở Việt Nam về nhân vật anh hùng văn hóa và

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Ở Việt Nam, việc nghiên cứu nhóm truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc cũng như sự đề cập đến mẫu nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân

gian xuất hiện khá sớm, khoảng từ thập niên 60 của thế kỷ XX.

Về các công trình liên quan đến mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện

kể dân gian tiêu biểu có chuyên luận Người anh hùng làng Dóng của tác giả Cao Huy Đỉnh

xuất bản năm 1969. Chuyên luận này cung cấp một khối lượng tài liệu thư tịch và truyện kể

dân gian phong phú, đồng thời tác giả cũng mô tả quá trình tổng hợp, chuyển hóa của các

yếu tố thần thoại, truyền thuyết, anh hùng ca trong truyện kể về người anh hùng làng Dóng.

Tác giả đã tiến hành phân tích quá trình thu hút, nhào nặn, chắt lọc thần thoại và truyền

thuyết địa phương để tạo nên một biểu tượng cô đọng nhất của người anh hùng dân tộc.

Phương pháp nghiên cứu cùng những kết luận của Cao Huy Đỉnh đã mở đường cho nhiều

nghiên cứu truyện kể dân gian về mẫu hình nhân vật anh hùng.

Năm 1971, công trình Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân

gian Việt Nam được công bố. Đây là công trình đã tập hợp được một số bài viết có giá

trị về truyện kể dân gian của các nhà khoa học uy tín như Tầm Vu, Bùi Văn Nguyên,

Đinh Gia Khánh, Cao Huy Đỉnh… trong đó chúng tôi đặc biệt chú ý đến bài nghiên

cứu Truyền thuyết anh hùng trong thời kỳ phong kiến của tác giả Kiều Thu Hoạch. Bài

viết này được đánh giá là một mốc đầu tiên trong việc nghiên cứu truyền thuyết như

một thể loại của văn học dân gian. Tác giả đặc biệt chú ý đến tiểu loại truyền thuyết

nhân vật anh hùng chống xâm lược. Đây là những gợi dẫn quan trọng để chúng tôi tiếp

tục nghiên cứu về hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa.

Cũng trong công trình nói trên, nhà nghiên cứu Cao Huy Đỉnh có bài nghiên

cứu về Hình tượng khổng lồ và tập thể anh hùng dựng nước, giữ nước trong truyện cổ

13

dân gian Việt Nam. Những nhân vật Thần Trụ Trời, Ải Lậc Cậc được tác giả xác định

là những ông khổng lồ thần thoại với công cuộc “khai thiên lập địa, gieo nở giống

người, lập địa bàn cư trú” [106; tr.75]; Vua Rồng xứ Lạc, Sơn Tinh, Ông Gióng được

gọi là “bộ ba khổng lồ lịch sử”. Tác giả chỉ rõ nhân vật khổng lồ thần thoại mới chỉ có

cái to lớn, hào hùng của địa vực, của thiên nhiên, còn ông khổng lồ lịch sử thì bao

dung cả những cuộc di cư, định cư, những cuộc chiến đấu bảo vệ bộ lạc và bộ tộc với

những thành tích sáng tạo văn hóa ở mức cao hơn, những quan hệ dân tộc rộng hơn,

những thế hệ tổ tiên phức tạp hơn.

Năm 1974, tác giả Cao Huy Đỉnh công bố công trình Tìm hiểu tiến trình văn

học dân gian Việt Nam. Trong chương một Buổi bình minh lịch sử dân tộc với những

biểu tượng thần thoại anh hùng tập thể dựng nước và giữ nước, tác giả đã có những

phân tích bao quát về hình tượng Lạc Long Quân, Âu Cơ, Sơn Tinh, Thánh Gióng…và

cho rằng: “Khuynh hướng anh hùng hóa, lịch sử hóa và dân tộc hóa là một đặc điểm

cơ bản của thần thoại Việt xuyên qua quá trình phát triển của nó.” [17; tr.34]

Bài viết của tác giả Võ Quang Nhơn Thần thoại và truyền thuyết các dân tộc ít

người, một bộ phận của nền văn học Việt Nam thống nhất và đa dạng (Tạp chí Văn

học số 6 năm 1977) đã đề cập tới hình tượng nhân vật sáng tạo nên những thành tựu

văn hóa trong thần thoại và truyền thuyết các dân tộc ít người miền núi phía bắc. Cùng

với chuyên luận Văn học dân gian các dân tộc ít người ở Việt Nam, tác giả Võ Quang

Nhơn đã có những phác họa khá rõ nét về truyện người khổng lồ, truyện về nhân vật

sáng tạo văn hóa của các dân tộc ít người.

Trên Tạp chí Văn học số 2 năm 1980, tác giả Trần Gia Linh công bố bài nghiên

cứu Vai trò người phụ nữ khai sáng đất nước và dân tộc trong truyền thuyết dân gian.

Bài viết bước đầu đề cập tới hình tượng bà khổng lồ - nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Năm 1981, tác giả Phan Đăng Nhật công bố công trình Văn học các dân tộc

thiểu số Việt Nam, tác giả có dành một chuyên mục nghiên cứu về Thần thoại và

truyền thuyết về con người và những thành tựu văn hóa nguyên thủy. Chuyên mục đề

cập đến những mẫu kể về người khổng lồ. Tác giả chú ý lý giải các mẫu kể này ở góc

độ văn hóa và phân tích chúng trong tổng thể hệ thống thần thoại các dân tộc thiểu số.

Công trình này có nhiều gợi dẫn quan trọng cho đề tài nghiên cứu của chúng tôi.

Năm 1990, các tác giả Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ viết giáo

14

trình Văn học dân gian Việt Nam có dành chương hai viết về các thể loại tự sự dân gian

như thần thoại, truyền thuyết, cổ tích. Đáng lưu ý là phần thần thoại các tác giả đề cập

tới các nội dung: Hình dung về vũ trụ, Hình dung về loài người, Cuộc đấu tranh chinh

phục tự nhiên và sáng tạo văn hóa của con người, phần truyền thuyết với các nội dung:

Hệ truyền thuyết về thời kỳ dựng nước đã ẩn chìm dưới lớp thần thoại dày đặc, Những

truyền thuyết về An Dương Vương - âm vang cuối cùng của bản hùng ca dựng nước và

màn mở đầu của tấn bi kịch nước mất nhà tan. Đây thực sự là những gợi mở rất có giá

trị giúp chúng tôi nhận diện được đặc trưng của truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng

văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Tiếp sau đó, chuyên luận có tên gọi Tứ bất tử của Vũ Ngọc Khánh và Ngô Đức

Thịnh xuất bản năm 1991 đã đưa ra danh mục về “tứ bất tử” gồm: Đức Thánh Tản,

Chử Đạo Tổ, Thánh Gióng, Thánh Mẫu Liễu Hạnh. Nội dung cuốn sách đã góp phần

“trả cho Tứ bất tử nội dung khoa học, triết lý của nó.” [43; tr.6]. Các tác giả đã cho

thấy giữa vô vàn vị thần hữu danh và vô danh được biết tới thì có ba vị thượng đẳng

tối linh thần là Tản Viên Sơn Thánh, Chử Đạo Tổ, Thánh Gióng đều là các “anh hùng

văn hóa” đã tồn tại trong tâm thức người Việt qua các thời đại. Song, nói tới “Tứ bất

tử” cũng là nói tới quá trình vận động, tuyển chọn chứ không phải hiện tượng nhất

thành bất biến.

Năm 1998, Hoàng Tiến Tựu trong cuốn Văn học dân gian Việt Nam có viết:

“Thần thoại và truyền thuyết […] hai loại truyện này khác nhau về nhiều phương diện

(hoàn cảnh phát sinh, phát triển, chức năng, đề tài, đặc điểm thi pháp chủ yếu…),

nhưng trong quá trình truyền miệng lâu đời của nhân dân, chúng đã thâm nhập, chuyển

hóa lẫn nhau, tạo ra sự kết hợp, giao thoa mà không phải khi nào cũng dễ phân biệt.”

[97; tr.35]. Tác giả khẳng định, trong thần thoại và truyền thuyết có một bộ phận mang

tính chất trung gian, quá độ, các đặc điểm của thần thoại và truyền thuyết xuyên thấm

vào nhau, rất khó phân biệt. Đó có thể coi là lớp thần thoại cuối cùng, vừa có thể coi là

lớp truyền thuyết đầu tiên. Đây là những gợi dẫn để chúng tôi nhận diện đặc điểm của

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Năm 1999, khi xu hướng nghiên cứu Thi pháp học bắt đầu thịnh hành ở Việt

Nam, nhà nghiên cứu Đỗ Bình Trị đã có chuyên luận toàn diện đề cập đến các bình

diện nghệ thuật của các thể loại văn học dân gian với tựa đề Những đặc điểm thi pháp

của các thể loại văn học dân gian. Trong mục viết về thể loại truyền thuyết, phần

15

truyền thuyết về các vua Hùng, tác giả khẳng định: “Trong những truyền thuyết thời

cổ - những truyền thuyết có vai trò thiêng liêng mở đầu lịch sử dân tộc - những kì tích,

những chiến công của các anh hùng bao giờ cũng là sự tổng hợp những thành tựu lao

động và chiến đấu mà toàn cộng đồng đã mất bao thế kỷ mới đạt được, quy về “thời

đại dựng nước huy hoàng” của họ và trao cho một số thần thánh được suy tôn là thủy

tổ của cộng đồng… Do đó, truyền thuyết thời cổ thường có màu sắc sử thi anh hùng.

Cũng do những đặc điểm trên, những truyền thuyết về thời các vua Hùng được tách

thành một nhóm riêng trong thể loại truyền thuyết, khởi đầu là những truyền thuyết

lịch sử” [94; tr.57]

Tác giả Tạ Chí Đại Trường với cuốn sách Thần người và đất Việt đã thực hiện

một cuộc hành trình đi tìm lại diện mạo các thần linh trên đất Việt từ thời tối cổ cho

đến thời cận đại. Tác giả dành một chương sách để viết về các hệ thống thần linh bản

địa Việt cổ gồm các nhiên thần: các thần cây, thần đá; thần sông nước; các nhân thần

sơ khai. Theo đó, một số nhân vật anh hùng văn hóa hiện diện vào buổi đầu của lịch sử

Việt đã được tác giả đề cập tới.

Năm 2008, tác giả Nguyễn Bích Hà viết Giáo trình Văn học dân gian Việt Nam

có những nhận định quan trọng về các thể loại thần thoại và truyền thuyết thời kỳ đầu.

Tác giả cho rằng: “Giữa thần thoại và truyền thuyết thời kỳ đầu có những nét gần gũi,

bởi chỗ dựa chủ yếu của truyền thuyết thời kỳ này chính là nguồn thần thoại.” [23;

tr.49]. Cũng trong thời gian này, trong bài nghiên cứu Thần thoại các dân tộc Việt Nam,

thể loại và bản chất (Tạp chí nghiên cứu Văn học số 2 năm 2008), tác giả Nguyễn Thị

Huế đã có những kiến giải rất đáng chú ý. Tác giả đã nhận diện thần thoại Việt Nam

phát triển từ những mẩu thần thoại riêng lẻ đến những hệ thống thần thoại lớn như hệ

thống truyện Họ Hồng Bàng của người Việt. Theo quá trình lịch sử, thần thoại Việt đã

bị phân hóa thành các hướng, nhiều thần thoại chuyển sang giai đoạn bị truyền thuyết

hóa, cổ tích hóa. Tác giả cũng tiến hành phân tích những đặc điểm tiêu biểu của các

nhân vật trong thần thoại như hình dạng khổng lồ, sức mạnh to lớn, tính cách đơn giản

một chiều, mỗi thần chỉ thực hiện một chức năng, một hành động... Chúng tôi coi đây là

những nét phác họa cơ bản về nhân vật thần trong thần thoại để từ đó chúng tôi tiến

hành soi chiếu sự tiếp nối, sự khác biệt khi phân tích hình tượng nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Năm 2011, tác giả Nguyễn Huy Bỉnh với Luận án Tiến sĩ Truyện kể dân gian

16

trong không gian văn hóa xứ Bắc có dành một phần công trình nghiên cứu về truyền

thuyết dân gian, đặc biệt là dành sự quan tâm đến nhân vật anh hùng văn hóa. Tác giả

khẳng định truyền thuyết xứ Bắc về các nhân vật anh hùng văn hóa đã phản ánh quá

trình nhận thức của con người về thế giới tự nhiên và chính bản thân mình. Hình tượng

các vị thần khổng lồ với sức mạnh siêu nhiên là niềm tin, mơ ước và khát vọng vươn

đến của con người.

Năm 2012, cuốn Giáo trình Văn học dân gian do PGS.TS Vũ Anh Tuấn chủ

biên có dành một phần viết về Quá trình phát triển hoàn thiện các thể loại văn học

dân gian Việt Nam thời kỳ dựng nước. Tác giả khẳng định “Thần thoại Việt cổ đích

thực về cơ bản đã thất truyền, nhưng cái tinh thần của nó đã được thăng hoa thành

truyền thuyết. Chính bộ phận này được gọi là những truyện kể dân gian của thời kỳ

dựng nước. Phần còn lại trong số đó phải gọi là truyện về thời kỳ dựng nước.” [96;

tr.30]. Đây là những gợi mở rất quý báu cho chúng tôi trong việc nhận diện đặc điểm

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Ngoài những công trình nghiên cứu có đề cập đến mẫu hình nhân vật anh hùng

văn hóa trong truyện kể dân gian nói chung và truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

nói riêng, những tiền đề lý luận mà chúng tôi sử dụng trong luận án còn xuất phát từ

những công trình nghiên cứu liên quan đến những đặc trưng của hình tượng nhân vật

anh hùng văn hóa trong mối quan hệ với diễn xướng, tín ngưỡng và phong tục:

Năm 1973, Nguyễn Khắc Xương công bố bài viết Tìm hiểu quan hệ giữa thần

thoại, truyền thuyết và diễn xướng tín ngưỡng, phong tục. Bài viết này nằm trong

hướng nghiên cứu coi thần thoại, truyền thuyết là một hiện tượng văn hóa tổng thể.

Theo tác giả “Thần thoại và truyền thuyết lưu truyền bằng miệng trong dân gian đã

được tái hiện cụ thể và sinh động trước nhân dân qua nghệ thuật diễn xướng hỗn hợp”

[70; tr. 209]. Tác giả đã chỉ rõ mối quan hệ giữa thần thoại, truyền thuyết và diễn

xướng tín ngưỡng phong tục là quan hệ giữa tích và trò, đồng thời khẳng định, diễn

xướng tín ngưỡng hội làng còn là một phương thức bảo lưu thần thoại, truyền thuyết.

Tiếp tục hướng nghiên cứu coi văn học dân gian là một hiện tượng văn hóa dân

gian tổng thể, năm 1989, GS Đinh Gia Khánh trong công trình Trên đường tìm hiểu văn

hóa dân gian nhấn mạnh đến tính nguyên hợp của văn học dân gian. Soi chiếu vào

trường hợp cụ thể truyện Sơn Tinh Thủy Tinh, tác giả cho rằng có dấu vết tục thờ núi,

thờ sông thời nguyên thủy, dấu vết cuộc đấu tranh chống thủy tai... Tác giả cũng cho

17

rằng trong truyện còn hiện hữu các môtíp liên quan đến phong tục hôn nhân thời cổ và

các phong tục tập quán khác. Từ những gợi mở đó, chúng tôi tiến hành nghiên cứu hình

tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trên cơ

sở nghiên cứu tổng thể nhiều lớp văn hóa được xếp chồng qua các thời đại khác nhau.

Năm 1995, Luận án Tiến sĩ với đề tài Mối quan hệ giữa truyền thuyết người

Việt và hội lễ về các anh hùng của Lê Văn Kỳ được công bố. Tác giả hệ thống hoá

toàn bộ tài liệu đã sưu tầm, nghiên cứu truyền thuyết và hội lễ ở Việt Nam, nghiên cứu

mối quan hệ giữa truyền thuyết và hội lễ về người anh hùng. Tuy nhiên, vì mục tiêu

của công trình nên tác giả chỉ tập trung nghiên cứu về tiểu loại truyền thuyết ngợi ca

các anh hùng chống ngoại xâm trong mối quan hệ với các lễ hội cầu mùa của cư dân

nông nghiệp lúa nước, còn các loại hình anh hùng văn hóa khác chưa được đề cập tới.

Bên cạnh những nghiên cứu lý luận mang tính chất khái quát, các công trình

nghiên cứu trường hợp cụ thể đã cung cấp cho chúng tôi một nguồn tư liệu phong phú:

Hội nghị nghiên cứu thời kỳ Hùng Vương được tổ chức 4 lần vào các năm

1968, 1969, 1970, 1971 mà các báo cáo khoa học đã được tập hợp khá đầy đủ trong bộ

kỉ yếu Hùng Vương dựng nước. 169 tham luận tại Hội nghị, trong đó có 15 tham luận

trình bày trực tiếp về truyền thuyết thời Hùng Vương. Các bài nghiên cứu đã có những

chỉ dẫn quan trọng về lịch sử hình thành nhà nước sơ khai Văn Lang - Âu Lạc, về thần

thoại và truyền thuyết thời kỳ này từ nhiều góc độ và tập trung nhất vào giá trị lịch sử

của truyện kể.

Năm 1971, nhà nghiên cứu Trần Quốc Vượng và Nguyễn Từ Chi đã cho đăng tải

trên Tạp chí Khảo cổ học, số 11-12/1971 bài nghiên cứu về Vua Chủ. Các tác giả đã tiến

hành khảo sát các dị bản đang được lưu truyền trên đất Cổ Loa và những bản kể đã được

ghi chép lại thành văn bản để phác họa nên diện mạo nhân vật vua Chủ - An Dương

Vương. Trong khi quan tâm đến những áng thần thoại kể về nạn đại hồng thủy, nhà

nghiên cứu cho rằng từ “sơ đồ cuộc loạn luân khởi nguyên”, con cái của những cặp anh

em sẽ là “những anh hùng văn hóa”, mà những công tích hiển hách là những bước liên

tiếp đã xây dựng cho nhân loại một nền văn hóa vẹn toàn, với các thế ứng xử muôn đời

mẫu mực. Tác giả cũng cho rằng: “Phóng đại là thủ pháp thông dụng, mỗi khi thần thoại

nguyên thủy đề cập đến người anh hùng văn hóa hay cặp tổ tiên khởi nguyên (vả chăng,

tổ tiên khởi nguyên và anh hùng văn hóa, nhiều lúc, chỉ là một)” [110; tr.659]

Năm 1978, tác giả Phan Kế Hoành có bài viết Góp phần tìm hiểu nguồn gốc

18

truyền thuyết Âu Cơ - Lạc Long Quân trên Tạp chí Văn học số 4. Từ việc tìm hiểu các

văn bản lưu truyền và các hình thức tín ngưỡng dân gian liên quan đến nhân vật Lạc

Long Quân - Âu Cơ, tác giả nhận xét truyền thuyết Âu Cơ - Lạc Long Quân nằm trong

hệ thống và bắt nguồn từ hệ thống truyền thuyết Người - Rắn phổ biến của cư dân ven

các sông lớn của người Kinh, người Tày được lưu hành dài lâu vì gắn liền với ý thức,

nghi lễ thờ cúng và các phong tục của cư dân nông nghiệp. Đây là những gợi mở rất có

ý nghĩa để chúng tôi tìm hiểu cội nguồn các hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa.

Năm 1987, tác giả Lê Trường Phát có chuyên đề Sơn Tinh - người anh hùng trị

thủy, anh hùng chiến trận. Tác giả khẳng định sức mạnh to lớn của nhân vật trong

công cuộc chinh phục tự nhiên, đặc biệt là công cuộc chống lũ lụt của người xưa đồng

thời phân tích hình tượng Sơn Tinh - người anh hùng chiến trận. Công trình có những

kiến giải riêng, đặc biệt sâu sắc về hình tượng nhân vật Sơn Tinh - nhân vật anh hùng

văn hóa tiêu biểu trong truyền thuyết thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Cũng viết về hình tượng Tản Viên, trong bài nghiên cứu được viết năm 1990 Hình

tượng Tản Viên trong đời sống văn hóa của người Mường, tác giả Lâm Bá Nam khẳng định

rằng, Tản Viên trong văn hóa Mường là hình ảnh khá độc đáo, ngoài việc được thờ cúng

chung trong các nghi lễ của cộng đồng bản mường, vị thần này còn được thờ cúng trong

từng gia đình. Tác giả có nhắc đến đền thờ vua Bà, tương truyền là mẹ (có truyền thuyết

kể là vợ) Tản Viên, trong tâm thức dân gian, ngôi đền rất linh thiêng và đặc biệt ứng

nghiệm trong việc cầu mưa. Điều này đã gợi mở cho chúng tôi khẳng định quan điểm, các

nhân vật anh hùng văn hóa luôn được hiện diện cùng với tín ngưỡng nông nghiệp.

Năm 1997, tác giả Nguyễn Xuân Kính công bố bài viết Truyện Sơn Tinh Thủy

Tinh dưới mắt các nhà nghiên cứu. Đây là một bài tổng thuật khoa học đầy đủ về một

hiện tượng văn hóa đa nghĩa. Tác giả đặc biệt nhấn mạnh lớp ý nghĩa: Sơn Tinh - một

vị thần có công trấn thủy. Các nghi thức phụng thờ Sơn Tinh đã thể hiện sâu sắc nhất

khát vọng trấn thủy của nhân dân. Cùng quan điểm xếp Sơn Tinh vào nhóm nhân vật

có công ngăn nước còn có các tác giả Đỗ Bình Trị, Nguyễn Xuân Diện (Các bài viết

được đăng tải trong cuốn Sơn Tinh và vùng văn hóa cổ Ba Vì, Kỉ yếu hội thảo, Sở Văn

hóa Thông tin Hà Tây (1997)). Đây thực sự là những gợi dẫn quan trọng cho đề tài

nghiên cứu của chúng tôi.

Như vậy, cho đến nay các công trình nghiên cứu đã khẳng định trong truyện kể

về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc có hiện diện hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa với

19

những dạng thức khác nhau. Tuy nhiên hầu như vấn đề này chỉ được đề cập đến ở một

số khía cạnh mang tính chất chỉ dẫn. Việc tìm hiểu nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc vẫn còn thiếu vắng công trình nghiên

cứu chuyên sâu mang tính tổng thể, hệ thống.

1.2. Tổng quan về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

1.2.1. Thư tịch và việc xác định niên đại, cương vực lãnh thổ thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

Trong nhiều thập kỷ gần đây, với sự phát triển của nhiều ngành khoa học xã

hội, các vấn đề nghiên cứu liên quan đến thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc được xới lên

mạnh mẽ nhằm dựng lại khung lõi lịch sử của một thời kỳ. Sự tồn tại của thời kỳ mang

đậm dấu ấn huyền sử này được lưu truyền trong dân gian, được ghi chép trong những

bộ sử cổ nhất của nước ta là Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư. Ngoài ra, chúng

tôi có thể kể đến các nguồn thư tịch khác như Việt điện u linh (khoảng năm 1329) của

Lý Tế Xuyên, Lĩnh Nam chích quái (cuối đời nhà Trần) của Trần Thế Pháp, sau đó Vũ

Quỳnh và Kiều Phú biên soạn lại, Ức Trai di tập, Dư địa chí của Nguyễn Trãi, Vân

Đài loại ngữ (1773) của Lê Quý Đôn, Lịch triều hiến chương loại chí (1809-1819) của

Phan Huy Chú, Sử học bị khảo của Đặng Xuân Bảng, Đại Việt sử ký của Ngô Thì Sĩ

… Tất cả những tài liệu này đều là những bộ sách có giá trị trong việc khảo cứu về

thời đại Hùng Vương, An Dương Vương.

Cố nhiên, muốn tìm tài liệu về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong những thư tịch cổ

xưa hơn, chúng ta không thể không kể đến những bộ sách cổ của Trung Quốc - những bộ

sách đã được các học giả nước ta lấy làm căn cứ để viết về thời kỳ này tiêu biểu như Thủy

kinh chú của Lịch Đạo Nguyên đời Bắc Ngụy, Thái Bình quảng ký của Lý Phỏng, Cựu

Đường thư, Địa lý chí của Lưu Hú đời Thạch Tấn soạn, Thái Bình hoàn vũ ký của Nhạc

Sử đời Tống, Thông điển của Đỗ Hựu đời Đường, An Nam chí nguyên của Cao Hùng

Trưng đời Minh. Những tư liệu trên đều đề cập đến sự tồn tại của thời Hùng Vương.

Bên cạnh đó, bộ Sử ký của nhà viết sử đời Hán là Tư Mã Thiên, Tiền Hán thư của nhà

viết sử đời Đông Hán là Ban Cố, Hậu Hán thư do Phạm Việp đời Tống, Lưu Chiếu đời

Lương soạn đều có những ghi chép ngắn gọn về nhà nước sơ khai Âu Lạc.

Theo những nguồn tài liệu như vậy, vẫn tồn tại nhiều cách xác định khác nhau

về niên đại thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Trong bộ Đại Việt sử ký toàn thư - phần ngoại kỷ, phần ghi chép về khởi thủy

của người Việt từ Kỷ Hồng Bàng do sử gia Ngô Sĩ Liên có viết: “Kinh Dương Vương

20

tên húy là Lộc Tục, con cháu họ Thần Nông. Nhâm Tuất, năm thứ 1. Xưa cháu ba đời

của Viêm Đế họ Thần Nông là Đế Minh sinh ra Đế Nghi, sau Đế Minh nhân đi tuần

phương Nam, đến Ngũ Lĩnh lấy con gái Vụ Tiên, sinh ra vua (Kinh Dương Vương)...

Vua lấy con gái Động Đình Quân tên là Thần Long, sinh ra Lạc Long Quân… Vua lấy

con gái của Đế Lai là Âu Cơ, sinh ra trăm con trai (tục truyền sinh trăm trứng), là tổ

của người Bách Việt” [103; tr.3]; Sau đó họ từ biệt nhau “chia 50 con theo mẹ về núi,

50 con theo cha về ở miền Nam, phong cho con trưởng làm Hùng Vương nối ngôi

vua… Hùng Vương lên ngôi, đặt quốc hiệu là Văn Lang”. [103; tr.4] Từ nguồn sử liệu

này đã hình thành quan niệm coi nước Văn Lang thời Hùng Vương ra đời cách ngày

nay khoảng hơn 4000 năm và là cơ sở để một số tài liệu xác định Việt Nam là một đất

nước có 4000 năm văn hiến. Mốc niên đại lập nước Văn Lang được Đại Việt sử kí toàn

thư nhắc đến là vào khoảng năm 2879 TCN và kết thúc vào năm 258 TCN bởi An

Dương Vương Thục Phán. “Từ Kinh Dương Vương được phong năm Nhâm Tuất,

cùng thời với Đế Nghi, truyền đến cuối thời vua Hùng Vương, ngang với đời Noãn

Vương nhà Chu năm thứ 57 [258 TCN] là năm Quý Mão thì hết, tất cả 2.622 năm

[2879 - 258 TCN] [103; tr.6]. Sách cũng viết: “An Dương Vương, khởi từ năm Giáp

Thìn đến năm Quý Tỵ là hết, tất cả 50 năm [257 - 208 TCN] [103; tr.9]. Những ghi

chép trong bộ Khâm định Việt sử thông giám cương mục (1856-1884) do nhiều tác giả

biên soạn vào thời nhà Nguyễn cho biết sự kiện Việt Thường thị từng dâng con rùa

cho phương Bắc vào khoảng thời gian 2358-2357 TCN. Bộ Việt sử tiêu án (Ngô Thì

Sĩ, 1746-1803), bộ Sử học bị khảo (Đặng Xuân Bảng, 1828-1910) cũng đều dẫn mốc

thời gian lập nước Văn Lang nằm trong niên đại thứ hai này. Theo phân tích của các

nhà sử học hiện đại, mốc niên đại được các cuốn sử trên nêu ra chính là thời kỳ của sự

“hình thành bộ lạc Văn Lang” [100; tr.78] hay còn gọi là giai đoạn tiền Văn Lang, tức

là giai đoạn nước Văn Lang đang trên quá trình hình thành, diễn ra từ cuối thời đại đá mới hậu kỳ đến khi chuyển sang thời đại đồng thau.

Trong cuốn Đại Việt sử lược hay còn gọi là Việt sử lược - bộ biên niên sử

khuyết danh cổ nhất viết vào đời nhà Trần dẫn sự kiện “Đến thời Trang Vương nhà

Chu, ở bộ Gia Ninh có người lạ dùng ảo thuật áp phục được các bộ lạc, tự xưng là

Hùng Vương, đóng đô ở Văn Lang, hiệu là nước Văn Lang” [48; tr.18]. Cuốn sử này

còn cho biết thêm sự kiện “Cuối đời Chu, Hùng Vương bị con vua Thục là Phán đánh

đuổi mà lên thay. Phán đắp thành ở Việt Thường, xưng hiệu là An Dương Vương” [48;

21

tr.18]. Như vậy, theo Đại Việt sử lược thì nước Văn Lang ra đời vào khoảng nửa đầu

thế kỉ thứ VII TCN và kết thúc vào khoảng thế kỉ thứ III TCN, tồn tại trong khoảng

gần 5 thế kỉ. Thống nhất với quan điểm xác định niên đại thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

như trên, tác giả Trần Quốc Vượng đã đưa thêm nhiều minh chứng trong bài nghiên

cứu Vài ý kiến chung quanh vấn đề thời kỳ Hùng Vương in trong sách Hùng Vương

dựng nước, tập II. Về mốc thời gian này, các nhà khảo cổ học cho rằng đây là thời kỳ

hưng thịnh của thời đại đồng thau mà dấu tích được tìm thấy trong các di tích tiêu biểu

như Từ Sơn, Gò Mun, Việt Khê. Niên đại nêu trên hoàn toàn trùng khớp với niên đại

văn hóa Đông Sơn, được nhiều nhà nghiên cứu khẳng định hẳn là tương ứng thời điểm

từ khi nước Văn Lang chính thức thành lập.

Như vậy, kết hợp với những kết quả khảo cổ học thu được ngày càng sâu rộng

hơn về các thời kỳ từ văn hóa Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun, đặc biệt là văn hóa

Đông Sơn, chúng tôi đồng thuận với quan điểm của nhiều nhà sử học và dân tộc học

hiện nay cho rằng thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc được tính từ khoảng thời gian nước Văn

Lang ra đời - khoảng nửa đầu thế kỉ thứ VII TCN và kết thúc vào thế kỉ thứ III TCN

khi nước Âu Lạc sụp đổ.

Về cương vực lãnh thổ, đề cập đến vấn đề này, sách Lĩnh Nam chích quái có

ghi: “Âu Cơ và năm mươi con lên ở đất Phong Châu suy phục lẫn nhau, cùng tôn

người con cả lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, lấy tên nước là Văn Lang; đông giáp

Nam Hải, tây tới Ba Thục, bắc tới Động Đình hồ, nam tới nước Hồ Tôn; chia nước

làm 15 bộ là Việt Thường, Giao Chỉ, Chu Diên, Vũ Ninh, Phúc Lộc, Ninh Hải, Dương

Tuyền, Lục Hải, Hoài Hoan, Cửu Chân, Nhật Nam, Chân Định, Văn Lang, Quế Lâm,

Tượng Quận. Chia các em ra cai trị…” [28; tr. 86 - 87]. Một số cuốn sách khác như

Dư địa chí của Nguyễn Trãi, Đại Việt sử kí toàn thư của Ngô Sĩ Liên, Khâm Định Việt

sử thông giám cương mục của triều Tự Đức cũng ghi nước Văn Lang có cương vực

rộng lớn như vậy. Giới hạn không gian này bao trùm gần như toàn bộ miền đất Giang

Nam và Lĩnh Nam của Trung Quốc cho đến miền đèo Ngang của nước ta mà theo tác

giả Trần Quốc Vượng, “đấy là vùng Bách Việt xưa” [101; tr.130].

Tuy nhiên, theo các sử gia Ngô Thì Sĩ, Phan Huy Chú cương vực nước Văn

Lang nhỏ hẹp hơn. Tác giả Bùi Thiết căn cứ vào cuốn Việt sử lược và một số bộ sử

Trung Hoa cho rằng thời kỳ Hùng Vương ở các thế kỉ VII - III TCN Bắc Bộ và Bắc

Trung Bộ Việt Nam là trung tâm, phía bắc kéo dài đến vùng nam Quảng Tây, tây nam

Quảng Đông và đông Vân Nam, phía nam đến đèo Cả. [83; tr.125-133]. Cùng quan

22

điểm này tác giả Trần Quốc Vượng khẳng định: “Đất nước ta thời Hùng Vương bao

gồm chủ yếu miền Bắc Việt Nam cho đến khoảng đèo Ngang.” [101; tr.130]. Ranh

giới tương đối này theo các nhà sử học và khảo cổ học rõ ràng tương thích với địa vực

tộc Lạc Việt trong mối tương quan với Âu Việt, Điền Việt và Nam Việt.

Như vậy, hai quan điểm khác nhau về cương vực nước Văn Lang chủ yếu là ở

ranh giới phía Bắc. Một quan điểm xác định ranh giới phía bắc đến sông Dương Tử

(hồ Động Đình), một quan điểm xác định ranh giới phía bắc đến Quảng Đông - Quảng

Tây. Sự khác biệt này theo chúng tôi có lẽ xuất phát từ hai quan niệm khác nhau. Một

số học giả coi Văn Lang có cương vực rộng có lẽ đã đồng nhất lãnh thổ Văn Lang với

địa bàn cư trú của các tộc người Việt nói chung mà trong thư tịch cổ Trung Quốc gọi

chung là Bách Việt. Còn các học giả coi Văn Lang có cương vực hẹp hơn vì họ đã giới

hạn Văn Lang trong không gian tụ cư của cộng đồng cư dân Lạc Việt là chủ yếu.

Nước Văn Lang theo thư tịch cổ gồm 15 “bộ”, hình thành trên cơ sở của các bộ

lạc nói các ngôn ngữ Việt - Mường, Tày - Thái, Môn - Khmer.. vv khác nhau hoặc hòa

lẫn với nhau trong từng địa vực cư trú.

Bảng thống kê tên gọi các “bộ” của nước Văn Lang theo thư tịch cổ

TT Việt sử lƣợc Lĩnh Nam chích quái Đại Việt sử kí toàn

Giao Chỉ

Việt Thường Thị

Giao Chỉ Việt Thường Vũ Ninh Chu Diên Phúc Lộc Ninh Hải Lục Hải Dương Tuyền Chân Định Quế Lâm Văn Lang Cửu Chân Nhật Nam Hoài Hoan Tượng Quận thƣ, Dƣ địa chí Giao Chỉ Việt Thường Vũ Ninh Chu Diên Phúc Lộc Ninh Hải Lục Hải Dương Tuyền Tân Hưng Bình Văn Văn Lang Cửu Chân Vũ Định Hoài Hoan Cửu Đức Vũ Ninh Quân Ninh Gia Ninh Ninh Hải Lục Hải Thang Tuyền Tân Xương Bình Văn Văn Lang Cửu Chân Nhật Nam Hoài Hoan Cửu Đức

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 (Nguồn: Trịnh Sinh (2010), Hà Nội thời Hùng Vương - An Dương Vương, Nxb HN, tr.332)

23

Con số 15 bộ theo chúng tôi rất có thể là con số phiếm chỉ như tên gọi Bách

Việt (100 tộc Việt). Đó là con số mang tính biểu trưng cho các tộc người, thị tộc, bộ

lạc cố kết với nhau trong quá trình phát triển tạo thành một liên minh, một khối thống

nhất mang tên Văn Lang chứ khó có thể xác định rõ ràng cương vực của sự tồn tại 15

bộ. Đúng như tác giả G.E.Coedès đã viết: “Xưa kia, đường biên giới giữa các quốc gia

ở Đông Nam Á thường là một đường biên giới mềm, mờ và dễ dàng di động qua các

biến cố lịch sử. Theo đó, một quốc gia ban đầu được hình thành từ một tiêu điểm

quyền lực, rồi từ trung tâm này bành trướng thế lực và ảnh hưởng rộng ra tới các vùng

lãnh thổ hoặc tiểu quốc chung quanh, nhưng càng ở xa ảnh hưởng đó càng suy yếu,

lỏng lẻo, mờ nhạt dần, và người ta khó biết được đâu là giới hạn tận cùng chính xác.”

[10; tr.12]. Cũng chính bởi lẽ đó, GS sử học O.Wolter đã đề nghị gắn kết loại hình thể

chế Nhà nước sơ khai với khái niệm hình tượng mandala. Thuật ngữ mandala nghĩa

ban đầu là “một vòng tròn biểu đồ thần thánh được sử dụng trong sự thiền định và nghi

lễ. [123; tr.312], sau được các nhà nghiên cứu dùng để diễn tả một hệ thống chính trị

kinh tế đã được phát hiện tại hầu hết các quốc gia cổ ở Đông Nam Á. Mandala rõ ràng

khác biệt với thuật ngữ Nhà nước (State) mang ý nghĩa thông thường với một bộ máy

thống trị tập quyền chuyên chế, lãnh thổ rõ ràng, rành rẽ. Chính thể này là “vòng luân

chuyển nhà nước” [120; tr.195] được xác định từ một vị trí trung tâm với một nhân vật

trung tâm, bao quanh có thể bao gồm nhiều chính thể chư hầu khác với những quyền

tự trị tương đối. Thực tế cho thấy “Phạm vi ảnh hưởng có thể dịch chuyển từ một trung

tâm này tới trung tâm khác, do đó nhà nước trong ý nghĩa nào đó lỏng lẻo và không

chắc chắn” [117; tr.3.], “những thể chế chính trị yếu hơn bị hút về phía thể chế mạnh

hơn” [126; tr.83-84]

Bởi vậy, việc xác định cương vực lãnh thổ của các quốc gia thời khởi thủy chỉ

mang tính chất tương đối. Tuy nhiên, những tư liệu cổ sử, những tư liệu thư tịch và

truyền thuyết, các kết quả nghiên cứu của ngành Khảo cổ học, Dân tộc học và Văn hóa

dân gian đã cho chúng ta xác định những di chỉ, chứng tích, phong tục, lễ hội liên quan

đến thời đại Hùng Vương đều tập trung tại một vùng không gian nhất định. Cụ thể,

chúng tôi xác định cương vực của nướcVăn Lang cũng đồng thời là địa bàn của nước

Âu Lạc nối tiếp ngay sau đó là phạm vi lãnh thổ một phần các tỉnh Quảng Đông,

Quảng Tây (thuộc Trung Quốc ngày nay), Bắc Bộ - Bắc Trung Bộ (của Việt Nam

ngày nay) với cương vực phía Nam tiếp giáp với Hoành Sơn (Quảng Bình).

24

1.2.2. Tên gọi Văn Lang - Âu Lạc

Theo các tư liệu sử học, Văn Lang, Âu Lạc là tên của bộ tộc mạnh nhất trong liên

minh các bộ tộc Bách Việt, sau trở thành tên nước cho từng thời kỳ. Văn Lang: Văn theo

nghĩa cổ là người, nhóm người, tộc người, cộng đồng người; Lang là sông, biến âm của

các từ krong, klong, khoỏng [88; tr.35,36]. Như vậy, tên gọi Văn Lang có thể xuất phát

từ hiện thực tụ cư của dân chúng bên những con sông. Hoặc có giả thiết cho rằng Văn

Lang được hiểu là nước của những con người có tục xăm mình. Nhiều nhà nghiên cứu

đã quan tâm đến vấn đề này và đưa ra các giả thuyết khác nhau. Học giả Steine và tiếp

nối là tác giả Hoàng Thị Châu thực hiện thao tác “đặt Văn Lang vào trong một hệ thống

tộc danh, địa danh có từ Lang như Bạch Lang ở Tứ Xuyên, Việt Lang ở Quảng Đông,

Dạ Lang ở Quý Châu… Các tên Lang, Văn Lang, Dạ Lang… bắt nguồn từ một danh từ

có nghĩa là “người”, “đàn ông”, với những hình thái biến đổi khác nhau tùy theo ngôn

ngữ, phương ngữ và tùy theo từng giai đoạn lịch sử” [18; tr.191]. Tác giả Tạ Đức đồng

thuận với cách giải thích theo cơ sở ngôn ngữ học như trên và phát triển quan điểm:

“Tên nước Văn Lang và Dạ Lang có gốc từ tên tộc người Văn Lang và Dạ Lang. Tên

tộc người Văn Lang và Dạ Lang lại có gốc từ các từ chỉ Người tương ứng với lang/

orang/ yang. […] Rất có thể, theo quy luật và truyền thống, vua Hùng vẫn đặt tên nước

theo tên tộc người Lạc Việt của mình. Lạc Việt có gốc Ya Ya. Ya Ya lại tương ứng với

Ya Yang và Ya Yang có thể phiên âm thành Văn Lang” [18; tr.192].

Qua tìm hiểu các khuynh hướng giải mã tên gọi khác nhau như vậy, chúng tôi

nhận thấy cách giải mã sau đây có nhân tố hợp lý hơn cả: Lang được hiểu do tên gọi

này xuất phát từ danh từ vlang hay blang, tên gọi loài chim lớn trong tiếng Việt cổ

[118, tr.108-109]. Vậy Văn Lang là tên gọi của cộng đồng cư dân có chung vật tổ là

loài chim lớn. Cùng quan điểm với thuyết trên của Higham còn có nhà nghiên cứu

Trần Quốc Vượng. Tác giả Trần Quốc Vượng khẳng định: “Văn Lang, Mê Linh, Gia

Ninh… chỉ là phiên âm tiếng Việt cổ. Ở dạng bling - bliang, mling - mlang, kling -

klang… và có thể có nghĩa là một loài chim thần thoại, tô tem của bộ lạc gốc của các

vua Hùng” [110; tr.609].

Về tên gọi Âu Lạc, tác giả Tạ Đức cho rằng đó là một cách phiên âm khác của

Lava - La Bạc - Lạc Việt, một nước của người La ở Quế Lâm, Quảng Tây, là nước mà

cha ông Thục Phán đã thôn tính vào năm 257 TCN. Thục Phán khi đó đã là vua của

nước Lạc Việt hay Âu Lạc đó trước khi đem quân xuống thôn tính Văn Lang năm 207

25

TCN. Tác giả từ nhiều nguồn cứ liệu chép trong tư liệu cổ đã cho rằng tên Âu Lạc

được gọi theo tên tộc người chủ thể của nước: “chính mối liên hệ gần gũi giữa người

Lava - La Bạc - Lạc Việt - Âu Lạc ở đây là một nguyên nhân sâu xa cho việc người

Lạc Việt nước Văn Lang và người Việt sau này chấp nhận ông như một vị vua cũng

như câu viết trong thần phả Đền Hùng “Thục Phán là cháu vua Hùng”, là người “thuộc

tông phái hoàng đế trước” [18; tr.220-221]. Cách giải mã này là một hướng nghiên cứu

mới, cần thêm những cứ liệu để minh chứng.

Do đó, phần đông các nhà nghiên cứu hiện nay đều đồng thuận với cách giải

thích cho rằng Âu Lạc được hình thành từ hai chữ đầu của tên gọi các tổ tiên trong

truyền thuyết khởi nguyên của dân tộc: Âu Cơ và Lạc Long Quân; đây cũng là sự

tượng trưng cho sự thống nhất, hòa hợp giữa các tộc người, trong đó tiêu biểu nhất là

người (Tây) Âu và người Lạc (Việt) (các nhánh của Bách Việt) dưới thời An Dương

Vương. [60], [65], [107].

1.2.3. Đặc điểm văn hóa vật chất - xã hội - tinh thần thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

1.2.3.1. Văn hóa vật chất

Đến giai đoạn văn hóa Đông Sơn (khoảng đầu thiên niên kỉ thứ I TCN), cư dân

Việt cổ đã bước vào thời kỳ phát triển đồ đồng huy hoàng, đạt đến mức hoàn hảo cả về

kĩ thuật cũng như nghệ thuật… Thêm nữa, “các nhà khảo cổ học phát hiện ra dấu tích

của nghề luyện kim sắt và những hiện vật như cuốc, mai, thuổng, mũi tên làm bằng sắt

trong nhiều di chỉ Đông Sơn. Đó là cơ sở khoa học để khảo cổ học ngày nay xếp văn

hóa Đông Sơn vào Sơ kỳ thời đại đồ sắt. [60; tr.18]. Văn hóa Đông Sơn là nền văn hóa

nổi tiếng và phát triển rực rỡ nhất trong thời đại kim khí ở Việt Nam và Đông Nam Á.

Nghiên cứu khảo cổ học cho thấy thời kỳ này có sự góp mặt của Âu Việt vào Đông

Sơn. “Các di vật tiêu biểu có thể kể rìu xéo gót vuông, tên đồng ba cạnh, dao găm chắn

tay ngang, chuông đồng, trống đồng giao thoa giữa hai trung tâm Điền Việt - Đông

Sơn … tìm thấy trong vùng cũng như rải rác ở đồng bằng sông Hồng cũng được cho là

một thể hiện của xu hướng “về đồng bằng” của người Âu Việt.” [80; tr.228, 253].

Cư dân thời kỳ này đã có nền kinh tế phát triển: nông nghiệp dùng cày, cuốc

(đặc biệt cày với lưỡi bằng đồng), các ngành dệt vải, chế tạo đồ trang sức, nghề gốm,

nghề mộc đã đạt trình độ cao. Cuộc sống vật chất có nhiều bước phát triển cho nên lối

phục sức thời này cũng đa dạng. Những tượng nghệ thuật hình người chít khăn, mặc

váy, hình người hóa trang nhảy múa… đã là những minh chứng.

26

Di vật đặc trưng của nền văn hóa Đông Sơn là trống đồng. Trồng đồng là một

loại nhạc khí được sử dụng trong tế lễ, hội hè và là vật tượng trưng cho quyền uy của

thủ lĩnh dùng để tập hợp quần chúng trong lao động sản xuất và trong chiến trận.

Trống đồng không chỉ là biểu tượng của sức mạnh thủ lĩnh, mà còn là biểu tượng của

vật thiêng làm trung gian cho sự giao tế giữa con người với thần linh, không chỉ là sản

phẩm phản ánh trình độ phát triển khoa học kĩ thuật luyện kim mà còn có giá trị như

một pho sử ghi lại cảnh sinh hoạt xã hội thời kỳ văn hóa Đông Sơn thể hiện tập trung

nhất những đặc sắc của đời sống xã hội, của tư duy và tâm hồn cư dân Văn Lang.

Nền văn hóa Đông Sơn, sức sống văn hóa Đông Sơn đã lan tỏa rộng khắp lưu

vực sông Hồng, sông Lam, sông Mã. Quá trình gia tăng dân số diễn ra ngày một rõ

nét. Từ những vùng núi đồi trung du, những vùng bậc thềm, những gò cao, một số tộc

người từng bước lấn dần xuống vùng đồng bằng. Đến khi họ có công cụ đồng thau và

nhất là công cụ sắt trong tay thì vùng đồng bằng đầm lầy không còn là mối hiểm nguy

đối với họ nữa. “Đến thời kỳ văn hóa Đông Sơn, toàn bộ vùng đồng bằng rộng lớn của

sông Hồng, sông Mã, sông Cả đã được khai phá về căn bản”. [60; tr 20].

Căn cứ vào các tư liệu cổ, có thể nói Âu Lạc đã thừa hưởng phần đất đai trù phú

nhất, phát triển nhất của Văn Lang. Nước Âu Lạc kế tục và là bước phát triển mới từ gốc

của nước Văn Lang với nền văn hóa Đông Sơn vẫn là nền tảng, là cơ sở chung. Thời kỳ

này, con người đã sản xuất rất nhiều loại vũ khí. Trên trống đồng những hình họa về bộ

binh, thuyền chiến được khắc họa khá rõ nét, đó là hình người trên thuyền hóa trang, tay

cầm rìu chiến hay lao phóng hay cung tên. Khảo cổ học tìm được ngoài những vũ khí

như giáo, lao, dao găm, rìu chiến, tấm che ngực, bặc biệt tại khu Cầu Vực, cách thành

Cổ Loa khoảng 200 mét còn tìm thấy một kho chứa hàng vạn mũi tên đồng và nhiều xỉ

đồng. Có lẽ đây là loại vũ khí đã xuất hiện trong thời kỳ nước Âu Lạc tồn tại, hoàn toàn

trùng hợp với tư liệu truyền thuyết về nỏ thần của vua Chủ An Dương Vương.

Người Âu Lạc tiếp tục khai phá vùng đồng bằng, xây đắp tòa thành đồ sộ -

thành Cổ Loa. Đây là một thành tựu lao động to lớn, đầy sáng tạo và phản ánh sự phát

triển vượt bậc của nhà nước Âu Lạc. Mặt khác, kích thước của thành Cổ Loa, sự hiện

hữu của một kho chứa số lượng tên bắn khổng lồ cho thấy đây là một quốc gia mạnh

hơn là một liên minh các bộ tộc. Thêm vào đó, “trong khi kinh đô của Văn Lang được

đặt trong vùng Trung du, bên diềm châu thổ, thì kinh đô của Âu Lạc lại được thiết lập

ngay tại đồng bằng. Sự di chuyển này là bằng chứng cho thấy dân Việt, từ vùng cao

27

xuống, đã hoàn tất việc chinh phục châu thổ sông Hồng.” [47; tr.74-75]

1.2.3.2 Văn hóa xã hội

Có thể thấy thành tựu của nền văn hóa Đông Sơn là sản phẩm của sự dung hòa

nhiều tộc người. “Đó là quá trình tổng hợp hóa Lạc Việt nguyên thủy, Âu Việt, Nam

Đảo và Australo - Melanesia để hình thành Lạc Việt mới có sự chi phối của cả hai yếu

tố tự nhiên và lịch sử - xã hội.” [65; tr.110]. Truyền thuyết Lạc Long Quân - Âu Cơ

phần nào cho thấy cuộc giao hòa của ít nhất hai dòng dân cư sinh sống ở vùng cao cạn

(Âu) và vùng thấp ngập (Lạc). Nơi vua Hùng đóng đô cũng là nơi giao thoa của các

dòng văn hóa: văn hóa đồng bằng và văn hóa miền núi. Theo dòng lịch sử, vị thần Cao

Lỗ bị An Dương Vương không trọng dụng và bỏ đi “là phản ảnh một cuộc khủng

hoảng trong xã hội Âu Lạc, ở đó có sự xâm nhập vào tín ngưỡng vùng cao của tín

ngưỡng vùng thấp: Ông thần đá phải mang dấu vết của biển (rồng), phải chia xẻ địa vị

với các thần đầm lầy, sông nước, nghĩa là thế yếu đi.” [95; tr.40] Bằng chứng rõ ràng

nhất của sự dung hợp Âu và Lạc là sự kiện Thục Phán, thủ lĩnh Âu Việt, chiến thắng

Hùng Vương - thủ lĩnh Lạc Việt để rồi sáp nhập thành nước Âu Lạc. Như vậy, thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc là thời kỳ có sự dung hợp của các cộng đồng cư dân dù buổi đầu

diễn ra không hề dễ dàng, nhưng sau được hoàn toàn quy tụ.

Theo tác giả Tạ Đức: “Nước La thời Chu gốc là nước Việt thời Thương, do sự

bành trướng của Chu và Sở, đã bị liên tục dồn ép đánh đuổi từ vùng sông Vị (Nam

Hoàng Hà) xuống vùng sông Hán và sông Mịch - La (Nam Dương Tử). Các nhóm dân

La hay Lạc Việt đã di tản tới nhiều nơi, với truyền thống chính trị - văn hóa vượt trội so

với cư dân bản địa, đã lập ra nhiều nước, trong đó có nước Văn Lang ở Bắc Việt Nam.”

[18; tr.203]. Những kiến giải này tuy vẫn còn khá mới mẻ trong giới nghiên cứu, nhưng

có một hạt nhân cốt lõi mà chúng ta thống nhất là nhóm dân La hay Lạc Việt (một chi

tộc trong Bách Việt cư trú chủ yếu ở vùng văn hóa Lĩnh Nam và là cư dân gốc nông

nghiệp lúa nước) thời kỳ đó đã có truyền thống chính trị - văn hóa vượt trội. “Tộc Lạc

Việt nguyên thủy tiến dần về đồng bằng sông Hồng, ban đầu khai thác vùng ngã ba Việt

Trì, sáng tạo nên văn hóa Phùng Nguyên và lập nước Văn Lang, dựng thành Phong

Châu, tạo lập nền tảng cho văn hóa các giai đoạn sau.” [65; tr.109]. Tác giả Đặng

Nghiêm Vạn gọi giai đoạn này là sự hòa hợp “giữa văn hóa cư dân Tiền Việt Mường

(tức cư dân Lạc Việt nguyên thủy) và cư dân tiền Tày - Thái (tức Âu Việt)” [99; tr.264].

Qua các tài liệu dân tộc học, khảo cổ học, văn hóa học, ta có thể phỏng đoán rằng cư dân

28

Việt Mường cổ đã áp dụng mô hình kinh tế lúa nước của cư dân tiền Tày - Thái và cũng

áp dụng mô hình tổ chức xã hội của nhóm cư dân này trên cơ sở giữ nguyên những tổ

chức công xã của nhiều tộc người do thủ lĩnh các bộ lạc đứng đầu.

Thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, trong các “bộ”, các thành viên gắn kết với nhau

bởi các mối quan hệ thuộc tàn dư nguyên thủy, nhưng đã bắt đầu chuyển sang quan hệ

bóc lột. Các tầng lớp gắn với nhau bởi chế độ công hữu về ruộng đất. Tư liệu thư tịch

cổ còn cho biết thời Hùng Vương có các loại ruộng Lạc, dân Lạc là ruộng và dân của

công xã. Ruộng đất cày cấy của công xã được phân chia cho các gia đình thành viên sử

dụng theo những tục lệ mang tính chất bình đẳng và dân chủ của cộng đồng làng xã.

Đây là thời kỳ công xã thị tộc đang rạn nứt, nhường chỗ cho công xã nông thôn trên

đường phát triển. Xã hội thời kỳ văn hóa Đông Sơn dựa trên nền tảng công xã nông

thôn được các nhà nghiên cứu cho là loại hình xã hội kiểu “Phương thức sản xuất châu

Á”. “Quan hệ giữa bộ tộc - bộ lạc và nhà nước là thuần phục, cống nạp về kinh tế.”

[65; tr.114].

Tư liệu mộ táng thời kỳ văn hóa Đông Sơn là một bằng chứng xác thực cho biết

trong xã hội đã có sự phân hóa tạo ra một cơ sở xã hội cần thiết cho quá trình hình

thành Nhà nước đầu tiên. Xã hội bao gồm những tầng lớp là vua quan quý tộc, nô tỳ và

dân tự do của công xã nông thôn. Nô tỳ là tầng lớp thấp kém nhất, mang thân phận lệ

thuộc trong xã hội mà Lĩnh Nam chích quái gọi là thần bộc, nữ lệ hay nô tỳ. Còn lại,

các thành viên công xã, đại bộ phận vẫn là những nông dân. Tầng lớp đứng ở vị trí cao

nhất trong xã hội theo thư tịch cổ là Lạc vương, Lạc hầu, Lạc tướng. Đó là những yếu

tố cấu thành bộ máy nhà nước sơ khai. Đứng đầu nhà nước sơ khai ấy là Hùng Vương.

“Vua Hùng có quyền thế tập và tập trung trong tay một số quyền lực, tuy nhiên đấy

chưa phải là quyền lực nhà nước đầy đủ.” [60; tr.25]. Theo chúng tôi những thủ lĩnh

này đã có công khai phá các vùng đất hoặc giành chiến thắng trong các cuộc chiến,

được cộng đồng tôn vinh. (Ngày nay ở các bộ tộc như người Ê đê vùng Tây Nguyên

còn dấu vết và bóng dáng của người thủ lĩnh thời kỳ sơ khai ấy qua hình ảnh ông

Pôlan (tiếng Êđê: Pô = bố, lan = đất - tức là người chủ đất, người khai phá đất đai)

Theo các cứ liệu lịch sử, vào khoảng thiên niên kỉ thứ hai TCN, cư dân di

chuyển dần từ phương Bắc xuống, các tộc người đã tràn xuống vùng trũng khai phá

đồng bằng, tiến hành đắp đê và lấn dần ra phía biển. Do công việc thủy lợi, đắp đê bảo

vệ vùng đất màu mỡ chống sự chèn ép từ phương Bắc xuống, cư dân nơi đây đã phải

29

liên kết lại với nhau trong một hệ thống chính trị do một thủ lĩnh Hùng Vương uy thế

đứng đầu. Bộ máy nhà nước sơ khai Văn Lang ngày càng được hoàn thiện. Hùng

Vương phân chia các con em trong dòng tộc cai quản các vùng đất khác nhau, các bộ

khác nhau. Dưới bộ là các công xã. Đứng đầu mỗi công xã là bồ chính (già làng). Từ

đó mối quan hệ giữa bản - mường, làng - nước dần được hình thành. Như vậy có nghĩa

là trong các nấc thang Nhóm/Băng - Bộ lạc - Lãnh địa - Nhà nước theo thuyết tiến hóa

văn hóa của lịch sử nhân loại thì thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đã trải qua quá trình phát

triển Lãnh địa và chuyển sang giai đoạn sơ khởi của thời kỳ hình thành Nhà nước.

Mô hình nhà nước Văn Lang là mô hình một nhà nước cổ theo chế độ cha

truyền con nối, đời đời thế tập, tức là chế độ phụ quyền đã nối tiếp chế độ mẫu quyền

trong lịch sử tổ chức xã hội thị tộc của người Lạc Việt. Mối quan hệ giữa nhà nước -

các bộ - kẻ (làng) - gia đình tương đối hoàn thiện. “Sự nảy sinh của một hình thái Nhà

nước, dù còn sơ khai nhưng đã đánh dấu một bước tiến quan trọng của lịch sử. Nó xác

nhận quá trình dựng nước đời Hùng Vương và đặt cơ sở cho sự ra đời của một loại

hình cộng đồng dân tộc mới: cộng đồng quốc gia, cộng đồng bộ tộc có ít nhiều tính

dân tộc.” [60; tr.26]. Nối tiếp Văn Lang, Nhà nước Âu Lạc được tổ chức và phát triển

ở nấc cao hơn, được “kế thừa từ nhà nước Văn Lang, tổng hòa văn hóa tổ chức Âu và

Lạc, và dưới áp lực tổ chức kiện toàn để chống lại mối nguy cơ xâm lăng từ phương

Bắc.” [65; tr.114].

Cuộc sống của cư dân Văn Lang - Âu Lạc thời văn hóa Đông Sơn đã phát triển

tiếp nối truyền thống cư dân tiền Đông Sơn. Họ vẫn giữ những tập tục xăm mình, ăn

cơm nếp, ở nhà sàn. Họ đi lại chủ yếu bằng thuyền, bè, mảng trên sông, suối. Tư liệu

khảo cổ học cho biết những di chỉ thuộc văn hóa Đông Sơn thường rộng từ vài nghìn

đến vài vạn mét vuông và tầng văn hóa khá dày. Đó là dấu vết của những xóm làng

định cư trên cơ sở công xã nông thôn. Một đặc điểm quan trọng của công xã nông thôn

nước ta là bên cạnh quan hệ láng giềng, địa lý, quan hệ huyết thống vẫn được bảo tồn

trong công xã. “Kết cấu vừa làng vừa họ hay kết cấu làng - họ chắc chắn khá phổ biến

ở thời kỳ văn hóa Đông Sơn và còn lưu lại ở các thế kỉ sau, thậm chí đến ngày nay

trong các địa danh mang tên một họ gắn với chữ “xá”. Đặc điểm này làm cho sự gắn

bó bên trong công xã càng trở nên bền chặt.” [60; tr.20]. Sự liên kết giữa các cộng

đồng dân cư thời kỳ này vì thế khá chặt chẽ. Việc lập nước Âu Lạc hẳn phải có quá

trình hòa nhập lâu dài của các cộng đồng trên nền tảng của truyền thống văn hóa Văn

30

Lang - Lạc Việt. Các sử gia cũng khẳng định giữa Tây Âu và Lạc Việt, Nam Đảo… có

những đặc trưng văn hóa tộc người khá gần gũi và mang nhiều nét tương đồng. Cuộc

chiến tranh đánh bại quân Tần trên thực tế đã làm cho Âu Lạc thêm vững mạnh. Nhà

nước Âu Lạc phát triển theo hướng tập trung quyền lực chuyên chế mạnh mẽ, đời sống

cư dân có những thay đổi rõ rệt, xã hội ngày một phân hóa sâu sắc.

1.2.3.3. Văn hóa tinh thần

Thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, con người đã có quan niệm rất rõ về vũ trụ ba tầng

bốn thế giới. Họ quan niệm vũ trụ ba tầng gồm: tầng trên - Trời, tầng giữa - Người và

tầng dưới - Thế giới âm. Tầng dưới lại được chia thành hai thế giới: thế giới dưới Đất

(mộ đất Đông Sơn, thổ táng) và thế giới dưới Nước (mộ hình thuyền Đông Sơn, thủy

táng). Theo tác giả G.Condominas “Không gian xã hội là cái không gian được xác

định bởi tập hợp các hệ thống quan hệ đặc trưng cho một nhóm người nào đó.” [11;

tr.16] Như vậy, theo quan điểm của G.Condominas nơi sinh sống chỉ là một bộ phận

của không gian xã hội và không thể giới hạn nó trong một phạm vi hai chiều một mặt

phẳng. Không gian xã hội bao gồm cả không gian thực - không gian sinh sống và

không gian ảo. Bởi vậy chúng ta có thể khẳng định rằng, trong tâm thức và trong dấu

ấn tư duy, không gian xã hội đối với con người bao gồm thế giới người sống/ thế giới

người chết, cõi trên cao/ cõi dưới thấp… Con người thời kỳ này được đặc trưng bởi hệ

tư duy mang biểu tượng lưỡng hợp: trên/ dưới, nam/ nữ, dương/ âm, đực/ cái…, và

điều này được phản ánh rất rõ trong các huyền thoại.

Cư dân Văn Lang - Âu Lạc đã có quan niệm rất sâu sắc về thời gian chu kỳ -

mùa vụ. Đó là quan niệm điển hình của cư dân nông nghiệp trồng lúa nước do ảnh hưởng

từ hoạt động mùa vụ. Ở các hình họa trang trí trên mặt trống đồng, con người và muôn vật

đều được hướng theo một chiều, đó là hướng chuyển động biểu kiến của mặt trời. Tác giả

Trần Quốc Vượng minh giải: “Cư dân nông nghiệp - Cư dân chài lưới Đông Sơn đã

cần và đã có những tri thức thiên văn… tượng 4 cóc (hay 4 cặp cóc), 4 vịt hay 4 chim

mỏ dài bay quanh Mặt Trời, 4 cặp trai - gái giao phối trên thạp Đào Thịnh… là biểu

tượng 4 tiết Xuân - Hè - Thu - Đông trong một năm của người Việt cổ.” [110; tr.138].

Thời kỳ này, cộng đồng cư dân bước vào cuộc sống định cư trồng trọt song vẫn

bảo lưu một số tàn dư của tín ngưỡng thời kỳ thị tộc mẫu hệ: tín ngưỡng bái vật giáo

như thờ thần mặt trời, thờ thần núi, thần nước, thần cây..., tín ngưỡng phồn thực, tín

ngưỡng thờ lúa... Và với sự phát triển mạnh của ý thức hướng về cội nguồn của cộng

31

đồng, thời kỳ này đã xuất hiện tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, tôn thờ các thủ lĩnh, các

nhân vật có công lớn đối với cộng đồng.

Trước hết phải kể đến tín ngưỡng sùng bái Tôtem của cộng đồng cư dân Việt

cổ. Trên rìu đồng Đông Sơn có những hình rồng đối nhau. Họ dùng thuyền rồng trong

tế bái thủy thần. Tục vẽ mình, xăm mình cho giống các loài thủy tộc rất phổ biến thời

kỳ này đã được lưu lại trong truyền thuyết. Những hình người hóa trang bằng lông

chim trên các thạp trống đồng Đông Sơn, tượng chim bằng gốm ở Gò Mun, tượng

chim đúc bằng đồng thau đặt trong trống đồng Đào Thịnh. Đó chính là một sự thể hiện

rõ nét ý niệm vật tổ. Ý niệm vật tổ này còn được thể hiện trong nhiều địa danh thời kỳ

này như Văn Lang, Mê Linh, Luy Lâu… - những bộ lạc thờ chim làm vật tổ đặt tên đất

là các loài chim; hay Giao Chỉ - được coi là tên đầu tiên mà các tư liệu, thư tịch Trung

Quốc dùng để gọi người Việt cổ cũng được giải thích: “Giao chỉ con cá sấu - rồng, giao

long, con vật tổ của các dân Việt; chỉ có nghĩa là “đất, lãnh thổ”. Như vậy, khởi đầu

Giao Chỉ chỉ “đất của những dân tộc thờ giao long” [2; tr.22-23]. Đến thời kỳ nước Âu

Lạc tồn tại, tín ngưỡng thờ thần rùa, coi rùa là vật tổ, coi rùa là thần mưa, thần sông

nước, thần bảo hộ nên rùa đã đi vào tư duy kiến trúc tiền sử của thời kỳ Âu Lạc. “Hai

dạng nhà trên trống đồng Đông Sơn là hai dạng nhà mô phỏng hai vật tổ rắn - chim.

Thành Cổ Loa, như thành Thành Đô là thành mô phỏng hình rùa.” [18; tr.216]. Kể cả

việc đặt tên thành Cổ Loa (“từ gốc của Cổ Loa là một từ cổ có dạng Klu/Klo/Kro/Kru…

trong tiếng Tạng - Miến, Nam Á, Nam Đảo từ Klu/Klo tương ứng với

Klung/Klong/Krong = sông = rồng = thần nước, với các hiện thân cụ thể là rắn,

rùa…”[18; tr.215] cũng mang dấu vết của tín ngưỡng vật tổ, một cách thức sử dụng ma

thuật mô phỏng về ngôn ngữ, gửi gắm khát vọng thành quách sẽ vững chãi, trường tồn.

Thời kỳ này xuất hiện nhiều tác phẩm nghệ thuật do những người thợ thủ công

cũng là nghệ nhân dân gian tạo dựng. Nhiều đồ trang sức, công cụ, vũ khí lúc này đều

là những tác phẩm nghệ thuật. Thêm vào đó, cư dân thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc rất

chuộng nhạc, múa. Họ có nhiều nhạc khí như trống đồng, cồng, chiêng, phách, khèn,

sáo… Những hình ảnh tìm thấy trên các mặt trống đồng Đông Sơn cho ta thấy rất rõ

những sinh hoạt này.

Nói đến văn hóa tinh thần của thời kỳ này không thể không nhắc tới lễ hội, đặc

biệt hội mùa là đỉnh cao của sinh hoạt văn hóa cộng đồng. Hội thường được tổ chức

vào mùa xuân, thu, với nghi lễ nông nghiệp cầu mưa thuận gió hòa, mùa màng phong

32

đăng. Thời kỳ này còn sản sinh và nuôi dưỡng hệ thống truyện kể dân gian phong phú

với các hình tượng nghệ thuật đã trở thành cứ liệu để xem xét và giải mã nhiều vấn đề

về lịch sử dân tộc, đặc biệt, là nhóm truyện kể về các anh hùng văn hóa.

1.3. Tổng quan truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

1.3.1 Giới thuyết về truyện kể dân gian

Truyện kể dân gian là một bộ phận nằm trong nền văn học dân gian được sáng

tác theo phương thức tự sự. Đây là loại hình văn học dân gian có phương thức diễn

xướng là kể chuyện, lấy hành động của nhân vật làm nòng cốt, sử dụng hình thức ngôn

ngữ là lời nói văn xuôi để biểu đạt. Truyện kể dân gian là những đơn vị truyện kể thuộc

các thể loại như thần thoại, truyền thuyết, cổ tích… Tuy nhiên, truyện kể dân gian về

nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc mà chúng tôi quan niệm ở đây

tập trung vào hai thể loại chủ yếu chứa đựng mẫu nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ

này là thần thoại và truyền thuyết. Mặc dù, trong nhóm truyện kể này có một lớp truyện

kể có ranh giới mờ giữa truyền thuyết và cổ tích, hay nói cách khác là nhóm truyền

thuyết bước đầu có xu thế cổ tích hóa. Tuy vậy, chúng tôi nhận thấy những thiên truyện

này vẫn phản ánh những vấn đề mang đậm ý nghĩa rộng lớn quốc gia - dân tộc và hình

tượng nhân vật trung tâm được quy định chủ yếu bởi dòng sự kiện lịch sử.

Theo nhà nghiên cứu Đỗ Bình Trị, truyện dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

chủ yếu kể về những nhân vật thần thoại “anh hùng văn hóa” thời cổ đại đã được lịch

sử hóa và nhất loạt quy về “thời đại dựng nước huy hoàng” [94; tr.57]. Do nhiều

nguyên nhân phức tạp, những truyện này đã rơi vào tình trạng bị tản lạc, “xé lẻ” và xô

bồ về mặt thể loại - một số truyện vẫn được xem là thần thoại, còn phần lớn trong số

đó đã chuyển hóa thành truyền thuyết, có một số truyện kể nằm ở vùng giáp ranh giữa

hai thể loại này “trong quá trình truyền miệng lâu đời của nhân dân, chúng đã thâm

nhập, chuyển hóa lẫn nhau, tạo ra sự kết hợp, giao thoa mà không phải khi nào cũng dễ

phân biệt.” [97; tr.35]. Tác giả Vũ Anh Tuấn trong Giáo trình Văn học dân gian khẳng

định: “đã có nhiều thành tựu nghiên cứu khẳng định các truyền thuyết thời kỳ Hùng

Vương có một bộ phận cũng chính là các mẫu kể thần thoại Việt cổ được lưu truyền và

biến đổi theo xu thế lịch sử hóa, anh hùng hóa, dân tộc hóa như một quy luật tất yếu

vận hành.” [96; tr.45]. Như vậy, sự bảo lưu một cách mạnh mẽ các yếu tố của thể loại

thần thoại cũng như quá trình chuyển hóa thể loại sang một thời kỳ rực rỡ của truyền

thuyết đã khiến nhóm truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc rất khó để

33

phân chia thể loại một cách rạch ròi. Sự phức tạp và đan xen thể loại mạnh mẽ trong

nhóm truyện kể này đã được các nhà nghiên cứu nhất loạt đồng tình xem đây là “giai

đoạn quá độ từ thần thoại sang truyền thuyết” [96; tr.73] và do đó trong phần giới

thuyết về truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, chúng tôi tập trung giới

thuyết hai thể loại là thần thoại và truyền thuyết.

1.3.1.1. Thần thoại

Nhà nghiên cứu folklore nổi tiếng thế giới Franz Boas đã có nhận định nổi tiếng:

“Dường như thế giới thần thoại được xây dựng nên chỉ để vỡ tan ra và các thế giới mới

lại được xây dựng từ các mảnh vỡ” [85; tr.281]. Nhận định có tính chất hình tượng

nhưng cho thấy rõ rằng thần thoại được xem là gốc rễ của mọi thể loại tự sự dân gian.

Và không chỉ giới hạn bó hẹp như vậy, những giá trị to lớn của thần thoại khiến các nhà

nghiên cứu đều cho rằng trước khi tồn tại với tư cách là một thể loại của văn học dân

gian, thần thoại là một hệ thống quan niệm về thế giới của con người thời nguyên thủy.

Đó là những câu chuyện kể về những khởi đầu “thiêng liêng”, những khởi đầu mang

tính văn hóa và tôn giáo.

Theo E.M.Meletinsky, từ “thần thoại” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp, nghĩa đen

là truyền thoại. Thường được hiểu đó là truyện kể về các vị thần, các nhân vật được

sùng bái hoặc có quan hệ nguồn gốc với các vị thần, về các thế hệ xuất hiện trong thời

gian ban đầu, tham gia trực tiếp hoặc gián tiếp vào việc tạo lập thế giới cũng như vào

việc tạo lập nên các nhân tố của nó - thiên nhiên và văn hóa. Hệ thần thoại (mifalogia)

là tổng thể những câu chuyện như thế về các vị thần và các nhân vật, đồng thời là hệ

thống những quan niệm hoang đường về thế giới” [64; tr.77]

Những chuyên luận nghiên cứu đầu tiên với các học giả tiên phong như E. B.

Tylor (Văn hóa nguyên thủy), James George Frazer (Cành vàng), và Adolf Bastian với

lý thuyết về "ý tưởng nền tảng" đã đặt nền móng quan trọng trong việc nghiên cứu

thần thoại. Từ đó đã hình thành hàng loạt lý thuyết và trường phái nghiên cứu thần

thoại tiêu biểu như: Trường phái nghi lễ chức năng với những đại diện tiêu biểu như

Malinowski, trường phái xã hội học Pháp với tên tuổi của Lévy Bruhl trong lý thuyết

về tư duy “tiền logic”, lý thuyết biểu trưng thần thoại với đại diện nổi bật là nhà triết

học người Đức E.Cassirer, lý thuyết phân tâm học với gương mặt xuất chúng của

C.G.Jung hay lý thuyết cấu trúc với đại diện tiêu biểu là Lesvi- Strauss…

Card Gustav Jung, nhà nghiên cứu nổi tiếng với các quan điểm về “vô thức tập

34

thể” của nhân loại, dựa trên các cứ liệu từ hệ thần thoại đồ sộ, cho rằng thần thoại ra

đời là kết quả của “vô thức tập thể”, là các vết tích tối cổ còn lưu lại cho đến tận ngày

nay. Vô thức tập thể này tựu trung trong các “cổ mẫu” và đây chính là lời giải thích

cho sự tương đồng trong các câu chuyện và các sự kiện huyền thoại tồn tại trong nhiều

nền văn hóa qua các giai đoạn khác nhau.

Trong khi đó, nói về bản chất thể loại thần thoại, các nghiên cứu của Lévi-

Strauss chỉ ra rằng thần thoai có cấu trúc nhị phân, giải quyết những mâu thuẫn trái

ngược đặt ra trong các nền văn hóa thông qua các cặp đôi đối lập.

Bên cạnh đó, một số học giả theo khuynh hướng nghiên cứu ngữ văn đã cho

rằng: “Huyền thoại là một hình thức của truyện kể văn xuôi được các thành viên của xã

hội có nền văn hóa chứa đựng huyền thoại tin là thật. Huyền thoại có một thành phần

linh thiêng (nếu nó không được coi là hoàn toàn linh thiêng), và chúng có các nhân vật

chính chủ yếu không phải là người… mặc dù có ít số lượng huyền thoại hơn là truyện cổ

tích và truyền thuyết hiện diện trong nền văn hóa bất kỳ, huyền thoại được coi là có tầm

quan trọng vượt lên con số của chúng ở chỗ chúng thiêng liêng và cung cấp lý do căn

bản cho sự tồn tại và cách làm việc trong các nền văn hóa đó” [86; tr.216]

Từ việc tổng kết các khuynh hướng và các cách tiếp cận thần thoại, E.M.

Meletinsky trong cuốn Thi pháp của huyền thoại đã quy tụ bản chất của thể loại này

thành các luận điểm quan trọng: “1. Trong các xã hội nguyên thủy, huyền thoại có mối

quan hệ chặt chẽ với ma thuật, với nghi lễ và thực hiện chức năng duy trì các trật tự tự

nhiên và xã hội và chức năng kiểm tra, giám sát xã hội. 2. Tư duy huyền thoại có

những đặc tính riêng về mặt logic và tâm lý. 3. Sự sáng tạo huyền thoại là hình thức tư

duy cổ xưa nhất của con người, là một thứ ngôn ngữ tượng trưng mà con người dùng

nó để mô hình hóa, phân loại, giải thích tự nhiên, xã hội và bản thân mình. 4. Những

đặc tính của tư duy huyền thoại có những sự giống nhau nhất định với những sản phẩm

của trí tưởng tượng con người không chỉ trong thời kỳ cổ xưa nhất mà cả trong thời kỳ

lịch sử khác nữa. Do đó, với tư cách là phương thức tư duy thống trị toàn xã hội thì

huyền thoại vốn là hiện tượng đặc trưng cho các nền văn hóa cổ sơ, song với tư cách là

một “mảnh” hoặc một “trình độ” nhất định nào đó thì huyền thoại vẫn tồn tại trong các

nền văn hóa khác nhau” [13; tr.557]

Ở đây, trên cơ sở nguồn dữ liệu khảo sát về hệ thống truyện kể dân gian về thời

kỳ Văn Lang - Âu Lạc, chúng tôi quan niệm: Thần thoại là câu chuyện về khai nguyên

35

và kiến tạo thế giới, được xem là có thật bởi tính “thiêng liêng” trong những tình

huống mà chúng được sử dụng. Nhân vật chính của thần thoại là các vị thần hay

những người anh hùng hành động không theo động lực thông thường mà theo lôgic

của tưởng tượng. Kết cấu của thần thoại chặt chẽ và các chi tiết đều nằm trong hệ

thống các cổ mẫu và biểu tượng có ý nghĩa.

1.3.1.2. Truyền thuyết

Thuật ngữ legend (truyền thuyết) có gốc từ tiếng Latin, có nghĩa “những cái

dùng để đọc” (things for reading). Ở Việt Nam cho đến nay, truyền thuyết đã được

nhìn nhận “với tư cách là một thể loại văn học dân gian” [1, tr.11].

Lịch sử nghiên cứu thể loại truyền thuyết ghi nhận Jacob Ludwig Karl Grimm,

Wilhelm Karl Grimm là những người đầu tiên bắt đầu quá trình nghiên cứu các đặc

tính của thể loại truyền thuyết vào năm 1865. Ông định nghĩa rằng truyền thuyết dân

gian là những câu chuyện có căn cứ lịch sử. Cách định nghĩa này đã ảnh hưởng đến

toàn bộ quá trình nghiên cứu truyền thuyết về sau. Xu hướng chung trong nghiên cứu

truyền thuyết những năm cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX là xem xét cái lõi lịch sử của

truyền thuyết cũng như giá trị của các truyền thuyết được coi là nguồn cứ liệu cho các

nghiên cứu khảo cổ và lịch sử (Cederschiold 1932). Năm 1888, Franz Muth nhận xét

về các kết nối giữa truyền thuyết và tin đồn, lưu ý trọng tâm của cả hai đều là truyện

kể về sự kiện lịch sử, và là cách giải thích dân gian của các sự kiện. Nhà nghiên cứu

Kristoffer Nyrop lại tiếp tục lập luận rằng các truyền thuyết là những phản ánh chính

xác của quá khứ và nói rằng truyền thuyết cung cấp cái nhìn sâu sắc về quá khứ xa

xưa, và có thể được sử dụng như một công cụ để nghiên cứu lịch sử cổ đại (Nyrop

1907-1933).

Tuy nhiên, việc nhìn nhận cốt lõi lịch sử của truyền thuyết cũng như việc tìm

kiếm các căn cứ lịch sử đã dẫn đến một cuộc khủng hoảng trong việc nghiên cứu thể

loại này. Mãi cho đến những năm 1970 vấn đề truyền thuyết phản ánh lịch sử đã thực

sự trở thành câu hỏi lớn và được truy vấn trở lại. Heda Jason, trên Tạp chí American

Folklore, cho rằng định nghĩa truyền thuyết phản ánh các sự kiện lịch sử của anh em

Grimm còn thiếu sót, cần được xem xét lại. Bjarne Hodne tiếp tục dòng truy vấn này

với những phân tích kỹ lưỡng về các giá trị lịch sử của truyền thuyết dường như trái

ngược với giá trị giải trí của chúng. Đồng thời ông cho rằng truyền thuyết nên được sử

dụng như nguồn lịch sử thứ cấp, vì độ tin cậy về giá trị lịch sử của chúng là rất đáng

36

ngờ. Nhà nghiên cứu Rimkovai tiếp tục ủng hộ gợi ý trước đó rằng truyền thuyết là

một sự phản ánh của lịch sử dân gian, trong đó nó ghi lại những gì mà "dân gian" cho

là quan trọng.

Như vậy các học giả đã xem xét lại bản chất thực sự của yếu tố sử trong truyền

thuyết. Các nhà nghiên cứu về sau nhận thấy rằng trong khi nhiều thể loại truyện kể

dân gian sử dụng thực tế một cách mỉa mai, nhại hoặc không có thật (như cổ tích),

truyền thuyết cố gắng tái tạo lại hiện thực trong một hình thức đáng tin cậy. Trái

ngược với thực tế nằm ở “bên trong” của nhiều thể loại truyện kể dân gian khác,

truyền thuyết được liên kết với thực tế bên ngoài, làm cho những lời kể chuyện ẩn dụ

trở nên cụ thể mà người nghe hoàn toàn có thể kiểm chứng được đặc điểm của địa

danh hoặc tính chất của nhân vật lịch sử được nói đến. Ngoài ra, không giống như các

thể loại truyện kể dân gian khác, cốt lõi của một câu chuyện truyền thuyết chỉ bao gồm

một kinh nghiệm duy nhất. Đặc điểm này thể hiện trong tính chất từng hồi của truyền

thuyết (một nhân vật có thể có nhiều truyền thuyết kể về). Trong hầu hết các trường

hợp, nội dung truyền thuyết tập trung vào một sự kiện duy nhất và nằm trong một

truyện kể. Nhìn bao quát, trong khi các truyện kể dân gian khác xem xét bản thân con

người, truyền thuyết sẽ xem xét những gì xảy ra cho con người. Mặc dù cả hai hình

thức có thể bao gồm các motif tương tự nhau nhưng sự khác biệt trong khuynh hướng

thể loại đã dẫn đến cách thể hiện/xử lý của các motif khác nhau. Điều này cũng cho

chúng ta đi đến một nhận thức rằng: sự giống nhau của các thể loại truyện kể dân gian

và các motif cho thấy truyền thuyết không nhất thiết phải chứa nhiều lịch sử hơn

truyện kể dân gian khác. Bởi vì với những motif tương tự vừa xuất hiện trong truyền

thuyết vừa xuất hiện trong truyện kể dân gian khác thì đặc tính để phân biệt không

phải là mối quan hệ với thực tế, mà là ý nghĩa của các motif, thế giới quan và vai mà

nhân vật chính đảm nhiệm.

Những quan điểm mới xuất hiện như thế về thể loại truyền thuyết đã được

chứng minh và ủng hộ thêm bởi những nghiên cứu của các chuyên gia về thể loại này

từ góc nhìn hình thái học và những nghiên cứu các yếu tố cấu trúc đóng vai trò quan

trọng trong sự phát triển cốt truyện truyền thuyết và thành phần của nó. Phát triển từ

quan điểm của Axel Olrik khi xác định mười ba "luật sử thi" chi phối các thành phần

của tất cả các truyện kể dân gian, Johann Folkers đã sửa đổi cách tiếp cận này để nó

đặc biệt phù hợp với thể loại truyền thuyết. Ông đã phát triển một phương pháp hình

37

thái học với các yếu tố thành phần của truyền thuyết, và cố gắng thiết lập một nhóm

các chức năng phục vụ như là ngữ pháp cho câu chuyện (Folkers 1910). Tương tự,

Goldfish Sirovatka cũng đề xuất một phương pháp hình thái học trong một bài viết sau

này, tập trung vào motif truyền thuyết để giúp phát triển bảng tra danh mục các motif

của truyền thuyết. Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu truyền thuyết từ góc nhìn cấu trúc

đều đi đến thống nhất rằng, không giống như các motif truyện kể dân gian, motif của

truyền thuyết là một thực thể tự trị nhiều hơn và phụ thuộc vào những biến thể lớn

hơn. Những motif có tính chất tự trị này cùng với các xu hướng tự sự của truyền thuyết

theo hướng hợp nhất và không bền vững đã dẫn đến các hình thức đàn hồi đặc biệt

của truyền thuyết.

Và như chúng ta thấy, truyền thuyết là một thể loại có dạng đàn hồi. Nó mở

rộng, co hẹp và có những biến đổi lớn trong quá trình lưu truyền. Độ co giãn này có

thể xem là một trong những đặc điểm độc đáo của thể loại truyền thuyết.

Bên cạnh đó, với những nỗ lực ban đầu trong việc phân loại và định nghĩa mới

về truyền thuyết, các nhà nghiên cứu dựa trên các phân tích của Carl Wilhelm Von

Sydow đã khẳng định một trong những tính chất quan trọng khác của thể loại này là

tính chất bản địa hóa và “nguyên mẫu vùng” (oicotypes) rất đặc trưng. Von Sydow

lập luận rằng: “giống như một cái cây có thể thích nghi với nhiều điều kiện khí hậu

và điều kiện đất đai ở nhiều vùng, truyện dân gian… sẽ mang những đặc trưng địa

phương khi chúng di chuyển từ huyện, vùng hay nước này sang huyện, vùng hay

nước khác” [85; tr.437]. Như vậy, các học giả quan niệm rằng khi một câu chuyện

truyền thuyết di chuyển vào một khu vực truyền thống nhất định thì ảnh hưởng văn

hóa trên các câu chuyện này là cực kỳ sâu sắc, bởi vì truyền thuyết là một sự phản

ánh các giá trị và niềm tin dựa trên văn hóa. Đặc tính “nguyên mẫu vùng” này có thể

được mở rộng đến toàn bộ thể loại truyền thuyết, theo đó các truyện kể được tạo ra

nhiều phiên bản khác nhau để phù hợp với nhu cầu của các nền văn hóa và truyền

thống của nó.

Ở Việt Nam, nghiên cứu thể loại truyền thuyết cũng đã trải qua một quá trình

lâu dài từ những năm 50 của thế kỷ XX cho đến ngày nay với những tên tuổi như Cao

Huy Đỉnh, Kiều Thu Hoạch... Nhà nghiên cứu Trần Thị An trong chuyên luận Đặc

trưng thể loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian Việt Nam, một trong những

38

chuyên luận công phu và sâu sắc nhất về thể loại truyền thuyết cũng đã có những trình

bày tỉ mỉ về toàn cảnh quá trình nghiên cứu thể loại truyền thuyết trên thế giới cùng

lịch sử vấn đề nghiên cứu thể loại này ở Việt Nam. Trên cơ sở những luận điểm quan

trọng về Tiêu chí “nội dung lịch sử” và sự vay mượn hình thức nghệ thuật của thần

thoại và truyện cổ tích, cũng như xem xét các mối quan hệ giữa đơn vị và thể loại, trên

bối cảnh Các bộ sưu tập truyền thuyết ở Việt Nam, nhà nghiên cứu truyền thuyết Trần

Thị An đã đưa ra những nhận định quan trọng về thể loại. Tác giả cho rằng: “Xét về

hình thức ban đầu hay loại hình nội dung thì ta đều thấy tính phổ quát của thể loại

truyền thuyết, mà “phạm trù ngữ nghĩa” đặc trưng của nó là tính thiêng mang ý nghĩa

cộng đồng, hay “nhu cầu tâm lý - tinh thần” của người kể/người nghe là việc chia sẻ

cảm xúc về những mối quan tâm có tính phổ biến của cộng đồng (sự tôn vinh các giá

trị truyền thống của quốc gia, dân tộc, cộng đồng; sự chia sẻ trải nghiệm về những

phép lạ hiện hữu).” [1; tr.50-51]. Từ việc xem xét những vấn đề của thể loại truyền

thuyết dưới hệ quy chiếu nội dung loại hình dân tộc lịch sử, tác giả Trần Thị An khẳng

định “Truyền thuyết khám phá đời sống từ mối quan hệ cộng đồng (cộng đồng - cộng

đồng; cá nhân - cộng đồng). Khái niệm cộng đồng ở đây có thể hiểu ở phạm vi rộng

(các vấn đề trọng đại của sự hình thành, phát triển dân tộc) hoặc nhỏ hơn (những vấn

đề có tính chất quan trọng đối với tập đoàn cư dân một vùng). Nhưng dù ở một phạm

vi địa lý hành chính nào và tính trọng đại ở mức độ nào thì truyền thuyết vẫn phản ánh

việc mọi thành viên đều hướng tới cộng đồng, được đánh giá bằng những chuẩn mực

cộng đồng hay chia sẻ những trải nghiệm mang tính chất phổ biến toàn cộng đồng.

Quy mô và tính chất của mối quan hệ đời sống này sẽ quy định những vấn đề nội

dung, nghệ thuật thể loại” [1; tr.51]

Trên cơ sở kế thừa những thành tựu lý thuyết về thể loại truyền thuyết trên thế

giới cũng như ở Việt Nam như vậy, chúng tôi quan niệm rằng: Truyền thuyết, thông

thường là những câu chuyện ngắn, với tính truyền thống và tính chất “địa phương

hóa” tiêu biểu, có chức năng khám phá/biểu thị đời sống từ mối quan hệ cộng đồng.

Truyền thuyết tường thuật lại những câu chuyện đã được lịch sử hóa nhằm phản ánh

những cấp độ tâm lý trong những biểu tượng có tính đại diện của tín ngưỡng dân gian

và kinh nghiệm tập thể. Hơn hết, truyền thuyết là thể loại đóng vai trò một sự tái

khẳng định các giá trị và quan điểm chung của những nhóm người trong truyền thống

cộng đồng.

39

1.3.2. Cơ sở lịch sử - văn hóa của sự hình thành và phát triển dòng truyện kể dân

gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

Thời đại Văn Lang - Âu Lạc chính là thời đại anh hùng. Thời đại ý thức dân tộc

trưởng thành, con người trong tâm thế, tinh thần và khí thế xung thiên, khát vọng táo

bạo, cao đẹp có nhu cầu khám phá đời sống chính cộng đồng mình, nhu cầu thể hiện

và khẳng định những giá trị của bản thân và cộng đồng. Đấy chính là những tiền đề và

cơ sở quan trọng của sự hình thành và phát triển dòng truyện kể dân gian về thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc.

Nếu như trong buổi hồng hoang của lịch sử, khi đối diện trước thiên nhiên bí

hiểm đầy bất trắc, con người đã nhân hình hóa, nhân tính hóa thiên nhiên một cách

không tự giác để tạo ra những bản thần thoại đầu tiên thì đến thời đại kim khí khi con

người bước đầu chế ngự tự nhiên, đạt được những thành quả nhất định trong lao động

sản xuất khiến họ tự thấy sùng bái mình, thần thánh hóa chính mình, và đó là nguồn

mạch để tạo ra những thiên truyền thuyết. Đặc biệt, khi ý thức lịch sử của cộng đồng

ngày càng phát triển, cảm hứng tôn vinh các giá trị văn hóa được đề cao “người ta

mượn lại những hình tượng vang bóng một thời trong thần thoại vốn là niềm tự hào của

cộng đồng, nhào nặn lại, móc nối nó với những sự kiện và nhân vật lịch sử có thực ở đời

sau.” [23; tr.49], nối tiếp như vậy, dòng truyện kể tiếp tục được sáng tác và lưu truyền.

Dân gian kể về sự hình thành dân tộc, kể về những chiến công của con người trong quá

trình định canh, định cư, những chiến công trong chiến đấu chống giặc dữ, kể về những

chiến tích tạo dựng văn hóa buổi ban đầu để thiết lập mối quan hệ bền chặt trong cộng

đồng. Quá trình hình thành dòng truyện kể dân gian trong suốt dòng chảy lịch sử này

chính là quá trình “một bộ phận của thần thoại suy nguyên (giải thích nguồn gốc của các

sự vật hiện tượng) được nhào nặn thành thần thoại sáng tạo (tức là thần thoại về các anh

hùng văn hóa): Các vị thần và tinh linh chủ trì các hiện tượng tự nhiên, lực lượng tự

nhiên được nhân hóa (từ quan niệm vạn vật hữu linh đến quan niệm thần, nhân đồng

hình và quan niệm thần thoại); đồng thời, xuất hiện các vị thần từ cõi người (các nhân

thần hoặc bán thần); Do đó, cũng nảy sinh hình thức thứ ba, là sự đồng nhất một số vị

thần từ hai nguồn trên (như Lạc Long Quân, Âu Cơ, Tản Viên…). Đó là truyện kể về

những “Ông, Bà” khổng lồ tạo thiên lập địa, những “anh hùng lao động” đã phá rừng,

lấp biển, khai khẩn đồng bằng, chống hạn, chống lụt, trồng lúa, dệt vải, dậy nghề gốm,

nghề mộc, nghề rèn dựng nhà cửa, làm bánh trái…” [93; tr.102]

40

Có thể nói trong thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, xã hội thực sự có những chuyển

biến mạnh mẽ, con người thoát khỏi sự phụ thuộc hoàn toàn vào những nguyên liệu tự

nhiên. “Sự phát minh ra kĩ thuật luyện kim đánh dấu một bước ngoặt lớn” [60; tr.18],

ghi một dấu mốc đặc biệt khiến con người thực hiện được những bước nhảy vọt quan

trọng như những người khổng lồ tiến vào xã hội văn minh, (xã hội Đông Sơn - Việt

cổ). “Đó là bước tiến vọt từ đồ đá sang đồ đồng - sắt, từ hái lượm săn bắn sang trồng

trọt lúa nước và định cư nông nghiệp […], từ mẫu hệ sang phụ quyền, từ bộ lạc sang

liên minh bộ tộc và nhà nước phôi thai, tóm lại từ dã man sang văn minh, ở trên vùng

châu thổ sông Hồng. Nó xác lập bản sắc dân tộc và vị trí chủ thể của người Lạc Việt,

trong sự kế thừa và giao lưu văn hóa ngày càng rộng rãi cởi mở với nhiều chủng tộc

anh em ở trên “cõi Lĩnh Nam” xưa.” [17; tr.31] Sự ra đời của nhà nước Văn Lang bởi

nền tảng vững chắc từ những thành tựu rực rỡ của các nền văn hóa Đông Sơn và tiền

Đông Sơn, bao gồm các thời kỳ văn hóa Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun. Những

chiếc dao đồng, rìu đồng, lưỡi cày đồng… được khai quật ở các nền văn hóa trên đã là

những minh chứng cho tiến bộ lao động và những bước phát triển đặc biệt của nền văn

minh đó. Đây chính là thời đại con người được bừng tỉnh trước ánh sáng của nền văn

hóa. Quá trình liên kết, cố kết các bộ tộc được diễn ra mạnh mẽ dựng xây nên khối

thống nhất Văn Lang - Âu Lạc. Con người đã chủ động hợp sức cùng nhau chiếm lĩnh

đất đai, vượt qua các trở ngại, khai phá vùng đồng bằng, đắp đê, ngăn lũ. Hoạt động

liên kết cộng đồng để đắp bờ, trị thủy, lấy nước làm ruộng đã mở rộng trên toàn vùng

lãnh thổ. Công việc chống ngập lụt không thể là công việc của từng cá nhân riêng lẻ,

từng gia đình hay từng làng xóm mà nó luôn luôn đòi hỏi một sự liên kết rộng lớn của

cả cộng đồng người. Thêm vào đó, yêu cầu của việc bảo vệ cộng đồng trước họa xâm

lăng của các tộc người khác đang trở nên bức bách chính là nhân tố trọng yếu cần một

sự cố kết thực sự bền chặt trong cộng đồng với cơ cấu Nhà nước sơ khai. Trong hành

trình lịch sử trường chinh đó, cộng đồng tôn vinh những thủ lĩnh liên minh bộ lạc,

những vị anh hùng với quyền lực lớn mạnh, những vị vua và tướng với quyền lực tối

thượng bắt nguồn từ quyền lực thần thánh, cộng đồng tôn vinh những người có công

mở đất, mở nước buổi ban đầu.

Nếu như thời đại thần thoại là sự nhận thức của con người về sự khổng lồ của

tự nhiên thì đến thời kỳ tiếp sau, con người đã nghiêng về xu hướng ngợi ca, sùng bái

tầm vóc khổng lồ của cộng đồng đang vươn lên chiếm lĩnh sự khổng lồ của tự nhiên và

41

bước đầu làm chủ cuộc sống của chính mình. Cộng đồng anh hùng đó được tích tụ và

biểu hiện bằng một cá nhân - hình tượng. Cá nhân - hình tượng đó mang tư thế, quyền

lực của cả cộng đồng. Hình tượng anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian chỉ thực

sự được ra đời từ quan niệm cho rằng thế giới bao quanh con người là sản phẩm của

công trình lao động vĩ đại, một đối tượng lao động vĩ đại của tập thể cộng đồng. Đó là

thời kỳ của những con người định canh, định cư, ý thức về bản thân, ý thức về cộng

đồng, tự hào vì cộng đồng mình trước cái thiên nhiên khổng lồ mà chính mình đang

tiến tới cải tạo và thoán đoạt, chiếm lĩnh bằng lao động. “Chỉ có như thế, con người

Việt cổ mới liên hệ so sánh sự vận động biến chuyển của Tự nhiên với quá trình lao

động tập thể cải tạo Tự nhiên của chính mình và tạo ra những hình tượng con người to

lớn như thiên nhiên, vũ trụ, những hình tượng người, tức là văn học thực sự.” [106;

tr.73]. Đây chính là cơ sở lịch sử xã hội, là môi trường, “nơi mà các điều kiện khách

quan về “điều thiêng liêng” (theo quan niệm của A.Jolles), điều kiện chủ quan về “nhu

cầu tinh thần” bày tỏ lòng tự hào đối với lịch sử, dân tộc gặp nhau” [1; tr.58] để nảy

sinh thể loại truyền thuyết trong lòng thần thoại sáng tạo.

1.3.3. Diện mạo truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang

- Âu Lạc

Truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

mà chúng tôi quan niệm ở đây tập trung vào hai thể loại chủ yếu chứa đựng mẫu nhân

vật anh hùng văn hóa thời kỳ này là thần thoại và truyền thuyết. Chúng tôi sử dụng

những văn bản truyện kể đã được ghi chép qua các thư tịch, các tư liệu trong các sách

tổng tập, tuyển tập văn học dân gian, tư liệu tại các địa phương đã được các nhà

nghiên cứu tuyển chọn về thời kỳ này bao gồm 207 truyện kể (Phụ lục 2) - là những

truyện kể có chi tiết về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Thời gian được nói đến trong

truyện kể là thời gian ước lệ, có sự gắn kết lỏng lẻo với truyện. Chúng tôi chấp nhận

tính lỏng lẻo, tính ước lệ đó, coi những chi tiết về thời gian đó là cái khung thời gian

của thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc để tiến hành nhận diện và phân tích.

Trong lớp truyện kể dân gian đầu tiên về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, đặc trưng

thể loại thần thoại và thế giới quan thần thoại còn in dấu đậm nét, đồng thời đã có

những bước hòa trộn đầu tiên với niềm tôn vinh và sự “thiêng hóa thực tại”. Chính từ

đây, đã tạo dựng lên hình tượng người anh hùng cộng đồng có sự kết nối với các bậc

tổ tiên thần thoại, mang ánh sáng của vầng hào quang thần thánh. Như vậy có thể thấy,

42

trên thực tế nhiều nhân vật anh hùng văn hóa là những anh hùng từ trong thần thoại đã

được lịch sử hóa và được khoác tấm áo của thời đại Hùng Vương. Theo dòng chảy và

sự bồi tụ của thời gian, nhiều truyện kể bị thất tán trong quá trình lưu truyền trở thành

những mảnh vỡ. Đó là các lớp truyện kể về hình tượng người khổng lồ kiến tạo núi

sông, hoàn thiện quá trình tạo lập của đấng sáng tạo, thực hiện các bước khai phá vùng

đất mới và địa bàn sinh tụ, quai đê lấn biển, trị thủy mà đại diện tiêu biểu là chuỗi

truyện về Lạc Long Quân mở mang địa bàn cư trú trên cả một vùng rộng lớn trải khắp

miền trung châu và đồng bằng Bắc Bộ, là chuỗi truyện kể về Sơn Tinh cùng các công

tích … “Những cuộc thiên di từ rừng núi về đồng bằng diễn ra cùng với sự nghiệp cải

tạo đầm lầy, quai đê, lấn biển, làm ruộng nước. Bắt đầu từ điểm đột biến này, quá khứ

Việt cổ thời tiền sử đã được truyền thuyết hóa.” [96; tr.29]. Đó còn là các lớp truyện

ngợi ca công tích của các bậc tổ tiên, giải thích sự hình thành nòi giống dân tộc, kể về

cuộc hôn phối giữa Lạc Long Quân (giống Rồng), Âu Cơ (giống Tiên - Chim) và

môtíp một bọc trăm trai, một nửa ở lại với mẹ nơi rừng, một nửa theo cha về biển…

Cứ như vậy, các mẫu kể về các vị nhiên thần sáng thế trong thần thoại dần chuyển hóa

thành những bản kể về anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Những truyện kể mang xu thế lịch sử hóa, anh hùng hóa, dân tộc hóa thời kỳ

này còn là những mẫu kể vinh danh những anh hùng sáng tạo các giá trị văn hóa, các

vị thần tôn giáo, các vị thần bảo trợ nông nghiệp, các vị tổ nghề. Bên cạnh hình tượng

Hùng Vương là hình tượng những người em vua Hùng như Út Soi đào đất tìm nước

chống hạn, các tướng lĩnh, các chàng rể, các con trai, con gái nhà Hùng như Sơn Tinh

chống lụt, Lang Liêu làm ra bánh chưng bánh dày, Nàng Út làm bánh ót, Thiều Hoa

công chúa tạo nghề dệt vải, Chử Đồng Tử, Tiên Dung mở chợ lập bến; là An Dương

Vương xây Loa Thành; là Cao Lỗ tổ nghề lẫy nỏ… Hàng loạt các nhân vật xuất hiện

dày đặc trong hàng trăm đơn vị mẫu kể đã tái hiện lại quá trình xây dựng nền văn hiến

buổi đầu với công cuộc chống nạn lũ lụt, khai phá đồng bằng, xây dựng thành bang,

dịch chuyển kinh đô về đồng bằng vùng Cổ Loa. Những lớp truyện kể về những nhân

vật anh hùng văn hóa được tái hiện bằng sự kết hợp hài hòa và độc đáo giữa yếu tố

siêu nhiên, kỳ ảo, thần thánh với những yếu tố đời thường, gần gũi, thân thuộc. Dấu ấn

của nền nông nghiệp lúa nước, của cuộc sống lao động đã chi phối và in dấu vào

những hành động của nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian. Anh hùng

văn hóa cũng lao động vất vả, cực nhọc để quẩy núi bằng quang gánh, đắp núi, đào

43

sông… “là một người nông dân thực sự, một người nông dân được phóng đại lên theo

kích thước của vũ trụ, non sông, qua trí tưởng tượng của chính người nông dân đó mà

thôi.” [106; tr.70].

Ngoài ra, nhắc tới truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc còn phải xem xét tới

một lớp truyện kể có ranh giới mờ giữa truyền thuyết và cổ tích chẳng hạn như Lang

Liêu hay Sự tích bánh chưng bánh dày, Mai An Tiêm hay Sự tích quả dưa hấu, Chử

Đồng Tử hay Sự tích Đầm Nhất Dạ, Bãi Tự Nhiên… Có thể xem xét truyền thuyết An

Dương Vương và Mỵ Châu - Trọng Thủy là một “bản lề khép mở, vừa có những dấu

mốc khép lại văn học dân gian về thời kỳ dựng nước, vừa mở ra một trang mới.” [96;

tr.30]. Đây là nhóm truyền thuyết bước đầu có xu thế cổ tích hóa, mặc dù những thiên

truyện này phản ánh những vấn đề mang đậm ý nghĩa rộng lớn quốc gia - dân tộc và

hình tượng nhân vật trung tâm được quy định chủ yếu bởi dòng sự kiện lịch sử.

Tựu trung có thể thấy truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc có

nhiều đặc trưng riêng biệt với cơ sở lịch sử của nó là cả thời đại Hùng Vương - An

Dương Vương. Cảm hứng suy tôn những hình tượng anh hùng văn hóa trong suốt buổi

bình minh của lịch sử dân tộc là cảm hứng nổi trội trong những thiên thần thoại và

truyền thuyết thời kỳ này. Những chiến công của những nhân vật anh hùng văn hóa

được suy tôn chính là sự khái quát hóa những chiến công của cả cộng đồng trong diễn

trình lịch sử dựng nước, giữ nước nhưng được hồi quy về thời đại khởi đầu huy hoàng.

Rõ ràng thế giới quan thần thoại hòa trộn với niềm tự hào dân tộc thuở sơ khai “khiến

cho họ có xu hướng lôi kéo nguồn thần thoại phong phú và được ngưỡng mộ từ xưa về

thời đại anh hùng, kết nối người anh hùng cộng đồng với các bậc tổ tiên thần thoại, tô

điểm cho người anh hùng của mình vầng hào quang thần thánh và nâng họ lên hàng

thần thánh.” [23; tr.57]. Bởi vậy, các truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa

thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đã tái hiện được những hình tượng rất đẹp, trở thành “kiểu

mẫu của cái đẹp và cái hùng của thời đại.” [23; tr.57]

1.4. Tổng quan về nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian

Trong một bài phỏng vấn về chuyên luận The power of myth (Sức mạnh của

thần thoại) và trả lời cho câu hỏi: “Tại sao lại có quá nhiều người anh hùng trong thần

thoại đến như vậy?”, Joseph Campbell, nhà nghiên cứu thần thoại nổi tiếng bậc nhất

của thế kỷ XX đã nói rằng: “Bởi vì đó là những gì đáng viết. Ngay cả trong những tiểu

thuyết nổi tiếng, nam hay nữ nhân vật chính là một anh hùng đã tìm thấy hoặc làm

44

điều gì đó vượt ra ngoài phạm vi bình thường của thành tựu và kinh nghiệm. Anh hùng

là những người đã hy sinh mạng sống của mình cho một điều gì đó lớn hơn chính bản

thân” (myth, dream symbol)” [115]. Câu trả lời của Campbell đã phần nào giải thích

cho sự phong phú và khối lượng các tác phẩm đồ sộ về người anh hùng trong truyện

kể dân gian Việt Nam, cũng như lý giải sự quan tâm đặc biệt của các nhà nghiên cứu

về số phận của chủ đề phổ biến nhất trong truyền thống folklore trên toàn thế giới.

1.4.1. Quan niệm về nhân vật anh hùng văn hóa

Trong truyện kể dân gian từ ngàn xưa, mỗi vị anh hùng dân gian là một loại

người hùng đích thực. Họ thường mang những đặc tính nổi bật thể hiện rõ trong tên

gọi, tính cách và hành động trong ý thức, tâm thức và niềm tin phổ biến của một dân

tộc. Người anh hùng dân gian thường bắt đầu cuộc sống như một người bình thường,

sau đó xảy ra những hiện tượng chuyển đổi biến họ thành một người phi thường trong

các sự kiện có ý nghĩa của cuộc sống. Sự xuất hiện kịp thời của những người anh hùng

thường để chống đối lại sự bất ổn của xã hội, và đôi khi được tạo ra như một hình thức

phản kháng lại các thế lực tự nhiên hay thiên tai. Sự hiện diện của người anh hùng

trong ý thức phổ biến của dân chúng được chứng minh bởi tần số dày đặc của mẫu

hình nhân vật này trong suốt chiều dài lịch sử, trong các bài hát, truyện kể dân gian, sử

thi và những hình thức văn học dân gian khác như ca dao, tục ngữ. Thêm vào đó, mẫu

hình nhân vật này cũng thường xuyên được tái sinh trong văn học, nghệ thuật và phim

ảnh thời kỳ hiện đại. Mặc dù một số anh hùng dân gian là những nhân vật có thật từng

tồn tại trong lịch sử, một số khác theo nghiên cứu của nhiều nhà sử học và folklore học

lại không hoàn toàn như vậy. Bởi vì cuộc sống của anh hùng dân gian thường không

dựa trên các tài liệu lịch sử, các đặc điểm và hành động của người anh hùng dân gian

thường được phóng đại theo tỷ lệ huyền thoại.

Theo cách phân chia hệ thần thoại của nhiều nhà khoa học, bên cạnh hệ thần

thoại về vũ trụ (bao gồm cả câu chuyện về sự sáng tạo và kết thúc của thế giới); hệ

thần thoại hữu thần, hệ thần thoại về “địa điểm và vật chất”, thì hệ thần thoại anh hùng

(với những mô tả về hành trạng và chiến công của cá nhân) chiếm một khối lượng lớn,

với những phiên bản đa dạng trên toàn thế giới. Trong đó, anh hùng văn hóa là mẫu

nhân vật được tìm thấy thường xuyên trong các câu chuyện truyền khẩu của nhiều xã

hội cổ xưa và được lưu truyền, phổ biến rộng rãi theo chiều dài lịch sử của nhân loại.

Nổi bật như nhân vật Prometheus của Hy Lạp, nhân vật Maui của người Polynesian,

45

Oedipus của Hy Lạp, Se'ehe của người Mỹ bản địa, Chulainn của Ireland, Manixi của

vùng cao nguyên New Guinea, và I'itoi của Papago... Tất cả họ đều có những đặc điểm

chung trong những sự kiện về nguồn gốc xuất thân, sự ra đời kỳ lạ, hành trạng và

chiến công hiển hách cũng như chung cục thân thế trong cuộc đời.

Từ Anh hùng (Heros) vốn theo tiếng Latin có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp cổ, có

nghĩa đen là canh giữ hay bảo vệ. Theo cách hiểu thông thường, anh hùng là một cá

nhân nổi bật vì những kỳ công, lòng can đảm hay những hành động với mục đích cao

thượng, đặc biệt là những người dám hy sinh cuộc sống của bản thân vì những mục

đích rất nhân văn hoặc là con người nổi bật và xuất chúng trong những lĩnh vực nhất

định nào đó. Theo The Encyclopedia of Mythology (Bách khoa toàn thư về thần thoại)

của tác giả Arthur Cotterell: Truyện kể dân gian của tất cả các nền văn hóa chứa đầy

cảm hứng người anh hùng thể hiện những đặc điểm lý tưởng và tài năng của một cá

nhân nào đó, chẳng hạn như sự can đảm của Achilles, khả năng kỳ lạ của Heracles, trí

thông minh của Odysseus và sức chịu đựng của Oedipus. Một anh hùng cổ điển là một

nhà vô địch trong mọi ý nghĩa. Họ vượt qua những thử thách, khó khăn để khơi thông

những bế tắc của thế giới. Tuy nhiên, nhân vật anh hùng cũng không phải là bất khả

xâm phạm hay luôn luôn bất tử, đôi khi họ được giúp đỡ, đôi khi lại bị cản trở bởi các

vị thần. Thần thoại Hy Lạp là nơi có số lượng các nhân vật anh hùng văn hóa đa dạng

nhất. Một trong số đó, chẳng hạn như Achilles và Hector, là những nhà vô địch thời kỳ

chiến tranh; những người khác, chẳng hạn như Odysseus hay Theseus, là những anh

hùng ở thời bình, một số là tích cực và cởi mở, chẳng hạn như Heracles hoặc Perseus;

hoặc còn có những người anh hùng khác là những người hùng của tư tưởng chứ không

phải là hành động, chẳng hạn như Oedipus, Antigone, hoặc Hector, những người dám

đối mặt với tất cả các nhiệm vụ khó khăn và thử thách bất khả, dù biết rằng chung cục

là sự thất bại và vô vọng [116]. Như vậy, nhân vật anh hùng văn hóa thực sự có một vị

thế đặc biệt quan trọng, có vai trò hoàn thiện dần thế giới và kiến tạo ra nền văn hóa.

Theo chúng tôi, anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian trước tiên là người

mang lại văn hóa cho nhân loại nói chung hay cho từng tộc người nói riêng. Anh hùng

văn hóa thường chứa đựng một số đặc điểm phổ biến như: phát minh ra sản phẩm văn

hóa của thời đại mà họ tồn tại hoặc các công cụ hữu ích phục vụ cho hoạt động lao động

và sản xuất. Chẳng hạn như chiến tích làm ra (tìm thấy/đánh cắp) ngọn lửa hoặc phát

minh ra các phương thức canh tác cây trồng. Anh hùng văn hóa có công lớn trong việc

46

truyền bá, dạy dỗ cư dân trong vùng cách thức sử dụng các công cụ lao động, cung cấp

thực phẩm cho dân chúng trong hoàn cảnh có chiến tranh và chết chóc, tạo ra các tác

phẩm nghệ thuật, khai sinh ra một ngành nghề mới, mở mang bờ cõi bằng những chiến

công trong lao động quai đê, lấn biển, san lấp những vùng đầm lầy... Họ cũng là người

sáng tạo hoặc kiến thiết những cấu trúc xã hội mới, tạo nên pháp luật, định hình các quy

tắc của hôn nhân, khởi tạo các phép thuật, nghi lễ và ngày sinh, ngày hóa của họ là

nguồn cội tạo nên các ngày lễ tưởng nhớ trong năm.

Dẫu chia sẻ những đặc tính chung và phổ quát như vậy trên toàn thế giới, tuy

nhiên nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian còn chịu sự chi phối đặc

biệt có tính đặc thù từ mỗi quốc gia, khu vực và địa phương, nơi tên tuổi của họ để lại

dấu ấn đậm nét và được nhân dân phụng thờ.

1.4.2. Nguồn gốc và những kiến giải về mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong

folklore

Kể từ khi ngành folklore học hình thành, nhiều nhà nghiên cứu đã cố gắng để

làm sáng tỏ các vấn đề phức tạp về nguồn gốc của các nhân vật anh hùng văn hóa bằng

cách tìm kiếm các nguyên nhân chung về sự tồn tại của mẫu hình nhân vật này trong

hệ thống truyện kể dân gian trên toàn thế giới. Một số các nhà khoa học luôn tìm cách

tìm kiếm nguồn gốc lịch sử của nhân vật anh hùng văn hóa. Một số khác kết luận rằng

những việc làm của anh hùng văn hóa trong các truyện kể dân gian là sự nhân hóa các

hiện tượng khí tượng trong vũ trụ và thiên văn học, do đó anh hùng văn hóa nên được

xem như là hình ảnh đại diện cho năng lượng của mặt trời, mặt trăng, các thiên thể hay

các sức mạnh tự nhiên thần bí tương tự. Bên cạnh đó, phần lớn các học giả đã cố gắng

phân tích nhân vật anh hùng văn hóa để khám phá cấu trúc công thức của các chu kỳ

huyền thoại hay để giải thích rằng người anh hùng về bản chất là có ý nghĩa biểu hiện

cho các giá trị xã hội, tín ngưỡng, hành vi của con người. Những nghiên cứu mới nhất

về thần thoại, truyền thuyết anh hùng cho thấy những nhân vật anh hùng có xu hướng

phù hợp để hình thành chung một type truyện. Chúng khiến cho truyện kể dân gian về

anh hùng văn hóa ở những dân tộc khác nhau có vẻ như chia sẻ nhiều type và motif

chung và chia sẻ nhiều điểm tương đồng trong tiểu sử và cấu trúc vòng đời của họ.

Năm 1864, Johann Georg Von Hahn công bố các tài liệu phân tích sớm nhất

các mô hình của công thức về chu trình vòng đời của người anh hùng văn hóa huyền

thoại theo nghĩa hiện đại. Nhiều nhà folklore học kể từ sau đó - bao gồm Alfred Nutt,

47

Otto Rank, Vladimir Propp, Joseph Campbell, Jan de Vries, và Clyde Kluckhohn - đã

áp dụng phương pháp đó để nghiên cứu mẫu hình nhân vật này. Hầu hết các nghiên

cứu đã đồng ý rằng nhân vật anh hùng văn hóa dân gian là phổ biến và là một phần tất

yếu của truyền thống truyện kể dân gian khắp thế giới. Đồng thời, họ cho rằng, trên

thực tế đã tìm thấy một mô hình tiểu sử tương đối ổn định của những người anh hùng

ở những nền văn hóa khác nhau.

Từ những nghiên cứu có tính chất đồng đại này, các học giả quay trở về với vấn

đề lịch đại khi họ lưu ý rằng có những khác biệt và tương đồng trong nguồn gốc, tiểu

sử của anh hùng từ nhiều nền văn hóa. Vấn đề này xuất hiện tương đối sáng rõ trong

nội dung câu chuyện và cấu trúc của những truyện kể dân gian về anh hùng văn hoá.

Các nghiên cứu đã chứng minh rằng có nhiều sự trùng lặp, nhân bản các yếu tố bất kì

trong cuộc đời người anh hùng trong một câu chuyện thành ba hoặc bốn lần. Đồng

thời, xuất hiện sự diễn giải lại các câu chuyện vay mượn để phù hợp với thẩm mỹ văn

hóa tồn tại từ trước. Bên cạnh đó, là các khuynh hướng biến đổi không ngừng theo chủ

đề trung tâm, liên tục tái cấu trúc, chính là phương thức biến đổi của những truyện kể

dân gian về anh hùng văn hóa qua các khu vực và quốc gia khác nhau.

Các nhà nghiên cứu cấu trúc truyện kể dân gian đã liên tục đưa ra nhiều lý

thuyết và những mô tả khác nhau từ kết quả của những nỗ lực để khám phá, giải thích

gốc rễ của hình tượng và các mô hình chu kỳ vòng đời của người anh hùng văn hóa

trong truyện kể. Lý thuyết huyền thoại nghi lễ của Lord Raglan đã sắp xếp các truyện

kể dân gian riêng lẻ trên toàn thế giới mà ở đó - cấu trúc mô hình về anh hùng văn hóa

được phản ánh bằng sự ra đời, khởi hành, và nghi thức cái chết cho một cá nhân nào

đó. Trong đó, anh ta/cô ta có thể là một nhân vật có xuất thân cao quý trong hoàng tộc,

người cũng được coi là hiện thân của một vị thần. Nhà nghiên cứu này kết luận rằng sự

tương đồng của các chu trình vòng đời của người anh hùng văn hóa trên thế giới đã

chứng minh anh hùng văn hóa không phải thuộc về lịch sử, mà chính tôn giáo, nghi lễ

mới chính là nguồn gốc của tất cả các huyền thoại. Do đó, thần thoại được xem là tiền

thân của tất cả các loại hình văn hóa dân gian khác. Cũng theo xu hướng nghiên cứu

này là nhà folklore nổi tiếng Andrew Lang với cách thức kết nối các anh hùng văn hóa

và người sáng tạo/đấng tạo hóa hay nhà khoa học E.M.Meletinsky minh giải vấn đề qua

chuyên luận Thi pháp của huyền thoại trong chương điển hình Bậc tiên tổ - Đấng sáng

tạo - Anh hùng văn hóa. Theo E.M.Meletinsky những nhân vật anh hùng văn hóa

48

thường được hình dung vừa là những con người đầu tiên đi ra từ cây thần, núi, đầm

lầy, lau sậy; vừa là đấng sáng tạo vẫy gọi con người một cách bí hiểm và đặt tên cho

mọi sinh vật. Người ta ghép các nhân vật này với các hành vi văn hóa khác nhau như

tìm thấy lửa, dạy con người canh tác và chăn nuôi, ban hành lễ thụ pháp và những điều

cấm kỵ. E.M.Meletinsky cho rằng: “Những huyền thoại về các anh hùng văn hóa cần

phải giải thích được nguồn gốc vũ trụ và xã hội bởi vì những nhân vật này đã mô hình

hóa công xã thị tộc hoặc xã hội loài người” [59; tr.304],

Nối tiếp cách tiếp cận ngôn ngữ học, Claude Lévi Strauss trong chuyên luận Tư

duy hoang dã và Nghiên cứu cấu trúc của huyền thoại đã đề xuất một cách tiếp cận

cấu trúc, gốc rễ thần thoại khác nhằm tìm cách chứng minh rằng mẫu hình anh hùng

văn hóa nằm sâu trong cấu trúc câu chuyện chứ không phải là cấu trúc bề mặt của

chúng. Ông phân tích nhiều huyền thoại từ nhiều nền văn hóa và lý thuyết cặp đối lập

nhị phân cho thấy mô hình này nằm dưới tất cả. Claude Lévi Strauss đã sử dụng các

phân tích của mình để phát triển lý thuyết cho rằng huyền thoại, tư tưởng huyền hoại

phát triển từ một nhận thức về các cặp đối lập nhị phân và tiến tới sự hòa giải các cặp

đôi đối lập. Chẳng hạn ông viết: “Một số nhóm người Pueblo ở miền Trung và miền

Đông lại kể chuyện theo cách ngược lại. Họ bắt đầu bằng cách khẳng định bản sắc của

săn bắn và trồng trọt (trước hết là hạt ngũ cốc do Người Cha của các con vật kiếm

được bằng cách gieo hạt trong vết chân hươu đọng sương) và họ cố tìm nguồn gốc cả

cuộc sống và cái chết từ khái niệm trung tâm đó.” [85; tr.299].

Trái lại, nhà nghiên cứu Emile Durkheim qua các nghiên cứu xã hội học của

mình nhận định chính “tổ tiên” đã được lý tưởng hóa trong hình thức của anh hùng văn

hóa. Tác giả cho rằng khái niệm về người anh hùng văn hóa có gốc gác xuất phát từ

khái niệm về tổ tiên. Nhà nghiên cứu này khẳng định các số liệu cổ xưa trong các câu

chuyện về anh hùng văn hóa, ban đầu liên quan đến các Tôtem của các nhóm tộc dần

dần chuyển thành đấng tạo hóa, những người tổ chức của thế giới, sau đó chuyển hóa

thành các vị thần vĩ đại của thiên nhiên, vị thần sống ở thế giới trên cao và cuối cùng

chuyển hóa thành hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian.

Trong một hướng nghiên cứu mô hình hóa cấu trúc của truyện kể dân gian thế

giới, Joseph Campbell đã trình bày một cách đơn giản, tổng kết ba phần các mô hình của

những thần thoại, truyền thuyết về nhân vật anh hùng văn hoá thành: chia tách, khởi

đầu, và trở lại. Mô hình Campbell là một mô hình phức hợp, đã thu hút các sự kiện duy

49

nhất từ cuộc sống của nhiều anh hùng trong các nền văn hóa vô số để tạo ra một giả

thuyết về cấu trúc của một huyền thoại sơ khởi.

Chung quy lại có thể thấy, với rất nhiều các phương hướng tiếp cận khác nhau

nhằm tìm ra gốc rễ và mô tả cấu trúc của mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong

folklore trên cả hai phương diện lịch đại và đồng đại, với nhiều ý kiến trái chiều nhưng

phần nhiều các nhà nghiên cứu đều thống nhất với nhau rằng, nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể dân gian trên thế giới là nhân vật trung tâm trong một chu trình

huyền thoại. Nhân vật chính của câu chuyện này được mô tả rằng anh ta sống ở thời kỳ

khởi thủy, thời kỳ đầu tiên của loài người, thậm chí trước cả sự tồn tại của thời gian.

Người anh hùng văn hóa từ khi mới sinh ra cho đến khi trưởng thành rồi đi vào thế giới

vĩnh hằng đã trải qua những cuộc phiêu lưu phi thường và đạt được những thành tựu rực

rỡ như chinh phục tự nhiên, hoặc thuần hóa tự nhiên để sử dụng cho con người, phục vụ

cho đời sống của con người, cung cấp các điều cần thiết để con người và thế giới tồn

tại, và chịu trách nhiệm về việc kiến thiết đời sống cũng như tạo ra các nền văn hóa.

Đặc biệt, nhân vật người anh hùng nằm ở khu vực trung tâm của nhiều truyện

kể dân gian lâu đời nhất trên thế giới. Họ là sự hóa thân của những biểu tượng rực rỡ

nhất mà con người có thể đạt đến, là hình mẫu, là sự thể hiện sức mạnh tuyệt vời, lòng

can đảm, sự khôn ngoan, và trí thông minh của con người. Đồng thời hình tượng của

người anh hùng chính là sự bày tỏ lòng sùng kính của con người đối với thế giới thần

linh. Qua nhiều thời đại, các nền văn hóa đã tạo nên nhiều mẫu hình anh hùng khác

nhau đại diện cho những giá trị mà dân tộc đó ngưỡng vọng. Chẳng hạn như nơi mà

các nền văn minh nam quyền thống trị như Hy Lạp cổ đại, những anh hùng chiến binh

mạnh mẽ được sùng mộ. Ngược lại, trong thần thoại Ai Cập cổ đại, nơi mà tôn giáo đã

đóng một vai trò trung tâm ở tất cả các tầng lớp xã hội, các anh hùng thường đồng

nghĩa với những nhà tu hành đạt đạo. Trong những nền văn hóa mà phụ nữ chiếm vai

trò quan trọng, đặc biệt là nền văn hóa với đặc trưng âm tính mạnh mẽ như Việt Nam,

xuất hiện nhiều mẫu hình anh hùng là phụ nữ. Bằng cách sử dụng trí thông minh, hoặc

những phẩm chất can trường, mạnh mẽ, nhân vật anh hùng văn hóa đánh bại kẻ thù

hoặc làm nên những kỳ tích văn hóa để mang lại cuộc sống no ấm, thanh bình cho

cộng đồng dân cư. Một số anh hùng trong thần thoại và truyền thuyết là hoàn toàn hư

cấu, một số nhân vật khác lại là nhân vật lịch sử nhưng bản chất của hình tượng đã

được bồi đắp thành tầm mức của người anh hùng huyền thoại.

50

Người anh hùng văn hóa là người thay đổi thế giới thông qua tái tạo, sáng chế,

phát minh ra những giá trị văn hóa mới. Họ trở thành những tượng đài trong tâm thức

dân gian bởi một số tính năng phổ biến như: phát minh sản phẩm văn hóa mới hoặc

các công cụ, ví dụ làm cháy hoặc trồng cây; họ sáng tạo ra những sản phẩm văn hóa

phi vật thể, dạy dân chúng ca hát, nhảy múa, cung cấp thức ăn cho dân chúng, dạy dân

săn bắn, làm thủ công mỹ nghệ và thực hiện nghệ thuật. Đồng thời, họ giới thiệu cơ

cấu xã hội, pháp luật, quy tắc của hôn nhân, phép thuật, nghi lễ. Thông thường, những

hành động của anh hùng văn hóa kết thúc sẽ tạo dựng cho các đường nét của thế giới

hiện nay. Đôi khi họ được mô tả như là người sáng tạo hoặc là người tạo ra thế giới.

Việc tạo ra những con người đầu tiên cùng những hành vi đặc biệt khác của họ có thể

được mô tả như là một sự sửa đổi, bổ sung của hành vi sáng tạo, hay nói cách khác, là

một nỗ lực để nâng cao vị thế của loài người trong thế giới mới được tạo ra.

1.4.3. Phân loại nhân vật anh hùng văn hóa

Các nhà khoa học nổi tiếng trên thế giới dựa trên những kết quả khảo sát và

phân tích tỉ mỉ các tài liệu truyện kể dân gian đã đưa ra nhiều phương pháp phân loại

mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa khác nhau. Chẳng hạn tác giả Wilhelm Schmidt

đã dành sự quan tâm đặc biệt của mình trong việc nghiên cứu các anh hùng, cũng là

các vị thần tôn giáo từ truyện kể dân gian đồng thời đưa ra cách phân loại các anh

hùng văn hóa trong folklore. Bảng phân loại của ông về sau được áp dụng rộng rãi

trong nghiên cứu. Theo Wilhelm Schmidt, anh hùng văn hóa có thể được chia thành

năm nhóm căn bản:

Nhóm thứ nhất: Là những người anh hùng huyền thoại, người giải phóng cho

con người khỏi kẻ thù và bảo vệ họ khỏi những nguy hiểm. Mẫu anh hùng này có thể

tìm thấy trong những câu chuyện kỳ ảo và những bài thơ sử thi. Anh ta chiến đấu với

những con quái vật - kẻ khát máu và giáng tai họa cho trái đất, gây ra hiện tượng cạn

khô các con sông, làm một vụ thu hoạch kém, thiếu mưa và các thảm họa thiên nhiên

khác. Bằng cách này, người anh hùng đã góp phần tạo nên nền tảng của những nền văn

minh mới.

Nhóm thứ hai: Anh hùng văn hóa để lại cho hậu thế các tác phẩm nghệ thuật và

sáng chế mới. Họ đã dạy cho nhân dân cách để làm ra lửa, trồng cây, nuôi cấy, làm và

sử dụng công cụ lao động, săn bắn, các trò chơi và làm các nghề thủ công và nghệ

thuật khác nhau.

51

Nhóm thứ ba: Anh hùng văn hóa là nhà lập pháp vĩ đại đã thành lập nên một xã

hội mới và tạo nên trật tự chính trị, giới thiệu một tổ chức xã hội nào đó, và đưa ra cho

nhân dân các chế định về pháp luật và các quy tắc của sự chung sống của vợ chồng,

gia đình, gia tộc và bộ lạc.

Nhóm thứ tư: Anh hùng văn hóa là nhà hiền triết, người tiên tri, người thiết lập

hoặc tái cấu trúc lại các chuẩn mực đạo đức và tôn giáo, đồng thời lần đầu tiên đưa ra

các nghi lễ và các ngày lễ.

Nhóm thứ năm: Anh hùng văn hóa là người đã làm thay đổi, đóng vai trò là một

nhà tổ chức, kiến thiết của thế giới, người đã tái tạo và tổ chức các sinh vật hiện có. [113]

Trong một chuyên luận nghiên cứu khác, nhà khoa học Der Heilbringer Van

Deursen cho rằng đặc trưng các anh hùng văn hóa với sức mạnh siêu nhiên, đã đóng

vai trò quan trọng trong việc tái tạo thế gian sau những trận lũ lụt, đại hồng thủy của

thế giới hoặc những người đã cho mọi người điều luật quan trọng, các tổ chức và các

lợi ích văn hóa cho dân tộc. Van Deursen phân chia thành bốn loại anh hùng văn hóa:

(1). Người tổ chức thế giới

(2). Anh hùng văn hóa đã sáng tạo hoặc thành lập nên các tổ chức

(3). Người đến từ thế giới trên cao để dạy mọi người về những điều siêu nhiên

(4). Người phân xử giữa các vị thần và con người [113]

Từ thực tế truyện kể dân gian về anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

còn lưu giữ lại được, dựa trên các bảng khảo sát truyện kể ở phần Phụ lục 4, chúng tôi

phân chia anh hùng văn hóa ở thời kỳ này thành các nhóm sau:

(1). Anh hùng văn hóa là bậc tiên tổ, đấng sáng tạo, người sáng lập triều đại

(2). Anh hùng văn hóa là vị thần chinh phục tự nhiên

(3). Anh hùng văn hóa là người kiến tạo các giá trị văn hóa mới cho nền văn

minh

(4). Anh hùng văn hóa như là vị thần bảo trợ nông nghiệp

(5). Anh hùng văn hóa là người chống các thế lực ngoại xâm - bảo vệ địa bàn

sinh tụ

1.5. Tổng quan một số vấn đề lý luận

Trên nền tảng các nghiên cứu về lịch sử Việt Nam, tiến trình lịch sử của văn

học dân gian Việt Nam, cơ sở lý thuyết mà chúng tôi sử dụng để tìm hiểu đề tài là Lý

thuyết phê bình cổ mẫu nhằm nghiên cứu mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong

52

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc thông qua vấn đề cổ mẫu văn hóa,

bằng phương pháp phê bình cổ mẫu, giúp người đọc hiểu sâu hơn về gốc rễ các loại

hình nhân vật trong thể loại truyện kể dân gian. Cách tiếp cận huyền thoại nghi lễ của

Lord Raglan đã sắp xếp các truyện kể dân gian riêng lẻ trên toàn thế giới mà ở đó - cấu

trúc mô hình về anh hùng văn hóa được phản ánh bằng sự ra đời, khởi hành, và nghi

thức cái chết cho một cá nhân nào đó. Luận án áp dụng mô hình cấu trúc phổ dụng về

nhân vật anh hùng truyền thống của Raglan trong chuyên luận The Hero: A Study in

Tradition, Myth and Drama (Nhân vật anh hùng: Một nghiên cứu từ trong truyền

thống, thần thoại và kịch), đặt ra hai mươi hai điểm của chu kỳ vòng đời. Tiếp theo,

thông qua việc khám phá cơ sở văn hóa của các motif và cấu trúc của cổ mẫu, chúng

tôi hướng đến việc khám phá những đặc điểm nhân loại và dân tộc trong mẫu hình

nhân vật; góp phần nối liền văn hóa, văn học Việt Nam và văn hóa, văn học thế giới,

thông qua vấn đề cổ mẫu - một di chỉ kí ức loài người. Luận án áp dụng đề xuất của

Carl Wilheim Von Sydow về cơ chế lưu truyền nền văn học dân gian với khái niệm

nguyên bản địa phương, chỉ rằng folklore mang đặc tính địa phương. Điều này cho

thấy, cổ mẫu anh hùng văn hóa mang tính phổ quát, có thể tìm ở nhiều nơi khác nhau

với bối cảnh văn hóa khác nhau, nhưng nó vẫn có những đặc tính riêng mang nguyên

mẫu vùng miền. Lý thuyết thi pháp học, lý thuyết cấu trúc cung cấp cơ sở khám phá

truyện kể dân gian trên các phương diện nghệ thuật như cấu trúc cốt truyện, cách thức

xây dựng nhân vật… trong truyện kể. Ngoài ra, lý thuyết type và motif của trường phái

Địa lý - Lịch sử Phần Lan, đặc biệt là bảng tra type và motif của Stith Thompson được

sử dụng như một công cụ hữu ích cho những nghiên cứu về folklore theo hướng so

sánh loại hình và so sánh lịch sử. Trên cơ sở nền tảng lý thuyết: type dùng để chỉ

những đơn vị truyện kể dân gian có chung một cốt kể (narratives) và có những motif

cùng loại hình, luận án tập hợp các truyện kể dân gian có nhân vật trung tâm là các anh

hùng văn hóa và kể về hành động của các anh hùng văn hóa. Tiếp đó, chúng tôi tập

hợp những motif cùng loại hình và tiến hành kiến giải những motif tiêu biểu trong cấu

trúc vòng đời của nhân vật.

Nghiên cứu các hình tượng nhân vật trong nền văn học dân gian cho thấy,

người nghiên cứu không thể chỉ dựa trên các văn bản mà nhất thiết phải gắn với môi

trường diễn xướng. “Khái niệm diễn xướng đã trở nên có tầm quan trọng then chốt

trong việc định hướng cho một số ngày càng tăng các nhà folklore và cả những người

53

khác quan tâm đến nghệ thuật lời nói.” [85; tr.744]. Trên cơ sở cách thức tiếp cận các

khía cạnh diễn xướng folklore của Richard Bauman, chúng tôi vận dụng để nhận diện

các vấn đề về dấu tích nhân vật trong trạng thái động của diễn xướng. Các hoạt động

tín ngưỡng, lễ hội, phong tục được soi chiếu bởi lý thuyết nhân học văn hóa về lễ nghi.

Luận án thực hiện việc nghiên cứu lễ nghi cộng đồng trong sự sáng tạo truyền thống

của cộng đồng. Luận án vận dụng lý thuyết của học giả B.Malinowski khi nhấn mạnh

đến chức năng tâm sinh lý của các cá thể đối với lễ nghi và những phong tục khác đồng

thời cũng lưu ý đến lý thuyết của học giả Radcliffe - Brown khi ông đề cao chức năng của

lễ hội và lễ nghi đối với cộng đồng và xã hội [112]. Với cách tiếp cận lễ nghi từ lý thuyết

cấu trúc cùng những tên tuổi Edmund Leach [121] và Victor Turner [128], chúng tôi nhận

thấy giá trị của cấu trúc luận trong nghiên cứu lễ nghi được khẳng định trong một chừng

mực nào đó qua việc nghiên cứu hành động hội và trong không gian lễ nghi, không gian

phong tục, không gian thực hành tín ngưỡng được định hình.

Như vậy, từ các cách tiếp cận vấn đề khác nhau và từ các lăng kính lý thuyết khác

nhau, chúng tôi thực hiện việc nghiên cứu một cách hệ thống và toàn diện nhất về hình

tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Tiểu kết chƣơng 1

Trên cơ sở các khuynh hướng nghiên cứu quan trọng trên thế giới về thần thoại

và truyền thuyết, những nghiên cứu về chu trình vòng đời của người anh hùng văn hóa

trong truyện kể dân gian, chúng tôi đã rút ra những vấn đề lý thuyết quan trọng về

truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc cũng như về mẫu hình nhân vật anh

hùng văn hóa. Đồng thời xác định mô hình cấu trúc quan trọng trong cuộc đời người

anh hùng văn hóa với tư cách là một cổ mẫu lớn của nhân loại. Bên cạnh đó, chúng tôi

tiến hành minh định một số vấn đề quan trọng thuộc thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc cũng

như thực hiện nhận diện nhóm truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời

kỳ Văn Lang - Âu Lạc với hai thể loại chủ đạo là thần thoại và truyền thuyết, nhằm

xây dựng nền tảng cơ sở cho những nghiên cứu tiếp theo về nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể dân gian thời Văn Lang - Âu Lạc.

54

Chƣơng 2

CẤU TRÖC VÀ MOTIF VÕNG ĐỜI CỦA NHÂN VẬT ANH HÙNG

VĂN HÓA TRONG TRUYỆN KỂ DÂN GIAN VỀ THỜI KỲ

VĂN LANG - ÂU LẠC

Hầu hết các nhà nghiên cứu chuyên sâu về thể loại thần thoại, truyền thuyết đều

quan tâm sâu sắc đến những mẫu truyện kể về người anh hùng. Bên cạnh đó, các học

giả đã có những nỗ lực lớn để tóm tắt và mô hình hóa các sự kiện chính của cuộc đời

và sự nghiệp của nhân vật đặc biệt này. Họ khái quát rằng người anh hùng được cho là

xuất thân cao quý, được nuôi nấng bởi một gia đình nghèo khó, có những cuộc phiêu

lưu thử thách với chiến công huy hoàng, và cuối cùng đã gặp phải cái chết bí ẩn... Mô

hình chung này đã được đúc rút để phù hợp với nhiều phương pháp tiếp cận khác nhau

và trên mức độ chủ đề có rất ít sự khác biệt. Trong số đó, nổi bật có các chuyên luận

được trình bày bởi Otto Rank, Lord Raglan và Joseph Campbell… Các nghiên cứu này

cuối cùng đã chỉ ra rằng, người anh hùng văn hóa là một cổ mẫu phổ quát trong thần

thoại và từ đó đã để lại nhiều dấu vết liên quan trong các thể loại văn học dân gian

khác, đặc biệt là thể loại truyền thuyết.

Trong chương này, dựa trên những lý thuyết nghiên cứu về người anh hùng văn

hóa trong ngành nghiên cứu folklore, dựa trên những nghiên cứu về sự chuyển hóa và

bảo lưu các đặc điểm thần thoại trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc,

chúng tôi tiến hành phân tích, tìm hiểu cấu trúc và các motif điển hình về người anh

hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

2.1. Cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian

về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

2.1.1. Cổ mẫu anh hùng văn hóa trong thần thoại: Nguồn cội của cấu trúc hình

tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc

2.1.1.1. Cổ mẩu anh hùng văn hóa

Carl Jung (1875-1961) là nhà khoa học người Thụy Sĩ, người tiên phong trong

lĩnh vực tâm lý học, người đặt nền tảng cho khuynh hướng nghiên cứu cổ mẫu và cũng

là nhà nghiên cứu đầu tiên áp dụng thuật ngữ cổ mẫu trong tìm hiểu văn học. Tiếp

bước và phát triển các nghiên cứu Phân tâm học của Frued về vô thức cá nhân, Jung

quan tâm và nghiên cứu lĩnh vực tâm lý về vô thức tập thể - lý thuyết chỉ những cấu

55

trúc tâm lý chung cho mọi người thuộc mọi thời đại. Theo quan điểm của Jung, vô

thức tập thể là phần sâu kín nhất của tâm thần, quyết định số phận của cá nhân cũng

như của toàn xã hội. Đây chính là khu vực lưu trữ tất cả những kinh nghiệm của con

người với tư cách là một giống loài. Jung nhận ra rằng có những mô hình cổ mẫu phổ

biến ở tất cả các câu chuyện dân gian, nó tồn tại ở bất kỳ nền văn hóa hay giai đoạn

lịch sử nào và ông đưa ra giả thuyết rằng một phần của tâm trí nguyên sơ của con

người chứa một vô thức tập thể thông qua cổ mẫu được chia sẻ bởi tất cả các thành

viên của loài người. Ông viết: “Những yếu tố đó, tôi đã nói đến và Freud gọi đó là “vết

tích tối cổ”, tức là những yếu tố tâm thần không thể cắt nghĩa được bằng một sự việc

xảy ra trong đời sống cá nhân, nó hình như bẩm sinh đã có, có từ nguyên thủy, nó là

một thành phần trong gia tài tinh thần của nhân loại” [38; tr.95]

Một cổ mẫu có thể nói là một loại hình độc đáo của biểu tượng, một loại siêu

biểu tượng tồn tại dưới một số hình thức: một ý tưởng trừu tượng hay một thực thể duy

nhất, ví dụ như dùng vòng tròn hay một bánh xe; một con số có sức lôi cuốn, anh hùng

hoặc đó là một nữ anh hùng; một mô hình của hành vi, chẳng hạn tầm nhìn nhiệm vụ

hoặc một nghi lễ khởi đầu; một chủ đề, chẳng hạn như cái chết và sự tái sinh hay sự

cứu chuộc; và thậm chí một con số, như số bốn trong đó mô tả bốn góc của trái đất

hoặc bốn mùa trong năm ở nghệ thuật của Navaho. Theo tác giả Bùi Lưu Phi Khanh:

“Bản chất của cổ mẫu do gắn với bản năng, có thể được xem như “gene” tâm lý của

con người hoặc như hạt “quark” trong vật lý lượng tử vậy… Các cổ mẫu này có tác

dụng dẫn đường và điều phối sự phát triển tâm lý của con người từ một tâm thần

nguyên thủy chung thành những cá nhân riêng biệt mà Jung gọi là quá trình cá nhân

hóa (Individuation)”[39]

Những nội dung của Vô thức tập thể được phát xuất từ những hoàn cảnh sinh

sống của con người như lo âu và sợ hãi, vui mừng và phấn chấn, tranh đấu để sống còn,

tương giao giữa nam và nữ, giữa con cái và cha mẹ, những hình tượng người cha người

mẹ, những thái độ với hận thù và yêu thương, với sinh tử và ly biệt, những quyền lực

của các nguyên lý tối sáng và âm dương... Nó được diễn tả trong các hình ảnh của chiêm

mộng và vu thuật, tưởng tượng, cách riêng dưới hình thức, hình ảnh nguyên ủy hay còn

được ghi lại qua nhiều tiêu đề trong các truyện cổ tích, thần thoại, truyền thuyết. Theo

các tài liệu của nhân chủng học và văn hóa học nguyên thủy, đó là khởi thủy của tín

ngưỡng bái vật giáo, totem giáo, đa thần giáo... Nghĩa là từ khởi thủy, con người đã trải

nghiệm những nỗi niềm mà cả cộng đồng cùng chung sống trong đó.

56

Xu hướng nghiên cứu các vấn đề tâm lý học của con người bằng các hoạt động

sáng tạo nghệ thuật được khai mở bởi S.Frued, người đã đem lại cho các nhà nghiên

cứu lịch sử văn học nhiều căn cứ mới để nêu ra những đặc trưng của sáng tác nghệ

thuật mang tính cá nhân, gắn liền với những cảm xúc riêng tư, thầm kín của nghệ sĩ.

Jung tiếp tục các nghiên cứu về vô thức tập thể, mà cụ thể là cổ mẫu trong các tác

phẩm văn học, đặc biệt là trong văn học dân gian theo một hướng mới. Ông cho rằng

nghệ thuật trong thực tiễn sáng tạo của mình là một hoạt động tâm lý và với tư cách đó

nó cần phải được phân tích theo lối tâm lý học. Nhà khoa học này tìm kiếm trong thần

thoại, truyền thuyết và những truyện kể dân gian khác những mẫu hình cơ bản tái diễn

trong một chuỗi mà ở đó tiết lộ ý nghĩa phổ quát, kinh nghiệm cơ bản của con người

cho độc giả bất kể thời đại cũng như không gian mà họ sinh sống.

Cổ mẫu là biểu tượng phổ quát mà gợi lên những phản ứng sâu thẳm và đôi khi

là vô thức trong người đọc. Trong văn hóa dân gian và văn học, nhân vật, hình ảnh, và

chủ đề mà biểu tượng thể hiện ý nghĩa phổ quát và kinh nghiệm cơ bản của con người,

bất kể không gian hoặc thời gian nơi họ tồn tại, được coi là cổ mẫu. Nó được lặp lại

trong suốt chiều dài lịch sử ở bất kỳ đâu có trí tưởng tượng sáng tạo tự do hoạt động.

Cổ mẫu văn học phổ biến bao gồm: Personal (mặt nạ) - Shadow (Bóng âm) - Anima

(Linh âm) - Animus (Linh dương); Mother (Mẹ) - Spirit (Thần thánh) - Rebirth (Tái

sinh) - Trickster (Kẻ bịp bợm) - Father (Cha) - Dead (Cái chết) - Water (Nước) và

những câu chuyện về nhiệm vụ, sự gánh vác, chuyến đi tới địa ngục, và chuyến đi đến

thiên đàng... đặc biệt là cổ mẫu Anh hùng [39]

Có thể thấy mối tương quan giữa văn học dân gian và cổ mẫu mang tính chất hai

mặt. Một mặt, các cứ liệu thu được từ việc phân tích các thành tố của truyện kể dân gian

đã góp phần khẳng định các lý thuyết về vô thức tập thể của loài người. Mặt khác, việc

áp dụng lý thuyết cổ mẫu vào soi rọi những truyện kể dân gian sẽ góp phần đưa đến

những cách nhìn mới, cách hiểu mới về những câu chuyện dường như đã quen thuộc.

2.1.1.2. Cấu trúc của cổ mẫu anh hùng văn hóa

Trở thành một trong những vấn đề trung tâm trong nghiên cứu truyện kể dân

gian trên toàn thế giới, nhân vật anh hùng văn hóa là một biểu hiện rõ rệt nhất bản chất

của tính tuần hoàn trong tư duy huyền thoại. Nhà nghiên cứu nổi tiếng của chủ nghĩa

cấu trúc, I.U.Lotman đã chỉ ra rằng: “Trong văn bản huyền thoại, do thời gian không

được xem là sự vận động tuyến tính, mà được quan niệm như sự lặp lại, đóng kín, nên

57

khúc nào của chuỗi thời gian cũng được xem như là sự lặp lại nhiều lần ở quá khứ và

rồi sẽ lặp lại vô tận ở tương lai. Với ý nghĩa như thế, những việc xảy ra trong văn bản

huyền thoại không phải là sự kiện, còn bản thân huyền thoại chỉ ghi lại quy luật tuần

hoàn, chứ không phải là trường hợp hạn hữu, chệch ra khỏi quy luật ấy” [53; tr.296].

Do đó, các nhà nghiên cứu đã tập trung phân tích rất nhiều về cấu trúc cổ mẫu này

thông qua mô hình vòng đời của người anh hùng văn hóa. Dựa trên các lý thuyết về vô

thức tập thể cũng như những nghiên cứu căn bản của C.G.Jung về cổ mẫu, các học giả

đã cố gắng đưa ra danh sách kết tinh nhất những luận điểm chính trong mô hình cổ

mẫu người anh hùng. Otto Rank với chuyên luận: The myth of the birth of the hero: a

psychological interpretation of mythology (Huyền thoại về sự ra đời của các anh hùng:

Một nghiên cứu tâm lý học huyền thoại (1959)), Lord Raglan với công trình: The

Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama (Nhân vật người anh hùng: một nghiên

cứu ở truyền thống, huyền thoại, và kịch (1956)), và Joseph Campbell với The Hero

with a Thousand Faces (Người anh hùng có hàng nghìn diện mạo (1956))… đã cung

cấp những mô hình như vậy. Các chuyên luận về thần thoại, truyền thuyết, truyện kể

dân gian này được xây dựng một cách cơ bản dựa trên hình thức của một câu chuyện

đặc thù. Câu chuyện này được chia ra thành các phần cơ bản và được đánh giá, nghiên

cứu một cách riêng lẻ. Đó là những sự kiện mang tính chất siêu nhiên và liên quan trực

tiếp đến đời sống của người anh hùng văn hóa.

Joseph Campbell, nhà nghiên cứu huyền thoại nổi bật của thế kỷ XX trong công

trình The Hero with a Thousand Faces đã chia cổ mẫu anh hùng theo hành trình phiêu

lưu và chiến công của của nhân vật. Bao gồm:

(1). Các nhiệm vụ cho danh tính

(2). Các cuộc hành trình sử thi để tìm vùng đất hứa

(3). Các nhiệm vụ báo thù

(4). Cuộc hành trình của chiến binh để cứu dân mình

(5). Các tìm kiếm tình yêu (để giải cứu công chúa/ cô gái bị nạn)

(6). Cuộc hành trình đi tìm tri thức

(7). Các nhiệm vụ bi thảm: sám hối hay tự phủ nhận

(8). Câu chuyện của kẻ ngốc

(9). Các nhiệm vụ để thoát khỏi vùng đất nguy hiểm (10). Những thử thách cho sự hoàn hảo của con người

58

Cuộc hành trình của người anh hùng cũng được Joseph Campbell chia theo

nhiều giai đoạn:

Giai đoạn 1: Khởi hành: Các anh hùng được vẫy gọi vào cuộc phiêu lưu.

Giai đoạn 2: Khởi động: Các anh hùng ngang qua một ngưỡng vào một thế giới

nguy hiểm hơn mới đạt được một cái nhìn trưởng thành hơn.

Giai đoạn 3: Con đường của cuộc thử nghiệm: Các anh hùng được đưa ra giúp đỡ

siêu nhiên, chịu đựng thử nghiệm của sức mạnh, sự tháo vát, và sức chịu đựng.

Giai đoạn 4: Các hang động sâu thẳm nhất: Người anh hùng rơi vào hang sâu

thẳm nhất, một thế giới ngầm, hoặc một số nơi khác của cuộc thử nghiệm tuyệt vời.

Đôi khi nơi này có thể nằm trong tâm trí của anh hùng. Bởi vì với các thử nghiệm này,

người anh hùng được tái sinh trong một số cách thức - thể chất, tình cảm, hay tâm linh.

Qua kinh nghiệm này, người anh hùng thay đổi.

Giai đoạn 5: Quay trở về và hóa thân.

Một học giả khác là David Adams Leeming, giáo sư văn học so sánh tại Mỹ với

các công trình tiểu biểu như The World of Myth (Thế giới thần thoại), A Dictionary of

Creation Myths (Từ điển thần thoại sáng thế), trong một chuyên luận có tựa đề

Mythology - The Voyage of the Hero (Thần thoại - Hay là về chuyến phiêu lưu của

người anh hùng) đã cho rằng toàn bộ cuộc đời kỳ lạ của những người anh hùng từ lúc

sinh ra cho đến khi đi vào vĩnh cửu tương tự như một hành trình lớn mang tính chu kỳ.

Và vì thế các phân tích của D.A.Leeming dựa trên sự nghiên cứu các hình thức của

một câu chuyện đặc thù bằng cách chia câu chuyện ra tám phần tương ứng với các sự

kiện trọng đại diễn ra trong cuộc đời của người anh hùng.

Phần một: người anh hùng được sinh ra một cách kỳ lạ. Điều này không có gì

đáng ngạc nhiên khi mà đối với tất cả mọi người, được sinh ra chính là trải nghiệm đầu

tiên về sự chấn thương và cũng là phép lạ đầu tiên của đời sống.

Phần hai: thuộc về thời ấu thơ - một giai đoạn cơ bản của sự khởi đầu. Đứa trẻ

đột nhiên nhận thức được sức mạnh vô hạn của các thế lực siêu nhiên mà bản thân anh

ta không thể nào tri nhận hết được. Thần thoại trong giai đoạn này tập trung vào việc

miêu tả các cuộc chiến của người anh hùng với các loại động vật hoang dã hay với

những gã khổng lồ có sức mạnh siêu phàm.

Phần ba: đề cập đến sự chuẩn bị và khởi đầu của cuộc hành trình đi tìm kiếm

chính bản thân mình của người anh hùng. Bất cứ ai tìm kiếm số phận cá nhân đều phải

59

sử dụng trí tuệ và tinh thần để tìm vị thần trong chính bản thân mình. Đây là một bước

tiến quan trọng. Anh hùng, giống như bất kỳ cá nhân nào trong giai đoạn này, thường

bị cám dỗ bởi "thế giới".

Phần bốn: liên quan đến nhiệm vụ hoặc sự trải nghiệm các thử thách và phần

thường dành cho người trưởng thành.

Phần năm: người anh hùng phải đối mặt với cái chết về mặt thể xác. Nhưng với

người anh hùng, cái chết giống như sự khai sinh, là một sự kiện kỳ lạ, phi thường.

Phần sáu: anh hùng tiếp tục trong vai trò của mình như là vật tế thần. Anh ta chính

là đại diện của ước muốn rằng cái chết, bằng cách nào đó, có thể được hiểu rõ. Vì vậy,

người anh hùng đi xuống địa ngục để đối đầu với các lực lượng của cái chết.

Phần bảy: tiếp tục trong vai trò của mình như là vật tế thần, người anh hùng trở

về từ cõi chết. Những chuyến viễn du của người anh hùng về cơ bản đã biểu hiện

những mong muốn căn bản nhất của con người đó là mong muốn vượt lên trên cái chết

về mặt thể xác và hướng đến sự kết hợp với các chu kỳ tự nhiên, chu kỳ của vòng tuần

hoàn sinh ra, chết đi, rồi lại tái sinh.

Phần tám: người anh hùng phản ánh một mong muốn sau đó được đưa ra khỏi

chu kỳ cái chết, sự tái sinh, rồi được đặt trong trạng thái vĩnh viễn trong quan hệ với

vũ trụ và thần sáng tạo - cha và trở nên bất tử. Vì vậy, các anh hùng lên thiên đường,

trở thành vị thần trong sự ngưỡng vọng của con người.

Nhắc đến những thành quả nghiên cứu về mô hình cổ mẫu anh hùng trong nền

văn hóa thế giới qua truyện kể dân gian, nhất thiết phải nhắc đến mô hình kinh điển mà

Raglan đã đặt ra. Mô hình này đã được các nhà nghiên cứu folklore trên thế giới ứng

dụng để phân tích trong các trường hợp cụ thể vì tính khái quát cao độ của nó.

Mô hình về người anh hùng truyền thống trong các nghiên cứu của Raglan qua

công trình The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama, đặt ra hai mươi hai điểm

của chu kỳ vòng đời:

(1). Mẹ của người anh hùng là một trinh nữ hoàng tộc.

(2). Cha của người anh hùng là một vị vua

(3). Cha có thể là một người bà con gần của mẹ mình

(4). Được thụ thai một cách kỳ lạ

(5). Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần.

(6). Khi được sinh ra, xuất hiện một sự nỗ lực giết chết người anh hùng, thường

là do cha của anh ta thực hiện

60

(7). Ông được thần linh mang đi

(8). Được nuôi dưỡng bởi cha mẹ nuôi ở một vùng đất xa xôi.

(9). Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng

(10). Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về hoặc đi vào vương quốc

tương lai của mình.

(11). Sau một chiến thắng trước nhà vua và/ hoặc một người khổng lồ, rồng, hoặc

những con thú hoang dã

(12). Người anh hùng cưới được một nàng công chúa, thường là con gái của vị

vua trị vì trước đó

(13). Trở thành vua.

(14). Trong một thời gian ông trị vì

(15). Người anh hùng tạo ra các quy định pháp luật, xã hội

(16). Sau đó, ông gặp bất lợi với các vị thần và / hoặc những kẻ chống đối mình

(17). Được từ ngôi và rời đất nước.

(18). Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn,

(19). Thường thì ở phía trên một ngọn núi.

(20). Hậu duệ của người anh hùng, nếu có, không thành công như anh ta.

(21). Cơ thể của ông không được chôn cất

(22). Người anh hùng có một hoặc nhiều nơi thờ phụng.

Đây được xem là mô hình lý tưởng về chu trình vòng đời của người anh hùng

trên toàn thế giới, kiểu tựa như mô hình 31 chức năng, 7 nhóm nhân vật của

V.IA.Propp trong truyện cổ tích thần kỳ. Tùy vào từng câu chuyện, một số thành phần

trong đó đã được lược bỏ.

Theo sơ đồ này, sau đó, một số thần thoại, truyền thuyết và lịch sử đã ghi lại

các số liệu về các câu chuyện. Ví dụ, Oedipus được nhìn nhận có tất cả hai mươi điểm

trong chu trình hai mươi hai phần này, Heracles có tất cả mười bảy điểm (Chu trình

các điểm lần lượt là: Mẹ ông, Alcmene, là (1) một trinh nữ hoàng tộc, và cha mình là

(2) King Amphitryon, là người (3) được xem là anh em họ đầu tiên của bà. Ông được

cho là (5) con trai của Zeus, người (4) đến thăm Alcmene trong vỏ bọc của

Amphitryon. Vào ngày sinh của ông (6) Hera cố gắng để giết chết ông. Ngày đạt tuổi

trưởng thành ông (11) thực hiện những kỳ công và dành những chiến thắng quan

trọng, sau đó ông (10) tiến tới vùng đất Calydon, nơi ông (12) lấy con gái của nhà vua,

61

và (13) trở thành người cai trị. Ông vẫn ở đó (14) lặng lẽ trong một số năm, sau đó vô

tình bị buộc tội ngộ sát (17) và phải chạy trốn khỏi đất nước. Ông biến mất (18) từ một

giàn hỏa táng (19) trên đỉnh núi Mt. Oeta. Con trai của ông (20) không thành công như

ông. Cơ thể của ông (21) không được tìm thấy, và (22), ông được tôn thờ trong nhiều

ngôi đền). Cũng quy chiếu vào mô hình này, Moses có hai mươi mốt điểm, Vua Arthur

nhận được mười sáu điểm.

2.1.1.3. Sự bảo lưu các yếu tố của cổ mẫu anh hùng trong loại hình nhân vật anh hùng

văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

Nhân vật anh hùng văn hóa là nhân vật thường xuyên xuất hiện trong các nền

văn hóa dân gian. Giống như những anh hùng trong thần thoại, nơi những người hùng

có chiến tích lớn nhưng hoạt động trong phạm vi một cộng đồng nhỏ, nhân vật anh

hùng văn hóa trong văn hóa dân gian được xác định là biểu tượng cho những giới hạn

và phạm vi lớn hơn. Vị anh hùng này có thể là thực, là phi thực, được hư cấu hay trộn

lẫn giữa thực và phi thực trong màn sương huyền thoại. Song có thể nhận thấy, nhân

vật anh hùng văn hóa thường có ý nghĩa đạo đức, thường được xây dựng như là vị cứu

tinh cho những vấn đề chung của con người. Đặc điểm nổi bật nhất cấu thành và tạo

nên sự hiện diện của nhân vật trong thực tại đó chính là dấu ấn của tên tuổi, tính cách

và hành động của các nhân vật này trong tâm thức phổ biến của dân chúng. Sự hiện

diện trong ý thức phổ biến này được minh chứng bởi sự xuất hiện thường xuyên của vị

anh hùng này trong các bài hát dân gian, những câu chuyện dân gian và các loại hình

văn hóa dân gian khác. Trong lý thuyết của C.G.Jung và những nhà nghiên cứu khoa

học nhân văn thế kỷ XX, hình tượng người anh hùng văn hóa trong thần thoại được

xem là một cổ mẫu.

Trong nhóm truyện kể dân gian về thời Hùng Vương, An Dương Vương, như

chúng ta đã biết, chủ yếu gồm những nhân vật đậm dấu ấn thần thoại - “anh hùng văn

hóa” thời cổ đại đã được lịch sử hóa và nhất loạt quy về thời đại Văn Lang - Âu Lạc.

Trong những truyện kể thời cổ - những truyện kể có vai trò thiêng liêng mở đầu lịch sử

của hầu hết các dân tộc - những chiến công của các anh hùng bao giờ cũng là sự tổng

hợp những thành tựu mà toàn thể cộng đồng đã mất bao thế kỷ mới đạt được. Thành

tựu ấy được quy về “thời đại dựng nước huy hoàng” và trao cho một số tên tuổi thần

thánh được suy tôn là thủy tổ của cộng đồng và hiện thân của cộng đồng. Do đó, truyện

kể dân gian về thời kỳ ban đầu này thường đậm màu sắc thần thoại. Chính vì lý do này

62

mà truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đã được các nhà nghiên cứu

folklore ở Việt Nam tách thành một nhóm với những đặc điểm riêng. Ở giai đoạn này,

nhân vật trung tâm là những anh hùng văn hóa mang dáng vóc và đặc điểm của nhân vật

thần thoại, và xung đột chính là xung đột giữa con người với thiên nhiên (xung đột trọng

tâm của thần thoại) trong quá trình dựng nước (khác với những truyền thuyết đời sau,

xung đột nổi bật là xung đột giữa cộng đồng dân tộc với giặc ngoại xâm). Thế nên

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đã bảo lưu và tái sinh nhiều yếu tố của

cổ mẫu anh hùng trong kiểu nhân vật anh hùng văn hóa. Khi xem xét cấu trúc vòng đời

của loại hình nhân vật này trong sự đối sánh với cấu trúc của loại hình nhân vật anh

hùng văn hóa trong thần thoại trên toàn thế giới, chúng tôi đã nhận thấy có một số nét

gặp gỡ và tương đồng. Do đó, dựa trên tính ứng dụng, hiệu quả và khoa học trong tìm

hiểu cấu trúc cổ mẫu qua mô hình vòng đời của người anh hùng trong truyện kể dân

gian mà Raglan đã xây dựng được, chúng tôi tái sử dụng quan điểm và cách tiếp cận của

ông trong việc nghiên cứu và tìm hiểu sự bảo lưu các yếu tố thần thoại cũng như chu

trình vòng đời của người anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

2.1.2. Khảo sát cấu trúc vòng đời của nhân vật anh hùng văn hóa qua một số truyện

kể dân gian tiêu biểu về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

Dựa trên mô hình cấu trúc cổ mẫu phổ dụng về mẫu nhân vật anh hùng văn hóa

trong lý thuyết của Raglan, chúng tôi tiến hành ứng dụng để phân tích cho trường hợp

truyện kể dân gian về anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc của Việt Nam. Ở

đây, chúng tôi lựa chọn những nhân vật có vị trí đặc biệt trong tâm thức dân gian và

kiểm chứng xem mô hình người anh hùng văn hóa ở Việt Nam thường xuyên đáp ứng

các điểm quan trọng nào trong mô hình thế giới. Đồng thời, những điểm mới xuất hiện

hay những điểm vắng mặt thường xuyên nói lên điều gì về sự bảo lưu và “tái sinh” các

yếu tố thần thoại của mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian

Việt Nam. Cần lưu ý là nhiều trong số các truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng

văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc có dạng cấu trúc chuỗi. Mỗi truyện kể là một mẩu

kể, chỉ một số ít truyện có cốt truyện tương đối hoàn chỉnh, phần lớn còn lại là những

mẩu kể, thường kể về một thời đoạn của nhân vật anh hùng văn hóa, kể về một công

việc mà nhân vật thực hiện. Bởi vậy, trong phần này chúng tôi tập hợp các truyện kể

về cùng một nhân vật, được liên kết xâu chuỗi theo hệ thống hành động của nhân vật

để tiến hành khảo sát nhân vật. Chẳng hạn, truyện kể về nhân vật Sơn Tinh có tới 59

63

bản kể (Xem Phụ lục 2). Như vậy, để tiến hành khảo sát cấu trúc vòng đời của nhân

vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, chúng tôi sử dụng tư liệu của tất cả

các bản kể mà chúng tôi bao quát được, coi 59 bản kể về Sơn Tinh tập hợp lại là một

cốt truyện lớn, hoàn chỉnh, trong cốt truyện lớn đó bao chứa những cốt truyện nhỏ

hơn. Một số các nhân vật khác chỉ tồn tại trong một mẩu truyện chúng tôi vẫn tiến

hành khảo sát để tìm ra đặc trưng riêng của kiểu nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc so với mô hình về người anh hùng

truyền thống trong các nghiên cứu của Raglan.

2.1.2.1. Nhân vật Lạc Long Quân

(1)Mẹ của người anh hùng là con gái của Long Vương ở Hồ Động Đình (gốc

gác thần thánh và hoàng tộc)

(2)Cha là Kinh Dương Vương cai trị đất phương Nam (gốc gác thần thánh và

dòng dõi hoàng tộc)

(3)Cha có thể là một người bà con gần của mẹ (Nếu tính theo phả hệ, Lạc Long

Quân và Âu Cơ là chú cháu)

(5)Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần (Cha Kinh Dương

Vương là cháu bốn đời của Viêm Đế Thần Nông, có khả năng đi dưới thủy phủ)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của Lạc Long Quân

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về hoặc đi vào vương quốc

tương lai của mình (Lạc Long Quân thường xuyên đi về giữa thủy phủ và vùng đất

phương Nam. Hễ về thủy phủ mà người đất phương Nam lớn tiếng gọi Bố ơi thì lập

tức quay về)

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua và/hoặc một người khổng lồ, rồng, hoặc

những con thú hoang dã…(Lạc Long Quân diệt Mộc tinh, Ngư tinh, Hồ tinh…).

(12)Người anh hùng cưới được một nàng công chúa (Lạc Long Quân lấy được

Âu Cơ là ái nữ của Đế Lai.)

(13)Trở thành vua

(14)Trong một thời gian ông trị vì

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định pháp luật, xã hội (Lạc Long Quân dạy

dân xăm mình theo các loài thủy tộc để săn bắt, đánh cá…)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng Lạc Long Quân có tất cả 12 điểm

64

2.1.2.2. Nhân vật Tản Viên Sơn Thánh

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (Mẹ đức thánh Tản Viên nhìn thấy rồng vàng

xuống lấy nước, phun sóng ngọc châu. Sau đó mang thai mười bốn tháng sau mới hạ sinh)

(5)Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần (Người anh hùng

được cho là con trai của rồng thiêng giáng xuống hạ giới)

(8)Được nuôi dưỡng bởi cha mẹ nuôi ở một vùng đất xa xôi (Nhận Ma Thị,

người cai quản Ngọc Tản Sơn Lĩnh làm mẹ nuôi)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng Tản Viên

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng Tản Viên Sơn Thánh trở về

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua và/ hoặc một người khổng lồ, rồng,

hoặc những con thú hoang dã (Sơn Tinh chiến thắng Thủy Tinh và các thuộc hạ của

Thủy Tinh)

(12)Người anh hùng cưới Mỵ Nương công chúa

(13)Trở thành vua

(14)Trong một thời gian ông trị vì (Nối ngôi Hùng Duệ Vương trong hai tháng)

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định xã hội (Tản Viên mở ra tục kết chạ

giữa các làng)

(17)Được từ ngôi và rời đất nước (Sơn Thánh trả lại ngôi báu cho Duệ Vương,

lánh tục tìm nhàn để dạo chơi)

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn (Tản Viên Sơn Thánh hẹn

Hùng Duệ Vương cùng hóa vào cõi sinh bất diệt)

(19)Thường thì ở phía trên một ngọn núi (Trên ngọn núi Nghĩa Lĩnh)

(21)Cơ thể của ông không được chôn cất

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng

Mô hình vòng đời của người anh hùng Tản Viên có tất cả 15 điểm

2.1.2.3. Nhân vật Thánh Gióng

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (Mẹ Thánh Gióng giẫm vào vết chân của người

khổng lồ)

(5)Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần. (Tương truyền cha

là thần Đá khổng lồ)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của Thánh Gióng (Ba năm không

biết nói biết cười)

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua (Thánh Gióng dẹp yên giặc Ân)

65

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn (Đánh thắng giặc cởi bỏ áo,

cưỡi ngựa bay lên trời)

(19)Thường thì ở phía trên một ngọn núi (Trên đỉnh núi Sóc Sơn, sau này trên

núi vẫn còn lưu dấu chân ngựa)

(21)Cơ thể của ông không được chôn cất

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng (Đền thờ được lập ở Kẻ Đổng và

nhiều nơi khác)

Mô hình vòng đời của người anh hùng Thánh Gióng có tất cả 8 điểm

2.1.2.4. Nhân vật Thánh Mẫu Thượng Ngàn

(1)Mẹ của người anh hùng là hoàng hậu An Nương dạy dân làm ruộng, chăn

thú, dệt sợi, đúc đồng (gốc gác hoàng tộc)

(2)Cha là vua Hùng

(3) Được thụ thai một cách kì lạ (Ba năm sau khi có mang, An Nương mới sinh

ra Quế Nương công chúa)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của công chúa Quế Nương

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng Quế Nương xin cha cho đi du

ngoạn sơn thủy, đến những nơi non thanh cảnh vắng, rồi dừng ở vùng đất Khả Lễ, khai

sơn phá thạch, lập làng

(13)Trở thành chúa của một vùng, cả trăm họ trong vùng đều kính trọng Quế Nương.

(14)Trong một thời gian công chúa lập làng, cùng dân cày ruộng, phát nương,

dệt vải, chăn thú, rèn sắt, luyện đồng… nơi đó trở nên trù phú

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn (Nàng bèn ngược dòng suối

Mỡ, leo mãi lên dãy Huyền Sơn rồi hóa ở đó)

(19)Thường thì ở phía trên một ngọn núi (dãy Huyền Sơn)

(21) Cơ thể của người anh hùng không được chôn cất

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng Quế Nương - Thánh Mẫu thượng ngàn

có tất cả 11 điểm

2.1.2.5. Nhân vật Chàng Út Soi

(2)Cha của người anh hùng là vua Hùng

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của Út Soi

66

(11)Sau một chiến tích trước nhà vua (đào đất tìm nước), mồ hôi Út Soi chảy ra

tầm tã, chảy mãi tràn ngập cả đất, chảy vào ao vào hồ, chảy thành khe thành suối tưới

cho bao bản làng lúa má tươi tốt

(16)Sau đó ông gặp bất lợi, Út Soi ra sức đào đất, đất đổ lên thành gò, thành

núi mà vẫn không thấy nước

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn.

(21)Cơ thể của ông không được chôn cất, tan hết cả người ngấm vào bãi bồi bên sông

Mô hình vòng đời của người anh hùng Út Soi có tất cả 6 điểm

2.1.2.6. Nhân vật Vua Bà

(1)Mẹ của người anh hùng là một trinh nữ hoàng tộc, dòng dõi thần linh (là bà

Tồ Cô)

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (cùng sinh một bọc với các chị em)

(8)Được nuôi dưỡng bởi một vùng đất xa xôi (Rời nơi mẹ sinh, Nhữ Nương lưu lạc

tới vùng Viêm Xá sông Cầu, có trời đất làm cha mẹ, có núi sông làm anh chị)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của Nhữ Nương

(11)Sau một chiến thắng với các tiểu thư nhà giàu, Nhữ Nương thực sự làm chủ

cuộc hát

(12)Người anh hùng cưới được một hoàng tử (con vua Thủy Tề)

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định, lề lối hát quan họ

(16) Nhữ Nương gặp bất lợi với những kẻ chống đối mình (Nhà giàu trong làng dậm

dọa, bực tức với Nhữ Nương)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng (Dân làng tôn Nhữ Nương là đức

Vua Bà)

Mô hình vòng đời của người anh hùng Vua Bà có tất cả 9 điểm

2.1.2.7. Nhân vật Chử Đồng Tử

(4)Được thụ thai một cách kì lạ (Một đêm, hai vợ chồng mộng thấy một ông lão

ban cho một đồng tử. Sau đó người vợ có thai)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng Chử Đồng Tử

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về mở bến chợ, lập phố xá, cùng

dân buôn bán

(12)Người anh hùng Chử Đồng Tử cưới Tiên Dung, con gái vua Hùng

(13)Trở thành vua (Đồng Tử được tôn làm chúa)

67

(14)Trong một thời gian ông trị vì

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định (Chử Đồng Tử học đạo và truyền đạo)

(16)Sau đó, người anh hùng gặp bất lợi, Hùng Vương nghe tin cho rằng làm

loạn, bèn sai quân tới đánh

(17)Được từ ngôi và rời đất nước (Tiên Dung cùng Chử Đồng Tử, thành quách

phút chốc bay tản lên trời, đất chỗ đó sụt xuống thành cái chằm lớn)

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn (bay về trời)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng (Về sau dân lập miếu thờ, bốn mùa

cúng tế)

Mô hình vòng đời của người anh hùng Chử Đồng Tử có tất cả 11 điểm

2.1.2.8. Nhân vật Lang Liêu

(1)Mẹ của người anh hùng là một người trong hoàng tộc (bà mẹ trước kia vốn

bị vua ghẻ lạnh).

(2)Cha của người anh hùng là vua Hùng

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng Lang Liêu

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua (Lang Liêu đã làm bánh chưng bánh

dày, dâng lên vua, khiến vua tấm tắc khen)

(13)Trở thành vua (Lang Liêu được truyền ngôi)

(14)Trong một thời gian ông trị vì

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định xã hội (Từ đó đến ngày Tết, vua

thường lấy bánh này dâng cúng cha mẹ, tổ tiên)

(22) Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng

Mô hình vòng đời của người anh hùng Lang Liêu có tất cả 8 điểm

2.1.2.9. Nhân vật Hoàng Phủ Thiều Hoa

(2)Cha của người anh hùng là vua Hùng

(8)Được nuôi dưỡng ở một vùng đất xa xôi (xuôi theo sông Hồng về cư trú ở

một làng ven triền sông).

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của Hoàng Phủ Thiều Hoa

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về trang Cổ Sắt dạy dân trồng

dâu nuôi tằm, dệt lụa. Hết dạy cho dân Cổ Đô và Vân Sa lại còn mang nghề sang

truyền bảo cho hơn 60 làng xung quanh

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định, dạy dân trồng dâu nuôi tằm, dệt lụa

68

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng Hoàng Phủ Thiều Hoa có tất cả 6 điểm

2.1.2.10. Nhân vật Ông Đống

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về. Đợi sắp đến dịp phải tế lễ

hàng năm, chàng trai ra sông, đứng nhìn địa thế, rồi buộc lại khố, tay cầm thật chắc

con dao đã mài sắc rồi từ từ bơi thẳng đến chỗ vực nước xoáy.

(11)Sau một chiến thắng trước con thú hoang dã (chiến thắng Thuồng Luồng)

(16)Sau đó, ông gặp bất lợi. Sau cơn giãy chết, Thuồng Luồng cứng xác và nổi dần

lên, máu đỏ ngòm cả một khúc sông nhưng chàng trai cũng kiệt sức không sống nổi

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết

(19)Thường thì ở phía trên một ngọn núi (Mọi người đưa xác chàng chôn trên

một cái gò cao)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng ông Đống có tất cả 7 điểm

2.1.2.11. Nhân vật Lý Ông Trọng

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (do mẹ Ngài ướm thử vào vết chân khổng lồ)

(5)Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần.

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng Lý Ông Trọng

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về (Ông không quên được nơi

chôn rau cắt rốn, ông đưa vợ trở về)

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua và/ hoặc một người khổng lồ, rồng,

hoặc những con thú hoang dã (Lý Ông Trọng lấy đao khua xuống dưới sông thấy một

con thuồng luồng rất lớn, ông bèn chặt làm ba khúc)

(12)Người anh hùng cưới được một nàng công chúa (Vua Tần Thủy Hoàng

phong cho ông rất hậu, gả công chúa Bạch Tĩnh Cung cho ông)

(13)Trở thành vua, thành Đại vương (An Dương Vương ban cho hưởng lộc

nước, xóa thuế cho quê nội, quê ngoại, coi hai họ của ông như hai họ của vua. Vua lại

phong cho làm Đại vương, ra lệnh dựng cung cho ông nghỉ ngơi.)

(16)Sau đó, ông gặp bất lợi với các vị thần và/hoặc những kẻ chống đối mình

(Không thấy Lý Ông Trọng ở Trung Quốc, quân Hung Nô đem quân đánh Tần. Tần Thủy

Hoàng triệu Ông Trọng sang.)

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn

69

(21)Cơ thể của ông không được chôn cất (Khi ông chết vua sai người ướp xác

bằng thủy ngân mang nộp cho nước Tần)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng Lý Ông Trọng có tất cả 11 điểm

2.1.2.12. Nhân vật Câu Mang

(1)Mẹ của người anh hùng là một trinh nữ hoàng tộc (Mẹ của người anh hùng là

con gái thứ của Ngọc Hoàng thượng đế)

(2)Cha của người anh hùng là vua Hùng Nghị Vương

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (Thánh chúa chiêm bao thấy một người đi từ

hướng nam tới, tay ôm một con rết, người khác tay ôm một con rắn hổ mang. Hai

người biến thành hai con rết và hổ mang. Sau hóa ra đứa con trai, chạy sà vào lòng

Thánh chúa: “Mẹ hề, con là thần Câu Mang, nguyện xin đầu thai làm con của mẹ”)

(5)Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng Câu Mang

(10) Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về, xin hoàng phụ cho lưu lại

Hương Ngải

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua (Nghị Vương cùng Mang Công đem quân ra

nghinh chiến. Mang Công giữa trận tiền tả xung hữu đột chém chết tướng giặc)

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn (Bỗng trời đất nổi cơn mưa

gió mịt mù, Mang Công liền hóa thành con Hổ mãng xà)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng Câu Mang có tất cả 9 điểm

2.2.2.13. Nhân vật Hùng Vương

(1)Mẹ của người anh hùng là một trinh nữ hoàng tộc (Mẹ Âu Cơ)

(2)Cha của người anh hùng là Lạc Long Quân

(3)Cha có thể là một người bà con gần của mẹ (Nếu tính theo phả hệ, Lạc Long

Quân và Âu Cơ là chú cháu)

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (Mẹ Âu Cơ sinh ra bọc trăm trứng, trăm trứng

nở ra trăm người con trai, người con cả là Hùng Vương)

(5)Người anh hùng cũng có thể là con trai của một vị thần

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của Hùng Vương

(10)Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng cùng các quan lang đi tìm đất đóng đô

70

(13)Trở thành vua

(14)Trong một thời gian ông trị vì

(15)Người anh hùng tạo ra các quy định pháp luật, xã hội.

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng

Mô hình vòng đời của người anh hùng Hùng Vương có tất cả 11 điểm

2.1.2.14. Nhân vật An Dương Vương

(2)Cha của người anh hùng là một vị vua (Vua An Dương Vương nước Âu Lạc

là người Ba Thục, họ Thục tên Phán. Tổ phụ là vua cũng thuộc dòng dõi vua Hùng,

từng cầu hôn công chúa Mỵ Nương là con gái Vua Hùng.)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của An Dương Vương

(13)Trở thành vua (An Dương Vương hai lần cử binh đánh vua Hùng hòng

cướp ngôi nhưng thất bại, sau Hùng Duệ Vương không có con trai bèn gọi An Dương

Vương về trao ngôi báu)

(14)Trong một thời gian ông trị vì

(16)Sau đó, ông gặp bất lợi với các vị thần và/hoặc những kẻ chống đối mình

(Thất bại và mất nước vào tay Triệu Đà)

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn (Rùa vàng rẽ nước dẫn vua đi

xuống biển)

(21)Cơ thể của ông không được chôn cất

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng

Mô hình vòng đời của người anh hùng An Dương Vương có tất cả 8 điểm

2.1.2.15. Nhân vật Cao Lỗ

(4)Được thụ thai một cách kỳ lạ (Người mẹ nằm mơ thấy con rồng trắng quấn

quanh giường, sau đó bà có thai rồi sinh được một người con trai)

(9)Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng Cao Lỗ

(11)Sau một chiến thắng trước nhà vua (Chiến thắng quân giặc)

(16)Sau đó, ông gặp bất lợi với các vị thần và/hoặc những kẻ chống đối mình

(An Dương Vương tin bọn Lạc hầu gièm pha và nghi ngờ Cao Lỗ)

(18)Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn

(21)Cơ thể của ông không được chôn cất (Xác ông bị ném ra ngoài cửa thành

phía tây, trời thương người trung nghĩa, liền sai hổ lang mang xác ông về quê)

(22)Người anh hùng có nhiều nơi thờ phụng.

Mô hình vòng đời của người anh hùng Cao Lỗ có tất cả 7 điểm.

71

Bảng Khảo sát cấu trúc vòng đời của hình tƣợng anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

qua một số truyện kể dân gian tiêu biểu

TT Truyện kể

X X

71

X 1 Nhân vật Lạc Long Quân X X 2 Nhân vật Tản Viên Sơn Thánh X X 3 Nhân vật Thánh Gióng 4 Nhân vật Thánh Mẫu Thượng Ngàn X X X 5 Nhân vật Chàng Út Soi X X 6 Nhân vật Vua Bà X X 7 Nhân vật Chử Đồng Tử 8 Nhân vật Lang Liêu X X 9 Nhân vật Hoàng Phủ Thiều Hoa X 10 Nhân vật Ông Đống X X 11 Nhân vật Lý Ông Trọng X X 12 Nhân vật Câu Mang X X X X X X X 13 Nhân vật Hùng Vương X 14 Nhân vật An Dương Vương X 15 Nhân vật Cao Lỗ Các điểm đáp ứng trong mô hình 22 điểm của chu kỳ vòng đời anh hùng văn hóa 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X Tổng 12 15 8 11 6 9 11 8 6 7 11 9 11 8 7

72

Những nhân vật được lựa chọn để khảo sát như trên trải dài trong truyện kể dân

gian qua hai thời kỳ Văn Lang và Âu Lạc. Các nhân vật anh hùng văn hóa trong các

bản kể đã đáp ứng được một số điểm căn bản trong mô hình cấu trúc vòng đời của

Raglan. Chẳng hạn như điểm 4 (Được thụ thai một cách kì lạ) - điểm này có thể coi là

motif quen thuộc của truyện kể dân gian về các nhân vật anh hùng văn hóa nói chung và

điểm 9 (Chúng ta có rất ít thông tin về thời thơ ấu của người anh hùng) - Điểm này cho

thấy sự kiện thời thơ ấu và quá trình trưởng thành trong vòng đời của các nhân vật anh

hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc bị “bỏ quên”. Điều đó gợi nhớ sự liên hệ mật

thiết giữa mô hình tư duy huyền thoại với nghi lễ “sang ngôi” hay “lễ trưởng thành” từ

trong xã hội nguyên thủy. Sâu xa hơn, gốc gác của vấn đề vừa sinh ra đã trưởng thành

cho phép chúng ta kết luận rằng tất cả các sự kiện của cốt truyện xoay quanh vấn đề

người anh hùng văn hóa xuất hiện như một sự giải cứu, xuất hiện vào đúng thời điểm

xảy ra tai họa và lập tức bắt tay vào công việc giải cứu. (Chúng tôi sẽ kiến giải rõ hơn

về điều này trong phần 2.2 của Luận án). Một số điểm tương đồng khác nữa là các

điểm 10, 11, 15 (Đến tuổi trưởng thành, người anh hùng trở về… / Sau một chiến thắng

trước nhà vua và/ hoặc một người khổng lồ, rồng, hoặc những con thú hoang dã/ Người

anh hùng tạo ra các quy định pháp luật, xã hội). Đây là những điểm minh giải về các chiến

công của người anh hùng. Theo khảo sát của chúng tôi, phần lớn các truyện kể dân gian

về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc không có kết cấu hoàn chỉnh

ba phần với các kiểu motif tương ứng: Sự xuất hiện kỳ lạ/ Tạo lập chiến công/ Hóa

thân, hay nói cách khác là nhân vật không có một mô hình vòng đời hoàn chỉnh. Đó

thường là những mẩu truyện kể ngắn gọn có cấu trúc đơn nhất tối giản, tương ứng với

một công việc, một hành động của một nhân vật (như truyện kể về Út Soi, ông Đống,

Hoàng Phủ Thiều Hoa…) hoặc các chuỗi truyện kể được liên kết xâu chuỗi lại theo hệ

thống hành động của nhân vật (chuỗi truyện kể về Lạc Long Quân, Sơn Tinh, Thánh

Gióng…). Trong số đó chỉ có một số truyện có cốt truyện tương đối hoàn chỉnh về một

nhân vật từ khi ra đời cho đến lúc hóa thân. Nhưng dù với kết cấu có cấu trúc đơn giản

hay cấu trúc hoàn chỉnh, ta đều thấy mục đích chính là người kể vẫn muốn đậm tô

chiến công, hành trạng của nhân vật. Đây chính là điểm tương đồng quan trọng giữa

mô hình về người anh hùng của Việt Nam với mô hình về người anh hùng truyền

thống trong nghiên cứu của Raglan. Ngoài ra, còn một số điểm tương đồng khác như

điểm từ 18, 21, 22 (Người anh hùng gặp phải một cái chết bí ẩn/ Cơ thể của ông không

73

được chôn cất/ Người anh hùng có một hoặc nhiều nơi thờ phụng). Những điểm đặc

biệt này cho thấy sự kiện các anh hùng văn hóa gặp một cái chết bí ẩn, chịu hi sinh còn

đánh dấu khả năng nhảy vọt của một cá nhân thành bình diện siêu cá nhân, hình tượng

hóa thành biểu tượng với những giá trị chung cho toàn nhân loại chứ không phải trên

bình diện tâm lý của từng cá nhân hay tộc người riêng lẻ. Những cái chết của anh hùng

văn hóa được tái hiện thường mang ý nghĩa như một cái chết bất tử.

Tuy nhiên, bên cạnh những điểm gặp gỡ giữa mô hình phổ quát về người anh

hùng văn hóa trên thế giới với người anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian Việt

Nam, chúng tôi nhận thấy rất nhiều điểm mang đặc tính riêng của mẫu hình anh hùng

văn hóa Việt Nam bởi sự riêng biệt về lịch sử và nền tảng văn hóa. Trong câu chuyện

kể về người anh hùng văn hóa trong truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc hoàn

toàn thiếu vắng các điểm 6,7 và 20. (Khi được sinh ra, xuất hiện một sự nỗ lực giết chết

người anh hùng, thường là do cha của anh ta thực hiện/ Ông được thần linh mang đi/

Hậu duệ của người anh hùng, nếu có, không thành công như anh ta). Đây là những điểm

thể hiện rõ tính chất phiêu lưu trong chu trình vòng đời của các nhân vật anh hùng văn

hóa trên thế giới. Thêm nữa, mô hình cấu trúc vòng đời trên thế giới luôn mô tả đầy đủ

về phả hệ cao quý hoặc thần kỳ của các anh hùng văn hóa (điểm 1,2,3,4,5). Việc giảm

thiểu các điểm liên quan đến nguồn gốc và phả hệ cao quý của nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc cho thấy, trong quan điểm của

người kể truyện dân gian ở Việt Nam, chiến công của người anh hùng văn hóa không

phải là chiến công của cá nhân mà là của toàn thể cộng đồng. Do đó, họ trao hiện

tượng sinh nở thần kỳ cho các bà mẹ có gốc gác là nông dân, thay vì là các trinh nữ

hoàng cung hay các bậc cha mẹ có xuất thân tôn quý. Các bản kể về Thánh Gióng, Tản

Viên Sơn Thánh, ông Đống, Lý Ông Trọng… là những minh chứng. Ngoài ra còn có

các truyện Trung Định Công thời Hùng Vương; Sự tích Hồng Liệt Đại Vương thời vua

Hùng; Sự tích Mục Công thời Hùng Vương hay Sự tích hai anh em sinh đôi Cao Sơn

Quý Minh đều cho thấy rõ điều này. (Xem thêm Phụ lục 2).

Trong bảng khảo sát, một số nhân vật anh hùng văn hóa đáp ứng rất thấp các

điểm trong mô hình cấu trúc vòng đời của Raglan. (Út Soi đáp ứng 6 điểm, Hoàng Phủ

Thiều Hoa đáp ứng 6 điểm, Ông Đống đáp ứng 7 điểm…) Sự đặc biệt này phản ánh

một đặc điểm riêng biệt của truyện kể dân gian về anh hùng văn hóa ở Việt Nam. So

với những nhân vật anh hùng văn hóa trong thần thoại, hơn nữa là thần thoại kinh điển

74

của phương Tây đã được điển chế hóa trong các bản kể mà Raglan đã khảo sát để tìm

ra hai mươi hai điểm của chu kỳ vòng đời trong lý thuyết mô hình về người anh hùng

truyền thống, thì đối tượng những truyện kể dân gian Việt Nam về các nhân vật anh

hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc chỉ là những mẩu truyện kể về một hành

động, một chiến tích nào đó tiêu biểu của nhân vật. Đó chỉ là một lát cắt trong chu

trình vòng đời của nhân vật.

Mặt khác các nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ từ

Văn Lang đến Âu Lạc, các điểm từ 1 đến 12 mức độ đáp ứng theo mô hình thấp dần.

Những nhân vật anh hùng văn hóa thuở đầu mở đất mở nước thường được che phủ

đậm đặc bởi các yếu tố huyền thoại. Thay vì chịu ảnh hưởng sâu sắc của mô hình thần

thoại về người anh hùng văn hóa như trong thời kỳ đầu mở nước Văn Lang, bước sang

truyện kể về thời kỳ Âu Lạc, dấu vết thần thoại của hình tượng nhân vật An Dương

Vương, Cao Lỗ còn đọng lại khá mờ trong các truyện kể ở tất cả các điểm thuộc về

hiện tượng sinh nở thần kỳ và phả hệ tôn quý mà nhân vật xuất thân cùng chiến công

thần thánh gần như biến mất (là những điểm tiểu biểu nhất của tư duy thần thoại).

Người anh hùng với xác thân lịch sử được đưa về gần hơn với thực tế. Nếu như hình

tượng Lạc Long Quân, Âu Cơ là hình ảnh toàn vẹn mang dáng dấp của tổ tiên khởi

nguyên, nếu như Thánh Gióng, Sơn Tinh giữ được những mảnh hào quang chói sáng

của hình tượng người anh hùng kỳ vĩ, thì hình tượng An Dương Vương, Cao Lỗ hiện

lên chỉ là phảng phất cốt cách nhân vật thần thoại. Chúng tôi đồng tình với quan điểm

của GS Trần Quốc Vượng “Ở đây, thần thoại đã tan vỡ khi vấp phải bậc thềm lịch sử.”

[110; tr.652]. Rõ ràng các yếu tố huyền thoại hiện lên với sự đậm nổi khác nhau, tùy

theo “địa vị và địa hạt hoạt động của từng nhân vật” [110; tr.660]. Các nhân vật anh

hùng văn hóa trong những chặng đường lịch sử thời kỳ sau với những “địa vị lịch sử

hay á lịch sử” [110; tr.660] đã làm giảm đi ít nhiều các nét dáng cũng như phẩm chất

hoang sơ của nhân vật anh hùng văn hóa khởi thủy. Chẳng hạn nếu đối chiếu nhân vật

An Dương Vương với mô hình vòng đời người anh hùng của Raglan, chúng ta thấy

rằng truyện này chỉ đáp ứng được những điểm căn bản bao gồm những phần kể về thời

gian trị vì, kỳ công xây thành, chế vũ khí, cái chết huyền bí với cơ thể không được

chôn cất và cuối cùng người anh hùng có một hoặc nhiều nơi thờ phụng. Điều này cho

thấy, hình mẫu người anh hùng văn hóa từ thời kỳ Văn Lang đến Âu Lạc đã có nhiều

biến đổi. Trong truyện kể về thời kỳ Âu Lạc mà hình tượng nhân vật An Dương

75

Vương, Cao Lỗ là tiêu biểu không được tái hiện với diện mạo của người khổng lồ,

vươn mình đứng dậy thành tráng sĩ cao lớn như Thánh Gióng, cũng không phải hình

ảnh người khổng lồ hai chân đạp lên hai bờ sông Hồng như người anh hùng làng

Chèm Lý Ông Trọng. An Dương Vương, Cao Lỗ được vẽ bằng nét vẽ đơn giản của

dân gian chỉ để tái dựng bản chất siêu thực của nhân vật. Những nhân vật anh hùng

văn hóa là bậc tiên tổ, đấng sáng tạo và chinh phục tự nhiên thuộc về thời kỳ khai sơn

mở đất đáp ứng nhiều điểm hơn hẳn so với những nhân vật anh hùng văn hóa kiến tạo

các giá trị văn hóa mới cho nền văn minh thời kỳ sau.

2.2. Kiến giải những motif tiêu biểu trong cấu trúc vòng đời của nhân vật anh

hùng văn hóa

Chúng ta đều biết rằng những câu chuyện nổi tiếng về các anh hùng văn hóa

không nhất thiết là một phần của sự thật lịch sử. Trong thực tế, những câu chuyện này

tiềm ẩn những biến thể giữa bề mặt là một mô hình phổ biến về cuộc đời của các anh

hùng với các sự kiện và mốc lịch sử khá rõ ràng với một bên là xu hướng biểu tượng

hóa từ tính chất văn học và văn hóa dân gian. Mô hình này được biểu lộ rõ ràng nhất

bốn khía cạnh của truyện kể dân gian về người anh hùng. Đó là phẩm chất cao quý;

tính chất tài ba; sức mạnh và ý nghĩa có tính chất sử thi của câu chuyện. Chính những

khía cạnh này khiến mô hình về người anh hùng văn hóa trở nên phổ dụng trong hầu

khắp các câu chuyện về người anh hùng ở các nền văn hóa đa dạng trên thế giới. Ở

mục này, chúng tôi lần lượt đề cập đến các chặng đường quan trọng trong chu trình

vòng đời của người anh hùng văn hóa.

2.2.1. Nhóm motif liên quan đến nguồn gốc thần bí; sự sinh nở kỳ lạ và thời thơ ấu

trong chu trình vòng đời của người anh hùng văn hóa (từ điểm 1 đến điểm 9)

2.2.1.1. Nguồn gốc kỳ lạ của người anh hùng văn hóa và hiện tượng sinh nở thần kỳ

Chúng ta biết rằng, từ khởi thủy cho đến ngày nay, giả định về sự ra đời của

một đứa trẻ không hề nằm trong giới hạn nghiên cứu của ngành y học. Do đó, việc thụ

thai và sinh nở một con người cũng tạo ra hàng ngàn các khái niệm phong phú theo

thời gian và đa dạng như trí tưởng tượng của con người. Nhiều motif về chủ đề này đã

được phân loại theo chương T, Sex trong “Motif–index of Folk–literature, A

classification of narrative elements in folk-tale, ballads, myths, fables, medieval,

romances, local legends” (Bảng tra motif văn học dân gian. Bảng phân loại các yếu tố tự

sự trong truyện cổ tích, ballad, huyền thoại, truyện ngụ ngôn, văn học trung đại, tiểu

76

thuyết lãng mạn, tiểu thuyết exempla, truyện thơ tiếu lâm, truyện cười và truyền thuyết

địa phương) của S.Thompson, trong đó có chứa rất nhiều các motif liên quan như: quan

hệ tình dục, hôn nhân, sự ra đời của một đứa trẻ. Có một danh sách phong phú về

những "quan niệm kỳ diệu" về hiện tượng này (T510), ngoài ra còn rất nhiều các mục

từ khác đề cập đến nguồn gốc; sự ra đời của những thần linh; anh hùng được trình bày

trong các mục A511. Birth and rearing of culture hero (Sinh nở và nuôi dưỡng người

anh hùng văn hóa) và A511.1. Birth of culture hero (Sự ra đời của anh hùng văn hóa).

Ngoài ra, liên quan đến các motif về sự ra đời và nguồn gốc bí ẩn của người anh hùng

văn hóa được thống kê một cách đa dạng trong cuốn từ điển với các mục từ: A500--

A599. Những á thần và anh hùng văn hóa. Bao gồm các motif điển hình như: A510.

Nguồn gốc của các anh hùng văn hóa; A510.1. Anh hùng văn hóa như một vị thần;

A510.2. Anh hùng văn hóa tái sinh; A511. Sự ra đời và trưởng thành của anh hùng văn

hóa; A511.1.4. Nguồn gốc ma thuật của anh hùng văn hóa; A511.1.4.1. Nguồn gốc từ

phiến đá vỡ tung của người anh hùng văn hóa; A511.1.5. Anh hùng văn hóa là con trai

của thần (hay á thần); A511.1.8. Anh hùng văn hóa là con trai của động vật; A511.1.9.

Anh hùng văn hóa sinh ra từ quả trứng; A511.1. Sự ra đời của anh hùng văn hóa;

A511.1.2. Người anh hùng văn hóa biết nói trước khi ra đời (Xem Phụ lục 1)

Như vậy có thể thấy, nguồn gốc thần bí và sự ra đời kỳ lạ là một trong những

thành tố phổ biến của cốt truyện trong lịch sử văn học, văn hóa dân gian. Những câu

chuyện về sự sinh nở với các phép lạ thường bao gồm những vấn đề liên quan đến bối

cảnh, trạng huống thần kỳ, các tính năng thần kỳ như sự can thiệp của một vị thần, các

yếu tố siêu nhiên, những dấu hiệu thiên văn làm điềm báo. Hay theo như kiến giải của

Northrop Frye trong công trình Giải phẫu phê bình, sự ra đời của người anh hùng

thường xuyên được liên kết với hiện tượng lũ lụt, các biểu tượng thường xuyên của sự

khởi đầu và kết thúc của một chu kỳ.

Có thể thấy, sự ra đời của các anh hùng văn hóa thường xuất phát là từ một vị thần

(như Achilles, Theseus, Aeneas, Chúa Jesus) hoặc bằng cách nào đó người anh hùng văn

hóa được sinh ra có nguồn gốc thần thánh. Điều này có liên quan đến quan điểm xem

người anh hùng văn hóa là một món quà từ các đấng bậc thần linh, cho dù xem xét từ các

phương diện lịch sử, tâm linh, hay tâm lý, có lẽ đều vượt quá tầm hiểu biết thông thường

của con người. Thái độ này được xem là nguồn gốc của chủ nghĩa anh hùng. Bên cạnh đó,

nhiều ý kiến cho rằng chủ đề này xuất hiện vì về căn bản các anh hùng đại diện cho một

77

thứ bậc cao hơn thực tại và họ có năng lực thay đổi trật tự nơi được sinh ra và do đó,

người anh hùng phải được bảo vệ cho đến khi người anh hùng trưởng thành.

Chủ đề về sự ra đời của người anh hùng văn hóa đã phát triển từ rất sớm và trở

thành một trong những thành phần cấu trúc bất biến của một trong những cổ mẫu phổ

dụng và trung tâm của nhiều nền văn hóa trên thế giới. Chủ đề này vì thế đã tạo ra

hàng trăm các phiên bản và các motif lớn nhỏ khác nhau, biểu hiện cho sự đa dạng về

nguồn gốc của người anh hùng văn hóa cùng cơ sở lịch sử văn hóa tạo nên motif này.

Các nền văn hóa dân gian trên thế giới đã cho chúng ta thấy rất nhiều những

câu chuyện về sự sinh nở thần kỳ tạo ra người anh hùng văn hóa gắn liền với thần tính

trong huyền thoại ở Ireland, Samoa và Hy Lạp. Hiện tượng sinh con từ một người mẹ

là trinh nữ cũng xuất hiện trong thần thoại và truyền thuyết Phật giáo của Ấn Độ, và

những câu chuyện về những đứa trẻ được sinh ra từ câu trả lời của thánh thần cho lời

cầu nguyện được tìm thấy ở Tây Ban Nha, Ý, Ấn Độ, Trung Quốc. Sự thụ thai vô

nhiễm những anh hùng văn hóa cũng được nói đến ở Hawaii, Nam Mỹ cũng như trong

văn học Công giáo La Mã (Đứa trẻ được sinh ra thông qua một giấc mơ (motif T516),

từ ánh sáng mặt trời (motif T521), ánh trăng (motif T521.1), và mưa rơi (motif T522)).

Ở Việt Nam, các trường hợp về nguồn gốc thần bí và sự sinh nở lạ thường tạo ra người

anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian có thể diễn ra dưới nhiều hình thức. Otto

Rank đã nêu báo rằng những câu chuyện như vậy thường được bắt đầu bằng một lời

tiên tri trước hoặc trong khi người mẹ mang thai, cảnh báo với cha mẹ rằng những đứa

trẻ này thuộc về dòng dõi vua chúa, hoặc thần thánh hoặc có sự liên hệ gần gũi hoặc xa

xôi đến các thế lực thần thánh. Trong nhóm truyện kể về anh hùng văn hóa thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc, một số nhân vật có lai lịch xuất thân được bao phủ bởi một màn

sương huyền thoại. (Xem thêm tại Phụ lục 3).

Chung quy lại, sự tương đồng trong mẫu tiểu sử của các anh hùng văn hóa mà

chúng ta bắt gặp thông qua nhóm các điểm liên quan đến nguồn gốc thần bí và sự sinh

nở thần kỳ không chỉ bởi vì họ đã được chọn và điển hình hóa từ một truyền thống

nhất định nào đó, mà còn vì họ đại diện cho các giá trị trong một giai đoạn của xã hội

nhất định. Các tương đẳng trong các giá trị giai cấp của họ trên thực tế lớn hơn sự khác

nhau giữa các nền văn hóa của họ. Nhìn lại mô hình cổ mẫu các anh hùng văn hóa sẽ thấy

các motif từ tiểu sử tiết lộ điều này khá rõ. "Mẹ của anh hùng là một người mẹ của hoàng

tộc", "Người anh hùng thường là con trai của một vị vua", "Anh cưới một công chúa",

"Cha của anh ta là một vị vua", "Trở thành một vị vua”…(Xem Phụ lục 1)

78

Tuy nhiên, trên thực tế, trong truyện kể dân gian về anh hùng văn hóa thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc, ngoài những câu chuyện tiêu biểu có sự tương đồng về phả hệ cao

quý của nhân vật thì các truyện kể khác trong giai đoạn này đã trao cho người anh

hùng văn hóa một bà mẹ nông dân bình thường, điển hình như Truyện Phù Đổng

Thiên Vương, Sự tích Hai anh em Cao Sơn Quý Minh, Truyện Năm anh em làng Na,

hay Lý Ông Trọng… Điều này chứng tỏ rằng, trong truyện kể dân gian Việt Nam, lý

tưởng cũng như sự tôn kính của những người dân dành cho người anh hùng chính là

bởi hành trạng và chiến công của anh ta đáp ứng và dành quyền lợi cho người dân

nghèo và những tầng lớp thấp hơn trong xã hội.

Ngoài các vấn đề liên quan đến nguồn gốc thần bí thì hiện tượng sinh nở thần

kỳ có rất nhiều biểu hiện đa dạng trong các cốt truyện. Một ví dụ thông dụng và phổ

biến nhất về hiện tượng đứa trẻ ra đời là từ mong muốn cầu tự của cha mẹ hiếm muộn

(motif T513) Trong trường hợp này thường là các thế lực thần linh tác động trực tiếp

lên người phụ nữ và sự thụ thai xảy ra khi xuất hiện một hiện tượng tự nhiên kỳ bí tác

động đến người mẹ như: “Một loáng họ thấy một dải hào quang trùm lên thân thể bà

Phùng. Bà thấy một trang nam nhi mặc áo quần đỏ, thắt đai lưng ngọc, dáng vẻ kỳ dị,

từ ở bên đường đi tới, tự xưng là quan thủy thần ở xứ sở này và nói: “Nhà ngươi phúc

cả đức dày, trời đã biết, nay ta phụng mệnh giáng sinh làm con”” [28; tr.99]

Ngoài việc thụ thai do sự tác động của các hiện tượng thiên nhiên kỳ bí, một

hình thức phổ dụng nữa là việc thụ thai thông qua giấc mơ. Phần lớn các motif liên

quan đến sự ra đời kỳ lạ của người anh hùng trong truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu

Lạc đều liên quan đến giấc mơ kỳ lạ của bà mẹ, xuất hiện dưới dạng các motif lớn như

motif D1731.2. Điều kỳ diệu nhìn thấy trong những giấc mơ; motif D1812.3.3. Tương

lai tiết lộ trong giấc mơ; motif D1812.3.3.8. Giấc mơ của một người phụ nữ (mang

thai) về số phận của thai nhi; motif M302.7. Lời tiên tri thông qua giấc mơ. Trong đó,

tính chất và biểu hiện của những giấc mơ vô cùng đa dạng. Có người mẹ nằm mơ thấy

cầu vồng, nằm mơ thấy rồng thiêng, nằm mơ thấy ánh sáng diệu kỳ… và kết quả của

tất cả những giấc mơ kỳ lạ đó đều là sự thụ thai của người mẹ và sinh ra anh hùng văn

hóa. Tiêu biểu như trong các truyện Không Lộ thiền sư thời Hùng Vương: “Tục truyền

rằng: vào thời Hùng Duệ Vương… có người họ Trương tên là Long, lấy bà Nguyễn

Thị Minh. Ông bà đến chùa Phả Lại cầu tự, đến đêm gặp thần trong mộng báo rằng,

ngài là Thủy tộc quan thừa mệnh Thượng đế bảo cho Trương gia biết: Thượng đế ban

79

cho một người con trai và con gái. Đó là một nhân thần và một thủy thần, do hai mẹ

sinh ra…” [28; tr.88-89]; Truyện Sự tích sáu vị thần tướng thời Hùng Duệ Vương

đánh giặc Nam chiếu và giặc Thục “Thiên đình giao ta mang tới cho nàng hai vị Thiên

tào Phán quan” [28, tr.90]; Sự tích vua bà bến nước và ông vua cội cây “Ta là Sơn

Nhạc Tư Tào, phụng mệnh thiên đình giáng sinh xuống đầu thai làm con cho mẹ để

đền đáp công tích nhân tích đức của cha mẹ” [28, tr.96]; Sự tích hai vị thiên thần và

hai vị thủy thần triều Hùng Duệ Vương “Tục truyền người em thứ tám của Hùng Duệ

Vương tên là Hùng Khoan công, làm Bộ chúa đạo Tuyên Quang, cùng vợ là Đinh Thị

Bảo đang nằm chơi trên thạch bàn ở vườn hoa, bỗng mơ màng thấy có chiếc thang

mây lao thẳng từ trên trời xuống. Khoan công liền dắt tay vợ cùng leo lên cao, đột

nhiên gặp một ông lão râu tóc bạc phơ dắt hai đứa trẻ thanh đồng đưa cho Khoan…

Đương khi sinh, trên không trung có một tràng mười tiếng nổ vang động, tới trăm ngày

thì hai đứa con trai biết nói, biết tự đi lại vui chơi mà bất cứ chỗ nào cũng đều có đám

mây hồng bốc lên che chở” [28, tr.112-113]

Có thể thấy, hiện tượng sinh nở thần kỳ thông qua điềm triệu hay những lời tiên tri,

hiện tượng kỳ bí trong giấc mơ phản ánh rất nhiều vấn đề mang tính quan niệm của con

người nguyên thủy. Theo quan niệm của hầu hết các nền văn hóa cổ xưa trên thế giới, giấc

mơ chính là một trong những kinh nghiệm thần bí quan trọng của người hoang dã bởi tri

giác trong giấc mơ có giá trị khách quan không kém gì tri giác trong trạng thái thức. Hiện

tượng này cho thấy rằng: “tâm thức của người nguyên thủy không hề có sự phân biệt giữa

thế giới siêu nhiên, vô hình với thế giới hữu hình, tự nhiên. Cả hai chỉ là một và giữa hai

thế giới này có sự giao thoa qua giấc mơ điềm báo và lời của các vị pháp sư” [6; tr.136].

Do đó, giấc mơ chính là nơi hợp lưu kỳ diệu giữa thế giới của các đấng bậc thần linh và

thế giới của con người phàm tục. Thụ thai thần kỳ qua giấc mơ cũng chính là hình thức dự

báo cho những tố chất phi phàm mà người anh hùng có được trong tương lai.

Theo tác giả Trần Thị An, xuất xứ kỳ lạ của nhân vật là kết quả của quá trình

hòa hợp giữa con người với các hiện tượng tự nhiên: “Motif Ra đời kỳ lạ mang những

dấu vết của huyền thoại tối cổ. Các biểu hiện phong phú của motif này liên quan tới tín

ngưỡng vật linh luận, không loại trừ sự ảnh hưởng của Tôtem giáo và cả những tôn giáo

xuất hiện muộn sau này.” [1, tr.113] Hơn thế nữa: “Rộng hơn ý nghĩa bái vật giáo, đời

sống tự nhiên ùa vào làm kết tinh nảy nở người anh hùng còn cho thấy một cái nhìn

nghệ thuật của người kể truyền thuyết. Trong quan niệm của họ, người anh hùng có xác

80

thân lịch sử kia phải mang bản chất tự nhiên, với những sức mạnh bí ẩn không giới hạn.

Sự ra đời kỳ lạ còn là sự chuẩn bị cần thiết để miêu tả chiến công phi thường mà người

anh hùng cống hiến cho non sông đất nước” [1, tr.113]

Ngoài ra, một trong những hiện tượng thường gặp trong các motif sinh nở thần

kỳ của nhân vật anh hùng văn hóa là kiểu motif A511.1.9. Anh hùng văn hóa sinh ra từ

quả trứng. Trong đó, quan trọng nhất là truyện kể thiêng liêng có vai trò mở đầu lịch sử

của dân tộc Việt Nam kể về các vua Hùng được sinh ra từ bọc trăm trứng bởi cuộc hôn

phối giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ. Motif người anh hùng sinh ra từ quả trứng đã tập

trung nêu bật chủ đề quan trọng nhất của truyện kể thời kỳ đầu nhằm giải thích nguồn

gốc chung của người Việt. Xem xét cơ sở lịch sử văn hóa của motif này,

E.M.Meletinsky cho rằng: “Trong các huyền thoại Tôtem thì giống nửa người nửa chim

thường xuất hiện với tư cách là tổ tiên bộ tộc, và có lẽ điều đó đã góp phần cho sự tiến

triển của motif này. Trong các huyền thoại cổ xưa… có nhiều tình tiết về hiện tượng từ

trong trứng xuất hiện loài chim - thú tổ, các hòn đảo, những vì tinh tú trên trời và đặc

biệt là mặt trời, một vài vị thần và cuối cùng là trái đất - trung tâm của vũ trụ”. [59;

tr.266] Trong truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc chúng ta cũng dễ dàng nhận thấy

rằng nhờ truyện kể bố Rồng xứ Lạc và mẹ Âu Cơ đẻ một bọc trăm con mà chúng ta ghi

nhận được vang bóng đẹp đẽ của tình đồng bào của cộng đồng dân tộc Việt Nam.

Không chỉ với truyện kể người Việt, trong kho tàng truyện kể dân gian của các khu vực

thiểu số, tương tự có thể tìm thấy motif này trong bản mo Đẻ đất đẻ nước của đồng bào

Mường: “Từ trong cái trứng thần kỳ đó vang lên nhiều tiếng nói tuy có khác nhau,

nhưng là của những người anh em cùng trong một bụng mẹ mà ra.” [46; tr.784]. Cha

Rồng mẹ Tiên với bọc trăm trứng đó là hình ảnh vật tổ xa xưa của bộ tộc, mang đậm

dấu ấn và bản sắc dân tộc.

2.2.1.2. Thời thơ ấu của người anh hùng văn hóa

Điều kỳ lạ là hầu hết các câu chuyện về anh hùng văn hóa trên thế giới cũng

như ở Việt Nam đều có rất ít thông tin về chu trình vòng đời liên quan đến thời thơ ấu

của người anh hùng. Truyện thường chỉ kể về chi tiết sinh nở thần kỳ sau đó lược tả rất

ít các chi tiết liên quan đến quá trình trưởng thành của người anh hùng văn hóa. Có thể

thấy rõ điều đó trong hầu hết các truyện khi giai đoạn này thường chỉ được mô tả sơ

lược trong một vài câu.

81

Truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc kể rằng: “Thế rồi mỗi ngày

một lớn khôn, tài trí thông minh của chàng trai họ Đinh lẫy lừng thiên hạ” (Truyện Sự

tích bốn đại vương họ Đinh thời Hùng Vương) [28; tr.109]; “Vương y theo mộng mà đặt

tên cho là Thiên Quan và Đài Vàng. Hai vị thân cao tám thước, sức địch vạn người. Tới

năm mười tám tuổi khi có giặc phương Bắc sang xâm lược…” (Sự tích hai vị thiên thần

và hai vị thủy thần triều Hùng Duệ Vương) [28; tr.113]; “Làng Phù Đổng, huyện Tiên

Du, Bắc Ninh, có một phú ông tuổi hơn sáu mươi, sinh được một người con trai vào

giữa ngày mồng 7 tháng Giêng, ba tuổi còn không biết nói, nằm ngửa không ngồi dậy

được… Người con lớn lên rất nhanh, ăn uống tốn rất nhiều, người mẹ cung đốn không

đủ… Kíp đến lúc quân nhà Ân tới chân núi Trâu Sơn ở Vũ Ninh người con duỗi chân

đứng dậy cao hơn mười thước” (Truyện Đổng Thiên Vương) [28; tr.318-319]; “Một

hôm, tự nhiên có một cái cầu vồng năm sắc hiện lên trên trời và nhằm thẳng người đàn

bà mà sa xuống. Bà về nhà thấy người khác lạ rồi bụng to dần. Qua chín tháng mười

ngày, bà đẻ ra một cái bọc lớn, từ đó nở ra năm người con trai. Năm anh em lớn đến

năm mười hai tuổi thì bà mẹ mất” (Năm anh em làng Na) [28; tr.343]. Những ví dụ này

cho thấy, một trong những hiện tượng thường xuyên lặp đi lặp lại trong chu trình vòng

đời của người anh hùng văn hóa đó là thời thơ ấu của người anh hùng gần như không

được đề cập. Giai đoạn hầu hết chỉ được gói gọn trong các motif khái quát như: A511.

Sự ra đời và trưởng thành của anh hùng văn hóa; A527.1. Anh hùng văn hóa sớm phát

triển; A511.2. Chăm sóc anh hùng văn hóa; A511.3. Giáo dục anh hùng văn hóa;

A511.4. Sự lớn lên của các anh hùng văn hóa; A511.4.1. Sự phát triển/tăng trưởng thần

kỳ của người anh hùng văn hóa.

Trong truyện kể về các vị anh hùng trên thế giới cũng thường xuyên bắt gặp

hiện tượng bỏ qua nhiều phần đề cập đến quãng thời gian từ thời thơ ấu cho đến khi

anh ta đạt đến tuổi vị thành niên. Chẳng hạn truyện kể về đức Chúa Jesus (anh hùng

tôn giáo) không xuất hiện trước công chúng sau sự kiện được sinh ra một cách kỳ diệu

của mình cho đến khi cuộc gặp gỡ với những người đàn ông khôn ngoan tại đền thờ ở

tuổi mười hai. Giải thích về điều này, Raglan - người tìm ra mô hình phổ quát về anh

hùng văn hóa trên toàn thế giới đã nói rằng: "Điều đáng ngạc nhiên đã xảy ra với các

vị anh hùng khi được sinh ra và nhiều điều kinh ngạc nhất đã đến với anh ta ngay khi

anh ta đạt đến tuổi trưởng thành, nhưng trong khi đó không có gì xảy ra với người anh

82

hùng văn hóa ở quãng giữa của hai thời kỳ đặc biệt đó "[124; tr.152]. Và điều gì được

xem là nguyên nhân cho các thiếu sót kỳ lạ này?

Chúng ta biết rằng, hầu hết các thể loại truyện kể dân gian đều chịu ảnh hưởng

sâu đậm của các “tàn dư” thần thoại và bảo lưu một cách xa xôi dấu ấn của các nghi

thức thiêng liêng trong các xã hội nguyên thủy. Theo Raglan, những câu chuyện về

các anh hùng truyền thống chính là câu chuyện về sự tiến triển của nghi lễ vòng đời

của chính anh ta. Tương tự, hầu hết các nhân vật của truyện kể về anh hùng văn hóa

thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đều có một tuổi thơ ngắn ngủi, sự phát triển của họ từ ấu

thơ đến tuổi trưởng thành thậm chí chỉ trong vòng vài hôm. Sự kiện thời thơ ấu và

quá trình trưởng thành bị “bỏ quên” là chi tiết tìm thấy điểm tương đồng với truyền

thống truyện kể dân gian trên toàn thế giới. Điều này gợi nhớ sự liên hệ mật thiết

giữa mô hình tư duy huyền thoại với nghi lễ “sang ngôi” hay “lễ trưởng thành” từ

trong xã hội nguyên thủy. Đây là nghi lễ đánh dấu sự chuyển đổi của một con người

cá nhân từ trạng thái này sang trạng thái khác, trong đó đặc biệt đánh dấu sự tham gia

của cá nhân này vào một nhóm cộng đồng nào đó khép kín (hội đi săn, nhóm quyền

lực, giới tư tế, phù thủy…) và nghi lễ chính là nghi thức thừa nhận chính thống sự

thay đổi ấy. Đây là nghi lễ xuất hiện từ thời cổ đại nhằm chuẩn bị cho con người

những thay đổi lớn trong chu trình vòng đời. Mặt khác, nghi lễ này cũng gắn liền với

quan niệm về tính tuần hoàn sinh tử của đời người, do đó, trong lễ sang ngôi cá nhân

bao giờ cũng chịu những sự hành hạ đau đớn về mặt thể xác. Xét về mặt cấu trúc

nghi lễ sang ngôi bao gồm ba thành phần: 1. Tách cá nhân ra khỏi một tập thể; 2.

Giai đoạn giáp ranh và 3. Chuyển vào một tập thể khác. Khi tiến hành phân tích chu

trình vòng đời của người anh hùng văn hóa, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra những

dấu hiệu căn bản của cấu trúc này.

Trong mô hình cuộc đời người anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc,

tuổi thơ khuyết thiếu tương ứng với giai đoạn hai của nghi lễ là thời kỳ bản lề trong đó

đánh dấu sự kiện xuất hiện của một cá nhân phi thường và chuẩn bị cho người anh

hùng bước vào cuộc phiêu lưu hoặc thực hiện những chiến công kỳ vĩ nhằm bảo vệ

cộng đồng hoặc thực hiện những cam kết khắc phục một mối đe dọa cho người dân

của mình hay hiện thực hóa những dự báo tương lai trong điềm triệu trước đó.

Liên quan mật thiết đến giai đoạn giáp ranh này chính là motif A511.4.1. Sự

tăng trưởng kỳ diệu của người anh hùng văn hóa. Theo V.IA. Propp rõ ràng có những

83

mối quan hệ nhân quả logic trong các motif của truyện kể dân gian. Khi motif sinh nở

thần kỳ được xem là sản phẩm của quan niệm về sự đầu thai thì điều này rọi ánh sáng

vào motif tiếp theo là motif nhân vật lớn nhanh như thổi. Có nhiều cách kiến giải khác

nhau về vấn đề này, ngoài việc sinh nở thần kỳ là biểu hiện của người trưởng thành đã

khuất và đầu thai trở lại, sau đó lập tức trở thành người trưởng thành. Sâu xa hơn, gốc

gác của vấn đề vừa sinh ra đã trưởng thành liên quan trực tiếp đến tư cách người giải

cứu của nhân vật anh hùng, cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng tất cả các sự kiện

của cốt truyện xoay quanh vấn đề người giải cứu xuất hiện vào đúng thời điểm xảy ra

tai họa và lập tức bắt tay vào công việc giải cứu. Hiện tượng Thánh Gióng ba năm

không biết nói biết cười nhưng khi nghe sứ giả loan báo về việc giặc Ân xâm lấn bờ

cõi thì lập tức lớn nhanh như thổi chính là minh chứng rõ ràng nhất cho vấn đề này.

(Xem Phụ lục 2)

Như vậy có thể thấy, khi chúng ta xem xét chu kỳ vòng đời của người anh hùng

văn hóa, thì cốt lõi thực sự của điều này rất có thể chính là nghiên cứu quá trình

chuyển đổi của người anh hùng văn hóa thông qua các nghi thức chuyển tiếp. Điều này

càng được khẳng định thêm bởi quan điểm của E.M.Meletinsky. Ông cho rằng “dần

dần “tiểu sử” của anh hùng văn hóa đã tự mang tính biến hóa và với tư cách là một

chuỗi sự kiện kịch biến trong cuộc sống, liên quan đến những nghi lễ chuyển tiếp,

thêm vào đó, nghi lễ thụ pháp thường lấn át tất cả các nghi lễ khác” [59; tr. 304]

Thêm vào đó, được gắn kết một cách logic với hiện tượng sinh nở thần kỳ,

nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

mang những đặc điểm về thể chất và tinh thần đặc biệt (motif A526 Đặc điểm thể

chất của anh hùng văn hóa). Anh hùng văn hóa thường là các vị thần có thể chất

khổng lồ như Thánh Gióng, Lý Ông Trọng…(motif A523 Người khổng lồ là anh

hùng văn hóa), họ có những kỹ năng và sức mạnh vô cùng đặc biệt như Sơn Tinh,

Cao Sơn, Quý Minh, Tuấn Cương… ((motif A527. Sức mạnh đặc biệt của anh hùng

văn hóa; A526.7. Anh hùng văn hóa thực hiện những kỳ công đáng ghi nhận của

sức mạnh và kỹ năng). Bên cạnh đó, thông thường anh hùng văn hóa còn có những

phép thuật kỳ ảo như Sơn Tinh có cây gậy thần; có khả năng săn bắn kỳ lạ, có khả

năng biến hình ở nhiều kiếp khác (motif A527.3. Anh hùng văn hóa như người phù

phép; A527.3.1. Anh hùng văn hóa có thể biến hình; A526.2. Anh hùng văn hóa như

một thợ săn hùng mạnh) hay như trường hợp An Dương Vương được thần Kim Quy

84

giúp đỡ (motif A528. Anh hùng văn hóa có người giúp đỡ siêu nhiên và A524.2. Vũ

khí phi thường của anh hùng văn hóa (Trường hợp An Dương Vương có nỏ thần).

Do xuất phát từ quan điểm người anh hùng văn hóa là sự kết tụ tinh hoa của

toàn thể cộng đồng, là đại diện hình ảnh của cả cộng đồng (thể hiện trong sự thiếu

vắng nhiều điểm từ 1 đến 10 trong chu trình vòng đời), tính chất của các anh hùng văn

hóa trong truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc cũng khuyết thiếu nhiều motif liên

quan đến đặc điểm tính chất siêu cá nhân của cổ mẫu này như các motif A521. Anh

hùng văn hóa như là kẻ lường gạt (Trickster (Kẻ bịp bợm)); A525. Anh hùng văn hóa

tốt và xấu; A525.1. Anh hùng văn hóa chiến đấu với anh trai mình. Hay A526.1. Anh

hùng văn hóa có thể bị thương. Những motif này thường biểu hiện tính chất lưỡng

diện của anh hùng văn hóa, cũng là một cổ mẫu lớn trong nền văn hóa của nhân loại. Ở

Việt Nam, theo chúng tôi, gần như không tồn tại motif này. (Xem Phụ lục 2)

Bên cạnh các mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa là người, không loại trừ

trong truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, nhân vật anh hùng văn hóa còn là động vật

với các motif A522. Động vật là anh hùng văn hóa; A524.1. Động vật lạ thường là anh

hùng văn hóa. Nếu trong các nền văn hóa trên thế giới sự xuất hiện của động vật đóng

vai trò là anh hùng văn hóa khá đa dạng (với các motif nổi bật như A522.1.1. Chó là

anh hùng văn hóa; A522.1.2. Chú thỏ là anh hùng văn hóa.; A522.1.3. Sói đồng cỏ là

anh hùng văn hóa; A522.1.4. Con cáo là anh hùng văn hóa; A522.1.5. Chồn là anh

hùng văn hóa; A522.2. Chim là anh hùng văn hóa …) thì trong truyện kể thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc, chỉ duy nhất câu chuyện về rùa thần Kim Quy thuộc về motif động vật

kỳ lạ là anh hùng văn hóa. Đây chính là nhân vật đã giúp An Dương Vương xây thành

và tạo ra một thứ vũ khí trác việt là nỏ thần. Theo Đinh Gia Khánh: “motif thần rùa

vàng giúp đỡ An Dương Vương xây thành Cổ Loa gắn bó với tín ngưỡng về con rùa

linh thiêng, hơn nữa gắn với việc thờ rùa làm vật tổ của một số tộc cư dân miền núi ở

nước ta và các nước lân cận. Việc xây thành Cổ Loa với quy mô to lớn là một kỳ tích

phi thường cho nên được gắn với tài năng và sức mạnh của vật tổ” [42; tr.237]

Sau vấn đề nguồn gốc kỳ bí và hiện tượng sinh nở thần kỳ với những mô tả về

tuổi thơ và đặc điểm kỳ lạ của người anh hùng văn hóa, chu kỳ vòng đời của người

anh hùng thường được tiếp tục vào giai đoạn khởi hành, giai đoạn quan trọng và biểu

hiện những chiến công phi thường giúp người anh hùng văn hóa trở thành tượng đài

trong dân gian và trong lịch sử.

85

2.2.2. Nhóm motif liên quan đến hành trạng và chiến công trong chu trình vòng đời

của người anh hùng văn hóa (từ điểm 10 đến điểm 17)

2.2.2.1. Hành trạng và chiến công của anh hùng văn hóa là bậc tiên tổ, đấng sáng tạo,

định quốc, định đô

Về hành trạng, chiến công và những giá trị đặc biệt mà anh hùng văn hóa mang

đến cho nhân loại, nhà nghiên cứu E.M.Meletinsky nói rằng: “Các anh hùng sống và

hành động trong thời gian huyền thoại phù hợp với các sự kiện sáng tạo khởi thủy

trong huyền thoại cổ xưa và có thể gọi họ là các bậc tiên tổ - đấng sáng tạo - những

anh hùng văn hóa. Quan niệm về ba phạm trù này đan kết nhau, chính xác hơn là

không phân chia một cách lộn xộn. Trong tổ hợp này, nguồn gốc cơ sở là bậc tiên tổ

của thị tộc bộ lạc” [59; tr.232]. Truyền thống folklore trên khắp thế giới đã ghi nhận sự

tồn tại của các anh hùng văn hóa trước tiên với tư cách là những đấng sáng tạo, bậc

tiên tổ, thủy tổ của bộ lạc hay các nhà nước sơ khai. Ở Phương Tây, truyện kể dân gian

của người Polinesia đã ghi nhận vị anh hùng của họ: “Với tư cách là một anh hùng văn

hóa, Maui lấy được từ mụ già dưới âm phủ - bậc cao tổ của mình - ngọn lửa, cây khoai

nước, lưỡi câu kỳ diệu để bắt cá mà về sau nhân vật này dùng để kéo đảo từ dưới đáy

biển lên. Trong một số biến thể, Maui đã hoàn thành cả các hành vi khác của đấng

sáng tạo như bắt mặt trời, đồng thời buộc mặt trời đi chậm hơn (điều chỉnh các mùa

trong năm), chế ngự gió, nâng vòm trời …” [59; tr.241] hay “các anh hùng người

Kiche là Alpu và Sbalanke sinh ra từ những bào thai kỳ diệu là cái đầu của bậc tiên tổ.

Song song với cuộc đấu tranh anh dũng chống ma quái dưới hạ giới, họ còn thực hiện

những hành vi văn hóa đặc biệt, chẳng hạn như trồng ngô” [59; tr.248-249].

Ở Phương Đông, mặc dù diễn ra mạnh mẽ hiện tượng lịch sử hóa các thần thoại

về thời kỳ đầu tiên, nhưng những truyện kể dân gian thời khuyết sử này cũng ghi dấu ấn

đậm nét hình tượng các anh hùng văn hóa đồng thời là bậc tiên tổ, đấng sáng tạo. Một

hệ thống thần thoại, truyền thuyết đã tái hiện hình tượng “vị thần nhân là Phục Hi, Nữ

Oa, Thần Nông đã có công giúp con người biết dùng lửa, làm lưới, bẫy, cung tên, làm

đồ gốm, trồng trọt lúa kê, làm nhà, đào giếng, xây dựng gia đình” [78; tr.25]

Ở Việt Nam, trong truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, thuộc nhóm truyện kể

về thời các vua Hùng, chúng ta cũng có thể nhận thấy sự tồn tại của các nhân vật anh

hùng văn hóa được đồng nhất với đấng sáng tạo và bậc tiên tổ. Đây là kết quả của việc

đồng nhất thủ lĩnh của cộng đồng các bộ lạc Lạc Việt với tổ tiên thần thoại.

86

Có thể nói, với hành trạng và chiến công kỳ vĩ đầu tiên trong vai trò là đấng

sáng tạo, nên trong nhiều câu chuyện, có lúc nguồn gốc của các sự vật, hiện tượng

trong tự nhiên được coi là kết quả của việc sinh nở sinh học bởi các “tiên tổ” này.

Chẳng hạn như huyền thoại về mặt trời, mặt trăng hoặc lửa, nước là con cái của thú tổ,

của thần thánh, của cặp người đầu tiên. Nhân vật khởi đầu của hệ thống truyện kể này,

Lạc Long Quân và Âu Cơ cũng chính là những vị anh hùng văn hóa, bậc tiên tổ của

dân tộc. Đó là những nhân vật “thường được tôn sùng không chỉ vì tư cách tư tế của họ

[…], mà người ta tôn thờ họ còn là vì bản thân họ là dòng dõi của thần thánh, có khả

năng ban phát những ân huệ” [20; tr.32-33]. Họ cũng đồng thời được suy tôn là Tôtem

của bộ lạc. Mặt khác cặp nhân thần này cũng đánh dấu quá trình chuyển đổi từ tín

ngưỡng vật tổ sang sùng bái tổ tiên, một hình thức tín ngưỡng độc đáo của người Việt.

Theo đó, có thể quan niệm rằng nhân vật Lạc Long Quân, Âu Cơ thoát thai từ ý niệm

về vật tổ và những thần thoại về đấng sáng tạo, có nét gần gũi với vị thần khai sáng,

tạo dựng vũ trụ Xô Công Phạ, Xô Công Đin (người Thái), ông bà Két Dơ, GaGia

(người Lô Lô), ông Thu Tha và bà Thu Thiên (người Mường)… - những cặp đôi sáng

tạo vạn vật. Hình tượng Lạc Long Quân và Âu Cơ trong truyện kể của người Việt gắn

liền với những sáng tạo khởi thủy, gắn liền với những chiến tích đậm dấu ấn thần thoại

của công cuộc khai phá buổi ban đầu. Lạc Long Quân là hình tượng được huyền thoại

hóa mang sức mạnh, tầm vóc của cả cộng đồng trong công cuộc bảo vệ địa bàn cư trú,

khai sơn phá thạch thời bình minh của lịch sử, như vị thế của vua Dịt Dàng với chiến

tích chặt cây Chu Đồng, săn con muông Tìn Vìn Tượng Vượng được kể trong sử thi

thần thoại Đẻ đất đẻ nước hay chàng khổng lồ Ải Lậc Cậc với công việc khai phá các

cánh đồng lớn ở Tây Bắc của người Thái…. Sự suy tôn Lạc Long Quân thành vị anh

hùng văn hóa bảo trợ cho cộng đồng được thể hiện trong câu nói được nhân dân lưu

truyền ngàn đời: “Bố ơi! Sao không lại cứu chúng tôi”.

Ngoài ra, không thể không nhắc đến những công lao khai phá của Mẹ Âu Cơ.

Khi thấy phong cảnh vùng Hiền Lương tươi đẹp, Âu Cơ dừng chân đốn gỗ chò làm nhà,

gọi nước ghềnh hạc dội về, gọi gió thổi ngược, uốn sông chảy đằng trước, xếp núi non

trùng điệp đằng sau. Âu Cơ dạy con cháu khơi ngòi…Đó là sự phản ánh dưới hình thức

huyền thoại quá trình chinh phục thiên nhiên, mở mang đất nước của tổ tiên người Việt.

Như vậy cùng với vai trò là một cặp tổ tiên sáng lập (Motif A515. Cặp đôi anh

hùng văn hóa; A530.1. Anh hùng văn hóa hoàn thành công việc của người sáng tạo),

Lạc Long Quân, Âu Cơ thực sự là người anh hùng đã đặt những giá trị đầu tiên của

87

nền văn minh. Người đã tham gia vào quá trình tạo thần hệ, là bậc tiên tổ của các vua

Hùng, người đã cho dân chúng lương thực, dạy cho dân phương cách làm ăn, sinh

sống… và là người chịu trách nhiệm cho việc tạo ra những tập quán mà ngày nay

chúng ta gọi là văn hóa Văn Lang.

Với những kỳ công gây dựng và khai phá trời đất thưở hồng hoang, Lạc Long

Quân, Âu Cơ được suy tôn là nhân vật anh hùng văn hóa trong sự đồng nhất với đấng

sáng tạo. Nhận xét về quá trình hình thành những mẫu nhân vật anh hùng văn hóa như

thế, nhà nghiên cứu C.G.Jung cho rằng: “Hình tượng anh hùng bao giờ cũng là một

người có uy quyền rộng lớn, một người - trời chiến thắng được điều ác, tượng trưng

bởi rồng, rắn, quỷ quái, để cứu thoát anh hùng khỏi sự hủy diệt và tử vong. Tụng kinh

niệm pháp, tế lễ, thờ phụng anh hùng với những nghi thức múa hát, đọc kinh, cũng

dường như làm cho người dự lễ có những xúc động thiêng liêng (như bị mê hoặc bởi tà

thuật), con người khích động đến độ đồng nhất hòa mình với anh hùng.” [38; tr.113]

Bằng cách xây dựng nhân vật anh hùng văn hóa như là bậc tiên tổ, đấng sáng

tạo, truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đã góp phần giải thích nguồn gốc chung và

sự thống nhất của cộng đồng các bộ lạc. Chính vì thế, kỳ tích văn hóa này về bản chất

mang ý nghĩa căn bản là suy tôn thủ lĩnh của cộng đồng, làm gia tăng thêm ý nghĩa

khai sáng. Nối tiếp nguồn mạch đó, một nhóm các câu chuyện kể về chiến công định

quốc, định đô để người dân an cư lạc nghiệp của các anh hùng văn hóa đã ra đời.

Truyện Hùng Vương chọn đất đóng đô đã ghi lại hành trình gian nan và nhiều thất bại

của Vua Hùng cho đến khi tìm kiếm và lựa chọn kinh đô Phong Châu: “Vua đi mãi nơi

này nơi khác mà chưa chọn được nơi nào có thể định đô. Đi tới một vùng: trước mặt

ba sông tụ hội, hai bên có Tản Viên, Tam Đảo chầu về, đồi núi gần xa, khe ngòi quanh

quất […] Vua cả mừng khen rằng đây thực là đất hợp muôn dân, đủ hiểm để giữ, có

thế để mở, thế đất vững bền có thể dựng nước được muôn đời ” [111; tr.42-43]. Ngoài

ra, trong nhóm này còn có truyện kể An Dương Vương với việc dời đô từ vùng rừng

núi về giữa đồng bằng màu mỡ. An Dương Vương có công trước hết là vị vua đã chọn

được địa thế đắc địa để tụ cư và đóng đô. (Motif A538 Anh hùng văn hóa xây dựng

thành lũy).Việc dời đô từ vùng núi Phong Châu về đây đã đánh dấu một giai đoạn phát

triển của cư dân Việt cổ. Việc An Dương Vương xây thành Cổ Loa đã thể hiện ý chí và

quyết sách sáng suốt của An Dương Vương, tầm và thế của vị vua Chủ. Công tích của

An Dương Vương đặc biệt quan trọng, là tư thế của người đứng đầu, vị anh hùng văn

88

hóa xây thành, tạo dựng nền móng vững chắc để gây dựng giang sơn. Tên gọi Thục

Phán của vua Chủ chính là một cái tên “chức năng” theo tiếng Tày cổ, có thể phục

nguyên là Túc Phắn (Phanh/Phắn Mương) nghĩa là Thủ lĩnh đi mở đất, mở mường.

2.2.2.2. Hành trạng và chiến công của anh hùng văn hóa chinh phục tự nhiên

Văn học dân gian xuất hiện đa dạng các motif về chiến công chinh phục tự

nhiên của anh hùng văn hóa. Đây là những chiến tích mà không có bất cứ vị anh hùng

văn hóa của dân tộc, quốc gia nào không thực hiện. Tiêu biểu như các motif: A530.1.

Người anh hùng văn hóa hoàn thành công việc của người sáng tạo; A531. Anh hùng văn

hóa (demigod) vượt qua những con quái vật; A531.1.1. Anh hùng văn hóa xua ma quỷ.

A531.2. Anh hùng văn hóa xua rắn; A531.4. Anh hùng văn hóa chinh phục quái vật

biển... (Xem Phụ lục 1)

Có thể thấy, truyện kể thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc là nhóm truyện kể thoát thai

từ trong thần thoại suy nguyên nhưng đã được nhào nặn lại, móc nối với những sự

kiện, nhân vật lịch sử của đời sau trở thành những hình tượng mới, mang đặc trưng của

thời đại dựng nước. Tất nhiên hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang

- Âu Lạc sẽ còn bao chứa nhiều lớp văn hóa trùm lên nhau qua các thời kỳ lịch sử

nhưng hình tượng những nhân vật này khoác một tấm áo từ “thời đại anh hùng” của

buổi đầu dựng nước khá đậm nét. (Xem thêm Phụ lục 3). Nhân vật trung tâm của

truyện kể thời kỳ này là các anh hùng văn hóa và xung đột chính là xung đột giữa con

người với tự nhiên trong quá trình mở nước. Vì thế, hoàn toàn không ngẫu nhiên mà

thần Tản Viên là vị thần đứng đầu “tứ bất tử” (Gồm Tản Viên (Sơn thần), Chữ Đồng

Tử (Đạo tổ), Phù Đổng (Thiên Vương), Liễu Hạnh (Thánh mẫu)).

Trong quá trình cải tạo tự nhiên, con người gặp không ít những trở ngại nhưng

cũng tạo dựng được rất nhiều thành tựu. Thành tựu quan trọng bậc nhất không thể

không kể đến là thành tựu trong quá trình khai thác đồng bằng. “Sự tích Âu Cơ - Lạc

Long Quân là sự phản ánh rất rõ nét cuộc giao hòa giữa hai khối cư dân Việt sinh sống

ở hai vùng cao cạn (Âu) và thấp ngập (Lạc) […]. Những thần thoại nổi tiếng thời

Hùng Vương như Sơn Tinh - Thủy Tinh (sơn - thủy), Chử Đồng Tử - Tiên Dung (Chử

- đầm lầy, Tiên - rừng núi) đều nằm trong cùng một motif lớn Âu - Lạc đó.” [107]

Thời kỳ này là thời kỳ của những chiến tích chinh phục thiên nhiên, khai phá rừng rú,

mở mang địa bàn sinh tụ. Truyện kể về vua Rồng xứ Lạc với những chiến công chinh

phục Hồ Tinh, Mộc Tinh, Ngư Tinh của người Lạc Việt phản ánh công cuộc đấu tranh

89

chinh phục thiên nhiên, khai phá các vùng đất của người Việt cổ, từ đồng bằng đến

rừng núi, vùng biển làm địa bàn sinh tụ cho nhân dân song song với việc diệt trừ tai

hoạ. Theo bước chân Long Quân, hàng loạt địa danh mới được hình thành. Đó chính là

hình tượng đẹp đẽ, kì vĩ của con người trong quá trình khai phá thuở hồng hoang đã

chống lại những mối đe dọa từ kẻ thù bốn chân và hai chân.

Hình ảnh nhân vật anh hùng văn hóa chinh phục tự nhiên trong truyện kể thời kỳ

này được phóng đại lên theo chiều kích vũ trụ, mang dấu ấn kì vĩ của nhân vật thần

thoại. Thuở hồng hoang, con người choáng ngợp trước độ rộng rãi, vẻ hoành tráng của

tự nhiên, bởi thế trí tưởng tượng đã được đẩy tới độ không cùng khi dân gian xây dựng

tầm vóc, diện mạo, tư thế của những chủ nhân đào sông, đắp núi. Nhân vật Sơn Tinh

mang bóng dáng và tầm vóc của Ông Khổng lồ, đứng sừng sững trên đất trung du và

đồng bằng mênh mông, vượt lên trên những con nước lớn để quai đê chặn lũ, bước một

bước từ đỉnh núi này sang đỉnh núi nọ. Tuy vậy, nét đặc sắc nhất, mang bản sắc nhất của

thời đại Văn Lang - Âu Lạc, đó là những hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa luôn

mang đậm dáng dấp, hành trạng của một người lao động, một người nông dân thực thụ,

gánh gồng trái núi, đào sông, đào biển. Trong sự tích Đồi Đùm đứt quai, Đồi Vai lọt sọt

lưu truyền vùng Ba Vì đã tái hiện công tích quảy đất đắp núi chống lũ, kiến tạo hình

dáng núi non của Sơn Tinh. “Vốn quen suy nghĩ bằng hình tượng, bằng cảm quan sống

động, bằng tự kỉ trung tâm về sự sáng tạo của Tự nhiên, người nông dân đã thay thế sự

sáng tạo đó của Tự nhiên bằng chính những hoạt động của mình.” [106; tr.71]

Trong diễn trình lịch sử, khi các cư dân Việt cổ di trú từ miền núi, trung du

xuống đồng bằng, công cuộc khai sơn phá thạch ấy gặp nối tiếp những trở ngại. Chủ

đề chống sức nước của truyện Sơn Tinh Thủy Tinh trong chuỗi truyện kể thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc là sự phản ánh tinh thần chống lũ lụt của con người giành giữ những

vùng đất, đồng thời cũng là sự phản ánh công cuộc khơi dòng, đắp đê hai bên sông

để ngăn lũ. Sơn Tinh tượng trưng cho sức mạnh và khát vọng trị thuỷ của nhân dân.

Sơn Tinh dạy dân gánh đất đắp đê, đan phên cạp bờ, bỏ đá làm kè. Trong truyện kể

Tuấn Cương và Quế Hoa đánh giặc nước, Tản Viên còn hiện diện với tư cách là vị

thần khiến vua Thủy phải kiêng sợ, không dám ra mặt dâng nước: “Tản Viên cho

Tuấn Cương một đôi sọt thần đan bằng tre trên núi Tản, dặn rằng thủy quái rất hung

dữ, phải lấy sọt này gánh đất đá đắp thành núi mới chặn được nó” [11; tr.54]. Sơn

Tinh ra sức chống cự, cùng với nhân dân và các bộ hạ đắp đất lao gỗ, gánh đá đổ

90

thành một hòn núi lớn, thả lưới sắt, dăng chông đá để chặn nước. Chi tiết nước

càng dâng lên bao nhiêu thì núi càng dâng cao bấy nhiêu có lẽ là một nét phóng

đại những đê điều ở trạng thái sơ khai thời cổ hoặc đó cũng là một ước mơ khởi

nguyên sẽ dẫn con người tới công cuộc đắp đê chống lụt sau này, đồng thời cũng

phản ánh khát vọng của con người muốn thán đoạt sức nước.

Nhắc đến chiến công chinh phục tự nhiên và mở mang địa bàn sinh tụ cho con

người không thể không nhắc đến truyện kể về Chử Đồng Tử - Tiên Dung. Truyện kể

này tôn vinh công trạng khai khẩn đất hoang, san lấp sình lầy, góp phần làm nên một

vùng đất đai trù phú, làm cho dân gian mỗi ngày thêm no ấm của các nhân vật anh

hùng văn hóa. Chử Đồng Tử - chàng rể của Vua Hùng, sau trở thành một trong các vị

thần tối linh, được dân gian thờ cúng, ngưỡng vọng. Gốc tích của Tiên Dung là kinh

đô Phong Châu - vùng trung du, hay nói theo danh từ của các nhà nghiên cứu Địa -

Lịch sử là miền “trước núi”, là đỉnh của tam giác châu Bắc Bộ, là điểm khởi đầu của

cuộc thiên di thứ hai mang bước ngoặt lịch sử của dân tộc Việt. Gốc tích của Chử

Đồng Tử là vùng châu thổ sông Hồng. Nơi Tiên Dung gặp Chử Đồng Tử là bãi Tự

Nhiên, là miền hạ châu thổ. Sự di chuyển và những chặng đường trải qua của Tiên Dung

- Chử Đồng Tử phản ánh sự thiên di và chiếm lĩnh của người Việt cổ từ thời Hùng

Vương dựng nước để tạo lập, khai phá vùng châu thổ. Chử Đồng Tử - Tiên Dung đã

“mở bến chợ, lập phố xá” (chữ dùng trong Lĩnh Nam chích quái), tạo lập nên một địa

vực mới. Họ đã là những tác nhân nối các dải đất, nối vùng đất tổ Phong Châu, vùng

“trước núi” với vùng đồng bằng non trẻ mới được khai phá. Điều này hoàn toàn phù hợp

với kết quả khảo cổ học ngày nay về quá trình khai phá châu thổ sông Hồng của ông cha

ta trong thời kỳ dựng nước. Có thể nói, truyện kể về Chử Đồng Tử - Tiên Dung là

truyện kể in dấu nhiều vết tích vừa thần tiên vừa hiện thực. Hiện thực có thể nhìn thấy rõ

nhất đó là vết tích về sự hình thành một vùng đất mới, một trung tâm định cư mới trên

dải đất này, nó phản ánh quá trình từng bước con người chinh phục thiên nhiên.

Ngoài những nhân vật như đã nêu, chúng ta còn có một tổ hợp anh hùng văn hóa

- vị thần chinh phục tự nhiên xuất hiện hầu khắp trong các câu chuyện về thời kỳ này.

Chẳng hạn, song song với cuộc đấu tranh anh dũng chống lại giặc ngoại xâm, nhân vật

Lý Ông Trọng còn nổi lên với những hành vi văn hóa đặc biệt liên quan đến chinh phục

tự nhiên như chiến tích diệt trừ con dải trên sông hay dạy dân trồng cà, trồng đỗ ven

sông Nhuệ, Minh Lang, Sát Hải, Quế Hoa, Quỳnh Hoa, Mai Hoa, Hàn Minh và Động

Đình Vương thời Hùng Vương chinh phục quái vật biển (Xem thêm Phụ lục 2).…

91

Cố nhiên, nhắc đến chiến công chinh phục tự nhiên của người anh hùng văn

hóa, không thể không đề cập đến chiến công tìm và mang lửa về cho đời sống của con

người. Motif người anh hùng tìm lửa A1415 Nhân loại không có lửa. Anh hùng văn

hóa đánh cắp nó từ chủ sở hữu trước cho loài người là một trong những motif cổ xưa

và có mức độ phổ quát rộng trên toàn thế giới. Hành động tìm lửa cho loài người gợi

nhắc đến một trong những câu chuyện nổi tiếng nhất trong thần thoại Hy Lạp là câu

chuyện về người hùng Prometheus. Prometheus lên bầu trời cao xa tít tắp, đến tận cỗ

xe của thần Mặt Trời, lấy lửa của thần Mặt Trời châm vào ngọn đuốc của mình đem

xuống trao cho loài người. Từ đó, thế gian lúc nào cũng rực cháy ngọn lửa của

Prometheus ban cho. Con người thoát khỏi cảnh sống tăm tối, giá lạnh, đói khát. Và

với ngọn lửa của Prometheus, con người từ thế hệ này qua thế hệ khác, tạo dựng cuộc

sống của mình ngày càng văn minh, hạnh phúc hơn.

Việc phát minh, sáng tạo, đánh cắp hay dạy dân làm lửa trở thành một trong

những chiến công lớn của các anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian của hầu khắp

các tộc người trên thế giới, dĩ nhiên đều có những duyên cớ, những hằng số văn hóa

chung của nó. Theo E.M.Meletinsky trong vũ trụ nói chung thì lửa có ý nghĩa hai mặt,

nó nằm giữa ranh giới tự nhiên và văn hóa. Phát minh ra lửa, vì thế, cũng là sự kiện

quan trọng bậc nhất trong đó đánh dấu sự chuyển đổi, quá độ từ thế giới của bóng tối

hỗn mang sang thế giới của ánh sáng và văn minh do con người gây dựng nên. Đây là

câu chuyện đánh dấu sự chuyển hóa từ thần thoại suy nguyên luận được xây dựng theo

mẫu xã hội săn bắt hái lượm và mẫu nghề nông nghiệp. Trong truyện kể về thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc cũng xuất hiện một câu chuyện đặc biệt kể về nhân vật anh hùng

Sơn Tinh dạy dân làm lửa từ sự kiện người anh hùng này vô tình phát hiện ra lửa như

thế nào: “Tục truyền có lần Sơn Tinh đi thăm một số vùng xung quanh núi Ba Vì. Khi

Sơn Tinh đi tới vùng Cẩm Đái… thì nơi này còn là đất hoang rậm, cây cối mọc thành

rừng. Đêm nằm, Sơn Tinh nhìn thấy những bụi dang, nứa hanh khô gặp gió núi cọ vào

nhau mà tự bật ra lửa. Hôm sau, gặp một người thổ dân vùng này, Sơn Tinh cùng với

ông già lấy hai ống dang già cọ sát vào nhau và lấy nắm bùi nhùi để châm lửa” [32;

tr.36-37]. Truyện kể Sơn Tinh dạy dân làm lửa của người Việt với cách thức tìm ra lửa

rất giàu tính hiện thực ở thời kỳ còn hoang dã.

Ngoài ra một số truyện khác cũng đánh dấu hiện tượng lửa bắt đầu xuất hiện

trong đời sống của con người như chuyện Lạc Long Quân dùng lửa làm hàng rào chắn

92

đánh Hồ Tinh. Những câu chuyện này đã góp phần đề cao một trong những giá trị to

lớn nhất của người anh hùng mang đến cho nhân loại đó là việc chia tách thế giới hỗn

mang thành thế giới văn hóa trong thế đối lập với tự nhiên để bắt đầu công cuộc gây

dựng nên một thời đại văn minh khởi thủy rực rỡ.

2.2.2.3. Hành trạng và chiến công của anh hùng văn hóa kiến thiết phong tục tập quán,

pháp luật và trật tự

Rất nhiều các motif liên quan đến người anh hùng văn hóa và việc kiến tạo các

giá trị mới của nền văn minh xuất hiện trong bảng danh mục “Motif–index of folk–

literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables,

medieval romances, exempla, fabliaux, jest–books, and local legends” của S.Thompson.

Tiêu biểu như: A541. Anh hùng văn hóa dạy nghệ thuật và thủ công mỹ nghệ; A541.1.

Anh hùng văn hóa phát minh và dạy các ngôn ngữ…Trong đó motif được nhấn mạnh

đặc biệt là A545. Anh hùng văn hóa thiết lập các phong tục; A530. Văn hóa anh hùng

thiếp lập pháp luật và trật tự. (Xem Phụ lục 1)

Truyện Họ Hồng Bàng kể rằng: “Âu Cơ và năm mươi người con lên ở đất Phong

Châu suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con cả lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, lấy

tên nước là Văn Lang... Chia nước làm 15 bộ (còn gọi là quận)…Chia các em ra cai trị,

đặt các em là tướng văn tướng võ, văn là Lạc hầu, võ là Lạc tướng. Con trai vua gọi là

quan lang, con gái vua gọi là mỵ nương, trăm quan gọi là bồ chính, thần bộc nữ lệ gọi là

xảo xứng (còn gọi là nô tỳ).” [28; tr.86, 87] Bên cạnh các quy định pháp luật sơ khai

như vậy, truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc cũng ghi rõ sự xuất hiện của các

nếp sống, phong tục tập quán: “lấy vỏ cây làm áo, dệt cỏ gianh làm chiếu, lấy cốt gạo

làm rượu, lấy cây quang lang, cây tung lư làm cơm…” [28, tr.87].

Anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc hiện diện qua lời kể của dân gian

khá phong phú với các hành trạng đặc biệt. Những công lao tạo dựng xã hội buổi ban

đầu được khắc nhớ qua motif A546. Anh hùng văn hóa thiết lập hệ thống xã hội. Đó là

vai trò của những đấng bậc Lạc Long Quân, Âu Cơ và các vua Hùng khởi tạo.

Song song với những dấu ấn về kiến thiết pháp luật, trật tự, những anh hùng

văn hóa thực hiện việc tạo dựng phong tục tập quán buổi đầu chính là tạo nền tảng bền

vững cho cuộc sống của cư dân Văn Lang định hình và phát triển. Người anh hùng với

những phong tục tập quán gắn với vòng đời người, hiện diện cùng với lễ thành đinh.

Tục xăm mình, vốn là một nghi thức của lễ thành đinh, một tập tục phổ biến ở người

93

Việt cổ, vẫn còn tồn tại đến thế kỷ thứ XIII. Theo truyện kể dân gian, dân sống ven

rừng xuống nước bắt cá thường bị giao long làm hại, bậc anh hùng văn hóa Lạc Long

Quân truyền cho mọi người xăm mình hình rồng, hình rắn để tránh loài thủy quái. Từ

đó dân không bị họa giao long làm hại nữa. Đây là biểu hiện rõ nét của sự hoà thuận

với vật tổ của con người thời khởi thủy. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa hiện

diện và đồng hành trong lễ thành đinh linh hóa theo đúng motif N838. Anh hùng văn

hóa như là người trợ giúp.

Tuy nhiên, hình tượng làm nên diện mạo các nhân vật anh hùng văn hóa kiến

thiết phong tuc tập quán, pháp luật và trật tự thời kỳ này được dân gian nhắc đến lại

chính bởi công trạng rất đời thường, gắn rễ bền chặt trong những hoạt động sinh hoạt

cộng đồng và trong những hoạt động nghề nghiệp, đặc biệt là trong nông nghiệp. Những

vị thần bảo trợ nông nghiệp khai sáng buổi ban đầu tạo ra những phong tục trường tồn

mãi về sau. Hình tượng các vua Hùng với phong tục xuống đồng vào đầu vụ, hình tượng

những con trai, con gái, con rể vua Hùng làm bánh chưng, bánh dày, bánh ót, bánh mật

được khắc ghi và nhắc nhớ về một thời kỳ khởi đầu của nền nông nghiệp, thời kỳ của

những bông lúa, bông kê đầu tiên, củ kiệu, củ khoai đầu tiên. Truyện kể dân gian vùng

đất Tổ còn lưu giữ tên tuổi các nhân vật anh hùng văn hóa Oai Vương, Đinh Thiên Tích

thời Hùng Vương, những người khai sáng ra phong tục đẹp cùng các trò chơi dân gian

như tục cướp bông, cướp kén diễn ra trong các lễ hội cầu mùa.

Các sắc thái phong phú của cuộc sống cư dân thời bấy giờ có được còn bởi sự

hiện diện của những anh hùng khai sáng nguồn văn hóa phi vật thể mà motif A541.

Anh hùng văn hóa dạy nghệ thuật và thủ công mỹ nghệ ghi nhận. Phong tục hát xoan

và hát quan họ vào ngày xuân tương truyền đều khởi nguồn từ thời kỳ Hùng Vương,

mang dấu ấn đậm nét của văn hóa Lạc Việt gắn với những tên tuổi của những nữ anh

hùng văn hóa Quế Hoa, Nhữ Nương. Các nhân vật anh hùng văn hóa kiến thiết

phong tục tập quán, pháp luật và trật tự trong các câu chuyện dân gian của các nền

văn hóa trên thế giới như Hy Lạp, Ấn Độ… hầu khắp được phủ bởi màn sương

huyền thoại hóa với những nét kỳ vĩ, phi thường. Trong nền văn hóa Lạc Việt, hình

ảnh các nhân vật anh hùng văn hóa lại được đậm tô trong sắc thái trần tục, đời

thường, thoát thai từ cuộc sống sinh hoạt cộng đồng của một nền văn hóa nông

nghiệp thuở khởi nguồn.

94

2.2.2.4. Hành trạng và chiến công của anh hùng văn hóa bảo trợ nông nghiệp

Những lý tưởng khác nhau ở mỗi cộng đồng văn hóa sẽ tạo nên sự đa dạng

của hình tượng người anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian. Có thể thấy nếu

trong thời kỳ cận đại ở khu vực Mỹ La Tinh, khát vọng xóa nhòa các ranh giới sắc

tộc là khát vọng trọng yếu thì hình tượng các anh hùng văn hóa dân gian người Mỹ

gốc Phi nổi lên là những người hùng luôn thách thức các lực lượng thống trị phân

biệt chủng tộc, còn trong truyện kể dân gian thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ở Việt Nam

- giai đoạn hình thành một nền văn minh nông nghiệp lúa nước rực rỡ, chiến công

hiển hách nhất của người anh hùng văn hóa chính là những chiến công sáng tạo trong

lĩnh vực nông nghiệp, và vì thế anh hùng văn hóa đã trở thành vị anh hùng bảo trợ

cho nông nghiệp. Phản ánh một cách đậm nét những đặc trưng thời đại văn minh

nông nghiệp lúa nước vào trong truyện kể, hơn bất cứ hệ thống truyện kể dân gian

nào trên thế giới, người anh hùng văn hóa trong truyện kể thời kỳ Văn Lang- Âu Lạc

của Việt Nam là điển hình của motif A541.2. Văn hóa anh hùng như là vị thần của

nông nghiệp.

Tác giả E.M.Meletinsky trong chuyên luận “Thi pháp của huyền thoại” nhận xét

chung về những bậc anh hùng văn hóa trong các truyện kể: “Song song với cuộc đấu tranh

anh dũng chống ma quái dưới hạ giới, họ còn thực hiện các hành vi văn hóa đặc biệt” [59;

tr.249]. Anh hùng văn hóa của các tộc người thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc là những vị thần

bảo trợ cho cuộc sống của nhân dân, khai khẩn mùa màng, tạo ra lương thực, dạy dân cày

cấy, thuần dưỡng vật nuôi, cây trồng, tìm giống mới, tìm nghề mới, v.v... Mẹ Âu Cơ dạy

dân trồng lúa, dạy dân đào giếng, dệt vải, ép mật, làm bánh. Mẹ Âu Cơ là mẹ của đất nước

và văn hóa Lạc Việt. Những bản kể trong truyện kể dân gian tạo dựng bóng dáng mẹ, anh

hùng văn hóa - bậc Tổ mẫu bảo trợ cho cuộc sống của nhân dân.

Tiếp bước công việc của Mẹ Âu Cơ, vào đầu năm mới, Hùng Vương cũng

xuống đồng cày mở những luống đất đầu tiên để khuyến nông. Truyện kể vùng Minh

Nông (Phú Thọ) kể: “Vua thấy lúa mọc hoang nhiều mới bày cách cho dân gỡ hạt,

gieo mạ. Khi mạ lên xanh thì đem cấy vào các tràn ruộng có nước. Lúc đầu dân không

biết cấy, tìm hỏi vua. Vua Hùng nhổ cây mạ lên đem tới ruộng nước, lội xuống cấy

cho dân xem”. [32; tr.53-54] Từ những câu chuyện đầu tiên kể về cây lúa do các vua

Hùng dạy dân gieo cấy đến câu chuyện về bánh chưng, bánh dày của Lang Liêu là cả

95

một bước tiến dài trong lịch sử. Trong đó, đánh dấu quá trình chuyển đổi từ việc tạo ra

vật phẩm nông nghiệp sơ khai buổi đầu đến những bước phát triển cao hơn trong việc

chế biến, thưởng thức các sản vật tinh hoa của nghề nông. Nhân vật tiếp theo không

thể không nhắc đến là Sơn Tinh, vị anh hùng văn hóa không những có sức mạnh vô

song trong việc trị thủy, dạy dân tìm lửa mà còn có sức mạnh chống hạn hán, dạy dân

đào ao, giếng, khơi mương, ngòi, đánh cá,....

Đặc điểm nổi bật của loại hình nhân vật này là sự kết hợp kì lạ giữa những nét

kì ảo với những nét dân dã, đời thường. Nhân vật trong những truyện kể này chủ yếu

là những hình tượng lịch sử - hư cấu, có nguồn gốc từ nguyên mẫu thần thoại, chuyên

chở khát vọng của con người trong buổi đầu dựng nước, “tùy theo các nhu cầu; người

ta đòi hỏi ở họ một vụ mùa bội thu…” [20; tr.33] Tuy nhiên, cảm quan lịch sử đã đem

lại cho những nhân vật này một phẩm chất mới, là những con người mang sức mạnh

của thần linh, rất kì lạ nhưng lại rất gần gũi với dân gian.

2.2.2.5. Hành trạng và chiến công của anh hùng văn hóa bảo vệ địa bàn sinh tụ

Như đã nói, các nghiên cứu về mẫu hình anh hùng văn hóa trên thế giới không

bao giờ giới hạn chiến công của người anh hùng trong phạm vi hành động sáng tạo văn

hóa. Chiến công của họ còn là bảo vệ địa bàn cư tụ và lãnh thổ đất nước. Nổi trội ở kiểu

những nhân vật này, đó là dấu ấn của thi pháp thần thoại vẫn còn rất đậm. Họ là những

nhân vật “khổng lồ lịch sử”. Theo cách đánh giá của F. Hegel, họ vẫn là một con

người mà chứa chan trong lồng ngực của nó là hơi thở của các vị thần.

Khi nhìn vào hệ thống truyện kể dân gian thời Hùng Vương có thể thấy đã xảy

ra nhiều cuộc xung đột, nhiều cuộc chiến tranh giữa cư dân Văn Lang - Âu Lạc với

giặc Man, giặc Ân, giặc Hồ Tôn, Hồ Xương, giặc Ma Lôi, giặc Mũi Đỏ, giặc Thục…

Tuy những thế lực ngoại bang xâm lấn như đã đề cập ở trên đều rất phiếm chỉ và mang

tính chất tượng trưng hóa rất cao nhưng nó phản ánh công cuộc bảo vệ địa bàn sinh tụ

rất cam go của cộng đồng cư dân. Chính vì điều này những anh hùng có công to lớn

trong công cuộc chống giặc ngoại xâm để giữ vững địa bàn, địa vực cư trú của người

dân đồng thời trở thành biểu tượng cho thời đại. Và như thế chiến công của hầu hết

những anh hùng văn hóa tiêu biểu nhất đều bao hàm cả motif A536.1. Anh hùng văn

hóa bảo vệ đất nước chống ngoại xâm.

96

Có thể thấy, nhân vật Lạc Long Quân ngoài vai trò là bậc tiên tổ, đấng sáng

tạo, người đặt ra các thiết chế phong tục xã hội sơ khai còn là người hùng trong cuộc

chiến chống giặc phương Bắc: “Dân phương Nam khổ vì bị người Bắc phương quấy

nhiễu, không được yên sống như xưa mới cùng gọi Long Quân rằng: Bố ơi ở đâu mà

để cho dân Bắc xâm nhiễm phương dân” [28; tr.85]. Cũng như vậy, trong tâm thức

dân gian, Sơn Tinh không chỉ hiện lên với vai trò trị thủy mà còn là vị anh hùng chiến

trận, dẹp yên giặc Thục nâng cao thanh thế và uy đức của vua Hùng. Sau này thần núi

Tản Viên còn hiển linh trừ phá Cao Biền nhà Đường. Bỏ qua mục đích của giai cấp

thống trị phong kiến muốn dựng một hệ thống thần linh nhằm lấy thần quyền để củng

cố vương quyền, chúng ta vẫn thấy rõ ràng rằng tinh thần phản kháng chống ngoại

xâm của nhân dân đã nhập vào nhân vật thần núi Tản Viên. Với nhân vật Thánh

Gióng, thoạt đầu Gióng là vị thần khổng lồ có nguồn gốc từ thần đá và thần tre trúc,

trong bối cảnh liên tục phải đấu tranh chống giặc ngoại xâm, Thánh Gióng được người

đời sau gắn thêm với sự tích giúp vua Hùng chống phá giặc ngoại xâm với những “trận

chiến đấu quyết liệt chống giặc Ân thật như vũ bão của trời đất khổng lồ vậy. Hình

tượng ông Gióng là kiệt tác của trí tưởng tượng dân gian theo mẫu đề khổng lồ chủ

đạo toàn bộ cốt truyện sử thi anh hùng” [106; tr.73]. Nối tiếp đó là hình tượng những

nhân vật anh hùng văn hóa Hiển công, Minh công, Phạm Hiếu, Phạm Thành, Phạm

Lương, Cao Sơn, Quý Minh, Ứng công, Hồng công, Lỗi công, Lôi công… thực hiện

những kỳ công đáng ghi nhận của sức mạnh chống ngoại xâm (Xem Phụ lục 2). Điều

đó cho thấy “Non sông kỳ vĩ không những tạc nên chân dung to lớn của người anh

hùng lao động mà còn khắc họa cả hình bóng cao rộng của người anh hùng giết giặc.

Nói cách khác, lao động và chiến đấu gắn bó chặt chẽ trong nội dung sử thi anh hùng

của người Việt cổ.” [106; tr.88]

Vùng Cổ Loa còn đọng lại khá nhiều truyền thuyết và những mẫu thần thoại đã

hóa thạch đan lồng, chồng xếp lên nhau về nhân vật An Dương Vương - vua Chủ. Và

nổi bật hơn hết truyện An Dương Vương đã khắc họa đậm nét kỳ tích trong motif A538

Anh hùng văn hóa xây dựng thành lũy nhằm mục tiêu xây dựng hình tượng nhân vật

anh hùng văn hóa trong nỗ lực bảo vệ cương vực của quốc gia. Dù cơ nghiệp của nhà

nước Âu Lạc đến An Dương Vương là kết thúc nhưng truyện kể về vị vua Chủ này

vẫn đậm nổi hình ảnh vị anh hùng văn hóa đã có những hành trạng và chiến công lớn

lao trong lĩnh vực quân sự và bảo vệ quốc gia trước nạn xâm lăng.

97

2.2.3. Nhóm motif liên quan đến cái chết và sự hóa thân trong chu trình vòng đời

của người anh hùng văn hóa (từ điểm 18 đến điểm 22)

Tác giả James George Frazer trong cuốn Cành vàng đã nhận xét rằng bởi vì con

người đã tạo ra vị thần trong hình hài của chính mình, vấn đề cái chết đã trở thành mối

quan tâm thường trực trong thần thoại, truyền thuyết và truyện kể dân gian trên toàn thế

giới. Chính vì thế cái chết của các nhân vật anh hùng văn hóa là một phần trong chu trình vòng đời. Tất cả họ đều có thể chết, biến mất hoặc hòa mình vào thế giới bất tử. Còn theo E.M.Meletinsky, trong cuốn sách nổi tiếng Khúc khải hoàn của người anh hùng, Nghiên

cứu phân tích tâm lý huyền thoại anh hùng trong các pho sử thi của Ch.Bauduin, thì

những pho sử thi bất hủ Iliade, Gilgames, Ramayana được xem là những biến thể của cùng một huyền thoại anh hùng có cơ sở là sự tổ hợp giữa cái chết và sự tái sinh.

Các nghiên cứu này cuối cùng đã chỉ ra rằng, cái chết của người anh hùng thực

chất để chứng minh rằng người anh hùng là người có khả năng để vượt qua những

ranh giới ngăn cách thế giới trần tục với thế giới của các vị thần, có khả năng di

chuyển đến thế giới kỳ diệu nơi con người bình thường không thể xâm phạm.

Chu trình cuộc đời của một anh hùng văn hóa đánh dấu bởi sự vĩ đại khi được

sinh ra, hoàn thành những việc làm có ý nghĩa, nhưng đã chết một cái chết đầy bí ẩn.

Các học giả đã tranh cãi về "mô hình anh hùng" này và cho rằng liệu nó có làm bác bỏ

tính chất lịch sử của chủ đề câu chuyện. Tuy nhiên, ngày nay, hầu hết các học giả

nghiên cứu truyện kể dân gian nhận ra rằng sự tồn tại của yếu tố công thức trong một

câu chuyện không chứng minh hay bác bỏ sự tồn tại thực tế của một cá nhân nào đó

trong lịch sử. Thay vào đó, họ đóng khung câu chuyện về một người anh hùng trong

một phương cách mà người kể, người nghe có thể đánh giá cao tính chất phi phàm mà

trong đó người anh hùng được xây dựng, theo nghĩa bóng và nghĩa ẩn dụ/phúng dụ.

Sự phong phú của các motif liên quan đến cái chết và sự hóa thân của các anh

hùng đã cho thấy rõ vì sao các học giả nghiên cứu folklore lại quan tâm lý giải hiện

tượng này nhiều đến vậy. Các motif tiêu biểu bao gồm: A565. Cái chết người anh hùng

văn hóa. Người anh hùng văn hóa dạy người ta cách chết bằng chính cái chết của mình

; A566. Người anh hùng văn hóa trở về thế giới trên cao; A566.1. Trở về vòng luân hồi

sinh tử ở vương quốc của các vị thần sau khi sứ mệnh của mình đã được thực hiện trên

trái đất; A566.2. Anh hùng văn hóa bay lên trời theo sự hướng dẫn của người tiên tổ mù

lòa; A570. Anh hùng văn hóa vẫn sống mãi; A571. Anh hùng văn hóa yên ngủ trong núi;

A571.1. Anh hùng văn hóa vẫn còn sống trên núi trũng; A571.2. Anh hùng văn hóa còn

98

sống trên hòn đảo bí ẩn; A572. Văn hóa anh hùng vẫn dõi theo trái đất; A572.1. Anh

hùng văn hóa vẫn nằm trên đỉnh cao; A580. Người hùng anh hùng văn hóa mong muốn

quay trở lại. Thần thánh hay anh hùng được mong đợi trở lại tại những thời điểm thích

hợp và giải cứu dân mình ra khỏi nỗi bất hạnh của họ; A581. Anh hùng văn hóa (thần)

trở về; A581.1. Người anh hùng văn hóa trở lại và trợ giúp con của các vị thánh;

A581.3. Người anh hùng văn hóa trở về để chứng minh sức mạnh của thần thánh.

Có thể thấy, trong truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, nếu các điểm liên

quan đến phổ hệ cao quý trong nhiều truyện kể đã bị thiếu vắng mà thay vào đó là hiện

tượng sinh nở thần kỳ từ các bà mẹ nông dân, thì tất cả các điểm liên quan đến các motif

phổ biến về cái chết, sự hóa thân của người anh hùng văn hóa trên thế giới đều xuất hiện

đầy đủ trong truyện kể về thời kỳ này. Các điểm quan trọng trong chu trình vòng đời

liên quan đến cái chết được kể bằng các sự kiện về vinh phong; gia phong của các triều

đại sau, trong nghi lễ thờ cúng của người dân. Và đặc biệt, hầu hết các truyện kể về anh

hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đều xuất hiện đoạn “vĩ thanh” kể về sự hiển

linh, hiển thánh, về công lao tiếp tục giúp dân giúp nước của người anh hùng văn hóa.

Chung quy lại, tất cả những cái chết của anh hùng văn hóa được miêu tả

thường mang ý nghĩa như một cái chết bất tử, cùng với đó là niềm hi vọng của dân

gian về sự thác sinh ở kiếp khác và hồi sinh trong tương lai. Sự kiện các anh hùng văn

hóa và các vị thần chịu hi sinh còn đánh dấu khả năng nhảy vọt của một cá nhân thành

bình diện siêu cá nhân, hình tượng hóa thành biểu tượng với những giá trị chung cho

toàn nhân loại chứ không phải trên bình diện tâm lý của từng cá nhân riêng lẻ. Từ đó

họ đạt đến đẳng cấp của những “đấng cứu thế”, có ý nghĩa kiểu mẫu cho các thế hệ về

sau. Theo tác giả Trần Thị An điều đó cho thấy rất rõ quan niệm của dân gian về chất

thiêng trong hình tượng người anh hùng: “Trong quan niệm của người kể truyền

thuyết, người anh hùng được sinh ra từ tự nhiên, trở về với tự nhiên, thành khí thiêng

sông núi, hồn thiêng dân tộc có sức sống trường tồn. Cái chết của người anh hùng

không phải là một dấu chấm hết mà mở ra một đời sống mới với cấp độ tinh thần cao

hơn, người anh hùng được xây dựng để vượt qua sự hữu hạn của cá nhân, trở thành bất

tử” [1; tr.118-119]. Cũng theo tác giả Trần Thị An, chung cục thân thế được biểu hiện

trong sự kiện hóa thân, hiển linh âm phù của nhân vật còn biểu hiện cho khát vọng

muốn sửa chữa lại kết cục khắc nghiệt và bi thảm của thực tế, đồng thời đẩy nhân vật,

ngăn cánh nhân vật với người nghe bằng “một khoảng cách giá trị”.

99

Mặt khác có thể thấy, xét từ phương diện tâm lý học các cuộc thử thách và cái chết

mà nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian phải trải qua đôi khi rất có thể là

biểu hiện cho những đau khổ bí ẩn đặc biệt mà giá trị của chúng là người nghe truyện kể

cũng đồng thời có được sức mạnh, lòng dũng cảm cho chính mình và cho loài người. Với

ý nghĩa như vậy, truyện kể sẽ có chức năng mở ra cho tất cả chúng ta một cánh cửa, một

cách tiếp cận với những gì nằm ngoài thực tại trần tục của chúng ta. Người anh hùng trong

truyện kể có thể bước qua cánh cửa đó và trở về thế giới của chúng ta một lần nữa, trong

khi con người chúng ta không thể. Vì vậy, chúng ta phụ thuộc và luôn có nhu cầu truyền

bá những chiến công của người anh hùng để có chiến công của chính chúng ta. Và chúng

ta hy vọng sẽ tìm hiểu về vũ trụ và bản thân như là kết quả của tất cả những điều đó.

Cái chết và sự hóa thân của những người anh hùng văn hóa là chứng minh rất rõ

câu nói nổi tiếng của của nhà nghiên cứu thần thoại Joseph Campbell: “A hero is

someone who has given his or her life to something bigger than oneself” (Anh hùng là

người dâng hiến cuộc đời mình cho điều gì đó lớn lao hơn chính bản thân họ). Đó có lẽ

là điểm khác biệt lớn lao nhất giữa người anh hùng và một người bình thường.

Tiểu kết chƣơng 2

Tóm lại, nhóm truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc với nhân vật

trung tâm là các anh hùng văn hóa có những đặc điểm đặc biệt. Tiến hành phân tích

cấu trúc vòng đời và kiến giải những motif tiêu biểu trong cấu trúc vòng đời của nhân

vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, chúng tôi nhận thấy rằng các nhân

vật đã đáp ứng một số điểm căn bản thuộc về tư duy thần thoại theo mô hình cấu trúc

vòng đời trong nghiên cứu của Raglan, nhưng bên cạnh đó có nhiều những điểm

khuyết thiếu, những điểm vênh lệch so với mô hình truyền thống của Raglan cho thấy

đặc tính riêng của mẫu hình nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về

thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Đặc tính này rõ ràng được quy định bởi những đặc điểm

riêng biệt về lịch sử và nền tảng văn hóa của Việt Nam. Việc áp dụng lý thuyết cổ mẫu

cũng như nghiên cứu mô hình cấu trúc cổ mẫu phổ dụng về mẫu nhân vật anh hùng

văn hóa trong folklore trên toàn thế giới giúp chúng tôi tiến hành tham chiếu và ứng

dụng, soi rọi vào để phân tích trường hợp anh hùng văn hóa thời Văn Lang - Âu Lạc

của Việt Nam, góp phần đưa đến những cách nhìn mới, cách hiểu mới về những nhân

vật dường như đã quen thuộc.

100

Chƣơng 3

HÌNH TƢỢNG NHÂN VẬT ANH HÙNG VĂN HÓA THỜI KỲ

VĂN LANG - ÂU LẠC TRONG TÍN NGƢỠNG, LỄ HỘI, PHONG TỤC

Nhân vật anh hùng văn hóa được nhìn từ góc độ cấu trúc và motif vòng đời

(theo mô hình về người anh hùng truyền thống trong nghiên cứu của Otto Rank và

Raglan) cho thấy, bên cạnh một số điểm gặp gỡ với mô hình phổ quát của người anh

hùng văn hóa trên thế giới thì người anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc có

nhiều đặc tính riêng. Đặc tính riêng này được quy định bởi những khía cạnh riêng biệt

về lịch sử và nền tảng văn hóa. Để nhìn nhận rõ hơn những đặc tính riêng biệt đó,

chúng tôi tiến hành nghiên cứu hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc trong tín ngưỡng, lễ hội, phong tục. Bởi lẽ đặc trưng cơ bản của hệ

thống thần thoại, truyền thuyết dân gian là chúng không bao giờ tồn tại dưới dạng

những truyện kể truyền miệng độc lập mà luôn kết hợp với tín ngưỡng, lễ hội, phong

tục, hiện diện cùng các di tích vật thể như đền, phủ, đình..., tạo nên một hệ thống mang

tính tổng thể với nhiều mối quan hệ phức hợp. Các nhân vật anh hùng văn hóa hiện

diện trong tín ngưỡng, lễ hội, phong tục đã là những nguồn văn liệu phong phú, bổ

sung thêm cho những câu chuyện kể thần thoại, truyền thuyết được ghi trong văn bản,

làm đầy đặn thêm hình tượng mà các yếu tố sơ lược của một cốt truyện kể dân gian đã

không thể hiện đầy đủ. Vì vậy, chúng tôi tiến hành nghiên cứu nhân vật anh hùng văn

hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc đặt trong tổng thể văn học (dân gian) - tín ngưỡng - lễ

hội - phong tục để nhận diện đầy đủ hơn về hình tượng nhân vật.

3.1. Hình tƣợng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong tín

ngƣỡng dân gian

3.1.1. Mối quan hệ giữa tín ngưỡng dân gian với truyện kể về nhân vật anh hùng

văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

Tư tưởng về mối quan hệ, cơ sở nghi lễ cũng như sự nổi trội của nghi lễ so với

các truyện kể dân gian đã được nhiều học giả trên thế giới đề cập. Tiêu biểu như

U.Roberson Smith, Frazer, S.E.Hyman và Raglan… với việc khảo cứu kho tàng các

huyền thoại về nguồn gốc thờ cúng trong sự gắn bó chặt chẽ với các chu kỳ lịch biểu.

Thậm chí E.M.Melentinsky còn dẫn Lời tựa cho các công trình nghiên cứu tôn giáo

Hy Lạp (1930) của J.Harrison giải thích rằng “huyền thoại như là sự hô ứng (legomen)

101

bằng ngôn từ đối với hành động nghi lễ (dromennon)” [59; tr.32], còn G.Murray “thì

đi tìm gốc gác nghi lễ cho những nhân vật quan trọng nhất của anh hùng ca Hy Lạp”

[59; tr.32]. Đặc biệt, F.R.S Raglan qua các công trình The Hero: A Study in Tradition,

Myth and Drama, The Origins of Religions, Myth and Ritual đều thống nhất quan điểm

rằng tất cả cốt truyện kể dân gian mang tính huyền thoại là những văn bản về nghi lễ,

khi huyền thoại tách khỏi các nghi lễ sẽ là thần thoại, truyền thuyết và các dạng truyện

cổ tích. Theo nhận định của E.M.Melentinsky “Raglan giải thích những truyền thuyết

lịch sử gán vào những nhân vật có thật như là huyền thoại minh họa cho các sự kiện

lặp lại mang tính lễ nghi.” [59; tr.33].

Theo quan điểm của chúng tôi, chủ nghĩa nghi lễ và đặc biệt là tác giả Raglan

đã căn cứ vào sự di chuyển và khuyếch tán các nghi lễ và các truyện kể dân gian, kiên

trì bám vào cơ sở nghi lễ của các thể loại văn học là có phần cực đoan. Tuy nhiên, chắt

lọc những hạt nhân hợp lý trong quan niệm của các tác giả theo chủ nghĩa nghi lễ,

trong đó có Raglan, chúng ta nhận thấy rằng nghi lễ, tín ngưỡng và truyện kể dân gian

là những thành tố gắn bó mật thiết với nhau. Mối liên hệ ràng buộc, bền chặt giữa

truyện kể dân gian với tín ngưỡng, nghi lễ trong văn hóa nguyên thủy là điều mà tất cả

chúng ta đều nhận thấy rất rõ.

Trên thực tế, cơ sở của các tín ngưỡng là niềm tin, sự ngưỡng mộ, sự tôn sùng

của con người đối với một thực thể, một lực lượng siêu nhiên mang tính thiêng có ảnh

hưởng nhất định đến đời sống sinh hoạt của cộng đồng cư dân. Có thể nói, các truyện kể

về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc là nơi ẩn chứa, lưu dấu, thẩm

thấu và bồi tụ các lớp tín ngưỡng dân gian. Những niềm tin, quan niệm về tính thiêng sẽ

trở nên khô cứng và đóng khung trong một khoảng không gian, thời gian hạn hẹp nếu

như nó không được hiển hiện sinh động thông qua những hình tượng nghệ thuật trong

truyện kể. Niềm tin, sự sùng kính đối với các đối tượng siêu nhiên đã được nghệ thuật

hóa để trở thành những biểu tượng nghệ thuật mang ý nghĩa đặc biệt trong những truyện

kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Những câu chuyện kể về các bậc anh hùng văn hóa

với công trạng và vai trò của các vị thần khai sáng chính là điểm tựa cho niềm tin; mặt

khác niềm tin cùng những diễn xướng hỗn hợp làm sống lại hình tượng nhân vật. Giữa

tín ngưỡng dân gian và các truyện kể về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc song hành cùng tồn

tại, thẩm thấu qua nhau như một chỉnh thể hữu cơ khó có thể chia cắt. “Mối quan hệ

102

giữa thần thoại, truyền thuyết và diễn xướng tín ngưỡng... là quan hệ giữa tích và trò”

[70; tr. 209]. Diễn xướng tín ngưỡng thực hiện vai trò minh họa sống động và thuyết

phục nhất một vài tình tiết trong những truyện kể về các nhân vật anh hùng văn hóa để

nổi lên tính cách, hành trạng, vai trò của nhân vật. “Cũng vì thế có thể coi thần thoại

truyền thuyết là “kịch bản” của diễn xướng tín ngưỡng…” [70; tr.209].

Trong lớp truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, thế giới quan thần

thoại khá đậm nét đã tạo dựng nên các hình tượng anh hùng văn hóa lấp lánh vầng hào

quang thần thánh, để rồi thông qua diễn xướng tín ngưỡng, người anh hùng tiếp tục

được đắp bồi các lớp năng lực nhiệm màu. Cùng với sự mở rộng biên độ không gian

lưu truyền các truyện kể, diễn xướng tín ngưỡng tiếp tục thu nhận các chất liệu đậm

tính địa phương, tạo nên các lớp lang phong phú mang dấu ấn các tầng văn hóa, các

không gian văn hóa.

Như chúng ta đã biết, một số tín ngưỡng nguyên thủy trong xã hội tiền giai cấp

vẫn tồn tại và để lại dấu ấn trong cộng đồng cư dân Văn Lang - Âu Lạc. Để tạo cho

lớp tín ngưỡng cổ ấy một ý nghĩa, một tính chất thần bí đầy thuyết phục thì trong các

truyện kể, một số chi tiết nhằm minh họa, biện giải được móc nối thêm vào, được

chồng xếp lên mãi tạo nên độ dày dặn của các chuỗi truyện kể dân gian. Nhờ vậy, xuôi

theo dòng chảy lịch sử, hình tượng các nhân vật anh hùng văn hóa không ngừng được

bồi đắp. Diện mạo của bậc tiên tổ, các nhân vật anh hùng văn hóa trong buổi bình

minh của quá trình hình thành dân tộc hẳn còn sơ lược, nhưng trải qua các đời nối tiếp

cùng các lớp tín ngưỡng dân gian đã đắp bồi thêm những lớp kể để đắp xây một hình

tượng ngày càng rộng lớn hơn theo thời gian.

Như vậy, rõ ràng diễn xướng tín ngưỡng là một phương thức không chỉ bảo lưu

mà còn làm sống lại truyện kể dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc trong tâm thức dân gian, mãi mãi làm điểm tựa tâm linh, đã thấm sâu

vào những hình tượng nghệ thuật. Ngược lại, truyện kể dân gian, thông qua hệ thống

ngôn từ nghệ thuật, là một phương cách “cô đặc” những thành tựu lịch sử, những khát

vọng, những tâm tình, tư tưởng của cả một dân tộc. Cả hệ thống ngôn từ truyện kể, cả

chuỗi lễ thức trong diễn xướng tín ngưỡng xoay quanh các anh hùng văn hóa của thời

dựng nước, nói theo cách nói thời hiện đại, chính là một tổng thể kí hiệu về một thời

kỳ lịch sử thiêng liêng của dân tộc, đã được linh diệu hóa để trở nên bất tử.

103

3.1.2. Dấu tích anh hùng văn hóa trong một số tín ngưỡng dân gian tiêu biểu

3.1.2.1. Tín ngưỡng nông nghiệp và dấu tích anh hùng văn hóa - vị thần bảo trợ nông

nghiệp

Những cư dân nông nghiệp chịu ảnh hưởng của quan niệm vũ trụ luận nguyên

sơ âm dương tương khắc tương sinh. Bởi điều kiện canh tác còn lạc hậu khiến con

người trông chờ vào sự trợ giúp của những đấng siêu nhiên. Tín ngưỡng nông nghiệp

đã ra đời. Các nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc in dấu tích rất

đậm trong các tín ngưỡng nông nghiệp. Trong phần này, tín ngưỡng nông nghiệp được

chúng tôi phác họa tập trung ở một số khía cạnh chủ yếu gồm Tín ngưỡng phồn thực,

Tín ngưỡng sùng bái tự nhiên, Tín ngưỡng thờ Lúa.

- Tín ngưỡng phồn thực

Tín ngưỡng phồn thực - tín ngưỡng mong cầu sự sinh sôi nảy nở của tự nhiên

và con người (phồn = nhiều, thực = nảy nở). Đây là một loại hình tín ngưỡng bản địa.

“Quan niệm cơ sở của con người, nhất là cư dân trồng trọt đều đặt mọi ước vọng vào

phồn thực và liên tưởng nó với một lực lượng siêu nhiên nào đó, coi đó như là nguồn

gốc của mọi sự sinh sản của giống loài. Từ đó, hình thành nên các nghi thức, tín

ngưỡng tôn thờ lực lượng siêu nhiên quyết định sự sinh sôi nảy nở - khoa học gọi đó là

tín ngưỡng phồn thực.” [84; tr.248]. Tín ngưỡng phồn thực được thể hiện qua sự tôn

sùng sinh thực khí nam nữ và hoạt động tính giao với những phương thức ma thuật.

Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong các truyện kể dân gian được tạo

dựng và tô đậm chủ yếu ở hành trạng và các chiến công, nhưng khi được ảnh xạ vào tín

ngưỡng nông nghiệp, dấu vết của anh hùng văn hóa trở nên phức tạp hơn và chồng xếp

nhiều tầng bậc ý nghĩa hơn.

Nhân vật anh hùng văn hóa trước hết là những đấng bậc đã tạo phép để dân

làng thỏa nguyện ước mong được đông đàn dài lũ, được sinh sôi mùa màng như Oai

Vương và Đinh Thiên Tích trong kí ức của dân gian vùng đất Tổ. Các vị đã dùng

những hành động và phép thuật như một dạng thức ma thuật truyền sinh “có tác dụng

kích động, nhắc nhở thiên nhiên, đất trời sinh sôi, nảy nở.” [82; tr.238]. Dân gian vùng

đất Tổ kể rằng nhân vật Oai Vương (tướng của Tản Viên) đã theo ý nguyện của dân,

bày cho dân “chôn 2 cây tre, mỗi cây treo 30 bộ “kén”, mỗi bộ gồm một cái mo cau có

rạch lỗ ở giữa sỏ vào một cái chầy ngắn bằng gỗ vông có tước xơ ra ở một đầu.” [111;

tr.67]. Truyền rằng, sau khi làm lễ tế thần xong, dân làng cướp kén, ai cướp được kén,

năm đó sẽ sinh con. Từ đó, dân Dị Nậu, Tam Nông, Phú Thọ mỗi ngày một thêm

104

đông, thêm đủ. Ở Bích Đại và Đồng Vệ (nay là huyện Vĩnh Tường, Phú Thọ) vào thời

Hùng Vương, nhân vật Đinh Thiên Tích sau khi đánh đuổi giặc trở về làng, cũng vì

nguyện ý của dân muốn thêm người, thêm của đã bày ra phép rước cầu: Dân làng mặc

quần áo xanh đỏ vác cày bừa và bện trâu bằng rơm rước đi. Một cụ già nhất trong làng

cầm túi đựng thóc, ngô, đỗ, kê trèo lên chòi khấn trời đất rồi ném các thứ hạt đó cho

mọi người nhặt, tung cái dùi và mo đẽo bằng gỗ vông cho dân làng cướp.

Như vậy, các nhân vật anh hùng văn hóa Oai Vương, Đinh Thiên Tích thời Hùng

Vương đã có công bày cho dân phương thức để có con đàn cháu lũ bằng những phương

thuật mang vết dấu khá rõ của cặp đôi nõ nường. Các bộ kén này được coi là vật thiêng,

là biểu tượng âm dương và việc rước “kén” ấy là để cầu cho “âm dương hợp thịnh”.

Tín ngưỡng phồn thực rõ ràng đã tồn tại và xâm nhập sâu trong đời sống văn

hóa dân gian. Chúng ta tìm thấy trên nắp thạp đồng Đào Thịnh có tượng các đôi nam

nữ đang giao phối, có hình các động vật cũng đang trong tư thế giao hoan. Trên thân

trống đồng Hoàng Hạ khắc hình cặp chim ngồi trên lưng nhau trong tư thế đạp mái,

tượng cóc trong tư thế giao phối. Đây được xem là sự hợp thân tự nhiên của giống đực

và giống cái. Tại Đền Hùng (Phú Thọ) có một hình thức rước độc đáo in rõ dấu vết tín

ngưỡng phồn thực. Đoàn rước đưa linga từ núi Hùng tới núi Nỏn - nơi đây có hòn đá

yoni, sau đó chủ tế, đại diện cho cộng đồng làm lễ đặt linga lên chính giữa yoni. Đó là

nghi thức tế trời đất, linga và yoni, cầu nguyện sự sinh sôi, nảy nở, mùa màng bội thu.

Trong lễ hội Đền Hùng, có điệu múa “tùng dí”, đôi nam nữ cầm trong tay những vật

biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ, là chiếc dùi gỗ hình dương tính, chiếc mu rùa

hình âm tính, khi hiệu lệnh trống đánh “tùng” thì họ “dí” hai vật đó với nhau. Tại lễ

hội làng Đồng Kỵ, Từ Sơn, Bắc Ninh, trước đây có tục rước sinh thực khí bằng gỗ.

Hai sinh thực khí này sau đó sẽ được đem đốt, tro được chia cho dân làng để bón

ruộng ngoài đồng. Tín ngưỡng phồn thực còn được tìm thấy trong tục giã cối. Chày -

cối theo quan niệm dân gian là tượng trưng cho hoạt động tính giao. Hay chiếc trống

đồng - biểu tượng của nền văn hóa Đông Sơn đồng thời cũng là biểu tượng rõ nét của

tín ngưỡng phồn thực. Từ hình dáng tới cách thức đánh trống đều có nét mô phỏng

động tác giã gạo - tượng trưng cho động tác giao phối.

Sự mô tả khái quát những biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực như trên cho thấy

những khúc xạ riêng biệt, độc đáo của hình tượng nhận vật anh hùng văn hóa trong tín

ngưỡng phồn thực. Do đó, cây cột đá ở Vũ Ninh theo dân gian lưu truyền là nơi Thánh

105

Gióng buộc ngựa cũng là dấu ấn của linga. Dấu ấn về năng lực phồn thực của đá còn

được tìm thấy trong tâm thức dân gian làng Bộ Đầu, Thường Tín, Hà Tây (cũ), khi dân

gian kể rằng, bà mẹ Thánh Gióng nằm nghỉ trên một phiến đá, chân chạm vào một vết

lõm trên đó, về nhà mang thai Gióng. Dân gian vùng Phù Đổng truyền kể rằng Gióng

được sinh ra từ vết chân của ông Đổng khổng lồ. Truyện kể nói đến việc mang thai vì

giẫm lên vết chân lạ trong vườn cà là gợi nhắc, tái hiện đơn giản không gian dân dã

của những ngày thư thái, của lễ hội vui xuân, trai gái tự do ân ái, từ đó nhắc lại quan

niệm về những đứa con đặc biệt được sinh ra theo lối dã hợp trong hội xuân. Theo đó,

dấu chân ông Đổng trong vườn cà là biểu tượng của tín ngưỡng phồn thực. Làng Trẹo

(Phú Thọ) có tục “rước chúa trai chúa gái” (Sơn Tinh, Mị Nương) cũng in rõ dấu vết

tín ngưỡng này: Từ việc dân làng rước một đôi đồng nam đồng nữ vào đình ngồi bên

nhau, tới nửa đêm tắt hết đèn, chiêng trống nổi lên, đến việc đám rước có một cụ già

ôm cụm “lúa thần” đi đầu, cụm lúa nẩy hạt mà lõi là một khúc mía to. Chúa trai, chúa

gái là hình thức âm dương hợp đức để tạo ra cuộc sống, còn cụm lúa và khúc mía lõi

không gì khác hơn là tượng trưng âm tính và dương tính. Hình tượng Sơn Tinh, Mị

Nương được gắn khá rõ với tín ngưỡng phồn thực của nhân dân vùng đất Tổ.

Như vậy, tín ngưỡng phồn thực với gốc rễ từ quan niệm kết hợp giữa âm -

dương, nam - nữ, đực - cái sinh ra muôn vật đã có từ lâu đời trong đời sống tâm linh của

cộng đồng dân cư nông nghiệp, khi đi vào trong truyện kể dân gian với hằng số là các

cặp đôi sáng tạo và để lại dấu ấn trên nhiều mặt của cuộc sống đương đại. Đặc biệt, các

anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc ít nhiều đã để lại dấu tích trong tín ngưỡng

phồn thực, đồng thời tín ngưỡng phồn thực cũng chi phối tới cách dân gian tạo dựng các

nhân vật anh hùng văn hóa. Chẳng hạn motif sinh nở thần kỳ trong nguồn gốc các nhân

vật anh hùng văn hóa, nhiều trường hợp liên quan tới hình tượng rắn cũng là biểu hiện

của tín ngưỡng phồn thực. Rắn được giải mã là biểu tượng của tính lưỡng trị giới tính,

“nó là đực mà cũng là cái, là song sinh trong chính nó, giống như các vị thần tạo hóa vĩ

đại” [7; tr. 762], nó có ý nghĩa “cội nguồn sự sống” [7; tr.762]. Rõ ràng “rắn có liên

quan mật thiết với ý niệm phồn thực trong tôn giáo nguyên thủy và các nghi lễ nông

nghiệp.” [8; tr.23]. Bởi vậy trong huyền thoại về sự ra đời của các nhân vật anh hùng

văn hóa liên quan đến yếu tố nước đều có dấu tích của con rắn, chẳng hạn hình ảnh

rồng (rắn) phun chu tinh được thấy ở sự ra đời của Sơn Tinh; người mẹ nằm mơ thấy

rắn hay sinh ra một bọc như trứng rắn ở sự ra đời của Thánh Gióng làng Bộ Đầu; bà

Tăng Má rẽ xuống tắm dưới sông, thấy một con rắn, từ đó mang thai …

106

Với những biểu hiện như vậy, rõ ràng tín ngưỡng phồn thực đã để lại những dấu

ấn độc đáo trong hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa của truyện kể dân gian. Sự

chồng xếp của nhiều lớp ý nghĩa lịch sử đời sau đã làm lớp ảnh hưởng của tín ngưỡng

phồn thực trong kiểu nhân vật này trở nên mờ nhạt, nhưng chỉ cần bóc tách các lớp

văn hóa này, chúng ta vẫn có thể nhận ra những “tàn dư” đặc biệt đó.

- Tín ngưỡng sùng bái tự nhiên

Trong cuộc sống sinh hoạt và lao động, tự nhiên chi phối các hoạt động của con

người, từ đó con người nảy sinh sự sợ hãi, tâm lý sùng bái, và từ đó con người nhìn

nhận tự nhiên như những đấng thần thánh. Dễ nhận thấy, bên trong lớp lang mũ áo do

diễn trình lịch sử bồi đắp, phần lớn các nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc đều được hình thành từ tín ngưỡng sùng bái tự nhiên. “Các vị thần tự nhiên trở

thành tổ tiên của các nhân vật lịch sử dân tộc, và ngược lại, các nhân vật lịch sử dân

tộc cũng thường hóa thân thành các thần tự nhiên, tiếp tục phù trợ cho cháu con ở

những thế hệ sau.” [23; tr.29]

Trong các hình thức tín ngưỡng sùng bái tự nhiên không thể không kể đến tín

ngưỡng thờ mặt trời - một hình thức tín ngưỡng rất cổ được thể hiện rõ nét trong đời

sống tinh thần của cư dân từ thời Hùng Vương dựng nước. Mặt trời đóng vai trò tối

quan trọng đối với mùa vụ và cuộc sống của người dân trồng lúa nước. Tín ngưỡng thờ

thần mặt trời, chính vì thế, đã để lại nhiều dấu tích trong nền văn hóa cổ. Hình mặt trời

nằm ở vị trí trung tâm được chạm khắc phổ biến trên mặt trống đồng, trên nắp thạp

đồng. Những hình người và vật (hươu nai, chim chóc...) trên mặt các trống Ngọc Lũ,

Hoàng Hạ... đều chuyển động xung quanh hình mặt trời ngược chiều kim đồng hồ phù

hợp với hướng di chuyển từ đông sang tây của mặt trời. Con người thờ mặt trời và thờ

cả một số loài chim với ý nghĩa “mang biểu tượng mặt trời bởi tính chất bay cao lên phía

trên, gần với mặt trời nhất” [24; tr.50]. Chim có mối liên quan mật thiết tới nghi lễ cầu

tạnh của cư dân nông nghiệp. Do đó, hình tượng Âu Cơ - nhân vật anh hùng văn hóa

sinh ra bọc trăm trứng khởi nguyên chính là hình tượng điển hình nhất cho dòng giống

Tiên - gắn liền với Chim và Mặt trời.

Cùng với mặt trời, nước là một thực thể khác đã được thần thánh hoá từ lâu đời.

Nước trong tâm thức dân gian gắn liền với tính mẫu. (Đền thờ mẹ Âu Cơ, các đền thờ

mẫu, đền thờ các công chúa của vua Hùng thường ở dọc các con sông mang biểu

tượng văn hóa gốc “mẫu - nước”). Nước được tôn thờ như thế vì vai trò và ý nghĩa

thiết thân của nó đối với nghề nông nghiệp. Trên thực tế, trong các mùa vụ của cư dân

107

nông nghiệp lượng nước thường không ổn định. Do thời tiết lúc lũ lụt dữ dội, khi hạn

hán khô cháy đã khiến người dân nảy sinh tâm lí cầu tạnh, cầu mưa. Cũng từ đó, tín

ngưỡng thờ nước in dấu trong nhiều phương diện của đời sống văn hóa dân gian.

Chẳng hạn trong lễ hội Gióng, thời điểm mở hội vào ngày mồng chín tháng tư, chính

là thời điểm bắt đầu vào mùa mưa. Lễ hội này được Trần Quốc Vượng gọi là “Tết mưa

dông” - “Tiến hành hội Gióng là tuân theo một nghi lễ nông nghiệp… Đó là tín

ngưỡng cầu mưa.” [110; tr.230]. Dân gian kể rằng, ông Đổng thường về làng vào

những dịp đầu hè và để lại những vết chân khổng lồ chứa nước cho mùa vụ cày cấy.

Lễ hội cầu mưa đón bước chân ông Đổng là một ví dụ rõ nhất cho ước mong của dân

chúng về những cơn mưa dông đầu hạ để mùa màng phong đăng. Trong trường hợp

này, ông Đổng chính là vị thần tượng trưng cho sức mạnh của tự nhiên.

Con người không chỉ cầu mưa khi mùa vụ hạn hán mà còn có ước vọng chế ngự

nước khi lũ lụt. Một số lễ hội trấn thủy, chẳng hạn như hội đền Chèm, hội Gióng làng

Bộ Đầu đã được tổ chức tại thời điểm mở đầu mùa mưa lũ hoặc ở đỉnh cao của mùa

mưa lũ - đó chính là cách thức dân gian mô phỏng những nghi lễ ma thuật để nhắc nhớ

sự hiện diện của những vị thần có khả năng diệt trừ loài thủy quái. Nếu như dòng nước

lũ hung dữ được đội lốt là những hung thần thì những vị thần được nhân dân tôn vinh

có công lao trấn diệt hung thần ấy được mang dáng dấp khổng lồ. Các nhân vật anh

hùng văn hóa, từ đó, đã được mang vết dấu của những vị thần tự nhiên. Thánh Gióng

khởi nguồn là một vị thần núi, theo vết chân của cư dân nông nghiệp định cư nơi vùng

đầm phá vùng châu thổ thấp của sông Hồng, Đức Thánh Gióng đảm nhận vai trò của

người anh hùng chống lụt có năng lực làm lui nước bảo vệ mùa màng. Theo thần tích

tại thôn Bộ Đầu (thuộc Thường Tín, Hà Đông cũ) đức Thánh về cứu người dân quê mẹ

thoát khỏi loài thủy quái. Hình ảnh đàn giao long hung dữ lên bờ vây bắt bà mẹ Gióng

được ghi lại trong thần tích là sự mô phỏng, hình tượng hóa những trận lũ lụt xảy ra tại

vùng ven sông châu thổ. Người anh hùng văn hóa với sức mạnh khổng lồ, con trai của

thần đá đã giẫm chết con giao long, chặn đứng dòng nước lũ. Tại đình làng Bộ Đầu,

tượng của đức Thánh Gióng được đặt lên hai con thuồng luồng. Đây là sự mô phỏng

hình tượng người anh hùng trong tâm thức dân gian, tái hiện đức Thánh trong vai trò

của người anh hùng trấn trủy. Như vậy, có thể thấy nhân vật anh hùng văn hóa, cụ thể

ở đây là hình tượng Thánh Gióng hiện diện trong môi trường diễn xướng dân gian với

những hành trạng và chiến công khác biệt, phong phú hơn rất nhiều so với những

truyện kể đã được cố định hóa trong các văn bản.

108

Các thần tự nhiên được thờ nhiều nhất là thần núi. Đây cũng là điều dễ giải

thích vì địa bàn mà cư dân Việt cổ sinh tụ là vùng núi và bán sơn địa. Vị thần mà

người Việt cổ sùng kính nhất chính là thần núi Tản Viên, đứng đầu thần điện Việt.

Thần núi Tản Viên thoạt kỳ thủy là một vị thần núi của địa phương, thần bảo hộ của

người Mường chân núi. Nhân vật này đã nhập vào tâm thức của đồng bào Mường và

đồng bào Việt trở thành biểu tượng của văn hóa Việt Mường. Tại di tích Đền Hùng

(Phú Thọ) thờ Đức Quốc Tổ, truy về nguồn là một đền thờ thần núi. “Bài vị chính ở

đền Hùng ghi lời mở: “Đột ngột Cao Sơn” với hai bài vị hai bên tả hữu ghi là: “Ất

Sơn” (núi phía Đông) và “Viễn Sơn” (núi xa phía tây và tây bắc)” [109; tr.38]. Thần

Núi và tục thờ thần Núi là lớp tín ngưỡng khởi nguyên trên Núi Hùng (cư dân nơi đây

gọi là Núi Cả). Đó là một minh chứng rõ nhất cho tín ngưỡng thờ thần tự nhiên trong

buổi đầu hình thành các tín ngưỡng dân gian của cộng đồng cư dân Việt cổ. Với hình

tượng anh hùng văn hóa Thánh Gióng, bản thân tên gọi dân gian Phù Đổng cũng đã

thể hiện lớp nghĩa nguyên thủy của việc phụng thờ thần núi.. Tiếng Tày Thái cổ, Phù

Đổng “có nghĩa là núi đá và hẳn tên Đống rút gọn từ đó” [95; tr.34]. Với nghĩa núi đá,

ông Đổng cha và Đổng con trong tâm thức dân gian đều mang vóc dáng của vị thần

khổng lồ - thuộc tính của núi. Có thể coi đây là vết dấu của tục thờ núi thoát thai từ

motif người Khổng Lồ trong thần thoại suy nguyên. Trong đó, dân gian đồng nhất

người khổng lồ với sức mạnh đặc biệt của vũ trụ, của những đỉnh cao vời vợi nối trời

và đất. Lý Ông Trọng với huyền thoại diệt thuồng luồng, vung gươm chặt loài thủy

quái cũng mang dáng dấp một trái núi khổng lồ. Theo sự giải mã của nhà nghiên cứu

Trần Quốc Vượng, đó chính là dạng ẩn thân của tục thờ đá, thờ núi trong cơ tầng văn

hóa Đông Nam Á [110]. Cùng với Tản Viên sơn thánh, đức thánh Chèm Lý Ông

Trọng, hình tượng Thánh Gióng, Bà chúa Thượng Ngàn, rõ ràng ra đời trên cơ sở tín

ngưỡng bản địa chung với tục thờ núi từ thuở hồng hoang của lịch sử, những vị anh

hùng gốc từ sơn thần sau đó qua quá trình chuyển hóa dài đã trở thành những vị thần

bảo trợ nông nghiệp của cộng đồng cư dân Văn Lang - Âu Lạc.

- Tín ngưỡng thờ lúa

Tín ngưỡng thờ lúa là một hiện tượng mang tính chất phổ biến trên toàn thế

giới của các cư dân trồng lúa. Đây là hình thức tín ngưỡng xuất hiện cùng với nghề

nông, in đậm trong các lễ hội với hình thức biểu hiện phong phú, đa dạng nhằm biểu

đạt niềm tin bất diệt vào “linh hồn lúa”. Cư dân Văn Lang - Âu Lạc vốn sinh sống

109

bằng nghề trồng lúa, chính vì thế, cây lúa đã trở thành một nhân tố quan trọng cấu

thành nền văn hóa của người Việt cổ. Tín ngưỡng thờ mẹ lúa, vía lúa cũng từ đó mà

định hình “tạo nên hình thái tín ngưỡng mới vượt qua tín ngưỡng thời kỳ hái lượm và

săn bắt nguyên thủy.” [72; tr.332]. Điều đặc biệt trong tín ngưỡng thờ lúa của người

Việt cổ là gắn với dấu tích, công trạng các vua Hùng. Dân gian kể rằng, vua Hùng

dạy dân trồng lúa rồi cùng các cụ già trong làng khấn cầu trời đất, gọi vía lúa. Nơi

vua Hùng tiến hành gọi vía lúa là đỉnh núi Nghĩa. Tại Đền Thượng nơi vua Hùng lập

đàn tế trời có thờ “hạt thóc thần”, thể hiện ước nguyện mùa màng bội thu. “Cho đến

tận thế kỷ thứ XIX tại khu vực Đền Thượng, trước khi tiến hành trùng tu di tích năm

1917, vẫn còn dấu tích thờ một hạt lúa Thần có kích thước rất lớn [...] Hiện nay

những người dân dưới chân Núi Hùng vẫn còn nhớ bài đồng dao gọi vía lúa: Hú ông

lúa, bà lúa/ Cỏ lên, cỏ úa/ Lúa lên, lúa xanh/ Tốt hơn xung quanh/ Tốt hơn láng

giềng/ Cao lên bằng cổ/ Trổ lên bằng đầu/ Bông như đuôi trâu/ Bông như đuôi nghé/

Bông nào be bé/ Cũng bằng đuôi voi” [89]. Nghi lễ thờ thóc thần còn được bảo lưu

ở tục thờ “cụm lúa thần” cùng với nghi lễ thờ sinh thực khí thuộc Hy Cương, Lâm

Thao, Phú Thọ. Nhiều làng có tục rước bông lúa thần. Đây thực sự là tín ngưỡng

nông nghiệp, tín ngưỡng của công xã nông thôn ước vọng hồn lúa không bỏ cây lúa.

Trước đây, mỗi năm mất mùa lúa, người Mường Kịt có tục đi gọi vía lúa từ làng

khác về làng mình. “Đồng bào có tục “lấy vía lúa” trước hôm gặt chính thức.” [58;

tr.148]. Chúng ta còn thấy dấu vết của tín ngưỡng thờ lúa qua tục gọi gạo ở Bắc

Giang và lễ rửa lá lúa ở Hà Tây (cũ): “Để tôn vinh cây lúa, người nông dân làng Phú

Lễ xã Phúc Hòa huyện Tân Yên tỉnh Bắc Giang từ xưa đã có tục gọi gạo vào đêm

giao thừa.” [3; tr.109], “Cũng là một nghi lễ cổ thể hiện đậm nét dấu ấn tín ngưỡng thờ

lúa còn giữ được ở xã Hương Sơn, huyện Mỹ Đức, tỉnh Hà Tây là lễ rửa lá lúa.” [3;

tr.110]. Cộng đồng cư dân Văn Lang tôn thờ lúa đồng thời đã tôn thờ những vị thủ lĩnh

đầu tiên của liên minh các bộ lạc có công tìm ra cây lúa, dạy dân trồng lúa. Sự suy tôn

Hùng Vương và các con trai, con gái đã cùng dân quải lúa, quải kê một phần xuất phát

từ nguyên nhân này.

Như vậy, từ việc tìm hiểu và ghép nối những “mảnh vỡ” của nghi lễ và tín

ngưỡng của cư dân nông nghiệp, chúng tôi đã nhận ra hành trạng và chiến công của

những vị thần bảo trợ nông nghiệp được dân gian tôn kính và phụng thờ trong suốt

diễn trình lịch sử dựng nước và giữ nước của dân tộc.

110

3.1.2.2. Tín ngưỡng Tôtem, Thờ cúng Tổ tiên và dấu tích anh hùng văn hóa là bậc tiên

tổ, đấng sáng tạo và kiến thiết xã hội, bảo trợ cuộc sống của cộng đồng

Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi nhận thấy có một sự tương đồng nhất

định giữa tín ngưỡng Tôtem và tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên. Cả hai đều dựa trên

nguyên lý huyết thống. Tuy vậy, nếu như tín ngưỡng Tôtem, con người chọn vật biểu

trưng ở ngoài thị tộc để tôn sùng thì với tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, chính người khởi

thủy ở trong dòng tộc là biểu trưng cho toàn bộ giống nòi. Nhận diện tín ngưỡng

Tôtem, tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên trong phần này chúng ta đồng thời sẽ nhận diện

được dấu vết anh hùng văn hóa - bậc tiên tổ, đấng sáng tạo của cộng đồng dân tộc.

- Tín ngưỡng Tôtem

“Tôtem” là thuật ngữ có nguồn gốc từ ngôn ngữ của tộc người da đỏ ở châu

Mỹ, có nghĩa là “thân tộc của nó”, họ hàng hay có họ hàng. Trong niềm tin của con

người, mỗi thị tộc đều có quan hệ thân thuộc thần bí, quan hệ gần gũi, huyết thống với

một giống loài nào đó. Vật ấy (động vật hoặc thực vật) trở thành Tôtem của thị tộc,

bảo hộ cho sự tồn tại của thị tộc đó.

Người Việt từ khởi thủy cho đến tận ngày nay vẫn tự hào mình là "con Rồng

cháu Tiên". Đó là một niềm tự hào bắt nguồn từ tín ngưỡng vật tổ về một loài chim bay

trên cao nhưng lại kiếm ăn nơi sông nước. Tính lưỡng cư của giống loài này đã trở thành

biểu tượng đại diện cho tính linh hoạt của cộng đồng dân cư nông nghiệp. Và vì vậy, họ

tự xưng mình là dòng dõi Hồng Bàng (một loài chim nước lớn). Loài chim này từ lâu

đời được đã được tôn thờ là tổ tiên của một cộng đồng người ở miền núi rừng và trung

du mà con cháu về sau phát triển thành bộ lạc Văn Lang - cũng tức là Mê Linh. Sâu hơn

nữa, Văn Lang hay Mê Linh chỉ là dạng Việt - Hán của những từ cổ là Mling, Mlang,

Kling, Klang, Bling, Blang trong các ngôn ngữ Đông Nam Á đều có nghĩa gốc là chim.

Nhắc tới tín ngưỡng Tôtem không thể không nhắc tới biểu tượng Rồng. Từ cá

sấu, rắn, thuồng luồng, dân gian đã tổng hợp hóa thành hình tượng rồng để trở thành

đại diện cao nhất, quyền lực của thủy tính, trở thành vật tổ của một cộng đồng vốn cư

trú ở miền sông biển trước khi hoà hợp vào khối liên minh bộ tộc Văn Lang - Âu Lạc.

Rồng là biểu tượng mang tính linh hoạt của văn hóa nông nghiệp trong sự kết hợp

nhuần nhuyễn các mặt đối lập trên - dưới, cao - thấp, nước - trời. Dân gian kể rằng cư

dân Văn Lang xưa vẽ hình giao long trên mình để thủy quái không dám làm hại.

111

Như vậy, Tiên Rồng trở thành cặp vật tổ của cư dân Văn Lang - Âu Lạc. Cư dân

nông nghiệp lúa nước với tư duy tổng hợp nên có vật tổ cặp đôi cũng là điều dễ hiểu.

Biểu tượng văn hóa trong thần thoại, truyền thuyết chim và rồng là thể lưỡng hợp đối

lập và hòa hợp giữa hai vùng định cư của các cộng đồng cư dân vùng cao và vùng thấp,

miền núi và miền biển, là diện mạo của nền văn minh trồng lúa và văn minh chài lưới.

Và như thế, hệ thống lưỡng hợp Chim - Rồng là sự hội tụ của hai bộ tộc lớn: một bên là

bộ tộc gắn với Mặt Trời - Tiên - Chim - mà sản phẩm tiêu biểu là những truyền thuyết

về Chim Tổ, một bên là bộ tộc gắn với Nước - Rồng Rắn - Sông Biển mà sản phẩm tiêu

biểu là những truyền thuyết về Rồng, Rùa. Lạc Long Quân và Âu Cơ trở thành bậc tiên

tổ, đấng sáng tạo của dân tộc bước ra từ trong đời sống tín ngưỡng dân gian.

Từ quan niệm vật tổ đó mà cư dân nông nghiệp cổ thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc

thường dùng lông chim để hóa trang. Các hoạt động nhảy múa với những chiếc mũ

cắm lông chim qua hình khắc trên trống đồng, thạp đồng đã chứng minh điều đó. Từ

tôtem này, nhà nghiên cứu Trần Quốc Vượng đã nhìn thấy sự hợp tan của các bộ lạc,

của tổ tiên - giống nòi qua các biểu tượng: “Ban đầu bộ lạc Rồng với bộ lạc Chim là

hai bộ lạc lớn, bình đẳng. Về sau ưu thế thuộc về bộ lạc Chim, với thủ lĩnh là các “vua

Hùng” (Khun).... Về sau khi uy thế của bộ lạc Chim của các vua Hùng suy thoái (về

cuối thời đại đồng thau) thì nổi bật lên hàng đầu của lịch sử Việt Nam cổ đại là uy thế

của bộ lạc Rùa” [109; tr. 143-144]. Đền Hùng là đền thờ thủ lĩnh của cộng đồng Chim.

Và cha Rồng mẹ Chim sinh ra Hùng Vương - một ông vua có hành trạng cụ thể - “để

làm cơ sở cho nội hàm khái niệm “tổ nước” [84; tr.32]. Hùng Vương rõ ràng đã mang

một diện mạo mới theo hướng chuyển từ tổ tiên - Tôtem giáo đến quan niệm tổ tiên -

giống nòi gần gũi, thân thuộc hơn đối với cộng đồng.

- Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên

Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên: “Là một hình thức tín ngưỡng cơ bản và phổ biến

của người Việt… Vượt lên trên cả khía cạnh tín ngưỡng, tôn giáo, thờ cúng Tổ tiên

thấm đượm đạo lý uống nước nhớ nguồn, một thứ ứng xử cộng đồng gia tộc, dòng họ

và mở rộng cực đại tới cộng đồng dân tộc, quốc gia, nó trở thành một chuẩn mực

khuôn mẫu của ứng xử của con người Việt Nam.” [84; tr.14]. Thờ cúng tổ tiên có thể

xem là hình thái tín ngưỡng có ý nghĩa về mặt tổ chức cộng đồng, kết nối các thế hệ. Ở

người Mường vùng Hòa Bình, Hà Tây (cũ), Phú Thọ, thờ tổ tiên cùng chung với thờ

vua Ba Ví (thần núi Sơn Tinh), “trong các nhà con trưởng, chi trưởng, trưởng họ đều có

112

bàn thờ Bua Thơ, Bua Ba Ví” [84; tr.206]. Thần Núi Tản Viên được thờ cúng trong các

gia đình và trong cộng đồng bản Mường. Nghi thức thờ cúng tổ tiên đã được mang nghĩa

rộng nhất là phụng thờ thủy tổ của cả tộc người.

Có thể nói, ý thức về giống nòi và tập thể cộng đồng đã dẫn người Việt cổ đến việc

sùng bái trước hết là tổ tiên và những người đứng đầu cộng đồng, từ làng chạ đến liên

minh bộ lạc, và vị thần - người lớn nhất bấy giờ hiển nhiên là thủ lĩnh tối cao của các miền

đất đai và các tộc người của Văn Lang: vua Hùng. Tín ngưỡng thờ cúng Hùng Vương

không phải một tôn giáo mà chính là biểu trưng của lòng thành kính, sự biết ơn - tri ân

công đức các Vua Hùng - những người có công gây dựng Văn Lang, cai quản và chỉ dạy

muôn dân cách làm ăn, sinh sống. Trong tâm thức dân gian, Lạc Long Quân, Âu Cơ là

những bậc tiên tổ, đấng sáng tạo huyền bí, còn Hùng Vương gần gũi và gắn bó với đời

sống dân gian hơn. Để ghi nhớ công lao to lớn của các Vua Hùng, nhân dân đã lập đền thờ

tưởng niệm (khu di tích lịch sử đền Hùng) và lấy ngày 10 tháng 3 âm lịch hàng năm là

ngày giỗ Tổ. Lễ hội đền Hùng khởi nguyên là một lễ hội của cư dân bản địa mang tín

ngưỡng thờ núi. Kế thừa và phát triển từ lễ hội dân gian mang tính chất nguyên thủy, lễ

hội đền Hùng đã nâng tầm thành một lễ hội lớn. Trước thời hậu Lê, chỉ có cư dân các làng

Vi, làng Trẹo, làng Cổ Tích mở cửa đền làm lễ hội. Những nghi lễ cầu tế và các trò chơi

dân gian được diễn ra trong lễ hội mang tính vùng sâu sắc. Theo thời gian những lớp phù

sa văn hóa mới phủ lên lớp văn hóa cũ, từ đó lễ hội đã được lịch sử hóa mang ý nghĩa cố

kết cộng đồng. Cho tới thời điểm hiện nay, tín ngưỡng thờ cúng Hùng Vương được mở

rộng quy mô, với nhiều hình thức đa dạng, điển hình là việc Vua Hùng được phối thờ với

nhiều nhân vật như các công chúa Tiên Dung, Ngọc Hoa; các Hùng hầu, Hùng tướng; Tản

Viên Sơn Thánh, Phù Đổng Thiên Vương, Mai An Tiêm… Tại nhiều nơi, các Vua Hùng

còn được người dân phối thờ tại bàn thờ dòng họ. Dĩ nhiên, trong quá trình phát triển của

tín ngưỡng này, luôn có sự đan xen và tồn tại của tín ngưỡng nguyên thủy.

Giỗ tổ Hùng Vương là ngày hội quần tụ, ca ngợi sự hưng thịnh của nòi giống, là

biểu tượng của tinh thần cộng đồng. Với những giá trị độc đáo và riêng biệt, UNESCO

đã chính thức công nhận Tín ngưỡng thờ cúng Hùng Vương ở Phú Thọ là Di sản Văn

hóa phi vật thể đại diện của nhân loại. Có thể khẳng định “ngày giỗ Tổ Hùng Vương là

sự phát triển cao có tính chất trừu tượng hóa ý thức về cội nguồn, bắt rễ sâu xa tín

ngưỡng thờ cúng tổ tiên ở làng xã, trong gia đình và gia tộc.” [84; tr.53]. Tín ngưỡng

này đánh dấu sự nhận thức sâu sắc về giống nòi. Sự sùng kính đối với các vua Hùng

113

dần dần đưa người Việt cổ đến chỗ đồng nhất và kết nối các anh hùng dựng nước này

với hệ thống các thần linh có từ trước, các vật tổ chim và rồng được nhân cách hoá

thành Mẹ Âu và Bố Rồng. Vua Hùng trở thành người con của hai vị anh hùng thần

thoại đã có công khai sáng lịch sử, văn hoá dân tộc, và bản thân vua Hùng, anh hùng

dựng nước, cũng đứng trong hàng ngũ của những anh hùng khai sáng văn hoá, là hình

tượng nổi bật và xuyên suốt trong chuỗi truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu

Lạc: thần tổ gắn với nghề nông, dạy dân cày ruộng, cấy lúa, ăn trầu, ban linh khí cho

đất đai, cây trồng, vật nuôi. Theo thời gian, tín ngưỡng thờ cúng Hùng Vương ngày

càng tăng thêm tính quan phương, trong đó phần được đặc biệt chú trọng là phần lễ

dâng hương tưởng niệm các Vua Hùng. Hàng năm, lễ hội giỗ Tổ Hùng Vương được tổ

chức rất quy củ, chặt chẽ theo các nghi lễ truyền thống của dân tộc. Vào những năm

chẵn, nhà nước đứng ra tổ chức, những năm lẻ do tỉnh Phú Thọ tổ chức. Hình tượng

Hùng Vương trở thành một biểu tượng đẹp của vị Quốc tổ dân tộc.

Có thể khẳng định, nếu thờ tổ tiên là tín ngưỡng chính của cộng đồng gia tộc thì

thờ Thành hoàng là tín ngưỡng chính của cộng đồng làng. Thờ cúng Thành hoàng là

tín ngưỡng phổ biến của các làng xã người Việt và một số dân tộc khác.

Từ tín ngưỡng về một tổ tiên chung là các vua Hùng, người Việt cổ đã hướng

dần đến sùng bái tổ tiên của những khu vực hẹp hơn: làng chạ, dòng họ. Tín ngưỡng

về Thành hoàng làng đã phát triển trên nền tảng ấy. Ông Tản, Ông Dóng cùng Cao

Sơn, Quý Minh, Cốt Tung, Út Soi, Tuấn Cương, Mộc Xanh, Đinh Thiên Tích, Lư Cao

Sơn... đều được huyền thoại hoá vì công lao khai phá, trị thuỷ, truyền nghề, cứu trợ

dân chúng. Đó là những vị thần sau khi thác hóa đã hiển linh, chở che cho cộng đồng

cư dân. Thành hoàng có vai trò quan trọng và là sợi dây cố kết các thành viên của làng

thành một khối bền vững. Đây là một hình thức thần hóa, tôn sùng sức mạnh những

người có công lao khai phá, dựng làng, dựng nước và giữ nước. Thành hoàng làng là

các vị thần núi, thần đá, thần nước... Nhưng phổ biến hơn cả là những Thành hoàng -

nhân vật lịch sử, nhân vật huyền thoại có gắn với lịch sử cội nguồn của dân tộc phân

bố khắp các vùng, đặc biệt các vùng Hà Tây (cũ), Phú Thọ nơi phát tích của nhà nước

thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Theo thống kê của tác giả Ngô Đức Thịnh, đây là những

kiểu loại Thành hoàng được thờ cúng phổ biến nhất: “Trong số hơn 600 vị Thành

hoàng được thống kê ở tỉnh Bắc Ninh, thì có 496 là nhân thần, trong đó đại đa số là

nhân vật lịch sử. Ở Hà Tây (cũ), trong số 290 vị Thành hoàng được thống kê thì có

114

185 vị là nhân thần, trong đó 70 là nhân vật lịch sử.” [84; tr.65]. Xu hướng hình thành

và vận động về mặt ý nghĩa của các Thành hoàng làng là quá trình lịch sử hóa và địa

phương hóa trải dài trong suốt diễn trình lịch sử.

Trường hợp đáng lưu ý trong tín ngưỡng thờ Thành hoàng làng là sự thờ phụng

các tổ nghề. Đó là những vị có công truyền dạy hay sáng tạo ra một nghề nào đó cho

cộng đồng. Thiều Hoa công chúa, tổ sư nghề dệt vải, dệt lụa là Thành hoàng làng Cổ

Đô, Ba Vì, Hà Đông, Hà Tây (cũ). Tiên Dung công chúa dạy dân khắp các vùng trồng

dâu nuôi tằm, kéo tơ dệt vải, Chử Đồng Tử dạy dân nghề chài lưới, đi thuyền. Hai vợ

chồng Chử Đồng Tử - Tiên Dung cùng dân mở chợ ven sông để buôn bán, trở thành

ông tổ nghề buôn của vùng đất Phố Hiến xưa. Hình tượng Tiên Dung - Chử Đồng Tử

được thờ phụng, hiện diện trong các hội làng ở Chử Xá (Gia Lâm, Hà Nội), ở Đa Hòa,

Dạ Trạch (Khoái Châu, Hưng Yên), ở Tự Nhiên (Thường Tín, Hà Tây (cũ)), ở Mộc

Nam, Châu Sơn, Duy Hải (Duy Tiên, Hà Nam), ở Yên Tân (Ý Yên, Nam Định)...

Hành trạng và công tích của các nhân vật anh hùng văn hóa này được lan tỏa theo

không gian các làng xóm và theo dòng chảy của lớp truyện kể và tín ngưỡng dân gian.

Lư Cao Sơn theo học nghề rèn sắt, sau truyền dạy cho dân trong vùng nghề này. Ông

được các làng nghề rèn ở xứ Bắc thờ làm tổ sư. Cao Lỗ tục còn gọi là “Ông Nỏ” được

tôn vinh là tổ nghề lẫy nỏ của người Việt và được thờ làm Thành hoàng làng ở Nho

Liêm (Nghệ An). Cao Lỗ đồng thời được thờ tại một số làng ở Bắc Ninh như Tiểu

Than, Đại Than, Văn Than, Bình Than, Phù Than, Mỹ Lộc, Kênh Phố gắn với những

truyện kể về sự ra đời kì lạ (Người mẹ nằm mơ thấy rắn trắng quấn vào người rồi

mang thai và sinh ra Cao Lỗ), gắn với công trạng ông tổ nghề lẫy nỏ, gắn với cái chết

kì lạ (Trời sai hổ lang mang xác ông về quê). Cao Lỗ còn được thờ là Thành hoàng

làng và tổ nghề ở làng rèn Bảo Ngũ (Vụ Bản, Nam Định). Đặc biệt, tại vùng Cao Xá

(nay là Diễn Châu - Nghệ An) còn lưu truyền truyện kể, Cao Lỗ khi tới vùng này, thấy

quanh vùng núi Mã Yên, ở các cánh rừng Rú Ta, Đồng Mỏ... ( phía Bắc làng Nho

Lâm) có quặng sắt, ông liền dừng lại tập hợp dân cư, mở lò nung sắt, chế tác ra các

công cụ, các loại vũ khí. Sau khi Cao Lỗ mất, nhân dân ở đây lập đền thờ, tôn vinh ông

làm Thành hoàng làng, đồng thời cũng là Thánh tổ của nghề rèn. Tại Yên Thành, Nghệ

An, bài vị thờ ông còn ghi: “Tiên Hoàng sơ thủy tổ Cao Lỗ hiệu Lư Sơn thiết khí tôn

thần” (quan niệm dân gian trong vùng đã đồng nhất Lư Cao Sơn với Cao Lỗ). Ở Bắc

Ninh, Nam Định, Nghệ An cùng thờ Cao Lỗ do gắn với truyền thuyết về sự di chuyển

115

của dòng họ Cao trong lịch sử (nguyên quán của Cao Lỗ được dân gian truyền tụng là

Gia Bình, Bắc Ninh.) Hành trạng và công tích của các nhân vật anh hùng văn hóa này

được lan tỏa theo không gian, thời gian và theo dòng chảy của lớp truyện kể và tín

ngưỡng dân gian. Những trường hợp này đã cho thấy, dấu tích nhân vật anh hùng văn

hóa trong tín ngưỡng dân gian tồn tại một cách đa dạng và đậm nét hơn rất nhiều

những văn bản truyện kể đã được cố định hóa.

Thực tế cho thấy ở các làng Việt Nam, rất nhiều các vị nhiên thần được dân lập

đền thờ sau đó được lịch sử hóa và hội nhập vào hệ thống thần thời Hùng Vương, An

Dương Vương… để trở thành một vị Thành hoàng làng bảo trợ cho cuộc sống của cư

dân trong vùng. Quá trình biến đổi này không thể không kể đến vai trò và sự tác động

của nhà nước phong kiến với “ước muốn ngày một can thiệp và nắm lấy hệ thống thần

linh và tín ngưỡng này để thao túng cấp hành chính cơ sở là làng xã” [84; tr.61]. Tuy

nhiên, để tồn tại những vị thành hoàng làng, trước tiên phải do đức tin được lưu giữ và

trao truyền trong dân gian qua nhiều thế hệ. Tín ngưỡng thờ Thành hoàng làng, do đó,

cũng là một phương thức quan trọng để lưu giữ hình tượng anh hùng văn hóa thời kỳ

Văn Lang - Âu Lạc, khiến cho mẫu hình nhân vật này vẫn tiếp tục đời sống của mình

cho đến tận ngày nay và thực sự đã trở thành biểu tượng tâm linh được cả cộng đồng

dân tộc suy tôn và ngưỡng vọng.

3.1.2.3. Tín ngưỡng thờ anh hùng dân tộc và dấu tích các vị anh hùng văn hóa bất tử

trong tâm thức dân gian

Việc tôn thờ nhân thần, tôn thờ anh hùng văn hóa dân tộc là một hình thức

tín ngưỡng đậm dấu ấn và bản sắc dân tộc. Ý thức về nguồn cội và tập thể cộng

đồng đã dẫn đến tâm thế sùng bái, tôn thờ những đấng bậc anh hùng, những thủ

lĩnh của cộng đồng tiêu biểu cho sức mạnh của dân tộc trong quá trình khai phá,

chinh phục tự nhiên, trong đấu tranh với giặc ngoại xâm bảo vệ sự tồn vinh của cộng

đồng. Trước hết, chúng tôi đề cập đến hệ thống nhân vật thuộc bộ tứ bất tử trong tâm

thức dân gian.

Trong tâm thức dân gian, Sơn Tinh không chỉ được tôn vinh là người khổng lồ

kiến tạo, đứng sừng sững trên đất trung du và đồng bằng với công tích quảy đất đắp

núi, mà còn được tôn vinh là anh hùng trị thủy, vị thần sáng tạo văn hóa, vị thánh bảo

trợ cho cuộc sống: dạy dân đào ao, giếng, khơi mương, ngòi, dạy dân làm ruộng, đi

săn, đánh cá, làm lửa, làm nhà, chữa bệnh cứu dân... Hơn nữa, Sơn Tinh còn là vị anh

116

hùng chống ngoại xâm. Ông ngự trên đỉnh Ba Vì, từ trên cao nhổ vào cỗ của Cao Biền

khi muốn dùng mẹo trấn yểm nước ta. Hình tượng nhân vật Sơn Tinh là sự đan cài và

chồng xếp các tầng ý nghĩa, các lớp văn hóa, các yếu tố tôn giáo. Tất cả các yếu tố

huyền hoặc này hòa quyện và thấm đượm vào nhau, là biểu tượng của sức mạnh liên

kết, hòa hợp giữa đất và núi, liên kết giữa các bộ lạc, tạo nên một mẫu hình anh hùng

văn hóa mẫu mực thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc.

Tóm lại, việc thờ phụng Thánh Tản Viên là hiện tượng khá tiêu biểu cho sự dung

hợp tín ngưỡng. Tản Viên vừa được phụng thờ là một vị thần Núi, vừa được thờ như

một thứ “ma” của các gia đình người Mường, vừa được thờ như một vị thần bảo trợ cho

cuộc sống của dân làng, vừa được thờ như vị vua - thần mang tính khai sáng, lại vừa

được thờ như một Đạo nhân mang phép thuật cứu giúp nhân sinh… Chính vì điều đó,

Thánh Tản Viên được dân gian tôn vinh là một trong “Tứ Bất Tử” của dân tộc Việt.

Nhân vật tiếp theo được suy tôn và thờ phụng trong dân gian là Thánh Gióng.

Nhân vật này được xem là anh hùng văn hóa với chiến công nổi bật là chống giặc

ngoại xâm, bảo vệ địa bàn sinh tụ. Ngoài việc Ngài đem mưa thuận gió hòa đến với

ruộng đồng, bảo trợ cho mùa màng là hình ảnh Gióng dùng gậy sắt với ngựa sắt, mặc

áo giáp sắt “liên quan đến những trận giông bão phát sinh ra sấm sét tạo thành những

cơn mưa hạ rất cần cho đồng ruộng.” [104; tr.367]. Đặc biệt Thánh Gióng còn được

coi là “cổ mẫu về người cứu hộ của dân tộc trong tâm thức dân gian” [104; tr.367],

được trời cử xuống để giữ yên bờ cõi. Thoạt tiên, Gióng là vị thần khổng lồ với tên gọi

khác là Phù Đổng Thiên Vương. Phù Đổng thực chất là thần khổng lồ của người Việt

Mường cổ (chữ Đổng là biến âm của chữ Đùng trong ngôn ngữ Việt Mường cổ. Phù

Đổng có thể giải thích là bỗng chốc trở nên khổng lồ)) có nguồn gốc từ thần đá và thần

tre trúc, vị thần nông nghiệp rồi trở thành anh hùng dân tộc, gắn với sự hình thành liên

minh Âu Lạc. Không quá khó để chúng ta nhận ra lớp biểu tượng, lớp giá trị cổ sơ hơn

của nghi lễ nông nghiệp tồn tại trong tín ngưỡng thờ cúng Thánh Gióng.

Có thể nói, hiện tượng tín ngưỡng về Thánh Gióng là sự hội nhập, biến đổi và

thích ứng từ các tín ngưỡng bản địa như tục thờ thần tự nhiên, đặc biệt là tín ngưỡng

thờ thần mặt trời, tín ngưỡng thờ thần nước…bên cạnh đó còn dung hợp với các tôn

giáo lớn như Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo. Thánh Gióng, vì thế, là một hình tượng

tâm linh của người Việt cổ đại diện cho khát vọng giữ yên bờ cõi hay nói cách khác đó

là vị thần bảo hộ lãnh thổ cộng đồng.

117

Nhân vật được thờ phụng bất tử trong đời sống văn hóa dân gian không thể

không kể đến là Chử Đồng Tử. Trước hết Chử Đồng Tử được thờ phụng như một thủy

thần. Một vài địa phương khác lại phối thờ thánh Chử với thần Cá. Chử Đồng Tử được

tôn vinh là vị anh hùng văn hóa, là hình tượng đại diện của cư dân bến sông trong công

cuộc khai phá vùng đầm lầy, phát triển các ngành nghề, tạo dựng không gian sinh tồn

miền hạ lưu, dạy dân làm nông nghiệp, bảo trợ cho những cư dân làm nghề chài lưới.

Sau Ngài còn hiển linh cứu giúp đất nước diệt giặc xâm lăng. Từ cuối thế kỉ XVI, khi

ảnh hưởng của Đạo giáo Trung Hoa dần phai nhạt, trên nhiều vùng đất của nước ta xuất

hiện các thần Đạo giáo có nguồn gốc bản địa, Chử Đồng Tử đã gia nhập điện thần Đạo

giáo Việt Nam. Hơn nữa, hành trạng của thánh Chử gắn liền với vùng đất phố Hiến và

câu ca “Thứ nhất Kinh Kỳ, thứ nhì phố Hiến” thực sự đã tạo cho uy danh của thánh Chử

ngày một tăng thêm. Chử Đồng Tử được xem là ông tổ nghề buôn, trở thành vị thần bảo

trợ nghề nghiệp cho những làng buôn bán khắp vùng Phố Hiến, gắn với thời kỳ hưng

thịnh của vùng Sơn Nam xưa.

Như vậy, quá trình hình thành ba vị linh thần có gốc gác từ thời kỳ Hùng

Vương trong bộ tứ bất tử đều theo mô thức chung: trước nhất là quá trình nhân hóa vị

thần tự nhiên: Sơn Tinh thoát thai là vị thần núi; Chử Đồng Tử là quá trình nhân hóa từ

thần cá, thần biển; Thánh Gióng khởi nguyên có liên quan đến thần đá và thần tre

trúc…Sau đó, các vị thần này trở thành linh thần thời Hùng Vương, gắn với các vùng

đất và quá trình tụ cư của cộng đồng cư dân. Theo dòng thời gian, quá trình tam giáo

hóa, với những ảnh hưởng của Phật, Đạo, Nho, dần hoàn chỉnh diện mạo các vị thần.

Tản Viên là biểu tượng cho “sức mạnh cố kết cộng đồng nhằm chế ngự thiên nhiên,

bảo vệ cộng đồng và mở rộng lãnh thổ sinh tồn.” [43; tr.24]. Thánh Gióng biểu tượng

cho “sức mạnh cộng đồng trong cuộc chiến đấu chống ngoại xâm.” [43; tr.24]. Chử

Đồng Tử biểu tượng cho khát vọng xây dựng một cuộc sống ổn định trong quá trình

chinh phục đồng bằng, phát triển ngành nghề. Những nhân vật này còn là biểu tượng

văn hóa tiêu biểu và ghi dấu ấn cho những chặng đường lịch sử hình thành, tụ cư và

phát triển của cư dân. Tản Viên là hình tượng sức mạnh và ý chí của con người trong

quá trình chinh phục thiên nhiên, vươn từ vùng chân núi, vùng trung du đến vùng châu

thổ cao. Thánh Gióng ghi dấu ấn thời đại kim khí (thời kỳ sắt sớm) khi con người chủ

động tiến xuống chinh phục đồng bằng trong tư thế sẵn sàng bảo vệ bờ cõi. Chử Đồng

Tử là biểu tượng của thời kỳ con người hoàn toàn chiếm lĩnh vùng đồng bằng châu thổ

và vươn ra chiếm lĩnh các ngành nghề thương mại. Nhìn từ góc độ khác, những vị anh

118

hùng văn hóa này của dân tộc “được hình thành có thể còn bởi sức hút về tâm linh từ

kinh thành Thăng Long - trung tâm của châu thổ sông Hồng và của cả nước, do nhu

cầu cần có “bức thành” thần linh bảo vệ kinh đô.” [75; tr.176]. Trong đó, Tản Viên

được coi là vị thần “đi từ biển lên núi”, bảo trợ vùng đất phía Tây của kinh thành.

Thánh Gióng bảo trợ và trấn giữ cửa bắc. Thánh Chử trấn giữ cửa đông hướng ra cửa

biển. Đây có thể được xem là những đòi hỏi khách quan của cộng đồng người Việt khi

bước vào giai đoạn lịch sử hình thành nhà nước và nhất là giai đoạn xây dựng nhà

nước phong kiến tự chủ tập quyền.

Xuất phát từ nhu cầu tín ngưỡng của mỗi nhóm cư dân ở mỗi vùng đất, nhân

dân thờ phụng những nhân vật anh hùng dân tộc gắn bó với từng vùng đất mà họ tụ cư.

Rõ ràng sự sùng kính những nhân vật anh hùng dân tộc là một hiện tượng tín ngưỡng

đặc sắc. Những nhân vật như Ông Đống, Bà Tăng Má, Mang Công, Mỹ Công, Lộ

Công, Thổ Thống, Nại Nương, Tam Lang, Câu Mang,… (xem thêm tại Phụ lục 2) là

những nhân vật được thần thánh hóa nhờ công lao của họ đối với cộng đồng. Đó là

những hình tượng nhân vật được hun đúc bởi tinh thần thời đại - tinh thần hào sảng với

những chiến công và kỳ tích, với khí thế xung thiên, khát vọng táo bạo của dân tộc

buổi đầu dựng nước và giữ nước.

Đặc biệt trong tín ngưỡng dân gian có sự trọng mẫu, tôn sùng các nữ anh hùng

văn hóa. Các nữ anh hùng văn hóa Âu Cơ, thánh Mẫu Thượng Ngàn, bà Tăng Má, mụ

Giạ, vua Bà bến nước, Tiên Dung, Tây Nương, Nhữ Nương, Quế Hoa, Hoàng Phủ

Thiếu Hoa, công chúa Bàu, nàng Út, Ả Long với những sứ mệnh cao cả: Anh hùng văn

hóa hoàn thành công việc của người sáng tạo; Anh hùng văn hóa thực hiện những kỳ

công đáng ghi nhận của sức mạnh và kỹ năng; Anh hùng văn hóa như là vị thần của

nông nghiệp; Anh hùng văn hóa thiết lập hệ thống xã hội; Anh hùng văn hóa như là

người trợ giúp; Anh hùng văn hóa thiết lập các phong tục (xem thêm tại Phụ lục 2).

Những nữ anh hùng văn hóa đã tạo lập những vùng đất trù phú, tạo lập cuộc sống no

lành cho dân chúng, chở che cho dân chúng thoát khỏi những hiểm họa. Đó là hình

tượng những nhân vật tượng trưng cho sự khai sáng, nuôi dưỡng và sinh sôi, bảo trợ

cho cuộc sống của nhân dân, khai khẩn mùa màng, tạo ra lương thực, dạy dân đào

giếng, dệt vải, ép mật, dạy dân trồng trọt, chăn nuôi, dựng nhà ở, làm ra vải vóc, làm

bánh trái, tìm ra nghề nghiệp mới, và đặc biệt là cùng với nhân dân kiến tạo nền văn

hóa rực rỡ buổi ban đầu.

119

3.2. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong lễ hội

3.2.1. Khái quát về việc phụng thờ nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc qua khảo sát lễ hội

E.M.Melentinsky cho rằng: “Huyền thoại không phải là hành động được trau

chuốt bằng ngôn từ và cũng không phải là phản xạ của nghi lễ. Mặt khác trong các nền

văn hóa cổ đại và nguyên thủy, huyền thoại và nghi lễ về cơ bản tạo thành một thể

thống nhất (về thế giới quan, chức năng, cấu trúc); trong các nghi lễ, các sự kiện huyền

thoại về quá khứ thiêng đã được tái tạo lại.” [59; tr.37]. Thậm chí chủ nghĩa chức năng

của Malinowski chú trọng nghiên cứu huyền thoại trong môi cảnh văn hóa. Tác giả

Richard Bauman đã chỉ rõ cách tiếp cận “Nghệ thuật ngôn từ truyền miệng như một

hình thức diễn xướng” [85; tr.744]. Các học giả Dundes, Alan gợi dẫn cách nghiên cứu

folklore là “nghiên cứu kết cấu, văn bản và bối cảnh (Texture, Text, and Context)”

[85; tr.504]. Rõ ràng, nghiên cứu hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa trong truyện

kể dân gian nhất thiết phải đặt hình tượng trong bối cảnh các lễ hội.

PGS. Hoàng Lương nhận định: “Lễ hội cổ truyền là một bảo tàng tín ngưỡng và

tâm linh hết sức sống động lưu giữ được nhiều giá trị tinh thần của dân tộc Việt. Đến

với lễ hội, người ta như thấy được lịch sử tín ngưỡng đang tái hiện thông qua các hoạt

động hội.” [57; tr.15]. Trong phần này, chúng tôi không thực hiện khảo tả các lễ hội

mà trên cơ sở nghiên cứu mô hình cấu trúc phổ dụng của cổ mẫu anh hùng văn hóa

trong folklore thế giới, chúng tôi thực hiện việc soi chiếu, nhận diện các anh hùng văn

hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc hiện diện trong lễ hội. Nghiên cứu hình tượng nhân vật

trong lễ hội để nhận thức rõ hơn vấn đề truyền thống là một tiến trình sáng tạo không

ngừng. Hình tượng nhân vật in dấu ấn đậm sâu vào nếp cảm của cộng đồng, trở thành

một trong những chuẩn mực giá trị được lưu giữ trong cộng đồng, góp phần tạo dựng

quá khứ, nối liền quá khứ, hiện tại và tương lai.

Thực ra, rất khó để đoán định được do truyện kể dân gian có trước, sau đó vì

ngưỡng vọng những hình tượng anh hùng văn hóa mà dân gian tôn thờ, tổ chức hội lễ,

thờ cúng các anh hùng văn hóa, hay do nghi lễ thờ cúng và các lễ hội được tổ chức

trước rồi để tô vẽ thêm cho sự hiển linh của các thần mà dân gian đã sáng tạo ra những

truyện kể. Sự khó đoán định ấy cho thấy mối quan hệ mật thiết giữa truyện kể dân gian

và việc thực hành tín ngưỡng, tổ chức lễ hội. Đặc biệt, khi tế lễ các nhân vật anh hùng

văn hóa, dân gian luôn kể lại chuyện về các nhân vật thông qua các hành động hội,

120

điều này khiến cho bản thân hình tượng “vừa là sự tích hợp, vừa là sự phóng tỏa của

nhiều lớp văn hóa.” [37; tr.109]. Lễ hội là nơi di dưỡng các truyện kể dân gian, ngược

lại, nhờ truyện kể dân gian mà lễ hội được tiếp thêm nguồn sống. “Hội là môi trường

thể hiện truyền thuyết một cách trọn vẹn. Tại đây lai lịch của nhân vật truyền thuyết

được diễn lại một cách tôn nghiêm, đầy đủ với sự tham gia ngưỡng mộ chân thành của

dân làng” [49]. Soi chiếu từ lý thuyết nhân học về nghi lễ, trong các lễ hội, việc phục

hồi không gian nghi lễ truyền thống cùng các hành động hội và việc sáng tạo những

truyền thống đều bắt nguồn từ trong ý thức của các cộng đồng địa phương, nhằm tạo

dựng toàn vẹn nhất hình tượng trung tâm mà cộng đồng tôn kính. Lễ hội rõ ràng “là cơ

hội để biểu dương sức mạnh cộng đồng, là dịp dân làng quy tụ chung quanh vị thần

với mục đích cuối cùng là củng cố ý thức cộng đồng” [108; tr.201). Các tư liệu về các

lễ hội mà chúng tôi sẽ diễn giải trong phần này đóng góp vào việc thẩm định giá trị và

ý nghĩa của các trường phái lý thuyết nhân học về lễ nghi. Chúng tôi khẳng định hạt

nhân hợp lý của sự tiếp cận lễ nghi của trường phái lý thuyết mâu thuẫn xem lễ hội, lễ

nghi cộng đồng là một tiến trình mà ở đó dân gian liên tục sáng tạo truyền thống.

Dễ nhận thấy các lễ hội thờ cúng nhân vật anh hùng văn hóa còn in dấu ấn của

nghi lễ nông nghiệp khá rõ nét. Nó thể hiện ở thời gian mở hội của các lễ hội này tập

trung vào ba tháng: Giêng, Hai, Ba và các tháng mùa thu. Điều này cũng tương đồng

với thời gian mở hội của các lễ hội nói chung ở nước ta, phù hợp với thời tiết và thời

vụ nông nghiệp. Các hành động hội cũng in dấu vết của các hình thức cầu mưa, cầu

tạnh của cư dân gốc nông nghiệp lúa nước. Trong các nghi lễ cầu cúng của lễ hội, dân

gian không chỉ nhắc nhớ công trạng các anh hùng văn hóa mà còn cầu cúng các vị cho

mùa màng phong đăng, cho mưa thuận gió hòa.

Lễ hội về các nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc được tổ

chức ở nhiều nơi, nhưng tập trung nhất ở các tỉnh thuộc lãnh thổ Bắc Bộ thuộc cương

vực lãnh thổ của nước Văn Lang - Âu Lạc xưa. Chúng tôi nhận thấy mỗi nhân vật anh

hùng văn hóa thường có một vùng thờ tự trung tâm và một vùng ảnh hưởng. Theo

thống kê của Nguyễn Khắc Xương ở Vĩnh Phú (Vĩnh Phúc và Phú Thọ) có 581 nơi thờ

tự trong 20 huyện thành thị gồm từ Lạc Long Quân, các vua Hùng, các tướng và bộ

tướng. [111; tr.16]. Theo tác giả Trần Gia Linh thì vùng đất tổ Văn Lang có 138 nơi

thờ Lạc Long Quân, Âu Cơ và các vua Hùng có kèm theo những truyện tích cụ thể.

[56; tr.275]. Theo tư liệu điền dã của Nguyễn Thị Huế thì ở vùng Luy Lâu xưa “có đến

121

hơn 100 địa điểm xóm thôn có tích truyện, dấu vết và sự thờ phụng cả một hệ phả dòng dõi

Lạc Long Quân - Âu Cơ” [33; tr.103]. Cũng theo thống kê của tác giả Nguyễn Thị Huế,

trên đất Luy Lâu xưa có 56 điểm thờ thần Bách Noãn [33; tr.102-107] mang ý nghĩa tôn

sùng và đề cao cộng đồng người Việt chung một nguồn cội. Điểm qua các số liệu như vậy

để thấy, số điểm thờ và lễ hội về các nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang -

Âu Lạc tại các tỉnh thuộc lãnh thổ Bắc Bộ khá đậm đặc. Điều này hoàn toàn trùng

khớp với vùng lưu truyền những tư liệu cổ sử và truyện kể dân gian về thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc, vùng được coi là cương vực của nước Văn Lang cũng đồng thời là địa

bàn của nước Âu Lạc nối tiếp ngay sau đó.

3.2.2. Dấu tích anh hùng văn hóa trong một số lễ hội tiêu biểu

3.2.2.1. Lễ hội đền Và với hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa Sơn Tinh

Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa Sơn Tinh được bảo lưu và hiện diện trong

đời sống tâm linh của dân gian qua những lễ hội, nghi lễ, trò diễn, tục hèm… với đa

dạng các hành trạng và công tích, bổ sung thêm nhiều dáng vẻ so với những bản truyện

kể dân gian mà chúng ta hiện có. Chẳng hạn như hình tượng Sơn Tinh với công trạng

truyền dạy cho dân làng làm nỏ làm lao, dạy dân nghề săn bắn được nhắc nhớ trong lễ

hội đền Măng Sơn ở Sơn Đông (Hà Tây cũ). Lễ hội làng Khê Thượng, Ba Vì (Hà Tây

cũ), làng Vi, làng Trẹo, Phù Ninh (Phú Thọ) diễn lại tích “rước chúa trai, chúa gái”. Lễ

hội đền Thính (Yên Lạc, Vĩnh Phúc) tái hiện hình tượng Tản Viên dạy dân trồng lúa,

đánh cá và làm thính gạo rang. Lễ hội đền Lăng Xương (Thanh Thủy, Phú Thọ) cùng

tôn vinh Thánh Tản và bà Ma Thị Cao Sơn với một nghi thức quan trọng diễn lại chiến

công Tản Viên luyện quân đánh trận… Chúng tôi lựa chọn lễ hội đền Và với hình tượng

nhân vật anh hùng văn hóa Sơn Tinh vì đây là lễ hội tiêu biểu về đức thánh Tản của

người Việt, người Mường còn lưu dấu hình tượng nhân vật anh hùng đậm nét.

Đền Và là một trong những nơi thờ phụng đức Thánh Tản của vùng ven sông

Hồng gắn với đỉnh núi thiêng Ba Vì. Đền thuộc địa phận xã Trung Hưng - Thị xã Sơn

Tây, Hà Nội, còn gọi là Đông Cung trong hệ thống tứ cung của xứ Đoài. Theo truyện

kể dân gian khi vua Hùng trao ngôi vua cho Thục Phán, Sơn Tinh cùng Mỵ Nương về

sống trên núi Ba Vì. Một lần Ngài đi đến quả đồi thấp ven sông Tích, vừa lúc xuất

hiện đám mây ngũ sắc, ngài cho đó là điềm lành, bèn cho lập tại chỗ một hành cung.

Nơi ấy nay là đền Và. Đây là nơi thờ Tam vị đức thánh Tản, sắc phong Tam vị Quốc

chúa thượng đẳng thần, là Đệ nhất phúc thần Tản Viên, cùng Cao Sơn, Quý Minh.

122

Trong tâm thức dân gian, tam vị đức thánh Tản là biểu tượng tối cao của ba đỉnh non

Tản; là những vị thần bảo trợ cho nông nghiệp và nghề đánh bắt thuỷ sản, những anh

hùng trị thuỷ, biểu tượng của khối đoàn kết bộ tộc.

Theo mô hình về người anh hùng truyền thống trong các nghiên cứu của Otto Rank

và Raglan đặt ra hai mươi hai điểm của chu kỳ vòng đời, chúng tôi đặc biệt chú ý đến các

điểm: (4) Được thụ thai một cách kỳ lạ; (5) Người anh hùng cũng có thể là con trai của

một vị thần; (8) Được nuôi dưỡng bởi cha mẹ nuôi ở một vùng đất xa xôi. Đây là những

điểm của người anh hùng văn hóa đã được phục dựng trong lễ hội đền Và khá rõ nét.

Những lớp bồi tụ của dòng truyện kể dân gian đã phác thảo sơ lược nguồn gốc

vị thần núi Sơn Tinh. Theo ngọc phả còn giữ trong đền thì Tản Viên sinh ngày 15

tháng Giêng, năm Đinh Hợi tại đạo Hưng Hóa, nay là Thanh Thủy, Phú Thọ. Tản Viên

cùng hai người em con chú được sinh ra đặc biệt, là kết quả một lời ước nguyện của

hai người cha với Thái Bạch thần tinh. Dân gian trong vùng có nhắc nhớ về sự ra đời

linh thiêng này: “Một hôm, nhìn thấy một đám mây lành rực rỡ trong khe động. Rồng

vàng bay lượn lấy nước, phun chu tinh xuống sóng nước, bắn linh khí xuống đáy

khe… Lúc đó cụ bà ra phía trái tường nhà lấy nước ở khe tắm trên phiến đá trắng…Về

sau tự nhiên bà thấy trong lòng động, mang thai mười bốn tháng… sinh hạ một cậu

con trai” [25, tr.110-111]; “Mẹ là Lê thị, đêm nằm mộng thấy rồng thần ôm quanh thân

mình bèn có chửa. Mang thai ba năm… rồi sinh ra thần.” [25; tr.118, tr.139-140]. Như

vậy theo những bản kể này, Sơn Tinh - vị thần mang khát vọng trấn thủy, có nguồn

gốc thủy thần từ việc bà mẹ có cuộc hôn phối với rồng thiêng.

Ở đền Và, trong lòng khám đặt bốn bài vị có kích thước không giống nhau. Bài

vị lớn nhất là của đức Mẫu, bài vị bên trái là bài vị đức Thánh Tản, hai bài vị thấp nhất

đặt bên phải là của Cao Sơn và Quý Minh. Sự hiển thị thành ba ngôi (Thánh Tản, Cao

Sơn, Quý Minh) đã cho thấy đây là lớp huyền thoại muộn, “lớp bài vị trong lòng khám

dành vị trí trung tâm cho đức Mẫu lại vẫn mang ý nghĩa khẳng định bản chất tục thờ

đức Thánh là tục thờ núi” [37; tr.85]. Lần giở lại các trang truyện kể dân gian, bài vị

đức Mẫu ở đây không thể là bà Đinh Thị Đen, cũng không phải là bà Tạ Thị Hoan

trong các truyện kể vì theo truyện kể, bà Đen sinh ra một bọc có duy nhất một người

con trai, sau đặt tên là Nguyễn Tuấn, bà Hoan sinh ra một bọc có hai người con trai,

sau đặt tên là Sùng Công và Hiển Công. Thánh Mẫu ở đây được thờ với tương quan ba

người con trai, mà theo dân gian truyền tụng đó là Ma Thị Cao Sơn thần nữ, nữ thần

cai quản toàn bộ miền sơn cước. Và vì là con của Ma Thị Cao Sơn, Sơn Thánh hiển

123

hiện đích thực là một vị thần núi. Điều này chúng tôi tìm được sự gặp gỡ tương đồng

với những truyền kể lưu truyền ở vùng đất Tổ, khi kể bà mẹ Sơn Tinh đi qua đồng

Móng (Phú Thọ) ướm chân vào hòn đá rồi về mang thai. Tản Viên như vậy là con của

thần đá, vì thế có sức mạnh vững chắc như đá. Những lớp bồi đắp của lịch sử đã khiến

cho huyền thoại về Sơn Thánh phai nhạt dần lớp nghĩa khởi nguyên là việc phụng thờ

thần núi khổng lồ. Trong tâm thức của cư dân các vùng đất cổ này, Sơn Thánh còn

được ghi đậm dấu ấn của vị thần bảo trợ nông nghiệp và nghề đánh bắt thuỷ sản, vị

thần trấn thủy, dạy dân làm ăn, sinh sống.

Điểm đặc biệt, điểm (11) theo mô hình của Raglan: (Người anh hùng) chiến

thắng trước nhà vua và/hoặc một người khổng lồ, rồng, hoặc những con thú hoang dã

(dù ít nhiều ở dạng biến thể) trong mô hình cổ mẫu đã được phục dựng khá rõ trong lễ

hội. Những phần liên quan đến nhiệm vụ hoặc sự trải nghiệm các thử thách và phần

thưởng dành cho người trưởng thành, được hiện diện ở lễ hội rằm tháng giêng và lễ

hội rằm tháng chín trong khi điểm (12) Người anh hùng cưới được một nàng công

chúa, thường là con gái của vị vua trị vì trước đó, điểm (13) Trở thành vua xuất hiện

trong các truyện kể lưu truyền về Sơn Tinh nhưng lại vắng bóng trong lễ hội.

Thánh Tản trong vai trò dạy dân lấy nước được nhắc nhớ trong hội rằm tháng

giêng. Truyện kể dân gian quanh đền Và còn kể lại khá rõ chi tiết này. Từ khi có hành

cung ở đây, Thánh Tản thường lui tới vùng đất bên kia sông Hồng. Một lần, trên

đường trở về, vì đi đường xa nên Ngài muốn tìm nước để tắm gội. Thấy một cô gái

gánh đôi sọt đi cắt cỏ, Ngài ngỏ ý nhờ cô gánh cho một gánh nước sông Hồng. Quả

nhiên, đôi sọt đựng được nước theo chỉ dẫn của Ngài. Tại lễ hội, sau khi các cỗ ngai

của Tam vị đức Thánh đã được đặt lên ban thờ chính trong hậu cung thì cuộc tế bắt

đầu. Đầu tiên là tế “yên vị”, rồi đến tế “cung đốn” và tế “mộc dục” (tắm rửa). Nghi

thức lấy nước diễn ra rất trang nghiêm thành kính nhằm phục dựng lại công trạng dạy

dân lấy nước của vị anh hùng này. Một số hành động lễ mang tính thiêng được thực

hiện cho thấy rõ dấu vết tín ngưỡng cầu nước của cư dân nông nghiệp. Khi chủ tế tiến

hành lễ xong, dùng cành tre nhỏ nhúng vào bát nước vẩy lên long ngai. Đây thực chất

là một dạng thức ma thuật mô phỏng. Nước được vung ra dưới ngọn tre là sự tương

đồng mang tính mô phỏng với mưa của tự nhiên, nghi lễ này cùng một ý nghĩa với

hành động té nước lên người hoặc té nước lên tượng rất phổ biến ở Đông Nam Á là “té

nước cầu mưa”, gốc ở ma thuật bắt chước, là cơ sở tâm linh theo nguyên tắc cảm ứng

của hành vi nghi lễ cầu mưa. Ở các lễ hội tôn vinh Thánh Tản, hành động hội này luôn

124

được chú trọng. Thậm chí, ở hội đền Lăng Xương (Phú Thọ) còn thờ hai con bạch xà

lớn. Đó không chỉ là hình tượng liên quan đến con rắn và cây gậy đầu sinh đầu tử

trong truyện kể, mà biểu tượng văn hóa này rõ ràng có liên quan đến tín ngưỡng thờ

rắn - lớp tín ngưỡng cổ của người Việt cùng nghi lễ cầu mưa.

Thánh Tản còn được hiện diện trong lễ hội với vai trò dạy dân chế tạo công cụ

lao động. Truyền thuyết kể Ngài đã bày cho cô cắt cỏ cách làm liềm. Tại đền Dội, ban

thờ chính là ngai thờ Tam vị đức Thánh Tản, phía bên dưới còn thờ cô cắt cỏ và cạnh

đó có đôi sọt, đòn gánh và chiếc liềm, những hình ảnh gắn liền với tích xưa. Rõ ràng,

đây là dấu hiệu của sự xuất hiện công cụ lao động thô sơ.

Anh hùng văn hóa Tản Viên với công trạng chống thủy tai và dạy dân làm ngư

nghiệp, khai sáng văn hóa cho dân được phục dựng và nhắc nhớ trong hội rằm tháng

chín ở đền Và. Lễ hội mở vào ngày 14 tháng 9 (âm lịch), trước đây dân làng các thôn

tập trung ra sông Tích cùng đánh bắt cá tập thể trên đoạn sông này. Cuộc đánh bắt cá

đến khi nào chọn ra đủ 99 con thì mang số cá đó về làm tiệc cá, thờ Đức Thánh Tản ở

đền Và. Lễ hội này dân gian gọi là lễ hội “đả ngư”. Tục đánh cá thờ ở đền Và được

giải thích bằng việc Thánh Tản đã giúp ông già kéo vó ở một chiếc cầu nhỏ bắc qua

Tích Giang, kéo một lần được cả trăm con. Ngài thấy một con trê chửa sắp đến ngày

đẻ bèn thả nó xuống nước. Thánh Tản đã dạy ông già cách bắt cá, làm vó và chế biến

cá thành món ăn ngay tại nơi kéo cá. Khi ăn xong, thấy miệng nhạt và tanh, Thánh Tản

còn dạy ông già hái cau tươi và lá trầu, lấy vỏ cây quạch nhai gọi là ăn trầu.

Trong lớp nghĩa ban đầu, nghi thức này phục dựng lại cuộc chiến giữa Sơn Tinh

với thuộc hạ của Thủy Tinh và kết quả là sự quy thuận của các loài thủy tộc về dưới uy

đức của Thánh Tản. Trong ký ức nhân dân vùng chân núi Ba Vì, Sơn Tinh trước hết là

hình tượng người anh hùng trị thủy, cứu dân thoát khỏi nạn lụt. Lễ hội được tổ chức

vào những ngày thu hoạch vụ lúa, vào đúng thời điểm đỉnh lũ tại vùng đồng bằng Bắc

Bộ rõ ràng mang ý nghĩa cầu an, trấn thủy, nhắc nhớ lại chiến công của người anh

hùng văn hóa Tản Viên ít nhiều được tạo dựng qua các mẩu chuyện kể Đồi Đùm đứt

quai, đồi Vai lọt sọt, Sơn Tinh quẩy núi, Sự tích núi Chẹ và núi Chẹ Đùng… Với ý

nghĩa này, anh hùng văn hóa trong folklore với nhiệm vụ/ sự trải nghiệm các thử thách

và phần thưởng dành cho người trưởng thành (anh hùng văn hóa) đã được khắc hoạ

và phục dựng rõ nét trong lễ hội rằm tháng chín. Nếu theo quan điểm của Malinowski

(trường phái lý thuyết chức năng) nhấn mạnh đến chức năng tâm sinh lý của lễ nghi,

125

chúng ta sẽ giải thích quy mô của lễ hội ngày càng lớn, hình tượng nhân vật Sơn Tinh -

nhân vật trung tâm của lễ hội ngày càng được bồi đắp nhiều chiến công và sự linh hóa là

do tâm lý bất an, cần cầu an của phần lớn cư dân nông nghiệp trong bối cảnh hiện nay.

Đồng thời theo lý thuyết của Durkheim và Radcliffe - Brown (cũng thuộc trường phái lý

thuyết chức năng) đề cao chức năng của lễ hội đối với cộng đồng [112], thì có thể xem

hình tượng nhân vật Sơn Tinh là một biểu tượng mang thông điệp về những quy ước,

những tôn ti trong cộng đồng và là biểu tượng tăng tình đoàn kết của cộng đồng.

Như vậy, lễ hội đền Và đã phục dựng được công trạng lớn của hình tượng anh

hùng văn hóa Sơn Tinh. Vị thần Núi uy nghi đã được hiện diện suốt từ đầu đến cuối lễ

hội, hiện diện trong các đám rước mang đầy quyền năng. Hình tượng anh hùng văn hóa

với nhiều sức mạnh tổng hợp và năng lực đặc biệt được tái hiện khá rõ trong hội lễ rằm

tháng giêng và hội lễ rằm tháng chín, với công tích của vị thần trị thủy, vị thần bảo trợ

nông nghiệp, bảo trợ ngư nghiệp và vị thần khai sáng văn hóa.

3.2.2.2. Lễ hội đền Gióng với hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa Thánh Gióng

Cũng như các nhân vật anh hùng văn hóa khác, Thánh Gióng được thờ cúng và

tôn vinh trong nhiều lễ hội. Diện mạo, chiến công và hành trạng của Thánh Gióng

được nối dài, lan tỏa trong tâm thức dân gian, hoàn toàn không chỉ đóng khung trong

những câu chuyện kể dân gian mà chúng ta có hiện nay. Dân gian có lễ hội Xuân Đỉnh

(Từ Liêm, Hà Nội) với nghi thức rước kiệu Thánh ra giếng để Thánh chứng kiến thanh

roi sắt mà dân làng đã gìn giữ khi ngài bỏ quên ở nơi đây trên đường về trời. Hay hội

Gióng ở Bộ Đầu (Thường Tín, Hà Tây (cũ)) nhắc nhớ công trạng của Gióng lao xuống

cứu dân và diệt đôi thuồng luồng gây họa… Nói chung, các hội Gióng là các “nghi

thức thờ cúng anh hùng dân tộc, đồng thời là một cuộc tổng diễn xướng anh hùng ca

Dóng trên một quy mô rộng lớn.” [12; tr.532]. Có hai hội Gióng tiêu biểu ở Hà Nội là

hội Gióng Sóc Sơn ở đền Sóc, xã Phù Linh, huyện Sóc Sơn và hội Gióng Phù Đổng

ở đền Phù Đổng, xã Phù Đổng, huyện Gia Lâm đã được UNESCO công nhận là di sản

văn hóa phi vật thể của nhân loại. Trong phần này, chúng tôi sẽ lược khảo lễ hội Gióng

để nhận ra cốt truyện về ông Gióng với những tình tiết cổ nhất, nguyên ủy nhất được

tái hiện và được làm sống lại, đồng thời những hành động hội lưu giữ hình tượng

Gióng sẽ được nhận diện.

Lễ hội Thánh Gióng từ trong sâu xa là một lễ hội nông nghiệp, theo dòng thời

gian đã trở thành một lễ hội lịch sử - một diễn xướng sinh động và hoành tráng của

126

một thiên anh hùng ca. Lớp dễ nhận thấy nhất trong lễ hội đó là sự nhắc nhớ của dân

gian về nguồn tích nhân vật anh hùng Thánh Gióng được sinh ra một cách kỳ lạ. Soi

chiếu vào cấu trúc vòng đời của cổ mẫu anh hùng chính là các điểm quan trọng (4) và

(5): Người anh hùng được thụ thai một cách kỳ lạ; Người anh hùng cũng có thể là con

trai của một vị thần. Trong tâm thức dân gian, Ông Đổng khổng lồ đầu đội trời, vai

chạm mây “Ông cào đất thành đồng ruộng, vun đá thành đồi gò, rẽ cát thành sông

bãi… Dấu chân ông lún cả đá, thủng cả đất…” [12; tr.509]. Ông Đổng về hái cà, để lại

dấu chân khổng lồ, mẹ Gióng giẫm chân lên, do đó mà Gióng ra đời. Lễ hội không chỉ

nhắc nhớ lại huyền tích mà còn khắc ghi một niềm tin mãnh liệt rằng: trong thời điểm

linh thiêng diễn ra lễ hội, ông Đổng cha khổng lồ và ông Đổng con khổng lồ (Thánh

Gióng) sẽ “về hái cà”, sẽ để lại gió bão sấm chớp, mây, mưa vào những ngày trước và

trong hội lễ. Dân gian không quên cúng cỗ chay trong lễ hội với bát cơm, đĩa cà, sản

vật của đồng đất nơi Gióng được sinh ra và nuôi lớn. Cũng trong mùa lễ hội, dân làng

thường cắm những “que bông” (những que tre dài, có vót xơ xoắn một đầu) trong

những vườn cà. Trước đây, Kẻ Đổng (vùng quê Gióng) có tục trồng riêng một vườn cà

để dành cho ông Đổng về hái dịp hội lễ. Dễ nhận thấy đây là những lễ tục nông nghiệp

rất cổ có mối quan hệ ràng buộc với truyện kể về Thánh Gióng tại vùng quê Gióng

được sinh ra. Như vậy, những dấu tích nghi lễ có tính chất ma thuật vẫn còn in hằn

trong nhiều hành động của lễ hội.

Cũng trong lễ hội này, dân gian đặc biệt nhắc nhớ và tô đậm chiến tích, công

trạng của nhân vật anh hùng. (Soi chiếu vào mô hình vòng đời của người anh hùng

tương ứng với điểm (11) người anh hùng văn hóa chiến thắng trước nhà vua và/hoặc

một người khổng lồ, rồng, hoặc những con thú hoang dã - trường hợp Gióng là chiến

thắng trước lũ giặc hung bạo). Ở đây, các lớp ý nghĩa, các tầng văn hóa của hình tượng

nhân vật đã được mở rộng hết biên độ của nó. Vào ngày mồng 6 tháng 4 âm lịch, có một

nghi lễ gọi là lễ Rước nước. Tất cả các động tác liên quan đến nghi lễ này trong lễ hội

đều được gọi là động tác thiêng và được biểu diễn theo lệnh trống, chiêng và sênh. Theo

dân gian, nước thiêng này đã được ông Gióng ban cho để mùa màng sinh sôi, nay đem

về đền để thờ Ông Gióng và rửa khí giới. Thêm vào đó, hình tượng anh hùng văn hóa

Thánh Gióng được tái hiện trong nhiệm vụ và uy lực vạn năng là làm mưa. Dân gian tin

rằng trong khoảng thời gian này sẽ có mưa; mưa ấy biểu hiện ông Gióng về dự hội.

Người anh hùng văn hóa Thánh Gióng là con của vị thần dông, bão, sấm chớp nên cũng

127

tạo ra bão dông, sấm chớp. Trong lớp sâu văn hóa, truyện kể và lễ hội đền Gióng là nghi

lễ cầu mưa, thờ thần mặt trời của cư dân nông nghiệp mang vết tích Đông Sơn. Sự đắp

đổi biểu tượng này có thể hoàn tất vào giai đoạn xây dựng, hoàn thiện nhà nước phong

kiến tự chủ tập quyền, đặc biệt từ triều Lý, Trần (thế kỉ XI-XIII) và các triều đại sau đó.

Trong lễ hội Gióng, tiếng trống đã được vang lên rộn rã. Theo quan niệm dân gian,

tiếng trống là âm vang bắt chước từ tiếng sấm. Hội Gióng còn quan niệm cờ là mây, là

gió. Trong hội Gióng có lễ Rước cờ buổi sáng từ đền Mẫu đến đền Thượng mở đầu ngày

hội chính, mồng chín tháng tư, đồng thời hội lễ còn có hành động thiêng là hành động

múa cờ lệnh. Đó không chỉ biểu trưng uy lực của Gióng khi diệt giặc mà còn có lớp nghĩa

ẩn sâu nữa, đó là uy lực của Đổng cha và Đổng con trước thiên nhiên, gọi gió gọi mưa

tưới mát cho mùa màng bội thu. Hội lễ tái hiện lại cuộc chiến thần thánh của Gióng năm

xưa với giặc trong tiếng trống, tiếng chiêng. Trong đó, quân của Gióng là các chàng trai,

tính dương, còn quân của giặc là hai mươi tám cô gái, tính âm. Cuộc giao tranh của Gióng

trước khi trở thành giao tranh giữa “ta” và “giặc”, thì vốn đã là cuộc giao tranh giữa âm và

dương, mà trong thời điểm giao thời của vũ trụ ấy, bên “dương” thắng bên “âm”, mưa

thắng hạn. Trong đoàn quân rầm rập tiến về phía Đống Đàm (tượng trưng cho sự ra trận

của Gióng) có Long giá, hình ảnh con ngựa trắng bằng gỗ kéo trên bốn bánh xe (tượng

trưng cho ngựa của Gióng). Tác giả Trần Quốc Vượng gọi đây là một “vết tích Đông

Sơn” [110; tr.230]. Ngựa trắng là “Bạch Mã” tượng trưng cho sức mạnh linh khí của trời

và tượng trưng cho phương Đông, cho mặt trời. Ở đây có liên quan đến tục thờ thần mặt

trời, cầu ánh sáng, sinh khí. Và, dân gian tin rằng khi rước ngựa trắng thì trời bao giờ

cũng nổi gió. Múa cờ đỏ là sự biểu đạt cái vận động sinh khí của bầu trời phản ánh ước

vọng của cộng đồng về mùa màng bội thu, ước vọng của sự no đủ.

Tiếp cận lễ nghi trong lễ hội Gióng từ lý thuyết cấu trúc với những tên tuổi như

Edmund Leach và Victor Turne, chúng ta sẽ lý giải được ngọn nguồn những lễ nghi qua

ý nghĩa của không gian lễ hội, thời gian lễ hội và hành động hội. Trong lễ hội, ông hiệu

cờ cầm lá cờ lệnh thực hiện hành động thiêng: Múa cờ. Cuộc tấn công vũ bão của Thánh

Gióng được tượng trưng bằng điệu múa cờ lệnh này. Trước đó dân làng đặt ba chiếc

chiếu, chính giữa chiếu úp một cái bát trên một vuông giấy trắng. Theo các cụ già trong

làng giải thích, chiếu tượng trưng cho đồng bằng, bát tượng trưng cho núi non, giấy

tượng trưng cho mây. Bên cạnh chiếc chiếu là bàn thờ Thánh Gióng, cạnh bàn thờ là

ngựa gỗ trắng và khí giới. Hiệu cờ tiến hành múa cờ ba lần, ba lần đầu này dân gian gọi

128

là “ba ván thuận”. Ba ván thuận tại trận Đống Đàm kết thúc, kiệu các tướng nữ giặc Ân

quay kiệu, đi về phía Phù Đổng. Tiếp sau, hiệu cờ lại tiếp tục tiến hành múa cờ ba lần

nữa tại trận đánh ở Soi Bia, ba lần này, cờ được múa từ trái sang phải, ngược hoàn

toàn chiều ba lần trước, dân gian gọi đây là “ba ván nghịch”. Kết thúc các lần múa cờ,

các tướng nữ của giặc hoặc phải quay kiệu, hoặc phải bước xuống kiệu - biểu trưng

cho sự tan rã và thất bại. Theo hành động hội, đây là những nghi lễ tái hiện và biểu

trưng cho trận chiến của Gióng năm xưa. Đây là điệu múa đặc trưng nhất của hội

Gióng, biểu thị uy lực thần kỳ nhất của Thánh Gióng với sức mạnh dời núi bạt non,

đánh tan giặc dữ. Nhưng lớp văn hóa ẩn sâu hơn, cổ hơn, đó chính là sự biểu trưng về

vận động của mặt trời. “Cờ đỏ tượng trưng mặt trời, “Thuận - Nghịch” (đều xoay tròn

xuôi ngược) là tượng trưng vận động của mặt trời từ Đông sang Tây lúc ban ngày và

từ tây trở lại đông lúc ban đêm: Phải có đủ 3 ván thuận và 3 ván nghịch mới biểu trưng

đầy đủ sự vận động biểu kiến của mặt trời trên bầu trời.” [110; tr.233]. Điều này cho

thấy rõ lễ hội Gióng khởi nguyên là một nghi lễ nông nghiệp thờ mặt trời. Có thể coi

tục cướp hoa tre trong lễ hội là một dạng thức biến đổi của tục cướp sinh thực khí

trong lễ hội nông nghiệp diễn ra khá phổ biến trước đây. Còn hình tượng Gióng hiển

hiện trong lễ hội vừa là vị thần bảo trợ nông nghiệp vừa là vị thánh diệt giặc xâm lăng.

Như phần trên chúng tôi đã diễn giải, theo hình thức của một câu chuyện huyền

thoại đặc thù trong folklore, phần năm là nơi người anh hùng phải đối mặt với cái chết

về mặt thể xác; đối với người anh hùng, cái chết, giống như sự khai sinh, là một sự

kiện kỳ lạ và phi thường; còn theo mô hình cổ mẫu về người anh hùng truyền thống

trong các nghiên cứu của Raglan với hai điểm: “(17) Người anh hùng gặp phải một cái

chết bí ẩn; (18) Thường thì ở phía trên một ngọn đồi”, soi chiếu vào truyện kể Thánh

Gióng, chúng tôi thấy cũng có các điểm nút này. Sự kiện này một lần nữa đã được tái

hiện rất kỳ vĩ và trang trọng trong hội Gióng ở Sóc Sơn - theo truyện kể là điểm dừng

chân cuối cùng của Gióng trước khi bay về trời. Hình tượng anh hùng văn hóa trong

folklore một lần nữa được khắc họa linh thiêng trong lễ hội. Ngày mùng 7 chính hội ở

Sóc Sơn (ngày thánh hoá), một trong những tục độc đáo của lễ hội đền Sóc là tục chém

tướng của thôn Yên Tàng, gồm có phần rước đồng thời diễn tả lại việc Thánh Gióng

chém ba tên tướng giặc Ân cuối cùng ở chân núi Vệ Linh trước khi bay về trời. Đến

chiều ngày mùng 8, ngày cuối của lễ hội là lễ hóa các mô hình voi và ngựa giấy (voi

chiến và ngựa sắt là hai linh vật gắn liền với truyện kể Thánh Gióng chống giặc Ân,

129

bảo vệ bờ cõi). Hình tượng Thánh Gióng hiện diện trong tâm thức dân gian thực sự oai

hùng. Huyền thoại vê Thánh Gióng được phục dựng trong lễ hội có thể được coi là

một sự trọn vẹn. Người anh hùng khổng lồ đã đảm nhiệm và hoàn thành những sứ

mệnh vĩ đại: chống hạn, chống lụt và chống giặc ngoại xâm.

Hội Gióng thực sự là lễ hội đặc sắc, là hiện tượng văn hóa được bảo lưu, trao

truyền qua nhiều thế hệ. Vì thế lễ hội về nhân vật anh hùng văn hóa ở đền Phù Đổng

và đền Sóc này đã chính thức được UNESCO công nhận là di sản văn hóa phi vật thể

đại diện của nhân loại. Lễ hội đã lưu giữ các lớp phù sa văn hóa, tín ngưỡng của cộng

đồng cư dân người Việt từ thời cổ. Tìm hiểu lễ hội tôn vinh Thánh Gióng giúp chúng

ta hiểu rõ hơn quá trình diễn hóa phức tạp từ chỗ một lễ hội nông nghiệp trở thành một

lễ hội quốc gia và một nhân vật từ màn sương huyền thoại đã được lịch sử hóa thành

một vị anh hùng gắn bó máu thịt với sự hình thành đất nước.

3.2.2.3. Lễ hội làng Chử Xá với hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa Chử Đồng Tử

Các lễ hội vùng châu thổ hạ lưu sông Hồng đã tạo dựng diện mạo khá phong

phú về Chử Đồng Tử. Tại Hưng Yên, vùng Dạ Trạch, Khoái Châu, lễ hội đền Hóa tái

hiện hình tượng người anh hùng văn hóa trong việc chinh phục vùng đầm lầy ven

sông. Hội đình Đa Ngưu (Văn Giang, Hưng Yên) tổ chức cúng vọng thánh Chử phản

ánh nghi lễ cúng vị anh hùng văn hóa bảo trợ nghề buôn của cộng đồng. Hội làng

Tráng Vũ (Yên Mỹ, Hưng Yên) là dịp để dân làng nhắc nhớ về người anh hùng, vị

Thành hoàng làng hiếu lễ với cha mẹ và có công hiển linh âm phù giúp Triệu Quang

Phục dẹp giặc ngoại xâm. Lễ hội Chử Đồng Tử ở xã Tự Nhiên (Thường Tín, Hà Tây

(cũ)) phục dựng lại cuộc gặp gỡ tiền định giữa chàng trai họ Chử và Tiên Dung, đồng

thời cũng là dịp để dân làng tạ ơn Thánh, xin trợ giúp mưa thuận gió hòa cho mùa

màng tốt tươi. Các lễ hội tại làng Đức Thông (Lý Nhân, Hà Nam), Nguyệt Trung (Ý

Yên, Nam Định), Ô Mễ (Vũ Thư, Thái Bình) lại là dịp để cộng đồng cư dân nhắc nhớ

về kỳ tích của người anh hùng văn hóa họ Chử đối với ngư dân. Như vậy, các lễ hội đã

được tổ chức trong những không gian văn hóa - xã hội khác nhau nhưng đều cùng

chung mục đích tôn vinh công trạng và thờ phụng nhân vật anh hùng văn hóa Chử

Đồng Tử. Trong số đó, lễ hội làng Chử Xá với hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa

Chử Đồng Tử được coi là lễ giỗ Tổ làng và là hội Thành hoàng làng còn lưu dấu hình

tượng nhân vật rõ nét nhất.

130

Đối với người dân Chử Xá (Văn Đức, Gia Lâm, Hà Nội), nếu như Tết Nguyên

Đán là Tết Niên lịch, tết của một chu kỳ mùa màng, thì hội làng mới thực sự là Tết của

cả cộng đồng làng để tôn vinh, tạ ơn và cầu cúng tổ tiên (Đức Thánh Chử) cùng các vị

thần Cá, thần Càn Hải Đại Vương, Tứ Vị Thánh Nương, hai thần Đương Niên -

Đương Cảnh phù giúp dân làng có cuộc sống an lành, hạnh phúc.

Như đã nói, hình thức của một câu chuyện huyền thoại đặc thù thường khởi đầu

bằng sự kiện: người anh hùng được sinh ra một cách kỳ lạ. Theo mô hình cổ mẫu về

người anh hùng truyền thống trong các nghiên cứu của Rank - Raglan có điểm thứ tư

nhấn mạnh người anh hùng được thụ thai một cách kỳ lạ. Đối chiếu với các truyện kể

dân gian đã được văn bản hóa về Chử Đồng Tử, chúng tôi nhận thấy điểm thứ tư này

hay phần khởi đầu của một huyền thoại đặc thù trong folklore không được đề cập tới.

Tuy vậy, điều này lại được nhắc tới trong hai bản thần tích về thánh Chử tại đình Chử

Xá. Ở cả hai bản thần tích đều khẳng định, Chử Đồng Tử được sinh ra một cách kỳ lạ:

“Một hôm bà Chử nằm mơ thấy một cụ già râu tóc bạc phơ đến cho một hoàng nam.”

[75; tr.261]; “Một đêm, hai vợ chồng mộng thấy một ông lão ban cho một đồng tử. Sau

đó, người vợ có thai, đến kỳ sinh hạ được một con trai, tư thái khác thường, trang mạo

khôi ngô” [75; tr.233]. Như vậy, từ bản thần tích đến lễ hội, Chử Đồng Tử được phủ

lên một vầng hào quang linh thiêng ngay từ lúc ra đời. Nguồn gốc thần tiên, được tiên

phù trợ từ khi còn phôi thai của nhân vật đã tạo cho hình tượng thánh và nhị vị phu

nhân trong đức tin của dân làng được linh hóa trọn vẹn. Tuy nhiên, có điều đáng lưu ý

là cũng từ bản thần tích gốc do Nguyễn Bính phụng soạn năm 1572, bản sao của Ngô

Chân Nguyễn Tử vào năm 1899 ghi thân thế rất giản đơn của các nhân vật chính, tước

đi những ánh xạ và hào quang của bậc tiên cốt: Chử Đồng Tử là chàng trai đánh cá

nghèo ở Chử Xá, Tiên Dung là con gái vua Hùng, người vợ thứ hai của Chử Đồng Tử

là Ngải Hoa, đang ở bên ruộng lúa theo đi cùng. Chúng tôi cho rằng đây là một hình

thức đáng lưu ý - hình thức “tạo thần” rất riêng của người Việt. Điều này phù hợp và

lo gic với cách thức làm mờ chi tiết người hùng là con của người mẹ có gốc gác hoàng

tộc (điểm 1), thay vào đó là các bà mẹ nông dân trong cấu trúc vòng đời của cổ mẫu

anh hùng. Đây chính là phương thức làm cho thần thánh trở nên gần gũi hơn với đời

sống thực tại của cộng đồng, của dân chúng trong truyện kể dân gian.

Trong các bản kể được lưu truyền nói trên về Chử Đồng Tử đều có phần đề cập

đến sự chuẩn bị và khởi đầu của cuộc hành trình đi tìm kiếm chính bản thân mình của

131

người anh hùng và nhấn mạnh đến nhiệm vụ hoặc sự trải nghiệm các thử thách và

phần thưởng dành cho người trưởng thành (Phần ba và phần bốn trong cấu trúc hình

thức của một câu chuyện anh hùng văn hóa đặc thù nói chung). Cũng như vậy, trong lễ

hội làng Chử Xá, nhân vật Chử Đồng Tử được hiện diện trong tâm thức dân gian chủ

yếu là các công trạng, những nhiệm vụ lớn của người anh hùng văn hóa.

Ngày 17 tháng Giêng âm lịch là ngày làm lễ rước nước. Sau khi cụ Tiên chỉ đọc

bài văn lễ hà bá rồi ném vàng thoi (đồ mã) xuống nước (500 thoi), những người được

chỉ định lấy nước sẽ dùng gáo đã được sơn son thiếp vàng múc nước dưới sông lên.

Bóc tách lớp văn hóa ẩn sâu trong hành động hội này sẽ thấy hiển hiện hình thức ma

thuật nhằm cầu nước và tạ ơn thủy thần. Nghi thức này phản ánh sự nông nghiệp hóa

tục thờ Chử Đồng Tử của cư dân nông nghiệp, dần thay thế cho vết tích ngư nghiệp ẩn

giấu trong hình tượng thánh Chử.

Trong hội làng Chử Xá, nhân vật được phụng thờ có vai trò rất rõ rệt của một

thủy thần. Việc phụng thờ Chử Đồng Tử là lớp văn hóa sau trùm lên lớp văn hóa sơ

khởi là tục thờ thần Cá của người dân ven sông, ven biển. Trong sự bài trí thần điện của

đình, vị trí trang trọng, linh thiêng nhất là phần hậu cung, Ngư thần (Cá) được lập bài vị

để thờ có danh xưng phụng thờ là Càn Hải Đại vương và nữ thần biển Tứ vị Thánh

nương. “Danh xưng Càn đã phổ biến với dân ven biển khi quen được hiểu với nghĩa là

Cá” [37; tr.77]. Tác giả Bình Nguyên Lộc giải thích rõ hơn: “Danh xưng của vị thần Cá

biển này (Càn Hải) là sự vay mượn ngôn ngữ giữa các nhóm Việt - Chàm. Chữ “Càn”

vốn xuất xứ từ chữ “Kan” của tiếng Chàm có cùng nguồn gốc ngữ hệ Malayo với người

Việt, có nghĩa là Cá (tiếng Mường là “Ka”) [54; tr.7 -8]. Thờ thần Cá vùng đầm lầy,

vùng cửa sông là lớp tín ngưỡng sơ khai. Như vậy, trước khi xuất hiện Chử Đồng Tử, cư

dân ven sông đã thần thánh hóa loài thủy sinh có vai trò đặc biệt quan trọng trong đời

sống và tôn thành thần Cá. Người dân bản địa trong vùng cho biết làng Chử Xá trước

đây vẫn có riêng một ngôi miếu thờ Cá. Thần Cá chính là tiền đề, là lớp văn hóa sớm

hình thành sự phụng thờ thánh Chử sau này của vùng hạ lưu châu thổ. Tiếp sau, hậu

cung ngoài đặt long ngai bài vị của Thánh Chử với Tiên Dung tả Hoàng hậu và Tây Sa

hữu Hoàng hậu. Có lẽ “ở Chử Xá, thánh Chử đã thâm nhập vào điện thờ của Càn Hải

Đại vương và Tứ vị Thánh nương và vì đến sau nên được đặt thờ ở hậu cung ngoài” [74;

tr.133]. Thời gian tổ chức lễ hội từ ngày 17 đến ngày 19 tháng giêng âm lịch, đó là thời

điểm mở đầu của mùa cá Mòi - loài cá sống vùng cửa sông, cửa biển. Như vậy, tục thờ

132

cá và một số những nhân tố văn hóa vùng biển đã trở thành một đặc điểm đặc trưng

trong lễ hội về Chử Đồng Tử. Tựu trung, sự xuất hiện của hai vị thần Cá/Biển là Càn

Hải Đại Vương và Tứ Vị Thánh Nương của miền duyên hải được định vị trên ngôi

chính điện; danh xưng của hai vị thần Cá/Biển được nhắc đến trước nhất trong văn tế

của làng ngày khai hội; lệ cúng mắm cá Mòi (trước đây) được dâng lên đình vào ngày

cuối hội là những minh chứng cho lớp văn hóa muộn của việc phụng thờ thần Cá/Biển

có mặt và ngự trị trong tâm thức dân gian trước khi Chử Đồng Tử hiện diện tại nơi này.

Làng Chử Xá từ lâu trong truyện kể và trong tâm thức dân gian là quê hương của

Chử Đồng Tử. “Tương truyền, làng Chử Xá là “anh cả” của các làng thờ thánh Chử tại

vùng đất dọc theo khúc sông rộng mênh mông này nên trước đây, “bảy mươi hai” làng

thờ Chử Đồng Tử ở khắp nơi đều phải tới tế “tổ” ở đình Chử Xá trước khi mở hội làng

mình” [75; tr.97]. Sáng ngày 18 (tháng giêng âm lịch), người ta đã đưa sẵn long ngai,

bài vị của Đức Thánh Chử và nhị vị phu nhân được đặt trên các kiệu ra ngoài sân đình

để làm lễ. Ông chủ tế đọc văn tế các thánh, kể công trạng của Chử Đồng Tử, các vị

Thành hoàng làng trong công cuộc khai khẩn vùng đất, chinh phục đồng bằng lầy trũng,

mở bến chợ buôn bán. Lễ hội nơi đây vừa là lễ tạ ơn sự trợ giúp của các vị thành hoàng

vừa là lễ giỗ Tổ làng Chử Xá (làng Chử Xá là nơi ở của những người họ Chử). Các làng

thờ Chử Đồng Tử ở khắp nơi tới tế trong ngày hội ở Chử Xá. Nhìn nhận sâu hơn, chúng

ta sẽ dễ dàng nhận thấy lễ hội thờ Chử Đồng Tử tại đây đã và đang diễn ra quá trình

“thành hoàng hóa” một vị phúc thần, một vị thần Đạo giáo để trở thành một ông Tổ của

làng Chử Xá. Tất nhiên, dấu tích của các yếu tố Đạo giáo còn khá mờ nhạt trong các

hành động hội và trong hình tượng nhân vật được thờ cúng mặc dù những nét đặc trưng

của một vị thần Đạo giáo còn thấy rõ trong các truyện kể lưu truyền trong vùng. Chúng

tôi thực hiện đối chiếu với mô hình cấu trúc phổ dụng của người anh hùng truyền thống

trong các nghiên cứu của Raglan để nhận thấy rằng những truyện kể về Chử Đồng Tử có

xuất hiện điểm (15) Người anh hùng tạo ra các quy định pháp luật, xã hội.... Truyện kể

nhấn mạnh đến việc Chử Đồng Tử gặp dị nhân, rồi được truyền đạo, từ bỏ phố chợ,

cùng nhau du ngoạn, được trời tạo thành quách có tướng sĩ, thị vệ theo hầu. Tuy nhiên,

hình tượng anh hùng văn hóa Chử Đồng Tử với các tình tiết trên chủ yếu chỉ hiện diện

trong thần tích còn trong lễ hội làng Chử Xá dấu tích đọng lại khá mờ nhạt, thậm chí bị

phủ lên lớp tín ngưỡng Phật giáo (dân làng dùng kinh theo hình thức kinh Phổ độ nhà

Phật soạn riêng về Chử Đồng Tử được đọc lên để cầu nguyện tại đình Chử Xá). Thêm

133

nữa, theo mô hình cổ mẫu về người anh hùng truyền thống của Raglan, những truyện kể

về Chử Đồng Tử lưu truyền khắp các vùng đều có các điểm từ 12 đến 17 (trong số 22

điểm) Người anh hùng cưới được một nàng công chúa, thường là con gái của vị vua

trị vì trước đó/ Trở thành vua/ Trong một thời gian ông trị vì/ Người anh hùng tạo ra

các quy định pháp luật, xã hội nhưng sau đó, ông gặp bất lợi với các vị thần và

(hoặc)những kẻ chống đối mình/ Được từ ngôi và rời đất nước/ Người anh hùng gặp

phải một cái chết bí ẩn. Tuy nhiên, khi được khúc xạ trong lễ hội, những sự kiện trên

bị mờ nhòe, không được tái hiện lại trong các hành động lễ của dân làng Chử Xá. Có

lẽ với cư dân trong vùng, dù Chử Đồng Tử là thánh của Đạo giáo, là Thành hoàng

làng, là vị tổ làng, tổ nghề hay là vị thủy thần… dù Ngài với vị thế nào thì trong tâm

thức dân gian Ngài với vai trò gốc và quan trọng nhất vẫn là vị phúc thần với chức

năng bảo trợ cho cuộc sống của cộng đồng. Đây mới chính là nhu cầu tâm linh chính

yếu của người dân. Lý giải điều này, theo cách tiếp cận lý thuyết về lễ nghi trong nhân

học văn hóa và xã hội, nhà nghiên cứu Eric Hobsbawm khẳng định trong lễ hội, tính

truyền thống bao gồm một tiến trình sáng tạo ra lễ nghi, và tiến trình này diễn ra càng

nhanh khi xã hội đang chuyển biến mạnh. “Cái truyền thống được sáng tạo này, theo

Hobsbawm, có ba loại: (a) loại để gây dựng hay biểu tượng hóa tình đoàn kết trong

một tập thể; (b) loại để gây dựng hay hợp lý hóa (legitimizing) thể chế và uy quyền xã

hội; và (c) loại để giáo dục và gây dựng niềm tin, hệ giá trị, và phong cách hành xử”

[119; pp.1-14]. Rõ ràng, trong lễ hội làng Chử Xá, tính kế thừa của truyền thống được

đề cao, nhưng sự bồi đắp của dòng thời gian cũng tạo nên nhiều khía cạnh mới, khiến

cho hình tượng nhân vật trở nên đa diện hơn theo tiến trình lịch sử.

Như vậy, thông qua việc khảo tả và phân tích các lễ hội tiêu biểu tôn vinh các

anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc, chúng tôi nhận thấy: Phần lớn các lễ hội

dân gian được biết đến khởi nguyên là những lễ hội nông nghiệp. Các lễ hội này về cơ

bản phản chiếu giản đơn cuộc sống, nếp cảm, nếp nghĩ của những cư dân nông nghiệp

trong vùng từ thuở hồng hoang. Nhưng qua những giai đoạn khác nhau của lịch sử,

những yếu tố tân sinh dần đan xen rồi phủ bóng lên lớp văn hóa cũ. Cứ như thế, các lễ

hội vốn khởi thủy từ nông nghiệp đã trở thành lễ hội lịch sử tôn vinh anh hùng dân tộc.

Lớp văn hóa cổ bị chồng lấn, bị chìm lấp chỉ còn dấu vết, lớp văn hóa mới, đặc biệt là

những lớp bồi lịch sử dựng nước và giữ nước ngày càng xâm nhập mạnh mẽ. Cùng với

đó là quá chuyển chuyển hóa biến các nhân thần thành nhiên thần.Từ đây, trong các lễ

134

hội, nghi lễ nông nghiệp cổ xưa đã lặn sâu vào vô thức/kí ức, trong khi đó các nghi lễ

tôn vinh anh hùng dân tộc biến thành phần hữu thức.

3.3. Hình tƣợng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trong

phong tục tập quán

3.3.1. Khái quát về phong tục tập quán Việt Nam

Phong tục có nghĩa chung là thói quen tốt đẹp đã tồn tại của một xã hội. Nội

dung phong tục bao hàm mọi mặt sinh hoạt xã hội, nó thường được bắt nguồn từ một

tín ngưỡng dân gian, bị tín ngưỡng dân gian chi phối. Tập quán lại có nghĩa chung là

thói quen hình thành từ đời sống thường nhật được thừa nhận, được bảo lưu và trao

truyền qua các thế hệ.

Xã hội với các thiết chế của nó luôn vận hành, phong tục tập quán cũng không

ngừng biến đổi theo trào lưu biến đổi văn hoá xã hội, một số phong tục tập quán đã

chuyển hóa, một số đã tan biến, nhưng một số phong tục tập quán đã trở thành luật tục,

ăn sâu, bén rễ trong đời sống nhân dân rất bền chặt. Câu chuyện phong tục tập quán

căn bản là câu chuyện văn hóa, trong đó phần nhiều phong tục tập quán được bắt rễ từ

thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Bản thân các phong tục tập quán cũng nằm trong cuộc đấu

tranh xã hội đã, đang và sẽ tiếp diễn giữa cái cũ và cái mới. Chúng ta không tìm một

diện mạo phong tục tập quán đã nhạt nhòa qua thời gian mà đi tìm một diện mạo

phong tục hình thành qua thời gian, và trong quá trình nghiên cứu chúng ta sẽ nhận

diện được khuôn trạng lúc khởi đầu.

Trong tổng thể văn hóa dân gian, giữa tín ngưỡng, phong tục tập quán, lễ hội và

truyện kể dân gian là sự liên kết có tính chất nguyên hợp. “Bắt đầu từ niềm tin của con

người vào các đấng linh thiêng… mà hình thành hệ thống tín ngưỡng … Rồi từ đó mà

các cộng đồng, làng xóm, dòng họ hay gia đình nảy sinh các phong tục thờ cúng, tế lễ,

hội hè, kiêng kị… liên quan đến những tín ngưỡng kia” [24; tr.71]. Tất nhiên, giữa các

thành tố tín ngưỡng, phong tục tập quán, lễ hội và truyện kể dân gian trong tổng thể

nền văn hóa dân gian không phải lúc nào cũng chi phối, ảnh hưởng lẫn nhau, nhưng

trong phần nhiều, chúng có sự tương tác đa chiều. Truyện kể dân gian luôn có tính

“liên kết ngoài”, cấu trúc tự sự của nó luôn có tính đàn hồi cao. Các hình tượng nhân

vật luôn được bồi đắp bởi tính “liên kết ngoài” mạnh mẽ này.

Có thể thấy, phong tục tập quán còn có mối liên hệ đặc biệt với văn học dân

gian. Văn học dân gian là một phương thức lưu giữ và lan tỏa một cách sâu rộng

135

phong tục tập quán trong cộng đồng qua dòng chảy của thời gian, thể hiện sinh động

qua các hình tượng nghệ thuật, minh định rõ và làm giàu thêm các tầng ý nghĩa nhân

văn của phong tục tập quán. Các câu chuyện kể trong dòng truyện kể dân gian không

chỉ phản ánh, tái hiện mà còn thể hiện rõ ý niệm tôn vinh, đồng tình về những phong

tục tập quán, chính là những phương cách làm cho phong tục tập quán thêm bắt rễ sâu

trong tâm thức dân gian, chi phối và tồn tại vững chắc, lâu bền trong cuộc sống cộng

đồng. Chúng ta tìm thấy được những vết dấu và các lớp lang văn hóa của phong tục

tập quán qua truyện kể dân gian được biểu hiện qua những hình tượng nghệ thuật để

thấy rõ hơn tư duy và quan niệm dân gian. Đồng thời, phong tục tập quán còn có vai

trò bảo lưu các hình tượng của văn học dân gian, khi những nếp sinh hoạt, những thói

quen tốt đẹp được trao truyền trong cộng đồng thì những hình tượng nhân vật trong

văn học dân gian có liên quan đến phong tục sẽ được gợi lại, nhắc nhớ, tôn vinh trong

đời sống cộng đồng, mang theo những thông điệp về văn hóa dân gian. Hình tượng

nhân vật anh hùng văn hóa được lưu giữ, được tái hiện trong tâm thức dân gian qua

ngàn đời, một phần nhờ vào sự hiện diện qua các phong tục. Hơn thế nữa, bản chất

đích thực của mẫu nhân vật này chỉ có thể được nhận diện trọn vẹn và đầy đủ nhất khi

đặt trong phong tục tập quán cụ thể với các bối cảnh thực của đời sống văn hóa.

3.3.2. Dấu tích anh hùng văn hóa trong một số phong tục tập quán tiêu biểu

3.3.2.1. Phong tục tập quán nông nghiệp và anh hùng văn hóa - vị thần bảo trợ nông

nghiệp

Những chiếc rìu đồng được tìm thấy trong các di chỉ khảo cổ học được cho là

của cư dân Văn Lang - Âu Lạc dùng để cuốc đất chứng tỏ con người thời kỳ này đã

biết sử dụng các công cụ bằng đồng, bằng sắt vào công việc trồng trọt, canh tác. Mặc

dầu vậy, con người vẫn hồi cố lại thời kỳ đầu tiên với những cách thức thời sơ khởi

dùng que nhọn để tra hạt thóc, hạt kê xuống bãi đất. Con người tôn sùng người anh

hùng văn hóa - vị thần bảo trợ nông nghiệp, tôn thờ vua Hùng đã khai sáng cho muôn

dân buổi ban đầu. Theo truyện kể lưu truyền ở Phú Thọ, vua Hùng đem các hạt kê, hạt

lúa giao cho các cô con gái của vua tổ chức nhân dân cùng gieo hạt. Vua ra đồng, theo

sau là các mị nương và nhân dân. Vua lấy que nhọn để tra hạt. Sau đó mọi người cùng

làm theo. Phong tục xuống đồng vào đầu vụ của cư dân nông nghiệp khắc ghi sự coi

trọng nông nghiệp của các vua Hùng trong thời kỳ sơ khai dựng nước đồng thời nhắc

nhớ công trạng của vị vua cai quản muôn dân. Tác giả Nguyễn Khắc Xương đã khảo

136

sát và ghi lại sự hiện hữu của phong tục này như sau: “Vùng huyện Lâm Thao trước

kia vẫn có tục chọc lỗ tra lúa và quải (gieo rắc) kê trên bãi ướt. Một số nơi như xã Hợp

Hải trước Cách mạng tháng Tám vẫn còn tục: tới vụ cấy xuân, chọn ngày tốt, ông tiên

chỉ làm lễ tế đình, xong nhân dân rước ra đồng cấy. Cấy xong mọi người té nhau cho

ướt nước và tin rằng có làm thế mới được mùa.” [70; tr.111]. Truyền thuyết còn kể

rằng, lúc đầu dân không biết cấy, vua Hùng nhổ cây mạ lên, lội xuống cấy cho dân làm

theo. “Tục truyền rằng xã Minh Nông (Việt Trì) ngày nay là nơi Vua Hùng dạy dân

cấy lúa… Dân xã xưa vẫn có lệ hàng năm đến đầu mùa cấy làm lễ tế Vua Hùng ở cây

đa Đồn, cử một cụ già lội xuống ruộng cấy vài chiếc mạ vào đám, cấy xong mới làm lễ

tế vua” [70; tr.110]. Đồng bào Mường ở Thanh Sơn, Yên Lập (Phú Thọ) cũng còn giữ

phong tục này, thầy mo thực hành nghi lễ xong, xuống cấy đầu tiên, sau đó cả bản

xuống đồng. Đây là phong tục từ lâu đời của cư dân trồng lúa nước thể hiện mong ước

về những vụ mùa bội thu. Phong tục nhắc nhớ về một thời kỳ khởi đầu của nền nông

nghiệp lúa nước định canh định cư cùng với sự ra đời của nhà nước Văn Lang, thời kỳ

của những bông lúa, bông kê đầu tiên, củ kiệu, củ khoai đầu tiên, chiếc bánh ót, bánh

chưng bánh dày đầu tiên gắn cùng với tên tuổi của vua Hùng, tôn sùng vua làm tổ

nghề nông và các con trai con gái của vua được coi như những vị thần nông nghiệp đã

khai sáng cho muôn dân.

Cư dân nông nghiệp không chỉ mong cầu vụ mùa bội thu mà luôn thường trực

mong cầu, ước nguyện đông người, nhiều của. Tục cướp bông, cướp kén cho thấy rõ

ước nguyện ấy. Cụ già trong làng cầm túi đựng các hạt thóc, ngô, đỗ, kê… rồi đứng

lên chòi cao khấn cầu trời đất phù hộ, sau đó ném các thứ hạt đó cho dân làng thụ

hưởng. Đó là những sản vật của nghề nông được tung, được ném theo một nghi thức

ma thuật mô phỏng, mong cầu cuộc sống no đủ, mùa màng phong đăng. Tiếp đến, cụ

già tung chày kênh được đẽo bằng gỗ vuông, mo đài làm bằng mo cau. Đây là dấu vết

rất rõ của tín ngưỡng phồn thực, của triết lý âm dương, của nõ -nường hòa hợp để cầu

cho con đàn cháu đống, tạo nhân lực cho sản xuất nông nghiệp. Theo quan niệm của

dân gian, ai cướp được lúa được ngô, đỗ, kê thì được mùa, cướp được bông thì sinh

con trai, cướp được nõ nường thì sinh con gái. Từ đó, dân làng Bích Đại và Đồng Vệ

(nay là huyện Vĩnh Tường, Phú Thọ) làm theo phương cách mà người anh hùng văn

hóa khai sáng Đinh Thiên Tích đã bày để cầu mùa, cầu may, cầu lộc. Cũng như vậy,

Oai Vương đã bày phép thuật để cho dân Dị Nậu ngày thêm đông đúc. Oai Vương bày

137

cho dân chôn hai cây tre, mỗi cây treo 30 bộ “kén”, mỗi bộ gồm một cái mo cau rạch

lỗ ở giữa sỏ vào một cái chầy ngắn bằng gỗ vông. Làm lễ tế thần xong dân làng xô

nhau vào cướp kén. Ai cướp được năm đó sẽ sinh con. Quan niệm xưa cho rằng âm

dương hoà hợp sinh ra vạn vật. Các bộ kén này được coi là vật thiêng, là biểu tượng

âm dương - biểu tượng cho việc sinh sôi mùa màng và việc rước “kén” ấy là để cầu

cho “âm dương hợp thịnh”. Sau này, dân nhớ lời dặn của Oai Vương cứ theo tục cũ mà

làm. Tục cướp bông, cướp kén còn tồn tại đến ngày nay.

Cư dân nông nghiệp luôn tôn sùng những sản vật trồng trọt, tôn vinh cách thức

chế biến sản phẩm nông nghiệp và đặc biệt là tôn sùng lúa gạo. Những người con trai,

con gái của vua Hùng như Lang Liêu, nàng Út, nàng Kiệu… đã tạo ra được những vật

phẩm đặc biệt mang dấu ấn thời đại Hùng Vương thuở dựng nước. Phong tục gói bánh

chưng bánh dày ngày Tết là một minh chứng điển hình của sự tôn sùng các sản vật của

nghề nông. Người Việt Nam từ bao đời nay không ai không biết về sự tích bánh chưng

bánh dày. Lang Liêu nằm mộng thấy có vị thần đến chỉ bảo vật trong trời đất không có

gì quý bằng hạt gạo, hãy lấy gạo nếp làm bánh hình tròn và hình vuông, hãy lấy lá bọc

ngoài, đặt nhân trong ruột bánh. Lang Liêu thực sự được coi là một anh hùng văn hóa,

xứng đáng được nhường ngôi, trở thành "vua Hùng" mới của nước Văn Lang xưa.

Bánh chưng, bánh dày từ đó có vị trí đặc biệt trong tâm thức của cộng đồng người

Việt, thường được dâng cúng vào các dịp Tết cổ truyền của dân tộc cũng như ngày giỗ

tổ Hùng Vương.

Sự tôn sùng lúa gạo, cảm tạ trời đất đã cho “ngọc thực” của cư dân nông nghiệp

không chỉ được thể hiện qua phong tục gói bánh chưng bánh dày ngày Tết mà còn

được thể hiện rất đặc sắc qua phong tục nấu cơm thi. Trong tâm thức dân gian, hạt gạo

làm ra là của báu, là vật quý giá. Thi nấu cơm là một nét đẹp của văn hóa làng xã, tôn

vinh và trau dồi thao tác chế biến một sản phẩm nông nghiệp quan trọng bậc nhất do

chính bàn tay con người làm ra. Truyện kể vùng Lâm Thao kể rằng: “Một lần vào dịp

Tết, Vua Hùng bảo các công chúa nấu cơm thi xem ai nấu khéo. Mỗi công chúa được

chia một bát gạo, một cái nồi con và hai thanh nứa. Các công chúa cọ sát các thanh

nứa vào nhau cho tóe lửa ra mà nấu cơm” [111; tr.58]. Theo ghi chép của tác giả

Nguyễn Khắc Xương “Ngày nay xã Kinh Kệ (tên tục gọi là kẻ Cài) huyện Lâm Thao

hãy còn bảo lưu tục nấu cơm thi như truyền thuyết trên đã nói. Các cô gái trong làng

nấu cơm xong đem cơm vào chấm lấy giải, nồi cơm nấu khéo nhất được chọn để tế

138

Vua Hùng. Tế xong, các nồi cơm thi được bầy ra, mọi người ùa vào cướp để lấy khước

cho quanh năm no đủ.” [70; tr.111]. Dân gian vùng Từ Liêm kể rằng: Tương truyền,

vào đời vua Hùng thứ 18, vợ chồng tướng tiên phong Phan Tây Nhạc và Hoa Dung khi

đưa quân qua làng Thị Cấm (Nam Từ Liêm, Hà Nội) để dẹp giặc Thục thì người dân

của làng nguyện xin theo. Tướng quân cho mở hội thi nấu cơm để chọn người nuôi

quân. Sau khi vợ chồng tướng quân mất, dân làng tôn thờ làm Thành hoàng. Và từ đó

có tục nấu cơm thi nhắc nhớ công trạng người anh hùng năm xưa. Riêng vùng Đoan

Hạ (Thanh Thủy, Phú Thọ) bên sông Đà có tục nấu cơm thi vào ngày tiệc lễ Tản Viên,

mồng 4 tháng giêng âm lịch. Theo truyền thyết lưu truyền tại đây là “diễn nhớ lại cách

nấu cơm của Tản Viên khi hành quân”[70; tr.111]. Tục nấu cơm thi hiện nay còn tồn

tại ở nhiều nơi. Mỗi vùng đất lưu truyền những truyện kể khác nhau về nguồn gốc

phong tục nhưng ý nghĩa chung của phong tục chính là biểu hiện rõ nhất của cảm thức

văn hóa tôn sùng lúa gạo đồng thời là sự tôn vinh và nhắc nhớ của dân gian đối với

công trạng những nhân vật anh hùng văn hóa trong tâm thức dân gian.

3.3.2.2. Phong tục tập quán liên quan đến vòng đời và anh hùng văn hóa là bậc tiên

tổ, đấng sáng tạo

- Phong tục đánh dấu tuổi trưởng thành

Ở thời Hùng Vương, thời kỳ chế độ quyền mẹ quá độ sang chế độ quyền cha,

những thủ tục của lễ thành đinh khá phức tạp và áp dụng cho cả gái lẫn trai, bao gồm đủ

các tính chất: rèn luyện, thử thách, kiểm tra, công nhận. Đó là những cuộc thi để cá nhân

thể hiện tài nghệ, biểu diễn tài sản xuất và chiến đấu, bộc lộ sự am hiểu tục lệ làng chạ

và lịch sử nòi giống, đồng thời bày tỏ lòng dũng cảm, sự mưu trí... Sau đó người ta

xăm mình cho các thanh niên hay thanh niên tự xăm mình làm dấu hiệu chứng nhận đã

thông qua lễ thành đinh. Dấu hiệu được xăm là hình chim hay hình thuồng luồng, hình

rùa hay hình gà, hình các vật tổ xưa của cộng đồng bộ lạc. Tác giả Tạ Đức liên hệ tục

xăm mình của người Việt với tục nhổ răng của người Đại Văn Khẩu: “Việc biến đổi hay

hóa trang cơ thể mình cho giống với vật tổ là một nghi lễ phổ biến của những người có

tín ngưỡng vật tổ. Các tục xăm mình hình rồng, tục đội mũ hình mỏ chim hay cắm lông

chim của người Đông Sơn xưa… là những ví dụ tiêu biểu. Người xưa tin khi có hình hài

giống vật tổ, tức con người thực sự trở thành con cháu của vật tổ, từ đó được vật tổ chở

che, phù hộ. Chính vì thế, tục nhổ răng cũng như tục xăm mình được tiến hành trong lễ

đánh dấu tuổi trưởng thành, tuổi làm người lớn.” [18; tr.482].

139

Lễ thành đinh thời Hùng Vương đã để lại tàn dư, dấu vết khá rõ nét trong các dân

tộc ở Việt Nam các thời kỳ về sau. Ở các làng xã người Việt thời cận đại, trong những

ngày hội mùa xuân, hội mùa thu, người ta thường tổ chức những cuộc thi vật, thi chạy,

đánh phết, đua thuyền, thi hát... Ngoài ra còn có thi kéo lửa nấu cơm, thi dệt vải, làm

bánh, dọn cỗ, thi cày, cấy... Sự khác nhau ở hội làng người Việt sau này và lễ thành đinh

Việt cổ là trước đây thường tổ chức những cuộc thi cho những thành viên trẻ của làng

chạ phải dự một lần trong đời để được xã hội công nhận còn sau này thì mở hội cho mọi

người cùng dự để củng cố tinh thần tập thể cộng đồng, nuôi dưỡng truyền thống thượng

võ, rèn luyện kỹ năng, khuyến khích sự tháo vát, tài trí... và để tạo không khí hội hè cho

dân địa phương. Tục xăm mình, vốn là một nghi thức của lễ thành đinh, một tập tục phổ

biến ở người Việt cổ, vẫn còn tồn tại đến thế kỷ thứ XIII. Theo truyện kể dân gian, dân

sống ven rừng xuống nước bắt cá thường bị giao long làm hại, Lạc Long Quân truyền

cho mọi người xăm mình hình rồng, hình rắn để tránh loài thủy quái. Từ đó dân không

bị tai họa giao long làm hại nữa. Đây là biểu hiện rõ nét của sự hoà hiệp với vật tổ.

Hiện nay ở Phú Thọ, một số làng vẫn còn tồn tại nghi lễ trưởng thành. Khi đó

người con trai thực hiện cắm lên mũ mình một hay một số chiếc lông chim. Đây chính

là dấu vết của tín ngưỡng vật tổ thờ chim, gợi nhắc đến bậc tiên tổ Âu Cơ dòng

Tiên/Chim. Nghi lễ này có những biểu hiện chúng ta dễ nhận thấy là hoá trang theo vật

tổ, với ước vọng và niềm tin từ đây có thể giao tiếp với tổ tiên, được tổ tiên ghi nhận

vào cộng đồng, được mang thêm sức mạnh từ tổ tiên. Con người đánh dấu tuổi trưởng

thành bằng cách hoà mình vào vật tổ, như một dấu tích chứng thực từ bậc tiên tổ. Bậc

tiên tổ, nhân vật anh hùng văn hóa Lạc Long Quân - Âu Cơ luôn hiện diện trong tâm

thức dân gian qua những phong tục đánh dấu tuổi trưởng thành này.

- Phong tục hôn nhân

Qua truyện kể dân gian và tư liệu dân tộc học, chúng ta có thể khẳng định hôn

nhân thời Hùng Vương rõ ràng đã là chế độ hôn nhân một vợ một chồng, không còn là

những hình thức hôn nhân lỏng lẻo và chế độ quần hôn hỗn tạp ở thời nguyên thủy.

Thời kỳ này hình thành những lứa đôi gắn bó với nhau một cách ổn định, khởi đầu sự

hình thành những gia đình cá thể. Đó là cặp đôi Lạc Long Quân -Âu Cơ, Sơn Tinh -

Mỵ Nương, Chử Đồng Tử - Tiên Dung, Mỵ Châu - Trọng Thủy… Như vậy, thời kỳ

này có sự rút lui của chế độ hôn nhân lạc hậu nhường chỗ cho một hình thái gia đình

mới đang hình thành.

140

Trong các lễ cưới đã có tục thách cưới của nhà gái. Điều này cho thấy xã hội

bước đầu có sự phân định và đánh giá giá trị người phụ nữ. Truyện kể dân gian lưu

truyền lễ thách cưới của vua Hùng "voi chín ngà, gà chín cựa, ngựa chín hồng mao... "

đối với Sơn Tinh và Thủy Tinh. Lễ thách cưới nhìn nhận theo một góc độ nhất định

chính là một thử thách mà người anh hùng văn hóa phải vượt qua để có thể lấy được

công chúa (Người anh hùng cưới được một nàng công chúa, thường là con gái của vị

vua trị vì trước đó - Điểm thứ 12 trong mô hình về người anh hùng truyền thống trong

các nghiên cứu của Raglan). Thời kỳ này, tục ở rể hầu như không còn, cô dâu phải về

nhà chồng sau lễ cưới. Nàng Mị Nương theo Sơn Tinh về núi Ba Vì. Phong tục này là

một vết dấu có ý nghĩa quan trọng cho thấy sự thắng lợi bước đầu của tổ chức gia đình

cá thể và xã hội quyền cha (phụ quyền) khác với thời kỳ chế độ quyền mẹ (mẫu

quyền). Truyện kể và thư tịch mô tả lại đám cưới của Sơn Tinh - Mị Nương đều đồng

nhất lễ hỏi và lễ cưới. Nghi lễ hôn nhân chỉ gồm dạm ngõ và cưới là một nét độc đáo

của phong tục Việt cổ khác với phong tục hôn nhân của các tộc người ở phương Bắc.

Theo một số tư liệu ghi chép được, trong nghi thức rước dâu thời kỳ này có “tục

ném bùn đất, hoa quả vào chú rể”. [15; tr 87]. Có lẽ tục này có ý nghĩa thử thách và

mong ước sự may mắn. Ngày hội làng ở một số địa phương tại tỉnh Phú Thọ gồm các xã

Vân Luông (huyện Phù Ninh) và Chu Hóa (huyện Lâm Thao) có diễn lại tích Sơn Tinh

rước công chúa về núi Tản, người ta ném đất vào người đóng vai Sơn Tinh. Ở nhiều

đám cưới của người Mường thời cận đại vẫn giữ nguyên phong tục cổ truyền này.

Nhưng thời kỳ này vẫn còn tục con gái lấy chồng rồi lại quay về nhà mẹ đẻ ở

một thời gian, sau vài mùa cau, mùa lúa trở về ở hẳn bên nhà chồng. Đây là tàn dư của

tục lệ cũ, một dạng thức của phong tục hôn nhân trong chế độ mẫu quyền. Phong tục

này có nguồn gốc từ hình thức hôn nhân được gọi là “cư trú riêng lẻ” mà nhiều công

trình nghiên cứu về lịch sử hôn nhân đã đề cập đến, như nhà dân tộc học Cosven nhận

xét trong chuyên luận Sơ yếu lịch sử văn hóa nguyên thủy, được các tác giả dẫn lại

trong cuốn Hùng Vương dựng nước như sau: “Người đàn bà đi lấy chồng quyết không

cắt đứt ngay, hoặc cắt đứt vĩnh viễn quan hệ với gia tộc và thị tộc của mình, ngược lại,

họ vẫn giữ mối liên hệ tương đối mật thiết đặc biệt là trong những năm mới đi lấy

chồng. Điều đó biểu hiện rất rõ ở chỗ: người đàn bà đi lấy chồng thường phải trở về ở

gia tộc mình một thời gian.” [100; tr.134]. Ở làng Khê Thượng, làng Bơ ở huyện Ba

Vì, Hà Nội cho đến nay vẫn duy trì tục chèo thuyền trên sông Đà vào đêm 30 Tết diễn

lại tích xưa: Tản Viên đưa Ngọc Hoa về thăm vua cha đất Tổ sau khi cưới.

141

Truyền thuyết vùng đất Tổ kể rằng Ngọc Hoa sau khi cưới, nàng trở về quê cha.

Sơn Tinh đón nàng về núi Tản và cùng nhân dân các làng chạ làm trò vui cho nàng

khuây khoả. Người anh hùng văn hóa Sơn Tinh khởi nguồn tạo ra những hoạt động văn

hóa: tục lệ rước chúa Ông chúa Bà và trò Bách nghệ khôi hài ở một số làng quanh vùng

núi Hi Cương, Phong Châu, Phú Thọ. Hàng năm khi mở hội, hai thanh niên gái và trai

đóng vai Mị Nương và Sơn Tinh được ngồi trên kiệu rước đi. Quanh đám rước dân làng

làm các trò như gánh các bó lúa vừa chạy vừa reo hò, người cầm dao, cuốc vừa đi vừa

lắc, người mang theo đồ đi săn, đồ đánh cá vừa đi vừa nhảy múa làm trò vui.

Nhìn nhận xuyên suốt vấn đề, chúng ta còn nhận thấy phong tục hôn nhân từ thời

kỳ Văn Lang - Âu Lạc đã mang nét đặc trưng riêng biệt. Theo sự phân tích của GS. Viện

sĩ Trần Ngọc Thêm “Một trong hai đặc trưng cơ bản của làng xã là tính cộng đồng. Người

Việt Nam là con người của cộng đồng. Mọi việc liên quan đến cá nhân cũng đồng thời

liên quan đến cộng đồng, kể cả hôn nhân là lĩnh vực riêng tư nhất.” [82; tr.256]. Chính bởi

lẽ đó, việc hôn nhân thoạt nhìn đó là của hai người, nhưng đối với cộng đồng cư dân nông

nghiệp truyền thống là sự kéo theo việc xác lập quan hệ của hai dòng tộc, của hai cộng

đồng nhỏ. Những cuộc gắn kết của Lạc Long Quân với Âu Cơ, Sơn Tinh với Mị Nương,

Chử Đồng Tử với Tiên Dung không chỉ là nhu cầu cá nhân mà đó là phản ánh nhu cầu

của cộng đồng cư dân, mang vết dấu của sự hòa trộn lẫn nhau của các dòng dân cư từ

vùng núi, vùng trung du xuống vùng đồng bằng hay những cuộc thiên di của cư dân

nông nghiệp từ vùng đồng bằng cao xuống vùng đồng bằng thấp trong tiến trình chinh

phục miền đất mới. Tiêu biểu như cuộc hôn phối của Lạc Long Quân và Âu Cơ có lẽ là

sự tượng trưng của sự hợp nhất hai bộ lạc lớn thời tiền sử, là biểu tượng Đực - Cái, sự

hòa hợp sinh sôi. Lạc Long Quân là người của vùng sông nước, đi lại dưới thủy phủ, và

có nhiều phép lạ. Đây là hình ảnh tượng trưng tổ tiên xa xôi của chủng tộc từ khi con

người còn sinh tụ bằng nghề sông nước, chài cá, nông nghiệp và thờ rồng làm vật tổ.

Nàng Âu Cơ là giống tiên, sống trên cạn, là mẹ khai sinh ra giống nòi, tổ bà của chế độ

mẫu hệ, thủy tổ của dân tộc, tượng trưng cho sự khai sáng và sinh sôi. Cuộc hôn phối

giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ là cuộc hôn phối giữa Đất và Nước, giữa Núi và Sông,

giữa Âm và Dương, giữa Cha và Mẹ thiêng liêng. Trong thời kỳ Âu Lạc, cuộc hôn nhân

của Mỵ Châu, Trọng Thủy là một dẫn liệu nữa cho chúng ta khẳng định rõ nét phong tục

hôn nhân và tính cộng đồng, hôn nhân được tiến hành vì lợi ích của tập thể, của cộng

đồng dân tộc (ở đây là mong muốn đạt được sự hòa hiếu với ngoại bang).

142

Phong tục hôn nhân và tính cộng đồng còn thể hiện rõ khi cộng đồng coi đó là

“một công cụ duy nhất và thiêng liêng để duy trì dòng dõi và phát triển nguồn nhân

lực” [82; tr.257]. Lạc Long Quân - Âu Cơ được coi là bậc tiên tổ của cộng đồng Bách

Việt, sinh ra bọc trăm trứng nở ra trăm con trai, hình thành và duy trì dòng giống.

Dòng truyền thuyết này có nét gần gũi với dòng truyền thuyết của người Mường kể về

Hươu Ngu kết duyên với chàng Cá (Long Vương) sinh trăm con. Huyền thoại của

người Tày - Thái cổ (Tày Đăm, Tày Khao) cũng nói đến cặp đôi Chim/Rắn tương tự

như vậy. Rõ ràng, do thực tiễn của đời sống, do yêu cầu mở mang địa bàn sinh tụ, do

nhu cầu của công việc làm nông nghiệp “đông tay hơn hay làm” từ thuở khai phá nên

cư dân bản địa luôn ước vọng về những cuộc hôn nhân sinh đẻ được con đàn cháu

đống như bậc tiên tổ, đấng sáng tạo nhằm duy trì dòng dõi và có nhân lực làm ăn, sinh

tồn. Phong tục “giã cối đón dâu” (khi đón cô dâu về đến gần nhà trai thì người của nhà

trai cầm chày đâm vào cối tạo nên vài tiếng vang) hay tục trải chiếu cho lễ hợp cẩn

đậm tính phồn thực vẫn còn ở rất nhiều địa phương được coi như một hành động ma

thuật có từ thời Hùng Vương phản ánh ước nguyện sinh đẻ dồi dào.

- Phong tục tang ma

Trước khi đem chôn người chết, một số nghi lễ được cử hành, phản ánh quan

niệm và thái độ của con người về cõi chết và cõi sống, sự chết và sự sống. Người ta

cầu cúng, tưởng nhớ, tiếc thương người chết bằng khóc than, nhắc nhở người chết về

nguồn gốc, bổn phận và cách sống ở thế giới bên kia bằng những bài hát cầu hồn.Thời

Hùng Vương có tục chôn người chết trong huyệt mộ. Ở thời đó, cũng có nơi người ta

chôn xác chết trong tiểu gốm; có nơi xác chết được chôn trong những chiếc quan tài

bằng thân cây khoét rỗng hình thuyền độc mộc (mang ý nghĩa của sự tái sinh). Ở nơi

khác nữa, có tục hoả táng, người chết được đốt cùng với thứ mặc và đồ trang sức trên

người. Cư dân Văn Lang - Âu Lạc tin rằng có một thế giới khác tồn tại bên cạnh thế

giới của những người đang sống. Trong các ngôi mộ cổ thuộc thời kỳ Văn Lang - Âu

Lạc có nhiều đồ tùy táng, chẳng hạn như trong chiếc quan tài ở ngôi mộ Việt Khê có

chôn theo các hiện vật… Điều đó cho thấy cộng đồng cư dân tin rằng, người chết sẽ

tiếp tục một cuộc sống mới ở một thế giới khác. Theo phong tục, khi người chết nằm

xuống, trên nắp quan tài được đặt bát cơm - đôi đũa bông - quả trứng. Trong lễ cúng

cũng không thể thiếu quả trứng. Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới giải mã: “Quả

trứng bên trong chứa đựng cái mầm mà từ đó sẽ phát triển mọi dạng hiển lộ, là một

143

biểu tượng phổ biến, tự nó giải thích ý nghĩa của nó. Tin rằng thế giới sinh ra từ một

quả trứng là một ý tưởng chung của người Celtes, người Hy Lạp, người Ai Cập, người

Phénicien, người Cananéen, người Tây Tạng, người Ấn Độ, người Việt Nam…” [7; tr.

961]. “Quả trứng là một thực tại ban đầu, chứa đựng muôn vật ở dạng mầm mống.” [7;

tr. 962]. Theo truyền thuyết dân gian người Việt, mẹ Âu Cơ sinh ra bọc trăm trứng nở

ra một trăm người con, là tổ tiên của dân tộc Việt. Như vậy, khởi nguồn con người

được sinh ra từ quả trứng. Bởi thế, khi chết đi, con người mong cầu được trở về sự

khởi nguyên, được trở về hình hài vật tổ. Quả trứng chính là biểu tượng thiêng liêng

phản ánh ước vọng người chết được trở lại hình hài trứng như bậc tiên tổ. “Quả trứng

như nguồn sống, nguồn phát sinh hay hình hài vật tổ từ đó con người sinh ra hay mong

muốn trở về.” [24; tr.67]. Rõ ràng đây là một mã văn hóa gắn liền với tín ngưỡng thờ

vật tổ và gắn với dấu tích bậc tiên tổ Âu Cơ - bà mẹ tổ tiên sinh ra bọc trăm trứng.

Người Việt cổ còn quan niệm rằng người chết vẫn tiếp tục tham gia vào sinh hoạt

của người sống, hoặc làm lợi hoặc làm hại cho họ bằng những phương tiện thần bí. Họ

có thể hiển linh âm phù. Trong truyện kể Thánh Gióng, sau khi giặc tan vỡ, Gióng bay

về trời. Gióng trở thành vị thần phù trợ cuộc sống ấm no cho nhân dân, đặc biệt linh ứng

khi nhân dân quanh vùng cầu mưa. Hay nhân vật Mục Công trong truyện kể Sự tích Mục

Công thời Hùng Vương để lại dấu thiêng vô cùng hiển hách. Thời Lý Nam Đế, tám chín

tháng không mưa, lúa má hoa màu khô héo, nhân dân đói khát, nhà vua sai người đi đảo

vũ ở miếu Mục Công, trong khi đang hành lễ, bốn phương trời mây đen mù mịt, rồi đổ

mưa đến ba thước nước. Trải qua các đời, Mục Công đều có hiển linh giúp nước giữ

dân, cầu mưa được mưa, cầu nắng được nắng. Dân gian còn kể về nhân vật Ngọ Sơn đại

vương sau khi mất cũng thường hiển linh âm phù giúp nước cứu dân, về sau nhiều đời

vua phong thêm mĩ tự để tiếp tục hương hỏa phụng thờ theo lệ cũ. Rõ ràng, trong tâm

thức dân gian luôn tồn tại quan niệm trần sao âm vậy, chết không phải là đã hết mà trở

về với tổ tiên, trở lại hình hài trứng vật tổ và có thể trở về phù trợ cho hậu thế.

3.3.2.3. Phong tục tập quán liên quan đến sinh hoạt cộng đồng và anh hùng văn hóa

khai sáng, kiến thiết xã hội, bảo trợ cho cuộc sống của cộng đồng

Từ thuở dựng nước, cư dân Văn Lang đã luôn đề cao sự trao truyền nối tiếp

những nét đep truyền thống qua các thế hệ. Nhiều phong tục đẹp tương truyền có từ thời

Hùng Vương còn tồn tại đến ngày nay, trong đó không thể không kể đến phong tục hái

lộc đầu xuân. Theo truyện kể lưu truyền ở Phú Thọ, nhân một ngày đầu xuân, khi các

144

con đã khôn lớn, Vua Hùng cho vời các Lạc hầu, Lạc tướng, thần dân và các con đến

truyền rằng, các con hãy đi trấn cứ các nơi, dạy dân làm ăn, sinh sống. Sau đó, vua

Hùng làm lễ tế trời đất rồi dùng cách hái lộc chia cho các con, các con ai nhận được

cành lộc đi phương nào thì phương ấy mà đi để trấn giữ các miền. Phong tục hái lộc đầu

xuân với ý nghĩa tượng trưng là mang lộc chồi, mang sự sinh sôi nảy nở đến cho năm

mới, mong ước điều tốt cho dòng dõi tông tộc. Theo thời gian phong tục này đã trở

thành nét văn hóa Tết trong đời sống của người Việt Nam. Theo vết dấu phong tục đẹp,

vua Hùng trong tâm thức dân gian thực sự là vị Quốc tổ chăm lo đến muôn mặt của đời

sống nhân gian. Vua Hùng cũng là người khai sinh tục ăn trầu của cộng đồng người Việt

cổ. Phong tục ăn trầu biểu đạt rõ nhất nét đẹp nghĩa tình mang đậm bản sắc văn hóa dân

tộc. Ăn trầu cũng là phong tục của nhiều quốc gia trên thế giới như Lào, Campuchia,

Malaysia, Đài Loan... nhưng đối với cộng đồng người Việt, phong tục mời trầu mang

đặc trưng riêng thể hiện rõ cách ứng xử đậm thuần phong mĩ tục, biểu trưng cho triết

lý “mở” của cư dân nông nghiệp lúa nước. Rõ ràng, mảnh đất Việt Nam “không phải là

nơi duy nhất đẻ ra nền văn minh Cau Cọ trước nền văn minh lúa nước, nhưng đó là

nơi… do những tình cờ lịch sử đã bảo lưu, bảo tàng được nhiều hơn cả những di sản tinh

thần của nền văn minh này” [9; tr.382]. Có lẽ không có một dân tộc nào lại quí trọng và

gán cho trầu cau nhiều ý nghĩa như dân tộc Việt Nam. Trầu cau gắn bó gần gũi với

người Việt đến mức đã trở thành lễ vật không thể thiếu trong các nghi thức tâm linh

như: Lễ tế Trời Đất, tế lễ thánh, thần, thờ cúng tổ tiên và trong mọi hoàn cảnh lễ nghi

đời thường như: Cưới xin, ma chay… Lễ cưới ngày xưa và cho tới ngày nay nhất thiết

phải có trầu cau, từ lễ chạm ngõ, lễ ăn hỏi. Phong tục ăn trầu đã trở thành biểu tượng của

hôn nhân. Đặc biệt, trai gái nên duyên cũng bắt đầu từ “ngôn ngữ” trầu cau; nhận trầu

cũng có nghĩa là nhận lời cầu hôn, bởi“miếng trầu nên dâu nhà người”. Trải qua bao

biến đổi của đời sống xã hội, tục ăn trầu, mời trầu vẫn là một trong những phong tục độc

đáo, có sức sống bền bỉ trong đời sống và thể hiện rõ triết lý “mở”, triết lý hòa hợp mà

tương truyền, khi Hùng Vương nghe các cụ già kể câu chuyện về tình anh em Lang và

Tân, về nghĩa vợ chồng người anh, Ngài đã vô cùng cảm động. Từ đó, vua Hùng truyền

lệnh cho mọi nơi phải gây giống thật nhiều hai loại cây ấy và nhà vua bắt buộc trai gái

khi kết hôn thế nào cũng phải tìm cho được ba món ấy; cau, trầu, vôi. Tập tục trầu cau

tồn tại tới ngày nay đã chứng tỏ sức sống trường tồn của văn hóa trầu cau, chứng tỏ rằng

mặc dầu trải qua thời gian cùng những âm mưu đồng hoá văn hoá của giặc ngoại xâm

145

nhưng bản sắc văn hoá của dân tộc Việt Nam không thể bị huỷ diệt. Vua Hùng đã trở

thành người anh hùng văn hóa khai sáng một phong tục đẹp của dân tộc.

Trong tâm thức cư dân nông nghiệp lúa nước, họ còn đặc biệt coi trọng tình làng

nghĩa xóm, coi trọng sự gắn kết làng chạ. Phong tục kết chạ được xem như xuất hiện và

tồn tại từ thời kỳ dựng nước và giữ nước. Chạ là dấu tích, tàn dư ngôn ngữ cổ xưa vừa

được hiểu là làng xóm vừa được hiểu là phương thức sinh hoạt chủ yếu của cư dân thời

đại dựng nước: sinh hoạt cộng đồng, tập thể trong không gian làng xóm. (Các cụ già ở Cổ

Loa gọi làng mình bằng cái tên cổ xưa nhất: chạ Chủ). Làng hay chạ là một cộng đồng

dân cư không chỉ cốt làm ăn sinh sống mà còn là nơi xây dựng những thiết chế văn hóa,

làm cơ sở cho văn hóa làng được bồi đắp. Cùng với từ kẻ gần với kuel trong tiếng Mường,

chạ và làng chạ cho ta thấy sự gần gũi với những yếu tố văn hóa Việt - Mường qua một

loạt từ ngữ đồng dạng: lang, làng, quan lang, nhà lang, nhà làng, ăn chung ở chạ, sống ở

làng, sang ở nước... Ngành Khảo cổ đã tìm được khoảng 200 chạ cổ trên một địa bàn rộng

lớn từ Phú Thọ đến Bình - Trị - Thiên. Đây là những ngôi làng có từ thời Hùng Vương, ở

Minh Tân, Phùng Nguyên (Phú Thọ), Vinh Quang, Cam Thượng (Hà Tây cũ), Đông Sơn,

Thiệu Dương (Thanh Hoá)... Truyền thống tương thân, tương trợ giữa các thành viên

cùng làng chạ hay giữa hai chạ ("chạ anh, chạ em") là một truyền thống được gìn giữ lâu

dài cho đến sau này. Các chạ tổ chức lễ kết nghĩa ăn thề, quy định thành tục lệ những

trách nhiệm, nghĩa vụ giữa các chạ anh, chạ em, làng anh, làng em, sau này được tiếp nối

như tục "đi nước nghĩa" của các làng người Việt vùng Phú Thọ, tục kết chạ, ăn giải của

các làng vùng Bắc Ninh, đời đời giao hiếu gắn bó với nhau. Kết chạ nảy sinh trong quá

trình lao động và sản xuất lấy sự giúp đỡ nhau làm trọng, thể hiện rõ nét nhất tình tương

thân tương ái. Nhắc tới nét đẹp văn hóa này, dân gian đồng thời không quên tôn vinh công

ơn Thánh Tản qua các thiên truyện kể đã khơi nguồn phong tục kết chạ giữa các làng,

khởi đầu là lễ kết chạ giữa hai làng miền núi và miền sông, làng Cẩm Đái và làng Tòng

Lệnh. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa Sơn Tinh được tô đậm trong công trạng hết

mực vì dân vì làng nước và chăm lo đến muôn mặt của đời sống nhân gian.

Thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc còn được nhắc nhớ đến là thời kỳ sản sinh và lưu

giữ những sáng tạo nghệ thuật phi vật thể. Hát xoan và hát quan họ tương truyền đều

có nguồn gốc từ thời kỳ Hùng Vương. Phong tục hát xoan ngày xuân là một phong tục

đẹp, mang dấu ấn văn hóa Lạc Việt. Hát xoan và quan hệ giữa các họ cùng hát xoan là

biểu hiện rõ nét của mối quan hệ cộng đồng làng xã về mặt văn hoá và tín ngưỡng. Hát

146

xoan là một loại hình dân ca lễ nghi phong tục hội tụ đa yếu tố nghệ thuật: nhạc, hát,

múa... của vùng đất Tổ, là một hiện tượng văn hóa dân gian nói chung và âm nhạc dân

gian nói riêng của người Việt ở vùng đồng bằng và trung du Bắc bộ. Hát Xoan là tên

gọi khác (nói chệch) của hai từ Hát Xuân, là lối hát dùng trong nghi lễ, phong tục, tế lễ

đình đám khi làng mở hội vào mùa xuân có nội dung tín ngưỡng với mục đích thờ

thần, cầu thần, cầu đảo trời đất ban cho mưa thuận gió hoà để mùa màng được tươi tốt,

đem lại cuộc sống ấm no cho trăm họ. Hát Xoan gắn với truyền thống văn hoá dân tộc,

với sinh hoạt hội hè phản ánh khá sâu sắc một hình thái xã hội và ý thức xã hội, phản

ánh hoạt động vui chơi cũng như tâm tư tình cảm của mọi tầng lớp nhân dân, phản ánh

được ước nguyện một cộng đồng cư dân gắn bó với nhau tạo thành làng chạ.

Nguồn gốc của phong tục hát Xoan gắn liền với những giai thoại của thời

đại Hùng Vương dựng nước. Hiện chúng tôi có được bốn dị bản giải thích nguồn gốc

của tục hát xoan. Làng Cao Mại, Lâm Thao, Phú Thọ còn lưu truyền truyện kể rằng,

vợ vua Hùng mang thai đã lâu tới ngày sinh nở, cứ đau bụng mãi mà không đẻ được.

Quế Hoa trổ tài hát hay, múa dẻo. Vợ vua Hùng mải xem nàng Quế Hoa múa hát nên

quên cả đau đẻ và đã sinh hạ được ba người con trai khôi ngô tuấn tú. Vua Hùng

truyền cho các mỵ nương học các điệu múa hát ấy để hát mừng trong dịp lễ hội mùa

xuân. Một truyện kể khác cũng được lưu truyền ở làng Cao Mại kể rằng Nguyệt Cư

công chúa từ lúc lọt lòng mẹ cứ khóc mãi không ai dỗ được. Chỉ đến khi nghe người

dân làng An Thái hát thì công chúa mới chịu nín. Khi Nguyệt Cư lấy chồng có thai khi

đi qua làng An Thái nghe hát Xoan thì chuyển dạ đẻ, những người hầu phải chạy thật

nhanh về cung để kịp sinh nở. Cũng chính vì sự việc trên mà hiện nay ở Cao Mại còn

bảo lưu lệ chạy kiệu Vua Bà và có tổ chức Hát Xoan trong những ngày lễ hội để ghi

dấu sự kiện. Theo truyện kể ở làng Phù Đức (Phú Thọ) thì có ba vị con vua Hùng đi

tìm đất lập nghiệp, qua thôn Phù Đức, thấy lũ trẻ mục đồng chơi đùa. Thấy vậy, Đức

Thánh Cả liền bảo tùy tùng đem một số điệu hát dạy lại cho lũ trẻ. Để tưởng nhớ ơn

đức này, dân làng lập miếu thờ các vị, hàng năm mở hội cầu và “theo tục lệ cổ, các

phường Xoan lại hát thờ ở miếu… Do hát Xoan được sinh ra từ đó nên phường Xoan ở

làng Phù Đức là phường Xoan gốc” [15; tr.222]. Theo các bản kể được lưu truyền ở

các làng Phù Liễn, Phù Ninh, An Thái của tỉnh Phú Thọ, Đức Thánh Phù (tức Chử

Đồng Tử) đưa vợ du xuân qua vùng đất Phù Ninh, lúc trở dạ, khi kiệu rước qua đường

An Thái, vợ Đức Thánh nghe thấy tiếng hát của một người đàn bà ru con thì thấy cơn

147

đau dịu lại. Đức Thánh Mẫu (Tiên Dung) cho gọi người đàn bà đó đến vừa hát vừa dìu

mình về nhà. Sau này, hàng năm vào ngày hội làng mồng 6 tháng Giêng, có tục rước

kiệu ông, kiệu bà và đón phường Xoan bên An Thái sang hát thờ [15; tr.223]

Các làng xoan gốc đều là những ngôi làng cổ nằm trên địa bàn trung tâm

nước Văn Lang, nằm tập trung trong khu vực địa lý hình tam giác được gọi là tam giác

Việt Trì, đỉnh là Ngã ba Hạc, hai cạnh là Sông Thao và Sông Lô, đường đáy là các xã:

Thanh Sơn, Tiên Kiên, Hy Cương, Phù Ninh, An Đạo, Tử Đà. Hát xoan còn bảo lưu

được nhiều yếu tố văn hóa cổ của thời đại bình minh dựng nước... Có ba hình thức hát

xoan: hát thờ cúng các Vua Hùng và thần Thành hoàng làng, hát nghi lễ cầu mùa tốt

tươi, cầu sức khỏe và hát lễ hội là hình thức để nam nữ trao duyên. Hát Xoan mang

thông điệp về văn hóa, đó chính là nội dung cầu chúc, khẩn nguyện, thờ lễ và trữ tình,

giao duyên. Trải qua tiến trình phát triển của lịch sử, từ thời đại các Vua Hùng dựng

nước Văn Lang, hát Xoan vẫn hiện diện với nét đặc sắc riêng cùng với hình tượng

những anh hùng văn hóa khai sáng nghệ thuật từ thuở sơ khai.

Tiểu kết chƣơng 3

Các hiện tượng văn hóa dân gian về nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang

- Âu Lạc vẫn đang tồn tại trong đời sống cộng đồng các dân tộc Việt Nam với một sức

sống mạnh mẽ. Hình tượng các nhân vật được bắt rễ từ lịch sử khai thiên mở nước, được

bồi tụ và đắp bồi qua dòng chảy của diễn trình lịch sử để rồi khơi dòng cho công cuộc

xây dựng, sáng tạo những giá trị bền vững cho cuộc sống đương đại. Có thể nhận thấy,

hình tượng nhân vật được phục dựng trong tín ngưỡng, lễ hội và phong tục không phải

là bản vẽ “truyền thần” các truyện kể dân gian mà ngược lại một số những khuôn hình

của hình tượng hoặc bị lược bớt, hoặc được xây dựng và phục dựng rõ nét hơn về tiểu

sử và hành trạng minh chứng rằng trong nhiều trường hợp tín ngưỡng, nghi lễ chính là

nguồn gốc của các huyền thoại. Hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa thời kỳ Văn

Lang - Âu Lạc là một hiện tượng văn hoá dân gian phức hợp, không chỉ sống trong các

truyện kể mà còn được lưu giữ, tái hiện trong tín ngưỡng, lễ hội và phong tục, trở thành

những cổ mẫu anh hùng văn hóa có đời sống đặc biệt trong đời sống chung của nền văn

hóa dân tộc.

148

KẾT LUẬN

1. Thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc là thời kỳ có nền văn hóa phát triển rực rỡ. Thời

kỳ này, những điều sử sách ghi lại đều được che phủ bởi những màn sương huyền thoại,

sau đó bị phủ lấp bởi lớp văn hóa thời trung đại nhưng bóc tách phần cốt lõi nhất vẫn có

thể nhận thấy vết tích và quá trình phát triển văn hóa rực rỡ của thời kỳ này. Qua những

di chỉ khảo cổ học, tư liệu lịch sử học, dân tộc học thì có thể tin rằng “triều đại” của

Hùng Vương, An Dương Vương in vết dấu huyền thoại này là giai đoạn khởi đầu, tạo cơ

sở cho sự xuất hiện giai đoạn về sau - giai đoạn nhà nước phong kiến thời kì tự chủ.

Thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc với các loại hình nghệ thuật phong phú trong đó có những

truyện kể về các anh hùng văn hóa là những sáng tác được lưu truyền qua các thế hệ,

được đặc biệt trân trọng. Thời kỳ này đã trở thành một bối cảnh rộng để sinh thành, nuôi

dưỡng các nhân vật anh hùng văn hóa và là một bối cảnh mang sức hút nam châm nhiều

nhân vật thời đại sau nhưng được lịch sử hóa, huyền thoại hóa mà hội nhập vào hệ thống

linh thần thời kỳ này.

2. Điểm đặc biệt là trong hệ thống phân loại của truyện kể dân gian, riêng truyện

kể về anh hùng xét về phương diện mô hình, kết cấu lại có thể tìm thấy điểm gặp gỡ với

mô hình phổ quát của người anh hùng văn hóa trên toàn thế giới. Bởi vì những truyện kể

dân gian về anh hùng đã tích hợp vào trong nó nguồn gốc huyền bí của người anh hùng,

những mối quan hệ siêu nhiên, các nhân vật chính trong đó được phú cho các quyền lực

siêu nhiên và đặc biệt mô hình ấy chính là sự chuyển hóa phần nào đó các “nghi lễ

chuyển tiếp” của người nguyên thủy… Chính vì thế, luận án đã xem xét nhân vật anh

hùng văn hóa thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc với tư cách là một cổ mẫu trung tâm của nền

văn hóa. Cổ mẫu này là một hiện tượng rất đặc biệt, không xảy ra quá trình “hóa thạch”

hình tượng trong truyện kể và trong đời sống văn hóa dân gian, không có sự đứt gẫy

trong vòng tròn lưu chuyển và tái tạo hình tượng qua các khuôn diện truyền thuyết, lễ

hội, tín ngưỡng, phong tục. Bởi thế phân tích hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa

chúng ta sẽ nhận ra tiến trình phát triển của tư duy dân gian từ tư duy huyền thoại đến tư

duy tôn giáo, từ tín ngưỡng sùng bái tự nhiên đến tín ngưỡng sùng bái con người với các

xu hướng biến đổi thiêng hóa và phàm tục hóa. Đây là kiểu loại nhân vật phổ biến, là

một phần của truyền thống truyện kể dân gian của thế giới, là nhân vật trung tâm trong

một chu trình huyền thoại và là nhân vật chính của câu chuyện. Kiểu nhân vật này thể

149

hiện thế giới quan, quan niệm, văn hóa, tư duy thẩm mĩ đậm màu sắc huyền thoại, thể

hiện một cách tập trung nhận thức của người xưa về tự nhiên và lịch sử, phản ánh tư duy

hồn nhiên và khát vọng của con người trong quá trình chinh phục tự nhiên, phát triển xã

hội. Mẫu hình nhân vật này trải qua những cuộc phiêu lưu phi thường và đạt được

những thành tựu rực rỡ như chinh phục tự nhiên, hoặc thuần hóa tự nhiên, phục vụ cho

đời sống của con người, cung cấp các điều cần thiết để thế giới tồn tại và chịu trách

nhiệm về việc kiến thiết đời sống cũng như tạo ra các nền văn hóa.

Chúng tôi đặc biệt dựa trên những lý thuyết nghiên cứu về người anh hùng văn

hóa trong thần thoại, truyền thuyết của các nền văn hóa trên thế giới, cụ thể là mô hình

chu trình vòng đời người anh hùng văn hóa nổi tiếng của Otto Rank và Lord Raglan, để

tiến hành phân tích và tìm hiểu cấu trúc các cổ mẫu và motif về người anh hùng văn hóa

trong truyện kể dân gian về thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc. Qua đó, tìm kiếm những điểm

gặp gỡ trong mô hình phổ quát về người anh hùng văn hóa trên thế giới trong truyện kể

dân gian Việt Nam, cũng như nêu bật những đặc tính riêng của mẫu hình nhân vật này

bởi những đặc tính riêng biệt về quốc gia, dân tộc, lịch sử và nền tảng văn hóa. Việc áp

dụng lý thuyết cổ mẫu soi rọi vào đối tượng cần nghiên cứu góp phần đưa đến những

cách nhìn mới, cách hiểu mới về những nhân vật dường như đã quen thuộc. Chúng tôi

cũng đã nhận thấy những khác biệt và tương đồng trong tiểu sử, hành trạng của anh

hùng văn hóa từ nhiều nền văn hóa khác nhau và đó là xu hướng rõ ràng xuất hiện

tương đối đều đặn trong nội dung câu chuyện và cấu trúc của những huyền thoại anh

hùng văn hoá, từ đó tìm và lí giải mô hình công thức của chu kỳ anh hùng văn hóa

trong huyền thoại nói chung. Nghiên cứu mô hình cấu trúc cổ mẫu phổ dụng về mẫu

nhân vật anh hùng văn hóa trong folklore trên toàn thế giới giúp chúng tôi tiến hành

tham chiếu và ứng dụng để phân tích trường hợp anh hùng văn hóa thời Văn Lang - Âu

Lạc của Việt Nam.

3. Trong xu hướng toàn cầu hóa, những nét văn hóa mang bản sắc riêng của các

dân tộc đang có dấu hiệu bị xóa nhòa, xu hướng tìm về bản sắc văn hóa thời kỳ sơ khởi

đang được các quốc gia quan tâm, đẩy mạnh nghiên cứu, phục dựng và trả về với đời

sống văn hóa của nhân dân những phương thức diễn xướng nguyên hợp điển hình. Thực

tế cho thấy những cổ mẫu anh hùng văn hóa không bị giới hạn trong các truyện kể dân

gian, nó được khúc xạ, được xây dựng và phục dựng trong những khuôn diện khác nhau

của đời sống văn hóa dân gian đương đại. Chúng tôi tiến hành nghiên cứu hình tượng

150

nhân vật anh hùng văn hóa trong đời sống văn hóa dân tộc để nhận thấy rằng cổ mẫu

anh hùng văn hóa không phải là những bản vẽ khô cứng mà nó được chuyển dịch và tồn

tại, được nuôi dưỡng, bồi đắp không ngừng trong dòng chảy văn hóa dân gian. Có điều

một số dấu vết khởi nguyên của các hình tượng nhân vật anh hùng văn hóa đã và đang

nhạt dần, theo đó nhiều lớp ý nghĩa căn gốc của tín ngưỡng, phong tục, lễ hội đã trở nên

xa lạ với nhân dân. Phục dựng lại lớp ý nghĩa căn gốc của các hình tượng nhân vật anh

hùng văn hóa trong truyện kể, trong lễ hội, tín ngưỡng, phong tục chắn chắn sẽ đánh

thức và khơi sâu hơn nữa sự trân trọng, thái độ sùng kính, tôn vinh trong cộng đồng cư

dân. Luận án này giải mã từng lớp ý nghĩa sơ khai và cả lớp ý nghĩa phái sinh của hình

tượng không nhằm phục dựng diện mạo truyện kể, lễ hội, phong tục, tập quán đã nhạt

nhòa qua thời gian mà đi tìm một diện mạo hình thành qua thời gian, và trong quá trình

nghiên cứu, chúng tôi sẽ nhận diện được khuôn trạng lúc khởi đầu và quá trình diễn tiến.

Vùng văn hóa tín ngưỡng thờ phụng các anh hùng văn hóa trong truyện kể dân gian về

thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc trên nền của nền văn hóa Đông Sơn gắn với hệ thống truyền

thuyết, di tích, lễ hội phong phú các sắc thái biểu hiện với số lượng các làng xã có di tích

rất lớn đã chứng tỏ sức sống của các hình tượng nhân vật, góp phần mang tới một khuôn

diện đặc trưng trong muôn mặt hài hòa của đời sống tín ngưỡng dân gian. Hình tượng

anh hùng văn hóa với sự tích hợp, hỗn dung các lớp văn hóa - tín ngưỡng trong nó, có

ảnh hưởng lớn đối với xã hội trong việc cố kết cộng đồng trong suốt diễn trình lịch sử.

Việc nghiên cứu mẫu hình nhân vật này sẽ góp phần quan trọng trong việc tìm hiểu quá

trình hình thành bản sắc đích thực của nền văn hóa Việt Nam.

151

DANH MỤC NHỮNG CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ

ĐÃ CÔNG BỐ LIÊN QUAN TỚI LUẬN ÁN

1. Đặng Thị Lan Anh (2013), Những phát hiện mới về Sơn Tinh - Nhân vật anh hùng

văn hóa trong truyền thuyết thời kì Văn Lang - Âu Lạc , Tạp chí Khoa học số 25,

Trường Đại học Sư phạm Hà Nội 2, tr 3 - tr10

2. Đặng Thị Lan Anh (2013), Bậc tiên tổ - Đấng sáng tạo - Anh hùng văn hóa Lạc

Long Quân và Âu Cơ, Tạp chí Khoa học số 27, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội

2, tr 3 - tr 9

3. Đặng Thị Lan Anh (2013), An Dương Vương - Nhân vật anh hùng văn hóa trong

truyền thuyết về thời kì Văn Lang - Âu Lạc, Tạp chí Nguồn sáng dân gian, số 2

(47), tr 32 - tr 37

4. Đặng Thị Lan Anh (2014), Nhận diện một số hình tượng nhân vật anh hùng văn

hóa trong truyền thuyết thời kì Văn Lang - Âu Lạc, Tạp chí Khoa học và Giáo dục

Trường Đại học Sư phạm - Đại học Huế số 02 (30), tr 5 - tr 13

5. Đặng Thị Lan Anh (2015), Vận dụng phương pháp nghiên cứu liên ngành khi nghiên

cứu nhân vật anh hùng văn hóa trong truyền thuyết thời kì Văn Lang - Âu Lạc, Tạp

chí Khoa học và Công nghệ Trường Đại học Đà Nẵng số 10 (95), tr.31 - tr. 35

152

TÀI LIỆU THAM KHẢO

A. Tài liệu Tiếng Việt

1. Trần Thị An (2014), Đặc trưng thể loại và việc văn bản hóa truyền thuyết dân gian

Việt Nam, Nxb KHXH, HN

2. Đào Duy Anh (1956), Cổ sử Việt Nam, Chuyên san Đại học Sư phạm, Trường Đại

học Sư phạm HN

3. Phan Ngọc Anh (2005), Truyện kể dân gian Việt Nam về cây lúa và tín ngưỡng thờ

lúa vùng đất Tổ, Luận văn Thạc sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội, HN

4. E.A.Bennet (2002), Jung đã thực sự nói gì (Bùi Lưu Phi Khanh dịch), Nxb Văn hóa

Thông tin, HN

5. Nguyễn Huy Bỉnh (2011), Truyện kể dân gian trong không gian văn hóa xứ Bắc,

Luận án Tiến sĩ, Viện KHXH VN

6. Lévy Bruhl (2008) Kinh nghiệm thần bí và biểu tượng ở người nguyên thủy (Ngô

Bình Lâm dịch), Nxb Thế giới, HN

7. Jean Chevalier - Alain Gheerbrant (2002) Từ điển biểu tượng văn hóa Thế giới, Nxb

Đà Nẵng, Đà Nẵng

8. Nguyễn Từ Chi (1996), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb VHTT và

Tạp chí VHNT, HN

9. Nguyễn Ngọc Chương (1996), Trầu cau Việt điện thư, Nxb TP HCM

10. G.E.Coedès (2011), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb Thế giới,

HN

11. Georges Condominas (1997), Không gian xã hội vùng Đông Nam Á, Nxb Văn hóa,

HN

12. Từ Thị Cung sưu tầm, Ngô Văn Doanh giới thiệu (2004), Cao Huy Đỉnh, Tuyển

tập tác phẩm, Nxb Lao động, Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây

13. Chu Xuân Diên (2008), Nghiên cứu văn hoá dân gian - Phương pháp, lịch sử, thể

loại, Nxb GD, HN

14. Hồng Diêu (sưu tầm, tuyển chọn và giới thiệu) (2010), Vũ Ngọc Phan toàn tập,

Nxb Văn học, HN

15. Lê Thái Dũng (2010), Tìm hiểu văn hóa thời đại Hùng Vương, Nxb Quân đội

Nhân dân, HN

16. Cao Huy Đỉnh (1969), Người anh hùng làng Dóng, Nxb KHXH, HN

153

17. Cao Huy Đỉnh (1976), Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam, Nxb KHXH,

HN

18. Tạ Đức (2013), Nguồn gốc người Việt- người Mường, Nxb Tri thức, HN

19. Friedrich Engels (1971), Chống Đuy rinh, Nxb Sự thật, HN

20. James George Frazer (2007), Cành vàng - Bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy (Ngô

Bình Lâm dịch), Nxb VHTT, Tạp chí VHNT, HN

21. Đỗ Trường Giang, “Khái niệm mandala trong nhận thức và cách nhìn của các

học giả quốc tế”, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, nguồn internet:

http://gosanh.vn

22. Ninh Viết Giao sưu tầm (1995), Kho tàng truyện kể dân gian xứ Nghệ, tập 1, Nxb

Nghệ An

23. Nguyễn Bích Hà (2012), Giáo trình Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Đại học Sư

phạm, HN

24. Nguyễn Thị Bích Hà (2014), Nghiên cứu văn học dân gian từ mã văn hóa dân

gian, Nxb Đại học Sư phạm, HN

25. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành hoàng Việt Nam, Nxb KHXH, HN

26. Nguyễn Duy Hinh (2013), Văn minh Lạc Việt, Nxb Văn hóa Thông tin, HN

27. Kiều Thu Hoạch (2006), Văn học dân gian người Việt - góc nhìn thể loại, Nxb

KHXH, HN

28. Kiều Thu Hoạch (chủ biên) (2004), Tổng tập văn học dân gian người Việt, tập 4,

Nxb KHXH, HN

29. Kiều Thu Hoạch (chủ biên) (2004), Tổng tập văn học dân gian người Việt, tập 5,

Nxb KHXH, HN

30. Phan Kế Hoành (1978), “Góp phần tìm hiểu nguồn gốc truyền thuyết Âu Cơ - Lạc

Long Quân”, Tạp chí Văn học số 4

31. Đoàn Công Hoạt (2001), Dưới chân núi Tản, một vùng văn hóa dân gian, Nxb

KHXH, HN

32. Hội Văn học Nghệ thuật Vĩnh Phú (1987), Truyền thuyết Hùng Vương, In lần thứ

năm, có chọn lọc và sửa chữa

33. Nguyễn Thị Huế (1980), “Người dân Hà Bắc kể chuyện Lạc Long Quân - Âu Cơ”,

Tạp chí Văn học, số 4

154

34. Nguyễn Thị Huế (2008), “Thần thoại các dân tộc Việt Nam, thể loại và bản chất”,

Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 2

35. Hồ Quốc Hùng (2003), Truyền thuyết Việt Nam và vấn đề thể loại, Nxb Trẻ - Hội

nghiên cứu và giảng dạy Văn học TP HCM

36. Nguyễn Quang Huy (2012), “Thử dẫn vào nghiên cứu văn học từ góc nhìn cổ mẫu

(archétype)”, Tạp chí Sông Hương, số 281

37. Nguyễn Thị Việt Hương (2006), Lễ hội cầu nước - trấn thủy ở Hà Nội và phụ cận,

Luận án Tiến sĩ Văn hóa học, Viện Nghiên cứu văn hóa, HN

38. Jung C. G (2007), Thăm dò tiềm thức (Vũ Đình Lưu dịch), Nxb Tri thức, HN

39. Bùi Lưu Phi Khanh (biên soạn) (2013), “Vô thức tập thể”, Phê bình Văn học

Literature criticism online, nguồn internet: http://phebinhvanhoc.com.vn/vo-thuc-

tap-the/

40. Lưu Hồng Khanh (2006), Tâm lý học chuyên sâu - Ý thức và những tầng sâu vô

thức, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh

41. Đinh Gia Khánh (1989), Trên đường tìm hiểu văn hóa dân gian, Nxb KHXH, HN

42. Đinh Gia Khánh (1993) Văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hóa Đông

Nam Á, Nxb KHXH, HN

43. Vũ Ngọc Khánh, Ngô Đức Thịnh (1990), Tứ bất tử, Nxb VHDT, HN

44. Hà Kỉnh, Đoàn Công Hoạt (1975), Truyền thuyết Sơn Tinh, Sở Văn hóa thông tin Hà

Tây

45. Nguyễn Xuân Kính (biên soạn) (2003), Tổng tập văn học dân gian người Việt. Tập

19: Nhận định và tra cứu, Nxb. KHXH, HN

46. Nguyễn Xuân Kính (biên soạn) (2010), Tổng tập văn học dân gian các dân tộc

thiểu số Việt Nam. Tập 23: Nhận định và tra cứu, Nxb KHXH, HN

47. Lê Thành Khôi (2014), Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa thế kỉ XX, Nxb

Thế giới, HN

48. Khuyết danh (2005), Việt sử lược (Bản dịch của Trần Quốc Vượng), Nxb KHXH,

HN

49. Lê Văn Kỳ (1990), “Tìm hiểu truyền thuyết qua hội lễ”, Tạp chí Văn hóa dân gian,

số 4

50. Lê Văn Kỳ (1995), Mối quan hệ giữa truyền thuyết người Việt và hội lễ về các anh

hùng, Luận án Tiến sĩ Trường Đại học KHXH và Nhân văn, HN

155

51. Trần Gia Linh (1980), “Vai trò người phụ nữ khai sáng đất nước và dân tộc trong

truyền thuyết dân gian”, Tạp chí Văn học số 2

52. Lã Văn Lò (1963), “Truyền thuyết Cẩu chủa cheng vùa (Chín chúa tranh vua) của

đồng bào Tày”, Tạp chí Nghiên cứu lịch sử số 50

53. Iuri Mikhailovich Lotman (2015), Kí hiệu học văn hóa (Lã Nguyên, Đỗ Hải

Phong, Trần Đình Sử dịch), Nxb ĐHQG HN

54. Bình Nguyên Lộc (1972), Lột trần Việt ngữ, Nguồn xưa xuất bản, Sài Gòn

55. Đặng Văn Lung (2003), Lịch sử và văn học dân gian, Nxb Văn học, HN

56. Đặng Văn Lung, Nguyễn Thị Huế, Trần Gia Linh (1998), Văn hóa Luy Lâu và

Kinh Dương Vương, Nxb Hội Nhà văn, HN

57. Hoàng Lương (2002), Lễ hội truyền thống của các dân tộc Việt Nam khu vực phía

Bắc, Nxb Đại học Quốc gia, HN

58. Bùi Tuyết Mai (chủ biên) (2001), Người Mường trên đất Tổ Hùng Vương, Nxb

VHTT, HN

59. E.M.Meletinsky (2004), Thi pháp của huyền thoại, Nxb Đại học Quốc gia, HN

60. Nguyễn Quang Ngọc (chủ biên) (2003), Tiến trình lịch sử Việt Nam, Nxb Giáo dục,

HN

61. Bùi Văn Nguyên (1978), Lịch sử văn học Việt Nam, tập 1, phần 1, Nxb GD, HN

62. Nguyễn Nghĩa Nguyên (2006), Từ Cổ Loa đến Đền Cuông, Nxb Nghệ An

63. Phan Đăng Nhật (chủ biên) (2001), Văn học dân tộc thiểu số Nghệ An, Nxb Nghê

An

64. Bùi Mạnh Nhị (chủ biên) (2003), Văn học dân gian - Những công trình nghiên

cứu, Nxb Giáo dục, HN

65. Nhiều tác giả (2011), Di sản lịch sử và những hướng tiếp cận mới, Nxb Thế giới,

HN

66. Nhiều tác giả (2009), Lịch sử Việt Nam, Nxb Trẻ, tp HCM

67. Nhiều tác giả (2002), Những vấn đề lịch sử Việt Nam, Bán nguyệt san Xưa & Nay

- Nxb Trẻ, tp HCM

68. Võ Quang Nhơn (1977), “Thần thoại và truyền thuyết các dân tộc ít người, một bộ

phận của nền văn học Việt Nam thống nhất và đa dạng”, Tạp chí Văn học số 6

69. Sở VHTT Hà Tây (1997), “Sơn Tinh và vùng văn hóa cổ Ba Vì”, Kỉ yếu hội thảo,

Sở VHTT Hà Tây

156

70. Sở VHTTTT Phú Thọ (2000), Tổng tập văn nghệ dân gian đất Tổ, tập 1, Hội Văn

nghệ dân gian Phú Thọ xuất bản

71. Sở VHTTTT Phú Thọ (2001), Tổng tập văn nghệ dân gian đất Tổ, tập 2, Hội Văn

nghệ dân gian Phú Thọ xuất bản

72. Sở VHTTTT Phú Thọ (2002), Tổng tập văn nghệ dân gian đất Tổ, tập 3, Hội Văn

nghệ dân gian Phú Thọ xuất bản

73. Lê Trường Phát (1987), Sơn Tinh - người anh hùng trị thủy, anh hùng chiến trận,

Chuyên đề khoa học, Trường Đại học Sư phạm, HN

74. Đỗ Lan Phương (2004), Nghiên cứu việc phụng thờ Chử Đồng Tử ở châu thổ hạ

lưu sông Hồng, ĐTKH cấp Bộ, HN

75. Đỗ Lan Phương (2005), Việc phụng thờ Chử Đồng Tử vùng châu thổ hạ lưu sông

Hồng, quá trình vận động của hiện tượng văn hóa tín ngưỡng, Luận án Tiến sĩ

Viện VHTT

76. Lê Chí Quế (chủ biên), Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ (1990), Văn học dân

gian Việt Nam, Nxb ĐHQG HN

77. Vũ Quỳnh, Kiều Phú (1960), Lĩnh Nam chích quái, Nxb Văn hóa, HN

78. Đặng Đức Siêu (2007), Tinh hoa văn hóa Phương Đông, Nxb Giáo dục, HN

79. Trịnh Sinh (2010), Hà Nội thời Hùng Vương - An Dương Vương, Nxb HN

80. Chử Văn Tần (2003), Văn hóa Đông Sơn - văn minh Việt cổ, Nxb KHXH, HN

81. Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, HN

82. Trần Ngọc Thêm (2006), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp Tp

HCM

83. Bùi Thiết (1999), Việt Nam thời cổ xưa, Nxb Thanh niên, HN

84. Ngô Đức Thịnh (chủ biên) (2012), Tín ngưỡng & văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam,

Nxb Trẻ, HN

85. Ngô Đức Thịnh, TS. Frank Proschan (chủ biên) (2005), Folklore thế giới một số

công trình nghiên cứu cơ bản, Nxb KHXH, HN

86. Ngô Đức Thịnh, TS. Frannk Proschan (chủ biên) (2005), Folklore một số thuật

ngữ đương đại, Nxb KHXH, HN

87. Bùi Thị Thoa (2014), “Triết lý âm dương trong tang lễ truyền thống Việt - Hàn”,

Tạp chí Khoa học Đại học Sư phạm TP HCM

88. Nguyễn Khắc Thuần (2007), Tiến trình văn hóa Việt Nam từ khởi thủy đến thế kỉ

XIX, Nxb Giáo dục, HN

157

89. Đặng Đình Thuận (chủ biên) (2014), Lễ hội truyền thống vùng đất Tổ, Nxb Văn

hóa Thông tin, HN nguồn internet http://www.phutho.gov.vn/web/guest/gioi-thieu

90. Đỗ Lai Thúy (biên soạn và giới thiệu) (2004), Sự đỏng đảnh của phương pháp,

Nxb Văn hóa Thông tin, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, HN

91. Nguyễn Ngọc Thường (1998), “Môtíp người khổng lồ và người anh hùng văn

hóa”, Tạp chí văn học, số 2

92. Đỗ Bình Trị (1978), Nghiên cứu tiến trình của văn học dân gian Việt Nam, Nxb

Đại học Sư phạm, HN

93. Đỗ Bình Trị (1991), Văn học dân gian Việt Nam, tập 1, Nxb GD, HN

94. Đỗ Bình Trị (1999), Những đặc điểm thi pháp của các thể loại văn học dân, Nxb GD,

HN

95. Tạ Chí Đại Trường (2006), Thần và người đất Việt, Nxb VHTT, HN

96. Vũ Anh Tuấn (chủ biên) (2012), Giáo trình văn học dân gian, Nxb Giáo dục Việt

Nam, HN

97. Hoàng Tiến Tựu (2000), Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Giáo dục, HN

98. E.B.Tylor (2000), Văn hóa nguyên thủy, Nxb Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, HN

99. Đặng Nghiêm Vạn (2003), Cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam, Nxb Đại học

Quốc gia Tp HCM

100. Viện Khảo cổ học (1970), Hùng Vương dựng nước, tập 1, Nxb KHXH, HN

101. Viện Khảo cổ học (1972), Hùng Vương dựng nước, tập 2, Nxb KHXH, HN

102. Viện Khảo cổ học (1999), Khảo cổ học Việt Nam, tập 3, Nxb KHXH HN

103. Viện KHXH (1993), Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb KHXH, HN nguồn internet:

http://bachkim.vn/resource/daiviet.pdf

104. Viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam (2012), Bảo tồn và phát huy lễ hội cổ truyền trong

xã hội Việt Nam đương đại (trường hợp hội Gióng), Nxb VHTT, HN

105. Viện Văn học (2001), Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam, Nxb Giáo dục, HN

106. Viện Văn học (1971), Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân

gian Việt Nam, Nxb KHXH, HN

107. Nguyễn Việt (2012), “Truyền thuyết Thánh Gióng - sự phối trộn các thành tố huyền

thoại Âu và Lạc ở thế kỷ III Trước Công nguyên”, nguồn interner

http://tapchinhavan.vn/news/Van-hoc-voi-nha-truong/Truyen-thuyet-Thanh-Giong-su-

phoi-tron-cac-thanh-to-huyen-thoai-Au-va-Lac-o-the-ky-III-Truoc-Cong-Nguyen-1329

158

108. Lê Trung Vũ (chủ biên) (1992), Lễ hội cổ truyền, Nxb KHXH, HN

109. Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam, cái nhìn địa -văn hóa, Nxb Văn hóa dân tộc,

Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, HN

110. Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học,

HN

111. Nguyễn Khắc Xương (1971), Truyền thuyết Hùng Vương, Chi hội Văn nghệ dân

gian Vĩnh Phú xuất bản

B. Tài liệu Tiếng Anh

112. Radcliffe - Brown (1952), Structure and Function in Primitive Society, Oxford

University Press.

113. Bucková, Martina (2012), “The phenomenon of the culture hero in Polynesian

mythological systems”, Asian and African Studies, Volume 21, Number 2, nguồn

internet: https://www.sav.sk/journals/uploads/0919110805_Buckova_220-239.pdf

114. Campbell, Joseph (1949), The Hero with a Thousand Faces, New York: Pantheon

Books

115.Campbell, Joseph (1991), The power of myth, Anchor Edition, nguồn internet

https://utexasir.tdl.org/bitstream/handle/2152/25696/The%20Power%20of%20Myth%

20with%20Bill%20Moyers%20by%20Joseph%20Campbell.pdf?sequence=11

116. Cotterell, Arthur (2006), The Encyclopedia of Mythology, Publisher: Hermes House

117. Gesick, Lorraine (1983), Centres, Symbols, and Hierarchies: Essays on the Classical

States of Southeast Asia, Monograph No. 26, New Haven, Connecticut: Yale

University Southeast Asia Studies

118. Higham, Charles F.W. (1996), The Bronze age of Southeast Asia. Cambridge

University Press

119. Hobsbawm, Eric (1983), Introduction: Inventing Traditions in The Invention of

Tradition, ed. Eric Hobsbawm and Terence Ranger, Cambridge University Press

120. Law, Narendra Nath (1985, reprint), Studies in Indian History and Culture, Delhi: B.

R. Publishing Corporation.

121. Leach, Edmund (1976), Culture and Communication: The Logic by which Symbols

are Connected, Cambridge University Press

122. Leeming, David Adams (1998), Mythology - The Voyage of the Hero, New York

Oxford, Oxford University Press

159

123. Powell, Barbara, (1996) Windows into the Infinite: A Guide to the Hindu Scriptures,

Fremont, California: Asian Humanities Press

124. Raglan F.R.S (1956), The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama, Westport,

CT: Greenwood Press

125. Rank, Otto (1914), The myth of the birth of the hero - A Psychological Interpretation

of Mythology, Translated from the German by Drs. F. Robbins and Smith Ely Jelliffe

Nervous and Mental Disease Monograph Series No. 18. The Journal of Nervous and

Mental Disease Publishing Company, New York. Nguồn internet:

http://www.bsu.edu/classes/magrath/305f02/Rank1.html

126. Stuart-Fox, Martin (2000), Political Patterns in Southeast Asia, Colin Mackerras (ed.)

Eastern Asia, 3rd edn, Melbourne: Longman Cheshire

127. Thompson, Stith (1932–1936) Motif -index of Folk -Literature, A Classification of

Narrative Elements in Folk -Tale, Ballads, Myths, Fables, Medieval, Romances, Local

Legends. Bloomington, Indiana, USA.

128. Turner , Victor (1967), The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca:

Cornell