Luận án Tiến sĩ Tôn giáo học: Phật giáo thời Lê Sơ qua tư liệu Hán Nôm

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI ----------------

PHẠM THỊ CHUYỀN

PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ

QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TÔN GIÁO HỌC

Hà Nội – 2020

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI ----------------

PHẠM THỊ CHUYỀN

PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ

QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM

Ngành: Tôn giáo học

Mã số: 9 22 90 09

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TÔN GIÁO HỌC

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: 1. PGS.TS. Đinh Khắc Thuân

2. TS. Nguyễn Ngọc Quỳnh

Hà Nội – 2020

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi dưới sự

hướng dẫn của PGS.TS. Đinh Khắc Thuân và TS.Nguyễn Ngọc Quỳnh. Các

tư liệu, kết quả nêu trong luận án là trung thực. Kết quả trình bày của luận án

chưa từng được ai công bố trong bất kỳ chương trình nào khác.

Hà Nội, ngày … tháng … năm 2020

Nghiên cứu sinh

Phạm Thị Chuyền

LỜI CẢM ƠN

Luận án này được thực hiện và hoàn thành trước hết nhờ sự hướng dẫn

nhiệt tình của PGS.TS. Đinh Khắc Thuân và TS.Nguyễn Ngọc Quỳnh.

Đồng thời, luận án liên tục nhận được sự góp ý của các Thầy, Cô giáo

trong Hội đồng nhận xét các cấp như PGS.TS.Nguyễn Hồng Dương,

PGS.TS.Chu Văn Tuấn, TS.Lê Tâm Đắc, PGS.TS.Nguyễn Hùng Hậu,

PGS.TS.Nguyễn Thị Minh Ngọc, PGS.TS.Hoàng Thị Lan, .v.v.

Đặc biệt, luận án đã được PGS.TS.Phạm Thị Thùy Vinh góp những ý

kiến quý báu và kịp thời về tư liệu Hán Nôm và tư liệu nghiên cứu, TS.Hoàng

Văn Chung tư vấn thiết thực về phương pháp luận.

Sau cùng, do nhiều lý do NCS đã nhiều lần muốn bỏ cuộc giữa chừng.

Nhưng chính TS.Nguyễn Quốc Tuấn là người đã động viên kịp thời và tư vấn

nhiệt tình cho NCS về tri thức Sử học và Tôn giáo học từ buổi đầu thực hiện

Luận án cho tới những ngày cuối cùng Thầy nằm trên giường bệnh. Do đó,

luận án này được hoàn thành và sau này sẽ cố gắng in thành sách chuyên

khảo là món quà đặc biệt NCS tri ân vị Thầy tận tâm này.

Kính cảm ơn tất cả các Thầy, các Cô! Chúc các Thầy, các Cô thân

không bệnh tận, tâm không phiền não, ngày ngày an vui không gặp chướng

ngại!

Nghiên cứu sinh

Phạm Thị Chuyền

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1

Chƣơng 1: TỔNG QUAN NGUỒN TƢ LIỆU, TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

VÀ CƠ SỞ LÝ LUẬN NGHIÊN CỨU PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ ................. 11

1.1. Nguồn tƣ liệu Hán Nôm sử dụng trong Luận án ........................................... 11

1.1.1. Tư liệu chính sử thời Lê sơ ....................................................................... 11

1.1.2. Tư liệu bi ký thời Lê sơ ............................................................................ 13

1.1.3. Tư liệu văn chương thời Lê sơ .................................................................. 17

1.2. Tổng quan tình hình nghiên cứu những vấn đề liên quan tới Phật giáo thời

Lê sơ ........................................................................................................................................ 20

1.2.1. Các công trình liên quan tới bối cảnh Phật giáo hiện diện ở Đại Việt

thời Lê sơ ............................................................................................................ 20

1.2.2. Các công trình nghiên cứu liên quan tới sinh hoạt của Phật giáo thời Lê sơ ... 25

1.2.3. Các công trình nghiên cứu liên quan tới ảnh hưởng của Phật giáo trong

văn hóa Đại Việt thời Lê sơ ................................................................................ 29

1.3.Khung lý thuyết nghiên cứu ............................................................................. 32

1.3.1.Câu hỏi nghiên cứu ..................................................................................... 32

1.3.2.Giả thuyết nghiên cứu ................................................................................ 32

1.3.3.Cơ sở lý luận .............................................................................................. 32

1.4. Một số thuật ngữ sử dụng trong Luận án ...................................................... 38

Chương 2: BỐI CẢNH PHẬT GIÁO HIỆN DIỆN Ở ĐẠI VIỆT THỜI LÊ SƠ ... 43

2.1. Đặc điểm Phật giáo ở Đại Việt trước thời Lê sơ ................................................ 43

2.1.1. Nền Phật giáo thống nhất và được quý tộc hóa thời Trần ........................ 44

2.1.2. Cơ sở thờ tự Phật giáo thời Trần .............................................................. 47

2.1.3. Mật tông trong dòng chảy Phật giáo thời Trần ......................................... 49

2.1.4. Phật giáo ở Đại Việt dưới thời thuộc Minh .............................................. 53

2.2. Bối cảnh xã hội Đại Việt thời Lê sơ (1428 – 1527) ........................................ 56

2.2.1. Tình hình chính trị, kinh tế, xã hội thời Lê sơ .......................................... 57

2.2.2. Đời sống văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng thời Lê sơ .................................. 60

Chƣơng 3: ĐỜI SỐNG PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ QUA TƢ LIỆU HÁN

NÔM ......................................................................................................................... 72

3.1. Niềm tin Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm ..................................... 72

3.2. Thực hành Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm ................................. 84

3.2.2. Tu tạo cơ sở thờ tự Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm ................ 93

3.2.3. Một số hoạt động khác của Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm ... 97

3.3. Cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm ................................. 99

3.3.1. Tu sĩ Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm ...................................... 99

3.3.2. Giới quý tộc thời Lê sơ với Phật giáo qua tư liệu Hán Nôm .................. 103

3.3.3. Giới quan lại và trí thức thời Lê sơ với Phật giáo qua tư liệu Hán Nôm 109

3.3.4 Thiện nam tín nữ Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm ................. 113

Chƣơng 4: ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO TRONG VĂN HÓA ĐẠI

VIỆT THỜI LÊ SƠ QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM ............................................... 117

4.1. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong văn hóa tƣ tƣởng thời Lê sơ qua tƣ liệu

Hán Nôm ................................................................................................................ 117

4.2. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong văn hóa kiến trúc qua tƣ liệu Hán Nôm 122

4.3. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong lối sống của ngƣời thời Lê sơ qua tƣ liệu

Hán Nôm ................................................................................................................ 127

4.4. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong đời sống tôn giáo, tín ngƣỡng thời Lê sơ

qua tƣ liệu Hán Nôm ............................................................................................. 133

4.4.1. Phật giáo trong đời sống tam giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm ............. 134

4.4.2. Ảnh hưởng của Phật giáo đối với tín ngưỡng bản địa qua tư liệu Hán Nôm .. 139

KẾT LUẬN ............................................................................................................ 145

TÀI LIỆU THAM KHẢO .................................................................................... 148

PHỤ LỤC 1: VĂN BIA LÊ SƠ, TUYỂN TẬP

PHỤ LỤC 2: VĂN BIA PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

Đề tài “Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm” được triển khai nghiên cứu

trong phạm vi một Luận án tiến sĩ chuyên ngành Tôn giáo học với những lý do sau:

Thứ nhất, Phật giáo trước khi du nhập vào Việt Nam được biết đến là một sản

phẩm của văn hóa Ấn Độ. Sau khi du nhập vào Việt Nam, Phật giáo nhanh chóng

trở thành một trong ba tôn giáo lớn, phát triển mạnh mẽ ở thời Lý – Trần, chi phối

hầu hết mọi phương diện của đời sống chính trị - văn hóa – xã hội. Cũng như ở

nhiều nơi trên thế giới như Nhật Bản, Trung Hoa, Miến Điện, Hàn Quốc, .v.v., Phật

giáo ở Việt Nam không những tồn tại lâu dài mà còn tiếp nhận những yếu tố văn

hóa của người Việt, mang thêm cho mình những màu sắc khác biệt so với Phật giáo

ở những nơi khác và ngày càng bám rễ sâu vào tâm thức người Việt. Phật giáo thời

Lê sơ không nằm ngoài tình hình đó.

Thứ hai, xã hội thời Lê Sơ đã để lại những dấu ấn đặc biệt trong tiến trình lịch

sử Việt Nam. Trong 100 năm từ năm 1428 đến năm 1527, nước Đại Việt bước vào

thời kỳ phát triển cực thịnh và được coi là một quốc gia thịnh trị của chế độ quân

chủ tập quyền. Theo nhận định của Nguyễn Hải Kế thì : “Không nghi ngờ gì thời Lê

Sơ mà tập trung là giai đoạn Lê Thánh Tông trị vì, chế độ phong kiến nhà nước

quan liêu đã đạt tới sự ổn định, kỷ cương và thịnh trị thường vẫn được coi vào bậc

nhất trong chế độ phong kiến Việt Nam. Thế kỷ thứ XV như là thế kỷ cổ điển của

chế độ nhà nước quân chủ phong kiến quan liêu. Đương thời cũng như hậu thế, các

sử gia phong kiến hay hiện đại đều có chung một đánh giá về sự ổn định và thành

tựu của nhiều lĩnh vực trong giai đoạn Lê Thánh Tông” [19, Tr.25]. Do đó, việc

nghiên cứu tôn giáo thời Lê sơ nói chung, Phật giáo thời Lê sơ nói riêng là hết sức

cần thiết để làm rõ hơn những yếu tố hiện hữu trong xã hội tham góp vào sự ổn định

và thành tựu đó của thời Lê sơ

Thứ ba, kho tư liệu Hán Nôm có rất nhiều tài liệu cung cấp các thông tin giá

trị về Phật giáo giai đoạn Lê sơ nhưng hầu như chưa được khai thác một cách rộng

rãi, có hệ thống để làm rõ về tôn giáo này. Việc tìm hiểu những thông tin đó dưới

dạng ký tự Hán Nôm là một cản trở lớn đối với người nghiên cứu nếu không đọc

được loại chữ này. Đồng thời, các thông tin đó nằm rải rác ở nhiều loại văn bản

khác nhau. Việc tập hợp các tài liệu đó, xử lý chúng, và chắt lọc thành các báo cáo

tiếng Việt sẽ giúp ích cho những ai quan tâm tìm hiểu về Phật giáo giai đoạn này, từ đó

có thể triển khai các nghiên cứu khác nhau tùy theo mục đích và nhu cầu cụ thể. Do đó,

việc nghiên cứu Phật giáo thời Lê sơ từ việc khảo cứu trực tiếp tư liệu Hán Nôm là việc

làm hết sức cần thiết và tránh được những sai biệt từ bản dịch, do có thể đọc thông tin

trực tiếp từ tư liệu Hán mà không phụ thuộc vào bản dịch tiếng Việt.

Thứ tư, Mặc dù Phật giáo thời Lê Sơ đã được đề cập đến một số công trình

thuộc về ngành khoa học như: triết học, sử học, .v.v. mà chúng tôi sẽ trình bày trong

phần tổng quan tình hình nghiên cứu, nhưng Phật giáo thời Lê sơ chưa được nghiên

cứu như một công trình nghiên cứu độc lập trên nguồn tư liệu được hệ thống hóa,

đặc biệt là một nghiên cứu tiếp cận Tôn giáo học. Nghiên cứu Phật giáo thời Lê sơ

dưới cách tiếp cận của triết học hay tư tưởng cũng là những đóng góp quý báu. Tuy

nhiên, Phật giáo không chỉ có hệ thống triết thuyết mà trước hết nó là một tôn giáo,

nó cần thiết được diễn giải là một tôn giáo với những thành phần cấu thành, với

năng lực tồn tại và diễn tiến, với một diện mạo với những màu sắc đặc trưng của

từng thời kỳ và với những đóng góp thiết thực của nó trong xã hội. Phật giáo thời

Lê sơ cũng cần phải được hiểu và diễn giải theo cách đó.

Thứ năm, xuất phát từ nhu cầu nhận thức và tiếp thu các giá trị của lịch sử và

đương đại về tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng nhằm đáp ứng nhu cầu của

công cuộc xây dựng và phát triển đất nước bền vững trong giai đoạn hiện nay. Một

trong những cơ sở phát triển bền vững đất nước là phải hiểu thấu đáo những đặc

điểm truyền thống của dân tộc trong lịch sử, phải nắm chắc được những yếu tố

thuộc về sức mạnh nội sinh, trong đó có Phật giáo thời Lê sơ, phải thấy được những

điểm mạnh cũng như những hạn chế mà lịch sử để lại và tiếp tục gây ảnh hưởng

trong hiện tại nhằm hình thành một định hướng đúng để từ đó có nhận thức đúng

đắn và có những điều chỉnh phù hợp, vừa chứa đựng trong nó những di sản tốt đẹp

của truyền thống dân tộc, vừa mang giá trị của thời đại.

Như vậy, việc đi sâu nghiên cứu lịch sử tôn giáo, trước hết là tôn giáo tồn tại

trong các giai đoạn phát triển cực thịnh của đất nước, trong đó có Phật giáo thời Lê

sơ, là một việc làm cần thiết nhằm góp phần khẳng định những giá trị và chỉ ra

những hạn chế của tôn giáo Việt Nam trong lịch sử, một mặt, bổ sung cơ sở để nhận

thức đời sống Phật giáo trong quá khứ, mặt khác, quan trọng hơn, tiếp thu những

giá trị trong truyền thống Phật giáo của dân tộc nhằm củng cố thêm cơ sở khoa học

để có thêm những nhận thức và điều chỉnh cho công cuộc phát triển đất nước bền

vững hiện nay. Do vậy, từ góc độ của ngành Tôn giáo học, luận án tập trung giải

đáp câu hỏi nghiên cứu: Qua khảo cứu tư liệu Hán Nôm, đời sống và ảnh hưởng

của Phật giáo như thế nào?

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

2.1. Mục đích nghiên cứu

Thông qua khảo cứu các nguồn tư liệu Hán Nôm, luận án góp phần làm rõ đời

sống và ảnh hưởng của Phật giáo trong xã hội Đại Việt thời Lê sơ (1428-1527).

2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu

Để thực hiện mục đích trên, luận án trước hết cần tìm kiếm, khảo cứu, đối

chiếu, phân loại, hệ thống hóa các tư liệu Hán-Nôm liên quan đến Phật giáo thời Lê

sơ. Đồng thời đánh giá giá trị các văn bản thu thập được về các phương diện lịch sử

và tôn giáo. Tiếp đó, luận án thực hiện ba nhiệm vụ chính:

 Xử lý và phân tích các tư liệu thu thập được nhằm làm rõ bối cảnh cho

sự hiện diện của Phật giáo thời Lê sơ;

 Nhận diện đời sống Phật giáo thời Lê sơ bao gồm những thành tố cấu

thành nên Phật giáo với tư cách là một tôn giáo.

 Làm rõ ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống xã hội Đại Việt thời Lê

sơ từ các tư liệu đã xử lý và đặt trong tương quan với Phật giáo giai

đoạn trước đó;

Ngoài ra, luận án còn gợi ý các hướng nghiên cứu chuyên sâu trong tương lai

để tiếp tục làm sáng rõ hơn Phật giáo thời Lê sơ từ phương diện tư liệu Hán-Nôm.

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu

3.1. Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của Luận án là “Phật giáo thời Lê sơ”. Đó là một trong

ba tôn giáo lớn (Nho, Phật, Đạo) tồn tại trong xã hội Đại Việt thời Lê sơ (1428-

1527).. Trong đó, luận án đi sâu nghiên cứu những thành tố cơ bản bao gồm: cộng

đồng Phật giáo, đối tượng thờ, tư tưởng Phật học, thực hành Phật giáo và những cơ

sở vật chất. Tuy nhiên, Phật giáo thời Lê sơ không tồn tại độc lập, mà tồn tại trong

bối cảnh xã hội Đại Việt thời đó. Vì vậy, luận án còn nghiên cứu ảnh hưởng của

Phật giáo trong đời sống văn hóa Đại Việt thời Lê sơ, như: văn hóa tư tưởng, văn

hóa kiến trúc, lối sống và trong đời sống tôn giáo, tín ngưỡng.

3.2. Phạm vi nghiên cứu

Phạm vi nội dung nghiên cứu: Luận án trên cơ sở xử lý các nguồn tư liệu Hán

Nôm, đi sâu chủ yếu làm rõ 3 vấn đề chính:

 Thứ nhất là bối cảnh đưa tới sự hiện diện của Phật giáo ở Đại Việt thời

Lê sơ.

 Thứ hai là đời sống Phật giáo thời Lê sơ. Tư liệu Hán Nôm thời kỳ này cho

phép Luận án trình bày những phương diện tiêu biểu như: cộng đồng Phật

giáo, tư tưởng và đối tượng thờ và một số thực hành của Phật giáo.

 Thứ ba là ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống văn hóa Đại Việt

thời Lê sơ. Tư liệu Hán Nôm thời kỳ này cho phép Luận án trình bày về

ảnh hưởng của Phật giáo trong văn hóa tư tưởng, văn hóa kiến trúc, lối

sống và đời sống tín ngưỡng, tôn giáo thời Lê sơ.

Tuy nhiên, trong mỗi vấn đề nghiên cứu, luận án không chỉ mô tả tình hình

Phật giáo thời Lê sơ, mà còn chỉ ra những điểm tương đồng và khác biệt so với Phật

giáo ở Việt Nam trước đó.

Phạm vi tư liệu nghiên cứu:

Về tư liệu Hán Nôm, luận án khảo cứu tư liệu Hán Nôm chứa sử liệu Phật giáo

thời Lê sơ chủ yếu trên ba nhóm: chính sử, bi ký và văn chương. Trong đó, Chính

sử là một nguồn thông tin chính thống, quan phương của chính quyền quản trị đất

nước, có độ tin cậy cao. Với nhóm tư liệu này, luận án có thể tìm thấy sử liệu Phật

giáo thời Lê sơ thông qua những diễn giải liên quan tới Phật giáo, đặc biệt là liên

quan tới hoạt động của Phật giáo cấp quốc gia và những quy định của nhà nước về

Phật giáo thời kỳ này. Bi ký là một nguồn thông tin chính thống của cộng đồng một

cơ sở tự viện Phật giáo, hoặc một nhân vật sở hữu niềm tin Phật giáo có sức ảnh

hưởng. Với nhóm tư liệu này, luận án có cơ hội tìm thấy sử liệu về niềm tin, thực

hành Phật giáo của một cộng đồng gần tương đương với một đạo tràng, một địa

phương sinh hoạt tại một ngôi tự viện Phật giáo nào đó, tức là một cấp cộng đồng

nhỏ hơn quốc gia, nhưng lớn hơn các gia đình. Văn chương là một nguồn diễn giải

niềm tin, quan điểm, tư tưởng, hành vi của cá nhân người sáng tác. Niềm tin Phật

giáo, tư tưởng Phật học, hành vi Phật giáo của cá nhân vì thế bộc lộ rõ nhất trong

nhóm tư liệu này. Với nhóm tư liệu này, luận án có thể tìm thấy sử liệu về niềm tin,

tình cảm và thực hành Phật giáo của những cá nhân. Đối với cá nhân sở hữu niềm

tin Phật giáo, văn chương là nơi cá nhân họ dễ dàng thể hiện tình cảm và niềm tin

tôn giáo của họ hơn trong không gian bi ký hay chính sử.

Bên cạnh đó, chúng tôi tham khảo những bản dịch sang tiếng Việt của các cá

nhân và tập thể dịch thuật, chú thích đã xuất bản thành sách, bài tạp chí. Tuy nhiên,

trong những tư liệu trích dẫn, chúng tôi đọc trực tiếp văn bản Hán Nôm và sử dụng

bản dịch có hiệu chỉnh theo tri thức tôn giáo học trong văn bản.

Với từng nhóm tư liệu, chúng ta khó có thể đi tới nghiên cứu cả diện mạo hay

ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ, có thể góp phần làm rõ từng mảng trong đời

sống và ảnh hưởng đó. Do vậy, tổng hợp cả 3 nhóm tư liệu này cho phép Luận án

có thể nghiên cứu đời sống và ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ tương đối toàn

diện và rõ ràng hơn những công trình nghiên cứu liên quan trước.

Phạm vi về mặt thời gian: Thời Lê sơ, hay còn gọi là “Hậu Lê sơ kỳ” (theo

cách gọi của Lê Quý Đôn [107], phân biệt với thời Tiền Lê và thời Lê Trung Hưng),

bắt đầu từ năm 1428 khi Lê Lợi lên ngôi Thái Tổ Cao Hoàng đế nhà Hậu Lê [78,

q.10, tr.1a] đến ngày 11 tháng 6 năm 1527 (Đinh Hợi, niên hiệu Thống Nguyên 6)

khi Mạc Đăng Dung từ Cổ Trai vào kinh thành ép vua Lê Cung Hoàng nhường ngôi,

lập lên nhà Mạc [78, q.15, tr.67b].

4. Phƣơng pháp luận và Phƣơng pháp nghiên cứu

4.1. Hướng tiếp cận của Luận án

Luận án tiếp cận Phật giáo thời Lê sơ từ tiếp cận liên ngành khoa học xã hội,

bao gồm Hán Nôm học, Sử học, Tôn giáo học.

Thứ nhất, tiếp cận Hán Nôm học được lựa chọn đầu tiên do Luận án nghiên cứu

đối tượng trên phạm vi tư liệu là tư liệu Hán Nôm thời kỳ này. Do vậy, tiếp cận văn bản

Hán Nôm trên các chất liệu là công việc đầu tiên. Mỗi loại hình văn bản Hán Nôm thể

hiện những phạm vi diễn giải khác nhau về sự kiện lịch sử, quan điểm và tâm thức của cá

nhân và cộng đồng. Các văn bản Hán Nôm tùy vào chất liệu và loại hình văn bản cũng

có tính lịch sử khác nhau. Chính sử thường được Nhà nước bảo lưu và quan tâm. Những

trước tác văn chương thường sao chép và biên tập nhiều hơn Sử.

Thứ hai, luận án tiếp cận Phật giáo thời Lê sơ theo hướng tiếp cận Sử học. Về

mặt lý thuyết, nghiên cứu lịch sử tôn giáo là một mối quan tâm của Tôn giáo học từ

sơ kỳ. Hướng tiếp cận này tập trung làm giàu tri thức về lịch sử tồn tại và diễn biến

mà tôn giáo đã trải qua và từ đó làm rõ nhận thức về nội tại cũng như vị trí và vai

trò của tôn giáo đó. Nhiệm vụ của ngành này được khái quát ngắn gọn là vạch ra

con đường phát triển của mỗi loại tôn giáo cụ thể. Ngành này có mối liên hệ chặt

chẽ với các ngành Sử học, Ngôn ngữ học và Khảo cổ học, do đó chú ý mô tả lịch sử,

khảo sát ngôn ngữ và khai thác các dữ liệu khảo cổ học [2, tr.221]. Từ tiếp cận này,

luận án đi tới những hướng khảo sát thông tin về Phật giáo thời Lê Sơ. Thời Lê sơ

(1428 – 1527) là thời kỳ đã lùi sâu vào quá khứ. Phật giáo thời Lê sơ vì thế chỉ còn

có thể tìm thấy qua những tài liệu lịch sử. Một phần rất đáng kể các nguồn sử liệu

về thời kỳ này có thể thấy trong các nguồn tư liệu Hán Nôm. Từ các nguồn tài liệu

Hán Nôm, luận án sẽ khảo cứu theo trình tự thời gian và hệ thống hóa những tư liệu

Phật giáo thời Lê sơ theo các nhóm vấn đề đời sống và ảnh hưởng. Tuy nhiên sự

kiện, hiện tượng liên quan đến diễn trình lịch sử của Phật giáo trong tài liệu Hán

Nôm luôn nằm dưới sự luận giải và trình bày của người tạo ra tư liệu đó, do vậy,

luận án cần sử dụng những thông tin liên quan tới người diễn giải để giải mã những

luận giải đó, lấy ra những thông tin có tính lịch sử gần với sự thực nhất.

Thứ ba, luận án sử dụng hướng tiếp cận Tôn giáo học. Tiếp cận Tôn giáo học

đề cao cách nhìn về tôn giáo với cốt lõi là tư tưởng tôn giáo hay niềm tin tôn giáo.

Tư tưởng tôn giáo sẽ thể hiện ra những hành vi tôn giáo hay còn gọi là thực hành

tôn giáo. Từ những người có tư tưởng tôn giáo, thực hiện những hành vi tôn giáo

hình thành nên cộng đồng tôn giáo. Trong điều kiện sống nhất định, con người với

niềm tin Phật giáo sẽ bộc lộ ra lời nói hoặc hành vi được chỉ đạo từ niềm tin đó.

Thực hành thuần túy Phật giáo hay thực hành hướng đích xã hội cũng được chỉ đạo

từ niềm tin đó. Phương diện vật chất hay phi vật chất liên quan tới Phật giáo cũng

được tạo ra nhằm thể hiện niềm tin và mong muốn của họ [45]. Vì thế, trong bất kỳ

vấn đề nội dung nào Luận án cũng đều diễn giải theo tiêu chí từ tư tưởng đến hành

vi, hay từ niềm tin đến thực hành.

Trong nhiệm vụ nhận diện Phật giáo thời Lê sơ, luận án tìm hiểu những tư

tưởng Phật học được đề cập đến trong tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ không thể không

sử dụng tới tiếp cận Triết học. Trong đó, có giáo lý về thế giới quan: mọi hiện hữu

đều luôn thay đổi (vô thường), không có tự tính riêng biệt (vô ngã), mọi sự vật hiện

tượng đều do duyên mà có, do duyên mà mất (duyên khởi).v.v. , về nhân sinh quan

như tiếp xúc mọi sự vật hiện tượng với sự trong sáng hoặc không phản ứng (vô tâm),

ứng xử hòa hợp với cộng đồng (lục hòa), năm sức mạnh trong tu tập (còn gọi là ngũ

viên hoặc ngũ lực viên thông), điều tốt lành (thiện), ... phải được diễn giải theo logic

của Triết học. Tuy nhiên, tiếp cận này chỉ sử dụng trong một nội dung cụ thể liên

quan tới Tư tưởng Phật học.

Để làm rõ ảnh hưởng của Phật giáo trong mối tương tác với các thiết chế xã

hội khác, luận án cần sử dụng tiếp cận xã hội học. Từ góc tiếp cận này, luận án thấy

ra những vấn đề về nền tảng lịch sử, những thực hành, ảnh hưởng của Phật giáo

trong xã hội. Ví dụ như vị trí của nghi lễ Phật giáo trong an ninh tinh thần, ảnh

hưởng của Phật giáo trong cố kết cộng đồng, hay ảnh hưởng của Phật giáo trong

quản trị xã hội.

Do đó, về bản chất, luận án là một nghiên cứu liên ngành khoa học xã hội, bao

gồm: Hán Nôm học, Sử học, Tôn giáo học, Xã hội học và Triết học, trong đó tiếp

cận Tôn giáo học là trọng tâm.

4.2. Phương pháp nghiên cứu sử dụng trong Luận án

Trong quá trình thực hiện nhiệm vụ nghiên cứu, luận án sử dụng hai phương

pháp nghiên cứu chủ yếu là văn bản học và sử liệu học,

Thứ nhất, những phương pháp văn bản học luôn cần được sử dụng trong

những thao tác xác định đó. Đối với những tư liệu đã được xác định văn bản, dịch

và giới thiệu, chúng tôi kế thừa. Đối với những tư liệu sưu tầm, chúng tôi trực tiếp

sử dụng phương pháp văn bản học để xác định.

Thứ hai, vì Luận án nghiên cứu vấn đề trên cơ sở sử liệu hiện nay có thể tiếp

cận được, cho nên tác giả cần phải sử dụng phương pháp định bản để xác định niên

đại và độ chân xác của văn bản chứa sử liệu.

Ngoài ra, phương pháp tổng hợp và so sánh được sử dụng để xâu chuỗi những

sự kiện lịch sử được trình bày tản mạn ở các nguồn tư liệu thành một hệ thống,

đồng thời tổng hợp những nghiên cứu của các nhà nghiên cứu đi trước về những

vấn đề liên quan tới đề tài, để từ đó phát hiện ra được những giá trị tích cực về đời

sống và ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ. Phương pháp so sánh được sử dụng để

so sánh diện mạo Phật giáo thời Lê sơ với Phật giáo thời Lý Trần và Phật giáo thời

Mạc để làm nổi bật nên đặc trưng và ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ.

5. Đóng góp mới về khoa học của Luận án

Luận án “Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm” là công trình nghiên cứu

Phật giáo thời Lê sơ chuyên ngành Tôn giáo học độc lập đầu tiên chỉ ra những điểm

mới như sau:

Thứ nhất, luận án nghiên cứu Phật giáo thời Lê sơ từ cách tiếp cận liên ngành

sử học - tôn giáo học và triết học.

Thứ hai, luận án nghiên cứu Phật giáo thời Lê sơ không chỉ trên cơ sở nguồn

sử liệu chính sử thời Lê sơ như một sống công trình nghiên cứu đi trước, mà trên cơ

sở khảo cứu và hệ thống hóa sử liệu từ những nguồn tư liệu Hán Nôm căn bản của

thời Lê sơ như: chính sử, bi ký và văn chương.

Thứ ba, luận án làm rõ sinh hoạt của Phật giáo thời Lê sơ ở những phương

diện rất cơ bản, như: Cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ, tư tưởng và đối tượng thờ

Phật giáo thời Lê sơ, một số thực hành Phật giáo thời Lê sơ. Trong đó, luận án phân

tích và lý giải theo logic niềm tin là cốt lõi của Phật giáo và là yếu tố mang tính

quyết định thực hành Phật giáo, từ đó xác lập vai trò của niềm tin Phật giáo trong cá

nhân, thực hành và cộng đồng Phật giáo trong xã hội Đại Việt thời Lê sơ.

Thứ tư, luận án làm rõ ảnh hưởng của Phật giáo trong xã hội Đại Việt thời Lê

sơ trên căn bản những gì đã được trình bày về diện mạo Phật giáo thời Lê sơ. Từ

những nguồn tư liệu Hán Nôm căn bản thời Lê sơ, luận án làm rõ ảnh hưởng của

Phật giáo trong đời sống chính trị, văn hóa và tín ngưỡng, tôn giáo thời Lê sơ.

Tóm lại, luận án trên cơ sở khảo cứu những nguồn tư liệu Hán Nôm căn bản,

góp phần lý giải một số vấn đề còn thiếu thống nhất và chưa thỏa đáng trong không

ít các công trình nghiên cứu đi trước về Phật giáo thời Lê sơ, cho thấy một diện mạo

căn bản và ảnh hưởng của Phật giáo trong những lĩnh vực trọng yếu của Đại Việt

thời Lê sơ.

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của Luận án

6.1. Ý nghĩa lý luận

Luận án Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm có những ý nghĩa lý luận sau:

Thứ nhất, mỗi nguồn sử liệu Hán Nôm có thể cho ta biết về một hoặc nhiều

phương diện của Phật giáo ở một thời kỳ nào đó trong lịch sử, nhưng để có cái nhìn

tương đối toàn diện thì cần khảo sát tổng hợp những nguồn sử liệu căn bản. Luận án

cho thấy, sử liệu từ tổng hợp những nguồn chính sử, bi ký và văn chương cho phép

nhận diện khái quát hơn, gần với sự thực hơn, chi tiết hơn về Phật giáo thời Lê sơ cũng

như nhận định rõ ràng hơn về ảnh hưởng của nó trong xã hội Đại Việt thời Lê sơ.

Thứ hai, luận án cho thấy khi nghiên cứu tâm thức và thực hành Phật giáo từ

cấp độ cá nhân tới gia đình tới cộng đồng thời Lê sơ phụ thuộc rất nhiều vào cách

khảo cứu nguồn tư liệu khác nhau. Ở cấp độ cá nhân, chúng ta sẽ tìm thấy nhiều dấu

hiệu trong văn chương. Ở cấp độ gia đình, chúng ta sẽ tìm thấy nhiều dấu hiệu trong

văn chương và bi ký. Ở cấp độ cộng đồng, chúng ta sẽ tìm thấy nhiều dấu hiệu trong

bi ký và chính sử. Do đó, sự phân tích, tổng hợp và hệ thống hóa thông tin để làm rõ

nội dung vấn đề nghiên cứu không chỉ đơn giản là định bản, đọc lấy thông tin, mà

còn cần thiết phải đối chiếu, phê phán sử liệu bên trong văn bản cũng như bên ngoài

văn bản và giữa các nguồn văn bản khác nhau.

Thứ ba, luận án không chỉ mô tả diện mạo, nhận định ảnh hưởng của Phật giáo

thời Lê sơ, mà còn so sánh với đời sống và ảnh hưởng của Phật giáo trong xã hội

thời kỳ trước đó. Trong sự so sánh, những đặc điểm về đời sống và ảnh hưởng của

Phật giáo thời Lê sơ được nhấn mạnh, nhờ vậy chúng trở nên nổi bật hơn.

6.2. Ý nghĩa thực tiễn

Luận án Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm có những ý nghĩa thực tiễn sau:

Thứ nhất, luận án làm rõ thêm thời Lê sơ khi Phật giáo không được lựa chọn làm

nền tảng tư tưởng để quản trị đất nước, không nhận được sự hậu thuẫn của triều đình,

Phật giáo lặng lẽ đi vào dân chúng và hệ quả từ sự hòa nhập của Phật giáo vào dân gian

tạo ra mối liên hệ giữa Phật giáo với một số loại hình tôn giáo, tín ngưỡng khác.

Thứ hai, luận án có thể làm tài liệu tham khảo cho các nhà quản lý, các cán bộ

làm công tác nghiên cứu và giảng dạy tôn giáo học, các nghiên cứu sinh, học viên

cao học, sinh viên các học viện theo học các chuyên ngành tôn giáo học, sử học và

những ai quan tâm đến vấn đề này.

7. Kết cấu của Luận án

Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Danh mục tài liệu tham khảo, phụ lục, nội dung

chính của Luận án gồm 4 chương.

Chương 1: Tổng quan nguồn tư liệu Hán Nôm, tình hình nghiên cứu những

vấn đề liên quan tới Phật giáo thời Lê sơ

Chương 2: Bối cảnh Phật giáo hiện diện ở Đại Việt thời Lê sơ

Chương 3: Đời sống Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Chương 4: Ảnh hưởng của Phật giáo trong văn hóa Đại Việt thời Lê sơ qua tư

liệu Hán Nôm

Chƣơng 1

TỔNG QUAN NGUỒN TƢ LIỆU, TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU VÀ CƠ SỞ

LÝ LUẬN NGHIÊN CỨU PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ

1.1. Nguồn tƣ liệu Hán Nôm sử dụng trong Luận án

1.1.1. Tư liệu chính sử thời Lê sơ

Tư liệu chính sử ở đây được hiểu là những tư liệu do nhà nước chỉ đạo biên

soạn và ban hành, như các bộ sử và luật lệ. Tư liệu này khác biệt với các nguồn tư

liệu do cộng đồng ở địa phương hoặc cá nhân tạo ra hoặc biên soạn.

a) Tư liệu sử

Luận án khảo sát thông tin Phật giáo thời Lê sơ trong những bộ sử căn bản sau:

大越史記全書(Đại Việt sử ký toàn thư) [78] là bộ chính sử lớn của nước ta,

do nhiều nhà chép sử (sử quan) nhiều đời, trong đó Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên và

Vũ Quỳnh là những người sống trong thời Lê sơ, vì thế Luận án quan tâm khảo cứu

bộ sử này trước tiên. Nội dung trình bày lịch sử nước ta từ khởi thủy đến hết đời Lê

Gia Tông Mỹ Hoàng Đế (1675), trong đó sự kiện lịch sử thời Lê sơ được chép từ

Quyển 10 đến Quyển 15. Hiện nay, tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm có

nhiều bản, luận án sử dụng bản ký hiệu A. 3/1-4 (2462 tr, khổ giấy 26 x 16) vì bản

này là bản đầy đủ nhất và được làm căn cứ cho các bản dịch sang tiếng Việt. Ngoài

ra, luận án tham khảo thêm bản dịch Việt của nhóm Phan Huy Lê [28].

藍山實錄 (Lam sơn thực lục) do Lê Lợi, lấy hiệu là Lam Sơn Động Chủ (藍

山洞主) đề tựa năm Thuận Thiên 4 (1431), được Hồ Sĩ Dương (胡士楊) đề tựa

cho lần trùng san năm Vĩnh Trị thứ nhất (1676). Đây là một bản ghi chép lại cuộc

khởi nghĩa Lam Sơn đánh đuổi quân Minh: nguồn gốc, tiểu sử và sự nghiệp cứu

nước của Lê Lợi. Trong phần đầu có ghi chép về sự kiện Lê Lợi tiếp thu lời khuyên

của một tu sĩ Phật giáo. Luận án tham khảo bản dịch của Mạc Bảo Thần (1945)[57].

大越通史 (Đại Việt thông sử) [107] là bộ sử do Lê Quí Đôn (黎貴惇, 1726 -

1784) biên soạn theo lối kể chuyện (kỷ sự). Bài tựa viết năm Lê Cảnh Hưng 10

(1749). Hiện nay, tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm có nhiều bản, luận án

chọn bản ký hiệu A. 1389 (608 tr, 31 x 21) để khảo cứu. Nội dung có phần Bản kỉ

chỉ còn Kỉ Lê Thái Tổ, phần Chí chỉ còn Nghệ văn chí, phần Liệt truyện có truyện

các Hậu phi, chư thần, nghịch thần .v.v. Thông tin liên quan tới Phật giáo thời Lê sơ

cơ bản giống với Đại Việt sử ký toàn thư ở trên. Luận án còn tham khảo bản dịch

Việt của Ngô Thế Long [30].

歷朝憲章類誌 (Lịch triều hiến chương loại chí) [110] do Phan Huy Chú

(潘輝注, 1782 –1840) biên soạn. Nội dung gồm Địa dư (Q1-5), nhân vật (Q6-12),

quan chức (Q13-19), lễ nghi (Q20-25), khoa mục (Q26-28), quốc dụng (Q29-32),

hình luật (Q33-38), binh chế (Q39-41), văn tịch (Q42-45), bang giao (Q46-49) của

các triều đại Việt Nam từ Hùng Vương đến cuối Lê. Thông tin về Phật giáo thời Lê

sơ chủ yếu có trong phần hình luật và văn tịch. Hiện nay, tại kho sách Viện Nghiên

cứu Hán Nôm có nhiều bản, luận án sử dụng bản ký hiệu A.1551/1-8 (2346 tr., 19 x

17), tham khảo bản dịch Việt của Viện Sử học [47].

Ngoài ra, bộ 欽定越史通鑑綱目(Khâm định Việt sử thông giám cương mục)

[111]do Quốc sử quán triều Nguyễn chủ trì vịêc biên tập, Phan Thanh Giản (潘清澗)

chủ biên và bộ 越史綱目節要 (Việt sử cương mục tiết yếu) bản ký hiệu VHv.2383

(khảo cứu, bình luận một số sự kiện lịch sử Việt Nam từ đời Hùng Vương đến đời Tây

Sơn, theo bộ Khâm định Việt sử thông giám cương mục) .v.v. cũng được khai thác

phục vụ cho Luận án. Trong nguồn tư liệu này, luận án khảo sát được những thông tin

về sự kiện liên quan tới Phật giáo thời Lê sơ ở quy mô quốc gia, hoặc liên quan tới triều

đình và chính trị. Những thông tin này rất quan trọng trong việc nghiên cứu ảnh hưởng

của Phật giáo trong tương tác với thiết chế chính trị thời Lê sơ.

Bên cạnh những tư liệu sử của Việt Nam, luận án đặc biệt tham cứu sử liệu

Phật giáo thời Lê sơ trong 安南志原 (An Nam chí nguyên) [106], đó là tài liệu ghi

chép của một vị quan người Trung Quốc tên là Cao Hùng Trưng. Trong đó, xuất

hiện những thông tin về chùa, người tu Phật tiêu biểu ở Đại Việt thời thuộc Minh,

và thời Lê sơ và thời Mạc. Đây là một tài liệu đặc biệt quan trọng, nhất là phần khảo

cứu về Phật giáo ở nước ta thời thuộc Minh.

b) Tư liệu luật

Những thông tin chính sách của nhà nước Lê sơ về quản lý thực hành Phật

giáo có trong những văn bản luật, lệ, do đó, luận án lựa chọn khảo cứu chủ yếu

những bộ sau:

國朝刑律 (Quốc triều hình luật)[69] hay còn gọi là Luật Hồng Đức là bộ luật

của triều Lê sơ về tội hình thuộc các lĩnh vực hôn nhân, điền sản, trộm cướp, gian

dâm, bội phản .v.v. Những thông tin liên quan tới Phật giáo thời Lê sơ nằm quyển 1,

2, 3, 4, 5 tại các mục Hộ hôn, Đạo tặc, Tạp luật; các điều 5, 6, 11, 18, 23, 79. Luận

án sử dụng bản A. 341 (258 tr., 20 x 14) lưu tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán

Nôm, tham khảo thêm bản dịch Việt của Viện Sử học [49]. Luận án khai thác

những thông tin về những điều chỉnh của nhà nước Lê sơ đối với Phật giáo, như

chuẩn hóa tăng sĩ, chế độ xây dựng chùa chiền, cư trú tại chùa chiền, bảo vệ cơ sở

vật chất nơi chùa Phật.v.v.

Những vấn đề trên cũng được chép trong 天南餘暇集(Thiên Nam dư hạ tập)

[64], bản ký hiệu A.334/1 – 10 và 洪德善政 (Hồng Đức thiện chính) bản ký hiệu

A. 330. Đặc biệt, Thiên Nam dư hạ tập là tư liệu chép thơ, văn, điển lệ, điều luật,

chinh chiến, quan chức, thiên văn, địa lí, lịch sử… của nhà Lê, từ Lê Thánh Tông

trở về trước. Do đó, luận án không chỉ khảo cứu được thông tin đến điều chỉnh của

nhà nước Lê sơ đối với Phật giáo trong mục Điều luật, mà còn khảo cứu được

những thông tin về niềm tin và thực hành Phật giáo của các cá nhân thời Lê sơ trong

các mục Bình thi văn (A.334/2), Liệt truyện, Tạp thức (A.334/3), Thi tập; Đối liên

(A.334/5).

Cả ba bộ này đều ra đời vào thời Lê sơ, vì thế thông tin tương đối gần với sự

kiện thời Lê sơ hơn những bộ luật sau này. Do đó, luận án ưu tiên khảo sát như một

nguồn thông tin chính thống.

1.1.2. Tư liệu bi ký thời Lê sơ

Nghiên cứu về Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu bi ký đã được nghiên cứu sinh

thực hiện đề tài cấp viện của cá nhân năm 2015 do Viện Nghiên cứu Tôn giáo chủ

trì. Ở đây xin sử dụng tại kết quả nghiên cứu đó. Văn bia chứa sử liệu Phật giáo thời

Lê sơ được sưu tầm ở đây chủ yếu từ “Tổng tập thác bản văn khắc Hán Nôm Việt

Nam” và một số văn bia mới sưu tầm được từ các địa phương. Những văn bia này

không chỉ là bia ở chùa, mà còn là bia ở lăng, bến đò và cầu. Mỗi văn bia cùng với

thời gian tạo dựng và nơi chúng thuộc về đã cung cấp cho nghiên cứu những thông

tin hữu ích về nhiều phương diện khác nhau của Phật giáo thời Lê sơ.

Về giới thiệu và dịch thuật, hiện nay đã có một số công trình giới thiệu, dịch

sang tiếng Việt và chú thích về bi ký có chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ. Tiêu biểu

trong số đó là công trình Văn bia Lê sơ tuyển tập, Nxb.KHXH năm 2014, do

PGS.TS. Phạm Thị Thùy Vinh (chủ biên, cán bộ Viện Nghiên cứu Hán Nôm) dịch

và chú giải. Đây là công trình tập hợp đầu tiên về văn bia Lê Sơ của nước ta, từ Cao

Bằng, Lai Châu, Hòa Bình, Quảng Ninh, Vĩnh Phúc, Hà Nội... kéo dài đến hết

Thanh Hóa. Trong đó, nhóm dịch giả giới thiệu khái quát về văn bia Lê Sơ, như một

số đặc điểm về địa điểm tạo dựng văn bản, hình thức cấu tạo văn bản và nội dung

văn bản, và một phần quan trọng hơn là phiên âm dịch nghĩa 67 bản văn bia Lê Sơ.

Trong số đó, có 19 văn bia có chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ [Xem chi tiết ở

phần PHỤ LỤC 1]. Luận án một mặt tham cứu thác bản, một mặt tham khảo bản

dịch của công trình này, chi tiết từng trích dẫn Luận án có chú thích trong phần tài

liệu tham khảo.

Năm 2017, một công trình giới thiệu 46 văn bia chùa Phật thời Lê sơ, đó là

Văn bia chùa Phật thời Lê sơ, do Thích Đức Thiện và Đinh Khắc Thuân đồng chủ

biên. Tuy nhiên, chỉ có 34 văn bia có chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ. Trong 34

văn bia này, có bản dịch 19 văn bia có tư liệu Phật giáo thời Lê sơ đã giới thiệu

trong Văn bia Lê sơ, tuyển tập của nhóm dịch giả Phạm Thị Thùy Vinh [Xem chi

tiết ở PHỤ LỤC 2]. Luận án trên cơ bản tham cứu thác bản và thực địa, đồng thời

tham khảo một số bản dịch của công trình này, chi tiết từng trích dẫn Luận án có

chú thích trong phần tài liệu tham khảo.

Ngoài ra, còn có thể tìm thấy bản dịch và giới thiệu một số bi ký có chứa sử

liệu Phật giáo thời Lê sơ trong công trình sưu tập, biên dịch văn bia địa phương như

Tuyển tập văn bia Thanh Hóa; tập Hai Văn bia thời Lê Sơ (Lê Văn Toan-Nguyễn

Văn Hải tổ chức bản thảo, Đinh Khắc Thuân- Phạm Thùy Vinh hiệu đính, Nxb

Thanh Hóa, 2013). Tập sách giới thiệu 48 văn bia Thanh hóa thời Lê Sơ, trong đó

có 6 văn bia liên quan đến Phật giáo. Cùng những bản lược thuật và trong công

trình biên dịch theo chiều dài lịch đại Văn khắc Hán Nôm Việt Nam: tuyển chọn –

lược thuật (Nguyễn Quang Hồng chủ biên, 1992) [22] hay trong nghiên cứu về bi

ký hiện hữu trên một địa bàn cụ thể như Nghiên cứu văn bia Phật giáo xứ Đoài

(Nguyễn Lê Sáu, 2015) [35] .v.v. Trong những nghiên cứu này, tuy rằng Phật giáo

thời Lê sơ không được diễn giải nhiều, nhưng đã có những phân tích có liên quan,

có thể giúp ích cho Luận án trong quá trình biện giải những vấn đề liên quan tới

Phật giáo thời Lê sơ.

Bi ký sớm nhất hiện còn là Bảo Lai tự phụng Phật bệ (Ký hiệu số 17733), tạo

năm Thiệu Bình 1 (1434) đời vua Lê Thái Tông, tại chùa Bảo Lai (thôn Đồng Duệ)

xã Quảng Nạp, huyện Đông Sơn, tỉnh Thanh Hóa. Văn bia muộn nhất trong đó là

Trùng tu Hưng Phúc tự bi (Ký hiệu số 11883), tạo năm Sùng Khang 5 (1572), đời

vua Mạc Mậu Hợp, tại chùa Hưng Phúc, xã Xuân Cầu, huyện Văn Giang, tỉnh Bắc

Ninh (nay thuộc tỉnh Hưng Yên).

Trong 33 văn bia thời Lê sơ lại có 1 văn bia đời Lê Thái Tông, 13 văn bia

thuộc đời vua Lê Thánh Tông, 6 văn bia đời vua Lê Hiến Tông, 2 văn bia đời Lê Uy

Mục, 6 văn bia đời vua Lê Tương Dực, 1 văn bia đời vua Lê Chiêu Tông và 2 văn

bia đời vua Lê Cung Hoàng. Số lượng văn bia được tập trung tạo dựng nhiều vào

nửa sau thời kỳ Lê sơ.

Về thể loại: vì Luận án cần thu thập những sử liệu có thông tin về “Phật giáo

thời Lê sơ”, cho nên Luận án không dừng lại ở các văn bia ở các chùa, mà khảo sát

cả những văn bia không phải ở chùa nhưng có thông tin liên quan tới Phật giáo như

bia ở đình, bến đò hoặc trong lăng thờ hoàng tộc nhà Lê sơ. Vậy cụ thể Luận án đã

„thu lượm‟ được thông tin Phật giáo thời Lê sơ từ những bia gì? Văn bia chùa Phật

được ưu tiên khảo cứu trước, chiếm số lượng nhiều nhất, có những thông tin về xây

dựng mới, trùng tu, xây dựng thêm chùa và am Phật, tôn tạo và tô lại tượng Phật,

những thông tin về người đóng góp/công đức và số tiền của họ, cùng những thông

tin về việc cúng ruộng vào chùa, giỗ Hậu ở chùa, .v.v.

Tuy nhiên, ở đây còn có thể thấy có nhiều văn bia có tính ngự đề hay ngự chế,

tức là hoàng đế nhà Lê sơ tới thăm chùa, động có chùa hoặc trên vách núi (ma nhai)

và đề thơ ở đó. Vua Lê Thánh Tông đã từng đề thơ ở chùa Long Đọi xã Đọi Sơn

huyện Duy Tiên tỉnh Hà Nam (Ký hiệu số 7968, năm 1467), ở núi Dục Thúy (Ninh

Bình), ở chùa Quang Khánh xã Dưỡng Mông huyện Kim Môn tỉnh Hải Dương (Ký

hiệu số 11765, năm 1486), ở chùa Dương Nham động Kính Chủ (Ký hiệu số 12007).

Vua Lê Hiến Tông đã từng „ngự chế‟ thơ ở ma nhai xã Nga Phú huyện Nga Sơn

tỉnh Thanh Hóa (Ký hiệu số 47304, năm 1501), trên vách đá núi Dục Thúy ở Ninh

Bình (Ký hiệu số 257; 11913; 2814, năm 1501). Vua Lê Tương Dực cũng từng để

lại thơ tại vách đá trên núi Dục Thúy ở Ninh Bình (năm 1511) và trong văn bia chùa

Quang Khánh ở Hải Dương (Ký hiệu số 11788, năm 1515), ngoài ra còn đề thơ ở

chùa Kim Âu thôn Kim Phát xã Hà Đông huyện Hà Trung tỉnh Thanh Hóa (Ký hiệu

số 47102, năm 1511). Đây là những tư liệu rất có giá trị để nghiên cứu về tâm tư,

quan điểm cũng như ứng xử của các hoàng đế với Phật giáo thời Lê sơ. Cùng với đó,

xuất hiện một số văn bia về tự điền – ruộng thờ cung cấp thông tin về ruộng được

cúng vào chùa làm ruộng Tam Bảo hoặc để giỗ Hậu.

Bên cạnh đó, luận án còn đặc biệt chú ý tới những văn bia ở lăng của hoàng

tộc. Kết quả cho thấy, đã có 3 văn bia lăng có chứa thông tin về Phật giáo thời Lê sơ.

Bia Khôi Nguyên chí đức chi bi (Ký hiệu số 1919) ở lăng Quang Thục Hoàng thái

hậu, trong đó đã cung cấp thông tin về đạo đức Phật giáo của bà. Bia Đại Việt Lam

Sơn Chiêu Lăng bi (Ký hiệu số 1373) ở Chiêu Lăng (thờ Lê Thánh Tông) ở xã Lam

Sơn, huyện Thọ Xuân tỉnh Thanh Hóa. Trong đó nhắc tới mẹ Lê Thánh Tông là

Quang Thục Hoàng thái hậu có những điềm mộng liên quan tới Phật giáo. Bia Đại

Việt Lam Sơn Dụ lăng bi (Ký hiệu số 10556) trong lăng thờ vua Lê Hiến Tông ở

Lam Sơn tỉnh Thanh Hóa cung cấp thông tin liên quan tới niềm tin Phật giáo của

Quang Thụ Hoàng thái hậu. Đây là những văn bia có thể giúp ích cho việc nghiên

cứu về niềm tin và thực hành Phật giáo của một số bà hậu, bà phi triều Lê sơ.

Ngoài ra, luận án còn chú ý tới một số văn bia không thuộc bia chùa hay bia

lăng nhưng lại có thể cung cấp những thông tin hữu ích về hoạt động hướng đích xã

hội của người có niềm tin Phật giáo thời Lê sơ. Đó là những bia bến đò và cầu. Văn

bia Vạn Thọ (Ký hiệu số 2557, năm 1522) ở thôn Thuần Thọ, tổng Ngọc Xuyến,

huyện Hoằng Hóa, tỉnh Thanh Hóa là bia đề cập tới vấn đề người sở hữu niềm tin

Phật giáo thời Lê sơ với vấn đề xây dựng cầu. Hoặc là văn bia Cù Sơn độ ký (Ký

hiệu số 1737, năm 1525) ở đình xã Phượng Cách, tổng Hoàng Xá, phủ Quốc Oai,

tỉnh Sơn Tây, nay là thị trấn Hoàng Xá, huyện Quốc Oai, Hà Nội là văn bia đề cập

tới hoạt động bố thí của người theo Phật giáo.

Nhìn chung, 40 văn bia này tuy có nhiều chữ bị mờ, khó đọc nhưng về cơ bản

đều có thể đọc dịch nội dung tương đối đầy đủ. Sử liệu trong văn bia cung cấp

thông tin về các hoạt động xây dựng, trùng tu chùa, am thờ Phật; tôn tạo tượng Phật,

bệ thờ; cúng ruộng vào chùa; vua đề thơ; dân xây dựng cơ sở thờ tự .v.v. Tuy nhiên,

nghiên cứu này ưu tiên tìm hiểu Phật giáo thời Lê sơ từ chiều kích người sở hữu

niềm tin Phật giáo.

1.1.3. Tư liệu văn chương thời Lê sơ

Về tư liệu văn chương, luận án đã thực hiện khảo cứu trong đề tài cấp viện

năm 2017 do Viện Nghiên cứu Tôn giáo chủ trì. Ở đây chúng tôi sử dụng kết quả

nghiên cứu đó. Chúng tôi căn cứ vào tình hình thực tế của tư liệu văn chương bằng

chữ Hán Nôm hiện còn, khảo cứu thấy sử liệu Phật giáo trong những nhóm tư liệu

Về tổng tập thơ văn thời Lê sơ, tuyển tập thơ phú nhiều tác giả thời Lê sơ, thứ

nhất chúng ta có thể khảo trong Việt âm thi tập [越音詩集] Phan Phu Tiên 潘孚

先 biên tập; Nguyễn Tử Tấn (阮子晉) phê điểm. Bài tựa của Phan Phu Tiên viết

năm Thuận Thiên Quý Sửu (1433). Bài tựa của Nguyễn Tử Tấn viết năm Diên Ninh

6 (1459). Tư liệu gồm 1 bản in, 1 bản viết (6 Q). Bản A.1925 in lại vào năm Bảo

Thái Kỉ Dậu (1729), 136 tr., 24 x 16 (Q 1, Q 2, Q 3; Bổ di Q 3). Bản A.3038: chép

lại năm Tự Đức 34 (1881), 148 tr., 26 x 15 (phiếu Q 0, Q 5, Q 6). Toàn bộ tư liệu

này gồm hơn 500 bài thơ của tác giả đời Trần, đời Hồ và đời Lê: Trần Nhân Tông,

Hồ Quý Ly. Trong đó có thơ của Lê Thái Tổ, Phan Phu Tiên…

Thứ hai là Thiên Nam dư hạ tập [天南餘暇集] do Lê Thánh Tông 黎聖宗

chủ biên. Đỗ Nhuận 杜潤, Nguyễn Trực 阮直 biên soạn. Tư liệu gồm 2 bản viết,

có mục lục, có chữ Nôm, ký hiệu A.334/1 – 10: 10 T, 1676 tr., 31 x 22 (tập 9 khổ

27 * 16); VHv.1313/a – b: 2 T, 392 tr., 27 * 15; MF. 1 (A. 334/1 – 10); Paris. EFEO.

MF. II/6/985 (A.334/1 – 10). Tư liệu này bao gồm thơ, văn, điển lệ, điều luật, chinh

chiến, quan chức, thiên văn, địa lí, lịch sử… của nhà Lê, từ Lê Thánh Tông trở về

trước, chia thành 10 quyển. Trong đó tư liệu văn chương có trong Quyển 2 (Bình thi

văn, ký hiệu A.334/2), Quyển 5 (Thi tập; Đối liên, ký hiệu A.334/5), Quyển 6 (Phú

tập, ký hiệu A.334/6), Quyển 7 (Thi tiền tập; Chinh tây kỉ hành; Minh lương cẩm tú

và Quỳnh uyển cửu ca, ký hiệu A.334/7 và VHv.1313/a), và một phần Quyển 9

(Điển lệ; Phú tập ký hiệu A.334/9).

Hồng Đức quốc âm thi tập [洪德國音詩集] có 1 bản viết, 152 tr. 30 x 21, ký

hiệu AB. 292 và MF. 1877. Đây là tập thơ Quốc âm (thơ viết bằng chữ Nôm) được

sáng tác vào thời Hồng Đức (1470-1497) thuộc thời kỳ Lê Thánh Tông trị vì. Trong

đó, chúng ta có thể tìm thấy sử liệu Phật giáo thời Lê sơ trong phần Phong cảnh

môn, mục Vịnh cảnh đền chùa.

Chúng ta cũng có thể tìm thấy thơ phú của tác giả thời Lê trong tuyển tập do

Lê Quý Đôn (黎貴惇), tước Dĩnh Thành Bá (穎成伯), sinh năm 1726, mất năm

1784) biên dịch sau này. Đó là Toàn Việt thi lục [全越詩錄] gồm 11 bản viết, 1 lệ

ngôn, 1 mục lục, ký hiệu A.3200/1-4: 815 tr., 29.5 x 21 (16Q). Nội dung tổng tập

thơ Việt Nam gồm 2303 bài, của 173 tác giả (theo A.3200/1-4), thuộc các triều Lí,

Trần, Hồ, Lê: đề vịnh phong cảnh, tiễn tặng, mừng viếng, họa đáp lẫn nhau…

Nhiều bài có kèm theo tiểu dẫn.

Về Tuyển tập thơ phú của cá nhân chúng ta có thể khảo trong Ức trai di tập

[抑齋遺集, ỨC TRAI THI TẬP 抑齋詩集] được đặc biệt chú ý, bao gồm 3 bản in,

9 bản viết (bộ : 7Q). Trong đó có A.131: Ức trai thi tập, 153 tr., 26 x 16 (Q1, Q2,

Q3, Q4, Q5), bản viết tay và A.2232 Ức Trai Tiên Sinh thi tập, 27 tr., 23 x 14 (Q1,

Q2). Toàn bộ tư liệu này là tác phẩm của Nguyễn Trãi (có một phần của Nguyễn

Phi Khanh và một số người khác), gồm 7 quyển. Đặc biệt, sử liệu Phật giáo được

tìm thấy trong quyển 1 (Thi loại: 110 bài thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, phần lớn

trích từ Tinh tuyển, Việt âm thi tập, Toàn Việt thi lục. Có phụ lục 1 bài ca, 1 bài hát)

và Quyển 7 (Quốc âm thi tập: trên 250 bài thơ Nôm của Nguyễn Trãi). Niềm tin với

Bụt của Nguyễn Trãi chủ yếu thể hiện ở trong những tác phẩm này. Hiện nay, tác

phẩm này đã có nhiều bản dịch Việt, tuy nhiên Luận án sử dụng bản dịch của Trần

Trọng Dương [13] vì tác giả bản dịch đã có sự giải thích xác thực từng chữ Nôm

trong tác phẩm này.

Nếu trong tài liệu sử, bi ký, luật cho chúng ta thấy sử liệu về tình hình Phật

giáo ở cấp độ gia đình, cộng đồng và quốc gia, thì trong tài liệu văn chương cho

chúng ta thấy sử liệu về niềm tin và thực hành Phật giáo ở cấp độ cá nhân một cách

chi tiết và sống động. Trong khi đó, niềm tin và thực hành Phật giáo của cá nhân rất

khó có thể bộc lộ ở những tài liệu mang tính quan phương như sử, luật và những tài

liệu mang tính cộng đồng như bi ký.

Trên đây là những nguồn tài liệu chính yếu mà Luận án căn cứ để khảo cứu sử

liệu Phật giáo thời Lê sơ. Ngoài ra, có thể đâu đó còn tư liệu Hán Nôm liên quan

đang tồn tại ở các địa phương, nhưng trong điều kiện thời gian, chúng tôi không thể

quét một cách triệt để được. Sau này, nếu phát hiện thêm những tư liệu liên quan,

chúng tôi sẽ có sự bổ sung chi tiết.

Như vậy, tư liệu Hán Nôm về Phật giáo thời Lê sơ được Luận án chú trọng

khai thác chủ yếu là tư liệu sử, luật, bi ký, văn chương. Rất nhiều tài liệu đã được

dịch Việt. Mỗi nguồn tư liệu cung cấp một dạng thông tin cần thiết cho từng khía

cạnh của Phật giáo thời Lê sơ. Sử và luật chủ yếu cho thông tin liên quan tới nhà

nước, quản trị quốc gia. Bi ký chủ yếu cho thông tin về thực hành Phật giáo của

cộng đồng từ hoàng tộc tới bình dân. Văn chương chủ yếu cho thông tin về những

cá nhân có cảm tình với Phật giáo. Khi khai thác những nguồn tư liệu này, luận án

đều gặp những khó khăn nhất định, cụ thể sẽ trình bày ở phần 1.4.

1.2. Tổng quan tình hình nghiên cứu những vấn đề liên quan tới Phật giáo

thời Lê sơ

“Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm” là đề tài nghiên cứu thuộc lĩnh

vực tôn giáo học, chuyên ngành lịch sử Phật giáo. Do vậy, nguồn tư liệu Luận án

dùng để thực hiện đề tài này có hai cấp độ: tài liệu cấp 1 là tài liệu Hán Nôm và tài

liệu nghiên cứu có liên quan. Trong phần này, luận án trình bày về những vấn đề

liên quan tới Phật giáo thời Lê sơ đã được đề cập trong các công trình nghiên cứu

đã được xã hội hóa. Tài liệu Hán Nôm được trình bày trong phần đầu của chương 3

trong Luận án.

Ở cấp độ thứ hai - cấp độ tài liệu tham khảo phục vụ cho Luận án gồm các

công trình nghiên cứu như: sách chuyên khảo, bài tạp chí, luận văn, Luận án, đề tài

cấp viện. Chúng tôi sẽ nêu chi tiết trong tình hình nghiên cứu.

1.2.1. Các công trình liên quan tới bối cảnh Phật giáo hiện diện ở Đại Việt thời

Lê sơ

a) Bối cảnh xã hội Đại Việt thời Lê sơ

Về kinh tế, Đại Việt cuối Trần và sang thời Lê được Phan Đại Doãn [14] nhận

xét rằng, hình thái kinh tế thái ấp, điền trang và kinh doanh của quý tộc Trần làm

cho kinh tế tiểu nông bị suy yếu, kinh tế hàng hóa bị kìm hãm, ruộng đất công ở các

làng xã bị lấn chiếm nghiêm trọng. Sang thời Lê, đặc biệt là dưới thời Lê Thánh

Tông, nhà nước hoàn thiện chế độ lộc điền và quân điền. Nông dân làng xã cày

ruộng quân điền phải nộp đủ tô thế cho nhà nước. Từ đó làng xã trở thành cơ sở

kinh tế - xã hội của chế độ quân chủ chuyên chế. Chế độ quân điền cũng phải theo

một nguyên tắc “ruộng công của làng nào thì làng đó sử dụng”. Từ đó, tồn tại sự tự

trị làng xã, mà triều đình Lê sơ không thể chi phối. Nền văn hóa dân gian với phong

tục, tín ngưỡng ... được duy trì và phát triển trên mức độ sự tự trị tương đối này.

Cũng trong tác phẩm này, Phan Huy Lê [29, tr.16-17] cho rằng, từ cuối Trần sang

Lê, kinh tế điền trang bị phá vỡ, nhưng kinh tế hàng hóa vẫn chưa phát triển đến

mức độ tạo lập ra một cơ sở kinh tế xã hội mới cho sự thống nhất quốc gia và thống

nhất dân tộc. Trong điều kiện kinh tế xã hội như vậy thì chế độ chính trị chuyển

sang chế độ quân chủ theo mô hình Nho giáo là điều tất nhiên và cần được đánh giá

là một bước phát triển. Và từ đó, Nho giáo phục vụ đắc lực cho thể chế chính trị này

được nêu cao và tôn sùng là điều tất nhiên, khi mà nước ta gần Trung Quốc và nằm

trong khu vực ảnh hưởng của Trung Quốc. Như vậy, việc chuyển đổi kinh tế cơ bản

ít nhiều ảnh hưởng tới Phật giáo trong thế đối sánh với Nho giáo và trong môi

trường làng xã được gia cố thêm tính tự trị cao. Thời Lê sơ sẽ khó có thể tìm thấy

hiện tượng một người hay tư nhân cúng vài mẫu ruộng cho chùa như như thời Trần.

Phương diện vật chất và những hoạt động tạo dựng cơ sở thờ tự cho chùa Phật thời

Lê sơ cũng vì thế mà có biến đổi và khác biệt nhất định so với thời Trần, ít nhất là ở

số lượng vật chất (ruộng, tiền, gạo .v.v.), số lượng chùa được tạo dựng, tu sửa, chi

phí cho sinh hoạt Phật giáo.

Về xã hội, Viện Triết học [50, tr.243] đưa ra luận điểm rằng, chế độ tuyển lựa

quan lại bằng quân công và khoa cử tạo ra một bộ máy quan liêu hành chính. Thời

đầu Lê sơ, võ tướng khá đông, từ Lê Thánh Tông về sau thì văn thần khoa cử chiếm

vị trí quan trọng. Cách tuyển lựa bằng khoa cử tạo nên một tầng lớp sĩ phu – thường

gọi là „kẻ sĩ‟. Kẻ sĩ có khi là những người bình thường, thậm chí nghèo khổ, bằng

nỗ lực cá nhân có thể tham gia vào bộ máy chính quyền, có địa vị xã hội và hưởng

quyền lợi kinh tế tương ứng. Cho nên tạo ra sự sùng bài chức vụ, sùng bái khoa cử

và tạo ra tâm lý say sưa học hành khoa cử để tìm danh, tìm vị, tìm lợi. Năm 1998,

Phan Đại Doãn [14, tr.85] nhận định “cơ cấu chung của xã hội Việt Nam từ thế kỷ

XV về sau là nhà - làng - nước. Thể hiện mô hình vận hành tổng thể là Gia đình -

Làng xã - Đất nước. ..”. Nguyễn Hùng Hậu [19, tr.233] nhận xét, “Lê Lợi lên ngôi,

một tầng lớp địa chủ quan liêu mới ra đời, chế độ quân điền ức thương được thi

hành. Kinh tế xã hội chủ yếu vẫn là nông nghiệp – nông thôn – làng xã. Khác với

thời Trần, các công thần thời Lê sơ được trao chức, chứ không phong tước, chia đất;

nho sĩ chiếm số lượng lớn trong hàng ngũ quan lại, từ đó tạo ra bộ máy quan liêu

hành chính”. Số người theo Nho học ngày một tăng, và đại bộ phận là nam giới.

Thời gian đầu tư cho Nho học không kể tháng ngày mà tính vài năm cho tới hàng

chục năm. Gánh nặng kinh tế gia đình đặt gần như trọn vẹn lên vai người phụ nữ có

con, có chồng theo Nho học. Tình hình này không những đưa tới sự biến đổi về

niềm tin Phật giáo, cũng đưa tới sự biến đổi về thực hành và cộng đồng thực hành

Phật giáo thời Lê sơ. Đôi khi, trước áp lực của kinh tế gia đình, người ta thường

hướng tới Tam bảo để cầu nguyện cho được vật chất, cho được bình an hơn là để

học theo Phật thực tập buông bỏ tham, sân, si.

Liên quan tới văn hóa thời Lê sơ, trong bài viết về Nguyễn Trãi, Nhóm nghiên

cứu do Trần Quốc Vượng đứng đầu có luận điểm rằng “Nguyễn Trãi sống trong

một thời kỳ quá độ, thời kỳ bản lề của hai chặng đường lịch sử văn hóa Việt Nam.

Trước Nguyễn Trãi là một văn hóa Đại Việt được cấu trúc theo mô hình Phật giáo;

sau Nguyễn Trãi là một văn hóa Đại Việt được cấu trúc theo mô hình Nho giáo

(Tống Nho, hay Tân Nho giáo theo quan niệm của các học giả phương Tây. Mô

hình, thì chẳng bao giờ đóng khuôn được hết những tràn bờ của tư tưởng, văn hóa

Việt Nam. Nguyễn Trãi tắm mình trong một bầu không khí văn hóa, ở đó đang diễn

tiến cuộc đấu tranh gay gắt giữa truyền thống và đổi mới, cuộc đấu tranh gay gắt

giữa Trung Quốc hóa với xu hướng giải Trung Quốc hóa trong nội bộ thế lực cầm

quyền và giới trí thức, văn hóa Đại Việt” [52, tr.1057-1058]. Tâm thức trong nếp

sống chi phối bởi hệ tư tưởng Nho giáo khiến con người luôn đặt mình vào trách

nhiệm tề gia, trị quốc, bình thiên hạ theo những mô thức tiêu chuẩn có phần cố định

theo gương mẫu từ thời cổ. Tâm thức này có sự tương đồng nhưng cũng có sự dị

biệt với tâm thức từ bi, trí tuệ của tâm thức trong nếp sống chi phối bởi tư tưởng

Phật giáo. Người có thể nhận thức chân thực về sự đồng nguyên của Nho và Phật,

cũng như lựa chọn ứng xử hài hòa giữa Nho và Phật thực sự phải có sự am hiểu và

thực hành cả hai tôn giáo này. Tình hình này đưa tới sự biến đổi về niềm tin đa tôn

giáo có Phật giáo ở một con người, về cộng đồng thực hành Phật giáo và về thực

hành Phật giáo thời Lê sơ

b) Điều kiện chính trị

Sang thời Lê sơ, đi đôi với số lượng ngày càng đông đảo kẻ sĩ trong lực lượng

chính trị, tư tưởng chính trị đã có sự thay đổi rõ rệt. Một trong những nhận định

sớm nhất về vấn đề này, Nhà nghiên cứu Phan Huy Lê và Trần Quốc Vượng [29,

tr.173-174] có quan điểm cho rằng: “Nhà Lê cũng hạn chế Phật và Đạo, vì hai tôn

giáo này làm người ta thoát ly trần tục tức là thoát ly sự kiềm chế của chế độ quân

chủ độc đoán”. Phan Đại Doãn [14, tr.103] đã tổng kết về tư tưởng chính trị của

thời Trần và thời Lê sơ rằng “Ở thời Trần, tầng lớp cầm quyền là quý tộc học trần,

quý tộc + võ sĩ + Nho sĩ, có chính quyền cơ sở là cấp hương với xã quan (ngũ, lục

phẩm), hệ tư tưởng là Phật - Nho - Đạo. Lê sơ có tầng lớp cầm quyền là Địa chủ

bình dân, có chính quyền cơ sở là cấp xã với xã trưởng, có hệ tư tưởng là Nho -

Phật - Đạo.” Nhận định như vậy rõ ràng cho thấy sự hoán đổi vị trí ưu tiên trên địa

hạt chính trị giữa Nho và Phật đã xảy ra. Sự hoán đổi này có thể tạo ra điểm mờ dần

trong bức tranh Phật giáo thời Lê sơ, mà không làm mờ tất cả bức tranh đó. Nói như

Hà Văn Tấn [37, tr.186]: "Nhà Lê lấy Nho giáo làm nền tảng tư tưởng của xã hội,

song Phật giáo không mất đi vị trí của nó". Trần Bá Trí [43, tr.151] nói rõ hơn nữa

về luận điểm này: “Nhìn chung, nhà nước thời Lê sơ có hạn chế sự phát triển của

Phật giáo, Đạo giáo nhưng vẫn công nhận sự tồn tại của nó là một tín ngưỡng rất

quan trọng của dân chúng”. Luận điểm này cũng được Doãn Chính [4, tr.494] kế

thừa. Tuy nhiên, Đào Duy Anh [1, tr.224 - 225] đã nâng tầm quan trọng của Nho

giáo thời Lê sơ lên mà nhận định rằng: “Ở thời Lê sơ, Nho giáo là độc tôn, nên Đạo

giáo và Phật giáo đều bị hạn chế và bị xem là tà giáo”. Chữ “tà giáo” ở đây có thể

hiểu là „không phải là tôn giáo chính thống mà Nhà nước trọng dụng‟. Tính chất

“độc tôn” này được thể hiện trên bình diện toàn đời sống xã hội hay chỉ trên một

bình diện đời sống tôn giáo, tác giả không chỉ rõ điều đó? Trước đó khá xa, năm

1998, Phan Huy Lê [27, tr.16] đã chỉ rõ sự „độc tôn‟ đó là trên bình diện chính trị:

“Triều Lê thành lập sau thắng lợi vẻ vang của sự nghiệp Bình Ngô, mở ra một thời

kỳ phát triển mới của đất nước và của chế độ quân chủ tập quyền. Thể chế chính trị

chuyển sang chế độ quân chủ quan liêu theo mô hình Nho giáo, lấy Nho giáo làm hệ

tư tưởng chính thống và độc tôn.” Cũng từ quan điểm độc tôn này, Nguyễn Hùng

Hậu đưa ra luận điểm “Do yêu cầu muốn độc tôn Nho giáo nên Phật giáo ngày càng

đi xuống, phân tán về những vùng nông thôn làng xã….” [19, tr.233-234]. Có thể

trong lực lượng Nho sĩ, nhiều người có tư tưởng “độc tôn Nho giáo” nhưng trên

bình diện xã hội chung, Nho giáo ở thời kỳ đầu của thời Lê sơ chưa có có sức chi

phối mạnh, mà phải tới thời Lê Thánh Tông mới có vị thế cao chi phối chủ yếu về

mặt chính trị và giáo dục. Như vậy, quan điểm cho rằng thời Lê sơ, Nho giáo độc

tôn, Phật giáo là tà giáo và bị triều đình hạn chế là chưa phù hợp, bởi vì Phật giáo

vẫn có vị trícủa nó trong xã hội, nơi mà Nho giáo hoặc tư tưởng chủ đạo của triều

đình khó chi phối được.

Liên quan tới các biện pháp quản lý tôn giáo của Nhà nước Lê sơ, Mật Thể

[40, tr.172] từ năm 1942 (Nxb. Đuốc Tuệ, in lần đầu) đã nhắc tới việc khảo hạch

tăng sĩ đầu thời Lê sơ (năm 1429) như sau: “Việc ấy càng tỏ ra một số Tăng đồ đầu

đời Hậu Lê phần nhiều là hạng ít học, tu hành chỉ là theo hình thức chớ không hiểu

đạo gốc nữa. Vả có kinh điển đâu mà nghiên cứu. Triều đình dẫu có hòa với nhà

Minh nhưng cũng không có ý ủng hộ Phật giáo, thì ai nghĩ đến sự cầu kinh”. Phan

Đại Doãn [14, tr.93] sau đó cho rằng, đó là sự đả kích Phật giáo đầu tiên là từ phía

chính quyền Lê sơ. Việc này là việc làm tổn hại cho Phật giáo. Viện Triết học [50,

tr.246] đã kế thừa quan điểm của Phan Đại Doãn, và cho rằng đó là do nhu cầu độc

tôn Nho giáo. Viện Triết học có thêm luận điểm “Chính quyền phê phán Phật giáo

không phải về nhận thức luận, về vũ trụ quan mà chủ yếu trên quan điểm đạo đức

nhân luân, trên góc độ cai trị.” Lê Văn Quán [32, tr.239] cho rằng, đến thế kỷ XV,

sau khi triều Lê thành lập, phương châm, chính sách đều chống lại tam giáo đồng

hành của mấy triều đại trước, Nho giáo độc tôn, đề xướng tôn Khổng, đọc kinh sách,

đẩy mạnh Lý học Trình Chu, tiến hành bài xích Phật giáo hoặc quản lý Phật giáo

nghiêm ngặt hơn. Những luận điểm trên đây về cơ bản được đưa ra từ quan điểm

cho rằng “nhà nước Lê sơ có nhu cầu độc tôn Nho giáo”. Tuy nhiên, Nguyễn Thanh

Tuấn [46, tr.15] lại cho rằng “Từ thế kỷ XV, Phật giáo suy yếu dần, tuy các thế lực

cầm quyền vẫn luôn dùng Phật giáo để làm dịu sự phẫn nộ của nhân dân. Từng lúc

một, đạo Phật cũng được triều đình chăm sóc, đền chùa thỉnh thoảng được tu bổ, lễ

bái được khuyến khích.”

Trên thực tế, vẫn diễn ra một số thực hành Phật giáo do Nhà nước Lê sơ thực

hiện. Mật Thể [40, tr.173] nhận xét về sự kiện triều đình cho rước tượng Phật ở

chùa Pháp Vân về Kinh làm lễ cầu mưa năm 1434 thời vua Lê Thái Tông là việc

làm chứng tỏ “từ vua đến dân đã yên trí Phật là phép thần thông như một vị thần

của Lạc-Ma-giáo hay Phù-chú-giáo”, về sự kiện mời sư Huệ Hồng điểm nhãn cho

tượng bà Hoàng Thái Hậu năm 1435 là “Thiền sư đã nghiễm nhiên là một thầy phù

thủy ở chùa, đọc kinh Phật làm sư”. Những thực hành Phật giáo từ phía Nhà nước

chưa được nhiều nghiên cứu phân tích từ khía cạnh tư tưởng hoặc quản lý đất nước.

c) Tâm thức truyền thống

Đời sống Phật giáo thời Lê sơ tồn tại một phần vì nhu cầu tâm linh của người

Đại Việt đương thời. Liên quan tới vấn đề này hiện nay có một số ít tác giả nghiên

cứu. Hà Văn Tấn [37, tr.218] với những minh chứng về việc xây dựng và tu bổ cơ

sở thờ tự Phật giáo của thời Lê sơ đã đưa ra nhận định chắc chắn: "Các ông vua

triều Lê đã đưa Khổng giáo lên làm quốc giáo, lấy Tống Nho làm cơ sở cho hệ ý

thức và phương pháp cai trị đất nước. Song không phải vì thế mà Phật giáo bị loại

bỏ. Nền tảng tư tưởng Phật giáo đã cắm rễ hàng nghìn năm không dễ gì có thể gạt

bỏ khỏi đời sống tâm linh của người Việt.” Lê Văn Quán [32, tr.239] bổ sung rõ

hơn với luận điểm: (ở thời Lê sơ) “Phật giáo và Đạo giáo tuy mất quyền lực chính

trị về mặt pháp lý, nhưng lại nắm được đời sống tâm linh huyền bí của con người

trong xã hội phong kiến còn nặng về thần học”. Như vậy, yếu tố Phật giáo trong tâm

thức người Đại Việt đã có từ nhiều năm trước đó. Tới Lê sơ, cho dù Nho giáo có

sức phát triển tới đâu thì những khoảng trống mà Nho giáo không với tới được vẫn

là nơi Phật giáo và các tôn giáo khác tiếp tục tồn tại và diễn tiến. Khoảng trống đó

là nhu cầu tâm linh của người Đại Việt.

1.2.2. Các công trình nghiên cứu liên quan tới sinh hoạt của Phật giáo thời Lê sơ

a) Liên quan tới cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ

Về hoàng tộc thời Lê sơ với Phật giáo, có một số nhà nghiên cứu như Nguyễn

Tài Thư, Doãn Chính, Vũ Ngọc Khánh, Nguyễn Hùng Hậu đã nghiên cứu. Các nhà

nghiên cứu này dựa vào tác phẩm Thập giới cô hồn quốc ngữ văn tương truyền do

Lê Thánh Tông sáng tác để nói về quan điểm của ông về Phật giáo. Nguyễn Tài

Thư [41tr.279] cho rằng đây là một kết quả của yếu tố chủ quan là lòng nhân từ của

Lê Thánh Tông và tinh thần từ bi của đạo Phật, yếu tố khách quan là sự tồn tại của

“Khoa mông sơn thí thực khoa nghi” và yếu tố chính trị là những khó khăn của Phật

giáo lúc bấy giờ. Nguyễn Hùng Hậu [19, tr.245] lại có quan điểm khác, ông cho

rằng Lê Thánh Tông hoài nghi vấn đề tâm truyền và đốn ngộ của Thiền tông, và vì

thế ông vua này chủ trương độc tôn Nho giáo. Doãn Chính [4, tr.494] trong nghiên

cứu của mình chỉ ra rằng việc Lê Thánh Tông đau xót trước nỗi khổ của dân chúng

là do ảnh hưởng của triết lý Phật giáo, tuy nhiên ông vua này lại phê phán Phật giáo

và Đạo giáo trong việc cứu độ con người, về thiên đường và địa ngục. Như vậy,

trong các nghiên cứu trên chưa thấy có luận điểm nào nói về việc Lê Thánh Tông có

sở hữu niềm tin Phật giáo. Ngoài Lê Thánh Tông, hiện nay chưa thấy những nghiên

cứu đề cập tới những vị vua hay người trong hoàng tộc nhà Lê sơ sở hữu niềm tin

Phật giáo.

Trong tầng lớp quan lại (bao gồm cả Nho sĩ tiêu biểu) có sở hữu niềm tin Phật

giáo hay không? Đã có một số công trình đã đề cập tới. Viện Triết học [50, tr.246-

247] cho biết rằng, Lương Thế Vinh là một hiện tượng đặc biệt về một Nho sĩ tiêu

biểu biên soạn những sách chuyên về Phật giáo, thậm chí là những sách có tính phổ

biến và truyền bá Phật giáo như Thiền môn khoa giáo, Nam Tông tự pháp đồ.

Ngược lại, Trần Mạnh Quang [33] với bằng chứng được trích dẫn trong bài văn

sách đình đối của Lương Thế Vinh cho rằng, Lương Thế Vinh phê phán tệ lậu của

Phật giáo, làm mờ tối “thiên lý”.

Khác với Lương Thế Vinh, vấn đề Nguyễn Trãi với Phật giáo cũng đã có một

số nhà nghiên cứu, nhưng không có những nhận xét trái chiều nhau. Nguyễn Tài

Thư [41, tr.276] cũng với những quan sát trong Quốc âm thi tập cho rằng Nguyễn

Trãi viết về giáo lý Phật giáo hết sức căn bản và sâu sắc, tiếp thu lý bất nhị của

Thiền Đại Thừa, và chính cái ảnh hưởng Phật học đã làm cho tâm hồn thơ Nguyễn

Trãi phong phú hơn, đồng thời tâm từ bi đã hun đúc trong Nguyễn Trãi lòng yêu

nước thương dân. Đàm Văn Chí [3, tr.377] trên cơ sở tư liệu văn chương cho rằng

trong triết lý của Nguyễn Trãi có „ngẫu nhiên‟, vấn đề mệnh của Nguyễn Trãi còn

gần với Phật giáo trong một số phạm trù, ví dụ như „nghiệp‟. Nguyễn Hùng Hậu [19,

tr.240-244] cũng dựa vào một số tác phẩm thơ của Nguyễn Trãi như Thuật Hứng,

Hạ Nhật Mạn Thành, Lâm Cảng Dạ Bạc … mà có luận điểm rằng: “yếu tố Phật giáo

trong tư tưởng Nguyễn Trãi còn thể hiện ở tư tưởng xem cuộc đời như ảo hóa”.

Doãn Chính [86, tr.472] cũng trên cơ sở khảo cứu Quốc âm thi tập đã đưa ra nhận

xét “Nguyễn Trãi còn thấm nhuần triết lý Phật giáo với đức hiếu sinh, khoan dung,

bác ái và từ bi”. Các tác giả này khai thác sử liệu về Nguyễn Trãi với Phật giáo chủ

yếu trên nguồn sử liệu trong tư liệu văn chương, không đề cập tới những nguồn sử

liệu khác.

Đánh giá chung về Nhà nho tiêu biểu thời Lê sơ với Phật giáo, Nguyễn Tài

Thư [41, tr.276] chỉ rõ: “Có những nhà Nho trong khi hăm hở tạo sự nghiệp thì bài

bác Phật giáo, nhưng đáo đầu lại trở về quy y cửa Phật như Trương Hán Siêu là một

trường hợp. Chính vì thế, mà các tác phẩm của giới bác học thời Lê sơ, ảnh hưởng

của Phật giáo trong sáng tác hết sức hạn chế. Tiêu biểu có thể kể trường hợp

Nguyễn Trãi, Lương Thế Vinh và Lê Thánh Tôn.” Sau này, Nguyễn Thừa Hỷ [24,

tr.301] đã có thêm một minh chứng về điều này, đó là “Một số cá nhân quan liêu

nho sĩ cũng vẫn xây dựng, trùng tu chùa chiền như các chùa Báo Thiên, Thanh Đàm,

Chiêu Độ. Bản thân trạng nguyên Lương Thế Vinh đã viết văn bia cho chùa, soạn

sách giáo khoa Phật giáo.” Đây là những luận điểm có bằng chứng rất thuyết phục,

tuy nhiên còn có thể tìm căn cứ trong những nguồn sử liệu khác về vấn đề này.

b) Liên quan tới tư tưởng Phật giáo thời Lê sơ

Về sự đa dạng trong niềm tin Phật giáo của con người thời quân chủ chuyên

chế ở Việt Nam, từ năm 1984, nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu [23, tr.110] đã có

nhận định: “trong một số người – kể cả Nho sĩ và người dân, họ chịu chi phối của tư

tưởng Nho giáo, nhưng về mặt con người, về đạo đức, tính người, cách sống nhiều

khi họ chịu ảnh hưởng của Phật giáo và Đạo giáo còn nhiều hơn.” G.Condominas

[114] phân tích cụ thể hơn nữa: “Một công dân hay một cá nhân, anh ta theo lời dạy

của Khổng Tử, nhưng khi đối diện với số phận, anh ta quay sang khái niệm của Đạo

giáo. Thậm chí nếu Phật giáo Đại Thừa đã có ảnh hưởng đến các mối quan hệ của

anh ta với thế giới khác, cách ứng xử cá nhân của anh ta sẽ còn thấm đậm chất Đạo

giáo. Thực tế này là chứng cứ cẩn trọng của anh ta nhằm tuân theo sự hài hòa của

vũ trụ để quan tâm đầy đủ đến nguồn gốc và dòng chảy năng lượng khắp trong vũ

trụ. Những mối quan tâm ở đây được khuyếch đại trong sự mong muốn của anh ta

lui về sống với thiên nhiên cũng như sự trông cậy của anh ta vào phép địa bốc và

các thủ tục bói toán đa dạng khác, thậm chí là phép thuật. Tuy nhiên, chủ yếu là

Khổng giáo và Phật giáo ảnh hưởng đến ứng xử luân lí của anh ta.” Trong trường

hợp Việt Nam thời Lê sơ, niềm tin Phật giáo hỗn dung với các niềm tin khác được

nghiên cứu với trường hợp Lê Thánh Tông. Mai Xuân Hải [16] khi nghiên cứu về

thơ chữ Hán của Lê Thánh Tông đã có nhận định: “Lê Thánh Tông cũng tin vào

quỷ thần, cho rằng con người có thể "xin" quỷ thần tạo ra mây mưa giúp cuộc sống

con người. Trong tư tưởng triết học của mình, Lê Thánh Tông cũng ảnh hưởng quan

điểm của Lão giáo và Phật giáo. Ông cho rằng núi sông, thành quách là do quỷ thần

tạo ra. Trong quá trình trị vì, Lê Thánh Tông nhiều lần thực hiện cũng như sai các

quan cầu đảo, tế âm hồn.” Quan điểm này được Doãn Chính [4, tr.494] kế thừa trọn

vẹn. Doãn Chính nhấn mạnh Lê Thánh Tông lấy Nho giáo làm tư tưởng chính thống

trên phương diện chính trị, nhưng trên phương diện chính trị đạo đức, ông tiếp thu

ảnh hưởng tư tưởng của Phật giáo và Đạo giáo.

c) Liên quan tới một số thực hành Phật giáo thời Lê sơ

Về thực hành nghi lễ Phật giáo thời Lê sơ, hiện chưa có những công trình đề

cập cụ thể. Tuy nhiên, có hai nhà nghiên cứu là Nguyễn Tài Thư và Hà Văn Tấn đã

phát biểu một cách khái quát về nghi lễ Phật giáo của thời Trần, Lê, Nguyễn. Hà

Thúc Minh tổng hợp lại thành "Sinh hoạt tinh thần và văn hóa của Phật giáo suốt từ

thời độc tôn, qua sử liệu, phần lớn tập trung vào những việc đoán điềm, giải mộng,

cầu tự cho có con nối dõi, cầu sống lâu, đảo vũ cầu mưa, phù phép chữa bệnh.” Hà

Văn Tấn qua kết quả thám sát ở chùa Đậu và những minh chứng khác nhận định về

Phật giáo Trần, Lê, Nguyễn là đã có “một sơn môn riêng (sơn môn Dâu) mang đậm

sắc thái Việt Nam bao gồm Phật điện riêng (các tượng tứ Pháp và tượng Thạch

Cuông), một hệ thống kinh kệ riêng (kinh Tứ Pháp), một nghi thức cúng tế riêng

(nghi lễ rước các tượng Tứ Pháp cầu mưa)”. Đây là những luận điểm hữu ích cho

nghiên cứu Phật giáo thời quân chủ chuyên chế ở Việt Nam, tuy nhiên, với nghiên

cứu nghi lễ Phật giáo thời Lê sơ thì cần có những bằng chứng xác thực hơn và một

sự tìm hiểu chuyên sâu.

Về vấn đề xây dựng và trùng tu cơ sở thờ tự Phật giáo thời Lê sơ, Nguyễn Duy

Hinh và Lê Đức Hạnh [21, tr.532 - 580] đã có sự tổng kết trên cơ sở so sánh Phật

giáo thời Lê với Phật giáo thời Lý – Trần: “Thời Lê nói chung là thời Nho giáo.

Văn miếu, văn chỉ và bia tiến sĩ thay vì chùa tháp. Chùa tháp vẫn còn đó, thậm chí

xuất hiện chùa tháp mới trong dân gian nhưng không còn sôi động như thời Lý-

Trần”. Tuy nhiên, năm 2002, nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn [37, tr.218] đã có những

luận điểm khác với Nguyễn Tài Thư. Ông cho rằng: “Các công trình kiến trúc Phật

giáo của thời kỳ trước như Bối Khê, Chùa Thầy, Chùa Dâu không ngừng được tu bổ,

mở mang. Nhiều công trình Phật giáo có quy mô to lớn đã được xây dựng bằng tiền

của của vương hầu quý tộc và của thập phương như : chùa Bút Tháp (Bắc Ninh),

chùa Trăm Gian, chùa Mía (Hà Tây), chùa Keo (Thái Bình), chùa Keo Hành Thiện

(Nam Định), chùa Phẩm (Hải Dương)…”. Vấn đề đặt ra là Nguyễn Tài Thư dựa

trên sử liệu của chính sử, Hà Văn Tấn dựa trên kết quả khảo sát cơ sở thờ tự, vậy

trên nguồn tư liệu khác như văn chương, bi ký có thể cho những luận điểm nào khác

không? Điều này đặt ra những vấn đề nghiên cứu của Luận án.

1.2.3. Các công trình nghiên cứu liên quan tới ảnh hưởng của Phật giáo trong

văn hóa Đại Việt thời Lê sơ

Vấn đề ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ đã được đề cập trong những công

trình nghiên cứu của Nguyễn Tài Thư, Bùi Thanh Chương, Thiên Chí Từ, Chu

Quang Trứ, Nguyễn Thừa Hỷ, Đinh Khắc Thuân, Nguyễn Đức Sự, Phan Huy Lê và

Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, Phan Đại Doãn, Lê Văn Quán, Trần Đình Hượu,

Bồ Đề Tân Thanh – Nguyễn Đại Đồng, Phạm Thị Thùy Vinh, Nguyễn Thanh Tuấn,

Nguyễn Duy Hinh, Nguyễn Lê Sáu. Những luận điểm khu biệt về hai nhóm. Nhóm

thứ nhất bàn tới vấn đề Phật giáo trong đời sống cá nhân. Nhóm thứ hai bàn luận

nhiều về vấn đề Phật giáo trong đời sống chính trị - xã hội.

Thứ nhất, bàn về Phật giáo trong đời sống cá nhân thời Lê sơ có hai tác giả là

Nguyễn Tài Thư và Bùi Thanh Chương. Nguyễn Tài Thư [41, tr.286] qua nghiên

cứu tác phẩm văn chương của Nguyễn Trãi và Lê Thánh Tông đã có nhận xét rằng,

một điều nữa được chứng tỏ là Phật giáo bị loại khỏi ảnh hưởng và vị trí xã hội thì

lại sống trong tâm tư tình cảm và thể hiện trong nhiều tác phẩm bác học cũng như

dân gian. Sau đó, Bùi Thanh Chương [8] nhấn mạnh, “nhiều nhà tư tưởng và chính

Lê Thánh Tông ngoài việc sử dụng Nho giáo như công cụ hữu hiệu để quản trị đất

nước trên phương diện chính trị đất nước, vẫn không bỏ qua đời sống tâm linh của

mình, của con người. Về phương diện này Phật giáo và Đạo giáo có ưu thế hơn cả”.

Hai tác giả này nhìn nhận Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông và nhiều nhà tư tưởng khác

thời Lê sơ có hai phương diện đời sống của bản thân là con người chính trị và con

người cá nhân. Khi họ làm chính trị, họ cần những ưu điểm của Nho giáo, nhưng

khi lui về với đời sống cá nhân họ cần tới những ưu điểm của Phật giáo và Đạo giáo

mà Nho giáo không đáp ứng được.

Thứ hai, bàn về Phật giáo trong đời sống chính trị - xã hội thời Lê sơ gồm

những tác giả còn lại. Trong nhóm này đã phân thành hai quan điểm tương đối khác

nhau. Phân nhóm thứ nhất cho rằng Phật giáo thời Lê sơ không chỉ “vắng bóng trên

sân khấu tư tưởng của thời đại” (Nguyễn Đức Sự [36, tr.54] mà còn bị đả kích tới

mức phải trở về “nương náu và lan tỏa trong quần chúng bình dân” (Nguyễn Thừa

Hỷ [24, tr.300]), “ngày càng đi xuống, phân tán về những vùng nông thôn làng xã”

(Nguyễn Hùng Hậu [19, tr.233]), thậm chí “Phật giáo thời Lê sơ còn kém hơn Đạo

giáo Lê sơ” (Đinh Khắc Thuân [42, tr.52]). Về tăng sĩ Phật giáo thời Lê sơ, “thế lực

của nhà sư về mọi mặt – kinh tế, chính trị, văn hóa – bị sa sút hẳn” (Phan Huy Lê –

Trần Quốc Vượng [29, tr.173-174]), thậm chí “đã thành những tay sai đáng thương

hại của vua quan hoặc các nhà có tiền khi muốn cầu tự cầu tài, mặc dầu bề ngoài

như tưởng họ vẫn tôn kính” (Mật Thể [40, tr.174]). Cơ sở cho những luận điểm trên

là triều đình Lê sơ chủ trương “độc tôn” Nho giáo, hạn chế Phật giáo.

Phân nhóm thứ hai nghiêng về quan điểm cho rằng tự thân Phật giáo vẫn có

những ưu thế đáp ứng được nhu cầu tín ngưỡng và tình cảm của con người thời Lê

sơ. Bồ Đề Tân Thanh – Nguyễn Đại Đồng [15, tr.152-155] cho rằng “Phật giáo bị

thất sủng nơi cung đình, nhưng do tinh thần cởi mở, hòa hợp và từ bi của Phật giáo

cho nên dòng chảy Phật giáo dân gian thời Lê sơ vẫn không ngừng tuôn chảy”.

Trong khi đó, Lê Văn Quán [32, tr.222] thấy rằng “Phật giáo không được thịnh

hành như ở thời Lý Trần nữa, nhưng quần chúng nhân dân vẫn âm thầm đi theo

Phật giáo. Bởi vì, họ tin rằng Phật sẽ phù hộ, độ trì cho họ sống lâu, ấm nó và giàu sang”. Từ nghiên cứu về văn bia, Phạm Thị Thùy Vinh [51, tr.33] nhận định “dù

triều đình Lê sơ khi ấy có ngăn cấm Phật giáo thì trong dân gian vẫn có một dòng

chảy âm thầm để nuôi dưỡng tâm Phật, dân chúng vẫn mộ đạo Phật và hướng về

đạo Phật”. Vì thế, Phật giáo thời Lê sơ tuy không làm nền tảng tư tưởng của xã hội,

nhưng “không mất đi vị trí của nó” (Hà Văn Tấn [37, tr.186]) cũng như Đạo giáo

“vẫn còn ảnh hưởng rộng rãi trong nhân dân” (Trần Đình Hượu [23, tr.108]) “vẫn

phát triển và gắn với dân” (Chu Quang Chứ [5, tr.461-463], Nguyễn Duy Hinh [20,

tr.333] nhấn mạnh hơn nữa “Phật giáo thế kỷ XV, XVI tiềm ẩn chứ không phải bị

tiêu diệt hay tiêu vong”. Nguyễn Thanh Tuấn [46, tr.60] thêm một vế nữa “Phật

giáo vẫn phát triển trong nhân dân và tồn tại như một lực lượng xã hội không nhỏ”.

Cuối cùng Nguyễn Thừa Hỷ [24, tr.301] tổng kết lại “Phật giáo thời Lê sơ tuy

đã bị hạn chế, tách khỏi nhà nước, mất đi tính quan phương trong hệ tư tưởng,

nhưng vẫn tiếp tục phát triển thầm lặng, trở thành một tôn giáo phi chính thống,

đậm tố chất dân gian”. Khác với phân nhóm thứ nhất, phân nhóm này dựa trên cơ

sở những ưu điểm của Phật giáo, ở khả năng Phật giáo có thể đáp ứng nhu cầu tâm

linh, tình cảm của người thời Lê sơ. Sự “suy thoái” trên phương diện chính trị hay

tư tưởng và sự “phát triển thầm lặng” trong dân gian của Phật giáo còn cần thêm

nữa những chứng cứ thuyết phục hơn.

Những vấn đề đặt ra đối với Luận án:

Thứ nhất, vấn đề Phật giáo còn tồn tại ở Đại Việt thời Lê sơ, nhiều nghiên cứu

đã khẳng định, nhưng những điều kiện cho sự tồn tại đó thì Luận án cần phải làm rõ.

Thứ hai, thời Lê sơ Phật giáo hiện diện ở Đại Việt như thế nào ít nhiều đã

được đề cập tới trong một số nghiên cứu dựa trên tư liệu sử và một số ít tư liệu văn

chương, nhưng sự hiện diện này trong các tầng lớp, trong từng lĩnh vực, phạm vi xã

hội ra sao thì chưa được làm rõ. Do vậy, luận án cần thiết nghiên cứu vấn đề này từ

phương diện con người, tư tưởng cho tới những thực hành và kết quả của những thực

hành ấy để lại dấu ấn trên văn hóa vật chất và tinh thần của Phật giáo thời kỳ này.

Thứ ba, một số nghiên cứu chỉ ra thời Lê sơ Phật giáo có vị trí nhất định, đặc

biệt là trong dân gian. Nhưng với vị trí đó, Phật giáo có ảnh hưởng như thế nào

trong từng lĩnh vực của đời sống xã hội như: chính trị, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo

chưa được làm rõ, và đây chính là nhiệm vụ Luận án cần phải làm rõ.

1.3. Khung lý thuyết nghiên cứu

1.3.1. Câu hỏi nghiên cứu

Luận án tập trung trả lời câu hỏi: Thông qua xử lý các nguồn tư liệu Hán Nôm,

chúng ta có thể nhận biết những gì về đời sống và ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ?

Cụ thể Luận án thông qua xử lý các tư liệu Hán Nôm đi tới giải quyết những

vấn đề cụ thể sau:

a) Bối cảnh đưa tới sự hiện diện của Phật giáo thời Lê sơ?

b) Đời sống Phật giáo thời Lê sơ như thế nào?

c) Thời Lê sơ, Phật giáo có ảnh hưởng như thế nào trong văn hóa Đại Việt?

1.3.2. Giả thuyết nghiên cứu

Thời Lê sơ, Phật giáo ở Đại Việt không suy vi mà biểu hiện ra một diện mạo

mới, có sự kế thừa truyền thống và có sự điều chỉnh về tâm thức cũng như hành vi

để phù hợp với bối cảnh mới. Điều này cũng có thể khiến cho ảnh hưởng của Phật

giáo đối với xã hội thời Lê sơ không còn giống như giai đoạn lịch sử trước đó nữa.

1.3.3. Cơ sở lý luận

a) Liên quan tới diện mạo Phật giáo thời Lê sơ

Nhìn vào các thành tố cơ bản hợp thành Phật giáo thời Lê sơ, chúng ta thấy có

yếu tố con người, yếu tố tư tưởng, yếu tố hành vi và yếu tố vật chất. Về yếu tố con

người, thời Lê sơ đặc biệt là giai đoạn đầu, trong lực lượng xã hội phần lớn là “con

người cũ” đã từng sống ở thời kỳ trước đó, mang theo vốn văn hóa, thói quen, lối

sống và tâm thức tới thời kỳ này. Do vậy, yếu tố đời sống tôn giáo tín ngưỡng trước

thời Lê sơ được đặc biệt chú ý nghiên cứu và phân tích như một tiền đề quan trọng

cho sự diện mạo và những diễn biến của Phật giáo thời Lê sơ.

Yếu tố tư tưởng Phật giáo có liên hệ mật thiết với yếu tố tư tưởng của Nhà

nước (cụ thể ở đây là triều đình Lê sơ). Yếu tố tư tưởng của Nhà nước luôn là yếu tố

trọng yếu, cần được quan tâm trước nhất cho sự ra đời của một Nhà nước độc lập tự

chủ. Nền kinh tế - chính trị Đại Việt thời Lê sơ là sự biểu hiện sống động của yếu tố tư

tưởng đó. Việc triều đình lựa chọn hay không lựa chọn triết lý Phật giáo làm tư tưởng

chủ đạo trong quản trị quốc gia có ý nghĩa quyết định cho một diện mạo mới của Phật

giáo, từ đó đưa tới mức độ ảnh hưởng cũng như phương thức ảnh hưởng của Phật giáo

trong đời sống xã hội. Tiền đề tư tưởng, kinh tế, chính trị vì thế được đặc biệt diễn giải

như một điều kiện cần cho sự diện mạo của Phật giáo ở Đại Việt thời Lê sơ.

Yếu tố hành vi mà cộng đồng thực hiện với niềm tin Phật giáo (còn gọi là thực

hành Phật giáo) trước hết phụ thuộc vào chính niềm tin Phật giáo đó. Đồng thời,

những hành vi đó ít nhiều bị ước thúc bởi chế độ, luật lệ của xã hội do tư tưởng Nhà

nước chỉ đạo. Bên cạnh đó, vị thế xã hội của cá nhân ảnh hưởng nhiều tới sự biểu

hiện của những hành vi này. Ví dụ: Một vị vua đang trị vì khi sở hữu niềm tin Phật

giáo thì hành vi Phật giáo có sự biểu hiện rõ nét và sức ảnh hưởng lớn; Một người

sở hữu niềm tin Phật giáo nhưng làm quan ở triều đình đang có chủ trương hạn chế

Phật giáo thì hành vi Phật giáo của người đó cũng bị ức thúc bởi chính chủ trương

đó, và ít công khai trên thư tịch hoặc để lộ ra trong phạm vi công cộng. Do vậy, tiền

đề tư tưởng, chính trị và cộng đồng Phật giáo (chủ thể hành vi Phật giáo) được diễn

giải như một điều kiện chỉ đạo hành vi Phật giáo trong đời sống Phật giáo ở Đại

Việt thời Lê sơ.

Yếu tố vật chất trong đời sống Phật giáo của một thời kỳ có liên quan tới rất

nhiều yếu tố: từ chính sách tôn giáo của Nhà nước, điều kiện kinh tế của đất nước

và cá nhân, nhu cầu sử dụng của cộng đồng cho đến niềm tin Phật giáo của chính cá

nhân và cộng đồng Phật giáo đó. Do vậy, tiền đề kinh tế, niềm tin Phật giáo cũng

được phân tích như một điều kiện cho sự xuất hiện những cơ sở thờ tự, những sản

phẩm phục vụ sinh hoạt và hoạt động Phật giáo thời kỳ này.

b) Liên quan tới ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa thời Lê sơ

Lý luận về “kết cấu bên trong của văn hóa”, nhà nghiên cứu Trác Tân Bình [2,

tr.63], văn hóa được chia thành ba cơ tầng: tầng diện vật chất, tầng diện kết cấu,

tầng diện tinh thần. Trong đó, ông xếp tín ngướng, tôn giáo vào tầng diện tinh thần.

Xét từ kết cấu bên trong và sự phát triển bên ngoài của văn hóa, tôn giáo và văn hóa

quả thực có mối liên hệ rất khác với các quan hệ bình thường khác. Về ý nghĩa bên

trong, bản thân tôn giáo thể hiện là một loại kết cấu văn hóa cực kỳ điển hình. Nếu

xét mối liên hệ giữa Phật giáo và văn hóa thời Lê sơ, thì quan niệm về thế giới và

nhân sinh với tư cách là hạt nhân của Phật giáo là thuộc về tinh thần và tâm lý của

văn hóa. Tư tưởng Phật giáo thuộc về tầng sâu nhất trong kết cấu của văn hóa. Cộng

đồng Phật giáo có quan hệ mật thiết với tầng bậc của kết cấu văn hóa, bởi vì nếu

một người có tư tưởng Phật giáo thì hành vi của người đó ít nhiều được định hướng

bởi tư tưởng Phật giáo đó. Những hoạt động Phật giáo như biên soạn kinh sách,

nghiên cứu trao đổi về giáo lý, thực hiện nghi lễ, triển khai các hoạt động tôn giáo,

đến các hoạt động từ thiện và phúc lợi xã hội cũng đều thuộc về thực tiễn văn hóa

thời Lê sơ. Như vậy, nội dung mà tôn giáo nói chung, Phật giáo thời Lê sơ nói riêng

thể hiện có chức năng văn hóa. [2, tr.74].

Nhìn một cách tổng thể, tôn giáo thuộc về lĩnh vực tinh thần của văn hóa. Tuy

nhiên, theo biện giải của nhà nghiên cứu Nguyễn Hồng Dương, nhìn một cách tổng

thể thì tôn giáo thuộc về lĩnh vực tinh thần của văn hóa. Tuy nhiên, là sản phẩm của

tinh thần, nhưng khi biểu hiện “bằng xương bằng thịt”, thì tôn giáo lại tỏ bày cả

dưới dạng vật thể và phi vật thể đến mức có dạng khó phân biệt đâu là chính đâu là

phụ [12, tr.27]. Vì thế, tuy niềm tin, thực hành, nghi lễ, nội dung kinh sách tôn giáo

là sản phẩm của tinh thần, nhưng những cơ sở thờ tự như tượng, chuông, chùa, bản

thân quyển kinh sách là hiện thân của văn hóa vật thể. Do vậy, tôn giáo ảnh hưởng

tới văn hóa cả hai phương diện: tinh thần và vật chất. Phật giáo lúc thoát thai chịu

ảnh hưởng của nền văn hóa Ấn Độ cổ đại. Nho giáo và Đạo giáo là con đẻ của nền

văn hóa Hán. Nhưng khi Phật giáo vào Việt Nam, và sau này cùng đồng hành với

Nho giáo và Đạo giáo thì Phật giáo dần thoát ra khỏi nền văn hóa Ấn Độ, mang trên

mình màu sắc của nền văn hóa mới – văn hóa Việt. Phật giáo Việt Nam thời Lê sơ

là sản phẩm văn hóa kết hợp từ cơ tầng văn hóa truyền thống tiếp nối từ thời cuối

Trần và hoàn cảnh xã hội mới thời Lê sơ. Niềm tin, thực hành, nghi lễ, nội dung

kinh sách Phật giáo thời Lê sơ là sản phẩm tinh thần của những cộng đồng từ vua

quan, trí thức tới bình dân của Đại Việt. Đồng thời, sự hiện diện của nó lại tác động

tới đời sống tinh thần và đời sống vật chất ở nơi này.

Từ đó, luận án đi tới lý giải ảnh hưởng của Phật giáo trong văn hóa Đại Việt

thời Lê sơ với một số luận điểm của trường phái Chức năng luận (functionalism) về

chức năng của tôn giáo. Trường phái này xem xã hội là một hệ thống tổng thể được

cấu thành từ những bộ phận có chức năng riêng biệt nhưng tương hỗ và ảnh hưởng

lẫn nhau. Tôn giáo được xem là một bộ phận trong xã hội, có chức năng riêng biệt, và

có ảnh hưởng tới hệ thống xã hội tổng thể, đồng thời ảnh hưởng tới các bộ phận khác

của xã hội như văn hóa, chính trị, giáo dục, luật pháp, v.v... Một xã hội muốn duy trì

được sự ổn định cần có sự vận hành nhịp nhàng của các bộ phận cấu thành nên nó

[113, p.473] (dẫn theo Hoàng Văn Chung [7, tr.78]). Theo lý thuyết này, Phật giáo

một khi còn tồn tại ở Đại Việt thời Lê sơ thì chắc chắn nó có những vai trò và đóng

góp cho sự ổn định và phát triển của tổng thể xã hội, đồng thời có những ảnh hưởng

nhất định đối với lĩnh vực khác như chính trị, văn hóa và tôn giáo. Đây là một trong

các định hướng để chúng tôi tìm kiếm, khảo cứu và phân tích tư liệu.

Để lý giải ảnh hưởng của Phật giáo đối với chính trị đầu thời Lê sơ qua việc

Nhà nước sử dụng nghi lễ Phật giáo, luận án còn sử dụng luận điểm của

Bronislaw Malinowski cũng thuộc trường phái Chức năng luận khi ông nhìn tôn giáo

như là lực lượng có chức năng tăng cường các quy phạm và giá trị xã hội, đồng

thời thúc đẩy sự cố kết và trật tự xã hội. Malinowski nêu rõ một số lĩnh vực cụ thể mà

xã hội cần đến tôn giáo, đó là những tình huống căng thẳng về mặt cảm xúc vốn

đe dọa cố kết xã hội. Đặc biệt, ông lý luận rằng, các niềm tin tôn giáo có thể được sử

dụng như là những cách thức ứng phó với những "khủng hoảng của cuộc sống" vốn

nằm ngoài tầm kiểm soát của con người. Các nghi lễ tôn giáo được xem là một nỗ

lực tái hợp xã hội, giúp giảm thiểu đi lo lắng trước những khủng hoảng bằng cách

mang lại cho mọi người sự tự tin và cảm giác có được sự kiểm soát đối với tình

hình. Do vậy, nghi lễ được Malinowski xem như là các sự kiện xã hội tại đó các cá

nhân cùng gắn kết lại với nhau để ứng phó với những tình huống căng thẳng hay sự

khủng hoảng [113, p.474] (dẫn theo Hoàng Văn Chung [7, tr.79]). Do đó, đề tài cần

chú ý phân tích các nghi lễ Phật giáo được ghi chép trong tư liệu Hán Nôm, với sự tập

trung vào mục đích, ý nghĩa và cả kỳ vọng mà chính quyền và người dân thời Lê Sơ

dành cho những hoạt động này.

1.3.4. Khung phân tích

Đối tượng nghiên cứu của Luận án là “Phật giáo thời Lê sơ”. Tuy nhiên, phạm

vi tư liệu nghiên cứu không phải là toàn bộ tư liệu lịch sử Phật giáo thời kỳ này, mà

chỉ trên cơ sở những tư liệu Hán Nôm có chứa sử liệu Phật giáo thời kỳ này. Do vậy,

luận án giải quyết vấn đề “Qua nguồn tư liệu Hán Nôm, Phật giáo thời Lê sơ có

diện mạo như thế nào và có ảnh hưởng ra sao?”. Phật giáo với tư cách là một tôn

giáo luôn có diện mạo ít nhất bao gồm những thành tố cơ bản: cộng đồng (sở hữu

niềm tin, thực hành), đối tượng thờ, tư tưởng (giáo lý), thực hành và những cơ sở

vật chất (cơ sở thờ tự, ruộng đất, vật thờ, biểu tượng, v.v...).

Tuy nhiên, những thành tố tạo nên Phật giáo thời Lê sơ xuất hiện và diễn biến

tùy thuộc vào những điều kiện mang tính tiền đề. Trước hết, Phật giáo thời Lê sơ có

thể xuất hiện theo xu hướng tiếp nối, kế thừa hoặc cũng có thể là phản ứng lại với

truyền thống Phật giáo đã hiện diện ở đây trước thời Lê sơ, cụ thể là Phật giáo từ

cuối Trần tính từ sau Huyền Quang tới khi Lê Lợi lập nên Nhà nước Lê sơ năm

1428. Phật giáo giai đoạn này đã có những biểu hiện đáng chú ý để đưa tới một

khúc quanh mới cho sự chuyển hướng của Phật giáo thời Lê sơ. Chính những biểu

hiện này là một trong những điều kiện quan trọng đưa tới sự lựa chọn xu hướng tư

tưởng cũng như sự điều chỉnh hoạt động tôn giáo của Nhà nước Lê sơ mà họ cho là

hợp lý.

Mặc dù Phật giáo thời Lê sơ có thể có sự kế thừa, hoặc phản ứng lại với truyền

thống Phật giáo trước đó thì nó vẫn chịu sự chi phối mật thiết với môi trường trực

tiếp sản sinh và nuôi dưỡng nó, đó là bối cảnh xã hội Đại Việt thời Lê sơ, bao gồm

cả bối cảnh kinh tế - chính trị và văn hóa – xã hội. Trong đó, Phật giáo còn chịu ảnh

hưởng và có ảnh hưởng trong không gian hẹp hơn và mật thiết hơn nữa, đó là đời

sống tôn giáo, tín ngưỡng ở Đại Việt thời kỳ này. Do vậy, luận án cần thiết phải

diễn giải về bối cảnh xã hội và đời sống tôn giáo, tín ngưỡng ở Đại Việt thời Lê sơ

như những điều kiện trọng yếu cho sự hình thành một diện mạo Phật giáo sống

động thời Lê sơ.

Khi Phật giáo thời Lê sơ được cấu thành bởi những thành tố cơ bản, hiện hữu

một cách sống động và như là một sự tồn tại tất yếu trong bối cảnh mới, nó có ảnh

hưởng nhất định trong chính môi trường sản sinh và bảo dưỡng nó. Với những tư

tưởng tích cực và tiến bộ, cùng những ưu thế về mặt phương tiện (điều kiện giúp đỡ

chúng sinh) Phật giáo ảnh hưởng ít nhiều tới những giải pháp của Nhà nước Lê sơ

trong lĩnh vực chính trị. Với cộng đồng Phật tử (đệ tử Phật, bao gồm cả người xuất

gia và tại gia) là một bộ phận của cộng đồng xã hội, Phật giáo ảnh hưởng rõ nét

trong đời sống văn hóa thời Lê sơ. Với tư cách là một trong những tôn giáo lớn, có

lịch sử tồn tại ở đây hơn một ngàn năm, Phật giáo có ảnh hưởng không nhỏ tới đời

sống tôn giáo, tín ngưỡng ở Đại Việt thời Lê sơ.

Khung phân tích của Luận án có thể được mô hình hóa như sau:

1.4. Một số thuật ngữ sử dụng trong Luận án

Tư tưởng Phật giáo: là những quan niệm về thế giới quan và nhân sinh quan

theo giáo lý Phật giáo. Theo lý giải về “tư tưởng tôn giáo” của Trác Tân Bình [2,

tr.22], thì tư tưởng tôn giáo thuộc về kết cấu tầng sâu của Phật giáo, nhưng nội hàm

của nó nhỏ hơn tôn giáo, ngoại diên lớn hơn tôn giáo. Từ đó, có thể hiểu rằng, tư

tưởng Phật giáo là cốt lõi của Phật giáo; một người là tín đồ Phật giáo trước hết là

người có tư tưởng Phật giáo, nhưng cũng có những người có tư tưởng Phật giáo

nhưng chưa hẳn người đó đã trở thành một tín đồ Phật giáo. “Tư tưởng Phật giáo”

cũng có thể được hiểu như khái niệm “niềm tin Phật giáo”, tức là niềm tin vào giáo

lý, phương pháp hoặc thế giới thiêng của Phật giáo.

Đối tượng thờ của Phật giáo: là vị Phật, Bồ Tát và Hiền Thánh Tăng (còn gọi

là “Tam bảo” – ba ngôi báu) được cộng đồng Phật tử, thiện nam tín nữ tôn kính, thờ

phụng và nguyện làm theo hạnh nguyện của các vị đó.

Phật: còn gọi là “Phật bảo”, là những vị đã tu hành theo Phật giáo, đạt tới trí

tuệ siêu việt, khả năng yêu thương rộng lớn, được giải thoát khỏi vòng quay của

sống chết, không còn sinh khởi lòng tham lam, sân hận và si mê. Với Phật giáo Bắc

truyền, Phật không chỉ có Phật Thích Ca Mâu Ni, mà còn chỉ cho các vị Phật trong

ba đời (quá khứ, hiện tại và tương lai). Do vậy, có Phật lịch sử là Thích Ca Mâu Ni

với thân thế, sự nghiệp và thành tựu tu hành của một con người cụ thể. Thứ hai là

Phật hóa thân, tức là sự hiện thân của những tâm niệm sáng suốt, toàn tri trong một

hình thể vật chất. Những hóa thân đó chính là các vị Phật với tuệ giác viên mãn có

khả năng thấu suốt mọi hiện tượng tồn tại. Các vị Phật thành tựu khả năng này nhờ

vào sự phát triển toàn diện năng lực trí tuệ và từ bi, từ đó đoạn trừ mọi phiền não.

Tương tự như vậy, nhiều vị đã giác ngộ trong Phật giáo có thể được nhìn nhận như

những hóa thân qua những tâm thức sáng suốt hoàn toàn. Ví dụ, Bồ-tát Quán Thế

Âm là hiện thân về lòng từ bi của chư Phật. Mặc dù bất kỳ một vị Phật nào cũng

đều đầy đủ từ bi và trí tuệ, nhưng sự xuất hiện đặc biệt của Bồ -tát Quán Thế Âm là

để nhấn mạnh về lòng từ bi. Thứ ba là Phật bản thể, đó là sự hiện thân của Phật tính

trong hình thái phát triển viên mãn trọn vẹn của mỗi người.

Pháp: Pháp trong tam bảo còn gọi là “Pháp bảo”, là quan niệm về thế giới, con

người và những phương thức thực hành của Phật giáo, do Thích Ca Mâu Ni và

những đệ tử của ông nhận thức, thể nghiệm và truyền bá. Phật giáo cho rằng thế

giới (trong đó có con người) vận hành theo quy luật duyên khởi (nhân duyên, nhân

quả). Mọi sự việc, mọi vật do đủ các điều kiện mà được tạo thành, và do điều kiện

mà thay đổi hoặc mất đi. Con người cũng chịu sự chi phối bởi những quy luật của

thế giới tự nhiên và cộng đồng mình đang sống. Từ nhận thức đó, Phật giáo đi tới

những sự thực tập mà cốt lõi là từ bỏ những ý nghĩ, lời nói và hành động tiêu cực,

tạo những ý nghĩ, lời nói và hành động tích cực và những đức tính hoàn hảo, chuyển

hóa tâm thức.

Tăng: hay còn gọi là tăng sĩ, tu sĩ Phật giáo, là những tín đồ Phật giáo đồng

thời là người rời bỏ gia đình để dành trọn vẹn thời gian cho tu hành theo Phật giáo.

Tăng bảo là những người xuất gia tu hành Phật giáo một cách chuẩn chỉnh, xứng

đáng là tấm gương cho cộng đồng noi theo.

Cộng đồng Phật giáo: ở đây được hiểu là tập hợp những người có niềm tin

Phật giáo và cùng thực hành Phật giáo. Họ có thể là những người có niềm tin Phật

giáo và rời khỏi gia đình để trở thành tu sĩ Phật giáo và dành trọn vẹn cuộc đời cho

sự tu hành và cống hiến cộng đồng, được cộng đồng gọi là Phật tử xuất gia, tăng, ni,

sư, thầy (hay còn gọi là tăng sĩ, xuất sĩ). Họ có thể là những người có niềm tin Phật

giáo, vẫn sống với gia đình nhưng giữ một số ít giới nhất định (5 giới, 8 giới), được

cộng đồng gọi là Phật tử, Phật tử tại gia (hay còn gọi là cư sĩ). Tất nhiên họ không

phải là một tập hợp rời rạc, mà thường họ gắn kết lại với nhau theo một cách nào đó.

Thực hành Phật giáo: là những thực hành (hành vi, hoạt động) được những cá

nhân, gia đình và cộng đồng thực hiện với niềm tin Phật giáo. Thực hành Phật giáo

trước hết là thực hành thuần túy Phật giáo như tu tập, hoằng pháp, nghi lễ, xây dựng

trùng tu cơ sở thờ tự của Phật giáo. Tiếp đó, thực hành Phật giáo còn bao gồm

những thực hành hướng đích xã hội, tức là chủ thể với niềm tin Phật giáo của họ

thực hiện những việc làm có ích cho cộng đồng (bao gồm cả những người không

theo Phật giáo), cho môi trường sống của họ.

Cơ sở thờ tự của Phật giáo: là những gì hiện hữu bằng vật chất có ý nghĩa

biểu tượng và ý nghĩa sử dụng trong đời sống Phật giáo, như: chùa, tượng, am, thất,

tiền cúng dường, kinh, sách, ruộng, v.v...

Diện mạo Phật giáo: là những đặc điểm biểu lộ ra bên ngoài có thể quan sát

được của Phật giáo.

Ảnh hưởng của Phật giáo: là nói tới sự chi phối hay tác động của niềm tin

Phật giáo đến lời nói và hành vi của một cá nhân, gia đình hoặc cộng đồng nào đó.

Tư liệu Hán Nôm: là những thông tin được ghi chép lại bằng chữ Hán Nôm

trên bất kỳ một chất liệu nào như giấy, gỗ, đá, đồng .v.v.

Sử liệu: là những chứng cứ ghi trong tư liệu lịch sử về một việc gì đó đã xảy ra

trong quá khứ. Sử liệu Phật giáo vì thế là những sử kiện có thể làm dẫn chứng,

chứng minh cho sự hiện hữu của một điều gì đó trong diện mạo và nói lên sự ảnh

hưởng của Phật giáo ở Đại Việt thời Lê sơ.

Tam giáo: Ở Việt Nam và Trung Quốc, “tam giáo” thông thường được hiểu là

tập hợp gồm ba tôn giáo lớn bao gồm: Nho giáo, Đạo giáo và Phật giáo, hoặc gọi

Nho, Thích, Đạo. Tam giáo gặp nhau ở “làm việc lành” (trạch thiện, vi thiện, chúng

thiện phụng hành): Nho giáo đưa ra tiêu chuẩn thiện và ác, Phật giáo đưa ra thuyết

nhân quả, Đạo giáo đưa ra phả hệ quỷ thần giám sát từng hành vi, lời nói và suy

nghĩ của con người. Ba tôn giáo kết hợp nhau trong giai tầng văn hóa phù hợp với

đại chúng bình dân. Tuy nhiên mỗi tôn giáo lại thể hiện chí thú cuộc đời và những

thái độ nhập thế khác nhau. Phật và Nho còn gặp nhau ở tinh thần “đi vào đời”

(nhập thế), Phật và Đạo gặp nhau ở thái độ nhân sinh siêu việt (xuất thế). Ý thức

văn hóa tự giác, nhu cầu hòa thiện nhân cách, bảo vệ luân lý cương thường và lối

sống thanh nhàn tao nhã này lại thích hợp với tầng lớp thượng lưu, trí thức, lớp sĩ

đại phu [2, tr.47]. Từ đó, tam giáo thể hiện trong đời sống khác nhau, ảnh hưởng tới

văn hóa những chiều kích khác nhau. Do đó, ở đây, chúng tôi không bàn về Tam

giáo như là các truyền thống tôn giáo có tính tách rời và biệt lập. Tam giáo được

hiểu như một tổng thể tư tưởng, triết lý, thế giới quan, nhân sinh quan, và lối ứng xử

với các vấn đề phát sinh trong cuộc sống. Mỗi người Việt Nam, như một số nghiên

cứu đã chỉ ra, có thể đồng thời khai thác hay sử dụng những thành tố nhất định của

từng truyền thống này mà không có sự phân biệt dứt khoát rành mạch về sự tuân

thuộc. Họ có thể linh động sử dụng các triết thuyết cũng như phương tiện của các

truyền thống này mà không có sự mâu thuẫn hay loại trừ.

Tín ngưỡng bản địa: còn được nhiều nhà nghiên cứu gọi là “tín ngưỡng truyền

thống”, hay gần đây được Viện Nghiên cứu Tôn giáo gọi là “tôn giáo truyền thống”.

Tuy nhiên, luận án sử dụng thuật ngữ tín ngưỡng bản địa để chỉ cho những hình

thức thực hành tâm linh nội sinh, chưa phát triển thành một tôn giáo hoàn chỉnh,

như tín ngưỡng thờ thần, tín ngưỡng thờ thành hoàng, tín ngưỡng thờ Mẫu .v.v.

Tiểu kết chƣơng 1

Qua tổng quan các nguồn tư liệu Hán Nôm và tình hình nghiên cứu về những

vấn đề có liên quan đến Phật giáo Lê sơ, có thể rút ra một số kết luận như sau:

Thứ nhất, Tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ mặc dù theo thời gian đến nay đã mai

một rất nhiều, nhưng những tư liệu Hán Nôm cơ bản có sử liệu về đời sống và ảnh

hưởng của Phật giáo thời Lê sơ hiện nay vẫn có thể tiếp cận được và còn đủ để

minh chứng cho một số vấn đề cơ bản của Phật giáo thời Lê sơ. Tư liệu Hán Nôm

có chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ có mặt trong các lĩnh vực tư liệu: sử, luật, bi ký,

văn chương. Trong đó, một số lượng lớn đã được các nhà nghiên cứu dịch sang

tiếng Việt.

Thứ hai, trong những nhân tố đưa tới sự tồn tại và diễn biến của Phật giáo thời

Lê sơ, luận án phải làm rõ những vấn đề về xã hội đưa tới diện mạo Phật giáo thời

kỳ này, đồng thời làm rõ đối tượng thờ và giáo lý của Phật giáo, cộng đồng Phật

giáo, tu học và tạo dựng cơ sở vật chất. Tuy nhiều tác giả đã đề cập tới ảnh hưởng

của Phật giáo thời Lê sơ nhưng chưa thỏa đáng, vì thế Luận án cần phải làm rõ ảnh

hưởng của Phật giáo đối với từng mặt cụ thể của văn hóa xã hội thời Lê sơ

Thứ ba, những nghiên cứu liên quan đến Phật giáo thời Lê sơ trước đây mới

chỉ tiếp cận riêng lẻ từ Hán Nôm học, Sử học, Triết học đưa tới những tri thức về

Phật giáo chưa có tính hệ thống và toàn diện, do vậy Luận án tiếp cận liên ngành

Hán Nôm học - Sử học – Tôn giáo học – Triết học, đồng thời sử dụng những lý luận

về tôn giáo học, chức năng luận để làm rõ đời sống và ảnh hưởng của Phật giáo thời

Lê sơ.

Chƣơng 2

BỐI CẢNH PHẬT GIÁO HIỆN DIỆN Ở ĐẠI VIỆT THỜI LÊ SƠ

Chương này Luận án nghiên cứu những nguyên nhân đưa tới đời sống và ảnh

hưởng của Phật giáo ở Đại Việt thời Lê sơ. Phật giáo thời Lê sơ tồn tại được có

nhiều lý do, nhưng có thể khu biệt thành hai lý do chính. Lý do thứ nhất, ở Đại Việt

trước thời Lê sơ, Phật giáo không những đã từng tồn tại mà còn kinh qua một thời

kỳ vàng son rực rỡ, đó là Phật giáo thời Trần. Vì thế, Phật giáo thời Lê sơ có thể đã

có những kế thừa hoặc có những phản ứng với truyền thống Phật giáo thời Trần và

thời thuộc Minh. Lý do thứ hai, Phật giáo, với tư cách là một phần của văn hóa Đại

Việt thời Lê sơ, sẽ chịu ảnh hưởng bởi bối cảnh văn hóa của Đại Việt thời Lê sơ,

bởi nó chính là sản phẩm từ niềm tin, thực hành và cộng đồng – là chủ thể của văn

hóa Đại Việt thời kỳ này. Vì thế, trong chương này, chúng tôi sử dụng lý luận về

thực thể tôn giáo mà Nguyễn Quốc Tuấn đã triển khai để thuyết minh về tình hình

Phật giáo trước thời Lê sơ và sử dụng lý luận về văn hóa mà Trác Tân Bình đã chỉ

ra để trình bày về kết cấu văn hóa Đại Việt thời Lê sơ. Điều này không chỉ dùng để

nêu lên các nguyên nhân hiện diện mà còn đảm bảo sự thống nhất về mặt logic và

phạm vi nghiên cứu với chương 4 của Luận án.

2.1. Đặc điểm Phật giáo ở Đại Việt trƣớc thời Lê sơ

Luận án phân kỳ Phật giáo từ thời Trần đến hết thời thuộc Minh là bởi vì hai

lý do chính. Thứ nhất, Phật giáo đến thời Trần được coi là đạt tới đỉnh cao của sự

phát triển với sự kiện quan trọng không thể phủ nhận được là vua Trần Nhân Tông

xuất gia kế thừa truyền thống và hoàn bị Phật giáo Trúc Lâm mang màu sắc dân tộc

rõ rệt nhất. Phật giáo giai đoạn này là đại biểu cho truyền thống Phật giáo của dân

tộc – một nhân tố quan trọng cần được nhà Lê sơ xem xét trong quá trình xây dựng

và phát triển đất nước và sự tiếp nối của sinh hoạt Phật giáo của đông đảo quần

chúng nhân dân thời Lê sơ. Tuy nhiên, sự hiện diện của triều đình nhà Minh là một

thế lực chính trị ngoại xâm đối với Đại Việt. Tình hình văn hóa Đại Việt mọi mặt

đều chi phối bởi thế lực chính tị này, Phật giáo cũng không ngoại lệ. Do đó, tình

hình Phật giáo tại Đại Việt thời thuộc Minh ít nhiều có “màu sắc ngoại xâm”. Điều

này không thể không ảnh hưởng tới sự lựa chọn thái độ độc lập của triều đình Lê sơ

khi xây dựng chính sách quản lý nhà nước đối với hoạt động tôn giáo, trong đó có

Phật giáo, và sự lựa chọn thực hành Phật giáo của quần chúng nhân dân. Tuy nhiên,

Luận án không trình bày hết những vấn đề của Phật giáo trước Lê sơ, mà chỉ trình

bày những vấn đề liên đới tới đời sống và ảnh hưởng của Phật giáo trong văn hóa

Đại Việt thời Lê sơ, gồm bốn vấn đề: nền Phật giáo thống nhất và quý tộc hóa thời

Trần; cơ sở thờ tự Phật giáo thời Trần; Mật giáo trong dòng chảy Phật giáo thời

Trần và Phật giáo ở Đại Việt thời thuộc Minh.

2.1.1. Nền Phật giáo thống nhất và được quý tộc hóa thời Trần

„Phật giáo thống nhất‟ ở đây được hiểu là một phái Phật giáo duy nhất được

hình thành bởi sự thống nhất các tông phái Phật giáo tồn tại trước đó. Nhiều nhà

nghiên cứu Phật giáo Việt Nam cho rằng, Phật giáo Trúc Lâm thời Trần định hình

và phát triển trên nền tảng từ Thiền phái Phật giáo Yên Tử. Thiền phái Phật giáo

Yên Tử là kết quả của sự thống nhất giữa ba dòng thiền có mặt tại nước ta thời Lý

là Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Tuy nhiên, Phật giáo Trúc

Lâm thống nhất ba dòng thiền lớn tại đại Việt đầu thời Trần với tên gọi rất phổ

thông là Thiền phái Trúc Lâm hình thành từ núi Yên Tử [26, tr.205]. Mặc dù, thiền

phái này hoàn thiện với vai trò của Trần Nhân Tông, nhưng trước đó đã được những

thiền sư ở thiền phái Yên Tử như Hiện Quang, Trúc Lâm, Đại Đăng, Tiêu Diêu, vua

Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ đặt những mảnh ghép nền tảng.

Sự thống nhất đó không đơn giản là sự hợp nhất về mặt hình thức để tiến tới

nền Phật giáo mang tính dân tộc của thời Trần, mà những tinh hoa, những nội dung

chú trọng hay những khuynh hướng ảnh hưởng của cả ba dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu

Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường đều hội tụ trong Thiền phái Trúc Lâm – Phật

giáo thống thời Trần. Phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi bắt nguồn từ tư tưởng Bát Nhã, Tam

Luận và Hoa Nghiêm, có ảnh hưởng của Mật tông, đồng thời vừa chú trọng tư

tưởng “tính không”, coi trọng tâm ấn, nhưng vẫn nghiên cứu kinh luận và nhập thế

cứu đời, đặc biệt chịu ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ hơn là Phật giáo Trung Hoa

[26, tr.145]. Trong khi đó, phái Vô Ngôn Thông được truyền vào từ Trung Hoa sau

khi đã có phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi. Thiền phái này thay vì chỉ sử dụng các kinh Bát

Nhã, đã sử dụng rất nhiều kinh Viên Giác, Pháp Hoa, nhấn mạnh chủ trương đống

ngộ, nhưng rất gần gũi với đời sống xã hội và tham dự vào đời sống nhập thế [26,

tr.176]. Cả hai phái này đều chịu ảnh hưởng Mật tông rất rõ nét. Phái Thảo Đường

chịu ảnh hưởng của tư tưởng trong Tuyết Đậu ngữ lục. Các sư Minh Trí (mất năm

1190) và sư Quảng Nghiêm (mất năm 1190) của phái Vô Ngôn Thông, sư Viên

chiếu (mất 1090), sư Chân Không (mất 1100) của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi và sau

này phái Trúc Lâm cũng còn tiếp tục chịu ảnh hưởng tư tưởng của Tuyết Đậu, thiên

trọng trí thức và văn chương. Trong 10 vị sư Thảo Đường được ghi lại trong sách

Thiền uyển tập anh, thì có ba vị Bát Nhã, Không Lộ và Định Giác có khuynh hướng

Mật tông [26, tr.182-183]. Vậy tư tưởng Thiền học cũng như tư tưởng Mật tông và

Tịnh Độ giáo có trong ba phái đó cũng đã lưu truyền trong Phật giáo thống nhất của

thời Trần.

Việc Trần Nhân Tông vừa là vị Tăng thành lập Phật giáo Trúc Lâm vừa là một

vị vua quản trị đất nước đã đưa tới những đặc điểm của Phật giáo ở thời Trần không

giống với đặc điểm của Phật giáo ở nước ta trong bất cứ thời kỳ nào. Đáng chú ý

nhất trong những đặc điểm đó là Phật giáo “được quý tộc hóa”. Giới quý tộc bao

gồm những vị trong hoàng tộc, quan lại ủng hộ Phật giáo hơn bao giờ hết. Nhiều

người trong số họ xuất gia, quy y theo Phật. Thậm chí nhiều cư sĩ ở thời Pháp Loa

đảm trách vai trò lãnh đạo Phật giáo Trúc Lâm, như Hoài Linh hầu, Tư Đồ Văn Huệ

vương và Uy Huệ vương, Quốc Phụ thượng tể của Trần Anh Tông .v.v. không chỉ

thọ ngũ giới mà còn thọ Bồ Tát giới (một loại giới dành cho cả tăng sĩ và cư sĩ, gồm

48 giới trọng và 48 giới nhẹ) [55]. Điều đó có nghĩa rằng, ngay cả khi họ ở vị trí cư

sĩ tại gia thì họ vẫn muốn mình có những phẩm chất và phát huy vai trò như một tu

sĩ xuất gia. Như vậy, trong cộng đồng tu sĩ và cư sĩ Phật giáo thời Trần, những

người thuộc giới quý tộc chiếm con số rất đông. Đây cũng chính là một nguồn lực

hỗ trợ chính cho chính trị, là nguồn chủ lực cho văn hóa thời Trần.

Một phương diện khác cho thấy, Phật giáo thời Trần không chỉ được hỗ trợ về

mặt ủng hộ tinh thần của triều đình và dân chúng, mà còn được triều đình và giới

quý tộc hết sức hộ trì về mặt vật chất. Những tự viện và những đại tùng lâm thời

Trần hầu hết được xây dựng bởi tiền của của triều đình và giới quý tộc. Nơi nào có

hành cung của vua thì ở đó có chùa, ví dụ như ở phủ Thiên Trường hay phủ Long

Hưng [78, q.V]. Từ năm 1266, Bính Dần, Thiệu Long 9, vua Trần “xuống chiếu cho

vương hầu, công chúa, phò mã, cung tần chiêu tập dân phiêu tán không có sản

nghiệp làm nô tỳ để khai khẩn ruộng bỏ hoang, lập thành điền trang [thái ấp].

Vương hầu có trang thực bắt đầu từ đấy, [chùa thuộc điền trang cũng bắt đầu từ đây]

[78, q.V]. Không những thế, vua quan và giới quý tộc thời Trần còn cung cấp cho tự

viện Phật giáo những “Tam Bảo nô” (người nô lệ giúp việc, hầu hạ trong tự viện).

Điển hình là sự kiện năm 1324 (Giáp Tý, Khai Thái 1) “Tư Đồ Văn Huệ vương

cúng 300 mẫu ruộng ở Gia Lâm và 1000 mẫu có dư ở Động Gia trang và An Lưu

trang cùng hơn 1000 gia nô vào chùa Quỳnh Lâm cho ngôi thường trụ”[55]. Sự ủng

hộ về vật chất và nhân lực một mặt tạo điều kiện cho sự tạo dựng nơi tu tập, sinh

hoạt, thực hành Phật giáo, một mặt cũng tạo điều kiện lợi dưỡng cho cộng đồng

tăng ni. Điều kiện lợi dưỡng là chướng ngại thử thách lớn nhất cho phẩm chất tu sĩ

và cũng là một trong những nguyên nhân kích thích sự muốn xuất gia hưởng của

không ít những người muốn trốn lính, trốn phu thời Trần. Tình hình đó đưa tới một

số lượng khổng lồ tu sĩ Phật giáo thời cuối Trần như Trương Hán Siêu đã phản ánh

trong bi ký chùa Khai Nghiêm (Yên Phong, Bắc Ninh) “số lượng sư bằng nửa số

dân thường” [53]. Bên cạnh nhiều vị sư phạm hạnh, đắc đạo thì cũng có rất nhiều vị

sư chỉ dựa vào Tam Bảo như một chốn dung thân để hưởng sự lợi dưỡng. Số lượng

tăng sĩ khổng lồ và sự xuống cấp về phẩm chất của tăng sĩ như vậy đã đưa tới sự

mất quân bình lực lượng giữa các lĩnh vực của đời sống xã hội. Sự kiện “đốc suất”

tu sĩ Phật giáo không có độ điệp, khỏe mạnh đi nhập ngũ đánh Chiêm Thành của

triều đình nhà Trần năm 1382 (Nhâm Tuất, Xương Phù 6) [78, q.VIII] là một động

thái nhằm giảm lượng tăng sĩ, bổ sung số lượng cho quân đội để đối trị với tình hình

kinh tế và an ninh quốc gia. Chưa dừng lại ở đó, năm 1386 (Bính Tý, Quang Thái 9),

vua Trần thực hiện sa thải những tu sĩ làm việc trong Tăng Đạo có tuổi đời dưới 50.

Đồng thời vua Trần cho sát hạch những tu sĩ 50 tuổi trở lên, ai đạt tiêu chuẩn sẽ

đảm nhiệm người đứng đầu Tăng đường, trụ trì chùa quán, còn lại làm người hầu

cho người tu hành [28, q.8]. Hành động này giúp loại bỏ những vị tu sĩ chưa đến

tuổi “tri thiên mệnh” khỏi những vị trí có chức năng quyết định các Phật sự trong

các chùa quán, vừa duy trì một số lượng người hầu cho những vị tu sĩ trên 50 tuổi

có trình độ đạo học đạt tiêu chuẩn.

Như vậy, ở thời Trần, Phật giáo về tư tưởng Phật học thì có xu hướng nhập thế,

vì dân hơn trước, nhưng về cộng đồng thực hành Phật giáo và đời sống sinh hoạt thì

có xu hướng quý tộc hóa bên cạnh dòng chảy đời sống sinh hoạt Phật giáo của cộng

đồng bình dân.

2.1.2. Cơ sở thờ tự Phật giáo thời Trần

Về nguyên nhân hình thành cơ sở thờ tự Phật giáo thời Trần, chúng ta có thể

thấy có ba nguyên nhân chính. Đó là kế thừa và trùng tu chùa chiền đã có từ trước,

chuyển đổi chức năng sử dụng của cơ sở công cộng và tạo dựng mới những cơ sở

thờ tự Phật giáo trong các điền trang của giới quý tộc.

Chùa Phật có từ trước, tức là chùa đã có từ thời Lý, theo Nguyễn Lang, ngoài

tự viện do triều đình, giới quý tộc xây dựng, còn có chùa do dân chúng tự xây cất ở

địa phương. Số lượng chùa tăng lên cùng với sự tăng lên của số tu sĩ xuất gia. Thời

này, chùa đã được phân cấp thành đại danh lam, trung danh lam và tiểu danh lam

[26, tr.202]. Sang thời Trần, việc trùng tu chùa cũ luôn được chú ý với cả ba loại đó

[78, q.V]. Không chỉ thế, những đợt trùng tu thường có tạo dựng thêm các hạng

mục mới, ví dụ như “làm thêm điện ở phía đông chùa, làm nhà ở phía sau chùa để

cúng lễ tổ tiên thần thánh” [78, q.VII]. Như vậy, trong khuôn viên chùa Phật đã có

thêm những hạng mục có chức năng thờ cúng tổ tiên của những người quý tộc, thờ

thần thánh ngoài những vị thuộc thế giới thiêng của Phật giáo. Do vậy, chùa đã

không chỉ có chức năng phục vụ sinh hoạt và thực hành Phật giáo, mà còn đáp ứng

nhu cầu tín ngưỡng, thể hiện văn hóa hiếu kính tổ tiên của người thời Trần.

Thời Trần, bên cạnh những chùa cũ có thêm chức năng mới như trên, thì còn

có thêm một lượng lớn chùa mới được hình thành từ sự chuyển đổi chức năng của

đình trạm – một loại công trình công cộng phổ biến ở thời Trần. Theo chính sử,

ngay từ năm 1231 (Tân Mão, Kiến Trung 7), vua Trần Thái Tông đã “xuống chiếu

rằng trong nước hễ chỗ nào có đình trạm đều phải đắp tượng Phật để thờ” [78, q.V].

Dù với nguyên nhân như Ngô Sĩ Liên cho rằng sự kiện này có mầm mống từ việc

sùng Phật thời Lý hay nguyên nhân để tránh cho việc các đình trạm phát triển thành

những nơi thờ tự những thế giới thiêng không phải của Phật giáo, thì số lượng đình

trạm này đã chuyển hóa thành chùa Phật một cách hợp pháp và có hệ thống trên cả

nước. Sự chuyển đổi một cách quan phương như vậy đã đưa những cơ sở không

chính ngạch Phật giáo trở thành cơ sở thờ tự chính ngạch của Phật giáo. Tính riêng

chùa cũ và chùa mới chuyển đổi này đã tăng thêm một số lượng khá lớn chùa chiền

Phật giáo chính ngạch.

Cùng với những chùa chiền được xây dựng và bảo hộ trong các điền trang của

giới quý tộc như đã nói ở trên, cơ sở thờ tự Phật giáo thời Trần với quy mô và số

lượng lớn đã trở thành một tiêu chuẩn để người ta đánh giá về sự hưng thịnh của

Phật giáo thời kỳ này. Không chỉ thế, ngoài chức năng thờ Phật và đáp ứng tín

ngưỡng của người Việt, chùa còn là nơi tổ chức những kỳ thi quan trọng của quốc

gia để tuyển chọn nhân tài cho đất nước. Chẳng hạn tháng 2 năm Giáp Tý, niên hiệu

Xương Phù 8 (1384) chùa Vạn Phúc trên núi Tiên Du (tỉnh Bắc Ninh) được chọn

làm nơi tổ chức thi Thái học sinh, năm đó lấy đỗ 30 người (trong đó có Đoàn Xuân

Lôi và Hoàng Hối Khanh) [78, q.VIII].

Một mặt vì quy mô những ngôi chùa như chùa Vạn Phúc lúc đó khá lớn và các

hạng mục rất bề thế. Mặt khác vì triều đình còn coi trọng sự hiện diện của Phật

trong đời sống giáo dục và tuyển chọn nhân tài. Theo chính sử, thời Trần tổ chức thi

Tam giáo, trong đó giáo lý Phật giáo được đưa vào nội dung của bài thi. Đại Việt sử

ký toàn thư ghi lại sự kiện chọn những người thông thạo đồng thời tư tưởng của

Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo trong cuộc thi “Tam giáo tử” năm 1227 (niên hiệu

Kiến Trung 3) và cuộc thi “thông Tam giáo” vào tháng 8 năm 1247 (niên hiệu

Thiên Ứng Chính Bình 16) [78, q.5]. Tình hình này không có trong thời Lý, cũng

chưa thấy có trong thời kỳ thuộc Minh, nhưng có dấu hiệu xuất hiện ở thời Lê sơ

qua tư liệu Lê triều đình đối văn của Lê Ích Mộc với 100 câu hỏi về Phật giáo [90].

Như vậy, có thể nói cơ sở tu học của Phật giáo thời Trần có quy mô lớn và số

lượng lớn với sự đầu tư chủ yếu của triều đình và giới quý tộc. Ở những cơ sở đó, triều

đình và cộng đồng được đáp ứng những nhu cầu tôn giáo, tín ngưỡng và giáo dục.

2.1.3. Mật tông trong dòng chảy Phật giáo thời Trần

Theo nghiên cứu của Nguyễn Lang (2000), Mật tông là giai đoạn phát triển

thứ ba của tư tưởng Phật Giáo đại thừa ở Ấn Ðộ. Trong truyền thống đó, giáo lý

nhấn mạnh tới “trực giác bồ đề” (năng lực giác ngộ giải thoát phi ngôn ngữ) cùng

với hình ảnh cụ thể và “mật ngữ” (ngôn ngữ bí mật) và phương pháp thực hành

nhấn mạnh tới “thiền tọa” (thiền ngồi), coi trọng “bồ đề tâm”, thường thực hành “lễ

quán đỉnh”. Chúng ta dễ dàng tìm thấy sự kết hợp tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã

và tín ngưỡng nhân gian Ấn Độ. Trong sự thờ phụng đó, chấp nhận sự có mặt của

một số thần trong dân gian. Chính điều này khiến cho Phật giáo mang màu sắc Mật

tông nhanh chóng phát triển trong dân gian, và “ở Giao Châu khuynh hướng này rất

phù hợp với sinh hoạt tín ngưỡng và phong tục người Việt, vì vậy cho nên Mật tông

đã trở nên một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt thiền môn” [26, tr.126].

Trong mục 2.1.1, luận án đã trình bày về Phật giáo thời Trần là nền Phật giáo

thống nhất trên nền tảng thống nhất ba phái Phật giáo hiện diện ở Đại Việt thời Lý, đó

là các phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Tuy rằng, nhiều nhà

nghiên cứu gọi ba phái Phật giáo này là Thiền phái, nhưng bên trong tư tưởng và thực

hành của họ không thuần túy là Thiền. Hai trong ba phái đó đã có màu sắc Mật tông rõ

nét trong tư tưởng và thực hành, đó là Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn Thông.

Về tư tưởng của Tỳ Ni Đa Lưu Chi, theo ghi chép của soạn giả Kim Sơn

(Thiền phái Trúc Lâm) năm 1337, Tỳ Ni Đa Lưu Chi “Chùa Pháp Vân, làng Cổ

châu, Long Biên. Người nước Nam Thiên Trúc, dòng Bà la môn. Từ nhỏ đã mang

chí xuất tục, đi khắp Tây trúc, cầu tâm ấn Phật. Nhân duyên đạo chưa gặp, bèn cầm

gậy sang Đông Nam”[54, tr.94-95]. Ông đến Trung Quốc gặp sư Tăng Xán, rồi

nghe lời sư Tăng Xán đi về phương Nam hành đạo. Tới chùa Chế Chi ở Quảng

Châu, ông dịch Kinh Tượng Đầu và kinh Nghiệp báo sai biệt. Qua Đại Việt đến

chùa Pháp Vân, làng Cổ Châu (Long Biên) ông dịch các Kinh Ðại thừa phương

quảng tổng trì. Kinh Ðại thừa phương quảng tổng trì là bộ kinh mang tư tưởng của

Mật tông Ấn Độ. Sự dịch kinh Phật sang ngôn ngữ bản địa luôn bắt nguồn từ nhu

cầu sử dụng để truyền bá lý thuyết và thực hành theo tư tưởng đó. Như vậy, bên

cạnh dịch cuốn Kinh Tượng Đầu Tinh Xá có tính chất Thiền học và văn học Bát

Nhã để làm căn bản cho sự hành thiền ở Giao Châu, ông còn dịch một cuốn kinh

mang lý thuyết và cách thực hành Mật tông như một phương thức bổ sung cho sự

thực hành Phật giáo ở đây. Cũng trong nghiên cứu của Nguyễn Lang [26], Tỳ Ni Đa

Lưu Chi là người dùng từ “tâm ấn” sớm nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam.

Ngày nay trong cộng đồng thực hành Mật tông, Kinh Đại Nhật được xem là một

kinh quan trọng nhất và phổ biến nhất, bộ kinh này có nội dung nói về tâm ấn. Như

vậy có thể nói, màu sắc Mật tông xuất hiện cả trong tư tưởng và thực hành của Tổ

sư phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi. Những đệ tử của phái này đã có không ít người mang tư

tưởng và thực hành sâu về Mật tông. Trong đó, sư Đạo Hạnh (tên đầy đủ là Từ Đạo

Hạnh, còn gọi là Từ Công, mất 1112) thuộc thế hệ thứ 12 của phái này là một điển

hình. Bản sắc Mật tông trong dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã chảy tự nhiên vào

sinh hoạt Phật giáo của thời Trần ngay trong Phật giáo Trúc Lâm biểu hiện ở sự thực

tập của sư Pháp Loa (Tổ thứ hai Phật giáo Trúc Lâm) và Huyền Quang (Tổ thứ ba của

Phật giáo Trúc Lâm) và Phật giáo nhân gian biểu hiện qua sự thờ phụng và cầu đảo nơi

thờ tự sư Đạo Hạnh ở thời Trần sau này. Đặc biệt, vào thời Trần Anh Tông, thời kỳ

trong nước nhiều người sùng chuộng Mật tông, ông đã ra thánh chỉ về việc cấp ruộng

thờ Thiền sư Từ Đạo Hạnh ở chùa Thiên Phúc (chùa Thầy), núi Sài [108].

Một thành viên hợp nhất trong dòng chảy của Phật giáo Trúc Lâm nữa là tư

tưởng và thực hành của phái Vô Ngôn Thông. Bản thân phái này cũng có ảnh

hưởng Mật tông. Sư Không Lộ và sư Giác Hải thuộc phái Vô Ngôn Thông, là bạn

của sư Đạo Hạnh, đều là những nhân vật tiêu biểu ảnh hưởng Mật tông. Họ đã từng

đến Ấn Độ học Mật tông, đạt tới “lục trí thần thông” [26, tr.172]. Một trong bốn tác

phẩm nghệ thuật lớn thời Lý được gọi là “tứ đại khí” mà sư Không Lộ đã tạo ra, là

tháp chùa Báo Thiên sau này được xem như một nơi quan trọng trong nghi lễ Phật

giáo cấp quốc gia của thời Lý Trần và thời Lê sơ.

Ngoài ra, sự xuất hiện những vị sư Mật tông người nước ngoài cũng là một

yếu tố làm rõ hơn màu sắc Mật tông trong đời sống Phật giáo ở Đại Việt thời Trần.

Ngay khi Phật hoàng Trần Nhân Tông còn tại thế, triều đình đã tiếp đón những vị

sư tu theo Mật tông từ nước ngoài đến. Tiêu biểu là sư Du Già sang Đại Việt năm

1302 (Giáp Thìn, Hưng Long 12) với đặc điểm “chỉ ăn sữa bò”[78, q.VI]. Cũng

trong quyển VI này, ghi lại sự kiện vào năm 1311 (nhằm năm Tân Hợi, niên hiệu

Hưng Long 19) vua Trần nhận con gái của sư Du Chi Bà Lam (một vị sư người Ấn

Độ tu theo Mật tông) vào làm cung nhân. Vị sư này “đã sang vào thời Nhân Tông,

vẻ người già nua, tự nói là 300 tuổi, có thể ngồi xếp bằng nổi trên mặt nước, lại có

thể thu cả ngũ tạng lên ngực, làm cho trong bụng lép kẹp chỉ còn da bụng và xương

sống thôi. Sư chỉ ăn lưu hoàng, mật, rau dưa, ở mấy năm thì về nước, đến nay lại

sang ta. Vua lấy con gái sư là Đa La Thanh vào cung. Nhà sư sau mất ở kinh sư”

[78, q.VI]. Sau đó không lâu vào thời Trần Minh Tông, chính sử cũng ghi lại sự

kiện sư Bồ Đề Thất Lý (người Ấn Độ, tu theo Mật tông) sang Đại Việt cũng có khả

năng đi trên mặt nước [78, q.VI]. Ngay việc ghi chép của nhóm sử quan Ngô Sĩ

Liên thời Lê sơ cũng chú ý tới khía cạnh thần thông của các vị sư này như một dấu

ấn tiêu biểu không thể không ghi lại. Có thể thấy, tới đây, từ Mật tông trong phái Tỳ

Ni Đa Lưu Chi, đến Vô Ngôn Thông đến sư Du Chi Bà Lam hay Bồ Đề Thất Lý

đều có nguồn từ Ấn Độ, đa số là du nhập trực tiếp. Với khoảng thời gian những vị

sư này ở đây đã ít nhiều truyền bá tư tưởng và thực hành Mật tông cho những người

trong cung đình và nhân gian.

Đặc biệt nhất là, chính hai trong ba phái Phật giáo sáp nhập thành Phật giáo

thống nhất thời Trần và sự xuất hiện của những sư Mật tông người nước ngoài đã

đưa vào dòng chảy của Phật giáo Trúc Lâm và Phật giáo nhân gian ở Đại Việt

những tư tưởng và thực hành ảnh hưởng của Mật tông. Mặc dù, tư tưởng “cư trần

lạc đạo” – điểm mà Thiền gần với Nho nhất - chi phối toàn bộ văn chương và toàn

bộ nhân cách của vị tổ thứ nhất Phật giáo Trúc Lâm – Trần Nhân Tông, nhưng

người ta thấy trong thực hành Phật giáo của những đệ tử của Ngài mang nhiều màu

sắc Mật tông. Chẳng hạn, chính sử còn ghi chép về người đệ tử phụng hầu sát bên

cạnh Phật hoàng Trần Nhân Tông là Trí Thông vào lúc Nhân Tông xuất gia, đã có

năng lực “tự đốt cánh tay mình, từ bàn tay đến tận khuỷu tay, vẫn ung dung không

biến sắc” và nói “Thần tăng đốt đèn đó! Đốt đèn xong, về viện ngủ kỹ, ngủ dậy, chỗ

bỏng lửa phồng lên sẽ khỏi hết!” [78, q.VI]. Tư liệu bi ký còn ghi về sự thực tập “trì

chú, lễ Phật chẳng ngơi” của sư Pháp Loa (đệ tử chân truyền của Phật Hoàng Trần

Nhân Tông) vào khoảng từ những năm 1310 (Canh Tuất, Hưng Long 18). Và có lẽ

đến chừng những năm 1320 trở đi, khi sự thực thành Mật tông đã có chiều sâu, sư

Pháp Loa đã bắt đầu “truyền thụ Tâm giới Bồ đề”[55] theo nhu cầu của Huệ Nhân

đại vương ở chùa trên núi Vũ Ninh (ngày 16 tháng 3 năm 1320) và mở hội “quán

đỉnh” theo sự thỉnh mời của Bảo Từ thái hậu [78, q.VI], trao truyền Bồ tát giới cùng

phép quán đỉnh cho Tư Đồ Huệ Vương và Uy Huệ Vương ở chùa Siêu Loại (tháng

9, năm 1323), là lễ quán đỉnh ở chùa Tư Phúc trong Đại Nội (ngày 1 tháng 5 năm

1326 – Bính Dần, Khai Thái 3). Bên cạnh đó, năm 1321, sư Pháp Loa còn đúc một

tòa tượng Thiên Thủ Đại Bi – tòa tượng mô phỏng thế giới thiêng của Mật tông.

Ngay trong tháng 12 của năm đó, Phật giáo Trúc Lâm cho thi tăng nhân, đề bài hỏi

về kinh Kim Cương mang tư tưởng Mật tông rõ nét [55]. Như vậy, ngay trong thời

gian sư Pháp Loa “điều hành” Phật giáo Trúc Lâm, Ông đã khiến Mật tông hiện

diễn rõ hơn trong đời sống Phật giáo Đại Việt cả ở niềm tin, thực hành và thờ phụng,

riêng trong giới cư sĩ chủ yếu là giới quý tộc.

Mặt khác, theo nghiên cứu của Lê Mạnh Thát, Phật Hoàng Trần Nhân Tông

chủ trương đặt gánh nặng truyền bá và bảo vệ Phật giáo lên hẳn vai của các tầng lớp

cư sĩ Phật tử tại gia: “Việc duy trì Phật pháp là nằm ở quốc vương đại thần” [38,

chương 1]. Trong cộng đồng cư sĩ Phật tử tại gia là quốc vương đại thần từ thời

Pháp Loa cho tới hết thời Trần bao gồm những vị đã hướng theo niềm tin và thực

hành Phật giáo có màu sắc Mật tông như Trần Anh Tông, Bảo Từ Thái Hậu, Huệ

Nhân vương, Tư Đồ Huệ Vương và Uy Huệ Vương .v.v. Nhiệm vụ quan trọng đó

khi được thực hiện một cách tự nhiên truyền bá yếu tố Mật tông ra khắp cộng đồng

không phân biệt tầng lớp, địa vị.

Như vậy, có thể nói rằng, theo tư liệu Hán Nôm, ngay trong giai đoạn phát

triển rực rỡ nhất của Phật giáo ở Đại Việt, màu sắc Mật tông đã hình thành rõ nét

trong đời sống của dòng Trúc Lâm và trong đời sống Phật giáo nhân gian. Điều này

cơ bản gợi ý những lý giải về niềm tin và nghi lễ Phật giáo thời Lê sơ sau này.

2.1.4. Phật giáo ở Đại Việt dưới thời thuộc Minh

Theo tư liệu Hán Nôm, nhà Minh không chỉ quan tâm tới Phật giáo Đại Việt

từ khi chính thức quản trị vùng đất này, mà ngay từ thời Trần đã có những động thái

nhằm sử dụng tu sĩ Phật giáo của Đại Việt để phục vụ cho đời sống Phật giáo ở đất

nước của họ.

Với quyền bảo hộ của một nước lớn đối với một nước nhỏ, nhà Minh nhiều

lần yêu cầu nhà Trần phải cống nạp những nhân lực có kỹ năng sang phục vụ cho

“thiên triều”. Tư liệu Chính sử ghi nhận ít nhất hai lần yêu cầu đó. Vào tháng ba

năm 1385 (nhằm năm Ất Sửu, niên hiệu Xương Phù thứ 9), 20 tu sĩ Phật giáo Đại

Việt đã được đưa sang Trung Quốc theo yêu cầu của vua Minh Thái Tổ (tên thật là

Chu Nguyên Chương, làm vua từ 1368-1398) với lý do rất rõ ràng “Tăng nhân nước

Nam biết dựng đạo tràng giỏi hơn tăng nhân phương Bắc” [78, q.VIII]. Tuy có sự

nhận định tu sĩ Phật giáo nhà Trần giỏi hơn tu sĩ Phật giáo nhà Minh, nhưng lý do

chính để họ cần tu sĩ Phật giáo nhà Trần không phải ở sự tu “chứng đắc” quả vị nào

đó hoặc có đời sống phạm hạnh, mà là ở khả năng “gây dựng đạo tràng”, khả năng

tạo dựng và tổ chức một cộng đồng Phật giáo. Việc gây dựng đạo tràng cho phép

mở rộng và gắn kết cộng đồng Phật giáo. Mỗi cộng đồng đó là một lực lượng xã hội

sẵn sàng góp phần vào sự lớn mạnh triều đình và sự quản trị quốc gia của Minh

Thái Tổ. Cũng với lý do như trên, tháng 6 năm 1395 (nhằm năm Ất Hợi, niên hiệu

Quang Thái thứ 8), Minh Thái Tổ tiếp tục yêu cầu nhà Trần cống nạp tu sĩ Phật giáo,

những phụ nữ giỏi xoa bóp, những hoạn quan [78, q.VIII]. Điều đáng lưu ý rằng,

đối với nhà Minh, ở thời kỳ này, tu sĩ Phật giáo Đại Việt chỉ có ích khi phục vụ cho

những ý đồ chính trị của họ. Đây là yếu tố ảnh hưởng không nhỏ tới sự “điều chỉnh”

của triều đình Lê sơ sau này đối với tu sĩ Phật giáo.

Khi Đại Việt bước vào thời kỳ thuộc Minh cũng chính là lúc Minh Thành Tổ

(lúc đầu gọi là Minh Thái Tông, tên thật là Chu Đệ, trị vì từ năm 1404 – 1424) vừa

lên ngôi. Động thái của nhà Minh với Phật giáo Đại Việt lúc này đã thay đổi. Việc

Chu Đệ làm đầu tiên sau khi chiếm được Đại Việt không phải là đưa tu sĩ Phật giáo

về Trung Nguyên mà là “Binh lính vào nước ấy, ngoại trừ sách kinh và ván in của

đạo Phật, đạo Lão không thiêu hủy; tất cả thư tịch, ván in cho đến những loại giấy

trẻ con quê mùa tập viết như “Thượng đại nhân, Khưu ất dĩ”, một mảnh một chữ

đều phải hủy hết” (tháng 6 năm 1406) [103]. Việc hủy thư tịch nước Nam không

hẳn như nhận xét của nhiều nhà nghiên cứu là “hủy hết”, mà riêng thư tịch và ván in

Phật giáo và Đạo giáo đều được giữ nguyên.

Ngay sau sự kiện trên, cư dân trên lãnh thổ nước Nam thời thuộc Minh còn

chứng kiến một cảnh tượng hủy hoại biểu tượng tôn giáo kinh hoàng hơn hủy thư

tịch. Đó là “xác Thiền sư Từ Đạo Hạnh ở chùa núi Thạch Thất [và Thiền sư Nguyễn

Bình An ở chùa Quảng Nghiêm] bị giặc đốt cháy [78, q.III]”. Đây là hai vị tu sĩ

Phật giáo đắc đạo thời Lý, đã và đang có ảnh hưởng rất lớn trong đời sống văn hóa

và tâm linh trên lãnh thổ Đại Việt. Cộng đồng người Đại Việt từ lâu đã hướng về

biểu tượng tâm linh này với một niềm tin sâu sắc. Rất nhiều chùa đã thờ vị Thánh

tăng này. Chắc hẳn sự kiện này đã gây ra một cuộc khủng hoảng tâm linh lớn. Có lẽ

sự hủy diệt này nhằm phá vỡ tâm thức văn hóa cũ của người Nam, và chuẩn bị cho

một sự thiết lập biểu tượng và đời sống văn hóa mới mang màu sắc “thuộc Minh”

trên lãnh thổ Đại Việt.

Vì chỉ nhằm lật đổ hình tượng văn hóa Phật giáo và tâm linh của người Việt,

Minh Thành Tổ chỉ đốt xác hai thiền sư từ thời Lý mà không động ra lệnh giết hại

những tu sĩ Phật giáo Đại Việt. Chẳng hạn, vào tháng 10 mùa đông năm 1414

(nhằm năm Giáp Ngọ, niên hiệu Minh Vĩnh Lạc thứ 12), bên cạnh việc mở trường

học và tìm những Nho sĩ bản địa để vào dạy ở các trường đó, Hữu tham tri Bành

Đạo Tường (quan lại của nhà Minh) đã hạ lệnh cho các phủ, châu, huyện ở nước

Nam phải “lấy lễ mà thỉnh mời các nhà sư và đạo sỹ” [78, q.IX]. Những người này

được đưa về Yên Kinh (Trung Quốc) trao cho chức quan rồi lại trở về địa phương

làm việc (tháng 9 năm 1415, Ất Mùi, Minh Vĩnh Lạc thứ 13). Đây cũng chính là lực

lượng truyền bá tư tưởng, tôn giáo, và phổ cập văn hóa mới ở Đại Việt theo chủ

trương của nhà Minh. Vì vậy, tới thời điểm này, biểu tượng Phật giáo Đại Việt bị

hủy, nhưng thư tịch, ván in Phật giáovà tu sĩ Phật giáo chưa bị đàn áp tính mạng.

Sau đó chừng bốn năm, vào khoảng đầu năm 1419 (nhằm năm Kỷ Hợi, niên

hiệu Vĩnh Lạc thứ 17, kỷ thuộc Minh), ở khắp các phủ, châu, huyện trên lãnh thổ

nước Nam xuất hiện các sách Ngũ kinh, Tứ thư, Tính lý đại toàn, Vi thiện âm chất,

Hiếu thuận sự thực được đưa từ Trung Nguyên sang. Đồng thời, nhà Minh “sai

Tăng học truyền giảng kinh Phật tại Tăng Đạo ty” [78, q.X]. Hiện nay chưa có đủ

chứng cứ để chỉ rõ những kinh Phật được truyền giảng cụ thể là những kinh gì,

nhưng với chủ trương phổ cập văn hóa Hoa Hạ ở trên thì có lẽ là những bộ kinh

Phật được đưa sang cùng với những sách Ngũ kinh, Tứ thư, Tính lý đại toàn, Vi

thiện âm chất, Hiếu thuận sự thực này. Chúng tôi cũng chưa thấy cứ liệu về việc

đưa Tăng sĩ người Trung Quốc sang, cho nên tạm thời có thể nói những vị tu sĩ

truyền giảng kinh Phật này là tu sĩ Phật giáo nước Nam, mà chính là những vị đã

được “thỉnh mời” sang Yên Kinh nhận chức vào tháng 9 năm 1415. Mặt khác theo

thống kê của Cao Hùng Trưng thì thời kỳ này ở Đại Việt có 11 người gương mẫu về

đạo Phật (gọi là Ty tăng cương), có 24 người đứng đầu trong giới tăng chúng (gọi là

Ty tăng chánh), có tới 63 hội tập hợp những người tu đạo (gọi là Ti tăng hội) [106,

tr.226-227]. Đây là một lực lượng tu sĩ Phật giáo khá đông đảo và phổ khắp lãnh

thổ Đại Việt thời thuộc Minh. Nội dung truyền bá đã có và lực lượng truyền giảng

không hề mỏng.

Về chùa Phật thời thuộc Minh, Cao Hùng Trưng [106, tr.231] thống kê ở Đại

Việt có tới 469 ngôi chùa (trong khi đó quán Đạo giáo chỉ có khoảng 92 ngôi). Tiêu

biểu như chùa Tự Phúc, am biện Tài, am Cực Lạc trên núi Tiên Tích (núi Thầy, Sài

Sơn, nay là Hà Nội); chùa Vạn Phúc, chùa Vĩnh Phúc, am Nguyệt Thường, chùa

Kim Ngưu trên núi Lạn Kha (nay là xã Phật Tích, Bắc Ninh); chùa Đại Lãm, chùa

Thần Quang ở huyện Từ Sơn (Bắc Ninh); chùa Long Khánh, chùa Thê Nhân ở Bắc

Giang; chùa Long Động, chùa Hoa Đăng, am Tử Tiêu, chùa Linh Khánh, Quỳnh

Lâm, Thiên Liêu, Cam Lộ, Sơn Nham (núi Yên Tử); trên núi Côn Sơn (Hải Dương)

có chùa Tư Phúc, động Thanh Hư, am Bạch Vân; trên núi Long Đại có động Khế

Long, chùa Du Anh; chùa Phổ Minh (Nam Định ngày nay); trên núi Tam Đảo (Vĩnh

Phúc ngày nay) có có am Vân Tiêu, am Song Tuyền, am Lưỡng Phong; ở Diễn

Châu (Nghệ An) có động Ngọc Hoa thờ Phật. Xét về nghệ thuật kiến trúc, Cao

Hùng Trưng đánh giá một đặc điểm chung của những ngôi chùa này rất đẹp, lạ, u kỳ,

huyền ảo. Số lượng và vai trò của những ngôi chùa này là nơi tu học lý tưởng cho

cộng đồng tăng sĩ Phật giáo và là nơi nương tựa cho những tín đồ Phật giáo tại gia

thời kỳ này.

Vì thế, từ tư liệu Hán Nôm có thể nhận định rằng, về mặt chính trị, nhà Minh

thực hiện chính sách hủy diệt văn hóa Đại Việt, đồng hóa văn hóa bằng chính người

Đại Việt, nhưng về mặt tôn giáo đã được duy trì phần nào Phật giáo và Đạo giáo.

Cho nên, nếu nói Phật giáo ở Đại Việt thời thuộc Minh bị hủy hoại và gián đoạn là

không hoàn toàn hợp lý, mà phải nói rằng Phật giáo vẫn tiếp tục hiện diện ở Đại

Việt thời thuộc Minh với đầy đủ những phương diện cần phải có của một tôn giáo

(tu sĩ, kinh, cơ sở thờ tự). Đời sống Phật giáo ở đây đang đi theo một lộ trình mới.

Chính điều này đã là một tiền đề quan trọng cho sự hiện diện của Phật giáo ở thời

Lê sơ.

2.2. Bối cảnh xã hội Đại Việt thời Lê sơ (1428 – 1527)

Phật giáo với tư cách là một hệ thống văn hoá xã hội, luôn phát triển cùng với

bối cảnh xã hội, đồng thời không thể tách rời với cuộc đời của mỗi cá nhân, gia đình

và cộng đồng [2, tr.42]. Trong Phật giáo thời Lê sơ luôn bao hàm nhân tố luân lý,

pháp luật và tư tưởng, triết học .v.v. Sự nổi bật hay mờ nhạt của mỗi phương diện

nào đó của Phật giáo có liên quan đến các khía cạnh của đời sống xã hội. Cho nên

trong phần này, Luận án lựa chọn trình bày khái quát về những khía cạnh nổi bật

như, tình hình kinh tế - chính trị, văn hoá và giáo dục, đời sống tín ngưỡng, tôn giáo

thời Lê sơ để làm cơ sở cho những phân tích về đời sống Phật giáo thời Lê sơ ở

chương 3, cũng như ảnh hưởng của nó trong đời sống văn hoá ở chương 4.

2.2.1. Tình hình chính trị, kinh tế, xã hội thời Lê sơ

Tình hình kinh tế - chính trị thời Lê sơ có thể được chia thành ba giai đoạn. Đó

là giai đoạn khôi phục đất nước sau chiến tranh, giai đoạn phát triển đất nước thành

một quốc gia cường thịnh trong khu vực thời kỳ đó và giai đoạn suy thoái. Giai

đoạn khôi phục đất nước bao gồm ba đời vua: Lê Thái Tổ, Lê Thái Tông và Lê

Nhân Tông, bắt đầu tính từ khi Lê Lợi lên ngôi cho tới khi Lê Thánh Tông lên ngôi

thay cha, anh lãnh đạo đất nước. Giai đoạn phát triển quốc gia gồm các đời: Lê

Thánh Tông, Lê Hiến Tông, Lê Túc Tông, Lê Tương Dực. Giai đoạn suy thoái có

thể tính từ khi Lê Tương Dực bị giết cho tới khi Mạc Đăng Dung chiếm ngôi (năm

1527), lập lên nhà Mạc.

Ở giai đoạn đầu, Lê Lợi (黎利, sinh năm 1385, mất năm 1433), với sự phò tá

đắc lực của Nguyễn Trãi (阮廌, sinh năm 1380, mất ngày 19 tháng 9 năm 1442) và

một số vị khác, sau khi thực hiện cuộc kháng chiến chống Minh thành công, đã lên

ngôi làm vua Lê Thái Tổ và bắt đầu tiến hành công cuộc khôi phục đất nước sau

chiến tranh trên các tầng diện: vật chất, kết cấu và tinh thần.

Về tình hình chính trị, ngay sau chiến thắng quân Minh, nhà cầm quyền nhà

nước Lê sơ non trẻ đối mặt với sự lựa chọn tư tưởng quản trị quốc gia. Dường như

chỉ có hai lựa chọn trong bối cảnh này là tư tưởng Nho giáo và tư tưởng Phật giáo.

Phật giáo ở nước ta từ thời Đinh, Lê, Lý đến Trần đã đóng vai trò là hệ tư tưởng chủ

đạo trong quản trị quốc gia. Tuy nhiên, Phật giáo cuối Trần do nhận được sự ủng hộ

quá nhiều của nhà nước và nhân dân, đã bộc lộ nhiều tệ đoan và trở thành gánh

nặng cho xã hội. Phật giáo tới cuối Trần dường như đã hoàn thành chức năng nhập

thế của nó ở lĩnh vực trực tiếp tham gia chính trị ở Đại Việt. Dưới thời thuộc Minh,

Phật giáo ở Đại Việt đã bị Minh hóa cả ở kinh điển và cung cách sinh hoạt. Trong

khi đó, Nho giáo ngay từ cuối thời Trần với cộng đồng Nho sĩ ngày một đông đảo

đã trở thành một tôn giáo được ưa chuộng tại Đại Việt. Nhân cách lý tưởng của con

người theo tư tưởng Nho giáo là “nhập thế”, “hữu vi”, thực hiện tiến thủ trong

“nhân trị” để đạt tới “nhân”, “lễ”. Tiến trình hoàn thành nhân cách đó là “cách vật,

trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” [2]. Đó là những lý

do chính đưa tới sự kiện tư tưởng Nho giáo được lựa chọn làm hệ tư tưởng chính trị,

hoàn toàn thay thế sự ảnh hưởng trực tiếp của tu sĩ Phật giáo trên lĩnh vực này.

Trước sự chưa ổn định của mô hình nhà nước đầu thời Lê sơ, Lê Thánh Tông

đã tiến hành những cải cách quan trọng. Ông thực hiện mô hình nhà nước quân chủ

trung ương tập quyền trên nền tảng tư tưởng Nho giáo. Từ đó, chính sách đối với

nho sĩ được đặc biệt quan tâm như: xây dựng trường học, tổ chức khoa thi. Vật chất,

phép quân điền thời Lê Thánh Tông, dành cho tầng lớp học sinh, kẻ sĩ những ưu ái

đặc biệt về ruộng đất như nho sinh ở Sùng Văn Quán được 7 phần, sinh đồ được 5,5

phần … khẩu phần cao hơn nhiều so với nông dân (3,5 phần); miễn binh dịch, lao

dịch cho nho sĩ (1434 định lệ tuyển binh lính, các giám sinh ở Quốc tử giám đều

được miễn. Năm 1488, Lê Thánh Tông ban chiếu khuyến học, “từ nay các sĩ nhân

từng đi học, biết làm văn, có hạnh kiểm, đã thi đỗ và được miễn tuyển được miễn

nửa phần thuế và sai dịch, để mở rộng phần ý nghĩa nuôi dưỡng nhân tài của triều

đình [48, tr.502]. Với động thái này, Nho giáo được mở rộng hơn nữa trong văn hóa

giáo dục của thời Lê sơ. Một mặt Nho giáo nữa đầy lùi vai trò của Phật giáo trên

lĩnh vực giáo dục.

Cùng với mô hình nhà nước quân chủ trung ương tập quyền, Lê Thánh Tông

chủ trương xây dựng và sử dụng pháp luật để khuyến thiện trừng ác cho dân, giữ an

ninh quốc gia đã đưa tới sự ra đời của Quốc triều hình luật [69]. Những quy định

trong bộ luật này không chỉ bao quát về vĩ mô của đời sống xã hội, mà còn đi vào

chi tiết cụ thể rõ ràng đối với các cơ tầng của văn hóa, từ tầng diện vật chất đến tầng

diện kết cấu và tầng diện tinh thần, thiết lập kỷ cương xã hội bằng pháp luật. Trong

những quy định đối với tầng diện tinh thần, các tôn giáo, tín ngưỡng đều chịu sự

điều chỉnh của luật rất cụ thể và chi tiết. Mọi hoạt động của Phật giáo vì thế cũng

phải nằm trong khuôn khổ của những quy định này.

Theo Trương Vĩnh Khang [25, tr.61], mô hình nhà nước quân chủ tập quyền

quan liêu dựa trên nền tảng tư tưởng chính trị - pháp lý Nho giáo đã đáp ứng được

yêu cầu đó của lịch sử. Trong những lý do, có lý do là “sự khủng hoảng về thiết chế

chính trị trong quá trình chuyển từ thiết chế chính trị phong kiến quý tộc Phật giáo

sang thiết chế chính trị phong kiến quan liêu Nho giáo”. Do vậy, thiết chế chính trị -

pháp lý này đưa tới sự thay đổi mạnh mẽ cục diện giữa các tôn giáo, đặc biệt là giữa

Nho giáo và Phật giáo, trong đó diện mạo của Phật giáo sẽ thay đổi rất lớn so với

diện mạo Phật giáo trước thời kỳ này.

Về tình hình kinh tế, từ triều Trần sang triều Lê sơ, trải qua khủng hoảng cuối

Trần và chiến tranh chống quân Minh, kinh tế điền trang đã bị phá vỡ, nhưng kinh

tế hàng hóa chưa phát triển. Nền kinh tế - xã hội sau chiến tranh không đáp ứng

được cơ sở nền tảng cho sự thống nhất quốc gia và dân tộc. Điều kiện lịch sử này

đặt ra vấn đề phải có chính sách kinh tế phù hợp. Theo tư liệu chính sử [78, q.8],

ngay sau chiến tranh, Lê Thái Tổ cùng với các công thần tiến hành quá trình xây

dựng và phát triển đất nước. Một trong những việc quan trọng hàng đầu là triều đình

thiết lập lại làng xã, giải quyết vấn đề dân lưu tán. Nhà nước Lê sơ tịch thu ruộng

đất từ quân xâm lược, từ những kẻ làm tay sai cho giặc, từ những quý tộc khai khẩn

đất hoang, thu gom ruộng đất chia sẻ cho những người có công trong cuộc chiến

theo chế độ lộc điền, cho những người lao động theo chế độ tỉnh điền (chia làm 9

phần), thúc đẩy sản xuất nông nghiệp. Hành động nhằm ổn định làng xã này là một

tiền đề quan trọng cho một nền sản xuất nông nghiệp ổn định để khôi phục kinh tế

đất nước sau chiến tranh. Bởi vì, nền kinh tế thời Lê sơ chủ yếu dựa trên kỹ thuật

canh tác nông nghiệp. Đồng thời, trong nửa đầu thời Lê sơ, nhiều lần nhà nước phải

giảm nhẹ tô thuế, cứu tế dân nghèo để ổn định đời sống vật chất cho nhân dân. Sự

ổn định làng xã, cứu tế xã hội của các vua đầu thời Lê sơ có ảnh hưởng rất lớn tới

sự khôi phục sinh hoạt của chùa Phật và tình hình sở hữu vật chất của cơ sở thờ tự

Phật giáo ở các làng xã.

Cũng theo tư liệu chính sử [78, q.8], kinh tế Đại Việt vào nửa sau thời Lê sơ

có sự chuyển biến vượt bậc. Lê Thánh Tông trên cơ sở ổn định làng xã nói trên đã

triển khai triệt để chính sách “tỉnh điền” trong phân bổ ruộng đất tại địa phương rất

hiệu quả. Cùng với sự ổn định làng xã và chính sách “ủ binh ư nông”, nền kinh tế

nông nghiệp Đại Việt dần dần không những được phục hồi mà còn phát triển đặc

biệt thịnh vượng vào thời Hồng Đức. Tiềm lực kinh tế trong nhân dân đã phát triển

mạnh mẽ đủ sức không chỉ đáp ứng đời sống vật chất mà còn đầu tư vào những cơ

sở thờ tự phục vụ nhu cầu tinh thần, đời sống tâm linh. Tình hình này đã đưa tới

những biểu hiện về tình hình xây dựng chùa Phật giáo tư nhân ở nhiều địa phương

như đã được gián tiếp đề cập trong Quốc triều hình luật [69].

Cùng với phát triển nông nghiệp, thời Lê sơ các ngành nghề thủ công gia đình

cũng có điều kiện phát triển. Mặc dù trọng nông thì ức thương, nhưng nhiều nghề

truyền thống ở từng địa phương như dệt vải, đan lát, dệt chiếu, làm nón, v.v... cũng

đã làm xuất hiện ngày càng nhiều. Ví dụ, Kinh Bắc có làng gốm ở Bát Tràng,

nhuộm vải ở Văn Giang, nung vôi ở Yên Thế, làm the ở Sơn Nam.v.v. Thăng Long

có 36 phường thủ công, như: làm kiệu, áo giáo và lọng ở phường Tàng Kiến, làm

giấy ở phường Yên Thái, dệt lụa dệt vải ở phường Thụy Chương và Nghi Tàm .v.v.

[34, tr.31-32]. Như vậy, đi liền với chính trị và kinh tế, thời Lê sơ có bốn tầng lớp

xã hội cơ bản: sĩ, nông, công, thương. Cùng với tình hình văn hóa – giáo dục, các

tầng lớp xã hội này có những biến động đáng kể so với thời Trần, và trong xã hội

đương dại. Cộng đồng Phật giáo cũng vì thế có những biến động đáng kể so với

trước thời Lê sơ và có sự giao lưu với các thực thể xã hội khác. Tuy nhiên, với

nghiên cứu của Phan Đại Doãn [14,tr.78-85] và Phan Huy Lê [29, tr.16-17] chúng

ta có thể thấy rằng, thời Lê sơ việc chuyển đổi kinh tế cơ bản từ điền trang sang

quân điền đã đưa tới sự ảnh hưởng đối với Phật giáo trong thế đối sánh với Nho

giáo và trong môi trường làng xã được gia cố thêm tính tự trị cao.

2.2.2. Đời sống văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng thời Lê sơ

2.2.2.1. Đời sống văn hóa thời Lê sơ

Thời Lê sơ, chính trị với tư tưởng chủ đạo không phải là Phật giáo mà là Nho

giáo, xã hội với lực lượng chủ đạo không phải từ tăng sĩ Phật giáo mà là Nho sĩ,

kinh tế với thành phần chủ đạo không phải là kinh tế điền trang mà là quân điền.

Bối cảnh chính trị, xã hội và kinh tế đó là những điều kiện quan trọng đưa tới cục

diện văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng ở Đại Việt thời Lê sơ.

Về văn hóa vật thể, sau 20 năm thống trị của giặc Minh (1407-1427), văn hóa

dân tộc bị phá hoại nặng nề, những nghệ sỹ nhân dân bị bắt đưa về Trung Quốc.

Sau khi khởi nghĩa Lam Sơn thắng lợi, nhà Lê phải tiếp thu một di sản văn hóa vật

thể có nhiều phần hư hoại. Nhưng cùng với sự khôi phục nền độc lập của Đại Việt

thì những văn hóa vật thể cũng dần dần được phục hồi. Vì thế, thời Lê sơ vẫn còn

nhiều cơ sở thờ tự tôn giáo từ thời Trần, đặc biệt là chùa thờ Phật, quán thờ Tiên

Thánh và đền thờ Thần.

Tại Thăng Long tồn tại Thăng Long Tứ Trấn. Trong đó, Trấn Nam – Đền Kim

Liên năm Hồng Thuận 3 (1510) bi ký Cao Sơn Đại Vương thần từ bi minh tính tự

(bài minh và bài văn bia đền thần Cao Sơn Đại Vương) đền được dựng ở bên trái

của đình làng Kim Liên. Văn bia cho biết Cao Sơn Đại Vương là một trong số trăm

con của Lạc Long Quân và Âu Cơ đã từng đánh thắng Thủy Tinh, đầu thế kỷ 16 lại

giúp vua Lê dẹp loạn giữ yên đất nước [6, tr.169]. Cùng với Trấn Nam là đền Voi

Phục, Trấn Bắc là đền Quán Thánh, Trấn Đông là đền Bạch Mã trở thành những nơi

hội tụ linh khí đảm bảo an ninh cho kinh thành luôn ở thế rồng bay lên.

Bên cạnh việc thờ Thăng Long Tứ Trấn, Nhà Lê sơ còn coi trọng việc thờ thần

núi. Hàng năm vào đầu mùa xuân các vua đều tổ chức đi bái yết sơn lăng ở những

vùng núi thiêng như núi Tản, núi Đọi, núi Dục Thúy, .v.v. Chính những chuyến đi

này là một trong những nhân duyên đưa tới sự ra đời của những tác phẩm văn học

về Phật giáo của một số vị vua thời Lê sơ, chúng tôi sẽ giới thiệu những tác phẩm

này ở trong các chương sau.

Nhà nước Lê sơ trọng việc xây dựng các lăng thờ tiên đế, cho nên hầu hết các

di tích thuộc thế kỷ 15 còn lại đến ngày nay đều là những trung tâm xây dựng của

nhà nước như Đông Kinh, Nam Kinh. Những kiểu cách pha tạp với bố cục lăng mộ

của các vua nhà Minh bên Trung Quốc [6, tr.141].

Tại làng xã, thời kỳ này đã xuất hiện những ngôi đình làng. Sự kiện Lê Chiêu

Tông bị Mạc Đăng Dung đánh phải “hốt hoảng chạy lánh đến đình làng Nhân Mục

Cục” [107]. Vậy đầu thế kỷ 16 chắc chắn đã có đình làng. Theo Chu Quang Chứ [6,

tr.118], theo kiểu thức kiến trúc và phong cách những hình chạm khắc, trang trí kiến

trúc trên đình Thụy Phiêu (Hà Tây), đình Tây Đằng (Hà Tây), đình Lỗ Hạnh, có thể

khẳng định đình làng có từ thế kỷ XV, lúc đầu đơn sơ. Đình làng ra đời thời kỳ này

là phù hợp với tính chất nhà nước phong kiến Lê sơ: mỗi làng cần có một triều đình

thu nhỏ với “ông vua” tinh thần riêng là thành hoàng.

Về văn hóa giáo dục, khi nhà nước Lê sơ lựa chọn thiết chế chính trị - pháp lý,

quan điểm kinh tế mang đậm dấu ấn tư tưởng Nho giáo để tổ chức đời sống xã hội

và quản trị quốc gia, thì trong lĩnh vực văn hóa thời Lê với tư cách là một mạng lưới

những ý nghĩa, văn hóa Nho giáo cũng trở nên nổi bật hơn. Nhiều người trong xã

hội tìm thấy ý nghĩa ở Nho giáo, đặc biệt là những nam giới trẻ tuổi đang trên con

đường tìm kiếm công danh (hoạn lộ), tìm kiếm vị trí trong xã hội. Thời Lê sơ không

còn xuất hiện những kỳ thi Tam giáo như kỳ “Tam giáo tử” năm 1227 [78, q.5], kỳ

“thông Tam giáo” tháng 8 năm 1247 thời Trần [78, q.5]. Hầu hết, nội dung học và

thi đều là kinh điển Nho giáo. Những năm đầu thời Lê sơ đã có những kỳ thi quy

mô lớn. Ngày 4 tháng 2 năm 1434 “thi học sinh trong cả nước. Lấy đỗ hơn 1.000

người, chia làm ba bậc. Bậc nhất và bậc nhì thì đưa về Quốc tử giám, bậc ba thì cho

về học tại nhà học các lộ, đều cho miễn lao dịch” [78, q.11, tr.4a]. Từ năm 1438

(Thiệu Bình 5) định lệ về thi cử: cứ 3 năm một lần thi lớn, thi hương ở các đạo, năm

thứ 6 thi hội ở sảnh đường tại kinh đô. “Tất cả khoa mục của các kỳ thi quy định

như sau: Kỳ thứ nhất: 1 bài kinh nghĩa, Tứ thư mỗi sách một bài, mỗi bài đều 300

chữ trở lên. Kỳ thứ hai: Chế, biếu, biểu. Kỳ thứ 3: thi, phú. Kỳ thứ 4: 1 bài văn sách

từ 1000 chữ trở lên [78, q.11, tr.14a]. Chế độ khoa cử này không những là nhân tố

cốt lõi thổi vào thôn cùng ngõ hẻm của xã hội Đại Việt những luồng tư tưởng và

văn hóa của Nho giáo, mà còn là một điều kiện để giảm bớt một phương tiện để

Phật giáo tham gia vào khoa cử cũng như hoạt động trên địa hạt chính trị. Trong

những không gian diễn giải từ cá nhân tới cộng đồng, những ý nghĩa về văn hóa

Nho giáo vẫn được diễn giải nhiều hơn. Có thể thấy, trong bối cảnh văn hóa – giáo

dục có sự “nổi trội lên” của Nho giáo dường như đã ít nhiều giảm bớt sự “ồn ào”

của những diễn giải về Phật giáo và hướng cộng đồng thực hành Phật giáo tập trung

hơn vào tu hành.

Về mỹ thuật, từ cuối thời Trần, khi số lượng Nho sĩ tăng lên nhiều và trực tiếp

tham gia chính trị, vai trò của Nho giáo trên lĩnh vực chính trị trở nên mạnh hơn,

ngày càng lấn át Phật giáo, điều này nhanh chóng tạo ra sự biến động về tư tưởng,

sự phân hóa xã hội. Văn hóa nói chung, mỹ thuật nói riêng bắt đầu có một nhánh

của dân gian, bám lấy làng xóm, hướng theo thẩm mỹ của nhân dân. Những gì còn

lại của di tích mỹ thuật thời Trần ở công trình của nhà nước và quý tộc vẫn cơ bản

thống nhất với chùa làng. Sang thời Lê sơ, khi Phật giáo ở trong thế bị điều chỉnh,

song số đông Nho sĩ vẫn sống ở làng quê, các nghệ nhân vẫn không được nhà

trường của nhà nước đào tạo mà từ thực thế làm nghề để trưởng thành, cho nên mỹ

thuật chính thống vẫn chưa nâng lên tầm bác học, cơ bản thể hiện theo thẩm mỹ của

nhân dân ở cả quy mô, quan niệm, kỹ thuật diễn tả và đề tài [6, tr.107].

2.2.2.2. Đời sống tôn giáo, tín ngưỡng thời Lê sơ

Về đời sống tôn giáo, tín ngưỡng thời Lê sơ những tôn giáo, tín ngưỡng có

mặt từ thời Trần tiếp tục hiện diện ở thời Lê sơ, như Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo,

tín ngưỡng thờ Thần, thờ Mẫu. Với sự hiện diện của đình làng thì bắt đầu manh nha

tín ngưỡng thờ Thành Hoàng làng. Trong phần này, Luận án trên cơ sở tư liệu Hán

Nôm, trình bày tổng quát về một số hoạt động văn hóa liên quan đến Nho giáo, Đạo

giáo và tín ngưỡng thờ Thần ở Đại Việt thời Lê sơ, có kế thừa kết quả nghiên cứu

của Phạm Thị Chuyền [10]. Những hoạt động văn hóa có liên quan đến Phật giáo

thời kỳ này sẽ được trình bày cụ thể và chi tiết trong chương 3.

a) Hoạt động văn hóa liên quan đến Nho giáo thời Lê sơ

Vì tư tưởng Nho giáo được triều đình Lê sơ sử dụng làm hệ tư tưởng chủ đạo

trong quản trị quốc gia, cho nên những hoạt động văn hóa liên quan đến Nho giáo

thời này chủ yếu là những hoạt động của triều đình và được ghi chép lại chủ yếu

trong tư liệu chính sử. Đại Việt sử ký toàn thư ghi nhận một số sự kiện mang tính

Nho giáo của triều đình Lê sơ, như: tế lễ Khổng Tử ở Văn Miếu; dựng bia đá vinh

danh những vị đỗ tiến sĩ qua các kỳ thi; sử dụng Nho giáo trên tinh thần Đại Việt.

Việc xây dựng Văn Miếu, dựng tượng Khổng Tử và các học trò tiêu biểu nhất

của ông đã được thực hiện từ thời Lý – Trần, nhưng việc tế lễ chưa trở thành một

thường lệ và chưa được định hình chế độ chuẩn mực. Thời Lê sơ, cùng với sự hưng

thịnh vượt bậc của Nho giáo, cộng đồng Nho sĩ trở thành một lực lượng xã hội chủ

yếu và quan trọng thì nhu cầu tế tự Khổng Tử một cách thường xuyên và theo chuẩn

mực chế độ đặt ra vô cùng cấp thiết. Ngay sau khi đánh thắng giặc Minh không lâu,

năm 1435, Lê Thái Tông đã có phát biểu trong bài chiếu về khoa thi tuyển nhân tài

rằng: “Tổ ta buổi đầu dựng nước, mở mang nhà học, dùng cỗ Thái lao để tế Khổng

Tử, rất mực sùng Nho, trọng đạo. Nhưng vì nước mới dựng nên chưa kịp đặt khoa

thi. Trẫm theo chí hướng người xưa, lo được nhân tài để thoả lòng mong đợi” [78,

q.11, tr.13b-14a] . Ngay sau đó, Thiếu bảo Lê Quốc Hưng được sai thực hiện nhiệm

vụ quan trọng là tế lễ Khổng Tử. Và từ đó trở đi, lễ tế Khổng Tử và các vị tiên hiền

được thực hiện thường xuyên và định kỳ vào mùa xuân trước khi [78, q.11, tr.23a].

Việc xây dựng Văn Miếu chính là việc tạo dựng cơ sở thờ tự cho Nho giáo tại Đại

Việt. Việc xác lập chế độ tế lễ trong Văn Miếu là xác lập chế độ thực hành nghi lễ

cho Nho giáo trên lãnh thổ này. Hiện tượng này cũng có nghĩa rằng, nhà Lý - Trần

đã xác lập vị trí quan trọng mang tính tôn giáo của các tín đồ Nho học ở nước ta bên

cạnh Phật giáo, Đạo giáo và tín ngưỡng bản địa.

Việc dựng bia vinh danh những sĩ tử đỗ tiến sĩ ở Đại Việt chưa được thực hiện

trước thời Lê sơ. Sự kiện dựng bia ghi danh tiến sĩ đầu tiên được chính sử ghi chép

vào năm 1442 (năm trị vì cuối cùng của vua Lê Thái Tông). Tháng 3, năm đó cuộc

thi Hội được tổ chức. Triều đình chọn ra 3 người đỗ tiến sĩ cập đệ; 7 người đỗ tiến

sĩ xuất thân; 23 người đỗ đồng tiến sĩ xuất thân, trong đó có Ngô Sĩ Liên. Lê Thái

Tông sai người khắc văn bia để vinh danh 33 vị đó. Bia ghi danh tiến sĩ bắt đầu có

từ đây [78, q.11, tr.55a]. Như vậy, bên cạnh việc Nho giáo được xác lập vị trí qua

tạo dựng cơ sở thờ tự và định chế độ nghi lễ, thì những vị Tiến sĩ – những trí thức

tinh hoa của Nho giáo – được biểu tượng hóa trên bia đá đặt ở Quốc Tử Giám. Họ

là tấm gương, là đích hướng đến của rất nhiều người trẻ tuổi theo con đường khoa

cử trong xã hội Lê sơ. Đến năm 1442, ở Đại Việt, Nho giáo không đơn giản chỉ là

hệ tư tưởng, chỉ là giáo dục Nho học, mà còn là một tôn giáo hoàn chỉnh, có đủ giáo

lý, giáo luật, cơ sở thờ tự, nghi lễ, cộng đồng tín đồ, hệ thống biểu tượng .v.v.

Tuy nhiên, việc sử dụng Nho giáo ở Đại Việt trên thực tế không phải là một sự

dập khuôn máy móc Nho giáo từ truyền thống văn hoá Trung Hoa, mà là sự dung

nạp trên tinh thần văn hoá tư tưởng dân tộc Đại Việt. Điều này có thể được minh

chứng qua những ví dụ sau đây.

Thứ nhất là biểu hiện tư tưởng của Lê Lợi khi nói về việc đánh giặc cứu nước.

Vị vua đầu tiên của nhà Lê sơ tuy là một trí thức Nho học, con một gia đình có sản

nghiệp không nhỏ ở hương Lam Sơn, nhưng ông không theo thuyết chính danh,

khắc kỷ phục lễ vi nhân của Khổng Tử. Ông bày tỏ lý do dẹp giặc rằng: “Trẫm xưa

kia gặp buổi loạn lạc, nương mình ở Lam Sơn vốn chỉ mong giữ được mạng mình

thôi, chứ không có ý muốn lấy thiên hạ. Đến khi giặc tàn ngược quá quắt, dân

không sống nổi, những ai có tri thức đều bị chúng giết hại, trẫm tuy đem hết của cải

để thờ phụng chúng, mong khỏi tai hoạ, nhưng tim đen của chúng muốn hại trẫm

vẫn không ngớt chút nào. Việc dấy binh thực là bất đắc dĩ thôi” [78, q.10, tr.75a].

Đây chính là tư tưởng của một trí thức yêu nước, thực hành “việc nhân nghĩa cốt ở

yên dân, quân điếu phạt trước lo trừ bạo” [78, q.10, tr.48a].

Thứ hai là việc triều Lê sơ luôn duy trì lễ tế giao đầu xuân theo truyền thống lễ

nghi quan trọng của tổ tông. Lễ này đã có từ trước thời Lê sơ. Đến khi Lê Thái Tổ

(Lê Lợi lên ngôi sai Nguyễn Trãi san định ra quy chế trang phục, lễ nhạc, trong đó

về nhạc đã có nhạc tế giao riêng của Đại Việt [78, q.11, tr.38b]. Sau này khi Ngỗ Sĩ

Liên và Nghiên Nhân Thọ vì quá sùng Nho giáo phương bắc mà cho rằng lễ tế giao

đó không đáng theo, Lê Thánh Tông đã trách mắng họ rằng: "Ta mới coi chính sự,

sửa mới đức độ, tuân theo điển cũ của thánh tổ thần tông, nên mới tế giao vào đầu

mùa xuân. Các ngươi lại bảo tổ tông tế giao cũng không đáng theo!. [8b] Các ngươi

bảo nước ta đời xưa là hàng phiên bang, thế là các ngươi theo đạo chết, mang lòng

không vua” [78, q.12, tr.8a-8b]. Tuy những Nho thần như Ngô Sĩ Liên hay Nghiên

Nhân Thọ can gián nên bỏ, nhưng lễ tế giao vẫn được thực hiện hàng năm, mà sau

này những năm Đoan Khánh (1509), chính sử vẫn còn nhắc tới sự kiện Lê Tương

Dực “nhân khi đi tế Giao trở về cung, cưỡi trên đầu voi Viện Vân vào cửa Đông

Hoa” [78, q.14, tr.46b]. Cả phần lễ và phần nhạc đều không phải như lễ nhạc trong

Luận ngữ của Khổng Tử, mà theo thể thức riêng của Đại Việt. Việc tế giao của nhà

Lê sơ vào mỗi đầu mùa xuân ngay tại lãnh thổ Đại Việt là một sự khẳng định chủ

quyền quốc gia và độc lập dân tộc, theo tinh thần văn hoá của Đại Việt.

Thứ ba là việc sử dụng danh hiệu tự xưng của các vua nhà Lê sơ. Tư liệu

chính sử và bi ký thời Lê sơ đều ghi nhận rằng, các vua nhà Lê sơ chưa bao giờ tự

xưng mình là “hoàng đế”, mà thường xưng là “động chủ” (chủ nhân của một động).

Lê Thái Tổ tự xưng là Lam Sơn động chủ [78, q.10, tr.73b]. Lê Thái Tông tự xưng

là Quế Lâm động chủ [78, q.11, tr.1b]. Lê Thánh Tông tự xưng là Thiên Nam động

chủ [78, q.12, tr.2a]. Lê Hiến Tông là Thượng Dương động chủ [78, q.14, tr.1b]. Lê

Uy Mục tự xưng là Quỳnh Đô động chủ [78, q.14, tr.39b]. Lê Tương Dực tự xưng

là Nhân Hải động chủ. Việc xưng “động chủ” mang màu sắc “tiêu dao, tự do” theo

tinh thần Đạo giáo, hoàn toàn khác biệt với cách xưng hô của những ông hoàng đế

theo truyền thống văn hoá Nho giáo Trung Hoa. Nếu như lễ tế giao khẳng định chủ

quyền độc lập quốc gia và độc lập về văn hoá quốc gia, thì việc tự xưng “động chủ”

này vừa khẳng định một lần nữa sự độc lập của người đứng đầu triều đình Lê sơ,

vừa khẳng định bản sắc văn hoá của cá nhân mỗi ông vua đó trong tương quan với

văn hoá Nho giáo phương Bắc.

Như vậy, có thể nhận định rằng, thời Lê sơ Nho giáo ở Đại Việt mặc dù đã

được định vị và hoàn thiện trở thành một tôn giáo hoàn chỉnh với giáo lý, giáo luật,

cơ sở thờ tự, chế độ nghi lễ, hệ thống biểu tượng, nhưng đó không hoàn toàn là Nho

giáo theo truyền thống văn hoá Trung Hoa, mà là Nho giáo mang màu sắc văn hoá

Đại Việt, được sử dụng với tinh thần độc lập dân tộc sâu sắc.

b) Hoạt động văn hóa liên quan đến Đạo giáo thời Lê sơ

Đạo giáo hiện diện ở Đại Việt cho dù là thời Trần hay thời Lê sơ đều có nguồn

gốc từ Đạo giáo Trung Hoa. Đây là một tôn giáo có thể “không hẹn mà hợp” [2,

tr.47] với Phật giáo ở quan điểm hư tĩnh, không màng danh lợi, phiêu dật siêu thoát,

hướng tới cảnh giới người và vật dung hoà vào nhau (vật ngã giao dung). Đồng thời,

nó cũng có thể đáp ứng một số nhu cầu của tầng lớp trí thức Nho học và giới bình

dân. Với Nho sĩ, Đạo giáo vừa thoả mãn nhu cầu hoàn thiện bản thân, vừa là chỗ

nương náu khi xa cơ lỡ vận hoặc lúc về hưu. Thuyết “quả dục dưỡng khí thủ thần”

của Đạo giáo giúp tầng lớp sĩ đại phu hình thành nên một loại ý thức tự giác theo

đuổi hoàn thiện nhân cách, bảo vệ luân lý cương thường, lối sống yêu thích tự nhiên.

Với phả hệ thần quỷ, Đạo giáo trở thành một loại sức mạnh mới, vừa có tác dụng

khiến cho người ta sợ làm điều ác, vừa kích thích sự cầu lạc, cầu phúc của cả giới sĩ

đại phu và giới bình dân [2, tr.51]. Đặc biệt với giới sĩ đại phu, khi mà lý tưởng theo

đuổi của họ bị thất bại, lý tưởng chính trị không thực hiện được, trong lòng họ bị

giày vò, cảm thấy thất vọng và đau khổ, họ đã bất đắc chí vượt ra khỏi tinh thần

Nho giáo đi vào tinh thần của Đạo giáo, đi vào tinh thần lánh đời, thoả mãn khí chất

tiêu dao để tự giải thoát cho mình [2, tr.67].

Thời Lê sơ, Đạo giáo ở Đại Việt không phải là hệ tư tưởng chính trị của nhà

nước, cho nên nó cũng chịu sự điều chỉnh của luật lệ không khác gì Phật giáo. Lệnh

sát hạch tu sĩ Phật giáo và tu sĩ Đạo giáo ban hành ngày 10 tháng 6 năm 1429 [78,

q.10, tr.68a] cho thấy đã có nhiều vị đạo sĩ không thông hiểu giáo lý và phẩm hạnh

đang hiện diện bên cạnh những vị đạo sĩ thông hiểu giáo lý và có phẩm hạnh. Có

thể, cộng đồng tín đồ của Đạo giáo hiện có tại nước ta thời điểm này không hề nhỏ

về mặt số lượng, và nhờ sự điều chỉnh này đã được nâng lên về mặt chất lượng.

Chính sử cũng ghi lại sự kiện Lê Thánh Tông ra lệnh cấm tự tiện xây dựng cơ sở

thờ tự và tu tập của Đạo giáo (mở Đạo quán) ngày 11 tháng 7 năm 1461 [78, q.12,

tr.7b]. Điều này có thể chứng tỏ hai điều: thứ nhất là người dân đã có nguồn lực

kinh tế để chi cho việc xây dựng cơ sở thờ tự của Đạo quán, thứ hai là một lượng

không nhỏ người dân Đại Việt có nhu cầu nương theo, thực hành theo Đạo giáo.

Bởi vì, khi nhà nước phải dùng tới luật lệnh để điều chỉnh thì tình hình đời sống

Đạo giáo đang thực sự hưng thịnh và có nguy cơ ảnh hưởng tới sự quân bình kinh tế

và quân bình văn hóa, xã hội.

Trên thực tế, hoạt động của các đạo sĩ xuất hiện khắp nơi, từ trong dân gian

cho tới cung đình. Trong triều đình, một số quan lại đã bộc lộ niềm tin Đạo giáo rõ

rệt, như Thái sử Bùi Thì Hanh, Lễ bộ thị lang Trình Toàn Dương, Đại Tư đồ Lê Sát,

Đại đô đốc Lê Ngân, .v.v. Luận án trình bày một số sự kiện tiêu biểu. Sự kiện liên

quan tới Đạo giáo đầu tiên thời Lê sơ trong cung đình được chính sử ghi lại là sự

kiện ngày mồng một tháng năm năm 1434. Trong sự kiện đó, Thái sử Bùi Thì Hanh

(vốn là đạo sĩ), được sự tin theo và ủng hộ của Lê Sát, cùng với Lễ bộ thị Lang

Trình Toàn Dương (trước là đạo sĩ) làm phép trấn yểm trong cung cấm để giải tai

biến cho nước nhà khi hiện tượng nhật thực xảy ra. Hai người đều được thưởng rất

hậu [78, q.11, tr.9a]. Sau đó không lâu là sự kiện thầy phù thủy Trần Văn Phương

làm phép thuật trong nghi lễ tại nhà của Lê Ngân [78, q.11, tr.50a] là một ví dụ khá

rõ nét. Tiếp theo là sự kiện “[vua] sai đạo sĩ cúng trừ sâu lúa” tháng 9 năm 1467 [78,

q.12, tr.41a]. Điều đáng chú ý ở đây là “phép thuật, bùa chú” được trọng dụng để

đáp ứng nhu cầu tránh tai ương khi có nhật thực, thu hút sự yêu thương của vua

(cho con gái Lê Ngân), trừ sâu bệnh hại mùa màng. Đó là đặc trưng của Đạo giáo

phù thuỷ. Những vị đạo sĩ dùng phép thuật đã tu luyện nhiều năm để phục vụ những

mục đích rất đời thường của những vị quan lại trong triều đình. Trong khi đó, trái

ngược với Đạo giáo phù thuỷ, Đạo giáo thần tiên hấp dẫn giới trí thức Nho học một

cách đặc biệt tự nhiên trong đời sống tinh thần cá nhân tách khỏi trách nhiệm của trí

sĩ ở chốn quan trường đầy hiểm nguy và khó khăn. Nhiều tác phẩm trong Hồng Đức

quốc âm thi tập [67] thể hiện rất rõ tinh thần này.

Như vậy, thời Lê sơ, Đạo giáo hiện diện trong đời sống tinh thần của nhiều

tầng lớn trong xã hội. Trong khi Đạo giáo thần tiên ảnh hưởng mạnh mẽ đến tinh

thần tự do tự tại của giới trí thức Nho học, thì Đạo giáo phù thuỷ lại đáp ứng nhu

cầu tín ngưỡng tâm linh của một số quan lại và quần chúng nhân dân.

c) Hoạt động văn hóa liên quan đến tín ngưỡng thờ Thần thời Lê sơ

Thờ Thần vốn là tín ngưỡng bản địa của cư dân Đại Việt từ xưa. Mặc dù

những tôn giáo lớn như Nho, Phật, Đạo hay sau này là Công giáo, .v.v. có du nhập

và mở rộng phạm vi ảnh hưởng trên lãnh thổ này đến đâu thì tín ngưỡng thờ Thần

vẫn hiện diện như một dòng chảy xuyên suốt nhiều thế kỷ từ xa xưa tới ngày nay.

Chỉ có điều qua mỗi giai đoạn, mỗi thời kỳ, diện mạo tín ngưỡng đó có sự thay đổi

đáng kể.

Thời Lê sơ, tín ngưỡng thờ Thần được các vua đặc biệt quan tâm. Các vua Lê

Thái Tổ, Lê Thái Tông, Lê Nhân Tông, Lê Thánh Tông .v.v. đã từng bước gia tăng

những nhân tố mới cho tín ngưỡng thờ thần đồng thời với việc sử dụng tư tưởng

Nho giáo làm hệ tư tưởng chính trị và điều chỉnh Phật giáo và Đạo giáo. Thái Tổ

nhà Lê sơ từng tuyên bố “Ta là chúa tể của bách thần”. Phát biểu này là một sự

khẳng định mạnh mẽ vị thế của bản thân và độc lập dân tộc, độc lập và có thần

quyền riêng. Vì vậy, vua Lê Thái Tổ và các vua sau này đều rất quan tâm tới việc tế

lễ thần ở sơn lăng, miếu mạo trong nước.

Không dừng lại ở việc tế lễ thần, bái yết sơn lăng, Lê Thái Tông còn đẩy mạnh

phong thần như một phương thức mượn uy danh thần linh để bảo vệ vương quyền.

Chính sử ghi lại sự kiện ngày Ất Hợi tháng 2 năm 1437, Lê Thái Tông cho tiến

hành “gia phong thần từ các xứ trong nước, sai quan đến tế” [78, q.11, tr.37a]. Các

bức “sắc phong” đồng thời được biên soạn. Trong nội dung sắc phong, mỗi vị thần

đều được phong tước hiệu kèm với bản ghi công trạng lớn lao. Có thể nói, nhiều

thần từ trạng thái vô danh nhờ sự gia phong này trở nên trạng thái có danh hiệu,

được thần tích hoá và đôi khi được nhân thần hoá. Điều này nhằm nâng cao vị trí

của các thần linh trong nước trong thế tương quan với những tôn giáo lớn như Nho,

Phật, Đạo. Phương diện niềm tin vào các thần của cư dân Đại Việt vì thế được nâng

lên rõ rệt so với trước khi phong thần.

Tiếp nối Lê Thái Tông, Lê Nhân Tông cho “bắt đầu lập đàn thờ thần Đô đại

thành hoàng, đàn thờ thần Gió, Mây, Sấm, Mưa và đàn thờ ma quỷ không ai tế tự để

tứ thời cúng lễ” vào ngày Quý Mùi tháng 4 năm 1449 [78, q.11, tr.79b]. Từ đây, chế

độ tế tự bách thần được san định quy củ. Vì vị thế các Thần đã được nâng lên hẳn

một bậc so với trước, cho nên một chế độ tế tự xứng tầm là một nhu cầu cần thiết.

Việc này không chỉ là một sự gia cố về mặt hình thức mà là một sự đi sâu vào nội

dung thực hành thờ cúng bách thần. Phương diện thực hành thờ tự các thần vì thế

một lần nữa được chú trọng và được chuẩn mực hoá hơn trước.

Điều vô cùng đặc biệt trong đời sống tín ngưỡng thờ Thần thời Lê sơ là sự

kiện Lê Thánh Tông năm 1496 đã giao cho làng quản lý đình tư nhân để ổn định

tình trạng rối loạn xã hội ở cấp thấp. Quyết định này không chỉ có tác dụng làm yên

ổn xóm làng, mà còn phát triển một cơ cấu thần linh ở làng xã – đó là thành hoàng

làng. Từ đó, việc thờ cúng, tế tự thành hoàng làng đã tạo ra một tâm lý, một ý thức

riêng biệt trong mỗi làng xã còn lưu giữ đến hiện nay ở miền Bắc Việt Nam [44,

tr.164]. Đi kèm với thờ cúng thành hoàng làng là một “lệ làng” độc lập, dường như

không ảnh hưởng nhiều bởi “phép vua”. Điều đó có nghĩa là, thêm một lần các thần

độc lập và không phụ thuộc vào những lề thói của Nho giáo – hệ tư tưởng thống trị

thời Lê sơ.

Thậm chí, đến ngày 4 tháng 2 năm 1496, đích thân vua Lê Thánh Tông cầu Thần

cho mưa xuống và tự tay viết bài thơ dán trên tường miếu Hoằng Hựu. Thơ rằng:

Cựu linh anh khi chấn dao thiên,

Uy lực nghiêm đề tạo hóa quyền.

Khấu vấn sơn linh năng nhuận vật.

Thông vi cam vũ tác phong niên.

Tạm dịch là:

Khí thiêng lừng lẫy dậy trời cao,

Tạo hóa quyền uy nắm chắc sao.

Sơn thần nếu biết nhuần muôn vật,

Hãy tuôn mưa ngọt, lúa vàng trao. [78, q.13, tr.72b]

Điều này rất khác với lễ cầu mưa thời kỳ đầu Lê sơ. Thời Lê Thái Tổ, Lê Thái

Tong và Lê Nhân Tông mỗi khi cầu mưa đều cần tới tăng sĩ Phật giáo và việc rước

tượng Phật chùa Pháp Vân về kinh thành là một nơi nương tựa vững chắc. Nhưng

Lê Thánh Tông đã thể hiện sự nương tựa của mình vào sự linh thiêng của sơn thần –

vị thần bản địa. Từ góc độ tinh thần dân tộc, đây là một bước độc lập hơn nữa. Từ

tôn giáo, vai trò bảo hộ của các thần bản địa được nâng cao, được tin tưởng hơn

những đối tượng thờ của Phật giáo hay Đạo giáo trong việc đưa tới mưa thuận gió

hoà, đảm bảo an ninh tinh thần cho con người trong bối cảnh thiên tai.

Như vậy, có thể nhận định rằng, thời Lê sơ tín ngưỡng thờ Thần ngày càng

được củng cố về niềm tin và thực hành, ngày càng độc lập giữa các địa phương và

dần thoát khỏi sự ảnh hưởng phủ trùm của Nho giáo.

Tiểu kết chƣơng 2

Vì mọi hiện hữu đều có điều kiện của nó, cho nên Phật giáo tồn tại với một

diện mạo và vị trí như thế nào trong xã hội Đại Việt thời Lê sơ cũng cần có những

điều kiện nhất định. Điều kiện đó từ hai chiều kích, đó là lịch sử và đương thời. Qua

nghiên cứu chúng tôi rút ra những kết luận sau:

Thứ nhất, Đời sống Phật giáo Trần và thời thuộc Minh là những ngọn nguồn

sâu xa dẫn tới sự hiện diện của Phật giáo ở Đại Việt thời Lê sơ. Cuối Trần, Tam

giáo ngày càng định hình rõ nét. Trong tương quan đó, Nho giáo ngày càng lớn

mạnh, Phật giáo với hai dòng chảy xuất thế và nhập thế song song tồn tại, và ở vào

thời hậu kỳ “thịnh quá hóa suy”, đã bộc lộ không ít những hạn chế làm ảnh hưởng

tới văn hóa xã hội. Những đặc điểm hữu ích là những nhân tố có thể sẽ được kế

thừa, những bộc lộ hạn chế là những nguyên nhân có thể bị điều chỉnh hoặc phản

ứng lại trong bối cảnh mới.

Thứ hai, trong bối cảnh xã hội thời Lê sơ, với tình hình kinh tế chính trị sau

kháng chiến chống Minh, nhà Lê sơ có sự lựa chọn về tư tưởng chính trị mang tính

tất yếu lịch sử khác với thời Trần, lấy tư tưởng Nho giáo làm tư tưởng chủ đạo quản

trị đất nước. Vị trí của Phật giáo vì thế không còn là vị trí chủ đạo trong tư tưởng

chính trị như thời Lý – Trần. Sự hoán đổi vị trí này đưa tới những đặc điểm mới

trong đời sống và ảnh hưởng của Phật giáo thời Lê sơ.

Chƣơng 3

ĐỜI SỐNG PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM

Diện mạo Phật giáo thời Lê sơ ở đây có thể được hiểu là tổng quan hay bức

tranh tổng thể về Phật giáo ở Đại Việt thời Lê sơ, được định hình bởi những thành

tố cấu thành cơ bản là niềm tin, thực hành, cộng đồng và một số khía cạnh khác,

màu sắc của nó là những đặc điểm về mặt bản chất cũng như hiện tượng của Phật

giáo thời kỳ này.

Cho đến nay, chưa có một công trình nghiên cứu đầy đủ và có sức thuyết phục

về diện mạo Phật giáo thời Lê sơ. Dựa vào một số khảo sát của khảo cổ học, sử học,

có thể đoán định rằng thời Lê sơ Phật giáo vẫn tồn tại, mà ít nhất sử liệu trong Đại

Việt sử ký toàn thư là một minh chứng. Nhưng tổng quan về diện mạo của Phật giáo

thời này như thế nào, chúng có đặc điểm gì thì vẫn chưa thật rõ. Điều chắc chắn là:

với ghi chép trong chính sử, Phật giáo thời Lê sơ có một diện mạo khác rất nhiều so

với Phật giáo trước đó, đặc biệt là với Phật giáo thời Trần.

Trong chương này, luận án trình bày về diện mạo Phật giáo thời Lê sơ, nhưng

không chỉ trên cơ sở khảo sát nguồn tư liệu chính sử như những nhà nghiên cứu đi

trước, mà còn khảo sát các nguồn tư liệu cơ bản khác như luật lệ, bi ký, văn

chương .v.v. Điều chắc chắn là những nguồn tư liệu Hán Nôm này hiện nay đã hao

hụt nhiều so với thời Lê sơ, không thể phản ánh hết các phương diện của diện mạo

sống động như sự thực lịch sử đã diễn ra. Luận án vì vậy chỉ trình những gì được

phản ánh trong những nguồn tư liệu Hán Nôm hiện nay có thể tiếp cận được như đã

trình bày trong mục 1.1. Những phương diện đó là: niềm tin, một số thực hành,

cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ.

3.1. Niềm tin Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm

Niềm tin tôn giáo có thể được thể hiện ở nhiều phương diện khác nhau, tuy

nhiên thường được thể hiện rõ nhất ở tư tưởng, đối tượng phụng thờ và kinh điển

của tôn giáo đó. Vì thế, trong phần này, chúng tôi lựa chọn trình bày một cách tổng

quát về tư tưởng Phật giáo, đối tượng thờ Phật giáo và kinh điển Phật giáo thời kỳ

này.

3.1.1. Tư tưởng Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Nếu như tư tưởng Phật giáo thời Trần như “tu dưỡng đạo đức - minh tâm kiến

tính”, “Chỉn Bụt là lòng” .v.v, chỉ có thể tìm thấy trong tư liệu văn chương của

Thần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ - Trần Tung, Trần Nhân Tông .v.v và tư liệu

bi ký, thì cứ liệu về tư tưởng Phật học thời Lê sơ cũng chỉ có thể được tìm thấy

trong tư liệu bi ký và văn chương được biên soạn và sáng tác vào thời kỳ này. Đó là

tư tưởng về “bản thể”, về bản chất của mọi hiện hữu, tư tưởng về tu hành khai mở

trí tuệ và phương pháp khởi phát từ bi.

Thứ nhất là về vấn đề bản thể, chúng tôi tìm thấy mệnh đề “Bụt là lòng” trong

thơ của Nguyễn Trãi (1380 – 1442), và Nguyễn Trãi không chỉ phát biểu mệnh đề

này một lần. Trong Quốc âm thi tập [63], Nguyễn Trãi xác quyết “Bụt ấy là lòng,

Bụt há cầu” (Mạn Thuật 8) [63, tr.436]. Bụt là lòng cũng có thể hiểu là dịch từ

“Phật tức tâm” trong kinh điển của truyền thống Phật giáo Bắc truyền, đặc biệt

trong tư tưởng “tức tâm tức Phật” của Huệ Năng. Bụt ở đây không phải là đối tượng

thờ bên ngoài như chư Phật, chư Bồ tát, mà là bản thể của Tâm. Giác ngộ theo Phật

thực ra là “trở lại quan sát tâm mình” để “thấy ra”, không phải là “đi tìm” hoặc

“luyện mà thành”. Vậy “Bụt là lòng” là thế nào? Nguyễn Trãi diễn giải: “Thân đà

hết lụy, thân nên nhẹ” (Mạn thuật 8) [63, tr.436], “vẩn nhơ chẳng bén” (Mộc Cận)

[63, tr.463]. Thân hết lụy ý nói tâm không lụy theo những sự đến đi. Vẩn nhơ chẳng

bén là hoàn toàn thanh tịnh. Như vậy, Tâm hoàn toàn thanh tịnh chính là Bụt.

Thông thường con người không hiểu biết (vô minh) về bản chất của mọi hiện hữu là

vô thường, vô ngã cho nên dẫn tới luôn tham lam, sân hận và si mê (tham, sân, si).

Khi các tạp nhiễm của tham và sân càng lắng dịu thì sự thanh tịnh của tâm càng

biểu hiện. Khi tâm hoàn toàn thanh tịnh vô nhiễm thì có thể thấy Bụt. Trong một bài

thơ Nôm khác, Nguyễn Trãi nhắc tới khái niệm vô tâm. Theo truyền thống Phật

giáo Bắc truyền, vô tâm thường được ví như mặt hồ tĩnh lặng, giác ngộ được ví như

mặt trăng (nguyệt). Khi mặt hồ trở nên tĩnh lặng, thì mặt trăng dần hiện ra nơi đáy

nước. Nguyễn Trãi trong tác phẩm thơ bằng chữ Nôm của mình nhiều lần nhắc tới

“vô tâm” và “nguyệt”: “Sách cũ ngày tìm người hữu đạo, Đìa thanh đêm quyến

nguyệt vô tâm”(thuật hứng 25)[63, tr.441]; Vô tâm đìa có trăng bạc, Đắc thú, kho

đầy gió thanh. (tự thán 8) )[63, tr.443]; “Lọ chi Tiên, Bụt nhọc tìm phương, Được

thú an nhàn ngày tháng trường” (tự thán 12) [63, tr.443]. Trong kinh Kim Cương,

Phật nói: “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (khi không trụ vào đâu cả thì khi đó sẽ

thấy ra bản lai diện mục của tâm)[109]. Từ đây đưa tới lý vô tâm, tức là tâm “vô sở

cầu” (không tìm cầu). Bụt vốn trong tâm nên không cần phải đi tìm, chỉ cần thấy ra

(giác ngộ). Vạn pháp do duyên mà vô thường, cho nên không mong cầu sở hữu bất

cứ cái gì. Không mong cầu sở hữu thì không tham, không sân. Đó là lý đưa tới đời

sống an nhiên tự tại (hiện tại lạc trú) trước bao nhiêu sóng gió của cuộc đời của

Nguyễn Trãi cũng như những người có cùng niềm tin này. Sau này trong bi ký Vạn

Thọ (萬壽) [100] tại đình thôn Thuần Thọ, tổng Ngọc Xuyến, huyện Hoằng Hóa,

tỉnh Thanh Hóa, chúng ta vẫn còn thấy tác giả bi ký viết rằng “Thường nghe nói

rằng: người lấy bản thể của Phật làm cái tâm của mình”. Đây chính là nói về nền

tảng căn bản của tu hành Phật giáo. Minh tâm kiến tính chính là con đường thực tập

đưa tới phát sinh trí tuệ hay còn gọi là “giác ngộ”. Với mệnh đề này, Nguyễn Trãi

cũng như Trần Thái Tông hay Trần Nhân Tông đã trả lời câu hỏi cơ bản nhất trong

Phật học là “Phật/Bụt là gì? và “Làm thế nào để thấy Phật/Bụt?”

Theo truyền thống kinh điển Phật giáo Bắc truyền cũng như Nam truyền, bản

chất của mọi hiện hữu đều là luôn thay đổi (vô thường) và không có tự tính (vô ngã).

Tư liệu văn chương thời Lê sơ cũng cho người đọc thấy về lý vô thường, vô ngã này.

Về lý vô thường, Nguyễn Trãi khi thận trọng, chú tâm quan sát hoa mộc cận (hoa

dâm bụt) từ lúc nở cho tới lúc tàn, đã thấy ra rằng: Chiều mai nở, chiều hôm rụng.”

(Mộc Cận) [63, tr.463]. Khoảng thời gian từ chiều mai (sáng) tới chiều hôm (chiều)

mắt thường chỉ thấy sự thay đổi của hình tướng nở và rụng của bông hoa. Thực tế,

trong hiện tượng nở và rụng đã có sự liên tục thay đổi, bởi từng tế bào trong bông

hoa luôn sinh diệt trong từng khoảnh khắc. Hoa mộc cận là một pháp. Nguyễn Trãi

thấy ra lý vô thường trong hiện tượng hoa mộc cận thì cũng chính là thấy ra lý vô

thường trong các pháp. Lý vô thường sau đó ít nhất cũng được nhắc tới trong một

tác phẩm văn học của Lê Thánh Tông cũng nói về sự vô thường: “Đời có phế hưng

kim giống cổ. Việc đừng phân biệt đúng hay sai” (代有廢興今亦昔, 事無記

載是耶非)[84]. Chỉ có điều, lý vô thường được Lê Thánh Tông nhìn ra từ quan

sát sự hưng thịnh và suy tàn của các vương triều. Trong cái lý vô thường đã tiềm

tàng nguyên lý nhân duyên – quả báo. Vì sự cũng do duyên mà xuất hiện rồi cũng

do duyên mà mất đi, cho nên một triều đại cũng do nhân duyên hội đủ mới có thể

hưng thịnh, thiếu đi duyên thuận chiều thì ắt suy tàn. Do vậy mà không có đúng hay

sai trong sự hưng phế đó.

Thứ hai là triết lý vô ngã, hệ kinh điển Phật giáo Bắc truyền diễn giải thành

tính “không” (空). Thời Lê sơ, triết lý “không” có lẽ cũng được tìm thấy sớm nhất

trong thơ quốc âm của Nguyễn Trãi. Cũng trong bài Mộc cận ông phát biểu rằng

“sự lạ cho hay tuyệt sắc không”. Sắc không có nghĩa là “có có, có không”. Hay nói

cách khác, hoa dâm bụt về mặt hiện tượng là có hiện hữu, nhưng về mặt bản chất là

không có tự tính “hoa dâm bụt” riêng biệt. Ở đây, Nguyễn Trãi nói rằng mọi sự

(không trừ bất cứ cái gì) đều về hiện tượng thì có hiện hữu nhưng về bản chất thì

không có tự tính riêng biệt. Hoa dâm bụt Nguyễn Trãi quan sát thấy cũng như thế.

Sự hưng phế của triều đại mà Lê Thánh Tông suy ngẫm thấy cũng như thế. Cho tới

cuối thời Lê sơ, giáo lý tính không không chỉ được tìm thấy mà còn được phát biểu

một cách tổng quát như sự phát biểu của Nguyễn Trãi. Trong bài ký khắc trên bia

bến đò Cù Sơn làng Phượng Cách (phủ Quốc Oai, nay thuộc thị trấn Hoàng Xá,

huyện Quốc Oai, Hà Nội) năm 1525, tác giả bài ký là Hoàng Nam Kim [101] phát

biểu rằng: “Kiếp phù sinh mọi sự đều không cả”, có nghĩa là trong kiếp sống này,

mọi sự đều không có tự tính, không có cái “bản ngã” riêng biệt, là giả hợp của nhiều

thành phần/bộ phận, đều “vô ngã”.

Thứ ba là dụng tâm. Bên cạnh những tư tưởng thuộc về bản thể của tâm, về vô

thường, vô ngã, tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ cũng ghi lại những phát biểu về

phương diện “dụng tâm” của người có niềm tin Phật giáo. Năm 1509, nhân sự kiện

ông Nguyễn Liệu hiệu Phát Tâm, là người xã Đông Sơn, huyện Đông Sơn, phủ

Thiệu Thiên và vợ là bà Nguyễn Thị Lê hiệu Hướng Đạo ham làm điều thiện mà

bàn về việc tu phước, thực hành bố thí, cũng như ứng dụng giáo lý vào chăm sóc

đời sống cộng đồng. Tác giả bài ký luận rằng: “Đem sự điêu tàn của tạo hoá để bồi

bổ lại thì đó cũng là thiện duyên, há chỉ giữ đến ngày nay mà thôi đâu! Vì thế lấy

phát tâm ấy là dụng tâm, lấy hướng đạo là sở nguyện của kẻ có đạo.” (將凋殘者

培補之則其為善緣豈持今日而已哉是乃發心所用心向道之所願

道者)[92]. Cũng vậy, trong bài ký tại đình thôn Thuần Thọ, huyện Hoằng Hoá, tỉnh

Thanh Hoá năm 1522, tác giả soạn rằng: “Thường nghe nói rằng: Phật lấy việc cứu

người làm việc trọng. Người lấy bản thể của Phật làm cái tâm của mình. Bởi thế,

ruộng phúc là biểu trưng của thắng địa, dẫu đi ngàn dặm đường chẳng chỗ nào

không có cái nguyên do này.” (嘗謂佛以濟人為事, 人當体佛為心. 睠此

福田素稱勝地, 行千里之路莫不由斯)[100]. Nếu trên kia Nguyễn Trãi cho

chúng ta biết bản thể của tâm là gì thì ở đây hai tác giả của hai bài ký cho ta biết

dụng tâm như thế nào. Làm trong sạch tâm ý mình trở về với bản thể thanh tịnh là

con đường đưa tới sự hiểu biết (trí tuệ). Cứu giúp người khác (độ nhân) bằng cách

tạo thiện duyên, gieo nhân lành là cách thức khởi phát tình yêu thương (từ bi).

Từ bi và trí tuệ là hai phương diện căn cốt của giáo lý Phật giáo, như hai mặt

của một bàn tay, không thể tách rời. Tác giả bài ký bến đò Cù Sơn làng Phượng

Cách (phủ Quốc Oai, nay thuộc thị trấn Hoàng Xá, huyện Quốc Oai, Hà Nội) đã

viết về “tùy duyên phương tiện” trong việc dụng tâm làm việc thiện của người sở

hữu niềm tin Phật giáo. Ông nói rằng: “Gieo trồng việc thiện ở đời là tùy duyên, tùy

điều kiện” (種種隨緣方便間)[101]. Hiểu được nhân duyên mới biết tùy vào nhân

duyên mà gieo duyên lành. Biết rõ điều kiện mới biết tùy vào điều kiện mà làm việc

thiện. Điều đó chứng tỏ để làm việc thiện (thể hiện lòng yêu thương, từ bi) là phải

dựa trên sự hiểu biết về nhân duyên, thấu tỏ điều kiện thực tế.

Đặc biệt, trong bài ký khắc trên bia chủa Nga My năm 1497, Tiến sĩ Nguyễn

Giản trình bày một cách ngắn gọn súc tích và tổng quát về giáo lý Phật giáo: “Thiền

gia dòng phái, nối dõi Tây thiên. Giáo lý gốc ở từ bi, diệt dục quý người. Trang

phục thô sơ, ăn uống đạm bạc. Nghiệp thiện khuyến tu, nghiệp ác răn giới. Sắc tức

thị không, vật luỵ là nợ. Lòng ôm cùm kẹp, phóng sinh [thoát loài]. Quả báo luân

hồi, muôn lời nghìn giải” (禪家者流, 西天衍派.教本慈悲, 息欲弘愛. 衣則葛麻,

食則蔬菜. 白業勸趨, 黑業飭戒. 色即是空, 物累為債. 梏止心懷, 放生住 . 果報

輪迴, 千言萬話)[85]. Ở đây, Nguyễn Giản nhấn mạnh về phẩm chất từ bi của

người tu thiền. Người tu thiền Phật giáo thực hiện hạnh biết đủ (tri túc) ít hoặc

không mong cầu (thiểu dục, diệt dục), nếp sống giản dị, khuyến khích làm việc

thiện, răn không làm việc ác, luôn thực tập buông xả vì bản thân và mọi hiện hữu có

hiện tượng mà không có tự tính và luôn đổi thay. Nguyễn Giản tuy bàn về giáo lý

Phật giáo nhưng cũng là về sự tu hành chân chính theo Phật và phẩm chất của người

tu hành Phật giáo.

Ngoài ra, trong tư liệu Hán Nôm còn thấy có đề cập tới bốn ơn (tứ trọng ân),

sáu cách ứng xử hòa hợp giữa người với người (lục hòa), năm phẩm chất (hay còn

gọi là 5 quyền lực) của người tu hành Phật giáo (ngũ viên), .v.v. Luận án sẽ đề cập

trong những nội dung sau.

Nhìn chung, mặc dù thời Lê sơ chính sử không ghi chép những thông tin về về

tư tưởng Phật giáo nhưng tư liệu bi ký và văn chương đã bộc lộ những tư tưởng rất

căn bản của Phật giáo. Trong đó, có sự kế thừa từ tư tưởng “Bụt là lòng” từ thời

Trần, có sự nhấn mạnh và diễn giải khá cụ thể về vô thường, vô ngã, từ bi, trí tuệ,

tùy duyên phương tiện, về mô thức chuẩn mực của con đường tu hành đi tới giác

ngộ bản thân và người khác của cộng đồng tu hành Phật giáo. Đó cũng chính là biểu

hiện niềm tin vào giáo lý của Phật giáo, hay còn gọi là niềm tin vào Pháp bảo.

3.1.2. Đối tượng thờ Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Qua khảo cứu tư liệu Hán Nôm, cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ đặt niềm tin

sâu sắc vào một số vị Phật, Bồ tát và Thánh Tăng.

Hình tượng Phật ở Đại Việt thời Lê sơ đầu tiên được nhắc đến là Phật Pháp

Vân. Vị Phật này được thờ ở chùa Pháp Vân, thuộc khu vực Cát Châu, Bắc Ninh.

Tính theo thời gian, Phật Pháp Vân được nhắc lần đầu tiên trong Đại Việt sử ký bản

kỷ toàn thư [q.3, tờ 6b8] và Khâm định Việt sử thông giám cương mục [q.3, tờ 31b6]

trong sự kiện năm 1073 (Đại Việt sử lược [q.2, tờ 15a7] và Trong Cổ Châu Pháp

Vân Phật bản hạnh ngữ lục [tờ 1301-3] đều ghi là năm 1072), ở Đại Việt mưa dầm

không ngớt, vua Lý Nhân Tông sai người lập đàn cầu tạnh tại chùa Pháp Vân. Lần

thứ hai Phật Pháp Vân được Đại Việt sử ký toàn thư nhắc tới trong sự kiện cầu mưa

vào tháng 5 năm 1188 thời nhà Lý [78, q.4, tr.21a]. Trong bi ký chùa Thanh Mai

[55] có nhắc tới hai lần lễ cầu mưa của Hoà thượng Thu Tử ở thời Trần (Pháp Loa

nhận lệnh từ vua Trần, giao nhiệm vụ cho đệ tử của mình là Thụ Tử). Và có thể

nghi lễ này cũng được thực hiện với Phật Pháp Vân. Chính sử thời Lê sơ ghi chép

sự kiện rước tượng Phật Pháp Vân về kinh thành cầu mưa vào ngày 1 tháng 4 năm

1434 vua Lê Thái Tông (thời Lê sơ) [78, q.11, tr.7a], và vào tháng 6 năm 1448 đời

vua Lê Nhân Tông [78, q.11, tr.68a]. Cả ba đoạn chép đều có thông tin về tình hình

hạn hán kéo dài, ảnh hưởng nghiêm trọng tới sản xuất và đời sống dân sinh. Trong

tâm thức của vua thời Lý, Phật Pháp Vân có vai trò là vị thần có khả năng hô phong

hoán vũ, có uy lực xoay chuyển tình hình khí hậu không thuận lợi, giúp con người

có được mưa thuận gió hòa. Trong những năm đầu giành độc lập từ sự đô hộ của

nhà Minh, triều đinh Lê sơ thời vua Lê Thái Tông, Lê Nhân Tông trị vì đã nương

tựa vào lệ cũ, vào tâm thức truyền thống. Trong sự kiện năm 1434, mặc dù Nho

thần Nguyễn Thiên Hựu, dựa trên triết thuyết “lấy đức để động lòng Trời” của Nho

giáo để phản ứng lại với niềm tin vào Phật Pháp Vân một cách rất thẳng thắn “chỉ

rước Phật tụng chú thì không thể cầu mưa”, nhưng sự phản ứng đó không có hiệu

lực. Trong Đại Việt sử ký toàn thư, trong đoạn ghi về thời Lê Thái Tông có xuất

hiện cụm từ “miếu thờ Phật”[78, q.11, tr.49b] mà trước đây chưa từng thấy. Thông

thường, Phật được thờ ờ chùa, Thần được thờ ở miếu, do đó “miếu thờ Phật” cũng

có thể hiểu là Phật được thờ như Thần. Hơn nữa, đoạn sau còn còn có đoạn “vì để ô

uế nên xảy ra tại hoạ”. Như vậy, trong trường hợp diễn giải này, chắc chắn Phật

được thờ như một vị Thần có năng lực ban phúc giáng họa. Về sự hiện diện của

Phật Pháp Vân ở thời Lê sơ thế kỷ XV, Lê Mạnh Thát (1999, tập 1, chương 3) cho

rằng, đó là một sự hiện diện vừa gần gũi vừa vĩ đại, và là một trong những hành

động thể hiện sự dân tộc hoá về văn hoá của triều đình Lê sơ, chống trả lại sự

“Minh hoá văn hoá Đại Việt” của triều đình nhà Minh trước đó.

Về tôn thờ Phật A Di Đà, theo tư liệu bi ký, năm 1434 xuất hiện sự kiện một

vị quan địa phương “một lòng công đức phụng thờ Phật A Di Đà” (一功德生常

逢阿彌陀佛)[60]. Vì có niềm tin sâu sắc vào Phật A Di Đà, nên ông đã phát tâm

bỏ tiền của nhà ra để tôn tượng Phật A Di Đà cho chùa xã Quảng Nạp, huyện Đông

Sơn, tỉnh Thanh Hóa. Cũng như vậy, tại chùa chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến, huyện

Tiên Lãng, Hải Phòng những năm 1491 "Chùa cũ càng thêm huy hoàng, nhưng

tượng đức Di Đà lại chưa có" (舊跡增輝然彌陀尊佛) [81]. Dân trong xã đã cùng

nhau công đức tiền của để tôn tượng Phật A Di Đà. Tư liệu văn khắc chùa Khám xã

Khám Lạng huyện Lục Ngạn tỉnh Bắc Giang [82] cũng lưu giữ dấu vết về Phật Tam

Tôn (佛三尊) được nhắc đến trong sự kiện một nhóm Phật tử có pháp danh Thiện

Duyên, Thuận Tâm, Ngộ Ông, Hữu Duyên, Vô Tâm tôn tạo tượng Phật Tam Tôn

năm 1494. Phật Tam Tôn hay còn gọi là Tam tôn hay Di Đà tam tôn, Tây Phương

Tam Thánh, đó là Phật A Di Đà ở giữa, Bồ-tát Quán Thế Âm bên trái, tay cầm

nhành dương liễu và bình tịnh thủy; và Bồ-tát Đại Thế Chí bên phải tay cầm cành

hoa sen màu xanh. Theo giải thích của Trần Nhân Tông thì “Di Đà là tự tính sáng

soi, mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc”, ý nói Di Đà là tự tính thấy biết sáng suốt của

tâm. Nhưng có lẽ hình tượng Phật A Di Đà và đặc biệt là hình tượng bộ ba Phật

Tam Tôn ở thời Lê sơ được tôn thờ theo niềm tin của cộng đồng tu Tịnh Độ với ý

nghĩa: Phật A Di Đà biểu tượng cho Thanh Tịnh-Giải Thoát; Bồ-tát Quán Thế Âm

biểu tượng cho Từ Bi cao thượng; Bồ-tát Đại Thế Chí biểu tượng cho Trí Tuệ siêu

việt. Ba vị thường tiếp dẫn chúng sinh từ 10 phương thế giới tu hành vãng sinh về

Tây Phương Cực Lạc.

Về tôn thờ Bồ Tát, tư liệu bi ký chùa thôn Cung Kiệm, xã Nhân Hòa, huyện

Quế Võ, tỉnh Bắc Ninh cũng cho thấy dấu vết về hình tượng Bồ tát Quan Âm được

người dân ở đây thời Lê sơ tôn thờ độc lập, không nằm trong bộ Tam tôn như trình

bày ở trên. Đó là pho tượng Quan Âm chùa thôn Cung Kiệm xã Nhân Hòa huyện

Quế Võ tỉnh Bắc Ninh. Bệ tượng và tượng bằng đá, chữ khắc cả trên lưng tượng và

bệ tượng, nội dung dịch ra như sau: "Năm Kỷ Tỵ niên hiệu Thái Hòa thứ 7 (1449)

đời vua thứ ba triều Lê. Các thí chủ ở xã Kiệm, huyện Vũ Ninh, lộ Bắc Giang Trung

là: Đào Ngân, Nguyễn Thị Biên, Nguyễn Lăng, Đào Thị Điều, Nguyễn Bế, Nguyễn

Thị Thiếu”[65]. Tín ngưỡng Quan Âm thời Lê sơ khá phổ biến, nhưng vị trí đặt

tượng thường không ở cùng trên Phật điện mà là ở gian bên, hoặc ở bên ngoài như

trường hợp tượng Quan Âm chùa Cung Kiệm này.

Dấu vết về sự kiện tạo tượng Diệu Thiện thời Lê sơ hiện nay còn có thể khảo

trong bi ký tại chùa Sùng Khánh thôn Thọ Ích, xã Vũ Điện, huyện Nam Xương, tỉnh

Hà Nam “Vào ngày lành tiết Gia bình năm Thống Nguyên thứ tư (1525) khởi công,

sửa sang cảnh quan, tạo tượng Diệu Thiện” (迺於統元四年嘉平節觸穀日集鳩工,

運風斤揮月斧增新制度,改觀規模并造妙相) [102]. Diệu Thiện theo truyền thuyết

là công chúa con vua Sở Trang Vương, say mê kinh kệ, lớn lên quy y xuất gia đầu

Phật, chứng quả trở về cứu độ cha mẹ, các chị em và nhiều muông thú. Bà được tôn

xưng là Quan Âm Diệu Thiện, được tôn thờ như một vị Bồ tát giáng trần. Mặc dù là

truyền thuyết, nhưng hình tượng Diệu Thiện cho thấy trong tâm thức của một cộng

đồng thời Lê sơ có niềm tin về một người phàm có thể tu hành chứng quả, đủ năng

lực thực hiện hạnh nguyện Bồ tát đi cứu độ cho chúng sinh.

Điều đặc biệt, khi khảo cứu Đại Việt thông sử ở phần chép về Lê Thái Tổ (Lê

Lợi), chúng tôi thấy xuất hiện chi tiết “Bạch Y Thần Tăng” (白衣神僧) xuất hiện chỉ

cho Lê Lợi vị trí an táng tổ tiên [107]. Trong Lam sơn thực lục [3, tr.27-28], Nguyễn

Trãi ghi (Lê Thái Tổ đề tựa, Mạc Bao Thần dịch sang tiếng Việt) chép về sự kiện

Lê Lợi sai người nhà cấy ruộng ở xứ Phật hoàng động Chiêu Nghi. Người nhà thấy

một nhà sư già mặc áo trắng từ thôn Đức Tề đi ra, thở dài mà than: “Quý hóa thay

phiến đất này! Không có ai đáng dặn”. Lê Lợi bèn chạy tìm nhà Sư hỏi chuyện. Nhà

sư mặc áo trắng đó nói “Tôi từ bên Lào xuống đây, họ Trịnh, tên là sư núi Đá Trắng.

Hôm thấy ông khí tượng khác thường, có thê làm nên việc lớn”. Nhà sư chỉ cho Lê

Lợi nơi táng mộ tổ tiên của Lê Lợi vào huyệt đất phát vận đế vương. Xong việc nhà

sư hoá về trời. Như vậy vị sư áo trắng từ Lào qua không chỉ có năng lực thần thông

mà còn có năng lực quan sát về phong thủy để chỉ chỗ an táng mộ tổ tiên của Lê

Lợi, từ đó làm căn cứ tâm linh cho sự phát vương của Lê Lợi cũng như dòng họ Lê.

Sự kiện này như một dấu mốc quan trọng cho một vận mệnh lớn được mở ra. Một

vị tăng sĩ thành “thần” cũng bởi những năng lực siêu phàm này. Nói cách khác,

năng lực quan sát phong thủy siêu phàm của một vị tăng được xem như một chỗ

dựa tinh thần đưa tới quyết định cho sự thay đổi cả một dòng họ và một quốc gia.

Về tôn thờ Hiền Thánh Tăng, trong tư liệu bi ký thời Lê sơ xuất hiện những sử

liệu minh chứng sự tôn thờ các vị Tăng sĩ Phật giáo sống ở Đại Việt thời kỳ Lý –

Trần đắc đạo quả, có năng lực siêu phàm, được tôn xưng là Phật, Thánh, như Từ

Đạo Hạnh (còn gọi là Từ Công), Trần Nhân Tông (còn gọi là Phật Hoàng, Tĩnh Tuệ

Giác Vương), Thánh Bối (Chân Nhân Nguyễn Lữ) .v.v.

Từ Công (Từ Đạo Hạnh) – một tăng sĩ Phật giáo xuất chúng thời Lý. Theo

nghiên cứu của Nguyễn Thị Dung và Trường Phong, căn cứ tư liệu văn chuông tại

chùa do sa môn Thích Huệ Hưng soạn, Từ Đạo Hạnh tới chùa Thiên Phúc (còn gọi

là chùa Thầy, chùa Phật Tích) từ khoảng năm 1106 – 1116. Ông là bậc cao tăng đắc

pháp, có nhiều tài phép và thuật lạ và được ví như Phật sống [11]. Cho đến nay,

trong số 25 ngôi chùa thờ Tứ vị Thánh Tổ (Từ Đạo Hạnh, Dương Không Lộ,

Nguyễn Minh Không, Nguyễn Giác Hải) ở châu thổ đồng bằng Bắc Bộ, có tới 3/5

số chùa thờ Ông [17]. Theo văn bia tại chùa này, có thể thấy Ông đã trở thành nhân

vật được nhắc đến nhiều ở thời Lê Thánh Tông và Lê Hiến Tông với sự kiện năm

1460 Trinh Quốc công (bố vợ của vua Lê Thánh Tông) cầu tự cho con gái mình là

Hoàng hậu Trường Lạc ở am thờ Từ Công chùa Thầy. Sự kiện này được Nguyễn

Bảo ghi trong bi ký am Hiển Thụy [87] và Phan Huy Chú chép lại trong Lịch triều

hiến chương loại chí [110, tập 1, tr.246-247]: “Trinh quốc công vì bà, đến cầu đảo

ở am ông Từ trong chùa ấy. Đương khi làm lễ, chợt có hòn đá bay xuống trước mặt,

ông bọc kỹ mang về. Rồi sai tạc tượng, cho hòn đá vào trong tượng, làm riêng một

cái am để thờ. Việc đó không ai biết cả.”. Chùa ấy ở đây là chùa Thầy trên núi Sài

Sơn (Hà Nội ngày nay). Trinh Quốc Công không cầu tự nơi Tam Bảo, mà tới am

thờ Từ Đạo Hạnh để cầu xin với vị tăng tương truyền đã đắc thần thông, hoằng

pháp độ sinh nổi tiếng một thời. Dấu hiệu “đá bay” đã khiến cho sự cầu xin trở lên

linh thiêng. Ngay sau đó Hoàng hậu Trường Lạc hạ sinh ra người con trái khôi ngô

tuấn tú là Lê Hiến Tông sau này thêm một lần xác quyết về sự linh thiêng của Từ

Đạo Hạnh. Tất nhiên, niềm tin này không phải để đưa tới tu hành đắc pháp với pháp

môn mà Từ Đạo Hạnh đã tu, mà là để đáp ứng một nhu cầu có được vị thế xã hội

của con gái và gia tộc Trinh Quốc Công. Như vậy, có thể thời Lê sơ đã có nhiều

chùa thờ các vị Thánh Tổ này, trong đó Từ Đạo Hạnh được tôn thờ nhiều nhất.

Trần Nhân Tông cũng là một nhân vật Phật giáo được người thời Lê sơ hướng

về. Trong bi ký chùa Minh Khánh [95], những thực hành thuần túy Phật giáo ở đây

đều xuất phát từ lý do quan trọng nhất là chùa “vốn là nơi Trúc Lâm Đại Phật Tĩnh

Tuệ Giác vương Điều ngự chủ Trần Nhân Tông trước kia tu hành và đặt tên cho”.

Sự hiện diện của Trúc Lâm Đại Sĩ trong lịch sử vốn đã thiêng hóa nơi này. Không

những thế, sự kiện khi Lê Tương Dực dấy quân ở Tây Đô, “Viên cựu thần nơi Tiềm

để là Đặng Mai về bản chùa dập đầu khẩn cầu, hết lòng ngầm xin trước bài vị

Hoàng đế Trần Nhân Tông” (其潛邸臣鄧歸于本寺頓首懇祇盡心默禱于陳仁

宗皇帝位). Việc dấy quân thắng lợi. Sau này, vì muốn trùng tu lại chùa nên ông đã cầu

xin trước bàn thờ của Trúc Lâm Đại Sĩ, sau đó ông được vua cho phép trùng tu đã

khiến cho niềm tin của Đặng Mai và cộng đồng tứ chúng chùa Minh Khánh vào

Trần Nhân Tông càng được củng cố hơn nữa.

Tại chùa Bối Khê (nay thuộc Thanh Oai, thành phố Hà Nội), bi ký trong chùa

ghi sự kiện năm 1453 (Thái Hòa thứ 11)[68] cộng đồng khắc ghi sự tích Thánh Bối

(Chân Nhân Nguyễn Lữ) vào bia đá dựng tại chùa. Ông vốn là một vị Tăng sĩ Phật

giáo sống thời Trần, trụ trì chùa Trường An, tu tập đến mức đắc được 6 phép thần

thông (lục thần thông). Sau khi qua đời thường linh ứng giúp cho người cầu tự, giúp

cho quan dân cầu mưa được mưa. Sự tích về ông đã được ghi chép trong Nhất thống

chí, Công dư tiệp ký và Quốc âm truyện nhưng vẫn được khắc vào bi ký như một

nguồn thông tin cho cộng đồng dễ tiếp cận và con cháu nhiều đời sau có cơ hội biết

đến sự tích hiển thánh và những sự kiện linh ứng của Thánh. Trong trường hợp này,

vị Thánh Bối được tô tượng thờ cúng trước hết bởi năng lực thần thông, khả năng

ban phúc giáng họa cho cộng đồng.

Như vậy, nếu chỉ nhìn sử liệu trong chính sử và những dấu vết về đối tượng

thờ của Phật giáo thời Lê sơ thì chúng ta dễ dàng đồng ý với Mật Thể khi nhận xét

ở Đại Việt thời Lê sơ “từ vua đến dân đã yên trí Phật là phép thần thông như một vị

thần của Lạc-Ma-giáo hay Phù-chú-giáo” [40, tr.173]. Nhưng khi xét tới tư tưởng

Phật học được trình bày trong tư liệu bi ký và văn chương thì chúng ta phải nhận

định lại rằng, thời Lê sơ bên cạnh niềm tin các vị Phật, Bồ tát và Hiền Thánh Tăng

là những vị thần có khả năng ban phúc giáng họa, còn có niềm tin về Phật là một vị

thầy chỉ đạo về sự giác ngộ giải thoát qua giáo lý về vô thường, vô ngã, về tính và

dụng của tâm, tùy duyên phương tiện, bố thí, báo ấn .v.v. Trong đó, một phần tư

tưởng đó được kế thừa từ tư tưởng Phật giáo thời Trần.

3.1.3. Đôi nét về kinh điển, thư tịch Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Về kinh Phật thời Lê sơ, hiện nay chưa có tư liệu Hán Nôm nào ghi chép. Tuy

nhiên, căn cứ vào nghiên cứu của Hoàng Thị Ngọ (1999), vào tình hình Phật giáo

Đại Việt thời thuộc Minh và đối tượng thờ của Phật giáo thời Lê sơ, Luận án trình

bày khái lược về tình hình kinh Phật thời Lê sơ như sau:

Thứ nhất, theo nghiên cứu của Hoàng Thị Ngọ (1999, tr.20), thời Lê sơ có một

bản kinh Phật khắc in và thịnh hành đó là Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng

kinh. Bản này vốn bắt nguồn từ bản Phụ mẫu ân trọng kinh của Trung Quốc, được

xếp vào mục 85 của bộ Đại chính tạng. Hiện nay bản chữ Hán có mặt ở ba quốc gia,

đó là Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam. Hiện nay, bản giải âm này được lưu giữ

tại Hội Châu Á học, địa chỉ 52 Rue du Cardinal Lemoine, 75005, Paris với ký hiệu

PD 2350 (nhà nghiên cứu quá cố Tạ Trọng Hiệp đã đưa một bản về Việt Nam). Về

nội dung, bản giải âm này nói về tứ trọng ân, rất gần gũi với Hiếu kinh của Nho

giáo. Điều đáng lưu ý là, ở Đại Việt thời Lê sơ, bản kinh chữ Hán này được dịch ra

chữ Nôm và khắc in lưu hành rộng rãi. Điều đó chứng tỏ rằng, nhu cầu đọc tụng

kinh này rất rộng rãi, và phổ biến trong giới bình dân.

Thứ hai, như đã trình bày ở phần 2.1.4, trong chính sách quản lý của triều

Minh có sự phổ biến Phật giáo, trọng dụng nhà sư, coi trọng việc phổ biến giáo lý

Phật giáo. Do chính sách đồng hoá văn hoá của triều đình nhà Minh, thư tịch Phật

giáo ở Đại Việt thời Trần có thể không bị thiêu huỷ, nhưng chưa hẳn đã được phổ

biến ở thời thuộc Minh và thời Lê sơ. Kinh Phật thời thuộc Minh ở nước ta khả

năng cao là kinh được đưa sang từ Trung Quốc. Những kinh sử dụng trong sinh

hoạt của Thiền tông, Tịnh Độ Tông, Mật tông ở nước ta thời Lê sơ có lẽ cũng nằm

trong tình hình đó.

Thứ ba, đầu thời Lê sơ, việc xuất hiện những nghi lễ liên quan tới niềm tin

mạnh mẽ vào Phật Pháp Vân cho phép luận án dự đoán rằng, tại tổ đình chùa Dâu

lúc đó đã có một nghi quỹ riêng, đã có một hệ thống thư tịch riêng sử dụng cho nghi

lễ, cho sinh hoạt Phật giáo ở đây, mà không liên quan tới kinh điển và thư tịch Phật

giáo do nhà Minh đưa từ Trung Quốc sang. Hiện nay, chúng ta còn có thể tiếp cận

được với bản Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục (古珠法雲拂版行語

錄, ký hiệu A.818) Viên Hùng dịch ra chữ Nôm, in lại năm Lê Cảnh Hưng 13

(1752). Trong đó, không chỉ ghi chi tiết về sự tích mà còn có chế độ khoa nghi.

Thứ tư, sau này khi Thiền phái Trúc Lâm phục hưng với Hoà thượng Thiện

Hoa, Thiện Hoà, Thanh Từ ở giữa thế kỷ XX, chúng ta vẫn còn tiếp cận được với

những văn bản chữ Hán của Thiền phái này mà sau này tập hợp thành Trúc Lâm

Yên Tử Phật giáo tùng thư (Nxb.KHXH in năm 2018). Điều đó chứng tỏ, triều

Minh đã không thể tịch thu và thiêu huỷ hết thư tịch của Đại Việt thời đó. Trong các

sơn môn, tổ đình hoặc trong dân gian vẫn lưu giữ những thư tịch của thời Trần. Vì

thế, trong sinh hoạt Phật giáo thời Lê sơ chắc chắn vẫn có những sơn môn, tổ đình,

chùa vẫn sử dụng những kinh điển, thư tịch Phật giáo thời Trần.

Tóm lại, trên cơ sở khảo cứu tư liệu Hán Nôm, ngoài trường hợp cụ thể là bản

kinh Phật về tứ ân có nội dung gần gũi với Nho giáo như trên đã trình bày, thì thời

Lê sơ, cộng đồng Phật giáo có thể vừa sử dụng những kinh điển, thư tịch khác được

đưa từ Trung Quốc sang từ thời thuộc Minh, vừa sử dụng những kinh điển, thư tịch

còn sót lại trong các sơn môn, tổ đình từ thời Trần.

3.2. Thực hành Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm

Thời Lê sơ, thực hành Phật giáo ở Đại Việt có thể đã được thực hiện rất phong

phú ở cả hai phương diện: thuần túy Phật giáo và hướng đích xã hội. Tuy nhiên,

trên cơ sở tư liệu Hán Nôm, Luận án đi sâu trình bày một số thực hành tiêu biểu,

như thờ phụng, tu học, tu tạo cơ sở thờ tự, .v.v. như những sự kiện tiêu biểu được

ghi chép lại.

3.2.1. Thờ phụng và tu học Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

a) Thờ tự và nghi lễ Phật giáo thời Lê sơ

Ở quy mô quốc gia, ngay từ giai đoạn đầu thời Lê sơ, xuất phát từ niềm tin

Phật Pháp Vân là một vị thần có thể cứu giúp triều đình và dân chúng khi gặp nguy

nan, cho nên Lê Thái Tông và triều đình ông trị vì đã chăm sóc những ngôi quốc tự

(chùa do nhà nước xây dựng) tạo điều kiện cho việc thờ Phật với mục đích quan

trọng nhất là thực hành những nghi lễ quốc gia khi xuất hiện những việc trọng đại.

Theo chính sử [78, q.11], mặc dù kinh tế đất nước sau chiến tranh chống Minh chưa

đạt đến độ thịnh vượng, nhưng những ngôi chùa Thanh Đàm, Chiêu Độ (năm 1434)

với quy mô 90 gian ở kinh thành vẫn được triều đình xây dựng. Đặc biệt, việc thờ

Phật ở chùa Pháp Vân (Cổ Châu, Kinh Bắc), chùa Báo Ân và chùa Báo Thiên ở

kinh thành được triều đình rất quan tâm, bởi vì lễ cầu mưa đầu thời Lê sơ thường

thực hiện bằng cách rước tượng Phật từ chùa Pháp Vân về đàn lễ ở chùa Báo Thiên

hoặc chùa Báo Ân ở kinh thành. Sư Huệ Hồng cũng được phong Sa môn và ban áo

tía. Từ Sa môn đã xuất hiện từ thời Lý – Trần. Với chi tiết “ban áo tía” (tứ tử), theo quy

chế Đường – Tống, quan từ nhị phẩm trở lên được ban áo tía. Như vậy, sư Huệ Hồng là

một tăng quan có chức vị khá cao trong hệ thống chính trị và Phật giáo thời Lê sơ. Các

chùa này đều được ban thưởng tịnh tài khi có nghi lễ diễn ra. Việc thực hiện nghi lễ

Phật giáo cấp quốc gia này có tác dụng an dân hơn là hướng cộng đồng tới việc tu tập

theo giáo lý Phật giáo. Sau này Hà Văn Tấn qua kết quả thám sát ở chùa Đậu và những

minh chứng khác nhận định về Phật giáo Trần, Lê, Nguyễn là đã có “một sơn môn

riêng (sơn môn Dâu) mang đậm sắc thái Việt Nam bao gồm Phật điện riêng (các tượng

tứ Pháp và tượng Thạch Cuông), một hệ thống kinh kệ riêng (kinh Tứ Pháp), một nghi

thức cúng tế riêng (nghi lễ rước các tượng Phật Tứ Pháp cầu mưa)”.

Thời Lê sơ, Thờ Phật và nghi lễ Phật giáo không chỉ xuất hiện với chủ ý của

triều đình mà còn xuất hiện ở nơi hậu cung. Đặc biệt trong tài liệu bi ký có ghi về sự

kiện thờ Phật rất siêng năng của mẹ vua Lê Thánh Tông. Bi ký sơn lăng thờ Bà có

đoạn viết: “Thái hậu thường ngày rất năng thờ Phật, già lại càng chăm, cho nên

cuối cùng đã được báo đáp như vậy”[86]. Báo đáp ở đây là nói về việc khi bà càng

về cuối đời dung mạo càng đẹp, lúc lâm chung thân thể thơm tho. Khi còn là tiệp dư

(một chức nữ quan trong triều), đang mang thai Lê Thánh Tông, vì biến động nội

cung, Bà phải lánh nạn ra chùa Huy Văn (Hà Nội). Bà đã tiếp xúc sâu với việc thờ

Phật từ đó. Việc thờ Phật của Bà trước hết có lẽ là do báo ân Tam Bảo đã che chở

cho mẹ con bà. Hơn nữa, những tháng ngày chăm sóc Tam Bảo và cuộc sống trong

chùa đã khiến cho niềm tin Phật giáo trong bà càng về sau càng trở nên sâu dày.

Mặc dù, bà cũng từng thực hiện lễ cầu tự cho con trai là vua Lê Thánh Tông, nhưng

cộng đồng quanh bà vẫn gọi bà là “Phật sống”. Có lẽ, việc thờ Phật của Bà không

chỉ là để báo ơn hay vì niềm tin vào sự linh thiêng của Tam Bảo, mà sự thờ Phật của

Bà đã đi vào thực hành trong đời sống với những hành xử rất vị tha. Việc thờ Phật

đưa tới thân tâm thanh tịnh đích thực là một phương tiện tu tâm. Có lẽ những thực

hành Phật giáo này là một trong những lý do đã đưa Bà vào vị trí quan trọng trong

sinh hoạt cung đình.

Việc thờ Phật và nghi lễ Phật giáo cũng xuất hiện trong nhiều gia đình quan

lại. Gia đình Thái phó Lê Văn Linh là một trong số đó. Năm 1448, ông chết, thọ 72

tuổi, được truy tặng Khai phủ, tên thụy là Trung Hiến. “Ông là người chỉ tin thờ

đạo Phật, đinh ninh dặn lại con mình kính mời các bậc cao tăng tụng kinh ba tuần

chay, bảy tuần giới, đừng làm đám linh đình mà thôi.” [78, q.11, tr.65b]. Điều đó

chứng tỏ, trong niềm tin tôn giáo của ông chỉ có niềm tin Phật giáo. Cho nên, ngay

cả nghi lễ tang ma của mình, ông cũng muốn thực hành theo Phật giáo.

Trường hợp bí mật lập am thờ Phật của Trinh Quốc Công Nguyễn Đức Trung

như đã đề cập đến ở trên không hẳn từ lý do tin vào Phật giáo như Lê Văn Linh, mà

còn có liên quan tới việc cầu tự, nghĩ là mong cầu có được điều gì đó mà Phật có

thể ban cho. Dấu hiệu đá thiêng đã củng cố thêm niềm tin Phật giáo của Trinh Quốc

Công đưa tới việc ông quyết định lập am thờ Phật, mặc dù không được công khai.

Việc thờ Phật tuy là vì mục đích cầu tự, nhưng phần nhiều là do bị thuyết phục bởi

dấu hiệu linh thiêng của thánh tăng Từ Đạo Hạnh. Năm sau (1461), Trường Lạc

Hoàng hậu sinh ra Lê Hiến Tông nối ngôi cha Lê Thánh Tông. Và chính Lê Hiến

Tông là người công khai việc thờ Phật trong bi ký.

Cũng là bí mật lập am thờ Phật, nhưng trường hợp thờ Phật trong gia đình Đại

đô đốc Lê Ngân có màu sắc khác biệt về niềm tin. Chính sử ghi sự kiện Đại đô đốc

Lê Ngân bị tố giác tội tự lập am thờ Phật Quan Âm trong nhà vì tin rằng Phật Quan

Âm có thể giúp cho con gái mình là Huệ Phi Chiêu nghi Lê Nhật Lệ được vua yêu.

Qua lời khai của Lê Ngân, lý do là xưa kia từng là nơi thờ Phật nên nay phải lập am

thờ cho trang nghiêm. Tuy nhiên, có lẽ đó là cái cớ để biện hộ cho hành vi tham gia

của thầy phù thủy Trần Văn Phương và thanh đồng họ Nguyễn, cho nên kết quả con

gái bị giáng xuống làm Tư dung, thanh đồng họ Nguyễn thị bị đày ra châu xa, còn

thầy phù thủy bị đồ làm lính ở phường nuôi voi [78, q.11, tr.49a]. Nếu tôn Phật lên

thờ để làm bình phong cho thực hành tín ngưỡng khác như bói toán, hầu đồng thì đó

không phải là thực hành trên cơ sở niềm tin đúng đắn vào Tam Bảo, hoặc là đã diễn

giải Phật Quan Âm theo cách thần thánh hóa hoặc thế tục hóa.

Với một số quan lại ở địa phương, việc thờ Phật xuất hiện như một yếu tố

quan trọng trong đời sống cá nhân. Chẳng hạn như, vị Xa kỵ vệ Thiết đột hậu

Thánh Dực quân Chính ngũ trưởng, người phường Đồng Dặc, xã An Hoạch, huyện

Đông Sơn tỉnh Thanh Hóa là quan lại đầu thời Lê sơ (1434) là một ví dụ. Ông chỉ

“thờ Phật A Di Đà” (常逢阿彌陀佛) [59].

Qua ghi chép trong bi ký tại chùa Nga My trong kinh thành (nay thuộc Hoàng

Mai, Hà Nội), Tiến sĩ Nguyễn Bảo năm 1497 đã quan sát tình hình thờ Phật và thực

hành nghi lễ tại chùa Nga My: “Tiên tử gõ cửa, thi khách vãng lai. Triều quan thôn

dã, xe mũ đi về. Sớm trống chiều chuông, hương đàm nghi ngút” (浪仙敲門, 坡公

流帶. 朝野未曚, 駢集冠蓋. 暮鼓晨鍾, 香壇杏)[85]. Nhìn vào đó, người đọc có

thể hình dung về một không khí thờ tự trang nghiêm, ấp áp, nhộn nhịp ở những ngôi

chùa thuộc kinh thành. Cũng theo ghi chép trong bi ký này, ở vào thời điểm khắc

bia, tại chùa Nga My đang tồn tại một cộng đồng tu thiền do sư Thanh Xán làm trụ

trì. Điều đó có nghĩa là nhiều quan lại và người dân ưa thích tới thăm viếng thực

hành nghi lễ ở ngôi chùa có hình thức thờ tự và nghi lễ theo Thiền tông.

Hiện nay chưa tìm thấy tư liệu Hán Nôm nào ghi chép về lễ quán đỉnh thụ

pháp như ở thời Trần. Lễ quán đỉnh thụ pháp vốn là một nghi lễ thường do phái Mật

tông thực hiện. Thời Trần những vị nhận lễ này đều thuộc hoàng tộc. Không có ghi

chép về lễ quán đỉnh thụ pháp không có nghĩa là thời Lê sơ không có nghi lễ đó

cũng như không phải Mật tông không có mặt, mà do hệ tư tưởng của triều đình Lê

sơ và tâm thức cộng đồng Đại Việt đang hướng tới phương diện khác của Phật giáo.

Nhìn chung, thờ tự và nghi lễ Phật giáo thời Lê sơ được thực hiện từ quy mô

nhà nước tới gia đình quan lại. Các vị Phật, Bồ Tát, Hiền Thánh Tăng được thờ

phụng trước hết bởi tính thiêng thông qua những ứng nghiệm qua việc cầu đảo được

ghi chép lại trong chính sử và bi ký như một hiện tượng nổi bật, thu hút nhiều sự

chú ý. Bên cạnh đó, việc thờ tự và nghi lễ Phật giáo ở địa phương tuy không được

nhắc tới một cách trực tiếp, nhưng một cách gián tiếp qua việc trùng tu, tôn tạo cơ

sở thờ tự ở các chùa, am đều phản ánh về một tình hình thờ Phật không hề trầm lặng.

b) Tu học Phật giáo thời Lê sơ

Học Phật là sự truyền và nhận những tri thức căn bản trong giáo lý Phật giáo

và những nguyên tắc căn bản trong thực hành bát chính đạo để hướng tới mục đích

thấu rõ bốn sự thật (tứ diệu đế), 12 nhân duyên đi tới giác ngộ, giải thoát. Trong

nguồn tài liệu Hán Nôm thời Lê sơ, chưa thấy ghi chép về những pháp hội Phật giáo

quy mô quốc gia như thời Trần đã nói ở chương trước. Điều này hạn chế cơ hội

tham gia học Phật quy mô lớn của cộng đồng. Cũng có thể vẫn có việc giảng học ở

cộng đồng nhỏ thuộc các chùa ở địa phương, nơi có những vị tăng sĩ có sở học và

sở hành tốt. Nhưng về cơ bản, các cá nhân sở hữu niềm tin Phật giáo phải tự chủ

động trong việc nghiên cứu và tiếp nhận giáo lý Phật giáo.

Thông tin về Tam tạng kinh điển và sách về Phật giáo cũng vắng bóng trong

các nguồn tài liệu Hán Nôm. Tình hình này có lẽ một phần do sự kiện tháng 6 năm

1406 sau khi chiếm được Đại Việt, Minh Thành Tổ Chu Đệ ra lệnh “Binh lính vào

nước ấy, ngoại trừ sách kinh và ván in của đạo Phật, đạo Lão không thiêu hủy; tất

cả thư tịch, ván in cho đến những loại giấy trẻ con quê mùa tập viết như “Thượng

đại nhân, Khưu ất dĩ”, một mảnh một chữ đều phải hủy hết”[103]. Tuy nhiên,

Hoàng Thị Ngọ [31] đã phát hiện một bản dịch Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân

trọng kinh bằng chữ Nôm ra đời vào thời kỳ này. Chứng tích niên đại nằm ở hiện

tượng kiêng húy chữ Lợi chữ Trần, tức là kiêng tên Lê Lợi và vợ của ông là Phạm

Thị Ngọc Trần. Không những thế bản này còn được khắc in để ấn tống rộng rãi.

Bản chữ Hán Phụ mẫu ân trọng kinh được tìm thấy ở Đôn Hoàng, hiện nay được

xếp trong tập 85 bộ Đại Chính tạng [112, tr.1503]. Đây là kinh Phật nói về báo hiếu

cha mẹ - một trong bốn ơn trọng của giáo lý Phật giáo, có lẽ được dùng để tụng và

giảng trong dịp Vu Lan. Giáo lý này có sự tương giao với giáo lý “hiếu đễ” ghi

trong Hiếu kinh của Nho giáo. Nho giáo thời Lê sơ có nhiều mặt thịnh hành, vì thế,

đây có thể là một văn bản Phật giáo nhận được sự ủng hộ và tiếp nhận của nhiều

tầng lớp trong xã hội.

Sự vắng bóng những pháp hội Phật giáo đã thúc đẩy những pháp đàm quy mô

nhỏ thường là giữa hai cá nhân, giống như Pháp Loa và Huyền Quang ở thời Trần.

Nguyễn Trãi khi lui về ở ẩn đã “Giơ tay áo đến tùng lâm” và ở đó diễn ra sự giao

lưu “chủ vô tâm ỷ khách vô tâm” tới mức “nừng mỗ sơn tăng làm bạn ngâm” [63,

tr.432], tức là hai bên đã thành bạn tri âm với nhau. Cụ thể hơn nữa, bài tiễn sư Đạo

Khiêm về núi đã bộc lộ ra nội dung mà Nguyễn Trãi và sư Đạo Khiêm đàm đạo chủ

yếu về thiền. Quá trình hai người giảng học, chia sẻ về giáo lý căn bản của Phật

giáo, về sự thực đời sống kéo dài suốt hơn mười năm. Có lẽ chính những dịp này

Nguyễn Trãi đã tiếp nhận những giáo lý căn bản như thể và dụng của tâm với căn

cốt là “Bụt là lòng” như đã nói ở trên. Không chỉ dừng ở việc tiếp nhận, Nguyễn

Trãi đã diễn giải những điều đó ra tác phẩm thơ Nôm để chia sẻ rộng rãi với những

người có duyên. Ngoài giáo lý về thể và dụng của tâm, ông còn chia sẻ về tri túc

(Huấn tử nam), về giới dâm (giới sắc) và vô sân (giới nộ) [63, tr.459]. Với sự diễn

giải này, Nguyễn Trãi vô hình trung đã tham gia vào việc hoằng pháp Phật giáo cho

cộng đồng.

Trong bi ký chùa Quang Khánh[70] ghi chép về cuộc đàm đạo giữa Lê Thánh

Tông và sư chùa Quang Khánh. Trong đó, nhiều nội dung giáo lý rất quan trọng của

Phật giáo được đề cập tới, như: đại giác là cảnh giới cao của sự giác ngộ; vô cùng

môn lý nói về thế giới trần tục (còn gọi ta bà, tích môn), là cõi ta bà; ngũ viên là

“ngũ lực viên thông” tức là 5 sức mạnh của người tu Phật; lục độ là 6 pháp môn tu

hành hoàn toàn thanh tịnh (ba la mật) của Bồ tát gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh

tiến, thiền định và trí tuệ; tam sinh hay “tam thế” là ba đời chư Phật. Người có thể

đàm đạo những nội dung này chắc chắn không phải có tri kiến tầm thường. Trong khi

đó, người thuyết ở đây là sư trụ trì, còn người nghe mà mãnh tỉnh (bỗng nhiên tỉnh ngộ)

lại là Lê Thánh Tông. Với chi tiết này cũng có thể hiểu là chính sư trụ trì đã thuyết

pháp cho vua Lê Thánh Tông nghe, mà không chỉ dừng ở chuyện pháp đàm.

Thời Lê Thánh Tông, còn có một tác phẩm khá đặc biệt, đó là Thập giới cô

hồn quốc ngữ văn [67, tr.285]. Tương truyền bản này do Lê Thánh Tông soạn. Tuy

nhiên, dù do Lê Thánh Tông soạn hay do Hội Tao đàn soạn thì nội dung phần Giới

thiền tăng là một sự kiện đặc biệt trong bối cảnh Nho giáo thịnh hành. Với tinh thần

khuyên răn (giới) tăng sĩ Phật giáo nên học cái gì, tu thế nào, giữ giới ra sao, thì

người khuyên đã là người cực kỳ thấu hiểu giáo lý Phật giáo và đời sống Phật giáo.

Tuy nhiên, xét kỹ thì thấy đối tượng ở đây không phải là tăng sĩ Phật giáo bình

thường mà là một trong 10 loại cô hồn. Tại sao như vậy? Doãn Chính [4, tr.494]

cho rằng tác giả phê phán Phật giáo trong việc cứu độ con người, về thiên đường và

địa ngục, vì cuối bài có câu “Pháp đâu chẳng độ được mình ta?” Tuy nhiên, ở đây

có thể hiểu rằng, tác giả thấy ra sự giác ngộ phải ở ngay đời thực, ở ngay trong đời

sống với cộng đồng, không phải ở nơi thanh vắng. Thiên đường hay địa ngục cũng

ở ngay đời này. Giác ngộ theo Phật giáo trước hết là tự giác ngộ ngay trong đời thực.

Do đó, việc than “không độ được mình ta” là lời than của người tu Phật mà không

hiểu lý giác ngộ tới nơi tới chốn, cho nên tu hoài mà không tâm an lý đắc, rồi nghi

ngờ giáo pháp của Như Lai. Đây chính là một nội dung khuyến giới rất quan trọng

đối với giới tu hành Phật giáo.

Trên đây chính là nói về pháp học trong Phật giáo. Dù là truyền thống Phật

giáo Nam truyền hay Bắc truyền, pháp học và pháp hành luôn được khuyến khích

thực hiện song hành. Tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ cho chúng ta thấy nhiều những

hình ảnh tu thiền, bao gồm cả thiền chỉ (thiền định) và thiền quán (tuệ quán).

Tu thiền hay tham thiền là thuật ngữ Phật giáo biểu thị sự thực tập thiền của

những người sở hữu niềm tin cho rằng Phật nằm ngay trong tâm mình, và thiền có

thể đưa tới sự thanh tịnh tâm, hướng tới giác ngộ và giải thoát. Trong tài liệu bi ký

và văn chương thời Lê sơ xuất hiện những hình ảnh thiền định của tăng sĩ Phật giáo.

Nếu như Lê Thiếu Dĩnh (đời Lê Thái Tổ) khi tới thăm chùa Lễ Đễ thấy hình ảnh

“Khách chí tăng vô ngữ, tùng phong tự khải quan” (khách đến sư không nói, Gió từ

cây tùng tự mở cửa ra” thì trong thơ đề vách đá am Hương Hải chùa Phật Tích của

Nguyễn Thì Trung có hình ảnh: “Nhất tăng thiền định cửu, Vân trọng lãi hồi đầu”

(một nhà sư ngồi thiện định lâu ngày, mây sà xuống mà không ngoảnh đầu lại)[110,

tập 2, tr.72]. Sự “vô ngữ‟ và “thiền định” là những hình thức của trì giới và tham

thiền. Sự tu hành thiền định nơi thâm sơn cùng cốc là một truyền thống lâu đời của

Phật giáo Bắc truyền. Sự chú tâm vào việc của mình, lặng lẽ thiền định biểu hiện

một xu hướng quay vào nội tâm của người tu hành Phật giáo. Xu hướng này hoàn

toàn đối lập với xu hướng hướng ra ngoài tìm sự hộ trì từ tha lực như qua các sự

kiện lễ cầu đảo như đã trình bày ở trên.

Nguyễn Trãi có lẽ sau khi “Giũ bao nhiêu bụi bụi lầm, giơ tay áo đến tùng lâm”

[63, tr.432] học hỏi với sơn tăng, tự nghiên cứu Phật pháp đã quyết định: “Chặm tự

nhiên một thảo am, Dầu lòng đi bắc lẫn về nam. Chường thiền định hùm nằm chực,

Trái thì trai, vượn nhọc đam” [63, tr.441]. Thực tập thiền định có lẽ đã nuôi dưỡng

định lực trong ông. Sau này, với định lực, Nguyễn Trãi thực tập vào thiền quán. Ví

dụ, từ việc quan sát sự nở và tàn cũng như sự sinh diệt của hoa dâm bụt (mộc cận),

Nguyễn Trãi thấy ra nguyên lý vô thường và vô ngã của vạn pháp [63, tr.463]. Cũng

trong tư liệu văn chương do Nguyễn Trãi sáng tác, chúng ta có thấy cụm từ “thượng

thừa thiền” (Tống Tăng Đạo Khiêm quy sơn) [63]. Trong Phật giáo không có

truyền thống nào là thượng thừa hay hạ thừa, cho nên ở đây có thể hiểu thượng

thừa thiền là một thái độ thiền cao cấp, vượt lên trên những hệ phái, vượt lên mọi

phương pháp. Bởi vì, có nhiều dấu hiệu cho thấy Nguyễn Trãi không chỉ thực tập

thiền mà ông đã sống thiền với tinh thần vô tâm và vô ngã. Vì Phật ở trong tâm (Bụt

là lòng) cho nên không phải tìm cầu (Bụt khá cầu), không cần phải mang danh tu sĩ,

cư sĩ theo một phương pháp nào đó, thuộc một hệ phái Phật giáo nào, “Thiêu hương,

đọc sách, quét con am, Chẳng Bụt, chẳng tiên, cũng chẳng phàm” [63, tr.445]. Ông

vẫn sống cuộc sống của cá nhân ông, nhưng nhất cử nhất động luôn có ý thiền trong

đó. Cho nên ông diễn giải:“cảnh tựa chùa chiến, lòng tựa sày” [63, tr.433] và

“Cảnh ở tựa chiền, lòng tựa sàng” [63, tr.448]. Ý thiền được truyền thống Phật

giáo Bắc truyền diễn giải là vô tâm, tức là tâm không (vô sở cầu), là tâm trọn vẹn

trong sáng:“Đìa thanh đêm quyến nguyệt vô tâm” [63, tr.441];“Vô tâm đìa có trăng

bạc, đắc thú kho đầy gió trăng” [63, tr.443]. Tiếp xúc đời sống với chính niệm,

không tìm về quá khứ, không tưởng tới tương lai. Bởi vì quá khứ đã không còn,

tương lai còn chưa tới. Cứ thận trọng, chú tâm, quan sát mọi sự đến đi trong giây

phút hiện tại, thì sẽ thấy ra sự thật của đời sống, đó chính là giác ngộ. Cho nên, ông

diễn giải rằng:“Hỏi làm chi sự cổ câm … Sen nào có bén trong lầm”[63, tr.441]. Từ

lựa chọn sống với thái độ thiền mà không phải là thực hành/thực tập thiền cho thành

Phật, thành Tiên, cho nên ông nói “Dầu Bụt dầu Tiên ai kẻ hỏi, Ông này đã có thú

ông này” [63, tr.435]. Ông thấy ra sự thật chân thật trong bản thân mình, từ đó mở

được cánh cửa đi vào cõi thiền lồng lộng: “Rừng thiền ắt thấy nên đầm ấm” [63,

tr.438]. Có lẽ vì đi vào cõi thiền, nếm được đạo vị thiền, cho nên ông cảm thán mà

rằng: “Gẫm hay mùi đạo cực chưng ngon, nghìn kiếp dầu ăn vuỗn hãy còn” [63,

tr.444]. Nếu sự thực như thế thì đây là một quả vị (cảnh giới đạt được) cao quý “cư

trần lạc đạo” giống như Trần Nhân Tông đã từng thấy.

Thời Lê sơ, sự xuất hiện thờ Phật A Di Đà chùa Kiệm (Bắc Ninh), tượng Phật

Tam Tôn tại chùa Khám (Bắc Giang).v.v. là những dấu hiệu cho thấy bên cạnh

những cá nhân và cộng đồng tu thiền, trong dân gian còn phổ biến hình thức tu tập

theo pháp môn Tịnh Độ.

Bên cạnh những cộng đồng thờ Phật, cộng đồng tu học Phật giáo trên nền tảng

niềm tin vào giáo lý “Bụt là lòng”, vô thương, vô ngã, nhân duyên, cộng mà lựa

chọn việc tu thiền để thanh lọc tâm ý, hay tụng kinh niệm Phật để được vãng sinh.

Dữ liệu trong tư liệu Hán Nôm ghi chép về tu thiền có vẻ nhiều hơn tu theo Tịnh Độ

không có nghĩa là đời sống Phật giáo thời Lê sơ như thế. Bởi vì tu thiền vốn phù

hợp với những người có năng lực tuệ giác cao, và thường phù hợp với giới trí thức,

mà trí thức thời Lê sơ chủ yếu là tác giả của thư tịch và văn khắc, cho nên bây giờ

chúng ta thấy tu thiền được ghi chép nhiều hơn. Thực tế, ở những ngôi chùa tôn tạo

tượng A Di Đà, Phật Tam Tôn như đã nói ở phần [3.1.2] chính là những nơi cộng

đồng tu học pháp môn Tịnh Độ.

3.2.2. Tu tạo cơ sở thờ tự Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Tu tạo cơ sở thờ tự Phật giáo ở đây được hiểu là những hoạt động tu tạo tự

viện, chùa, am nhằm phục vụ sinh hoạt Phật giáo và đáp ứng tín ngưỡng của quần

chúng nhân dân. Tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ ghi chép nhiều sự kiện xây dựng và

trùng tu chùa chiền, tôn tượng, đúc chuông và cúng ruộng hương hỏa vào Tam Bảo.

Về cơ sở thờ tự Phật giáo, ít nhất cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ đã dựng và

trùng tu chùa Phúc Nương (1428), dựng chùa Thanh Đàm và Chiêu Độ (1434) [78,

q.11, tr.12b], trùng tu chùa Hưng Phúc (1457)[105], trùng tu chùa Nga My

(1463)[85], chùa Đại Bi (1490, 1495)[80], chùa Thích Ca 32 gian (1496), chùa

Thiên Phúc (1499) [78, q.14], chùa Quang Khánh (1500), chùa Động Ngọ (1504),

chùa Minh Khánh (1509, 1511) [95], chùa Đại Bi (1515) [97], dựng 10 am cho chùa

Vô Vi (1515) [98], dựng am Phật Huệ Vân chùa Diên Phúc (1516)[99], trùng tu

chùa Sùng Khánh (1525)[102].v.v. Đi cùng với trùng tu chùa là tạo tượng thờ. Quan

viên, tăng sĩ, cư sĩ và cộng đồng thời Lê sơ tạo bệ tượng Phật chùa Bảo Lai (1434)

[60], tạo tượng Phật Quán Thế Âm chùa thôn Cung Kiệm (1449) [39], tạo tượng

Phật A Di Đà chùa Chuyết Sơn (1491)[81] tạo tượng Phật Quán Thế Âm chùa Khôi

Khê (1507) [104], tạo tượng Phật chùa Báo Ứng (1525) [101].v.v. Bên cạnh đó, còn

xuất hiện sự kiện đúc chuông chùa Quang Khánh (1473), đúc chuông chùa Diên

Khánh (1479) [77].

Trong đó, chùa Thanh Đàm và Chiêu Độ là những ngôi quốc tự do nhà nước

xây dựng, quy mô hơn 90 gian [78, q.11]. Tuy nhiên, theo Quốc triều hình luật ra

đời và có hiệu lực từ năm 1460, người ta lại thấy một điều luật quy định “xây dựng

chùa, quán mà đúc chuông đúc tượng riêng thì biếm hai tư”[69, q.3, điều 6]. Chỉ

riêng ngạch cũ thời Trần như Trương Hán Siêu và Lê Quát tổng hợp lại thì số chùa

chiền đã quá nhiều so với nhu cầu của người dân. Khi nhà nước phải ra luật cấm

những hoạt động tự ý xây dựng chùa chiền không có nền móng từ trước đủ thấy tình

hình xây dựng, trùng tu chùa chiền nở rộ ở chính vào thời Lê Thánh Tông trị vì. Tư

liệu bi ký có nhiều sử liệu minh chứng cho tình hình đó. Ví dụ, tại Hưng Yên năm

1496, chùa Thích Ca 32 gian nay là chùa Hòa Lạc ở xã Hành Lạc, huyện Văn Lâm,

tỉnh Hưng Yên đã được một vị Thanh Hoa Đô Tổng binh sứ, Ty Tổng binh Thiêm

sự, Trì Uy Tướng quân là người quê ở đây bỏ tiền của nhà ra xây dựng (青華都統

兵使司總僉事馳威將軍之行樂人)[91]. Bi ký không ghi về lịch sử của chùa Thích

Ca, nhưng do dùng chữ “tạo” (造釋迦寺三十二間) cho nên có thể nói ngôi chùa

thời điểm này được xây dựng mới hoàn toàn. Năm 1463 (Quang Thuận 4) xây dựng

lại (須舉) chùa Nga My (nay thuộc phường Hoàng Văn Thụ, Hà Nội); đến năm

1497 trùng tu lại (重修)[85]. Năm 1473, chùa Diên Khánh thôn Môn Ái, xã Lãng

Ngâm, nay là thôn Hương Vinh, xã Hương Vinh, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh.

Tháng 9 năm 1473 tu tạo Phật điện, tháng 11 năm 1479 đúc chuông (時洪德肆年癸

巳九月修造佛殿至洪德十年十一月鑄鍾) [77]. Năm 1490, Chùa Đại Bi, xã Ngọc

Xuyên, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh “quy mô vốn rất tráng lệ, rộng lớn. Chùa

được xây dựng từ thời Lý - Trần, dấu tích đến nay đã hơn trăm năm. Tuy đã trải qua

nạn binh đao, nhưng không hề mất mát, nguyên khí lại về, lân tượng còn đó, bách

linh phù trì, đợi thời ấy vậy.” Đến năm 1490 được “xây dựng điện Phật, tô tượng

Phật, gác báu. Tu sửa hết thảy mới tươi, tráng lệ. Mọi người đến chiêm ngưỡng,

nhìn vào, thấy công thợ tô vẽ, nét chạm trổ tinh xảo, vô cùng tinh tế.” (佛殿講堂

金身寶閣一發重新壯觀人天玄耀眾目繪盡丹鎪之工效技翰巧極

其精緻竣)[80]. Năm 1491, Chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến, huyện Tiên Lãng, Hải

Phòng là “Chùa được xây dựng từ thủy tổ đời nhà Lương, trải qua đời Lý, đời Trần

có Quản Lão Tử vân du vãn cảnh, sau cho dựng tháp, mở rộng chùa, đến đời cháu

hiệu Chính Tín cùng sư trụ trì và các vị trưởng lão người làng Chuyết là các ông

Hợi, Tử, Mạch, Liễn lại dấy việc thờ Phật.” (創自梁家之始祖歷李陳為管老子郎

閑遊後造浮屠廣開寺宇孫散正信與住持長老拙里人亥紫陌輦等再興佛事舊跡

增輝然彌陀尊佛)[81]

Sau thời Lê Thánh Tông, tình hình tu tạo chùa chiền vẫn không hề vắng lặng.

Năm 1510, chùa Hạ thôn Thượng Khánh, xã Hợp Đồng, huyện Chương Mỹ (thuộc

Hà Nội ngày nay) được xây dựng từ triều Trần, kiến trúc đã bị đổ nát, tượng Phật bị

hỏng. Đầu thời Lê sơ, “các sãi vãi cùng nhau quyên góp ngói gạch, tu sửa lại, lập

bia đá. Sơn môn tráng lệ, hết thảy mới mẻ, đẹp đẽ.” (同列社士娓 [][]心乃拾瓦

竹鳩材召工乃廢興修建立石碑. 山門壯觀為之一新功未就緒而公

相館矣). Cuối thời Lê sơ, “năm Canh Ngọ, các sãi vãi lại quyên tiền của tư gia, tu

sửa dựng lại tăng phòng, hành lang thật hoàn hảo” (至庚午年其士娓等閔善

男 [] 慨九原之不作又捐家貲嗣葺僧房輪奐完美不贊前功) [93].

Năm 1515, quan và dân trùng tu chùa Vô Vi, xã Long Châu, huyện Quốc Oai, tỉnh

Hà Tây, nay thuộc xã Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, Hà Nội. Chùa Trác Sơn là

một danh lam cổ tích được một vị đại sĩ xây dựng ở thời Trần. Trải qua binh đao bị

hủy hoại hoàn toàn. “Ngẫm nền cũ chẳng còn như xưa, nhưng thấy đất này vẫn là

thắng tích linh thiêng, bèn phát cây sửa lợp, cưa gỗ xẻ đá” (仰靈勝之猶存剷笑劌

葺斷材碣石) xây dựng lại thành hai tầng gồm 1 tầng là am thờ, một tầng là đại điện

[98]. Năm 1515 Trong thời Lê sơ, chùa Đại Bi, làng Bối Khê, xã Tam Hưng, huyện

Thanh Oai, thành phố Hà Nội được trùng tu ít nhất hai lần. Lần thứ nhất vào đời

Hoàng đế Nhân Tông niên hiệu Thái Hòa năm thứ 7 (1449) (逮仁宗皇帝朝太和柒

年), bao gồm những hạng mục lầu gác hoặc dựng núi Bổ Đà. Lần thứ hai, vào mùa

xuân năm Ất Hợi niên hiệu Hồng Thuận thứ 7 (1515) (洪順柒年乙亥仲春)[97].

Năm 1525, chùa Sùng Khánh Thọ Ích, tổng Vũ Điện, huyện Nam Xương, phủ Lý

Nhân, nay thuộc tỉnh Hà Nam: “Vào ngày lành tiết Gia bình năm Thống Nguyên

thứ tư (1525) khởi công, vung rìu, phạt mộc làm mới quy mô, sửa sang cảnh quan,

tạo tượng Diệu Thiện” (迺於統元四年嘉平節觸穀日集鳩工,運風斤揮月斧增新

制度,改觀規模并造妙相) [102].

Bên cạnh hoạt động tạo dựng cơ sở thờ tự, thời Lê sơ hoạt động cúng ruộng

vào chùa Phật cũng được ghi chép nhiều trong tư liệu bi ký. Ví dụ, năm 1487 tại

chùa Thiên Phúc xã Thạch Lôi, huyện Thạch Thất, phủ Quốc Oai có các tín chủ là

“Nguyễn Liêm hiệu là Ông Tây Phương và vợ là Nguyễn Thị Tứ hiệu là Bà Thiện

Tâm tự nguyện phát tâm sáng lập bia đá và cúng ba thửa ruộng làm của Tam bảo

chùa Thiên Phúc của bản thôn” (阮廉號曰西方翁並妻阮氏四諡曰善心婆自願發

心創石碑並田三所施與本村天福寺為三寶物田)[79]. Việc cúng ruộng vào chùa

với mục đích gửi giỗ vì không có con nối dõi đã có từ thời Trần: Trong bi ký chùa

Diên Khánh [77] (huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh) ghi lại sự kiện ông Ngộ Đạo bà

Ngộ Thiện năm Thiệu Long 3 (1260). Từ đó về sau, những vợ chồng cô quả, không

có con cái ở gần đó đều noi theo gương ông bà cúng ruộng vào chùa, nương theo

cửa Phật để được cúng giỗ hàng năm. Tuy rằng ở thời Lê sơ, không thấy có ghi

chép về việc cúng ruộng vào chùa Diên Khánh với mục đích như thế, nhưng đây

cũng là một trong những tiền lệ cho sự cúng ruộng gửi giỗ ở chùa ở những nơi khác.

Thời Lê sơ, chính sách ruộng đất theo chế độ tỉnh điền và lộc điền có nhiều

khác biệt so với thời Trần, sở hữu ruộng đất có sự giảm về số lượng trên một hộ gia

đình, do đó, số ruộng cúng vào chùa vì thế cũng ít hơn. Ví dụ, tài liệu bi ký cho thấy

sự kiện dân cúng ruộng vào nhà chùa Diên Khánh (1448, 1470) người xã Huề Trì

cúng ruộng vào chùa Trà Sơn (1476)[74], vợ chồng ông Tây Phương Nguyễn Liêm

và bà Thiện Tâm Nguyễn Thị Tứ cúng 3 thửa ruộng vào chùa Thiên Phúc

(1487)[79], cộng đồng cúng ruộng vào chùa Pháp Vân (1479)[76], công chúa Mạc

Thị Ngọc Ỷ và quận chúa Đỗ Dương cúng ruộng cho chùa Phúc Thắng (1487)[73],

vợ chồng Nguyễn Khoa cúng ruộng vào chùa Khám (1508). Việc cúng ruộng vốn là

một truyền thống từ trước thời Lê sơ. Cùng với niềm tin cúng ruộng làm của thường

trụ có thể đưa tới phúc báu thì những người hiếm con còn mong cầu được nhà chùa

cúng giỗ. Với cả những sự kiện đó đã hình thành nên lệ Hậu Phật. Cúng ruộng và

chùa thời Lê sơ cũng không ngoại lệ. Nếu việc tạo dựng cơ sở thờ tự có nhiều ý

nghĩa vì lợi ích cho cộng đồng Phật giáo họ thuộc về, thì trong thâm sâu của việc

cúng ruộng gửi giỗ hàm chứa một ý nghĩa vị ngã, vì lợi ích của người cúng ruộng

hơn là vì cộng đồng đó.

Xét về mặt tổng thể số lượng cơ sở thờ tự Phật giáo thời Lê sơ được xây dựng

trong thời Lê sơ thì đúng như Nguyễn Duy Hinh và Lê Đức Hạnh [21, tr.532-580]

đã nhận xét: “Thời Lê nói chung là thời Nho giáo. Văn miếu, văn chỉ và bia tiến sĩ

thay vì chùa tháp. Chùa tháp vẫn còn đó, thậm chí xuất hiện chùa tháp mới trong

dân gian nhưng không còn sôi động như thời Lý-Trần”. Tuy nhiên, đi sâu vào thực

tế của các hoạt động tạo dựng cơ sở thờ tự Phật giáo thời Lê sơ thì đúng như Hà

Văn Tấn nói: “Các công trình kiến trúc Phật giáo của thời kỳ trước như Bối Khê,

Chùa Thầy, Chùa Dâu ... không ngừng được tu bổ, mở mang. Nhiều công trình Phật

giáo có quy mô to lớn đã được xây dựng bằng tiền của của vương hầu quý tộc và

của thập phương như: chùa Bút Tháp (Bắc Ninh), chùa Trăm Gian, chùa Mía (Hà

Tây), chùa Keo (Thái Bình), chùa Keo Hành Thiện (Nam Định), chùa Phẩm (Hải

Dương)…”. Do vậy, tuy thời Lê sơ là thời Nho giáo phát triển, nhưng từ triều đình

cho tới dân chúng, từ cá nhân cho tới cộng đồng vẫn có nhu cầu tạo dựng chùa

chiền để phục vụ nhu cầu sinh hoạt Phật giáo, nhu cầu thể hiện niềm tin Phật giáo,

nhu cầu an ninh tinh thần.

3.2.3. Một số hoạt động khác của Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Theo tinh thần Bố thí của Phật giáo, tức là chia sẻ những gì mình có, mình tiếp

nhận được để giúp người bớt khổ, giúp người thấy ra sự thật của đời sống, chân lý

của vạn pháp, thì toàn bộ hoạt động tôn tạo cơ sở vật chất Phật giáo cũng được xem

là hành vi tài thí (bố thí vật chất); việc thực hành chia sẻ giáo lý (pháp đàm) được

xem là pháp thí (chia sẻ hiêu biết về Phật pháp).

Tài thí của người sở hữu niềm tin vào Tam Bảo thời Lê sơ còn hướng tới cộng

đồng nói chung như: xóa nợ cho người nghèo, làm bến đò, làm cầu. Về vấn đề này,

tư liệu bi ký có nhiều sử liệu minh chứng. Năm 1496, Thanh Hoa Đô Tổng binh sứ,

Ty Tổng binh Thiêm sự, Trì Uy Tướng quân ... không chỉ làm chùa Thích Ca 32

gian mà còn xây dựng cầu dân sinh Nghĩa Trụ 9 gian cho dân đi lại nay là xã Hành

Lạc, huyện Văn Lâm, tỉnh Hưng Yên[91]. Năm 1500, vì tôn sùng Đạo Phật, cho

nên trong tâm thức ông Nguyễn Liệu hiệu Phát Tâm, là người xã Đông Sơn, huyện

Đông Sơn, phủ Thiệu Thiên và vợ là bà Nguyễn Thị Lê hiệu Hướng Đạo đã có niềm

tin sâu sắc vào sự thực hành cúng dường, bố thí của Phật giáo. Không giống như

những người khác tôn tạo cơ sở thờ tự cho chùa, mà ông bà làm những việc hướng

đích đến cộng đồng. “Vào tháng 9 năm Canh Thân, niên hiệu Cảnh Thống thứ 3

(1500), ông bà đã xây cầu đá, khơi nước đồng Cách thôn Đông Kiều. Ngày 13 tháng

6 năm Tân Dậu, niên hiệu Cảnh Thống thứ 4 (1501) xây cầu, thông bến Bạch Hạc,

ngày 26 tháng 3 năm Quý Hợi niên hiệu Cảnh Thống thứ 6 (1503) dựng am sinh,

trồng cây đa chùa Đông Kiều. Nhân ngày khánh thành, thân mẫu dự lễ đã đem

khoán ước cho vạy đốt hết đi. Ngày 13 tháng 5 năm Mậu Thìn niên hiệu Đoan

Khánh thứ 4 (1508) làm trạm dịch Thổ Sơn, xây giếng đá gồm 200 khối đá .... Ngày

23 tháng 6 năm Kỷ Tỵ Đoan Khánh thứ 5 (1509), nhân lễ khánh thành, lại xoá bỏ

các loại vay nợ riêng, vui vẻ vì mối thiện duyên đã hoàn thành.”(於景統三年庚

申九月作東橋村同決水石橋四年辛酉六月十三日作白鶴通濱橋

六年癸亥三月二十六日種東橋村龕寺生化並白榕親母己慶讚焚

券放債. 端慶四年茂辰五月十三日作土山驛納石井並坐石二十

塊 ... 五年己巳六月十三日慶而讚之又放別債樂善緣之成也)[92].

Năm 1522, tại thôn Thuần Thọ, huyện Hoằng Hoá, tỉnh Thanh Hoá năm 1522 ông

Lê Khắc Nhượng bởi trong tâm thức sở hữu niềm tin rằng “Phật lấy việc cứu người

làm trọng” nên “xuất phát từ tấm lòng, khuyên nhủ người thân hưng công tu tạo cầu

đá”[100]. Năm 1525, tại bến Cù Sơn làng Phượng Cách, phủ Quốc Oai, nay thuộc

thị trấn Hoàng Xá, huyện Quốc Oai, Hà Nội thời Lê sơ “có vị Tổng chính đã phát

lòng cư sĩ, phát tâm trồng cây, lập bến đò, xóa nợ cho thuyền bè. Lại xây đền Thần

cổ tích, tôn tạo các tượng Phật trong Tam bảo. Việc đó là do xuất phát từ sự đồng

cảm nhất mực của một tấm lòng. Cổ nhân từng nói: Người sinh lòng thiện niệm, trời

tất sẽ biết. Kinh Tạng nói: "Người nào thường làm việc bố thí thì đều được trường

thọ", là ý nói như vậy[101].

Hoạt động bố thí vật chất như trên theo Phật học chính là phương diện dụng

tâm, khởi phát tâm thiện lành thực hiện những hành vi đem lại lợi ích cho mọi

người, mọi loài. Nhìn từ góc độ tôn giáo học thì đó chính là những thực hành dựa

trên niềm tin Phật giáo không chỉ giúp tạo phúc báu cho bản thân mà còn hướng đến

đem lại lợi ích cho cộng đồng nói chung.

3.3. Cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm

3.3.1. Tu sĩ Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

a) Tình hình tăng sĩ Phật giáo thời Lê sơ

Về số lượng tăng sĩ, tăng sĩ Phật giáo thời Lê sơ trước hết là một cộng đồng

trải qua chuẩn hóa theo lệ sát hạnh do triều đình chế định. Ngay từ đầu thời Lê sơ

(1429), triều đình đã lệnh cho Tăng Đạo duyệt cho tăng sĩ và đạo sĩ “thông kinh

điển, trong sạch, giữ tiết hạnh” [78, q.10, tr.68a] tham gia thi cấp độ điệp. Tăng sĩ

Đại Việt đã trải qua sự thanh lọc về tuổi (từ 50 trở lên), trình độ thông hiểu giáo lý

và giới hạnh có từ thời Trần. Bắt đầu từ tháng 3 năm 1310 Trần Anh Tông đã đặt lệ

3 năm khảo cấp độ điệp cho tăng sĩ 1 lần. Tới năm 1386 thì quy định rõ ràng về tuổi

từ 50 trở lên mới được tham gia khảo hạch cấp độ điệp [78, q.7]. Tới thời Lê sơ, khi

đất nước vừa trải qua chiến tranh, thì sự thiếu hụt về lực lượng sản xuất và sự nở

rộng biên giới ảnh hưởng của Nho giáo đã trở thành lý do quan trọng để triều đình Lê

sơ thực hiện triệt để lệ này. Thậm chí, tới thời Lê Thánh Tông, với sự ra đời của Quốc

triều hình luật, thì lệ đã đưa lên thành luật, thì qui định về xử phạt những tăng sĩ không

đúng quy chế càng nghiêm ngặt. Vì thế, có thể nói số lượng tăng sĩ ở cuối Trần đã

giảm nhiều so với trước, thì số lượng tăng sĩ thời Lê sơ còn giảm nhiều hơn nữa.

Về chất lượng tăng sĩ, khi khảo hạch càng khắt khe, hình thức xử phạt càng

nghiêm minh thì hiểu biết của tăng sĩ cũng sâu rộng hơn và giới hạnh cũng thanh

tịnh hơn. Trong khi đó, tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ không cho thấy có những pháp

hội giảng pháp quy mô cộng đồng lớn. Như vậy, cá nhân mỗi tăng sĩ thời Lê sơ chủ

yếu tự nghiên cứu, tự học tại các tổ đình, những chùa. Sự hiểu biết hay thông kinh

điển của một một tăng sĩ có thể đạt được từ học Phật, nhưng giới hạnh thanh tịnh thì

chỉ có được bởi sự thực tu, thực chứng. Như vậy, một người muốn xuất gia đầu Phật

thời Lê sơ thì luôn phải ý thức vấn đề hiểu biết và thực hành song song với nhau

(hành và giải song song). Có thể chính vì thế nên xuất hiện những hiện tượng tăng

sĩ có sự trú trọng vào thực hành, biểu hiện ở những hình ảnh như sư không nói (僧

無語) ở chùa Lễ Đễ và thiền định lâu ngày (禪定久) ở chùa Thiên Phúc. Đối với

một tăng sĩ đích thực dù để qua sát hạch hay sống đời tu hành thì họ đều phải nói

lên cho thời đại thấy pháp môn tu chứng thích hợp và diễn giải bằng ngôn ngữ

chứng ngộ của mình. Sư trụ trì chùa Quang Khánh thời Lê sơ là một đại biểu. Nếu

không có sự thực hành chuẩn chỉnh, nghiêm ngặt và có chứng ngộ, thì vị sư đó

không thể nói về ba đời chư Phật, về năm năng lực trọn vẹn, về sáu phương tiện đưa

con người đến bến bờ giải thoát tới mức khiến Lê Thánh Tông bỗng nhiên tỉnh ngộ

như vậy[70].

Về tùy duyên phương tiện trong thực hành của tăng sĩ, chúng ta còn thấy thời

Lê sơ có hiện tượng tăng sĩ tham gia thực hành những nghi lễ không thuần túy Phật

giáo, như lễ cầu mưa thời Lê Thái Tổ [78, q.11, tr.7a], lễ điểm nhãn tượng Lê Thái

Tổ và Quốc Mẫu [78, q.11, tr.29a], lễ cầu mưa thời Lê Nhân Tông [78, q.11, tr.68a].

Những nghi lễ này do vua và triều đình chủ trương thực hiện, cho mời tăng sĩ Phật

giáo tới tụng kinh. Thời Trần, những hiện tượng này đã xuất hiện. Khi đó, Pháp Loa

vẫn chấp hành lệnh nhưng cho đệ tử trực tiếp thực hiện [55]. Tăng sĩ thời Lê sơ vẫn

tiếp lệnh triều đình thực hiện những nghi lễ này. Hà Văn Tấn [37, tr.28] cho rằng đã

có một sơn môn riêng ở chùa Đậu vì có một nghi thức cúng tế riêng (nghi lễ rước

các tượng Tứ Pháp cầu mưa). Điều này có thể xảy ra. Tuy nhiên, nói như Hà Thúc

Minh [41, tr.272]: "Sinh hoạt tinh thần và văn hóa của Phật giáo suốt từ thời độc tôn,

qua sử liệu, phần lớn tập trung vào những việc đoán điềm, giải mộng, cầu tự cho có

con nối dõi, cầu sống lâu, đảo vũ cầu mưa, phù phép chữa bệnh” mới chỉ diễn giải

về mặt hiện tượng. Về phía tăng sĩ Phật giáo, trong tu hành Phật giáo luôn có

nguyên tắc tùy duyên phương tiện. Thực hiện một nghi lễ đáp ứng nhu cầu tín

ngưỡng cho cộng đồng cũng có thể là một phương tiện tùy duyên. Thực sự xem

giác ngộ là mục đích cứu cánh hay xem đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng là mục đích

cứu cánh thì chỉ những vị tăng sĩ đó biết, người ngoài không thể biết.

Về giới hạnh của tăng sĩ, thời Lê Thánh Tông còn thấy có hiện tượng nhà

nước đưa điều luật xử tội những vị sư phạm giới uống rượu, ăn mặn, dâm vào

những điều đầu tiên của Luật. Năm 1474, triều đình tiếp tục xuống chiếu cấm tăng

sĩ lấy vợ, vợ lẽ [62, q.9] như một sự bổ sung cho Luật đã ban hành. Như vậy, hiện

tượng tăng sĩ không nghiêm trì giới luật đã xuất hiện ở mức có thể coi là nghiêm

100

trọng, ảnh hưởng tới an ninh tinh thần của cộng đồng. Hiện tượng này ít nhiều đưa

tới sự giảm sút niềm tin cộng đồng Phật giáo nói riêng, cộng đồng xã hội nói chung

vào tăng sĩ Phật giáo. Thậm chí, đây có thể là một trong những điều kiện khiến

nhiều người hướng về những tôn giáo khác. Tuy nhiên, nhờ những luật lệ này mà

cộng đồng tăng sĩ Phật giáo được thanh lọc đáng kể.

b) Một số vị tăng sĩ Phật giáo tiêu biểu thời Lê sơ

Từ tư liệu Đại Việt sử ký toàn thư, chúng ta dễ dàng nhận thấy, sư Huệ Hồng

là một trong những vị sư tiêu biểu có nhiều sự kiện được ghi nhận ở đầu thời Lê sơ.

Ông bắt đầu được triều đình bổ nhiệm trụ trì chùa Báo Thiên ngày 7 tháng 7 năm

1435 (nhằm năm Ất Mão, niên hiệu Thiệu Bình 2) [78, q.11]. Chùa Báo Thiên là

một nơi vô cùng quan trọng nằm ở điểm trọng yếu của kinh thành Thăng Long (mời

xem Phụ Lục 3), và là nơi diễn ra một số nghi lễ quan trọng của triều đình liên quan

tới Phật giáo. Cũng trong ngày bổ nhiệm đó, triều đình ban cho sư áo tía – một loại

trang phục quan chức vào hàng cao cấp của triều đình. Như vậy, Huệ Hồng vì nhiều

lý do được triều đình trọng dụng và là một Tăng quan. Người thời Lê sơ còn thấy

ông chủ trì những đàn tràng lớn, trì trú tụng kinh cầu cho mưa thuận gió hòa, cứu

cho nhân dân thoát khỏi hậu quả do hạn hán gây ra. Điều đó có nghĩa là sư đã là

người có vai trò chính trong những tăng sĩ Phật giáo tham gia thực hiện một số sự

kiện quốc gia. Phương diện thực hành nghi lễ cầu đảo và thậm chí là năng lực cầu

đảo linh nghiệm của ông đã được ghi nhận và tin tưởng.

Tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ ghi chép dấu tích của sư Đạo Khiêm, sư chùa

Minh Khánh, sư Thanh Xán và một số vị tăng sĩ ở địa phương khác. Trong đó, sư

Đạo Khiêm được nhắc tới trong bài thơ Tiễn tăng Đạo Khiêm quy sơn (送僧道謙

歸山) chép trong tập Ức Trai thi tập [63]. Bài thơ được Nguyễn Trãi sáng tác khi

ông tiễn biệt sư Đạo Khiêm. Thông tin trong bài thơ cho thấy sư Đạo Khiêm và

Nguyễn Trãi sống cùng thời. Sư và Nguyễn Trãi kẻ giảng người học với nhau suốt

hơn mười năm. Khi đó, sư trụ trì chùa Côn Sơn (Chí Linh). Mỗi khi hai người họ ở

bên nhau, cùng nhau chia sẻ Phật pháp, an vui quên hết nỗi khổ niềm đau nơi trần

tục. Mười năm tiếp xúc nhau, thấu hiểu nhau, tới mức Nguyễn Trãi phải thốt lên

101

rằng: “Lâm kỳ ngã diệc Thượng thừa thiền” (臨岐我亦上乘襌) (Từ biệt nhau đây

rồi ta cũng sẽ đi theo Thượng thừa thiền). Như vậy, có thể đoán định rằng, sư Đạo

Khiêm khi đó tu tập theo thiền thượng thừa. Thượng thừa ở đây không phải là một

tông phái (thừa) Phật giáo nào tương tự như Đại thừa hay Tiểu thừa, hoặc Bắc tông

hay Nam tông. Thượng thừa ở đây có lẽ nên hiểu là phương pháp thiền tập vượt

thoát lên trên những tông phái thiền Đại thừa cũng như Tiểu thừa (hay Phật giáo

phát triển và Phật giáo nguyên thủy, Bắc tông hay Nam tông), một lối thiền phù hợp

với những người có khả năng tuệ giác (ba-la-mật) cao, nó có thể tương đương với

sống thiền. Chùa Côn Sơn tên chữ là chùa Ân Tứ (nay là chùa Tư Phúc), còn gọi là

chùa Hun, nơi Trúc Lâm thiền sư (vua Trần Nhân Tông) từng dựng am tu hành, sau

Lý Đạo Tái - Huyền Quang thiền sư về trụ trì. Như vậy, sư Đạo Khiêm là vị trụ trì

chùa Côn Sơn ở giai đoạn đầu thời Lê sơ, làm người trụ trì hậu duệ sau sư Huyền

Quang, và có lẽ sư thực hành theo lối thiền cần khả năng tuệ giác cao.

Vào niên hiệu Quang Thuận thời Lê Thánh Tông, tư liệu văn chương nhắc tới

một vị sư rất đáng chú ý, đó là sư trụ trì chùa Quang Khánh (Dưỡng Mông, Kim

Thành, Hải Dương). Trong bài thơ Lê Thánh Tông đề tại chùa này Quang Thuận

thứ 6 (1465), vị sư trụ trì chùa này được Lê Thánh Tông đánh giá là “trong biển đại

giác Thầy dễ vượt qua” (大覺海中君易度). Câu này ý nói, trên con đường tu

hành giác ngộ theo Phật, vị sư này đi một cách dễ dàng. Tu hành theo Phật vốn là

một việc không dễ, người đi trên con đường tu hành theo Phật một cách dễ dàng

chứng tỏ là một người có năng lực tuệ giác (ba-la-mật) cao, có độ dày kinh nghiệm

trong tu tập và có trình độ cao về thấu hiểu Phật pháp. Chính trong buổi đàm luận

Phật pháp với Lê Thánh Tông đó, sư đã thuyết cho vua nghe về “ngũ viên” (五圓)

về “lục độ” (六度) về “tam sinh” (三生) . Ngũ viên còn gọi là “ngũ lực viên

thông”, là sự vẹn tròn của 5 năng lực đưa tới giác ngộ đó là niềm tin (tín), sự tinh

tấn (tấn), chính niệm (niệm), sự vững chãi (định), trí tuệ hay là tư duy đúng đắn

(tuệ). Lục độ còn gọi là “lục độ ba-la-mật”, gồm hạnh nguyện của một vị Bồ-tát,

bao gồm bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí tuệ. Tam sinh là nói

về các vị Phật trong 3 đời [70].

102

Sau sư trụ trì chùa Quang Khánh, tư liệu bi ký nhắc tới sư Thanh Xán trụ trì

chùa Nga Mi (ngày nay thuộc Hoàng Mai, Hà Nội) nhân sự kiện trùng tu chùa năm

1497. Bi ký chép: “Nay có sư thầy Thanh Xán và Thanh Nhàn cư sĩ đề xướng

quyên góp tài vật trùng tu lại chùa, chẳng thẹn với bậc tiền bối” (今則僧清燦及清

閑居士同率重修貨力不淺跂輩). Cũng trong bi ký, tác giả Nguyễn Giản ghi rõ đây

là nơi lưu chảy của dòng Thiền Đại thừa[85]. Nhìn vào không khí sớm chiêng tối

trống, triều quan thôn dã hoan hỷ đi về, có thể đoán định sư trụ trì Thanh Xán là

một người tu thiền và cũng là người có sức ảnh hưởng.

Ngoài ra, tư liệu bi ký thời Lê sơ còn nhắc tới nhiều vị tăng ở địa phương khác

như tăng nhân Nguyễn Văn Lạc chùa Chuyết Sơn, tăng nhân Đào Khuyến chùa Đại

Bi (Bối Khê, Thanh Oai, Hà Nội), tăng nhân chùa Sùng Khánh, .v.v. họ đều có ảnh

hưởng trong cộng đồng Phật giáo những nơi đó.

Nhìn chung, với tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ, tăng sĩ Phật giáo thời Lê sơ

không trực tiếp tham gia chính sự như những thời kỳ trước. Họ phải đáp ứng được

tiêu chuẩn do Nhà nước đề ra về tuổi, giới hạnh, trình độ tri thức thế gian và Phật

học. Giai đoạn đầu thời Lê sơ, tăng sĩ Phật giáo còn thực hiện nghi lễ cho Nhà nước

như một giải pháp an ninh tinh thần cho Nhà nước và quốc gia. Giai đoạn giữa và

cuối thời Lê sơ, hành trạng của họ được ghi chép chủ yếu về vấn đề tu tập, pháp

đàm và tạo dựng cơ sở thờ tự Phật giáo. Có thể nói, tăng sĩ Phật giáo thời Lê sơ tuy

số lượng ít hơn thời Trần nhưng về trình độ khá cao, đặc biệt là đời sống tu tập

tương đối đi vào thực tu, thực chứng.

3.3.2. Giới quý tộc thời Lê sơ với Phật giáo qua tư liệu Hán Nôm

Quan sát tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ, có thể thấy rõ hai xu hướng hay hai mức

độ tương đối khác biệt về niềm tin Phật giáo của các vua thời Lê sơ. Xu hướng thứ

nhất hướng tới nghi lễ, chú ý tới sự linh thiêng của các vị Phật, Bồ tát và Hiền

Thánh Tăng hơn là giáo lý Phật giáo. Sau khi dành được độc lập, ngay từ tháng 6

năm 1429 đã cho sát hạch tăng sĩ Phật giáo theo tiêu chuẩn của Nhà nước. Từ Lê

Thái Tổ, Lê Thái Tông đến Lê Nhân Tông tuy trong tâm thức có niềm tin Phật giáo,

nhưng về mặt hiện tượng mới biểu hiện chú trọng ở những phương tiện. Chính sử

103

ghi chép về những sự kiện đó chủ yếu vào những năm 1434-1435 nghi lễ cầu mưa

[78, q.11, tr.7a và 68a], lập đàn chay ở điện Chính Cần, phong Sa Môn cho sư Huệ

Hồng, lễ điểm nhãn tượng cho Thái Tổ và Quốc Thái Mẫu [78, q.11, tr.29a], dựng

chùa, mở hội Vu Lan, thậm chí là thả tù tội nhẹ nhân mùa Vu Lan. Những sự kiện

này có thể khiến chúng ta nghĩ tới những vị vua tin vào sự thiêng liêng của Tam

Bảo có thể giúp gìn giữ hoặc tạo lập an ninh tinh thần cho cá nhân cũng như quốc

gia. Đặc điểm này tương đối giống với thời Trần

Xu hướng thứ hai là những vị vua từ nhu cầu muốn hiểu rõ giáo lý Phật giáo

nên đã có những hành động đi sâu nghiên cứu và đàm luận giáo lý với những người

am tường Phật giáo. Người tiên phong theo xu hướng này chính là Lê Thánh Tông.

Ngoài việc thông qua Luật Hồng Đức bao gồm những điều luật quy định về tiêu

chuẩn tăng sĩ Phật giáo và những hành vi đối với cơ sở thờ tự và văn hóa phẩm Phật

giáo, Lê Thánh Tông còn dành thời gian đến thăm những ngôi chùa để nghiên cứu

về Phật giáo. Tư liệu văn khắc Hán Nôm ghi lại sự kiện nhân đi bái yết sơn lăng, tới

thăm những ngôi chùa cổ, tìm hiểu về Phật giáo trong lịch sử qua những dấu tích

còn lại. Năm 1467, tới thăm chùa trên núi Dục Thúy: “Ngược gió chèo lên cao, tìm

ra ngôi chùa cũ, Say sưa đọc tấm bia hoang phế, tối mịt mới quay về” (尋來廢寺凌

風上, 覽盡荒碑帶暝還)[71]. Cũng năm đó, trên đường bái yết sơn lăng ông tới

thăm chùa Sùng Thiện Diên Linh trên núi Long Đọi, huyện Duy Tiên, tỉnh Hà Nam:

“Trèo lên theo bậc đá tới gõ cửa chùa, Việc quái đản của vua tôi nhà Lý, duy tấm bia

còn đó”(攀緣石磴扣禪扃, 李皇怪誕碑空在) [72]. Trong sự nghiên cứu Phật

giáo trong lịch sử, Lê Thánh Tông có sự phê phán những gì ông chưa tin là có thực.

Năm 1477, ông tới thăm chùa trong động Bạch Ác (còn gọi là Bạch Á) thuộc

xã Nga Thiện, huyện Nga Sơn, tỉnh Thanh Hóa những năm 1477, khi Lê Thánh

Tông về thăm là một ngôi “Chùa cổ hang mây như khóa kín mịt mùng” (雲鎖岩

扃老梵宮) nằm giữa “Ngàn ngọn núi xanh biếc tựa vào tầng không” (千山騰翠

倚層空). Ông phải thốt lên rằng: “Cảm tạ Oa Hoàng để dành chỗ đẹp này, để ta có

nơi khắc lại công lao trị bình” (謾說媧皇留未用, 好將勒我治平功)[75].

104

Ông nói về trí vô phân biệt “Đời có phế hưng kim giống cổ. Việc đừng phân biệt

đúng hay sai” (代有廢興今亦昔, 事無記載是耶非. 閒中自有閒中樂,

付與僧童意自知)[83]. Tới dây, chúng ta có thể thấy rằng, quan điểm Nguyễn

Hùng Hậu [19, tr.245] cho rằng “Lê Thánh Tông hoài nghi vấn đề tâm truyền và

đốn ngộ của Thiền tông, và vì thế ông vua này chủ trương độc tôn Nho giáo” cần

phải được bổ sung thêm nữa. Có lẽ chủ trương “độc tôn Nho giáo” có nội hàm là

“lấy tư tưởng Nho giáo làm chủ đạo trong quản trị và điều hành quốc gia” hơn là

“coi Nho giáo là quốc giáo” hoặc “chỉ quan tâm và phát triển Nho giáo”. Trên thực

tế, cùng với pháp đàm với sư chùa Quang Khánh đã trình bày ở trên, Lê Thánh

Tông đã dành một sự quan tâm đặc biệt cho Phật giáo, không phải ở phương tiện là

những hoạt động xây chùa, tạo tượng, đúc chuông, mở hội, thực hành nghi lễ Phật

giáo như ông cha đã làm. Với những việc ban hành Luật để chuẩn hóa tu sĩ, hạn chế

sự xây dựng cơ sở thờ tự tràn lan và chế định chế độ bảo vệ cơ sở vật chất của Phật

giáo cho đến việc nghiên cứu lịch sử, tìm hiểu giáo lý Phật giáo, Lê Thánh Tông vô

hình trung đã góp phần bảo vệ và gìn giữ Phật giáo một cách đúng đắn.

Sau này, con trai Lê Thánh Tông là Lê Hiến Tông cũng trong xu hướng đó.

Trong tư liệu văn sách đình đối thời Lê sơ có bản Lê triều đình đối sách văn [90].

Văn bản này dù là bài thi Đình hay không cũng vẫn phản ánh một cuộc đàm luận

với 100 câu hỏi về giáo lý Phật giáo giữa Lê Hiến Tông và Lê Ích Mộc. Với 100

câu hỏi đó bao quát rất nhiều vấn đề từ những giáo lý căn bản cho tới việc thực

hành chi tiết, và những chủ thể thực hành tiêu biểu. Người hỏi hỏi chi tiết, người

đáp trả lời cặn kẽ. Do đó, không dừng lại những vấn đề giáo lý cơ bản và ứng dụng

giáo lý cũng rất cơ bản như Lê Thánh Tông, mà ở đây, cụ thể là Lê Hiến Tông đã có

nhu cầu đi sâu vào ngọn ngành, tinh thông chi tiết từng khía cạnh của Phật giáo.

Không những thế, Lê Hiến Tông đặc biệt dành thời gian tới thăm những ngôi chùa

Phật. Tại động Bạch Ác (白噁洞), ông thấy cảm xúc về một nơi “song cao khóa kín,

mây tịnh lặng, (ngôi) phạm vũ treo cao, lánh xa miền tục lợi” (高窗深鎖雲霞靜,

梵宇憑虛俗利空). Trong khung cảnh ấy, ông than rằng: “Há chẳng quay mặt

105

vào vách để giữ gìn tâm ấn?” (豈無面壁存心印) [88]. Đây là một biểu tượng về

tu thiền có lẽ khởi nguồn từ sự tích chín năm quay mặt vào vách đá tọa thiền bất

động (cửu niên diện bích) từ Tổ Bồ Đề Đạt Ma người Ấn Độ sang truyền bá thiền

vào Trung Hoa thế kỷ V. Tới cửa biền Thần Phù ông cảm hứng mà miêu tả về núi

Chích Trợ ở đây như: “cõi Đâu Suất như nổi lên trên mặt nước ở phía tây, phía trái

cảnh Bồng Lai ở ngay cõi nhân gian” (兜率西蓮连浮水上, 蓬來左股在人

間). Tuy là tả cảnh núi non, cửa biển nhưng lại dùng biểu tượng Phật giáo làm hình

tượng miêu tả. Điều này càng cho thấy trong tâm thức ông, Phật giáo có một vị trí

đặc biệt. Qua động Lục Vân [89] thuộc địa phận xã Nga Điền, huyện Nga Sơn, tỉnh

Thanh Hóa, ông cảm hứng mà đề rằng: “Sóng lớn lênh đênh lớp lớp dồn về phía

chân mây. Muốn vươn cánh tay vạch cõi tiên để hỏi đức Thế Tôn: Tại sao trên mặt

đất cùng chung đôi vầng nhật nguyệt. Mà trong bầu lại riêng chiếm một cõi đất trời?”

(汎瀾闔闔潟雲根, 手擘煙霞訪世尊: 地上雖同雙日月, 壺中别是壹

乾坤?) “Đâu chỉ chùa Phật mới là nơi lạc cảnh, đến bến này ta thấy nhân dân đang

bước lên đài xuân hưởng cảnh thái bình” (豈必梵宮稱樂士, 率濱赤子上春

台). Rõ ràng, ông không chỉ muốn thấu hiểu giáo lý Phật mà còn có cảm xúc đặc

biệt khi tới với những chốn tùng lâm, những danh lam cổ tự của Phật giáo.

Theo tư liệu Hán Nôm, sự kiện những người trong hoàng tộc nhà Lê sơ có

thực hành Phật giáo không nhiều. Tuy nhiên, có một nhân vật rất đặc biệt trong

hoàng cung nhà Lê sơ thực hành Phật giáo, đó là Hoàng Thái Hậu Ngô Thị Ngọc

Dao. Bà là vợ vua Lê Thái Tông, mẹ của vua Lê Thánh Tông, bà nội của vua Lê

Nhân Tông. Tư liệu bi ký còn ghi lại toàn bộ hành trạng, phẩm hạnh của Bà. Vào

thời điểm “Thánh Tông Hoàng đế mới sinh được vài tháng thì Thái Tông Văn

Hoàng đế qua đời, Nhân Tông Hoàng đế nối ngôi, Thánh Tông Hoàng đế được

phong làm Phiên vương ra ở ngoài dân gian” (聖宗皇帝降誕纔數月而太宗

文皇帝厭世, 仁宗皇帝嗣位. 聖宗皇帝為藩王胙于平原. 宣慈皇太

后臨朝以太後親王之母, 特陞充媛奉事太廟) [86] là lúc Bà và Lê

Thánh Tông tạm trú ở chùa Huy Văn (kinh Thành), cũng là lúc niềm tin Phật giáo

106

của Bà được nuôi dưỡng và hạt giống giá trị Phật giáo được gieo vào tâm thức Lê

Thánh Tông. Từ đó, Bà huân tập nếp sống giới hạnh “không làm việc trái lẽ phải,

không ở nơi không chính đáng”, trung đạo “nghiêm mà không ác”, tri túc “giản dị

mà trang nhã lịch sự”, “hòm tủ thường trống rỗng, không có của cải dành riêng”,

thực hành bố thí vật chất “Khi được vua cung cấp vàng lụa thì đem ban phát cho

mọi người xung quanh và giúp đỡ kẻ nghèo khó”, thực hành bố thí giáo lý “Duy có

lời hay nết tốt của người thì mọi người đều tai nghe mắt thấy, ơn dày nghĩa nặng

của người thì thấm nhuần da thịt mọi người.”, Vì thế cho nên kẻ sang người hèn đều

tôn là Phật sống. (皇太后 ... 非里不行, 非正不處嚴而不惡, 簡而有文, 勤

尊禮法, 罕出房闈. 宫中人無貴賤咸以生佛稱之. 少府供級金帛必

頒賜左右, 周恤困貧, 帑藏常虚, 別無蓄積. 惟嘉言善行著人耳目, 至

仁厚惠妾人肌膚). Hiện nay chúng tôi chưa thấy có tư liệu ghi lại việc cộng

đồng bình dân ca ngợi Bà ra sao, nhưng đã thấy có những chứng cứ về việc quan lại

trí thức đương thời ca ngợi đạo đức phạm hạnh từ thực hành Phật giáo của Bà. Hữu

Hàn lâm viện Kiểm thảo Tiến công lang thần Lê Tô (黎蘇) ca ngợi : “Phật hiện đức

âm xứng lưu vào vũ trụ” (生佛徽稱留宇宙) ; Hữu Lại bộ Thượng thư, Thông

chương đại phu là Vũ Duệ (武睿) ca ngợi “Lòng từ bi mãn nguyện đã hóa vào

thiên thu” ( 願滿慈悲化大千); Hình bộ Thượng thư, Gia hạnh đại phu thần

Nguyễn Hoằng Thạc ( 阮弘碩): “Nghìn năm muôn kiếp Phật hóa vào xác thân”

(億千萬劫佛生身); Lễ bộ Hữu thị lang, Đạt tín đại phu kiêm Hàn lâm viện thị

thư, thần Phạm Đôn Lễ (范敦禮): “Người là Hậu Phật của nước Nam, lưu danh muôn

thuở” (南朝佛后名長在); Ngự sử đài thiêm đô ngự sử, Hiển cung đại phu, thần

Bùi Xương Trạch (裴昌澤) ca ngợi: “Người là bậc chân tiên, là Phật sống, thanh danh

còn đó” (真仙生佛徽名着); Hữu Đông các Hiệu thư kiêm Cẩn sự lang thần Đàm

Thận Huy (譚慎徽): “Người là bậc mẫu nghi thiên hạ, là Phật giữa thế gian” (母儀

天下佛彊中); Cẩn sự tá lang, Hàn lâm viện Hiệu thảo thần Phạm Dương (范洋):

“Như Phật giữa cõi đời, cung kính với người thân” (壺中天佛翕尊親) . Những lời

107

trên đã là minh chứng chân thật cho lời ghi “kẻ sang người hèn đều tôn là Phật sống”

của Nguyễn Bảo ở trên. Cuối đời bà hưởng phúc báu của người thực hành theo Phật

giáo tinh tấn và chuyên cần. Biểu hiện của phúc báu đó là ở chỗ “tuổi cao mà tóc

không bạc, răng không rụng, mắt không mờ, nhan sắc không kém sút, vẫn đẹp như

người trạc tuổi 40. Tuy danh vị sang mà làm việc thiện không biết mỏi, tuổi tác cao

mà tinh thần càng sáng suốt. Ngọc thể bất an, phải nằm giường bệnh hơn một tháng

mà không hề có tiếng kêu rên xuýt xoa. Khi mất rồi, năm ngày mới liệm, đúng giữa

mùa nóng mà tuyệt nhiên không có mùi hôi hám” (其尤異於人者, 老而發不

白, 齒不落, 目不昏, 貌不衰. 自有殊色如四十許人. 雖名位素崇而作

善之倦, 春秋愈邁而精氣益強. 玉體不安, 伏枕與月略無欷歑之苦.

既崩五日而斂, 時方向熱, 絕聞臭穢之嫌. 豈非神遊戶解之仙耶! 太

后平時素能奉道事彿老而愈篤故其终報如此)[86]. Phúc báu ở đây

biểu hiện trên hai phương diện thân và tâm trí. Phiền não ít cho nên thân trẻ lâu, tâm

tĩnh lặng nhiều thì trở nên sáng suốt. Khi chết rồi, thân vẫn thơm tho, không hôi

hám là phúc báu do sự thanh tịnh mà có. Theo quan niệm dân gian về thực hành

Phật giáo, đó cũng là biểu hiện của sự siêu thoát. Cho tới thời điểm này, chưa có đủ

cứ liệu để xác định Bà thực hành Phật giáo theo pháp môn hay tông phái nào, nhưng

những cứ liệu ở trên đã chứng tỏ Bà cơ bản đã thực hành theo lời dạy của Phật:

“không làm những điều ác, làm tất cả điều lành, giữ tâm ý thanh tịnh”. Và vì thế, có

thể xác định Bà là một cư sĩ Phật giáo thuần thành thời Lê sơ.

Như vậy, không có vị vua triều Lê sơ nào xuất gia thành tu sĩ Phật giáo như

thời Trần, mà họ chỉ bộc lộ sự quan tâm và có niềm tin Phật giáo. Trong mười một

vị vua thời Lê sơ, có ít nhất sáu vị vua có niềm tin và sự quan tâm đến Phật giáo. Đó

là Lê Thái Tổ, Lê Thái Tông, Lê Nhân Tông, Lê Thánh Tông, Lê Hiến Tông, Lê

Tương Dực. Ba vị vua đầu tham gia thực hành nghi lễ Phật giáo để cầu cho mưa

thuận gió hòa, quốc thái dân an. Đặc biệt, với những buổi pháp đàm với nội dung

sâu sắc ở chùa Quang Khánh, Lê Thánh Tông không chỉ là người quan tâm Phật

giáo mà còn đi tiên phong trong việc nghiên cứu tư tưởng và giá trị Phật giáo đương

thời cũng như trong lịch sử. Lê Hiến Tông tiếp tục đi sâu hơn nữa những gì Lê

108

Thánh Tông đã quan tâm và thực hiện thông qua việc đưa 100 câu hỏi về Phật giáo

trong nội dung thi Đình qua bài văn sách đình đối của Lê Ích Mộc.

Như vậy, cho đến thời điểm này, chưa có tư liệu Hán Nôm nào ghi chép về

việc một vị vua thời Lê sơ xuất gia thành tu sĩ Phật giáo như một số vua Trần.

Trong hoàng tộc, hiện tượng các bà hậu, phi xuất gia cũng chưa thấy có. Tuy nhiên,

trong số họ có nhiều người quan tâm và có niềm tin Phật giáo.

3.3.3. Giới quan lại và trí thức thời Lê sơ với Phật giáo qua tư liệu Hán Nôm

a) Quan lại nhà Lê sơ với Phật giáo

Tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ không ghi chép về những sự kiện quan lại thọ

giới, quy y hay xuất gia thành tăng sĩ Phật giáo như thời Trần, nhưng ở cả ba nguồn

tư liệu chính sử, bi ký và văn chương đều có ghi chép về những sự kiện quan lại

thời Lê sơ thực hành Phật giáo với tư cách là người sở hữu niềm tin Phật giáo hoặc

có cảm tình với Phật giáo.

Với tư liệu chính sử, chúng ta đã thấy có ít nhất ba sự kiện quan lại thực hành

Phật giáo: Thứ nhất là Đại Tư đồ Lê Sát tham gia xây dựng chùa Thanh Đàm và

Chiêu Độ; thứ hai là Đại đô đốc Lê Ngân thờ Phật trong phủ riêng; thứ ba là sự kiện

Thái phó Lê Văn Linh (1448) [78, q.11]; Trường hợp Lê Sát làm chùa là thực hiện

theo ý chí của triều đình. Trường hợp Lê Ngân thờ Phật phần nhiều là do cần một

bình phong cho những thực hành của đồng cốt và phù thủy. Lê Văn Linh làm tới

chức Thái phó ở thời Nho giáo thịnh hành, nhưng trong tâm thức chỉ có niềm tin

Phật giáo là một điều rất đặc biệt.

Tư liệu bi ký thời Lê sơ còn ghi lại rất nhiều sự kiện quan lại tham gia vào

việc tạo dựng cơ sở vật chất cho Phật giáo. Tiêu biểu có những trường hợp sau:

Năm 1428, tại thôn Thị, xã An Thường, huyện Đông Ngàn, phủ Từ Sơn, đạo Kinh

Bắc (Bắc Ninh) Khai quốc công thần gồm Thái sư Lương Quốc công Trung Dũng

vương Lê Thạch và Bảo chính Suy trung Uy dũng Đoan nhã Tản trị Khai quốc

Công thần Thái úy Tản Quốc công Mục Chiêu Trưng vương Lê Khôi cùng đứng ra

hưng công trùng tu chùa Phúc Nương[56]. Năm1432, tại xã Khám Lạng huyện Lục

Ngạn, tỉnh Bắc Giang, có Lưu Câu chức Hạ phẩm người xã Khám và vợ là Đỗ Xú ở

109

cúng dường làm tượng Phật[58]. Năm 1434, tại phường Đồng Dặc, xã An Hoạch,

huyện Đông Sơn, Thanh Hóa, có vị Xa kỵ vệ Thiết đột hậu Thánh Dực quân Chính

ngũ trưởng tôn tượng Phật A Di Đà [59]. Năm 1441, Quang lộc đại phu, ban quốc

tính, Đái thượng khinh xa Đô úy Á hầu – chồng bà Lê Thị Ngọc Biểu Ông trùng tu

chùa Đại Bi ở Kim Liên, Nghi Tàm, Quảng An (nay thuộc Hà Nội) (乃拾瓦竹鳩

材召工百廢興修并鑄洪鍾建立鍾碑山門壯觀為之一新功未就緒

而公相館矣)[61]. Năm 1449, có quan Điện nội giám tri Giám sự kiêm Bảo tàng

giám Bùi công, tên là Hùng (殿內監知監事兼寶藏監裴公名,雄) trùng tu chùa Đại

Bi, làng Bối Khê, xã Tam Hưng, huyện Thanh Oai (nay thuộc Hà Nội)[97]. Năm

1491, huyện thừa huyện Đại An, phủ Kiến Hưng cùng các vị quan địa phương khắc

tô tượng Phật thân cao sáu trượng (玄孫仙為見興府大安縣丞居官暇日堂構不忘

爰與司禮阮文思校尉阮文慮同鄉人梁文粹阮文漫等率諸檀越及住持僧阮文樂

料出家資掄材備匠克為佛相金身丈六) cho chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến, huyện

Tiên Lãng, Hải Phòng [81]. Năm 1496, Thanh Hoa Đô Tổng binh sứ, Ty Tổng binh

Thiêm sự, Trì Uy Tướng quân - một vị quan văn võ kiêm toàn, do cha mẹ cầu tự mà

sinh ra, cho nên sau khi trưởng thành, trở về làng quê bỏ của nhà làm chùa Thích Ca

32 gian nay là chùa Hòa Lạc ở xã Hành Lạc, huyện Văn Lâm, tỉnh Hưng Yên[91].

Trong bi ký không ghi rõ việc cầu tự diễn ra ở chùa thuộc xã này hay không, nhưng

chúng tôi đoán định rằng việc cầu tự đó là một trong những nguyên nhân dẫn tới

việc ông xây dựng chùa Thích Ca cho xã này. Có lẽ chi phí xây dựng 32 gian chùa

là một chi phí lớn nhất trong những chi phí ông sử dụng để bố thí cho dân nghèo

trong xã và xây dựng công trình công cộng. Năm 1510, thiêm tổng tri Đỗ Xưởng ở

thôn Thượng Khánh, xã Hợp Đồng, huyện Chương Mỹ, Hà Nội hưng công tu sửa

chùa Hạ trong thôn [93]. Năm 1515, Trì uy tướng quân Lôi Thành vệ thiêm Tổng tri

Vân kị úy Đỗ công, tên Điều, là người bản xã hơn bảy mươi tuổi vâng mệnh từ

quan về, thấy cảnh tượng quê cũ, muốn xây dựng lại chùa. Lại có vị Minh tướng

quân Cẩm Y vệ Xá nhân, Chỉ huy sứ Đô Chỉ huy Đồng tri Lê Đình Thụy, Tri huyện

huyện Thanh Oai là Đồng Diệp, Huyện thừa Lê Thận, Nguyễn Tịnh, Đề lại Nguyễn

110

Thiêm Hựu, Vương Văn Lãng, Phạm Dần Lượng, Hà Văn cùng nhau tu sửa lại chùa

Đại Bi, làng Bối Khê, xã Tam Hưng, huyện Thanh Oai (Nay thuộc Hà Nội). Năm

1515, Trì Uy Tướng quân Bảo Uy ty Hiệu uý Trực Quang Thiên điện Tạ Văn Công

là “trưởng sãi” (長士) . Vì gặp buổi thịnh thời “Thánh Thiên tử (vua Lê Tương Dực)

trung hưng vận hội, ưu bát đàm lại lần nữa nở hoa. Phúc ấm chở che sinh linh, điều

nhân thấm nhuần rộng khắp” (聖天子中興運會優钵曇又一開花福庇蒼生仁沾白

蓋) muốn “trồng thiện căn, kết diệu quả” (種善根結妙果) tụ họp quan dân tổ chức

xây dựng lại chùa Vô Vi (xã Long Châu, huyện Quốc Oai, tỉnh Hà Tây, nay thuộc

xã Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, Hà Nội). Việc trở thành trưởng sãi có nghĩa là

đã quy y Tam Bảo, trở thành Phật tử. Năm 1525, vị Tổng chính đã phát lòng cư sĩ,

tôn tạo các tượng Phật trong Tam bảo cho chùa ở làng Phượng Cách, phủ Quốc Oai,

nay thuộc thị trấn Hoàng Xá, huyện Quốc Oai (nay thuộc Hà Nội) [101].v.v. Trong

những sự kiện trên, có vị quan thực hành Phật giáo với tư cách cá nhân, nhưng có

những vị thực hành với tư cách cộng đồng, một nhóm. Việc tạo tượng, đúc chuông,

trùng tu chùa chiền trước hết thỏa mãn niềm tin Phật giáo, đồng thời cũng giúp họ tạo

phúc báu bằng cách gieo những duyên lành cho cộng đồng và cho đời sau kiếp khác.

b) Trí thức thời Lê sơ với Phật giáo

Trí thức ở đây được hiểu là người thực hành Phật giáo với tư cách là một trí

thức, không với tư cách là quan, có nghĩa là có thể trước khi ra làm quan, đã từ quan

về ở ẩn hoặc vẫn đang làm quan nhưng không lấy tư cách quan lại. Do vậy, trường

hợp như Nguyễn Trãi và Lương Thế Vinh chúng tôi xếp vào nhóm trí thức thực

hành Phật giáo.

Theo tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ, Nguyễn Trãi khi về ở ẩn trên núi Côn Sơn

mới chuyên tâm nghiên cứu Phật giáo với sư Đạo Khiêm và thực hành tu thiền

trong suốt những năm tháng còn lại. Tác phẩm Quốc âm thi tập hàm chứa những tư

tưởng Phật học cũng ra đời vào giai đoạn sau khi từ quan về ở ẩn này. Sau và khác

với Nguyễn Trãi, Lương Thế Vinh ngay khi còn là sĩ tử đã “có ứng chế bài thi với

tên Diên Hựu tự ký” ở cấp thi Đình tại khoa thi Tiến sỹ năm 1463 và đạt danh hiệu

Tiến sĩ bậc cao nhất trong kỳ thi [78, q.12]. Bản thân ông khi đang làm quan cũng là

111

biên soạn Thiền môn khoa giáo và đề tựa cho Nam tông tự pháp đồ với tư cách là

một trí thức. Cả hai ông đều là những trí thức lớn hướng đến đời sống Phật giáo cả

về trí tuệ và về thực hành. Nhu cầu đó không hề bị tri thức và tư tưởng Nho giáo

khỏa lấp.

Trong tư liệu bi ký thời Lê sơ, có nhiều tác giả soạn bi ký là trí thức có những

phát biểu thể hiện cảm tình hoặc sự ngưỡng mộ với Phật giáo. Tiêu biểu như tác giả

bi ký chùa Đại Bi xã Ngọc Xuyên, huyện Gia Bình (nay thuộc Bắc Ninh) : “tôi nay

được thấm nhuần nguồn ánh lớn, mà biết danh tiếng chùa Đại Bi và ánh sáng Phật

luôn sáng suốt.” (吾大悲寺之名與佛日常明也) [80]. Giám sinh Quốc Tử

Giám (mờ tên) (國子監國子生) soạn bi ký cho chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến,

huyện Tiên Lãng, Hải Phòng [81]. Hoặc như Tiến sĩ Nguyễn Giản với những nội

dung ông soạn trong bi ký chùa Nga My, ông là người rất am tường giáo lý Phật

giáo và không ngần ngại diễn giải quan điểm của mình trong trang sử đá. Với 7 câu

ngắn gọn, ông diễn giải tổng quan về toàn bộ những điều cốt yếu nhất của Phật giáo,

từ lấy từ bi làm gốc, diệt dục quý người, khuyến thiện, trừng ác, bố thí, quả báo luân

hồi[85]. Cũng với sự hiểu biết và lòng mến mộ Phật giáo, Hoàng Nam Kim người

Điều Nham, Sơn Tây đỗ Giải nguyên khoa Quý Mão, chức Trung trinh đại phu,

Thận hình Thanh sứ ty Viên ngoại lang ở làng Phượng Cách (phủ Quốc Oai, nay

thuộc thị trấn Hoàng Xá, huyện Quốc Oai, Hà Nội) năm 1525 soạn bi ký cho bến đò

Cù Sơn. Trong đó, ông đặc biệt bàn luận về Phật giáo: “Gieo trồng việc thiện ở đời

là tùy duyên, tùy điều kiện. Nên biết rằng, lời nói thì dễ mà việc làm thật mới khó.

Kiếp phù sinh mọi sự đều là hư không cả. Chỉ có sử sách là còn lại muôn đời.” (種

種隨緣方便. 應知言易實行. 浮生萬事皆空了. 惟有青編久遠看) [ 1 0 1 ]

Chắc hẳn trong 40 bi ký thời Lê sơ có chứa sử liệu Phật giáo hầu hết đều là do

trí thức thời Lê sơ soạn. Những dòng họ viết về Phật giáo đã thể hiện họ là những

người am tường Phật giáo, hiểu Phật giáo là một tôn giáo có con đường hành trì

đúng đắn đưa tới an vui và giải thoát.

Như vậy, trong diện mạo Phật giáo thời Lê sơ, quan lại và trí thức đã tạo nên

những điểm nhấn rất đặc biệt. Họ không hoặc chưa có nhu cầu thọ nhận những nghi

112

lễ Phật giáo như thời Trần, nhưng nhiều người trong số họ luôn quan tâm và sẵn

sàng góp năng lực văn chương và thậm chí là tham gia vào đời sống Phật giáo như

một thành viên trong cộng đồng Phật giáo.

3.3.4. Thiện nam tín nữ Phật giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Thiện nam tín nữ ở đây được hiểu là những người không thuộc tầng lớp hoàng

tộc, quan lại và trí thức kể trên. Tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ ghi nhận về những

cộng đồng bình dân sở hữu niềm tin Phật giáo thời Lê sơ thường tụ họp lại nhân

một sự kiện Phật sự xảy ra, có thể được tổ chức bởi một vị hoặc một nhóm quan lại,

hoặc một tu sĩ hoặc một cư sĩ Phật giáo hoặc có thể là tự phát.

Bi ký chùa Đại Bi (Bối Khê, xã Tam Hưng, huyện Thanh Oai, thành phố Hà

Nội) ghi nhận cộng đồng bình dân cùng hưng công trùng tu chùa năm 1449 với

quan Điện nội giám tri Giám sự kiêm Bảo tàng giám Bùi Công Hùng[97]. Trong bi

ký chùa Hạ (thôn Thượng Khánh, xã Hợp Đồng, huyện Chương Mỹ, Hà Nội) cũng

ghi nhận năm 1510, hưởng ứng việc quan Thiêm tổng tri Đỗ Xưởng hưng công tu

sửa chùa Hạ trong thôn, hơn 30 bình dân gồm các sãi vãi trong thôn, cùng với một

vị phu nhân của nha quan và một vị phu nhân của tri huyện đã cùng nhau cúng

dường tịnh tài để hoàn thành việc tu tạo đó. Họ tập hợp lại thành cộng đồng để thực

hành Phật giáo, vì họ mong rằng: “Xã quan cùng sãi vãi được hưởng phúc thái bình.

Rồng xanh từ trời xuống, rùa vàng dưới đỡ lên. Chùa chiền cùng biển hiệu, bia đá

rạng công danh” (社官共仕娓, 福及課太平. 綠龍天上到 , 金龜下足擎.

監廚共帖孛, 碑低皚功名) [93]. Cũng như vậy, sau Cẩm Y vệ Chỉ huy sứ Tri

Hiệu lệnh, Ty Lực sĩ Trực Kim Quang điện Đặng Mai trùng tu chùa Minh Khánh

năm 1511 (thôn Cổ Duệ viện Đại Bi, xã Hương Đại, huyện Thanh Hà, phủ Nam

Sách), có sự tham góp tiền của và công sức của 55 thái ông, lão bà, thiện nam, tín

nữ trong thôn [95]. Xem trong bi ký chùa Vô Vi (xã Long Châu, huyện Quốc Oai,

tỉnh Hà Tây, nay thuộc xã Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, Hà Nội) [98], dưới sự

hưng công xây dựng chùa Vô Vi của trưởng sãi Trì Uy Tướng quân Bảo Uy ty Hiệu

uý Trực Quang Thiên điện Tạ Văn Công năm 1511 là một cộng đồng sãi vãi, nhân

dân quyên góp tiền và ruộng bao gồm hơn 40 vị. Trong lần trùng tu chùa Đại Bi (xã

113

Tam Hưng, huyện Thanh Oai, thành phố Hà Nội) năm 1515 sau Trì uy tướng quân

Lôi Thành vệ thiêm Tổng tri Vân kị úy Đỗ công Điều, ngoài cộng đồng các quan

địa phương, còn có cộng đồng hơn 40 người bình dân gồm “Bản tự tăng nhân Đào

Khuyến cùng mọi người trong làng nam nữ, thái ông lão bà” trong xã Tam Hưng

cùng góp công góp gạo cho công trình [97].

Tư liệu bi ký cũng ghi nhận có cộng đồng bình dân thực hành Phật giáo được

tổ chức bởi một tăng sĩ Phật giáo hoặc một cư sĩ Phật giáo. Chẳng hạn, cộng đồng

“Thiện nam tín nữ cùng người có tâm đức đến đây đều ngưỡng mộ mà dốc tâm trợ

giúp làm điều thiện.” (男信女共依德德皆景仰憑嘉其用心之篤與夫助人為善)

trong sự kiện trùng tu chùa Nga My (kinh thành) năm 1497 dưới sự chủ trì của sư

Thanh Xán [85]. Vợ chồng Ông Nguyễn Liệu hiệu Phát Tâm, là người xã Đông Sơn,

huyện Đông Sơn, phủ Thiệu Thiên và vợ là bà Nguyễn Thị Lê hiệu Hướng Đạo ở

làng Đông Tác, huyện Đông Sơn, Thanh Hoá là những người khởi xướng cộng

đồng thực hành trên cơ sở niềm tin Phật giáo hướng đích cộng đồng như đã trình

bày ở trên vào năm 1509 là một cộng đồng bình dân gồm hơn 40 người [92].v.v.

Ngoài ra, còn rất nhiều sự kiện về cộng đồng bình dân tự tụ họp lại với nhau,

không theo sự tổ chức của quan lại hay cư sĩ. Ví dụ, trong sự kiện “tạo tượng Quan

Âm chùa thôn Cung Kiệm, xã Nhân Hòa, huyện Quế Võ, tỉnh Bắc Ninh năm 1449,

các tín chủ Đào Ngân, Nguyễn Thị Biên, Nguyễn Lăng, Đào Thị Điều, Nguyễn Bế

(Bé), Nguyễn Thị Thiểu cùng nhau cúng dường [65]. Trong sự kiện tu tạo cầu đá ở

thôn Thuần Thọ, huyện Hoằng Hoá, tỉnh Thanh Hoá năm 1522 có cộng đồng bình

dân gồm “Ông Lê Khắc Nhượng cùng toàn thể thái ông lão bà các xã Đống Hà, Tây

Phụ huyện Hoằng Hoá phủ Hà Trung” (河中府弘化縣西阜凍河等社太翁

老婆黎克讓等) [100]. Gần cuối thời Lê sơ, còn thấy những sự kiện như toàn dân

thôn Đồng Vũ và thôn Đông xã Thụ Ích (今受益社同武村東村) gồm hơn 30 người

tụ họp sửa sang quy mô, tạo tượng, đúc chuông cho chùa Sùng Khánh (Lý Nhân,

Hà Nam)[102].

Dù cộng động bình dân được tổ chức dưới sự hưng công của một vị quan, một

vị cư sĩ hay tự phát thì cũng đều có đặc điểm: Thứ nhất, khi một sự kiện xuất hiện

114

liên quan tới ngôi chùa trên địa bàn họ đang sống, họ cùng nhau thực hiện; Thứ hai,

họ không tham góp về mặt tri thức, hiểu biết giáo lý như trí thức mà họ quyên góp

tiền và công sức lao động; Thứ ba, số tiền, gạo và ruộng họ cúng vào Tam bảo

thường không nhiều, nhưng họ lại chính là những thành tố chính và thường xuyên

tham gia sinh hoạt ở đây cũng như giữ gìn những nơi cơ sở thờ tự này.

115

Tiểu kết chƣơng 3

Tuy tư liệu Hán Nôm chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ không nhiều và phong

phú bằng thời Trần, nhưng với những tư liệu hiện nay có thể tiếp cận được có thể

làm toát lên một diện mạo Phật giáo với những hình thái tương đối hoàn chỉnh và

màu sắc khá sống động.

Thứ nhất, về cộng đồng Phật giáo, cũng giống như thời Trần, người có tư

tưởng Phật giáo, thực hành Phật giáo thời Lê sơ có mặt trong các tầng lớp từ vua,

quan tới thiện nam tín nữ bình dân. Trong đó, vua quan Lê sơ không chính thức

xuất gia, nhận lễ quy y, thọ giới Phật giáo như thời Trần, mà chủ yếu thể hiện ở tư

tưởng và hành vi. Ở địa phương, các thiện nam tín nữ cùng với một số quan lại vẫn

tiếp tục duy trì niềm tin vào Phật giáo, tiếp nối truyền thống tạo dựng cơ sở thờ tự

và duy trì đạo tràng sinh hoạt.

Thứ hai, về tư tưởng Phật giáo và thế giới thiêng, thời Lê sơ vẫn tồn tại hai xu

hướng: một là thờ Phật như thờ thần có năng lực ban phước giáng họa, có khả năng

ban phúc giáng họa với những thực hành mang tính hướng ngoại như tôn tạo cơ sở

thờ tự và cầu đảo mang tính cầu mong tha lực, hai là thờ Phật như thầy với những

thực hành mang tính hướng nội như thiền định, nghiên cứu giáo lý... Cả hai xu

hướng đều song song tồn tại. Xu hướng thứ nhất vẫn bộc lộ rõ hơn, được đại chúng

chú ý hơn. Xu hướng thứ hai tiềm ẩn và chủ yếu được chú ý bởi những bậc trí thức

hoặc những người có năng lực trí tuệ cao.

Thứ ba, về hành vi hay thực hành Phật giáo, giống như cuối Trần, tăng sĩ thời

Lê sơ ngoài tu học theo pháp môn của mình còn phải bổ túc tri thức căn bản về giáo

lý và văn hóa nói chung để qua các kỳ sát hạch cấp độ điệp; nhà nước Lê sơ vẫn sử

dụng nghi lễ Phật giáo trong giai đoạn đầu, nhưng giai đoạn từ Lê Thánh Tông về

sau lại chú ý đến những giá trị mang tính trí tuệ và đạo đức của Phật giáo; từ kinh

thành cho tới địa phương những hoạt động tạo dựng cơ sở thờ tự và từ thiện xã hội

vẫn được duy trì, mặc dù về số lượng đã giảm rất nhiều so với thời Trần.

116

Chƣơng 4

ẢNH HƢỞNG CỦA PHẬT GIÁO TRONG VĂN HÓA ĐẠI VIỆT

THỜI LÊ SƠ QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM

Chương này nghiên cứu về sự ảnh hưởng của Phật giáo trong văn hóa Đại Việt

thời Lê sơ. Sự ảnh hưởng này thể hiện trong các lĩnh vực văn hóa tư tưởng, văn hóa

kiến trúc, lối sống, và đời sống tôn giáo, tín ngưỡng thời Lê sơ.

Tư liệu Hán Nôm đã cho chúng ta biết về sự tồn tại liên tục, chưa từng gián

đoạn của Phật giáo ở Đại Việt thời Lê sơ. Nói như tác giả bài ký bia chùa Đại Bi, xã

Ngọc Xuyên, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh năm 1490: “Vận có lúc bĩ lúc thái, cho

nên cảnh lúc phế hưng. Giòng chảy Phật giáo, danh thắng đạo tràng từ xưa đến nay

chưa từng gián đoạn vậy” [80]. Diện mạo của Phật giáo là phần thể hiện ra hình

tướng, là hiện tượng. Để bộc lộ ra được diện mạo ấy, Phật giáo đã xác lập được vị

trí khó có thể thay thế, đồng thời thể hiện của mình trong xã hội ở những phương

diện khác nhau. Trong chương này, chúng tôi trình bày một số phương diện cơ bản

cho thấy ảnh hưởng của Phật giáo trong xã hội thời bấy giờ, bao gồm: chính trị, văn

hóa và tín ngưỡng, tông giáo.

4.1. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong văn hóa tƣ tƣởng thời Lê sơ qua tƣ liệu

Hán Nôm

Không giống như thời Trần, thời Lê sơ không xuất hiện bất cứ vị thiền sư nào

làm Quốc sư, cũng không có bất cứ vị vua nào xuất gia tu hành Phật giáo hoặc làm

lễ quy y thành cư sĩ Phật giáo. Do đó, nhiều nhà nghiên cứu trước đây cho rằng Phật

giáo hoàn toàn không có vị trí vai trò gì trong lĩnh vực chính trị. Tuy nhiên, tư liệu

Hán Nôm cho thấy Phật giáo vẫn tiếp tục thể hiện vai trò đối với chính trị dù đã trở

nên ngầm ẩn và mờ nhạt đi nhiều so với chính nó ở giai đoạn lịch sử trước đó. Tư

liệu Hán Nôm thời Lê sơ cho phép Luận án diễn giải về hai khía cạnh ảnh hưởng

của Phật giáo trong chính trị thời Lê sơ: Thứ nhất là vai trò của nghi lễ và sư thực

hiện nghi lễ Phật giáo; Thứ hai là vai trò cố vấn chính trị của cộng đồng Phật giáo.

Về vai trò thứ nhất – nghi lễ Phật giáo, chính sử cho biết, đầu thời Lê sơ, mỗi

khi gặp khó khăn do thiên tai, hạn hán, trong nhiều cách giải quyết, triều đình Lê sơ

117

tìm đến nương nhờ “oai lực” của Phật và chư Tăng. Ngày 1 tháng 4 năm 1434 (Giáp

Dần, niên hiệu Thiệu Bình 1), Lê Thái Tông “sai các quan rước Phật chùa Pháp

Vân ở Cát Châu về Đông kinh để cầu mưa” [78, q.11, tr.7a]. Khi đó, Nguyễn Thiên

Hựu – một vị đại thần theo Nho giáo dâng sớ can gián: “Bệ hạ sửa đức, tha tù oan,

thả bớt cung nữ mà trời không mưa thì xin chém đầu thần để tạ trời đất” [78, q.11,

tr.7a], tức là nếu chỉ tụng chú cầu đảo thì không thể có mưa, mà phải làm việc nhân

đức mới cảm lòng Trời. Cái “hướng nội tu đức” mà Nguyễn Thiên Hựu không hẳn

không có sự tương giao với con đường Phật dạy, nhưng nó quá yếu để thay thế cho

một “nề nếp” cầu mưa mang tính truyền thống này. Hơn nữa, mưa đã tới kinh thành,

các lộ như Thanh Hóa, Tuyên Quang liền sau nghi lễ không lâu, do vậy niềm tin

vào “oai lực” của Phật Pháp Vân và chư Tăng lần nữa được xác nhận trong quan

điểm của vua tôi nhà Lê sơ. Chùa Báo Thiên ở kinh thành một phần vì là nơi thực

hiện nghi lễ này, cho nên đã được Lê Thái Tông cho trùng tu, xây dựng với quy mô

rất lớn. Công việc thổ mộc rất nặng nề, sư Đãng phải làm lụng vất vả mà nổi sân

rằng: “Thiên tử không có đức, để đến nỗi hạn hán. Đại thần ăn của đút, cử dùng kẻ

vô công, có gì là thiện đâu mà phải làm chùa to thế" [78, q.11, tr.10b]. Sự kiện này

phần nào cho thấy, đến một người thợ mộc cũng thấm Nho giáo, trong khi đó, triều

đình trong một số sự việc vẫn đặt niềm tin nơi oai lực của Phật và Tăng.

Nghi lễ này còn tiếp tục được triều đình thực hiện vào tháng 6 năm 1448

(Mậu Thìn, Đại Hòa 6) khi Lê Nhân Tông: “xuống chiếu cho các quan văn võ phải

trai giới đến chùa Báo Ân ở cung Cảnh Linh làm lễ cầu mưa. Vua đích thân tới vái

xin. Sai Thái uý Lê Khả đến xã Cổ Châu rước tượng Phật Pháp Vân về chùa Báo

Thiên ở kinh thành. Xuống chiếu cho các nhà sư tụng kinh cầu đảo. Vua và Hoàng

hậu cùng đến làm lễ” [78, q.11, tr.68b]. Ở đây vẫn có sự hướng ra ngoài, về phía

“oai lực” của Phật và chư Tăng trong sự đích thân tham gia nghi lễ và tấm lòng

thành kính của vua và hoàng hậu. Tuy nhiên, Lê Nhân Tông cũng “ngày hôm ấy tha

24 tù nhân tội còn ngờ”, đồng thời muốn nghe về “nguyên nhân dẫn tới hạn hán”

[78, q.11, tr.68b]. Động thái thả tù nhân ảnh hưởng bởi niềm tin Nho giáo ở việc

“sửa đức của tự thân” để cảm lòng Trời. Việc tìm hiểu nguyên nhân là biểu hiện của

118

ý chí tìm hiểu nhân duyên đưa tới hạn hán, cũng có nghĩa muốn biết kết quả bây giờ

phải xem nhân duyên trước đây. Phật giáo và Nho giáo cùng có vị trí bệ đỡ tinh

thần trong tâm thức của Lê Nhân Tông nói riêng, và trong quan điểm của triều đình

Lê sơ do Lê Nhân Tông trị vì nói chung. Việc sửa đức nơi tự thân của Nho giáo và

việc “Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành, thanh tịnh kỳ ý” (Không làm tất cả

các việc ác, làm tất cả các việc lành, giữ tâm ý thanh tịnh) của Phật giáo không

những không đối chọi mà còn có sự tương giao chặt chẽ. Đó là lý do khiến Phật

giáo và Nho giáo có thể cùng đứng một vị trí trong quan điểm của triều đình Lê sơ

từ Lê Nhân Tông về trước. Từ Lê Thánh Tông về sau, Phật giáo về sự kiện tư liệu

liên quan tới chính trị và xã hội có biểu hiện tương đối khác. Hơn nữa, triều đình

vẫn khai thác những giá trị của Phật giáo về nhận thức và về đạo đức cho hoạt động

quản trị xã hội và lãnh đạo đất nước.

Về vai trò thứ hai – cố vấn chính trị, thời Lê sơ, chưa có tư liệu Hán Nôm nào

ghi chép về việc cố vấn chính trị một cách trực tiếp cho triều đình của tu sĩ Phật

giáo như ở thời Lý và thời Trần. Nhưng như thế không có nghĩa là Phật giáo không

có ảnh hưởng tới chính trị thời Lê sơ.

Lê Thánh Tông, ông vua trị vì nhà Lê sơ ở thời kỳ thịnh trị nhất của Nho giáo,

nhưng không hẳn đã “độc tôn Nho giáo”, mà như Bùi Thanh Chương [8, tr.28-34]

nhấn mạnh, “chính Lê Thánh Tông ngoài việc sử dụng Nho giáo như công cụ hữu

hiệu để quản trị đất nước trên phương diện chính trị đất nước, vẫn không bỏ qua đời

sống tâm linh của mình, của con người. Về phương diện này Phật giáo và Đạo giáo

có ưu thế hơn cả”. Cơ sở tâm thức đầu tiên là Lê Thánh Tông được bà mẹ sinh ra và

nuôi dạy những năm đầu ở chùa Huy Văn (kinh thành). Điều đó có nghĩa là âm

thanh của chuông mõ và lời kinh tiếng kệ Phật giáo đã đi vào tâm thức của ông từ

khi mới lọt lòng. Hơn nữa, Bà còn là một tấm gương tiêu biểu của sự siêng năng thờ

Phật. Bà được người đương thời tôn vinh là “Phật sống”[86] bởi nếp sống theo

chiều hướng tâm linh đạo đức Phật giáo. Nếp sống này chắc chắn đã chảy qua sự

nuôi dạy của Bà tới Lê Thánh Tông. Những hạt giống của trí tuệ và tư bi Phật giáo

đã ươm mầm nơi ông vua nổi tiếng nhất thời Lê sơ này. Học tập theo Trần Thái

119

Tông “học thêm đạo Nho để làm chính trị, học thêm đạo Phật để làm đạo đức” [18,

tr.170], Lê Thánh Tông dùng Nho để trị nước, nghiên cứu Phật để thấy ra “cơ mầu

vẫn chẳng vong”. Những giáo lý Phật giáo căn bản “五圓湛湛元非色 , 六度

澄澄亦有情”(Ngũ viên vằng vặc vốn không phải là sắc, Lục độ ngời ngời cũng

thật có tình) có lẽ đã giúp Lê Thánh Tông vượt thắng được những tuyệt vọng, những

khổ đau của mình trong “nơi cửa vô cùng”[70] để trở thành một nhà chính trị giỏi, một

vị vua lớn trong triều đại nhà Lê sơ. Như vậy, Phật giáo vừa nằm trong con người tâm

linh đạo đức và vừa nằm trong con người chính trị của Lê Thánh Tông.

Không dừng lại ở mức “lệnh chỉ” đối với Phật giáo như Lê Thái Tổ năm 1429

[78, q.10, tr.68a], với Lê Thánh Tông và triều đình do ông trị vì, dường như Phật

giáo là một tôn giáo có sức ảnh hưởng lớn đối với xã hội, cho nên Phật giáo tồn tại

và diễn biến đúng mức cần phải được điều chỉnh cho đúng với chuẩn mực của Phật

giáo. Do đó, cùng với Đạo giáo, Phật giáo đã trở thành đối tượng được điều chỉnh

và bảo vệ với những điều luật trong Quốc triều hình luật[69]. Chuẩn mực tăng sĩ

được quy định ở điều 5: “tuổi từ 50 trở lên” là tuổi tri thiên mệnh, có sự định tĩnh

sáng suốt trong việc quyết định ở yên với sự nghiệp tu hành, “thông kinh sử” là việc

học Phật và học tri thức ngoài Phật đạt kết quả; “có đạo hạnh” là việc tu Phật đã có

thành tựu; “không phạm tội uống rượu, ăn mặn” là giới đức thanh tịnh. Chùa – cơ

sở thờ tự của Phật giáo được quy định ở điều 6. Quy định về tu tạo chùa chiền này

vừa đảm bảo “tính thiêng” của ngôi chùa với một bề dày lịch sử sinh hoạt, tu tập

của cộng đồng Phật giáo, vừa hạn chế sự bùng phát của những cơ sở thờ tự Phật

giáo không theo quy định của triều đình, chỉ mang tính hình thức, không hướng tới

mục đích giác ngộ và giải thoát. Tượng Phật và chùa Phật được bảo vệ nghiêm ngặt

ở điều 23 và điều 79. Sự lưu trú tại chùa Phật được quy định chặt chẽ tại điều 11 và

18. Những quy định này giúp cho sinh hoạt Phật giáo được chuẩn mực, đúng đắn và

bền vững. Hay nói cách khác, sự can thiệp sâu vào chuẩn mực tăng sĩ cho đến bảo

vệ cơ sở thờ tự Phật giáo nói lên tinh thần trách nhiệm cao của Lê Thánh Tông và

triều đình trong việc tạo điều kiện và phát triển bền vững góp một phần không nhỏ

cho sự phát triển bền vững của xã hội Đại Việt. Phật giáo đã từ tâm thức của người

120

bà nội chảy sang người bố, hòa nhập cùng tâm thức tôn giáo của ông ngoại ngoại là

Trinh Quốc Công [87] chảy vào tâm thức của người con là Lê Hiến Tông. Cho nên,

chính Lê Hiến Tông là người cho dựng bia bà nội mình, ca ngợi như một vị Phật

sống đặt ở lăng thờ Bà[86], và cũng chính ông cho sửa Thiên Phúc (nơi có am Hiển

Thụy) và cho dựng bia kể lại sự kiện ông ngoại mình đã làm lễ cầu tự cho con gái

mình[87]. Phật giáo, cụ thể là sự linh thiêng của vị thánh tăng - Từ Đạo Hạnh, tới

đây có thêm vị trí quan trọng trong việc nối dõi của gia đình hoàng tộc, trong việc

tạo điều kiện ra đời của một vị vua kế nhiệm ưu tú. Nếu giả thuyết đề thi Đình năm

1502 [90] gồm 100 câu hỏi về Phật giáo [9] là đúng sự thực, thì giáo lý và thực

hành Phật giáo đã trở thành vấn đề đáng quan tâm nhất của Lê Hiến Tông trong kỳ

thi cấp cao nhất này. Đồng thời, lựa chọn một người giỏi về Phật giáo nhất để trao

danh hiệu trạng nguyên là một sự tôn vinh lớn đối với Phật giáo. Tuy rằng, từ thời

Lý – Trần đã có thi Tam giáo, nhưng giữa thời Nho giáo thịnh hành, việc lựa chọn

một trạng nguyên tinh thông Phật giáo là một hiện tượng đặc biệt. Tuy nhiên trong

100 câu hỏi đó, không có câu nào đề cập tới yếu tố chính trị của Phật giáo. Có nghĩa

là, Phật giáo được coi trọng nhất khi nó là chính nó một cách sâu sắc. Phật giáo thực

hiện trách nhiệm chính trị chỉ là phương tiện tùy duyên, không phải là cốt yếu. Thế

nhưng, nếu một ông vua quan tâm tới những vấn đề căn cốt nhất và sâu sắc nhất của

Phật giáo thì chứng tỏ Phật giáo đã trở thành bệ đỡ tinh thần chính yếu của vị vua này.

Tóm lại, nói như Lê Tương Dực – vị vua cuối thời Lê sơ nhận định về ảnh

hưởng của Phật giáo đối với chính trị trên bia ma nhai trên vách núi Dục Thúy

(Ninh Bình) năm Hồng Thuận 3 (1511) rằng: “Vài pho tượng vàng vẫn như cũ,

ngầm giúp Hoàng gia mãi thái bình” (幾多金像依然在, 默佑皇家助太

平)[96]. Trong bi ký dựng tại núi Kim Âu, thuộc thôn Trung, xã Kim Âu, huyện

Vĩnh Lộc (nay xây dựng nhà bia bảo vệ thuộc về địa danh xã Hà Đông huyện Hà

Trung, tỉnh Thanh Hoá) ghi lại sự kiện ngày 25 tháng 2 năm 1511 cũng nhân đi bái

yết sơn lăng, Lê Tương Dực tới thăm chùa Kim Âu quan sát cảnh “người vật vô tâm”

( 物我心無) mà khởi lên cảm xúc “Đáng khen sự nghiệp nhà Trần nghìn năm khó

mờ” (嘉陳朝之事業千載難名)[94]. Sự nghiệp nhà Trần ở đây ý nói tới sự nghiệp

121

dựng nước, nhưng cũng là sự nghiệp xây dựng một nền tâm linh tinh thần từ nền tảng tư

tưởng Phật học.

Như vậy, Phật giáo đã ở vị trí một bệ đỡ tinh thần ưu việt hơn so với Nho giáo

trong quan điểm của triều đình đầu thời Lê sơ, có vai trò giúp cho triều đình an

được lòng dân khi có thiên tai hạn hán. Sang nửa sau thời Lê sơ, Phật giáo không

hiện diện trong sự kiện cấp quốc gia do triều đình tổ chức, nhưng lại có mặt ở vị trí

rất quan trọng trong tâm thức của một số vị hoàng đế ưu tú nhất của triều Lê sơ,

được chính những ông vua này xác định một vai trò nền tảng chìm ngầm và nâng đỡ

cho một nền thái bình bền vững của quốc gia.

4.2. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong văn hóa kiến trúc qua tƣ liệu Hán Nôm

Giữa tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng với văn hóa có mối quan hệ đa

chiều. Thửa ban đầu, Phật giáo hình thành từ nền văn hóa Ấn Độ cổ đại. Trong quá

trình được truyền bá, Phật giáo lại bổ sung, đóng góp cho nền văn hóa nơi nó có

mặt. Đồng thời, Phật giáo trong những tín ngưỡng, tôn giáo khác của văn hóa cũng

có những mối liên hệ nhất định.

Từ khi du nhập vào Việt Nam cho tới nay, cơ sở thờ tự của Phật giáo đã hiện

diện là một trong những thành tố văn hóa vật thể đặc biệt quan trọng. Những cơ sở

thờ tự đó cùng với những biểu tượng của Phật giáo là cả một kho tàng văn hóa đồ sộ

cho đến ngày nay con người vẫn chưa khám phá ra hết, mặc dù chính con người

sáng tạo ra chúng. Phật giáo cũng như tôn giáo khác khuyên con người làm lành,

tránh dữ, tích đức hành thiện, ứng xử hài hòa giữa người với người, những triết lý

trong giáo lý Phật giáo trở thành những chuẩn mực, mô phạm điều chỉnh hành vi

của con người. Lễ hội, nghi lễ đóng góp cho văn hóa các hình thức diễn xướng. Phật

giáo cũng trở thành nguồn cảm hứng, sáng tạo của văn học nghệ thuật [12, tr.38-40].

Trong nền văn hóa Đại Việt thời Lê sơ yếu tố văn hóa Nho giáo làm chủ đạo,

Phật giáo không những vẫn hiện diện mà còn có vai trò rất đặc biệt. Tư liệu Hán

Nôm thời Lê sơ cho biết, Phật giáo thời kỳ này thể hiện vai trò quan trọng và ý

nghĩa trong cả hai lĩnh vực văn hóa vật thể và phi vật thể. Tư liệu Hán Nôm thời Lê

sơ chỉ ra hai phương diện cơ bản: thứ nhất về vai trò của cơ sở thờ tự Phật giáo

122

trong văn hóa vật thể thời Lê sơ; thứ hai về ảnh hưởng của Phật giáo trong nếp sống

của cá nhân, gia đình và cộng đồng thời Lê sơ.

Với tư liệu Hán Nôm ở cả bốn nguồn tư liệu chính là sử, luật, bi ký và văn

chương đều cho thấy rằng, cơ sở thờ tự và tu học Phật giáo có mặt khắp nơi trong

lãnh thổ Đại Việt thời Lê sơ, có quy mô từ quốc gia tới gia đình.

Ở cấp quốc gia, Đại Việt sử ký toàn thư [q.11] cho biết, cùng với những nghi

lễ Phật giáo được triều đình tổ chức, thì một số ngôi chùa nhà nước quy mô lớn

được xây dựng và trùng tu vào thời Lê sơ. Chẳng hạn, năm 1434 thời vua Lê Thái

Tông, làm chùa Báo Thiên và dựng xong các chùa Thanh Đàm và Chiêu Độ. Các

công trình này có nhiều hạng mục làm bằng gỗ. Vụ làm chùa Báo Thiên, công việc

thổ mộc quá nặng nề, cho nên mới xảy ra vụ chém đầu thợ mộc Cao sư Đãng vì lao

động khổ nhọc mà phát ngôn phạm thượng với vua. Còn chùa Thanh Đàm và Chiêu

Độ, mỗi chùa tới hơn 90 gian. So với chùa Phật nhà nước thời Trần thì có lẽ những

ngôi chùa này chưa phải là lớn, nhưng xét trong điều kiện đất nước vừa trải qua 20

năm chiến tranh tàn phá và điều kiện kinh tế khó khăn sau chiến tranh, thì những

ngôi chùa với quy mô như thế có vai trò đặc biệt quan trọng trong cả chính trị và

văn hóa.

Ở cấp địa phương, tư liệu bi ký thời Lê sơ cho biết khắp nơi trên lãnh thổ Đại

Việt nhiều ngôi chùa được xây dựng từ thời trước hoặc còn nền móng cũ được xây

dựng lại hoặc được trùng tu các hạng mục khác nhau. Theo ghi chép trong hơn 40

bi ký mà chúng tôi trình bày trong phần phụ lục, có ghi chép ít nhất 38 ngôi chùa

được trùng tu, xây dựng lại hoặc bổ sung những hạng mục còn thiếu trong thời kỳ

này. Trong đó, ở khu vực trong và ngoài kinh thành, ngoài chùa Báo Thiên, Thanh

Đàm, Chiêu Độ, còn có những ngôi tùng lâm nổi tiếng như chùa Nga Mi, phường

Hoàng Văn Thụ, quận Hoàng Mai, Hà Nội; chùa Đại Bi, nay là Kim Liên, làng

Nghi Tàm, phường Quảng An, quận Tây Hồ; chùa Thiên Phúc xã Thạch Lôi, huyện

Tùng Thiện tỉnh Sơn Tây, nay thuộc huyện Thạch Thất, .v.v. Bắc Giang được nhắc

tới với chùa Khám xã Khám Lạng huyện Lục Ngạn. Bắc Ninh được nhắc đến với

chùa Diên Khánh thôn Môn Ái, xã Lãng Ngâm, nay là thôn Hương Vinh, xã Hương

123

Vinh và chùa Đại Bi, xã Ngọc Xuyên, huyện Gia Bình. Khu vực Hải Dương có ngôi

thiền tự có bề dày lịch sử thờ phụng và tu tập như chùa Côn Sơn, huyện Chí Linh.

Hưng Yên nổi tiếng với chùa Hòa Lạc, xã Hành Lạc, huyện Văn Lâm. Hải Phòng

nổi tiếng có chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến, huyện Tiên Lãng .v.v.

Cũng như Phật giáo thời Trần, qua tư liệu bi ký và văn chương, ở Đại Việt

thời Lê sơ vẫn tồn tại những ngôi danh lam cổ tự, từng là nguồn cảm hứng của văn

học thời Lý – Trần và tới thời Lê sơ lại tiếp tục là nguồn cảm hứng của những tác

phẩm thơ, ký và ngự chế. Trong số đó phải kể tới chùa Thầy (Sài Sơn tự), nay thuộc

huyện Quốc Oai, Hà Nội được Lê Thánh Tông miêu tả như một chốn lánh xa trần

tục, chỉ cần bước vào đó con người thấy mình thật thong dong, thấy trời đất và con

người hòa làm một (偶因乘興到岩前, 隱步雲衢上坦然. 鳥語喚迎松下

客, 花容靜對洞中仙. 足超塵世三天界, 手摘星辰第一天. 試掃石苔

描此景, 詩成筆已動山耑川)[84].

Chùa trên núi Côn Sơn (Chí Linh, Hải Dương) cũng đi vào thơ Lê Thánh

Tông như một lâu đài Tịnh Độ. Đây là chốn mà dù một ông vua khi bước vào cũng

cảm thấy chuyện thế sự trở nên không quan trọng nhất, thậm chí bối cảnh những

triều đại thay thế nhau cũng được đẩy ra xa như một bức tranh bên ngoài cổng chùa

vậy (凈土樓臺景致奇, 古人塵蹟甚依稀. 一天草木供吟賞, 四顧江山

入指揮. 代有廢興今亦昔, 事無記載是耶非. 閒中自有閒中樂, 付與

僧童意自知)[83].

Cũng ở Hải Dương, năm 1511, bi ký ghi lại sự kiện trùng tu chùa Minh Khánh,

xã Hương Đại, huyện Thanh Miện (thời Lê sơ là tu viện Đại Bi, xã Hương Đại,

huyện Thanh Hà, phủ Nam Sách) là nơi vua Trần Nhân Tông từng ở đó tu hành.

Trong chùa có thần vị đề là “Trúc Lâm Đại Phật Tĩnh Tuệ Giác Vương Điều Ngự”

(神位曰竹林大佛凈慧覺王調御主). Tác giả miêu tả chùa từng được mệnh danh là

Tiểu Tây Phương, xứng là thắng tích của một vùng. Nhưng trải qua chiến tranh binh

đao, chùa viện hư hoại nhiều. Tới năm 1511 được tu sửa lại trang hoàng, người

người hâm mộ (成之日人歆慕)[95].

124

Chùa Vô Vi, xã Long Châu, huyện Quốc Oai, tỉnh Hà Tây, nay thuộc xã

Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, Hà Nội thời Trần “là một cổ tích vậy. Xưa kia có

Vô Vi Đại sĩ cùng gia thất quyên góp tiền của gia tư, phát lòng thành, lên núi Trác

Sơn dựng chùa thờ phật, rồi xuất gia tín phụng, sống trọn tuổi già ở đây” (古跡也

昔無為大士與其室內捐家貲發肯心登棹山造寶剎出家信奉終老于此). Trải qua

binh đao, chùa bị hủy hoại. Thời vua Lê Tương Dực, chùa được quan và dân đồng

lòng xây dựng lại, trở thành một danh lam cổ tự có “bậc bậc lên cao như thang mây,

mái cong cánh nguyệt, ngói lợp ken dày như vẩy cá, chân tảng vững chãi lưng rùa.

Trên tầng thứ nhất dựng một am nhỏ, trên tầng thứ hai xây một đại điện. Cửa song

sáng rạng rỡ ...” (層磴以梯雲揭飛龍異月鱗瓦星次鰲礎霧磨第一層峰起一小

庵第二層峰構一大殿窗牖輝映岩谷玡青蓮飛香白毫放彩). Vì ở vị trí vô cùng

đẹp “phía trước phía sau nhà cửa xóm thôn la liệt. Bên phải bên trái có sông có núi

cảnh trí thanh u. Sông Đàm chảy vòng về phía Đông, uốn quanh ôm núi Tam Thần

vào chính giữa. Núi Tử Cực sừng sững phía Bắc thu gọn mây ngũ sắc vào trong tầm

nhìn. Liếc sang bên Tây, núi Tiên Sơn xa xa tựa như rồng cuộn, trông về phía Nam

suối Phương Tuyền lóng lánh như ngọc nữ treo gương. Sản vật tốt tươi, địa linh

nhân kiệt, bốn bề phẳng lặng, chẳng nhuốm bụi trần” (况甲宅乙第村羅列左山右

水景政詡清幛川繞其東宛然三神山中央也紫極峙其北概然五色雲在目也眄其

西仙山迢迢有如真龍之盤地望其南芳泉濯濯有如玉女之捧鏡物華星寶人傑地

靈四顧朗平纖塵不宛) cho nên chùa trở thành nơi “hội tinh anh của Tam giới, tụ

phúc thọ của thập phương. Chùa cao ngang núi, núi thiêng cùng Phật” (簇三界之精

英萃十方之福壽寺與山齊屹山與佛)[98].

Chùa Hạ ở kinh thành Thăng Long cũng được xây dựng từ triều trước, là đất

tư phúc, nhưng đã bị đổ nát, tượng Phật hư hại (夏寺自前朝建立以為資福

之地毀于頹弊佛相 [] 容). Đầu thời Lê sơ, “các sãi vãi cùng nhau quyên góp

ngói gạch, tu sửa lại, lập bia đá. Sơn môn tráng lệ, hết thảy mới mẻ, đẹp đẽ.” (同列

社士娓 [][]心乃拾瓦竹鳩材召工乃廢興修建立石碑. 山門壯觀為

125

之一新功未就緒而公相館矣). Cuối thời Lê sơ, chùa được nhân dân xây

dựng thêm phòng tăng và hành lang khiến cho khuôn viên sinh hoạt đầy đủ hơn và

khang trang hơn[93].

Chùa Đại Bi, xã Ngọc Xuyên, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh “quy mô vốn rất

tráng lệ, rộng lớn. Chùa được xây dựng từ thời Lý - Trần, dấu tích đến nay đã hơn

trăm năm. Tuy đã trải qua nạn binh đao, nhưng không hề mất mát, nguyên khí lại về,

lân tượng còn đó, bách linh phù trì, đợi thời ấy vậy.” Đến năm 1490 được “xây

dựng điện Phật, tô tượng Phật, gác báu. Tu sửa hết thảy mới tươi, tráng lệ. Mọi

người đến chiêm ngưỡng, nhìn vào, thấy công thợ tô vẽ, nét chạm trổ tinh xảo, vô

cùng tinh tế.” (佛殿講堂金身寶閣一發重新壯觀人天玄耀眾目繪盡

丹鎪之工效技翰巧極其精緻竣) [80].

Đặc biệt, thời Lê sơ có những ngôi chùa đã bị hư hoại ít nhiều qua chiến tranh

nhưng lại dung chứa những nhà sư đạo hạnh thâm hậu, nói cách khác, chùa Phật dù

đơn sơ nhưng mang sức sống của sự tu hành và sinh hoạt Phật giáo. Chùa Quang

Khánh những năm 1465 khi Lê Thánh Tông về thăm vẫn trong trạng thái “nhà cửa

chốn kê điền đã nửa phần đổ nát” (雞田棟宇半推頹). Ấy vậy mà đối với tăng sĩ

Phật giáo “trong biển đại giác thày dễ vượt qua” (大覺海中君易度), nhưng lại

là nơi khiến cho vua Lê Thánh Tông – một “người khách cúi đầu trong vòng phải

trái nay chợt ngộ ra” (猛省是非低首客)[70].

Ở các địa phương, đặc biệt là vùng núi cao vẫn tồn tại những ngôi chùa cũ,

hoang phế đồ nát phần vì chiến tranh, phần vì thời gian. Chùa trên núi Dục Thúy

tỉnh Ninh Bình năm 1467 là một ngôi chùa hoang (廢寺) năm ở nơi “Lên đến tầng

cao, chợt thấy mây nước bao la. Cảnh núi non vẫn vẹn như cũ, không hề thay

đổi[71]. Chùa Sùng Thiện Diên Linh trên núi Long Đọi, huyện Duy Tiên tỉnh Hà

Nam đổ nát, hoang phế vào những năm 1467 “Bọn giặc Minh hung tàn, ngôi chùa

đã đổi thay. Đường ít dấu chân người, rêu biếc phủ kín” (明寇凶殘寺已更. 路

少人蹤苔甲緣)[72]. Chùa trong động Bạch Ác (còn gọi là Bạch Á) thuộc xã

Nga Thiện, huyện Nga Sơn, tỉnh Thanh Hóa những năm 1477, khi Thiên Nam động

126

chủ Lê Thánh Tông về thăm là một ngôi “Chùa cổ hang mây như khóa kín mịt

mùng” (雲鎖岩扃老梵宮) nằm giữa “Ngàn ngọn núi xanh biếc tựa vào tầng

không” (千山騰翠倚層空). Ông phải thốt lên rằng: “Cảm tạ Oa Hoàng để dành

chỗ đẹp này, để ta có nơi khắc lại công lao trị bình” (謾說媧皇留未用, 好將勒

我治平功)[75]. Chùa Sùng Khánh Thọ Ích, tổng Vũ Điện, huyện Nam Xương,

phủ Lý Nhân, nay thuộc tỉnh Hà Nam “từ xưa đến nay (1525) vốn rất linh ứng, bốn

mùa đèn nhang, cúng lễ không quên. Người dân trong ấp ơn nhờ âm phù. Nhưng vì

lâu ngày vật đổi sao dời, mưa nắng dãi dầm, tường xiêu mái dột”. Tới năm Thống

Nguyên thứ tư (1525) chùa được sửa sang cảnh quan, tạo tượng, đúc chuông, trở

nên “hết thảy như thấy trời mở tịnh độ, đất cách phàm trần, ngói phô sắc mới, góc

mái đuôi phượng, sen vàng lộng lẫy, lớp lớp bảo tòa, khói hương ngào ngạt, đẹp đẽ

như lâu đài nơi Thiên Trúc vậy. Lại có chuông đồng vang xa tiếng kình, tháp nhạn

lưu danh đón khách đến giáo huấn. Cảnh sắc thật thi vị, thanh tịnh làm sao, chẳng

khác gì lâu đài Phượng Dực thời Đường” (殆見天開凈土地隔凡塵鵷瓦鋪鸞牙簷

矯鳳金蓮塵鶖,層層寶鴨香浮梟裊,苑然天竺之樓臺也。亦有鐘吼畢鯨茶舊宿,鶴

塔媒客興名來偉訓之題樓起僧銜卷遇宣宗之奪.這般風味清何如耶。視其梁之

同泰唐之鳳翊等岑樓寸木也)[102].v.v. Nhìn chung, ở phương diện vật thể, Phật

giáo vẫn thể hiện một vai trò quan trọng bởi các ngôi chùa đều là những không gian

thờ cúng và thưởng ngoạn phong cảnh được lựa chọn và đầu tư xây dựng có quy mô

nhất, có bề dày lịch sử nhất ở thời Lê sơ. Việc những không gian Phật giáo như thế

được các vị vua quan tôn tạo, thăm viếng và ngợi ca chắc chắc có tác động sâu sắc

đến quần chúng nhân dân.

4.3. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong lối sống của ngƣời thời Lê sơ qua tƣ liệu

Hán Nôm

Về nếp sống, tư liệu Hán Nôm cho thấy thời Lê sơ Phật giáo đã thể hiện vai

trò cả trực tiếp và gián tiếp. Chúng ta biết rằng, giá trị đạo đức được đan xen vào kết

cấu giáo lý của Phật giáo, và không có tông phái Phật giáo chính thống nào không

nhấn mạnh về tầm quan trọng của đời sống đạo đức. Cốt lõi này được tạo bởi những

127

nguyên lý và giới luật, giá trị và phẩm hạnh được Phật giải nghĩa và dẫn dắt hành vi

của người sở hữu niềm tin Phật giáo. Những lời dạy cơ bản đó là nhân duyên nghiệp

báo, nhẫn nại, bố thí, giữ giới, tri túc .v.v. Trong nếp sống thời Lê sơ, bên cạnh

những giá trị đạo đức Nho giáo, còn hiện diện những giá trị Phật giáo thấm vào nếp

sống của cá nhân, gia đình và cộng đồng. Ở phần này, luận án tùy vào sử liệu trong

tư liệu Hán Nôm mà trình bày về 3 nếp sống có ảnh hưởng Phật giáo theo ba tư

cách khác nhau: Thứ nhất, tự thân cá nhân tiếp nhận giáo lý và thực hành, sau khi

có kinh nghiệm thì truyền dạy cho người đời và cho con cháu; Thứ hai, Việc thực

hành Phật giáo trong gia đình như là một cách để con cháu tiếp nối truyền thống của

ông cha, người vợ làm tiếp những việc thiện của người chồng.

Với tư cách Thứ nhất, thời Lê sơ có thể có nhiều, nhưng tư liệu Hán Nôm thời

Lê sơ cho thấy hai hiện tượng nổi bật, đó là Nguyễn Trãi và Hoàng Thái Hậu Ngô

Thị Ngọc Dao và một số vị quan lại khác.

Về hiện tượng Nguyễn Trãi, chúng ta biết đến ông thường với tư cách là nhà

chính trị lỗi lạc, nhà văn hóa lớn để lại cho đời những thành tựu bất hủ. Nhưng

chúng ta chưa biết rằng, trong những di sản Nguyễn Trãi để lại có những bài học

thấm nhuần niềm tin và thực hành Phật giáo. Tư liệu văn chương thời Lê sơ đã cho

thấy một Nguyễn Trãi tích cực học hỏi, nghiên cứu giáo lý, tự mình thực tập thiền

định, thiền quán và đã có sự giác ngộ mức độ nhất định về mặt bản thể và hiện

tượng của thế giới như giáo lý Phật giáo trình bày. Tuy nhiên, ông không theo tinh

thần rốt ráo theo kiểu Thiền tông là không để lại dấu vết gì cho đời, mà ông ghi lại

những gì mình đã kinh nghiệm bằng những tác phẩm viết bằng chữ Nôm để phổ

biến về những giá trị đạo đức Phật giáo đó cho người đương thời và cho con cháu.

Với Bảo kính cảnh giới (bài thơ số 49) Nguyễn Trãi khuyên con người không nói

điều tổn hại đến mình và mọi người mọi loài. Đây cũng là phòng hộ về khẩu nghiệp,

nhẫn nại để bảo tồn năng lượng, tránh tạo ra những nghiệp bất thiện từ lời nói:

“Việc ngoài hương đảng chớ đôi co, Thấy kẻ yên hùng hãy dịn cho.

Dợ nọ có dùi nào có dứt, Cây kia toan đắn lại toan đo.

Chớ đua huyết khí nên hận, Làm trật lòng người những lo.

128

Hễ kẻ làm khôn thì phải khó, Chẳng bằng vô sự ngáy pho pho.”[13, tr.457]

Vô sự ở đây là nói về trạng thái của tâm không phản ứng, không sân hận,

không tham ái khi tiếp xúc với bối cảnh thực tại. Sự dịn (nhịn, nhẫn nại) từ người vô

sự vì thế không phải là đè nén cảm xúc khó chịu, mà sự nhẫn nhịn được bộc lộ từ sự

hiểu biết về đôi co bắt nguồn từ tâm tham và sân. Những lời nói ra với tham và sân

là lời nói không đúng đắn (không chính ngữ). Đôi co vì thế thuộc về nghiệp bất

thiện và nó làm tổn hại tới khí huyết cũng như hòa ái của cả hai bên. Trong bài Giới

nộ, Nguyễn Trãi nói về sự giận dữ (sân):

“Chận (giận) làm chi tổn khí hòa, Nào từng hữu ích nhọc mình ta.

Nẻo đua khí huyết quên nhân nghĩa, Hòa thất nhân tâm nát cửa nhà.

Mấy phút om thòm đường tích lịch, Một cơn lừng lẫy tựa phong ba.

Đến khi tịch mới ăn năn lại, Dịn xong thì mọi sự qua.” [13, tr.459]

Nếu ở bài trên Nguyễn Trãi khuyên người ta không nên đôi co ở ngoài gia

đình, thì ở bài này Nguyễn Trãi khuyên người ta không nhẫn nhịn trong gia đình.

Sự phản ứng của tâm theo chiều giận dữ, sân hận luôn tác động trực tiếp tới thân thể.

Cơn giận xuất hiện, khí huyết tăng áp suất, thân nhiệt tăng mạnh, làm cho tâm trí rối

loạn, tạo ra xu hướng muốn bộc lộ thành lời nói với nội dung không còn chính xác

và âm sắc, giọng điệu tiêu cực và cường độ cao, có tính sát thương vô hình. Nhưng

sự phản ứng của tâm cũng luôn vô thường, cảm xúc (thọ) dù tiêu cực hay tích cực

khi tới ngưỡng thì tự giảm đi. Do đó, sự dịn (nhẫn nhịn) là một phương cách thiết

yếu để giữ giới không nói điều sai trái, tránh được nghiệp bất thiện do lời nói đưa

tới, đồng thời bảo hộ sự quân bình thân tâm và hòa khí trong gia đình.

Cũng trong Quốc âm thi tập, Nguyễn Trãi sáng tác bài Giới sắc:

“Sắc là giặc, đam làm chi, Khưở trọng còn phong có khưở suy.

Trụ trật quốc gia vì Đát Kỷ, Ngô lìa thiên hạ bởi Tây Thi.

Bại tan gia thất đời từng ấy, Tổn hại tinh thần sự ích chi.

Phu phụ đạo thường chăng được chớ, Nối tông hòa phải một đôi khi.” [13,

tr.459]. Giới sắc ở đây được hiểu là giới tà dâm. Giới dâm dành cho tăng sĩ Phật

giáo thì không có chính hay tà, ở người sở hữu niềm tin Phật giáo tại gia thì có

129

chính có tà. Ở đây nhắc tới vợ chồng (phu phụ), vì thế giới dâm ở đây dành cho

người tại gia. Nếu như phẫn nộ làm tổn hại về khí, thì đam mê sắc dục (tà dâm) làm

tổn hại đến tinh và thần. Cả hai đều có thể làm cho bản thân tổn hại tinh, khí, thần

và khiến cho tan cửa nát nhà.

Tuy nhiên, con người không chỉ tham trong vấn đề tình dục tình cảm, con

người còn tham với đời sống vật chất (ăn, ở, mặc). Vì thế, Nguyễn Trãi cũng có bài

thơ khuyên về sự biết đủ (tri túc) để đối trị với tâm tham của con người, đó là bài

Huấn nam tử:

“Nhắn bảo phô bay đạo cái con, Nghe lượm lấy lọ chi đòn

Xa hoa lơ lửng nhiều hay hết, Hà tiện đâu đang ít hãy còn.

Áo mặc miễn là cho ấm cật, Cơm ăn chẳng lọ kén mùi ngon.

Xưa đà có câu truyền bảo: “Làm biếng hay ăn lở non”. [13, tr.459]

Bản thân sự biết đủ về tình cảm, tình dục và vật chất có liên hệ với tất cả 5

giới cơ bản theo giáo lý Phật giáo. Điều đặc biệt là mặc dù truyền đạt nội dung thể

hiện giá trị đạo đức Phật giáo, Nguyễn Trãi không sử dụng thuật ngữ Phật học mà

dùng từ ngữ Nho học nghiêng về bình dân, ví dụ ông dùng “giới sắc” thay cho “giới

tà dâm”, “giới nộ” thay cho “giới không sân hận”, “huấn tử nam” (dạy bảo con trai)

thay cho “tri túc”... Nguyễn Trãi hiểu rõ rằng, khi trình bày những giá trị đạo đức

của Phật giáo bằng ngôn ngữ hòa hợp với hệ tư tưởng có ảnh hưởng đương thời

chắc chắn đã giúp thêm cho sự lan tỏa của những giá trị này ở đương thời và về sau.

Về hiện tượng bà Ngô Thị Ngọc Dao, xét về chính trị thì Bà là cố vấn về mặt

tư tưởng, nhưng xét về nếp sống trong gia đình thì Bà có vai trò là người Mẹ, người

Bà khêu lên và duy trì ngọn lửa tinh thần, tạo dựng một nếp sống thiện lành cho gia

đình từ sở hữu niềm tin Phật giáo. Ở đây, chúng tôi muốn nói thêm rằng, qua bi ký

Khôn Nguyên chí đức chi lăng [86] thì xung quanh Bà Ngọc Dao không chỉ có

những vị vua lãnh đạo nhà nước là chồng, con trai và cháu trai của Bà, mà còn một

cộng đồng những hoàng thân quốc thích và những ai bà liên hệ, giao tiếp nhiều. Bà

không chỉ tiếp nhận, thực hành, trải nghiệm giáo lý Phật giáo mà còn làm lan tỏa

những giá trị đạo đức vào cộng đồng. Việc bà được tôn làm Phật sống là kết quả

của một nếp sống thuần thành và sâu dày theo tinh thần cốt lõi của Phật giáo.

130

Về hiện tượng quan lại thực hành Phật giáo làm gương cho đời sau, chúng tôi

đã tìm thấy những sự kiện trong tư liệu bi ký thời Lê sơ. Năm 1490, khi việc tôn tạo

chùa Đại Bi xã Ngọc Xuyên, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh “đã xong xuôi, mọi

người bảo tôi ghi lại. Tôi mong được báo đáp, nhưng nếu không có bài văn khắc

vào bia thì khó để lại lâu dài, bất hủ. Tôi vốn cũng có mong muốn đó, nếu không

làm rõ ra, thì những việc thiện khó có minh chứng cho đời sau. Hơn nữa, xét về đạo,

thì phải đợi người có tâm chí để mở rộng vậy.” (事既人謂吾願雖酬而無文

勒諸碑以壽不朽則吾之素志無以明白後來之善繼無以憑籍且道

審器待人而弘未嘗不相對待也)[80]. Qua đây, chúng ta thấy ý chí tạo dựng

bi ký với những lời ghi chép về một sự kiện tôn tạo cơ sở thờ tự Phật giáo vốn đã

thuộc về chủ thể tôn tạo, đồng thời cũng được người biên soạn (cụ thể là một trí

thức Nho học) đồng thuận. Việc thực hành tạo dựng vốn đã có chủ đích làm gương,

nhưng việc văn bản hóa của tác giả bi ký thêm một lần nữa dựng cái gương ấy cho

người đời và đời sau bằng một phiến đá có thể lưu trữ nhiều trăm năm.

Cũng với tư cách ấy, trường hợp vị quan võ Thanh Hoa Đô Tổng binh sứ, Ty

Tổng binh Thiêm sự, Trì Uy Tướng quân tôn tạo cơ sở thờ tự Phật giáo 1496 cũng

là một trường hợp đặc biệt. Ông và các con trai, con gái đều là những trí thức Nho

học, ra làm quan cho triều đình Lê sơ. Bản thân ông đi làm quan xa quê, nhưng cuối

đời trở về quê xây dựng chùa Phật. Nói theo Tiến sĩ Nguyễn Quang Bật – tác giả

soạn bi ký tại chùa thì việc dựng chùa là một trong nhiều việc thiện của ông:

“Người làm điều thiện, tất được điều lành, ấy là bởi trời giúp thần trợ, nên được

hưởng nhiều phúc thọ. Ngài mất đi công đức được khắc vào đá cứng lưu truyền mãi

mãi” (作善降祥是以天佑之神相之克享多福壽考令終宜勒貞以傳不朽)[91].

Xét về đời sống tâm linh thì do ông xét thấy mình được cha mẹ đi cầu tự mới sinh

ra ông, cho nên ông làm những việc thiện đó. Dù nhìn ở góc độ nào cũng thấy rằng,

việc dựng chùa của ông chứng tỏ trong tâm thức của ông, Phật giáo có ảnh hưởng

hết sức đặc biệt. Nếu không phải vì ông tin thờ Phật thì ông cũng thấy ngôi chùa

Phật có vai trò rất quan trọng với đời sống tinh thần của cộng đồng trong xã Hành

Lạc – nơi ông sống những năm cuối đời.

131

Với tư cách thứ hai, thời Lê sơ có nhiều người là con cháu tiếp nối truyền

thống thực hành Phật giáo theo ông cha. Ngay trong những quan hệ cha ông thực

hành Phật giáo làm gương cho con cháu đã có hiện tượng con cháu nối triếp cha

ông thực hành Phật giáo. Nối tiếp Lê Thái Tông là Lê Nhân Tông thực hành nghi lễ

Phật giáo cấp quốc gia. Bản thân thực hành Phật giáo của Nguyễn Trãi cũng là sự

nối tiếp những thực hành Phật giáo của ông ngoại Trần Nguyên Đán ở chùa Côn

Sơn trước đó. Nối tiếp Hoàng Thái Hậu Ngô Thị Ngọc Dao là Lê Thánh Tông và Lê

Hiến Tông nghiên cứu và ứng dụng giáo lý Phật giáo vào đời sống thực tại. Ở cấp

địa phương dưới thời Lê sơ, người ta có thể thấy những hiện tượng như huyện thừa

huyện Đại An, phủ Kiến Hưng năm 1491 hưng công đem cúng của nhà, mua gỗ

thuê thợ, khắc tô tượng Phật thân cao sáu trượng cho chùa Chuyết Sơn, xã Cấp Tiến,

huyện Tiên Lãng, Hải Phòng, dấy lên việc thờ Phật là bởi vì từ thời Trần ông nội

của ông là “Quản Lão Tử vân du vãn cảnh, sau cho dựng tháp, mở rộng ngôi chùa

này” (陳為管老子郎閑遊後造浮屠廣開寺). Người soạn bài ký nhận xét: “Công

đức cha ông và người làng được rõ ràng, đạo Phật truyền bá ngày càng sáng tỏ” (前

人之業益彰佛事之傳光顯). Thực hành Phật giáo truyền từ thế hệ này sang thế hệ

sau theo nguồn mạch “Giáo lý nhà Phật lưu truyền nghìn năm, tỏ rõ ý nghĩa từ ông

đến cháu” (佛氏之教流億斯年, 能明厥義性祖及孫)[81]. Việc này không chỉ

được thực hiện bởi niềm tin tôn giáo của cá nhân, mà còn được thực hiện bởi ý chí

về một sự tiếp nối truyền thống, bồi đắp theo công đức của ông cha, và làm gương

sáng và vun bồi nếp sống gia đình, dòng tộc cho đời sau.

Với tư cách thứ ba, tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ cũng cho thấy những người vợ

thực hành Phật giáo theo gương chồng. Trong những bi ký hưng công tu sửa, tôn

tạo cơ sở thờ tự Phật giáo thời Lê sơ, chúng ta thường thấy tên tuổi của những gia

đình trong danh sách người đóng góp. Tuy nhiên, thời Lê sơ có những người vợ

được đặc biệt nhắc tới như những tấm gương tiêu biểu cho việc những người vợ

thực hành Phật giáo tiếp nối theo chồng. Bi ký chùa Đại Bi, nay là Kim Liên, làng

Nghi Tàm, phường Quảng An, quận Tây Hồ, Hà Nội ghi về sự kiện năm 1441:

“Chùa Đại Bi được xây dựng từ triều trước, làm thành đất phúc, nhưng đã bị hủy

132

hoại bởi binh đao Ông quyên góp ngói gạch, mời thợ tu sửa lại, rồi đúc chuông lớn

và dựng lầu chuông, nhà bia. Sơn môn tráng lệ, hết thảy mới mẻ, đẹp đẽ. Đến năm

Tân Dậu (1441), phu nhân ông là bà Trinh nhân Lê Thị Ngọc Biểu lo chưa tròn quả

thiện, sợ không làm được khi về nơi cửu tuyền. Vì thế mà bà lại quyên tiền của gia

tư, sửa chữa tăng phòng, hành lang thật hoàn hảo. Lại dựng đạo tràng để làm lễ lạc

thành, đã dựng bia, nhưng chưa có minh văn.”( 大悲寺自前朝含葺刱進以

為資福之地毀于兵蠡佛相頹弊 . 乃拾瓦竹鳩材召工百廢興修并鑄

洪鍾建立鍾碑山門壯觀為之一新功未就緒而公相館矣.至辛酉年

其夫人貞人黎氏玉表閔善果之未間慨九原之不作又捐家貲嗣葺

僧房輪奐完美不贊前功又崇建慶讚道場以落廠). Hoặc trường hợp bà

Trinh nhân Lê Thị Ngọc Biểu đã nêu gương tốt đẹp trên đời về việc việc người vợ

thấy gương chồng con mà thành vợ hiền kế nối công đức, bằng cách hưng công xây

dựng chùa Đại Bi [61].

Như vậy, trong lĩnh vực văn hóa phi vật thể thời Lê sơ, tư liệu Hán Nôm cho

thấy Phật giáo thời Lê sơ thể hiện vai trò quan trọng trong nếp sống của nhiều cá

nhân. Tuy nhiên, các cá nhân đó không sở hữu niềm tin và thực hành Phật giáo với

ý chí độc lập. Họ luôn gửi gắm vào những thực hành đó ý nghĩa đạo đức trong quan

hệ gia đình hoặc giữa các thế hệ. Một khi họ đã sở hữu niềm tin Phật giáo trong tâm

thức, thì chỉ với một hành vi Phật giáo như tu tuệ (qua nghiên cứu, học hỏi giáo lý,

tu tập, thực hành thiền) hay tu phúc qua tạo dựng cơ sở thờ tự, bố thí .v.v. một cá

nhân thời Lê sơ có thể vừa đáp ứng nhu cầu quân bình thân tâm của bản thân, vừa

có thể thỏa mãn sự gắn kết gia đình, giữa các thế hệ. Đó cũng chính là cách Phật

giáo có thể chảy từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ thời Lý – Trần sang thời Lê sơ

và từ Lê sơ sang thời đại sau, mà không dễ gì bị ngắt mạch bởi sự hưng phế của các

triều đại cũng như sự thay đổi tư tưởng chủ đạo của Nhà nước.

4.4. Ảnh hƣởng của Phật giáo trong đời sống tôn giáo, tín ngƣỡng thời Lê sơ

qua tƣ liệu Hán Nôm

Trong tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ hiếm thấy có những trường hợp chỉ tin thờ

Phật giáo như Thái phó Lê Văn Linh[78], mà chủ yếu là bên cạnh niềm tin vào Phật

133

giáo, cộng đồng Phật giáo còn sở hữu niềm tin vào tín ngưỡng, tôn giáo khác. Theo

khảo sát từ các nguồn từ liệu Hán Nôm, chúng tôi thấy có hai hiện tượng cơ bản:

Phật giáo trong tâm thức sở hữu niềm tin “tam giáo tịnh hành” và Phật giáo trong

tâm thức có sở hữu niềm tin vào tín ngưỡng bản địa.

4.4.1. Phật giáo trong đời sống tam giáo thời Lê sơ qua tư liệu Hán Nôm

Ở đây, chúng tôi không bàn về Tam giáo như là các truyền thống tôn giáo có

tính tách rời và biệt lập. Tam giáo ở đây được hiểu như một tổng thể tư tưởng, triết

lý, thế giới quan, nhân sinh quan, và lối ứng xử với các vấn đề phát sinh trong cuộc

sống. Mỗi người Việt Nam, như một số nghiên cứu đã chỉ ra (Cadiere;

Condominas), có thể đồng thời khai thác hay sử dụng những thành tố nhất định của

từng truyền thống này mà không có sự phân biệt dứt khoát rành mạch về sự tuân

thuộc. Họ có thể linh động sử dụng các triết thuyết cũng như phương diện của các

truyền thống này mà không có sự mâu thuẫn hay loại trừ. Tư liệu Hán Nôm thời Lê

sơ cho chúng tôi thấy hai phạm vi: Thứ nhất là ảnh hưởng của Phật giáo trong tư

tưởng của triều đình Lê sơ; Thứ hai là ảnh hưởng của Phật giáo trong phạm vi tâm

thức cá nhân.

Trong phạm vi thứ nhất – tư tưởng “Tam giáo tịnh hành” của triều đình Lê sơ,

chúng tôi đã đề cập tới một phần trong mục [4.1]. Ở đây, chúng tôi muốn nhấn

mạnh thêm rằng, ngay từ đầu thời Lê sơ, Nho giáo đã được lựa chọn là tư tưởng chủ

đạo trong quản trị quốc gia, Đạo giáo cũng đã hiện diện ở Đại Việt từ trước đó một

thời gian dài. Toàn bộ khung chính trị - pháp lý, cơ cấu đều theo chế định từ tư

tưởng Nho giáo. Ở chốn triều đình hoàn toàn không có bóng dáng của các vị quốc

sư, trong khi đó Nho sĩ được cơ cấu hầu khắp các bộ từ trung ương tới địa phương.

Nhưng khi đất nước có những sự kiện bất ngờ như thiên tai, địch họa ở thời Lê Thái

Tổ, Lê Thái Tông, Lê Nhân Tông thì triều đình tìm đến với phương tiện nghi lễ của

Phật giáo như một biện pháp cần kíp nhất. Câu hỏi đặt ra là: nhà Lê sơ trọng dụng

Nho giáo, hạn chế Phật giáo và Đạo giáo như nhiều nhà nghiên cứu nhận định, thì

tại sao triều đình lại sử dụng nghi lễ liên quan tới Phật giáo như vậy? Khả năng cao

là trong giai đoạn đầu khi chính trị và kinh tế chưa ổn định, nghi lễ và tăng sĩ Phật

134

giáo có sức thuyết phục hơn Nho giáo và Đạo giáo trong niềm tin của họ. Bản thân

Nho giáo, Đạo giáo cũng như phương cách của Nho giáo, Đạo giáo ở Đại Việt giai

đoạn này không đủ sức thuyết phục trong những tình huống cấp thiết như vậy.

Trên bình diện chính sách Nhà nước về quản lý tôn giáo, trong sự kiện triều

đình Lê Thánh Tông trị vì cho ban hành Quốc triều hình luật năm 1460 với nhiều

điều luật liên quan cùng lúc tới Phật giáo và Đạo giáo, chúng tôi thấy rằng triều

đình đặt ra sát hạch tăng sĩ có thể hạn chế số lượng tăng sĩ, nhưng cũng thanh lọc

những thành phần không đủ trình độ về thế học cũng như Phật học ra khỏi cộng

đồng tăng sĩ Phật giáo. Từ góc độ này, chúng tôi cho rằng triều đình đã gián tiếp

nâng cao niềm tin của cộng đồng vào Tăng sĩ Phật giáo sau khi họ đã trải qua sát

hạch và đánh giá cao vai trò của tăng sĩ Phật giáo trong xã hội. Một vị tăng sĩ có

phạm hạnh, có trình độ Phật học cũng có nghĩa là ngoài học hỏi (văn), suy ngẫm (tư)

họ phải có thực hành (tu) chuẩn chỉnh. Với chừng phẩm chất từ giới học, định học

và tuệ học, vị đó đã tham gia vào nguồn mạch chính đưa triết thuyết, giáo lý Phật

giáo chân chính lưu truyền và lan tỏa. Một vi tăng sĩ có trình độ học vấn của thế

gian như triết thuyết của Nho giáo và những phương diện khác cũng đồng nghĩa với

việc vị đó có đủ phương tiện để nhập thế, để trở thành một điểm tựa tinh thần, gỡ

rối những khó khăn về tâm lý, tinh thần cho người khác và cho cộng đồng. Chính

họ là những người có vai trò đặc biệt quan trọng giúp quân bình trong tâm thức của

cá nhân và cộng đồng. Mặt khác, chúng ta thấy bên cạnh những điều luật về thanh

lọc tăng sĩ, Quốc triều hình luật còn có những điều luật về điều chỉnh việc xây dựng

và bảo vệ cơ sở thờ tự, kinh sách Phật giáo (điều 6, 11, 18, 23, 79). Nếu không thấy

cơ sở thờ tự Phật giáo và kinh sách Phật giáo không thực sự có vai trò quan trọng

đối với cộng đồng thì triều đình không càn phải ban hành những điều khoản đó.

Trong phạm vi thứ hai – tâm thức cá nhân thời Lê sơ, chúng tôi thấy trong tâm

thức rất nhiều người từ vua, quan tới người bình dân cùng lúc sở hữu cả ba niềm tin

Nho – Phật – Đạo. Tùy vào từng bối cảnh, phương diện của đời sống họ thực hiện

hành vi theo chỉ đạo của niềm tin nào. Điều đáng chú ý nhất là tâm thức những vị

vua thời Lê sơ. Họ ở vị trí lãnh đạo triều đình điều hành đất nước dựa trên chế độ

135

chính trị - pháp lý theo tư tưởng Nho giáo. Hay nói cách khác, Nho giáo sẽ phát huy

vai trò của nó mạnh mẽ trong việc lo toan triều chính. Bên cạnh đó, tên hiệu của họ

mang đặc trưng của những chủ thể thực hành Đạo giáo: Lê Thái Tổ hiệu là Lam Sơn

động chủ ([78], q.10, tr.73b); Lê Thái Tông hiệu là Quế Lâm động chủ (ĐVSKTT,

q.11, tr.1b); Lê Thánh Tông là Thiên Nam động chủ (ĐVSKTT, q.12, tr.2a); Lê

Hiến Tông là Thượng Dương động chủ (ĐVSKTT, q.14, tr.1b) .v.v. Khi sáng tác

thơ phú, văn chương, họ sử dụng tên hiệu này. Trong những tác phẩm văn chương

của họ, những ngôn từ mang phong thái tiêu dao, tự tại cũng được sử dụng rất nhiều.

Dường như với những vị vua này, yếu tố Đạo giáo đậm hơn ở phần làm cho tinh

thần buông thư sau những lo toan triều chính. Trong khi đó, yếu tố Phật giáo lại đặc

biệt quan trọng trong phạm vi an ninh tinh thần và đáp ứng nhu cầu hiểu biết chính

mình của họ. Lê Thái Tông, Lê Nhân Tông đều tìm đến với nghi lễ Phật giáo trong

những tình huống cấp thiết hoặc đặc biệt quan trọng như đã nói ở trên. Lê Thánh

Tông, Lê Hiến Tông, Lê Tương Dực đều tìm đến với Phật giáo với nhu cầu để hiểu

về một Phật giáo nguyên bản, muốn hiểu rõ con đường giác ngộ cũng như ứng dụng

giáo lý đó trong đời sống thực tại. Theo xu hướng này, cũng có những vị đại thần

như Lê Khắc Phục lấy hiệu là Thao Sơn động sĩ nhưng có cảm hứng với Phật giáo

mà đặt tên là Suối Bát Nhã (般若泉) [66].

Như trong phần [3.3.3], chúng ta thấy trong tâm thức nhiều vị quan lại thời Lê

sơ có hiện diện của niềm tin Phật giáo. Điều đáng nói là, trong tâm thức của họ

cũng đồng thời hiện diện niềm tin của Nho giáo hoặc cả Nho giáo và Đạo giáo,

chẳng hạn như Nguyễn Trãi, Lương Thế Vinh và một số vị trí thức khác. Khi

Nguyễn Trãi còn làm quan, chính sử không hề ghi về những sự kiện ông có liên

quan tới Phật giáo, nhưng với tư liệu văn chương, chúng ta lại thấy xuất hiện rất

nhiều những nội dung giáo lý Phật giáo và thực hành Phật giáo của ông. Trong Ức

Trai di tập của Nguyễn Trãi, màu sắc Nho – Phật – Đạo hòa trộn một cách khó

phân biệt. Ngoài cái lõi chung căn bản của 3 triết thuyết này là “thiện” thì còn có

những cặp phạm trù tương ứng. Ví dụ: trách nhiệm với quốc gia của một Nguyễn

Trãi theo Nho giáo cũng tương đồng với ơn quốc gia trong tứ ân của Phật giáo; cái

136

thong dong tự tại của Đạo giáo cũng tương đồng với an lạc của Phật giáo; xuất xử

của một Nho sĩ đôi khi tương ứng với tùy duyên thuận pháp của Phật giáo và thuận

theo tự nhiên của Lão Trang. Chính những yếu tố tương đồng này đã khiến cho màu

sắc Tam giáo rất khó tách bạch trong Nguyễn Trãi. Thậm chí, trong những bài thơ

khuyên răn người đời và con cháu như mục [4.2.2] chúng tôi đã trình bày thì nội

dung là giới luật là giáo lý Phật giáo nhưng Nguyễn Trãi diễn giải bằng điển tích

của Nho giáo, với ngôn từ mang màu sắc Nho giáo. Điều đáng chú ý là yếu tố Nho

giáo giúp Nguyễn Trãi hoàn thành được trách nhiệm của mình với quốc gia, dân tộc,

yếu tố tư tưởng Lão Trang giúp Nguyễn Trãi có thể thong dong khi rời xa chính sự,

vui với nếp sống khi của một trí sĩ (quan đã về hưu), nhưng cái làm cho Nguyễn

Trãi đạt độ vững chãi chính là thiền định, cái làm Nguyễn Trãi giác ngộ ra bản chất

và hiện tượng của mọi hiện hữu là thiền quán của Phật giáo. Trên tất cả, Nguyễn

Trãi có thể làm một kẻ không phải Tiên, không phải Bụt, cũng chẳng phải phàm,

được làm chính mình đó là cảnh giới vô sự, tùy duyên thuận pháp mà theo Nguyễn

Trãi Thiền Thượng thừa Phật giáo có thể giúp chứng nghiệm cảnh giới đó. Như vậy,

cái mũ tư tưởng Phật giáo có sức nở rộng biên giới trong tâm thức những người như

Nguyễn Trãi, thậm chí bao trùm lên những yếu tố tư tưởng của Nho giáo và Đạo giáo.

Khác với Nguyễn Trãi, Lương Thế Vinh thể hiện sự quan tâm tới Phật giáo

ngay từ khi ông còn là một sĩ tử đi thi kỳ thi của Nho giáo thời Lê Thánh Tông trị vì.

Với bài ký về chùa Diên Hựu, Lương Thế Vinh đỗ Trạng Nguyên. Vua (Lê Thánh

Tông) phê rằng “Ý thật thông, lời thật tỏ, sức chuyển ngàn quân, chẳng phải là cự

phách sao nên?” (ĐVSKTT, q.12). Trong sự kiện này, chúng ta có thể thấy, Lương

Thế Vinh đã lựa chọn một chủ đề về cơ sở thờ tự của Phật giáo để làm bài văn thi

Đình của mình mà không phải là một chủ đề khác. Nếu không phải là người thấu tỏ

về chùa Diên Hựu cũng như những nội dung giáo lý Phật giáo liên quan thì khó có

thể có được lời phê như thế của vua. Viện Triết học [50, tr.246-247] cho biết rằng,

Lương Thế Vinh là một hiện tượng đặc biệt về một Nho sĩ tiêu biểu biên soạn

những sách chuyên về Phật giáo, thậm chí là những sách có tính phổ biến và truyền

bá Phật giáo như Thiền môn khoa giáo, Nam Tông tự pháp đồ. Thậm chí, Nguyễn

137

Lang [26] còn cho rằng, xét về mặt tri thức và xúc cảm, yếu tố Phật giáo có phần

lấn át yếu tố Nho giáo trong tâm thức Lương Thế Vinh.

Trong tâm thức của những trí thức soạn bi ký liên quan tới cộng đồng sở hữu

niềm tin Phật giáo thời Lê sơ, tư tưởng Nho và Phật được diễn giải vừa tách riêng

vừa hòa hợp. Chẳng hạn, Tiến sĩ Nguyễn Giản soạn bi ký chùa Nga My năm 1497.

Bản thân ông giữ chức Cẩn sự lang Thái Thường tự, là một trí thức Nho học, thi đậu

Tiến sĩ. Nhưng ông không chỉ am tường tư tưởng Nho giáo, mà còn thấu tỏ tư tưởng

Phật học. Do đó, khi trong vị trí là người biên soạn bi ký chùa Nga My phường

Hoàng Văn Thụ, quận Hoàng Mai, Hà Nội, ông đã bình luận về vai trò của Nho và

Phật như sau: “Giáo lý của Thánh nhân (ý nói Khổng Tử) không gì ngoài nhân

nghĩa cương thường. Còn lời của nhà Phật thì bản tính vốn từ bi thanh tịnh, lại chỉ

ra phép tu Giới Huệ Định để sửa trị Tham Sân Si. Còn có lời giảng □□□ về thiên

đường, địa ngục khiến người ta bỏ xa điều ác, nghiêng theo về việc khuyến thiện,

sùng đức. Đạo Phật thuở ban đầu không có ý du nhập vào Trung Quốc, nên nhà vua

đã tự sai sứ giả nghênh đón. Mệnh cho các bậc sĩ đại phu thường đến kính cẩn tín

thí bảo phúc, giữ cho dân an lành. Như thế thì như gió qua mà không để dấu tích”.

(聖人之教不外乎仁義綱常佛家之言性生乎慈悲清淨又舉戒惠定三言為治貪嗔

癡之要法有天堂地獄之現之論其所以使民去惡遷善勸戒崇德其初非有意於

入中國也明帝自遣使迎之耳士大夫往往敬信寶福定命之民則皆風靡影從奔走

服事之不暇)[85] Hay trường hợp Hoàng Nam Kim người Điều Nham, Sơn Tây đỗ

Giải nguyên khoa Quý Mão, chức Trung trinh đại phu, Thận hình Thanh sứ ty Viên

ngoại lang ở làng Phượng Cách (phủ Quốc Oai, nay thuộc thị trấn Hoàng Xá, huyện

Quốc Oai, Hà Nội) năm 1525 soạn bi ký cho bến đò Cù Sơn, ông tỏ ra am tường

giáo lý tính không và tùy duyên của Phật giáo, nhưng vẫn có quan điểm rằng “Chỉ

có sử sách là còn lại muôn đời” (惟有青編久遠看) [101]. Sử sách đó chính là văn

bản ghi chép những việc hành xử của người đời. Đó vẫn là hơi hướng của tư tưởng

Nho giáo. Thậm chí, ngay tên bia cũng thể hiện sự hòa hợp này. Ví dụ bia chùa Đại

Bi, nay là Kim Liên, làng Nghi Tàm, phường Quảng An, quận Tây Hồ, Hà Nội

138

“Hoàng đồ Phật đạo, sáng cùng trăng sao” (皇圖佛道日星昭垂)[61] hay tên bi

ký Bia chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến, huyện Tiên Lãng, Hải Phòng là “皇圖鞏固拙

山寺彌陀佛碑”[81] .v.v. Nói như Trần Đình Hượu [23, tr.110], “trong một số

người – kể cả Nho sĩ và người dân, họ chịu chi phối của tư tưởng Nho giáo, nhưng

về mặt con người, về đạo đức, tính người, cách sống nhiều khi họ chịu ảnh hưởng

của Phật giáo và Đạo giáo còn nhiều hơn.”

Tóm lại, thời Lê sơ, Phật giáo dù ở trong phạm vi tư tưởng của triều đình hay

tâm thức của cá nhân đều đã đóng những vai trò rất đặc biệt. Phật giáo không đóng

vai trò là người đứng ra dàn xếp trật tự xã hội như Nho giáo, không giải quyết

những vấn đề hiện sinh, an vui tự tại như Đạo giáo, mà Phật giáo thể hiện vai trò

trong những vấn đề an ninh tinh thần, vấn đề thế giới quan, nhân sinh quan và phát

triển giá trị đạo đức khởi phát từ từ bi và trí tuệ.

4.4.2. Ảnh hưởng của Phật giáo đối với tín ngưỡng bản địa qua tư liệu Hán Nôm

Tín ngưỡng bản địa mà chúng tôi trình bày ở đây là tôn giáo do người Việt

sáng tạo nên, không phải tôn giáo du nhập từ bên ngoài. Trong tư liệu Hán Nôm

thời Lê sơ, nhiều dấu hiệu cho thấy về một tín ngưỡng bản địa của người Việt có sự

dung hợp trong hình thức thờ phụng của Phật giáo.

Trường hợp thời Lê sơ có hiện tượng rước tượng Phật chùa Pháp Vân về làm

lễ cầu mưa ở cung Cảnh Linh hoặc chùa Báo Thiên ở kinh thành, Chu Quang Chứ

[6, tr.605] cho rằng đó chính là tín ngưỡng thờ Mẫu gắn với sinh hoạt Phật giáo. Tín

ngưỡng này là của dân gian, có nguồn gốc bản địa từ rất xa xưa. Ngay ở những thế

kỷ đầu của Phật giáo Việt Nam, với chuyện Tứ Pháp thì Phật giáo đã nhập cuộc với

tín ngưỡng thờ Mẫu để Mẫu trở thành Phật. Mẫu Man Nương và con của Mẫu trở

thành các Phật tổ Pháp Vân – Pháp Vũ – Pháp Lôi – Pháp Điện. Như vậy, lớp trước

của tín ngưỡng thờ Mẫu Man Nương phải là tín ngưỡng thờ thần tự nhiên (Mây,

Mưa, Sấm, Chớp). Đó mới là những giả thuyết. Tuy nhiên, điều có thể dễ dàng thấy

rằng dù là Thần hay Mẫu Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện đã được khoác

lên mình một lớp áo Phật. Đó có thể là một hình thức hợp thức hóa tín ngưỡng bản

địa đã có từ trước thời Lê sơ. Sự ban phúc giáng họa qua thực hành nghi lễ vốn

139

không phù hợp với giáo lý Phật giáo. Việc cầu nguyện qua nghi lễ mà bỏ qua nền

tảng thực hành tu tâm cũng không phải là chủ trương của Phật giáo. Phải chăng hiện

tượng này có phần giống với hiện tượng công chúa Liễu Hạnh và công chúa Diệu

Thiện đều quy y cửa Phật sau này?

Hiện tượng thứ hai chúng tôi thấy là hiện tượng Lê Ngân thờ Phật Quan Âm ở

trong phủ. Đại Việt sử ký toàn thư , q.11 chép rằng: “Đinh Tỵ, Thiệu Bình 4 (1437) ,

tháng 11, có người cáo giác Đại Đô đốc Lê Ngân thờ Phật Quan Âm trong nhà để

cầu mong cho con gái mình là Huệ phi được vua yêu. Vua ngự ra cửa Đông thành,

sai Thái giám Đỗ Khuyển dẫn 50 võ sỹ lục soát nhà Ngân, bắt được tượng Phật và

các thứ vàng bạc, tơ lụa. Ngày hôm sau, Ngân vào chầu, bỏ mũ ra để tạ tội. Vua sai

bắt nô tỳ nhà Ngân để tra hỏi. Lê Ngân trút mũ mà tâu rằng: „Trước kia thần theo

khởi nghĩa ở Lam Kinh, nay thần cũng nhiều bệnh, thầy bói bảo là trong chỗ nhà

thần ở, trước đây có miếu thờ Phật, vì để ô uế nên xảy ra tại hoạ. Cho nên thần làm

lại để thờ cúng. Nhưng vì người vợ lẽ đã bị bỏ của thần là Nguyễn thị và người vợ

lẽ của Lê Sát là Trần thị đã ban cho thần, cả hai đứa đều thù oán thần, cùng với

đứa gia nô điêu ngoa của thần thêu dệt bày đặt cho ra chuyện đó. Tiên đế biết rõ

lòng thần, thường vẫn ưu ái bao dung. Nay gân sức của thần đã mỏi mệt lắm rồi,

xin cho được về quê để sống hết tuổi tàn còn lại. Nếu nghe những người xung

quanh mà tra tấn người nhà của thần, khi bị đánh đau quá, nhất định chúng sẽ sai

khác đi, thì thân thần sợ không giữ được, xin bệ hạ nghĩ lại cho‟... Vua giáng Huệ

phi Nhật Lệ, con gái của Lê Ngân làm Tư dung. Mụ đồng Nguyễn thị bị đày ra châu

xa. Thầy phù thuỷ Trần Văn Phương bị đồ làm lính ở phường nuôi voi”. Vấn đề

đáng chú ý ở đây là sự xuất hiện của thanh đồng (mụ đồng) họ Nguyễn và thầy phù

thủy Trần Văn Phương. Thanh đồng là tín đồ thờ Mẫu. Thầy phù thủy là tín đồ Đạo

giáo. Với hai nhân vật này hẳn đã xuất hiện những thực hành bói toán và nghi lễ sử

dụng bùa chú, phép thuật. Sự can thiệp để thay đổi hiện thực vốn không phù hợp

với triết thuyết về nhân duyên của Phật giáo, vì thế bói toán và nghi lễ sử dụng bùa

chú, phép thuật vốn không thuộc về Phật giáo. Nhìn vào lời tâu bày của Lê Ngân,

chúng ta có thể đoán định rằng, yếu tố Phật giáo xuất hiện ở đây như một bức bình

140

phong cho một thực thể tín ngưỡng phức hợp giữa tín ngưỡng thờ Mẫu và Đạo giáo.

Hay nói cách khác, tín ngưỡng phức hợp ấy núp dưới hình tướng thờ Phật. Ở khía

cạnh nào đó, hình tướng thờ Phật có vai trò bảo hộ an toàn cho sự tồn tại của một

thực thể tín ngưỡng khác.

Ở trong tư liệu bi ký, chúng tôi còn thấy dấu vết dung hợp giữa niềm tin Phật

giáo với niềm tin thờ Thần. Trong bi ký chùa Vô Vi, xã Long Châu, huyện Quốc

Oai, tỉnh Hà Tây, nay thuộc xã Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, Hà Nội, kí hiệu

thác bản 1942 ghi rằng: “Đất phúc Ninh Sơn có hai hang động tự nhiên nối liền với

núi, la liệt dấu tích Phật, nên gọi là núi tiên rất linh nghiệm. Sự linh nghiệm đó

chính là ở chỗ: núi nổi danh chẳng vì cao mà bởi có tiên, sông linh thiêng chẳng tại

sâu mà nhờ có rồng.” (寧山福地洞天有二與山相列彿跡以彿名仙山以德名而尤

有驗意者山不在高有仙則名水不在深有龍則靈) [98]. Chi tiết đáng chú ý là “núi

có nhiều dấu tích Phật nên được gọi là núi tiên” và rất “linh nghiệm”. Đích thị Phật

trong tâm thức của cộng đồng ở đây là một vị Thần núi. Và họ đã từng có những

nghi lễ “cầu xin” và đã cảm thấy có sự “ứng nghiệm” nào đó.

Cả ba hiện tượng trên đều có một điểm rất chung là sự “linh thiêng”. Theo tinh

thần Tứ diệu đế, Bát chính đạo và thập nhị nhân duyên của Phật giáo, không có cái

gọi là “linh thiêng” từ sự “cầu xin”. Trọng tâm của những hiện tượng này là “linh

thiêng” đến từ thực hiện cầu đảo. Do vậy, có thể thấy yếu tố Phật giáo trong những

hiện tượng này trong vai trò của một yếu tố bảo hộ cho sự tồn tại của thực thể tín

ngưỡng, tín ngưỡng bản địa.

Chúng tôi có phần đồng thuận với nhận định của G.Condominas[114] đã có

nhận định khá sát thực khi cho rằng một cá nhân nào đó sống trong thời đại mà tư

tưởng Nho giáo thịnh hành, người đó có thể sống theo lời dạy của Khổng Tử.

Nhưng khi phải đối diện với bối cảnh thực đi ngược lại với lợi ích của mình thì

người đó sẽ tìm kiếm những phương thức của Đạo giáo hay những tín ngưỡng bản

địa. Nhưng về mặt luân lý đạo đức thì Phật giáo và Nho giáo mới là những yếu tố

ảnh hưởng nhất.

141

Tóm lại, tư liệu Hán Nôm cho thấy rõ sự tương tác hai chiều giữa Phật giáo và

tín ngưỡng bản địa ở thời Lê sơ. Một mặt, Phật giáo tỏ ra cởi mở và tiếp nhận thêm

vào mình một số yếu tố của tín ngưỡng bản địa, đặc biệt là niềm tin vào linh hồn

vạn vật, truyền thống thờ cúng tổ tiên, và các thực hành nghi lễ nhằm giải quyết

những vấn đề người ta đối mặt thường ngày.

142

Tiểu kết chƣơng 4

Từ khảo cứu tư liệu Hán Nôm, chúng ta có thể đi tới một số nhận định về ảnh

hưởng của Phật giáo đối với văn hóa thời Lê sơ như sau:

Thứ nhất, nhìn chung trong lĩnh vực chính trị, tư tưởng Phật giáo không được

triều đình sử dụng làm hệ tư tưởng chủ đạo trong quản trị đất nước, Phật giáo vì thế

không ảnh hưởng mạnh tới giới cầm quyền như thời Trần. Tuy nhiên, ở đầu thời Lê

sơ, Phật giáo đã có những lúc thể hiện vai trò của một bệ đỡ tinh thần ưu việt hơn so

với Nho giáo trong quan điểm của triều đình, có vai trò giúp cho triều đình an được

lòng dân khi có thiên tai hạn hán. Nửa sau thời Lê sơ, Phật giáo không hiện diện

trong sự kiện cấp quốc gia do triều đình tổ chức, nhưng lại có vị trí rất quan trọng

trong tâm thức của một số vị hoàng đế ưu tú nhất của triều Lê sơ, được chính những

ông vua này xác định một vai trò nền tảng chìm ngầm và nâng đỡ cho một nền thái

bình bền vững của quốc gia.

Thứ hai, trong văn hóa ứng xử, tư tưởng Phật giáo cùng với tư tưởng Lão

Trang ít nhiều đã giúp cho không ít người có được sự ứng xử hài hòa và cân bằng

trong đời sống cá nhân: khi đảm nhiệm trọng trách trị quốc, họ chọn Nho giáo, khi

trở lui về ở ẩn họ chọn Phật giáo hoặc Lão giáo để cân bằng thân tâm. Nhiều vị

quan lại ở chốn triều đình họ ứng xử với quy tắc của Nho giáo, trở về quê hương,

địa phương họ tham gia một số hoạt động Phật giáo như một sự bồi đắp bệ đỡ tinh

thần sau cùng của mình. Đồng thời, cộng đồng Phật giáo với những thực hành dựa

trên cơ sở niềm tin Phật giáo đã tạo nên một nếp sống có kế thừa có truyền tiếp, có

sự linh hoạt nhưng cũng có sự vững chãi.

Thứ ba, trong văn hóa kiến trúc, thời Lê sơ cơ sở thờ tự của Phật giáo vẫn

chiếm đại đa số những di sản văn hóa vật thể. Nhiều ngôi chùa xây dựng từ thời Lý,

thời Trần tiếp tục được trùng tu và giữ gìn trong thời Lê sơ. Nhiều những ngôi phạm

vũ vẫn là nơi cho vua, quan, trí thức thời Lê sơ thăm viếng, thưởng lãm và thư giãn

trên con đường tuần du, bái yết sơn lăng, và cả khi trở thành trí sĩ (người về hưu).

Thứ tư, trong lĩnh vực giáo dục, thời Lê sơ, bên cạnh tầng lớp Nho sĩ là chủ

thể của giáo dục khoa cử, thì cộng đồng Phật giáo là lực lượng giáo dục cơ bản về

143

nếp sống tâm linh, tinh thần. Bản thân họ là những người truyền tải những giá trị

của Phật giáo cho những thế hệ kế tiếp, trong đó tiêu biểu là Nguyễn Trãi với những

nội dung giáo dục sâu sắc liên quan tới giáo lý Phật giáo.

Thứ năm, trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo, Phật giáo thể hiện vai trò của

một thành tố nền tảng, gắn kết những nhân tố cốt lõi của ba tôn giáo lớn (Nho, Phật

và Đạo), đồng thời dung hợp với tín ngưỡng, tôn giáo truyền thống.

144

KẾT LUẬN

Từ những sử liệu Phật giáo trong tư liệu Hán Nôm thời Lê sơ hiện nay có thể

tiếp cận được, từ cách tiếp cận liên ngành Hán Nôm học - Tôn giáo học – Sử học,

với các phương phương pháp tương ứng, chúng tôi đưa tới những kết luận như sau:

Thứ nhất, Phật giáo thời Lê sơ được hình thành từ hai nguyên nhân cơ bản:

đời sống Phật giáo từ cuối Trần đến năm 1427 và bối cảnh xã hội Đại Việt thời Lê

sơ. Phật giáo cuối Trần, bên cạnh những tư tưởng Phật học thâm sâu như một dòng

chảy ngầm, đã bộc lộ những mặt tiêu cực như hệ quả của sự phát triển quá thịnh

không thể quản lý tốt về hoạt động cũng như không phát triển về chiều sâu một cách

toàn diện. Vấn đề này ảnh hưởng không nhỏ tới niềm tin của cộng đồng đối với

Phật giáo. Về mặt con người và hoạt động Phật giáo đều đặt ra nhu cầu về một sự

điều chỉnh mạnh mẽ trong bối cảnh triều đình Lê sơ phục hồi và xây dựng đất nước

trên nền tảng đất nước vừa trải qua chiến tranh.

Thứ hai, về diện mạo Phật giáo thời Lê sơ vẫn tồn tại hai hướng: một là cộng

đồng những người theo Phật giáo kiểu Niềm tin như một tôn giáo dân gian, xem

Phật như Thần; hai là những người thoát khỏi Niềm tin đi vào con đường Trí Tuệ,

xem Phật như Thầy. Với xu hướng thứ nhất, Phật giáo bộc lộ rõ nét ở bề nổi với

nhiều hình thức nghi lễ cầu đảo. Với xu hướng thứ hai, Phật giáo Lê sơ như một sự

tiếp nối mạch ngầm truyền thống Phật giáo thâm sâu từ thời Lý - Trần với chủ yếu

là thực hành thiền định trí tuệ.

Thứ ba. với hai xu hướng cũng như hai nguồn mạch diễn tiến nói trên, Phật

giáo đã có những ảnh hưởng nhất định trong đời sống xã hội và đời sống tôn giáo

thời Lê sơ. Trong lĩnh vực quản trị đất nước, Phật giáo không thể hiện vai trò trực

tiếp như Phật giáo thời Trần, mà âm thầm hỗ trợ. Trong lĩnh vực văn hóa thời Lê sơ,

tư tưởng Phật giáo tiếp tục có vai trò trong đạo đức và lối sống của cá nhân, gia

đình và cộng đồng. Những cơ sở thờ tự Phật giáo vẫn là nơi trở về, lui tới, nơi quần

tụ của cộng đồng, là nơi lưu giữ những giá trị văn hóa truyền thống và riêng biệt.

Trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo, Phật giáo vẫn giữ vai trò của một trong ba

chân kiềng lớn của đời sống tôn giáo, tín ngưỡng thời Lê sơ. Không những thế, Phật

145

giáo còn đóng vai trò khá quan trọng trong sự dung thông giữa Tam giáo và giữa

Phật giáo với tín ngưỡng truyền thống.

Thứ tư, luận án dù cố gắng khảo cứu tư liệu Hán Nôm nhằm dựng lại bức

tranh hay sinh hoạt của Phật giáo thời Lê sơ, vẫn còn có những điểm cần tiếp tục

khảo cứu, bổ sung và làm rõ. Chẳng hạn như thời Lê sơ: việc đào tạo tăng sĩ Phật

giáo như thế nào? Tông phái truyền thừa và phát triển ra sao? Thiền phái Trúc Lâm

diễn biến tiếp ở thời Lê sơ như thế nào? Tình hình những ngôi chùa ngoại ngạch (tư

nhân, không có nền móng từ thời Trần) ra sao? Có sự giao lưu với tăng sĩ Phật giáo

nước ngoài hay không? Bởi vì hiện nay do thiếu tư liệu hoặc thiếu cơ sở nhận định

chắc chắn. Do đó, các nghiên cứu trong tương lai cùng với hướng của đề tài cần ưu

tiên trả lời các câu hỏi ấy, để sau cùng, việc khai thác các nguồn tài liệu sẵn có đạt

hiệu quả cao nhất nhằm phục dựng lại một giai đoạn lịch sử quan trọng của Phật

giáo.

Thứ năm, Nghiên cứu này cũng cho thấy tiếp cận Tôn giáo học mang lại

những khả năng to lớn trong việc làm rõ những dấu hiệu chắc chắn cho sự tồn tại,

tiếp tục phát triển và sức ảnh hưởng bền lâu và sâu sắc của Phật giáo. Những phân

tích qua các thành tố cốt lõi, gồm niềm tin, thực hành, và cộng đồng đủ giúp dựng

lại một bức tranh đáng tin cậy của một tôn giáo. Đồng thời, sự chú ý đến các chiều

kích về lịch sử, tài liệu, tương tác xã hội của tôn giáo cho thấy rõ vị trí hay vai trò

của tôn giáo trong bối cảnh xã hội tổng thể nơi nó vận hành./.

146

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC ĐÃ CÔNG BỐ

CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN

1. Phạm Thị Chuyền (2016), “Sử liệu Phật giáo thời Lê sơ trong tư liệu bi ký”

trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 02 (152), tr.34-62;

2. Phạm Thị Chuyền (2017), “Khảo cứu Lê triều đình đối văn” trên Tạp chí

Nghiên cứu Tôn giáo, số 09 (165), tr.32-57;

3. Phạm Thị Chuyền (2018), “Một số vấn đề về Phật giáo thời Lê sơ (1428-

1527) qua nghiên cứu tư liệu văn chương” trên Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo,

số 07 (175), tr.31-51 và số 08 (176) tr.19-36;

147

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tài liệu tham khảo Tiếng Việt (sắp xếp theo tên tác giả)

1. Đào Duy Anh (2006), Lịch sử Việt Nam: từ nguồn gốc đến cuối thế kỷ XIX,

tái bản lần 1,Nxb. Văn hóa, Hà Nội.

2. Trác Tân Bình (2007), Lý giải tôn giáo, (Trần Nghĩa Phương dịch ra tiếng

Việt), Nxb.Hà Nội, Hà Nội.

3. Đàm Văn Chí (1992), Lịch sử văn hóa Việt Nam: sinh hoạt trí thức, Nxb.Trẻ,

Thành phố Hồ Chí Minh.

4. Doãn Chính (2013), Lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam từ thời kỳ dựng

nước đến đầu thế kỷ XX, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

5. Chu Quang Chứ (2001), "Bàn thờ phật và tượng phật bằng đá có niên đại

tuyệt đối thời Lê ở chùa Khám Lạng", Những phát hiện mới về khảo cổ học

năm 2001.

6. Chu Quang Chứ (2010), Văn hóa Việt Nam nhìn từ mỹ thuật, Nxb.Thời Đại,

Hà Nội

7. Hoàng văn Chung (2019), Giá trị và chức năng cơ bản của tôn giáo,

Nxb.Khoa học xã hội, Hà Nội.

8. Bùi Thanh Chương (2005), "Mối quan hệ Tam giáo trong thơ chữ Hán của

Lê Thánh Tông", Tạp chí Triết học, 6 (169).

9. Phạm Thị Chuyền (2017), "Khảo cứu "Lê triều đình đối văn"", Nghiên cứu

Tôn giáo, số 09 (165).

10. Phạm Thị Chuyền, Nguyễn Đức Dũng (2014), "Đời sống tín ngưỡng, tôn

giáo Đại Việt thời Lê sơ", Khoa học Xã hội, số 10 (194), tr.83-89.

11. Nguyễn Thị Dung - Trường Phong (2013), Chùa Thầy và Thiền sư Từ Đạo

Hạnh qua di văn Hán Nôm thời Lý - Trần, trong kỷ yếu hội thảo Chùa Thầy

và Chư Thánh tổ sư , tổ chức vào chủ nhật ngày 25-03-2012 tại Chùa Thầy

(Thiên Phúc Tự) xã Sài Sơn, huyện Quốc Oai, Tp. Hà Nội.

12. Nguyễn Hồng Dương (2013), Tôn giáo trong văn hóa Việt Nam, Nxb.Văn

hóa - Thông tin, Hà Nội.

148

13. Trần Trọng Dương (2014), Nguyễn Trãi quốc âm từ điển, Nxb. Từ điển Bách

khoa, Hà Nội.

14. Phan Đại Doãn (1998), "Mấy ý kiến về cải cách của Lê Thánh Tông".

15. Nguyễn Đại Đồng (2012), Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến 1981,

Nxb.Văn học, Hà Nội.

16. Mai xuân Hải (2003), Thơ chữ Hán Lê Thánh Tông, Nxb.Văn học, Hà Nội.

17. Nguyễn Thị Mỹ Hạnh (2013), Thiền sư Từ Đạo Hạnh trong tâm thức và

trong ứng xử của người Việt, trong kỷ yếu hội thảo Chùa Thầy và Chư

Thánh tổ sư , tổ chức vào chủ nhật ngày 25-03-2012 tại Chùa Thầy (Thiên

Phúc Tự) xã Sài Sơn, huyện Quốc Oai, Tp. Hà Nội, .

18. Thích Nhất Hạnh (2014), Cho đất nước đi lên, Nxb. Hồng Đức, thành phố

Hồ Chí Minh.

19. Nguyễn Hùng Hậu (2005), Đại cương triết học Việt Nam, Nxb.Thuận Hóa,

thành phố Hồ Chí Minh.

20. Nguyễn Duy Hinh (2007), Một số bài viết tôn giáo học, Nxb.Khoa học Xã

hội, Hà Nội.

21. Nguyễn Duy Hinh, Lê Đức Hạnh (2012), Về hội nhập văn hóa trong lịch sử

Việt Nam, Nxb.Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

22. Nguyễn Quang Hồng (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam : tuyển chọn -

lược thuật, Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội.

23. Trần Đình Hượu (1984), "Về đặc điểm tư tưởng Việt Nam" trong Viện Triết

học (1984), Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng Việt Nam do Ủy ban

Khoa học Xã hội Việt Nam in, Hà Nội.

24. Nguyễn Thừa Hỷ (2015), Văn hóa Việt Nam truyền thống, Nxb. Thông tin và

Truyền thông, Hà Nội.

25. Trương Vĩnh Khang (2017), Thiết chế chính trị - pháp lý thời Lê sơ, Luận án

Tiến sĩ Luật học, Học viện KHXH, Hà Nội,.

26. Nguyễn Lang (2000), Việt Nam Phật giáo sử luận, Nhà xuất bản Văn học,

Hà Nội, 1162.

149

27. Phan Huy Lê (1998), "Lê Thánh Tông (1442 – 1497) con người và sự

nghiệp", trong 1997), trong Kỷ yếu Hội thảo khoa học kỷ niệm 500 năm ngày

mất Lê Thánh Tông (1497 – Book Title|, Publisher|, Place Published|, tr.

Pages|.

28. Phan Huy Lê (2011), Đại Việt sử ký toàn thư Bản in Nội các quan bản. Mộc

bản khắc năm Chính Hòa thứ 18 (1697), Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

29. Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng (1971), Lịch sử Việt Nam, Nxb. Trường Đại

học Tổng hợp, Hà Nội.

30. Ngô Thế Long (2013), Đại Việt thông sử, Nxb.Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

31. Hoàng Thị Ngọ (1999), Chữ Nôm và Tiếng Việt qua bản giải âm Phật thuyết

đại báo phụ mẫu ân trọng kinh, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

32. Lê Văn Quán (2007), Nguồn văn hóa truyền thống Việt Nam, Nxb.Lao động,

Hà Nội.

33. Trần Mạnh Quang (2011), "Ứng xử của chính quyền phong kiến Việt Nam

thế kỷ 15 đối với các tôn giáo qua tìm hiểu Đại Việt sử kí toàn thư", Nghiên

cứu Tôn giáo, số 9 (2011).

34. Trương Hữu Quýnh (1980), Lịch sử Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

35. Nguyễn Lê Sáu - Thích Minh Tín (2015), Nghiên cứu văn bia Phật giáo xứ

Đoàikho Luận án Tiến sĩ Học viện Khoa học Xã hội, Hà Nội

36. Nguyễn Đức Sự (1986), "Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam", Mấy vấn

đề Phật giáo với lịch sử tư tưởng Việt Nam(Sự).

37. Hà Văn Tấn (2002), Khảo cổ học Việt Nam, tập III "Khảo cổ học lịch sử Việt

Nam", Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

38. Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1 Từ khởi nguyên đến

Lý Nam Đế, Nxb.Thuận Hoá, Hà Nội.

39. Lê Mạnh Thát (2005), Phật giáo thời đại mới cơ hội và thách thức, Nxb

Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh.

40. Mật Thể (1960), Việt Nam Phật giáo sử lược, Nxb. Minh Đức, Huế.

150

41. Nguyễn Tài Thư (1989), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb.Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

42. Đinh Khắc Thuân (2010), Văn bia thời Mạc, Nxb.Hải Phòng, Hải Phòng.

43. Trần Bá Trí (2003), Tấm lòng và trí tuệ, Nxb. Chính Trị Quốc Gia, Hà Nội.

44. Tạ Chí Đại Trường (1988), Thần, người và đất Việt, Nxb. Văn nghệ, Hà Nội.

45. Nguyễn Quốc Tuấn (2014), "Triển khai lý thuyết thực thể tôn giáo", Nghiên

cứu Tôn giáo, số 10 (136).

46. Nguyễn Thanh Tuấn (2009), Phật giáo với văn hóa Việt Nam và Nhật Bản

qua một cách tham chiếu, Nxb.Từ điển Bách khoa và Viện Văn hóa, Hà Nội.

47. Viện Sử học dịch Việt (1992), Lịch triều hiến chương loại chí, Nxb.Khoa

học Xã hội, Hà Nội.

48. Viện Sử học dịch Việt Đại Việt sử ký toàn thư, tập II, Nxb.Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

49. Viện Sử học dịch Việt (2013), Quốc triều hình luật - Luật hình triều Lê,

Nxb.Tư pháp, Hà Nội.

50. Viện Triết học (1993), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

51. Phạm Thị Thùy Vinh (2014), Văn bia Lê sơ tuyển tập, Nxb.Khoa học xã hội,

Hà Nội.

52. Trần Quốc Vượng chủ biên (2015), Văn hóa Việt Nam - những tiếp cận liên

ngành, Nxb. Văn học, Hà Nội.

II. Tài liệu tham khảo chữ Hán Nôm (sắp xếp theo năm biên soạn, năm in)

53. Trương Hán Siêu (1339), 開嚴寺碑記 (Khai Nghiêm tự bi ký) do Trương

Hán Siêu soạn năm 1339, đặt tại chùa Khai Nghiêm thôn Vọng Nguyệt xã

Tam Giang huyện Yên Phong, tỉnh Bắc Ninh, kí hiệu thác bản 23637-38 lưu

tại Kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 183 Đặng Tiến Đông, Hà Nội, Thơ

văn Lý Trần tập IIa,, Văn bia được giới thiệu trong Viện Văn học (1988),

Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr. 748.

151

54. Kim Sơn (1337), 禪苑集英(Thiền uyển tập anh), lưu kho sách Viện

Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu A.3144, có bản dịch của Lê Mạnh Thát (2001),

Nghiên cứu về thiền uyển tập anh, Nxb.Tp.Hồ Chí Minh, thành phố Hồ Chí

Minh.

55. Trung Minh (1362 - Đại Trị 5), 青梅圓通塔碑 (Thanh Mai Viên Thông tháp

bi), văn bia chùa Thanh Mai, núi Tam Bảo (xưa là núi Phật Tích), xã Hoàng

Hoa Thám, huyện Chí Linh, Tỉnh Hải Dương.

56. Nguyễn Thạc Đức (1428), 重修福娘寺碑(Trùng tu Phúc Nương tự bi),

văn bia chùa Phúc Nương, thôn Thị, xã An Thường, huyện Đông Ngàn, phủ

Từ Sơn, đạo Kinh Bắc (Bắc Ninh ngày nay) có bản dịch trong Phạm Thị

Thùy Vinh (chủ biên, 2010) Tư liệu văn hiến Thăng Long - Hà Nội, Tuyển

tập văn khắc Hán Nôm, Nxb.Hà Nội, Hà Nội, tr.91-98.

57. Nguyễn Trãi ghi, Lê Thái Tổ đề tựa (1431), 藍山實錄 (Lam Sơn thực lục),

lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu A. 26, có bản dịch của Mạc Bao

Thần (1945), Lam Sơn thực lục, Nxb.Tân Việt, Hà Nội.

58. (Không ghi tác giả) (1432), [VÔ ĐỀ], khắc trên bệ tượng Phật chùa Khám xã

Khám Lạng huyện Lục Ngạn, tỉnh Bắc Giang, do Đinh Khắc Thuân sưu tầm,

có bản dịch tại Thích Đức Thiện - Đinh Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật

giáo Việt Nam, tập III: Văn bia Phật giáo thời Lê sơ, Nxb.Khoa học Xã hội,

Hà Nội, tr.116-117

59. (Không ghi người soạn) (1434), [VÔ ĐỀ], văn khắc trên bệ Phật chùa xã

Quảng Nạp, huyện Đông Sơn, tỉnh Thanh Hóa, có thác bản lưu kho Viện

Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No.17773, có bản dịch trong Thích Đức Thiện

– Đinh Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, Tập 3, Văn bia

Phật giáo thời Lê sơ, Nxb.KHXH, Hà Nội, tr. tr.43 - 44.

60. (Không ghi người soạn) (1434), 寶來寺奉佛座 (Bảo Lai tự phụng Phật tòa),

lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No 17733, có bản dịch tại

152

Nguyễn Quang Hồng chủ biên (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb.

Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 541.

61. (Không ghi người soạn) (1441), 佛 (Phật), văn bia chùa Đại Bi, nay là Kim

Liên, làng Nghi Tàm, phường Quảng An, quận Tây Hồ, Hà Nội

62. Lê Thánh Tông (1442 - 1497), 天南餘暇集 (Thiên nam dư hạ tập), lưu

kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu A.334/1 – 10.

63. Nguyễn Trãi (1442), 抑齋詩集 (Ức Trai thi tập), lưu kho sách Viện Nghiên

cứu Hán Nôm ký hiệu A.131, q7, Xem bản dịch tại Trần Trọng Dương

(2014), Nguyễn Trãi quốc âm từ điển, Nxb.Từ Điển Bách Khoa, Hà Nội.

64. Lê Thánh Tông (1442 - 1497), 天南餘暇集 (Thiên nam dư hạ tập) [ký

hiệu A.334], A.334/1 – 10, là tập thơ, văn, điển lệ, điều luật, chinh chiến,

quan chức, thiên văn, địa lí, lịch sử của nhà Lê, từ Lê Thánh Tông trở về

trước.

65. (Không ghi người soạn) (1449 - Thái Hòa 7), [VÔ ĐỀ], được khắc trên bệ

tượng Quan Âm chùa thôn Cung Kiệm, xã Nhân Hòa, huyện Quế Võ, tỉnh

Bắc Ninh, có bản dịch trong Phạm Thị Thùy Vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ

tuyển tập, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.71-72.

66. (Không ghi người soạn) (1450), [Vô đề], văn khắc trên vách núi khu di tích

Tây Thiên, huyện Tam Đảo, Vĩnh Phúc (1450), được giới thiệu lần đầu trong

Nguyễn Hữu Mùi (2012), "Bia ma nhai mang niên đại Lê sư ở khu di tích

Tây Thiên - Tam Đảo - Vĩnh Phúc", Tạp chí Hán Nôm số 5 (113), sau có bản

dịch được in trong Phạm Thị Thùy Vinh (2014, chủ biên), Văn bia Lê sơ

tuyển tập, Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.95-97.

67. Hội Tao đàn (1450), 洪德國音詩集（Hồng Đức quốc âm thi tập）phần

"Phong cảnh môn", , xem trong Viện Văn học (1962), Hồng Đức quốc âm thi

tập.

68. (Không ghi người soạn) (1453 - Thái Hòa 11), 背洞聖跡碑記 (Bối động

Thánh tích bi ký), văn bia chùa Đại Bi, xã Bối Khê, huyện Thanh Oai, tỉnh

153

Hà Đông (Hà Nội ngày nay), có bản dịch tại Nguyễn Quang Hồng (1992),

Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 222.

69. Triều đình Lê sơ (1460 - Quang Thuận 1), 國朝刑律 (Quốc triều hình luật),

lưu tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu A.341, có bản dịch

trong Viện Sử học (2013), Quốc triều hình luật : Luật hình Triều Lê ,

Nxb.Tư Pháp, Hà Nội.

70. Lê Thánh Tông (1465 - Quang Thuận 6), [VÔ ĐỀ], thơ đề chùa Quang

Khánh, xã Dưỡng Mông, huyện Kim Thành, tỉnh Hải Dương, có bản dịch tại

Thích Đức Thiện - Đinh Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam,

tập 3: Văn bia Phật giáo thời Lê sơ, Nxb.Khoa học Xã Hội, Hà Nội, tr.68.

71. Lê Thánh Tông (1467 - ), 題浴翠山 (Đề Dục Thúy Sơn), bài thơ khắc ở núi

Dục Thúy, được ghi lại trong các sách 珠璣勝賞 (Châu Cơ thắng thưởng)

ký hiệu A.254 và 浴翠山靈濟塔記 (Dục Thúy Sơn Linh tế Tháp kí), A1351,

寧平全省地誌考瓣 (Ninh Bình toàn tỉnh địa chí khảo biện) A.922 và 大南

一统誌 (Đại Nam nhất thống chí ) A.69/1, có bản dịch trong Thích Đức

Thiện - Đinh Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3: Văn

bia chùa Phật thời Lê sơ, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr. 71 - 74.

72. Lê Thánh Tông (1467 - Quang Thuận 8), 登龍隊山 (Đăng Long Đọi sơn),

bi ký ở tháp Sùng Thiện Diên Linh, chùa Long Đọi, xã Đọi Sơn, huyện Duy

Tiên, tỉnh Hà Nam có bản dịch trong Thích Đức Thiện - Đinh Khắc Thuân

(2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3: Văn bia Phật giáo thời Lê sơ,

Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr.75 - 77.

73. Vũ Quang Tuấn (1470 - Hồng Đức 1), 福勝寺碑 (Phúc Thắng tự bi), văn

bia chùa Phúc Thắng, xã Thúy Lai, huyện Thạch Thất, tỉnh Sơn Tây, có thác

bản lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No 18185-86, đã được giới

thiệu trong Nguyễn Quang Hồng (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb.

Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. tr.255.

154

74. (Không ghi tác giả) (1476 - Hồng Đức 7), [VÔ ĐỀ], văn bia am Phúc Diên,

chùa Trà Sơn, xã Huề Trì, huyện Giáp Sơn, phủ Kinh Môn, Hải Dương, có

thác bản lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm số No 12038 - 39.

75. Lê Thánh Tông (1477 - Hồng Đức 8), [VÔ ĐỀ], thơ đề chùa Bạch Ác xã

Nga Thiện, huyện Nga Sơn, tỉnh Thanh Hóa, có thác bản lưu kho Viện

Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No.47323 có bản dịch trong Đinh Khắc Thuân

(2014), Văn bia Thanh Hóa thời Lê sơ, Nxb.Thanh Hóa, Thanh Hóa, tr.649-

654, Thanh Hóa.

76. (Không ghi người soạn) (1479 - Hồng Đức 10 ), 三寶田 (Tam Bảo điền),

văn bia Pháp Vân, xã Vân Lâm, huyện Kim Bảng, tỉnh Hà Nam, có thác bản

lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No.10324, có bản dịch trong

Nguyễn Quang Hồng (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb. Khoa học

Xã hội, Hà Nội, tr. tr.525.

77. (Không ghi tác giả) (1479 - Hồng Đức 10), 延慶寺碑 (Diên Khánh tự bi), ký

hiệu kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm số No.4486, văn bia chùa Diên

Khánh thôn Môn Ái, xã Lãng Ngâm, nay là thôn Hương Vinh, xã Hương

Vinh, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh, có bản dịch trong Phạm Thùy Vinh

(2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.168-

178.

78. Ngô Sĩ Liên (1479 - Hồng Đức 10), 大越史記全書 (Đại Việt sử ký toàn

thư), ký hiệu kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm No.A. 3/1-4, Ngô Sĩ Liên

viết tựa và soạn tờ biểu dâng sách năm Hồng Đức 10 (1479). Phạm Công

Trứ viết tựa năm Cảnh Trị 3 (1665). Lê Hỉ, Nguyễn Quí Đức viết tựa năm

Chính Hòa 18 (1697). Lê Tung viết Tổng luận. Nhiều bản do Quốc tử giám

đời Nguyễn khắc in theo bản in năm Chính Hòa 18 (1697)

79. (Không ghi tác giả) (1487 - Hồng Đức 18), 佛 (Phật), văn bia chùa Thiên

Phúc xã Thạch Lôi, huyện Tùng Thiện tỉnh Sơn Tây, nay thuộc huyện Thạch

Thất, Hà Nội, có thác bản lưu kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu

155

No.7208, có bản dịch tại Phạm Thùy Vinh (2014), Văn bia thời Lê Sơ tuyển

tập, Nxb.Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.246-251.

80. (Không ghi người soạn) (1490 - Hồng Đức 21), 佛法三寶 (Phật pháp Tam

Bảo), văn bia chùa Đại Bi, xã Ngọc Xuyên, huyện Gia Bình, tỉnh Bắc Ninh,

có thác bản lưu tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No.4579 có

bản dịch của nhóm dịch thuật Đề tài cấp Bộ "Di văn Hán Nôm thời Lê sơ"

của Viện Nghiên cứu Tôn giáo, và được in trong Thích Đức Thiện - Đinh

Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3 Văn bia Phật giáo

thời Lê sơ, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr.103 - 109.

81. Giám sinh Quốc Tử Giám [mờ tên] (1491 - Hồng Đức 22), 皇圖鞏固拙山

寺彌陀佛碑 (Hoàng đồ củng cố Chuyết Sơn tự Di Đà Phật bi)[No.9571],

chùa Chuyết Sơn xã Cấp Tiến, huyện Tiên Lãng, Hải Phòng, , xem bản dịch

tại Phạm Thùy Vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb.Khoa học xã

hội, Hà Nội, tr.246-251.

82. (Không ghi người soạn) (1494 - ), [VÔ ĐỀ], văn khắc trên bệ tượng chùa

Khám, xã Khám Lạng huyện Lục Ngạn, tỉnh Bắc Giang, Tư liệu do Đinh

Khắc Thuân sưu tầm và giới thiệu và dịch trong Thích Đức Thiện – Đinh

Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3: Văn bia chùa Phật

thời Lê sơ, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr.116 - 117.

83. Lê Thánh Tông (1497), 御題崑山寺 (Ngự đề Côn Sơn tự), được khắc tại

chùa Côn Sơn, huyện Chí Linh, tỉnh Hải Dương, được chép trong Công dư

tiệp ký, kí hiệu A.44, có bản dịch trong Mai Xuân Hải (2003), Thơ chữ Hán

Lê Thánh Tông, Nxb. Văn học, tr. 718-719, và trong Phạm Thị Thùy Vinh

(2014), Văn bia Lê sơ, tuyển tập, Nxb.KHXH, Hà Nội, tr.370-398.

84. Lê Thánh Tông (1497), 題柴山寺 (Đề Sài Sơn tự), văn khắc tại chùa Thầy,

nay thuộc huyện Quốc Oai, Hà Nội, được chép trong sách Châu cơ thắng

thưởng thi tập, có bản dịch trong Mai Xuân Hải (2003), Thơ chữ Hán Lê

Thánh Tông, Nxb. Văn học, Hà Nội, 2003, tr. 118.

156

85. Nguyễn Giản (1497 - Hồng Đức 28), 峨眉寺碑 (Nga Mi tự bi) [No.50702],

bi ký chùa Nga Mi, phường Hoàng Văn Thụ, quận Hoàng Mai, Hà Nội, xem

bản dịch trong Phạm Thùy vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb.

Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.300-311.

86. Nguyễn Bảo (1498 - Cảnh Thống 1), 坤元至德之陵 (Khôn Nguyên chí đức

chi lăng), văn bia dựng hướng Tây, ở lăng Hoàng Thái hậu Ngô Thị Ngọc

Dao thuộc khu Di tích Lịch sử Lam Kinh, xã Xuân Lam, huyện Thọ Xuân,

tỉnh Thanh Hoá, có thác bản lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu

No.1919, 48224-25 có bản dịch trong Phạm Thị Thùy Vinh (chủ biên, 2017),

Văn bia Lê sơ, tuyển tập, Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.370-398.

87. Nguyễn Bảo (1500 - Cảnh Thống 3), 顯瑞庵碑 (Hiển Thụy am bi), văn khắc

trên vách đá chùa Thày, xã Sài Sơn, huyện Quốc Oai, Hà Nội, có thác bản

lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No.1223, có bản dịch tại Phạm

Thùy Vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb.Khoa học xã hội, Hà

Nội, tr. 447-464.

88. Lê Hiến Tông (1501 - Cảnh Thống 4), 御製題白鵶洞二首 (Ngự chế đề

Bạch Ác động nhị thủ), lưu kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu thác

bản No.47321, văn bia được khắc trên vách đá động Bạch Ác, còn có tên là

Bạch Á, hay Bạch Nha, nay thuộc xã Nga Thiện, huyện Nga Sơn, tỉnh Thanh

Hoá, Xem bản dịch trong Đinh Khắc Thuân (2014), Văn bia Thanh Hóa thời

Lê sơ, Nxb.Thanh Hóa, Thanh Hóa, .

89. Lê Hiến Tông (1501 - Cảnh Thống 4), 御製题綠雲洞二首 (Ngự chế đề

Lục Vân động nhị thủ), có bản dịch trong Thích Đức Thiện - Đinh Khắc

Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3: Văn bia chùa Phật thời Lê

sơ, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr.234-238.

90. Lê Ích Mộc (1502 - Cảnh Thống 2), 黎朝庭對文 (Lê triều Đình đối văn),

được chép trong 黎朝會試庭對策文 (Lê triều Hội thí Đình đối sách văn)

157

là tài liệu tập hợp 17 bài văn sách thi Hội từ năm Lê Hồng Đức 6 (1475) đến

năm Lê Vĩnh Thọ 4 (1661).

91. Nguyễn Quang Bật (1505 - Đoan Khánh 1), 和樂寺碑 (Hòa Lạc tự bi), văn

bia chùa Hòa Lạc, xã Hành Lạc, huyện Văn Lâm, tỉnh Hưng Yên, có thác

bản lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No. 5304, có bản dịch tại

Phạm Thùy Vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb.Khoa học xã hội,

Hà Nội, tr. 528-531.

92. Lương Thế Vinh (1509 - Đoan Khánh 5), 三寶 (Tam Bảo), văn bia chùa

làng Đông Tác, huyện Đông Sơn, Thanh Hoá, có thác bản lưu kho Viện

Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No. 17324, có bản dịch trong Đinh Khắc

Thuân (2013), Văn bia Thanh Hóa thời Lê sơ, Nxb.Thanh Hóa, Thanh Hoá,

729-736

93. (Không ghi người soạn) (1510), 夏寺碑 (Hạ tự bi), lưu kho sách Viện

Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu thác bản No.24322, văn bia chùa Hạ, thôn

Thượng Khánh, xã Hợp Đồng, huyện Chương Mỹ, Hà Nội, có bản dịch Việt

của nhóm thực hiện Đề tài cấp Bộ "Di văn Hán Nôm thời Lê sơ" của Viện

Nghiên cứu Hán Nôm được in trong Thích Đức Thiện - Đinh Khắc Thuân

(2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3: Văn bia Phật giáo thời Lê sơ,

Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. tr.258-261.

94. (Không ghi tác giả) (1511 - Hồng Thuận 3), 御製金甌寺并敘 (Ngự chế

Kim Âu tự tính tự), ký hiệu kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm A.2060, văn

bia tại núi Kim Âu, thuộc thôn Trung xã Kim Âu, huyện Vĩnh Lộc (nay là

địa danh xã Hà Đông huyện Hà Trung, tỉnh Thanh Hoá), có bản dịch trong

Đinh Khắc Thuân (1983), Những phát hiện mới Khảo cổ học năm 1983,

Viện Khảo cổ học , Viện KHXH Việt Nam, Hà Nội.

95. (Không ghi tác giả) (1511 - Hồng Thuận 3), 明慶大名藍碑 (Minh Khánh đại

danh lam bi), ký hiệu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm No. 11417, văn bia

chùa Minh Khánh, làng Hương Đại, xã Thanh Bình, huyện Thanh Hà, tỉnh

158

Hải Dương, có bản dịch trong Phạm Thùy Vinh (2014), Văn bia thời Lê Sơ

tuyển tập, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.544-552.

96. Lê Tương Dực (1511 - Hồng Thuận 3), [Vô Đề] bia ma nhai tại núi Dục

Thúy, thành phố Ninh Bình, tỉnh Ninh Bình,, xem bản dịch tại Phạm Thị

Thuỳ Vinh (2014), Văn bia Lê sơ tuyển tập, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội,

tr.576-579

97. (Không ghi tác giả) (1515 - Hồng Thuận 7), 大悲寺 (Đại Bi tự), ký hiệu kho

sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm No.2102, văn bia tại chùa Đại Bi, xã Bối

Khê, huyện Thanh Oai, tỉnh Hà Đông (Hà Nội ngày nay), có bản dịch trong

Nguyễn Quang Hồng (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb. Khoa học

xã hội, Hà Nội, tr.222.

98. Đỗ Toàn Nhân (1515 - Hồng Thuận 7), 無為寺碑 (Vô Vi tự bi) [No.1942],

văn bia chùa Vô Vi, xã Long Châu, huyện Quốc Oai, tỉnh Hà Tây, nay thuộc

xã Phụng Châu, huyện Chương Mỹ, Hà Nội, có bản dịch tại Phạm Thùy

Vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội,

tr.544-552.

99. (Không ghi tác giả) (1516 - Quang Thiệu 1), 慧雲佛座碑記 (Huệ Vân Phật

tòa bi ký , văn bia tại chùa xã Phí Gia, huyện Kim Thành, phủ Kinh Môn,

Hải Dương, có thác bản lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu

No.11813, có bản dịch trong Đinh Khắc Thuân (2010), Văn bia thời Mạc,

Nxb.Hải Phòng, Hải Phòng, tr.117.

100. (Không ghi tác giả) (1522 - Quang Thiệu 7), 萬壽 (Vạn Thọ) [No.2557], Bia

để tại đình thôn Thuần Thọ, huyện Hoằng Hoá, tỉnh Thanh Hoá, xem bản

dịch tại Phạm Thị Thùy Vinh (2014), Văn bia Lê sơ tuyển tập, Nxb. Khoa

học Xã hội, tr.594.

101. Hoàng Nam Kim (1525 - Thống Nguyên 4), 虬山渡記 (Cù Sơn độ ký), văn

bia bến đò, để tại đình xã Phượng Cách phủ Quốc Oai, tỉnh Sơn Tây, nay

thuộc xã Hoàng Xá, huyện Quốc Oai, Hà Nội, có thác bản lưu kho Viện

159

Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu No20118; 1737, có bản dịch trong Phạm Thùy

Vinh (2014), Văn bia thời Lê sơ tuyển tập, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.

598-602.

102. Phạm Dương (1527 - Thống Nguyên 6), 崇慶寺碑 (Sùng Khánh tự bi), văn

bia chùa Sùng Khánh (thôn Đồng Vũ), xã Thọ Ích, huyện Nam Xương (nay

thuộc huyện Lý Nhân, tỉnh Hà Nam, lưu kho sách Viện Nghiên cứu Hán

Nôm ký hiệu thác bản số No.8644, có bản dịch tóm tắt trong Nguyễn Quang

Hồng (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội,

tr.523 và bản dịch đầy đủ của nhóm dịch thuật Đề tài cấp Bộ "Di văn Hán

Nôm thời Lê sơ" của Viện Nghiên cứu Hán Nôm, in trong Thích Đức Thiện -

Đinh Khắc Thuân (2017), Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3: Văn bia chùa

Phật thời Lê sơ, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. tr.320-324.

103. Lý Văn Phượng (李文鳳) (1540), 越嶠書 (Việt Kiệu Thư), (四庫全書存目

叢書·史部遺一六二. 齊魯出書社.1996 年).

104. (Không ghi người soạn) (1564 - Thuần Phúc 3), 新造佛碑 (Tân tạo Phật

bi), lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu thác bản No.6272, bi ký

chùa xã Phí Gia, huyện Kim Thành, Kim Môn, Hải Dương, có bản dịch trong

Nguyễn Quang Hồng (1992), Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Nxb. Khoa học

xã hội, Hà Nội, tr. tr.510.

105. Nguyễn Kiên (1572), 重修興福寺碑 (Trùng tu Hưng Phúc tự bi), văn bia

chùa Hưng Phúc, xã Xuân Cầu, huyện Văn Giang, tỉnh Bắc Ninh (nay thuộc

tỉnh Hưng Yên), có thác bản lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu

No.11883.

106. Cao Hùng Trưng (1700), 安南志原 (An Nam chí nguyên), lưu kho sách Viện

Nghiên cứu Hán Nôm mang ký hiệu AC.2739 có bản dịch trong Hoa Bằng

(2017), An Nam chí nguyên, Nxb.Đại học Sư Phạm, Hà Nội.

160

107. Lê Quý Đôn (1749 - Lê Cảnh Hưng 10), 大越通史 (Đại Việt thông sử), lưu

kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu A. 1389, có bản dịch trong Ngô

Thế Long (2013), Đại Việt thông sử, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

108. Lê Quý Đôn (1777), 見聞小錄 (Kiến văn tiểu lục), có bản dịch Việt của

Nguyễn Trọng Điểm (Viện Sử học), Nhà xuất bản Trẻ, thành phố Hồ Chí

Minh.

109. (Không ghi người biên tập) (in năm 1826), 金剛經 (Kinh Kim Cương), lưu

kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu AC131.

110. Phan Huy Chú (1782 - 1840), 歷朝憲章類誌 (Lịch triều hiến chương loại

chí), lưu kho Viện Nghiên cứu Hán Nôm ký hiệu A.1358/1-10, có bản dịch

tại Viện Sử học Việt Nam (1992), Lịch triều hiến chương loại chí, Nxb.

Khoa học Xã hội, Hà Nội. .

111. Quốc sử quán triều Nguyễn (1856/Tự Đức 9 -1881 Tự Đức 34), 欽定越史通

鑑綱目 (Khâm Định Việt sử thông giám cương mục), lưu kho Viện Nghiên

cứu Hán Nôm ký hiệu A.1/1-9, có bản dịch trong Viện Sử học (1998), Khâm

Định Việt sử thông giám cương mục, tập 1, 2, 3, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

112. Từ Di (1988), 佛光大辭典 (Phật Quang Đại từ điển), Phật Quang xuất bản

xã, Trung Quốc.

III. Tài liệu tham khảo tiếng Anh, có bản dịch Việt

113. Robert van Krieken, Philip Smith, Daphe Habibis, Kevin Mc Donald,

Michael Haralambos, Martin Holborn, (2000), Sociology: Themes and

Perspectives, Peason Education Australia

114. G.Condominas (2003), "Tôn giáo Việt Nam", Nghiên cứu Tôn giáo, số 2.

115. Thubten Chodron (2018), Tôi tự hỏi vì sao (I wonder why), Thích Nguyên

Hòa dịch Việt, Nxb.Hồng Đức, Hà Nội.

161

PHỤ LỤC 1: VĂN BIA LÊ SƠ, TUYỂN TẬP

Bi ký chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ đã đƣợc giới thiệu trong “Văn bia Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học Xã hội, Hà

Nội – 2014) do PGS.TS. Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ chức biên dịch và hiệu đính

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

1 Chưa có 1449 lưng pho tượng Phật Đã được giới thiệu trong Phạm 70-72 [Vô đề]

Quan Thế Âm chùa Thị Vinh (1993), “Văn bản chữ Thái Hòa 7

thôn Cung Kiệm, xã Hán trên lưng pho tượng Phật thế

Nhân Hòa, huyện Quế kỷ XV vừa mới phát hiện tại Hà

Võ, tỉnh Bắc Ninh Bắc”, Tạp chí Hán Nôm số 4

năm 1993.

2 Chưa có 1450 vách núi khu di tích Đã được giới thiệu trong Nguyễn 95-97 [bia đá chữ]

Tây Thiên, huyện Hữu Mùi (2012), “Bia ma nhai Thái Hòa 8

Tam Đảo, Vĩnh Phúc mang niên đại Lê sơ ở khu di tích

Tây Thiên – Tam Đảo – Vĩnh

Phúc”, Tạp chí Hán Nôm số 5

(113)

3 No.11766 1465 chùa Quang Khánh xã 119- [Vô đề]

Pl.1

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

122

Quang Thuận 6 Dưỡng Mông huyện Kim Thành tỉnh Hải

Dương

4 Chưa có 1467 núi Dục Thúy, thành Ảnh chụp do Đặng Công Nga 123- [Vô đề]

phố Ninh Bình, tỉnh cung cấp cho Nguyễn Kim 127 Quang Thuận 8

Ninh Bình. Măng, nhóm tác giả sử dụng lại

ảnh của Nguyễn Kim Măng.

5 No.04486 1479 Đình thôn Môn Ải, xã 168- Diên Khánh tự

178 Lãng Ngâm, tổng bi ký Hồng Đức 10

Đông Cứu, huyện Gia

Bình, nay là thôn

Hương Vinh, xã

Hương Vinh huyện

Gia Bình, Bắc Ninh

6 No.07208 1487 Chùa Thiên Phúc xã được giới thiệu lần đầu tiên trong 246- Phật

Thạch Lôi, huyện Phạm Thị Thùy Vinh (chủ biên, 249 Hồng Đức 18

Pl.2

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Tùng Thiện tỉnh Sơn 2010), Tư liệu văn hiến Thắng

Tây cũ (nay thuộc Long-Hà Nội, Tuyển tập văn

huyện Thạch Thất, Hà khắc Hán Nôm, Nxb.Hà Nội, Hà

Nội) Nội, tr.1185-1187.

No.09571 1491 Chùa Chuyết Sơn, xã 265- 7 Hoàng đồ củng

Cấp Tiến, huyện Tiên 270 cố Chuyết Sơn Hồng Đức 22

Lãng, Hải Phòng tự Di Đà Phật

8 No.50702 1497 Chùa Nga My, đã được giới thiệu lần đầu tiên 300- Nga My tự bi

phường Hoàng Văn trong Phạm Thị Thùy Vinh (chủ 311 Hồng Đức 28

Thụ, quận Hoàng Mai, biên, 2010), Tư liệu văn hiến

Hà Nội. Thắng Long-Hà Nội, Tuyển tập

văn khắc Hán Nôm, Nxb.Hà Nội,

Hà Nội, tr.60-69.

370- No.01919 1498 Xã Lam Sơn, huyện 9 Khôn Nguyên

398 Thọ Xuân, tỉnh Thanh chí đức chi bi Cảnh Thống 1

Pl.3

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Hóa

No.01223 1500 Xã Đa Phúc tổng Lật được giới thiệu lần đầu tiên trong 447- 10 Hiển Thụy am

Sài, phủ Quốc Oai, Phạm Thị Thùy Vinh (chủ biên, 464 bi Cảnh Thống 3

Sơn Tây, nay là xã Sài 2010), Tư liệu văn hiến Thắng

Sơn, huyện Quyết Long-Hà Nội, Tuyển tập văn

Oai, thành phố Hà khắc Hán Nôm, Nxb.Hà Nội, Hà

Nội. Nội, tr.1188-1203,

No.47304 1501 Xã Nga Phú, huyện Vương Thị Hường (2003), “Phát 469- 11 Ngự chế phiềm

Nga Sơn, Thanh Hóa hiện dị bản một bài thơ của vua 472 Thần Phù hải Cảnh Thống 4

Lê Hiến Tông đề ở núi Chính đăng Chích

Trợ” trong Thông báo Hán Nôm Trợ sơn lƣu đề

học 2002, Nxb.Khoa học xã hội, nhất thủ

Hà Nội, tr.247-250.

Hồng Phi dịch và giới thiệu trong

Những bút tích Hán Nôm hiện

còn ở các hang động vách núi xứ

Pl.4

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Thanh, Nxb.Giáo dục, Hà Nội,

2007.

No.05304 1505 Chùa Hòa Lạc, xã 527- 12 Hòa Lạc tự bi

Hành Lạc, tổng Như 531 Đoan Khánh 1

Quỳnh, huyện Văn

Lâm, tỉnh Hưng Yên

No.17324 1509 Chùa làng Đông Tác, 536- 13 Tam bảo

xã Đông Sơn, huyện 542 Đoan Khánh 5

Đông Sơn, Thanh Hóa

No.11417 1511 Chùa Minh Khánh, xã 543- 14 Minh Khánh

Hương Đại, huyện 552 đại danh lam bi Hồng Thuận 3

Thanh Hà, tỉnh Hải

Dương

No.47102 1511 Chùa Kim Âu, thôn 553- 15 Ngự chế Kim

Kim Phát, xã Hà 558 Âu tự thi tính Hồng Thuận 3

Đông, huyện Hà tự

Pl.5

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Trung, Thanh Hóa

16 1511 Núi Dục Thúy, thành 575- [Vô đề]

phố Ninh Bình, tỉnh 579 Hồng Thuận 3

Ninh Bình

No.01942 1515 Chùa Vô Vi, xã Long được giới thiệu lần đầu tiên trong 588- 17 Vô Vi tự bi

Châu, Quốc Oai, Sơn Phạm Thị Thùy Vinh (chủ biên, 593 Hồng Thuận 7

Tây, nay là xã Phụng 2010), Tư liệu văn hiến Thắng

Châu, huyện Chương Long-Hà Nội, Tuyển tập văn

Mĩ, Hà Nội khắc Hán Nôm, Nxb.Hà Nội, Hà

Nội, tr.1223-1227.

No.02557 1522 Đình thôn Thuần Thọ, 594- 18 Vạn Thọ

tổng Ngọc Xuyết, 597 Quang Thiệu 7

huyện Hoằng Hóa,

Thanh Hóa

No.01737 1525 Đình xã Phượng Cách, được giới thiệu lần đầu tiên trong 598- 19 Cù Sơn độ ký

tổng Hoàng Xá, phủ Phạm Thị Thùy Vinh (chủ biên, 602

Pl.6

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Quốc Oai, Sơn Tây, 2010), Tư liệu văn hiến Thắng Thống Nguyên

nay là thị trấn Hoàng Long-Hà Nội, Tuyển tập văn 4

Xá, huyện Quốc Oai, khắc Hán Nôm, Nxb.Hà Nội, Hà

Hà Nội Nội, tr.11228-1231.

Pl.7

PHỤ LỤC 2: VĂN BIA PHẬT GIÁO THỜI LÊ SƠ

Bi ký chứa sử liệu Phật giáo thời Lê sơ đã đƣợc giới thiệu trong “Văn bia Phật giáo Việt Nam, tập 3, Văn bia Phật giáo

thời Lê sơ” (Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội – 2017) do Thích Đức Thiện và Đinh Khắc Thuân đồng chủ biên

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

1 Chưa có 1432 Minh văn trên bệ tượng chùa Tư liệu do Đinh Khắc Thuân sưu 42-43 [Vô đề]

Khám xã Khám Lạng, huyện tầm và giới thiệu Thuận Thiên

Lục Ngạn, tỉnh Bắc Giang 5

2 No.17773 1434 [vô đề] soạn năm 1434, khắc 43-44 [Vô đề]

trên bệ Phật chùa xã Quảng

Nạp, huyện Đông Sơn, tỉnh

Thanh Hóa, ký hiệu thác bản

No.17773, lưu tại kho bia

Viện Nghiên cứu Hán Nôm,

183 Đặng Tiến Đông, Hà Nội

3 Chưa có 1445 Bia chùa Đại Bi, nay là chùa Tư liệu do Đinh Khắc Thuân sưu 45-50 Phật

Kim Liên, làng Nghi Tàm, tầm và giới thiệu

Pl.8

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

phường Quảng An, quận Tây Thái Hòa 3

Hồ, Hà Nội

4 Chưa có 1449 lưng pho tượng Phật Quan Đã được giới thiệu trong “Văn bia 52-53 [Vô đề]

Thế Âm chùa thôn Cung Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học Thái Hòa 7

Kiệm, xã Nhân Hòa, huyện Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Quế Võ, tỉnh Bắc Ninh Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr.70-

5 1450Thái Hòa vách núi khu di tích Tây Đã được giới thiệu trong “Văn bia 53-55 [bia đá chữ] Chưa có

8 Thiên, huyện Tam Đảo, Vĩnh Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học

Phúc Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 95-

No.02105- 1453 Bia chùa Bối Khê, xã Tam 56-67 6 Bối Khê

06 Hưng, huyện Thanh Oai, Hà thánh tích Thái Hòa 11

Pl.9

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Nội bi ký

7 No.11766 1465 chùa Quang Khánh xã Đã được giới thiệu trong “Văn bia 68-71 [Vô đề]

Dưỡng Mông huyện Kim Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học Quang Thuận

Thành tỉnh Hải Dương Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. 6

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr.119-

122

8 Chưa có 1467 núi Dục Thúy, thành phố Đã được giới thiệu trong “Văn bia 71-75 [Vô đề]

Ninh Bình, tỉnh Ninh Bình. Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học Quang Thuận

Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. 8

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 123-

127

Chưa có 1467 Bia chùa Long Đọi, xã Đọi 75-78 9 Đăng Long

Sơn, huyện Duy Tiên, tỉnh Đọi sơn Quang Thuận

Hà Nam. 8

Pl.10

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

No.47323 1477 Bài thơ khắc trước cửa động 89-91 10 Ngự chế

Bạch Ác (còn gọi là Bạch Á) Bạch Ác thi Hồng Đức 8

thuộc xã Nga Thiện, huyện

Nga Sơn, tỉnh Thanh Hóa

No.04486 1479 Đình thôn Môn Ải, xã Lãng Đã được giới thiệu trong “Văn bia 78-88 11 Diên Khánh

Ngâm, tổng Đông Cứu, Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học tự bi ký Hồng Đức 10

huyện Gia Bình, nay là thôn Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Hương Vinh, xã Hương Vinh Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

huyện Gia Bình, Bắc Ninh chức biên dịch và hiệu đính, tr. 168-

178

No.07208 1487 Chùa Thiên Phúc xã Thạch Đã được giới thiệu trong “Văn bia 99-102 12 Phật

Lôi, huyện Tùng Thiện tỉnh Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học Hồng Đức 18

Sơn Tây cũ (nay thuộc huyện Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Thạch Thất, Hà Nội) Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 246-

249

Pl.11

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

No.4579 1490 Chùa Đại Bi, xã Ngọc 103- 13 Phật Pháp

Xuyên, huyện Gia Bình, tỉnh 109 Tam Bảo Hồng Đức 21

Bắc Ninh

No.09571 1491 Chùa Chuyết Sơn, xã Cấp Đã được giới thiệu trong “Văn bia 110- 14 Hoàng đồ

Tiến, huyện Tiên Lãng, Hải Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 115 củng cố Hồng Đức 22

Phòng Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. Chuyết Sơn

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ tự Di Đà

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 265- Phật Bi

270

15 Chưa có 1494 Minh văn trên bệ tượng Phật Tư liệu do Đinh Khắc Thuân sưu 116- [Vô đề]

chùa Khám, xã Khám Lạng, tầm và giới thiệu 117 Hồng Đức 25

huyện Lục Ngạn, tỉnh Bắc

Giang

No.50702 1497 Chùa Nga My, phường Đã được giới thiệu trong “Văn bia 118- 16 Nga My tự

Hoàng Văn Thụ, quận Hoàng Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 129 bi Hồng Đức 28

Mai, Hà Nội. Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Pl.12

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 300-

311

Hồng Đức Lê Thánh Tông soạn khi đến Văn bản chép trong Châu cơ thắng 131- 17 Đề Sài Sơn

vãn cảnh chùa Thày, nay thưởng thi tập, Mai Xuân Hải dịch, 133 tự

thuộc huyện Quốc Oai, Hà giới thiệu trong Thơ chữ Hán Lê

Nội Thánh Tông, Nxb.Văn học, Hà Nội,

2003, tr.118-119

Hồng Đức Lê Thánh Tông soạn khi đến Văn bản chép trong Công dư tiệp 133- 18 Ngự đề Côn

thăm chùa Côn Sơn, huyện ký, ký hiệu A.44, được giới thiệu 134 Sơn tự

Chí Linh, tỉnh Hải Dương trong Thơ chữ Hán Lê Thánh Tông,

Nxb.Văn học, Hà Nội, 2003, tr.718-

719

No.01919 1498 ở lăng thờ Hoàng Thái Hậu Đã được giới thiệu trong “Văn bia 134- 19 Khôn

Ngô Thị Ngọc Dao thuộc khu Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 167 Nguyên chí Cảnh Thống 1

di tích lịch sử Lam Kinh, xã Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. đức chi bi

Pl.13

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Xuân Lam, huyện Thọ xuân Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

Thanh Hóa chức biên dịch và hiệu đính, tr. 370-

398

No.1919 1498 Thơ khắc sau bi ký Khôn 168- 20 Quang

199 nguyên chí đức chi bi, ở lăng Thục Chân Cảnh Thống 1

thờ Hoàng Thái Hậu Ngô Thị Huệ Khiêm

Ngọc Dao thuộc khu di tích Tiết Hòa

lịch sử Lam Kinh, xã Xuân Xung Nhân

Lam, huyện Thọ xuân Thanh Thánh

Hóa Hoàng Thái

Hậu vãn thi

No.01223 1500 Xã Đa Phúc tổng Lật Sài, Đã được giới thiệu trong “Văn bia 200- 21 Hiển Thụy

phủ Quốc Oai, Sơn Tây, nay Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 217 am bi Cảnh Thống 3

là xã Sài Sơn, huyện Quyết Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Oai, thành phố Hà Nội. Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 447-

Pl.14

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

464

No.47304 1501 Xã Nga Phú, huyện Nga Sơn, Đã được giới thiệu trong “Văn bia 231- 22 Ngự chế

Thanh Hóa Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 233 phiềm Thần Cảnh Thống 4

Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. Phù hải

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ đăng Chích

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 469- Trợ sơn lƣu

472 đề nhất thủ

No.05304 1505 Chùa Hòa Lạc, xã Hành Lạc, Đã được giới thiệu trong “Văn bia 243- 23 Hòa Lạc tự

tổng Như Quỳnh, huyện Văn Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 247 bi Đoan Khánh

Lâm, tỉnh Hưng Yên Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. 1

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 527-

531

No.17324 1509 Chùa làng Đông Tác, xã Đã được giới thiệu trong “Văn bia 251- 24 Tam bảo

Đông Sơn, huyện Đông Sơn, Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 257 Đoan Khánh

Thanh Hóa Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. 5

Pl.15

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 536-

542

1509 Khắc trên núi Tặng Sơn, Đã được Hồng Phi giới thiệu trong 248- 25 Tam bảo

chùa Ngọc Châu, thuộc xã Những bút tích Hán Nôm hiện còn ở 251 Đoan Khánh

Cẩm Sơn huyện Cẩm Thủy các hang động, vách núi xứ Thanh, 5

tỉnh Thanh Hóa. Nxb.Giáo dục, 2007,

Đã được giới thiệu trong Văn bia

Thanh Hóa thời Lê sơ, Nxb.Thanh

Hóa, 2013

No.24322 1510 Bia chùa Hạ thôn Thượng Nhóm dịch thuật đề tài “Di văn Hán 258- 26 Hạ tự bi

Khánh, xã Hợp Đồng, huyện Nôm thời Lê sơ” của Viện Nghiên 262 Hồng Thuận 2

Chương Mỹ, Hà Nội. cứu Hán Nôm sưu tầm và dịch

thuật.

No.11417 1511 Chùa Minh Khánh, xã Hương Đã được giới thiệu trong “Văn bia 266- 27 Minh

Đại, huyện Thanh Hà, tỉnh Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 276 Khánh đại

Pl.16

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. danh lam bi Hồng Thuận 3 Hải Dương

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 543-

552

No.47102 1511 Chùa Kim Âu, thôn Kim Đã được giới thiệu trong “Văn bia 277- 28 Ngự chế

Phát, xã Hà Đông, huyện Hà Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 288 Kim Âu tự Hồng Thuận 3

Trung, Thanh Hóa Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. thi tính tự

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 553-

558

29 1511 Núi Dục Thúy, thành phố Đã được giới thiệu trong “Văn bia 262- [Vô đề]

Ninh Bình, tỉnh Ninh Bình Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 265 Hồng Thuận 3

Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 575-

579

Pl.17

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

1515 Chùa Vô Vi, xã Long Châu, Đã được giới thiệu trong “Văn bia 300- 30 Vô Vi tự bi No.01942

Quốc Oai, Sơn Tây, nay là xã Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 305 Hồng Thuận 7

Phụng Châu, huyện Chương Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS.

Mĩ, Hà Nội Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 588-

593

306- No.2013 1515 Chùa Đại Bi, làng Bối Khê, 31 Đại Bi tự

312 xã Tam Hưng, huyện Thanh Hồng Thuận 7

Oai, thành phố Hà Nội

No.02557 1522 Đình thôn Thuần Thọ, tổng Đã được giới thiệu trong “Văn bia 313- 32 Vạn Thọ

Ngọc Xuyết, huyện Hoằng Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 315 Quang Thiệu

Hóa, Thanh Hóa Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. 7

Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

chức biên dịch và hiệu đính, tr. 594-

597

1525 Đình xã Phượng Cách, tổng Đã được giới thiệu trong “Văn bia 316- 33 Cù Sơn độ No.01737

Pl.18

STT TÊN BI KÝ Ký hiệu NĂM TẠO NƠI PHÁT HIỆN Chú thích Trang

thác bản

Hoàng Xá, phủ Quốc Oai, Lê sơ, tuyển tập” (Nxb. Khoa học 319 ký Thống

Sơn Tây, nay là thị trấn Xã hội, Hà Nội – 2014) do PGS.TS. Nguyên 4

Hoàng Xá, huyện Quốc Oai, Phạm Thị Thùy Vinh giới thiệu, tổ

Hà Nội chức biên dịch và hiệu đính, tr. 598-

602

No.8644 1527 Chùa Sùng Khánh, xã Thọ Nhóm dịch thuật Đề tài cấp Bộ “Di 320- 34 Sùng

Ích, tổng Vũ Điện, huyện văn Hán Nôm thời Lê sơ” sưu tầm 324 Khánh tự bi Thống

Nam Xương, phủ Lý Nhân, và dịch thuật. Nguyên 6

nay là huyện Lý Nhân, tỉnh

Hà Nam

Pl.19

PHỤ LỤC 3: BẢN ĐỒ KINH THÀNH THĂNG LONG CÓ VẼ THÁP BẢO

THIÊN TRONG QUẦN THỂ CHÙA BÁO THIÊN NĂM 1490 THỜI HỒNG ĐỨC

Pl.20

Pl.21

Luận án Tiến sĩ Tôn giáo học: Phật giáo thời Lê Sơ qua tư liệu Hán Nôm

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI ----------------

PHẠM THỊ CHUYỀN

QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TÔN GIÁO HỌC

Hà Nội – 2020

VIỆN HÀN LÂM KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI ----------------

PHẠM THỊ CHUYỀN

QUA TƢ LIỆU HÁN NÔM

Ngành: Tôn giáo học

Mã số: 9 22 90 09

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TÔN GIÁO HỌC

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: 1. PGS.TS. Đinh Khắc Thuân

2. TS. Nguyễn Ngọc Quỳnh

Hà Nội – 2020

LỜI CAM ĐOAN

Phạm Thị Chuyền

LỜI CẢM ƠN

MỤC LỤC

3.1. Niềm tin Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm

3.2. Thực hành Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm

3.3. Cộng đồng Phật giáo thời Lê sơ qua tƣ liệu Hán Nôm

Có thể bạn quan tâm

Tài liêu mới

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098

support@tailieu.vn

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi

Facebook

Youtube

TikTok