Luận án Tiễn sĩ Triết học: Nhận thức luận trong Duy thức học

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

NGUYỄN THỊ THẮNG

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

HÀ NỘI – 2021

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

NGUYỄN THỊ THẮNG

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC

Ngành: Triết học

Mã số: 9.22.90.01

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC

PGS.TS. NGUYỄN THỊ MINH NGỌC

HÀ NỘI - 2021

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan luận án này là công trình nghiên cứu của

riêng tôi. Các tài liệu và số liệu trong luận án là trung thực, đảm

bảo tính khách quan, khoa học và có nguồn gốc rõ ràng.

Tác giả

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .......................................................................................................... 1

1. Tính cấp thiết của luận án ..................................................................... 1

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án .................................... 2

3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án ..................................... 3

4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án ........................ 3

5. Đóng góp mới của luận án .................................................................... 4

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án ............................................... 4

7. Kết cấu của luận án ............................................................................... 4

Chƣơng 1: T NG QUAN T NH H NH NGHI N CỨU LI N QUAN

ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN................................................................................. 5

1.1. Lƣợc khảo những nghiên cứu liên quan đến đề tài luận án................. 5

1.1.1 Những công trình nghiên cứu liên quan đến nhận thức luận

Phật giáo ................................................................................................... 5

1.1.2. Những nghiên cứu liên quan đến Duy thức học ............................. 8

1.1.3. Những nghiên cứu liên quan đến nhận thức luận trong Duy

thức học ................................................................................................... 14

1.1.4. Những nghiên cứu đánh giá ý nghĩa và vận dụng Duy thức học.. 19

1.2. Những kết quả được kế thừa và những vấn đề luận án tiếp tục

nghiên cứu ...................................................................................................... 23

Chƣơng 2: NHẬN THỨC LUẬN, NHẬN THỨC LUẬN PHẬT

GIÁO VÀ DUY THỨC HỌC ....................................................................... 26

2.1. Nhận thức luận ....................................................................................... 26

2.2. Nhận thức luận Phật giáo ...................................................................... 33

2.2.1. Hoàn cảnh ra đời triết học Phật giáo và nhận thức luận trong

triết học Phật giáo ................................................................................... 33

2.2.2. Nhận thức luận Phật giáo qua các thời kỳ .................................... 37

2.3. Duy thức học và nhận thức luận trong Duy thức học ........................ 59

2.3.1. Khái quát về tác giả và kinh điển của Duy thức học .................... 59

2.3.2. Nhận thức luận trong Duy thức học .............................................. 63

KẾT LUẬN CHƢƠNG 2 .............................................................................. 69

Chƣơng 3: NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC - MỘT

SỐ NỘI DUNG CƠ BẢN .............................................................................. 70

3.1. Thuyết Tám thức của Duy thức học ..................................................... 70

3.2. Bản chất nhận thức trong Duy thức học .............................................. 76

3.3. Đối tƣợng nhận thức trong Duy thức học ............................................ 78

3.4. Con đƣờng và phƣơng pháp nhận thức trong Duy thức học ............. 84

3.5. Tiến trình nhận thức trong Duy thức học............................................ 96

3.6. Mục đích của nhận thức và vấn đề Chân lý ...................................... 103

KẾT LUẬN CHƢƠNG 3 ............................................................................ 106

Chƣơng 4: NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC - GIÁ

TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA .................................................................. 108

4.1. Giá trị của nhận thức luận trong Duy thức học ................................ 109

4.1.1. Giá trị của nhận thức luận trong Duy thức học đối với lịch sử

triết học Phật giáo ................................................................................. 109

4.1.2. Lý luận nhận thức trong Duy thức học chứa đựng những yếu tố

riêng và biện chứng ............................................................................... 119

4.1.3. Lý luận nhận thức của Duy thức học góp phần nhận thức một

cách đầy đủ hơn về lý luận nhận thức của triết học Mác – Lênin và

Tâm lý học S. Freud .............................................................................. 127

4.2. Hạn chế của nhận thức luận trong Duy thức học ............................. 130

4.3. Ý nghĩa của nhận thức luận trong Duy thức học đối với đời sống xã

hội .................................................................................................................. 136

KẾT LUẬN .................................................................................................. 148

DANH MỤC CÁC CÔNG TR NH CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ LI N

QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN ................................................................ 151

TÀI LIỆU THAM KHẢO .......................................................................... 152

PHỤ LỤC ..................................................................................................... 161

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của luận án

Lý luận nhận thức là học thuyết về bản chất và khả năng nhận thức của

con người, về nguồn gốc xuất hiện và phát triển của nhận thức cũng như về con

đường, cấp độ nhận thức và phương pháp nhận thức..., đây là một bộ phận căn

bản của triết học. Nhận thức luận còn là hệ thống quan niệm về ý thức, về mối

quan hệ giữa ý thức và vật chất và không tách rời tưởng triết học về con người.

Trong dòng chảy của lịch sử tư tưởng triết học Phật giáo, đến thế kỷ

thứ IV sau công nguyên, một trường phái mới thuộc giai đoạn Phật giáo Đại

thừa ra đời – Duy thức học. Với chủ trương: “vạn pháp duy thức” – tức xuất

phát từ “thức” để tiếp tục lý giải những nội dung tư tưởng của triết học Phật

giáo giai đoạn Nguyên thủy và Bộ phái, đặc biệt là những vấn đề liên quan

đến lý luận nhận thức, nhận thức luận của Duy thức học đã đưa đến cho con

người một nhận thức mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu về Tâm. Con

đường này dường như không hề giống với lịch sử nhận thức của các trào lưu

triết học Ấn Độ, cũng như của phương Tây đương thời, trước đó, và cho đến

hiện nay. Những bổ sung của Duy thức học về lý luận nhận thức có vai trò

không chỉ hoàn thiện hệ thống tư tưởng triết học về lý luận nhận thức một

cách nhất quán với Bản thể luận (Duyên Khởi, Tính Không, Vô Ngã) độc đáo

của riêng Phật giáo, mà còn bổ sung thêm hướng tiếp cận đa dạng cho lý luận

nhận thức trong triết học nói chung.

Điểm mới của Duy thức học là trình bày lý luận nhận thức qua học

thuyết Bát thức (tám thức). Duy thức học đã phân tích và hệ thống hóa một

cách chi tiết các vấn của lý luận nhận thức như: đối tượng của nhận thức, các

hình thái của nhận thức, cấp độ của nhận thức cũng như tiến trình nhận thức,

con đường nhận thức, khả năng nhận thức (chân lý). “Duy thức học đã phân

tích tâm lý con người một cách có hệ thống và rất chi tiết, mối quan hệ giữa năm

giác quan con người (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân) và sự vật (sắc, thanh, hương, vị,

xúc) cùng với tâm thể (nhãn thức, nhĩ thức, tỵ thức, thiệt thức, thân thức). Ngoài

ra, còn có giác quan thứ sáu (Ý), khi tiếp xúc với Pháp trần tạo ra Ý thức. Nó có

công năng nhận thức sự vật này hay sự vật khác và làm chủ cuộc sống của chúng

ta. Ngoài Thức thứ sáu còn có Thức thứ bảy (Mạt na thức: khát vọng sinh tồn)

và Thức thứ tám (A lại da thức: chứa đựng chủng tử). Bao gồm những yếu tố

này là hoạt động sự sống tồn tại của một con người” [81, tr.9].

Ngày nay, nhân loại đang bước vào thế kỷ XXI với những bước tiến

vượt bậc của khoa học – kỹ thuật, nhận thức của con người vì thế cũng phát

triển không ngừng. Tuy đã đoạn tuyệt dần với những xiềng xích của lễ giáo

hà khắc, con người trở nên tự do hơn, nhưng vẫn đang bị chi phối bởi nhiều yếu

tố như kinh tế, là suy nghĩ phải tìm kiếm lợi ích vật chất bằng mọi giá…Vì thế,

những vấn đề như phẩm chất đạo đức, hay ý nghĩa đích thực của đời sống, nhân

sinh… đang được đặt ra và cần thiết phải có câu trả lời đúng đắn.

Dẫu biết rằng lý luận nhận thức Duy thức học xây dựng chưa phải đã là

một phương pháp nhận thức tối ưu, tuy nhiên, xét ở một góc độ nhất định, nó

vẫn chứa đựng những giá trị và ý nghĩa đối với đời sống con người hiện nay.

Việc nghiên cứu nhận thức luận của Duy thức học sẽ giúp chúng ta nhìn nhận

đúng hơn những giá trị tích cực cũng như hạn chế của triết học Phật giáo, từ

đó có thể phát huy mặt mạnh và điều chỉnh mặt hạn chế của nó trong lý luận

nhận thức của nhân loại. Vì thế, bàn về nhận thức luận của Duy Thức học là

rất cần thiết đối với công tác nghiên cứu, giảng dạy triết học, đặc biệt là triết

học Phật giáo. Do đó, tác giả chọn: “Nhận thức luận trong Duy thức học” làm

đề tài luận án Tiến sĩ Triết học của mình.

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án

Mục đích nghiên cứu của luận án là làm rõ những nội dung chủ yếu

của vấn đề nhận thức trong Duy thức học Phật giáo, tìm hiểu giá trị, hạn chế

và ý nghĩa của nó đối với sự phát triển của Phật giáo nói riêng, lý luận nhận

thức nói chung và đối với đời sống xã hội.

Trên cơ sở mục đích đó, người nghiên cứu đặt ra nhiệm vụ là:

+ Khái quát những công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài luận án.

+ Khái quát chung về nhận thức luận và nhận thức luận Phật giáo.

+ Khái quát sự ra đời của Duy thức học Phật giáo.

+ Phân tích nội dung lý luận nhận thức của Duy thức học.

+ Đánh giá giá trị và hạn chế của nhận thức luận Duy Thức học đối với

triết học Phật giáo và đối với nhận thức luận của nhân loại (so sánh).

+ Đánh giá ý nghĩa của nhận thức luận Duy Thức học đối với đời sống

xã hội.

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu của luận án

i t ng nghiên cứu Đối tượng nghiên cứu của luận án là những nội

dung chủ yếu của nhận thức luận Phật giáo, đặc biệt là những nội dung của

nhận thức luận trong Duy thức học.

Phạm vi nghiên cứu: Luận án tập trung nghiên cứu nội dung nhận thức

luận của Duy Thức học qua những tác phẩm kinh điển và những tài liệu có

liên quan đến hệ thống triết học Phật giáo. Đặc biệt là hai trước tác Duy Thức

Tam Thập Tụng (của Thế Thân) và Bát Thức Quy Củ Tụng (của Huyền

Trang), cùng một số tài liệu gốc và thứ cấp đã được biên soạn hoặc biên dịch

bằng tiếng Việt.

4. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu của luận án

Cơ sở lý luận của luận án là thế giới quan, phương pháp luận của chủ

của Đảng, Nhà nước về khai thác các giá trị văn hóa tư tưởng tích cực của tôn giáo.

nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử; các quan điểm cơ bản

Ph ơng pháp nghiên cứu của luận án là phép biện chứng duy vật trong

triết học Mác - Lênin. Bên cạnh đó, luận án vận dụng nghiên cứu liên ngành

triết học với sử học, văn bản học, chú giải học... Để giải quyết các nhiệm vụ

của luận án, chúng tôi kết hợp sử dụng các phương pháp chung của khoa học

xã hội như phân tích và tổng hợp, phương pháp lôgíc - lịch sử, phương pháp

đối chiếu - so sánh và chú giải các tài liệu…

5. Đóng góp mới của luận án

Thứ nhất, Luận án phân tích và hệ thống hóa quá trình hình thành nhận

thức luận Phật giáo và Duy thức học.

Thứ hai, làm rõ những nội dung chủ yếu của nhận thức luận trong Duy

thức học Phật giáo.

Thứ ba, đánh giá và làm rõ những giá trị cơ bản, những đóng góp chủ

yếu cũng như hạn chế và ý nghĩa của nhận thức luận trong Duy thức học đối

với lý luận nhận thức và đối với đời sống xã hội.

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án

Ý nghĩa lý luận: Luận án góp phần bổ túc tri thức về triết học Phật

giáo, về Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là những luận giải về Duy thức học và

nhận thức luận của Duy thức học

Ý nghĩa thực tiễn: Luận án là tài liệu để nghiên cứu về triết học Phật

giáo nói chung và Duy thức học Phật giáo nói riêng.

Luận án có thể dùng làm tài liệu trong nghiên cứu và giảng dạy ở các

trường Phật học, trong những nghiên cứu về triết học Phật giáo và lịch sử triết

học ở các trường đại học.

7. Kết cấu của luận án

Ngoài Mở đầu, Kết luận, Phụ lục, Danh mục các công trình đã công bố

liên quan đề tài luận án và Danh mục tài liệu tham khảo, Luận án có 4

chương, 14 tiết.

Chƣơng 1

T NG QUAN T NH H NH NGHI N CỨU LI N QUAN

ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN

Duy thức và Trung quán là hai trường phái lớn của Phật giáo Đại thừa tập

trung phát triển hệ thống lý luận về nhận thức trong triết học Phật giáo. Sự ra đời

của Duy Thức được xem là tiếp tục mở rộng và phát triển triết lý Đại thừa đến

trình độ cao hơn. Đóng góp được xem là quan trọng nhất của trường phái triết

học này là xây dựng một nhận thức mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu

về Tâm với giáo lý Tám thức, và rồi Duy Thức học đã thiết lập một con đường

thực hành, tạo nên một triết thuyết, đưa nội dung của tư tưởng Đại thừa tiếp tục

có những bước phát triển mới trong lịch sử triết học Phật giáo.

Với ý nghĩa ấy, Duy thức học là chủ đề được các nhà nghiên cứu trong

và ngoài Phật giáo quan tâm, bàn luận với nhiều khía cạnh, góc độ khác nhau.

Tùy vào tính chất, mục tiêu, mục đích, phạm vi nghiên cứu và góc độ tiếp cận

mà nội dung của chủ đề này có nhiều cách lý giải. Việc phân tích, tổng hợp,

đánh giá các công trình nghiên cứu có liên quan sẽ giúp cho luận án tránh

được sự trùng lặp và tạo ra tính mới ở nội dung nghiên cứu.

1.1. Lƣợc khảo những nghiên cứu liên quan đến đề tài luận án

1.1.1 Những công trình nghiên cứu liên quan đến nhận thức luận Phật giáo

Trong Tìm hiểu nguồn gốc Duy Thức học [107], Ấn Thuận cho rằng: “Duy

Thức học là môn Tâm lý học Phật giáo, tuy nó đã được xác lập vào khoảng thế kỷ

thứ tư sau Tây lịch, nhưng nếu căn cứ theo lịch sử để khảo cứu nguồn gốc và sự

diễn biến qua quá trình phát triển của tư tưởng này, vấn đề tất yếu là chúng ta phải

nghiên cứu về tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy” [107, tr.11].

T.R.V.Murti trong Tánh không - cốt tủy triết học Phật giáo [68] đưa ra

một cách nhìn về lập trường nhận thức chủ quan của triết học Phật giáo có từ

nguyên thủy: “Triết học Phật giáo có khuynh hướng cho rằng mọi sự nhận

thức đều mang tính chủ quan; ngay từ thời nguyên thủy nó đã phủ nhận thực

tại tính khách quan của mọi thực thể được xem là thực hữu...và quy kết các

hình tướng đó thành vọng tưởng phân biệt. Nghĩa là xem chúng chỉ thuần là

lý tưởng.” [68, tr.149-150].

Tuy không đi vào bàn luận trực tiếp về Duy Thức học, song những tác

phẩm như: Tổng quan Phật giáo [84], Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận

[92], Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận [93], Đại thừa Phật giáo tư tưởng

luận [94], đã cho chúng tôi những cách nhìn mới về sự vận hành tư tưởng

Phật giáo Ấn Độ từ thời Nguyên thủy qua Tiểu thừa rồi đến Đại thừa.

Trong Lịch sử triết học Ấn Độ [30], Thích Mãn Giác tập trung phân

tích sự ra đời của Duy thức học không chỉ trong hệ thống triết học Phật giáo

mà đặt trong bối cảnh chính trị, kinh tế, văn hóa xã hội Ấn Độ đương thời và

sự tác động của các trường phái tôn giáo ngoài Phật giáo như: Samkhya,

Yoga, Mimamsa, hay Vaisésika đến sự vận hành của tư tưởng Phật giáo. Theo

ông, chỉ đến khi Duy thức học ra đời, tư tưởng Trung đạo của Phật giáo mới

phát triển đến đỉnh cao về luận giải tư tưởng.

Trong Tìm hiểu trung luận – Nhận thức và không tánh [33], Hồng

Dương Nguyễn Văn Hai nhận định: “nhận thức luận Phật giáo chú trọng khảo

sát những tác dụng và hành động phát hiện trong mối quan hệ giữa nhận thức

và đối tượng nhận thức [33, tr.90]. Tác giả đã bàn luận lời Đức Phật để giải

thích và làm rõ các quan năng của nhận thức theo quan điểm của triết học

Phật giáo “nhận thức là tác dụng tâm lý lấy năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân)

làm điểm tựa để phân tích và quán sát sự thật” [33, tr.93].

Kinh Kim Cương [51] xác nhận những tri giác đa tạp về thế giới bên

ngoài chỉ xảy đến trong tâm thức con người khi có sự tiếp xúc giữa “căn” và

“trần”, tức có sự tương tác giữa các giác quan với những khách thể tương ứng.

Chính sự tiếp xúc này là cơ sở để nảy sinh cảm giác, và cảm giác chỉ xuất hiện

khi có sự hiện diện của thức.

Nghiên cứu vấn đề này, trong Luận giải Trung luận – Tánh khởi và duyên

khởi [34] và Luận Phật tính [32] đã đề cập đến vai trò của các giác quan trong

quá trình nhận thức, chúng đã có trong những lời thuyết giảng của Đức Phật:

“Đức Phật đã có lần nêu rõ cái gọi là thế giới chẳng qua chỉ thành lập trên quan

hệ nhận thức tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu trần” [34, tr.447],

“Hết thảy thế giới tuy được thành lập trên quan hệ nhận thức sáu căn, sáu cảnh,

nhưng trong đó phương diện nhận thức trực tiếp nhất không phải là khách

quan, mà là phương diện chủ quan. Nghĩa là phải dựa vào yếu tố chủ quan thời

yếu tố khách quan mới được thành khách quan” [34, tr.447-448].

Tác giả Thích Tâm Phương trong tác phẩm Tìm hiểu lộ trình tâm qua

luận pháp thắng tập yếu [78] nhận xét rằng, Đức Phật đặt nặng sự chú ý vào

tâm và những hiện tượng tâm linh, vì đời sống nội tâm đóng một vai trò rất

lớn làm phát khởi hành động của con người. An lạc hay khổ tâm đều ở nơi

tâm. Tâm lý học Phật giáo hướng dẫn hành giả vào đường lối phân biệt và

khảo sát nhằm khuyến khích mỗi người tự phát triển năng lực nhận thức và

phẩm chất nội tâm.

Bàn về Thức trong Phật giáo thời kỳ nguyên thủy, Thích Chơn Thiện,

trong Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pali [103] đã bàn luận lời của Đức

Phật: “Thế nào là thức? - Đức Phật dạy: “Có sáu nhóm thức: nhãn thức, nhĩ

thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức”. Thức được giải thích rằng:

“Này các Tỷ kheo, tại sao gọi là Thức? - Rõ biết, này các Tỷ kheo, nên gọi là

Thức. Rõ biết gì? - Rõ biết chua, đắng, cay, ngọt, rõ biết chất kiềm...không

phải chất kiềm, rõ biết mặn, không phải mặn. Rõ biết này các Tỷ kheo, nên

gọi là Thức”, “Bàn về sáu trần, như Đức Phật xác định, là suối nguồn của kiến

thức, lòng đắm trước và khổ đau của con người. Nó làm khởi sinh danh sắc và

các phần tố khác của Duyên khởi, nó là chủ thể của nhận thức, đối tượng của

nhận thức, và là nội dung của nhận thức. Nó có mặt trong thân hành, khẩu

hành và ý hành” [103, tr.67-68].

Tổng quan những nghiên cứu trên đã giúp tác giả bước đầu nhìn nhận

được bối cảnh ra đời, lịch sử phát triển và các tác phẩm chủ yếu của nhận thức

luận Phật giáo, từ đó có một cái nhìn tương đối hệ thống về trường phái triết

học này, đặc biệt là bối cảnh xuất hiện Phật giáo Đại thừa và Duy thức học.

1.1.2. Những nghiên cứu liên quan đến Duy thức học

Duy thức và Trung quán là hai trường phái lớn của Phật giáo Đại thừa

tập trung phát triển hệ thống lý luận nhận thức trong triết học Phật giáo. Sự ra

đời của Duy Thức được xem là tiếp tục phát triển triết lý Đại thừa đến trình

độ cao hơn. Với vai trò quan trọng ấy, Duy Thức học là một chủ đề được

nghiên cứu của nhiều tác giả trong và ngoài giới Phật học. Những tác phẩm

viết về Duy Thức học đầu tiên phải kể đến:

Tác phẩm Tìm hiểu nguồn gốc Duy Thức học [107] của Ấn Thuận là một

công trình nghiên cứu rất tỉ mỉ về tư tưởng Phật giáo qua các thời kỳ. Đặc biệt, tác

giả đã dày công tìm hiểu tất cả hệ thống giáo lý của từng thời kỳ Phật giáo có liên

quan đến sự hình thành Duy Thức học: “Trước hết là tìm hiểu tư tưởng Duy Thức

trong Phật giáo nguyên thủy, rồi bước qua giai đoạn Phật giáo Bộ phái, cuối cùng

là Phật giáo Đại thừa, hay còn gọi là Phật giáo thời Duy tâm luận” [107, Lời tựa].

Đoàn Trung Còn trong Lịch sử nhà Phật [13], khi đánh giá vai trò của

Vô Trước và Thế Thân trong việc xây dựng Duy thức học và Đại thừa đã thấy

được Phật giáo Đại Thừa phát triển từ nội bộ Phật giáo Nguyên thủy: “Phật

giáo thịnh hành đến cực điểm vào khoảng hai thế kỷ thứ năm và thứ sáu Tây

lịch; bấy giờ nhiều nhà thông thái, nhiều bậc văn nhân ra đời làm cho thời kỳ

ấy hóa ra thời kỳ vẻ vang hơn hết về Phật học” [13, tr.116], “Ngài huynh

trưởng Vô Trước còn ở bên Tiểu thừa, sau thọ giới theo Đại Thừa...Ngài soạn

được kinh sách mà các nhà cao học đều kính phục và hoan nghênh”[13, tr.116], “Em của ngài, đức Thiên Thân1...tổ sư thứ 21 cũng không kém. Từng

làm một đại sư cao học bên phái tả thực Tiểu thừa, ngài kích bác Đại thừa dữ 1 Thiên Thân – còn gọi là Thế Thân

dội lắm. Nhưng sau nhờ có huynh trưởng làm cho ngài cảm giáo lý cao siêu

Đại thừa phái Du - già, ngài bèn bỏ Tiểu thừa...được đức Di - Lặc giúp sức

cho ngài dọn xong bộ Duy thức luận” [13, tr.117]. Đại ý của Duy thức luận

của ngài Thiên Thân là: “Duy có cái thức, cái tư tưởng là thật mà thôi. Nó

chứa tất cả vào trong nó. Vạn vật mà ta nhận thấy đều là sự phát hiện của cái

thức, cho nên đều là mộng ảo cả” [13, tr.117].

Với Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ [42], Nghiêm Xuân

Hồng đã cố gắng phác lược những nét cơ bản về bối cảnh chính trị - xã hội

của Ấn Độ cho sự ra đời của Duy thức học: “Khoảng thế kỷ thứ IV sau Tây

lịch, trong số tăng lữ, lại thấy xuất hiện hai tay kiệt hiệt nữa: Vô Trước và Thế

Thân” [42, tr.153], “Theo Vô Trước và Thế Thân, vấn đề cần đặt ra là nhận

thức luận, để tìm chỗ quan hệ giữa chủ quan nhận thức của con người và

ngoại giới khách quan” [42, tr.154]. Khi đi tìm cách trả lời cho câu hỏi: làm

thế nào để đưa thức giác con người tới chỗ thể nhập Chân không, Vô Trước và

Thế Thân đã đến với Duy thức luận. Các ông cho rằng: “Chân không hoặc

Tâm thể đều hàm chứa trong tiềm năng của mình tất cả ba ngàn thế giới. Song

sự phát hiện của ba ngàn thế giới đó...đều là do Thức, hay thức cảm giác của

con người và chúng sinh tạo nên”, “Các hiện tượng, các pháp, các thế giới,

các cảm giác, các cảnh giới nội tâm, cũng như cái giả tướng về Ta của mọi

chúng sinh, đều do Thức mà có. Nếu không có Thức, thì không thể có sự phân

biệt thành chủ quan khách quan, thành Ta và không Ta...Vì thế kinh Phật có

câu: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”” [42, tr.154-155].

Theo dòng lịch sử phát triển của Phật giáo thì Duy thức là giai đoạn thứ

3 của sự phát triển Phật giáo tại Ấn Độ. Khi giải thích về lý do Pháp Tướng

Tông ra đời, Thế Thân, trong Pháp tướng tông Duy thức Tam thập tụng [99]

nhận định: “Từ Hữu, Vô đến chấp chặt và làm lệch ý nghĩa đích thực của Có

và Không theo tinh thần trung đạo của Phật giáo. Do đó, xuất hiện một phát

triển từ kho tàng giáo lý đã có là hiển nhiên” [99, tr.5]. Luận điểm trung tâm

trong hệ thống lý thuyết của Tông Pháp Tướng hay Tông Duy thức chính là

Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân: “Nội dung luận điểm Tam Thập

Tụng quan trọng đến độ có đến mười hai luận sư giải thích…Những ai muốn

nghiên cứu Tông Pháp Tướng không thể bỏ qua luận điểm này…Bởi thiếu

kiến thức Duy thức thì khó lý giải Đại thừa Phật giáo” [99, tr.6].

Trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận [94], Kimura Taiken đã sử

dụng phương pháp lịch sử để khảo nghiệm về lịch sử tư tưởng Phật giáo, tác

giả nhận định: “Phật giáo thời đại Long Thọ đã phá Tiểu thừa để phát huy Đại

thừa, nhưng đến thời đại Vô Trước và Thế Thân thì, về một phương diện nào

đó, Tiểu thừa và Đại thừa đã được thông hợp làm một. Vô Trước và Thế Thân

lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để đứng và đó là cái đặc sắc của Phật giáo

thời kỳ này” [94, tr.136]. Sự kế thừa và phát triển này không chỉ đã giải quyết

được những mâu thuẫn của xã hội đương thời, mà còn góp phần đưa Phật giáo

thành khối thống nhất.

Thái Hư, trong [47] - Tân Duy thức luận với thể văn bạch thoại đã diễn

đạt ý nghĩa Duy thức một cách sinh động với nhiều thuật ngữ mới, dễ hiểu:

“Duy thức học là một môn học nhận biết, phân biệt mọi sự vật hiện tượng

trong đời sống con người. Trong vũ trụ có muôn vàn hình thái diễn ra… đều

từ thức mà có. Hay nói khác đi, nếu không có thức, thì tất cả mọi vật không

thể nào nhận biết được. Chính nhờ thức mà ta phân biệt được mọi vật, sản

sinh ra muôn vật” [47, tr.9].

Trong Tâm lý học Phật giáo [104], Thích Tâm Thiện tập trung luận giải

về ý nghĩa của khái niệm duy thức Duy thức và hệ thống giáo lý Tám thức

trong quá trình nhận thức. Tác giả phân tích: “Duy có nghĩa là chỉ.

Vijnanavada hay Vijnanamatra có nghĩa là Duy thức, hay nói đầy đủ là: “Chỉ

có thức – biểu hiện”. Như thế, sự biểu hiện của thức bao giờ cũng đầy đủ cả

hai phần: chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức” [104, tr.39].

Nhất Hạnh với những trước tác quan trọng về Duy thức như “ Giảng luận

Duy biểu học” [38] hay “Vấn đề nhận thức trong Duy thức” [39], trong [39], tác

giả viết: “Duy thức học trước hết là một công trình khảo sát vạn pháp trên

phương diện hiện tượng” [39, tr.13]; “Duy thức học là một cánh cửa hiện tượng

luận mở nhìn vào vấn đề thực tại tuyệt đối, tức là vấn đề chân như [39, tr.9].

Đường Đại Viên trong Phương pháp khoa học của Duy thức [121] đã

vẽ nên một bức tranh lịch sử truyền thừa Duy Thức tông qua 9 vị tổ sư… và

cho người đọc một cái nhìn rõ ràng về khái niệm thức: “Thức cũng chính là

Tâm, nhưng theo tinh thần của kinh, nhấn mạnh nghĩa tập khởi, tạo tác, nên

gọi là Duy tâm; theo tinh thần của luận, nhấn mạnh nghĩa hiểu biết phân biệt,

nên gọi là Duy thức” [121, tr.12].

Chân Đế trong Duy thức triết học [26] đã lý giải về Tâm vương và vai

trò của Tâm thức trong quá trình nhận thức của Duy thức học: “Chỗ gọi là

Tâm vương, gồm có 8 thức, nếu không có 8 thức Tâm vương này, thì tâm sở

và các sắc pháp, đều không thể tồn tại, đây là điểm trọng yếu của các pháp,

chính là trở về với nghĩa Duy thức [26, tr.12].

Trong Luận thành Duy thức [109], Huyền Trang đã làm rõ những vấn

đề về sự khác biệt giữa tâm, ý và thức, “Thể của tâm, ý, thức là một. Tuy

nhiên trong đó cũng có sự phân biệt: nó tích lũy nên gọi là tâm. Nó tư duy nên

gọi là ý. Nó nhận thức khu biệt, nên gọi là thức” [109, tr.29].

Thích Thiện Hoa trong tác phẩm "Duy Thức học" [41] tập trung nghiên

cứu Duy thức và xem nó như là phương tiện đàm, giải thích vì sao gọi là Duy

thức, và đi sâu vào giáo lý Tám thức… Tác giả viết: “Tất cả sự vật trong vũ

trụ này đều không thật, duy có Thức mà thôi, cho nên gọi là Duy thức. Nói

chữ “Duy” nghĩa là ngoài Thức ra không có vật gì khác nữa [41, tr. 85].

Trong Luận thành duy thức [87], Thích Thiện Siêu đã trình bày lý thuyết

của Duy thức theo lôgic học Phật giáo với những từ ngữ mới lạ, giản ước, trong

đó chú trọng đến phạm trù Tâm. Các bộ phái Phật giáo đều tập trung triển khai

và hệ thống hóa các Tâm ấy: “Rõ nét nhất là phái Hữu bộ hệ thống hóa thành

75 pháp, trong đó tâm là chủ yếu. Đến Du già Sư Địa Luận hệ thống hóa thành

200 pháp, đến Duy thức tông thì rút lại còn 100 pháp, gom vào 5 vị, trong đó

tâm thức là chủ” [87, tr.15].

Bàn về Duy thức học, đặc biệt là vấn đề nhận thức luận Duy thức học,

các nhà nghiên cứu thường sử dụng hai tác phẩm Duy thức Tam Thập Tụng

của Thế Thân và Bát Thức Quy Củ Tụng của Huyền Trang.

Khi giải thích vì sao chọn Duy thức Tam Thập Tụng và Bát Thức Quy

Củ Tụng làm cơ sở để nghiên cứu Duy thức học, Thượng Tọa Quảng Liên

trong Duy Thức học [62] viết: “Sở dĩ chúng tôi chọn Duy thức Tam Thập tụng

của Ngài Thế Thân trong cuốn Duy Thức học này là vì chúng tôi nhận thấy

tác phẩm Duy Thức Tam Thập tụng được coi là một trong những bộ luận

chính yếu, có giá trị nhất. Tài khéo léo của Thế Thân Bồ Tát cô đọng yếu lý

Duy Thức gọn gàng nằm trong 30 bài tụng, xúc tích đầy đủ ba yếu điểm cảnh,

hạnh và quả là đối tượng nghiên cứu của Duy Thức học, lại gồm đầy đủ tướng

Duy Thức và tánh Duy Thức, hiện tượng các pháp và bản thể của các pháp. Thiên Thân2 hướng dẫn hành giả nhận thức từ hiện tượng các pháp và hiện

tượng tâm lý dần dần đưa đến một ý niệm về bản thể đến cứu cánh Duy thức”

[62, tr.73]. “Duy thức Tam Thập Tụng của Thế Thân và Bát Thức Quy Củ

Tụng của Huyền Trang là hai tác phẩm được xem là phổ thông nhất trong lĩnh

vực sưu tầm Duy thức học của học giả Việt Nam” [62, tr.73].

Cũng trong Duy thức học, Thích Thiện Hoa bàn luận: « Khoảng 900

năm, sau khi Phật diệt độ, có ngài Bồ-Tát Thiên Thân, y theo các Kinh, viết ra

quyển « Duy Thức Tam Thập tụng »..., Đến đời Đường, ở Trung Hoa có ngài

Tam tạng Pháp sư Huyền Trang...rất thông về Duy Thức tông... phiên dịch rất

nhiều kinh sách, mà quyển Duy Thức Tam Thập Tụng của Bồ-Tát Thiên Thân

là một » [41, tr.264]. 2 Thiên Thân – tên gọi khác của Thế Thân

Để làm rõ cho người đọc biết vì sao tác giả chọn Duy thức Tam Thập

Tụng của Thế Thân và Bát Thức Quy Củ Tụng của Huyền Trang làm căn cứ

chính trong khi nghiên cứu vấn đề nhận thức, trong Vấn đề nhận thức trong

Duy thức học, Nhất Hạnh chỉ rõ : « Tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng quả

là một tác phẩm căn bản nhất của phái Duy Thức. Không như tác phẩm Nhị

Thập Tụng chú trọng nhiều tới khía cạnh phá đỗ lý luận ngoại thuyết, tác

phẩm Tam Thập Tụng diễn bày một cách tích cực hệ thống lý thuyết Duy

thức. Gọi là Tam Thập Tụng bởi vì nó gồm ba mươi bài tụng tiếng Phạn...Ba

mươi bài tụng này rất cô đọng, bao hàm tất cả yếu nghĩa của Duy thức học »

[39, tr.15] ; « Tác phẩm Bát Thức Quy Củ Tụng cô đọng những nhận thức của

Huyền Trang về Duy thức học - Tác phẩm này chia làm bốn đoạn, mỗi đoạn

chỉ có vỏn vẹn mười hai câu, và như thế toàn bộ tác phẩm chỉ có bốn mươi

tám câu. Duy thức trong Bát Thức Quy Củ Tụng mang nặng tính chất luận lý

học và đó là điểm khác biệt giữa hai tác phẩm và cũng là điểm khác biệt giữa

Duy thức tiền - Trần Na và hậu - Trần Na » [39, tr.15-16].

Phật điển hành tư với Nghiên cứu Phật học qua lăng kính Tây phương

[116] đã nhận định rằng: « Thế Thân nổi tiếng qua hai quyển luận ngắn, luận

thuyết rằng tất cả đều chỉ Duy thức (Duy thức Nhị thập tụng và Duy thức Tam

thập tụng » [116, tr.403 - 404]. Quan điểm chủ đạo của Thế Thân trong Duy

thức Nhị Thập tụng và Tam Thập tụng là: «Tất cả mọi hiện tượng đều là sự

biến hiện của thức trong hành vi và hoạt động nội tại của chúng; những nhận

thức của chúng ta không phải do từ đối tượng ngoại tại tạo thành, những đối

tượng mà ta tưởng là hiện hữu bên ngoài và tạo thành ý nghĩ của chúng ta »

[116, tr.407].

Nghiên cứu những thuật ngữ trong Duy thức học là một điều không dễ

dàng vì “Khó với danh tướng, phiền toái danh từ, ý nghĩa khó khăn, ngoằn

ngoèo, một chữ có ngàn cách giải thích, một từ bao hàm vạn hình trạng” [2, tr.5].

Vì vậy, Từ điển Pháp tướng tông [2] của Vu Lăng Ba, Thuật ngữ Duy thức học

[65] của Giải Minh và Từ điển minh triết phương Đông [119] đã giúp tác giả

phần nào dễ dàng hơn trong việc tiếp cận với các nội dung về nhận thức trong

quá trình nghiên cứu Duy thức học như là một bộ phận quan trọng của triết học

Phật giáo.

Tổng quan những nghiên cứu trên đã giúp tác giả thấy được bối cảnh ra

đời, lịch sử phát triển và tác phẩm chủ yếu của Duy Thức học, từ đó có một

cái nhìn tương đối hệ thống về trường phái triết học này trong lịch sử triết học

Phật giáo ở giai đoạn Đại Thừa.

1.1.3. Những nghiên cứu liên quan đến nhận thức luận trong Duy thức học

Khi bàn về lý luận nhận thức, những nghiên cứu của Duy Thức học đã

tập trung giải quyết những vấn đề đối tượng nhận thức, hình thái nhận thức,

cấp độ nhận thức và quá trình nhận thức.

Điểm mới của Duy thức học so với lý luận nhận thức Phật giáo Nguyên

thủy và Bộ phái là đưa ra lý thuyết Tâm gồm 8 thức và tập trung luận giải cơ

chế vận hành của các thức này.

Với Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ [42], khi bàn về thức

giác, Nghiêm Xuân Hồng cho rằng trường phái Duy thức chủ trương có 8 thứ

thức gồm: “Sáu thức đầu tiên là: nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý. Sáu thức này đều

thông thường và tương đối. Tiến lên một thức nữa là thức giác thứ bảy, gọi là

Mạt na thức. Mạt na có nghĩa là cầm bắt lấy chỗ thấy biết, thức giác được chỗ

thức giác. Nhưng Mạt na thức vẫn còn là một thức giác thấp kém, vì tương tự

như mặt gương trong sáng, nhưng còn vướng tí chút bụi nhơ. Bụi nhơ đó là

vọng chấp vào Ta của con người nhận thức. Vượt qua khỏi được vọng chấp về

Ta, thức giác con người mới đạt tới thức giác thứ tám hay Alaida thức, hay vô

cấu thức. Vô cấu có nghĩa là không có bụi nhơ. Alaida có nghĩa là chứa đựng,

tức là thức này chứa đựng hết thẩy các mầm móng của các pháp” [42, tr.156].

ED Conze trong Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ [14] đã đề cập đến vai trò

của thức thứ 8 trong Duy thức: “Tàng thức là một ví dụ điển hình cho việc

chơi cả hai phe đối nghịch…”, “Thức này cung cấp nền tảng cơ sở cho các

hoạt động của dòng tương tục trong một thời gian khá dài, và làm người

chuyển tải tính di truyền tâm thức”, “Nó còn là kho chứa mọi chủng tử sẽ

thành quả báo trong tương lai…, thức này còn được gọi là thức hạt giống căn

bản, là nơi tàng trữ các chủng tử thiện lẫn ác để sinh ra các chủng tử mới trong

chuỗi tâm thức” [14, tr.214-215].

Trong cơ cấu nhận thức của Duy thức học, Tàng thức luôn giữ một vai

trò quan trọng, đánh giá vai trò của Thức này, Edward. Conze trong [15] -

Tinh hoa và sự phát triển của Đạo Phật và TS. Lâm Như Tạng trong Thức thứ

tám [91] viết: “Khái niệm của Duy Thức tông về “tàng thức” đáng chú ý

không phải vì giá trị đích thực của nó mà vì những động cơ ẩn sau nó. Asanga3 ý định một ý thức vượt cá thể tính, nền tảng của mọi hoạt động của

thức. Những ấn tượng của toàn thể kinh nghiệm quá khứ được tàng chứa ở đó,

mọi hành động và kết quả của những hành động ấy” [15, tr.269]. Thức thứ

tám còn gọi là tâm vương, ông vua của tâm, là thức có quyền năng nhất đối

với bảy thức còn lại.

Trong Siêu lý học [101], bàn về Tâm, tác giả nhận định: “Tâm là sự biết

cảnh, nhận thức được đối tượng (biết cảnh gọi là tâm, bị tâm biết gọi là cảnh).

Tâm, bản thể chỉ có một là sự biết, nhưng phân ra nhiều loại là vì căn cứ vào

căn mà đặt tên riêng cho tâm [101, tr.15].

Trong Giảng luận Duy biểu học [38], Nhất Hạnh đã trình bày một cách

cô đọng về lý thuyết Duy thức: “thức nó biểu hiện ra làm hai phần: phân biệt

và bị phân biệt… Thức biểu hiện ra làm hai phần: chủ thể nhận thức và đối

tượng nhận thức. Thị chư thức chuyển biến, phân biệt sở phân biệt. Và vì vậy

cho nên cả phần phân biệt và phần bị phân biệt đều từ thức mà ra cả. Vì vậy

cho nên mới có câu “chỉ có thức: Duy thức” là vậy” [38, tr.7-8].

3 Asanga - Vô Trước

Vô Trước khi bàn về đối tượng và vai trò của ý thức trong hệ thống

giáo lý Tám thức, trong Nhiếp luận [113], tác giả viết: “ý thức lấy các thức

làm tướng phần và thức của ý thức làm kiến phần” [113, tr.158]. Theo ông, ý

thức chỉ kết hợp với năm thức trước mới nhận thức được đối tượng bên ngoài,

bản thân ý thức không có căn biểu lộ để tiếp nhận trực tiếp về đối tượng.

Trong Khảo sát lịch sử tư tưởng nhân minh luận Phật giáo [27],

Thích Kiêm Định đã khảo sát vấn đề nhận thức qua lý thuyết Nhân minh để

bàn đến các hình thái của nhận thức gồm có “Hiện lượng, Tỷ lượng và Phi

lượng” [27, tr.216, 218, 150]. Để minh định cho lý luận nhận thức của mình

trong Nhân minh luận, tác giả đã dẫn lời của Trần Na: “Sự nhận biết theo

Dignaga, có hai khía cạnh: ngoại diên và nội duyên. Ngoại diên tức là đối

tượng có hình dạng hoặc màu sắc có thể được nhận biết qua mắt. Nội duyên

tức là đối tượng không có hình dạng và không thể thấy biết bằng mắt mà nó

do ý thức kích hoạt hệ thống thức trong đó những hạt giống tiềm ẩn trong

trạng thức sinh khởi với những sắc thái tợ như thật nhưng không biểu hiện ra

ngoài. Đối tượng của nó được cân nhắc như những chủng tử với những sắc

thái riêng của nó được gieo trồng vào tạng thức từ thời vô thỉ” [27, tr. 137].

Ấn Thuận trong Tìm hiểu nguồn gốc Duy thức học đã dẫn lời của Thế

Thân khi bàn về thức: “Phải nói căn bản thức là nhân tố căn bản của tất cả các

thức, giống như rễ cây làm nhân cho cành lá, nếu lìa bỏ căn ấy thì cành lá

cũng không tồn tại” [107, tr.163].

Trong Triết học Thế Thân [98], Lê Mạnh Thát đã đưa ra một cái nhìn

tương đối hệ thống về quan niệm nhận biết và cơ cấu tự nhận biết. Trong Câu

Xá Luận, Thế Thân phát biểu rõ ràng rằng: “nhận biết (hiện kiến = hiện

lượng) là phương tiện quyết định nhất của nhận thức” [98, tr.218] , “Nhận biết

(hiện lượng) là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng. Khi một nhận thức

sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó đặt tên bởi đối tượng đó, chứ không phải do

cái gì khác, thì nhận thức này là sự nhận biết” [98, tr.219].

Để tìm cách trả lời cho khái niệm “Lượng” trong lý luận nhận thức của

Duy Thức học, tác giả Nguyễn Khuê trong Luận lý học Phật giáo [50] phân

tích: “Trong lịch sử tư tưởng của Ấn Độ, thời cổ đại, ban đầu “lượng” có

nghĩa là tiêu chuẩn để cân đo, lượng biết sự vật trong sinh hoạt hàng ngày; về

sau nó mới hàm nghĩa liên quan đến học thuyết nhận thức, chỉ tiêu chuẩn để

xét đoán sự đúng và sai của tri thức đối với sự vật chung quanh, tức đối tượng

lượng biết. Sau đó lượng lại chỉ bản thân tri thức. Đến nhân minh học, các

luận sư một mặt kế thừa truyền thống, vẫn gọi tri thức là lượng như hiện

lượng và tỷ lượng; Mặt khác lại tiến thêm một bước, dùng từ lượng để chỉ quá

trình hình thành tri thức và hình thức hoạt động của tri thức” [50, tr.259-260].

Minh Chi trong Nhân minh học Phật giáo [11] đã tập trung vào phân

tích đối tượng của nhận thức và các hình thái nhận thức tương ứng với nó:

“Mọi sự vật chia làm hai loại: những sự vật được nắm bắt và nhận thức trực

tiếp và sự vật được nắm bắt và nhận thức gián tiếp. Tỷ lượng là một nhận thức

không trực tiếp, một nhận thức đi vòng. Tức là nhận thức một sự vật ngang

qua dấu hiệu của nó” [11, tr.124].

Cũng bàn về nhận thức, trong Nguyên tắc lý do đủ - Lý duyên khởi [37],

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai đã bàn luận xung quanh tư tưởng của Trần Na và Pháp Xứng: “Một đặc điểm quan trọng của nhận thức luận Dharmakirti4 không thấy có trong Dignaga5 là đặc biệt quan tâm giải thích toàn bộ quá trình

nhận thức bắt đầu với một đối tượng ở thế giới bên ngoài, tiếp theo đó là cảm

giác đối tượng, nhận diện hay phán đoán nó, nhận thức tỷ lượng hay nhận thức

ngôn ngữ căn cứ trên phán đoán, một ham muốn hành động hướng về phía đối

tượng cảm giác, một hành động..., và kết thúc với sự hoàn thành thực tế sự ham

muốn” [37, lời mở đầu - tr.VI].

4 Dharmakirti - Pháp Xứng 5 Dignaga - Trần Na

Huyền Trang với " Luận Thành Duy Thức" do Hòa thượng Tuệ Sỹ dịch

[109] được đánh giá rất cao trong lĩnh vực Duy thức học ở Việt Nam. Với

việc tập hợp và giải thích các bộ Nhị thập luận và Tam thập luận, tác giả

chứng minh tất cả tồn tại duy chỉ có thức: “…nói duy thức là nói rằng tất cả

tồn tại ngoại giới hết thảy đều là sự biến hiện của thức, được sáng tạo bởi

thức » [109, tr.13]. Theo tác giả, trong quá trình nhận thức, đối tượng được

nhận thức chẳng còn tồn tại như chính nó mà được xử lý và cấu trúc lại: “Tồn

tại khi trở thành đối tượng của nhận thức, tồn tại ấy không xuất hiện trong

thức nó như là nó, mà xuất hiện qua ảnh tượng được xử lý hay được cấu trúc

bởi thức. Quá trình xử lý đối tượng nhận thức này, tức quá trình tái cấu trúc

thực hiện bởi thức này” [109, tr.14]. Quá trình nhận thức được Huyền Trang

phân tích và giảng giải một cách cụ thể: “Trong từng sát – na, từng đối tượng

cá biệt xuất hiện và được thức nắm bắt. Nhưng chỉ khi nào có sự xuất hiện và

đồng nhất tất cả những gì đã xuất hiện và đã biến mất trong nhiều sát – na,

bấy giờ nhận thức mới đạt đến phán đoán, biết rằng cái đó là cái gì. Quá trình

nhận thức như vậy được phân tích thành hai giai đoạn: giai đoạn đối tượng

chưa được cấu trúc, và giai đoạn đã được tái cấu trúc” [109, tr.21].

Dưới góc độ lôgíc học hình thức, trong Lôgic học Phật giáo [82], Phạm

Quỳnh tập trung nghiên cứu Duy thức học, trên cơ sở đó chỉ ra những đóng

góp nhất định của logic học Phật giáo. Tác giả nhận định rằng: “Trong khi kế

thừa và phê phán Logic học cổ Ấn Độ, Dignaga và Dharmakirti đã sử dụng

nhận thức luận của Duy thức học thay thế cho nhận thức luận của Nyaya -

Vaisesika. Đó là học thuyết Tam tự tính” [82, tr.90]. Học thuyết Tam tự tính

trong Duy thức học chỉ ra các cấp độ của quá trình nhận thức bao gồm: “Biến

kế sở chấp tính, Y tha khởi tính và Viên thành thực tính” [82, tr.90].

Trong Luận Phật tính, Thế Thân đã đề cập đến thế giới Tam tự tính bao

gồm: “Tính phân biệt, tính y tha và tính chân thật” [32, tr.59].

Trong Luận thành duy thức [87], tác giả Thích Thiện Siêu khi bàn về

quá trình nhận thức, cho rằng: “Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức

phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp

thành chủng tử (tập khí, thói quen), cố hữu, nên khi thức móng khởi thì liền

hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và trong đó

tự phân biệt ra Kiến Phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng

của nhận biết. Kiến, Tướng phần như vậy là nhân duyên” [87, tr.12].

Các công trình vừa được tổng quan trên đây vừa gián tiếp, trực tiếp đề

cập đến một số khía cạnh nhất định của nhận thức luận có liên quan đến đề

tài. Những nghiên cứu này giúp tác giả có một cái nhìn sâu hơn về triết học

Phật giáo để lấy đó làm cơ sở trong việc nhìn nhận, phân tích và đánh giá về

nhận thức luận của Duy thức học.

1.1.4. Những nghiên cứu đánh giá ý nghĩa và vận dụng Duy thức học

Không trực tiếp bàn về Duy thức học, nhưng một số tác giả với những

tác phẩm như: Lối vào nhân minh học [85], Nhân quả đồng thời [35], Trung

luận [86], Siêu lý học [101] và Nietzsche và Đạo Phật [66] đã phần nào chỉ ra

giá trị của những tư tưởng triết học trong Phật giáo như quan niệm về Vô ngã;

hay trong Lối vào nhân minh học [85] cho thấy Ngài Vô Trước đã chỉ ra trong

Tam Tập luận là: “lập tôn, lập nhân, lập dụ, hiệp, kết, hiện lượng, tỷ lượng,

chí giáo lượng. Tám năng lập này gần giống tám năng lập của ngài Di - Lặc

trong Du - già - sư - địa Luận” [85, tr.37].

Cũng với nỗ lực hiện đại hóa Duy thức học, Thích Tâm Thiện trong Tâm

lý học Phật giáo [104], đã cố gắng trình bày theo một cách thức mới, khác

hẳn với logic trong lịch sử Duy thức học. Tác giả thể hiện mong muốn giải

quyết các vấn đề có tính quy mô rộng lớn của thực tiễn xã hội hơn là giải

quyết các vấn đề chuyên môn thuật ngữ. Toàn bộ nội dung của tác phẩm đặt

trọng tâm vào khai thác mảng tâm lý học của Duy thức học.

Với Tư tưởng Phật giáo trong triết học của Gilles Deleuze [36], Hồng

Dương Nguyễn Văn Hai đã nỗ lực chỉ ra những so sánh giữa triết học Deleuze

và Phật giáo. Deleuze đã đối chiếu tư tưởng của Phật giáo với nhiều tư tưởng

triết học thời hiện đại như: Heidegger, Bergson, Spinoza, Kant....Chẳng hạn,

trong khi bàn về vận động và hình ảnh, Deleuze bắt đầu với sự tóm lược phương

pháp phân tích vận động của Bergson nhằm giải thích khái niệm Tất cả là Vô

thường. Bergson nhận định: “Bộ máy nhận thức của chúng ta không chỉ là một

máy chiếu phim mà còn là một toán học gia tự nhiên. Quả vậy, ngay cả khi sự

liên tục được chấp nhận, các giác quan cũng chỉ có thể khêu ra những cảm

giác tức thời, và công việc tái tạo lại sự liên tục là phận sự của lý trí” [36,

tr.231]. Khác với tư tưởng của Bergson, theo giáo lý Phật giáo: “Thời tục là

một cấu tạo, cảm giác tức thời là thực”, “Cảm giác tức thời, theo Trần Na, là

một hình thái nhận thức (hay phương cách nhận thức) mệnh danh là hiện

lượng... Hiện lượng trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần, Tỷ

lượng gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận”; “Hiện lượng là phương

cách nhận thức của năm thức đầu tức năm thức cảm giác: thấy, nghe, nếm,

ngửi và xúc chạm; sự lượng biết còn trong sát na thứ nhất nghĩa là chưa qua

tư duy phân biệt” [36, tr.231 - 232].

Khi đề cập đến thức Alạida của Duy thức, Garma C.C. Chang trong

Triết học Phật giáo Hoa nghiêm tông [9] đã đưa ra những phân tích để đối

sánh lý thuyết của Hoa Ngiêm Tông, Duy thức và Berkeley: “Từ tâm được

dùng trong Hoa Nghiêm cũng như Duy thức có một ý nghĩa rất rộng. Nó cùng

một lúc có tính chất tâm lý và siêu hình, luân lý và tôn giáo. Nó là toàn thể

tâm lý của con người, bao gồm cả hữu thức và vô thức” [9, tr.271], “Duy thức

dường như đi xa hơn Beckeley khi cả quyết rằng thế giới vật lý là một phóng

hiện của Alaida, có thể thực sự chuyển hóa, nếu Alaida được chuyển hóa.

Đấng Thần linh biến tại hay Thượng Đế, đấng bao hàm và truyền sức sống

cho “thế giới khách quan” của Beckeley rõ ràng là gợi mở cho chúng ta nhớ

đến Alaida của Duy thức. Sự khác biệt giữa Beckeley và Duy thức có lẽ là ở

tính có thể tiếp cận, tính có thể biến cải và phương tiện nhận thức Tâm Pháp Giới6” [9, tr.272].

Trong Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật [15], ED. Conze đã chỉ ra

sự không đồng nhất trong tiếp cận về Phật giáo của các học giả phương Tây,

và đi đến khẳng định: “tư tưởng Phật giáo tràn đầy cái mà ta gọi là tâm lý học.

Nó pha trộn siêu hình và tâm lý học một cách kỳ diệu đến nỗi ở phương Tây,

chúng tôi không có một hình thức tư tưởng nào tương đương” [15, tr.29]. Tác

giả tiếp tục nhận định, nếu xem Phật giáo là một học thuyết triết học, thì hệ

thống triết học này “ngoài tính chất thực nghiệm và sự nhấn mạnh về phương

diện tâm lý, tư tưởng Phật giáo còn nghiêng về thứ mà chúng ta có thể gọi là

biện chứng pháp” [15, tr.29-30].

Tác phẩm Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa [19], Nalinaksha Dutt cố

gắng nối liền lại hai dòng tư tưởng Tiểu thừa và Đại thừa, cũng như giúp chúng

ta tìm được sự liên tục giữa hai dòng tư tưởng nhiều khi mâu thuẫn và chống

đối này. Khi bàn về các cấp độ nhận thức, tác giả đã chỉ ra sự bổ sung của

trường phái Đại thừa để hoàn thiện hơn về các cấp độ nhận thức trong triết học

Phật giáo: “Từ đời vô thủy, tâm trí của chúng ta quá bị mê hoặc đến nỗi chúng

ta không thể nhận thức, trong những ảo tưởng và hình bóng ấy, một cái gì đó

hiện hữu hay một cái gì khác, với sự hiểu biết thông thường của chúng ta,

chúng ta không thể vượt lên trên biến kế sở chấp, tức là Tục đế của phái Trung

quán và các phái khác. Các nhà Duy thức còn thêm một pháp nữa vào biến kế

sở chấp, nói rằng biến kế sở chấp được sanh phải y vào một pháp khác, và như

vậy phải luôn y tha khởi” [19, tr. 225]. Tóm lại; “Biến kế sở chấp và Y tha khởi

liên hệ tới các pháp thế gian, các pháp vô thường, vô ngã và khổ của các nhà

Tiểu thừa mà thôi. Còn Viên thành thực liên hệ tới Niết bàn, Tịnh lạc... mà tất

cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận” [19, tr.256]. 6 Tâm pháp giới – Tâm vũ trụ

Với Biện chứng giải thoát trong giáo lý Trung Hoa [43], Nghiêm Xuân

Hồng tập trung so sánh sự khác nhau giữa hai nền văn minh Phương Đông và

Phương Tây: “Trong khi Tây - phương nặng về triết - lý, thì Đông - phương

thường chỉ nói đến Đạo... Cũng như trong khi nền luận - lý Tây - phương

thường căn cứ tỷ lượng, nền nhân minh học của nhà Phật thường nhấn mạnh

vào hiện lượng” [43, tr.9].

Không đề cập trực tiếp đến Duy thức học và nhận thức luận trong Duy

thức học nhưng những tác phẩm Cốt tuỷ của đạo Phật của tác giả Suzuki [89],

Thích Mãn Giác với Nhân bản và nhân bản Phật giáo [31], hay Những thành

tựu lẫy lừng trong tâm lý học hiện đại của Pierre. Daco [17], Murray Stein với

Bản đồ tâm hồn con người của Jung [88] và Thăm dò tiềm thức của Carl

Gustav Jung [48] đã cho tác giả một cách nhìn nhận mới về triết học Phật giáo,

về hành trình nhận thức của con người trong sự đối sánh với một số khái niệm

của triết học phương Tây. Tác giả Suzuki trong Cốt tủy đạo Phật [89] cho thấy

rằng, chính con người, chúng ta, với khả năng nhận thức của mình mới có thể

làm cho thế giới lớn lên, và như vậy là cả chúng ta cũng đang lớn dần lên.

Trong Nhân bản và nhân bản Phật giáo [31]: “Phật giáo thừa nhận con người

là khổ…, Heidegger, tuy không dùng dứt khoát danh từ như Phật giáo, nhưng

cũng cho rằng con người vốn là khổ” [31, tr.293]. “Phật giáo cũng từ những

xuất phát điểm tương trợ như xuất phát điểm của triết học Âu tây hiện đại. Tuy

nhiên vẫn có khác là trái với Heidegger “khép”, Phật giáo “mở” trong sự khai

triển yếu lý nghiệp báo và luân hồi…”, “Phật giáo “mở” cho con người đi đến

điểm đồng nhất bản thể thường tịch, trái với Heghen mượn đường lịch sử cho

con người tinh thần đi tìm chính điều nó đã mất, để rồi đồng nhất lý tưởng và lý

tính, Phật giáo khai thông lộ trình con người quán thức để chuyển thức thành

trí, tức là thức đã giác ngộ” [31, tr. 294 – 295].

Tác giả Minh Niệm với tác phẩm Hiểu về trái tim là tập hợp các bài

viết bàn về việc ứng dụng tư duy của triết học Phật giáo và Duy thức học

trong đời sống xã hội, được nhiều bạn đọc quan tâm, bởi đến với tác phẩm

này, đọc giả đã tìm thấy phần nào sự bình yên nơi tâm của mỗi người, tự điều

chỉnh tâm ấy một cách phù hợp với hoàn cảnh, Giáo sư Tiến sĩ Trần Văn Khê

trong lời giới thiệu về cuốn sách đã viết: “Có trái tim để yêu thương, nhưng

cũng lắm lúc vì trái tim mà đau khổ, và đau khổ vì nội tâm thì không thể dùng

những phương thuốc theo Y học” [72, tr. 6].

Những công trình nghiên cứu đã tổng quan trên - là tài liệu tham khảo

quý giá, đã có nhiều gợi ý giúp tác giả nhìn thấy những giá trị và ý nghĩa của

nhận thức luận trong Duy thức học đối với lý luận nhận thức nói chung và đối

với đời sống xã hội; đồng thời gợi mở nhiều vấn đề cho tác giả trong quá trình

thực hiện luận án.

1.2. Những kết quả đƣợc kế thừa và những vấn đề luận án tiếp tục nghiên cứu

Trên cơ sở tổng quan những nghiên cứu liên quan đến vấn đề Duy thức

học và nhận thức luận trong Duy thức học, có thể nhận thấy rằng, việc nghiên

cứu những tư tưởng xung quanh trường phái triết học này đã trở thành một

dòng chảy liên tục trong lịch sử. Đã có rất nhiều các dịch phẩm, các công

trình khảo cứu, luận giải với số lượng rất đồ sộ về Duy thức học, chúng tôi

xin đưa ra một số kết luận như sau:

Thứ nhất, sự ra đời của Duy thức học được xem là tiếp thu và phát huy

triết lý Đại thừa, đưa tư tưởng Phật giáo có bước tiến mới trong dòng chảy

của bản thân nền triết học này. Những tư tưởng căn bản về Duy thức bắt

nguồn từ truyền thống của Phật giáo - tức từ thời Đức Phật tại thế. Trong

những bộ Kinh còn lưu lại, chúng ta thấy những tư tưởng sơ khai của Duy

thức học đã được Đức Phật đề cập. Tuy nhiên, những tư tưởng ấy còn tản

mạn, mờ nhạt chứ chưa tồn tại với tư cách là một hệ thống, một tông phái như

hệ thống giáo lý của Duy Thức được trình bày sau này.

Thứ hai, Duy thức học ra đời nhằm giải quyết những mâu thuẫn của xã

hội đương thời. Đứng trước những xung đột trong tư tưởng của hai trường

phái Tiểu thừa và Đại thừa, Vô Trước và Thế Thân đã lấy giáo lý của Tiểu

thừa, đứng trên nền tảng ấy xây dựng giáo lý Đại thừa. Sự kế thừa và phát

triển này không chỉ giải quyết được những mâu thuẫn của xã hội đương thời,

mà còn góp phần đưa Phật giáo thành khối thống nhất. Sự ra đời của Duy

thức học được đặt trong bối cảnh đặc biệt ấy của xã hội Ấn Độ và đây cũng

được xem là một nét đặc sắc trong triết học Phật giáo Đại thừa.

Thứ ba, bàn về Duy thức học và nhận thức luận trong Duy thức học, các

tác giả đã tập trung luận giải nhiều khía cạnh khác nhau của vấn đề. Cụ thể,

những nghiên cứu về nhận thức luận trong Duy thức học đã tập trung vào việc

chỉ đối tượng nhận thức, các cấp độ nhận thức, hình thái của nhận thức, vai

trò của các giác quan trong quá trình nhận thức hay mối quan hệ giữa chủ thể

và đối tượng nhận thức... Những kết luận, nhận định rút ra từ những nghiên

cứu này dường như rất mới, rất riêng và đứng trên lập trường tư tưởng của

triết học Phật giáo. Việc thừa hưởng một di sản tư liệu khá đồ sộ từ các nhà

nghiên cứu đi trước để lại là một thuận lợi, song cũng là khó khăn rất lớn đối

với chúng tôi trong quá trình thực hiện đề tài này.

Thứ tư, khi bàn đến các hình thái nhận thức, các công trình trên đã có

những phân tích rất mới về đối tượng nhận thức, hình thái nhận thức và các cấp

độ của nhận thức… Dường như đây là một cách nhìn và giải quyết rất riêng về

nhận thức luận trên lập trường của Duy thức, gợi mở cho người nghiên cứu

một cách thức nhìn mới về trường phái triết học này ; Đặc biệt, việc phát hiện

ra thức Mạtna và thức Alạida, bổ sung vào hệ thống sáu thức của Phật giáo

Nguyên thủy thành Tám thức.

Thứ năm, mặc dù số lượng các công trình nghiên cứu về Duy thức học,

nhận thức luận trong Duy thức học và hai tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng,

Bát Thức Quy Củ Tụng rất nhiều, nhưng nhìn chung, các công trình trên đều

chủ yếu tập trung vào phân tích và giảng giải các nội dung cụ thể mà ít chỉ ra

những tư tưởng triết học trong nó, ít tập trung phân tích và luận giải những vấn

đề của nhận thức luận, cũng như chỉ ra giá trị và ý nghĩa của nó. Những công

trình trên chủ yếu mang đậm màu sắc tôn giáo, đứng trên lập trường tôn giáo

để giải quyết vấn đề nhận thức. Do vậy, có nhiều kết luận hay, mới mẻ được

đưa ra nhưng những kết luận đó có khi bị đóng khung, bị giới hạn trong khuôn

khổ chật hẹp, trên lập trường nhận thức của tôn giáo.

Vì vậy, vấn đề đặt ra là, cần nhìn nhận, phân tích và đánh giá nhận thức

luận của Duy thức học một cách có hệ thống trên lập trường triết học, thấy được

mặt tích cực, hạn chế để từ đó điều chỉnh và phục vụ cho đời sống con người.

Việc tổng quan những công trình nghiên cứu trên đã góp phần gợi mở

cho chúng tôi những cách tiếp cận và hướng đi mới trong quá trình làm luận

án. Trên cơ sở đó chúng tôi đặt ra nhiệm vụ là: khái quát quá trình hình thành,

nội dung và những giá trị căn bản của nhận thức luận triết học Phật giáo, từ

đó thấy được bối cảnh và thời điểm ra đời của Duy thức học. Trong quá trình

ấy, tác giả sẽ hướng trọng tâm vào tìm hiểu nội dung nhận thức luận Duy thức

học và chỉ ra những đóng góp, giá trị, ý nghĩa của nhận thức luận trong Duy

thức học.

Tác giả cũng muốn nhấn mạnh rằng, hướng nghiên cứu của luận án này

chỉ là một cách tiếp cận - trên bình diện triết học để giải quyết vấn đề nhận

thức luận của Duy thức học. Với mục đích nhận thức là để hành động chứ

không phải chỉ dừng lại ở những suy luận mang tính hàn lâm, tác giả ý thức

được rằng, điều cốt lõi sau khi nghiên cứu luận án là phải vận dụng và thực

hành những giá trị tích cực được rút ra từ luận án nhằm phục vụ cho đời sống

xã hội của con người trong giai đoạn hiện nay.

Chƣơng 2

NHẬN THỨC LUẬN, NHẬN THỨC LUẬN

PHẬT GIÁO VÀ DUY THỨC HỌC

2.1. Nhận thức luận

Nhận thức luận là khuynh hướng triết học nghiên cứu về bản chất,

nguồn gốc và phạm vi của quá trình nhận thức. Trong triết học, đây là một nội

dung đóng vai trò tiên quyết, bởi sự phát triển của lý luận nhận thức có vai trò

trong việc lý giải tư tưởng và xác lập tính hệ thống cho mỗi trường phái triết

học, cả phương Đông và phương Tây, duy tâm hay duy vật. Tác giả Phan Văn

Hùm nhận định : « Bất kỳ cái triết học nào, xứng đáng danh hiệu ấy, cũng có

vũ trụ luận, cũng có nhận thức luận cho nó. Triết học nào lìa nhận thức luận

ra, là phải chịu cái số kiếp ngừng trệ lại, không nảy nở được » [45, tr. 77].

Theo từ điển triết học, nhận thức luận là “bộ phận của triết học nghiên

cứu quan hệ qua lại giữa chủ thể và khách thể trong quá trình hoạt động nhận

thức, quan hệ của tri thức đối với hiện thực, khả năng nhận thức thế giới của

con người, tiêu chuẩn của chân lý và tính đáng tin của tri thức” [120, tr. 341].

Trong lịch sử triết học, nhận thức luận là một trong các chủ đề được

nghiên cứu và tranh luận nhiều, “và đôi khi thậm chí chiếm vị trí trung tâm”

[120, tr. 342]. Phần lớn các tranh luận tập trung vào việc nghiên cứu về bản

chất, nguồn gốc, và phạm vi của tri thức, sự đa dạng của tri thức cũng như

mối quan hệ của nó với các khái niệm như chân lý và niềm tin… Các nhà

nhận thức luận tập trung phân tích tiêu chuẩn của việc biện minh cho các

khẳng định tri thức, nghĩa là đi tìm cái nền tảng mà từ đó người ta có thể

khẳng định rằng mình biết một sự kiện cụ thể nào đó.

Bàn về lý luận nhận thức, các trường phái triết học trong lịch sử thường

tập trung luận giải các vấn đề chủ yếu sau: bản chất của nhận thức, chủ thể và

khách thể của quá trình nhận thức, con đường nhận thức, vấn đề chân lý…

Về bản chất của nhận thức, thông thường có 3 cách hiểu khác

nhau: “Quan điểm duy vật cho rằng, nhận thức là sự phản ánh hiện thực

khách quan; Quan điểm duy tâm chủ quan cho rằng, nhận thức là sự phản ánh

trạng thái chủ quan (như cảm giác, biểu tượng, xúc cảm...), hoặc cho rằng, tri

thức có tính chất tiên nghiệm, tức có sẵn trong đầu óc con người; quan điểm

duy tâm khách quan và tôn giáo cho rằng, tri thức có bản chất siêu tự nhiên,

con người có được nhờ sự hồi tưởng, sự hòa nhập, sự đốn ngộ, sự mặc khải,

niềm tin, ...” [46, tr. 51]. Quan điểm duy tâm thường không thừa nhận thế giới

vật chất tồn tại độc lập với ý thức, do đó không thừa nhận nhận thức là sự

phản ánh hiện thực khách quan. Chủ nghĩa duy vật siêu hình trước Mác tuy

bắt đầu thừa nhận khả năng nhận thức của con người về thế giới và coi nhận

thức là sự phản ánh hiện thực khách quan vào bộ óc người. Tuy nhiên, do hạn

chế bởi tính siêu hình, máy móc và trực quan nên chưa nhìn thấy vai trò của

thực tiễn đối với nhận thức, từ đó chưa lý giải một cách khoa học những vấn

đề về bản chất nhận thức. Trên cơ sở kế thừa những thành tựu của lịch sử triết

học, C.Mác và Ph.Ăngghen đã xây dựng lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy

vật biện chứng, khẳng định vai trò của nhận thức con người trong cải tạo thế

giới. Theo chủ nghĩa Mác – Lênin, bản chất của nhận thức là sự phản ánh thế

giới khách quan vào bộ óc người, nhưng đây không phải là sự phản ánh bất

kỳ, mà là sự phản ánh chủ động, tích cực, sáng tạo của con người tạo ra “hình

ảnh chủ quan của thế giới khách quan” [58, tr.138].

Quá trình nhận thức xảy ra do sự tương tác giữa chủ thể và khách thể

nhận thức. Vì «nhận thức là sự phản ánh thế giới tự nhiên bởi con người »

[60, tr.192] nên trong quá trình ấy phải có chủ thể và khách thể, đơn độc một

mình là không thể nhận thức, trong đó, chủ thể nhận thức chính là con người,

còn khách thể là thực tại khách quan, là giới tự nhiên. Nhưng không phải con

người bất kỳ nào cũng là chủ thể nhận thức, con người chỉ trở thành chủ thể

nhận thức khi tham gia vào các hoạt động xã hội nhằm biến đổi và nhận thức

khách thể. Do vậy, con người là chủ thể tích cực, sáng tạo của nhận thức.

Khách thể nhận thức trước hết là những «khách thể của thực tiễn, tức là

những sự vật, hiện tượng, quá trình... của thế giới khách quan được lôi cuốn

vào trong hoạt động và được nhận thức, được cải tạo bởi chủ thể» [73, tr.310

], bao gồm cả khách thể vật chất và tinh thần. Ở đây, khách thể của nhận thức

chỉ là một bộ phận nào đó của hiện thực mà nhận thức hướng tới nắm bắt,

phản ánh, nó nằm trong phạm vi tác động của hoạt động nhận thức. Khách thể

nhận thức không đồng nhất hoàn toàn với hiện thực khách quan, phạm vi của

khách thể nhận thức được mở rộng đến đâu tuỳ theo sự phát triển của nhận

thức, của hoạt động thực tiễn.

Trong hoạt động nhận thức, chủ thể và khách thể nhận thức quan hệ

gắn bó với nhau, trong đó khách thể đóng vai trò quyết định nội dung của

phản ánh, còn chủ thể thì tái tạo, cải biến nội dung được nhận thức thành hình

ảnh chủ quan của khách thể. Chính sự tác động của khách thể lên chủ thể đã

tạo nên hình ảnh nhận thức về khách thể. Song chủ thể phản ánh khách thể

như một quá trình sáng tạo, trong đó chủ thể ngày càng nắm bắt được bản

chất, quy luật của khách thể.

Bàn về con đường nhận thức, từ thời cổ đại, hầu hết các quan điểm duy

vật đều khẳng định tri thức không phải là cái có sẵn và nhận thức là quá trình

con người phản ánh thế giới khách quan. Con đường nhận thức thường được

đề cập gồm nhận thức cảm tính (nhận thức bằng giác quan) và nhận thức lý

tính (nhận thức bằng tư duy trừu tượng). Hêraclít đánh giá cao vai trò của các

giác quan trong nhận thức các sự vật đơn lẻ, cho rằng chúng đem lại cho

chúng ta những hiểu biết xác thực và sinh động về sự vật; tuy nhiên giai đoạn

này chỉ cho chủ thể nhận biết cái bề ngoài, vì giới tự nhiên giấu mình. Với

Hêraclít “mục đích tối cao…là nhận thức logos, nhận thức thống nhất của vũ

trụ và sự thông thái tối cao…đây là một việc đầy phức tạp” [122, tr.158].

Từ lập trường duy tâm khách quan, con đường nhận thức được lý giải

từ nhiều khía cạnh khác nhau. Platon chia nhận thức ra làm bốn cấp độ tương

ứng với bốn dạng tồn tại. Dạng tồn tại tối cao là các ý niệm được nhận thức

bởi trực giác trí tuệ; … các sự vật cảm tính là đối tượng của nhận thức kiến

giải; cuối cùng là hình ảnh của các sự vật cảm tính – ý tưởng của con người

về các sự vật, các tưởng tượng này không được xem là tri thức. Platon “không

đánh giá đúng mức vai trò của các kiến giải, tưởng tượng – tức nhận thức cảm

tính, Platon chỉ thừa nhận những gì mà trực giác, suy diễn trí tuệ đem lại thì

mới là tri thức thực sự” [122, tr.189].

Arixtốt xem đối tượng của nhận thức là thế giới xung quanh con người

– nguồn gốc của cảm giác. Nhận thức là một quá trình bắt đầu từ cảm giác

đến tư duy, diễn ra theo trình tự, thế giới khách quan (khách thể) tác động vào

cơ thể con người (chủ thể), tạo ra những cảm giác, từ đó đưa đến tư duy.

Kinh thánh của Kitô giáo xem toàn bộ tri thức con người có được là do

Chúa trời mặc khải, không ai được thêm bớt điều gì vào Kinh thánh. Suốt thời

trung cổ, các nhà thần học xem niềm tin là cội nguồn cao nhất của tri thức,

mặc dù niềm tin ấy có lúc trái với lý tính thông thường, Téctuliêng nói: “Tôi

tin bởi vì điều đó là vô lý” [122, tr.217]

Bước sang thời kỳ Phục hưng, các nhà khoa học bắt đầu tuyên chiến

với niềm tin tôn giáo, dùng những thành tựu của khoa học thực nghiệm để bác

bỏ con đường nhận thức bằng niềm tin, tiêu biểu như quan điểm của

Ph.Bêcơn, T.Hốpxơ, G.Lốccơ… Những nhà triết học này xem quan sát, thực

nghiệm khoa học và phương pháp quy nạp là con đường duy nhất để đạt được

tri thức khoa học. G.Béccơli, Đ.Hium xem “cảm giác là thực tại duy nhất, phủ

nhận thực tại khách quan, phủ nhận chân lý khách quan và tri thức rút ra bằng

con đường suy luận. Đ.Hium bác bỏ quan niệm về hai giai đoạn nhận thức

của các nhà duy vật, chỉ thừa nhận tri giác cảm tính và coi lý trí chỉ là “nô lệ

của những đam mê” [56, tr.170-171].

Nếu chủ nghĩa kinh nghiệm đề cao vai trò của nhận thức cảm tính thì

các nhà triết học duy lý lại cho rằng, nhận thức lý tính mới giúp con người

nhận thức được thế giới. Tiêu biểu là quan điểm của R.Đêcáctơ, B.Xpinôda

và G.W.Lépnít.

I. Kant trong tác phẩm “Phê phán lý tính thuần túy” đã chỉ ra các giai

đoạn của nhận thức gồm: “Tất cả nhận thức của ta khởi đầu từ các giác quan,

rồi tiến lên giác tính và kết thúc ở lý tính. Ngoài lý tính không còn cái gì cao

hơn nữa trong tinh thần con người để xử lý chất liệu của trực quan và đưa

chúng vào sự thống nhất tối cao của tư duy” [49, tr.47]. Như vậy, trong lý

luận nhận thức của I. Kant, quá trình nhận thức diễn ra ba giai đoạn, trực quan

cảm tính (cảm năng), giác tính (trí năng) và lý tính (lý năng).

Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý đều phạm phải sai lầm là sự

phiến diện khi tuyệt đối hóa một mặt của nhận thức, chưa nhận thấy mối quan

hệ giữa hai giai đoạn này trong quá trình nhận thức. Triết học Mác – Lênin đưa

ra quan điểm biện chứng về nhận thức và con đường nhận thức: “nhận thức là

sự phản ánh hiện thực khách quan bởi con người, thế giới khách quan tồn tại

độc lập với nhận thức, là khách thể của nhận thức và con người là chủ thể của

nhận thức. Triết học Mác - Lênin bác bỏ quan điểm nhận thức luận của chủ

nghĩa duy tâm chủ quan. Sai lầm của các nhà triết học thuộc trào lưu này là ở

chỗ, họ không thấy rằng, những phán đoán, suy luận đều dựa trên những tài

liệu đã có sẵn trong đầu óc con người và đó đều có nguồn gốc khách quan, là

sự phản ánh cái khách quan thông qua các giác quan của chúng ta; từ đó khắc

họa con đường nhận thức: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, và

từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn - đó là con đường biện chứng của sự nhận

thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan” [58, tr. 167].

Với triết học Mác – Lênin, quá trình nhận thức bắt đầu được triển khai

bằng trực quan sinh động (nhận thức cảm tính), đây là giai đoạn chủ thể nhận

thức trực tiếp về khách thể nhờ vào các giác quan, thể hiện dưới các hình thức:

cảm giác, tri giác và biểu tượng. Giai đoạn tư duy trừu tượng (nhận thức lý

tính), là giai đoạn nhận thức gián tiếp về khách thể, thông qua quá trình tư duy

với các hình thức: khái niệm, phán đoán và suy luận. Từ tư duy trừu tượng,

nhận thức trở về với thực tiễn và dùng thực tiễn để kiểm tra độ chính xác của tri

thức. Nếu tri thức lý luận ấy phù hợp với thực tiễn, tri thức ấy là chân lý.

Theo từ điển triết học «chân lý là sự phản ánh đúng đắn, chính xác hiện

thực trong tư tưởng, mà tiêu chuẩn của sự phản ánh đó xét cho cùng là thực

tiễn» [120, tr. 78]. Một quan niệm, tư tưởng, niềm tin… chỉ trở thành tri thức,

trở thành chân lý khi nó được chứng minh, được xác nhận là đúng đắn. Cái có

thể chứng minh, xác nhận tính đúng đắn của một phán đoán, quan niệm, tư

tưởng được coi là tiêu chuẩn của chân lý là thực tiễn. Arixtốt, Platon, R.

Bêcơn, Chủ nghĩa duy lý, Chủ nghĩa hoài nghi, chủ nghĩa thực dụng…đều rất

coi trọng giải quyết vấn đề này. Tuy nhiên, những quan điểm về chân lý trong

lịch sử chưa được giải quyết một cách triệt để và đúng đắn, bởi tất cả các

trường phái triết học đều chưa đề cập đến thực tiễn với ý nghĩa là thước đo

kiểm tra tính đúng sai của tri thức. Tác giả Nguyễn Tấn Hùng nhận định:

“nhận thức là hoạt động chủ quan của con người, do đó kết quả nhận thức

phải được kiểm tra bằng những yếu tố khách quan; còn niềm tin, quy tắc

lôgíc, lợi ích cũng là những cái chủ quan nên không thể dùng làm tiêu chuẩn

của chân lý” [46, tr. 57].

Khắc phục những hạn chế của các nhà triết học trong lịch sử, triết học

Mác – Lênin đưa ra quan niệm về chân lý «Chân lý là những tri thức phù hợp

với hiện thực khách quan và được thực tiễn kiểm nghiệm » [5, tr. 310]. Chân

lý được xem là sản phẩm của quá trình nhận thức, được hình thành và phát

triển phụ thuộc vào sự vận động, phát triển của sự vật, vào trình độ của hoạt

động thực tiễn và hoạt động nhận thức của con người, «Sự phù hợp giữa tư

tưởng và khách thể là một quá trình. Tư tưởng (= con người) không nên hình

dung chân lý dưới dạng một sự đứng im chết cứng, một bức tranh (hình ảnh)

đơn giản, nhợt nhạt (lờ mờ), không khuynh hướng, không vận động… » [60,

tr. 207]. Chân lý, theo triết học Mác – Lênin là một quá trình. Nhận thức của

con người không nên hình dung chân lý dưới dạng những tri thức đứng im,

bất biến mà luôn vận động theo hướng bổ sung những tri thức mới thông qua

sự kiểm nghiệm của thực tiễn để xác nhận tính đúng đắn. Chủ nghĩa Mác –

Lênin đã phát hiện phạm trù thực tiễn với tư cách là tiêu chuẩn của chân lý.

Như vậy, chân lý là tri thức đã được thực tiễn kiểm nghiệm, xác nhận tính

đúng đắn, luôn mang trong mình tính khách quan, tính cụ thể, tính tương đối

và tính tuyệt đối.

Trong đó, chân lý tương đối là những tri thức phản ánh hiện thực khách

quan nhưng chưa đầy đủ, V.I.Lênin viết: “chân lý tương đối là những phản

ánh tương đối đúng của một khách thể tồn tại độc lập với nhân loại; những

phản ánh ấy càng trở nên chính xác hơn; mỗi chân lý khoa học, dù có tính

tương đối, vẫn chứa đựng một yếu tố của chân lý tuyệt đối” [58, tr.383]. Bàn

về chân lý tuyệt đối, V.I.Lênin nhất quán với quan điểm của Ph. Ăngghen:

“theo bản chất của nó, tư duy của con người có thể cung cấp và đang cung cấp

cho chúng ta chân lý tuyệt đối mà chân lý này chỉ là tổng số những chân lý

tương đối” [58, tr.158]. Như vậy, chân lý tương đối thực chất là quá trình phát

triển nhận thức của con người để đạt đến chân lý tuyệt đối.

Tìm hiểu sự hình thành và phát triển của lịch sử triết học, chúng ta thấy

rằng, nhận thức luận luôn đóng một vai trò quan trọng trong việc luận giải tư

tưởng của bất cứ hệ phái triết học nào, đặc biệt là triết học phương Tây.

Triết học Phật giáo ra đời ở phương Đông cổ đại (Ấn Độ), ngay từ khi

xuất hiện, triết học Phật giáo không có khái niệm nhận thức luận, nhưng nội

hàm về lý luận nhận thức có đầy đủ và thậm chí rất sớm, so với triết học

phương Tây. Tuy nhiên, do đặc trưng riêng của Phật giáo - bất phân và mờ -

nên ngay từ đầu nhận thức luận không được định hình như một bộ phận độc

lập, mà ẩn trong các thuyết về Vô Ngã, Khổ, Giải thoát. Chỉ đến khi Mã

Minh, Vô Trước, Thế Thân – những đại học giả của Bà La Môn khi cải đạo

sang Phật giáo Đại thừa - đã tiên phong tách vấn đề nhận thức luận ra thành

nội dung tương đối độc lập để giải thích giáo lý một cách nhất quán và hệ

thống tất cả các thuyết Vô Ngã, Vô thường, Duyên Khởi, Tính Không của

Phật giáo Nguyên thủy - đây là những vấn đề mà các Bộ phái Tiểu thừa đang

tranh luận không dứt. Mã Minh, Vô Trước, Thế Thân đã tiếp thu rất nhiều từ

lý luận nhận thức của trường phái Nyaya cổ và phát triển thành thuyết Bát

Thức, và sau này đặt tên thành Vijñāptimātratā, còn gọi là Yogācārin

hoặc Cittamātravādin (dịch qua nhiều thứ tiếng, sang tiếng Việt thành ra Duy

Thức), có nghĩa là một học thuyết chuyên bàn về Tâm, về Thức. Hầu hết các

tôn giáo ở Ấn Độ cổ đều vận dụng thuyết của Nyaya, nhưng để bảo vệ quan

điểm riêng của giáo mình, và Phật giáo thì có Vijñāptimātratā (Duy Thức).

2.2. Nhận thức luận Phật giáo

2.2.1. Hoàn cảnh ra đời triết học Phật giáo và nhận thức luận trong triết

học Phật giáo

Cách Duy thức tông 1000 năm, người Ấn Độ cổ đại đã chứng kiến sự

ra đời của một hệ tư tưởng, sau này, đó là Phật giáo. Trải qua hơn 26 thế kỷ,

tư tưởng của đạo Phật không những vẫn tồn tại, có ảnh hưởng ngày càng lớn

trên thế giới, mà còn được mọi người biết đến với nhiều phát hiện mới mẻ.

Tất nhiên, sự hình thành và phát triển của một hệ tư tưởng bao giờ cũng là sự

tiếp thu, kế thừa và phát triển những tư tưởng triết học trước đó, cũng như từ

những cuộc đấu tranh, giao thoa giữa các hệ tư tưởng và bối cảnh kinh tế -

chính trị xã hội đương thời. Triết học Phật giáo không đi ra ngoài quy luật đó.

Ấn Độ là một quốc gia có một nền văn minh xuất hiện từ rất sớm. Vùng

đất phía bắc của tiểu lục Ấn Độ, có hai con sông lớn, sông Hằng và sông

Yamuna. Khi mới bắt đầu, hai con sông này là hai dòng riêng lẻ, dần dần,

chúng gặp nhau và hợp nhất tại đồng bằng Bắc Ấn. Dư địa và dòng chảy của

hai con sông này giúp ta liên tưởng đến sự hình thành tư tưởng Ấn Độ, như

một sự dung hợp của hai luồng tư tưởng khác nhau nhưng rồi tiến sát với

nhau và tiếp tục chảy chung một dòng cho đến ngày nay.

Khoảng những năm 1800 đến 1500 trước Công nguyên, Thung lũng

Indus bị người Aryan xâm lược từ phía Tây Bắc và sụp đổ. Không lâu sau,

nền văn minh của người Aryan dần dần thống trị vùng đất này. Người Aryan

mang đến một nền văn minh hoàn toàn khác với văn minh của thung lũng

Indus và vùng đất này đã diễn ra một sự tiếp biến nhanh chóng.

Sau khi đã thống trị phần lớn thung lũng Indus, người Aryan bắt đầu

chuyển sang sống định cư. Những thành phố bằng đất nung được dựng lên

một cách có quy hoạch, được phân chia thành những khu riêng biệt cho người

giàu và người nghèo. Đặc biệt, các nhà nghiên cứu đã tìm thấy chữ viết;

những dự đoán về thiên văn học sơ khai như trái đất có hình cầu và tự xoay

quanh trục của nó; về toán học, số đếm được tìm ra… Những đặc điểm nổi

bật nhất trong sự phát triển của loài người giai đoạn chuyển từ cuối xã hội

nguyên thủy sang xã hội chiếm hữu nô lệ đều được tìm thấy tại đây.

Sự phát triển của đất nước Ấn Độ về kinh tế, đặc biệt là phát minh ra chữ

viết, toán học… hay sự phân hóa giai cấp trong xã hội thành người giàu và

người nghèo có ý nghĩa hết sức quan trọng đối với sự hình thành những tư

tưởng triết học thời cổ đại, mặc dù đang còn rất sơ khai.

Chế độ tư hữu xuất hiện, xã hội Ấn Độ dần phân chia đẳng cấp. Để biện

minh cho sự thống trị và phân chia đẳng cấp khắc nghiệt, giai cấp thống trị đã

xây dựng nên kinh Veda làm tín điều tôn giáo Bàlamôn. Upanisad thuộc kinh

Veda được xem là cơ sở lý luận và cũng là công cụ cai trị của đạo Bàlamôn.

Nội dung chủ yếu của Upanisad là nhằm biện hộ, cổ vũ học thuyết duy tâm

tôn giáo của kinh Veda, đặc biệt là tư tưởng về cái gọi là - Tinh thần sáng tạo

tối cao (Brahman). Bàlamôn giáo cho rằng, chế độ đẳng cấp là sự an bài tự

nhiên của một trật tự có sẵn theo luật của thánh.

Đánh giá về giai đoạn này của lịch sử Ấn Độ, Phùng Bộ nhận định:

“Vào khoảng 1500 năm TCN, chế độ công xã nông thôn dần dần tan vỡ thay

vào đó là chế độ công xã thị tộc. Chế độ tư hữu mới dẫn đến sự phân chia

đẳng cấp xã hội rất sâu sắc, xã hội Ấn Độ lúc đó được chia thành bốn đẳng

cấp… Sự phân chia đẳng cấp theo luật Ma-nu rất nghiệt ngã… gây ra một sự

bất an trong nội bộ nhân dân, người ta hoài nghi các luật lệ, tôn ty trật tự mà

xã hội đã tạo nên gây cho con người nhiều đau khổ” [7, tr.9-10].

Giữa màn đêm cai trị nghiệt ngã của giai cấp thống trị, xã hội Ấn Độ

nảy sinh mâu thuẫn và sự phản kháng của người lao động để đòi tự do và

công lý. Chính lúc ấy, triết học Phật giáo xuất hiện. Tuy giáo lý Đức Phật

không trực tiếp đề cập những nội dung cụ thể để phản kháng lại những thế lực

thống trị, chống lại thần quyền, phản kháng sự phân chia đẳng cấp trong xã

hội, nhưng giáo lý ấy giúp con người nhận ra sự bất bình đẳng để hướng dẫn

họ xây dựng một xã hội công bằng hơn, đạo đức hơn.

Con người có xu hướng tìm đến sự bình yên trong đau khổ. Đức Phật

xuất hiện giữa lúc giai cấp bị trị của Ấn Độ bị áp đặt bởi sự cai trị nghiệt ngã.

Ngài đã cố gắng xây dựng một học thuyết giúp con người nhận thức sự bình

đẳng, quay vào nhìn sâu trong Tâm thức để hiểu thấu những gì đang diễn ra

xung quanh mình và dùng tâm thức ấy điều chỉnh cuộc sống cho mình và

người khác. Con đường này dường như hoàn toàn khác với việc thừa nhận sự

tồn tại của một Đấng sáng thế tối cao như sự rêu rao của giai cấp thống trị. Đức

Phật nói: “Không cha mẹ, trời đất hay ai làm cho ta cao thượng hay thấp hèn,

chỉ có hành động của ta làm cho ta cao thượng hay thấp hèn thôi; không phải ai

khác làm cho ta ô nhiễm hay trong sạch, mà chỉ do ta làm cho ta ô

nhiễm hay trong sạch mà thôi” [74, tr 148]; “Làn sóng tư tưởng mới khởi động

xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, người dân thức tỉnh tự nhận định trách nhiệm

thiêng liêng của mình, tự đặt mình vào cái thế tự chủ hành động…” [62, tr.11-

12]. Ở đây, Đức Phật bắt đầu chú ý đến hành động và vai trò của việc điều

chỉnh hành động trong tiến trình nhận thức.

Để triển khai học thuyết của mình, Đức Phật tập trung gần như mọi sự

chú ý của mình vào cuộc sống hiện thực, ít bàn đến những hiện tượng tự

nhiên, Ngài muốn tìm cách trả lời câu hỏi, vì sao con người khổ, mặc dù tất cả

đều có nguồn gốc và xuất phát điểm giống nhau; làm thế nào để cứu khổ cho

con người để rồi họ có một cuộc sống an lạc, hạnh phúc? Cách tiếp cận này

hoàn toàn phù hợp với quần chúng, khi mà trình độ nhận thức của họ còn

nhiều hạn chế. Chính vì vậy, đạo Phật thực sự trở thành chỗ dựa tinh thần cho

một bộ phận đông đảo quần chúng trong xã hội, nhanh chóng được người dân

bị trị ở Ấn Độ tiếp nhận và có một sức lan tỏa rất lớn so với các trào lưu triết

học cùng thời.

Mục đích xuyên suốt trong triết học Phật giáo là xác định cho con

người một niềm tin, một thái độ sống, hay đi tìm và xác định cái ý nghĩa đích

thực của nhân sinh. Vì vậy, nội dung bao trùm và cơ bản trong nền triết học

này là những vấn đề về nhân sinh, về đạo đức, về con người và đời người. Để

giải quyết những vấn đề này, triết học Phật giáo đã dựa trên cơ sở của lý luận

nào, vấn đề nhận thức luận được giải quyết như thế nào để tạo ra tính thống

nhất cho toàn bộ nền triết học ấy, bởi trong lịch sử triết học, trường phái tư

tưởng nào khi xây dựng được một lý luận nhận thức chắc chắn, đó mới là điều

kiện đảm bảo sự tồn tại vững chắc và lâu dài của chính nó.

Nghiên cứu Phật giáo cũng như vậy, nếu như nghiên cứu toàn hệ thống

này, phải cần lý giải sáng tỏ vấn đề lý luận nhận thức, từ đó những vấn đề về

vũ trụ luận, nhân sinh quan, bản thể luận… của Phật giáo cũng dễ dàng hiểu

rõ. Chẳng hạn trong triết học Phật giáo, “Tính không” của bản thể hay tính

“Vô thường, Nhân quả” của thế giới sự vật hiện tượng luôn được nhận thức

thông qua mối quan hệ với “Tâm thức”… Vì vậy, việc tách lý luận nhận thức

ra để nghiên cứu cũng chỉ có tính tương đối, đi sâu tìm hiểu những nội dung

của nhận thức luận Phật giáo cũng chỉ nhằm hiểu rõ hơn những vấn đề của

nhân sinh quan, bản thể luận trong nền triết học ấy. Hay nói cách khác, toàn bộ

nội dung nhận thức luận trong triết học Phật giáo chủ yếu được đề cập gắn liền

với những vấn đề bản thể luận và nhân sinh quan.

Một điểm cần chú ý nữa, mục đích của nhận thức luận Phật giáo là giác

ngộ, là giải thoát con người khỏi sự đau khổ. Vì vậy, bản chất của nhận thức

luận Phật giáo là nhận ra bản thể, chân tâm của chính mình để đạt đến sự giác

ngộ. Phương pháp nhận thức ấy là phù hợp với mục đích của đạo: giải thoát

những đau khổ tinh thần nơi trần thế cho con người. Vì vậy, về thực chất,

“Nhận thức luận Phật giáo là một môn học thuộc bộ phận của triết học Phật

giáo, nghiên cứu về nguồn gốc (khởi nguyên), bản thể, phạm vi, giá trị,

phương pháp của tâm thức qua quan điểm của Phật giáo” [44].

Quá trình phát triển của triết học Phật giáo thường được chia thành ba

thời kỳ chính:

Nguyên thủy Phật giáo, thời kỳ Phật tại thế cho đến sau 100 năm khi

Phật nhập Niết bàn.

Phật giáo Bộ phái, đây là thời kỳ phân hóa do bất đồng quan điểm khi

luận giảng các tư tưởng của Đức Phật.

Phật giáo Đại thừa, đây là thời kỳ Long Thọ bổ sung và hoàn thiện

thêm về tư tưởng bản thể luận với các khái niệm: chân không, bản thể tuyệt

đối, sắc không… và Vô Trước, Thế Thân với sự ra đời của Duy thức - bổ sung

thêm phần nhận thức luận nhằm lý giải con đường giải thoát, tập trung vào

Tâm thức để lý giải quá trình nhận thức trong mối quan hệ giữa chủ thể và

khách thể nhận thức.

Tác giả dựa trên sự phân chia của ba giai đoạn này để tiến hành khái

quát tư tưởng về nhận thức của Phật giáo qua các thời kỳ phát triển.

2.2.2. Nhận thức luận Phật giáo qua các thời kỳ

2.2.2.1. Nhận thức luận Phật giáo giai đoạn Nguyên thủy

Ngược dòng lịch sử triết học, trước khi triết học Phật giáo xuất hiện ở

Ấn Độ, trong các phương pháp nhận thức, thường có hai phương pháp chủ

yếu: một số nhà triết học theo trường phái duy lý dựa vào lý luận và những

kết quả của lý luận để xác định đâu là chân lý; một số nhà tư tưởng theo

trường phái duy nghiệm lại dựa vào những trải nghiệm cụ thể của con người

trong cuộc sống để tìm hiểu và phán xét đúng sai. Những hệ tư tưởng lớn thời

tiền Phật giáo thường chú trọng con đường duy lý. Các triết gia thời kỳ này

muốn tỏ ra khách quan trong phương pháp triết học, do vậy chưa để tâm đúng

mức đến vị trí hay tác động của con người trong tiến trình nhận thức. Sống

trong bầu không khí triết học đó, Đức Phật nhận ra hạn chế của những nhà tư

tưởng tiền bối, tìm cách khai phá một con đường mới - con đường thường

nghiệm tương đối.

Mở đầu, Đức Phật đi vào giải quyết vấn đề bản thể luận, nhưng điều

quan tâm và muốn tập trung giải quyết là vấn đề nhân sinh, tìm con đường

giải thoát cho con người hết khổ. Vì vậy, vấn đề bản thể luận và vấn đề nhân

sinh được đặt trong mối quan hệ với nhau, không tách rời nhau.

Trong bản thể luận, triết học Phật giáo cho rằng, thế giới, kể cả con

người luôn luôn là Không/Vô, vì được cấu thành từ nhiều yếu tố (Sắc - vật

chất gồm đất, nước, gió, lửa và Danh - tinh thần gồm thụ, tưởng, hành, thức)

không ngừng vận động và biến đổi, nên không có thực tính bất biến… Khi

danh và sắc kết hợp với nhau tạo thành Ngũ uẩn. Ngũ uẩn tác động qua lại

trong sự biến hóa vô thường, từ đó tạo nên vạn vật. Danh và sắc chỉ hội tụ với

nhau trong một thời gian ngắn, sau đó chuyển sang một trạng thái khác. Vì

vậy, sự tồn tại của thế giới là một dòng biến chuyển liên tục, không có ai tạo

ra thế giới và cũng không có cái gì tồn tại vĩnh hằng.

Vũ trụ, vạn vật được Phật giáo gọi là vạn pháp. Vạn pháp không có tự

tính (không có bản tính riêng của mình) mà chỉ là sự hoà hợp của nhân duyên.

Theo Phật giáo, tất cả các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ đều không nằm

ngoài sự chi phối của luật nhân quả. Nhân duyên hoà hợp thì sự vật sinh, nhân

duyên tan rã là sự vật diệt. Vì thế, thế giới vạn vật, kể cả con người là vô

thuỷ, vô chung, là dòng biến hoá vô thường không có gì là thường hằng.

Vạn pháp là vô thường vô ngã, nhưng do bị che lấp bởi vô minh nên

con người thường không nhận thức được cái biến ảo, vô thường của vạn vật,

của đời sống, không biết được cái tôi có mà không, không mà có, luôn luôn

chấp ngã, chấp pháp, dẫn đến đời sống khổ đau. Đây là điểm then chốt đan

nối giữa quan điểm về bản thể luận với vấn đề nhân sinh, trở thành cơ sở giải

thích cho triết lý nhân sinh và con đường giải thoát của đạo Phật.

Tuy triết học Phật giáo bác bỏ tư duy về Đấng sáng thế tối cao và Ngã,

nhưng tiếp thu tư tưởng luân hồi nghiệp báo của Upanisad. Đạo Phật chủ

trương, sự vật mất đi ở chỗ này là để sinh thành ở chỗ khác, quá trình luân hồi

này do nghiệp chi phối.

Nội dung cơ bản của giáo lý đạo Phật khi lý giải về cuộc đời con người

là học thuyết về “khổ” và con đường “cứu khổ”, tập trung trong lý thuyết Tứ

diệu đế. Đây là nội dung cốt lõi nhất về nhân sinh và cũng là những định

hướng cơ bản nhất của tưởng triết học Phật giáo. Tứ diệu đế bao gồm, khổ đế,

tập đế, diệt đế, đạo đế.

Khổ đế là “chân lý màu nhiệm về cái khổ”, để lý giải về những nỗi khổ

trong cuộc đời con người.

Tập đế, để trả lời cho câu hỏi: những nỗi khổ mà con người phải gánh

chịu là do đâu? Giải thích căn nguyên những đau khổ của chúng sinh, đức

Phật đã đưa ra thuyết “Thập nhị nhân duyên”. Mười hai mối liên kết nhân –

duyên tạo thành Lý Duyên khởi, bao gồm:

“1. Vô minh – là không sáng suốt, ngu tối nên thế giới là ảo,là giả mà

cứ cho là thực.

2. Hành – là ý muốn thúc đẩy hành động tạo tác.

3. Thức – là nhận thức, ý thức phân biệt cái tâm trong sáng cân bằng

với cái tâm ô nhiễm, mất cân bằng.

4. Danh sắc – là sự thống nhất, kết hợp cái vật chất (sắc) và cái tinh

thần (danh). Đối với các loại hữu tình thì sự phối hợp của Danh và Sắc sẽ sinh

ra 6 cơ quan cảm giác (lục căn) là mắt (nhãn căn), tai (nhĩ căn), mũi (tỵ căn),

lưỡi (thiệt căn), thân thể (thân căn) và ý thức (ý căn)

5. Lục nhập - là quá trình xâm nhập của thế giới xung quanh của lục

trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) vào các giác quan.

6. Xúc – là sự tiếp xúc, phối hợp giữa lục căn với lục trần hay giữa các

giác quan với thế giới bên ngoài.

7. Thọ - là sự cảm thụ, sự nhận thức trước sự tác động của thế giới bên ngoài.

8. Ái – là sự yêu thích mà nảy sinh ham muốn dục vọng do cảm thụ thế

giới bên ngoài

9. Thủ - là giữa lấy và chiếm đoạt cái mà mình ham muốn, yêu thích

10. Hữu - là sự tồn tại để tận hưởng cái đã chiếm đoạt được

11. Sinh - là sự ra đời, sinh thành do phải tồn tại

12. Lão tử - là già và chết vì có sự sinh thành” [4, tr.48-49].

Diệt Đế, chỉ ra mục đích tối cao của sự giải thoát, đó là sự xa lánh trọn

vẹn, là sự tận diệt mọi ái dục, từ đó đạt tới chân lý cao thượng về sự diệt khổ

để đạt tới trạng thái niết bàn.

Đạo đế, trả lời cho câu hỏi, bằng cách nào để thực hiện được mục đích

và lý tưởng giải thoát? Theo Phật giáo, có 37 phương pháp cấu thành con

đường và cách thức để giải thoát, nhưng tiêu biểu và tập trung nhất vẫn là

“Bát chánh đạo”.

Như vậy, ngay từ ban đầu, trong lý thuyết về bản thể luận và nhân sinh

quan, khi bàn về “thức, danh sắc, lục căn, xúc, thọ…”, Phật giáo Nguyên thủy

đã quan tâm đến những vấn đề của lý luận nhận thức, với mục đích kết nối

các nội dung tư tưởng của triết học Phật giáo thành một hệ thống.

Nhưng bằng cách nào để nhận biết thế giới, để giải thoát những nỗi khổ

đau trong đời sống? Đức Phật tập trung giải quyết vấn đề về Tâm, hay Tâm

thức. Dùng Tâm thức để chủ thể thực hiện quá trình nhận biết, đồng thời điều

chỉnh nhận thức và hành vi trong đời sống, đó thực chất là lý luận nhận thức

của triết học Phật giáo.

Khi giải quyết những vấn đề liên quan đến lý luận nhận thức, Đức Phật

đã chọn con đường đi riêng so với các nhà tư tưởng cùng thời. Đức Phật

muốn quay trở về quan sát cuộc sống hiện tại, với những cái diễn ra hằng

ngày trong cuộc sống, nói rõ hơn là quan sát hoạt động của những giác quan

khi tiếp xúc với các đối tượng của chúng. Đức Phật muốn xét, thấu hiểu và lý

giải quá trình nhận thức từ những việc đời thường nhất như khi con mắt thấy

một vật nào đó, thì việc gì xảy ra. Đức Phật nói: “Chư Hiền, do nhơn con mắt

và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do

duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có

tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm

nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do

con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại. Chư Hiền, do nhơn lỗ tai và

các tiếng, nhĩ thức khởi lên, do nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên,

do nhơn lưỡi và các vị, thiệt thức khởi lên, do nhơn thân và xúc, thân thức

khởi lên; do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này

là xúc. Do duyên xúc nên có các cảm thọ...” [20, tr.460-461]. Đây là lập ngôn

chính thức của Đức Phật về tiến trình nhận thức, và là một điểm sáng quan

trọng trong nhận thức luận Phật giáo thời kỳ Nguyên thủy.

Đoạn trích trên từ lời của Đức Phật cho thấy, trải nghiệm của giác quan

phát sinh theo nguyên lý Duyên khởi mà không hề chứa đựng một cái ngã

siêu hình (atman) hay một cá thể làm điểm xuất phát như quan điểm của

trường phái triết học chính thống thời kỳ đó. Trong tiến trình nhận thức ấy,

“thụ” có được là do tiếp nhận dữ liệu từ các đối tượng giác quan. Nguyên

nhân của thụ là do xúc, sự xúc chạm của chủ thể và đối tượng ở nơi nhận

thức, hay nói cách khác, là sự tác động phối hợp của căn, trần và thức. Tiếp

xúc là mối liên hệ giữa các trần với những khả năng nhận thức, và theo cách

này - đây là một điều kiện tất yếu để “thụ” phải xảy ra.

Đúng vậy, khi nói đến nhận thức, cần phải có đủ hai yếu tố: chủ thể

nhận thức và khách thể nhận thức. Ðơn độc một mình chủ thể thì không có gì

để nhận thức; mà chỉ một mình khách thể cũng không phát sinh ra nhận thức.

Do đó, nhiệm vụ của nhận thức luận, không chỉ nghiên cứu riêng lẻ một mình

chủ thể, cũng không chỉ nghiên cứu một mình khách thể, mà là nghiên cứu

chủ thể và khách thể trong mối quan hệ. Đức Phật dường như đã nhận ra được

điều này, và cho rằng, tri thức có được chính là sự gặp gỡ của căn, trần và

thức. Sự gặp gỡ này có được là nhờ duyên, tức là nhờ có mối quan hệ.

Tiến trình nhận thức được mô tả trong đoạn kinh trên, đôi mắt được đề

cập đầu tiên. Đôi mắt ở đây chắc chắn không phải là chủ thể trung tâm mà chỉ

là một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn - sắc thân. Và sắc thân cũng chỉ là

một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn nữa trong cơ cấu tâm - vật - lý hay

còn gọi là một con người. Với Đức Phật, tuyệt đối khách quan trong tiến trình

nhận thức nói chung hay trong việc nhận thức một đối tượng nào đó là không

thể đạt được vì tất cả đều là những bộ phận của một cơ cấu nhận thức, trong

đó muốn tiếp xúc, cảm thụ... thì phải có đối tượng cảm thụ và khách thể được

cảm thụ.

Về chủ thể nhận thức, Phật giáo Nguyên thủy chia những yếu tố cấu

thành hữu tình (chủ thể nhận thức) thành hai loại: tinh thần và vật chất (danh -

sắc). Hai yếu tố này hợp thành thân thể và tâm thức của con người. Tâm thức

là danh từ chung, dùng để diễn tả nhận thức phân biệt của con người. Tâm

thức mỗi khi hoạt động sẽ phát sinh ra hiểu biết (Thức), nhưng sự hiểu biết

này mỗi khi sinh khởi được phân thành sáu loại khác nhau.

Sáu năng lực để nhận biết đối tượng, triết học Phật giáo gọi là Lục căn,

gồm Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỵ căn, Thiệt căn, Thân căn và Ý căn. Cùng với Lục

căn thì có sáu loại đối tượng thuộc khách thể nhận thức (là Cảnh) gọi là Lục

trần, gồm sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần, xúc trần và pháp trần. Lục căn

gặp phải Lục trần trong quá trình nhận thức, tức quá trình đi tới cái biết phân biệt

được gọi là Lục nhập và sản sinh ra Thức, “Chư Hiền, có sáu loại thức này: nhãn

thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức” [21, tr.226]. Như vậy, tương

ứng với Lục căn và Lục trần, sự nhận biết của con người có Lục thức: “Các Tỷ-

Khưu! Hết thảy thức do nhân duyên sinh mà có tên gọi, tức lấy nhãn căn làm

duyên mà sinh sắc thức gọi là nhãn thức; lấy nhĩ căn làm duyên mà sinh thanh

thức gọi là nhĩ thức; lấy tỵ căn làm duyên mà sinh hương thức thì gọi là tỵ thức;

lấy thiệt căn làm duyên mà sinh vị thức gọi là thiệt thức; lấy thân căn làm

duyên mà sinh xúc thức gọi là thân thức; lấy ý căn làm duyên mà sinh pháp

thức gọi là ý thức, cũng như lửa nhờ duyên mà đốt mà có những tên gọi khác

nhau: lửa nhờ cây làm duyên mà gọi là lửa cây; lửa nhờ rơm làm duyên mà

sinh thì gọi là lửa rơm...” [92, tr.146].

Sự hiện hữu của sáu căn thì tùy thuộc vào tâm/danh và thân/sắc của

một người. Cơ sở của danh sắc một người được cho là Thức của người ấy, nói

cách khác, là những chức năng nhận thức của Tâm chẳng hạn như sự nhận

biết, suy luận và phán đoán. Có sáu loại thức được xác nhận: nhãn thức, nhĩ

thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Nếu thức hoàn toàn diệt, danh và

sắc sẽ ngay lập tức chấm dứt hiện hữu, bởi vì danh sắc tùy thuộc vào thức cho

sự kết hợp của chúng.

Từ đây, một cái nhìn rộng hơn được mở ra trong Phật giáo Nguyên

thủy, “thế giới chẳng qua chỉ được lĩnh hội nhờ vào chức năng nhận biết của

thức. Như vậy, thức được cho là nhân của danh sắc. Tuy nhiên, những hoạt

động của thức chỉ có thể ở nơi một danh sắc đang vận hành, tác động vào các

căn thức. Thức không thể tồn tại mà không có một thân thể. Do đó, danh sắc

cũng có thể được xem là nhân của thức. Danh sắc và thức rõ ràng có một sự

liên hệ tùy thuộc hỗ tương. Tuy nhiên, ngay cho dù danh sắc và thức được

cho là tùy thuộc hỗ tương, thức hoạt động như yếu tố hợp nhất và tích cực

hơn trong mối liên hệ này. Thức như vậy được cho là cơ bản hơn danh sắc”

[1, tr.83-84].

Như vậy, theo nhận thức luận Phật giáo, thế giới chẳng qua chỉ thành

lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong quá trình ấy, nếu

không có chủ quan thì không có khách quan, mà không có khách quan thì

không có chủ quan, ngoài quan hệ chủ quan, khách quan ra cũng không có thế

giới. Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng: “Này Hiền giả, do duyên danh

sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi. Do duyên danh sắc,

sáu xứ sanh khởi. Do duyên sáu xứ, xúc sanh khởi... (như trên)... Này Hiền

giả, nếu một bó lau được kéo qua (một bên), bó lau kia liền rơi xuống. Cũng

vậy, này Hiền giả, do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc

diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt... (như

trên)... như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt” [22, tr.1152-1153].

Lục căn được chia thành ngũ căn giác quan và ý căn. Triết học Phật giáo

cho rằng, nếu không có ngũ căn thì không có sự tiếp xúc với khách thể. Tuy

nhiên, năm căn là cơ quan nhận thức ngoại giới, đối tượng của chúng đều có

hạn định và không thể vượt ra ngoài phạm vi nhất định. Ví như, tỵ căn chỉ có

thể đối với hương cảnh chứ không thể thông sắc cảnh, nhĩ căn chỉ có thể đối

với thanh cảnh, không thể đối với hương cảnh...Cơ quan nào sẽ đóng vai trò

thống nhất toàn thể năm căn và tiếp nhận hết thảy toàn bộ nhận thức? Vai trò

đó thuộc về ý căn: “Năm căn với hình tướng dị biệt, với cảnh giới dị biệt, mỗi

căn lãnh thọ cảnh giới riêng. Nhãn căn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân căn. Năm căn này

với hành tướng riêng biệt, với cảnh giới riêng biệt, mỗi căn thọ cảnh giới riêng,

ý lãnh thọ tất cả cảnh giới cho chúng. Ý làm sở y cho chúng” [25, tr.4].

Khi lý giải tiến trình nhận thức, “Đức Phật không đặt trọng tâm vào việc

cố gắng miêu tả đối tượng nhận thức một cách khách quan tuyệt đối hay nỗ lực

tìm kiếm xem cái gì là bản chất tối hậu của các sắc như các triết gia đồng đại

với Ngài thường làm. Ngược lại, Đức Phật đặt trọng tâm vào việc xét xem một

hữu tình làm gì, chuyển biến như thế nào đối với cái gọi là đối tượng của nhận

thức” [97]. Trong khi tiếp xúc với đối tượng là bông hoa, câu hỏi: bông hoa là

gì? đối với Phật giáo Nguyên thủy không quan trọng. Điều quan trọng là

trong hiện tượng người nhìn bông hoa, đức Phật thấy được một phức hợp linh

hoạt giữa chủ thể và đối tượng trong tiến trình nhận thức. Trong đó, đối tượng

được tập trung phân tích là con người nhìn nhận bông hoa như thế nào, bằng

cách nào, chứ không phải là con người và bông hoa tách biệt ra.

Nói cách khác, nhận thức luận Phật giáo Nguyên thủy không đặt vấn đề

tìm hiểu bản chất của nhận thức như một đối tượng độc lập (để giải thích), mà

chú trọng giải thích cơ cấu và sự vận hành của bộ máy tâm thức dẫn đến vô

minh và đau khổ, hay dẫn đến giải thoát.

Mục đích của nhận thức luận Phật giáo là đưa đến một cái nhìn đúng về

đời sống và thực tại, đó là cái nhìn không còn bị che lấp bởi vô minh, tham,

sân, si… Đạt được điều này, tức là chủ thể đạt đến trạng thái giác ngộ, giải

thoát hay chân lý. Theo Đức Phật, chân lý là một nhận thức nhất quán và phù

hợp với thực tại, với điều kiện thực tế, được chủ thể tự trải nghiệm và nhận

biết sự vật đúng như thật. Kinh Trường Bộ viết: “hễ điều gì được cho là yathābhūtam7 thì điều đó phải là chân thật và tương ứng với thực tại (bhūta)”

[69]. Tất cả chân lý đều do nhận thức mà ra, con người có khả năng nhận thức

và đạt đến chân lý, tuy nhiên trong quá trình ấy, “chúng ta giới hạn thế giới

chúng ta bởi tư tưởng”. Tri thức mà chủ thể có được thông thường bị giới hạn

bởi cái tôi chủ quan. Vì vậy, theo triết học Phật giáo, khi chủ thể phá bỏ được

tư duy chấp ngã, chấp pháp, nhìn thấy mối quan hệ nhân duyên trong sinh tồn

của vạn vật, chủ thể có thể trực nhận được bản thể, tức chuyển tri thức thành

trí tuệ Bát Nhã – một nhận thức phù hợp với sự vật, với điều kiện thực tế.

Tiến trình nhận thức để đạt đến chân lý, chủ thể có thể sử dụng ảnh

tượng, ngôn ngữ, tư duy để tìm hiểu, phân tích sự vật; tuy nhiên những công

cụ này chỉ là phương tiện để nương vào đó học tập, thực hành, từ đó tiếp cận

với chân lý chứ không phải là bản thân chân lý. Theo Phật giáo, nếu y theo 7 Yathābhūtam: chân lý

kinh điển để giải nghĩa, để tìm chân lý trong những dòng chữ, đó chính là chỉ

biết nhìn ngón tay mà chưa biết mặt trăng. Muốn được giác ngộ, giải thoát,

bản thân mỗi người phải “tu” và “chứng”, tức phải tự nhận thức, tự thực hành

và thực chứng.

Tóm lại, quan hệ giữa chủ thể và khách thể nhận thức, các cấp độ nhận

thức, chân lý… đã được Phật giáo luận bàn và phát triển trong lịch sử, ở đó quá

trình nhận thức là sự kết hợp của chủ quan (lục thức), khách quan (lục cảnh) và

những cơ quan cảm giác (lục căn) mà thành, nếu thiếu một trong ba yếu tố ấy

thì không thể có nhận thức. Như vậy, sáu căn, sáu trần đối nhau sinh ra sáu

thức - đây là nền tảng, là nét đặc sắc trong nhận thức luận của Phật giáo

Nguyên thủy.

2.2.2.2. Nhận thức luận Phật giáo giai đoạn Bộ phái

Phật giáo Nguyên Thủy được tính từ khi Đức Phật còn tại thế cho đến

thời kỳ sau Phật nhập diệt Niết Bàn khoảng 100 năm, trong khoảng thời gian

ấy, Phật giáo chưa chia thành bộ phái. Sau khi Phật nhập diệt, sự bất đồng ý

kiến giữa các tăng sĩ làm cho nội bộ Phật giáo không còn thuần nhất, sự phân

phái bắt đầu diễn ra, thời gian này bắt đầu từ khoảng 271 TCN đến 200 SCN

và được gọi là giai đoạn Phật giáo Bộ phái.

Sinh thời, Phật Thích Ca không viết sách, mà chỉ luận bàn với học trò

bằng phương pháp thuyết giảng, giáo lý Phật giáo chưa được ghi chép lại. Sau

khi Đức Phật nhập diệt, việc nhớ lại, nắm bắt và lý giải giáo lý của các đệ tử có sự khác biệt. Ca Diếp8 đã bàn với tăng già tổ chức một kỳ đại hội để thống nhất

lại nội dung trong thời kì truyền bá đầu tiên của Đức Phật.

Hội nghị kết tập lần thứ nhất, lời Phật giảng được ôn lại thống nhất thành

4 bộ Kinh A Hàm. Các giới điều Luật Phật trong thời kỳ đầu cũng được thống

nhất lại thành bộ 80 Tụng Luật. Cũng trong lần kết tập này, một nhóm tăng sĩ khi

bàn luận giáo lý của Đức Phật, chủ trương bảo vệ truyền thống, nghĩa là “Không 8 Ca Diếp - một trong những môn đệ đầu tiên của Đức Phật, sau này trở thành trưởng tọa của phái Tăng già.

ai được thêm bớt chút nào trong các luật lệ mà Đức Thế Tôn9 đã ban hành”[13,

tr.36]. Dẫn đầu của nhóm tăng sĩ này là Ca Diếp. Trái lại, những người theo

quan điểm cách tân như A Nan lại cho rằng, tuỳ theo hoàn cảnh cụ thể, có thể

thêm bớt vào những lời giảng, giới luật của Đức Phật cho phù hợp. Theo họ,

không nên gò bó gượng ép những lời dạy, giới luật của Phật tổ vào ngôn từ chữ

nghĩa hẹp hòi, phải thấu hiểu ý nghĩa sâu xa để áp dụng cho phù hợp với hoàn

cảnh cụ thể, A Nan nói: “khi trước đức Thế - tôn có dạy rằng về sau chư tăng có

thể bớt đi những điều nhỏ nhặt và lặt vặt” [13, tr.35]. Bất đồng ý kiến đã nảy

sinh, tuy nhiên, Phật giáo vẫn chưa có sự phân chia bộ phái.

Cuộc kết tập lần thứ 2 để giải quyết thống nhất liệu cần duy trì hay thay đổi 10 điều trong giới luật10 mà Đức Phật đã đề ra. Chư tăng Tỳ - xá - ly trong

quá trình thực hiện giới luật đã đề xuất thực hiện 10 quy định mới, từ đó tạo ra

bất đồng với quan điểm của các trưởng lão. Hội nghị kết thúc, 10 điều trên vẫn là

những giới luật cần tuân giữ, nếu không sẽ phạm giới. Cuộc kết tập lần 2 bất

thành, tăng sĩ không thống nhất ý kiến, từ đây đã bắt đầu hình thành 2 hệ phái

chủ yếu - cũng được gọi là 2 hệ tư tưởng, Đại chúng bộ và Thượng toạ. Đại

chúng bộ và Thượng toạ bộ tiếp tục được phân phái, có lúc lên đến 20 bộ (Phụ

lục, bảng 1).

Ở khía cạnh khác, lịch sử phát triển của Phật giáo Ấn Độ gắn liền với

những cuộc tranh luận sôi động và gay gắt giữa các trường phái tư tưởng khác

nhau. Giai đoạn này, Bà la môn giáo bắt đầu khôi phục trở lại, Hồi giáo tràn

vào Ấn Độ. Sự trỗi dậy và xuất hiện của những luồng tư tưởng mới, cả nội địa

và ngoại lai tập trung tấn công hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là các vấn đề

liên quan đến bản thể luận và thế giới quan. Để phản bác lại các quan điểm

bên ngoài, tăng sĩ ra sức khắc phục. Tuy nhiên, khi khắc phục, các tăng sỹ đã

có những cách nhìn và giải quyết vấn đề khác nhau.

9 Đức Thế Tôn: một cách gọi khác về Đức Phật. 10 10 giới luật Phật tổ đề ra để môn đồ Phật tử tuân theo.

Thời kỳ Đức Phật thuyết pháp, ngôn từ Ngài sử dụng minh bạch dễ

hiểu, không bí mật khúc mắc, mọi người ai cũng hiểu. Nhưng đến thời kỳ

Phật giáo Bộ phái thì các phái chủ trương đem phân loại các vấn đề, gán cho

mỗi vấn đề một định nghĩa, và đứng trên lập trường khác nhau để bàn luận.

Phật Âm nhận định: “Sự phân tích có thể nói là đặc trưng lớn nhất của A-Tỳ- Đạt-Ma11 Phật giáo, và nhiệm vụ chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo là ở

như cái gọi là “Chư - môn phân biệt”, nghĩa là đứng trên nhiều lập trường

khác nhau để luận cứu tính chất của vạn pháp” [93, tr.27-28]. Đặc điểm nỗi

bật này được thể hiện rõ trong lý luận nhận thức thời kỳ Phật giáo Bộ phái.

Về vấn đề Ngã, pháp, Phật giáo Nguyên thủy thống nhất các pháp là Vô

ngã. Đến giai đoạn Phật giáo Bộ phái, Vô ngã không còn được lý giải một cách

thống nhất, một số bộ phái bắt đầu thừa nhận khuynh hướng Hữu ngã luận.

Độc tử bộ trong Câu xá luận có nhận định: “…Nếu tất cả chúng sanh

đều không có ngã thể thì làm thế nào có thể nhớ biết được sát na sanh diệt của

tâm đối với cảnh tương tợ đã từng tiếp nhận trong quá khứ?... Nếu thật là vô

ngã thì nghiệp đã hoại diệt, tại sao sanh quả báo trong đời vị lai?” [107, tr.78].

Nhất thiết hữu bộ cũng thừa nhận Hữu ngã, tức vạn pháp là thực hữu, tất cả các

pháp đều tồn tại, các pháp đều có tự tính: “Ngã có hai loại là Pháp ngã và Bổ- đặc-già-la12 ngã. Người thuyết pháp giỏi chỉ thuyết thật có pháp ngã, pháp tánh

thật có nên thấy như thật thì không gọi là ác kiến” [107, tr.87-88].

Tư tưởng Vô ngã là nét đặc biệt trong bản thể luận của triết học Phật

giáo, là chủ trương minh bạch, ban sơ từ thời Đức Phật. Theo Ngài, sinh

mạng và tâm lý con người là một hợp thể của ngũ uẩn, ngoài ra không có một

tự ngã cố định. Nhưng trong quá trình luận giải, một số bộ phái bắt đầu luận

11 A-Tỳ-Đạt-Ma-Phật-Giáo: theo tác giả Kimura Taiken - Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận cũng còn gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma-Phật-Giáo tư tưởng luận; giai đoạn sau khi Phật nhập diệt suốt đến thời kỳ tư tưởng Phật giáo đại thừa hưng thịnh. [Kimura Taiken (2012), Tiểu Thừa Phật giáo tư tưởng luận (Thích Quảng Độ dịch), Nxb Tôn giáo, Thành phố Hồ Chí Minh, tr.19] 12 Bổ-đặc-già-la – tên gọi khác của Ngã, hay còn gọi là con người, chúng sinh

bàn theo những chiều hướng khác. Đây chính là lý do xuất hiện một số trường

phái ra đời với mục đích luận giải và bảo vệ tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy

như Kinh lượng bộ thuộc Đại chúng bộ hay Duy thức học của Đại thừa sau này.

Bàn về vai trò của tâm, nhận thức luận Phật giáo Nguyên thủy chủ trương

Tâm gồm sáu thức, trong đó Ý thức có vai trò tổng hợp nhận thức riêng lẻ của

năm thức trước đưa lại. Tiếp tục bàn về vấn đề này, các bộ phái đều cho rằng,

Tâm có tác dụng nhận thức, chủ thể nhận thức lấy Tâm làm cơ sở để phát sinh

phán đoán, tư duy và hành động để thống nhất các tác dụng của Tâm. Tâm khi

hoạt động phát sinh ra sáu thức. Nhưng trong quá trình hoạt động năm thức

trước với Ý thức là bất đồng trên bản chất hay chỉ là một Tâm mà có tác dụng

khác nhau? Trung khu của Tâm là thống nhất hay có những trung khu cục bộ?

Vấn đề này Phật giáo Nguyên thủy không bàn luận nhiều nhưng đến Bộ phái

Phật giáo thì trở thành một vấn đề được bàn luận sôi nổi.

Một số trường phái chủ trương, Tâm chỉ có một nhưng đóng nhiều vai

trò khác nhau. Trong Khế Kinh viết: “cũng như một người ở trong một căn

phòng có năm cửa sổ, tùy theo sự đòi hỏi mà xuất hiện ở mỗi cửa sổ. Nghĩa là

khi tâm trụ ở nhãn căn thì là nhãn thức, cho đến trụ ở thân căn là thân thức,

mà tự xử hiện trong căn phòng là thức thứ sáu” [73, tr.468]. Như vậy, tâm của

một con người mặc dù biểu hiện với những cách thức khác nhau nhưng tất cả

duy chỉ là một. Nó là một cơ quan thống giác. Khi chủ thể thực hiện quá trình

nhận thức, mỗi thức có một vai trò độc lập riêng: “Xuyên qua nhãn căn, người

ta có thể nghe tiếng, qua nhĩ căn, người ta có thể thấy sắc,… nhưng do cảnh

mà cảm quan bất đồng, do cảm quan mà nhận thức bất đồng” [93, tr.471].

Tuy nhiên, tác dụng của năm thức trước và ý thức có điểm khác: “Năm thức

trước đối với cảnh nhất định, còn thức thứ sáu lấy tất cả đối tượng làm sở

duyên, ngoài sự thực ra, có tác dụng phân biệt và phạm vi rộng hẹp khác

nhau” [93, tr.472].

Như vậy, trong quan niệm của một số luận sư thời kỳ Bộ phái, đối

tượng nhận thức của năm thức trước là cái riêng, nhưng với ý thức, đối tượng

của nó bao gồm cả cái riêng và cái chung, tức ý thức có vai trò thống giác - là

sự thu thập thông tin tổng hợp từ các giác quan. Một số trường phái đã nhìn ra

vai trò quan trọng của ý thức so với các thức khác trong tiến trình nhận thức.

Trái lại với quan điểm trên, một số luận sư cho rằng, cơ chế hoạt động

của Tâm là một phức hợp chứa nhiều trung khu tâm lý nhỏ. Cũng chính từ cách nhìn nhận ấy nên khi bàn về mối quan hệ giữa Tâm và Tâm sở13, giữa

các phái có lập trường không giống nhau. Pháp Cứu và Giác Thiên thuộc Hữu

bộ cho rằng: “tâm và tâm sở chỉ là sự sai biệt của tư, tức những tướng của tác

dụng ý chí”, “tâm, tâm sở, thể của nó là tâm” [93, tr.475]. Như vậy, tâm tuy

có nhiều tác dụng, nhưng bất luận loại nào thì cũng chỉ là sự sai biệt của cùng

một Tâm.

Song song với chủ trương “Vô - tâm - sở - pháp” là chủ trương “Tâm -

sở - biệt – luận”. Một số luận sư Bộ phái cho rằng: “Nếu tất cả tác dụng tâm

chỉ là sự sai biệt của tâm, thì tại sao ngoài thức (tâm) còn nói có thụ, tưởng,

hành, kiến lập những tác dụng tâm như thế? Như vậy, tâm và tâm sở há không

phải là khác nhau sao? Vả lại, tác dụng tâm của người ta có nhiều tướng bất

đồng, tức tướng của thức là ở như sự biết, tướng của thụ là cảm thụ khổ, lạc,

tướng của hành là ở sự tạo tác, tướng của tưởng là nhận thức các biệt. Tất cả các

cái đó nếu bảo chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm thì đáo để không thể chấp

nhận được” [93, tr.476-477]. Như vậy, ngoài tâm vương còn có các tâm sở.

Bàn về quá trình nhận thức, nhận thức luận thời kỳ Bộ phái về cơ bản

trung thành với quan điểm của giai đoạn Nguyên thủy. Quá trình nhận thức

vẫn lấy căn làm điểm tựa, “Nhãn sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, ba hòa hợp

xúc, xúc duyên thụ, thụ tri giác, tri giác khảo lự, khảo lự rồi phân biệt, phân

biệt làm duyên, sinh phân biệt tưởng, theo thứ tự trãi qua quá khứ, hiện tại và 13 Tâm sở: là những tác dụng của tâm tạm thời rút ra thành những nhận thức riêng rẽ.

vị lai; do nhãn thức có thể thấy sắc pháp hiện trước chúng ta - cho đến tai,

mũi, lưỡi, thân, ý cũng thế” [93, tr.503]. Như vậy, quá trình nhận thức diễn ra

khi nhãn căn tiếp xúc với sắc cảnh, từ đó phát sinh ra nhãn thức. Cái cửa của

nhận thức ngoại giới là con mắt trước tiên tiếp nhận sự kích thích từ đối tượng

là sắc cảnh. Chính sự kích thích đó nảy sinh ra nhãn thức, là bước đầu trong

hoạt động nhận thức của con người. Những cơ quan của cảm giác đặc thù là

mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, mà cơ quan quản lý của các cơ quan cảm giác ấy là ý

căn, đều được Phật giáo Bộ phái gọi là cái cửa. Quá trình nhận thức diễn ra

khi có sự hòa hợp của “tam - hòa – xúc”. Tam ở đây chính là căn, cảnh và ý

thức. Chính sự tiếp xúc của ba yếu tố này sẽ tạo ra sự hòa hợp dẫn đến nảy

sinh nhận thức đầu tiên của chủ thể, tức là cảm giác.

Khi bàn về đối tượng của nhận thức, nhận thức luận bộ phái thống nhất

có sáu cảnh đối lại với sáu căn. Sáu cảnh gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc và

pháp. Trong đó, sắc là đối tượng của thị giác, thanh là đối tượng của nhĩ căn,

hương là đối tượng của tỵ căn… Pháp trần là đối tượng của ý căn. Theo Hữu

bộ thì pháp trần được chia thành tâm, tâm sở, vô biểu sắc, tâm bất tương ưng

hành và vô vi.

Có thể nhận định, giai đoạn Phật giáo Bộ phái là cuộc tranh luận giữa hai

lập trường khác nhau, một bên là Đại chúng bộ với một lập trường đổi mới để

ứng lại với tư duy bảo thủ của Thượng tọa bộ. Thượng tọa bộ trong quá trình

luận giải luôn căn cứ trên Khế Kinh, thừa nhận đó là giáo lý của Phật, yêu cầu

các môn đồ của Đức Phật luôn phải tuân thủ, đừng đi quá xa mà xa lìa Khế

Kinh. Phương pháp khảo sát của Thượng tọa bộ tuy có tính cách phân tích tỉ

mỉ, nhưng lại không có được sự tổng hợp như thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

Đối lại với chủ nghĩa khách quan của Thượng tọa bộ, Đại chúng bộ lấy chủ

nghĩa chủ quan làm lập trường tư tưởng đặc thù của mình. Trên tinh thần của

Phật tổ, các luận sư thỏa sức bàn luận nhưng dưới quan điểm của từng bộ phái,

từng cá nhân. Vì vậy, trong khi luận giải các vấn đề liên quan đến nhận thức

luận, sự tranh luận diễn ra rất sôi nỗi, phong phú và quan điểm vì vậy có nhiều

điểm bất đồng. Mặt khác, tư tưởng của Đại chúng bộ thiếu hoàn bị, cho nên

những luận giải của Bộ này chỉ thấy truyền lại những thuyết rời rạc.

2.2.2.3. Nhận thức luận Phật giáo giai đoạn Đại thừa

Phật giáo trong giai đoạn Bộ phái được chia thành hai lập trường chủ

yếu, trong đó Thượng tọa bộ là bộ phái coi trọng hình thức, chủ trương Đức

Phật đã quy định như thế nào thì cứ làm như vậy. Bởi vậy, sau thời gian Đức

Phật nhập diệt, phái này trở nên hưng thịnh. Nhưng khi quá coi trọng về hình

thức ắt hẳn sẽ sao nhãng về nội dung và tinh thần. Mặt khác, xã hội Ấn Độ

luôn có những biến thiên về mọi mặt, đời sống xã hội luôn thay đổi kéo theo

sự thay đổi của nhận thức luận Phật giáo: “Tiểu thừa thật sự dần dần đã có

khuynh hướng bảo thủ, chỉ thiên trọng hình thức mà quên hẳn cái tinh thần

sống động của Đức Phật, kết quả là nền Phật giáo hoạt diệu, đầy hứng vị nhân

sinh do Đức Phật khai sáng cũng dần dần trở thành khô cứng, mất hết tính

chất dung thông, đó là lẽ tự nhiên” [94, tr.215]. Vì thế, sau một thời gian hưng

thịnh, Thượng tọa bộ dần dần bộc lộ những yếu điểm, tác giả ED. Conze viết:

“Vào khoảng năm 400, Tiểu thừa đạt đến mức hoàn thiện nhất trong khả

năng của họ. Sau đó, không còn có thêm gì mới, và mặc dù tồn tại thêm

800 năm nữa, Phật giáo Tiểu thừa Ấn Độ để lại cho chúng ta rất ít dấu vết

của những hoạt động sáng tạo tri thức tiến xa hơn. Chính ngài Thế Thân

cảm thấy mình đi đến đoạn cuối của một thời đại, và ngài kết thúc bộ luận

A-Tỳ-Đạt-Ma-Câu-Xá bằng những dòng nổi tiếng sau đây: “Thời đã đến,

với sự tràn ngập sóng vô minh dâng cao, Phật giáo dường như thở hơi cuối

cùng” [16, tr.130].

Khu vực thuộc phái Án đạt la là trung tâm đầu tiên của Đại thừa, nơi đã

phát sinh ra Kinh Bát Nhã - là khu vực mà phái tự do thuộc Đại chúng bộ sinh

hoạt chủ yếu, ở đây có các tỳ khưu có tư tưởng tiến bộ và những cư sĩ theo tư

tưởng tự do đã phát triển Đại thừa trở thành tư tưởng vô cùng hoạt bát. Theo

họ, không có sự ngăn cách cứng nhắc nào giữa tu sĩ và cư sĩ, tu sĩ không

những chỉ tập trung vào sự tu tập và giải thoát cho chính bản thân mà đồng

thời còn truyền đạt giáo pháp sâu rộng đối với đông đảo quần chúng đang

chìm ngập trong thống khổ và mê mờ. Đây là chủ trương của Đức Phật khi

còn sống. Phật giáo Đại thừa vì vậy dễ dàng được mọi tầng lớp quần chúng

chấp nhận hơn, và và được truyền bá một cách sâu rộng trong đời sống xã hội.

Đại thừa không chỉ tập trung nghiên cứu và bổ sung lý thuyết mà còn mong

muốn xã hội hóa lý thuyết đó trong đời sống hiện thực. Họ nhấn mạnh đến lý

thuyết sống động và trực tiếp liên quan đến thực hành trong đời sống con

người. Trong quá trình tranh luận với Tiểu thừa và Bàlamôn giáo, Đại thừa

Phật giáo đã khéo léo chắt lọc lý thuyết của mình để rồi làm cho nó trở nên rất

tinh tế, phù hợp và có sức thuyết phục với đời sống xã hội. Lý thuyết và thực

hành là hai bánh xe của một chiếc xe, và Phật giáo Ðại Thừa đã cẩn thận

không từ bỏ cái nào trong quá trình xây dựng và phát triển. Tín đồ Ðại Thừa

không chịu giam mình vào ý nghĩa câu từ của Kinh điển mà còn nhấn mạnh

vào tính chất đa diện, và cố gắng trở về với cái mà họ tin là tinh thần nguyên

sơ của Ðạo Phật đã được Ðức Thích Ca Mâu Ni dạy, và giải thích Kinh điển

dưới ánh sáng của tinh thần này.

So với kinh điển truyền thống thì những kinh Đại thừa, bất luận về nội

dung hay hình thức, đều đã biến hóa rất nhiều. Bát Nhã là bộ kinh tối cổ và

căn bản nhất trong các kinh Đại thừa. “Bát Nhã chủ trương từ bản chất của

hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính “không” tạo thành một sức linh

hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính “không” ấy nếu

theo Tiểu thừa phân tích mọi sự vật thì không thể nào thấu suốt được, chỉ có

thể căn cứ vào sự trực quán tổng hợp của Đại thừa mới có kết quả. Sự thấu

suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí tuệ” [94, tr.74].

Kinh Bát Nhã tuy đả phá quan điểm của Tiểu thừa, tuy nhiên vẫn chưa

đưa những thuyết ấy đạt đến lập trường lý luận. Long Thọ xuất hiện, Người

tiến lên một bước nữa, dùng biện chứng luận “Hữu” đả phá thế giới quan của

Tiểu thừa, rồi đem tất cả quy về quan niệm “Không” của Đại thừa, để biện

chứng thành Trung Luận.

Về vấn đề nhận thức, “Tiểu thừa phân biệt, quan sát những yếu tố chủ

quan, khách quan và quan hệ nhân duyên đối lập với nhau. Long Thọ đả phá

cách quan sát đó, cho rằng ngoài yếu tố khách quan, không có yếu tố chủ

quan; ngoài yếu tố chủ quan, không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan

thì quan hệ cũng không có, mà quan hệ đã không có thì nhận thức cũng không

thể có được… chủ quan, khách quan, quan hệ, nhận thức, tất cả đều chỉ là

“không” mà thôi” [94, tr.96-97]. Theo Long Thọ: “Các pháp do nhân duyên

sinh, tôi nói: đó là không, cũng gọi là giả danh, mà cũng là nghĩa “Trung

đạo””. Nghĩa là giữa khoảng Không và Hữu triển khai một thế giới thực

tướng Trung Đạo” [94, tr.99]. Theo Long Thọ, Trung Đạo là “chính kiến”, là

cái nhìn chân chính, vượt qua phân biệt có. Đây là con đường không kẹt vào

chủ nghĩa “thường hằng” lẫn chủ nghĩa “đoạn diệt”. Chỉ khi nào thực

chứng được lý vô ngã, chủ thể mới thực sự buông bỏ được mọi chấp thủ, đạt

được tâm thức vô phân biệt.

Sử dụng thuyết Nhân duyên, Long Thọ tiếp tục khẳng định, mọi sự vật hiện

tượng không bao giờ tồn tại độc lập và đứng yên, cho nên Long Thọ mới nói bản

chất (tánh) của vạn vật là không - “Tánh không”. Sự vật không có “tự tính” và

không có “tự ngã”. Sự hiện hữu của nó hoàn toàn lệ thuộc và liên hệ.

Trong Trung luận, để triển khai cho lý luận nhận thức của mình, Long

Thọ tiếp tục khai thác và phát triển chủ đề về khả năng và con đường nắm

bắt chân lý bằng phương pháp hướng nội như trong thời kỳ Phật giáo Nguyên

Thủy. Long Thọ xây dựng lý thuyết Nhị đế với những lý giải về chân lý

thường tục và chân lý tuyệt đối tương ứng với thế giới Tục đế và Chân đế.

“Chân lý thường tục (Tục đế) chỉ là cách nhìn của con người còn đang bị vô

minh che khuất chân lý như thật” [71]. Mặc dù chân lý thường tục không nhìn

thấy được bản chất của chân lý tuyệt đối, nhưng con người không thể phủ

nhận nó, bởi đó là chân lý qui ước trong nhận thức của con người thế gian,

cho nên gọi là Tục đế. Long Thọ cho rằng, Tục đế là thế giới của ngôn thuyết,

ngôn thuyết không phải là chân lý nhưng là bản đồ chỉ đường để đạt đến Chân

lý – Chân như. Tác giả Hoàng Thị Thơ phân tích: “Trung Quán khẳng định

rằng, để nắm bắt được bản chất tối hậu của tồn tại Không, con người phải thoát

khỏi thói quen nhận thức hướng ngoại, không nương vào ngôn ngữ, khái niệm

và kinh nghiệm, mà trở vào bên trong vắng lặng của vô thức, tại đó Tuệ

giác (Bát Nhã; Pali: Prajna) sẽ bừng giác ngộ và trực nhận được tồn tại tối hậu”

[106]. Tác giả tiếp tục nhận định: “Trung Quán không phủ nhận giá trị tương

đối của nhận thức thông thường trong cuộc sống, nhưng phân ra hai loại chân

lý: Chân lý tương đối và Chân lý tuyệt đối. Chân lý tương đối là khả năng nắm

bắt tồn tại qua hình thức bên ngoài. Nhưng hình thức là cái luôn vận động, biến

đổi theo quy luật vô thường cho nên nó không thể phản ánh đúng bản chất đích

thực, tối hậu của tồn tại. Chân lý tuyệt đối là khả năng nắm bắt tồn tại đích thực

đằng sau hiện tượng bằng tuệ giác. Con đường của tuệ giác là trực tiếp,

không phụ thuộc vào hình thức, ngôn ngữ, suy lý... mà trở lui, lội ngược dòng

tâm thức, cho tới vô niệm, vô thức...” [106].

Như vậy, nhận thức luận Phật Giáo qua lăng kính của Đại thừa được

bàn luận chủ yếu với tư tưởng Bát Nhã và Tính Không, Nhân Duyên giả hợp

và Vô Ngã tướng. Trong học thuyết Trung Quán, ngài Long Thọ đem tất cả

hiện tượng quy kết về “Không” và “giả danh”. Long Thọ chỉnh đốn và lý giải

các kinh điển Đại thừa, nên Đại thừa đã có hệ thống và biểu hiện thành giáo

hội. Tuy Long Thọ đã “chỉnh đốn và chú giải các kinh Đại thừa, nên Đại thừa

đã có hệ thống và biểu hiện thành Giáo hội. Song, đứng về phương diện lý

luận mà khảo sát thì trong các kinh điển đại thừa, ít nhất vẫn còn một số điểm

thiếu sót” [94, tr.101]. Sau Long Thọ, các Kinh của Phật giáo Đại thừa tiếp

tục ra đời như Kinh Bát Nhã rồi đến Kinh Giải Thâm Mật và Kinh Lăng Già.

Kinh Giải Thâm Mật, khi bàn về Tâm thức, cho rằng: “Tâm ý thức, 3

chữ ấy là ba nghĩa thì tâm là a lại da, ý là mạt na, thức là sáu thức, tổng cộng

có 8 thức” [54, tr.20]. Nội dung nhận thức luận được đề cập trong Kinh Giải

Thâm Mật là lấy Alạida thức làm trọng tâm, muốn theo nhận thức luận để

luận giải cho sự tồn tại của vạn vật. Ngoài sáu thức như trong thời kỳ Phật

giáo Nguyên thủy, Đại thừa đến giai đoạn này lập thêm một thức nữa gọi là

Alạida thức (Tạng thức) hay A đà na thức - được gọi là thức thứ bảy. “Thức

ấy cũng tên là A đà na, vì nó theo nắm giữ thân thể, cũng tên là a lại da, vì nó

chấp thọc mà cùng yên cùng nguy với thân thể; cũng tên là tâm, vì nó do sắc

thanh hương vị xúc pháp tích tụ tăng trưởng” [54, tr.20]

A đà na vô cùng nhỏ, tất cả những chủng tử như dòng chảy cuồn cuộn

không ngừng… bởi vì nó có công năng chất chứa, giấu giếm mọi chủng tử.

Nó cũng còn được gọi là Tâm, bởi vì: “Chính a đà na thức làm nền tảng và

xây dựng mà phát sinh sáu thức nhãn nhĩ tỵ thiệt thân ý” [54, tr.20]. Tuy đã

có bàn về công năng, tính chất của Alạida thức, nhưng Kinh Giải Thâm Mật

vẫn chưa có một sự biện minh rõ ràng về các nhận định này.

Đến Kinh Lăng Già, những nội dung của lý luận nhận thức trong giai

đoạn Đại thừa Phật giáo bắt đầu rõ ràng hơn, và sau này khi xây dựng trường

phái Duy thức, các luận sư chủ yếu đứng trên nền tảng của Bộ Kinh này. Bàn

về trạng thái tồn tại của Alạida thức và Mạt na thức, Kinh này đã đề cập:

“Tàng thức gọi là tâm/ Tính tư lương là ý/ Nhận biết các cảnh tướng/

Chúng được gọi là thức » [109, tr. 341].

Đề cập vai trò của thức Alạida, kinh Lăng Già viết : «Do nương nơi bản thức

(àlaya) mà có các thức sinh [52, tr.546], A lại gia thức của chúng sinh không khác

gì biển lớn bị gió hoàn cảnh thổi động, làm cho sóng thức nổi dậy » [52, tr.5].

Nếu trong Kinh Giải Thâm Mật, các luận sư Đại thừa chưa phân biệt rõ

giữa thức thứ bảy và thức thứ tám thì Kinh Lăng Già đã lý giải rõ về hai thức

này: “lấy thức A lại gia trong kinh Giải Thâm Mật làm thức thứ tám, trước

thức thứ tám thêm một thức thứ bảy là Mạt na thức, như thế là ngoài sáu thức

phổ thông ra còn có thêm hai thức thứ bảy và thứ tám” [94, tr.126-127]. Như

vậy, so với kinh Giải Thâm Mật, kinh Lăng Già đã tiến thêm một bước nữa

trong việc chỉ ra sự tồn tại của thức thứ 7 và thức thứ 8 mà Duy thức học sử

dụng sau này. Kinh Lăng Già cũng đã bắt đầu đề cập đến con đường nhận

thức thông qua thuyết Tam tính gồm: Biến kế sở tính, Y tha khởi tính và Viên

thành thực tính.

Như vậy, từ Bát Nhã, đến Trung luận, Kinh Giải Thâm Mật và Kinh

Lăng Già, nhiều vấn đề của bản thể luận và nhận thức luận đã được các luận

sư Phật giáo Đại thừa tập trung nghiên cứu và bàn luận. Đặc biệt, Long Thọ

với tư tưởng Trung luận đã đưa Đại thừa tiến thêm một bước mới, nhưng sau

khi ông qua đời, những người kế tục ông đã không còn giữ được lý trung đạo

theo tinh thần ban đầu, đem quy tất cả về không dẫn đến tinh thần ngoan

không (xem tất cả đều là không); nhóm khác lại đứng trên lập trường ngã

pháp thật có, cho rằng, các pháp là thật có. Các khuynh hướng này đều không

đưa đến một con đường nhận thức xác đáng, từ đó dẫn đến sự phân hóa, bất

đồng về mặt tư tưởng trong nội bộ Phật giáo.

Dù khuynh hướng có khác nhau, nhưng hầu như các luận sư đều đứng

trên lập trường quay vào tìm hiểu Tâm. Vấn đề đặt ra là, cái Tâm đó hoạt động

như thế nào để biểu hiện thành cái thế giới này thì lại chưa được lý giải một

cách rõ ràng. Các luận sư cho rằng, ở thế giới Tục đế, nhận thức của con người

thường sai lầm, nhìn không đúng với bản chất thực trong sự tồn tại của nó, là

do tâm vô minh vọng tưởng của con người. Nếu mỗi người có cái tâm trong

sạch, vắng lặng thì nhận thức về thế giới sẽ đầy đủ và chính xác hơn, khi ấy

nhận thức của chủ thể sẽ tiếp cận và đạt đến thế giới Chân như, Chân lý.

Nhưng giữa vô minh và tịnh thức (thức thanh tịnh) có mối quan hệ như thế

nào? Hai yếu tố này phối hợp với nhau như thế nào để thành lập mọi sự vật

hiện tượng trong thế giới, dùng con đường, phương pháp nào để đưa nhận thức

vô minh của con người đến với tâm thanh tịnh dưới sự điều khiển của trí tuệ

sáng suốt? Đây là những vấn đề chưa được các luận sư nêu ra để giải quyết.

Mặt khác, những Kinh điển trong thời gian này tuy đã đề cập đến một

số nội dung của Duy thức sau này, nhưng chưa được xây dựng với tư cách là

một hệ thống. Những luận bàn của Long Thọ tuy đã đề cập đến vấn đề nhận

thức, tuy nhiên, tư tưởng của ông vẫn nghiêng nhiều về khía cạnh bản thể luận. Cùng thời với Long Thọ, có Mã Minh14, theo ông cần phải xây dựng

một lý luận nhận thức hợp lý để tách vấn đề nhận thức luận ra thành nội dung

tương đối độc lập, từ đó giải thích giáo lý một cách nhất quán và hệ thống tất

cả các thuyết Vô Ngã, Vô thường, Duyên Khởi, Tính Không của Phật giáo

nguyên thủy. Do đó, đến đây, tư tưởng Đại thừa đã tiếp tục vận động để thành

lập nên cái gọi là Duy thức, vì vậy giai đoạn này nhận thức luận Phật giáo

được triển khai qua tư tưởng của Duy thức. Duy thức đề cập đến rất nhiều vấn

đề nhưng tập trung giải quyết những nội dung của lý luận nhận thức, phân

tích sâu hơn lĩnh vực này, làm cho tư tưởng của Đại thừa có những bước phát

triển mới. Hai đại biểu tiêu biểu mở đầu trong quá trình thành lập Duy thức

chính là Vô Trước và Thế Thân «Hai anh em nhân thực tại luận và duyên

khởi luận trong Đại thừa Phật giáo thuở trước mình, mà đi tới một bước nữa,

nghiên cứu nhận thức luận, tìm chỗ quan hệ của chủ quan với khách quan

trong nhận thức…là cái tư tưởng căn bản của xứ Ấn Độ» [45; tr. 46]. Như

vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại Thừa sau Bát Nhã phải chờ

đến Long Thọ mới chỉnh lý và giải thích, thì những tư tưởng về thức, về Mạt

na và Alạida… cũng cần phải có sự xuất hiện của các đại luận sư để chỉnh lý.

Hai vị đại luận sư Vô Trước và Thế Thân xuất hiện đã đáp ứng nhu cầu đó. Vì

vậy « Phật giáo ở thời đại Long Thọ đả phá Tiểu Thừa để phát huy Đại Thừa,

nhưng đến thời đại Vô Trước và Thế Thân thì, về một phương diện nào đó,

Đại Thừa và Tiểu Thừa đã được thông hợp làm một. Vô Trước và Thế Thân 14 Mã Minh: thế kỷ II SCN – sống ở phía Bắc Ấn Độ

lấy giáo lý Tiểu Thừa làm nền tảng để xây dựng Đại Thừa và đó là cái đặc sắc

của Phật giáo thời kỳ này » [94, tr.136].

2.3. Duy thức học và nhận thức luận trong Duy thức học

2.3.1. Khái quát về tác giả và kinh điển của Duy thức học

Khoảng 900 năm sau thời kỳ Đức Phật, Phật giáo xuất hiện hai nhà tư

tưởng là Vô Trước và Thế Thân. Hai ông đã lập ra Duy thức học, trở thành

một trong những tông phái lớn của Phật giáo Đại thừa Ấn Độ.

Vô Trước, Thế Thân là hai anh em, theo truyền sử của Phật giáo, hai

ông được xem là những người sáng lập Duy thức học. Vô Trước và Thế Thân

có công trong việc sưu tầm, đúc kết về tư tưởng về Tâm thức, phân tích một

cách mạch lạc, trình bày rõ ràng hơn nhiều luận điểm của Phật giáo Nguyên

thủy và Phật giáo Bộ phái. Căn cứ lý thuyết trong các bộ kinh luận ẩn chứa

triết lý Tâm thức của Đức Phật và các luận sư thời kỳ trước, Vô Trước và Thế

Thân khéo léo dùng tài ba biện luận của mình sáng tác những bộ luận rất có

giá trị dùng làm căn bản cho pháp tướng Duy thức tông, từ đó sáng lập ra

trường phái này.

Vô Trước (310 - 390) sống trong khoảng thời gian thế kỷ thứ IV sau

công nguyên. Thời đại của Vô Trước, giáo lý Đại thừa bị Tiểu thừa cho là dị

giáo, là giáo lý ngoại đạo, vì vậy hệ tư tưởng mới đó bị chỉ trích mạnh mẽ.

Trong bối cảnh ấy, Vô Trước đã tìm cách chứng minh tính phù hợp, tiếp nối

và phát triển giáo lý mới. Trong Nhiếp đại thừa luận, Vô Trước chủ trương

rằng, tất cả những cảnh giới để hiểu biết đều được thiết lập và nương tựa từ

nơi thức Alạida và Mạt na thức. Vô Trước viết nhiều tác phẩm nhưng liên

quan đến Duy thức gồm có: “Du già sư địa luận, Hiển dương thánh giáo luận

– nghiên cứu về duy thức và nêu thuyết Alạida duyên khởi” [80, tr.24].

Thế Thân (320 - 400) là em trai của Vô Trước, sống vào thế kỷ thứ IV

sau công nguyên. Ban đầu, Ngài tu học theo giáo lý của Tiểu thừa và đả kích

giáo lý của Đại thừa, nhưng về sau, được Vô Trước khuyên giải, Thế Thân

tập trung nghiên cứu tư tưởng của Đại thừa. “Hồi này Thế Thân vẫn còn

xương minh A Tỳ Đạt Ma và giáo lý của Tiểu thừa trong khi đó người anh đã

theo giáo lý Đại thừa rồi. Nhưng sau đó, thầy Thế Thân khám phá được cái hay

của Đại thừa. Nghe nói trong đêm đó thầy Thế Thân đang đi thiền hành, trời rất

trong, trăng rất đẹp. Thầy thấy thầy Vô Trước đang ngồi ngắm trăng và đang

đọc bài kệ và khi mà thầy nghe được bài kệ đó, đang trong khung cảnh đó thì

thầy rất cảm động và bắt đầu hiểu được chân nghĩa của Đại thừa. Từ đó, thầy

sáng tác những tác phẩm về Duy thức” [38, tr.12-13].

Khi mới xuất hiện, Duy Thức được gọi là tông Du già (Yogacana) - là sự

tập quán tư tưởng. Thế Thân đã thâu tóm quan điểm triết học của Yogacana và

đặt tên cho trường phái này là Duy thức, tức đặt mọi sự hiện hữu của ngoại

cảnh nơi Thức. Theo Duy thức, tất cả vạn pháp và con người đều do thức biến,

mọi cảm nhận của con người đối với hoàn cảnh bên ngoài chỉ là do Tâm tạo

tác, vốn là không thực có. Những gì mà con người nhận thức về thế giới khách

quan không gì khác hơn là sự phóng chiếu của Tâm thức. Con người thường

nhầm lẫn sự nhận biết về thế giới với chính bản thân thế giới. Từ đó ông đề

nghị con người cần phải giác ngộ, tránh khỏi những phóng chiếu sai lầm của

Thức thông qua việc xây dựng lý thuyết Tam tự tính.

Lấy duy tâm luận của Phật giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát, phân

tích những luận giải của các Bộ phái Phật giáo, dựa trên lý thuyết Tam giới duy

tâm của Phật giáo Đại thừa, rồi đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, vì

vậy, Duy thức học của Vô Trước và Thế Thân là một thuyết tổng hợp của cả

Đại thừa lẫn Tiểu thừa.

Sau khi Thế Thân mất, từ cuối thế kỷ thứ IV đến thế kỷ thứ VI (khoảng

200 năm), tư tưởng của Duy thức được nhiều triết gia và Phật học chú trọng và

bắt tay vào nghiên cứu để phát triển. Các luận sư tiêu biểu bao gồm:

Hộ Pháp (439-507), người có công truyền bá Duy thức sau khi Thế

Thân qua đời, trung tâm lớn nhất lúc bấy giờ là đại học Na-lan-đà.

Đức Huệ, người sáng lập trung tâm Valabhi, song song với Na-lan-đà,

tập trung nghiên cứu Duy thức, được xem là một trong hai trung tâm lớn nhất.

An Huệ (sống vào khoảng thế kỷ thứ tư), ở miền Nam Ấn Độ. Ông đã

chú thích bộ Duy thức Tam Thập Tụng để tuyên dương giáo nghĩa của Duy

thức. An Huệ có ý muốn dung hòa quan điểm "thực tướng" của Long Thọ với

quan niệm "nhất thiết duy tâm tạo" của Duy thức.

Trần - Na và Pháp Xứng là hai luận sư kết hợp Duy thức với Kinh

lượng bộ, lập ra môn Nhân minh học nổi tiếng của Ấn Độ và Phật giáo, với

cách tranh luận bằng nhân minh để đả phá các học thuyết ngoại đạo và phát

triển chánh pháp, đây là một phương pháp tranh luận bằng lý luận và lôgic.

Vào thế kỷ VII đời vua Đường Thái Tông, Huyền Trang sang du học ở

Ấn Độ, tại trung tâm Na-lan-đà. Huyền Trang được học với Giới Hiền - là

giám đốc trung tâm lúc ấy, một người chuyên nghiên cứu Du Già Phật giáo.

Tại đây, Huyền Trang đã thâu tóm toàn bộ giáo lý Duy thức, đặc biệt là Duy

Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân. Ông về nước và dịch sang tiếng Hán các

tác phẩm của Duy thức đặt dưới tên gọi mới là Thành Duy thức luận. Khi tiến

hành cấu trúc lại kết cấu và tâm lý của Duy thức, Huyền Trang viết tác phẩm

Bát Thức Quy Củ Tụng rất nổi tiếng, trình bày tiến trình diễn biến nhận thức

của tâm lý con người thông qua Tám thức.

Học trò xuất sắc của Huyền Trang là Khuy Cơ đã dịch Duy thức Nhị

thập tụng và Duy Thức tam thập tụng ra chữ Hán, hệ thống hóa lại tư tưởng

của Duy thức. Ông viết nhiều bộ luận, tiêu biểu là bộ Thành Duy thức luận

thuật ký.

Sau một thời gian phát triển mạnh mẽ, Phật giáo Trung Quốc cuối thế

kỷ XIX đầu thế kỷ XX rơi vào tình trạng suy thoái. Đại sư Thái Hư chủ

trương thực hiện một phong trào chấn hưng Phật giáo. Ông đã tích cực nghiên

cứu và truyền bá Duy thức, và cho ra đời tác phẩm Tân Duy thức luận.

Cùng với Thái Hư, luận sư Đường Đại Viên viết “Duy thức phương tiện

đàm”. Hai tác phẩm của Thái Hư và Đường Đại Viên được đánh giá là những tài

liệu rất quan trọng, như là ngọn đuốc sáng trên con đường tìm hiểu Duy thức.

Duy thức tiếp tục được truyền bá mạnh mẽ ở đất nước Trung Hoa và trở

thành một tông phái rất lớn, nhưng chẳng bao lâu thì tông phái này chia thành

hai, một mặt phát triển ở phương Bắc và mặt khác tiến về phương Nam. Đến

năm 653, Duy thức được truyền bá đến Nhật Bản.

Đạo Chiêu (628-700) được xem là dòng truyền thừa thứ nhất, có công

khởi sự truyền bá Duy thức vào Nhật Bản. Tiếp theo Đạo Chiêu là Trí Thông,

Trí Đạt, Trí Phụng, Huyền Phảng, thuộc dòng thứ 2, 3, 4 tiếp tục đến Trung

Hoa nghiên cứu Duy thức và sau đó mở rộng và phát triển ở Nhật Bản. Hiện

nay, Duy thức vẫn hưng thịnh và được nghiên cứu nhiều ở Nhật Bản.

Ở Việt Nam, tông Duy thức không được thành lập nhưng tư tưởng Duy

thức đã được du nhập vào Phật giáo Việt Nam. Theo Nguyễn Lang trong Việt

Nam Phật giáo sử luận viết: “Có thể Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma, 470 – 543)

- tổ thứ 28 của dòng thiền Ấn Độ, cùng với một vị sư Ấn khác là Pháp Thiên

(Dharmadeva) sang Giao Châu giảng giải giáo nghĩa của Kinh Lăng già, và tư

tưởng Duy thức học” [55, tr.134]. Đến thời Lý – Trần, Duy thức học đã hiện

diện thực sự qua các bài kệ của các thiền sư. Nhưng phải đến những năm đầu

của thế kỷ XX, xuất phát từ phong trào vận động chấn hưng Phật giáo của đại

sư Thái Hư, một trào lưu nghiên cứu về Duy thức được tiến hành và phát triển

mạnh mẽ ở Việt Nam. Những tác phẩm nghiên cứu và dịch thuật về Duy thức

của các tác giả lần lượt xuất hiện, như tác phẩm “Duy thức học” của Thích

Thiện Hoa, Tuệ Sỹ, Thích Thiện Siêu, Tuệ Quang, Ni trưởng Như Thanh…,

hay Nhất Hạnh với tác phẩm Duy biểu học.

Những kinh luận chủ yếu mà Duy thức học lấy làm căn cứ trực tiếp

trong quá trình thành lập trường phái này bao gồm sáu kinh và mười một luận.

Sáu kinh gồm: Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Giải Thâm Mật, Kinh Như Lai

xuất hiện công đức trang nghiêm, Kinh A-tỳ-đạt-ma, Kinh Lăng Già, Kinh

Hậu nghiêm. Sáu bộ kinh này được Duy thức học lấy làm kinh điển chính.

Mười một bộ luận bao gồm:

1. Du già sư địa luận, Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch

2. Đại thừa bách pháp minh môn luận, Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch

3. Nhiếp đại thừa luận, Vô Trước tạo, Chân Đế dịch

4. Biện trung biên luận, Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch

5. Đại thừa A - tỳ - đạt - ma tạp tập luận, Vô Trước tạo, Huyền Trang dịch

6. Đại thừa trang nghiêm kinh luận, Vô Trước tạo, Ba-la-phả-mật-đa-la dịch

7. Phân biệt Du già luận, Di – lặc thuyết

8. Hiển dương thánh giáo luận, Vô Trước tạo, Huyền Trang dịch

9. Duy thức nhị thập tụng, Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch

10. Duy thức Tam thập tụng, Thế Thân tạo, Huyền Trang dịch

11. Thập địa kinh luận, Thế Thân tạo, Bồ đề lưu chi dịch, 4 quyển

Trong 6 kinh và 11 bộ luận này, Duy thức lấy Kinh Giải Thâm Mật làm

bản kinh gốc và Du già sư địa luận làm bản luận chính yếu.

Căn cứ vào lý thuyết Tâm thức được trình bày trong 6 bộ kinh, Vô

Trước và Thế Thân đã dùng tài biện luận của mình để tạo nên những tác phẩm

rất quan trọng của Duy thức. Hai ông đã triết học hóa tư tưởng Duy thức qua sự

trình bày các vấn đề về tâm pháp, tâm sở, chủ thể, khách thể…từ góc độ

“Thức” để bàn về thế giới, con người và nhận thức của con người thông qua

giáo lý Bát thức.

2.3.2. Nhận thức luận trong Duy thức học

“Duy thức nguyên gốc tiến Phạn là Vijnãpti – màtratà. Dịch Hán là

Duy thức. Thức là bản thể của tâm, ngoài sự biến hiện của thức không có bất

cứ vật gì thực sự tồn tại nên gọi là Duy thức” [28, tr.1350]. Duy thức học

thường đề cập luận điểm: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” tức “ba cõi

do tâm, muôn pháp do thức”. Tam giới duy tâm – ý nói các pháp trong tam

giới nằm trọn vẹn trong Tâm, mà đặc tính của Tâm là vô phân biệt, bình đẳng.

Chỉ khi nào Tâm bị vô minh chi phối, khi ấy Tâm vô phân biệt hiện khởi tác

dụng phân biệt thức (nhận thức phân biệt), vì vậy “vạn pháp duy thức”.

Lấy Thức làm trung tâm trong hệ thống tư tưởng của mình, cho nên

những luận giải của trường phái này chủ yếu xoay quanh những vấn đề của

thức như: ngũ vị bách pháp, tam cảnh (bản thể luận); bát thức, tam tính, tam

lượng (nhận thức luận)… và cả vấn đề nhân sinh quan. Trong đó, nhận thức

luận được xem là vấn đề triết học nổi bật: “Vô Trước và Thiên Thân thành

công trong nhiệm vụ triết học hóa tư tưởng Duy thức qua sự trình bày tâm

pháp, tâm sở hữu pháp, sắc pháp… chủ thể, khách thể, đối tượng. Ngài phân

tích hiện tượng tâm lý và vật lý cũng như sinh lý, kết quả do từ tâm thức tác

động và phân biệt” [62, tr.36-37].

Bản thể luận của Duy thức học trả lời cho các câu hỏi: thế giới là gì, thế

giới được hình thành như thế nào, nguyên tắc hoạt động của thế giới…?

Bàn về thế giới và những bộ phận cấu thành thế giới, giáo lý Duy thức

tập trung chủ yếu ở lý thuyết Bách pháp. Duy thức thâu tóm Bách pháp trong

năm vị gồm: tâm vương pháp, tâm sở hữu pháp, sắc pháp, tâm bất tương ưng

hành pháp và vô vi pháp. 100 pháp được tóm tắt như sau:

I. Tâm pháp – còn gọi là Tâm vương gồm 8 pháp hay 8 thức gồm:

Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỵ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, Matna

thức, Alạida thức.

Tám thức này được Duy thức học gọi là tám thức Tâm vương, nó có

vai trò chủ đạo, có mối quan hệ với nhau, là sức mạnh chính yếu trong hệ

thống tác dụng của Thức.

II. Tâm sở hữu pháp, gồm có 51 pháp, chia làm 6 nhóm:

A. Biến Hành, gồm 5 pháp: Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư

B. Biệt Cảnh gồm 5 pháp: Dục, Thắng giải, Niệm, Định, Tuệ

C. Thiện Tâm gồm 11 pháp: Tín, Tàm, Quý, Vô tham, Vô sân,

Vô si, Tinh tấn, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xã, Bất hại.

D. Căn Bản Phiền Não gồm 6 pháp: Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi,

Ác kiến (bất chánh kiến)

E. Tùy phiền não có 20 pháp, được chia làm 3 loại: Phẩn, Hận,

Phú, Não, Tật, San, Cuống, Xiểm, Hại, Kiêu, Vô tàm, Vô quý, Trạo cử, Hôn

trầm, Bất tín, Giải đãi, Phóng dật, Thất niệm, Tán loạn, Bất chánh tri.

G. Bất Định có 4: Hối, Miên, Tầm, Tư

III. Sắc pháp, là do hai món tâm vương và tâm sở mà hiện ra cảnh

tượng. Sắc pháp có 11 pháp:

A. Năm căn: Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỷ căn, Thiệt căn, Thân căn.

B. Sáu trần: Sắc trần, Thinh trần, Hương trần, Vị trần, Xúc trần, Pháp trần

IV. Tâm bất tương ưng hành pháp, do 3 nhóm Tâm vương, Tâm sở và

Sắc pháp mà thành ra 24 món sai khác gọi là Tâm bất tương ưng hành, gồm:

Đắc, Mạng căn, Chúng đồng phận, Dị sanh tánh, Vô tưởng định, Diệt

tận định, Vô tưởng báo, Danh thân, Cú thân, Văn thân, Sanh, Trụ, Lão, Vô

thường, Lưu chuyển, Định dị, Tương ưng, Thế tốc, Thứ đệ, Thời, Phương, Số,

Hòa hiệp tánh, Bất hòa hiệp tánh.

V. Vô vi pháp, do bốn nhóm tâm vương, Tâm sở, Tâm bất tương ưng

hành và Sắc pháp nên hiện ra 6 pháp Vô vi, gồm:

Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Bất động diệt vô

vi, Tưởng thọ diệt vô vi, Chân như vô vi.

Bách pháp ngũ vị được phân định ở thế giới Tục đế15 và Chân đế16.

Trong đó, 94 pháp ở 4 vị đầu tiên gồm Tâm pháp, Tâm sở hữu pháp, Sắc

pháp, Tâm bất tương ưng hành pháp là những pháp được luận bàn ở thế giới

Tục đế. Vị thứ năm - Vô vi pháp (6 pháp) là những pháp thuộc thế giới Chân

15 Tục đế: tri thức quy ước, ở thế giới thường tục – chân lý tương đối 16 Chân đế: tri thức đúng đắn, không còn hư vọng – chân lý tuyệt đối, chân như.

đế. 94 pháp đầu thuộc pháp Hữu vi, là những pháp sinh diệt biến thiên. Nếu

các pháp Hữu vi chấm dứt sẽ hiển bày ra các pháp Vô vi.

Trong Bách pháp ngũ vị, Tâm pháp là chủ, Tâm sở là khách. Tâm sở

luôn phải dựa vào tâm vương để sinh khởi, tương ứng và lệ thuộc vào tâm

vương. Tâm sở và tâm vương đều thuộc tâm, không thể nhìn thấy, quan sát

thấy và chỉ có thể tri giác. Sắc pháp lại là kết quả tương ưng của tâm vương

và tâm sở mới có thể biến hiện. Tâm vương, tâm sở là năng biến, sắc pháp là

sở biến.

Theo Duy thức, thế giới bao gồm vô số sự vật và hiện tượng với các

hình thái khác nhau. Tuy nhiên, nếu không có Thức thì sự vật không thể được

nhận biết. Vì vậy, mọi hiện hữu theo Duy thức đều do Thức tạo tác. Không có

gì hiện hữu độc lập hay hiện hữu bên ngoài Thức. Sự vật mà chúng ta gọi là

“có” chỉ là kết sản phẩm đến từ nhận thức của chúng ta. Tất cả mọi đối tượng

của thế giới ngoại tại đều chỉ là những biểu hiện, những “đại diện” của Thức. Do

đó, các hiện tượng sinh khởi đều không có tự tính nội tại. Nhìn nhận sự vật là

“có thật” chẳng qua chỉ là do ý thức bị dính mắc vào những biểu hiện ấy, phát

sinh ra phân biệt nhị nguyên mà chấp vào đó, gọi là chấp ngã và chấp pháp.

Vạn pháp không có tự tính, không có bản ngã cố định, chỉ là sự hòa

hợp của nhân duyên và bị chi phối bởi luật nhân quả. Theo Duy thức, vạn

pháp vận hành theo nguyên lý: “Chủng tử sinh hiện hành, hiện hành sinh

chủng tử”. Đó là hệ thống nhân quả tương sinh tương duyên của các pháp

trong vũ trụ. Thế giới được cấu thành bởi một hệ thống nhân duyên trùng

trùng điệp điệp. Các pháp không có tự tính, do nhân duyên nên hợp lại, ở đó

chủng tử là cơ sở sinh hiện hành, hiện hành là điều kiện để huân tập thành

những chuẩn tử mới. Tính biện chứng này được giải thích bằng Alạida thức.

Mục đích của Duy thức học là khai thác vạn pháp cũng như loài người

từ đâu sinh ra, con người vì sao khổ và giải thoát khỏi nỗi khổ bằng cách nào.

Để trả lời cho những câu hỏi đó, trường phái này đã dùng Thức và tìm hiểu

Thức biến hiện bằng cách nào để biện minh cho lập trường nhận thức của họ.

Duy thức học cho rằng, con người có khả năng nhận thức thế giới, và

hoạt động nhận thức này gắn liền với hai yếu tố: chủ thể nhận thức và đối

tượng nhận thức. Chính vì thế, nội dung cốt lõi của Duy thức là nói về tương

quan không thể tách rời giữa chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức.

Đó là mối quan hệ bất khả phân ly, nghĩa là tâm thức không thể tách lìa khỏi

thực tại khách quan và ngược lại, không thể có thực tại khách quan nếu không

có tâm thức. Thực tại khách quan trong Duy thức học được xem như là biểu

hiện của thức, đó là thế giới hiện tượng, là các pháp nói chung. Vì vậy, Duy

thức học đã cố công tìm ra mối quan hệ nhận thức phức tạp giữa con người và

thế giới ngoại cảnh, ngang qua những luận điểm rất đặc trưng của Phật giáo

như: căn, trần và thức, cũng như các loại Tâm. Duy Thức Học sử dụng

phương pháp phân tích tâm (hay thức), và xây dựng lý thuyết Bát thức, còn

gọi là tám thức tâm vương gồm: Alạida thức, Mạt na thức, Ý thức, Nhãn thức,

Nhĩ thức, Tỵ thức, Thiệt thức và Thân thức.

Tư tưởng của Tiểu thừa chỉ dừng lại ở việc phân tích 6 thức và đóng

khung trong phạm vi hẹp đó, do đó chỉ mới tìm hiểu được mặt tầng chứ chưa

soi thấu vào mặt đáy trong tâm hồn của con người. Duy thức học xuất hiện,

với giáo lý Tám thức, đặc biệt là thức thứ tám – Alạida thức, Vô Trước và

Thế Thân đã len lỏi vào tận sâu thế giới tâm thức của con người để rồi luận

giải những diễn biến của tâm lý con người một cách sâu sắc và hợp lý. “Phật

giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực

kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết Alaida thức” [94, tr.142-143].

Đặc điểm quan trọng nhất trong tư tưởng triết học của Vô Trước và Thế Thân

ở chỗ lập nên thức Alaida thứ tám để giải quyết vấn đề Thức. Theo các ông -

Alaida thức là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên

lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ.

Để biện luận cho những lý thuyết của mình, Thế Thân biên soạn nhiều

tác phẩm nổi tiếng như: “Duy thức Tam Thập Tụng, Duy thức Nhị Thập

Tụng, Đại thừa bách pháp minh môn luận, mấy quyển trên là căn bản cho

Duy thức học” [80, tr.25]. Trong đó, Duy Thức tam thập tụng (30 bài tụng về

Duy thức) được xem là nền tảng cơ sở lý luận của tông phái Duy thức. “Tác

phẩm Duy thức tam thập tụng quả là tác phẩm căn bản nhất của học phái Duy

thức…diễn bày một cách tích cực hệ thống triết lý Duy thức” [39, tr.15]. “Bồ

tát Thế Thân dựa vào các kinh Đại thừa A Tỳ Đạt Ma, Nhập lăng già, Giải

thâm mật, đặc biệt là Du già sư địa… để viết ra 30 bài tụng ngắn gọn nhưng

nội dung hết sức phong phú để xiển dương đạo lý Duy thức. Phần đầu bàn về

thức biến để phá chấp ngã chấp pháp, phần hai giải thích về Duy thức tướng,

phần ba bàn về Duy thức tánh” [117, tr.5].

Nhận thức luận của Duy thức học Vô Trước và Thế Thân được Huyền

Trang bổ sung và lý giải một cách rõ ràng hơn với tác phẩm Bát thức quy củ

tụng, bởi tác phẩm này: “… chú trọng đến hình thái và đối tượng của nhận

thức và do đó đã lấy khởi điểm từ quan niệm tam lượng, tam cảnh và tam

tánh” [39, tr.16]. “Tác phẩm Bát Thức Quy Củ Tụng có thể gọi là Duy thức

mới. Tại vì khi thầy Huyền Trang qua Ấn Độ học Duy thức của thầy Vô

Trước và thầy Thế Thân thì thầy cũng được tiếp xúc với học phái của Trần Na

(Dinangha, 400-480). Thầy Trần Na rất giỏi về luận lý học. Vì vậy nên Duy

thức của Bát Thức Quy Củ có màu sắc của luận lý học (logic) và của nhận

thức luận (epistemology)” [38, tr.11].

Như vậy, công lao của Vô Trước và Thế Thân là đã tạo ra một sự

chuyển hướng từ tư tưởng A tỳ đạt ma của Tiểu Thừa sang Duy thức của Đại

thừa. Để làm công việc này, hai ông đã đưa ra những tư tưởng mới về lý luận

nhận thức, xác lập nên giáo lý Tám thức, bàn sâu hơn về Tam cảnh, Tam

lượng và Tam tự tính…từ đó giải thích một cách chi tiết và có hệ thống về đối

tượng nhận thức, hình thái nhận thức và con đường nhận thức. Những nội

dung này, tác giả sẽ đề cập một cách chi tiết ở chương tiếp theo: “Những nội

dung cơ bản của nhận thức luận Duy thức học”.

KẾT LUẬN CHƢƠNG 2

Phần trình bày khái quát về sự hình thành và phát triển của nhận thức

luận Phật giáo, đã mang lại cái nhìn rõ hơn về bức tranh Phật giáo Ấn Độ từ

khi Đức Phật xuất hiện đến giai đoạn Phật giáo Đại thừa sơ kỳ với sự ra đời

của Duy thức học. Đó chính là những biến thiên, thăng trầm của Phật giáo qua

ba thời kỳ phát triển, Phật giáo Nguyên Thủy, Phật giáo Tiểu thừa và Phật

giáo Đại thừa. Bức tranh này được biểu hiện sinh động gắn liền với những

biến đổi trong đời sống kinh tế, chính trị và xã hội của đất nước Ấn Độ.

Phật giáo là hệ tư tưởng, do đó vận động để thích ứng là một yêu cầu

tất yếu. Cho dù có những lúc phân hóa dường như rất phức tạp với nhiều tông

phái với những luận giải khác nhau, nhưng nội dung cốt lõi của giáo lý Phật giáo

không hề thay đổi. Kể cả, cho dù pháp môn có khác, nhưng tất cả đều cùng

chung một mục đích duy nhất, hướng đến giải thoát con người. Đây được xem là

mục đích tối thượng trong tiến trình phát triển của triết học Phật giáo.

Nắm bắt tinh thần cốt lõi ấy, Duy thức học đã mở ra một đường lối

nghiên cứu mới, tìm hiểu tư tưởng của các bậc tiền bối nhưng trên tinh thần bổ

sung để Phật giáo Đại thừa trở nên thích ứng với thời đại. Sự ra đời của Duy

thức vì vậy không phải là phát triển một triết lý mới, mà là để khai sáng một

nhận thức mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu Tâm thức, từ đó thiết

lập con đường thực hành, tạo nên một triết thuyết đưa nội dung tư tưởng Đại

thừa đến chỗ toàn vẹn.

Chƣơng 3

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC -

MỘT SỐ NỘI DUNG CƠ BẢN

Nhận thức luận được xem là một nội dung tối quan trọng trong quá

trình luận giải các tư tưởng của Duy thức học, đây cũng chính là nhiệm vụ đặt

ra để giải quyết trong chương này. Những nội dung cơ bản của nhận thức luận

trong Duy thức học thường được đề cập là đối tượng nhận thức, các cấp độ

nhận thức, quá trình nhận thức, mục đích của vấn đề nhận thức, hay vấn đề

chân lý…

3.1. Thuyết Tám thức của Duy thức học

Mỗi khi bàn về vấn đề nhận thức, các câu hỏi sau đây thường được đặt ra:

Thứ nhất, nhận thức của con người do đâu mà có?

Thứ hai, bản chất của nhận thức là gì?

Thứ ba, nếu phân loại những gì mình nhận thức được thì tất cả có bao

nhiêu đối tượng được nhận biết?

Thứ tư, có bao nhiêu hình thức để nhận thức?...

Những câu hỏi lần lượt được đặt ra song không phải trường phái triết học

nào cũng có thể trả lời và trả lời thấu đáo được. Duy thức học Phật giáo thì sao?

Để trả lời cho những câu hỏi này, trước hết, cần tìm hiểu những quan

niệm khái quát của Duy thức học qua giáo lý Tám thức.

Con người qua sự khảo sát của Duy thức học là một trong những hiện

tượng bao gồm hai yếu tố kết hợp với nhau: phần vật chất và phần tâm thức.

Thân thể con người thuộc về vật chất. Tâm thức gồm Tám thức: Alạida thức,

Mạt na thức, Ý thức, Thân thức, Thiệt thức, Tỵ thức, Nhĩ thức, Nhãn thức.

Trong tám thức, Duy thức học chia thành ba phần: Tâm, Ý và thức.

Trong đó, Tâm  Alạida thức  Căn bản thức

Ý  Mạtna thức

7 chuyển thức Thức gồm 6 thức

(Ý thức, Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỵ

thức, Thiệt Thức và Thân thức)

Theo Duy thức học, thức thứ tám là Alạida, có tác dụng chính trong việc

tàng trữ, bảo tồn và tạo dựng vạn pháp. “A lại da thức: là thức căn bản bao gồm

bảy thức trên, còn gọi Năng tàng và sở tàng, vì nó có công năng hàm chứa tất cả

pháp hữu vi, vô vi… Nó có khả năng cất chứa hạt giống, tức là những ý tưởng

lành dữ, ưa ghét… thức này là cội gốc phát sinh ra muôn pháp” [96, tr.26].

Duy thức Tam Thập Tụng của Thế Thân viết:

“Một thức A lại gia,

Dị thục, nhất thiết chủng” [99, tr.32-33].

Theo Tam Thập Tụng, Alạida thức còn gọi là Dị thục thức “là phần

thức năng biến thứ nhất. Alạida có nghĩa là chứa nhóm, tàng trữ…, tự nó có

công năng thu thập dung chứa, tàng trữ tất cả mầm móng chủng tử, dù là mầm

thiện hay ác” [62, tr.77]. Các sự vật tồn tại đều có chủng tử (hạt giống) của

chính mình, những chủng tử đó đều chứa trong Alạida thức. Do những chủng

tử chứa trong thức này làm nhân, từ đó mới hiện hành thành quả của tất cả các

sự vật.

Alạida thức còn được dịch là Tàng thức với ba tính nghĩa:

1. Năng tàng: là chủ thể dung chứa

2. Sở tàng: là đối tượng được dung chứa hay sự dung chứa

3. Ngã ái chấp tàng: nghĩa là thức này thường bị Mạt na thức chấp

làm ngã, như là một đối tượng bản ngã, là cái tôi của nó.

Như vậy, công dụng của Alạida thức là chuyên chứa các hạt giống của

tất cả các sự vật hiện tượng, trong đó bao gồm các ảnh tượng, kinh nghiệm,

hoạt động, tư duy, khái niệm, tri giác và ngôn từ... sự vật ở ngoài và các thức

trước thu nhận được cái gì thì nó giữ cái đó, nhưng chúng ở dạng ngủ yên, tĩnh

lặng. Khi các hạt giống đang ngủ yên trong Tàng thức thì gọi là nhân và sự

hiện khởi của nó thì gọi là quả. Những hạt giống (chủng tử) ở trạng thái ngủ

yên, khi gặp thuận duyên và hoàn cảnh phù hợp, nó hiện khởi (hiện hành).

Thức thứ bảy là Mạt na thức, “đối tượng của mạtna, là ngã tướng đới

chất, phát sinh từ giao thoa, giữa ý và tàng thức” [38, tr.161], là “khả năng bắt

lấy chỗ thấy biết, ảnh hưởng trên hai phần nhiễm, tịnh. Hai phần này nương

nhau giữ gìn” [96, tr.26]. Duy thức Tam Thập Tụng của Thế Thân viết:

“Hai, đệ nhị năng biến

Thức này tên Mạt na

Nương kia lại chuyển kia

Tư lương làm tướng tánh.

…Là ngã si, ngã kiến

Và ngã mạn, ngã ái” [99, tr.33-34].

Mạt na thức thường đóng vai trò liên kết, là trung gian giữa Alạida thức

và Ý thức. Khi Ý thức thu nhận những tín hiệu từ 5 thức giác quan, Mạt na có

vai trò chuyển vào Alạida thức, vì thế Mạt na cho rằng toàn bộ những gì ý

thức đưa vào cất giữ trong Alạida đều là cái tôi của mình.

Mạt na và Ý thức đều có tên gọi là Ý, vì cả hai thức này đều có tác

dụng phân tích, suy luận, nhưng phạm vi của chúng không giống nhau: “Mạt na thức chỉ tư lương17 chấp Alạida thức làm bản ngã. Có nghĩa là tư lự nội

tâm mà không tư lự bên ngoài. Đến như ý thức thứ sáu không những tư lự suy

tư liên quan nội tâm mà còn tư lự liên quan với các thức bên ngoài” [62,

tr.90].

Vì chuyên về chấp thủ, chấp ngã nên Mạt na thường suy xét, nghiền

ngẫm về cái ngã tướng của nó (ngã si: quan niệm sai lầm về ngã, ngã kiến: cái

thấy sai lạc về ngã , ngã mạn: thái độ tự cho mình hơn người, ngã ái: Yêu bản 17 Tư lương: suy tư và lượng định đối tượng

thân), từ đó dẫn đến những nhận thức sai lầm, những hành vi không tốt đẹp.

Tính chất của Mạt na là luôn cố hữu, so sánh, yêu ghét thiên lệch. Duy thức

học cho rằng, nguồn gốc của khổ não, tội lỗi, những nhận thức sai lầm trong

đời sống của con người đều xuất phát từ thức này. Thế Thân nhận định: “Khi tu

chứng diệt tận định, tâm vương tâm sở của bảy thức trước đều diệt hết… Mạt

na thức không còn xuất hiện nữa” [62, tr.94].

“Ba, đệ tam năng biến

Có sáu thứ sai biệt” [99, tr.34-35].

Nhóm năng biến thứ 3 không phải chỉ một như hai thức trước mà gồm một

nhóm có 6 thức: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỵ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức.

Trước tiên là Ý thức - là tư tưởng, so sánh, phân biệt và suy luận... Ý

thức khi kết hợp với năm thức còn lại (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỵ thức, Thiệt

thức, Thân thức), nhận thức tất cả sự vật, tổng hợp những điều tai nghe, mắt

thấy... để nhận biết sự vật. “Ý thức: khả năng tư tưởng, phân biệt hình tướng,

cảm xúc, ưa thích, chịu được hay không chịu được…” [96, tr.26]. Thức thứ

sáu lấy ý căn của Mạt na làm cơ sở, lấy pháp trần làm đối tượng.

“Nương vào ý làm căn.

Pháp trần làm đối tượng

Ý thức được phát sinh

Phạm vi nhận thức rộng” [38, tr.192].

Căn của Ý thức gọi là Ý, tức là cả thần kinh hệ có liên quan đến cái biết,

đến trí thông minh. Trần của Ý thức gọi là pháp, tức là sự vật. Một pháp tức là

một sự vật. Ý thức nảy sinh bởi hoạt động của ý căn không có hình chất, nó

nhận thức đối tượng một cách gián tiếp, vì vậy công năng nhận thức của Ý

thức rất phức tạp và rộng rãi.

Năm thức được hình thành từ ngũ giác. Đó là các phạm vi thấy biết qua

mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thể - là khả năng nhận thức trực tiếp của chủ thể về

đối tượng. Ni trưởng Như Thanh viết:

“1. Nhãn thức: khả năng thấy biết sự vật trước mắt.

2. Nhĩ thức: khả năng nghe biết các loại âm thanh xa gần.

3. Tỉ thức: khả năng ngửi biết các mùi thơm, hôi...

4. Thiệt thức: khả năng nếm biết các vị ngọt, đắng…

5. Thân thức: khả năng nhận biết do xúc chạm sinh ra cảm giác nóng,

lạnh…Năm thức này được gọi chung là “Tiền ngũ thức” [96, tr.26].

Duy thức học cho rằng, khi mắt chúng ta nhìn, cái mà mắt thấy được

gọi là Trần hay Cảnh. Chẳng hạn như khi mắt chúng ta nhìn cành hoa thì mắt

chúng ta gọi là Căn, tức là cơ quan hoạt động để thu hình ảnh; cành hoa là

Trần hay Cảnh. Cái biết cành hoa là thức của con mắt cùng bộ máy thần kinh

não, hay là Nhãn thức. Bát Thức Quy Củ Tụng viết:

“Ngũ thức đồng y tịnh sắc căn” [110, tr.24]

Có nghĩa năm thức trước có được là do nương vào căn (nhãn căn, nhĩ

căn, tỵ căn, thiệt căn, thân căn) mà có tên gọi. Như vậy, khi Nhãn căn tiếp xúc

với sắc trần làm đối tượng thì phát sinh ra Nhãn thức; Nhĩ căn lấy thính trần làm

đối tượng thì phát sinh ra Nhĩ thức; Tỵ căn lấy hương trần làm đối tượng thì

phát sinh ra Tỵ thức; Thiệt căn lấy vị trần làm đối tượng thì sản sinh ra Thiệt

thức; Thân căn lấy xúc trần làm đối tượng thì sản sinh ra Thân thức.

Xây dựng giáo lý “Tám thức”, Vô Trước và Thế Thân đã có bước tiến

xa hơn so với cơ cấu Tâm thức của thời kỳ trước, hai ông đề nghị thiết lập

một cơ cấu Tâm thức gồm 8 thành tố gồm:

Alạida Thức Ý thức

Nhãn thức Nhĩ thức Tỵ thức Thiệt thức Thân thức

Mạt na thức

Sáu thức đầu thường được các luận sư Duy thức ghép chung với nhau

để chủ thể nhận thức các cảnh vật của thế giới bên ngoài, từ đó chuyển những

cảm nhận, cái biết này vào thế giới bên trong. Nhưng Ý thức khác với các

thức còn lại ở chỗ, nó lấy Mạt na thức làm cơ sở thẩm định những tri thức tiếp

nhận bên ngoài vào. Ý thức lấy chấp ngã ở Mạt na để phân biệt, đánh giá, yêu

ghét,… Mạt na thức là ý thức nhầm lẫn về cái tôi, cho rằng cái tôi là thật. Nếu

Mạt na thức là ý thức của con người về cái tôi thì thức thứ sáu là Ý thức của con

người về thế giới xung quanh. Trong tám thức, Alạida thức được xem là thức

căn bản nhất và là cội nguồn của các thức còn lại. Thức này được xem như là cái

kho chứa đựng các hạt giống của dòng tâm thức. Các thức khi tiến hành quá

trình nhận thức sẽ kết hợp các hạt giống này để kiểm tra, đối chiếu và so sánh.

Đi vào nhận thức, các thức không thay thế được chức năng và nhiệm vụ

của nhau, song với hoạt động tâm thức, các thức kết hợp nhau cùng nhận thức

về đối tượng. Nếu không có năm thức giác quan, Ý thức không có được những

thông tin cần về đối tượng để nhận thức. Nếu không có Alạida thức, Ý thức

không có những chủng tử thức để so sánh với cái đang nhận thức và nếu không

có Mạt na thức thì những chủng tử không thể được đưa ra so sánh, suy luận.

Như vậy về thực chất, Tâm thức là một cấu trúc vận động, tương tác giữa các

thức cho chủ thể cái biết về đối tượng trong tính toàn thể.

Trong tám thức, Alạida là thức căn bản, bảy thức trước là chuyển thức. Ví

như mối quan hệ giữa nước và sóng của biển. Bản chất của nước là sự vận

động lên xuống của sóng. Chúng thật ra là một nhưng biểu hiện ở các trạng thái

khác nhau. Sóng chính là nước, nước cũng chính là sóng. Quan hệ phụ thuộc ở

đây tạo ra sự tồn tại. Cũng giống như Tám thức, tuy mỗi thức có vai trò khác

nhau nhưng xét đến tận cùng, chúng bổ sung cho nhau và làm nên nhau.

Chính việc phân chia rõ ràng và cụ thể vai trò của từng thức trong quá

trình nhận thức, giáo lý “Tám thức” đã tìm ra một cách thức riêng, giúp chủ

thể xác định những công cụ cần thiết trong quá trình nhận thức thế giới, từ đó

chỉ ra, con người phải dựa vào đâu trong cơ chế tâm thức ấy để điều chỉnh

hoạt động nhận thức và hành vi sống của mình một cách phù hợp.

3.2. Bản chất nhận thức trong Duy thức học

Luận điểm quan trọng nhất của Duy thức học là: “vạn pháp duy thức”,

hết thảy tồn tại bao gồm thế giới tự nhiên và ngay cả chính con người đều do

Thức biến, ngoài Thức ra không một vật nào tồn tại, đây được xem là bản

chất của vấn đề nhận thức luận trong Duy thức học, là cơ sở quan trọng để

thiết lập toàn bộ lý luận nhận thức của hệ thống triết học này.

Bài tụng thứ 17 của Duy thức Tam Thập Tụng viết:

“Là các thức chuyển biến

Phân biệt, sở phân biệt

Do đây, kia đều không

Nên tất cả: Duy thức” [99, tr.38].

“Nên tất cả: Duy thức” với ý nghĩa, sự vật không gì có thể hiện hữu một

cách độc lập và bên ngoài Thức, chúng chỉ là sản phẩm đến từ nhận thức của

chủ thể. Tất cả mọi đối tượng của thế giới đều chỉ là những biểu hiện của Thức.

Nhờ Thức làm yếu tố duyên sinh, các chủng tử tồn tại trong Alạida thức mới có

thể biến hiện thành chủ thể và đối tượng phân biệt. Thích Chân Thiện nhận

định: “Do tất cả mọi sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới thành sự vật

nên gọi là Duy Thức duyên khởi, do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của

Thức mới có tướng, có danh nên gọi là Duy thức biến hiện. Lại bản tính của

Thức là pháp giới tính, pháp giới tính duyên khởi ra tất cả sự vật thì cũng là

Thức tính duyên khởi của tất cả sự vật. Xét như vậy thì biết là do lấy một tâm

niệm làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới nên gọi là Duy thức”

[102, tr. 179].

Nguyên lý căn bản của Duy thức là “chỉ có thức biến”. Với Duy thức

học, Thức chính là bản thể của Tâm và Thức được phát sinh từ nơi Tâm thể.

Tâm thể nếu như không có thì nhất định không có Thức và Thức thì thuộc về

sự tác dụng của Tâm thể nên gọi là Tâm thức. Nhưng tâm thức ở đây là chỉ

cho thức Alạida thức - là một loại tâm thức có khả năng tàng trữ, xây dựng và

bảo trì các sự vật hiện tượng.

Cơ sở để Duy thức học thiết lập lý luận nhận thức là lý thuyết Thập nhị

nhân duyên. Đức Phật khi lý giải về những nỗi khổ đau trong đời sống con

người, Ngài xuất phát từ Vô minh - yếu tố đầu tiên trong Thập nhị nhân duyên.

Nhưng điều gì dẫn đến Vô minh? Duy thức học cho rằng bắt nguồn từ Thức.

Theo Duy thức học, khi Danh sắc và Lục nhập xúc chạm với nhau,

Thức xuất hiện, Thức này chính là Tâm. Thức bao hàm cả chủ thể lẫn đối

tượng nhận thức. Hai yếu tố này tiếp tục tương tác với nhau trong quá trình

tiếp xúc, sự vật được nhận thức.

Tuy nhiên, trong quá trình tiếp xúc với đối tượng, do Thức vô minh nên

tin vào những gì mà nó tiếp xúc đều là thật, nhưng thực chất, đó là do nó

phóng chiếu ra. Theo Duy thức học, sự vật hiện tượng mà con người nhận

thức được trên thực tế chỉ là cấu trúc của Tâm thức. Thức do vô minh nên đã

tự tách làm đôi: chủ thể nhận thức và khách thể bị nhận thức. Dưới sự điều

khiển của Tâm thức, sự vật hiện tượng được nhận thức không còn như chính

nó nữa. Nếu sự phân biệt nhị nguyên này được nhận diện, tức là khi Thức

chuyển thành Trí, chủ thể dùng trí tuệ sáng suốt để có một cái nhìn đúng về

đối tượng, đúng với sự tồn tại và bản chất chân thực của nó, khi ấy nhận thức

sai lầm của chủ thể sẽ chấm dứt, chủ thể đạt đến giác ngộ.

Trong quá trình nhận thức ấy, Thức được hình thành từ sự tiếp nối của

những dòng cảm giác (nhận thức của ngũ thức) hay của tri giác (nhận thức

của Ý thức), dưới sự điều khiển của Mạt na với sự kết hợp, đối sánh các

chủng tử tồn tại trong Alạida thức, từ đó các sự vật và hiện tượng trong thế

giới được nhận thức và xây dựng. Quá trình này là sự kết hợp nhân duyên

giữa Căn và Trần. Thức hình thành từ những dòng cảm giác hay tri giác, vì

thế Thức không phải là một cái gì đó bất biến mà nó luôn luôn chuyển biến,

biến đổi trong từng sát na, đây là đặc tính chung của mọi hiện tượng tồn tại

trong thế giới Hữu vi.

Như vậy, nhận thức luận Duy thức học vẫn đứng trên nền tảng của bản

thể luận với lý thuyết Duyên khởi để lý giải những vấn đề của Thức. Nhờ

Thức làm yếu tố duyên sinh, các chủng tử trong Alạida thức mới có thể biến

hiện, có danh có tướng của vạn vật. Sự vật hiện tượng chứa đựng trong Alạida

thức được hình thành từ Duyên khởi nhưng được đặt trên cái nền của Thức.

Vì công năng sinh khởi này của Thức, nên việc khẳng định tất cả là Duy thức

cũng mang ý nghĩa tất cả đều là Duyên sinh vô ngã. Trong đó, Thức được

xem là nền tảng của tất cả mọi tồn tại, của con người từ khi sinh ra đến khi đạt

đến giác ngộ. Sự vật hiện tượng đều do Thức biến hiện, nó là nguồn sống, là

động lực chi phối nhận thức và hành động của con người.

3.3. Đối tƣợng nhận thức trong Duy thức học

Duy thức học chú trọng đến vai trò của Tâm trong quá trình nhận thức.

Nhưng hoạt động nhận thức không thể chỉ diễn ra một mình với cái tâm chủ

quan mà luôn phải có đối tượng tương ứng: “Tám thức tâm vương trong tiếp

xúc với đối tượng ngoại cảnh, nếu không có tâm sở tương ứng thì tác động của

tâm vương không thành vấn đề. Tám thức có đặc tính riêng và phạm vi tiếp xúc

với đối tượng khác nhau” [62, tr.83]. Có nghĩa, chủ thể muốn nhận thức phải

có đối tượng nhận thức tương ứng, hay còn gọi là khách thể nhận thức.

Chủ thể và đối tượng trong Duy thức học không có sự tồn tại độc lập

hay tách rời mà làm nên nhau, và hết thảy đều là sự biến hiện của thức, “thức

luôn luôn bao hàm chủ thể và đối tượng” [38, tr.231]. Ở đây, nhận thức luôn

là một tương quan xác định, mối tương quan sinh thành của chủ thể với đối

tượng ngay trong hoạt động nhận thức, vì thế sẽ không có chủ thể nếu không

có đối tượng và ngược lại. Như Edgar Morin nhận định: “đối tượng chỉ có

được trong mối quan hệ với chủ thể… và chủ thể cũng chỉ có được trong mối

quan hệ với môi trường khách quan”, “chủ thể và đối tượng là bất khả phân”

[67, tr.60-61].

Trong Duy thức học, khách thể nhận thức được chia thành ba nhóm, gọi

là Tam cảnh. Trong đó, cảnh là cảnh giới, thuộc đối tượng nhận thức của giác quan và của Tâm thức. Tam cảnh gồm: “Tánh cảnh18, Đới chất cảnh và Độc

ảnh cảnh” [65, tr. 306]. Ba cảnh này còn được gọi là Tướng phần (khách thể

nhận thức), trong tương quan với Kiến phần (chủ thể nhận thức). Trong đó,

Kiến phần chỉ có thể dựa vào Tướng phần để hiểu biết sự vật.

Loại thực tại thứ nhất là thực tại trực tiếp – Tánh cảnh. “Tánh cảnh chỉ

cho cảnh chân thật. Cảnh này tự giữ lấy tính chất của nó không theo tâm. Tức

chỉ cho cảnh có đầy đủ thể tính và tác dụng chân thực và do chủng tử thật sinh

khởi” [65, tr. 306-307], hay “Tánh cảnh hay là lĩnh vực tự thân của thực tại…

sự vật đúng trong thực tại của chúng, không bị biến dạng của chúng, không bị

biến hình vì tác dụng phân biệt tỷ giảo của nhận thức con người” [39, tr.27].

18 Tánh cảnh – còn gọi là Tính cảnh

Thực tại mà Duy thức học muốn bàn đến ở đây là thực tại tự thân, nó

trung thực nhất, không thể nhận thức bằng con đường suy diễn hay luận đoán.

Tác giả Thích Tâm Thiện trong tác phẩm Tâm lý học Phật giáo nhận định:

“Tự thân đỉnh Lambiang thì hoàn toàn khác so với tri giác của chúng ta về nó.

Đỉnh Lambiang trong thực tại và trong tri giác không giống nhau vì bản thân

tri giác của con người thường bị méo mó và rất sai lầm” [104, tr.43].

Tính cảnh được chia thành Vô chất tính cảnh và Hữu chất tính cảnh.

Vô chất tánh cảnh là những cảnh không có thể chất chân thực, là những

cảnh không có sự tồn tại ở phương diện hình chất, chúng chỉ là hình ảnh của

tất cả các sự vật ở trạng thái hạt giống trong thức Alạida, là “bản thể, chứ

không phải hiện tướng và hiệu dụng” [111, tr.52]. Các luận sư Duy thức học

cho rằng, để nhận biết thế giới Vô chất tính cảnh thì phải dùng Vô lậu trí hay còn gọi vô phân biệt trí, tương ứng với nó là cấp độ Viên thành thật tánh19.

Hữu chất tánh cảnh là những hình ảnh có tính chất chân thực, nghĩa là

chúng được tạo ra do kiến phần thức Alạida dựa vào các duyên xây dựng nên.

Vậy, Hữu chất tánh cảnh là hiện tướng trực tiếp của Vô chất tánh cảnh. Khi ý thức kết hợp năm thức có thể nhận biết được cảnh này ngay trong sát na20 đầu

tiên, nghĩa là khi ý thức chưa có sự phân biệt, so lường, đánh giá về đối

tượng. Vì chưa được thể hiện ra nên tất cả các hạt giống ở trạng thái này đều

chân thực, không có sự sai biệt.

Loại thực tại thứ hai là thực tại gián tiếp - Đới chất cảnh. Đới chất cảnh

có nghĩa là cảnh mang lại từ thực tại thật, từ thế giới Tánh cảnh. “Đới chất là

bản chất kiêm đới. Nghĩa là tâm năng duyên, duyên theo cảnh sở duyên,

tướng phần của nó bản chất làm chỗ nương, chứ không có tự tướng của cảnh.

Cảnh này do năng lực của tâm và cảnh hợp thành” [65, tr.307].

Đới chất cảnh là cảnh được tạo dựng trên những đối tượng có sự tồn tại

19 Viên thành thật tính – cấp độ nhận thức thứ 3 trong thuyết Tam tự tính của Duy thức học 20 Sat na – dùng để chỉ đơn vị ngắn nhất của thời gian, hay thời gian chớp nhoáng của những biến đổi

về hình chất (Hữu chất tánh cảnh), “đối tượng có một bản chất nguyên bản

nhưng lại không được tri nhận đúng y như vậy” [95, tr.136]. Ở đây, Ý thức bị

Mạt na thức chi phối dẫn đến nhận thức chưa đúng về sự vật, tự tánh của đối

tượng bị che lấp. Ý thức tiến hành suy luận, so lường, phân biệt rồi kiến tạo

nên thế giới Đới chất cảnh. “Đới chất cảnh có thể là đối tượng của mọi thức,

trừ thức thứ tám (Alaya). Đây là những lĩnh vực được thể hiện dưới dạng

những ý tưởng. Những ý tưởng này được cấu tạo trên căn bản Hữu chất tính

cảnh để làm đối tượng của thức” [39, tr.28].

Như vậy, Đới chất cảnh là sản phẩm của thực tại nhưng không phải là

thực tại tự thân, đây là thực tại theo quan niệm của chủ thể nhận thức; thực tại

có sự tham gia của tưởng tượng, của tư duy kiến tạo, tức là có phần tham dự

và chi phối của ý thức chủ thể. Nói cách khác, nó là thực tại thu được trong

hình ảnh chủ quan, trong khái niệm. Thực tại này vì vậy không còn là thực, là

thực tại gián tiếp hóa. Loại thực tại này cũng có thể gọi là bán hiện thực, bởi

vì dù sao, nó cũng dựa trên cơ sở hiện thực khách quan.

Đới chất cảnh được chia thành Chân đới chất cảnh và Tợ đới chất cảnh.

Chân đới chất cảnh nghĩa là những hình ảnh do Tâm thức dựa vào các

sự vật có mặt trong thế gian xây dựng thành đối tượng nhận thức. Ý thức dựa

vào dữ liệu của năm thức trước cung cấp để xây dựng nên đối tượng nhận

thức. Sản phẩm nhận thức của năm thức là năm lĩnh vực tồn tại riêng biệt,

không có sự liên hệ, khi được Ý thức kết hợp, hệ thống lại trở thành một đối

tượng toàn vẹn (tướng phần). Tác giả Paramartha nhận định: “Chân đới chất

cảnh là cảnh tượng do kiến thức tạo nên, gồm những ý tưởng dựa trên căn bản

Tánh cảnh và nhận thức thế giới (cảnh giới ta đang sống) này là thế giới tánh

cảnh” [75, tr.52-53].

Tợ đới chất cảnh nghĩa là những hành ảnh do sự nhìn nhận sai lầm của

con người tạo nên. Tợ đới chất cảnh khi mới nhìn thì trông giống những cảnh

có tính chất chân thực nhưng nếu nhìn kỹ chúng thì hoàn toàn không phải. Tợ

đới chất cảnh là hình ảnh Ý thức dựa vào Hữu chất tánh cảnh để xây dựng

hình tướng về đối tượng, nhưng hình tướng này lại có sự sai biệt đối với hiện

tướng tồn tại của chúng. Ý thức kết hợp với năm thức trước để hiểu biết về sự

vật, tuy nhiên khi nhận thức, nó bị Mạtna thức chi phối nên có sự chấp ngã và

chấp pháp, những suy luận hay sự nhận biết của chủ thể dần mang tính chủ

quan, càng xa với tự tướng của đối tượng.

Cảnh thứ ba là Độc ảnh cảnh, “độc là khác với bản chất, ảnh là bóng

dáng, tức tướng phần. Nghĩa là cảnh do vọng phân biệt, nương vào Tâm năng

duyên biến sinh ra, chỉ là bóng dáng chứ không có bản chất” [65, tr.307]. Độc

ảnh cảnh là: “Thế giới ảnh tượng do ý thức tái thiết lại khi vắng mặt cảm giác

trực tiếp, nghĩa là khi nó hoạt động độc lập vượt qua ảnh hưởng cộng tác của

năm thức đầu” [39, tr.29]. Đây là những hình ảnh, biểu tượng, khái niệm, ngôn

từ không bị chi phối trực tiếp của hiện thực khách quan, là thực tại do con

người tạo dựng nên, là sản phẩm thuần túy của tư duy kiến tạo. “Độc ảnh cảnh

chỉ có thể là đối tượng của ý thức mà không thể là đối tượng của các thức khác.

Khi ý thức… hoạt động độc lập thì đối tượng chỉ là Độc ảnh cảnh, thế giới

những ảnh tượng, (như trong các trường hợp hồi tưởng, tưởng tượng và mộng

mị) [39, tr.29]. Độc ảnh cảnh có hai loại: Độc ảnh cảnh hữu chất và Độc ảnh

cảnh vô chất.

Độc ảnh cảnh hữu chất là những hình ảnh hoàn toàn trung thành với

những cảm giác và ý tưởng đã từng làm đối tượng của ý thức. Ý thức tạo

dựng lại ảnh tượng của những gì đã làm đối tượng cho nó trước kia, và lấy

những ảnh tượng này làm đối tượng. Đối tượng được hình thành trong Hữu

chất độc ảnh cảnh được xây dựng trên cơ sở những trải nghiệm của chủ thể,

đây là những thông tin về đối tượng do hoạt động nhận thức của năm thức đã

được lưu lại trong ý thức, hay đó là “những tri giác và ý tượng đã từng là đối

tượng của ý thức, ý thức tạo dựng lại ảnh tượng của những gì đã làm đối

tượng cho nó trước kia” [111, tr.55].

Trái lại, Độc ảnh cảnh vô chất lại là sản phẩm hoàn toàn của ý thức,

không phải là hình bóng trung thành của các đối tượng cảm giác, “là những cảnh

không có thực chất, là cảnh của ý thức, là sản phẩm của Ý thức biến hiện ra. Như

cảnh trong tưởng tượng, cảnh thiên đường, cảnh quần tiên hội, cảnh một biệt thự

sang trọng trong mơ ước, kể cả những cảnh trong tiểu thuyết mà tác giả hư

cấu dựng nên, hoàn toàn là cảnh của ý thức, đều gọi là vô chất độc ảnh

cảnh” [75, tr.52]. Những cảnh thuộc Vô chất độc ảnh cảnh thuần túy do Ý

thức sáng tạo, trên thực tế cảnh đó không tồn tại thực, chúng không có thể chất

tồn tại hay đây là “ngôn từ do tâm thức tự ý, biểu hiện không dính dấp gì đến

cảnh vật hiện tại” [100, tr.43]. Như vậy, Độc ảnh cảnh vô chất là đối tượng của

Ý thức trong trường hợp tưởng tượng sáng tạo, trong khi Độc ảnh cảnh hữu chất

là đối tượng của Ý thức trong trường hợp tưởng tượng phục hồi.

Như vậy, đối tượng của nhận thức được đề cập trong Duy thức học là

Tam cảnh với Tánh cảnh, Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh. Chúng tồn tại dưới

hai dạng pháp tính và pháp tướng. Ở đây, pháp tánh chính là bản thể của thực

tại, tồn tại tự thân hay chính là thế giới tự thân, thế giới của tự nó mà chưa

xuyên qua bất kỳ suy luận nào của con người, đó là thực tại siêu ngôn ngữ,

không thể diễn đạt bằng lời - thế giới Tánh cảnh. Pháp tướng là tướng trạng của

thực tại, được biến hiện qua tâm thức. Khi Ý thức kết hợp với tâm và tâm sở.

Vì vậy, đối tượng nhận thức của Tâm thức không chỉ là thế giới tự thân –

Tánh cảnh mà còn là thế giới của Đới chất cảnh, thế giới được mang theo từ

thực tại khách quan được nhận thức qua lăng kính chủ quan của con người.

Đối tượng nhận thức ấy còn có cả sự hồi tưởng lại và có cả những hình ảnh,

những ý tưởng và thế giới tưởng tượng do con người tưởng tượng ra – Độc

cảnh cảnh.

Như vậy, ban đầu Duy thức học không chủ trương thế giới khách quan

nằm ngay trong Ý thức. Thế giới ý tưởng, khái niệm (Đới chất cảnh) không

phải là thế giới thực tại – Tánh cảnh. Phải có một thế giới Tánh cảnh ban đầu

để làm thực chất cho nhận thức ở thế giới Đới chất cảnh. Trên nền tảng của

thế giới Tánh cảnh, Thức sáng tạo ra một thế giới Đới chất cảnh, đây là thế

giới được hình thành dưới sự điều khiển của ý muốn chủ quan, nó bị điều kiện

hóa từ chủ thể, bị chủ thể chấp ngã chấp pháp, vì thế nó bị ngăn cách bởi lăng

kính khái niệm của chủ thể.

Duy thức không hề phủ nhận thế giới khách quan, thế giới mà ở đó con

người đang sống và hoạt động. Hệ thống triết học này vẫn thừa nhận một thế

giới Tánh cảnh ban đầu làm cơ sở để Ý thức thực hiện hành vi nhận thức và

chủ thể hoàn toàn có khả năng nhận thức đúng về thế giới ấy. Chỉ khi Ý thức và

Mạt na thức can thiệp vào quá trình này, đặc biệt là Mạt na thức, đối tượng nhận

thức – Đới chất cảnh được hình thành từ ngôn ngữ, khái niệm đã mang tính chất

nhị nguyên, sự vật đã mang dấu ấn của cả chủ thể và đối tượng trong quá trình

nhận thức. Sự vật khi ấy không còn là chính nó nữa. Vì vậy, Duy thức học không

công nhận thế giới khái niệm là hình ảnh thực của thế giới thực tại, chỉ là những

hình ảnh méo mó và nghèo nàn về thực tại. Thức vì thế làm cho sự vật xa dần

với bản tính chân thực nó, từ đó đưa đến nhận thức sai lầm.

3.4. Con đƣờng và phƣơng pháp nhận thức trong Duy thức học

Theo các luận sư Duy thức, trong đời sống hằng ngày, con người

thường sống nhiều hơn với thế giới Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh, vì vậy,

nhận thức của chủ thể diễn ra chủ yếu ở thế giới Tục đế, thế giới đối tượng có

được nhờ sự biến hiện của Tâm thức. Tuy nhiên, những đối tượng này không

có tự tính chân thực mà chỉ là pháp tướng của sự vật, chúng không giúp chủ

thể có được những tri thức đúng về thế giới. Vì vậy, mục đích của Duy thức là

thiết lập một cơ chế nhận thức gồm những cấp độ khác nhau để phá dần

những nhận thức sai lầm của con người ở thế giới Tục đế, từ đó hướng nhận

thức đạt đến thế giới Chân đế. Con đường và phương pháp nhận thức ấy được

Duy thức học đề cập trong lý thuyết Tam lượng, Tam tự tính, Tam vô tính,

Duy thức tính.

Bàn về thuyết Tam lượng, Bát thức quy củ tụng của Huyền Trang viết:

“Ý thức khởi tác dụng

Gồm thông cả ba tánh

Thiện ác và vô ký

Tương quan cả ba lượng

Có mặt trong tam cảnh” [111, tr.19].

Lượng có nghĩa là “đo lường tiêu chuẩn, chỉ cho nguồn gốc tri thức,

hình thức nhận thức và tiêu chuẩn để lượng định” [65, tr.321]. Nói cách khác,

Lượng là hoạt động của tâm thức chủ thể có khả năng biết phân biệt sự vật,

nhưng đây là cái Tâm thức biết so lường thiệt hơn, biết cân nhắc lợi hại, phân

biệt đúng sai để chọn lựa cho sự hiểu biết của mỗi chủ thể. Thuyết Tam lượng

của Duy thức học bao gồm Hiện lượng, Tỷ lượng và Phi lượng.

Hiện lượng được xem là hình thái nhận thức trực tiếp về khách thể, sự

hiểu biết này vào lúc hoàn toàn chưa có ý niệm diễn dịch và suy luận nào,

“Tác dụng nhận thức ở đây thuần tuý trực quan mà chưa có tính cách phán

đoán và ước lượng” [39, tr.25]. Nói cách khác, hiện lượng là hoạt động nhận

thức xảy ra khi mà “tâm hay ý thức chủ quan” của con người chưa khởi lên sự

so sánh, phân tích, tổng hợp; tức chủ thể không dựa vào đối tượng trong quá

khứ để tiến hành đối chiếu, so sánh… về một vật hay một sự việc đang diễn

ra. Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, Alạida thức là những

tâm thức luôn nhận biết bằng Hiện lượng.

Năm thức giác quan đạt tới sự hiểu biết Hiện lượng khi có tính độc lập,

nghĩa là khi chưa có sự cộng tác của Ý thức và cũng không có sự so đo chấp

trước hay sự điều khiển nào của thức Mạt na. Tiền ngũ thức hiểu biết cảnh vật

hay đối tượng mà không cần suy luận hay xét đoán. Đây là sự hiểu biết đối

tượng đúng y như bản thân nó trên thực tế, không có sự tách rời giữa đối tượng

với ảnh tượng của nó, và vì thế nhận thức với ảnh tượng của nó là một. Chính vì

vậy, đối tượng mà nhận thức Hiện lượng hướng tới là cái riêng, cái đặc thù, là

thế giới Tánh cảnh.

Trong tám thức, thức thứ sáu cũng có những thời điểm tồn tại ở hình

thái Hiện lượng, đó là ở sát na đầu tiên, khi nó kết hợp với tiền ngũ thức mà

chưa có sự suy luận, phán đoán… về đối tượng. Thời điểm này rất ngắn, vì

vậy thông thường, Ý thức không tồn tại nhiều ở hình thái Hiện lượng này.

Nhất Hạnh nhận xét: “Cũng có trường hợp năm thức đầu cộng tác với thức

thứ sáu là ý thức trong loại tác dụng nhận thức trực tiếp này: tuy yếu tố tri

giác được nối tiếp sau mặt cảm giác, ở đây nhận thức vẫn giữ tính cách trực

tiếp, không lẫn lộn yếu tố suy luận, cân nhắc. Thức thứ sáu có nhiều hình thái

nhận thức khác nhau, nhưng hiện lượng là một trong những hình thái nhận

thức ấy” [39, tr.25].

Duy thức học còn cho rằng, Hiện lượng không chỉ có ở năm tâm thức

đầu mà còn có ở Alạida thức. Có thể nói, các sự vật trong thế gian đều là

Tướng phần của Kiến phần do thức Alạida xây dựng. Hình ảnh của sự vật phát

sinh từ nơi thế giới những hạt giống (chủng tử) thuộc về thức Alạida. Trong

giai đoạn tạo dựng sự vật, Kiến phần Alạida trực tiếp lấy dữ liệu nơi thế giới

hạt giống mà không qua trung gian của các Tâm thức khác. Bởi vậy, sự vật

trong thế gian được nhận biết là Hiện lượng của Kiến phần thức do Alạida huân

tập và bảo trì.

Hình thái nhận thức thứ hai là Tỷ lượng – nhận thức gián tiếp. Trong

tiếng Hán, “tỷ” là so sánh, “tỷ lượng” là nhận thức thông qua sự so sánh:

“Dựa vào đối cảnh đã biết mà so sánh, nhận xét phân biệt tinh tường, để biết

một cách chính xác đối cảnh chưa hiện trước và chưa biết” [65, tr.322]. Tỷ

lượng là suy tính theo sự so sánh đúng sai, lựa chọn hơn thua... của Tâm thức

để hiểu biết, “đối tượng của nhận thức tỷ lượng là cái không hiện hữu ở trước

mắt, tức cái vắng mặt hay cái được che dấu. Dấu hiệu của cái không hiện hữu

ấy tạo ra sự nhận thức đối tượng, nói cách khác, nguồn gốc của sự nhận thức

tỷ lượng nằm ở dấu hiệu của nó” [50, tr.276].

Như vậy, Tỷ lượng là sự nhận thức về một đối tượng bị che giấu, cảm

quan không thể nắm bắt trực tiếp được. Chính vì đối tượng bị che giấu nên phải

thông qua dấu hiệu, từ đó suy diễn về đối tượng. Paramartha viết: “dựa vào đối

cảnh đã biết mà so sánh, nhận xét, phân biệt tinh tường, để hiểu rõ một cách

chính xác đối cảnh chưa hiện trước và chưa biết. Như thấy khói thì suy tính biết

nơi đó có lửa. Dụ như thấy mây mù, biết trời có mưa trong nay mai. Như một

học sinh học giỏi, suy biết học sinh này sẽ đỗ đạt cao” [75, tr.47].

Tỷ lượng là hình thái nhận thức của Ý thức. “Trong tám thức, chỉ có

thức thứ sáu có được hình thái nhận thức này” [40, tr.26]. Không giống như

sự hiểu biết trực tiếp của tiền ngũ thức, Ý thức thường hiểu biết qua sự suy

luận, có khả năng khái quát, tổng hợp về đối tượng nhận thức.

Như vậy, Tỷ lượng và Hiện lượng có đối tượng nhận thức khác nhau.

Đối tượng của Hiện lượng với tính cách là cái riêng, cái đặc thù (tự tướng);

thì đối tượng của Tỷ lượng là cộng tướng với tính cách là cái chung, cái phổ

biến, toàn thể. Nếu nhận thức Hiện lượng thường cho chủ thể những nhận

thức đúng về tự tính của đối tượng thì nhận thức Tỷ lượng không như vậy. Tỷ

lượng không dựa vào tự tính đối tượng mà dựa vào những dấu hiệu, những

khái niệm tồn tại với tư cách là công cụ để nhận thức như: vô thường và vô

ngã, qua đó chủ thể từng bước nắm bắt được cái bản chất của đối tượng. Tuy

nhiên, Cộng tướng có sự ngộ chấp chủ quan của chủ thể nên sự phản ánh của

Tỷ lượng về cộng tướng là “giả hữu - giả có” (ước không, ước có). Vả lại, Tỷ

lượng là hình thức nhận thức gián tiếp, Ý thức dựa vào những dấu hiệu bề

ngoài để suy luận và đưa ra những nhận định về tính chất bên trong đối tượng,

vì vậy quá trình suy luận đó có thể đưa đến những nhận thức đúng và ngược

lại. Xuất phát từ đó, các luận sư Duy thức cho rằng, Tỷ lượng có hai hình

thức: chân tỷ lượng và tợ tỷ lượng.

Chân tỷ lượng có nghĩa là Ý thức hiểu biết chính xác về sự vật bằng sự

suy luận và diễn giải. Những hiện tượng ảnh tử do năm thức đầu cung cấp đều

phát sinh từ nơi những sự vật có thực chất trong thế gian nên gọi là chân và Ý

thức hiểu biết đúng những hiện tượng ảnh tử đó bằng sự suy luận và diễn giải

nên gọi là Chân tỷ lượng.

Nếu Chân tỷ lượng là sự hiểu biết chính xác về tính chất, giá trị và ý

nghĩa của Ý thức về những sự vật có mặt trong thế gian bằng sự suy luận và

diễn dịch, thì Tợ tỷ lượng là việc Ý thức nhớ lại, hồi tưởng lại các sự vật, hiện

tượng đã diễn ra. Quá trình sống của chủ thể đã được đúc kết lại thành những

hạt giống và được tàng trữ trong thức Alạida. Khi muốn nhớ lại thì ý thức

phải nhờ thức Mạt na mang những hình ảnh của hạt giống này từ trong thức

Alạida đưa lên để trình diện cho Ý thức so sánh. Sự so sánh này của Ý thức

để hiểu biết được gọi là Tợ tỷ lượng, vì những hình ảnh đem so sánh này có

phần không thực chất và cũng không giống những sự vật hiện tượng có mặt

trong thế giới.

Hình thái nhận thức thứ ba trong Duy thức học gọi là Phi lượng. Thực

ra, đây không phải là một hình thái nhận thức độc lập với hai hình thái nhận

thức trước. “Hiện lượng và Tỷ lượng có khi đúng và cũng có khi sai, mà mỗi

khi sai thì đều là Phi lượng [39, tr.26].

Như vậy, Phi lượng là sự xét đoán sai lầm của Tỷ lượng và Hiện lượng:

“Phi lượng đó duyên qua độc ảnh cảnh và đới chất cảnh đều chẳng chính xác,

thế là cùng sự thật, nó hoàn toàn sai lầm, chẳng phù hợp” [75, tr.55]. Đây

thường là sự hiểu biết của Mạt na thức, một nhận biết thường mang tính chất so

đo, chấp trước. Sự xét đoán, so lường của Mạtna thức thường chấp trước những

điều không đúng chân giá trị của sự vật trong thực tại nên gọi là Phi lượng.

Thức Mạt na luôn chấp trước nên khống chế và điều khiển Ý thức nhận xét mọi

việc và thường bóp méo sự thật. Chẳng hạn, người Việt Nam thường có câu:

“Thương nhau thương cả đường đi

Ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng” [76, tr. 239].

Đây là hiện tượng so lường mang yếu tố tâm lý chủ quan của chủ thể trong

tiến trình nhận thức.

Những phân tích về giáo lý Tám thức, về đối tượng và các hình thái

nhận thức… cho thấy, nhận thức luận của Duy thức học chú trọng khảo sát

những tác dụng và hành động hiện phát trong mối quan hệ giữa chủ thể nhận

thức và đối tượng nhận thức. Trong mối quan hệ này, Duy thức học đã nhìn

thấy những sai lầm trong nhận thức, dẫn đến đời sống khổ của mỗi người; đặc

biệt tìm ra được nguyên nhân của những sai lầm ấy, xuất phát từ thức Mạt na.

Duy thức học cho rằng, nhận thức của con người được thực hiện trên cơ sở

hoạt động của tám thức, diễn ra đầu tiên trong thế giới Tục đế. Trong tiến

trình lượng định ấy, có khi chủ thể sử dụng hình thức nhận thức trực tiếp, có

khi là gián tiếp; có lúc nhận thức đúng về sự vật, nhưng đa phần là đưa đến

sai lầm, bởi hầu hết nhận thức ấy được điều khiển bởi cái tâm chủ quan, dưới

sự chi phối của Mạt na thức. Nhằm điều chỉnh tư duy, đưa đến nhận thức

đúng, Duy thức học thiết lập con đường của nhận thức, xem đó là chìa khóa

nhận thức trong triết học của mình - lý thuyết Tam tự tính.

Tự tính thứ nhất là biến kế sở chấp. Duy thức Tam thập tụng viết:

“Do biến kế sở chấp,

Chấp trước mọi sự vật,

Tánh biến kế chấp này,

Tự tánh không có thật” [62, tr.119].

Biến có nghĩa là phổ biến, là biến hiện khắp tất cả vũ trụ. Kế có nghĩa

là so đo và suy xét. Sở chấp có nghĩa là do chỗ chấp trước mà sinh ra.

Trong mối quan hệ với sự vật, Ý thức luôn có sự phân biệt, suy đoán.

Chủ thể nhận thức thường dùng cái tâm chủ quan của mình để suy tính, đo

lường đối với các sự vật do nhân duyên sinh khởi, rồi chấp thủ chúng là có

thật. Khi kết hợp với thức thứ bảy, “ý thức lấy Mạtna nhiễm ô làm chỗ

nương” [18, tr.423], nên tự tính của sự vật bị che mờ, Ý thức không nhận biết

đúng về sự vật. Trong tám thức, “duy chỉ ý thức là cái biến kế. Ở đây biện

minh ý thức được nói bao gồm cả thức thứ bảy” [109, tr.617], tức chỉ có Ý

thức và Mạt na liên quan đến cấp độ nhận thức này.

Ý thức dưới sự chi phối của Mạt na thức đã chấp lấy ngã và pháp và

cho đó là thật. Nó thừa nhận có tồn tại cái ta và cái không phải ta. Như vậy,

đối tượng nhận thức đã bị Ý thức biến kế, Ý thức gán cho đối tượng những

tính chất chủ quan. Đây thường là cái chấp sai lầm, vì sự vật là duyên sinh giả

có, mà vọng chấp là thật, cho nên Duy thức học gọi là Biến kế sở chấp tánh.

Như vậy, với Duy thức học, sự vật thông qua nhận thức của chủ thể

thường không có thể chất chân thật, từ những sự vật thực tại cho đến những

sự vật thuộc khái niệm đều do Ý thức tưởng tượng xây dựng nên dưới sự chỉ

đạo của thức Mạt na so đo, chấp trước. Chúng chỉ có mặt trong thế giới này

với tính cách giả tạo theo nhu cầu cần thiết của con người. Cho nên những

pháp vô thể chất do Ý thức sáng tạo đều được gọi là Biến kế sở chấp tánh.

Nhất Hạnh viết: “vạn pháp không hiện hữu theo cách mà chúng ta khái niệm

về chúng, thế giới khái niệm không phải là thế giới thực tại. Đó là ý nghĩa của

danh từ biến kế sở chấp… Biến kế sở chấp là nhận thức về sự vật không đúng

với tính cách như thị của chúng, gán vào cho chúng những đặc tính, những

thuộc tính chúng không có” [39, tr.94].

Trong ba cấp độ của quá trình nhận thức, Biến kế sở chấp là nhận thức

có phân biệt, có sự ngộ nhận, là nấc thang nhận thức còn phân biệt chủ thể và

đối tượng, đối tượng và thuộc tính…, vì thế mà cần ngôn từ, cần khái niệm để

phân biệt. Khi ngôn từ xuất hiện là lúc nảy sinh nhận thức phân biệt và sẽ có

phần không chính xác về đối tượng, bởi theo Duy thức học, không ngôn từ nào

có thể diễn đạt được toàn vẹn đặc tính vốn có của đối tượng. Thế giới của

những khái niệm chủ quan và thế giới khách quan không hoàn toàn giống nhau.

Thế giới tự tính không thể nắm bắt bằng khái niệm hay ngôn từ; nó tồn tại tự

thân và theo cách riêng của nó. Vậy là, Thức không thể thấy được mặt mũi

chân thực của sự vật, chỉ là vọng tưởng phân biệt. Thực tại mà Thức thấy được

không phải là tự thân mà chỉ là một thế giới do chủ thể vọng tưởng phân biệt và

là đối tượng của vọng tưởng phân biệt.

Tự tính thứ hai là Y tha khởi, Tam Thập Tụng viết:

“Y tha khởi tự tánh

Do phân biệt sinh ra” [99, tr.39].

Y là nương tựa, Tha có nghĩa là khác, Khởi tức là sinh ra và phát khởi

để lớn lên, Tánh có nghĩa là tính chất, là thể tính. Y tha khởi tánh có nghĩa là,

tất cả sự vật muốn tồn tại đều phải nương tựa vào các nhân duyên, sự vật

không thể tự sinh mà do nhân duyên hợp thành. Theo Nhất Hạnh: “Y tha khởi

gần như đồng nghĩa với danh từ Duyên khởi. Đây là tính cách tương liên,

tương sinh và tương thành của vạn vật. Tự tính này gần với tự thân của thực

tại” [39, tr.95].

Triết học Phật giáo nói chung và Duy thức học nói riêng đều quan niệm

rằng, trong vũ trụ, không có sự vật nào hiện diện một cách độc lập mà không

liên hệ với các sự vật khác. Các sự vật nhờ duyên sinh mà thành thì bản thân

các pháp không có tự tính. Đã là duyên sinh thì sự vật là một tổng thể, và tổng

thể thì không thể đồng nhất với bộ phận. Một hiện hữu luôn chứa cái riêng và

cái chung trong đó. Y tha khởi tính chính là tính chất nương tựa vào nhau,

tương tác lẫn nhau để cấu thành nên sự vật.

Bàn về Y tha khởi tính, các luận sư Duy thức cho rằng nó có hai phần

nhiễm và tịnh. “Nhiễm – tịnh, như dòng sông vừa có sóng vừa không sóng

(yên lặng). Từ trong dòng sông nếu không có sóng, tức dòng nước yên lặng.

Nếu từ trên Y tha khởi, thường xa lìa Biến kế chấp tự tánh, thì lúc bây giờ gọi

là Viên thành thật tánh” [64, tr.65]. Con người trong quá trình sống thường

nhận thấy và sống nhiều ở phần nhiễm (tức là Biến kế sở chấp), ít thấy phần

tịnh. Nếu chủ thể nhận thức rời bỏ được phần chấp thủ, chấp ngã và nhận thức

được phần tịnh thì Y tha khởi tánh lúc ấy là Viên thành thật tánh. Thế Thân

nhận định:

“Nên nó và Y tha,

Chẳng phải khác mà khác” [99, tr.40].

Tuy nhiên, Y tha khởi tánh chỉ mới là cấp độ chủ thể phá bỏ thừa nhận

hình ảnh của biến kế là thật, chứ chưa nhận thức được tự tính của vạn pháp.

Nếu chủ thể chỉ dừng lại ở cấp độ nhận thức Y tha khởi tánh thì thực chất

cũng mới chỉ là chuyển hướng từ cực chấp có sang cực chấp không chứ chưa

nhận thức được tự tính của sự vật. Y tha khởi trong Tam Thập Tụng vì vậy

chỉ được xem như là một phương tiện giúp chủ thể nhìn thẳng vào tự tính thật

của thực tại, mà không nương dựa qua trung gian là sự phân biệt, không có

nó, chân tướng và sự thật về thực tại sẽ không được giãi bày. Để nhận thức

được tự tính của các pháp, chủ thể tiếp tục phá bỏ sự chấp về tính không trong

Y tha khởi, đạt đến Viên thành thật tính.

Tự tính thứ ba là Viên thành thật tính. Tam thập tụng của Thế Thân viết:

“Viên thành thật từ nó

Thường lìa xa tánh trước” [99, tr.184].

Viên thành thật là tự tính của tất cả các pháp về mặt chân lý, là tự tính

chân thật của sự vật đã được chủ thể nhận thức chiêm nghiệm.

Trong cấp độ Y tha khởi, các luận sư Duy thức sử dụng hai khái niệm vô

ngã và vô thường để phá bỏ chấp ngã và chấp pháp của Biến kế sở chấp. Đến

cấp độ Viên thành thật tánh, chủ thể phá bỏ hai khái niệm này để nhận thức

được tự tính của sự vật. Chủ thể đạt đến sự nhận thức vô phân biệt, không còn

phân biệt và tự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, tức tự ý thức được chủ

thể và khách thể thực chất chỉ là sự biến hiện của Thức. Chủ thể vì thế không

còn phân biệt sự đối lập giữa đúng và sai, không và có, cái ta và cái không ta.

Khi chủ thể dựa vào Y tha khởi tính, lìa xa Biến kế chấp, tức là chuyển

được phần nhiễm thành phần tịnh thì đó chính là Viên thành thật tính. Vì vậy,

giữa Y tha khởi và Viên thành thật có mối liên hệ lẫn nhau. Tam thập tụng

của Thế Thân viết:

“Nên nó và Y tha

Chẳng phải khác mà khác

Như tánh vô thường thảy

Thấy đây mới thấy kia” [99, tr.191 -192].

Y tha khởi và Viên thành thật theo Thế Thân vì thế cũng không phải là

một mà cũng không phái khác. Không phải một vì ở Y tha khởi chỉ nhận thức

được tính nhân duyên phân biệt, thế giới ở đây thuộc về thể động. Sự vật

thuộc về thể động thì luôn luôn bị lưu chuyển liên tục và chúng không còn

đơn thuần cũng như không còn tĩnh lặng giống như ở trạng thái nguyên thể;

Viên Thành thật lại nhận thức được tự tính của sự vật, là thể tính chân thật

của sự vật ở trạng thái thanh và tĩnh. Khi Y tha khởi lìa bỏ những nhận thức

trong Biến kế chấp do Mạt na thức điều khiển, ấy cũng là lúc Y tha khởi

chuyển nhiễm thành tịnh, đạt đến tuệ giác – tức là sự giải thoát (Viên thành

thật tính) hay trong Duy thức, đây là một sự “chuyển y”. “Trên Y tha khởi,

các hư vọng chấp là ngã và pháp kia đều không. Cái “không” ấy hiển ra chân

tánh của thức…” [79, tr.219].

Như vậy, Viên thành thật tính là cấp độ nhận thức cao nhất, nhận thức

về tính vô phân biệt của thực tại, nhận thức được thế giới Tính cảnh - thế giới

vốn không diễn đạt đầy đủ bằng hệ thống khái niệm và ngôn ngữ. Viên thành

thật tính đối lập với Biến kế sở chấp tính; nó là trình độ nhận thức vượt lên

mọi sự phân biệt, vọng tưởng, ngôn ngữ, là cấp độ nhận thức tự chứng. Chủ

thể không còn bị vướng vào chấp ngã và chấp pháp, lúc này đã đạt đến ngã

không và pháp không.

Đánh giá về Tam tính trong Duy thức, Cư sĩ Như Thanh viết:

“1. Biến kế sở chấp tánh: Mê muội, vọng chấp không đúng sự thật.

2. Y tha khởi tự tánh: Các pháp hữu vi do các duyên sinh khởi.

3. Viên thành thật tự tánh: Hiểu biết đúng đắn chơn thật” [96, tr.66].

Nếu như đã có Tam tự tính và ba tính này không thể lìa khỏi Thức để

hiện hữu, tại sao Đức Phật nói tất cả các pháp đều không có tự tính? Vì đối

với các pháp, con người luôn chấp nó là có tự tính, để phá trừ loại vọng chấp

này, Duy thức lập ra Tam vô tính, lấy ba loại tính này để chữa trị ba loại vọng

chấp, từ đó xóa bỏ nhận thức sai lầm của con người, giúp chủ thể nhìn thấy

chân bản thể của các pháp. Duy thức tam thập tụng của Thế Thân viết:

“Tức nương ba tánh này,

Lập ba vô tánh kia,

Nên Phật mật ý nói:

Tất cả pháp vô tánh” [97, tr.40]

Tam vô tính gồm:

“Trước là Tướng vô tánh

Kế, Vô tự nhiên tánh

Sau, do lìa tánh trước:

Là tánh chấp ngã pháp

Các pháp Thắng nghĩa này

Cũng tức là Chân như,

Vì tánh nó thường như,

Tức thật tánh Duy thức” [99, tr.40-41].

Vì sợ nhận thức của con người nhầm lẫn, cho rằng các tướng là có tự

tánh nên Duy thức học lập ra Tam vô tính với mục đích giải phóng nhận thức

“có” thật tính của sự vật tồn tại ở thế giới Tục đế để tiến dần đến lập trường

“không”; hay Tam vô tính chính là nghĩa “không” của Tam tự tính. Trong đó,

Thắng nghĩa vô tánh chính là Chân tính, nghĩa là tính chân thực tuyệt đối, là

thế giới Chân đế.

Tìm hiểu con đường và phương pháp nhận thức mà Duy thức học sử

dụng, có thể tiếp tục nhận định rằng, trường phái triết học này vẫn xuất phát từ

“Thức” và đứng trên nền tảng “Thức” để giải quyết những vấn đề liên quan đến

nhận thức luận. Dùng phương pháp phân tích Tám thức để chủ thể nhận thức

sự khổ và vô minh của đời sống. Tiếp đó, Tám thức tiếp tục đóng vai trò thực

hiện quá trình chuyển y, tức chuyển Thức thành Trí để đạt đến giải thoát.

Với việc bàn về bản chất của quá trình nhận thức, sử dụng thuyết Tam

tính, Tam cảnh, Tam lượng, Tam tự tính, Tam vô tính để chỉ ra những nhận

thức sai lầm từ Thức của con người, từ đó, Thế Thân đã xây dựng con đường

giải thoát (trung đạo) để đạt đến thế giới Chân như. Vậy, thực chất con đường

và phương pháp nhận thức của Duy thức học là gì?

Thức là sự nhận biết, phân biệt, một khi có sự phân biệt thì phải có chủ

thể và đối tượng. Vì vậy, nhận thức luận của Duy thức học đã nỗ lực tìm ra

mối quan hệ giữa khách thể và đối tượng nhận thức, thông qua vai trò của các

Căn, Trần và Thức, với mục đích thiết lập tiến trình nhận thức cho chủ thể, từ

đó phá chấp ngã, chấp pháp, thực hiện quá trình giải thoát.

Thức do Vô minh nên tin vào những điều mình tiếp xúc là thực, nhưng

thực ra nó chỉ là một sự phóng chiếu. Do tất cả chỉ là biểu hiện của Thức nên

mỗi hiện tượng sinh khởi theo Duy thức học đều không có tự tính nội tại,

ngay cả cái ngã của ta cũng chỉ là do Thức tạo thành. Mặt khác, nếu sự vật ở

thế giới Tục đế được thành lập là nhờ Thức duyên sinh, đã là duyên sinh thì

không có tự tính – vô ngã, kể cả chủ thể lẫn đối tượng. Thế mà trong thế giới

vô ngã ấy, Mạt na thức chấp những chủng tử tồn tại trong Alạida làm bản ngã,

mặc nhiên cho rằng có tồn tại cái tôi, không thấy được sự chuyển biến không

ngừng của Thức, từ đó tạo ra tính chấp thủ, chấp ngã. Vì vậy, muốn nhận ra

bản tính chân thực của vạn pháp, chủ thể phải hiểu và điều chỉnh nhận thức từ

chấp thủ, chấp ngã sang vô thường, vô ngã.

Để tận diệt tâm thức nhị nguyên do Thức tạo ra, Duy thức học áp dụng

phương pháp phân tích Tâm (hay tám thức) và lần lượt trả lời các câu hỏi:

Mỗi thức có vai trò gì trong tiến trình nhận thức?

Tương ứng với nó là hình thái nhận thức gì, đúng hay sai?

Năm thức đóng vai trò tiếp nhận dữ liệu từ thế giới Tính cảnh, dữ liệu này vẫn

mang tính chất chân thực nhưng nó đang tồn tại ở dạng nhận thức riêng lẻ.

Sau đó, Ý thức đóng vai trò tổng hợp, khuôn các dữ liệu ấy vào các khái

niệm, ngôn từ để xây dựng thế giới Đới chất cảnh. Thông qua trung gian là

Mạt na thức, Ý thức chuyển các dữ liệu ấy cất trữ vào trong kho chứa Alạida.

Tuy nhiên trong quá trình này, thức thứ bảy – Mạt na đã mắc phải sai lầm,

cho rằng những chủng tử tồn tại trong Alạida là do mình tạo ra, khư khư bám

víu vào, từ đó đưa đến sự chấp thủ chấp ngã, trái với quan điểm nhân duyên

và vô thường vô ngã của Phật giáo. Toàn bộ lý thuyết nhận thức ở thế giới

hiện tượng (Tục đế) này được Duy thức học lý giải trong thuyết Bát thức,

Tam cảnh và Tam lượng.

Như vậy, Thức đã căn cứ vào sự trình diện để nhận biết nhị nguyên về

chủ thể và đối tượng, từ đó dẫn đến sai lầm trong quá trình nhận thức ở thế

giới hiện tượng (Tục đế). Để phân biệt nhị nguyên này được nhận diện và xóa

bỏ, Duy thức học xây dựng lý thuyết về Tam tự tính, Tam vô tính và Duy

thức tính.

Tam tự tính và Tam vô tính và Duy thức tính chính là con đường thực

hiện tiến trình giải thoát hay giác ngộ của chủ thể. Các cấp độ của nhận thức

được các nhà Duy thức bàn một cách tương ứng với các lớp nghĩa tồn tại khác

nhau của đối tượng và của các hình thái nhận thức… Đó cũng là tiến trình

giác ngộ của chủ thể đi từ vô minh, không nhận rõ chân tướng của sự vật và

tiến dần đến tuệ giác. Trong tiến trình ấy, chủ thể từng bước gạt bỏ chấp ngã

và pháp trong Biến kế sở chấp, nhìn thấy mối tương quan nhân duyên sinh

thành của vạn vật ở Y tha khởi, từ đó nhận thức được tự tính tồn tại của vạn

pháp trong Viên thành thật, nhìn thấy Duy thức Tính của vạn pháp.

3.5. Tiến trình nhận thức trong Duy thức học

Có thể nói, vấn đề quan hệ giữa chủ thể nhận thức và khách thể nhận thức

đã được các luận sư Duy thức quan tâm bàn luận. Theo quan điểm của họ, tri

thức (Thức) chủ yếu là kết quả của sự hòa hợp, ăn nhập giữa lục căn và lục trần

(thuộc về cảnh). Ðối tượng của nhận thức không thuần túy do chủ thể tạo ra. Cả

chủ thể (Kiến phần) lẫn khách thể (Tướng phần) nương vào nhau mà hiện hữu

và xuất hiện đồng thời như là đối tượng chuyển hiện của Thức. Quá trình nhận

thức phát khởi khi có sự hội tụ các điều kiện chủ quan và khách quan.

Chính vì vậy, các yếu tố chủ quan và khách quan được bàn một cách chi

tiết, rõ ràng trong Tám thức, Tam cảnh, Tam lượng và Tam tự tính,… chúng là

chìa khóa để tác giả khi đi vào nghiên cứu Duy thức, sử dụng từng loại công

cụ, thiết lập một quá trình nhận thức cho Tâm thức.

Mở đầu tác phẩm Bát thức quy củ tụng, Huyền Trang viết:

“ Tánh cảnh hện lượng thông ba tính” [110, tr.11]

Câu tụng đầu tiên bàn về cảnh, lượng và tính của năm thức, khi năm

căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân) tiếp xúc với năm trần (sắc, thanh, hương, vị,

xúc) thì sản sinh ra năm thức. “Năm thức đồng nương tịnh sắc căn” [109,

tr.24] - tức năm thức trước có được là do nương vào các căn để phát sinh sự

hiểu biết về sự vật. Đối tượng chủ yếu trong nhận thức của năm thức là năm

trần, theo Bát thức quy củ tụng là Tính cảnh - cảnh chân thật, là thật tính của

sự vật, cảnh trần ở đây còn nguyên vẹn, chưa hề qua một sát na phân biệt nào

của Ý thức. Hoạt động của năm thức khi thì độc lập nhưng cũng có lúc liên hệ

trực tiếp đến Ý thức hay hiện hành trên căn bản của dòng Ý thức, khi ấy đối

tượng của chúng không còn là Tính cảnh nữa.

Hình thái nhận thức của năm thức này là Hiện lượng – tức là nhận diện sự

vật bằng trực giác trong giây phút hiện tại, ở sát - na nhận thức đầu tiên trong khi

năm căn tiếp xúc năm trần không cần phải suy tính, chỉ nhận thức sự vật trước

mắt một cách trực giác, chưa qua Ý thức phân biệt. Phân biệt này chỉ trong giới

hạn từng khu vực của mỗi thức. Ở đây, căn nương vào Tính cảnh biến ra đối

tượng của năm thức. Vì năm thức phải tuân theo Căn và Trần để phát khởi, nên

dù công phu tập luyện có đạt được Chân hiện lượng đi nữa thì cũng chỉ là nhận

thức được Hữu chất tánh cảnh chứ chưa nhận thức được Vô chất tánh cảnh (tức

là Chân như).

Khi Tiền ngũ thức chuyển sang sát-na thứ hai, nhận thức bắt đầu có sự

kết hợp với Ý thức, tức là có sự so sánh, phân biệt…, Hình thái nhận thức của

năm thức và Ý thức sẽ chuyển sang Tỷ lượng. Trong trường hợp này, Duy

thức học gọi là Ngũ câu ý thức. Bát thức quy củ tụng của Huyền Trang viết:

“Tam tánh tam lượng thông tam cảnh” [110, tr.34].

Trong khi nhận thức, Ý thức lấy dữ liệu của năm thức trước làm tướng

phần nhận thức của mình, nghĩa là cái biết hay là sản phẩm của năm thức trước

trở thành đối tượng nhận thức để nó nhận biết sự vật. Nhưng sự kết hợp ấy có

một cường độ không hề giống nhau. Nếu Ý thức cùng lúc phân tán cho nhiều

thức khác nhau, lúc ấy tác dụng nhận thức của từng lĩnh vực không rõ ràng

lắm. Còn nếu ý thức chỉ tập trung, đắm chìm vào một việc gì đó, chẳng hạn,

chủ thể nhắm mắt lại, đắm chìm trong một bản nhạc… lúc ấy, tác dụng nhận

thức của Nhĩ thức rất mạnh mà Nhãn thức, Tỵ thức, Thiệt thức… sẽ trở nên mờ

nhạt. Vì vậy, khi nói sản phẩm nhận thức của năm thức trở thành đối tượng

nhận thức của Ý thức, không có nghĩa là Ý thức luôn cùng lúc kết hợp cả năm

mặt trần cảnh của tiền ngũ thức làm thành đối tượng nhận thức của nó.

Nếu đối tượng của Tiền ngũ thức chỉ là Tính cảnh, hình thái nhận thức

là Hiện lượng thì Ý thức có đủ ba lượng (Hiện lượng, Tỷ lượng và Phi lượng)

và thông với ba cảnh (Tính cảnh, Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh).

Trong khi Ý thức kết hợp với năm thức trước (ngũ câu Ý thức), nó dùng

Hiện lượng (nhận thức trực tiếp) để duyên thẳng với đối tượng thì đó chính là

Tánh cảnh. Chuyển sang hình thức Tỷ lượng, Ý thức nhận biết thông qua

phân tích, so sánh, đối chiếu…, đối tượng nhận thức trong trường hợp này là

Đới chất cảnh. Nếu Ý thức dựa trên dữ liệu cung cấp của tiền ngũ thức, đây

chỉ là những dữ liệu riêng lẻ, tiếp đó tiến hành tổng hợp, hệ thống lại thành

một đối tượng toàn vẹn, nhận định, đánh giá, phân tích một cách đúng đắn về

đối tượng thì đó gọi là Chân tỷ lượng. Tuy nhiên, Chân tỷ lượng cũng chỉ

giúp chủ thể nhận thức gần đúng với thực tại chứ không phải là bản thân của

thực tại. Không chỉ thế, trong tiến trình nhận thức, Ý thức còn bị chi phối bởi

thức Mạt na. Đặc tính của Mạt na là luôn luôn có sự chấp ngã và chấp thủ về

đối tượng (Biến kế sở chấp), những suy luận hay sự nhận biết của Ý thức về

đối tượng dần mang tính chủ quan, hình ảnh hay thông tin của Ý thức về đối

tượng dưới sự điều khiển của Mạt na thức ngày càng trở nên xa với tự tướng,

nên đối tượng của Ý thức trong trường hợp này gọi là Tợ đới chất cảnh và

hình thái nhận thức tương ứng là Tợ tỷ lượng hay còn gọi là Phi lượng.

Có khi Ý thức hoạt động độc lập, không kết hợp trực tiếp với các dữ liệu

của năm thức trước – đối tượng nhận thức lúc ấy là Độc ảnh cảnh.

Với phạm vi nhận thức rộng, gồm nhiều loại đối tượng (Tính cảnh, đới

chất cảnh và Độc ảnh cảnh) và sử dụng nhiều hình thái nhận thức khác nhau

(Hiện lượng, Tỷ lượng và Phi lượng) nên Ý thức được các luận sư Duy thức

đánh giá là thức tinh xảo và năng động nhất trong hệ thống Tám thức. Mọi

hành động của chủ thể và những lời nói phát ra từ chủ thể đều do Ý thức điều

khiển, “Động thân phát ngữ độc vi tối” [110, tr.48].

Đánh giá về thức thứ sáu, Duy thức học Phật giáo cho rằng, đời sống con

người khổ hay sung sướng đều do nghiệp nhân tạo ra. Nhưng nghiệp nhân ấy

suy cho cùng đều do Ý thức. “Công vi thủ, tội vi khôi” (công và tội nó đều

đứng đầu để chỉ Ý thức) [26, tr.39]. Ý thức luôn đóng vai trò chủ động trong

hoạt động nhận thức, nhưng nguyên nhân vì đâu? Các luận sư Duy thức cho

rằng, đằng sau nó luôn có một tác nhân chi phối – đó là thức Mạt na. Những

tư tưởng phát sinh nơi Ý thức đều dựa trên một trực giác về bản ngã, nếu

không có trực giác ấy thì tư tưởng cũng không phát sinh. Mạt na trở thành căn

cứ phát sinh cho Ý thức, vì vậy Duy thức học gọi nó là Ý căn. Bát thức quy

củ tụng viết:

“Đới chất hữu phú thông tình bản”

Tùy duyên chấp ngã lượng vi phi” [110, tr.53-54].

Mạt na chỉ dừng lại ở tác dụng nhận thức nội tâm, nên phạm vi nhận

thức của thức này rất hẹp. Đối tượng nhận thức của nó chỉ riêng có là Đới

chất cảnh. Khi duyên với tướng phần của Alạida, Mạt na biến ra một ngã

tướng làm đối tượng cho mình, chân tướng thực sự của một phần Alạida thức

dưới sự chấp ngã của Mạt na bị che lấp. Vì vậy, kết quả nhận thức được đưa

lại từ Mạt na là sai lầm (Phi lượng).

Đặc chất của thức Mạt na là chấp ngã. Khi Ý thức tiếp cận và xử lý các

thông tin do Tiền ngũ thức cung cấp, đến lượt mình, Mạt na đóng vai trò

chuyển nối các tri thức đó vào Alạida thức. Chính vì thế, nó luôn nhầm tưởng

rằng, tất cả những tri thức chủ thể có được là do cái tôi của mình, từ đó chấp

lấy một phần của Alạida thức làm ngã nên Duy thức học nhận định thức này là:

“Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy” [110, tr.57]. “Hằng là thường hằng, Thẩm

là thẩm sát” [26, tr.59], tư lương là suy đoán so đo. Alạida thức thì có hằng mà

không có thẩm, nó sinh hoạt thường hằng và không ngừng nghỉ, nó có đặc tính

sinh hoạt một cách tự nhiên chứ không thẩm xét sự việc như Ý thức. Ý thức có

thẩm lại không có hằng. Thức này luôn thẩm xét mọi việc nhưng lại không sinh

hoạt một cách thường hằng. Khi nó hoạt động thì con người tỉnh thức còn nếu

không chủ thể ngủ nghỉ. Chỉ riêng Mạt na vừa hằng vừa thẩm, một đằng nó

quan hệ với Alạida thức, đằng khác lại duyên với Ý thức. Nên khi Mạt na nhận

thức bị sai lầm thì Ý thức vì thế cũng bị ô nhiễm lây.

Như vậy, đời sống con người là khổ, nhận thức sai lầm chỉ vì Mạt na

chấp ngã, phá được ngã chấp của Mạt na mới có thể giải thoát khỏi nhận thức

sai lầm, bởi nó là nguyên nhân của tất cả những tác động sai lầm của Ý thức.

Huyền Trang viết: “Mạt-na nhiễm ô làm y chỉ của thức. Khi nó chưa diệt thì…

các tướng chưa thể được giải thoát. Sau khi Mạt - na diệt, sự triền phược bởi

tướng được giải thoát” [111, tr. 350-351]. Ý thức khi chứng ngộ được lý phân

100

biệt ngã không và pháp không thì nhận thức đạt đến chân lý. Trong tiến trình giải

thoát này, Mạt na thức đóng vai trò thụ động, động lực chính vẫn là Ý thức.

Thức đóng vai trò chủ đạo và cơ bản nhất trong hệ thống Tám thức là

Alạida. Theo Duy thức học, bảy thức trước sở dĩ có được công năng hoạt

động là nhờ có thức này chuyển sinh.

Năm thức trước tiếp nhận những hình ảnh, âm thanh, cảm xúc… của thế

giới bên ngoài, sau khi được Ý thức gia cố thành những sự vật và hiện tượng cụ

thể, hoàn chỉnh, Mạt na đưa tất cả chúng vào tàng trữ trong thức thứ tám này,

chúng được gọi là các chủng tử. Những chủng tử này do bảy thức trước Huân

tập vào và có thể phát hiện trở lại trên Ý thức để rồi lại được Huân tập trở lại

trong Alạida thức. Theo Duy thức học, những chủng tử này là rất cần thiết, bởi

chủ thể nhận thức được các sự vật ở bên ngoài là nhờ chúng. Có thể nói đó là

những chủng tử phát sinh hiện hành Ý thức, hay cũng có thể là những hiện

hành giúp cho sáu thức trước nhận biết sự vật ở thế giới bên ngoài.

Hạt giống được cất trữ trong Alạida thức không chỉ đơn thuần là sự vật

hiện tượng mà là công năng hay năng lực sinh ra sự vật hiện tượng. Alạida

thức có vai trò chấp giữ và duy trì các công năng ấy cho sự tồn tại, các công

năng ấy chỉ đợi nhân và duyên là được phát khởi và hình thành các sự vật. Sự

vật là do năng lực phát hiện, mà năng lực này có trong các chủng tử của

Alạida, cho nên không có Alạida thì không có sự vật. Mọi thức đều có chủng

tử Alạida. Những chủng tử này là nhân, tức là nguồn gốc chính; với sự cộng

tác của những điều kiện khác gọi là duyên như thân, căn, trần... thì những

chủng tử ấy được hiện phát thành thức. Bát Thức Quy Củ tụng viết:

“Thọ huân trì chủng căn thân khí

Khứ hậu lai tiên tác chủ ông” [110, tr.79,82].

Tiền ngũ thức và Ý thức bị gián đoạn, thức thứ bảy thì bị ô nhiễm. Tiếp

nhận sự huân tập, duy trì các chủng tử, thân thể, giác quan … Alạida là vị chủ

101

nhân tới trước hết và bỏ đi sau hết. “Chủ ông” – có nghĩa Alạida là ông chủ

của các thức, làm nền tảng của bảy thức còn lại.

Với Triết học Phật giáo, sự sống của con người cần phải có ba điều kiện:

sức nóng (noãn), sự tồn tại liên tiếp (thọ) và năng lực chủ động của sự sống

(thức). Và năng lực chủ động sống ấy thuộc vào Alạida thức. Sự sống của con

người có khác với sự sống của các loài khác như động vật và thực vật là ở chổ

nó có đầy đủ ba điều kiện trên. Có thể nói rằng, động vật và thực vật sống

nhưng sự sống ấy chỉ mang sức nóng và sự tồn tại liên tiếp thôi chứ không có

Thức. Alạida thức duy trì vạn hữu, mà căn thân là một trong vạn hữu. Nếu

không có sự duy trì đặc biệt ấy, nếu không có Alạida thì bảy thức sẽ không từ

đâu để chuyển sinh. Không có Thức thì không có cảm giác phân biệt, mà

không có cảm giác phân biệt thì không có sự sống.

Điều quan trọng trong hệ thống triết học Duy thức là muốn chuyển

Thức thành Trí, tức là thay đổi toàn bộ nền tảng cơ cấu nội tại của tâm thức,

giải trừ các hạt giống tạp nhiễm trong diễn biến tâm lý của chủ thể nhận thức

và đối tượng nhận thức. Đó là cái cơ cấu được thiết lập bởi dục vọng, chấp

thủ, tham ái… Tất cả những hiện hành sở dĩ bị tạp nhiễm là vì chủng tử bị tạp

nhiễm. Nếu các chủng tử được thanh tịnh thì hiện hành cũng thanh tịnh. Nếu

Alạida muốn giải thoát nghĩa là muốn khỏi bị chấp làm ngã, và muốn biến đổi

tất cả các công năng của mình thành thanh tịnh thì cần phải Chuyển y.

Chuyển y nghĩa là đổi nhiễm thành tịnh, đổi tác dụng xấu thành tác dụng tốt.

Chuyển có nghĩa là biến đổi chứ không có nghĩa là xóa bỏ. Toàn bộ vai trò ấy

thuộc về Ý thức. Ý thức là nguyên nhân đưa nhận thức của con người đến với

sai lầm, nhưng cũng chính nó sẽ đảm nhiệm vai trò chuyển đổi đưa tri thức

trở về tồn tại ở dạng thức đúng. Chính vì vậy, Thích Nhất Hạnh từng nhận xét

rằng “thức thứ tám như một khu vườn chứa đựng tất cả vào đó, thức thứ bảy

như những lực lượng làm cho khu vườn tối tăm, còn thức thứ sáu chính là

người làm vườn”. Vậy muốn khu vườn sạch đẹp hay tối tăm, đầy cỏ dại, điều

đó hoàn toàn phụ thuộc vào hành động của người làm vườn hay thức thứ sáu.

102

3.6. Mục đích của nhận thức và vấn đề Chân lý

Phải thừa nhận rằng, giáo lý của Duy thức học trước hết là một công

trình khảo sát vạn pháp trên bình diện “hiện tượng”. Nhưng mục đích của hệ

thống tư tưởng này không phải chỉ là nhận biết về thế giới hiện tượng, bởi

theo Duy thức học, pháp tướng chỉ là tướng trạng còn pháp tính mới là bản

thể chân thực của thực tại, không thể trộn lẫn giữa thế giới pháp tướng với thế

giới pháp tính. Vậy mà, khi Thức xuất hiện, đặc biệt là Ý thức và Mạt na,

nhận thức của chủ thể về thế giới hiện tượng không còn trung thực nữa, nó

càng trở nên xa dần với tự tính của thực tại. Vì vậy, đích mà Duy thức học

hướng đến là nhận ra được chân tính của sự vật, tức là đạt đến nhận thức về

sự tồn tại của các pháp ở thế giới Chân như, hay chính là thực tại khách quan.

Tác giả Thích Thiện Toàn nhận định: “Mục đích của Duy thức học là phân

tích các pháp hữu vi một cách chi li, chính xác, rõ ràng để cho hành giả thấy

rõ tính cách vô thường, vô ngã của các pháp, từ đó phá trừ ngã chấp, pháp

chấp, chuyển thức thành trí, chứng đắc Niết bàn, an vui giải thoát” [108, tr.8].

Qua việc phân tích bản chất và con đường của nhận thức, chúng ta có

thể nhận định rằng, mục đích của nhận thức luận Duy thức học là:

Thứ nhất, dùng chánh kiến (tri thức đúng) để nhìn và hiểu sự vật trong

thế giới, từ đó thấy rõ tính Duyên khởi của chúng.

Thứ hai, Khi chủ thể thấy rõ sự vật được tạo thành từ Duyên khởi 

không còn nhận thức sai lầm, không còn chấp thủ, chấp ngã  chuyển Thức

thành Trí  nhận thức đúng về con người và thế giới thực tại khách quan 

không còn khổ đau, giải thoát, đạt đến thế giới Chân như.

Khi bàn về vấn đề nhân sinh, để thực hiện quá trình giải thoát những

nỗi khổ đau của con người, Đức Phật dùng Tứ diệu đế:

1. Khổ đế: chân lý về sự khổ

2. Tập đế: nguyên nhân của sự khổ

3. Diệt đế: diệt khổ

4. Đạo đế: con đường diệt khổ

103

Nhân sinh quan của Duy thức học vẫn tiếp tục được xây dựng trên nền

tảng lý thuyết Tứ diệu đế nhưng điểm xuất phát của hệ thống lý luận nhận thức

này là Thức.

1. Duy thức học thừa nhận đời sống là khổ.

2. Nguyên nhân của khổ là do Thức. Do Thức xuất hiện tính chất

nhị nguyên trong nhận thức, phân biệt chủ thể và khách thể nên sự vật được

nhận thức không còn là chính nó, sự vật bị điều khiển và chi phối bởi Tâm

thức đã bị chấp thủ, chấp ngã - tức nhận thức sai lầm.

3. Để Thức không còn sai lầm, mỗi chủ thể phải tự thực hiện quá

trình chuyển Y, tức chuyển Thức thành Trí, dùng trí tuệ vô phân biệt để nhận

thức thế giới Chân như, thực hiện quá trình giải thoát.

4. Con đường giải thoát được Duy Thức học xây dựng bắt đầu từ

Thức, hướng đến luyện tập, điều chỉnh Thức, để Ý thức không còn bị điều

khiển bởi nhận thức sai lầm của Mạt na, giải thoát khỏi việc chấp vào chủ thể

và đối tượng, để cuối cùng đạt đến thực tại vô ngã là Chân Như – thực tại

khách quan.

Như vậy, cũng như tất cả các tông phái khác của Phật giáo, đích mà

Duy thức học hướng đến là nhận thức đúng về thế giới Chân như hay thế giới

thực tại khách quan. Ở đó, tri thức được xem là đúng một khi không còn có sự

phân biệt giữa chủ thể và khách thể, đối tượng được tri nhận như là chính nó,

hay tri thức phải phù hợp hoàn toàn với thực tại khách quan.

Chân Như chính là thực tính của vạn pháp, nó không đồng nhất mà

cũng không khác với các pháp, nó là chân lý của pháp, nên gọi là pháp tính.

Việc xóa đi bức màn Vô Minh do Thức mang lại để kiến tạo một cái nhìn

đúng đắn về thực tại, đó chính là chìa khóa quan trọng để bước vào thế giới

Chân Như.

Con đường để thực hiện sự kiến tạo ấy theo Duy thức học là con đường tu

tâm. Đây là con đường mà mỗi người phải tự tìm lại bản tâm chân thực của

mình, một bản tâm thanh tịnh, không hề nhiễm tạp, được ẩn chứa trong Alạida

104

thức, “nếu chấm dứt được vọng động, A lại da thức sẽ biến thành Chân Như

thường tịch [114, tr. 504].

Để thực hiện con đường tu tâm, trong hệ thống tám thức, Duy thức học

đặt nặng vào vai trò của Ý thức. Ý thức sẽ đảm nhận vai trò làm một cuộc

cách mạng để thay những nhận thức sai lầm bằng một cái nhìn đúng đắn về

thực tại khách quan, “Đó là một sự chuyển y, làm chuyển hóa tâm thức với

việc gieo trồng chủng tử “thánh thiện” vào Tàng thức, và gội rửa mọi cảm

nhiễm cuồng si của Mạt na thức. Sự thay đổi từ trong Ý thức sẽ dẫn đến thay

đổi cả trong hệ thống tám thức, vì kết quả của việc thay đổi Ý thức sẽ dẫn đến

một lối nhìn mới mẻ cả về bản thân lẫn về thực tại” [104, tr.150-151]. Lúc

này, phần tạp nhiễm trong Alạida thức bị xóa bỏ, Vô Minh đã bị đoạn trừ, và

con người tìm lại được bản tâm chân thật của mình. Việc đưa ra con đường tu

tập để chuyển Thức thành Trí, Duy thức học như đã bắt một nhịp cầu giúp

chủ thể dần bước vào thế giới Chân Như. Con đường này không gì khác hơn

là cố gắng loại bỏ phiền não bằng cách quán xét Tâm thức, giải trừ tham, sân,

si, chấp ngã và chấp pháp từ đó gieo trồng chủng tử thiện trong Alạida thức.

Khởi đầu với việc thay đổi từ trong Ý thức, để rồi dẫn đến thay đổi trong tư

duy và trong hành động.

Con đường nhận thức của Duy thức học nói riêng và của Phật giáo nói

chung không gì khác hơn là tu tâm, hạnh phúc không ở ngoài tâm mà ở trong

tâm. Con đường ấy được thực hiện từ chính bản thân mỗi người, với việc ra

sức xóa bỏ cái nhìn sai lệch về bản thân và về thực tại. Cái nhìn sai lệch ấy do

Thức phân biệt mà ra, và sâu xa hơn, đó chính là sự Vô minh trong con người.

Như vậy, việc nhận biết sự vật đúng như thật được Duy thức học xem

là sự nhận biết cao nhất và nhận biết này chỉ diễn ra ở thế giới Chân như. Tri

thức dù đúng trong thế giới Tục đế vẫn chỉ dừng lại ở chân lý tương đối, khi

nhận thức của chủ thể tiếp cận với thế giới Chân đế, tri thức sẽ tồn tại dưới

hình thức Chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối trong Duy thức học là Chân

như, hay chính là Duy thức tính = Duyên khởi tính = Phật tính.

105

KẾT LUẬN CHƢƠNG 3

Hệ thống nhận thức luận của Duy thức học như đã trình bày đưa lại một

cách nhìn mới về nhận thức. Các vấn đề được tập trung bàn luận là đối

tượng nhận thức, các hình thái nhận thức và năng lực nhận thức, con đường

nhận thức cũng như mục đích của nhận thức.

Con người được Duy thức học xem là chủ thể nhận thức, nhưng cái đảm

nhiệm vai trò nhận thức lại chính là Tâm, và hoạt động nhận thức của tâm là

Tâm thức. Thế giới Tâm thức được trình bày trong lý thuyết Tám thức. Trong

đó, Duy thức học đặt nặng vào việc bàn luận thức thứ sáu, bảy và tám. Thức

thứ tám – Alạida thức đóng một vai trò vô cùng quan trọng - được gọi là căn

bản thức, bảy thức trước chỉ là các chuyển thức. Căn bản thức được xem là

nguồn cội của các thức còn lại, là nhà kho chứa tất cả hạt giống của quá trình

nhận thức, từ đó duy trì sự sống và tính liên tục của dòng Tâm thức và cũng là

duy trì sự sống. Thức Mạt na được sử dụng để lý giải về sự khổ, bởi theo Duy

thức, mọi nhận thức sai lầm dẫn đến sự khổ trong đời sống con người đều

xuất phát từ sự chấp ngã, chấp pháp của thức này. Nhưng nhờ tính chất tinh

xảo, năng động và phạm vi hoạt động rộng, Ý thức sẽ là động lực chính để

diệt trừ nhân xấu, nuôi dưỡng nghiệp nhân tốt, làm cho kho chứa Alạida trở

nên thanh tịnh, không còn bị nhiễm, là nền tảng cho sự giải thoát hoàn toàn

cho chủ thể.

Tuy nhiên, Tâm thức muốn thực hiện quá trình nhận thức phải có đối

tượng của nó, từ đây Duy thức học đã xây dựng lý thuyết về Tam cảnh, bao

gồm Tính cảnh, Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh. Ba cảnh này chính là đối

tượng nhận thức.

Khi Tâm thức nương vào cảnh trong tiến trình nhận thức, sự tương tác đó

đưa đến những hình thái nhận thức khác nhau, khi đúng, khi sai, khi trực tiếp,

có lúc phải cần thông qua yếu tố trung gian. Tất cả những lý thuyết về các hình

thái nhận thức này được trình bày trong lý thuyết Tam lượng.

106

Điều quan trọng trong lý luận nhận thức của Duy thức học là đề cập

đến tiến trình xóa bỏ nhận thức sai lầm của chủ thể. Theo Duy thức học, chủ

thể với các năng lực của mình, không chỉ đạt đến những nhận thức tương đối

trong thế giới Tục đế; nếu luyện tập đúng, nhận thức của con người sẽ đạt đến

thế giới Chân đế - chân lý tuyệt đối. Tiến trình này được đề cập trong thuyết

Tam tự tính, Tam vô tính và Duy thức tính (Chân như tính).

Tam tự tánh với Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật tính,

chủ thể đã từng bước gạt bỏ đi chấp ngã và pháp trong Biến kế sở chấp, nhìn

thấy mối tương quan nhân duyên sinh thành của vạn vật ở Y tha khởi, từ đó

nhận thức được tự tính tồn tại của vạn pháp trong Viên thành thật.

Tuy nhiên, thuyết Tam tự tính chỉ mới đề cập đến nhận thức của chủ

thể ở tướng Duy thức, tức là luận bàn về tướng trạng của Duy thức (Tục đế).

Vì vậy, để giải thoát khỏi những nhận thức sai lầm, Duy thức học đã sử dụng

thuyết Tam vô tính để phá bỏ Tam tự tính, phá bỏ chấp ngã chấp pháp để đạt

đến Duy thức tính – tức là tính Chân như. Đó là tiến trình giác ngộ của chủ

thể đi từ vô minh, không nhận rõ chân tướng của sự vật tiến dần đến tuệ giác,

là trở về với bản thể chân thực của pháp, tức là trở về với bản thể như thị của

sự vật.

107

Chƣơng 4

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC -

GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA

Con người là một thực thể sống, vì vậy, để tồn tại và hoạt động, chủ thể

phải có nhận thức và hành động. Nhận thức và hành động vì thế luôn được

xem là hai mặt cơ bản của đời sống. Trước khi tiến hành bất kỳ một hoạt động

nào, con người phải thực hiện quá trình nhận thức, bởi thông qua nó, hiện

thực xung quanh và hiện thực của bản thân được phản ánh, trên cơ sở đó chủ

thể tỏ thái độ, tình cảm và hiện thực hóa hành động của mình. Triết học suy

cho cùng cũng xuất phát từ việc tìm hiểu đời sống, xây dựng một hệ thống lý

thuyết để rồi trên nền tảng ấy, các chủ thể tiến hành lựa chọn, áp dụng, thực

ngoài mục đích ấy.

hiện những hành động trong đời sống thực tiễn. Duy thức học cũng không nằm

Nhận thức luận của Duy thức học với mục đích là giúp con người nhận

ra chân bản thể của vạn vật, nhận ra chân tâm của mình, để rồi tự mình đi vào

con đường giác ngộ, giải thoát. Xuyên suốt quá trình ấy, Duy thức học yêu

cầu mỗi người phải tự trải nghiệm và thể nghiệm, tự chứng và tự giác ngộ qua con đường trực giác của Tâm thức. Xuất phát từ đó, Pháp Xứng21

(Dharmakìrti) nhận định: “Mọi hành động thành công là nhờ trước đó nhận

thức đúng” [32; tr.90], “nhận thức đúng là nhận thức thành công, nghĩa là đưa

đến một quyết tâm hay một phán đoán dẫn tới một hành động thành công”

[37, tr. 61]. Điều này cũng có nghĩa, Duy thức học thừa nhận, việc xác lập

một lý luận nhận thức đúng sẽ là tiền đề đưa con người đến những thành công

trong hoạt động thực tiễn, từ đó xây dựng một đời sống hoàn thiện và tốt đẹp

hơn. Cũng chính trong quá trình luận giải tư tưởng, bên cạnh những hạn chế,

Duy thức học đã có những đóng góp trong việc điều chỉnh, bổ sung và phát

21 Pháp Xứng: học trò của Hộ Pháp – một trong mười luận sư nổi tiếng của Duy thức

108

triển triết học Phật giáo nói chung và lý luận nhận thức nói riêng. Trên tinh

thần ấy, toàn bộ nội dung của chương này, tác giả sẽ cố gắng đi sâu tìm hiểu

những đóng góp và hạn chế mà nhận thức luận của Duy thức học xây dựng kể

từ khi trường phái này xuất hiện, những nhìn nhận ấy sẽ đứng trên hai góc độ

vừa lý luận, vừa thực tiễn.

4.1. Giá trị của nhận thức luận trong Duy thức học

4.1.1. Giá trị của nhận thức luận trong Duy thức học đ i với lịch sử triết

học Phật giáo

Nghiên cứu vấn đề nhận thức luận trong tiến trình lịch sử của triết học

Phật giáo, chúng ta thấy rằng, không phải đến Duy thức học, chủ đề này mới

được tập trung nghiên cứu, trong tiến trình lịch sử ấy, đây là một vấn đề được

luận bàn rất rõ ràng, có những khi trở thành chủ điểm của các cuộc tranh luận

trong nội bộ triết học Phật giáo.

Ngay từ khi Đức Phật mới xuất hiện, với mục đích giải quyết vấn đề

nhân sinh hay giải thoát cho chúng sinh khỏi những nỗi khổ đau trong đời

sống hiện thực, Ngài đã sử dụng hệ thống lý thuyết sáu thức để lý giải cho

tiến trình nhận thức và điều chỉnh hoạt động nhận thức, phục vụ cho tiến trình

giải thoát khổ đau của con người và đạt đến chân lý trong Đạo Phật. Hệ thống

lý thuyết này được giải thích một cách chi tiết và thống nhất trong thời kỳ

Phật giáo Nguyên thủy. Nền tảng của mọi tư tưởng lý luận trong thời kỳ này

của đạo Phật dựa trên tư tưởng Vô thường, Vô ngã và Duyên khởi, công thức

nhận thức được khái quát thành:

CĂN – TRẦN – THỨC  GIẢI THOÁT

Khi lý giải những vấn đề của lý luận nhận thức, Duy thức học vẫn dựa

trên những nền tảng lý thuyết chung ấy của thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo,

nhưng những luận bàn được bổ sung để trở nên chi tiết và phù hợp hơn.

Trong Duy thức học, bản chất của chức năng nhận biết và đối tượng

nhận biết luôn được chú trọng đặc biệt. Cái đảm nhận chức năng nhận biết

109

vẫn dựa trên tư duy truyền thống của Nguyên thủy Phật giáo - là Tâm thức,

còn được gọi là chủ thể hay kiến phần. Và đối tượng được nhận biết chính là

pháp hay còn gọi là tướng phần. Hai yếu tố này như đã bàn, luôn có mối quan

hệ với nhau. Công thức đưa đến sự nhận thức, phân biệt vẫn dựa trên mối

quan hệ giữa:

CĂN – TRẦN – THỨC, trong công thức ấy,

CĂN vẫn dựa trên sáu căn: nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý.

TRẦN vẫn dựa vào: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Tuy nhiên, trong lý thuyết về đối tượng nhận thức, Duy thức học có sự

phân định rất rõ ràng thành thuyết Tam cảnh, bao gồm: “Tánh cảnh, Độc ảnh

cảnh và Đới chất cảnh” [25, tr.48]. Sự phân chia này của Duy thức học là để

khuôn đối tượng nhận thức vào tương ứng với vai trò và chức năng của từng

thức cụ thể trong Tám thức.

Với THỨC, nếu Nguyên thủy Phật giáo dừng lại ở Sáu thức thì Duy thức

học triển khai lý thuyết Tám thức. Chức năng, vai trò của từng thức được Duy

thức học phân định rất rõ, thể hiện trong lý thuyết về Tam lượng và Tam tính.

Phương pháp diệt trừ nhận thức sai lầm của nhận thức không chỉ dừng lại ở vẻ

bề ngoài của lý thuyết Vô minh như trong thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo. Duy

thức học đã lập ra lý thuyết Tam tự tính và Tam vô tính để điều chỉnh nhận thức

từ sai lầm để dần đạt đến chân lý.

Việc lập ra thức thứ bảy Mạt na và thức thứ tám Alạida, dường như

toàn bộ lý thuyết Khổ, Vô thường, Vô ngã, Duyên khởi của giáo lý Nguyên

thủy được giải quyết một cách có cơ sở.

Như chúng ta đã biết, thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, Đức Phật đã liệt kê

những khả năng chính của Tâm thức bao gồm 6 loại: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỵ

thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức. Thói quen này vẫn được xem như là

một tiêu chuẩn căn bản trong mọi tranh luận và nghiên cứu của Phật giáo bộ

phái. Nhưng dần dần, trong những tranh luận và tìm hiểu của Phật giáo Đại

110

thừa, các luận sư đã nhìn thấy Sáu thức không thể đáp ứng và giải thích hết

những vấn đề của Tâm, đây chỉ là điển hình biểu hiện ở bề mặt. Sáu thức

không thể giải thích hết những phạm trù rộng lớn của tư tưởng và những sinh

hoạt sâu kín thuộc về đời sống bên trong của con người.

Đi sâu vào xem xét một cách kỹ lưỡng, Duy thức học tin rằng, phải có

một tầng thuộc về Tâm sâu xa hơn luôn gây ảnh hưởng lên Ý thức hằng ngày

và làm tầng nền của Tâm, trường phái này đã phát hiện ra một vùng tiềm thức

như thế, đó chính là Mạt na và Alạida thức. Duy thức học xem hai thức này là

nền tảng của hiện hữu, nó không ngừng chi phối đời sống hằng ngày của

chúng ta. Chính vì thế, Mạt na và Alạida thức được trường phái này chọn làm

điểm trọng tâm trong quá trình nghiên cứu.

Như vậy, điểm cốt yếu trong tư tưởng của Duy thức so với tư duy Phật

giáo truyền thống là quan niệm Tâm gồm Tám thức. Duy thức học phân tích

rõ tính chất, chức năng, phạm vi hoạt động của từng thức. Hệ thống tám thức

này hoạt động như một tổng thể trong quá trình nhận thức hướng nội. Tám

thức còn được gọi là tám Tâm vương, có vai trò chủ đạo, là sức mạnh chính

yếu trong hệ thống tác dụng của thức, có thể tự do tác dụng, làm chủ nhận

thức trong mọi hoàn cảnh. Tuy nhiên, mỗi thức hoạt động với phạm vi, chức

năng khác nhau.

Nếu nhìn lại lịch sử tư tưởng Ấn Độ, khi lý giải về sự luân hồi, một số

trường phái đưa ra lý thuyết về “ngã – atman”. Đức Phật không hoàn toàn

đồng ý với quan điểm này, bởi Ngài cho rằng, tất cả mọi thứ đều biến đổi, Vô

ngã thì làm sao tồn tại một cái ngã bất biến được, Ngài thừa nhận lý thuyết

Vô ngã. Nhưng đã Vô ngã thì làm sao lý giải được ý niệm tái sinh như trong

quan niệm của Đạo Phật. Nhiều giai đoạn tiếp theo trong sự phát triển của

Phật giáo, vấn đề này vẫn tiếp tục được đưa ra bàn luận: làm sao vẫn thừa

nhận tính luân hồi nhưng phải đứng trên lập trường Vô ngã của Đức Phật?

Duy thức học dường như đã rất cẩn trọng và giải quyết được trăn trở này của

111

Đức Phật khi đưa ra lý thuyết về Alạida thức – một thức chứa đựng và tích

lũy những kinh nghiệm, những dấu ấn trong toàn bộ đời sống con người, là

tiền đề để tạo ra những quả mới và thừa nhận điều này với ý nghĩa là sự luân

hồi và tái sinh. Phải chăng, đây là một cách thức giải quyết đầy khéo léo của

Duy thức học.

Nếu trong Ý thức, những kinh nghiệm và những tri thức trong đời sống

hằng ngày dễ dàng bị chúng ta quên đi nhanh chóng. Xem một bộ phim, nghe

một bản nhạc, một câu chuyện, một hai năm sau chúng ta không còn nhớ và

để ý đến chúng nữa. Rồi chúng ta nghĩ là mình đã quên, nhưng với thức thứ

tám, Duy thức học cho rằng, những dữ liệu đó đã được chủ thể đưa vào cất trữ

trong Alạida thức, bảo tồn ở trong đó. Chỉ cần khi ai đó gợi cho ta một vài chi

tiết, chúng ta sẽ dần nhớ lại, xâu chuỗi các chi tiết và rồi gần như nhớ lại toàn

bộ cốt truyện. Có một Alạida thức tồn tại với vai trò như thế nhằm huân tập

và bảo quản toàn bộ quá khứ của chúng ta, và của cả loài người. Vì vậy,

những hoạt động và kinh nghiệm sẽ không bao giờ bị tẩy rửa đi một cách

hoàn toàn. Alạida thức sẽ là một kho chứa vô cùng to lớn, duy trì và ảnh

hưởng đến đời sống của từng con người và cả của xã hội loài người. Cách cư

xử của con người ngày hôm qua và hành động ngày hôm nay sẽ tạo ra những

con người của ngày mai. Cứ thế, dòng tương tục đó cứ diễn ra và chi phối

toàn bộ đời sống chúng ta. Những chủng tử trong Alạida thức lại tiếp tục là

Nhân ban đầu để sinh ra các pháp trong tương lai, chủng tử sinh hiện hành và

hiện hành lại tiếp tục vận động để sinh ra chủng tử. Hai quá trình vận động

này trong Duy thức học chưa bao giờ được nhận thức là hai quá trình có thể

tách rời nhau.

Hiện hành và chủng tử, chúng luôn trong mối quan hệ tác động qua lại

như nhân và quả, cái này sinh cái kia. Chủng tử trong Alạida thức hoạt động

tạo ra những hiện hành, ở góc độ này, nhân là chủng tử, quả là hiện hành.

Tiếp sau đó, hoạt động hiện hành lại tiếp tục hoạt động nhận thức để sinh ra

112

các chủng tử mới, ở trường hợp này, hiện hành lại đóng vai trò nhân và chủng

tử trở thành quả. Chính trong sự kết hợp đầy năng lực của muôn vàn Nhân và

Duyên để hình thành nên quả. Cứ như vậy, tất cả sự vật được sinh khởi và thế

giới được thành lập. Đời sống thường ngày của chúng ta cũng như vậy, nó

được tạo bởi những hiện hành và chủng tử, chi phối hầu hết mọi suy nghĩ và

hành động của chúng ta. Có thể nói, lý thuyết Nhân duyên của Đức Phật được

nhận thức luận Duy thức học lý giải một cách linh hoạt trong Alạida thức.

Đức Phật với nhãn quan sâu xa và tầm nhìn sâu sắc đã phát hiện ra hai

nguyên lý Vô thường và Vô ngã đối với thế giới và con người. Qua những

phân tích trên, chúng ta thấy rằng, Duy thức học tiếp tục xem hai nguyên lý

ấy là nền tảng, tiếp tục dựa vào Tâm thức để khảo sát thế giới và con người.

Nhưng Duy thức học đã tìm ra và khảo sát thêm một vùng mới được chứa

đựng trong tâm thức ấy - Alạida thức. Thế giới được thành lập trên sự kết hợp

giữa các chủng tử chứa đựng trong Alạida thức duyên với các điều kiện bên

ngoài để tạo thành hiện hành, và rồi những hiện hành đó lại tiếp tục huân tập

các chủng tử mới để đưa vào cất trữ trong Alạida thức.

Tuy nhiên, khi nghiên cứu Tâm thức, các luận sư Duy thức còn nhìn

thấy tồn tại một vùng Tâm thức có khuynh hướng mạnh mẽ về sự cụ thể hóa

một bản chất không biến đổi, thức này luôn bám víu vào Alạida thức và cho

đó là đối tượng nhận thức, là bản ngã của nó, từ đó giải thích sai lạc rằng,

Alạida là một bản chất không biến đổi. Nguyên nhân của tất cả những rối rắm

và nhận thức sai lầm của chủ thể là từ thức này - Mạt na thức.

Mục đích của Đức phật không phải chỉ là vẽ ra một cấu trúc của Tâm để

hành của Tâm, nền triết học này phải làm sao để thực hiện mục tiêu giải thoát cho con

người để từ đó xây dựng một đời sống bình an, Duy thức học cũng như vậy.

trình bày vấn đề tâm lý học Phật giáo. Vấn đề tối quan trọng là trên cấu trúc vận

Đứng trước vấn đề phải làm sao để giải thoát những nỗi khổ đau cho

con người, điều đầu tiên mà Duy thức học muốn trả lời là phải đi tìm nỗi khổ

113

đau ấy xuất phát hay có nguyên nhân từ đâu - một cách nhìn nhận quá ư là

hợp lý. Khi nghiên cứu thuyết Tám thức, Duy thức học phát hiện ra một vùng

của tâm thức - Mạt na luôn nhìn về Alạida thức và xem như đó là bản ngã của

mình, rồi bám chặt vào đó và chấp ngã. Trong khi Alạida tích lũy tất cả kinh

nghiệm và hành động của con người với đặc tính là biến đổi mà bất biến, thì

Mạt na thức lại hiểu sai và cho rằng Alạida thức là bất biến.

Triết học Phật giáo nói chung và Duy thức học nói riêng đều cho rằng,

mọi sự vật hiện tượng đều Vô thường, Vô ngã, đi tìm cái Ngã rõ ràng là

không thể có. Thế mà trong cái thế giới Vô ngã ấy, Mạt na thức lại chấp làm

bản ngã, vì vậy, nhận thức của thức thứ bảy này thường được Duy thức học

gọi là Phi lượng. Do bị thức này chi phối, con người luôn bị hấp dẫn bởi sự

thường hằng, chúng ta luôn có ý định bám víu suốt cuộc đời, cho rằng mọi

thứ luôn tồn tại.

Thực ra, con người và kể cả thế giới sự vật hiện tượng luôn ở trong trạng

thái chuyển động và thay đổi. Sự vật hiện hữu ở đây và bây giờ chỉ là sự kết

hợp tạm thời các yếu tố khác. Sẽ không có sự vật nào là thường hằng – Vô

thường, và con người cũng vậy - Vô ngã. Vì vậy, nếu quá bám víu chặt chẽ vào

cái ngã, đời sống con người sẽ khổ đau, nhận thức sẽ càng trở nên sai lầm.

Tuy nhiên, trong nhận thức sai lầm để dẫn đến đau khổ, chúng ta biết

rằng, Mạt na thức luôn có mối quan hệ đặc biệt với Ý thức. Đây là một thức

đóng vai trò vô cùng quan trọng trong Duy thức học Phật giáo. Năm thức tuy

có chức năng nhận thức trực tiếp ngoại cảnh, nhưng không có tác dụng suy

luận nên chỉ có thể đóng vai trò là trợ lực cho Ý thức trong tiến trình nhận

thức. Alạida thức dù có hoàn hảo tới chừng nào, thì nó cũng chỉ dừng lại ở vai

trò của một kho chứa, tự nó không có khả năng điều chỉnh nhận thức. Trong

khi đó, Mạt na thức lại luôn chấp ngã để đưa ra những nhận thức sai lầm. Nếu

như Tâm thức không làm gì để kháng cự lại những sai lầm đó thì con người sẽ

mãi lâm vào khổ đau. Đến đây, Duy thức học chỉ ra vai trò điều chỉnh nhận

thức ấy thuộc về Ý thức.

114

Ý thức như vậy được xem là tầng trung gian có vai trò kết nối thế giới

bên ngoài và thế giới nội tâm mà không thức nào trong Tám thức có được sự

nhận thức đồng thời như thế. Chính chức năng nhận thức rộng lớn ấy (thông

được cả ba lượng và ba cảnh), Ý thức có được một cái nhìn bao quát nhất, từ

đó cho phép chủ thể điều chỉnh hoàn cảnh hiện tại và nhận ra con đường mà

chúng ta cần đi đến trong tương lai. Với tính chất rất tinh xảo, năng động, chỉ

có Ý thức mới có năng lực diệt trừ nhân xấu, đoạn trừ với những sai lầm trong

nhận thức do Mạt na thức mang lại, để nuôi dưỡng nghiệp nhân tốt, làm nền

tảng cho sự giải thoát hoàn toàn của chủ thể. Chủ thể, nếu không căn cứ trên

chức năng của Ý thức, sẽ không làm sao phá tư duy chấp ngã để tự cải thiện

hay điều chỉnh hành vi nhận thức được.

Con đường nào có thể giúp Ý thức làm được điều này, Duy thức học đã

xây dựng nên thuyết Tam tự tính và Tam vô tính. Do thế giới sự vật hiện tượng

bị chủ thể nhận thức dưới lăng kính vọng tưởng phân biệt (Biến kế sở chấp). Ý

thức bị vô minh, không thấy được đó chỉ là sự tự phân biệt của Thức, từ đó chủ

thể luôn chấp ngã pháp là thật; sự vật như vậy qua lăng kính nhận thức của con

người không còn đúng “như thị” nữa. Chỉ khi nào, chủ thể nhận thức và điều

chỉnh được Ý thức để nhận biết rằng, mọi pháp đều Vô thường và Vô ngã, mọi

pháp đều do Nhân Duyên mà thành và cũng do Nhân Duyên mà diệt thì thấy

được bản tính Y tha khởi của đối tượng. Đã là Nhân Duyên thì không có tự

tính, từ đó phá bỏ tư duy chấp ngã, chấp pháp và đạt đến Viên thành thật tính –

tức là hiểu đúng và chân thật về đối tượng. “Nói một cách cụ thể hơn, khởi đầu,

hành giả quán tưởng Không, tức tính Y tha khởi của ngã và pháp, để tiêu diệt

kiến chấp ngã pháp… Theo đó mọi ô nhiễm… cũng bị tiêu diệt, mọi chủng tử

cũng được chuyển từ bất tịnh sang tịnh” [33, tr.87]. “Như vậy Y tha khởi là

duyên khởi hiểu theo ý nghĩa của tánh không, nghĩa là sau khi phủ định sự có

ngã pháp thời vọng chấp sẽ không còn lý do gì mà tồn tại nữa và tri giác sẽ

115

chuyển từ thức vô minh qua trí tuệ sáng suốt hoàn toàn” [33, tr.86-87]. Đây

được xem là con đường nhận thức trong giáo lý của Duy thức học.

Tiếp theo giai đoạn Nguyên thủy Phật giáo là sự xuất hiện của Phật giáo

Bộ phái. Sự hình thành các hệ tư tưởng của Phật giáo Bộ phái không ngoài mục

đích đáp ứng nhu cầu thực tế của Phật giáo đương thời. Phải thừa nhận rằng,

những tư tưởng của một số bộ phái đã ẩn chứa trong đó những yếu tố không

nhất quán với tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy. Chủ trương “pháp hữu” của

Nhất thiết hữu Bộ, rõ ràng đã đi quá xa với tư tưởng Duyên khởi, Vô thường

Vô ngã của Đức Phật. Nhưng nếu xét ở một khía cạnh nhất định, những tư

tưởng này xuất hiện được xem là nguyên nhân để hình thành những bộ phái có

tư tưởng đối lập trong cuộc đấu tranh ấy (Kinh lượng bộ), giúp cho các nhà tư

tưởng tiếp sau (Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân…) nhìn ra được những mâu

thuẫn, những điểm chưa hợp lý, tiến hành điều chỉnh, để rồi có một tư tưởng

“duyên khởi tánh không” như thế của Long Thọ ra đời.

Tuy nhiên, sau khi Long Thọ qua đời, những môn đệ kế tục tư tưởng

Trung đạo của Ngài không còn giữ nguyên như tinh thần ban đầu. Tính không

ấy bị đẩy đến cực đoan - chấp không, đem quy tất cả về không dẫn đến tinh

thần ngoan không, đây là một cực đối lập trong quan hệ chấp có của Tiểu

thừa. Nhóm khác lại đứng trên lập trường chấp ngã pháp, cho rằng, các pháp

là thật có. “Vào thời kỳ này hệ thống Trung quán đã trở thành một hệ thống

bản thể luận hoàn toàn tiêu cực” [12, tr.66]. Các khuynh hướng này đều

không đưa đến một con đường nhận thức đúng đắn theo tư tưởng của Đức

Phật, sự phân hóa về mặt tư tưởng trong nội bộ Phật giáo lại tiếp tục diễn ra.

Do đó, đến giai đoạn lịch sử này, Triết học Phật giáo lại đứng trước

những bất đồng trong nội bộ. Nếu bất đồng này không được giải quyết, triết

học Phật giáo sẽ đứng trước nguy cơ chững lại và khó khăn trong việc đấu

tranh với các trường phái ngoại đạo lẫn nội đạo. Vì thế, Đại thừa đã tiếp tục

thực hiện một cuộc vận động để thành lập nên trường phái mới - Duy thức với

116

việc triển khai nhiều tư duy mới mẻ, đặc biệt là việc chỉnh đốn, lập luận và

biện minh cho các lý luận thuộc Kinh Bát Nhã, Giải Thâm Mật hay Kinh

Lăng Già, đưa những tư duy này trở thành một hệ thống với những biện luận

chặt chẽ, mang tính tích cực, khoa học hơn nhưng vẫn trên tinh thần và cốt lõi

tư tưởng của Đức Phật.

Duy thức học Phật giáo ra đời với mục đích là khai thác Thức biến hiện

bằng cách nào, từ đó biện minh lập trường nhận thức cho học thuyết của

mình. Nền triết học này “đặt Phật giáo trên nền tảng duy tâm luận tổng hợp từ

Nguyên thủy đến Đại thừa, được gọi là Pháp tướng tông vì lấy sự khảo cứu về

bản tính và tự tướng của vạn hữu làm đối tượng. Tông chủ trương vạn hữu

sinh khởi do tâm và chỉ có tâm (vạn pháp duy tâm) và minh giải rằng không

có pháp nào tách biệt khỏi thức được (ly thức vô biệt pháp) [34, tr. 66-67].

Khi mới xuất hiện, Duy thức của Vô Trước và Thế Thân xây dựng hoàn

toàn tán thành với học thuyết Trung đạo của Long Thọ, phái này không chấp

nhận tư duy cực đoan của hữu pháp hay vô pháp. Tuy nhiên, “Duy thức tông

thiên trọng sự thực hành về pháp quán tưởng (Yogacara). Thêm vào hai nguyên

lý có tính chất tổng thể phổ quát, Duyên khởi là không và nhị đế của Trung

luận, Duy thức tông thiết lập một đạo lý mới có tính chất cá thể đặc thù chuyên

khảo về Thức và nghiên cứu phương pháp thực hành phát triển khả năng của

thức, chuyển thức thành trí để có hiểu biết chân lý tuyệt đối” [34, tr.83]. Dựa

trên Tâm mà cụ thể là Tâm thức để đi vào giải quyết những vấn đề trọng yếu

của bản thể luận, trên quan điểm chủ đạo là “vạn pháp duy thức”, Duy thức

học vì thế đã có những đóng góp giá trị đối với sự phát triển của triết học Phật

giáo xét trên cả hai phương diện: nhận thức luận và bản thể luận.

Như vậy, nếu Trung Quán xây dựng lý thuyết chuyên về hệ thống thực

hành để nhận ra Tánh không của vạn pháp, thì Duy thức học, khi xây dựng lý

thuyết về Thức, trường phái này bổ sung thêm phần lý luận về Pháp tướng, lý

giải cho sự tồn tại của Pháp qua lăng kính nhận thức của Tâm thức. Không chỉ

117

dừng lại ở đó, trường phái này đã xây dựng thêm một hệ thống lý thuyết (lý

luận nhận thức) để luận giải cho những vấn đề Duyên khởi, Vô Thường, Vô

ngã… bằng những luận giải trong Alạida thức, Mạt na thức, Ý thức… hay lý

thuyết về Tam cảnh, Tam lượng, Tam tính, Tam tự tính, Tam vô tính…

Nếu nhìn lại toàn bộ lịch sử tồn tại và phát triển của triết học Phật giáo,

chúng ta không thể tìm ra một trường phái nào có thể giải quyết những vấn đề

của nhận thức luận một cách chi tiết và đầy đủ như Duy thức học. Với Tam

cảnh (Tính cảnh, Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh), Tam lượng (Hiện lượng,

Tỷ lượng và Phi lượng), Tam tự tánh (Biến kế sở, Y tha khởi và Viên thành

thật), Tam vô tính (Tướng vô tính, Tự nhiên tính, Thắng nghĩa vô tính – Chân

tính – Duy thức tính)… dường như các vấn đề của lý luận nhận thức từ thời

kỳ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái, đặc biệt là Trung quán luận

đã được Duy thức học đề cập và giải quyết gần như triệt để, nhưng vẫn trên

tinh thần sử dụng giáo lý của Đức Phật với các vấn đề Tâm, Vô thường, Vô

ngã, Nhân Duyên…Đặc biệt, Duy thức học đã bảo vệ được lý thuyết Trung

đạo của Long Thọ, đồng thời với lý thuyết Tam tự tính, hệ thống triết học này

đã phát triển lý thuyết Trung đạo trên nền tảng vận hành của Thức. Vì vậy, tác

giả Kimura Taiken trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận nhận định: “Phật

giáo đến đây gần như hoàn bị” [94, tr160]. Vì thế “Lịch sử tư tưởng Phật giáo

không những có đặc tính tách rời để đi xa và phát triển đến cùng cực mà còn

có đặc tính luôn luôn tìm trở về để thực hiện tổng hợp nữa” [40, tr.116].

Với việc xây dựng một lý thuyết nhận thức chắc chắn, lôgic và phù hợp

với tư tưởng Nguyên thủy Phật giáo, Duy thức học càng xác lập vị trí tồn tại

của Phật giáo trong thế giới đương đại, thu hút sự tham gia nghiên cứu không

chỉ đối với các luận sư Phật giáo mà còn đối với các nhà nghiên cứu, các nhà

khoa học. Bên cạnh đó, Duy thức học còn là cơ sở để các lĩnh vực như Tâm lý

học, Nhân minh học và Giáo dục học… tiếp tục xác lập những tiền đề, bổ

118

sung và xây dựng lý thuyết của mình đầy đủ hơn, chính xác hơn và mang tính

ứng dụng cao hơn, từ đó mở rộng không gian tác động của Phật giáo đến

nhiều miền đất hơn. Đặc biệt, gần đây, những nghiên cứu liên quan đến Ý

thức, Mạt na thức và Alạida thức với tâm lý học phương Tây hiện đại (Tâm lý

học S. Freud với ý thức, tiềm thức và vô thức) đang là một chủ đề thu hút

nhiều công trình nghiên cứu. Không những vậy, Duy thức học trở thành một

thức, hành động.

lý thuyết, một phương pháp thực hành, luyện tập để điều chỉnh và thay đổi nhận

4.1.2. Lý luận nhận thức trong Duy thức học chứa đựng những yếu t

riêng và biện chứng

Nếu triết học Mác – Lênin xem nhận thức là quá trình phản ánh thế giới

hiện thực khách quan thì nhận thức luận Duy thức học chọn phương pháp

dùng tâm tĩnh để nhận thức thế giới động. Con đường nhận thức của Duy thức

học độc đáo ở chỗ điều chỉnh Tâm thức hướng vào trong để thực hiện quá

trình nhận thức và điều chỉnh nhận thức, buông bỏ dần thế giới khái niệm,

ngôn từ… những công cụ được sử dụng để tìm hiểu về thế giới động - Tục đế.

Bởi theo Duy thức học, tri thức dù đúng trong thế giới Tục đế vẫn chỉ dừng

lại ở chân lý tương đối. Khi Tâm thức đạt đến cấp độ nhận thức trực tiếp về

đối tượng (không đơn thuần chỉ là nhận thức trực giác, riêng lẻ của tiền ngũ

thức), nhận biết sự vật đúng như thật trong mối quan hệ nhân duyên, sinh

thành của vạn vật, đó là lúc nhận thức của chủ thể tiếp cận với thế giới Chân

đế - tri thức sẽ tồn tại dưới hình thức Chân lý tuyệt đối, Duy thức học gọi đó

là Duy thức tính. Toàn bộ quá trình này luôn được điều khiển bởi Tâm thức.

Nếu nhìn một cách tổng quát, toàn bộ nội dung của triết học Phật giáo

hay Duy thức học đều dựa trên nền tảng của lý thuyết về Tâm mà trong nhận

thức luận gọi là Tâm thức. Nếu diễn tả trong cuộc đời con người, từ khi bắt

đầu có suy nghĩ, biết hành động và có ghi nhớ cho đến khi chết, tất cả những

119

gì còn động lại trong bộ não ấy theo Duy thức học đó chính là Tâm thức, cụ

thể là trong Alạida thức. Những ghi nhớ ấy tạo thành một con người thiện hay

ác, tốt hay xấu… là tùy vào kinh nghiệm của bản thân, môi trường và hoàn

cảnh. Điều đó cũng có nghĩa, bản thân, môi trường và hoàn cảnh đều có thể

trở thành những yếu tố thôi thúc Tâm thức thay đổi theo những chiều hướng

tích cực hoặc ngược lại, bởi Tâm thức cũng chính là nghiệp, là hành vi của

con người. Vì thế, Duy thức học chủ trương - Tâm thức hướng dẫn đời sống

con người.

Nhận thức của con người qua Tâm thức theo Duy thức học đã có sự sai

lạc, nên điều quan trọng trong hệ thống triết học này là muốn chuyển Thức

thành Trí, tức là thay đổi toàn bộ nền tảng cơ cấu nội tại của Tâm thức, giải

trừ các hạt giống tạp nhiễm trong diễn biến tâm lý của chủ thể nhận thức và

đối tượng nhận thức. Đó là cái cơ cấu được thiết lập bởi vô minh, dục vọng,

chấp thủ, tham ái…do sự phân biệt nhị nguyên của Thức đưa lại. “Nguyên lý

của Duy thức là sự hủy diệt gốc rễ của sự chấp thủ vào chủ thể và đối tượng -

nguồn gốc của mọi biến kế vọng tưởng. Sự chấp thủ ấy là nhận thức sai lạc về

ngã và pháp. Những nhận thức sai lạc này hoạt động như những pháp hiện

hành, nhưng chúng có gốc rễ sâu xa ở Alạida. Trong lúc hoạt động, chúng

tiếp tục được huân tập vào Alạida” [39, tr.108 -109].

Với Duy thức học, tất cả những hiện hành sở dĩ bị tạp nhiễm là vì bị

chủng tử tạp nhiễm. Nếu các chủng tử được thanh tịnh thì hiện hành cũng

thanh tịnh. Nếu Alạida thức muốn giải thoát nghĩa là muốn khỏi bị chấp làm

ngã, và muốn biến đổi tất cả các công năng của mình thành thanh tịnh thì Duy

thức học cho rằng cần phải có sự Chuyển y. Chuyển y nghĩa là đổi nhiễm

thành tịnh, đổi tác dụng xấu thành tác dụng tốt. Bước chuyển này được chủ

thể thực hiện trong cấp độ nhận thức Y tha khới tính.

120

Y tha khởi tính

Phần nhiễm Phần tịnh

Phần nhiễm chính là cái Tâm vọng động, mê lầm của con người. Vì

vậy, muốn không còn nhận thức sai lầm, Ý thức có nhiệm vụ thực hiện một

quá trình chuyển biến.

Y tha khởi tính

Viên thành thật tính Biến kế sở chấp tính Phần tịnh Phần nhiễm

Chuyển thành Ly

Chuyển ở đây được bàn với ý nghĩa là biến đổi chứ không có nghĩa là

xóa bỏ. “Chuyển có nghĩa là tiêu diệt mọi ô nhiễm để chuyển thành phát sinh

mọi thanh tịnh. Y… có nghĩa là Y tha khởi, nguyên lý duyên sinh. Căn cứ

trên nguyên lý duyên sinh (Y tha khởi) người hành giả phá trừ biến kế chấp

và đạt đến sự thanh tịnh của viên thành thật” [39, tr.110 -111].

Để thực hiện điều này, ban đầu Duy thức học sử dụng một hệ thống

khái niệm – đây được xem là công cụ để Tâm thức khảo sát thế giới hiện

tượng (Tục đế). Các khái niệm Ý thức, Mạt na thức, Alạida thức, Đới chất

cảnh, Tính cảnh, Hiện lượng, Tỷ lượng, Biến kế sở chấp, Tam tự tính,… là

những khái niệm được Duy thức học dùng để mô tả, luận bàn về thế giới Tục

121

đế, thế giới hiện tượng đầy rẫy những chấp ngã, chấp trước dẫn đến sai lầm

của chủ thể; làm cho Tâm thức luôn tồn tại ở “vọng” chứ không phải “chân”.

Nhưng với Duy thức học, khái niệm không chứa đựng hết thực tại, “Bản chất

của ngôn ngữ là tĩnh mà mang thực tại sinh động đóng khung vào đó, thì thực

tại ấy sẽ chỉ là một xác chết” [90, tr.103]. Thực tại biến đổi không ngừng thế

mà khái niệm dường như chỉ đứng im. Do vậy, khi nhận thức của chủ thể đạt

đến tận cùng biên giới của thế giới hiện tượng (Tục đế), Duy thức học đã phá

tất cả các khái niệm, ngôn từ để đạt đến thế giới Chân như, thế giới thực tại

(Duy thức tính). Tức chủ thể giải thoát mình ra khỏi những ràng buộc, những

nhận thức chưa đầy đủ do thế giới khái niệm mang lại để đạt đến nhận thức về

tự tính của sự vật (Chân đế). Phương pháp ấy như Đức Phật nói: “giáo pháp

của ta là một phương tiện để đi vào thực tại chứ không phải là để miêu tả thực

tại, cũng như ngón tay chỉ lên mặt trăng không phải là mặt trăng. Người khôn

khéo phải nương vào ngón tay để thấy được mặt trăng. Nếu cố chấp vào ngón

tay, nếu cho ngón tay là mặt trăng thì sẽ không có cơ hội nào thấy được mặt

trăng cả” [39, tr. 292-293]. Như vậy, khái niệm và ngôn ngữ được sử dụng

trong Duy thức học chỉ được xem như là phương tiện để con người tiếp cận

chân lý. Nếu không dùng ngôn ngữ, khái niệm, thế giới Tục đế không thể

được tri nhận trong nhận thức của con người qua bao thế hệ. Thế nhưng, đừng

bao giờ nhầm lẫn giữa khái niệm và thực tại, giữa Tục đế và Chân đế, giữa

ngón tay và mặt trăng. Ngón tay là phương tiện không thể thiếu để hướng đến

mặt trăng, nhưng ngón tay không phải là mặt trăng. Con đường nhận thức vì

thế được Duy thức học xây dựng là đi từ hiện tượng đến bản thể, từ tướng đến

tính, từ động đến tĩnh, hay từ việc nhận thức thế giới Hữu vi với những sai

lầm do Vô minh mang lại, sau đó dần phá bỏ những sai lầm để đạt đến nhận

thức chân lý ở thế giới Vô vi.

Nguyên lý Duyên sinh là một trong những nội dung vô cùng quan trọng

trong giáo lý của Duy thức, đây cũng là cơ sở để Duy thức học thiết lập cơ

122

chế hoạt động biện chứng cho Alạida thức và thuyết Tam tự tính, từ đó tiếp

tục phát triển tư duy biện chứng của nền triết học Phật giáo. Như đã trình bày

ở chương 3, mọi Thức đều có chủng tử trong Alạida. Những chủng tử này là

nhân, với sự cộng tác của những điều kiện gọi là duyên như thân, căn, trần...

chúng được hiện hành thành Thức. Tuy nhiên, một chủng tử có thể được coi

như là một quả, là kết quả huân tập của các pháp hiện hành.

Tâm thức cũng vậy, nó có vai trò tích lũy. Những gì con người đã làm,

đã nói, đã suy nghĩ, điều đó có thể thiện hay bất thiện, tốt hay xấu..., tất cả

đều không mất mà tự chúng là sự biến hóa của Tâm từ trạng thái này sang

trạng thái khác. Kho chứa Alạida không phải nằm im lìm bật động vì nguồn

năng lượng trong nó, cái mà nhận thức luận Duy thức học gọi là chủng tử

luôn luôn được huân tập. Tất cả những hạt giống năng lượng này tồn tại trong

trạng thái sinh và diệt trong từng sát na, tạo thành hình ảnh như một dòng thác

chảy liên tục. Duy thức đã vẽ ra một mối quan hệ biện chứng giữa chủng tử

và hiện hành:

“Chủng tử sinh chủng tử

Chủng tử sinh hiện hành

Hiện hành sinh chủng tử

Hiện hành sinh hiện hành” [39, tr.71].

Nếu không có những chủng tử được cất trữ ở Alạida thức, trong tiến

trình nhận thức, chủ thể không có gì để đối chiếu, so sánh. Chẳng hạn, sau

nhiều năm không gặp, hôm nay một người bạn của ta xuất hiện, ban đầu ta

còn lờ mờ, nhưng sau đó các ký ức về bạn cứ hiện ra, cả hai nhắc lại bao

nhiêu câu chuyện của ngày xưa. Vì sao chúng ta làm được điều đó? Bởi

những ký ức về tình bạn này đã được Alạida cất giữ trong kho chứa Tâm

thức, bây giờ gặp lại, Ý thức sẽ vào trong kho chứa ấy, lấy các dữ liệu để bổ

sung cho tiến trình hồi nhớ. Chính vì vậy, người ta ví thức thứ tám như một

bộ nhớ trong của máy tính.

123

Như vậy, các ảnh tượng độc ảnh được phát sinh do chủng tử tồn tại ở

Alạida thức, luôn vào với cảm giác để ta có thể nhận thức mọi vật một cách

dễ dàng. Trong đó, ngoại cảnh sẽ giúp Tâm thức khêu gợi những ảnh tượng

phát sinh và do đó, cảm giác về sự vật, hiện tượng được rõ rệt và mau chóng.

Cơ chế hoạt động của Alạida thức tạo ra một mối quan hệ duyên sinh

và nhân quả. Những chủng tử tồn tại trong Alạida thức được phân thành hai

loại: “chủng tử sẵn có và chủng tử mới trao truyền và chúng ta quan niệm

chủng tử mới trao truyền đó không có sẵn, chúng ta chỉ mới có khi vừa được

huân vào mà thôi. Sự thực, mỗi hạt giống đều có hai phần: bản hữu và huân

tập. Bản hữu là cái có sẵn, huân tập là sự vun trồng, tưới tẩm làm cho cái có

sẵn hiện hành” [38, tr.161]. Điều đó có nghĩa, nhận thức của chủ thể không

phải là một cái gì đó cố định, sẵn có. Nhận thức ấy hoàn toàn có thể được điều

chỉnh bởi sự luyện tập của Tâm thức.

Nhận thức luận của Duy thức học giúp chúng ta thấy rằng, đời sống con

người và sự tồn tại của thế giới không hề đứng yên, tất cả luôn vận động trong

một quá trình tương tác biện chứng. Đời sống của mỗi người không phải là

một cái gì đó bất biến. Chúng ta làm phong phú cho cuộc đời của mình bằng

cách tích lũy càng nhiều kinh nghiệm trong tiến trình tương tác giữa chủng tử

và hiện hành. Alạida thức sẽ có chức năng huân tập, đồng hóa và giữ gìn các

kinh nghiệm ấy để làm cho đời sống mỗi người ngày càng phong phú hơn.

Khi bàn về sự hình thành thế giới và con người, tiếp tục sử dụng lý

thuyết Duyên khởi, Duy thức học khẳng định rằng, tất cả các sự vật, kể cả con

người đều có nguồn gốc như nhau, đều từ “nhân duyên” và qua vận động mà

hợp thành, sau đó được con người đặt cho cái tên để phân biệt. Nguyên lý này

được Duy thức xây dựng trong Alạida thức và đặc biệt là trong lý thuyết Tam

tự tính. Mọi sự vật không có bản thể độc lập mà chỉ là sự tổng hợp của nhiều

yếu tố tương quan, tương liên với nhau mà thành. Cá thể sẽ không tồn tại

khỏe mạnh nếu bị tách ra khỏi cộng đồng. Thế nhưng, trong đời sống hiện tại,

124

chúng ta ít nhận ra điều này. Con người dưới sự điều khiển và chi phối của

thức Mạt na thường không nhận thức được cái vô thường, vô định của vạn

vật, không nhận thức được rằng, cái Ta có mà không, không mà có; trở nên

chấp thủ, chấp ngã. Chính điều này đã tạo thành một ngộ nhận căn bản về sự

hiện hữu của con người, ta trở nên vọng tưởng, chấp ngã, vị kỹ, tham lam,

chiếm đoạt, gây những nổi khổ triền miên trong cuộc đời mình và người khác.

Không phải ngẫu nhiên mà thế giới chúng ta sống đang sôi sục chiến

tranh và chứa đựng đầy rẫy những mâu thuẫn, mọi bảng giá trị dường như được

con người quy chiếu bằng thước đo đồng tiền. Thái độ “chấp ngã”, “chấp thủ”

của từng cá nhân ngày càng tăng lên. Con người hiện đại ít nhiều đã và đang

đánh mất dần những phẩm chất cao quý của mình để chạy theo lợi nhuận.

Chủ nghĩa hưởng thụ cá nhân đang dẫn dắt con người đi vào những lối

hẹp của ích kỷ và tư lợi, điều này đã làm cho mọi người ít nghĩ đến lợi ích của

nhau, của gia đình, cộng đồng và dân tộc. Giữa một thế giới được bao quanh

bởi vật chất, mọi người dễ có nguy cơ quên mất những giá trị tinh thần, giá trị

của tâm hồn, con người trở nên bàng quan hơn với mọi việc xung quanh, ít

thương yêu lẫn nhau, có thể làm tất cả mọi việc cốt để đạt được lợi ích cho

mình. Con người ngày càng đánh mất dần sự liên hệ giữa mình với những

người khác, với gia đình và xã hội. Rất nhiều người trở nên thờ ơ với mọi việc

đang diễn ra, nhà nào đóng cửa biết nhà ấy. Nhà hàng xóm có hoạn nạn, họ

cũng bàng quan như thể không hề biết chuyện gì xảy ra… Dường như, trước

cảnh khổ đau của đồng loại, con người rất ít mảy may xúc động. Ngay chính

đối với cả những người thân trong gia đình, nhiều người còn sống rất thờ ơ thì

làm sao có thể nghĩ đến đồng loại của mình.

Nhưng ta đừng bao giờ quên rằng, ta không phải là một cá thể tồn tại độc

lập mà luôn phải chịu sự tác động của bao nguồn lực tồn tại xung quanh, bởi

bất cứ sự vật nào tồn tại cũng do lý nhân duyên mà thành. Thuyết Tam tự tính

của Duy thức học chỉ ra rằng, các sự vật hiện hữu trong quan hệ và tuỳ thuộc

125

lẫn nhau (Y tha khởi tính). Nguyên lý này được thể hiện trong công thức: khi

cái này có thì cái kia cũng có; khi cái này hiện thì cái kia cũng hiện; khi cái này

không thì cái kia cũng không; khi cái này ngừng thì cái kia cũng ngừng. Ta

phải hiểu rằng, không có sự vật nào đứng riêng một mình mà tồn tại được.

Con người là chủ thể của thế giới, vì vậy, hãy nên gạt bỏ những lợi ích

nhỏ bé của cá nhân, của cái tôi hẹp hòi, siết chặt tay nhau, tương trợ nhau để

đương đầu với tất cả. Nhận thức luận Duy thức học giúp cho chúng ta hiểu

rằng, một hạnh phúc vĩnh cữu chỉ sống mạnh trong một tâm hồn giải thoát và

một tâm hồn giải thoát chỉ có thể thực hiện một khi cá nhân chịu nhường

bước. Một bản ngã đứng tách riêng ra ngoài là không thể tồn tại mạnh khỏe

được. Cá nhân và xã hội luôn tồn tại trong mối quan hệ không thể tách rời

nhau, ảnh hưởng lẫn nhau. Nhà khí tượng học Edward Norton Lorenz đã dùng

hiệu ứng cánh bướm để mô tả cho nguyên lý này trong một cuộc nói chuyện

trước Hiệp hội phát triển khoa học Hoa Kỳ, ông cho rằng: “Một cái đập cánh

của con bướm ở Brazil có thể tạo nên một cơn bão lớn ở Texas. Cái đập cánh

của con bướm tuy rất nhỏ, nhưng nó đã tác động dây chuyền đến các động

năng khác đáng kể hơn nên có thể tạo ra hiệu ứng rất lớn” [72, tr.164], cá

nhân và xã hội luôn tồn tại trong một mối quan hệ mật thiết, ràng buộc lẫn

nhau. Vì vậy, để thế giới trở nên tốt đẹp, bình yên, cá nhân trước hết phải tự

mình tạo dựng những đời sống tốt và lương thiện, không chỉ xem cái ngã của

mình là trên hết. Để thế giới này hết chiến tranh, xây dựng xã hội văn minh,

con người phải hết tham lam, thù hận và cố chấp. Muốn sống hòa bình và an

lạc, con người phải có tình thương và sự hiểu biết. Đó là nội dung giáo dục

con người hoàn thiện cả về tài lẫn đức.

Nội dung giáo dục của Duy thức học chẳng khác gì một lời kêu gọi hòa

bình, đoàn kết - một nhu cầu luôn cần cho mọi người, mọi nhà, là tài sản quý

báu của nhân loại. Những lời kêu gọi này thật giản đơn nhưng lại chứa đựng

một giá trị sâu sắc, nó nhắc nhở mọi người hãy cảnh tỉnh và đoàn kết để góp

126

phần vào công cuộc giữ gìn hòa bình trên thế giới. Đây là giá trị nhân đạo

nhất và là điểm khác của Đạo Phật so với mọi tôn giáo khác. Vì vậy, trong

suốt quá trình tồn tại và phát triển của mình, triết học Phật giáo luôn xuất hiện

và thâm nhập vào các dân tộc như một sứ giả hòa bình và an lạc. Phật giáo

cũng khuyên mọi người hãy thử đôi lần buông bỏ để thấy thế giới này xanh

hơn, bầu trời trong trẻo hơn, vạn vật đáng yêu hơn và lòng mình hòa điệu với

tha nhân, vũ trụ trong một niềm hạnh phúc tuyệt vời.

4.1.3. Lý luận nhận thức của Duy thức học góp phần nhận thức một cách

đầy đủ hơn về lý luận nhận thức của triết học Mác – Lênin và Tâm lý học

S. Freud

Duy thức học Phật giáo ra đời vào khoảng thế kỷ IV sau công nguyên,

khi mà vấn đề lý luận nhận thức chưa được xây dựng và xác lập một cách đầy

đủ và hệ thống. Với những luận bàn về con đường nhận thức, về chủ thể và

khách thể nhận thức… ắt hẳn, lý luận nhận thức của Duy thức học trở thành

những gợi mở để các trường phái triết học sau này tìm hiểu, điều chỉnh và bổ

sung trong quá trình xây dựng và phát triển học thuyết của mình.

Suốt một giai đoạn dài của lịch sử, khi mà nhiều trường phái triết học

và một số tôn giáo vẫn thừa nhận tính chất tiên thiên, hay vai trò của đấng

sáng tạo tối cao… để thực hiện sự áp đặt trong tư duy, trong nhận thức, vì

vậy, chủ thể nhận thức thường được nhìn nhận một cách thụ động, chưa có

tính sáng tạo. Duy thức học ra đời và khẳng định vai trò của con người, chính

con người là chủ thể trong quá trình nhận thức, thông qua con đường tự nhận

thức, tự trãi nghiệm, tự điều chỉnh hành vi của mình để tiệm cận với những tri

thức đúng (Tam tự tánh với Biến kế sở chấp, Y tha khởi tính và Viên thành

thật tính) - đây là một hướng tiếp cận mang tính chủ động và tiến bộ.

Khi bàn về các phương pháp nhận thức, Duy thức học xây dựng thuyết

Tam lượng. Việc nêu ra và làm rõ các phương pháp của quá trình nhận thức,

có thể xem là một trong những đóng góp có ý nghĩa tích cực của Duy thức

127

học đối với sự phát triển của nhận thức luận Phật giáo nói riêng và của lý luận

nhận thức nói chung, trong đó có lý luận nhận thức của triết học Mác – Lênin.

Với ba phương pháp nhận thức, bao gồm Hiện lượng, Tỷ lượng và Phi lượng;

trong đó Hiện lượng đã có phần nào giống với hình thức nhận thức đầu tiên

(cảm giác, tri giác) của nhận thức cảm tính, còn Tỷ lượng lại bao hàm một số

hình thức nhận thức cảm tính và lý tính (biểu tượng, khái niệm, phán đoán,

suy luận), trong đó biểu tượng là hình thức giao thoa giữa nhận thức cảm tính

và nhận thức lý tính được xây dựng trong lý luận về con đường nhận thức của

triết học Mác – Lênin sau này. Còn Phi lượng, không có gì khác hơn, đó

chính là sự sai lầm của Hiện lượng và Tỷ lượng, tức sai lầm của cả nhận thức

cảm tính và nhận thức lý tính.

Tuy cách lập luận có phần khác nhau nhưng nếu xem xét một cách kỹ

lưỡng, chúng ta thấy Duy thức học khi bàn về vai trò, chức năng của sáu thức

đầu tiên (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỵ thức, Thiệt thức, Thân Thức và Ý thức) có

những điểm gần giống với giai đoạn nhận thức cảm tính và lý tính – cách lý

luận phổ biến mà các trường phái triết học sau này sử dụng. Việc chỉ ra các

phương pháp nhận thức trực tiếp (thông qua các giác quan) và gián tiếp

(thông qua Ý thức) cũng góp phần gợi mở cho các trường phái triết học sau

như triết học Mác – Lênin khi xây dựng lý thuyết về con đường nhận thức

biện chứng. Chính V.I. Lênin từng thừa nhận: “học thuyết của Mác ra đời là

sự kế thừa thẳng và trực tiếp những học thuyết của những đại biểu xuất sắc

trong triết học” [59, tr. 49-50].

Trong lý luận về nhận thức, triết học Mác – Lênin cũng như nhiều

trường phái khác không bàn đến thức thứ bảy (Mạt na) và thức thứ tám

(Alạida). Duy thức học tập trung bàn luận và lý giải hai thức này, chỉ ra

nguồn gốc sai lầm trong nhận thức và cách thức điều chỉnh để đưa đến những

nhận thức đúng cho chủ thể. Đây là điểm riêng có của Duy thức học Phật giáo

và cũng là điểm mới của trường phái triết học này đóng góp cho lý luận nhận

128

thức Phật giáo Đại thừa trở nên đầy đủ hơn so với Phật giáo Nguyên thủy.

Ngoài ra, Duy thức học còn đóng góp nhận thức luận từ góc độ tâm lý

học – vấn đề vô thức. Duy thức học coi trọng việc nghiên cứu khía cạnh tinh

thần và tâm lý được gọi là miền sâu (Mạt na và Alạida thức) của con người,

với xuất phát điểm là bắt nguồn từ một động lực tinh thần không nhìn thấy

được như các giác quan thường nghiệm khác. Hai thức này đóng vai trò vô

cùng quan trọng trong đời sống tâm thức của con người. Đặc biệt, trong tám

thức, Alạida được Duy thức học ấn định cho một vai trò: “là kho tàng chứa

chủng tử (hạt giống) của vạn pháp, trong đó có ảnh tượng, kinh nghiệm, hành

động, tư duy, khái niệm, tri giác và ngôn từ. Alạida duy trì sinh mệnh và của

hiện hữu các pháp hiện hành. Vạn hữu là hiện tượng của Alạida. Alạida quy

tụ tiềm năng của vạn hữu” [34, tr. 312]. Thức Alạida được xem là một kho

tàng ký ức, nó đóng vai trò điều khiển hành vi, tâm lý và ý thức của con

người; là chủ thể, là nguồn động lực thúc đẩy hành động, đảm bảo cho sự tồn

tại của con người và duy trì tính liên tục của đời sống.

Thế kỷ XIX, tâm lý học hiện đại phương Tây ra đời, đặc biệt là tâm lý

học S. Freud. Khi đi sâu vào nghiên cứu đời sống tinh thần của con người,

ông phát hiện, trong đời sống ấy, ngoài Ý thức được ông gọi là tâm lý bề mặt,

con người còn có một vùng tâm lý miền sâu nữa - Tiền ý thức và Vô thức. S.

Freud phân chia các hiện tượng tinh thần cụ thể ra làm 3 bậc: “Vô thức

(inconscient) – tiền ý thức (pré – inconscient) – Ý thức (conscient)” [57,

tr.58]. Để mô tả điều này, S. Freud sử dụng hình ảnh tảng băng trôi: “phần

nhỏ bé nỗi lên mặt nước được ví như tầng ý thức, phần giáp ranh là tiền ý

thức, còn toàn bộ khối băng chìm trong lòng biển là vô thức. Phần nằm dưới

nước lớn hơn nhiều lần phần nổi, nó quy định phương hướng vận động và số

phận tảng băng. Cũng như vậy, vô thức là nguồn gốc mọi hành vi đời sống

con người, quyết định nhân cách mỗi cá nhân” [70, tr.249].

129

Xem vô thức như là một tảng băng ngầm chi phối đời sống bản năng và

gây cho con người những căn bệnh như thần kinh, trầm cảm,… theo S. Freud

“muốn tìm ra cái gốc của bệnh, cái nguyên nhân sâu xa thì phải có một tâm lý

học khác. Đó là môn tâm lý học về những miền sâu, tức là tâm lý học về cái

vô thức, là cái nằm sâu trong tâm khảm của mỗi người” [57, tr.16].

Đặc biệt, khi nghiên cứu Ý thức, Vô thức và Tiền ý thức của S. Freud,

tác giả luận án thấy rằng, một số nhìn nhận của S. Freud có những nét tương

liên với Ý thức, Mạt na thức và Alạida thức trong Duy thức học. Nếu nhìn

nhận này là hợp lý, phải chăng nên có nhiều công trình nghiên cứu hơn về

Phân tâm học và Duy thức học để hai nền triết học này có thể tiến sát gần

nhau, khai thác và bổ sung cho nhau, làm phong phú thêm những vấn đề của

lý luận nhận thức; từ đó góp phần lý giải những vấn đề của y học, của tâm lý

học, của đời sống xã hội… hướng đến xây dựng đời sống tốt cho con người.

4.2. Hạn chế của nhận thức luận trong Duy thức học

Nếu triết học Mác – Lênin đứng trên lập trường duy vật và lấy thực tiễn

làm tiêu chuẩn kiểm tra chân lý thì Duy thức học đứng trên lập trường duy

tâm, xuất phát từ Thức để lý giải các vấn đề của lý luận nhận thức. Trên lập

trường ấy, Duy thức học tiếp tục nhất quán với bản thể Duyên khởi - Tính

không nên chọn con đường nhận thức hướng nội, phải buông bỏ khái niệm,

ngôn từ, không chấp trước vào kinh nghiệm và khái niệm trong quá trình đạt

tới trực giác (đốn ngộ) của chủ thể. Chính xuất phát từ lập trường này nên

Duy thức học chưa đề cập đến thực tiễn xã hội – với tư cách để kiểm tra tính

đúng sai của tri thức, tác giả Dương Đình Tùng nhận định: “Điểm hạn chế

lớn nhất trong vấn đề về ý thức trong Duy thức học là không có sự đề cập đến

vai trò của thực tiễn xã hội trong sự hình thành ý thức con người, vì thế họ

cũng không có sự lý giải về quá trình phát triển tư duy của nhân loại từ nhận

thức thông thường lên nhận thức khoa học hay từ nhận thức kinh nghiệm lên

nhận thức lý luận” [115, tr. 153]. Hoạt động thực tiễn là quá trình tương tác

130

giữa khách thể và chủ thể nhận thức, trong đó chủ thể hướng vào cải tạo

khách thể, từ đó nhận thức khách thể. V.I. Lênin rất đề cao vai trò của thực

tiễn, ông nhận định: “Quan điểm về đời sống, về thực tiễn, phải là quan điểm

thứ nhất và cơ bản của lý luận nhận thức” [58, tr.167], cái tinh thần thực chất

cũng là thực tiễn và không nằm ngoài thực tiễn. Vì vậy, thực tiễn là mắt khâu

trung gian trong quan hệ giữa vật chất và ý thức, nối liền nhận thức của con

người với thế giới bên ngoài. Thông qua thực tiễn, con người biến đổi giới tự

nhiên và biến đổi chính bản thân mình. Như vậy, tuy đã đề cập con đường và

phương pháp để để đạt đến tri thức đúng – chân lý, tuy nhiên, những tiêu

chuẩn để kiểm nghiệm tri thức ấy chưa được Duy thức học xây dựng.

Vì quá chú trọng đến việc khai thác cơ chế hoạt động của Tâm thức

(tám thức), nhận thức luận Duy thức học chưa thấy rõ mối quan hệ biện

chứng giữa cá nhân và xã hội. Tâm thức của con người chỉ tồn tại trong từng

cá nhân riêng lẻ, nó chỉ là một bộ phận của thế giới. Việc điều chỉnh Tâm

thức của mỗi người, xét ở một khía cạnh nhất định – là một hoạt động nhận

thức tốt, nhưng chưa toàn vẹn. Nhận thức và đời sống của chủ thể không phải

bao giờ cũng chỉ dừng lại trong giới hạn của Tâm thức cá nhân ấy, nó còn bị

chi phối và tác động của những yếu tố và nguồn lực bên ngoài của xã hội. Cái

khổ của con người không phải khi nào cũng chỉ đơn thuần xuất phát từ chủ

thể. Mác từng nhận định: “Bản chất con người không phải là một cái trừu

tượng cố hữu của cá nhân riêng biệt. Trong tính hiện thực của nó, bản chất

con người là tổng hòa những mối quan hệ xã hội” [8, tr.11].

Trong những lý giải về đối tượng nhận thức, Duy thức học phần nào

thể hiện khuynh hướng duy tâm chủ quan. Nếu ở giai đoạn nhận thức Hiện

lượng – tương ứng với đối tượng nhận thức - thế giới Tính cảnh, Duy thức

học chủ trương thừa nhận sự tồn tại của một thế giới khách quan tồn tại độc

lập bên ngoài chủ thể nhận thức – là đối tượng của Tiền ngũ thức. Tuy nhiên,

khi Ý thức xuất hiện, đối tượng nhận thức – Đới chất cảnh được hình thành từ

131

ngôn ngữ, khái niệm đã mang tính chất nhị nguyên, sự vật đã mang dấu ấn

của cả chủ thể và đối tượng trong quá trình nhận thức, trường phái này bắt

đầu phủ nhận sự tồn tại của hiện thực khách quan. Duy thức học đi đến phủ

nhận sự tồn tại độc lập của chủ thể nhận thức và khách thể nhận thức, trường

phái này cho rằng, cái tồn tại là chủ thể đang nhận thức đối tượng, không có

chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức tồn tại tách biệt. Chủ thể nhận thức

hay khách thể nhận thức, thực chất cũng chỉ là sự biến hiện từ Thức mà ra,

quá trình chuyển biến của Thức cũng là quá trình thế giới được xây dựng. Vì

vậy, Duy thức học không công nhận thế giới khái niệm là hình ảnh thực của

thế giới thực tại, nó chỉ là những hình ảnh méo mó và nghèo nàn về thực tại.

Thế giới Tục đế là do sự chấp ngã và pháp của ý thức mà sinh ra, khi hết chấp

ngã và pháp thì thế giới này cũng không còn tồn tại, nên đây là thế giới biểu

hiện của Thức. Thức vì thế làm cho sự vật càng trở nên xa dần với bản tính

chân thực nó, từ đó đưa đến nhận thức sai lầm, xuất phát từ đó, tác giả O.O.

Rozenberg nhận định, những đại biểu của Phật giáo là “những nhà duy tâm –

tâm lý hay hiện tượng luận” [83, tr.128].

Nhận thức luận của Duy thức học chưa thấy được tính biện chứng giữa

giai đoạn nhận thức cảm tính và nhận thức lý tính, đặc biệt chưa phát hiện

được vai trò của nhận thức lý tính – là một mắt xích rất quan trọng không thể

thiếu được trong tiến trình nhận thức chân lý, chứ không chỉ đưa lại những sai

lầm cho nhận thức của chủ thể (hình thái nhận thức Tỷ lượng).

Theo Duy thức học, Hiện lượng và Tỷ lượng là hai hình thái nhận thức

tách biệt, bởi đối tượng nhận thức khác nhau và con đường nhận thức cũng

khác. Trong đó, đối tượng nhận thức của Hiện lượng là thế giới Tính cảnh,

với phương pháp nhận thức là trực giác thì đối tượng của nhận thức Tỷ lượng

là thế giới Đới chất cảnh và Độc ảnh cảnh, con đường nhận thức là thường

nghiệm và suy lý, nên giữa hai hình thức, không có mối liên hệ, đã là Hiện

lượng thì không phải Tỷ lượng. Nhưng trên thực tế, “hai cách lượng biết này

132

không làm sao có thể phân biệt được” [33, tr.60] bằng trí tuệ thông thường,

“nếu muốn phân chia hiện lượng và tỷ lượng thời phải siêu việt mọi kinh

nghiệm thế tục, và giả thiết sự dị biệt của chúng là một sự dị biệt ngoài thế

gian” [33, tr.61].

Trong lý luận nhận thức của mình, Duy thức học không phân chia

thành các giai đoạn, song với Hiện lượng và Tỷ lượng, chúng ta thấy đây là

một quá trình nhận thức bao gồm cả nhận thức cảm tính và nhận thức lý tính.

Khi ý thức kết hợp năm thức đầu, ý thức có được thông tin riêng lẻ về đối

tượng – đó là nhận thức cảm tính; khi đối tượng nhận thức được thiết lập

(pháp trần), ý thức dựa vào những dấu hiệu để tiến hành suy luận, phán đoán

về đối tượng rồi rút ra những nhận định, đánh giá về đối tượng – đó là nhận

thức lý tính.

Hiện lượng (vô phân biệt) - hình thái nhận thức trực tiếp đầu tiên với

đối tượng nhận thức như là cái riêng, cái đặc thù nên ở giai đoạn này, con

người có thể nắm bắt trực tiếp, thực chất về sự vật, hiện tượng, thậm chí chưa

kịp hiểu, chưa kịp nghĩ (tức chưa ngôn ngữ hóa) được về bản chất của thế giới

tự thân (thế giới Tánh cảnh - thực tại được xem là trung thực nhất, tự thân

tuyệt đối, không thể nhận thức bằng con đường suy diễn, luận đoán). Hình

thái nhận thức này được Duy thức gọi là cấp độ nhận thức Vô phân biệt - đó

là sự nhận thức trực tiếp bằng trực quan mà chưa có sự liên hệ với bất kỳ một

giác quan nào khác để so sánh, kiến tạo; càng không có sự can thiệp của ý

thức chủ quan. Nếu chuyển sang hình thái nhận thức Tỷ lượng (phân biệt) thì

con người sẽ không làm được điều đó.

Theo Duy thức học, ở hình thái nhận thức thứ hai - Tỷ lượng, nhận thức

có xét đoán, tính toán, so sánh đúng sai, cân nhắc lợi hại, lựa chọn hơn kém...

của Tâm thức. Đây là sự hiểu biết của Ý thức, thông qua sự suy luận, diễn

giải, sự so sánh, nhớ lại, hồi tưởng lại. Đó không thật là những sự vật hiện

tượng tồn tại ở thế giới Tánh cảnh, cho nên ở hình thái này, quá trình nhận

133

thức thường dẫn con người đến với nhiều sai lầm chủ quan. Kết quả của nhận

thức Tỷ lượng làm cho chủ thể càng xa thực tại hơn.

Chúng ta phải thừa nhận rằng, ở một góc độ nhất định, trực giác đóng

vai trò rất quan trọng trong tiến trình nhận thức. Cái “Thấy” (kiến/ trực giác)

là cơ sở của “biết”, không thể có biết mà không có thấy, tất cả cái biết đều

xuất phát từ cái thấy, nhờ nó, Ý thức mới có các dữ liệu để thực hiện tiến

trình nhận thức tiếp theo. Tuy nhiên, việc quá đề cao vai trò của Hiện lượng

nên dường như Duy thức học chưa nhận ra được vai trò của Tỷ lượng. Không

ai có thể phủ nhận được vai trò của tư duy khái niệm và những tri thức suy

luận, bởi nhờ có chúng, nhân loại mới có những bước tiến dài, vững chắc như

ngày hôm nay. Có thể nói, toàn bộ khoa học của nhân loại được xây dựng trên

hệ thống suy luận, và nhờ có suy luận mà con người nhận thức sâu sắc, đầy

đủ hơn về hiện thực khách quan.

Kế thừa lý luận nhận thức của các trường phái triết học trong lịch sử,

Triết học Mác - Lênin đã xây dựng một lý luận nhận thức đầy đủ hơn. Trong

lý luận ấy, tất cả các giai đoạn của nhận thức đều đóng vai trò quan trọng và

thực hiện chức năng riêng để cùng thực hiện một quá trình nhận thức biện

chứng giúp con người tiếp cận với chân lý.

Nhận thức cảm tính “là giai đoạn đầu của quá trình nhận thức” [5,

tr.301], được thực hiện trực tiếp bởi hoạt động của các giác quan của con

người. Nhận thức lý tính có được là do hoạt động của tư duy trừu tượng. Tư

duy trừu tượng là sự phản ánh khái quát và gián tiếp hiện thực khách quan. Tư

duy phải gắn liền với ngôn ngữ, được biểu đạt thành ngôn ngữ và ngôn ngữ

chính là cái vỏ vật chất của tư duy. Tư duy có tính năng động, sáng tạo nên nó

có thể phản ánh được những mối liên hệ bản chất, tất nhiên, bên trong của sự

vật, do đó, phản ánh sự vật sâu sắc hơn, đầy đủ hơn. Muốn có tư duy, con

người phải sử dụng các phương pháp so sánh, phân tích, tổng hợp, khái quát

hóa và trừu tượng hóa.

134

Từ quá trình nhận thức (cảm tính và lý tính), chủ thể chỉ mới có được

hiểu biết tương đối đầy đủ về thế giới, nhưng tri thức ấy chưa xác định được

là đúng hay sai. Giải quyết vấn đề này, triết học Mác – Lênin đã chỉ ra vai trò

của thực tiễn với tư cách là tiêu chuẩn đáng tin cậy nhất để thẩm định tính

đúng đắn của tri thức. Đây chính là một trong những điểm đặc sắc trong lý

nhận thức duy vật biện chứng của triết học Mác – Lênin.

Thực tiễn “là hoạt động của con người nhằm đảm bảo cho xã hội tồn tại

và phát triển, và trước hết là quá trình khách quan của sản xuất vật chất – quá

trình này là cơ sở của đời sống con người, đồng thời cũng là hoạt động cải

tạo…” [120, tr.343], “phương tiện để kiểm chứng sự đúng đắn hoặc sai lầm

của một ý kiến, một giả thiết, một kiến trúc lý luận… tiêu chuẩn của chân lý

là thực tiễn xã hội” [120, tr.573]. Thực tiễn ở đây không phải là bản thân thế

giới khách quan - khách thể nhận thức, cũng không phải là bản thân con

người - chủ thể nhận thức; mà là sự tương tác biện chứng giữa chủ thể và

khách thể trong quá trình nhận thức. Chính trong sự tương tác biện chứng này

mà chủ thể và khách thể luôn luôn được biến đổi và phát triển.

Như vậy, theo quan điểm của triết học Mác-Lênin, nhận thức không

phải là một hành động giản đơn, đó là một quá trình biện chứng: “từ trực quan

sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn – đó là

con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại

khách quan” [58, tr.167]. Nhận thức cảm tính và lý tính là những giai đoạn

hay cấp độ khác nhau về chất, có đặc điểm và vai trò khác nhau nhưng luôn

có mối quan hệ với nhau. Trong đó, nhận thức cảm tính là sự phản ánh trực

tiếp, cụ thể, sinh động về khách thể, còn nhận thức lý tính phản ánh gián tiếp,

có tính trừu tượng và khái quát hóa về khách thể. Tuy nhiên, điểm mới trong

lý luận nhận thức của triết học Mác - Lênin là khẳng định vai trò tiêu chuẩn

chân l ý của thực tiễn và thấy được mối quan hệ biện chứng giữa lý luận và

thực tiễn: “Thực tiễn – đó là quá trình biện chứng mà trong đó hoạt động vật

135

chất và hoạt động tinh thần được hòa quyện làm một, vật chất được phản ánh

vào trong tinh thần, còn tinh thần thì được hiện thực hóa trong sự biến đổi của

thế giới vật chất. Và lý luận càng thích ứng với thực tiễn bao nhiêu thì hoạt

động cải tạo của con người càng có hiệu quả bấy nhiêu” [73, tr. 332].

Triết học Mác – Lênin xuất hiện vào thế kỷ XIX với sự phát triển đầy đủ

hơn về lý thuyết nhận thức - đó là một điểm hợp lý. Tuy nhiên, nếu xét lại thời

điểm Duy thức học ra đời (thế kỷ thứ IV sau công nguyên), chúng ta thấy rằng,

những khám phá mà nền triết học này đã tìm ra và lý giải chính là một tìm tòi và

nỗ lực, là một cống hiến vô cùng to lớn cho sự phát triển của lý luận nhận thức.

Việc xây dựng những vấn đề lý luận nhận thức của Duy thức học, cho

chúng ta thấy khuynh hướng riêng của triết học phương Đông nói chung và

triết học Ấn Độ nói riêng trong giải quyết vấn đề cơ bản của triết học so với

cách luận giải của triết học phương Tây. Những nhìn nhận và đóng góp này

nên được lịch sử ghi nhận. Và dĩ nhiên, những hạn chế mà nền triết học này

gặp phải trong quá trình đi tìm lời lý giải cho những vấn đề của lý luận nhận

thức cũng nên được xem xét một cách khách quan, từ phương diện của những

người nghiên cứu có quan điểm lịch sử và phát triển.

4.3. Ý nghĩa của nhận thức luận trong Duy thức học đối với đời sống xã hội

Bất kỳ trường phái triết học nào cũng đều hướng đến mục tiêu đầu tiên

và trực tiếp là nhận thức thế giới, nhưng nhận thức không phải chỉ để nhận

thức, mà để nâng cao thực tiễn, cải tạo thế giới, biến các ý tưởng phi vật chất

trong đầu óc thành hiện thực trực tiếp bên ngoài ý thức. Việc nhận thức hay cải

tạo thế giới đều nhằm phục vụ cho cuộc sống của con người, đây là một yêu

cầu chung của mọi lý luận nhận thức. Nhận thức luận Duy thức học cũng như

thế. Dù cách thức và phương pháp có khác với các trường phái trong lịch sử,

nhưng nhận thức luận của Duy thức đã làm được cái công việc tương tự: giúp

con người nhận thức thế giới, mà quan trọng hơn là cải tạo chính bản thân mỗi

người, hướng đến xây dựng những giá trị đạo đức tốt đẹp cho mỗi người, cho

136

cộng đồng và xã hội. Với mục đích ấy, tác giả Thích Tâm Thiện viết: "nói Duy

thức là đưa ra lời khai thị, thức tỉnh người ta hãy tự giác, hãy quán tâm mình,

nhìn lại cái năng lực thiên biến vạn hóa ở trong mình để gạn lọc nó, trau dồi nó,

sữa chữa nó, phải biểu biệt như thế nào để chỉ đem lại lợi lạc, chứ đừng gây ra

đau khổ” [104, tr.72]. Như vậy, nếu khai thác lý luận nhận thức của Duy thức

học một cách triệt để, chắc chắn rằng, chúng ta sẽ nhìn thấy những điểm tích

cực trong nó, góp phần giúp con người xác lập một cách nhìn riêng của Phật

giáo về thực tại và đời sống.

Trong đời sống hằng ngày, chúng ta thường quan niệm, những gì mình

nhìn thấy, nghe, cảm nhận… về thế giới ngoại tại đều đúng như chúng đang

tồn tại. Nhưng nhận thức luận Duy thức học cho rằng, vật ta đang nhận biết

chỉ là những hình ảnh của sự vật bên ngoài đã bị Thức biến và phản chiếu lại

trên Tâm thức của chúng ta.

Với Duy thức học, sự vật hiện tượng được nhận thức trong thế giới này

đều do Thức biến, chỉ là Thức, bởi “vạn pháp duy thức”. Khi sự vật được phản

chiếu qua Tâm thức, dưới sự phóng chiếu của Thức, sự vật sẽ không còn đúng

“như thị” nữa, tức không còn đích thực như cái chúng “đang là”, chỉ là những

hình ảnh tương tự với thực tại khách quan mà thôi. Những sự vật ấy qua quá

trình nhận thức đã bị Tâm thức tô màu. Thực ra, chúng không hiện hữu như thế.

Giống như Heisenberg từng nhận định: “cái ta quan sát không phải là thực tại mà

là cái thực tại biểu lộ ứng với cách ta đặt vấn đề” [35, tr.156-157].

Như đã phân tích, khi Thức xuất hiện thì quá trình nhận thức có sự phân

biệt. Mà nhận thức có phân biệt thì với Duy thức học đó chính là “Vọng” chứ

không phải là “Chân”. Nếu nhận thức chỉ nhìn thấy tướng trạng của sự vật thì

việc nhìn thấy đó chưa hoàn toàn đầy đủ và chính xác. Thế giới hiện tượng

cũng như mọi sự vật không phải là thực thể mà chỉ là biểu hiện của thực thể,

tất cả chỉ là một dòng biến đổi không ngừng. Mọi tri thức của con người về sự

vật do đó chỉ là giả tạm. Sự vật qua lăng kính nhận thức của con người không

137

còn khách quan mà đa phần là do Tâm Biến kế sở chấp của con người tạo

dựng nên. Nhất Hạnh ví dụ: “Như khi mình thương hay ghét một người, đối

tượng của cái thương, cái ghét của mình không hẳn là tự thân của người đó.

Cái tâm của mình nó biểu hiện ra một đối tượng và mình thương hay ghét đối

tượng đó” [39, tr.94]. Nói cách khác, tùy theo góc độ ta tiếp cận đối tượng thì

đối tượng sẽ biểu hiện theo góc độ ý muốn của chúng ta. Chính vì vậy, trong

tác phẩm Truyện Kiều, Nguyễn Du đã viết: “Người buồn cảnh có vui đâu bao

giờ” [6, tr. 108]. Ý của cụ Nguyễn Du muốn nói, khi tâm mình buồn, cảnh vật

xung quanh vì thế cũng trở nên tăm tối, u buồn.

Vũ Trọng Phụng với tác phẩm Số đỏ cũng đã khai thác sự biến hiện của

Tâm thức một cách rất tài tình. Chương XV - “Hạnh phúc của một tang gia”,

khi trong nhà có tang, thông thường tang luôn gắn liền với sự mất mát và đau

thương nhưng trong đoạn trích này ta lại không hề thấy được điều đó. Đám

tang được thể hiện bằng những sự hạnh phúc, như là sự khát khao mong chờ

bấy lâu nay của những người con, cháu và bạn bè của cụ Tổ.

Cậu tú Tân, cháu nội cụ Tổ hào hứng, phấn khởi thật sự vì “cậu đã sẵn

sàng mấy cái máy ảnh mà mãi cậu không được dùng đến” [63, tr.424]. Vợ

Văn Minh mừng rỡ vì sẽ được mặc đồ xô gai tân thời và đội cái mũ mấn trắng

viền đen… cô muốn quảng cáo cho một kiểu đồ tang mới lạ của cửa hàng Âu

hoá vừa mới thiết kế. Cụ cố Hồng - người con trai cả của cụ Tổ thì sung

sướng vì một lí do khác. Ông “mơ màng đến cái lúc cụ mặc đồ xô gai, lụ khụ

chống gậy, vừa ho khạc vừa khóc mếu, để cho thiên hạ phải chỉ trỏ: úi kìa,

con giai nhớn đã già đến thế kia kìa” [63, tr.423]. Cháu nội - Văn Minh từng

du học bên Tây bao năm, về nước không có lấy một mảnh bằng, chỉ chăm

chăm nghĩ tới chuyện chia gia tài và thích thú ra mặt vì “Thế là từ nay mà đi,

cái chúc thư kia đã vào thời kì thực hành chứ không còn là lý thuyết viển

vông nữa” [63, tr.423 - 424]… Tuyệt nhiên, trong đám tang đó không có một

138

ai tỏ ra đau buồn và thương tiếc người quá cố. Mọi người dường như dửng

dưng với người chết, tất cả đều thản nhiên, vui vẻ và dối trá.

Qua những ví dụ trên, chúng ta thấy rằng, mục đích khác nhau, tâm

trạng khác nhau sẽ cho chủ thể những góc nhìn và thực hiện những hành động

khác nhau, mặc dù chỉ trong cùng bối cảnh của một sự vật hay hiện tượng. Lý

do là vì chủ thể luôn nhìn đối tượng dưới tâm lý cá nhân và theo mục đích

riêng của họ. Cái tâm lý và mục đích này thì không ai giống ai, nó luôn bị

điều khiển bởi nhu cầu của từng Tâm thức chủ thể. Thế giới sự vật luôn được

nhận biết qua tiếp xúc với trạng thái Tâm của chúng ta lúc đó; vì vậy nó chỉ là

sản phẩm do chúng ta tạo dựng và chính Tâm sẽ xác định nội dung cho sản

phẩm. Đây là ý mà Duy thức học muốn đề cập.

Các luận sư của Duy thức đã nhận ra một điều rằng, con người luôn

dùng cái Tâm chủ quan của mình để nhìn, nhận xét và phán xét mọi vật, phán

xét người khác. Vì thế đời sống của chúng ta phần nhiều gắn với thế giới Hữu

vi. Tính khách quan trong nhận thức dưới sự điều khiển của Tâm thức sẽ

không được chủ thể thực hiện. Hầu như thực tại mà Tâm nhận thức đều chỉ là

một sự tạo tác, cho nên tri thức mà chủ thể tri nhận không hoàn toàn phù hợp

với bản chất của sự vật. Vậy mà trong đời sống, hầu như chúng ta thường

không nhận ra điều này. Ta luôn cho rằng, mọi suy nghĩ và hành động của

mình luôn đúng với thực chất của nó, đây chính là nguyên nhân căn bản dẫn

đến những nhận thức sai lầm của mỗi người.

Mặt khác, khi nhận xét về sự vật hiện tượng, nhận thức luận Duy thức

học khẳng định rằng, tất cả sự vật, kể cả con người đều do “nhân duyên” và

qua vận động hợp thành mà có hình thức khác nhau, rồi được người ta đặt cho

cái tên để phân biệt. Lý thuyết về sự hình thành và biến đổi của vạn vật được

Duy thức học trình trình bày trong thức Alạida. Thế giới được sinh khởi, biến

đổi và huân tập không ngừng thông qua mối quan hệ nhân duyên và nhân quả

trong kho chứa ấy. Mọi sự vật hiện tượng không có bản thể độc lập mà chỉ là

139

sự tổng hợp của nhiều yếu tố tương quan, tương liên với nhau mà thành. Sự

vật hiện tượng chịu sự chi phối của luật vô thường, nên tất cả đều biến đổi,

chuyển động không ngừng.

Thế giới kinh nghiệm, thế giới hiện tượng cũng như “cái tôi” chỉ là ảo

ảnh. Sự vật trong vũ trụ, qua nhận thức Biến kế sở chấp của chủ thể đều

không có thể chất chân thật, từ những sự vật thực tại cho đến những khái

niệm đều do ý thức tưởng tượng tạo dựng dưới sự điều khiển của Mạt na thức,

chúng chỉ tồn tại trong thế gian với tính cách giả tạo theo nhu cầu cần thiết

của con người. Chính quan điểm này đã dẫn dắt toàn bộ lập trường của Duy

thức học Phật giáo nói chung và của nhận thức luận nói riêng.

Xây dựng lý thuyết về Tâm gồm tám thức, nhận thức luận Duy thức

học có mục đích đả phá quan niệm về cái thấy biết sai lầm của con người.

Duy thức học muốn nhấn mạnh rằng, cái thấy biết của con người khi phản

ánh thực tại qua Tâm thức thường không còn chân thực nữa, nó chỉ là thế giới

khái niệm mà con người đã gán ghép cho thực tại.

Cũng vì cái chấp thủ, tham lam của mỗi cá nhân nên hầu như con người

không chấp nhận với cuộc sống hiện tại mà luôn luôn vọng tưởng, con người

thường mơ tưởng và dệt lên những ước vọng hấp dẫn, xa xôi. Trong đầu óc của

mỗi người lúc nào cũng đầy rẫy những âm thanh xen lẫn nhau một cách hỗn

loạn. Con người luôn đánh giá cao về mình để xây dựng những ước mơ hão

huyền, xa tít tầm tay. Chính lối suy nghĩ đó đang dần làm con người từ bỏ đi

những hạnh phúc thực sự mà mình đang có. Dường như con người không sống

thật với mình trong hiện tại. Đang đi trên con đường mùa thu nhưng lại nhớ về

mùa xuân; đang ở bên cạnh người mình thương yêu nhưng lại nghĩ đến những

kế hoạch của cơ quan có thể mang lại nhiều lợi nhuận…Đầu óc con người

không lúc nào muốn sống đúng với thực tại, với đúng bản thân mình mà luôn

vọng tưởng. Hạnh phúc đang trong tầm tay nhưng con người lại luôn ước muốn

về những điều xa xôi, vậy thì làm sao con người hạnh phúc? Peter Della

140

Santina nhận định: “Hầu hết mọi lúc trong đời sống tâm thức của chúng ta, tâm

của chúng ta đều chạy theo những đối tượng của giác quan. Tâm của chúng ta

không bao giờ tập trung và đứng nguyên một chỗ cả” [84, tr.77].

Nhưng với quan điểm nhân duyên, vô thường, vô ngã của Y tha khởi

tính, Duy thức học đã giáo dục con người nắm bắt được quy luật vận động tất

yếu của cuộc sống, thấu hiểu được vị thế của mình để từ đó có phương thức

hành xử đúng đắn. Con người chúng ta là một thực thể sống, là chủ thể của xã

hội, song lại bị chi phối bởi luật Vô thường. Cuộc đời này nay thịnh mai suy;

địa vị, quyền chức và kể cả sinh mệnh của mỗi người… chẳng qua cũng chỉ

như hạt sương đầu ngọn cỏ. Nếu không hiểu điều đó, con người sẽ tham lam

ích kỷ chỉ biết vun vén cho lợi ích cá nhân nhỏ bé tầm thường, quên đi lợi ích

chung của cộng đồng dân tộc. Nếu biết nhìn đúng vào bản chất của sự vật,

hiểu và biết bỏ cái ngã thì mọi ước muốn chỉ tác động vào chỗ trống không.

Trong nghèo hèn cũng như trong giàu sang, trong yên bình cũng như trong

giông bão... con người vẫn bình tĩnh, tự tại mỉm cười để an nhiên vượt qua tất

cả. Như vậy, chúng ta sẽ sống tự do, con người làm chủ được chính mình,

ranh giới ngăn cách giữa ta và người, giữa người và vật sẽ bị phá vỡ.

Không ai có thể phủ nhận được vai trò của tư duy khái niệm và những

tri thức suy luận. Tuy nhiên, ở một chừng mực nhất định, nếu tư duy, khái

niệm, ngôn ngữ… không được đặt trên một nền nhận thức đúng đắn, nó sẽ

làm cho nhận thức dần trở nên xa rời với thực tại, xa rời với chính bản thân

của chủ thể. Thực tại là thực tại, nó không phải là Biến kế sở chấp do Thức

tạo ra. Vì vậy, mục đích của nhận thức luận Duy thức học là phá bỏ sự chấp

thủ vào chủ thể và đối tượng, không cắt xén thực tại thành những mảnh vụn

và không chỉ bám víu vào khái niệm để từ đó chủ thể có cái nhìn đúng về bản

tính của thực tại. Như vậy, nhận thức luận Duy thức học phần nào giúp ta

thấy rằng, phải nhận thức thực tại như là chính nó, chỉ khi nào làm được điều

này, cái thấy ấy mới chính là chứng ngộ.

141

Như đã bàn ở trên, trong hệ thống Tám thức, Alạida thức và tiền ngũ

thức không có trách nhiệm nhiều trong việc gây ra nhận thức sai lầm và khổ

đau cho con người. Tất cả những chấp ngã, chấp pháp đưa đến nhận thức sai

lầm của chủ thể có nguồn gốc và xuất xứ từ Ý thức và Mạt na. Với các hình

thái nhận thức sai lầm như Tợ tỉ lượng và Phi lượng, đặc biệt là tính chất nhận

thức Biến kế sở chấp, con người đã tự đưa mình vào những nhận thức sai lầm.

Chừng nào con người còn sống mê muội trong những sai lầm do Thức phân

biệt mang lại thì chừng ấy con người vẫn còn đau khổ.

Tuy nhiên, những sai lầm do thức thứ bảy mang lại sẽ được điều chỉnh

bởi Ý thức. Với nhận thức luận Duy thức học, Ý thức luôn có một vai trò vô

cùng quan trọng - vai trò làm một cuộc cách mạng để giải trừ cái tôi tham,

sân, si của Tâm thức do Mạt na thức tạo ra, từ đó chuyển những hạt giống

nhiễm trong Alạida thức thành hạt giống tịnh. Để làm được điều ấy, phải có

một sự “Chuyển y”, tức là sự chuyển hóa của Tâm thức với việc gieo trồng

những chủng tử “thiện” vào Alạida thức, phá tan mọi chấp thủ, chấp ngã của

Mạt na thức. Sự thay đổi từ trong Ý thức sẽ dẫn đến thay đổi cả trong hệ

thống Tám thức. Kết quả của việc thay đổi Ý thức sẽ dẫn đến một lối nhìn

mới mẻ cả về bản thân lẫn thực tại.

Chuyển Y thật ra là một quá trình thay đổi tính cách nhận thức. Từ

nhận thức sai lầm, ô nhiễm của Thức, chủ thể điều chỉnh theo hướng Hiện

lượng, thực hành Y tha khởi tính. Con đường giải thoát mà Duy thức xây

dựng đặt nặng trách nhiệm cho Ý thức. Chính Ý thức mới có thể chuyển hoá

những chấp trước sai lầm của Mạt na và thanh tịnh hoá dần dần thế giới

chủng tử ô nhiễm phức tạp dồn chứa trong Alạida thức. Điều này cho thấy,

Duy thức học trong quá trình xây dựng lý thuyết rất chú trọng giáo dục ý thức

con người, lý thuyết này chứa đựng tính biện chứng và không cứng nhắc.

Tâm ta là một cơ chế rất kỳ bí, mỗi ý niệm thiện sẽ phát sinh nghiệp

thiện và ngược lại, ý niệm xấu sẽ phát sinh nghiệp ác. Chính ý niệm thiện hay

ác sẽ dẫn dắt hành động của con người ở hiện tại và tương lai. Dẫu trong quá

142

khứ, chúng ta đã mắc nhiều sai lầm, nhưng tất cả đều có thể thay đổi, bởi nếu

trong hiện tại có sự Chuyển y, có sự thay đổi, những quả tốt sẽ đến với con

người. Muốn làm điều đó, Ý thức phải luyện tập để có trí tuệ đúng đắn. Có trí

tuệ đúng đắn, ta mới dám bỏ cái tham lam, phiền não, tôn trọng những gì

đang có. Phải biết dùng trí tuệ đúng đắn để tiếp nhận và huân tập những

nghiệp thiện vào Alạida thức, loại bỏ dần nghiệp ác.

Nhưng như thế nào là gieo trồng chủng tử thánh thiện vào Alạida thức?

Chủng tử chứa đựng ở Alạida thức được phân làm hai loại: phần tạp nhiễm và

thanh tịnh. Chính nhờ nhận ra trong Tâm thức mình có phần tạp nhiễm, Duy

Thức đã đề ra phương pháp tu tập, con người cố gắng loại bỏ phiền não để đạt

đến Niết Bàn - một cảnh giới của Tâm đã đoạn và dứt hết phiền não, nắm rõ

chân tính của vạn vật và an lạc của tâm hồn. Nói tóm lại, luyện tập theo Duy

thức là cố gắng loại bỏ phiền não bằng cách gieo trồng thiện nghiệp, luyện tập

Tâm thức, giải trừ tham, sân, si, chấp ngã và chấp pháp. Con đường tu tập này

khởi đầu với việc thay đổi từ trong Ý thức, để rồi dẫn đến thay đổi trong tư

duy và hành động. Để đạt được điều này, Duy thức học hướng đến phương

pháp tu thiền. Thiền định là một trong những phương pháp tu tập để đình chỉ

vọng tâm, nhằm mục đích làm cho dòng Tâm thức bớt xáo động, bình lặng, là

tập trung tư tưởng vào bất cứ công việc nào chúng ta làm trong hiện tại, đừng

quá luyến tiếc quá khứ, cũng đừng quá mơ tưởng đến tương lai, sống luôn

luôn tỉnh táo trong giây phút hiện tại để làm tốt nhất tất cả những công việc

của mình. Bởi chỉ có cảnh hiện tại mới là cảnh thực, còn cảnh quá khứ và

cảnh tương lai đều là cảnh tưởng tượng cả mà thôi. Chỉ cần mỗi người hoàn

toàn chủ động đối với hoạt động Tâm thức của mình trong hiện tại, thì cuộc

sống của chúng ta đối với bản thân, cộng đồng và xã hội đã có ích lắm rồi.

Con đường tu tâm của Duy thức không gì khác hơn là nỗ lực thanh lọc

tâm, nghĩa là xóa bỏ đi lớp màn vô minh che mờ Thức phân biệt. Vì vô minh

nên Thức có phân biệt; có phân biệt nên có tham, sân, si. Lòng tham lam dưới

sức thúc đẩy của Vô minh càng trở nên mạnh mẽ, chi phối các lựa chọn, ý

143

nghĩ và hành động của con người. Loại trừ vô minh do Thức mang lại thì sẽ

không còn phân biệt nữa, do đó, không còn có sự tham ái và đau khổ. Nhận

thức đúng phải được điều khiển bằng trí tuệ sáng suốt, hay nói rõ hơn nó phải

dựa trên sự hiểu biết đối tượng, hiểu biết tâm tư nguyện vọng chính đáng của

chính mình. Đó là một quá trình nhận thức trực giác về đối tượng nhưng

không bị chi phối bởi thức Mạt na so đo, chấp trước, mà được điều khiển bởi

trí tuệ sáng suốt của Ý thức, giúp con người thấy được vị thế của mình, thấy

được các mối quan hệ nhân duyên trong đời sống, từ đó thiết lập lại cuộc sống

sao cho đúng đắn và hài hòa với nguyên tắc của vũ trụ. Khi trí tuệ phát triển

trọn vẹn thì làm sao con người có thể lầm lạc. Khi mọi vật đều sáng tỏ, không

còn mù quáng thì đâu còn mê đắm khổ đau.

Để làm được điều này, con người phải biết làm cho Tâm mình thanh

tịnh, hay còn gọi là Định tâm. Đức Phật từng dạy rằng, tâm bình thế giới bình.

Đừng để cho cuộc sống của mình quá bận rộn, đừng để Tâm cứ chạy lang

thang suốt ngày ở bên ngoài. Khi nào nhìn vào một đóa hoa mà không suy

tưởng, không bị tương lai hay quá khứ chi phối, chỉ thấy rõ đây là một đóa

hoa đang nở, trong giây phút hiện tại này, hương của nó thật thơm, màu đỏ

thật tươi thắm - tức là khi ấy, tâm đang đứng yên trong thực tại, con người có

thể thấy rõ những gì đang xảy ra quanh mình, cảm nhận cái tuyệt vời của tạo

hóa mà đã từ lâu không hề cảm nhận được.

Khi tâm bình yên, vạn vật cũng bình yên. Dù thế giới chung quanh có

nhiều biến động, nhưng nếu con người biết làm cho tâm bình yên, thế giới

xung quanh rất đẹp và yên bình. Thực ra, vạn vật trong thế giới này rất bình

yên, chỉ có tâm không bình yên của con người đã làm đảo lộn mọi thứ. Chính

sự tham lam và ích kỷ của mỗi người đã làm cho thế giới không được bình

yên như nó vốn có. Để có một thế giới bình yên, việc điều chỉnh Tâm thức

của mỗi người đóng vai trò quyết định.

Xây dựng thuyết về Tám thức, Tam cảnh, Tam lượng, Tam tự tính…

nhận thức luận Duy thức học gần như giải thích tất cả những nỗi băn khoăn

144

của con người ở đời, giải thích từ cấu tạo hình hài đến đau khổ, hạnh phúc của

từng con người. Đến đây có thể hiểu cái “Ta” - mà cụ thể con người hay

chúng sinh theo Duy thức học, thực chất là sản phẩm của hành động. Với việc

đi sâu vào việc tìm hiểu bản Tâm chân thật của con người và cho rằng trong

Alạida thức có một phần là hạt giống không tạp nhiễm và một phần là hạt

giống tạp nhiễm, Duy Thức Học đã chạm đến chỗ thâm sâu của hiện hữu con

người, hiểu theo nghĩa con người đã đón nhận triết lý nhân sinh quan của Phật

giáo. Giáo lý về Chân như, nơi Alạida thức đã được huân tập để chỉ còn tồn

tại những hạt giống tốt, không còn ô nhiễm và sai lầm nữa, nhận thức luận

Duy thức học như giúp con người có một niềm tin rằng ai cũng có thể trở

thành một người tốt trong đời sống này, chỉ cần con người biết tu tập và rèn

luyện cho dù đời sống trước đó của học có như thế nào.

Đến đây, chúng ta có thể nhận định rằng, những luận giải của Duy thức

học tuy giản đơn nhưng đó chính là những cách thức rất hiệu quả để con

người không chỉ thực hành điều tốt trong hiện tại, xóa bỏ điều xấu trong quá

khứ mà còn hướng con người đến một thế giới mới với những hành vi tốt đẹp

trong đời sống tương lai. Trong tiến trình ấy, cái Tâm mà đặc biệt là Ý thức

được xem là cơ sở quan trọng nhất của tiến trình nhận thức và điều chỉnh

nhận thức. Tinh thần giáo dục của Duy thức học là tinh thần đánh thức con

người và trả con người về với chính nó. Quá trình ấy không đòi hỏi một khả

năng đặc biệt nào mà chung quy chỉ là thế này thôi, giành lại cái Tâm chân

thật của chính mình.

Cuộc sống con người giữa những thực tại hữu hình, với những nhu cầu

có xu hướng thiên về vật chất, đôi khi làm cho chúng ta quên rằng: mình có

một bản tâm chân thật. Việc tìm về và sống cái bản tâm chân thật ấy cũng là

một nhu cầu tối cần thiết để con người có thể sống một cuộc sống bình an,

hạnh phúc và tròn đầy. Con người đau khổ không phải vì vạn vật biến đổi vô

thường, mà khổ vì chủ quan ta tham đắm. Từ đó, nhận thức luận Duy thức học

giáo dục con người nhận thức được sự thật về tướng trạng của chính bản thân

145

con người và thế giới trên tinh thần của nhận thức “vô phân biệt”, đó là khi ta

thấy Tâm mình và vạn pháp hòa làm một với Chân Như. Lúc này, chẳng có gì

có thể làm cho Tâm ta sai lầm và khổ đau được nữa.

Với nỗ lực kiến giải “cái cơ cấu giả lập của tư duy nhị nguyên – vốn là

căn để của sinh tử khổ đau, để đưa con người trở về với thực tại chân thực –

thực tại tối hậu không bản ngã” [105, tr.160]. Duy thức học giúp chủ thể hiểu

được và có cái nhìn đúng về bản chất thực tại, hướng dẫn con người không

nên tham đắm trong những nhận thức sai lầm, không nên chỉ thấy cái tôi, cái

bản ngã cá nhân,… mà ý thức được đời sống là vô thường, là tuân theo luật

nhân duyên, nhân quả. Như vậy, ở một ý nghĩa nhất định, nhận thức luận Duy

thức học giúp con người vượt lên khỏi thế giới vật chất hữu hình, khuyến

khích con người tìm về bản tâm chân thật của mình nơi thực tại Chân như. Tất

cả những phương pháp mà nhận thức luận Duy thức học đưa ra về thực chất

nhằm giúp con người nhận ra tính Biến kế sở chấp trong nhận thức của chủ

thể rồi hướng dẫn họ dựa vào Y tha khởi tính để phá bỏ dần tính cách phân

biệt và vọng tưởng, đạt đến cấp độ nhận thức cao nhất là Viên thành thật tính

- cấp độ mà con người nhận thức được chân bản thể của vũ trụ - Chân lý.

Vẫn kiên định với phương thức tiếp cận hướng nội, xem con người là

trung tâm của quá trình nhận thức, con người là chủ nhân của hạnh phúc và khổ

đau, không ai khác ngoài chính họ phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về kho tàng

Tâm thức được cất trữ trong Alạida thức của mình. Trong kho chứa ấy có chứa

đầy đủ các hạt giống của thiện và ác, của tất cả các sự vật và hiện tượng... Việc

gieo trồng và làm cho sinh khởi hay loại trừ và hủy diệt các hạt giống của tâm

thức..., tất cả đều do Ý thức quyết định. Nếu đã ý thức được sự tồn tại của một

kho chứa chủng tử tồn tại một cách sinh động thường trực trong đời sống, thì

mỗi người hãy tự chọn cho mình một sinh mệnh, một con đường theo ý muốn.

146

KẾT LUẬN CHƢƠNG 4

Những giải quyết của nhận thức luận Duy thức học xoay quanh vấn đề của triết học Phật giáo như: cơ chế hoạt động của Tâm thức, cấu thành Tâm thức; lý thuyết về Alạida thức – nguồn gốc cho sự tồn tại và phát triển của vạn pháp; hay những tranh cãi giữa các hệ phái trước đó về những nội dung: hữu và vô, vô ngã, vô thường,…được nhận thức luận Duy thức học giải quyết gần như đầy đủ, từ đó không chỉ bổ sung, phát triển triết học Phật giáo nói chung mà còn góp phần tạo ra tính thích ứng và xác lập sự tồn tại của triết học Phật giáo trong thế giới đương đại. Chính vì vậy, Nhất Hạnh nhận định: “Nhận thức luận Duy thức được căn cứ vững chãi trên kiến thức về tâm lý học do nhiều hệ phái Phật giáo trước đó cung cấp, nhất là hệ phái Nhất Thiết Hữu Bộ. Sự tiếp thu kho tàng tâm lý học này của Hữu Bộ vào trong giáo lý Trung Quán có thể gọi là hiện tượng đẹp đẽ nhất trong lịch sử tư tưởng Phật giáo” [39, tr.115-116]. Tuy nhiên, đặt trong dòng chảy của lịch sử tư tưởng nhận thức của nhân loại, cũng như những trường phái triết học khác, lý luận nhận thức của Duy thức học cũng chứa đựng những hạn chế nhất định. Tuy nhiên, đích mà Duy thức học muốn đạt đến là một sự chuyển Y, chuyển Thức thành Trí, tức là giúp chủ thể nhận ra được những sai lầm trong quá trình nhận thức – một lối nhìn mang tính nhị nguyên, không đúng về bản chất của thực tại, bị điều khiển bởi những sai lầm của thức Mạt na; để rồi hướng dẫn và điều chỉnh các hoạt động trở nên phù hợp, hài hòa với đời sống và vụ trụ. Khi con người nhận thức đúng về tự ngã thì không có những suy nghĩ và hành động chấp ngã, pháp. Không căn cứ trên bất cứ một đấng thần linh nào, tinh thần giáo dục của Duy thức học là mỗi cá thể là chủ nhân của đời sống, phải tự mình thực hiện sự chuyển biến, đánh thức ý thức tự giác của mỗi con người, con người phải chịu trách nhiệm về hành động của mình. Giáo dục mà Duy thức học hướng tới là giải thoát con người ra khỏi cái tự ngã của cá nhân, “giá trị chân chính của một con người chủ yếu được xác định bằng các tiêu chuẩn và ý nghĩa, trong đó người ấy đã đạt tới sự giải thoát khỏi cái tự ngã” [118, tr.171]. Nhận thức luận của Duy thức học vì thế không chỉ góp phần xác lập một cách nhìn riêng của Phật giáo về đời sống và thực tại, mà còn có ý nghĩa trong quá trình rèn luyện, tu dưỡng đời sống đạo đức của con người, đời sống mà trong đó con người dần hoàn thiện và làm giàu sinh hoạt tinh thần của mình.

147

KẾT LUẬN

Sự ra đời của Duy thức học và nhận thức luận trong Duy thức là một

kết quả tất yếu, do nhu cầu phát triển nội tại của bản thân nền triết học Phật

giáo. Với những bàn luận xung quanh vấn đề nhận thức luận, Duy thức học đã

góp phần quan trọng vào việc làm sáng tỏ những nội dung bản thể luận và

nhân sinh quan trong triết học Phật giáo, xác lập tính lôgic, tính nhất quán,

tính hệ thống và mở rộng nội dung của nền triết học này trong một giai đoạn

mới của lịch sử. Vì thế, trong hệ thống tư tưởng của Duy thức học “tất cả bản

thể luận đều là cấu trúc nhận thức luận” [9, tr.30]. Những giải quyết về vấn đề

lý luận nhận thức vì thế không tách rời những nội dung của bản thể luận và

nhân sinh quan, chúng luôn được đặt trong mối quan hệ mật thiết với nhau.

Nhìn lại thời điểm lịch sử - thế kỷ IV (SCN), khi mà nhiều trường phái

triết học ở Ấn Độ vẫn giữ lập trường ủng hộ sự tồn tại của một đấng tối cao –

Brahman của giai cấp thống trị. Mặt khác, bản thân nội bộ triết học Phật giáo

cũng đang diễn ra sự tranh luận rất gay gắt giữa các vấn đề triết học khác nhau

(giữa Tiểu thừa và Đại thừa), những tranh luận ấy nếu không được giải quyết

sẽ làm cho triết học Phật giáo rơi vào ngõ hẹp bởi sự bài xích từ phía các

trường phái tư tưởng đối lập mà các luận sư Phật giáo thường gọi là ngoại đạo.

Sự ra đời của Duy thức học với việc bổ sung, điều chỉnh và phát triển

những điểm yếu cơ bản của lý thuyết hiện tại, xây dựng một lý luận nhận thức

đầy đủ hơn, phù hợp hơn để rồi tính thích ứng với thời đại vì thế cũng trở nên

chắc chắn và hợp lý hơn. Chính vì vậy, sự xuất hiện của Duy thức học và

những điều chỉnh trong lý luận nhận thức của trường phái triết học này có một

ý nghĩa vô cùng quan trọng, không chỉ với bản thân triết học Phật giáo, mà

còn đối với triết học nói chung và ngay cả với đời sống xã hội.

Nhìn chung, có một chỗ giống nhau về quan điểm làm cơ sở cho triết

học của Duy thức và một số nền triết học khác là ở nhân tính, nó là lương tâm

148

của con người, hay còn được gọi là cái Tâm. Cái Tâm ở đây không phải là

“duy tâm” mà là cái đạo đức, cái lòng trắc ẩn của con người. Do vậy, cái Tâm

ấy là cái xuất phát cho lời nói, hành động của từng cá nhân. Khai thác chiều

sâu nội tâm để hiểu chính mình và rồi cũng dùng cái nội tâm ấy để điều chỉnh

cuộc sống của con người, đó là thực chất của nhận thức luận Duy thức học.

Luận điểm quan trọng nhất trong nhận thức luận của Duy thức học là tư

tưởng “vạn pháp duy thức”. Với chủ trương mọi sự vật hiện tượng có được

đều do Thức phóng chiếu; ngoài Thức đang đảm nhận thì không có gì hiện

hữu; không có một sự vật nào tồn tại độc lập, chúng luôn xuất hiện trong mối

tương quan với những sự vật xung quanh và với cả người đang tương tác với

chúng. Thế giới chỉ là một sự trình diện, một dạng xuất hiện dưới con mắt của

chủ thể, bị phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, thế giới ấy qua nhận thức của

chủ thể không còn trung thực nữa. Vì vậy, phải thiết lập một cơ chế nhận thức

để xóa bỏ tính chất nhị nguyên do Thức mang lại, từ đó xác lập một cách nhìn

nhận đúng đắn về thực tại. Đó là lý do Duy thức học xây dựng lý thuyết về

Tám thức, Tam lượng, Tam cảnh, Tam tự tánh, Tam vô tánh…

Khi lý giải về Tám thức, Tam lượng, Tam cảnh, Tam tự tính… Những lý

thuyết về lý luận nhận thức như: bản chất của nhận thức, con đường nhận

thức, cấp độ nhận thức hay mục đích của nhận thức được Duy thức học giải

quyết một cách khéo léo, đặt trên nền tảng của lý thuyết nhận thức của thời kỳ

Nguyên thủy Phật giáo.

Việc dùng Thức để làm sáng tỏ những vấn đề về Duyên khởi, Vô ngã,

Vô thường, nhân quả, nghiệp báo,… từ đó làm sáng tỏ các phương pháp và

con đường tu tập để giác ngộ, diệt trừ vô minh, góp phần đem lại sự bình yên,

tình yêu thương giữa con người với con người, đưa tới sự bừng sáng về trí

tuệ, sự bình đẳng và bình quyền giữa những con người trong xã hội, vì thế

Duy thức học không những lý giải các nội dung về bản thể luận và nhân sinh

quan của bản thân trường phái triết học này, mà còn có những đóng góp nhất

149

định đối với sự phát triển của triết học Phật giáo. Nhận thức luận Duy thức

học vì thế được xem như một sợi dây vô hình liên kết bản thể luận và nhân

sinh quan; không chỉ vậy còn mang một ý nghĩa thực tiễn rất sinh động, nó

giúp mỗi người có thể điều chỉnh nhận thức và hành động của bản thân, từ đó

xác lập một cái nhìn và hành động đúng về thực tại. Chính điều này đã tạo

nên tính thống nhất và toàn vẹn về nội dung, tư tưởng và hình thức hoạt động

của hệ thống triết học này.

Bên cạnh những hạn chế, lý luận nhận thức của Duy thức học có nhiều

điểm mới mẻ, biện chứng và phần nào mang tính khoa học trong tư tưởng,

nên mặc dù ra đời cách đây XVII thế kỷ nhưng Duy thức học vẫn có được

một chỗ đứng và vẫn đang là một chủ đề được tập trung nghiên cứu, không

chỉ dừng lại ở những nhà Phật học.

150

DANH MỤC CÁC CÔNG TR NH CÔNG BỐ

CỦA TÁC GIẢ LI N QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN

1. Nguyễn Thị Thắng (2014), “Mấy suy nghĩ về chữ Tâm trong triết

học Phật giáo”, Tạp chí Giáo dục lý luận, Số 219 (2014), tr.82- 87.

2. Nguyễn Thị Thắng (2016), “Nội dung chủ yếu của nhận thức luận

Phật giáo”, Đề tài khoa học cấp cơ sở

3. Nguyễn Thị Thắng (2019), “Về các hình thái nhận thức trong triết

học Mác - Lênin và Duy thức học Phật giáo”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo,

Số 5 (185), 2019, tr.31- 46

4. Nguyễn Thị Thắng (2020), “Đóng góp của Duy thức học Phật giáo

về phương diện lý luận nhận thức đối với tư duy Phật giáo Nguyên thủy”, Tạp

chí Triết học, số 3 (346), 2020, tr.93-100

5. Nguyễn Thị Thắng và Đặng Nữ Hoàng Quyên (2020), “Tìm hiểu

giáo lý Bát thức trong Duy thức học Phật giáo”, Tạp chí Nhân lực khoa học

xã hội, số 9 (2020), tr.48-54

151

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Hirakawa Arika (2018), Lịch sử Phật giáo Ấn Độ - từ Đức Phật Thích

Ca đến Đại thừa sơ kỳ, Nxb Văn hóa - Văn nghệ TP.HCM, TP.HCM

2. Vu Lăng Ba (2016), Từ điển pháp tướng tông (Lê Hồng Sơn dich), Nxb.

Hồng Đức, Tp. Hồ Chí Minh

3. Thích Hạnh Bình (2008), Triết học Có và Không của Phật giáo Ấn Độ,

Nxb.Phương Đông

4. Bộ giáo dục và Đào tạo (2001), Lịch sử triết học, Nhà xuất bản Giáo

dục, TP.HCM, tr.48-49

5. Bộ giáo dục và đào tạo (2004), Giáo trình triết học Mác – Lênin, Nxb.

CTQG, Hà Nội

6. Bộ giáo dục đào tạo, 2010, Ngữ văn 10 - tập 2, Nxb. Giáo dục Việt Nam

7. Phùng Bộ (Chủ biên) (2002), Khái quát về lịch sử hình thành và phát

triển của triết học từ cổ đại đến hiện đại, Nxb Đại học sư phạm, Hà Nội

8. C.Mác và Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 3, Nxb. CTQG, Hà Nội

9. Garma C.C. Chang (2003), Triết học Phật giáo Hoa Nghiêm tông, Thích

Thiện Sáng dịch, Nxb. Tôn Giáo. TP.HCM

10. Thích Nhuận Châu (dịch) (2008), Du già hành tông, Nxb Văn hóa Sài

gòn, Tp. Hồ Chí Minh

11. Minh Chi (2005), Nhân minh học Phật giáo, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội

12. Trần Ngọc Chung, Vài nét về Phật giáo và khoa học,

tuvientuongvan.com.vn › vai-net-ve-phat-giao-va-khoa-hoc-p299

13. Đoàn Trung Còn (2001), Lịch sử Nhà Phật, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội

14. ED. Conze (2007), Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, Nxb Phương Đông, Tp.

Hồ Chí Minh

15. ED. Conze (2015), Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật, Nxb Hồng

Đức, Hà Nội

16. ED. Conze (2016), Lược sử Phật giáo, Nxb Tôn giáo, Tp. Hồ Chí Minh

152

17. Pierre. Daco (2008), Những thành tựu lẫy lừng trong tâm lý học hiện

đại, Nxb Lao động, Hà Nội

18. Du già sư địa luận (2010), tập 3, Thích Giác Phổ Việt dịch, Nxb Thanh

Niên, Hà Nội

19. Nalinaksha Dutt (1999), Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa (HT. Minh

Châu dịch), Nxb. TP. HCM

20. Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung Bộ, 18-Kinh Mật Hoàn, Thích

Minh Châu Việt dịch, Phật lịch: 2536 – 1992

21. Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung bộ 9. Kinh chánh tri kiến, Thích

Minh Châu Việt dịch - Phật Lịch 2536 – 1992

22. Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Tương ưng bộ, Tập 2, Thiên nhân duyên,

Tương ưng nhân duyên, Phẩm VII. Kinh Bó lau, Thích Minh Châu Việt

dịch - Phật Lịch 2537 – 1993

23. Đại Tạng Kinh Việt Nam (1982), Kinh Trung bộ, tập 1, Viện nghiên cứu

Phật học Việt Nam ấn hành, TP. HCM

24. Đại tạng kinh tiếng Việt, Kinh Trường A Hàm, 13. Kinh Đại duyên

phương tiện, Thư viện Hoa Sen, truy cập ngày 18.3.2020

25. Đại tạng kinh Việt Nam, T004 A Hàm, IV 211, Kinh Đại Câu Hi La,

Phẩm Bô đa lợi, www. Daitangkinh.org, truy cập ngày 23.3.2020

26. Chân Đế (2012), Duy thức triết học, Giải Minh soạn dịch, Nxb Phương

Đông, Tp. Hồ Chí Minh

27. Thích Kiên Định (2012), Khảo sát Lịch sử và tư tưởng Nhân minh luận

Phật giáo, Nxb.Thuận Hóa, Huế

28. Thích Quảng Độ (dịch 2001), Phật quang đại từ điển, Nxb. Đài Bắc,

Đài Loan

29. Thạc Đức (1958), Duy thức học, Phật Học Đường Nam Việt xuất bản,

Đà Lạt

153

30. Thích Mãn Giác (2007), Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Văn hóa Sài Gòn,

Tp. Hồ Chí Minh

31. Thích Mãn Giác (1968), Nhân bản và nhân bản phật giáo, Nxb Huyền

Trang, Sài Gòn

32. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2017), Luận Phật tính, Tỳ kheo Thích

Nguyên Chơn Việt dịch, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội

33. Hồng Dương - Nguyễn Văn Hai (2001), Tìm hiểu trung luận – Nhận

thức và không tánh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội

34. Hồng Dương - Nguyễn Văn Hai (2003), Luận giải Trung luận - Tánh

khởi và duyên khởi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội

35. Hồng Dương - Nguyễn Văn Hai (2008), Nhân quả đồng thời, Nxb

Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh

36. Hồng Dương - Nguyễn Văn Hai (2015), Tư tưởng Phật giáo trong triết

học Gilles Deleuze, Nxb Thuận Hóa, Tp. Huế

37. Hồng Dương - Nguyễn Văn Hai (2017), Nguyên tắc lý do đủ - Lý duyên

khởi, Nxb Thuận Hóa, Tp. Huế

38. Nhất Hạnh (1969), Giảng luận Duy biểu học, Nxb Lá Bối, Sài Gòn

39. Nhất Hạnh (1969), Vấn đề nhận thức trong Duy thức học, Nxb Lá Bối

40. Thích Nhất Hạnh (2007), Đường xưa mây trắng, Nxb Văn hóa Sài Gòn,

TPHCM

41. Thích Thiện Hoa (2016), Duy Thức học, Nxb.Tôn giáo, TP. HCM

42. Nghiêm Xuân Hồng (1966), Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn

Độ, Nxb. Quan Điểm, Sài Gòn

43. Nghiêm Xuân Hồng (2017), Biện chứng giải thoát trong giáo lý Trung

Hoa, Thư viện Huệ Quang Ảnh Ấn, Sài Gòn

44. http://tuanhai180.blogspot.com/2015/09/nhan-thuc-luan-trong-phat-

giao.html; truy cập ngày 16/7/2020

45. Phan Văn Hùm (1953), Phật giáo triết học, Nxb Lá Bối, Sài Gòn

154

46. Nguyễn Tấn Hùng (2006), Những quan niệm khác nhau trong lịch sử

triết học về bản chất, con đường nhận thức và tiêu chuẩn của chân lý,

Tạp chí triết học, số 3 (178)

47. Thái Hư (2010), Tân Duy thức luận (Giải Minh soạn dịch), Nxb Phương

Đông, Tp. Hồ Chí Minh

48. Carl Gustav Jung (2007), Thăm dò tiềm thức, Nxb Tri thức, Hà Nội

49. I. Kant (2004), Phê phán lý tính thuần túy, Nxb. Văn học, Hà Nội

50. Nguyễn Khuê (2013), Luận lý học Phật giáo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội

51. Kinh Kim Cương, Thích Trí Quang dịch giải (1994), Nxb. TP. HCM,

TP.HCM

52. Kinh Đại Thừa Nhập Lăng Già, Dịch theo bản đời Đường của Ngài

Thiệt Xoa Nan Đà, Ns. Trí Hải, http://www.buddhahome.net

53. Kinh Giải Thâm Mật, Thích Trí Quang dịch giải (2004), Nxb.Thế Giới

54. Kinh Giải Thâm Mật, Thích Trí Quang dịch giải, nguồn

http://www.quangduc.com, ebook 29/01/2012

55. Nguyễn Lang (2008), Việt Nam Phật giáo sử luận, tập I, Nxb. Văn học,

Hà nội

56. T.Z.Lavin (1989), From Socrates to Sartre: A philosophic Quest (Từ

Xôcrat đến Xactơrơ: Sự đi tìm triết học), Bantam Books, New York

57. Phạm Minh Lăng, 2000, S. Freud và phân tâm học, Nxb. Văn hóa thông

tin, Hà Nội

58. V.I. Lênin (1979), Toàn tập, Tập 18, Nxb. Tiến bộ, Mátxcơva

59. V.I. Lênin (1980), Toàn tập, Tập 23, Nxb. Tiến Bộ, Mátxcơva

60. V.I. Lênin (1979), Toàn tập, tập 29, Nxb. Tiến bộ, Mátxcơva

61. Thượng tọa Quảng Liên (1972), Duy thức học, Tu viện Quảng Đức xuất

bản, Huế

62. Thích Quảng Liên (2017), Duy thức học, Thư viện Huệ Quang Ảnh Ấn

xuất bản, Huế

155

63. Nguyễn Đăng Mạnh (1998), Tuyển tập Vũ Trọng Phụng, Nxb. Văn học,

Hà Nội

64. Giải Minh (2008), Duy thức tam thập tụng Dị Giản, Nxb Phương Đông,

Tp. Hồ Chí Minh

65. Giải Minh soạn dịch (2011), Thuật ngữ Duy thức học, Nxb Phương

Đông, Tp. Hồ Chí Minh

66. Robert G. Morrison (1977), Nietzche và Đạo Phật, Thích Nhuận Châu dịch

67. Edgar Morin (2009), Nhập môn tư duy phức hợp, Chu Tiến Ánh và Chu

Trung Can dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội

68. T.R.V. Murti (2013), Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo, Nghiên cứu về

Trung quán tông (Huỳnh Ngọc Chiến dịch), Nxb Hồng Đức, Hà Nội

69. Thích vạn Năng, Nhận thức về chân lý trong Phật giáo,

https://giacngo.vn/nguyetsan/vanhoa/2016/12/11/7252D0, truy cập ngày

29.7.2020

70. Phan Trọng Ngọ, 2003, Các lý thuyết tâm lý người, Nxb. Đại học sư phạm

71. Vũ Thế Ngọc, Trung quán triết học Long Thọ,

https://quangduc.com/a28478/trung-quan-triet-hoc-long-tho, truy cập

ngày 22.3.2020

72. Minh Niệm (2010), Hiểu về trái tim, Nxb Trẻ, TP.HCM

73. Nguyễn Thế Nghĩa (2014), Những nguyên lý triết học, Nxb. CTQG, Tp. HCM

74. Thích Quang Nhuận (2005), Phật học khái luận, tập 2, Nxb Tôn Giáo,

Hà Nội

75. Paramartha (2012), Duy thức triết học (Giải Minh soạn dịch), Nxb

Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh

76. Vũ Ngọc Phan (2003), Tục ngữ ca dao dân ca Việt Nam, Nxb. Văn học,

Hà Nội

77. Phật quang đại từ điển (2001), Thích Quảng Độ dịch, Nxb. Đài Bắc,

Đài Loan

156

78. Thích Tâm Phương (2009), Tìm hiểu lộ trình tâm qua luận pháp thắng

tập yếu, Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế

79. Tuệ Quang (2017), Duy Thức học, Thư viện Huệ Quang Ảnh Ấn, Sài Gòn

80. Tuệ Quang dịch và bình luận (2017), Duy Thức học, Nxb. Bạch Đằng,

Sài Gòn

81. Tuệ Quang (1964), Duy Thức học, tài liệu Phật học của Huyền Cơ Phật

viện học, Sàigòn

82. Phạm Quỳnh (2014), Logic học Phật giáo, Nxb Chính trị Quốc gia,

Hà Nội

83. O.O. Rozenberg (2007), Phật giáo những vấn đề triết học, (Ngô Văn Doanh

và Nguyễn Hùng Hậu biên dịch), Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội

84. Peter Della Santina (2011), Tổng quan Phật giáo, Thích Tâm Quang

dịch, Nxb. Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh

85. Thích Thiện Siêu (2001), Lối vào nhân minh học, Nxb Tôn giáo, Hà Nội

86. Thích Thiện Siêu (2001), Trung luận, Nxb TP.HCM, TP.HCM

87. Thích Thiện Siêu (2006) (dịch), Luận thành duy thức, Nxb Văn hóa Sài

Gòn, TP.HCM

88. Murray Stein (2011), Bản đồ tâm hồn con người của Jung, Nxb Tri

Thức, Hà Nội

89. D.T. Suzuki (1971), Cốt tủy của đạo Phật (Trúc Thiên dịch), Nxb. An

Tiêm, Sài Gòn

90. Tuệ Sỹ (2013), Triết học về Tánh Không, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội

91. Lâm Như Tạng (2006), Thức thứ tám, Nxb Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh,

Tp. Hồ Chí Minh

92. Kimura Taiken (2012), Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận (Thích

Quảng Độ dịch), Nxb Tôn giáo, Thành phố Hồ Chí Minh

93. Kimura Taiken (2012), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận (Thích Quảng

Độ dịch), Nxb Tôn giáo, Thành phố Hồ Chí Minh

157

94. Kimura Taiken (2012), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận (Thích Quảng

Độ dịch), Nxb Tôn giáo, Thành phố Hồ Chí Minh

95. J. Takakusu (2011), Tinh hoa triết học Phật giáo (Tuệ Sỹ dịch và chú),

Nxb Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh

96. Như Thanh (1991), Duy thức học, Quyển một, Thành hội Phật giáo

thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, Thành phố Hồ Chí Minh

97. Thích Minh Thành, Bản chất của nhận thức theo Phật giáo thời sơ kỳ

http://www.buddhismtoday.com, truy cập ngày 8.6.2020

98. Lê Mạnh Thát (2005), Triết học Thế Thân (Nguyên tác Anh ngữ, Đạo

Sinh dich), Nxb Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh

99. Thế Thân (2013), Pháp tướng tông – Duy thức tam thập tụng, (Lê Hồng

Sơn Việt dịch), Nxb Hồng Đức, Hà Nội

100. Thế Thân (2013), Duy thức học – Bát thức quy củ tụng, tam thập tụng,

Thiện hành Việt dịch, tài liệu lưu hành nội bộ, Học viện Phật giáo Huế

101. Theravada (2006), Siêu lý học – Phật giáo nguyên thủy, Tỳ khưu Giác

Chánh biên soạn, Nxb. Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh

102. Thích Chân Thiện (1999), Phật học Khái luận, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh,

Tp. HCM

103. Thích Chơn Thiện (2004), Lý thuyết nhân tính qua kinh tạng Pali, Nxb

Tp Hồ Chí Minh. Tp. Hồ Chí Minh

104. Thích Tâm Thiện (1998), Tâm lý học Phật giáo, Nxb. Tp Hồ Chí Minh.

Tp. Hồ Chí Minh

105. Thích Tâm Thiện (2000), Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo, Nxb.

TP. HCM

106. Hoàng Thị Thơ, Tư duy nội quán (Vipassanā) của Phật giáo và vai trò

của nó trong tư duy của người Việt, English-Vietnamese Handbook on

Philosophy & Political Economy, Last update: 2007-10-14

158

107. Ấn Thuận (2006), Tìm hiểu nguồn gốc Duy thức học, Thích Quảng Đại

dịch, Nxb.Tôn giáo, Hà Nội

108. Thích Thiện Toàn (2018), Nghiên cứu về Duy thức học, Nhà xuất bản

Hồng Đức, TP. HCM

109. Huyền Trang (2014), Luận thành Duy Thức, Tuệ Sỹ dịch và chú thích,

Nxb. Hồng Đức, TP.HCM

110. Huyền Trang, Bát Thức Quy Củ Tụng trang chú, Huyền Huệ Việt dịch,

Thành hội Phật giáo tp. HCM ấn hành, Phật lịch: 2537-1993

111. Huyền Trang (1995), Bát thức quy củ tụng trang chú, lược giải, Giới

Hương tuyển tập

112. Thích Hoằng Trí (dịch) (2009), Khái thuật Phật Giáo Ấn Độ, Nxb

Phương Đông

113. Vô Trước (1995), Nhiếp Luận, Trí Quang Việt dịch, Nxb Tp. Hồ Chí

Minh, Tp. Hồ Chí Minh

114. Lý Minh Tuấn (2005), Đông phương Triết học cương yếu, Nxb. Thuận

Hóa, Huế

115. Dương Đình Tùng (2016), Luận án Vấn đề ý thức trong Duy thức học

116. Phật điển Hành Tư (biên soạn 2014), Nghiên cứu Phật học qua lăng

kính Tây Phương, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội

117. Thích Quang Tư (2004), Duy thức tam thập lục giảng ký, Chùa Diệu

Đế, Huế

118. Thích Nhật Từ chủ biên (2014), Giáo dục Phật giáo và chương trình đại

học, Nxb Tôn Giáo, Hà Nội

119. Từ điển minh triết Phương Đông (1997), Phật giáo - Ấn Độ giáo, Đạo

giáo – Thiền (Lê Diên dich), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội

120. Từ điển triết học (1986), Bản dịch ra tiếng Việt có sửa chữa và bổ sung

của Nxb Tiến bộ và Sự thật, Mátxcơva

159

121. Đường Đại Viên (2008), Phương pháp khoa học của Duy thức (Thích

Phước Sơn dịch), Nxb Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh

122. Nguyễn Hữu Vui (2002), Lịch sử triết học, Nxb. CTQG, Hà Nội

160

PHỤ LỤC

Nhất thuyết bộ

Thuyết xuất thế bộ

Kê dận bộ

Đa văn bộ

Thuyết giả bộ

Chế đa sơn bộ

Bảng 1: Sơ đồ phân chia Bộ phái Phật giáo

Tây sơn trụ bộ

ại chúng bộ

Bắc sơn trụ bộ

Tuyết sơn bộ

Các bộ phái Phật giáo

Thuyết nhất thiết hữu bộ Độc tử bộ

Pháp thượng bộ

Hiền trụ bộ

Chính lượng bộ

Kinh lương bộ

Ẩm quang bộ

Pháp tạng bộ

Hoá địa bộ

Mật lâm sơn bộ

Th ng tọa bộ

161

Luận án Tiễn sĩ Triết học: Nhận thức luận trong Duy thức học

NGUYỄN THỊ THẮNG

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

NGUYỄN THỊ THẮNG

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Có thể bạn quan tâm

Tài liêu mới

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098

support@tailieu.vn

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi

Facebook

Youtube

TikTok

Luận án Tiễn sĩ Triết học: Nhận thức luận trong Duy thức học

NGUYỄN THỊ THẮNG

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

NGUYỄN THỊ THẮNG

NHẬN THỨC LUẬN TRONG DUY THỨC HỌC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Có thể bạn quan tâm

Tài liêu mới

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098

support@tailieu.vn

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi

Facebook

Youtube

TikTok