VIỆN HÀN LÂM
KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI
Hoàng Minh Quân
QUAN NIỆM CỦA MỘT SỐ ĐẠI BIỂU
TRÍ THỨC TÂN HỌC VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX
VỀ VẤN ĐỀ CON NGƯỜI CÁ NHÂN VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ
LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC
HÀ NỘI – năm 2023
VIỆN HÀN LÂM
KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM
HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI
Hoàng Minh Quân
QUAN NIỆM CỦA MỘT SỐ ĐẠI BIỂU
TRÍ THỨC TÂN HỌC VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX
VỀ VẤN ĐỀ CON NGƯỜI CÁ NHÂN VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ
Ngành: Triết học
Mã số: 92.29.001
NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:
PGS.TS. Trần Nguyên Việt
HÀ NỘI – năm 2023
LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu độc lập của bản thân, dưới sự
hướng dẫn khoa học của PGS.TS. Trần Nguyên Việt. Các trích dẫn trong luận án đều
tuân thủ đúng quy định và có nguồn gốc rõ ràng. Kết quả nghiên cứu của luận án là sản
phẩm của quá trình nghiên cứu của cá nhân tôi và chưa từng được công bố trong một
công trình nào khác.
Nghiên cứu sinh Hoàng Minh Quân
MỤC LỤC
MỞ ĐẦU ......................................................................................................................... 1 CHƯƠNG 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ....................................... 7 1.1. Những nghiên cứu liên quan đến điều kiện, tiền đề cho sự hình thành quan niệm về
vấn đề con người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX ..................... 7 1.2. Những nghiên cứu liên quan đến quan niệm của trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu
thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân .......................................................................... 18 1.3. Những vấn đề đặt ra từ tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài ............. 28 TIỂU KẾT CHƯƠNG 1 ................................................................................................. 32 CHƯƠNG 2: NHỮNG ĐIỀU KIỆN, TIỀN ĐỀ CHO SỰ HÌNH THÀNH QUAN NIỆM CỦA TRÍ THỨC TÂN HỌC VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX VỀ VẤN ĐỀ CON NGƯỜI CÁ NHÂN ............................................................................ 33 2.1. Điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa dẫn đến sự hình thành quan niệm về
vấn đề con người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX ............... 33 2.2. Những tiền đề tư tưởng cho sự hình thành quan niệm về vấn đề con người cá nhân
của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX ......................................................... 49 2.3. Sự hình thành và phát triển của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX ..... 70 TIỂU KẾT CHƯƠNG 2 ................................................................................................. 81 CHƯƠNG 3: QUAN NIỆM CỦA MỘT SỐ TRÍ THỨC TÂN HỌC THEO KHUYNH HƯỚNG PHỤC CỔ Ở VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX VỀ VẤN ĐỀ CON
NGƯỜI CÁ NHÂN: NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, Ý NGHĨA VÀ HẠN CHẾ CỦA NÓ .... 83 3.1. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về địa vị của con người cá nhân ..................................................... 83 3.2. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về quyền lợi cá nhân ....................................................................... 92 3.3. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở ViệtNam nửa
đầu thế kỷ XX về tự do cá nhân ................................................................................... 100 3.4. Đặc điểm, ý nghĩa và hạn chế chủ yếu trong quan niệm về con người cá nhân của
nhóm trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX .. 114 TIỂU KẾT CHƯƠNG 3 ............................................................................................... 125
i
CHƯƠNG 4: QUAN NIỆM CỦA MỘT SỐ TRÍ THỨC TÂN HỌC THEO KHUYNH HƯỚNG CẤP TIẾN Ở VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX VỀ VẤN ĐỀ CON
NGƯỜI CÁ NHÂN: NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, Ý NGHĨA VÀ HẠN CHẾ CỦA NÓ .. 127 4.1. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về địa vị của con người cá nhân ................................................... 127 4.2. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về quyền lợi cá nhân ..................................................................... 138 4.3. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về tự do cá nhân ............................................................................ 143 4.4. Đặc điểm, ý nghĩa và hạn chế chủ yếu trong quan niệm về con người cá nhân của
nhóm trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX .. 157 TIỂU KẾT CHƯƠNG 4 ............................................................................................... 170 KẾT LUẬN ................................................................................................................. 172 DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ .............................. 175 TÀI LIỆU THAM KHẢO ......................................................................................... 176
ii
MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX là giai đoạn bản lề trong diễn trình vận động của
lịch sử Việt Nam nói chung, lịch sử tư tưởng Việt Nam nói riêng. Đây là giai đoạn
đánh dấu những bước chuyển mang tính căn bản trên mọi mặt của đời sống: chính trị,
kinh tế, văn hóa, và đương nhiên, bao gồm cả tư tưởng. Đó là những bước chuyển hết
sức mau lẹ (chỉ trong vỏn vẹn chưa đầy nửa thế kỷ), nhưng đầy nhọc nhằn, với rất
nhiều xung đột, va chạm, mà xu hướng chung là những bước chuyển từ một xã hội cổ
điển sang một xã hội cận, hiện đại. Trong lĩnh vực tư tưởng, đây là giai đoạn mà tư
tưởng của người Việt đã thực sự có những chuyển biến mang tính cốt lõi, mà ở đó, hệ
hình tư duy truyền thống từng bước nhường chỗ cho một hệ hình tư duy hiện đại,
mang nhiều dấu ấn của tư tưởng phương Tây. Bất kể là ở vấn đề nào, thế giới quan hay
nhân sinh quan, người Việt thời kỳ này đều đưa ra những cách nhìn nhận hết sức mới
mẻ, mang tính đột phá, để mở đường cho những cuộc vận động cải cách xã hội.
Trong số những vấn đề thu hút sự chú ý của giới trí thức Việt Nam nửa đầu thế
kỷ XX, vấn đề con người cá nhân có thể xem là một vấn đề tư tưởng lớn. Điều đó thể
hiện trước hết ở tần suất xuất hiện của nó trên các diễn đàn học thuật ở Việt Nam giai
đoạn này. Những bàn luận về con người cá nhân đã xuất hiện từ những thập niên đầu
của thế kỷ XX và còn được tiếp tục duy trì cho đến những năm 30, 40. Hầu hết những
nhà trí thức lớn của thời kỳ này, từ Bắc kỳ cho đến Nam kỳ, từ cựu học cho đến tân
học, từ những người theo khuynh hướng bảo thủ đến những người theo khuynh hướng
cấp tiến, đều đã ít nhiều tham gia vào những tranh luận về vấn đề này. Mặt khác, nếu
xem toàn bộ dòng chảy tư tưởng Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX là một sự phản tỉnh trên
quy mô lớn của người trí thức Việt Nam đối với hệ thống tri thức truyền thống, thì sự
phản tỉnh về vấn đề con người cá nhân không những có tính phổ biến, mà còn có tính
then chốt, bởi những chuyển biến trong cách nhìn nhận về vấn đề con người cá nhân
đã dẫn đến sự chuyển biến trong nhân sinh quan, trong quan niệm về đạo đức, về giá
trị, và từ đó, về xã hội của người Việt. Nói cách khác, tìm hiểu về vấn đề con người cá
nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX là một hướng đi khả dĩ giúp chúng ta nắm bắt
dòng chảy tư tưởng Việt Nam thời kỳ này ở cả chiều rộng (với độ bao phủ của vấn đề)
và cả chiều sâu (với tính chất then chốt của vấn đề).
1
Trên thực tế, cho đến nay, vấn đề con người cá nhân trong lịch sử tư tưởng Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX đã ít nhiều được tiến hành nghiên cứu ở những mức độ khác
nhau. Tuy nhiên, vẫn thiếu vắng một nghiên cứu thực sự chi tiết về chặng đường mà
người trí thức Việt Nam thời kỳ đó đã trải qua trong những suy tư về vấn đề này.
Trước sự du nhập của những quan niệm mới về con người cá nhân ở phương Tây,
phản ứng ban đầu của người trí thức Việt Nam ra sao? Từ thời điểm nào, với nhân vật
nào mà những suy tư về vấn đề con người cá nhân thực sự có được một biến chuyển
mang tính then chốt? Quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này phải
chăng chỉ là kết quả của sự đoạn tuyệt hoàn toàn với quá khứ, hay còn là của những nỗ
lực níu giữ lại quá khứ, hay nói cách khác, sự cạnh tranh về mặt ảnh hưởng của những
tư tưởng truyền thống với những tư tưởng phương Tây trong vấn đề này như thế nào?
Có những khuynh hướng nào có thể được xem là chủ đạo trong việc đưa ra quan niệm
về vấn đề này ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX? Chúng tôi cho rằng, đây là những câu
hỏi vẫn cần được tiếp tục làm sáng tỏ.
Bên cạnh đó, chúng tôi cũng nhận thấy rằng, những nghiên cứu về tư tưởng
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX từ trước đến nay đã tập trung khá nhiều vào bộ phận nho
sĩ duy tân, trong khi tầng lớp trí thức tân học1, những người mà từ thập niên thứ hai
của thế kỷ XX đã trở thành lực lượng chủ đạo trong việc dẫn dắt nền văn hóa dân tộc,
vẫn chưa được nghiên cứu một cách tương xứng với địa vị của họ trong dòng chảy của
tư tưởng dân tộc. Tính đa diện trong tư tưởng của tầng lớp này vẫn là một điều cần
phải được đi sâu phân tích, tìm hiểu và nhận diện. Một điều may mắn là, trong khoảng
mười năm trở lại đây, với nhiều nỗ lực sưu tập, tập hợp, biên soạn của các nhà nghiên
cứu hay các nhóm nghiên cứu, những tác phẩm của họ đã dần xuất hiện trở lại, bằng
nhiều cách khác nhau (ấn phẩm xuất bản, tài liệu số hóa...). Việc nghiên cứu về họ có
thể còn nhiều khoảng trống, song việc tiếp cận di sản của họ hiện nay đã trở nên thuận
lợi hơn nhiều. Đó là lý do chúng tôi muốn tập trung hướng nghiên cứu của mình vào
tầng lớp này – tầng lớp trí thức tân học – cùng quan niệm của họ về vấn đề con người cá nhân.
Với tư cách là những người dẫn dắt nền văn hóa dân tộc từ thập niên thứ hai
của thế kỷ XX, tầng lớp trí thức tân học và quan niệm về vấn đề con người cá nhân của
họ hiển nhiên có tầm ảnh hưởng sâu sắc đến sự phát triển của nền văn hóa Việt Nam 1 “Trí thức tân học”, trong đề tài này, được định nghĩa là tầng lớp trí thức được bồi dưỡng, giáo dục bởi những tri thức mới (tân học) của phương Tây thông qua hệ thống giáo dục mới (tiểu học, trung học, cao đẳng, đại học) hoặc thông qua con đường tự học, phân biệt với tầng lớp trí thức cựu học.
2
nói chung, nhân sinh quan của người Việt nói riêng. Văn hóa Việt Nam hôm nay, cách
tư duy của người Việt hôm nay, ít nhiều vẫn mang dấu ấn của họ. Hơn nữa, những vấn
đề mà người trí thức tân học đầu thế kỷ XX đã đặt ra và bàn luận, không hẳn chỉ là vấn
đề riêng của thời đại ấy. Suy tư về con người cá nhân rõ ràng không phải chỉ là câu
chuyện của giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX, mà nó còn là một câu chuyện của chính xã
hội đương đại. Ngày nay, người Việt Nam có cơ hội tiếp cận với những nền văn hóa
bên ngoài một cách dễ dàng hơn nhiều, họ cũng có những không gian, diễn đàn đa
dạng, phong phú hơn nhiều để thể hiện bản thân mình, nhưng cũng vì thế mà người ta
càng băn khoăn hơn với những câu hỏi về bản ngã, về cá nhân. Nhìn lại những quan
niệm của người trí thức tân học Việt Nam đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân,
chúng tôi kỳ vọng có thể thấy được dấu ấn của nó trong dòng chảy văn hóa đương đại,
cũng như những gợi mở mà nó có thể đặt ra cho chúng ta khi đối diện với vấn đề con
người cá nhân ở thời đại của mình.
Tóm lại, xuất phát từ ý nghĩa của vấn đề con người cá nhân trong lịch sử tư
tưởng Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, từ những khoảng trống trong nghiên cứu về vấn
đề con người cá nhân, cũng như về tầng lớp trí thức tân học, từ những thuận lợi mà
chúng tôi nhận thấy về mặt tư liệu, và cuối cùng, từ khả năng gợi mở của vấn đề,
chúng tôi chọn “Quan niệm của một số đại biểu trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế
kỷ XX về vấn đề con người cá nhân và ý nghĩa của nó” làm đề tài luận án tiến sĩ của mình.
2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu của luận án
- Mục đích nghiên cứu: Làm rõ quan niệm về vấn đề con người cá nhân của
tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX thông qua một số đại diện tiêu
biểu, trên cơ sở đó bước đầu chỉ ra ý nghĩa của những quan niệm ấy.
- Nhiệm vụ nghiên cứu:
+ Phân tích những điều kiện, tiền đề cho sự hình thành quan niệm của trí thức
tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân;
+ Phân tích quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân và làm rõ ý nghĩa của nó;
+ Phân tích quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân và làm rõ ý nghĩa của nó.
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận án
3
- Đối tượng nghiên cứu: Quan niệm của một số đại biểu trí thức tân học Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân
- Phạm vi nghiên cứu:
+ Về mặt phạm vi thời gian, luận án nghiên cứu quan niệm của giới trí thức tân
học trong giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX (được hiểu là từ đầu thế kỷ XX đến Cách mạng
tháng Tám 1945).
+ Về mặt phạm vi nội dung, căn cứ trên những chủ để lớn, gây nhiều tranh luận,
đồng thời cũng thể hiện tập trung sự chuyển đổi trong nhận thức của người Việt Nam
về con người cá nhân, luận án tập trung phân tích, làm rõ quan niệm về vấn đề con
người cá nhân của người trí thức Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX thông qua ba nội dung
căn bản: quan niệm về địa vị của con người cá nhân, quan niệm về quyền lợi cá nhân
và quan niệm về tự do cá nhân.
+ Về mặt phạm vi khảo sát, luận án hướng đến làm rõ quan niệm của tầng lớp
trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân thông qua
một số trí thức, nhóm trí thức có tính chất tiêu biểu, cụ thể gồm: Phạm Quỳnh (1892-
1945), Trần Trọng Kim (1883-1953), Nguyễn Duy Cần (1907-1998), Nguyễn An Ninh
(1900-1943), Phan Khôi (1887-1959), nhóm Tự lực văn đoàn (chủ yếu tập trung vào
các thành viên: Nguyễn Tường Tam (Nhất Linh, 1906-1963), Trần Khánh Giư (Khái
Hưng, 1896-1947), Nguyễn Tường Long (Hoàng Đạo, 1907-1948)). Sở dĩ chúng tôi
lựa chọn những nhà trí thức, nhóm trí thức trên để tiến hành khảo sát, là bởi mấy lý do
sau: Thứ nhất, họ là những nhà trí thức quan tâm và có nhiều công trình, bài viết đáng
chú ý bàn về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Thứ hai, họ là
những nhà trí thức có tính đại diện, xét trên nhiều phương diện khác nhau, về thời
điểm hoạt động, họ đại diện cho các giai đoạn phát triển khác nhau của tư tưởng Việt
Nam trong suốt nửa đầu thế kỷ XX, về không gian hoạt động, họ sinh sống và gây
dựng sự nghiệp ở cả ba miền Bắc, Trung, Nam, thậm chí có trường hợp di động qua cả
ba miền trong suốt sự nghiệp của mình như Phan Khôi, về xuất thân học vấn, họ đại
diện cho những bộ phận khác nhau của tầng lớp trí thức tân học (bao gồm: trí thức
xuất thân Nho học nhưng thông qua tự học để trở thành trí thức tân học như Phan Khôi,
trí thức được đào tạo bởi nền giáo dục Tây học ở trong nước như Phạm Quỳnh,
Nguyễn Duy Cần, Hoàng Đạo, trí thức được đạo tạo ở nước ngoài như Nguyễn An
Ninh, Nhất Linh, Khái Hưng), về khuynh hướng tư tưởng, họ đại diện cho các nhóm
4
trí thức theo khuynh hướng phục cổ (Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Duy Cần)
và nhóm trí thức theo khuynh hướng cấp tiến (Phan Khôi, Nguyễn An Ninh, Tự lực
văn đoàn). Với tính chất như vậy, chúng tôi cho rằng, quan niệm của những nhà trí
thức, nhóm trí thức được khảo sát trong luận án về vấn đề con người cá nhân có thể đại
diện cho quan niệm của tầng lớp trí thức tân học nói chung ở Việt Nam trong nửa đầu
thế kỷ XX.
4. Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu của luận án
Luận án dựa trên phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật lịch sử, áp dụng vào
nghiên cứu những vấn đề của lịch sử tư tưởng. Đồng thời, luận án lấy quan điểm của
chủ nghĩa Mác – Lênin về con người nói chung, về cá nhân nói riêng làm cơ sở lý luận
để nhìn nhận, đánh giá các khuynh hướng tư tưởng khác nhau về vấn đề con người cá
nhân của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Trên cơ sở phương pháp luận chung đó, chúng tôi cũng sử dụng một số phương
pháp nghiên cứu cụ thể sau:
- Phương pháp thống nhất lịch sử - logic: Trong luận án, phương pháp lịch sử
được áp dụng để tìm hiểu, phân tích quan niệm của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX theo tiến trình lịch sử, theo đó, chúng tôi cố gắng làm rõ sự phát
sinh, phát triển quan niệm của họ về vấn đề con người cá nhân qua các giai đoạn, xác
định các cột mốc lớn trong sự phát triển ấy. Bên cạnh đó, chúng tôi cũng vận dụng
phương pháp logic để chỉ ra tính quy luật, tính khuynh hướng trong quan niệm về vấn
đề con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học, cũng như rút ra những đặc điểm
xuyên suốt của từng khuynh hướng, thể hiện trong quan niệm của các nhà trí thức cụ thể.
- Phương pháp so sánh: Phương pháp so sánh cũng được chúng tôi vận dụng
trong chừng mực làm sáng tỏ sự phát triển của quan niệm về vấn đề con người cá nhân
của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Ở đây, sự so sánh sẽ được chúng tôi
tiến hành ở cả lát cắt lịch đại và đồng đại. Ở lát cắt lịch đại, một mặt, chúng tôi tiến
hành so sánh quan niệm của giới trí thức tân học với những quan niệm truyền thống về
vấn đề con người cá nhân, đặc biệt là Nho giáo, để làm rõ sự kế thừa, vượt bỏ của
những quan niệm mới, qua đó làm rõ ý nghĩa của những quan niệm mới đó trong sự
phát triển của lịch sử tư tưởng Việt Nam. Mặt khác, chúng tôi cũng so sánh quan niệm
của họ với những quan niệm về con người cá nhân trong lịch sử triết học phương Tây,
để chỉ ra ảnh hưởng của tư tưởng phương Tây đến tầng lớp trí thức người Việt. Ở lát
5
cắt đồng đại, chúng tôi tiến hành so sánh giữa các khuynh hướng tư tưởng khác nhau,
để làm rõ tính đa diện, phong phú cũng như tính cạnh tranh về mặt tư tưởng trong
quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, qua đó phân
nhóm các trí thức tân học ở Việt Nam thời kỳ này. Phương pháp so sánh sẽ được
chúng tôi vận dụng một cách xuyên suốt trong luận án của mình.
- Phương pháp phân tích – tổng hợp: Luận án thông qua việc phân tích, làm rõ
quan niệm về vấn đề con người cá nhân của một số nhà trí thức tân học có tính đại
biểu để chỉ ra những khuynh hướng tư tưởng về vấn đề này ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX và những đặc trưng cơ bản của mỗi khuynh hướng.
5. Đóng góp mới về khoa học của luận án
Luận án có một số đóng góp mới về mặt khoa học như sau:
- Phân tích sự tác động của bối cảnh kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa, tư tưởng
ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX đến sự hình thành quan niệm về vấn đề con người cá
nhân của tầng lớp trí thức tân học.
- Trên cơ sở nghiên cứu so sánh, luận án làm rõ tính khuynh hướng trong quan
niệm về con người cá nhân ở Việt Nam của tầng lớp trí thức tân học nửa đầu thế kỷ
XX trong bối cảnh tiếp biến văn hóa Đông - Tây, phân tích, làm rõ nội dung, đặc điểm
của từng khuynh hướng.
- Chỉ ra ý nghĩa lịch sử và ý nghĩa hiện thời của từng khuynh hướng trong quan
niệm của tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân.
6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án
- Ý nghĩa lý luận: Luận án góp phần làm sáng tỏ một nội dung quan trọng trong
lịch sử tư tưởng Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, khắc phục một số khoảng trống trong
nghiên cứu về tư tưởng Việt Nam thời kỳ này.
- Ý nghĩa thực tiễn: Thông qua nghiên cứu quan niệm về vấn đề con người cá
nhân của một số đại biểu trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con
người cá nhân, luận án bước đầu chỉ ra những gợi mở cho việc nhìn nhận, giải quyết
vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam trong giai đoạn hiện nay. Ngoài ra, kết quả
nghiên cứu của luận án có thể được sử dụng làm tài liệu tham khảo cho các môn học
thuộc chuyên ngành lịch sử tư tưởng Việt Nam.
7. Cấu trúc của luận án
Ngoài phần Mở đầu, Kết luận và Tài liệu tham khảo, luận án bao gồm 4 chương, 14 tiết.
6
CHƯƠNG 1:
TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU
1.1. Những nghiên cứu liên quan đến điều kiện, tiền đề cho sự hình thành quan
niệm về vấn đề con người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
1.1.1. Những nghiên cứu về điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX
Để tìm hiểu cơ sở kinh tế - xã hội dẫn đến sự hình thành quan niệm về vấn đề
con người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, việc trước hết là
phải nắm được bối cảnh lịch sử chung của thời kỳ này, cũng như những vận động, biến
chuyển trên từng lĩnh vực cụ thể của nó. Những công trình nghiên cứu về bối cảnh lịch
sử Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX có thể nói là hết sức phong phú, xét cả về góc độ tiếp
cận, phạm vi nghiên cứu, cũng như chiều dài lịch sử. Về góc độ tiếp cận, sự phong phú
thể hiện ở chỗ, bối cảnh lịch sử Việt Nam thời kỳ này đã trở thành đối tượng nghiên
cứu của nhiều chuyên ngành khác nhau, như sử học, văn học, xã hội học, văn hóa học
v.v... Về phạm vi nghiên cứu, chúng ta thấy có những công trình bao quát toàn bộ
những diễn biến của lịch sử Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX (thường là những công trình
nghiên cứu của ngành sử học), cũng có những công trình tập trung vào những bộ phận,
lát cắt nhỏ hơn của khung cảnh lịch sử Việt Nam thời kỳ này (lĩnh vực chính trị, kinh
tế, văn hóa, xã hội và những lát cắt nhỏ hơn nữa của từng lĩnh vực). Về chiều dài lịch
sử, chúng ta thấy những nghiên cứu về bối cảnh lịch sử Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
đã xuất hiện ngay trong thời kỳ này, với những nhà khảo cứu cả người Việt và người
Pháp, và còn được tiếp nối một cách liên tục cho đến thời điểm hiện tại. Tính phức tạp
của xã hội Việt Nam trong bối cảnh chuyển giao thời thuộc địa, cũng như sự phong
phú về sử liệu khiến cho thời kỳ lịch sử này chưa bao giờ trở thành một chủ đề nhàm
chán trong giới nghiên cứu.
Trước hết, chúng tôi đề cập đến một số công trình nghiên cứu chung về lịch sử
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Đây là những công trình không đi vào một vấn đề cụ thể
nào của lịch sử Việt Nam giai đoạn này, nhưng cung cấp một cái nhìn toàn cảnh về
mọi mặt kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa. Ở nhóm này, có thể nhắc tới một số công
trình quan trọng như: Xã hội Việt Nam của Lương Đức Thiệp (in lần đầu năm 1944),
Việt Nam Pháp thuộc sử (1862 – 1945) của Phan Khoang (1961), Việt Nam thời Pháp
7
đô hộ của Nguyễn Thế Anh (1970), Đại cương lịch sử Việt Nam (tập 2: 1858 – 1945)
do Đinh Xuân Lâm chủ biên (in lần đầu năm 1998)... Trong đó, công trình của Lương
Đức Thiệp là một công trình rất đáng chú ý, bởi hai lẽ: thứ nhất, đây là công trình
được tác giả soạn vào những năm 40 của thế kỷ XX, nghĩa là trong chính giai đoạn mà
chúng tôi nghiên cứu, vì vậy, nó có thể coi là cái nhìn của một người trong cuộc; thứ
hai, đây là một trong những công trình nghiên cứu đã được tiến hành dựa trên phương
pháp duy vật lịch sử khá sớm ở Việt Nam. Những nhận định về xã hội Việt Nam nửa
đầu thế kỷ XX được tác giả trình bày ở phần cuối của công trình, với nhan đề “Một
thời đại mới”. Ở phần này, từ nhãn quan duy vật lịch sử, tác giả đã phân tích sự biến
chuyển của xã hội Việt Nam, từ sự xuất hiện của nền kinh tế tư bản, đến sự phân chia
đẳng cấp trong xã hội (phú hào, thợ thuyền), những thay đổi trong lề lối sinh hoạt, với
những ảnh hưởng từ phương Tây, và đặc biệt là sự biến thiên của chế độ đại gia đình.
Từ những phân tích đó, tác giả đã ít nhiều chỉ ra những nhân tố ảnh hưởng đến sự hình
thành một quan niệm mới về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam, mà chúng ta có
thể tóm tắt lại trong mấy điểm: sự thoát ly kinh tế gia đình và sự tan rã của chế độ đại
gia tộc [xem 119, tr.325]. Nhận định của Lương Đức Thiệp càng có giá trị hơn, khi
ông có cái nhìn của người trong cuộc, người đã sống trải chính những vận động và
biến thiên của xã hội Việt Nam thời kỳ này. Công trình của Phan Khoang (1961) cũng
chỉ ra những biến chuyển trên các mặt kinh tế, xã hội, văn hóa, nhưng nhấn mạnh hơn
đến sự ra đời của giai cấp tân tư sản trung lưu, cũng như những biến đổi về nếp sống
như những yếu tố gắn với sự ra đời của quan niệm mới về cá nhân ở Việt Nam [xem
60, tr.430]. Một điểm đáng lưu ý là Phan Khoang đặc biệt quan tâm đến sự cách biệt
giữa thành thị và nông thôn ở thời kỳ này, từ đó cho rằng, thành thị mới là địa bàn cho
sự nảy nở quan niệm mới về con người cá nhân, còn nông thôn vẫn là nơi bám rễ của
những tập tục, quan niệm luân lý cũ [xem 60, tr.448]. Công trình của Nguyễn Thế Anh
(1970) lại đặc biệt tập trung khảo cứu những chuyển biến kinh tế và sự hình thành nền
kinh tế tư bản chủ nghĩa ở Việt Nam, một yếu tố đặc biệt quan trọng dẫn đến sự hình
thành các quan niệm mới về con người cá nhân. Thông qua công trình này, chúng ta có
thể thấy được khá rõ sự phân bố của tư bản trong nền kinh tế Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX. Công trình do Đinh Xuân Lâm chủ biên (1998), xét về quy mô thì dày dặn hơn
những cuốn trên, đã tái hiện một cách đầy đủ, cặn kẽ về những bước vận động, phát
triển của lịch sử Việt Nam thời Pháp thuộc. Mặc dù không đề cập trực tiếp đến vấn đề
8
cá nhân như những công trình nêu trên, nhưng nó có thể cung cấp một cái nhìn toàn
cảnh về lịch sử Việt Nam thời kỳ mà chúng tôi nghiên cứu, vì thế, đây cũng là nguồn
tài liệu tham khảo quan trọng để hình dung bối cảnh kinh tế - xã hội tổng quát ở Việt
Nam thời kỳ này.
Bên cạnh những công trình nghiên cứu tổng quát về lịch sử Việt Nam nói chung,
còn có những công trình nghiên cứu sâu về những chuyển biến trên từng mặt của xã
hội Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX nói riêng. Về lĩnh vực chính trị, chúng tôi đặc biệt
lưu ý đến công trình Chính quyền thuộc địa ở Việt Nam trước Cách mạng tháng Tám
năm 1945 (Góp phần tìm hiểu cơ sở lịch sử - xã hội Việt Nam thời kỳ thực dân Pháp
thống trị) của Dương Kinh Quốc. Công trình này tập trung nghiên cứu những chuyển đổi
trong cơ cấu chính trị ở Việt Nam thời Pháp thuộc, trong đó, tác giả đã phân tích và làm
nổi bật quá trình triều đình nhà Nguyễn dần đánh mất quyền lực vào tay thực dân Pháp.
Việc tìm hiểu về quá trình này là rất quan trọng đối với nghiên cứu về vấn đề con người
cá nhân ở Việt Nam đương thời, bởi chính thông qua quá trình đó mà chúng ta có thể thấy
những dịch chuyển trong cơ cấu quyền lực chính trị, thứ luôn luôn ảnh hưởng đến ý thức
về con người cá nhân. Những phân tích về biến đổi chính trị ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX của chúng tôi trong luận án sẽ kế thừa về cơ bản những kết quả đã đạt được trong
công trình này của Dương Kinh Quốc.
Đối với lĩnh vực xã hội, có nhiều công trình đã khai thác những biến chuyển trên
các khía cạnh khác nhau của đời sống xã hội Việt Nam. Về cơ cấu xã hội, có thể kể đến
công trình Về giai cấp tư sản Việt Nam của Minh Tranh, Nguyễn Kiến Giang (1959), Tìm
hiểu giai cấp tư sản Việt Nam thời Pháp thuộc của Nguyễn Công Bình (1959), Cơ cấu xã
hội trong quá trình phát triển của lịch sử Việt Nam do Nguyễn Quang Ngọc chủ biên
(1998), hay Cơ cấu kinh tế - xã hội Việt Nam thời thuộc địa (1858-1945) của Nguyễn Văn
Khánh (1999). Hai công trình trước nghiên cứu về quá trình hình thành, phát triển của giai
cấp tư sản Việt Nam, cũng như sự xuất hiện của quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa ở Việt
Nam. Đặc biệt, công trình của Nguyễn Công Bình (1959) đã phân tích khá kỹ lưỡng về
quá trình tích tụ tư bản của giai cấp tư sản người Việt. Các công trình sau đề cập một cách
tổng thể đến cơ cấu xã hội, trong đó bàn đến sự phân hóa giai cấp trong xã hội Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX, chỉ ra sự hình thành, tình trạng, đặc điểm của các giai cấp qua nhiều
số liệu cụ thể. Đây là những thông tin cần thiết giúp chúng tôi hình dung một bức tranh
tổng thể về cơ cấu xã hội Việt Nam thời kỳ này.
9
Ngoài ra, cần nhắc đến một số công trình có nhấn mạnh đến một khía cạnh trong
đời sống xã hội như một yếu tố tác động đến vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa
đầu thế kỷ XX, đó là: Người nông dân châu thổ Bắc kỳ của Pierre Gourou (viết năm
1936), Trí thức Việt Nam tiếp xúc với văn minh phương Tây thời Pháp thuộc của Trần
Viết Nghĩa (2012)... Công trình của Trần Viết Nghĩa (2012) có đề cập đến sự ra đời của
đô thị kiểu phương Tây ở Việt Nam, thay thế cho kiểu đô thị truyền thống. Theo tác giả,
sự ra đời của đô thị kiểu phương Tây đã kéo theo sự hình thành của tầng lớp thị dân và lối
sống thị dân, với những đặc điểm xuất thân đa dạng, ít bị ràng buộc bởi văn hóa làng xã,
khoảng cách địa vị thu hẹp [xem 90, tr.114-115]... Những điều đó, theo tác giả, đã khiến
cho đô thị trở nên một mảnh đất thuận lợi cho sự nảy nở của văn minh phương Tây.
Những điểm mà tác giả Trần Viết Nghĩa đã chỉ ra đều có liên quan ít nhiều đến sự gia
tăng mối quan tâm đến vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này. Điều này gợi
nhắc đến một nghiên cứu khác, tuy không đi sâu vào phân tích những chuyển biến của xã
hội Việt Nam, nhưng đã đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của đô thị cũng như tầng lớp trí
thức đô thị đối với sự hình thành “cái tôi cá nhân” ở Việt Nam đầu thế kỷ XX, đó là công
trình Con mắt thơ của Đỗ Lai Thúy (1992). Trong công trình này, Đỗ Lai Thúy đã xem sự
hình thành đô thị công thương nghiệp, và đi liền với nó, “một tầng dân cư mới, với lối
cảm, lối nghĩ, và lối sống chẳng những khác với người tiểu nông mà khác cả với thị dân
cổ truyền” [125, tr.12] như một trong những yếu tố làm hình thành nên “cái tôi cá nhân”,
một dạng thức “cái tôi” khác biệt về chất so với những dạng thức cổ truyền. Rõ ràng, đây
là yếu tố rất cần lưu ý khi tìm hiểu về điều kiện xã hội cho sự hình thành quan niệm về
con người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này. Trong khi đó, công trình của Pierre Gourou
(1936) dường như đã bàn đến một vấn đề không mấy liên quan đến chủ đề nghiên cứu của
chúng tôi: người nông dân châu thổ Bắc kỳ. Sở dĩ nói như vậy, bởi một quan niệm mới về
con người cá nhân, như Lương Đức Thiệp (1944), Phan Khoang (1961), Đỗ Lai Thúy
(1992), hay Trần Viết Nghĩa (2012) đã từng đề cập, gắn bó với thành thị hơn là nông thôn,
trí thức đô thị hơn là người nông dân. Tuy nhiên, công trình của Pierre Gourou lại có một
điểm rất đáng chú ý là tác giả đã đề cập đến hiện tượng di cư ra khỏi vùng nông thôn của
người nông dân ở Bắc kỳ, và kèm theo hiện tượng đó, là sự khó hòa nhập trở lại với đời
sống tinh thần ở nông thôn của những người đã rời khỏi nơi đây [xem 45, tr.251]. Hiện
tượng này là hiện tượng mới, có liên quan đến những biến đổi trong cơ cấu xã hội Việt
10
Nam đầu thế kỷ XX, cũng như những biến đổi trong sinh hoạt tinh thần của người Việt,
đồng thời cũng có liên hệ sâu sắc với vấn đề con người cá nhân.
Về lĩnh vực văn hóa, những công trình có liên quan mật thiết với đề tài nghiên cứu
của chúng tôi có thể kể đến là Việt Nam văn hóa sử cương của Đào Duy Anh (1938), Trí
thức Việt Nam đối diện với văn minh phương Tây thời Pháp thuộc của Trần Viết Nghĩa
(2012), Tính hiện đại và sự chuyển biến của văn hóa Việt Nam thời cận đại do Đỗ Quang
Hưng chủ biên (2013)... Việt Nam văn hóa sử cương là một công trình nghiên cứu có tính
khai mở về lịch sử văn hóa Việt Nam. Cũng như công trình nghiên cứu của Lương Đức
Thiệp mà chúng tôi đã đề cập ở trên, đây là một công trình được thực hiện ngay trong giai
đoạn nửa đầu thế kỷ XX, vì thế, nó đương nhiên bám sát những vấn đề nổi bật nhất thời
bấy giờ. Trong đó, Đào Duy Anh đã giành phần tổng luận của toàn bộ cuốn sách để nói về
những biến đổi của văn hóa Việt Nam đầu thế kỷ XX, đồng thời chỉ ra rằng, những biến
đổi đó (quá trình Âu hóa nền văn hóa, sự biến đổi lối sống, lối sinh hoạt) đã đưa xã hội
Việt Nam từ khuynh hướng gia đình bản vị sang cá nhân bản vị [xem 1, tr.364]. Công
trình của Trần Viết Nghĩa nhấn mạnh vào sự tiếp xúc giữa văn hóa Việt Nam với văn hóa
phương Tây, thái độ của trí thức Việt Nam (cựu học và tân học) với nền văn hóa phương
Tây, cũng là những vấn đề gần gũi với sự hình thành của quan niệm mới về con người cá
nhân. Công trình của Đỗ Quang Hưng chủ biên về tính hiện đại và sự chuyển biến của văn
hóa Việt Nam thời cận đại cũng rất đáng chú ý, bởi nó nghiên cứu về những biến chuyển
văn hóa Việt Nam từ hệ tham chiếu của “tính hiện đại”, mà một trong những biểu hiện
của tính hiện đại, theo lý giải của các tác giả, là sự giải phóng cá nhân. Những chuyển
biến của văn hóa Việt Nam trên mọi khía cạnh đã được trình bày một cách khá toàn diện
trong công trình này, và vì thế, đây thực sự là một công trình cần được tham khảo khi
nghiên cứu về văn hóa Việt Nam thời Pháp thuộc nói chung, và sự hình thành quan niệm
về con người cá nhân thời kỳ này nói riêng.
Liên quan đến văn hóa, thiết nghĩ cũng cần phải nhắc đến một số công trình khảo
cứu về giáo dục Việt Nam thời Pháp thuộc, như: Khoa cử và giáo dục Việt Nam của
Nguyễn Q. Thắng (1993), Giáo dục Việt Nam thời cận đại của Phan Trọng Báu (1994),
Nhà trường Pháp ở Đông Dương của Trịnh Văn Thảo (bản dịch tiếng Việt xuất bản lần
đầu năm 2009) v.v... Những công trình này cung cấp những thông tin chi tiết về hệ thống
giáo dục Việt Nam thời Pháp thuộc, như chương trình học, số lượng học sinh, quá trình
cải cách giáo dục... Phần lớn trí thức tân học Việt Nam đã được đào tạo, trưởng thành từ
11
nền giáo dục thuộc địa, vì vậy, những thông tin chi tiết về hệ thống giáo dục ấy rất có ý
nghĩa trong việc tìm hiểu đặc điểm của tầng lớp trí thức tân học, cũng như nguồn gốc văn
hóa của những quan niệm mới, trong đó có quan niệm về vấn đề cá nhân ở thời kỳ này.
Bên cạnh giáo dục, báo chí cũng là một lĩnh vực quan trọng khi đề cập đến những
biến đổi của văn hóa Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Ở lĩnh vực này, những công trình
nghiên cứu tiêu biểu là: Lược sử báo chí Việt Nam của Nguyễn Viết Chước (1974), Lịch
sử báo chí Việt Nam 1865-1945 do Đỗ Quang Hưng chủ biên (2001), The Birth of
Vietnamese Political Journalism – Saigon 1916-1930 của Philippe M.F. Peycam (2012,
bản dịch tiếng Việt Làng báo Sài Gòn 1916-1930 của Trần Đức Tài, 2015)... Những công
trình này đã tái hiện lại diện mạo, những bước phát triển của báo chí Việt Nam trong nửa
đầu thế kỷ XX, chỉ ra những tờ báo quan trọng và những nhân vật chủ chốt của nó. Đặc
biệt, công trình của Philippe M.F. Peycam đã đề cập và nhấn mạnh đến những đặc điểm
của không gian văn hóa Nam kỳ cũng như của môi trường đô thị Sài Gòn thời thuộc địa
như một môi trường thuận lợi cho việc thúc đẩy ý thức về con người cá nhân [xem 97,
tr.20, 58]. Trong bối cảnh đầu thế kỷ XX, phần nhiều trí thức Tây học đã sử dụng báo chí
như một phương tiện để thể hiện tư tưởng, quan niệm của mình, thì những công trình này
có thể cung cấp những tư liệu rất tốt cho chúng tôi khi tìm hiểu về một hiện tượng văn hóa
có nhiều ảnh hưởng đến diễn trình tư tưởng của người Việt thời kỳ này.
Có thể nói, tất cả những công trình trên, ở những khía cạnh khác nhau, đều ít nhiều
đề cập đến những bước chuyển đổi căn bản, những hiện tượng nổi bật trong đời sống kinh
tế - xã hội Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Một số trong đó còn chỉ ra mối liên hệ giữa
những bước chuyển đổi hay hiện tượng đó với vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam thời
kỳ này. Những công trình còn lại, nếu không trực tiếp chỉ ra mối liên hệ ấy, thì cũng cung
cấp cho chúng tôi những tư liệu quan trọng, mà chúng tôi thấy rằng, có thể từ đó để xác
định những cơ sở kinh tế - xã hội cho sự hình thành quan niệm về vấn đề con người cá
nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
1.1.2. Những nghiên cứu về tiền đề tư tưởng cho sự hình thành quan niệm về vấn đề
con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Quan niệm về vấn đề con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX được xây dựng trên cơ sở tiếp nhận hoặc phê phán những học thuyết,
những khuynh hướng tư tưởng khác nhau, bao gồm cả tư tưởng truyền thống ở Việt Nam
và tư tưởng phương Tây. Vì vậy, để tiến hành nghiên cứu về tiền đề tư tưởng cho sự hình
12
thành quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, chúng tôi
tiến hành tìm hiểu một số công trình nghiên cứu quan niệm về vấn đề con người cá nhân
trong tư tưởng truyền thống, quan niệm về vấn đề con người cá nhân trong tư tưởng
phương Tây và sự du nhập của chúng vào Việt Nam, và về sự phản tỉnh của tầng lớp nho
sĩ Việt Nam đầu thế kỷ XX về vấn đề này.
Những nghiên cứu về tư tưởng truyền thống tất nhiên là rất lớn về số lượng và rất
đa dạng về góc tiếp cận. Ở đây, chúng tôi đặc biệt quan tâm đến một số nghiên cứu chỉ ra
quan niệm của Nho giáo về vấn đề “tự ngã”, hay về mối quan hệ giữa nó với quan niệm
về cá nhân ở phương Tây, xuất phát từ nhận định rằng, hầu hết những bàn luận về vấn đề
con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX đều xoay quanh những đối thoại, tranh
luận, thậm chí là phê phán đối với Nho giáo. Đề cập đến quan niệm của Nho giáo về cá
nhân (hay “tự ngã”), có một số nghiên cứu đáng chú ý như “Concepts of ‘Individual’ and
‘Self’ in Twentieth-Century Vietnam” của David G. Marr (2001), Tư tưởng nhân bản của
Nho học tiên Tần của Tào Thượng Bân (2004), Tư tưởng chính trị dưới tầm nhìn Nho gia
của Lý Minh Huy (2005), hay Tinh thần nhân văn của Nho gia Đông Á của Hoàng Tuấn
Kiệt (2016). Bài viết của David G. Marr nhấn mạnh đến quan niệm về “thân-tâm” của
Nho giáo như một phương thức tư duy truyền thống về cá nhân ở Việt Nam, trước khi
xuất hiện những quan niệm mới về cá nhân đầu thế kỷ XX [xem 150, tr.769-772]. Tào
Thượng Bân (2004) lấy “hiếu” làm gốc rễ của tư tưởng nhân bản trong Nho học tiên Tần,
đã chỉ ra mối quan hệ giữa tính tự chủ và quy thuộc của tự ngã, cho rằng: “về mặt tự ngã
mà nói, người ta có thể tự xử lý được đối với sinh mệnh của mình; từ góc độ đạo nghĩa mà
nói, thì thân ta không hoàn toàn là của ta, thực là rõ ràng, người ta có thể hoàn toàn xử lý
đối với sinh mệnh của mình nhưng theo hướng hoàn toàn không bừa bãi” [7, tr.94]. Nhận
định này có ý nghĩa gợi mở sâu sắc, khi mà những bàn luận về vấn đề con người cá nhân
ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX phần lớn đã được đặt ra trong sự nhìn nhận lại chủ nghĩa
gia tộc, nhìn nhận lại quan niệm “hiếu” trong nền luân lý truyền thống. Lý Minh Huy
(2005) đi vào phân tích quan niệm đạo đức của Nho gia và chỉ ra mối quan hệ của nó với
chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa cộng đồng, chỉ ra rằng Nho gia có điểm
gần gũi với chủ nghĩa tự do phương Tây, lại cũng có điểm gần gũi với chủ nghĩa cộng
đồng, nó nằm ở giữa hai chủ nghĩa đó [xem 50, tr.243]. Chúng tôi cho rằng nhận định này
sẽ giúp lý giải cho ảnh hưởng mang tính hai mặt của nền luân lý Nho giáo đối với những
quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Còn Hoàng Tuấn
13
Kiệt (2016), trong công trình của mình, khi bàn về quan niệm “tự ngã” của Nho gia, cũng
tập trung vào mối quan hệ giữa “thân” và “tâm”, và khẳng định, quan niệm của Nho gia từ
Khổng Tử đến Mạnh Tử và Tuân Tử đều cho rằng làm chủ được “tâm” là có thể đạt tới
cảnh giới tự do của chủ thể “tự ngã” [xem 159, tr.29]. Những nghiên cứu này đều chỉ ra
những nội dung và đặc điểm trong quan niệm của Nho gia khi bàn về “tự ngã”, đồng thời
nhấn mạnh vào sự khác biệt giữa quan niệm ấy với quan niệm về con người cá nhân của
tư tưởng phương Tây. Đây là những gợi mở quan trọng cho chúng tôi khi tiếp cận vấn đề
con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, vốn có mối liên hệ sâu sắc với những
quan niệm đạo đức Nho giáo truyền thống.
Nửa đầu thế kỷ XX, chủ nghĩa cá nhân bắt đầu xuất hiện và có ảnh hưởng đến
người trí thức Việt Nam. Vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này, do đó, có
mối liên hệ sâu sắc với cái gọi là “chủ nghĩa cá nhân”. Về chủ nghĩa cá nhân phương Tây,
có một số công trình đã được dịch ở Việt Nam, như Lịch sử cá nhân luận của Alain
Laurent, Chủ nghĩa cá nhân và trật tự kinh tế của F.A.Hayek... Đây có thể xem là những
dẫn nhập cơ bản về chủ nghĩa cá nhân phương Tây, về sự phát triển, cũng như sự phân
hóa của nó trong lịch sử. Công trình của Alain Laurent tập trung phân tích những chặng
đường của chủ nghĩa cá nhân, từ cội nguồn của nó là nền triết học Hy Lạp cổ đại, cho đến
sự hiện diện chính thức của nó vào thời cận đại. Cuốn sách của Hayek nhấn mạnh đến sự
phân biệt hai truyền thống chủ nghĩa cá nhân là chủ nghĩa cá nhân Anh và chủ nghĩa cá
nhân ở lục địa và đưa ra nhận định về mỗi truyền thống. Đây là những tri thức mà chúng
tôi cho là cần thiết để soi chiếu vào sự hiện diện của tư tưởng phương Tây về vấn đề con
người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Những nghiên cứu về sự du nhập của tư tưởng phương Tây vào Việt Nam, trên
thực tế, là không nhiều. Một số công trình đặc biệt tập trung nghiên cứu sự du nhập của
tân văn, tân thư vào Việt Nam, chẳng hạn, các bài viết trong cuốn Tân thư và xã hội Việt
Nam cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX. Đây là cuốn sách tập hợp nhiều bài viết về sự du nhập
và ảnh hưởng của tân văn, tân thư đến xã hội Việt Nam, trong đó, đáng chú ý có những
bài: “Đôi điều khác biệt giữa các Nho sĩ Trung Quốc với các nhà Nho Việt Nam khi tiếp
nhận tân thư” của Trương Chính, “Từ nguồn gốc tư tưởng khai sáng ở phương Tây đến tư
tưởng duy tân trong Tân thư ở Trung Quốc và Việt Nam” của Nguyễn Trường Lịch, và
bài tổng luận “Tân thư và ảnh hưởng của nó đến Việt Nam trong bối cảnh Đông – Nam Á
hồi đầu thế kỷ XX” của Đinh Xuân Lâm. Công trình Trí thức Việt Nam đối diện với văn
14
minh phương Tây thời Pháp thuộc của Trần Viết Nghĩa cũng dành một phần để nói về sự
du nhập của tân văn, tân thư vào Việt Nam, trong đó, tác giả đã tóm lược lại một số con
đường của du nhập cũng như những nội dung có ảnh hưởng lớn nhất trong giới trí thức
Việt Nam thời kỳ này. Ngoài ra, về sự du nhập và tiếp nhận tư tưởng Pháp, một công trình
rất đáng chú ý là bài viết “Gió Tây, gió Đông – Sự du nhập tinh thần Khai sáng vào Việt
Nam đầu thế kỷ XX” của Nguyễn Phương Ngọc. Trong bài viết này, Nguyễn Phương
Ngọc xác định các nhóm xã hội có vai trò trong việc tiếp nhận tư tưởng phương Tây, các
nhân vật có vai trò chủ chốt trong việc truyền bá tân thư, và điểm đáng chú ý nhất là, bài
viết đã đề cập đến những khác biệt trong sự tiếp nhận Rousseau ở Việt Nam. Đây là một
vấn đề thú vị và rất có ý nghĩa, bởi Rousseau chính là một trong những nhân vật có ảnh
hưởng lớn đến quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam.
Bàn về tân văn, tân thư, hay Rousseau, những công trình trên nói chung vẫn tập
trung sự chú ý vào tư tưởng khai sáng. Tất nhiên, sự hiện diện của tư tưởng phương Tây ở
Việt Nam không chỉ dừng lại ở đó. Vì vậy, công trình Vietnamese Tradition on Trial hay
bài viết “Concepts of ‘Individual’ and ‘Self’ in Twentieth-Century Vietnam” của D. Marr
là những công trình rất đáng chú ý bởi nó đã chỉ ra ảnh hưởng không chỉ từ các nhà khai
sáng Pháp, mà còn từ nhiều nhà tư tưởng phương Tây khác đến quan niệm về cá nhân của
người Việt Nam. Trong những nghiên cứu này, tác giả đã đề cập đến những ảnh hưởng
của Kant, Adam Smith, Bentham, Nietzsche... đến các quan niệm về con người cá nhân
của người Việt. Công trình này còn đề cập đến cả một nhân vật mà giới trí thức Việt Nam
đã bỏ qua ở thời điểm đầu thế kỷ XX là Locke. Nhận định này là rất thú vị và đáng chú ý.
Ở đây, việc nhắc đến những nhân vật có ảnh hưởng hoặc không có ảnh hưởng đều giúp
gợi mở nhiều điều về đặc điểm của quan niệm về cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Nhìn chung, những nghiên cứu trên không chỉ cho thấy phần nào bức tranh du nhập của tư
tưởng phương Tây vào Việt Nam, mà còn chỉ ra phạm vi ảnh hưởng của từng học thuyết,
tư tưởng trong giới trí thức Việt Nam lúc bấy giờ.
Bên cạnh đó, cũng cần đề cập đến những nghiên cứu về sự du nhập của chủ nghĩa
Mác, bởi chủ nghĩa Mác kể từ khi xuất hiện ở Việt Nam vào những năm 20, đã nhanh
chóng trở thành học thuyết dẫn dắt những phong trào chính trị và văn hóa của người Việt,
và ở chừng mực nào đó, có ảnh hưởng đến quan niệm về vấn đề con người cá nhân của
tầng lớp trí thức. Ở khía cạnh này, không thể không nhắc đến những nghiên cứu của Trần
Văn Giàu, như bộ Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng
15
tháng Tám (tập III), phần “Chủ nghĩa Mác – Lênin truyền bá ở thành phố Hồ Chí Minh từ
1920 – 1945”, trong cuốn Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, hay công trình
Nguyễn Ái Quốc với việc truyền bá chủ nghĩa Mác-Lênin ở Việt Nam (1921-1930) của
Phạm Xanh. Thông qua những nghiên cứu của mình, tác giả Trần Văn Giàu đã phân tích,
tái hiện quá trình du nhập của chủ nghĩa Mác vào Việt Nam, ở thời điểm những năm 20,
với mảnh đất đầu tiên là Sài Gòn, cùng với những nhân vật chủ chốt của quá trình này.
Trong khi đó, công trình của Phạm Xanh tập trung vào vai trò của Nguyễn Ái Quốc trong
việc truyền bá chủ nghĩa Mác – Lênin vào Việt Nam. Nghiên cứu về sự du nhập của chủ
nghĩa Mác ở Việt Nam, cho đến nay, đây vẫn là những công trình dày dặn và quan trọng nhất.
Cuối cùng, cần phải đề cập đến những nghiên cứu về tư tưởng của các nhà nho
duy tân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, những người đặt nền móng trực tiếp cho quan
niệm của bộ phận trí thức tân học. Những công trình nghiên cứu về chủ đề này cho đến
nay tương đối nhiều, bao gồm cả sách và các bài viết trên tạp chí. Ở đây, chúng tôi đặc
biệt chú ý đến những nghiên cứu tập trung vào những biến chuyển trong tư tưởng về
đạo đức, về con người của tầng lớp nho sĩ, vì đây là nội dung gắn với vấn đề con
người cá nhân nhiều hơn cả, như: Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX
đến Cách mạng tháng Tám (tập II) của Trần Văn Giàu, Quá trình chuyển biến tư
tưởng của nho sĩ Việt Nam trong 30 năm đầu thế kỷ XX của Trần Thị Hạnh, bài viết
“Tư tưởng luân lý mới của các nhà nho duy tân trong “Tân đính luân lý giáo khoa thư”
của Nguyễn Kim Sơn (Tạp chí Triết học, số 4, 2009) v.v... Công trình của Trần Văn
Giàu trình bày một cách rất cặn kẽ, hệ thống về tư tưởng của các nhà nho duy tân, đặc
biệt tập trung vào Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh và Đông Kinh nghĩa thục. Trong
khi đó, Trần Thị Hạnh bàn một cách trực tiếp hơn về những chuyển biến tư tưởng của
tầng lớp nho sĩ, trong đó, đáng chú ý là phần bàn về duy tân tư tưởng đạo đức. Ở đây,
tác giả đã chỉ ra những điểm mới, những điểm tiếp nhận văn hóa phương Tây trong
quan niệm đạo đức của nho sĩ Việt Nam 30 năm đầu thế kỷ XX. Nhiều điểm mà tác
giả chỉ ra, như sự đổi mới nội dung các khái niệm luân lý cũ, đã cho thấy phần nào
quan niệm mới của nho sĩ duy tân về vấn đề con người cá nhân [xem 46, tr.211]. Còn
Nguyễn Kim Sơn, trong bài viết của mình, đã tập trung sự chú ý vào tác phẩm Tân
đính luân lý giáo khoa thư, một sản phẩm của các nhà nho Đông Kinh nghĩa thục. Tác
giả chỉ ra những điểm mới trong quan niệm luân lý được thể hiện qua tác phẩm này,
trong đó có nhiều điểm liên quan đến vấn đề con người cá nhân, chẳng hạn như khi
16
bàn đến những điểm mới trong quan niệm về “đối kỷ” [xem 111]. Có thể thấy, những
công trình này đều ít nhiều đề cập đến quan niệm về con người của các nhà nho duy
tân nửa đầu thế kỷ XX, qua đó có thể nhận thấy được phần nào quan niệm của họ về
con người cá nhân.
1.1.3. Những nghiên cứu về tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Luận án của chúng tôi nghiên cứu quan niệm của tầng lớp trí thức tân học Việt
Nam, vì vậy, tìm hiểu về sự hình thành, hoạt động của tầng lớp này là hết sức quan trọng.
Ở nội dung này, chúng tôi có thể kế thừa từ khá nhiều nghiên cứu đã được triển khai trước
đây. Những công trình đề cập đến chủ đề này tương đối nhiều và đã làm sáng tỏ được
nhiều vấn đề liên quan đến tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Về vấn đề nguồn gốc và sự hình thành tầng lớp trí thức tân học, các nghiên cứu
đều chỉ ra sự xuất hiện của tầng lớp này gắn với sự phát triển của nền giáo dục Tây học ở
Việt Nam. Có thể kể đến một số công trình có đề cập đến vấn đề này như: Trí thức Việt
Nam đối diện với văn minh phương Tây thời Pháp thuộc của Trần Viết Nghĩa, “Về đặc
điểm của tầng lớp trí thức Tây học ở Việt Nam đầu thế kỷ XX” của Nguyễn Thị Thanh
Thủy, “Đội ngũ trí thức tân học Nam kỳ trước năm 1930” của Huỳnh Bá Lộc. Trong đó,
bài viết của Nguyễn Thị Thanh Thủy rất đáng chú ý khi đã đưa ra một định nghĩa về “trí
thức Tây học” và chỉ ra nền tảng trí thức căn bản của nhóm này là tri thức khoa học hiện
đại và tinh thần nhân văn, nhân bản [xem 127, tr.195].
Vấn đề phân kỳ trí thức tân học cũng là một vấn đề nhận được sự quan tâm của các
nhà nghiên cứu. Về vấn đề này, công trình Ba thế hệ trí thức người Việt của Trịnh Văn
Thảo là một công trình đáng lưu ý. Trong công trình của mình, Trịnh Văn Thảo đã chia
tầng lớp trí thức Việt Nam trong suốt thời kỳ Pháp thuộc thành 3 thế hệ: thế hệ 1862, thế
hệ 1907 và thế hệ 1925, trong đó, 2 thế hệ sau thuộc về lớp trí thức tân học. Thế hệ 1907
được gọi tên là “trí thức của hai thế giới”, trong khi thế hệ 1925 được gọi tên là trí thức
Âu hóa. Bản thân cách định danh như vậy phần nào đã nói lên nhiều điều về đặc điểm xã
hội và tư tưởng của hai thế hệ này. Một điểm cũng rất đáng chú ý của công trình này là, từ
góc độ xã hội học lịch sử, tác giả đã kỳ công chọn lựa 222 gương mặt trí thức tiêu biểu
cho 3 thế hệ để tiến hành nghiên cứu. Danh sách trí thức mà tác giả cung cấp thực sự là
một bản danh sách rất có ý nghĩa đối với những người nghiên cứu về trí thức nói chung,
trí thức tân học nói riêng ở Việt Nam đầu thế kỷ XX. Trong khi đó, trong Bản lược đồ văn
học Việt Nam, Thanh Lãng đã đưa ra sự phân chia thế hệ trí thức từ góc độ văn học sử,
17
theo đó, nhóm trí thức Tây học nửa đầu thế kỷ XX được phân chia thành 2 thế hệ, thế hệ
1913, và thế hệ 1932. Hai thế hệ này được phân biệt bởi khuynh hướng văn hóa, thế hệ
1913 là thế hệ của sự liên hiệp, còn thế hệ 1932 là thế hệ của sự đoạn tuyệt. Trong đó, thế
hệ 1932, theo tác giả, chính là thế hệ đi đầu trong việc tiếp nhận những tư tưởng về giải
phóng cá nhân.
Cách phân kỳ của Trịnh Văn Thảo và Thanh Lãng có sự khác biệt về cột mốc,
nhưng có thể thấy là khá tương đồng nếu nhìn vào khuynh hướng văn hóa của hai thế hệ.
Trí thức tân học Việt Nam về cơ bản được chia thành hai nửa: thế hệ của sự dung hòa văn
hóa, cố gắng níu kéo những giá trị cũ, và thế hệ của sự dứt khoát Âu hóa. Chỉ dẫn này, đối
với chúng tôi, là rất có giá trị, bởi trong quan niệm về con người cá nhân của trí thức Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX cũng chứa đựng những sự giằng xé, xung đột của hai truyền
thống văn hóa. Do đó, cũng có thể lấy những cách phân kỳ này làm hệ tham chiếu để
phân chia khuynh hướng tư tưởng.
1.2. Những nghiên cứu liên quan đến quan niệm của trí thức tân học ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân
1.2.1. Những nghiên cứu mang tính khái quát về quan niệm của trí thức tân học ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân
Bàn đến những nghiên cứu về quan niệm của tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân, trước hết, cần phải đề cập đến những
nghiên cứu có tính khái quát. Bởi vấn đề con người cá nhân là một vấn đề tương đối nổi
bật ở Việt Nam giai đoạn này, lại là vấn đề thể hiện khá rõ nét sự chuyển biến trong tư
duy của người Việt, nên trên thực tế, đã có nhiều nghiên cứu đề cập đến nó, ở những mức độ
khác nhau.
Một số công trình đưa ra một cái nhìn chung về quan niệm mới của tầng lớp trí
thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân có thể đề cập đến
là Bản lược đồ văn học Việt Nam của Thanh Lãng (1967), Ảnh hưởng của các hệ tư
tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay do Nguyễn Tài Thư chủ biên
(1997), hay Về chủ nghĩa cá nhân trong văn hóa Việt Nam của Nguyễn Thanh Tuấn
(2003). Ở công trình của Thanh Lãng, khi bàn về sự phát triển của nền văn học Việt
Nam trong giai đoạn đầu thế kỷ XX, tác giả đã phần nào bàn về sự xuất hiện của vấn
đề con người cá nhân và những quan điểm chính của giới văn nhân Việt Nam về vấn
đề này. Trong đó, có thể thấy, Thanh Lãng đã gắn sự xuất hiện của những quan niệm
18
mới về con người cá nhân với sự hiện diện của thế hệ trí thức 1932. Vấn đề con người
cá nhân chỉ được Thanh Lãng xét đến khi bàn về thế hệ trí thức này. Thanh Lãng
khẳng định, giải phóng cá nhân trở thành một lý tưởng thống nhất cho giới trí thức thế
hệ này, bất kể họ theo khuynh hướng nào:
Chẳng kỳ thuộc khuynh hướng nào, họ đều gặp nhau ở chỗ cùng theo đuổi
những mục đích chung: lật đổ xã hội cũ, hạ bệ chế độ đại gia đình, bài trừ
những mối dị đoan, đập tan những xiềng xích trói buộc của luân lý Khổng
Mạnh: họ muốn phá vỡ tất cả để làm lại tất cả từ đầu. Xây dựng, đối với họ,
có nghĩa là ly dị với dĩ vãng để chạy theo Tây phương. Tất cả đều hăng hái
và cương quyết đòi trả lại – với bất cứ giá nào – cho con cái, nhất là cho
con gái quyền tự do chọn tình yêu, cho người quả phụ quyền tự do cải giá,
cho mọi người hạnh phúc cá nhân [74, tr.719].
Mặc dù rất khái quát, Thanh Lãng đã chỉ ra hai điểm rất quan trọng trong quan
niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này: thứ nhất, giải phóng cá
nhân gắn liền với lật đổ Khổng giáo, và thứ hai, nhấn mạnh vào tự do cá nhân. Đây là
hai điểm mà chúng tôi sẽ tiếp tục phân tích một cách cụ thể trong luận án của mình.
Ở công trình do Nguyễn Tài Thư chủ biên, mặc dù không trực tiếp phân tích
quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, nhưng khi
bàn đến sự ảnh hưởng của văn hóa tư tưởng phương Tây đến Việt Nam cho đến năm
1945, các tác giả chủ yếu nhấn mạnh đến sự xuất hiện của một quan niệm mới về con
người cá nhân. Điều này đã cho thấy ít nhất hai điểm đáng chú ý: thứ nhất là vấn đề
con người cá nhân được các tác giả xem như một vấn đề đặc biệt quan trọng, thể hiện
một cách tập trung sự biến đổi trong quan niệm, tư tưởng của người Việt; và thứ hai,
sự xuất hiện của những quan niệm về vấn đề ấy ở Việt Nam trong nửa đầu thế kỷ XX
gắn chặt với sự hiện diện của tư tưởng phương Tây, nói cách khác, chính từ sự ảnh
hưởng của tư tưởng phương Tây mà người trí thức tân học Việt Nam mới quan tâm và
đưa ra những quan niệm mới về vấn đề con người cá nhân. Chúng tôi cho rằng đây là
hai điểm rất quan trọng khi nghiên cứu những quan niệm về vấn đề con người cá nhân
ở Việt Nam giai đoạn này. Đi vào nội dung cụ thể của quan niệm, các tác giả đặc biệt
nhấn mạnh đến sự tuyên truyền cho chủ nghĩa cá nhân, tự do cá nhân của giới trí thức
tân học. Sự tuyên truyền ấy, theo các tác giả chỉ ra, được thực hiện đồng thời với sự
phê phán những quan niệm của Nho giáo. Ở đây, quan niệm về vấn đề con người cá
19
nhân của tầng lớp tân học được các tác giả đặt trong sự đối lập với Nho giáo truyền
thống. Đây cũng lại là một đặc điểm rất đáng lưu ý. Mặc dù những phân tích về vấn đề
này trong công trình chỉ chiếm một phần nhỏ trong toàn bộ nội dung của nó, nhưng có
thể thấy, các tác giả đã nhận diện và chỉ ra rất chính xác những nội dung căn bản nhất
trong quan niệm về vấn đề con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học. Tuy nhiên,
điểm hạn chế của những phân tích này nằm ở chỗ nó quy toàn bộ giới trí thức tân học
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX thành một tổng thể là “phái Tân học”. Những quan niệm
được các tác giả trình bày, vì vậy cũng mang tính khái quát, nó chung cho cả một tầng
lớp trí thức chứ không thuộc về riêng một nhà trí thức hay nhóm trí thức nào. Trên
thực tế, bản thân cái gọi là trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, theo chúng
tôi, phức tạp và đa diện hơn nhiều. Không phải bất cứ ai mang danh tân học cũng đều
theo quan điểm ủng hộ chủ nghĩa cá nhân và tự do cá nhân. Hơn nữa, trong bản thân
những người ủng hộ chủ nghĩa cá nhân và tự do cá nhân, cũng có thể chia thành nhiều
nhóm khác nhau. Những phân tích trong công trình này, vì thế, có tính khái quát
nhưng lại thiếu tính đa chiều. Đây là điều mà chúng tôi sẽ cố gắng khắc phục trong
luận án của mình.
Công trình của Nguyễn Thanh Tuấn bàn về một chủ đề tương đối gần gũi với
đề tài luận án: “chủ nghĩa cá nhân trong văn hóa Việt Nam”, trong đó, tác giả ít nhiều
bàn về chủ nghĩa cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Theo tác giả, chủ nghĩa cá
nhân văn hóa hiện đại ở Việt Nam đã được manh nha từ các phong trào canh tân đầu
thế kỷ XX [xem 137, tr.31], và được thể hiện rõ qua dòng văn học lãng mạn giai đoạn
1930-1945. Việc truy nguyên nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân ở Việt Nam nửa đầu
thế kỷ XX qua phân tích, đánh giá phong trào duy tân đầu thế kỷ của tác giả là hợp lý.
Tuy nhiên, những trình bày về sự phát triển của chủ nghĩa cá nhân ở Việt Nam nửa
đầu thế kỷ XX trong công trình này còn khá sơ lược, chưa chỉ ra những nội dung cơ
bản và những nhân vật tiêu biểu của nó.
Những công trình trên, ở những chừng mực khác nhau, đã phần nào chỉ ra được
sự phát triển của quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, mặc
dù còn mang tính khái lược, chủ yếu hướng đến nắm bắt tinh thần chung của một thời
đại về vấn đề con người cá nhân, chứ chưa chú trọng đến diễn trình, cũng như tính đa
chiều của nó. Những nghiên cứu thực sự chi tiết về vấn đề này, và do đó, cũng là quan
trọng nhất, là những nghiên cứu của David G. Marr, trước hết với cuốn sách Vietnam
20
Traditon on Trial (1984), và sau đó là bài viết “Concepts of ‘Individual’ and ‘Self’ in
Twentieth-Century Vietnam” (2000). Trong công trình thứ nhất, David G. Marr khi
bàn về vấn đề cá nhân và xã hội ở Việt Nam, đã đề cập đến một nội dung rất quan
trọng trong vấn đề con người cá nhân thời kỳ này: vấn đề quyền lợi cá nhân. Tác giả
đã chỉ ra sự thất thế của quan niệm truyền thống về lợi ích cá nhân (đề cao nghĩa hơn
lợi) trước những quan niệm mới mang tính phản truyền thống [xem 149, tr.115-116].
Cũng trong công trình này, tác giả còn bàn đến một vấn đề ít được đề cập đến, nhưng
liên quan chặt chẽ với vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, đó là
chủ nghĩa công lợi ở Việt Nam (với ảnh hưởng từ Bentham). Tuy nhiên, chủ nghĩa
công lợi được tác giả phân tích, chủ yếu thể hiện trên phương diện ảnh hưởng xã hội
hơn là những đại diện tư tưởng của nó ở Việt Nam.
Công trình thứ hai tuy kế thừa những thành quả của công trình thứ nhất, nhưng
bàn một cách trực tiếp quan niệm về cá nhân ở Việt Nam thế kỷ XX. Xét cả về chủ đề
nghiên cứu và cách triển khai, bài viết này của David G. Marr gần gũi với đề tài luận
án của chúng tôi hơn cả. Bài viết đi từ việc chỉ ra sự hiện diện của “cá nhân” trên bình
diện ngôn ngữ ở Việt Nam đầu thế kỷ XX (với cách sử dụng những khái niệm mới,
hay những đại từ nhân xưng ở ngôi thứ nhất), cho đến một quan niệm mới về cá nhân
được thể hiện qua những nhân vật trí thức cụ thể. Khác với nhiều nghiên cứu tập trung
vào nhóm trí thức những năm 30 (đặc biệt là Tự lực văn đoàn), khi bàn về vấn đề con
người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này, David G. Marr đã xuất phát từ Nguyễn An
Ninh với nhận định rằng, ông là người trí thức Việt Nam đầu tiên đề cập đến quan
niệm về bản ngã của phương Tây với một sự nồng nhiệt [xem 150, tr.777]. Đây là một
nhận định rất có ý nghĩa khi nghiên cứu về lịch sử hiện diện của những quan niệm mới
về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Nhận định của tác giả
gợi ra rằng, để nghiên cứu về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX, cần phải quay ngược lại gần một thập niên so với sự xuất hiện của trào lưu văn
học 1930, trong đó, năm 1923, thời điểm mà Nguyễn An Ninh có bài diễn thuyết nổi
tiếng “Lý tưởng của thanh niên An Nam” cần phải được chú ý như một cột mốc quan
trọng. Tiếp đó, tác giả chỉ ra sự ảnh hưởng của một số học thuyết triết học phương Tây
(Kant, Adam Smith, Bentham...) đến quan niệm về cá nhân của người trí thức Việt
Nam, nhưng cũng như ở công trình trên, ông không chỉ ra những gương mặt trí thức cụ
thể chịu ảnh hưởng của những học thuyết này. Có thể hiểu rằng, những học thuyết đó
21
ít nhiều tác động đến cách nhìn của tầng lớp trí thức về vấn đề con người cá nhân, mặc
dù việc chỉ ra biểu hiện cụ thể của nó trong tư tưởng của một nhà trí thức nào đó
không phải là giản đơn. Đến đây, David G. Marr mới đề cập đến những quan niệm về
cá nhân trong những năm 30, thông qua việc khai thác những biểu hiện của nó trong
thơ ca, tiểu thuyết và tự truyện, tức những tác phẩm văn học, xem chúng như những
phương tiện, cách thức “khám phá” về cá nhân của người Việt Nam ở tầng bậc sâu sắc
nhất. Có thể thấy, David G. Marr đã rất thành công trong việc tái hiện diễn biến của
quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam cả về chiều rộng và chiều sâu. Nghiên
cứu của ông bao phủ lên một phạm vi rộng lớn hơn cả, khai thác quan niệm của nhiều
gương mặt trí thức hơn cả, trong đó có nhiều nhân vật ít được nhắc đến trong những
nghiên cứu còn lại, như Nguyễn Bá Học, Phan Văn Hùm, Trần Huy Liệu, Trần Hữu
Độ, Nguyên Hồng v.v... Đồng thời, những công trình này cũng khai thác quan niệm về
con người cá nhân ở những tầng bậc khác nhau, thể hiện được tính đa diện của nó ở
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, với những khuynh hướng tư tưởng khác nhau (bảo thủ
hay cấp tiến), với những phương thức thể hiện khác nhau (ngôn ngữ, văn học, tư
tưởng), từ những nguồn ảnh hưởng khác nhau. Tuy nhiên, những nghiên cứu này cũng
vẫn còn những điểm mà chúng tôi cho rằng chưa thực sự được làm rõ. Khuynh hướng
tư tưởng bảo thủ về vấn đề con người cá nhân mặc dù đã được tác giả chú ý đến,
nhưng không thực sự được phân tích một cách kỹ lưỡng. Những phản ứng ban đầu của
giới trí thức tân học Việt Nam đối với chủ nghĩa cá nhân cũng như quan niệm của họ
về vấn đề con người cá nhân, do đó, vẫn chưa được làm sáng tỏ. Có lẽ, đây cũng là
một điểm còn thiếu hụt trong hầu hết những nghiên cứu về vấn đề con người cá nhân ở
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Đối với nhóm trí thức cấp tiến, David G. Marr mặc dù
đã đề cập đến nhiều nhân vật còn ít được chú ý, nhưng dường như lại không đề cập
nhiều đến những nhân vật quan trọng khác như Tự lực văn đoàn, Phan Khôi v.v... Có
thể nói, đây là những khoảng trống mà chúng tôi nhận thấy có thể tiếp tục khai thác và
đi sâu nghiên cứu.
1.2.2. Những nghiên cứu chuyên biệt liên quan đến quan niệm của những nhà trí thức,
nhóm trí thức cụ thể về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Bên cạnh những nghiên cứu mang tính khái quát, cho thấy sự phát triển trong quan
niệm về con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, còn có những công trình tập
trung nghiên cứu quan niệm này ở một nhà trí thức hay một nhóm trí thức cụ thể. Mặc dù
22
thiếu tính khái quát như ở hướng nghiên cứu thứ nhất, điểm mạnh của những công trình
thuộc nhóm này là chúng có thể giúp chúng ta nhận diện đâu là những nhân vật tiêu biểu,
đáng chú ý nhất trong vấn đề con người cá nhân thời kỳ này, đồng thời phân tích một cách
khá sâu sắc về nội dung quan niệm của họ.
Khi tìm hiểu những nghiên cứu thuộc nhóm này, một điểm khá dễ nhận thấy là sự
chú ý của giới nghiên cứu đến những nhân vật trí thức của nhóm Tự lực văn đoàn mà đặc
biệt là Nhất Linh, Khái Hưng. Mặc dù những nghiên cứu này hầu hết thuộc lĩnh vực văn
học, song đã phần nào cho thấy quan niệm của nhóm trí thức này về vấn đề con người cá
nhân. Có thể kể đến một số nghiên cứu tiêu biểu theo hướng này, như phần viết về Tự lực
văn đoàn của Phạm Thế Ngũ trong Việt Nam văn học sử giản ước tân biên (1965), bài viết
“Tự lực văn đoàn” của Trương Chính (1989), “Tự lực văn đoàn, nhìn từ góc độ tính liên
tục của lịch sử, qua bước ngoặt hiện đại hóa trong lịch sử văn học phương Đông” của
Trần Đình Hượu (1995), “Chủ nghĩa cá nhân trong hoạt động xã hội và luận thuyết của
Nhất Linh” của Nguyễn Thanh Thủy (Văn hóa nghệ thuật, số 12, 2013), “Giải phóng cá
tính trong Đời mưa gió của Nhất Linh và Khái Hưng” của Đỗ Hồng Đức (Nghiên cứu
Văn học, số 6, 2015) và đặc biệt là công trình Quan niệm về con người trong tiểu thuyết
Tự lưc văn đoàn của Lê Thị Dục Tú (1997).
Nghiên cứu của Phạm Thế Ngũ (1965) đã chỉ ra sự coi trọng tự do cá nhân như
một tôn chỉ, đường lối sáng tác của Tự lực văn đoàn, đồng thời là nội dung quan trọng
trong quan điểm của họ về nhân sinh. Những quan điểm đó, theo Phạm Thế Ngũ, được Tự
lực văn đoàn đưa ra như một sự thế chỗ cho những quan niệm truyền thống [xem 140,
tr.14, 18]. Bài viết của Trương Chính (1989) xác định một cách rõ ràng hơn tinh thần của
Tự lực văn đoàn là đề cao tự do cá nhân, hạnh phúc cá nhân. Đặc biệt, Trương Chính xếp
quan niệm của Tự lực văn đoàn vào “chủ nghĩa cá nhân tư sản”, đây cũng là điều mà sau
này nhiều nhà nghiên cứu cũng chỉ ra khi cố gắng nhận diện quan niệm về vấn đề con
người cá nhân của Tự lực văn đoàn. Khi đưa ra nhận định đó, Trương Chính có ý khẳng
định tính tiến bộ của Tự lực văn đoàn trong “quá trình con người dành quyền về cá nhân”
[140, tr.37]. Bài viết của Trần Đình Hượu (1989) nhìn nhận Tự lực văn đoàn trong dòng
chảy của lịch sử văn học Việt Nam, nên đặc biệt nhấn mạnh đến sự đề cao cá nhân của
nhóm này trong sự đối kháng với những quan niệm truyền thống về con người cá nhân:
Chủ đề văn học của sáng tác Tự lực văn đoàn là tình yêu, tình yêu của những
con người đô thị, của những “chàng”, những “nàng” tân thời, học chữ Tây,
23
sống trên phố, hấp thu văn minh châu Âu, đòi tự do, tự do yêu đương, tự do
kết hôn và tìm thấy cái đẹp trong cuộc sống Âu hóa: cá nhân, tự do và hạnh
phúc. Họ phủ nhận con người chức năng trong luân thường, con người sống
với gia đình, với họ hàng, với làng xã, làm con hiếu, làm tôi trung [140, tr.46].
Có thể thấy, Trần Đình Hượu cũng chỉ ra mấy khái niệm mấu chốt trong quan
niệm của Tự lực văn đoàn về vấn đề con người cá nhân, như những gì mà Trương Chính
đã nhấn mạnh: “cá nhân”, “tự do”, “hạnh phúc”. Bài viết của Nguyễn Thị Thanh Thủy
(2013) cũng xác định quan niệm về vấn đề con người cá nhân của Nhất Linh thuộc về cái
gọi là “chủ nghĩa cá nhân” và chỉ ra những nội dung chính của nó. Theo tác giả, điểm nổi
bật, xuyên suốt trong chủ nghĩa cá nhân của Nhất Linh chính là tư tưởng giải phóng cá
nhân, với ba nội dung chính, bao gồm: tuyên chiến với thành trì phong kiến, trọng tự do
cá nhân và hướng tới bình dân. Đây cũng chính là điểm căn bản trong chủ trương hoạt
động của nhóm Tự lực văn đoàn. Bài viết của Đỗ Hồng Đức (2015) đi sâu vào một tiểu
thuyết của Nhất Linh và Khái Hưng, để chỉ ra quan niệm của hai ông về vấn đề con người
cá nhân được biểu hiện trong đó. Trong đó, tác giả cũng nhấn mạnh tư tưởng giải phóng
con người cá nhân một cách triệt để chính là thông điệp phía sau cuốn tiểu thuyết này. Tư
tưởng ấy, theo bài viết, được thể hiện qua sự xung đột giữa con người cá nhân với gia
đình và với truyền thống. Những gì mà Đỗ Hồng Đức đã rút ra từ cuốn tiểu thuyết này về
cơ bản cũng thống nhất với những nhận định mà bài viết của Nguyễn Thị Thanh Thủy đã
chỉ ra.
Đáng chú ý hơn cả trong những nghiên cứu về quan niệm của nhóm Tự lực văn
đoàn về vấn đề con người cá nhân có lẽ là công trình của Lê Thị Dục Tú. Công trình này
không chỉ hướng tới một phạm vi nghiên cứu rộng hơn so với hai bài viết trên (không tập
trung vào một nhà văn hay một cuốn tiểu thuyết cụ thể, mà bao quát toàn bộ tiểu thuyết
của ba nhà văn chủ chốt Nhất Linh, Khái Hưng, Hoàng Đạo), mà còn đi vào phân tích
quan niệm về con người (mà chủ yếu là con người cá nhân) trong các tiểu thuyết của Tự
lực văn đoàn ở chiều sâu của nó. Trong công trình của mình, Lê Thị Dục Tú đã chỉ ra và
phân tích ba cấp độ của con người cá nhân được thể hiện trong tiểu thuyết của Tự lực văn
đoàn. Theo đó, cấp độ thứ nhất là sự xung đột giữa con người cá nhân với gia đình và
truyền thống, mà ở đó, con người cá nhân mang một tư thế khỏe khoắn, “lạc quan đậm
màu ảo tưởng” [136, tr.44]. Đây cũng là điểm đã được chỉ ra ở hai công trình mà chúng
tôi đã đề cập đến ở trên. Cấp độ thứ hai, theo tác giả, là con người cá nhân tìm sự giải
24
thoát trong tình yêu, trong thế giới nội tâm hay trong những ước mơ về cải cách xã hội.
Và cấp độ thứ ba, cũng là cấp độ cao nhất, là ý thức cá nhân cực đoan đòi hỏi bản năng
tự do đứng trên hoặc bất chấp các mối quan hệ xã hội. Tất nhiên, Lê Thị Dục Tú cũng
không quên lưu ý rằng, hình tượng con người cá nhân trong tiểu thuyết của Tự lực văn
đoàn, ở cấp độ cực đoan của nó, không nhất thiết phản ánh quan niệm của nhóm này
về vấn đề con người cá nhân, mà thực chất là sự “thể nghiệm giới hạn cực đoan của
chủ nghĩa cá nhân có ý nghĩa triết học” [136]. Các nhân vật, với diễn biến tâm lý và
những hành động mang tính cực đoan của nó, do đó, không thể hiện khuynh hướng tư
tưởng của các tác giả, mà nó chỉ “cho thấy con người sẽ thế nào một khi nó đoạn tuyệt
với các quan hệ xã hội” [136, tr.54]. Một nhận định như vậy, theo chúng tôi là hợp lý
khi tìm hiểu về quan niệm của các nhà văn Tự lực văn đoàn. Việc mở rộng phạm vi
nghiên cứu ra các tác phẩm chính luận – mà ở đó, quan niệm được thể hiện một cách
trực tiếp – có lẽ sẽ bổ sung cho nhận định này (cũng là điều mà luận án hướng tới).
Nhìn chung, công trình của Lê Thị Dục Tú thực chất chính là bàn đến quan niệm về
con người cá nhân của nhóm Tự lực văn đoàn, bởi quan niệm về con người của họ,
theo tác giả, không gì khác hơn là quan niệm về con người cá nhân: “nếu như ta gọi
tiểu thuyết của Tự lực văn đoàn là tiểu thuyết luận đề thì dường như họ đã có một luận
đề nhất quán từ trước đến sau – Luận đề về con người cá nhân” [136, tr.63]. Với ý
nghĩa đó, chúng tôi cho rằng, đây là công trình đã trình bày một cách hệ thống, cặn kẽ
nhất về quan niệm con người cá nhân của nhóm Tự lực văn đoàn.
Tự lực văn đoàn dĩ nhiên là nhóm trí thức được chú ý nhiều nhất trên phương
diện là chủ thể của một khuynh hướng quan niệm về vấn đề con người cá nhân, nhưng
bên cạnh đó, cũng còn một số nhân vật khác, cũng nhận được sự chú ý của các nhà
nghiên cứu. Trong đó, một công trình rất đáng chú ý là bài viết “Phạm trù chủ nghĩa cá
nhân của tư tưởng phương Tây trong sự lý giải của Phan Khôi” của Lại Nguyên Ân.
Trong bài viết, Lại Nguyên Ân đã phân tích cách lý giải của Phan Khôi về cái gọi là
chủ nghĩa cá nhân thông qua hai bài báo “Tư tưởng của Đông phương và Tây phương”
và “Cá nhơn chủ nghĩa”. Đây cũng là hai bài báo mà Phan Khôi đã đề cập trực tiếp
đến khái niệm “chủ nghĩa cá nhân”, vì vậy, việc tập trung vào hai bài báo này của tác
giả Lại Nguyên Ân là hợp lý. Về nội dung sự lý giải của Phan Khôi, Lại Nguyên Ân
chỉ ra rằng, chủ nghĩa cá nhân, dưới sự lĩnh hội của Phan Khôi, có nét chính yếu là độc
lập, tự chủ, tự do, bình đẳng. Từ đó, bài viết đưa ra một số nhận định quan trọng là:
25
thứ nhất, Phan Khôi là một trong những nhân vật tiên phong trong việc phổ biến các
nội dung của chủ nghĩa cá nhân vào xã hội (đặc biệt trong vấn đề nữ quyền và vấn đề
chuyển đổi mô hình đại gia đình thành mô hình gia đình hạt nhân), và thứ hai là Phan
Khôi đã đưa ra một cách mô tả đúng về “chủ nghĩa cá nhân”, khi nhấn mạnh đến mối
liên hệ của nó với ý thức công dân và tinh thần dân chủ, chứ không phải là với chủ
nghĩa ích kỷ. Tất nhiên, do bài viết này chủ yếu bàn về sự lý giải của Phan Khôi về
“chủ nghĩa cá nhân”, nên vẫn còn nhiều nội dung liên quan đến quan niệm về vấn đề
con người cá nhân của Phan Khôi vẫn chưa được đề cập đến. Dù sao, cũng cần phải
nói rằng, vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX có sự gắn bó chặt
chẽ với sự xuất hiện của cái gọi là “chủ nghĩa cá nhân”, vì vậy, bài viết của Lại
Nguyên Ân là một nguồn tư liệu tham khảo rất có giá trị đối với chúng tôi trong việc
thực hiện đề tài này.
Ở một mức độ ít sâu sắc hơn, cũng có thể kể đến một số nghiên cứu về Nguyễn
An Ninh, khi phân tích về tư tưởng của ông, đã phần nào đề cập đến cả tư tưởng về cá
nhân, như công trình Nguyễn An Ninh, nhà tư tưởng tiêu biểu đầu thế kỷ XX ở Nam bộ
của Phạm Đào Thịnh, hay luận án tiến sĩ của Judith A. N. Henchy: Performing
Modernity in the writings of Nguyễn An Ninh and Phan Văn Hùm. Công trình thứ nhất,
khi bàn về tư tưởng của Nguyễn An Ninh về con người, đã trình bày một số luận điểm
của ông về vấn đề tự do cá nhân, mặc dù tương đối sơ lược. Trong khi ở công trình thứ
hai, Judith A. N. Henchy khi nhắc đến một số biểu hiện của tính hiện đại trong các tác
phẩm của Nguyễn An Ninh và Phan Văn Hùm, đã đề cập đến quan niệm của hai ông
về sự phản kháng lại kết cấu gia đình truyền thống dưới ảnh hưởng của Nho giáo [xem
148, tr.92]. Đặc biệt, với Nguyễn An Ninh, tác giả đã cố gắng chỉ ra những ảnh hưởng
của Nietzsche, một đại biểu cho chủ nghĩa cá nhân phương Tây, lên tư tưởng của ông.
Đây cũng là một điểm rất đáng lưu ý khi nghiên cứu về tư tưởng của Nguyễn An Ninh
về vấn đề con người cá nhân.
Nhìn chung, qua những công trình nghiên cứu về một nhóm trí thức hay một
nhà trí thức cụ thể, có thể thấy, Tự lực văn đoàn vẫn có thể xem là một tâm điểm của
sự chú ý. Bên cạnh đó, việc một số nghiên cứu khai thác vấn đề con người cá nhân ở
Phan Khôi, Nguyễn An Ninh cũng gợi ra những gương mặt nổi trội, đáng chú ý trong
giới trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Đây là những gợi ý rất tốt cho
chúng tôi trong việc xác định những gương mặt trí thức tiêu biểu, nhưng đồng thời,
26
cũng cho chúng tôi thấy rằng, còn nhiều nhân vật khác, cũng đóng một vai trò quan
trọng trong việc phát triển quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này,
còn chưa được đề cập đến nhiều bởi giới nghiên cứu.
1.2.3. Những nhận định, đánh giá về ý nghĩa của quan niệm về vấn đề con người cá
nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX trong các công trình nghiên
cứu đã có
Hầu hết các công trình nghiên cứu liên quan đến quan niệm về vấn đề con
người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX đều đã ít
nhiều đưa ra những nhận định, đánh giá – nhiều khi rất ngắn gọn – về ý nghĩa của
những quan niệm ấy. Nhìn lại những đánh giá ấy, có thể thấy, các nhà nghiên cứu tập
trung chỉ ra một số ý nghĩa sau:
Thứ nhất, khẳng định tính chất bước ngoặt, tính chất mới mẻ trong quan niệm
về con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Họ
nhấn mạnh đến “luồng gió mới” mà những nhà trí thức tân học, đặc biệt là từ những
năm 30, đã thổi vào đời sống văn hóa người Việt. Lê Thị Dục Tú đánh giá tiểu thuyết
của Tự lực văn đoàn đã nêu lên những vấn đề mới, đánh dấu “sự xuất hiện công khai
của con người cá nhân, của chủ nghĩa cá nhân – trước xã hội” [136]. Đây cũng là đánh
giá của những nhà nghiên cứu khác, khi nhấn mạnh đến vai trò của các nhà văn những
năm 30 trong việc đưa ra một quan niệm mới mẻ về con người cá nhân ở Việt Nam
trong nửa đầu thế kỷ XX, như Thanh Lãng [xem 74, tr.643], nhóm tác giả Nguyễn Tài
Thư [xem 128, tr.69]...
Thứ hai, bên cạnh việc khẳng định tính “mới”, các nhà nghiên cứu cũng chỉ ra
tính tiến bộ trong những quan niệm về con người cá nhân của giới trí thức tân học.
Chẳng hạn, Nguyễn Thanh Thủy, khi đánh giá về chủ nghĩa cá nhân của Nhất Linh, đã
cho rằng tư tưởng đấu tranh giải phóng cá nhân của ông chính là một “hệ giá trị tiến bộ” [126].
Thứ ba, các nhà nghiên cứu cũng phần nào chỉ ra những tác động tích cực của
quan niệm về vấn đề con người cá nhân của giới trí thức tân học đến các khía cạnh
khác nhau của xã hội. Nhóm tác giả Nguyễn Tài Thư đã chỉ ra: “Khi phái tân học khởi
xướng, dương cao ngọn cờ dân chủ, bình đẳng, tự do cá nhân thì như được phá xiềng,
cởi xích, nhiều bộ phận của giới trẻ, đặc biệt là giới trí thức văn nghệ sĩ hưởng ứng
nhiệt tình” [128, tr.77]. Còn Nguyễn Thanh Tuấn cho rằng chủ nghĩa cá nhân văn hóa
ở Việt Nam thời kỳ này là “ngọn nguồn cho sự đa dạng những phong cách cá nhân,
27
những tìm tòi mỹ học và tư tưởng – nghệ thuật trong văn chương, nghệ thuật” [137,
tr.31]. Ở đây, quan niệm mới về vấn đề con người cá nhân được nhìn nhận không chỉ
là một thành tựu của bản thân lịch sử tư tưởng Việt Nam, mà còn là một nền tảng quan
trọng cho sự phát triển của nền văn hóa, nghệ thuật Việt Nam đầu thế kỷ XX.
Thứ tư, cũng có nghiên cứu, chẳng hạn của Nguyễn Thanh Tuấn, còn chỉ ra cả
những yếu tố mang tính tích cực trong quan niệm về vấn đề con người cá nhân của
giới trí thức đầu thế kỷ XX với xã hội hiện nay:
Đến bây giờ (vào đầu thế kỷ XXI) khi chuyển sang kinh tế thị trường với sự
giải phóng cá nhân khỏi các quan hệ kinh tế tập thể đã hơn 20 năm, người
ta mới cảm nhận ngày càng sâu sắc hơn cái mới của “Thơ mới”, của tiểu
thuyết “Tự lực văn đoàn”, của văn xuôi Vũ Trọng Phụng, Nguyễn Tuân, của
hội họa Nguyễn Phan Chánh, Nguyễn Gia Trí, Tô Ngọc Vân, của ca nhạc Đặng
Thế Phong, Văn Cao, v.v... thuộc về nửa đầu và giữa thế kỷ XX [137, tr30].
Nói chung, mặc dù chỉ là những nhận định mang tính khái quát, ngắn gọn,
những nhà nghiên cứu đã đề cập đến những ý nghĩa khác nhau, cả về mặt lịch sử và
đương đại của quan niệm về vấn đề con người cá nhân của giới trí thức nói chung, giới
trí thức tân học đầu thế kỷ XX nói riêng. Chúng tôi tán đồng và tiếp thu những đánh
giá này của những nhà nghiên cứu đi trước, đồng thời, thông qua nghiên cứu của mình,
cũng sẽ cố gắng khái quát, tổng hợp nên ý nghĩa lịch sử, và ý nghĩa đương đại của
những quan niệm này.
1.3. Những vấn đề đặt ra từ tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài
Trên cơ sở tìm hiểu, tổng hợp những kết quả nghiên cứu có liên quan đến đề tài
luận án mà các học giả đi trước đã thực hiện, chúng tôi nhận thấy có một số vấn đề đặt ra,
đòi hỏi phải được giải quyết trong công trình luận án của mình.
Trước hết, về vấn đề điều kiện, tiền đề cho sự hình thành quan niệm của tầng lớp
trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân, có thể thấy,
những công trình nghiên cứu có liên quan đến nội dung này, cho đến thời điểm hiện tại,
rất nhiều về số lượng và đa dạng về cách tiếp cận. Có những công trình nghiên cứu tổng
quát, cung cấp những tri thức nền tảng về bối cảnh lịch sử Việt Nam thời kỳ này, cũng có
những công trình đi sâu vào một khía cạnh nào đó của bối cảnh lịch sử. Mỗi công trình
nghiên cứu đều cung cấp cho chúng tôi những tư liệu và nhận định có giá trị về thời kỳ
lịch sử này. Trong số đó, có nhiều công trình, ở những mức độ khác nhau, đã phần nào chỉ
28
ra những tác động của bối cảnh lịch sử đến sự hình thành quan niệm mới về vấn đề con
người cá nhân ở Việt Nam.
Ở luận án của mình, chúng tôi không có tham vọng đưa ra những nhận định mới
về thời kỳ lịch sử này, mà cố gắng tiếp thu tối đa những thành quả mà các nhà nghiên cứu
đi trước đã đạt được. Riêng về tiền đề tư tưởng cho sự hình thành quan niệm của trí thức
tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân, đặc biệt là về sự du
nhập của tư tưởng phương Tây vào Việt Nam, do còn nhiều vấn đề chưa thực sự được làm
sáng tỏ – như chúng tôi đã chỉ ra ở trên, chúng tôi sẽ đặc biệt chú trọng việc tìm kiếm và
chỉ ra những tư liệu mới, góp phần làm sáng tỏ thêm về quá trình này ở Việt Nam. Ngoài
ra, mục đích chủ yếu mà chúng tôi hướng tới khi nghiên cứu về bối cảnh lịch sử Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX vẫn là cố gắng chỉ ra, trong những dữ kiện lịch sử đã được những nhà
nghiên cứu đi trước cung cấp và tổng hợp, đâu là yếu tố mang tính điều kiện, tiền đề cho
sự ra đời của một quan niệm mới về con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Về những công trình nghiên cứu liên quan đến quan niệm của trí thức tân học
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân, chúng tôi nhận thấy một số
đặc điểm đáng chú ý, cũng là hai khoảng trống nghiên cứu cần được khắc phục:
Thứ nhất là việc coi thế hệ trí thức những năm 30, mà đặc biệt là nhóm Tự lực
văn đoàn, như trung tâm điểm cho một quan niệm mới về con người cá nhân ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX. Điều này phản ánh một thực tế là, thời điểm những năm 30
có thể xem là giai đoạn cao trào của khuynh hướng tư tưởng đề cao giải phóng cá nhân
ở Việt Nam, là giai đoạn mà ở đó tinh thần giải phóng con người cá nhân được biểu
hiện một cách rõ nét và sâu sắc trên nhiều phương diện. Tuy nhiên, sự tập trung quá
mức của các nghiên cứu vào thời điểm những năm 30 đã khiến cho sự phát triển thực
tế của quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam trong nửa đầu thế kỷ XX chưa
được thể hiện rõ. Bởi thực ra, vấn đề con người cá nhân và những quan niệm về nó ở
Việt Nam đã xuất hiện từ trước những năm 30, trước Tự lực văn đoàn. Chúng tôi cho
rằng, việc quay trở lại với những năm 20, chứ không phải là nhấn mạnh vào những
năm 30, quay trở lại với những trí thức tân học Nam kỳ, chứ không chỉ chú trọng vào
nhóm Tự lực văn đoàn ở Bắc kỳ, sẽ giúp chúng ta có được cái nhìn toàn vẹn hơn về
lịch sử diễn tiến của quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Thứ hai, những nghiên cứu về quan niệm của giới trí thức tân học Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân thường có xu hướng nhấn mạnh đến
29
tính cấp tiến và tính phản truyền thống của nó. Một số nghiên cứu còn coi tính cấp tiến,
tính phản truyền thống như tinh thần chung của giới trí thức tân học. Tuy nhiên, chúng
tôi cho rằng, quan niệm của giới trí thức tân học Việt Nam về vấn đề này, trên thực tế,
phức tạp và đa diện hơn nhiều. Nếu chỉ nhìn vào hướng cấp tiến thì sẽ không thấy hết
được những khuynh hướng quan niệm khác nhau về vấn đề con người cá nhân ở Việt
Nam thời kỳ này. Ở trên chúng tôi đã đề cập đến việc cần phải quay lại thời điểm
những năm 20, nhưng không chỉ thế, còn cần phải quay ngược trở lại thêm một thập
niên nữa, để thấy phản ứng ban đầu của người trí thức tân học Việt Nam đối với quan
niệm cá nhân phương Tây thực sự như thế nào. Khi đề cập đến nhóm trí thức tân học
hoạt động trong thập niên thứ hai của thế kỷ XX, các nghiên cứu thường không bàn
đến quan niệm của họ về vấn đề con người cá nhân, và ở chiều ngược lại, những
nghiên cứu về vấn đề con người cá nhân cũng thường không bàn đến nhóm trí thức
này. Nhưng họ quả thật có đưa ra những quan niệm về vấn đề con người cá nhân, dù
có thể xem là mang tính “nghịch chiều”. Vì vậy, chúng tôi cho rằng, một nghiên cứu
thực sự toàn diện về những quan niệm của trí thức tân học Việt Nam về vấn đề con
người cá nhân, bên cạnh việc đề cập đến những nhân vật cấp tiến vốn đã được bàn
luận đến trong nhiều công trình khác nhau như Nguyễn An Ninh, Phan Khôi, nhóm Tự
lực văn đoàn, không thể bỏ qua việc xem xét quan niệm của những học giả ít nhiều
mang tinh thần “bảo thủ”, “phục cổ”.
Ở luận án này, bên cạnh việc kế thừa những thành quả, những gợi mở của
những nghiên cứu được thực hiện trước đây, chúng tôi sẽ cố gắng khắc phục hai đặc
điểm mà chúng tôi cho là sự thiếu hụt chính của những nghiên cứu ấy. Thứ nhất,
chúng tôi cố gắng làm rõ những quan niệm về vấn đề con người cá nhân của nhóm trí
thức những năm 20, thông qua hai đại diện là Nguyễn An Ninh và Phan Khôi, xem họ
như những học giả có tính khai mở, đặt nền tảng cho nhóm Tự lực văn đoàn vốn được
xem như biểu tượng cho tinh thần giải phóng cá nhân ở Việt Nam đầu thế kỷ XX. Đối
với riêng nhóm Tự lực văn đoàn, chúng tôi cố gắng khai thác các tác phẩm có tính chất
nghị luận hơn là tập trung di sản văn chương của họ - vốn là bộ phận đã được nghiên
cứu một cách tương đối kĩ lưỡng trong lĩnh vực văn học, đây cũng là hướng tiếp cận
phù hợp với đề tài luận án tiến sĩ triết học mà chúng tôi đang thực hiện. Thứ hai, chúng
tôi đặc biệt quan tâm đến quan niệm của nhóm trí thức theo khuynh hướng phục cổ,
với những đại diện như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Duy Cần. Họ không
30
chỉ là những nhân vật thể hiện rất rõ phản ứng ban đầu của giới trí thức tân học với
những quan niệm cá nhân của phương Tây, mà bằng những hoạt động văn hóa, học
thuật xuyên suốt nhiều thập niên, họ còn cho thấy khuynh hướng phục cổ mà họ là đại
diện, trên thực tế, là một khuynh hướng lớn, được duy trì trong suốt nửa đầu thế kỷ
XX, với những di sản rất đáng được quan tâm. Thông qua đó, chúng tôi kỳ vọng có thể
phản ánh được một cách tương đối toàn vẹn, sinh động diễn trình phát triển của quan
niệm về vấn đề con người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
31
TIỂU KẾT CHƯƠNG 1
Nhìn lại những công trình nghiên cứu có liên quan đến các nội dung được triển
khai trong luận án, chúng tôi nhận thấy rằng, những vấn đề mà luận án đặt ra và giải
quyết, trên thực tế, đã được các nhà nghiên cứu đi trước đưa ra bàn luận và phân tích ở
những mức độ khác nhau, có vấn đề đã được nghiên cứu khá kĩ lưỡng, chẳng hạn như
vấn đề bối cảnh lịch sử, cũng có vấn đề mới chỉ được nghiên cứu một cách hạn chế,
như những quan niệm mang tính phục cổ của tầng lớp trí thức tân học nửa đầu thế kỷ
XX về vấn đề con người cá nhân. Trong luận án của mình, chúng tôi cố gắng tiếp thu
một cách tối đa những thành tựu mà giới nghiên cứu đã đạt được, xem đó như những
tư liệu, những chỉ dẫn, gợi mở quan trọng đối với đề tài luận án. Mặt khác, dựa trên
việc xác định những khoảng trống, những điểm còn chưa được làm rõ trong các công
trình đã có, trong luận án của mình, chúng tôi tập trung chi ra những tác động của bối
cảnh lịch sử đến sự hình thành quan niệm của tầng lớp trí thức tân học về vấn đề con
người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, phân tích tính khuynh hướng trong
quan niệm về vấn đề này cũng như sự phát triển của từng khuynh hướng. Thông qua
đó, chúng tôi kỳ vọng có thể đưa ra một cái nhìn tương đối toàn diện, đa chiều về quan
niệm của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người
cá nhân, nhìn từ một số nhân vật có tính đại diện.
32
CHƯƠNG 2:
NHỮNG ĐIỀU KIỆN, TIỀN ĐỀ CHO SỰ HÌNH THÀNH QUAN NIỆM CỦA
TRÍ THỨC TÂN HỌC VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX
VỀ VẤN ĐỀ CON NGƯỜI CÁ NHÂN
2.1. Điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa dẫn đến sự hình thành quan niệm
về vấn đề con người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
2.1.1. Điều kiện kinh tế ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Đầu thế kỷ XX, sau khi hoàn tất công cuộc bình định thuộc địa, song song với
việc từng bước hoàn thiện bộ máy chính quyền, thực dân Pháp cũng đồng thời bắt tay
vào thực hiện các cuộc khai thác thuộc địa. Ờ thời kỳ này, bên cạnh những ngành sản
xuất cũ và quan hệ sản xuất cũ vẫn tiếp tục được duy trì, những hoạt động kinh tế của
thực dân Pháp đã tạo ra những ngành sản xuất mới, quan hệ sản xuất mới và những
điều kiện mới cho sự phát triển của nền kinh tế Việt Nam, đặc biệt là kể từ sau cuộc
khai thác thuộc địa lần thứ hai. Trong công trình Việt Nam Pháp thuộc sử, Nguyễn Thế
Anh đã trình bày rất rõ tính chất hỗn hợp cũ, mới của nền kinh tế Việt Nam thời thuộc
địa khi phân chia nó thành hai lĩnh vực: lĩnh vực tư bản và lĩnh vực truyền thống [xem
4, tr.186-203]. Lĩnh vực thứ nhất bao gồm các hoạt động kinh tế theo hướng tư bản
chủ nghĩa, và lĩnh vực thứ hai bao gồm các hoạt động kinh tế truyền thống về cơ bản
vẫn giữ nguyên như trước. Hai lĩnh vực này hầu như không có sự tác động qua lại
đáng kể, thậm chí tồn tại như hai khu vực biệt lập với nhau. Sự chuyển biến của nền
kinh tế Việt Nam thể hiện chủ yếu ở lĩnh vực thứ nhất, gắn với sự hình thành của
phương thức sản xuất theo hướng tư bản chủ nghĩa.
Ở đây, chúng ta có thể thấy vai trò của tư bản trong nền kinh tế Việt Nam nửa
đầu thế kỷ XX. Nguồn vốn đầu tư của giới tư sản Pháp vào Việt Nam, đặc biệt là từ
sau Chiến tranh Thế giới lần thứ nhất, không ngừng tăng lên, tập trung vào một số lĩnh
vực: nông nghiệp, công nghiệp nhẹ và đặc biệt là khai mỏ. Với sự xuất hiện của nguồn
vốn đầu tư từ Pháp, nền sản xuất bắt đầu được kỹ nghệ hóa, những công xưởng lớn
được xây dựng, những đồn điền lớn ra đời.
Mặc dù những gì đã diễn ra cho thấy tư bản phần lớn vẫn nằm trong tay người
Pháp, nguồn lợi từ những hoạt động kinh tế mới hầu hết thuộc về người Pháp, trong
khi đa phần người Việt vẫn đứng ngoài cuộc, sinh sống dựa trên những hoạt động kinh
33
tế truyền thống không có nhiều khởi sắc, bất chấp những hoạt động kinh tế tư bản đang
diễn ra sôi nổi, nhưng, sự biến đổi trong hoạt động kinh tế cùng quá trình tích lũy tư
bản trong suốt giai đoạn đầu thế kỷ XX cũng đã làm xuất hiện ở Việt Nam giai cấp tư
sản bản xứ, tuy rằng còn ít ỏi về số lượng và thua kém về thế lực. Lịch sử thời kỳ này
đã ghi nhận sự xuất hiện của một số nhà tư sản lớn người Việt, nắm giữ trong tay một
nguồn vốn lớn, sở hữu những công xưởng, cơ nghiệp đồ sộ, với một đội ngũ nhân
công làm thuê đông đảo, như Trương Văn Bền, Bạch Thái Bưởi, Nguyễn Hữu Thu, Lê
Phát Vĩnh v.v... Họ tham gia vào nhiều hoạt động kinh tế khác nhau, như dệt may, làm
nước mắm, xay gạo, in ấn, vận tải, khai mỏ, v.v... Nguồn vốn của các công ty của
người Việt cũng tăng lên một cách nhanh chóng, đặc biệt là sau Chiến tranh Thế giới
lần thứ nhất. Chẳng hạn, công ty Quảng Hưng Long, vốn đầu tiên năm 1907 mới là
3000 đồng, thì đến năm 1920 đã là 200.000 đồng, công ty Liên Thành, vốn ban đầu
năm 1907 là 93.200 đồng, thì đến năm 1920 đã tăng lên 200.000 đồng, Trương Văn
Bền năm 1907 mới có số vốn là 3000 đồng, thì đến năm 1920 cũng đã có 150.000
đồng. Tương ứng với sự gia tăng về vốn, số lượng nhân công làm thuê và thiết bị máy
móc trong tay họ cũng tăng lên. Nhiều công xưởng có đến hàng trăm nhân công làm
thuê, như xưởng thêu của Trương Đình Long (300 thợ), nhà máy dệt của Lê Phát Vĩnh
(50 công nhân dệt và gần 100 công nhân quay tơ), nhà máy gạch Hưng Ký của Trần
Văn Thanh (300 thợ) [xem 9, tr.79-104] v.v... Nếu so sánh với những hoạt động kinh
tế ít nhiều còn mang màu sắc văn hóa, chính trị, gắn với những cuộc vận động duy tân
do những nhà nho yêu nước như Phan Thúc Duyện, Đặng Nguyên Cẩn, Ngô Đức Kế
v.v... đứng ra tổ chức ở giai đoạn đầu thế kỷ XX, thì những hoạt động kinh tế của tầng
lớp tư sản người Việt ở giai đoạn sau thực sự đã mang những khác biệt sâu sắc và thể
hiện rõ tính chất tư bản chủ nghĩa. Về nguồn vốn, họ thực sự trải qua một quá trình
tích tụ tư bản, trong khi ở thế hệ nhà nho duy tân, những hoạt động kinh tế vẫn còn
dựa trên nguồn vốn huy động từ những người yêu nước. Về động lực, thế hệ trước đề
cao và tiến hành các hoạt động kinh tế là xuất phát từ sự thôi thúc của lợi ích dân tộc,
trong khi ở thế hệ sau, lợi ích cá nhân, lợi nhuận kinh tế mới là những động cơ hàng đầu.
Sự phát triển bước đầu của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ở Việt Nam,
dù thiếu toàn diện, cũng đủ để gây ra những tác động đáng kể lên nền tảng tinh thần
của xã hội. Tư bản trở thành một trong những yếu tố quan trọng chi phối sự vận hành
của xã hội. Cơ chế song hành giữa tri thức và quyền lực trong xã hội truyền thống -
34
nơi mà người ta thông qua hệ thống khoa cử để hướng đến những vị trí quyền lực
trong hệ thống chính quyền – đứng trước sự cạnh tranh từ một cơ chế khác: quyền lực
thuộc về những người có nguồn tư bản lớn. Bằng thế lực kinh tế của mình, những nhà
tư sản mở rộng tầm ảnh hưởng của mình sang những lĩnh vực khác, như văn hóa và
chính trị. Họ có thể lập tòa báo, nhà in, họ cũng có thể tìm cách tham gia vào nghị
trường. Vị thế của tầng lớp thương nhân, vốn chỉ giữ một vị trí thấp trong thang bậc
“tứ dân” (sĩ, nông, công, thương), do đó ngày càng tăng lên. Cách nhìn nhận của xã
hội đối với họ cũng thay đổi. Hình mẫu nhà tư sản trở thành một hình mẫu đáng
ngưỡng mộ, thay vì một hình mẫu bị xem thường. Bên cạnh những tấm gương về đạo
đức, học vấn trong quá khứ, bước sang thế kỷ XX, người Việt Nam đã có thêm những
tấm gương làm giàu. Bên cạnh những công trình khảo cứu văn hóa, trên mặt báo cũng
bắt đầu xuất hiện những bài khảo cứu về kinh tế, tiền tệ. Bên cạnh những sách dạy
luân lý, cũng bắt đầu xuất hiện thêm cả những sách dạy làm giàu, sách dạy tổ chức
công việc làm ăn như Gương làm giàu, Mua may bán đắt, Sách dạy làm 41 nghề ít vốn,
Giàu hơn sang [xem 149, tr.123] v.v...
Tất cả những hiện tượng đó đã cho thấy một sự xoay chiều trong xã hội người
Việt do sự hiện diện của phương thức sản xuất mới mang lại. Việc quan tâm đến hoạt
động kinh tế, đến quyền lợi cá nhân và cách để đạt được những quyền lợi ấy càng ngày
càng được xem như một nhu cầu chính đáng, và cần được luận chứng về mặt tư tưởng.
Mặt khác, những rạn nứt trong các mối quan hệ xã hội truyền thống được gây nên bởi
sự chi phối của tư bản và phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa cũng khiến cho một
bộ phận người Việt không dễ dàng chấp nhận, và họ tỏ ra thận trọng hơn, thậm chí có
xu hướng bảo thủ trong việc tiếp nhận một lối sống mới, cũng như một luồng tư tưởng
mới nhấn mạnh đến việc giải phóng cá nhân đang trở nên phố biến trong những năm
đầu thế kỷ XX. Trong một bối cảnh như vậy, chúng ta không ngạc nhiên khi người
Việt Nam giai đoạn này tỏ ra đặc biệt quan tâm và bàn luận về những vấn đề liên quan
đến quyền lợi cá nhân, hay về mối quan hệ giữa quyền lợi và nghĩa vụ, đồng thời đưa
ra rất nhiều quan điểm khác nhau xoay quanh vấn đề này..
2.1.2. Điều kiện chính trị ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Nhìn lại những diễn biến chính trị ở Việt Nam kể từ khi thực dân Pháp nổ tiếng
súng đầu tiên ở Đà Nẵng năm 1858, có thể thấy một đặc điểm quan trọng là: quá trình
thực dân hóa đã song hành với quá trình giải thể vương quyền của triều đình nhà
35
Nguyễn. Trong quá trình đó, triều đình nhà Nguyễn không chỉ đánh mất vị trí của
mình trong hệ thống quyền lực chính trị, mà còn đánh mất luôn vị trí của mình trong
tâm thức của người dân Việt Nam. Trong một chuỗi dài những biến cố chính trị ở thời
kỳ này, phong trào Cần Vương, được khởi xướng bởi Tôn Thất Thuyết vào năm 1885,
với danh nghĩa phò vua Hàm Nghi chống thực dân Pháp xâm lược, có thể xem là nỗ
lực phản kháng quân sự cuối cùng của triều đình nhà Nguyễn trước thực dân Pháp, mà
thất bại của nó chính là cột mốc đánh dấu quá trình giải thể vương quyền ấy. Như cái
tên của nó, phong trào Cần Vương lấy nhà vua, triều đình làm ngọn cờ để huy động
lực lượng. Mục đích của nó là đánh đuổi thực dân, khôi phục vương quyền. Những
văn thân, sĩ phu tham gia phong trào là những người vẫn mang nặng nghĩa vua – tôi,
những người sẵn sàng dấn thân vào một cuộc chiến không cân sức với một tinh thần vì
bổn phận và trách nhiệm đối với vương triều, với một niềm tin sắt đá vào nền tảng
luân lý Nho giáo, như Nguyễn Quang Bích, một trong những nhân vật tiêu biêu của
phong trào, từng khẳng định một cách quyết liệt: “Chúng tôi cam lòng chịu chết vì
nghĩa vua tôi” [123, tr.217]. Vì vậy, sự thất bại của phong trào này vào năm 1896
không chỉ là thất bại của một sự phản kháng quân sự, mà còn là sự thất bại của một trật
tự và lý tưởng đạo đức được xây dựng trên nền móng Nho giáo.
Trong khi đó, song song với công cuộc bình định, dập tắt những phong trào đấu
tranh chống thực dân của người Việt Nam, người Pháp cũng đã khởi động quá trình
xây dựng chính quyền thuộc địa của mình ngay từ khi họ chiếm được ba tỉnh miền
Đông ở Nam Kỳ. Quá trình thiết lập chính quyền thuộc địa của thực dân Pháp cũng
chính là quá trình mà họ từng bước vô hiệu hóa quyền lực của triều đình nhà Nguyễn
và thâu tóm quyền lực về tay mình. mà đỉnh điểm của sự thâu tóm quyền lực ấy được
đánh dấu bởi bản Quy ước được ký ngày 6/11/1925 giữa thực dân và đại diện chính
quyền phong kiến sau khi vua Khải Định mất, còn người kế vị là Vĩnh Thụy vẫn đang
ở Pháp. Theo đó, mọi vấn đề liên quan đến ngành tư pháp, công việc cai trị, tổ chức
công sở, tuyển dụng, thăng giáng quan lại đều nằm trong tay Khâm sứ Trung Kỳ.
Sự hình thành của chính quyền thuộc địa cũng đồng nghĩa với sự rớt giá thảm
hại của ngôi vua vốn có quyền lực tối thượng trong chế độ quân chủ truyền thống ở
Việt Nam. Trong hệ thống quyền lực ở Việt Nam, nhà vua chỉ còn là bù nhìn, những vị
vua nào không cam chịu điều đó và mang tinh thần chống Pháp, thì đều nhanh chóng
bị tước bỏ quyền lực (chẳng hạn trường hợp Hàm Nghi, Thành Thái, Duy Tân). Nói
36
cách khác, vương vị vẫn còn, nhưng vương quyền thì đã mất. Mà ngay cả cái vương vị
còn lại ấy cũng không còn tính thiêng liêng như trước. Bước sang đầu thế kỷ XX,
người Việt Nam đã không còn hướng về phía nhà vua và triều đình như một đại diện
cho quyền lợi của dân tộc hay như một thứ quyền uy tối thượng, một thứ tâm trạng ít
nhiều còn tồn tại ở thời Cần Vương. Chuyện vua quan nhà Nguyễn trở thành chủ đề
cho những sự châm biếm và phê phán công khai không còn là hiếm. Ở nước Pháp,
Nguyễn Ái Quốc đã chào đón chuyến công du của vua Khải Định bằng những bản văn
mang tính châm biếm sâu sắc, như vở kịch “Con rồng tre”, hay truyện ngắn “Vi hành”;
còn Phan Châu Trinh không ngần ngại viết về ông vua của mình với một giọng điệu
đầy mỉa mai:
Sáu mươi năm đã trôi qua, dân Nam đã tiếp xúc với nước Pháp, với nền văn
minh Pháp, họ cũng đã biến đổi, không còn ở thời buổi coi vua như “hiện
thân của quốc gia” nữa. Chúng ta đã qua cuộc chiến tranh thế giới, cuộc
chiến tranh cho nhân quyền và tự do, là những người có đóng góp vào
thắng lợi, chúng ta có quyền được hưởng một cái gì đó hơn là một chuyến
đi của Hoàng đế. Dù ông ta có dạo chơi đến mấy ở nước Pháp, thì khi về
ông ta vẫn là ông ta, vẫn ngốc nghếch như xưa và nước Nam vẫn cứ là nước
Nam. Nếu không có ngài trị vì nữa, thì nước Nam cũng sẽ không chút mảy
may buồn phiền [132, tr.98].
Trong khi đó, ngay cả ở trong nước, nơi về danh nghĩa, triều đình nhà Nguyễn
vẫn đang tồn tại, Phan Khôi cũng thừa nhận rằng, ý niệm về tính thiêng liêng của
vương vị, kể từ Khải Định, đã mất đi trong tiềm thức của người Việt Nam:
Hồi trước, đức Thành Thái ở kinh đô, hát xướng luôn đêm, chơi bời thả cửa,
mà khi ngài ngự vô Sài Gòn, ngự ra Hà Nội, thiên hạ còn kính mến hết lòng,
nhiều ông già bà cả thấy phớt qua bóng ngài đi mà động lòng nước cũ vua
xưa đến nỗi nhỏ hai hàng nước mắt. Cho đến ông Cường Để nằm bẹp bên
Nhựt Bổn, mà ở bên nầy cũng có kẻ dám thấy vì bệ hạ tương lai ấy trong
chiêm bao. Nói cho phải, cái ngòi bị ẩm ấy tắt hẳn đi, là từ lúc đức Khải
Định sang Pháp về [62, tr.67].
Khi trên thực tế vương quyền đã mất, vương vị chỉ còn là hư vị, hoàng đế cũng
không còn là một danh xưng mang tính thiêng liêng, thì những quan niệm luân lý xây
dựng trên nó và vì nó cũng bị lay động đến tận gốc rễ. Mối quan hệ vua tôi vốn dĩ
37
đứng đầu trong “tam cương”, nay không còn là mối bận tâm quá lớn của người Việt
Nam, ngay cả ở trong giới nho sĩ. Thang bậc trật tự xã hội dựa trên “tam cương”, do
đó, cũng đứng trước sự thách thức. Ở một mức độ nhất định, sự giải thể vương quyền
cũng đồng nghĩa với việc người Việt Nam phần nào được giải phóng khỏi những mô
thức quan hệ xã hội truyền thống vốn mang đầy tính ràng buộc đối với con người cá nhân.
Mặt khác, trong quá trình hoàn thiện chính quyền thuộc địa, thực dân Pháp
đồng thời cũng tạo dựng một số thiết chế cho phép những người Việt Nam nằm ngoài
hệ thống quan lại, dù không phải là đa số dân chúng, có thể tham gia vào đời sống
chính trị, đó là những thiết chế có vai trò như nghị viện ở các nước phương Tây, như
Hội đồng Quản hạt Nam kỳ, Viện Dân biểu Bắc kỳ, Viện Dân biểu Trung Kỳ. Mặc dù
những thiết chế này không được mở rộng cho quảng đại quần chúng, không đại diện
được cho tiếng nói, quyền lợi của đại đa số người Việt, nhưng chúng cũng tạo nên
những không gian mới cho sinh hoạt chính trị ở Việt Nam, một không gian mà ở đó,
các cá nhân có cơ hội được nói lên tiếng nói đại diện cho quyền lợi của tầng lớp mình.
Tất cả những biến chuyển trên trong đời sống chính trị đã mở ra cho mỗi cá
nhân trong xã hội khả năng được giải phóng khỏi hệ hình của trật tự luân lý cũ. Con
người “thần dân” – hình mẫu con người có tính phục tùng trong chế độ quân chủ
chuyên chế – được thay thế bằng con người “quốc dân” – hình mẫu con người không
nhìn nhận nó trong sự quy thuộc với nhà vua và với triều đình cai trị, mà với đất nước
mà nó thuộc về, và tiến thêm một bước, là con người “công dân” – hình mẫu con
người tham gia vào xã hội với tư cách những con người bình đẳng, là chủ thể của
những quyền lợi mà nó đáng được hưởng. Đó cũng chính là quá trình mà người Việt
Nam ngày càng ý thức về bản thân rõ hơn như một con người cá nhân. Chính trong
một bối cảnh chính trị như vậy, vấn đề địa vị con người cá nhân ngày càng được coi
trọng, và những quan niệm mới về con người cá nhân, đặc biệt là quan niệm về tự do
cá nhân, vốn vượt xa khỏi khuôn khổ mô thức tư duy truyền thống, mới có điều kiện
nảy sinh.
Ở chiều ngược lại, chúng ta cũng cần lưu ý đến sự kiện vua Bảo Đại “hồi loan”
năm 1932. Trong bối cảnh chính trị Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, sự kiện này đặc biệt
thu hút sự chú ý của dư luận, và nó nhen nhóm lên trong một bộ phận trí thức niềm hy
vọng vào việc bãi bỏ bản Quy ước 1925 để hướng đến viễn cảnh một triều đình có
nhiều thực quyền hơn, đủ sức làm nền tảng cho một cuộc cải cách. Ít ra, hình ảnh một
38
vị vua “Tây học” cũng mang lại nhiều kỳ vọng và nguồn cảm hứng hơn cho những
người muốn níu giữ chế độ quân chủ và hệ tư tưởng của nó trong thời điểm mà cả hai
đều đang trở thành đối tượng của sự đả phá. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên nếu
đến những năm 30, chúng ta vẫn có thể thấy sự hiện diện của chủ trương tái thiết lập
trật tự xã hội truyền thống như một sự đối kháng với những quan niệm cổ vũ sự giải
phóng cá nhân, chống lại lễ giáo phong kiến.
2.1.3. Điều kiện xã hội ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Cùng với những biến động trong lĩnh vực kinh tế và chính trị, xã hội Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX cũng đứng trước những biến chuyển hết sức sâu sắc. Trong đó, liên
quan tới sự hình thành của quan niệm về vấn đề con người cá nhân, chúng tôi đặc biệt
nhấn mạnh đến biến chuyển có tính then chốt là sự dịch chuyển không gian sinh sống,
hoạt động của người Việt, gắn với sự ra đời của những đô thị theo kiểu mẫu phương
Tây, cũng như sự xuất hiện của những tầng lớp, giai cấp mới trong cơ cấu xã hội.
Quá trình chuyển đổi của nền kinh tế Việt Nam, từ một nền sản xuất nông
nghiệp truyền thống sang một nền sản xuất theo hướng tư bản chủ nghĩa đi liền với
quá trình người Việt Nam bị tách ra khỏi ruộng đất, ra khỏi cộng đồng làng xã nông
thôn, và được đặt vào một không gian hoạt động mới, không gian của những đồn điền,
nhà máy và đô thị. Dưới tác động của các cuộc khai thác thuộc địa, xã hội Việt Nam
đầu thế kỷ XX đã chứng kiến sự hình thành của những đô thị lớn theo hình mẫu
phương Tây, khác biệt hẳn với hình mẫu đô thị truyền thống. Từ cuối thế kỷ XIX,
người Pháp bắt đầu thiết lập nên ở Việt Nam một hệ thống đô thị gồm 3 cấp, trải dài
khắp Bắc, Trung, Nam. Trong đó, đô thị cấp 1 có Hà Nội, Sài Gòn, Hải Phòng, đô thị
cấp 2 có Đà Nẵng, Chợ Lớn..., đô thị cấp 3 có Nam Định, Hải Dương... Những đô thị
mới đã trở thành trung tâm diễn ra các hoạt động sôi nổi trong các lĩnh vực kinh tế,
văn hóa ở mỗi vùng, thu hút người nông dân đến làm thuê, người trí thức đến học tập,
làm việc, đặc biệt là hai thành phố Hà Nội và Sài Gòn. Trong nửa đầu thế kỷ XX, đây
chính là nơi hội tụ của những nhà trí thức tân học, những nhóm trí thức tân học nổi bật
nhất ở Việt Nam. Nhìn lại hành trình của những nhà trí thức tân học (và thậm chí cả
cựu học), có thể nhận thấy rằng, họ có thể xuất thân từ những vùng quê khác nhau,
song đã lựa chọn những đô thị lớn, đặc biệt là Sài Gòn hay Hà Nội, để làm nơi gây
dựng sự nghiệp cho mình.
39
Lịch sử Việt Nam những năm đầu thế kỷ XX đã chứng kiến một sự chuyển dịch
đáng chú ý về không gian sinh sống của người Việt Nam. Theo thống kê của Pierre
Gourou, trong khoảng 9 năm, từ 1926 đến 1934, ở Bắc kỳ đã có gần 89.800 người rời
khỏi làng quê của mình, và trong số đó, có 55.000 người quay trở về [xem 45, tr.248].
Những người đi làm công nhân ở các mỏ thường có xu hướng làm việc lâu dài và
không quay trở về mà định cư thành một cộng đồng mới ở chính vùng đất đó. Cùng
lúc đó, những người có điều kiện được ra thành phố học theo chương trình giáo dục
Pháp – Việt cũng ngày càng nhiều, và phần lớn trong số họ không có xu hướng quay
về với làng xã của mình, nhất là khi họ có thể tìm kiếm cho mình nhiều cơ hội ở những
đô thị đang phát triển theo hình mẫu phương Tây. Pierre Gourou đã nhận xét rất xác
đáng rằng:
Ngoài một số ngoại lệ, tương ứng với những nhân vật đặc biệt, người Việt
Nam có học trở về làng rất khó khăn. Đời sống tín ngưỡng của làng xã
không còn ràng buộc đối với anh ta và những tranh chấp chính trị trong
làng không làm anh ta quan tâm; mặt khác, sự thiếu tiện nghi và ăn uống
đạm bạc của đời sống ở làng làm anh ta chán nản. Phải xót xa khi nhận thấy
sự đánh mất tình cảm như vậy đang diễn ra; nhưng cũng không thể trách
móc những người Việt Nam đó; nền học vấn duy lý và duy vật mà họ đã
tiếp thu không cho họ giữ lòng tin vào các vị thần làng; hiểu biết về thế giới
bên ngoài khiến họ thấy rõ tính nhỏ nhen bủn xỉn trong đời sống chính trị
làng xã; những thói quen họ đã tiếp thu ở thành thị, trong các trường đại
học hoặc ở bên Pháp làm cho họ không ưa sự ngây ngô quê mùa. Tất cả những
điều đó rất là con người [45, tr.251].
Nhận định này đã chỉ ra sự ngăn cách giữa thành thị và nông thôn, đó không chỉ
là sự ngăn cách về mặt địa lý, mà còn là sự ngăn cách về mặt xã hội, văn hóa. Thành
thị và nông thôn là hai thế giới cách biệt, nơi mà những con người sống trong đó theo
đuổi những lý tưởng khác nhau, những quan niệm sống khác nhau.
Trong xã hội truyền thống, nông thôn cũng vẫn là một địa bàn hoạt động của
người trí thức. Khi đó, họ theo đuổi một lý tưởng lập thân hoàn toàn cổ điển: đi học,
tham gia vào các kỳ thi, nếu thi đỗ thì làm quan, hỏng thi thì làm ông đồ, thầy địa lý,
thầy thuốc... trong làng xã của mình. Đó là một con đường hầu như được định sẵn cho
những người theo nghiệp đèn sách. Họ hầu như không có nhiều lựa chọn. Đôi khi, một
40
số nhà nho đỗ đạt cũng có thể chọn cho mình con đường không tham gia quan trường,
nhưng đó không phải là lựa chọn quá phổ biến. Trong khi đó, đầu thế kỷ XX, thành thị
lại là nơi mang đến cho người trí thức quá nhiều sự lựa chọn khác nhau: họ có thể làm
viên chức, làm việc cho các công ty, dạy học, làm báo, làm luật sư, bác sĩ v.v... Họ có
thể cùng lúc làm nhiều việc, hoặc từ việc này chuyển sang việc khác. Đây là một hiện
tượng phổ biến, nhìn lại những gương mặt trí thức nổi bật ở Việt Nam thời kỳ này, có
thể thấy hầu như ai cũng đã hoạt động và gây dựng sự nghiệp của mình với nhiều tư
cách khác nhau. Nói cách khác, ở thành thị, người ta tương đối tự do trong việc lựa
chọn cách thức lập thân cho mình, và những lựa chọn ấy thường liên quan đến những
cân nhắc có tính cá nhân, hơn là chịu sự chi phối của những khuôn mẫu truyền thống.
Có thể nói, thành thị đã trở thành nơi dung dưỡng cho những giai cấp, tầng lớp mới
hình thành trong xã hội Việt Nam (người công nhân di cư từ nông thôn, người trí thức
tiểu tư sản lựa chọn thành thị làm nơi lập nghiệp, người tư sản với những công ty, nhà
máy, xưởng thợ v.v...), và đồng thời cũng là nơi nuôi dưỡng những gì được coi là mới
mẻ, là phản truyền thống ở Việt Nam thời điểm đó. Điều đó khiến cho thành thị, ở thời
kỳ này, hiện lên như một không gian hầu như hoàn toàn đối lập với nông thôn, và nếu
nông thôn là không gian của sự ngưng trệ, của sự ràng buộc, của gia đình, dòng tộc, thì
thành thị là không gian của sự biến động, của sự tự do, của cá nhân, của những mối
giao tiếp không dựa trên quan hệ dòng tộc.
Chúng ta có thể thấy sự đối lập đó, được khắc họa dưới góc độ văn chương, qua
hai đoạn miêu tả dưới đây của Nhất Linh trong tiểu thuyết Lạnh lùng. Đây là đoạn viết
về nông thôn:
Nhung ngắm nghía phong cảnh quanh nhà, phong cảnh không bao giờ thay
đổi, trong bao năm nàng nhìn đã quen mắt; nàng thuộc đến cả hình dáng
từng cây mọc ở trong vườn, hay lộ sau các mái nhà, các bức tường. Những
mảnh giời và những làn mây phớt hồng trôi nhẹ sau những thân cau trắng,
nàng nhìn thấy có vẻ thân mật, như một người bạn quen từ lâu; mây tuy mỗi
lúc một khác nàng tưởng như chiều nào cũng giống chiều nào, cũng vẫn
những đám mây hôm qua bay nguyên ở góc trời cũ: hình ảnh cuộc đời bằng
phẳng của nàng êm ả, nhẹ nhàng trôi theo ngày tháng.
Xa nữa, trên mấy nóc nhà tranh, ngọn một dặng nhãn lá xanh đen in rõ trên
nền trời: chỗ ấy là nhà của cha mẹ nàng. Nhà nàng và nhà chồng nàng đời
41
đời an nghiệp ở đây; trừ mấy năm đi học xa, còn thì từ bé nàng sống trong
cái xã hội nhỏ này như con cá cả đời sống trong một cái ao con, chung
quanh toàn người quen thuộc và yêu trọng nàng [80, tr.24].
Còn dưới đây, là những câu viết về “hè phố”, về không gian đô thị:
Khi vú già đã đi xa, Nhung trả tiền rồi bước ra ngoài hè phố. Đi một mình lẫn
với những người qua lại rộn rịp, không ai quen biết, Nhung thấy mình như
người vừa thoát ở nhà tù ra, ngây ngất sống cái đời tự do, không bó buộc [80,
tr.119].
Sự đối lập của hai không gian nông thôn và đô thị, được miêu tả qua hai đoạn
văn trên, là rất rõ ràng, một bên là không gian của sự “êm ả, nhẹ nhàng”, của những
“người quen thuộc”, như thể “con cá cả đời sống trong một cái ao con”, còn bên kia là
không gian của sự “rộn rịp”, “không ai quen biết”, như thể “vừa thoát ở nhà tù ra, ngây
ngất sống cái đời tự do, không bó buộc”. Những cảm nhận của nhân vật Nhung, trong
trường hợp này, phản ánh cảm thức của người Việt Nam đầu thế kỷ XX về không gian
đô thị như một không gian của sự giải phóng.
Có thể thấy, không gian sống, không gian hoạt động của người Việt Nam, trước
tác động của những cuộc khai thác thuộc địa, đã được mở rộng, người nông dân có thể
rời bỏ nông thôn để trở thành người công nhân, người trí thức cũng có thể rời bỏ nông
thôn để đi tìm kế sinh nhai, hay tìm cách tạo dựng sự nghiệp ở những thành phố lớn.
Không chỉ thế, còn có cả những người dịch chuyển từ thành phố này sang thành phố
khác (phổ biến là sự dịch chuyển từ Hà Nội đến Sài Gòn và ngược lại), hay thậm chí là
đi sang một đất nước khác (nhất là nước Pháp). Việc người Việt Nam bị bứt ra khỏi
không gian sinh hoạt truyền thống là nông thôn, làng xã, gia tộc và được đặt vào trong
một không gian sinh hoạt rộng lớn hơn, năng động hơn, tự do hơn, đồng thời nhiều khi
cũng cô độc hơn, là một tiền đề quan trọng cho sự hình thành của cảm thức về cái tôi
cá nhân, một thứ cảm thức mới mẻ, khó có thể tìm thấy trong xã hội cổ truyền. Đi
ngược về Tây phương thế kỷ Ánh sáng (XVIII), chúng ta cũng có thể thấy điều tương tự:
Mỗi người, nhất là ở thành phố, bao giờ cũng tập trung nhiều hơn vào chính
mình, cũng tự quyết định mình theo ham muốn riêng của mình, cũng theo
đuổi một hạnh phúc vật chất hơn và như vậy anh ta trực tiếp và bảo vệ một
lĩnh vực đời sống riêng ngày càng ít lệ thuộc vào những ràng buộc tập thể.
Cuộc cách mạng thành thị đã bắt đầu đang đóng một vai trò cơ bản trong sự
42
xuất hiện này của cái cá nhân “riêng tư”. Trong khi phát triển mạnh mẽ, các
thành phố lớn đầu tiên trở thành những trung tâm thu hút chiếm ưu thế của
nền văn minh mới cá nhân luận [76, tr.58].
Nói cách khác, ý thức về con người cá nhân, sự gia tăng mối quan tâm đến con
người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX có mối liên hệ chặt chẽ với tầng lớp thị
dân và không gian đô thị theo hình mẫu phương Tây được hình thành trong bối cảnh
thuộc địa.
Sự giải phóng cá nhân về mặt tư duy, tình cảm, tư tưởng đã bắt đầu với sự giải
phóng cá nhân về không gian sinh hoạt. Rõ ràng, chỉ có những biến động, chuyển dịch
xã hội diễn ra trong những năm đầu thế kỷ XX mới có thể tạo nên những điều kiện cho
sự xuất hiện của con người cá nhân. Lương Đức Thiệp, năm 1944, đã có một tổng kết
thú vị về điều này:
Một số đông thanh niên nam nữ làm công chức, làm thợ, làm giáo sư, làm
trạng sư, bác sĩ, văn sĩ, giáo viên, nữ giáo viên, khán hộ, nữ khán hộ, tiểu
thương, tiểu kỹ nghệ, v.v... tập trung tại các đô thị, thoát ly được hệ thống
kinh tế gia đình, đã đề xướng vấn đề phân cư mà chủ trương chế độ tiểu gia
đình. Cái lý tưởng “Lũy thế đồng cư, Tứ đại đồng đường” là hạnh phúc tối
cao của chủ nghĩa đại gia tộc dựng trên kinh tế nông nghiệp không còn hấp
dẫn người Việt Nam mạnh mẽ như xưa nữa. Hình thức đại gia tộc dần dần
bị phá vỡ theo đà phát triển của kỹ nghệ cơ khí. Cá nhân chủ nghĩa được
chỗ tựa trong xã hội cũng nảy sinh [119, tr.325].
Trong một không gian xã hội đang biến chuyển, với sự hiện diện của các tầng
lớp, giai cấp mới gắn với không gian đô thị hiện đại, các quan niệm về cá nhân của
phương Tây – vốn hầu như xa lạ với toàn bộ truyền thống văn hóa Việt Nam – mới có
thể bắt rễ và tìm được chỗ đứng trong đời sống tinh thần của người Việt Nam đầu thế
kỷ XX, để từ đó, tạo nên tầm ảnh hưởng sâu sắc đến các quan niệm về vấn đề con
người cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này.
2.1.4. Điều kiện văn hóa ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX cũng là giai đoạn chứng kiến những biến đổi sâu
sắc trong đời sống văn hóa của người Việt Nam, từ những yếu tố mang tính bề mặt,
cho đến những yếu tố nằm trong căn cốt của nền văn hóa. Trong mối liên hệ với sự
hình thành của những quan niệm về vấn đề con người cá nhân thời kỳ này, chúng tôi
43
đặc biệt chú ý đến những biến chuyển sau: sự du nhập và phổ biến của lối sống và các
hình thức sinh hoạt văn hóa phương Tây, sự hình thành của nền giáo dục Tây học và
sự phát triển của hệ thống báo chí, xuất bản. Đây là những nhân tố mới, xuất hiện cùng
với sự hiện diện của thực dân Pháp ở Việt Nam, làm biến đổi diện mạo nền văn hóa
Việt Nam trong những năm đầu thế kỷ XX. Tất nhiên, ở tầng sâu của lĩnh vực văn hóa,
còn cần phải đề cập đến những vấn đề tư tưởng, nhưng đây là một vấn đề lớn, có ý
nghĩa đặc biệt quan trọng đối với sự hình thành những quan niệm mới về vấn đề con
người cá nhân, nên chúng tôi sẽ đề cập riêng ở phần tiếp theo.
Thay đổi trong lối sống là một sự thay đổi dễ nhận diện, khi nó biểu hiện ra
ngay trong hình thức bề ngoài của xã hội. Đó cũng là sự thay đổi mang tính khởi điểm,
bởi chính những thay đổi ở hình thức bề ngoài ấy sẽ mở đường cho những thay đổi văn
hóa ở tầng sâu hơn, trong tâm lý, tính cách hay tư tưởng. Sự du nhập của văn hóa
phương Tây, trước hết, đã làm thay đổi những hình thức, lề lối sinh hoạt của người
Việt Nam. Quá trình này là quá trình không đơn giản, song cho đến đầu thế kỷ XX, nó
về cơ bản đã được thực hiện nhờ lực đẩy từ cả hai phía: một bên, sự hiện diện của
người phương Tây ở Việt Nam cùng với những lề lối sinh hoạt của họ, và bên kia,
người Việt Nam nhận thấy những tiện ích mà lối sống đó mang lại, nên đã chủ động
thúc đẩy để lề lối sinh hoạt đó ngày một lan rộng và ăn sâu vào các tầng lớp người
Việt. Trong cuộc vận động duy tân năm 1906, tầng lớp nho sĩ bắt đầu lên tiếng cho
những sự cải cách trong sinh hoạt thường ngày, từ những việc rất nhỏ như cắt tóc ngắn,
với “Bài ca húi tóc” nổi tiếng một thời: “Tay trái cầm lược/ Tay phải cầm kéo/ Húi hề!
Húi hề!/ Thủng thẳng cho khéo/ Bỏ cái ngu này/ Bỏ cái dại này” [124, tr.662].
Chỉ một, hai thập niên sau đó, cách thức, lề lối sinh hoạt của người phương Tây
đã trở nên phổ biến trong xã hội, tạo nên một sự biến đổi sâu sắc trong cách sinh hoạt
của người Việt Nam. Đó là sự thay đổi từ cách ăn, mặc, ở, từ kiểu tóc, phương tiện đi
lại, phương tiện sinh hoạt, phương tiện sản xuất, đến những phương thức giải trí, sinh
hoạt cộng đồng v.v... Năm 1938, khi soạn cuốn Việt Nam văn hóa sử cương, Đào Duy
Anh đã tổng hợp một loạt những biến đổi trong sinh hoạt của người Việt Nam, ở cả
thành thị và nông thôn. Ở thành thị, người thị dân xây dựng và bài trí nhà cửa theo
phong cách phương Tây, với các vật dụng xuất xứ từ phương Tây như đèn điện, quạt
điện, đệm lò xo...; đi lại thì họ dùng xe hơi; phép xã giao có phần thoải mái hơn xưa,
thanh niên nam nữ tự do dẫn nhau đi chơi, tiếp đãi bạn bè có thể dẫn ra cao lâu, phạn
44
điếm, ngày đi làm, đêm có thể đi xem chiếu bóng, đi dự dạ hội; về y phục thì hầu hết
theo lối Tây, từ quần áo đến giày dép; về việc hôn nhân thì sự tùy ý kết hôn đã trở nên
phổ thông [xem 1, tr.375-376] v.v... Từ đó, Đào Duy Anh đi đến kết luận: “Ta xem thế
thì thấy giai cấp trung lưu ở thành thị ngày nay theo một cách sinh hoạt tự do và xa xỉ
hơn cách sinh hoạt của xã hội nông nghiệp xưa nhiều” [1, tr.376]. Ở nông thôn, sự ảnh
hưởng của lối sống phương Tây tuy không mạnh bằng ở thành thị, nhưng cũng đã tạo
nên những biến đổi nhất định trong cách sinh hoạt của người nông dân. Sự thay đổi ở
đây chủ yếu thể hiện ở sự xuất hiện và phổ biến của các vật dụng, phương tiện sinh
hoạt có xuất xứ từ phương Tây như đèn pin, xe đạp, xà phòng, thuốc lá v.v..., cũng
như của các kỹ thuật sản xuất do người phương Tây mang đến [xem 1, tr.379].
Có thể nói, những biến đổi trong lề lối sinh hoạt của người Việt và sự hiện diện
của những hình thức sinh hoạt văn hóa mới tuy chỉ là những biến đổi mang tính bề mặt,
đôi khi chỉ là những biến đổi hết sức nhỏ nhặt, nhưng ý nghĩa và sức tác động của nó
lại không hề nhỏ. Hoài Thanh và Hoài Chân, trong tác phẩm Thi nhân Việt Nam, đã
nhận ra điều đó và đưa ra một tổng kết sâu sắc:
Chúng ta ở nhà tây, đội mũ tây, đi giầy tây, mặc áo tây. Chúng ta dùng đèn
điện, đồng hồ, ô tô, xe lửa, xe đạp... còn gì nữa! Nói làm sao cho xiết những
điều thay đổi về vật chất, phương Tây đã đưa tới giữa chúng ta! Cho đến
những nơi hang cùng ngõ hẻm, cuộc sống cũng không còn giữ nguyên hình
ngày trước. Nào dầu tây, diêm tây, nào vải tây, chỉ tây, kim tây, đinh tây.
Đừng tưởng tôi ngụy biện. Một cái đinh cũng mang theo nó một chút quan
niệm của phương Tây về nhân sinh, về vũ trụ, và có ngày ta sẽ thấy thay đổi
cả quan niệm của phương Đông [113, tr.20].
Nhìn chung, những phương thức sinh hoạt phương Tây, ban đầu hoàn toàn xa lạ
với lối sống của người Việt Nam, thậm chí được xem như một cái gì cần phải được cổ
động, đã ngày càng trở nên quen thuộc, thậm chí như một điều đương nhiên trong đời
sống người Việt. Tất nhiên, nhìn vào ảnh hưởng của lối sống phương Tây đến người
Việt Nam ở thành thị và nông thôn, dễ thấy ở thành thị, mức độ phổ biến của lối sống
phương Tây lớn hơn, cách thức sinh hoạt gần gũi với người phương Tây hơn, mang
tính tự do hơn, ít bị ràng buộc hơn. Điều này thêm một lần nữa cho thấy thành thị
chính là địa bàn thuận lợi cho sự khởi phát của những ý niệm, quan niệm mới về vấn
đề con người cá nhân.
45
Sự thay đổi của nền giáo dục Việt Nam đầu thế kỷ XX cũng là một vấn đề rất
đáng quan tâm, bởi nó liên quan trực tiếp đến sự hình thành của tầng lớp trí thức tân
học. Thực dân Pháp, ngay từ khi chiếm được Nam kỳ, vào cuối thế kỷ XIX, đã bắt đầu
thiết lập những trường dạy tiếng Pháp đầu tiên1. Sau nhiều thập niên, hệ thống trường
Pháp đã dần được mở rộng, đã có các trưởng tiểu học và cả trường Sư phạm ở Nam kỳ.
Tuy nhiên, ở thời điểm cuối thế kỷ XIX, số lượng người theo Hán học vẫn còn rất
nhiều, nhất là ở Bắc và Trung kỳ. Cho đến những năm đầu thế kỷ XX, ở Việt Nam vẫn
tồn tại song song hai hệ thống giáo dục Hán học và Tây học, nhưng diện mạo của một
hệ thống giáo dục Pháp Việt đã dần được định hình, với các trưởng tiểu học, trung học,
và đặc biệt là với sự xuất hiện của trường Đại học Đông Dương năm 1906, dù trường
này đóng cửa chỉ một năm sau đó.
Năm 1919 là thời điểm thực sự đánh dấu bước ngoặt của nền giáo dục Việt
Nam, khi đây là năm diễn ra khoa thi Nho học cuối cùng. Cũng trong năm này, Khải
Định đã ký Dụ bãi bỏ tất cả các trường chữ Hán cùng hệ thống quản lý từ triều đình
đến cơ sở, chỉ giữ lại trường Hậu bổ và trường Quốc tử giám. Nền giáo dục Việt Nam
từ đây do người Pháp hoàn toàn chỉ đạo và quản lý [theo 6, tr.83]. Số lượng trường
Pháp – Việt ngày càng tăng lên, hệ thống tổ chức cũng ngày càng hoàn thiện, với ba
cấp: tiểu học, trung học, cao đẳng. Bên cạnh đó, còn có những trường dạy nghề,
trường nữ học, và một số người Việt Nam sinh trưởng trong các gia đình có điều kiện,
hoặc thực sự xuất sắc còn có cơ hội du học ở chính quốc. Cùng với sự hoàn thiện của
hệ thống giáo dục Pháp – Việt là sự gia tăng nhanh chóng về số lượng của đội ngũ học
sinh theo Tây học. Nếu như năm 1916, số học sinh theo học các trường Pháp – Việt là
49.461 người, thì đến năm 1923, con số này đã tăng lên gấp hơn ba lần: 163.110 người
[xem 6, tr.78, 92]. Những biến động trong nền giáo dục Việt Nam sau thời điểm 1919
đã dẫn đến hai hệ quả quan trọng: thứ nhất là sự sụp đổ của chế độ khoa cử đã dẫn đến
sự chuyển hướng sang Tây học của một bộ phận trí thức cựu học, đồng thời dẫn đến sự
lép vế của một bộ phận trí thức cựu học khác vẫn kiên trì theo đuổi nền học vấn cổ
điển; thứ hai là sự hoàn thiện nhanh chóng của hệ thống giáo dục mới như một cơ sở
tạo nên một đội ngũ trí thức tân học đông đảo chưa từng có ở Việt Nam. Những người
bắt đầu con đường học vấn của mình ở giai đoạn này về sau đã trở thành đội ngũ trí
1 Năm 1861, Đô đốc Nam Kỳ Charne đã ký nghị định thành lập Trường Bá Đa Lộc để dạy tiếng Pháp cho người bản xứ và dạy tiếng bản xứ cho người Pháp [theo 54, tr.296].
46
thức chủ lực ở Việt Nam trong những năm 30 của thế kỷ XX, cũng chính là đội ngũ trí
thức mang trong mình tinh thần phê phán truyền thống mãnh liệt nhất.
Bên cạnh những thay đổi về cơ cấu, tổ chức của nền giáo dục, thì những thay
đổi trong chương trình giáo dục cũng là một yếu tố rất đáng chú ý. Với sự xuất hiện
của các trường Pháp – Việt, tiếng Pháp và chữ quốc ngữ ngày càng chiếm vị trí quan
trọng trong chương trình giáo dục, trong khi chữ Hán dần dần bị hạn chế. Nhiều môn
học mới cũng được đưa vào giảng dạy, bên cạnh một số môn thuộc lĩnh vực khoa học
tự nhiên như toán, sinh vật, địa lý v.v..., còn có những môn liên quan đến văn học và
triết học Pháp, thông qua đó mà học sinh người Việt có thêm một con đường để tiếp
xúc với tư tưởng phương Tây, trong đó có những quan niệm về con người cá nhân. Tất
nhiên, hệ thống giáo dục Pháp – Việt không phải là cầu nối duy nhất, cũng không phải
là cầu nối quan trọng nhất đưa tư tưởng phương Tây đến với người Việt, nhưng rõ
ràng nó cũng có ý nghĩa nhất định trong việc tăng cường sự hiểu biết của người Việt
Nam về nền văn hóa phương Tây. Đào Duy Anh, một trí thức được đào tạo trong nhà
trường Pháp – Việt trong thập niên thứ hai của thế kỷ XX, đã kể lại rằng, nhờ vào
chương trình trung học mà ông được biết đến Tuyên ngôn Nhân quyền và dân quyền,
và các nhà khai sáng Pháp như Rousseau, Montesquieu v.v... [xem 2, tr.26]. Một
chương trình giáo dục với những môn học như vậy, ở một mức độ nhất định, chắc
chắn đã làm biến đổi tư duy, cách nhìn về nhân sinh của tầng lớp học sinh người Việt
được đào tạo trong các nhà trường Pháp – Việt.
Cuối cùng, không thể không đề cập đến lĩnh vực báo chí, một yếu tố văn hóa
hoàn toàn mới mẻ với người Việt Nam thời kỳ Pháp thuộc. Báo chí đã xuất hiện ở Việt
Nam sau khi thực dân Pháp xâm lược nước ta, từ những năm 60 của thế kỷ XIX.
Những tờ báo đầu tiên ra đời ở Việt Nam là những tờ báo tiếng Pháp, như Bulletin
officiel de l’Expédition de Cochinchine (Tập kỷ yếu công vụ cuộc viễn chinh xứ Nam
Kỳ), Le Courrier de Saigon (Tin Sài Gòn)… Những tờ báo này hướng đến đối tượng
chính là người Pháp ở Việt Nam, như những sĩ quan và viên chức thuộc địa. Ảnh
hưởng của nó đến văn hóa Việt Nam, do đó, còn chưa đáng kể. Phải đến năm 1865,
Gia Định báo, tờ báo đầu tiên bằng chữ quốc ngữ mới ra đời, và mở đầu cho sự phát
triển của báo chí quốc ngữ Việt Nam. Tiếp đó, trong thập niên đầu tiên của thế kỷ XX,
một số tờ báo tiếng Việt khác lần lượt xuất hiện, như Phan Yên báo, Nông Cổ Mín
Đàm, Lục tỉnh tân văn, Đại Việt tạp chí, Đăng Cổ Tùng Báo... Từ thập niên thứ hai,
47
trong làng báo Việt Nam nổi lên hai tờ tạp chí quan trọng, là Đông Dương Tạp chí và
Nam Phong Tạp chí, đây là hai tờ tạp chí lớn, quy tụ xung quanh nó một đội ngũ nhà
báo, nhà trí thức hùng hậu, bao gồm cả cựu học và tân học. Bước sang những năm 20,
số lượng báo chí ở Việt Nam ngày một gia tăng, đặc biệt, giai đoạn từ cuối những năm
20 của thế kỷ XX là giai đoạn mà báo chí Việt Nam không chỉ bùng nổ về số lượng,
mà còn trở nên hết sức phong phú về đề tài, về khuynh hướng, với sự cạnh tranh, tranh
luận hết sức sôi nổi. Những gương mặt tiêu biểu của làng báo ở thời kỳ nở rộ có thể
được kể đến là: Đông Pháp thời báo, Hà Thành ngọ báo, Tiếng dân, Thần chung, Phụ
nữ tân văn, Phong hóa, Ngày nay, Tri Tân, Thanh Nghị v.v... Bên cạnh báo chí quốc
ngữ, thời kỳ này, báo chí tiếng Pháp cũng được người Việt Nam sử dụng như một
công cụ để phản kháng chính quyền thực dân, đó là trường hợp của La Cloche Felée, L’
Annam, La Lutte... Đây đều là những tờ báo có tầm ảnh hưởng, quy tụ những nhà báo
xuất sắc ở Việt Nam thời kỳ này, một số trong đó còn có thể xem như một cơ quan văn
hóa, cơ quan ngôn luận cho một khuynh hướng tư tưởng, hay một nhóm trí thức nào đó.
Sự xuất hiện và phát triển nhanh chóng của báo chí đã tạo nên một diễn đàn cho
người trí thức Việt Nam, đặc biệt là tầng lớp trí thức tân học, để họ thể hiện, bày tỏ
quan điểm của mình. Việc tồn tại cùng lúc rất nhiều tờ báo, tạp chí, trong đó có những
tờ báo, tạp chí đối lập nhau về mặt khuynh hướng đã giúp cho người trí thức Việt Nam
có thêm nhiều lựa chọn trong việc phát ngôn. Họ không bị trói buộc bởi một sự hạn
chế nào mang tính chính thống hay quy phạm (ngoại trừ sự hạn chế từ các cơ quan
kiểm duyệt của chính quyền thực dân). Họ có thể công khai nói lên tiếng nói của mình,
đứng về phía này, hoặc phía khác, tùy theo quan điểm bản thân. Họ có thể công kích,
phê phán lẫn nhau trên mặt báo, khi một tờ báo hoàn toàn có thể đăng tải cùng lúc các
bài viết mang tính bất đồng với nhau, hoặc tờ báo này có thể đăng tải bải viết công
kích tờ báo khác. Cá tính của mỗi nhà trí thức nhờ đó mà có điều kiện để được kích
thích, được bộc lộ. Ở thời kỳ này, chúng ta không thấy lạ lẫm nếu một nhà trí thức viết
một bài phê phán đứng từ quan điểm, từ tín niệm của bản thân, chứ không nhân danh
một truyền thống, hay một cộng đồng nào cả. Mặt khác, kỹ thuật in ấn cũng giúp cho
số lượng các ấn bản báo chí được phát hành rất lớn. Các tờ báo ra hàng ngày, hoặc
hàng tuần, hàng tháng với số lượng lớn khiến cho việc tiếp cận thông tin, hay những
quan điểm, quan niệm của những nhà trí thức, những nhóm trí thức trở nên dễ dàng. Vì
vậy, những tri thức, những quan điểm chứa đựng trên những tờ báo, đến lượt nó, lại
48
ngay lập tức có được sự phổ biến, sự tác động sâu rộng trong quần chúng. Một số tờ
báo, trong một thời gian dài còn được sử dụng như những tài liệu học tập ở nhà trường,
vì thế mà sức ảnh hưởng còn lớn hơn nữa. Sẽ không phải là nói quá, nếu như khẳng
định rằng, sự xuất hiện của báo chí là một trong những biến chuyển quan trọng nhất
trong đời sống văn hóa Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Trong mối liên hệ với sự ra đời
của những quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam giai đoạn này, chúng
tôi cho rằng, báo chí để lại dấu ấn của mình ở hai khía cạnh: thứ nhất, phương thức
vận hành của báo chí tạo điều kiện cho sự nảy nở, sự đề cao tính cá nhân và con người
cá nhân, và thứ hai, trong những nội dung mà các tờ báo truyền tải, có nhiều nội dung
liên quan đến vấn đề con người cá nhân, có sự tác động nhất định đến cách nhìn, cách
suy nghĩ của người Việt Nam về vấn đề này.
Tóm lại, nhìn vào đời sống văn hóa ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, có thể thấy
những biến chuyển hết sức căn bản, với những yếu tố văn hóa mới chưa từng xuất hiện
ở thời kỳ trước đó. Từ những vận động trong lối sống, lối sinh hoạt, đến giáo dục và
báo chí, có thể thấy nền văn hóa Việt Nam đang trong một quá trình chuyển biến theo
hướng phương Tây hóa. Quá trình này manh nha từ cuối thế kỷ XIX, dần thành hình ở
những năm đầu thế kỷ XX, và đặc biệt tăng tốc từ cuối những năm 20 trở đi. Nền văn
hóa phương Tây, với đặc tính coi trọng con người cá nhân, cũng theo đó mà dần trở
nên quen thuộc với người Việt. Tất nhiên, trên mọi lĩnh vực của đời sống văn hóa, tình
hình chung vẫn là sự tồn tại đan xen của cả những nhân tố cũ và mới, quá trình
phương Tây hóa diễn ra trong bối cảnh những giá trị và thiết chế văn hóa truyền thống
chưa hoàn toàn biến mất, đặc biệt là ở vùng nông thôn, như chúng tôi đã chỉ ra ở trên.
Những ý tưởng mới mẻ về con người cá nhân mà nền văn hóa phương Tây mang lại,
do đó, cũng không hoàn toàn được chấp nhận một cách dễ dàng ở Việt Nam.
2.2. Những tiền đề tư tưởng cho sự hình thành quan niệm về vấn đề con người cá
nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
2.2.1. Quan niệm truyền thống về vấn đề con người cá nhân
Ở trên chúng tôi đã nhấn mạnh sự quan tâm đến vấn đề con người cá nhân như
một đặc trưng của giai đoạn đầu thế kỷ XX ở Việt Nam, nhưng điều đó không có
nghĩa là con người cá nhân hoàn toàn chưa xuất hiện trong các học thuyết truyền thống.
Ngay cả khi các học thuyết truyền thống ấy không coi trọng con người cá nhân, thì bản
thân đó cũng là một loại quan điểm về con người cá nhân, và đều có những ảnh hưởng
49
nhất định đối với những quan điểm về con người cá nhân ở thời cận, hiện đại. Tư
tưởng Việt Nam truyền thống vốn mang đậm dấu ấn của Nho, Phật, Đạo, mỗi một học
thuyết trong số đó đều chứa đựng những quan niệm của riêng mình về con người với
tư cách một cá thể. Nhìn lại những học thuyết truyền thống đó sẽ giúp chúng ta thấy rõ
hơn cả tính tiếp nối, cũng như tính đứt đoạn của những quan niệm mới nảy sinh về vấn
đề con người cá nhân của người trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Trong các học thuyết truyền thống, có lẽ Nho giáo chính là học thuyết có tầm
ảnh hưởng sâu sắc nhất lên những quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX, bởi những tư tưởng của nó cũng là tư tưởng chủ đạo chi phối đời
sống tinh thần của người Việt trước khi bước vào thế kỷ này. Tất nhiên, trong tư tưởng
Nho giáo, không hề có khái niệm “cá nhân”, nhưng nếu hiểu “cá nhân” với tư cách là
một cá thể người độc lập, thì Nho giáo cũng đã có những quan niệm về nó, thông qua
những khái niệm như “thân”, “kỷ” v.v... Chính vì thế, nhiều nhà nghiên cứu đã sử
dụng khái niệm “tự ngã” (hay “self”) khi bàn về vấn đề con người cá nhân trong tư
tưởng Nho giáo. Cách dùng khái niệm đó vừa cho thấy Nho giáo không hề bỏ qua vấn
đề con người cá nhân, nhưng cũng cho thấy quan niệm của Nho giáo về vấn đề này rất
khác biệt với quan niệm của triết học phương Tây.
Khác với triết học phương Tây, Nho giáo không có quan điểm cho cá nhân là
một thực thể độc lập, hay vượt lên trên lịch sử và xã hội. Nho giáo trước hết nhìn mỗi
cá nhân trong sự quy thuộc. Nho giáo là một học thuyết có ý thức nhập thế mãnh liệt,
vì vậy, con người trong Nho giáo luôn luôn được hình dung như là con người trong xã
hội, không thể chối từ sự nhập thân vào xã hội, không thể đứng ngoài xã hội, đứng
ngoài cộng đồng. Điều này đã được thể hiện rất rõ qua câu nói của Khổng Tử khi đáp
lại lời của Kiệt Nịch: “Người ta không thể làm bạn với cầm thú! Nếu ta chẳng sống
chung với người [trong xã hội này] thì sống chung với ai?” [133, tr.543]. Hình mẫu
con người trong Nho giáo là một hình mẫu con người luôn luôn nằm trong những sự
quy định của cộng đồng ở cả chiều dọc của lịch sử và chiều ngang của xã hội. Ở chiều
dọc, mỗi cá thể luôn luôn được đặt trong một dòng chảy bất tận của lịch sử, nó có
trách nhiệm kế thừa di sản văn hóa của thế hệ đi trước và truyền thừa vốn văn hóa ấy
cho thế hệ sau. Ý thức và sự tôn sùng đối với lịch sử khiến cho con người luôn luôn
hành động trong sự chi phối hay mách bảo từ quá khứ. Còn ở chiều ngang, con người
bị lệ thuộc, bị ràng buộc bởi vô vàn những mối quan hệ, thứ bậc khác nhau, và hành
50
động theo sự quy định, chi phối của những quan hệ và thứ bậc xã hội ấy. Con người
trong xã hội cổ truyền không được hiện diện như là một cá nhân, cá thể độc lập, mà nó
hiện diện với tư cách người con, người vợ, thần dân v.v... Trong những tính quy định
đó, con người trong xã hội Việt Nam truyền thống từ khi sinh ra đã được ấn định một
con đường dưỡng thành nhân cách, với những chuẩn mực gắn liền với từng mối quan
hệ xã hội họ thuộc về, mà việc thực hiện theo nó là không thể chối bỏ, bởi nó gắn với
cái bản tính tiên thiên của họ. Chỉ trong sự gắn kết với cộng đồng và tuân thủ những
quy phạm đạo đức của cộng đồng, mỗi người mới có thể hiện thực hóa bản tính của
mình. Địa vị cá nhân đã nhỏ bé, thì quyền lợi cá nhân cũng không được coi trọng.
Truyền thống Nho gia không phủ nhận lợi ích, song lại hết sức hạ thấp quyền lợi cá
nhân, hay “tư lợi”. Trong quan niệm của Nho giáo, cái lợi thực sự không phải là tư lợi,
mà phải là cái lợi chung cho cả thiên hạ, và con người cần thực hiện nghĩa vụ của nó
đối với xã hội, đối với cộng đồng mà không xuất phát quan tâm đến lợi ích mà nó có
thể được hưởng khi thực hiện hành động đó. “Kiến lợi tư nghĩa” của Khổng Tử hay
“nghĩa lợi chi biện” của Mạnh Tử đã trở thành một thứ tiền đề cho mọi hành vi đạo
đức của nhà nho. Ở Việt Nam, cho đến cuối thế kỷ XIX, chúng ta vẫn có thể thấy được
những phát ngôn theo tinh thần như vậy nơi các nho sĩ của phong trào Cần Vương mà
chúng tôi đã đề cập đến ở phần đầu.
Tất nhiên, ở một khía cạnh khác, cũng có thể nói Nho giáo không hoàn toàn
phủ định cá nhân với tư cách là một tồn tại mang tính tự chủ. Tính tự chủ đó thể hiện ở
chỗ, mỗi cá nhân có đầy đủ khả năng tự vượt lên trên mọi sự ràng buộc của ngoại cảnh
để khẳng định mình như một chủ thể tự do. Chủ thể tự do ấy, được một số nhà nghiên
cứu gọi tên là “tự ngã”. Về điểm này, Hoàng Tuấn Kiệt đã viết: “Nho gia Đông Á cho
rằng “tự ngã” là thứ quyết định phương hướng của ý chí, “tự ngã” cũng là một loại chủ
thể tự do, mà tất cả các quy phạm của thế giới đều bắt nguồn từ nơi ý chí của chủ thể
người” [159, tr.27]. Tính tự chủ ấy thể hiện đặc biệt rõ trong mối quan hệ giữa “thân”
và “tâm” trong truyền thống Nho giáo. Trong mối quan hệ đó, một mặt “thân” và “tâm”
là một thể, mặt khác, “tâm” lại là chủ tể của “thân” [159, tr.29]. Thân có thể chịu sự
quy định của ngoại vật, mà tâm lại hàm chứa khả năng vượt lên trên sự quy định ấy.
David Marr cũng có một nhận xét tương tự về “tâm” trong mối quan hệ với “thân”:
“Tâm” hàm chứa trong nó tiềm năng ý chí quan trọng, đối lập với “thân”
mang tính bị quyết định, cái bị phụ thuộc vào sự hài lòng vật chất thông
51
thường và tuân theo thói quen. Một người có ý thức mạnh mẽ về “tâm” thì
có thể chủ quan hóa những ý niệm và cảm xúc, đưa ra một điểm nhìn, thực
thi một hành động, và sống (hay chết) cho một thành quả [150, tr.770].
Chính tính chủ thể của “tâm” giúp cho con người có thể tự làm chủ được bản
thân, đồng thời được tự do khỏi những sự ràng buộc của ngoại cảnh để thực hiện hành
vi đạo đức của mình. Trong trường hợp này, tính cá thể của mỗi cá nhân không những
không bị chìm lấp, mà còn được thể hiện một cách cao độ. Các nhà nghiên cứu thường
dẫn những câu nói của Khổng tử để khẳng định điều này. Chẳng hạn, Khổng tử nói:
“Có thể đoạt được viên chủ soái thống lĩnh ba quân, nhưng không thể đoạt được cái
chí của một kẻ sất phu” [133, tr.377]. Những phát ngôn như vậy đều cho thấy Nho
giáo có ý thức sâu sắc về sự tôn nghiêm của “tự ngã”, của chủ thể đạo đức, của nhân cách.
Có thể thấy, mỗi quan niệm của Nho giáo về con người với tư cách một cá thể
đều đặt ra một vấn đề nào đó cho những bàn luận về cá nhân ở thời kỳ cận, hiện đại.
Ảnh hưởng của Nho giáo mà chúng tôi muốn nói đến không đơn thuần là sự ảnh
hưởng một chiều, mà là sự ảnh hưởng mang tính đa chiều, mà ở đó, mỗi luận điểm của
nó có thể được kế thừa hay phê phán bởi những nhà trí thức tân học. Bàn đến quan
niệm của Nho giáo trong mối tương quan với sự hình thành quan niệm về vấn đề con
người cá nhân của trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, chúng tôi cho rằng,
có thể nói đến ba khía cạnh tác động: thứ nhất, Nho giáo, với những luận điểm mang
tính bất đồng với chủ nghĩa cá nhân phương Tây, là cơ sở để nhóm trí thức theo
khuynh hướng phục cổ tiến hành phê phán chủ nghĩa cá nhân; thứ hai, cũng với những
luận điểm đó, Nho giáo lại trở thành đối tượng phê phán của nhóm trí thức cấp tiến, họ
dựa trên sự phê phán Nho giáo để cổ vũ cho sự giải phóng và đề cao cá nhân; thứ ba,
một số luận điểm của Nho giáo mang tính đề cao cá nhân, không hoàn toàn đối lập với
chủ nghĩa cá nhân, sau này cũng được cả các nhà trí thức tân học sử dụng để phát triển
quan niệm về vấn đề con người cá nhân của mình.
Bên cạnh Nho giáo, Phật giáo và Đạo gia cũng là những học thuyết có địa vị
quan trọng trong nền tư tưởng truyền thống, và chúng cũng đều có những quan niệm
riêng về con người cá nhân. Phật giáo có nhắc đến “ngã”, nhưng lại chủ trương “vô
ngã”, phủ nhận sự tồn tại thực tế của “ngã”. Theo Phật giáo, con người được tạo nên
bởi ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức), mà ngũ uẩn thì luôn trong trạng thái biến đổi,
tụ tán. Ngoài ngũ uẩn ra, không có gì gọi là cái “ngã”, không có gì gọi là cái tôi vĩnh
52
cửu. Vì vậy, việc cho rằng mỗi người đều có một cái “ngã”, hay một cái tôi vĩnh cửu
chỉ là niềm tin sai lầm. Mọi sự chấp niệm vào cái ngã đều chỉ dẫn đến những đau khổ,
phiền não, chỉ có quan niệm “vô ngã” mới là con đường tu tập đưa người ta đến sự giải thoát.
Đạo gia ở một khía cạnh nào đó cũng muốn vượt lên cái tôi bằng cách cho rằng
mọi vật đều như nhau, không có sự phân biệt. Người với vật không có sự phân biệt, ta
với người cũng không có sự phân biệt. Trong thiên “Tề vật luận” sách Nam hoa kinh,
Trang Tử viết: “Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình
thì không thấy được lẽ đó, hòa đồng với vật thì thấy được (...) Mình là người khác;
người khác cũng là mình. Người kia có quan niệm của họ về thị, phi. Mình cũng có
quan niệm của mình về thị phi. Có một sự khu biệt thực nào giữa mình và người kia
không?” [129, tr.163]. Hình mẫu con người mà Đạo gia hướng đến là hình mẫu con
người tiêu dao, tự do tự tại, siêu vượt lên trên mọi sự phân biệt, mọi sự chế ước của xã
hội, siêu vượt lên trên cả cái tôi để quay trở về với “đạo”. Cũng trong “Tề vật luận” có
câu: “Thầy đã tự quên thầy” (Kim giả ngô táng ngã) [129, tr.159]. Đây là câu Nam
Quách Tử Kì trả lời học trò, thầy đã tự quên thầy ở đây chính là tự mình quên đi bản
ngã, quên đi bản ngã mà đạt đến sự hòa hợp với trời đất, để nghe được tiếng sáo của
đất, của trời. Những quan niệm như vậy của Phật giáo hay Đạo gia đều đặt ra những
phản đề đối với thời đại mà ở đó chữ “tôi” vượt lên trên ý nghĩa một đại từ nhân xưng
thông thường để trở thành một biểu tượng cho sự lên ngôi của con người cá nhân ở
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Ảnh hưởng của Phật giáo và Đạo gia đối với quan niệm về con người cá nhân
của các trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX thực ra không lớn nếu so với ảnh
hưởng của Nho giáo, nhưng về cơ bản, cũng là một sự ảnh hưởng mang tính đa chiều.
Một số nhà trí thức theo khuynh hướng phục cổ đã lựa chọn Phật, Đạo để xây dựng
quan điểm của mình, mà tiêu biểu là Nguyễn Duy Cần, ở chiều ngược lại, chúng đôi
khi lại trở thành đối tượng phê phán của nhóm cấp tiến, tuy rằng, sự phê phán đối với
hai học thuyết này, trong giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX, chưa bao giờ trở nên gay gắt,
quyết liệt như đối với Nho giáo.
Nói tóm lại, những quan niệm về vấn đề con người cá nhân của tầng lớp trí thức
tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, ở những chừng mực khác nhau, đều thể hiện
một mối liên hệ nhất định với các học thuyết truyền thống Nho, Phật, Đạo, bao hàm cả
mối liên hệ mang tính kế thừa và phê phán. Nếu như những nhà trí thức tân học theo
53
khuynh hướng phục cổ lựa chọn con đường kế thừa và phát huy những quan niệm
truyền thống, lấy đó làm nền tảng để xây dựng quan niệm của mình về con người cá
nhân, như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim với Nho giáo, hay Nguyễn Duy Cần với Phật
giáo, Đạo gia, thì những nhà trí thức theo khuynh hướng cấp tiến lại xây dựng quan
niệm của mình trên cơ sở phê phán những học thuyết truyền thống, đặc biệt là Nho
giáo. Dù là kế thừa hay phê phán, chúng ta đều thấy, những quan niệm mới về con
người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học nửa đầu thế kỷ XX đã được xác lập trên cơ
sở đối thoại với những học thuyết truyền thống này.
2.2.2. Tư tưởng phương Tây về vấn đề con người cá nhân và sự du nhập của nó vào
Việt Nam
Trong các nhân tố tác động đến sự hình thành quan niệm của trí thức tân học về
vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, sự du nhập và hiện diện của
tư tưởng phương Tây về vấn đề con người cá nhân có một vai trò then chốt. Mặc dù ở
trên, chúng tôi đã chỉ ra ảnh hưởng nhất định của tư tưởng truyền thống đến quan niệm
của người trí thức Việt Nam thời kỳ này, song rõ ràng, nếu chỉ có sự ảnh hưởng của
chúng, thì cách nhìn nhận, cách tư duy của người Việt Nam về vấn đề con người cá
nhân khó có thể có được những bước thay đổi mang tính căn bản như những gì chúng
ta có thể thấy. Nói cách khác, sự biến đổi trong quan niệm của người trí thức Việt Nam
về vấn đề con người cá nhân khi bước vào thế kỷ XX, mặc dù lấy tư tưởng truyền
thống làm một trong những tiền đề, nhưng nó không chỉ đi từ tư tưởng truyền thống,
mà ở giai đoạn sau, càng ngày càng tỏ ra đối lập, thậm chí mang tính “lật đổ” đối với
tư tưởng truyền thống. Chính là dưới sự du nhập và ảnh hưởng của tư tưởng phương
Tây mà quan niệm của người Việt Nam mới có bước chuyển ngoặt như vậy.
Trước hết, chúng tôi muốn bắt đầu từ việc khảo sát sự hiện diện của khái niệm
“cá nhân” ở Việt Nam như một khái niệm truyền tải những ý tưởng mới bắt nguồn từ
phương Tây về vấn đề con người cá nhân. Bởi lẽ, “cá nhân” tự bản thân nó không phải
là một thuật ngữ vốn có trong tiếng Việt, mà nó là một thuật ngữ mới, được tạo ra
trong quá trình dịch văn hóa ở các nước sử dụng chữ Hán thời cận đại, khi tiếp xúc với
nền văn hóa, tư tưởng phương Tây.
Nhìn về lịch sử hình thành thuật ngữ, có lẽ phải bắt đầu từ Nhật Bản, nơi đã sản
sinh ra hầu hết những thuật ngữ triết học, chính trị mới dựa trên sự dịch thuật các khái
niệm tương ứng của nền văn hóa phương Tây. Thuật ngữ “cá nhân” cũng không phải
54
ngoại lệ. Về vấn đề này, Saito Tsuyoshi đã cho chúng ta một phân tích khá chi tiết
trong bài viết “The creation of the term Kojin (individual)”, mà trong đó, ông đã chỉ ra
khái niệm “cá nhân” (kojin 個人) đã được tạo ra như thế nào ở Nhật Bản. Theo đó,
thuật ngữ “cá nhân” lần đầu tiên được sử dụng với tư cách một từ tương đương với
thuật ngữ “individual” vào năm 1884 [xem 152, tr.9]. Nhưng quá trình tìm kiếm một
thuật ngữ tương đương cho “individual” đã thực sự bắt đầu trước đó khoảng 3 thập
niên, từ những năm 50 của thế kỷ XIX, khi Koga Masaru dùng 5 chữ “các thù chi nhân
thân” (各殊之人身) như một từ tương đương với thuật ngữ tiếng Đức “individueel”
khi dịch các bài viết trên báo Nederlandsch Magazjin ra tiếng Nhật. Trong suốt những
thập niên sau đó, người Nhật Bản đã không ngừng tạo nên những thuật ngữ khác nhau
trong quá trình nỗ lực chuyển dịch “individual” sang tiếng Nhật, như “nhất nhân”
(hitori 一人), “nhất thể” (ittai 一體), “các cá” (kakko 各個), “nhất cá nhân” (ikkojin
一個人) [xem 152, tr.17-26] v.v… Nhưng có một đặc điểm chung cho toàn bộ những
nỗ lực ấy là: những thuật ngữ khác nhau đã được tạo ra và sử dụng trong quá trình dịch
thuật các tác phẩm triết học, chính trị, pháp luật của phương Tây, mà ở đó, “cá nhân”
có mối liên hệ mật thiết với những quan niệm về luật tự nhiên, về tự do, bình đẳng,
quyền lợi v.v…, hay nói cách khác, thuật ngữ “cá nhân” đã được tạo ra ở Nhật Bản
trong quá trình dịch thuật các ý tưởng triết học, chính trị, pháp luật của phương Tây,
những ý tưởng vốn không hề tồn tại ở Nhật Bản trước đó. Trong số những tác phẩm
được người Nhật dịch, và qua đó mà tạo nên những thuật ngữ để dịch thuật khái niệm
“individual”, chúng ta có thể thấy một vài tác phẩm quen thuộc với người Việt Nam
thời cận đại: On Liberty của J.S.Mill (do Nakamura Masanao dịch năm 1871), Du
Contrat Social của J.J. Rousseau (do Hattori Toku dịch năm 1877). Cùng với thuật
ngữ “cá nhân”, thì “chủ nghĩa cá nhân” – một sản phẩm tư tưởng của phương Tây về
cá nhân – cũng bắt đầu được quan tâm ở Nhật Bản từ cuối thời Minh Trị (1868-1912)
và trở nên phổ biến trên báo chí trong suốt thời kỳ Taisho (1912-1926) sau đó [151, tr.667].
Sau chiến tranh Trung – Nhật (1894-1895), cùng với nhiều thuật ngữ mang tính
học thuật khác, thuật ngữ “cá nhân” lại được nhập cảng vào Trung Quốc. Thuật ngữ
này lần đầu tiên xuất hiện trong một văn bản của người Trung Quốc, theo ghi nhận của
Kim Quan Đào và Lưu Thanh Phong, vào năm 1898, khi Lương Khải Siêu sử dụng
thuật ngữ “cá nhân” trong bản dịch Giai nhân kỳ ngộ, trong thời gian lưu vong ở Nhật
55
Bản. Khi đó, thuật ngữ “cá nhân” mà ông sử dụng đã có nội hàm liên quan đến tư
tưởng về quyền lợi cá nhân của phương Tây cận đại, nhưng để biểu thị cách nhìn tiêu
cực về nó, hơn là ủng hộ và tiếp nhận [157, tr.152].
Bên cạnh đó, người Trung Quốc cũng có những lựa chọn khác trong việc
chuyển ngữ khái niệm “individual”. Nghiêm Phục, nhân vật được biết đến như người
đầu tiên truyền bá “chủ nghĩa cá nhân” vào Trung Quốc, năm 1903 đã xuất bản bản
dịch tác phẩm On Liberty nổi tiếng của J.S.Mill ra chữ Hán với nhan đề Quần kỷ
quyền giới luận. Trong đó, ông đã không sử dụng thuật ngữ “cá nhân” vốn đã được
người Nhật tạo ra trước đó để dịch thuật ngữ “individual”, mà sử dụng thuật ngữ “tiểu
kỷ”, một thuật ngữ đã ít nhiều xuất hiện trong các văn hiến cổ điển Trung Quốc.
Nhưng đây không đơn thuần là một lựa chọn về mặt từ ngữ, mà hơn thế, là một lựa
chọn mang tính văn hóa, mà tác giả Hoàng Khắc Võ đã chỉ ra khi phân tích hàm ý của
Nghiêm Phục khi dịch On Liberty của J.S.Mill. Theo Hoàng Khắc Võ, “tiểu kỷ” thể
hiện hàm ý từ tiểu đến đại, từ bản thân đến quần thể, mở ra mô thức luận thuật về “tiểu
kỷ, quốc quần”, “tiểu ngã, đại ngã” ở Trung Quốc cận đại. Đó là kiểu quan niệm về cá
nhân không phản ánh một cách chính xác chủ nghĩa cá nhân của J.S.Mill trong On
Liberty, mà là một thứ chủ nghĩa cá nhân dưới hình thức Nho gia, một thứ chủ nghĩa
cá nhân mang đặc sắc Trung Quốc [xem 156, tr.48].
Dù thế nào, cho đến đầu thế kỷ XX, thuật ngữ “cá nhân”, và đi kèm với nó là
“chủ nghĩa cá nhân”, cũng đã trở nên phổ biến ở Trung Quốc. Truy nguyên sự xuất
hiện của thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” ở Trung Quốc, Dương Niệm Quần cho rằng,
thuật ngữ này xuất hiện từ năm 1902, với bài viết của Dương Độ, khi ông đề cập đến
các học thuyết ở châu Âu từ thế kỷ XVIII [xem 160, tr.6]. Khái niệm “cá nhân”, “chủ
nghĩa cá nhân” còn xuất hiện nhiều lần trên các báo chí Trung Quốc thập niên đầu thế
kỷ XX, với những bài viết thể hiện tinh thần cải cách của cả tầng lớp trí thức Nho học
và trí thức tân học, chứ không chỉ là thể hiện thái độ phê phán như ở thời điểm 1898,
mà ở đó, nó thường gắn với những ý niệm mới về “tự do”, “độc lập”, “xã hội” v.v…
Cho đến khi Phong trào tân văn hóa Ngũ tứ nổ ra, “chủ nghĩa cá nhân” càng nhận
được sự biểu dương mạnh mẽ của giới trí thức Trung Quốc.
Vậy ở Việt Nam, thuật ngữ “cá nhân” đã xuất hiện từ thời điểm nào? D. Marr,
trong một nghiên cứu của mình, đã khẳng định thuật ngữ “cá nhân” hiện diện trong
tiếng Việt từ thập niên đầu tiên của thế kỷ XX, cùng với một loạt thuật ngữ mới như
56
“xã hội”, “dân tộc”, “chủ nghĩa” [xem 150, tr.769] v.v… Đây cũng là thời điểm mà
giới trí thức Việt Nam đã bắt đầu tiếp cận với những sách vở mới được đưa vào từ
Trung Quốc. Theo những gì Đào Trinh Nhất ghi chép lại trong cuốn Đông Kinh Nghĩa
thục, thì Nguyễn Quyền – một nhân vật chủ chốt của Đông Kinh Nghĩa thục – đã được
đọc Quần kỷ quyền giới luận – cuốn sách đầu tiên về chủ nghĩa cá nhân ở Trung Quốc
– vào năm 1905. Vậy việc nhận định rằng người Việt Nam đã sử dụng thuật ngữ “cá
nhân” ở thập niên đầu tiên của thế kỷ XX cũng là điều hợp lý.
Chúng tôi còn tìm thấy một tư liệu chỉ ra rằng, thuật ngữ này trên thực tế còn
xuất hiện ở Việt Nam sớm hơn nữa, vào cuối thế kỷ XIX, cụ thể là năm 1898, trong
cuốn từ điển Dictionnaire Annamite-Francais của J.F.M. Génibrel. Trước đó mấy năm,
năm 1895, chúng ta biết cuốn Đại Nam quấc âm tự vị của Huỳnh Tịnh Của được xuất
bản. Trong cuốn từ điển này, vẫn chưa có thuật ngữ “cá nhân”. Một số thuật ngữ ít
nhiều gần gũi với “cá nhân” được đưa vào cuốn từ điển của Huỳnh Tịnh Của là “tư
kỷ”, “tự kỷ”. Đến cuốn từ điển của J.F.M. Génibrel thì đã thấy xuất hiện thuật ngữ “cá
nhơn”, với nghĩa là “một người”, và thuật ngữ tiếng Pháp tương đương là “un homme”,
“une personne” [147, tr.59]. Điều đó có nghĩa là, chí ít ở thời điểm này, thuật ngữ “cá
nhơn/nhân” cũng đã xuất hiện trong tiếng Việt. Tuy nhiên, với cách giải thích thuật
ngữ “cá nhơn” trong cuốn từ điển năm 1898, cộng thêm với việc không có thuật ngữ
nào khác gắn với thuật ngữ “cá nhơn” được đưa vào cuốn từ điển này, thì có lẽ D.
Marr có lý khi nhận xét rằng, ban đầu thuật ngữ “cá nhân” có một mối liên hệ rất
nghèo nàn với những khái niệm mới xuất hiện khác, như “xã hội”, “dân tộc”, “chủ
nghĩa”, “tự do” v.v…, nó chỉ đơn thuần chỉ một cá thể người không thể chia nhỏ hơn
nữa (“một người”) [150, tr.769].
Trong suốt thập niên đầu thế kỷ XX, có lẽ thuật ngữ “cá nhân” cũng chưa thực
sự được sử dụng một cách phổ biến, dù cho đã xuất hiện nhiều văn bản thể hiện tinh
thần duy tân, được viết bằng cả chữ Hán và chữ quốc ngữ. Trong khi đó, nhiều thuật
ngữ mang tính học thuật mới đã nhanh chóng được sử dụng rộng rãi, đến mức Nguyễn
Văn Vĩnh phải phàn nàn về việc sử dụng những thuật ngữ này mà không hiểu về
chúng một cách tường tận: “Cứ ông nào xem hết bộ ẩm băng; bộ danh hoàn trí lược;
vài quyển sử các nước; nói được răm chữ: ái quần, nhiệt thành, văn minh, tự do, bình
đẳng, đồng bào là tưởng đã đương duy tân rồi. Suy xét ít” [141, tr.306], và “không
phải duy tân là hót nhảm hết xó này đến xó kia những tự do, nghĩa vụ, lợi quyền, mà
57
nghề mình vẫn không có” [141, tr.308]. Bản thân Nguyễn Văn Vĩnh, trong bài viết
“Hợp quần” năm 1907, có nội dung liên quan mật thiết đến vấn đề cá nhân, cũng sử
dụng rất nhiều thuật ngữ khác nhau để ám chỉ “cá nhân”, như: “mỗi người”, “tư dân”,
“quyền riêng”, “kỷ phận”. Tân đính luân lý giáo khoa thư của trường Đông Kinh nghĩa
thục, cũng xuất hiện trong thời gian này, bên cạnh các mục “đối quốc”, “đối gia”, “đối
nhân”, “đối xã hội”, thì phần có thể nói là dành cho cá nhân có nhan đề là “đối kỷ”,
một cách dùng từ quen thuộc của nhà nho. Chúng tôi cho rằng, thuật ngữ “cá nhân” có
thể đã xuất hiện ở Việt Nam tương đối sớm (hầu như cùng thời điểm với Trung Quốc,
năm 1989), nhưng so với nhiều thuật ngữ mới, cũng là sản phẩm của quá trình dịch
văn hóa ở các nước dùng chữ Hán, thì việc sử dụng thuật ngữ “cá nhân” một cách phổ
biến lại diễn ra muộn hơn.
Đến thập niên thứ hai của thế kỷ XX, có lẽ thuật ngữ “cá nhân” đã được sử
dụng nhiều hơn trên các văn bản của người Việt, thậm chí, thuật ngữ “cá nhân chủ
nghĩa” cũng đã xuất hiện vào khoảng thời gian này. Việc xác định thời điểm mà thuật
ngữ “cá nhân chủ nghĩa” xuất hiện lần đầu tiên trong một văn bản ở Việt Nam là việc
mà chúng tôi còn chưa dám đưa ra một đáp án xác quyết. Tuy nhiên, qua khảo sát báo
chí Việt Nam thời kỳ này, chúng tôi cho rằng, một trong những học giả đã sớm sử
dụng thuật ngữ này chính là Phạm Quỳnh. Trong một số bài viết của ông trên Nam
Phong tạp chí những số đầu tiên năm 1917, có thể thấy đã có sự hiện diện của thuật
ngữ “cá nhân chủ nghĩa”. Nhưng với ông, “chủ nghĩa cá nhân” mang những sắc thái
tiêu cực nhiều hơn là tích cực. Trong bài “Nghĩa gia tộc”, đăng trên Nam Phong số 2,
năm 1917, ông viết: “Xem như truyện trên này thì cái gia tộc ở các xã hội Âu châu
đương qua một bước nguy cơ, đương phải chống đối với cái phong trào mới thời nay.
Mà cái phong trào thời nay thì chỉ vụ sự lợi lộc, sự sung sướng của từng người, lấy cái
nhân thân một người làm trung tâm thế giới. Gọi cái “cá nhân chủ nghĩa”
(individualisme) là thế” [102, tr.92]. Sự xuất hiện của thuật ngữ “cá nhân chủ nghĩa”
cho thấy, ở thời điểm này, thuật ngữ “cá nhân” đã được đặt trong những văn bản mang
tính học thuật, triết học, chứ không đơn thuần là một thuật ngữ cô lập, “có mối quan hệ
nghèo nàn” với nhiều thuật ngữ chính trị, triết học mới khác, như ở cuối thế kỷ XIX và
ở thập niên đầu thế kỷ XX.
Kể từ những năm 20, thuật ngữ “cá nhân”, và cả “chủ nghĩa cá nhân” đều đã trở
nên quen thuộc trong ngôn luận của người Việt, cả với tư cách một danh từ phổ thông
58
trong ngôn ngữ thường ngày, cả với tư cách là một trung tâm của những tranh luận học
thuật. Cách lý giải của người trí thức Việt Nam đối với thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân”
cũng có sự biến đổi nhất định. Trong những năm 30, trên báo chí đã xuất hiện rất
nhiều bài viết bàn về “chủ nghĩa cá nhân” và lý giải nó từ nhiều góc độ khác nhau,
trong đó có nhận định, có phê phán, có phân tích lịch sử phát triển của chủ nghĩa cá
nhân ở phương Tây. Có thể nói, ở thời kỳ này, cái nhìn của trí thức Việt Nam đối với
chủ nghĩa cá nhân là một cái nhìn đa chiều, phong phú hơn nhiều so với thời điểm
1917, khi Phạm Quỳnh phê phán chủ nghĩa cá nhân.
Ở trên, chúng tôi đã chỉ ra sự xuất hiện lần đầu tiên của thuật ngữ “cá
nhân/nhơn” trong một cuốn từ điển vào năm 1898. Không gì có thể cho chúng ta thấy
rõ hơn tiến trình hiện diện và phổ biến của thuật ngữ này bằng việc quay trở lại với nó
trong những cuốn từ điển khác, do người Việt biên soạn ở thời điểm mà nó đã trở nên
quen thuộc trong ngôn ngữ thường ngày. Chúng tôi muốn nhắc đến 2 cuốn từ điển
được xuất bản hầu như cùng một thời điểm, cuốn Việt Nam từ điển của Hội Khai trí
tiến đức (1930) và Giản yếu Hán Việt từ điển của Đào Duy Anh (1931). Trong Việt
Nam từ điển, “cá nhân” được định nghĩa là “chỉ về từng người một”, đi kèm câu ví dụ
rất đáng chú ý: “Xã hội tây phương trọng về cá nhân, xã hội đông phương trọng về gia
tộc” [49, tr.65]. Ở câu ví dụ này, “cá nhân” không chỉ là “một người”, mà còn là một
loại bản vị. Sự phân tách Đông, Tây dựa trên địa vị của cá nhân trong mỗi xã hội là
một loại quan niệm mà chúng ta rất dễ bắt gặp ở Việt Nam lúc bấy giờ. Bên cạnh “cá
nhân”, thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” cũng xuất hiện trong cuốn từ điển này, với định
nghĩa là “cái chủ nghĩa trọng về cá nhân” [49, tr.65].
Cuốn Giản yếu Hán Việt từ điển xuất bản sau đó một năm cho chúng ta nhiều
thông tin còn thú vị hơn. “Cá nhân”, trong cuốn từ điển này, được định nghĩa là “một
người riêng, tư kỷ (individu)” [3, tr.54]. “Cá nhân chủ nghĩa” cũng xuất hiện, với nội
hàm được xác định rõ ràng hơn so với Việt Nam từ điển: “Chủ nghĩa chỉ tôn trọng tự
do hay quyền lợi của cá nhân (individualisme)” [3, tr.54]. Thay vì chỉ là “trọng về cá
nhân” một cách chung chung, Đào Duy Anh định nghĩa “chủ nghĩa cá nhân” cụ thể là
trọng “tự do hay quyền lợi của cá nhân”, ở đây, “cá nhân” được nhìn nhận trong mối
quan hệ mật thiết với tự do, quyền lợi. Bên cạnh đó, sự xuất hiện của một loạt thuật
ngữ khác gắn với “cá nhân” cũng là điểm đáng chú ý trong cuốn từ điển của Đào Duy
59
Anh, điều mà ở các cuốn từ điển trước đó ở Việt Nam đều chưa có. Chúng tôi xin dẫn
lại các thuật ngữ đó và định nghĩa về nó trong cuốn từ điển này:
“Cá nhân giá trị: Cái giá trị của cá nhân”
“Cá nhân giải phóng: Buông thả cho cá nhân được tự do”
“Cá nhân quyền: (Pháp) Quyền của mọi người ai nấy đều được theo pháp
luật mà tự do”
“Cá nhân tự do: Quyền tự do của mỗi người” [3, tr.54]
Ngoài ra, còn một số thuật ngữ có ý nghĩa liên quan, như:
“Tư nhân: Cá nhân, đối với đoàn thể (individu)” [3, tr.621]
“Tư quyền: Quyền lợi riêng của cá nhân” [3, tr.622]
Có thể thấy, Đào Duy Anh đã đưa ra một hệ thống từ vựng có liên quan đến
thuật ngữ gốc “cá nhân”, là những từ ngữ được sử dụng phổ biến khi nói về “cá nhân”,
đồng thời, cũng là những điều mà người ta có thể suy tưởng về “cá nhân” ở thời điểm
đầu thế kỷ XX.
Có thể thấy, thuật ngữ “cá nhân”, từ sự xuất hiện lần đầu tiên ở Nhật Bản năm
1884, được đưa vào Trung Quốc sau chiến tranh Trung – Nhật (1894-1895), rồi xuất
hiện một cách khiêm tốn trong cuốn từ điển Việt Pháp năm 1898 của J.F.M. Génibrel,
cho đến khi trở nên phổ biến trong ngôn ngữ Việt Nam từ những năm 20 của thế kỷ
XX, đã thực sự trải qua một hành trình dài, mà ở đó, nó không ngừng được làm phong
phú về mặt hàm nghĩa. “Cá nhân” không chỉ được sử dụng trong ngôn ngữ thường
ngày, mà còn ngày càng trở thành một thuật ngữ trung tâm trong những bàn luận về
chính trị, đạo đức, triết học v.v… ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Đi cùng với sự xuất hiện của những khái niệm mới như khái niệm “cá nhân”, là
sự du nhập của những khuynh hướng, trào lưu tư tưởng mới từ phương Tây, trong đó
có những tư tưởng quan trọng của phương Tây về vấn đề con người cá nhân. Ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX, hầu như những trào lưu, khuynh hướng tư tưởng quan trọng
của phương Tây cận đại đều đã hiện diện ở những mức độ khác nhau, và nhanh chóng
phát huy tầm ảnh hưởng của mình đến tầng lớp trí thức tân học.
Xét về mặt thời gian, sự tiếp nhận và truyền bá tư tưởng phương Tây ở Việt
Nam trong nửa đầu thế kỷ XX có thể được khái quát theo ba giai đoạn: Giai đoạn thứ
nhất rơi vào thập niên đầu tiên của thế kỷ XX, là giai đoạn mà người Việt Nam tiếp
nhận tư tưởng phương Tây thông qua sách vở chữ Hán, hay còn gọi là “tân văn”, “tân
60
thư”. Ở giai đoạn này, chủ thể tiếp nhận và truyền bá chủ yếu là tầng lớp nho sĩ có
khuynh hướng duy tân. Bằng những tri thức tiếp nhận được từ sách vở Hán văn, họ
tiến hành truyền bá thông qua những bài viết mang tính cổ động cho việc học hỏi
phương Tây để duy tân đất nước. Giai đoạn thứ hai nằm trong khoảng hai thập niên
tiếp theo, đây là giai đoạn mà vai trò tiếp nhận và truyền bá tư tưởng phương Tây bắt
đầu được chuyển giao vào tay tầng lớp trí thức tân học. Là những người được thụ
hưởng nền giáo dục Tây học, họ có khả năng và điều kiện tốt hơn trong việc tiếp cận
tư tưởng phương Tây. Ở giai đoạn trước, chúng ta mới thấy dấu ấn của tư tưởng
phương Tây qua việc những nhà tư tưởng, những tác phẩm và những khái niệm triết
học phương Tây được giới nho sĩ nhắc đến trong các trước tác của mình, thì đến giai
đoạn này, trên diễn đàn học thuật ở Việt Nam bắt đầu xuất hiện những bài viết bàn
trực tiếp đến tư tưởng phương Tây (bao gồm cả những bài dịch thuật), và đồng thời
với nó, việc trích dịch tác phẩm của các tư tưởng phương Tây cũng bắt đầu được chú
trọng. Ở giai đoạn này, cần nhắc đến vai trò của những tờ tạp chí có tính học thuật như
Đông Dương, Nam Phong và những thủ lĩnh của chúng: Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm
Quỳnh, cùng với vai trò của những nhà trí thức học tập và hoạt động ở nước ngoài,
như Nguyễn An Ninh, Phan Văn Trường, Nguyễn Ái Quốc v.v... Đây là giai đoạn mà
hầu hết các trào lưu tư tưởng lớn, những nhà tư tưởng quan trọng của phương Tây đều
đã hiện diện ở Việt Nam, trong đó có cả chủ nghĩa Mác. Giai đoạn thứ ba nằm trong
khoảng những năm 30, 40, là giai đoạn mà việc tiếp nhận và truyền bá tư tưởng
phương Tây tiến thêm một bước để đi vào chiều sâu. Đặc điểm của giai đoạn này là sự
nở rộ của các sách xuất bản, các thư xã và các tủ sách. Bên cạnh những bài viết trên
báo, tạp chí vẫn tiếp tục được duy trì, ở giai đoạn này, xuất hiện rất nhiều những cuốn
sách tương đối dày dặn có nội dung bàn về tư tưởng phương Tây. Những năm 30, có
những công trình như Mười một công thức làm cơ sở cho duy vật sử quan của Karl
Marx (Trần Hữu Độ biên dịch, năm 1936), Biện chứng pháp phổ thông (Phan Văn
Hùm, 1937) v.v... Những năm 40, trên diễn đàn học thuật ở Việt Nam lại tiếp tục xuất
hiện một loạt sách về triết học phương Tây như Triết học Bergson (1942) của Lê Chí
Thiệp, loạt sách Triết học Einstein (1943), Triết học Kant (1942), Triết học Nietzsche
(1942), Triết học Descartes (1943) của Nguyễn Đình Thi, Học thuyết Freud của Tô
Kiều Phương (1943)… Năm 1944, Đinh Gia Trinh đưa ra tổng kết: “Một điều đáng
chú ý là triết học hiện nay hình như cũng được dân chúng trìu mến lắm. Cách đây ít
61
lâu, hỏi các hàng sách Hà nội đã thấy bán hầu hết những quyển sách triết học của “Tủ
sách triết học Tân Việt”. Nào Kant, nào Nietzsche, nào Bergson, độc giả yêu sách đã
vơ cả rồi” [130, tr.8]. Nhận định này không những cho thấy mức độ hiện diện của tư
tưởng phương Tây ở Việt Nam, mà còn cho thấy mức độ đón nhận của người Việt
Nam đối với nó. Có thể thấy, trong hơn bốn thập niên kể từ đầu thế kỷ XX, quá trình
tiếp nhận và truyền bá tư tưởng phương Tây đã được thực hiện một cách liên tục,
không ngừng nghỉ, ở cả chiều rộng lẫn chiều sâu, thông qua đó mà tư tưởng phương
Tây ngày càng trở nên phổ biến và thấm sâu vào đời sống tinh thần của người Việt.
Về mặt nội dung, xét trong mối liên hệ với sự hình thành những quan niệm mới
về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, chúng tôi nhận thấy có
thể phân chia thành mấy nguồn ảnh hưởng sau đây. Thứ nhất là tư tưởng Pháp thời cận
đại. Dấu ấn mà nền tư tưởng Pháp để lại ở Việt Nam thời kỳ này có lẽ là một điều
không phải bàn cãi. Ngay trong giai đoạn đầu tiên, chúng ta đã thấy sự hiện diện của
nhiều tên tuổi triết gia Pháp như Rousseau, Montesquieu, Voltair. Những nhà khai
sáng Pháp, mà đặc biệt là Rousseau, đã trở thành thần tượng và nguồn cảm hứng cho
nhiều thế hệ trí thức ở Việt Nam, từ cựu học cho đến tân học. Họ tìm thấy ở Rousseau
những ý tưởng đầy mới mẻ về tự do và về sự liên kết của con người trong xã hội.
Trong tác phẩm Du Contrat Social nổi tiếng của mình, Rousseau đã đưa ra những
quan điểm đầy mạnh mẽ về tự do và về con người cá nhân, ông viết: “Tự do là từ bản
chất con người mà có. Luật đầu tiên của tự do là mỗi người phải được chăm lo sự tồn
tại của mình. Những điều quan tâm đầu tiên là quan tâm đến bản thân. Ở tuổi lí trí, con
người phải tự mình định đoạt các phương tiện sinh tồn của mình, và do đó tự mình làm
chủ lấy mình” [110, tr.28]. Những phát ngôn như vậy, chắc hẳn đã tạo nên sức lay
động không nhỏ và có lẽ đã góp phần định hình nên một cách nhìn mới về con người
cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Du Contrat Social cũng chính là một trong số
không nhiều tác phẩm triết học đã được dịch và giới thiệu ở Việt Nam thời kỳ này.
Thậm chí, tác phẩm này được dịch đến hai lần, dù chỉ là trích dịch. Lần thứ nhất là trên
Nam Phong tạp chí năm 1926, khi một số trích đoạn của Du Contrat Social được dịch
cùng với Emile, Les Confessions. Lần thứ hai, cũng trong năm này, là khi Nguyễn An
Ninh công bố bản dịch đoạn đầu tác phẩm này, với nhan đề tiếng Việt là Xã ước. Một
điểm đặc biệt là, Nam Phong và Nguyễn An Ninh đồng thời cũng là đại diện cho hai
khuynh hướng tư tưởng đối lập về vấn đề con người cá nhân. Trên thực tế, tuy cùng
62
viết và dịch về Rousseau, những bài trên Nam Phong và bản dịch của Nguyễn An
Ninh đã thể hiện hai cách tiếp cận khác biệt về nhà tư tưởng này. Điều đó cho thấy tầm
ảnh hưởng to lớn của Rousseau và tác phẩm Du Contrat Social của ông đối với tầng
lớp trí thức Việt Nam những năm đầu thế kỷ XX, đồng thời cũng cho thấy sự đa diện
trong việc tiếp nhận Rousseau ở Việt Nam.
Bên cạnh Rousseau, chúng ta không thể không nhắc đến ảnh hưởng của Bản
Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền của cách mạng Pháp năm 1791, văn bản kết
tinh “toàn bộ di sản châu Âu thời Ánh sáng” [76, tr.62], mà một trong những ý nghĩa
của nó là “biến cá nhân thành trọng tâm của một xã hội được tổ chức lại xuất phát từ y
và xung quanh y” [76, tr.61]. Cũng như Du Contrat Social của Rousseau, đây là văn
bản đã được dịch nhiều lần ra tiếng Việt. Theo khảo sát của chúng tôi, chí ít, cũng đã
có ba bản dịch khác nhau của bản Tuyên ngôn này: thứ nhất là bản dịch và giải thích
của Tân Nam Tử năm 1926 trong cuốn Dân đạo và dân quyền: Một giống dân không
biết quyền lợi và nghĩa vụ của mình là một giống dân không đáng sống, thứ hai là bản
dịch của Phạm Huy Lục năm 1935 trong cuốn Nhân quyền, và thứ ba là bản dịch đăng
trên Ngày Nay năm 1939 với nhan đề “Bản tuyên cáo nhân quyền và dân quyền”. Với
ý nghĩa quan trọng của nó trong lịch sử phát triển của tư tưởng phương Tây về con
người nói chung và về con người cá nhân nói riêng, chúng ta không ngạc nhiên khi
văn bản này cũng là một trong những văn bản được nhắc đến và dẫn dụng nhiều lần
nhất trong những nghị luận của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam đầu thế kỷ XX, mà
đặc biệt là những trí thức theo khuynh hướng cấp tiến. Đối với họ, những điều khoản
của bản Tuyên ngôn này cũng chính là những luận điểm nền tảng mà họ dựa vào để
nói lên tiếng nói bênh vực cho quyền lợi và sự tự do của con người cá nhân. Nói cách
khác, những suy tư theo hướng cấp tiến về con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế
kỷ XX đều ít nhiều mang dấu ấn của văn bản này. Chúng tôi sẽ còn làm rõ vấn đề này
khi đi vào quan niệm cụ thể của tầng lớp trí thức tân học về vấn đề con người cá nhân.
Ở một chiều hướng khác, người trí thức Việt Nam thời kỳ này còn tiếp nhận và
chịu ảnh hưởng của những nhà tư tưởng Pháp theo khuynh hướng bảo thủ hoặc chủ
nghĩa quốc gia, như Barres, Maurras, Bordeaux. Tầm ảnh hưởng của họ phần nhiều
nằm trong nhóm trí thức theo khuynh hướng phục cổ mà Phạm Quỳnh là đại diện.
Tính cách bảo thủ, sự phản ứng lại những quan niệm đề cao con người cá nhân là điểm
chung của họ, và những yếu tố đó lại tỏ ra phù hợp với ý tưởng mà những nhà trí thức
63
như Phạm Quỳnh theo đuổi. Trên thực tế, Phạm Quỳnh đã nhiều lần nhắc đến họ với
một thái độ hưởng ứng trong các bài viết của mình, ở đó, ông cố gắng tìm trong tư
tưởng của họ những gì phù hợp với quan niệm của bản thân về vấn đề con người cá
nhân. Đó là tinh thần đề cao và bảo tồn gia tộc trong tiểu thuyết Truyện nhà
Roquevillards của Bordeaux [xem 102, tr.89-92], là sự chiến đấu cho ““chủ nghĩa dân
tộc toàn vẹn” và sự trở lại của ngôi vua nước Pháp” của Maurras [109, tr.312], hay là
cái “chủ nghĩa quốc gia”, “chủ nghĩa quốc túy” ở Barres [25, tr.183]. Như vậy, có thể
thấy, nền triết học cận đại Pháp đã cung cấp những tiền đề tư tưởng quan trọng cho
việc xây dựng quan niệm về vấn đề con người cá nhân không chỉ cho nhóm trí thức tân
học theo khuynh hướng cấp tiến, mà còn cho cả nhóm trí thức theo khuynh hướng
phục cổ ở Việt Nam.
Bên cạnh nền triết học Pháp, ở một mức độ khiêm tốn hơn, cũng có thể nhắc
đến ảnh hưởng của nền triết học Anh. Mặc dù tên tuổi của những triết gia Anh, đặc
biệt là những đại biểu của chủ nghĩa cá nhân Anh, không phổ biến bằng tên tuổi của
những triết gia Pháp. Tuy vậy, qua những tư liệu hiện có, chúng tôi thấy có căn cứ để
nói rằng, tư tưởng Anh đã hiện diện ở Việt Nam khá sớm, ngay từ thập niên đầu của
thế kỷ XX. Về vấn đề này, chúng tôi bắt đầu bằng một bài viết rất đáng chú ý của Đào
Trinh Nhất trên Trung Bắc tân văn số 197: “Nghiêm Phục và vấn đề văn hóa Đông
Tây”. Trong bài viết này, Đào Trinh Nhất đã đề cập đến một chi tiết quan trọng:
“Người Tàu ở cuối thế kỷ 19, được sôi nổi đón rước tân học, nhờ có công phu ông
cảnh tỉnh truyền bá một phần rất lớn. Ngay sĩ phu nước ta, từ năm Giáp Ngọ (1894) trở
đi, nô nức sách mới, nảy ra óc mới, làm quen với học thuật tư tưởng Thái tây bởi
những bản dịch chữ Hán, phần nhiều là của Nghiêm Phục” [94, tr.16]. Thân phụ của
Đào Trinh Nhất là Đào Nguyên Phổ, một nhân vật có vai trò quan trọng trong việc lưu
giữ và phổ biến tân văn, tân thư trong giới nho sĩ Việt Nam cuối thế kỷ XIX, đầu thế
kỷ XX. Ý kiến của Đào Trinh Nhất, vì vậy, rất đáng được chú ý. Theo những gì Đào
Trinh Nhất đã nêu ra, thì có thể nói là bên cạnh việc tiếp nhận tư tưởng phương Tây từ
tác phẩm của những nhà nho duy tân của Trung Quốc, giới nho sĩ Việt Nam còn được
biết đến tư tưởng phương Tây qua cả những bản dịch chữ Hán những tác phẩm của các
nhà tư tưởng phương Tây. Cũng Đào Trinh Nhất, trong cuốn Đông Kinh Nghĩa thục,
đã thuật lại lời của Nguyễn Quyền – một trong những nhân vật chủ chốt của phong
trào Đông Kinh Nghĩa thục: “Hồi này [1905 - TG] tôi vớ được những sách tân thơ do
64
đám chí sĩ duy tân Trung Quốc, nhứt là thầy trò Khương Lương, dịch của Âu Mĩ hoặc
tự soạn ra như: “Trung Quốc hồn” hay “Quần kỉ quyền giới luận”. Tối ngày tôi đọc
một cách say mê, đến nỗi quên ăn quên ngủ” [95, tr.358]. Quần kỷ quyền giới luận
chính là tên bản dịch chữ Hán tác phẩm On Liberty của J.S. Mill. Chi tiết mà Đào
Trinh Nhất ghi chép lại, chí ít cũng giúp chúng ta biết được rằng những công trình dịch
thuật của Nghiêm Phục đã thực sự được đọc bởi nhà nho Việt Nam đầu thế kỷ XX, và
trong số đó, có bản dịch của một tác phẩm kinh điển của chủ nghĩa cá nhân Anh: On Liberty.
Sau này, trong một số bài viết về tư tưởng phương Tây đăng trên các tờ báo, tạp
chí đương thời, chúng ta thấy xuất hiện những cái tên như Locke, Bentham, Adam
Smith v.v... Tuy nhiên, cũng phải nói rằng, dấu ấn mà họ để lại lên các nhà tư tưởng
Việt Nam là khá hạn chế. Đây là điều mà D. Marr từng lưu ý, khi nói đến ảnh hưởng
của Locke ở Việt Nam: người trí thức Việt Nam dường như không có ý thức, hoặc
không bị lôi cuốn bởi John Locke, cha đẻ của những thông điệp thấm đẫm những
nguyên tắc về quyền con người, bảo vệ sở hữu cá nhân, và sự hạn chế quyền lực của
nhà nước [xem 150, tr.779]. Lý giải cho tình hình này, chúng tôi cho rằng, một mặt,
việc trưởng thành trong nền giáo dục và văn hóa Pháp sẽ khiến cho người trí thức Việt
Nam có thiên hướng coi trọng nền tư tưởng Pháp hơn, mặt khác, có lẽ chủ nghĩa cá
nhân của những nhà tư tưởng Anh không dễ bắt rễ trong nền văn hóa của người Việt.
Ở một khía cạnh nào đó, điều này cũng tương đồng với những gì đã diễn ra ở Trung
Quốc thời cận đại, nơi chủ nghĩa cá nhân Anh đã bị khúc xạ qua cái nhìn của chủ thể
tiếp nhận và truyền bá, mà bản thân bản dịch tác phẩm On Liberty của Nghiêm Phục
đã cho thấy điều đó. Qua bản dịch này, Nghiêm Phục một mặt đã giới thiệu chủ nghĩa
cá nhân Anh đến với người Trung Quốc, nhưng đồng thời, dưới ảnh hưởng của nền
văn hóa truyền thống, cũng lại chuyển hóa nó thành một thứ chủ nghĩa cá nhân xa lại
với nguyên mẫu của nó ở nước Anh. Một trong những điểm mấu chốt của sự “khúc xạ”
đó, là việc phiên dịch “tự do” của J.S.Mill từ một trạng thái thuần túy cá nhân thành
một trạng thái của quần thể, khiến cho “Nghiêm Phục không thể nào nắm bắt được sự
nhấn mạnh của J.S.Mill vào giá trị, tự do và sự tôn nghiêm của cá nhân, đồng thời có
thiên hướng nghiêng về chủ nghĩa tập thể” [156, tr.47]. Những vận động trong quan
niệm về con người cá nhân ở Việt Nam sau này cũng có xu hướng đi từ cá nhân mở
rộng ra quốc gia, xã hội. Hiện tượng đó phần nào phản ánh sự khó khăn mà chủ nghĩa
cá nhân Anh phải đối mặt khi được du nhập vào các nước Đông Á.
65
Bên cạnh triết học Pháp và Anh, người trí thức Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
cũng chịu ảnh hưởng của nền triết học Đức, mà một trong những nhà tư tưởng Đức có
tầm ảnh hưởng tương đối lớn ở Việt Nam thời kỳ này là I.Kant. Những ý tưởng của
I.Kant về quy luật đạo đức, về khả năng của mỗi cá nhân trong việc hành động dựa
trên những quy luật đạo đức bên trong họ, tách rời bất cứ loại tính mục đích nào, là
những ý tưởng đầy quyến rũ đối với người trí thức Việt Nam trên con đường truy cầu
tự do cá nhân. Tư tưởng của Kant, ở một mức độ nhất định, lại có những điểm có thể
chia sẻ với tư tưởng Nho giáo truyền thống vốn dĩ coi trọng tính tôn nghiêm của con
người cá nhân với tư cách chủ thể của hành vi đạo đức, vì vậy, không có gì đáng ngạc
nhiên khi nó nhận được sự đề cao, hưởng ứng của những nhà trí thức theo khuynh
hướng phục cổ khi bàn về vấn đề con người cá nhân. Đọc các bài viết của những nhân
vật như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, chúng ta có thể thấy khá rõ dấu ấn của Kant
trong quan niệm của họ.
Cuối cùng, không thể không nhắc đến ảnh hưởng của triết học Mác ở Việt Nam.
Bắt đầu từ những năm 20 của thế kỷ XX, chủ nghĩa Mác bắt đầu xuất hiện Việt Nam
theo những con đường khác nhau. Về sự hiện diện của những văn bản liên quan đến
Mác, theo Trần Văn Giàu, cho đến trước chiến tranh thế giới lần thứ nhất, không có
một bằng chứng nào cho thấy sự xuất hiện của các tác phẩm của Mác hoặc về Mác ở
Sài Gòn, nơi được cho là mảnh đất đầu tiên tiếp nhận chủ nghĩa Mác ở Việt Nam. Sự
xuất hiện của những tài liệu như thế chỉ có thể thấy được trong những năm 20 [xem 44,
tr.477]. Ở thời kỳ này, nếu như ở nước ngoài, Nguyễn Ái Quốc đóng một vai trò đặc
biệt quan trọng trong việc truyền bá chủ nghĩa Mác vào Việt Nam, thì ở trong nước,
vai trò này gắn với tên tuổi của Phan Văn Trường, Nguyễn An Ninh cùng các tờ báo
La Cloche fêlée và L’Annam. La Cloche fêlée chính là tờ báo đã đăng tải nguyên văn
Tuyên ngôn Cộng sản bằng tiếng Pháp, vào năm 1926. Ngoài ra, còn nhiều bài viết
khác về Mác, về chủ nghĩa cộng sản đã được đăng tải trên hai tờ báo này trong suốt
những năm 20. Những quan niệm của chủ nghĩa Mác về tự do, về mối quan hệ giữa cá
nhân và xã hội tỏ ra rất phù hợp với xu hướng phát triển của quan niệm về con người
cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, vì vậy, ngay sau khi xuất hiện, chủ nghĩa Mác
đã nhanh chóng lôi cuốn được tầng lớp trí thức tân học Việt Nam, và ngày càng có ảnh
hưởng lớn đến quan niệm của họ. Chúng ta có thể tìm thấy một minh chứng sống động
cho sự ảnh hưởng này nơi Nguyễn An Ninh, một trong những người đầu tiên nhấn
66
mạnh yêu cầu giải phóng cá nhân, và cũng là người sau này đã đứng trên lập trường
của chủ nghĩa Mác để đưa ra những quan niệm của mình về vấn đề con người cá nhân.
Có thể thấy rằng, trong suốt nửa đầu thế kỷ XX, các trào lưu tư tưởng, các nhà
tư tưởng phương Tây đã có tác động rất lớn đến đời sống tư tưởng ở Việt Nam. Các trí
thức tân học ở Việt Nam, bất kể là theo khuynh hướng phục cổ hay cấp tiến, đều ít
nhiều đã xây dựng quan niệm của mình trên cơ sở tiếp thu một tư tưởng nào đó của
phương Tây. Trong số đó, chúng ta thấy có cả sự hiện diện của chủ nghĩa cá nhân, chủ
nghĩa quốc gia, chủ nghĩa xã hội v.v... Mỗi trào lưu trong số đó đều ảnh hưởng đến
cách nhìn của người trí thức tân học Việt Nam về vấn đề con người cá nhân theo
những cách khác nhau, từ đó mà mang đến một diện mạo mới, nội dung mới cho quan
niệm của người Việt Nam đương thời về vấn đề này.
2.2.3. Quan niệm mới về con người của tầng lớp trí thức Nho học ở Việt Nam trong
thập niên đầu thế kỷ XX
Trước khi tầng lớp trí thức tân học khẳng định mình như thế lực dẫn dắt tiến
trình văn hóa Việt Nam, thì trong thập niên đầu tiên của thế kỷ XX, đội ngũ trí thức
Nho học theo khuynh hướng duy tân vẫn có một địa vị rất lớn, hay có thể nói là chủ
đạo, trong nền văn hóa và tư tưởng dân tộc. Họ là những người đã khởi đầu cho những
ý tưởng mới về con người, trước khi vấn đề con người cá nhân thực sự được đặt ra bởi
tầng lớp trí thức tân học. Mặt khác, trong suốt những thập niên tiếp theo, các nhà nho
duy tân vẫn tiếp tục hoạt động và duy trì tầm ảnh hưởng của mình trong giới trí thức,
nên không thể không nhắc đến họ với tư cách là những người mở đường cho những
quan niệm mới về vấn đề con người cá nhân của đội ngũ trí thức tân học.
Nhìn lại lịch sử Việt Nam, có thể thấy, trong thập niên đầu tiên của thế kỷ XX,
mặc dù vấn đề con người cá nhân chưa được đặt ra một cách trực tiếp, thuật ngữ “cá
nhân” cũng hầu như ít được nhắc đến, nhưng một thứ ý thức mới về con người, mang
bóng dáng của Tây phương đã manh nha trong các nhà nho duy tân. Nếu như cần phải
đi tìm một thời điểm mang tính quyết định, đánh dấu sự thay đổi cách nhìn, thay đổi
quan niệm của người Việt Nam về vấn đề con người cá nhân, thì bắt buộc phải quay
trở lại với những quan niệm sơ khởi của những nhà nho duy tân đầu thế kỷ.
Trong những bàn luận về con người của các nho sĩ duy tân thập niên đầu thế kỷ
XX, chúng ta thấy xuất hiện những khái niệm mới mẻ như “quyền lợi” và “tự do”,
những khái niệm mà chỉ một thập niên sau đó sẽ gắn chặt với vấn đề cá nhân. Trong
67
sách Tân đính quốc dân độc bản của phong trào Đông Kinh nghĩa thục đã có bài bàn
về vấn đề “quyền lợi”. Các tác giả cuốn sách viết: “Quyền lợi là cái mình đáng được
hưởng thụ, trách nhiệm là cái mình phải hết lòng thi hành. Có quyền lợi tất phải có
trách nhiệm” [117, tr.291]. Đồng thời lại nói thêm: “Văn minh càng tiến, dân trí càng
cao, thì giới hạn của trách nhiệm và quyền lợi càng rộng” [117, tr.291]. Trong Tân
đính luân lý giáo khoa thư lại viết: “Tài sản do chúng ta đem sức lực ra làm mà có,
chúng ta sử dụng thoải mái và được pháp luật bảo vệ. Chúng ta cứ theo quyền lợi cho
phép mà xử lý thỏa đáng, không muốn ai xâm phạm tới” [118, tr.34].
Thông qua những đoạn trích trên, có thể thấy, các nhà nho của phong trào Đông
Kinh Nghĩa thục đã đưa ra một nhận thức rất mới mẻ về vấn đề quyền lợi, thứ nhận
thức khó có thể thấy được ở thời kỳ trước đó. Thứ nhất, họ khẳng định tính chính đáng
của quyền lợi mang tính cá nhân, thứ “mình đáng được hưởng thụ”. Như đã nói, Nho
gia truyền thống tuy chưa từng phủ nhận cái gọi là “lợi”, nhưng họ nhấn mạnh đến lợi
chung, còn đối với cái gọi là “tư lợi”, thì họ rất mực phê bình. Họ còn lấy việc đề cao
“tư lợi” làm một tiêu chuẩn để biện biệt quân tử và tiểu nhân. Đối với họ, cái lợi trong
mối tương quan với nghĩa, nhất thiết đứng ở vị trí thứ hai, nó chỉ có tính chính đáng
khi nó được sinh ra từ nghĩa. Như vậy, quan niệm của các nhà nho duy tân rõ ràng đã
vượt qua lề lối tư duy truyền thống về lợi. Họ không tuyệt đối hóa quyền lợi cá nhân,
nhưng họ luận chứng cho tính chính đáng của nó. Còn trong mối quan hệ với trách
nhiệm, có thể thấy, tác giả của Tân đính quốc dân độc bản đã đặt quyền lợi và trách
nhiệm trong một mối quan hệ ngang hàng, mà ở đó, quyền lợi sinh ra trách nhiệm và
ngược lại, chứ không phải là trách nhiệm bao trùm lên quyền lợi. Điểm đáng chú ý thứ
hai là, trong quan niệm của các nhà nho Đông Kinh Nghĩa thục, quyền lợi không
những có tính chính đáng, mà còn có tính hợp pháp, được pháp luật bảo hộ. Điều đó có
nghĩa là, con người không những có thể theo đuổi quyền lợi của bản thân, mà quyền
lợi ấy còn phải được bảo vệ. Điểm đáng chú ý thứ ba là, nhận thức về quyền lợi còn là
một chỉ dấu của sự văn minh và sự nâng cao của dân trí. Do đó, việc ý thức về quyền
lợi (và đi kèm với nó là trách nhiệm) của mỗi người là một yêu cầu đặt ra trong việc
duy tân đất nước.
Có thể nói, trong thập niên đầu thế kỷ XX, việc đưa ra được quan niệm như vậy
cũng có thể xem là một bước đột phá trong quan niệm về con người, khi nhìn nhận nó
trong mối quan hệ với quyền lợi mà nó đáng được hưởng. Một quan niệm về quyền lợi
68
như chúng tôi đã trình bày ở trên tất nhiên là còn giản lược, tuy nhiên, rõ ràng đã tạo
nên một nền tảng vững chắc về mặt nhận thức, để thế hệ trí thức tân học tiếp tục phát
triển, đào sâu trong những bàn luận về quyền lợi cá nhân của mình.
Bên cạnh vấn đề quyền lợi thì vấn đề tự do cũng là một vấn đề mà các nhà nho
duy tân đặc biệt coi trọng. Đối với họ, tự do có thể xem như thứ quý giá nhất mà nền
văn hóa phương Tây đã mang lại cho người Việt Nam. Trong con mắt của họ, phương
Tây gắn với tự do, hướng về phương Tây là hướng về tự do. Đọc lại thơ văn của
những nhà nho duy tân những năm đầu thế kỷ, chúng ta có thể thấy được khát vọng
mãnh liệt hướng về tự do của họ.
Huỳnh Thúc Kháng khi làm bài thơ tiễn Phan Chu Trinh sang Pháp, đã thể hiện
niềm tin rằng, sang Pháp chính là tìm đến nơi đang lưu giữ hạt giống tự do: “Luận
hành Dân ước tuân Lư lão/ Đảo nhập Khoa tây điếu Nã hoàng/ Thử địa tự do hoa
chính hảo/ Bằng quân di chủng đáo viêm phương” (Luận Lư-xoa đó tìm Dân ước/Mộ
Nã hoàng đây đốt nén hương/Thổ sản tự do hoa chính đấy/Nhờ người đem giống đến
Nam Phong) [122, tr.98]. Còn chính bản thân Phan Chu Trinh cũng nhiều lần nhấn
mạnh rằng, phương Tây chính là mảnh đất của tự do: “Thử bang đệ nhất dân quyền tổ/
Bách vạn đầu lô cấu tự do” (Nước này là nước tổ dân quyền đệ nhất/Trăm vạn cái đầu
đã rơi để mua lấy tự do) [131, tr.161], “Âu Á phong trào hám ngũ châu/Anh hùng tâm
toái Tự do lâu” (Phong trào Âu Á lay động năm châu/Lòng người anh hùng tan nát ở
lầu Tự do) [131, tr.163]. Có thể nói, đối với các nhà nho duy tân, tự do vừa là một lý
tưởng, vừa là một phương tiện để họ giải phóng bản thân người Việt Nam khỏi trạng
thái lạc hậu và bị áp bức. Sau này, vấn đề tự do trở thành trung tâm trong những tranh
luận về con người cá nhân ở Việt Nam của tầng lớp trí thức tân học, điều đó cho thấy,
thế hệ trí thức tân học đã kế tục những khát vọng của các nhà nho duy tân, gắn nó với
vấn đề con người cá nhân, cấp thêm cho khái niệm tự do những ý nghĩa mới, mở ra những
triển vọng và khả năng mới.
Ở một góc độ khác, cũng phải nhấn mạnh rằng, ở các nhà nho duy tân, bên cạnh
tinh thần hướng về lý tưởng tự do của phương Tây, chúng ta vẫn thấy phảng phất thứ
tinh thần tự do nội tại, tự do ý chí trong lĩnh vực đạo đức, thể hiện ở chỗ con người tự
mình làm chủ thân tâm của mình. Thứ tinh thần ấy vẫn hồi quang trong tâm thức của
nhà nho duy tân, những người đã xây dựng học vấn và nhân cách của mình dưới nền
Khổng học. Tinh thần cứng cỏi, ung dung, tự tại trước những thách thức của ngoại vật
69
trở nên một minh chứng sống động cho thứ “tự do” Khổng giáo như thế. Chính nó là
chỗ dựa tinh thần vững chắc để Phan Chu Trinh, trong hoàn cảnh tù đày vẫn có thể
viết nên những câu đầy kiên nghị trong bài “Đập đá ở Côn Lôn”, vào năm 1907:
“Tháng ngày bao quản thân sành sỏi/Mưa nắng càng bền dạ sắt son/Những kẻ vá trời
khi lỡ bước/Gian nan chi kể sự con con” [131, tr.187], hay thúc giục Phan Bội Châu
khẳng định tính độc lập nhân cách của bản thân: “Đính thiên lập địa hảo nam
nhi/Khẳng hứa càn khôn tự chuyển di/Ư bách niên trung tu hữu ngã/Khởi thiên tải hậu
cánh vô thùy” (Đường đường một đấng nam nhi đứng trong trời đất/Không thể để cho
càn khôn tự chuyển dời/Trong cuộc trăm năm cần có ta/Chả lẽ ngàn năm sau lại không
có ai sao?) [15, tr.307]. Đây cũng là tinh thần chung của các nhà nho thời kỳ duy tân,
giúp họ vượt lên trên mọi nghịch cảnh để đạt được sự “tự do” trong ý chí của mình.
Tinh thần đó, sau này chúng ta sẽ phần nào thấy lại ở những nhà trí thức tân học theo
khuynh hướng phục cổ, tất nhiên, với một diện mạo khác.
Có thể nói, tầng lớp trí thức tân học Việt Nam, đặc biệt là những nhà trí thức
cấp tiến, đã tiếp thu một cách triệt để những ý tưởng mới của các nhà nho duy tân, để
xây dựng nên những quan niệm của mình về vấn đề con người cá nhân. Qua những
bàn luận của giới trí thức tân học nửa đầu thế kỷ XX, có thể thấy, nhiều luận điểm mà
họ đưa ra có sự khác biệt về căn bản so với các nhà nho duy tân, nhưng những nội
dung mà họ quan tâm bàn luận liên quan đến vấn đề con người cá nhân không nằm
ngoài những nội dung mà các nhà nho duy tân đã đề cập đến, đó là quyền lợi và tự do.
Ở đây, chúng ta có thể thấy rất rõ sự kế thừa và phát triển của những nhà trí thức tân
học đối với những ý tưởng đã được các nhà nho duy tân vạch ra từ những năm đầu của
thế kỷ XX.
2.3. Sự hình thành và phát triển của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu
thế kỷ XX
2.3.1. Sự hình thành tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
“Trí thức tân học”, trong đề tài này, được định nghĩa là tầng lớp trí thức được
bồi dưỡng, giáo dục bởi những tri thức mới (tân học) của phương Tây thông qua hệ
thống giáo dục mới (tiểu học, trung học, cao đẳng, đại học) hoặc thông qua con đường
tự học. Vì vậy, họ cũng có thể được gọi tên là trí thức Tây học. Khi đưa ra cách hiểu
như vậy về trí thức tân học, chúng tôi cũng muốn lưu ý đến trường hợp một số nhà trí
thức xuất thân từ nền cựu học, mặc dù không được đào tạo một cách bài bản trong các
70
nhà trường thuộc hệ thống giáo dục mới, song thông qua quá trình tự học, đã tiếp nhận
những tri thức mới của nền văn hóa tư tưởng phương Tây, thừa nhận và lấy những tri
thức đó làm nền tảng học vấn, đồng thời từ bỏ bộ áo nhà nho của mình. Ở trường hợp
này, trên thực tế họ không còn là nhà nho hay trí thức Nho học nữa, mà thực sự có thể
được xem là một trí thức tân học.
Nhìn lại sự hình thành của tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam, có thể nhận ra
rằng, những nhà trí thức tân học đầu tiên ở Việt Nam đã xuất hiện ngay từ cuối thế kỷ
XIX, chứ không phải đợi đến đầu thế kỷ XX. Trong số 43 trí thức thuộc thế hệ 1862
được Trịnh Văn Thảo liệt kê trong công trình Ba thế hệ trí thức người Việt, nếu nhìn
vào xuất thân học vấn, thì có 3 nhân vật có thể được xếp vào đội ngũ trí thức tân học,
gồm: Kì Đồng Nguyễn Văn Cẩm (1874-1929, học tú tài ở An-giê-ri), Pétrus Trương
Vĩnh Kí (1837-1898, học ở Trường Truyền giáo đối ngoại Penang, Malaysia) và
Paulus Huỳnh Tịnh Của (1834-1907, học ở Trường Truyền giáo đối ngoại Penang,
Malaysia) [xem 114, tr.35-36]. Đây là 3 gương mặt trí thức tân học nổi bật nhất thuộc
thế hệ đầu tiên ở Việt Nam. Tất nhiên, bên cạnh họ, nếu lấy nền tảng giáo dục làm tiêu
chí, thì vẫn còn những người Việt Nam khác có thể xếp vào đội ngũ trí thức tân học,
bởi ngay từ cuối thế kỷ XIX, khi thực dân Pháp bắt đầu thiết lập ở Nam kỳ những
trường học mới, thì ở đó đã có học sinh người Việt theo học. Tuy nhiên, sản phẩm của
những trường học Pháp thời kỳ này chủ yếu là đội ngũ thông dịch viên, hầu như chưa
phát huy được tầm ảnh hưởng đối với nền văn hóa Việt Nam. Cả 3 nhân vật nổi bật mà
chúng tôi nhắc đến ở trên có một điểm chung là đều được đào tạo ở nước ngoài, điều
đó có thể cho thấy sự hạn chế của đội ngũ trí thức tân học trưởng thành từ các trường
học Pháp ở trong nước.
Tình trạng này còn được duy trì cho đến thập niên đầu tiên của thế kỷ XX. Ở
thời điểm này, có thể thấy, tầng lớp trí thức Nho học vẫn nắm giữ vai trò chủ chốt
trong những phong trào vận động chính trị và văn hóa. Nhưng từ thập niên thứ hai trở
đi, đội ngũ trí thức tân học Việt Nam đã thực sự trưởng thành cả về số lượng và chất
lượng. Sự mở rộng của hệ thống giáo dục thuộc địa tạo nên một đội ngũ trí thức đông
đảo được đào tạo bởi chương trình giáo dục mới ở nhiều cấp độ, chế độ khoa cử chấm
dứt khiến cho tầng lớp nho sĩ trở nên thất thế, Nho học không còn duy trì được sức hấp
dẫn đối với những người đi học, và sự hoàn thiện của chính quyền thuộc địa cũng tạo
điều kiện để những người được đào tạo bởi nền giáo dục Pháp Việt có nhiều cơ hội
71
hơn để tìm kiếm chỗ đứng trong xã hội. Chừng ấy điều kiện đã khiến cho tầng lớp trí
thức tân học nhanh chóng nắm lấy vai trò dẫn dắt nền văn hóa dân tộc, vai trò mà ở
thập niên đầu tiên vẫn nằm trong thẩm quyền của tầng lớp nho sĩ.
Xuất thân về mặt học vấn của người trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX khá đa dạng, xét trên cấp độ mà họ được đào tạo. Nhóm thứ nhất, có thể kể đến
những trí thức xuất thân Nho học, được đào tạo bởi nền giáo dục Nho học truyền
thống, được định hướng tham gia vào các kỳ thi, nhưng sau đó, đã từ bỏ Nho học để tự
học tập, tiếp nhận các tri thức mới đến từ phương Tây, qua đó tự phủ định tư cách nho
sĩ của mình. Tiêu biểu cho trường hợp này là Phan Khôi, Trần Huy Liệu, Trần Hữu Độ
v.v... Nhóm thứ hai là nhóm trí thức được đào tạo dưới nền giáo dục Pháp Việt ở thuộc
địa. Họ là những người trưởng thành dưới nền giáo dục Tây học, ở những cấp học
khác nhau, từ tiểu học, trung học đến cao đẳng, đại học, như Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm
Quỳnh, Nguyễn Duy Cần v.v... Phần lớn trí thức tân học ở Việt Nam trong nửa đầu thế
kỷ XX nằm ở nhóm này. Nhóm thứ ba là những người được đào tạo bồi dưỡng ở các
trường cao đẳng, đại học ở chính quốc, nhờ vào gia thế hoặc năng lực tự thân. Tiêu
biểu cho nhóm này có Trần Trọng Kim, Phan Văn Trường, Nguyễn An Ninh, Phan
Văn Hùm, Nguyễn Phan Long, Nhất Linh, Dương Bạch Mai, Trần Văn Thạch, Hồ
Hữu Tường v.v... Đây là nhóm có khả năng tiếp cận gần nhất với nền văn hóa tư tưởng
phương Tây, đồng thời cũng có khả năng giành được những bằng cấp cao trên lĩnh vực
học thuật, đa phần trong số họ mang tư tưởng cấp tiến. Nhiều người thuộc nhóm này,
sau khi về nước, đã đóng một vai trò hết sức quan trọng trong việc thúc đẩy sự phát
triển của các phong trào văn hóa, chính trị ở Việt Nam.
2.3.2. Sự phát triển và các khuynh hướng tư tưởng của tầng lớp trí thức tân học qua
một số phản tư chủ yếu về con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
Trong những cuộc vận động duy tân ở Việt Nam trong thập niên đầu tiên của
thế kỷ XX, chúng ta đã có thể thấy được sự hiện diện của những nhà trí thức tân học.
Nếu như ở Nam kỳ có Trần Chánh Chiếu, Lương Khắc Ninh với phong trào Minh Tân,
thì ở Bắc kỳ, chúng ta cũng có thể thấy sự hiện diện của Nguyễn Văn Vĩnh trong
phong trào Đông Kinh Nghĩa thục. Đội ngũ trí thức tân học đặc biệt phát triển mau lẹ
và khẳng định vị thế của mình từ thập niên thứ hai của thế kỷ XX trở đi. Nhìn về sự
phát triển của đội ngũ trí thức tân học Việt Nam thời kỳ này, hầu hết các nhà nghiên
cứu phân chia họ thành hai thế hệ, mặc dù mốc thời gian cụ thể cho mỗi thế hệ có thể
72
được xác định theo cách khác nhau. Trịnh Văn Thảo, trong công trình Ba thế hệ trí
thức người Việt, lựa chọn 2 cột mốc 1907 và 1925, trong khi Thanh Lãng, trong Bản
lược đồ văn học Việt Nam, lại lấy cột mốc 1917 và 1932. Nhưng những nhân vật tiêu
biểu cho hai thế hệ, ở cả Trịnh Văn Thảo và Thanh Lãng, đa phần là trùng hợp. Thế hệ
thứ nhất có thể được xác định là thế hệ bắt đầu hoạt động mạnh và phát huy ảnh hưởng
từ thập niên thứ hai của thế kỷ XX, và thế hệ thứ hai là thế hệ hoạt động mạnh từ cuối
thập niên thứ ba, và đặc biệt là từ đầu thập niên thứ tư. Tất nhiên, sự phân chia như
vậy hoàn toàn mang tính tương đối. Hai thế hệ chỉ cách biệt nhau một thập niên, từ
thập niên thứ ba, họ hoạt động một cách đồng thời, cho đến năm 1945, là thời điểm kết
thúc về mốc thời gian của nghiên cứu này.
Thế hệ trí thức tân học thứ nhất có thể lấy Đông Dương Tạp chí và Nam Phong
Tạp chí làm trung tâm điểm. Đây là hai tờ tạp chí có vai trò quan trọng trong lĩnh vực
văn hóa ở Việt Nam từ đầu thập niên thứ hai, cho đến tận những năm 30 của thế kỷ
XX. Xoay quanh hai tờ tạp chí này, là một loạt những nhà trí thức tân học nổi bật như:
Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Quỳnh, Nguyễn Bá Học, Nguyễn Văn Ngọc, Phạm Duy Tốn,
Trần Trọng Kim... Nhóm tri thức tân học thuộc thế hệ này phần lớn được đào tạo trong
hệ thống giáo dục Pháp Việt ở trong nước. Một vài nhân vật trong số họ đã trưởng
thành đồng thời từ hai nền giáo dục cổ điển và Tây học, như Nguyễn Bá Học, Nguyễn
Văn Ngọc. Nhóm trí thức này bắt đầu phát huy tầm ảnh hưởng của mình sớm hơn, từ
đầu thập niên thứ hai của thế kỷ XX, và vẫn tiếp tục duy trì các hoạt động của mình ở
các thập niên tiếp theo, song song với thế hệ trí thức tân học thứ hai.
Thế hệ trí thức tân học thứ hai chiếm một số lượng đông đảo hơn hẳn, đồng thời
cũng có phạm vi và khuynh hướng hoạt động phong phú hơn hẳn. Họ bắt đầu nổi lên
từ những năm 20, rồi nhanh chóng trở thành lực lượng chủ đạo trong mọi lĩnh vực như
nghệ thuật, chính trị, tư tưởng trong suốt những năm 30, 40. Nếu như ở thế hệ trước,
những nhân vật trí thức tân học nổi bật xoay quanh hai tờ tạp chí lớn là Đông Dương
và Nam Phong, thì kể từ những năm 20, chúng ta có thể thấy sự hiện diện của rất nhiều
nhóm trí thức khác nhau, xoay quanh những tờ báo, nhà xuất bản khác nhau, hoặc các
tổ chức chính trị khác nhau. Xoay quanh các tờ báo, các nhà xuất bản, có thể kể đến
các nhóm như: nhóm Tự lực văn đoàn (Nhất Linh, Khái Hưng, Hoàng Đạo, Xuân Diệu,
Huy Cận, Thế Lữ v.v...), nhóm La Lutte (Tạ Thu Thâu, Phan Văn Hùm, Trần Văn
Thạch, Phan Văn Chánh v.v...), nhóm La Cloche Fêlée (Nguyễn An Ninh, Phan Văn
73
Trường v.v...), nhóm Hàn Thuyên (Đặng Thái Mai, Lương Đức Thiệp, Trương Tửu
v.v...), nhóm Thanh Nghị (Vũ Đình Hòe, Phan Anh, Đinh Gia Trinh v.v...), nhóm Tri
Tân (Nguyễn Văn Tố, Phạm Mạnh Phan v.v...). Xoay quanh các đảng chính trị, có thể
kể đến: nhóm Việt Nam Quốc dân Đảng (Nguyễn Thái Học, Phạm Tuấn Tài, Nguyễn
Triệu Luật...), nhóm Lập hiến (Nguyễn Phan Long, Bùi Quang Chiêu), các nhóm cộng
sản (nhóm tham gia Đảng Cộng sản Pháp, Đảng Cộng sản Việt Nam và các tổ chức
cộng sản trước năm 1930) v.v... Tất nhiên, việc lấy các tờ báo, các nhà xuất bản hay
các đảng chính trị làm trung tâm điểm để nhận diện các nhóm trí thức chỉ mang tính
tương đối. Bởi lẽ, số lượng báo chí, nhà xuất bản ở Việt Nam thời kỳ này rất nhiều,
một người có thể cùng lúc viết bài cho nhiều tờ báo khác nhau và không phải tờ báo
nào, nhà xuất bản nào cũng mang tính chất là cơ quan đại diện cho một khuynh hướng
tư tưởng. Mặt khác, cũng có một vấn đề là trên thực tế, vẫn có sự dịch chuyển từ nhóm
này sang nhóm khác, hoặc cũng có trường hợp có thể cùng lúc xếp vào nhiều nhóm.
Chẳng hạn, Trần Huy Liệu ban đầu sáng lập Đảng Thanh niên (1926), sau đó gia nhập
Việt Nam Quốc dân Đảng (1928), rồi cuối cùng chuyển sang khuynh hướng cộng sản
và gia nhập Đảng Cộng sản Đông Dương (1936). Nguyễn Văn Tố là một nhân vật chủ
chốt của Tri Tân những năm 40, song đồng thời cũng là người đứng cạnh những nhân
vật như Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Vĩnh ở Hội Trí tri. Những trường hợp tương tự
như vậy là khá nhiều. Ngoài ra, trong khi phân nhóm tầng lớp trí thức tân học, lại cũng
cần phải lưu ý đến những nhân vật trí thức có tầm ảnh hưởng quan trọng, song hầu như
hoạt động một cách độc lập. Phan Khôi là một ví dụ tiêu biểu, ông hoạt động như một
nhà báo chuyên nghiệp, viết cho rất nhiều tờ báo, có một phong cách và một quan
điểm riêng, song không thuộc về một nhóm trí thức cụ thể nào. Đó là chưa kể đến sự
phân nhóm trí thức trên các lĩnh vực hoạt động khác, như hội họa, văn chương, âm
nhạc v.v... Ở mỗi lĩnh vực đều hình thành những nhóm trí thức với những phong cách,
khuynh hướng riêng biệt.
Về xuất thân học vấn, thế hệ trí thức này có hai đặc điểm quan trọng: thứ nhất,
phần lớn trong số họ được đào tạo một cách bài bản bởi nền giáo dục Tây học, hiện
tượng được đào tạo cùng lúc bởi cả nền giáo dục Hán học và Tây học ít hơn so với thế
hệ trước; thứ hai, trong số họ, số lượng trí thức được đào tạo ở nước ngoài (chủ yếu là
Pháp) khá lớn. Được đào tạo ở nước ngoài, họ có điều kiện tiếp xúc trực tiếp với
những thành tựu của văn hóa phương Tây, từ đó chịu ảnh hưởng sâu sắc của nền văn
74
hóa ấy. Mặt khác, họ cũng có điều kiện để vươn lên những đỉnh cao về mặt học vấn. Ở
thế hệ này, đã xuất hiện những nhà trí thức đạt được học vị thạc sĩ, tiến sĩ ở các trường
đại học Pháp. Với những người ở trong nước, số lượng trí thức tốt nghiệp các trường
cao đẳng, đại học cũng tương đối lớn. Những đặc điểm đó dẫn đến một số hệ quả là:
thế hệ trí thức tân học thứ hai, do được đào tạo theo hướng chuyên nghiệp hóa, đã có
nhiều lựa chọn hơn cho con đường lập thân của mình; mặt khác, sự tiếp xúc với
phương Tây một cách mạnh mẽ hơn qua con đường giáo dục đã làm hình thành nên ở
thế hệ này một thái độ dứt khoát hơn với truyền thống. Đây chính là một trong những
điểm then chốt trong việc nhận diện hai thế hệ trí thức đương thời. Thực ra, dù là phân
kỳ trí thức Việt Nam theo cách của Thanh Lãng hay Trịnh Văn Thảo, thì cũng đều có
thể thấy rằng, thế hệ thứ nhất là thế hệ của sự dung hòa (Đông – Tây, Pháp – Việt), thế
hệ thứ hai là thế hệ của sự phản kháng, đoạn tuyệt. Trong vấn đề con người cá nhân,
chúng ta cũng có thể thấy được điều đó.
Phân vùng địa lý trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX cũng là một vấn
đề đáng lưu ý để tìm hiểu về tầng lớp này. Những nhân vật có ảnh hưởng lớn thuộc thế
hệ thứ nhất chủ yếu hoạt động ở Bắc kỳ. Đông Dương Tạp chí, Nam Phong Tạp chí,
nơi quy tụ rất nhiều trí thức tân học nổi bật ở thế hệ này cũng nằm ở Bắc kỳ. Nhóm trí
thức này đa phần theo khuynh hướng hợp tác về mặt chính trị, dung hòa về mặt văn
hóa như chúng tôi đã nhắc đến ở trên. Trong những năm 20 của thế kỷ XX, ở Nam kỳ,
xuất hiện một loạt trí thức mang tinh thần cấp tiến, hoạt động hết sức sôi nổi và có tầm
ảnh hưởng xã hội nhất định, như Trần Hữu Độ, Nguyễn An Ninh, Phan Văn Hùm v.v...
Trong khi đó, Trung kỳ tỏ ra là một địa bàn mà tầng lớp trí thức tân học hoạt động
tương đối trầm lắng. Điều này có thể hiểu được, bởi đây vẫn là trung tâm của triều
đình nhà Nguyễn, là nơi mà ảnh hưởng của Pháp ít sâu đậm nhất so với Bắc kỳ và
Nam kỳ. Trịnh Văn Thảo, khi bàn về thế hệ trí thức 1925, đã chỉ ra sự suy giảm nhân
tài ở miền Trung, và cho rằng, sự suy thoái này có ít hơn ở các tỉnh phía Bắc miền
Trung là nhờ vào sự năng động của các nho sĩ tân thời tập trung quanh Huỳnh Thúc
Kháng và báo Tiếng dân [114, tr.138]. Một hiện tượng nữa rất đáng chú ý, là hiện
tượng di chuyển địa bàn hoạt động của giới trí thức vào Nam kỳ. Một số nhân vật đã
xác lập vị trí của mình sau khi đến Nam kỳ hoạt động như Phan Khôi, Trần Huy Liệu,
Đào Duy Anh v.v... Họ đều là những người theo khuynh hướng cấp tiến. Điều đó cho
thấy rằng, đầu thế kỷ XX, Nam kỳ vẫn là mảnh đất hứa hẹn với những tư duy mới,
75
phong cách mới. Với tình hình phân bố trí thức như vậy, sẽ không đáng ngạc nhiên khi
những quan niệm mới về vấn đề con người cá nhân ít xuất hiện ở Trung kỳ hơn so với
Bắc kỳ và Nam kỳ, mặt khác, cũng có cơ sở để giải thích nếu như những quan niệm
như vậy xuất hiện ở Nam kỳ sớm hơn so với Bắc kỳ.
Cũng như việc phân nhóm trí thức tân học nửa đầu thế kỷ XX, việc phân chia
khuynh hướng tư tưởng của họ khá phức tạp. Sự đan xen giữa các khuynh hướng
khiến cho việc tách bạch mỗi nhà trí thức thuộc về một khuynh hướng tư tưởng cụ thể
nào đó là không đơn giản. Các nghiên cứu trước đây đã đưa ra nhiều cách phân chia
khuynh hướng tư tưởng của trí thức Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, dựa trên những tiêu
chí khác nhau. Dựa trên ý thức hệ, có thể phân ra thành hai nhóm lớn là khuynh hướng
tư sản và khuynh hướng vô sản. Dựa trên khuynh hướng chính trị, có thể phân thành
các nhóm: dân tộc cải lương, yêu nước ôn hòa, dân tộc cách mạng và yêu nước vô sản1.
Dựa trên khuynh hướng văn hóa, có thể chia thành các nhóm: điều hòa văn hóa Đông
– Tây, Tây hóa toàn diện, văn hóa vô sản.
Trong đề tài này, với việc lấy vấn đề con người cá nhân làm trung tâm điểm,
chúng tôi nhận thấy rằng sự phân nhóm dựa trên khuynh hướng văn hóa có lẽ là gần
gũi hơn cả. Tuy nhiên, vì vấn đề con người cá nhân là một vấn đề cụ thể, hẹp hơn so
với vấn đề văn hóa nói chung, nên cách phân chia khuynh hướng của chúng tôi cũng
có những điểm khác biệt.
Để có được một cách phân chia khuynh hướng phù hợp, chúng tôi thấy rằng,
cần phải xác định vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX bao gồm
những nội dung nào. Việc xem xét sự hình thành của khái niệm “cá nhân” ở các nước
sử dụng chữ Hán nói chung và Việt Nam nói riêng đã cho chúng ta nhiều gợi mở để
nhìn nhận vấn đề con người cá nhân đang nổi lên ở những nước này đầu thế kỷ XX.
Đặt “cá nhân” trong ngữ cảnh mà thuật ngữ này được sử dụng ở các nước Đông Á, có
thể thấy nó gắn bó chặt chẽ với những nỗ lực của tầng lớp trí thức trong việc cố gắng
truyền tải những ý tưởng mới về con người của nền văn hóa phương Tây. Tình thế mà
người Nhật Bản phải đối mặt khi cố gắng tạo ra những thuật ngữ tương đương với “cá
nhân” là gì? Đó không đơn thuần là nhu cầu sáng tạo ra một thuật ngữ mới để thể hiện
những nội dung cũ, mà thực sự là thách thức sáng tạo ra một thuật ngữ mới để có thể
1 Cách phân nhóm của Trần Văn Giàu trong công trình Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng Tháng Tám (tập 2: Hệ ý thức tư sản và sự bất lực của nó trước các nhiệm vụ lịch sử).
76
truyền tải một cách đầy đủ những hàm nghĩa mới mà trong kho từ vựng của họ không
có từ ngữ nào có thể thể hiện được. Saito Tshuyoshi chỉ ra: “Quan niệm về cá nhân
như một người có quyền và nghĩa vụ bình đẳng, và là phần tử cuối cùng trong cấu trúc
xã hội, tuy vậy, không hề tồn tại trong bất cứ cách ý thức nào ở Nhật trước đó. Vì thế,
câu hỏi hết sức quan trọng là thuật ngữ nào có thể truyền tải được nó, và làm hài hòa
các ý nghĩa hàm chứa trong nó” [152, tr.17]. Thuật ngữ “cá nhân” đã xuất hiện ở Nhật
Bản để giải đáp cho câu hỏi đó.
Thuật ngữ “cá nhân” đã đi vào Trung Quốc, Việt Nam với đầy đủ những ý
nghĩa như vậy, vì thế, chúng ta không ngạc nhiên khi sau đó, “cá nhân” luôn đứng
cạnh những từ ngữ khác như “quyền”, “tự do” v.v... để làm nên những cụm từ hết sức
phổ biến. Ở Trung Quốc, đầu thế kỷ XX, chúng ta thấy một số cụm từ thường xuất
hiện như: “cá nhân chi tự do” (個人之自由), “cá nhân chi tự do quyền lợi” (個人之自由
權利), “cá nhân tôn nghiêm” (個人尊嚴), “cá nhân chi bản vị” (個人之本位), “cá nhân
đích cá tính” (個人的個性) v.v..., những cụm từ này đều hàm chứa những ý tưởng mới
về con người cá nhân. Ở Việt Nam, ngoài những thuật ngữ trong Giản yếu Hán Việt từ
điển đã được liệt kê ở trên, chúng tôi thử chỉ ra một số cụm từ gắn với “cá nhân”
thường xuất hiện trên báo chí, sách vở đầu thế kỷ XX: “tự do cá nhân”, “quyền cá
nhân tự do”, “tự do cho cá nhân”, “tự do của cá nhân”, “quyền riêng của cá nhân”, “địa
vị của cá nhân”, “lợi ích của cá nhân”, “quyền lợi thiên nhiên của cá nhân”, “hạnh
phúc cá nhân”, “khuynh hướng của cá nhân”1 v.v... Dẫn lại những cụm từ trên, chúng
tôi muốn chỉ ra rằng, ở thời kỳ này, “cá nhân” tìm thấy ý nghĩa của mình trong mối
liên hệ với những ý niệm về “tự do”, “quyền lợi”. Khi đó, nói về con người “cá nhân”,
không thể tách rời với việc nói về tự do cá nhân hay quyền lợi cá nhân.
Nếu nhìn thuật ngữ “cá nhân” đơn thuần như một thuật ngữ dùng để chỉ “một
người”, tức một cá thể người độc lập, thì chúng ta hoàn toàn có thể nói rằng, trong lịch
sử, người Việt Nam đã có những quan niệm về con người cá nhân, mà ở đó, tính “cá
nhân” được biểu hiện qua những thuật ngữ như “ngã”, “thân”, “kỷ” v.v... (cho đến
thập niên đầu thế kỷ XX, chúng ta vẫn thấy cách dùng từ như vậy, như chúng tôi đã
chỉ ra ở trên). Như các tác giả của chuyên luận Về con người cá nhân trong văn học cổ
Việt Nam đã đưa ra nhận định mang tính lý luận rằng: “Có sự xuất hiện con người cá 1 Đây là những cụm từ phổ biến gắn với khái niệm “cá nhân” mà chúng tôi thu được khi tìm kiếm trên cơ sở dữ liệu báo chỉ số hóa giai đoạn trước năm 1945 của Thư viện Quốc gia Việt Nam (http://baochi.nlv.gov.vn/) với từ khóa “cá nhân”.
77
nhân trong văn học cổ trung đại” [112, tr.42], và “những quan niệm về con người cá
nhân phương Đông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học trung đại
ở nước ta” [112, tr.60], các tác gia trung đại Việt Nam, bằng những cách khác nhau, đã
quan tâm đến những khía cạnh khác nhau của con người với tư cách một cá thể đơn
nhất. Ở đó, những vấn đề nổi lên khi nhìn nhận con người cá nhân là: sự tu dưỡng và
hoàn thiện nhân cách cá nhân, sự quan tâm đến thân phận, đến sự hạnh phúc, bản năng,
sự hưởng lạc, sự bước ra ngoài quy phạm của cá nhân. Nội dung thứ nhất là dòng chủ
lưu trong giai đoạn từ thế kỷ X đến thế kỷ XVIII, còn nội dung thứ hai nổi lên từ thế
kỷ XVIII đến thế kỷ XIX, cho thấy sự tiếp cận vấn đề con người cá nhân mang tính đa
chiều, chứ không hoàn toàn một chiều, của người Việt Nam thời trung đại.
Nhưng bước sang thế kỷ XX, cùng với sự xuất hiện của thuật ngữ “cá nhân” và
cả một truyền thống tư tưởng phương Tây đi sau nó, vấn đề con người cá nhân đặt ra
cho người Việt Nam cũng mang những sắc thái và nội dung mới. Khi đó, “cá nhân”
không chỉ là một thuật ngữ, mà quan trọng hơn, nó hàm chứa bên trong mình một quan
niệm. Nói cách khác, tự thân việc sử dụng thuật ngữ “cá nhân” khi bàn về vấn đề con
người cá nhân đã nói lên sự chuyển đổi trong tư duy của người Việt về vấn đề này. Nói
đến con người cá nhân ở phương Tây thời cận đại, hay con người cá nhân ở Việt Nam
đầu thế kỷ XX, không đơn thuần là nói đến một cá thể người đơn nhất, mà hơn thế, là
nói đến cá thể người với tư cách chủ thể của quyền lợi, chủ thể tự do. Ngữ cảnh xuất
hiện của thuật ngữ “cá nhân”, với những cụm từ phái sinh mà chúng tôi đã dẫn ra ở
trên đã nói lên điều này. Trương Đại Niên và Trình Nghi Sơn, khi bàn về sự đối lập
giữa gia đình bản vị của người Trung Quốc và cá nhân bản vị của văn hóa phương Tây,
đã chỉ ra rằng: “văn hóa phương Tây lấy cá nhân làm bản vị, chú trọng tự do và quyền
lợi cá nhân” [96, tr.84]. Nhận định đó có thể nói là đã khái quát nên hai nội dung lớn
liên quan đến vấn đề con người cá nhân trong lịch sử văn hóa phương Tây. Trong bối
cảnh phương Tây hóa ở Việt Nam đầu thế kỷ XX, những bàn luận, tranh luận của giới
trí thức tân học về con người “cá nhân”, cũng không nằm ngoài hai nội dung này:
quyền lợi cá nhân và tự do cá nhân. Và để giải quyết cả hai vấn đề này, họ không thể
không bắt đầu từ việc xác lập địa vị của con người cá nhân, cũng như mối liên hệ của
nó với “xã hội”, “đoàn thể”, cũng là những thuật ngữ mới xuất hiện. Những nội dung
như vậy về vấn đề con người cá nhân có sự khác biệt hết sức căn bản với những gì mà
người Việt Nam bàn luận trong những thế kỷ trước đó. Nghiên cứu này của chúng tôi
78
hướng đến quan niệm của người trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn
đề con người cá nhân, do đó, cũng bám sát 3 nội dung cơ bản này để tiến hành phân tích.
Mặt khác, khi nhấn mạnh thuật ngữ “cá nhân” là một sản phẩm của quá trình
dịch văn hóa, và đằng sau nó là một truyền thống triết học bắt nguồn từ phương Tây,
thì điều đó còn hàm ý rằng, những luận bàn về “cá nhân” ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX cần phải được đặt trong bối cảnh của sự đối thoại giữa nền văn hóa phương Tây
với nền văn hóa Việt Nam truyền thống. Người Việt Nam đã tiếp nhận những ý tưởng
mới về “cá nhân” của phương Tây không phải từ mảnh đất trống, mà từ nền tảng văn
hóa truyền thống vốn dĩ vẫn tồn tại những quan niệm khác nhau về con người cá nhân,
với Nho, Phật, Đạo. Đặt những quan niệm về con người cá nhân ở Việt Nam trong bối
cảnh đó, có thể thấy, giới trí thức tân học đã chia ra khuynh hướng khá rõ rệt: một bên
là khuynh hướng phục cổ, với những nhà trí thức trưởng thành trong nền giáo dục Tây
học, nhưng lại theo đuổi chủ trương quay trở về với những học thuyết truyền thống,
nhấn mạnh vào sự lưu giữ, tái khẳng định những quan niệm truyền thống, trong khi
phản ứng lại những quan niệm đề cao quyền lợi và tự do cá nhân phương Tây; một bên
là khuynh hướng cấp tiến, nhấn mạnh vào sự tiếp nhận tư tưởng phương Tây với chủ
trương phê phán nền luân lý truyền thống, phê phán trật tự xã hội cũ và cổ động cho sự
giải phóng cá nhân. Tất nhiên, bản thân sự phân chia giới trí thức tân học thành “cấp
tiến” hay “phục cổ” cũng mang tính chất tương đối, bởi hầu như không ai trong số họ
chủ trương hoàn toàn theo đuổi phương Tây mà phủ nhận truyền thống, hay ngược lại,
chủ trương phục hưng truyền thống trong khi khước từ phương Tây hóa. Vì vậy, sự
phân chia “cấp tiến”, “phục cổ” chỉ khái quát khuynh hướng chính của mỗi nhóm trí thức.
Ở những phần tiếp theo, quan niệm về vấn đề con người cá nhân của trí thức tân
học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX cũng sẽ được chúng tôi phân tích qua hai nhóm trí
thức này. Ở mỗi nhóm, chúng tôi lựa chọn một số nhân vật mang tính đại diện để tiến
hành khảo sát. Đối với nhóm phục cổ, chúng tôi đề cập đến Phạm Quỳnh1, Trần Trọng
Kim2, Nguyễn Duy Cần1; đối với nhóm cấp tiến, chúng tôi đề cập đến Nguyễn An
1 Phạm Quỳnh (1892-1945): người làng Lương Ngọc, phủ Bình Giang, Hải Dương, nhưng sinh ra và lớn lên ở Hà Nội, theo học trường Trung học Bảo hộ. Phạm Quỳnh là chủ bút của Nam Phong tạp chí trong khoảng thời gian từ 1917-1932. Trong thời kỳ này, ông hoạt động tích cực trong lĩnh vực văn hóa, học thuật, có đóng góp lớn trong việc truyền bá văn hóa, tư tưởng phương Tây ở Việt Nam. Năm 1932, Phạm Quỳnh được triệu vào Huế, lần lượt giữ các chức Đổng lý Ngự tiền văn phòng, Thượng thư Bộ Học, Thượng thư bộ Lại dưới triều Bảo Đại. 2 Trần Trọng Kim (1883-1953): người làng Đan Phổ, huyện Nghi Xuân, Hà Tĩnh. Trần Trọng Kim ban đầu theo học trường Pháp – Việt ở Nam Định, rồi học trường Thông ngôn. Năm 1906, ông xin làm thợ cẩn, sang dự Đấu xảo ở Marseille rồi xin ở lại Pháp học. Năm 1911, ông về nước dạy học và được giao giữ nhiều chức vụ trong hệ 79
Ninh2, Phan Khôi3 và nhóm Tự lực văn đoàn4 (chủ yếu tập trung vào Nhất Linh và
Hoàng Đạo). Đó đều là những nhà trí thức có nhiều bài viết về vấn đề con người cá
nhân, tiêu biểu cho những giai đoạn phát triển khác nhau của quan niệm về vấn đề con
người cá nhân ở Việt Nam. Thời gian hoạt động của họ trải dài từ thập niên thứ hai
(Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim), thập niên thứ ba (Nguyễn An Ninh, Phan Khôi) cho
đến thập niên thứ tư của thế kỷ XX (Nguyễn Duy Cần, Tự lực văn đoàn). Không gian
hoạt động của họ cũng trải khắp Bắc kỳ, Trung kỳ, Nam kỳ, đồng thời thể hiện cả sự
di động giữa các khu vực. Xuất thân học vấn của họ cũng mang tính đại diện, khi trong
số đó, có người xuất thân từ nền cựu học và chuyển sang tân học (Phan Khôi), xuất
thân từ hệ thống giáo dục Tây học trong nước (Phạm Quỳnh, Nguyễn Duy Cần), và từ
các trường đại học ở Pháp (Trần Trọng Kim, Nguyễn An Ninh, một số nhân vật của
Tự lực văn đoàn).
thống giáo dục thời Pháp thuộc. Không chỉ là nhà giáo, Trần Trọng Kim còn là một nhà khảo cứu nổi bật đương thời, với nhiều công trình nghiên cứu công phu về lịch sử, tư tưởng. 1 Nguyễn Duy Cần (1907-1998): người làng Điều Hòa, quận Châu Thành, Mỹ Tho, có bằng Thành chung, khởi đầu sự nghiệp học thuật với tác phẩm Toàn chân triết luận năm 1931. Sự nghiệp của Nguyễn Duy Cần chủ yếu là viết sách và làm báo. Ông được biết đến như một học giả rất có thẩm quyền trong lĩnh vực triết học phương Đông ở Việt Nam. 2 Nguyễn An Ninh (1900-1943): người làng Long Thượng, tổng Phước Điền Thượng, Chợ Lớn. Năm 1910, ông lên Sài Gòn, bắt đầu con đường học tập và trải qua hầu hết các bậc học của hệ thống giáo dục Tây học ở Việt Nam. Năm 1918, Nguyễn An Ninh sang Pháp theo học ngành Luật tại Đại học Sorbonne, đỗ Cử nhân Luật năm 1920. Về nước, ông hoạt động tích cực trong các phong trào đấu tranh đòi tự do, dân chủ ở Sài Gòn, trở thành một người đối đầu với chế độ thực dân. Trong cuộc đời hoạt động của mình, Nguyễn An Ninh đã bị thực dân Pháp bắt giam năm lần và qua đời trong nhà tù ở Côn Đảo. 3 Phan Khôi (1887-1959): người xã Điện Quang, huyện Điện Bàn, Quảng Nam, xuất thân trong một gia đình khoa bảng. Ban đầu, Phan Khôi được thụ hưởng một nền giáo dục Nho học cổ điển từ cha mình, Phan Trân, và sau đó là Trần Quý Cáp. Ông cũng từng tham gia vào kỳ thi khoa cử Nho học, nhưng chỉ đỗ Tú tài. Sau kỳ thi này, ông từ bỏ con đường khoa cử, học tiếng Pháp, rồi tham gia vào hoạt động báo chí. Cuộc đời và sự nghiệp của Phan Khôi gắn liền với báo chí, ông được biết đến như một nhà báo chuyên nghiệp, với số lượng bài viết đồ sộ, đồng thời từng cộng tác với rất nhiều tờ báo nổi tiếng trong Nam, ngoài Bắc. Bản thân ông cũng từng sáng lập và làm chủ nhiệm của một tờ báo, đó là tờ Sông Hương (1936). Phan Khôi là hình mẫu tiêu biểu cho thế hệ trí thức chuyển mình từ Nho học sang tân học. 4 Tự lực văn đoàn: một hội đoàn văn học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, với các thành viên chủ chốt là Nhất Linh (Nguyễn Tường Tam, 1906-1963), Khái Hưng (Trần Khánh Giư, 1896-1947), Hoàng Đạo (Nguyễn Tường Long, 1907-1948), Thế Lữ (Nguyễn Thứ Lễ, 1907-1989), Thạch Lam (Nguyễn Tường Lân, 1910-1942), Tú Mỡ (Hồ Trọng Hiếu, 1900-1976). Họ đều là những nhà trí thức được đào tạo bài bản qua các cấp học của hệ thống giáo dục Pháp – Việt ở Đông Dương, trong đó, Nhất Linh và Khái Hưng còn có thời gian học tập ở Pháp. Họ là những nhà trí thức cùng theo đuổi một tôn chỉ trong sáng tác văn chương và cải tạo xã hội, đồng thời đứng ra hỗ trợ, cổ động cho những người bên ngoài văn đoàn, nhưng có cùng chí hướng. Tự lực văn đoàn chính thức tuyên bố các tôn chỉ của mình vào năm 1934, nhưng sự nghiệp của thực ra đã khởi đầu từ trước đó, với sự ra đời của tờ Phong Hóa vào năm 1932. Phong Hóa và sau đó là Ngày Nay được xem là cơ quan ngôn luận của nhóm, là nơi đăng tải hầu hết các bài viết của nhóm. Ở nghiên cứu này, chúng tôi đi vào phân tích, tìm hiểu quan niệm của nhóm thông qua các bài viết mang tính chất nghị luận hơn là những sáng tác văn học, vì vậy, chủ yếu tập trung vào Nhất Linh, Khái Hưng, Hoàng Đạo, là tác giả của nhiều bài nghị luận trên hai tờ Phong Hóa và Ngày Nay. 80
TIỂU KẾT CHƯƠNG 2
Nửa đầu thế kỷ XX là giai đoạn của những sự biến chuyển mạnh mẽ trên mọi
lĩnh vực ở Việt Nam, từ kinh tế, chính trị, xã hội đến văn hóa, tư tưởng. Ở bất cứ lĩnh
vực nào, chúng ta đều có thể thấy được sự thay đổi mang tính căn bản, mà xu hướng
chung là sự chuyển đổi từ một xã hội truyền thống sang một xã hội hiện đại mang ảnh
hưởng của phương Tây. Sự biến đổi đó đã tác động mạnh mẽ đến tư duy, quan điểm
của người Việt, là cơ sở cho sự hình thành của những quan niệm mới, trong đó có
quan niệm về vấn đề con người cá nhân. Sự hình thành quan niệm về vấn đề con người
cá nhân của tầng lớp trí thức tân học Việt Nam thời kỳ này là kết quả của sự tác động
tổng hợp của tất cả những vận động trên các lĩnh vực kinh tế, chính trị, xã hội và văn
hóa, tư tưởng.
Năm 1898, cuốn từ điển Dictionnaire Annamite-Fracais của J.F.M. Génibrel đã
ghi nhận sự xuất hiện của thuật ngữ “cá nhân” ở Việt Nam. Sự hiện diện và phổ biến
của thuật ngữ này không chỉ đơn thuần đánh dấu sự xuất hiện của một từ ngữ mới, mà
còn thực sự mở ra những suy tưởng mới của người Việt Nam về vấn đề con người cá
nhân. Ở đó, bàn luận về con người cá nhân không chỉ là bàn về con người với tư cách
cá thể, với thân phận hay tính độc đáo của nó, mà chính là bàn về cá thể người với tư
cách là chủ thể của tự do và quyền lợi. Từ đó, những bàn luận của người trí thức tân
học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân chủ yếu xoay quanh
những nội dung: quyền lợi cá nhân, tự do cá nhân và cùng với chúng, là việc định vị
lại con người cá nhân. Xuyên suốt những nội dung này, có thể thấy, giới trí thức tân
học Việt Nam đã phân ra thành hai khuynh hướng chủ yếu: một bên nghiêng về phía
phục cổ, với những nỗ lực vãn hồi những học thuyết truyền thống như Nho, Phật, Đạo
khi đưa ra quan niệm về vấn đề con người cá nhân, và phía bên kia là những người trí
thức tân học cấp tiến, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của tư tưởng phương Tây, hướng đến
sự giải phóng cá nhân một cách triệt để và toàn diện.
Trên thực tế, nhìn vào tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX,
có thể thấy được sự đồng thời tồn tại của rất nhiều nhóm trí thức, với những khuynh
hướng tư tưởng khác nhau. Có nhiều phương án phân chia khuynh hướng tư tưởng của
tầng lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Ở đề tài này, lấy quan niệm về
vấn đề con người cá nhân làm hệ quy chiếu, chúng tôi bám sát hai khuynh hướng trên
81
để tiến hành phân tích: khuynh hướng phục cổ và khuynh hướng cấp tiến. Ở mỗi
khuynh hướng, chúng tôi lựa chọn và đi sâu nghiên cứu một số nhân vật có tính tiêu
biểu: Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Duy Cần (nhóm phục cổ) và Nguyễn An
Ninh, Phan Khôi, Tự lực văn đoàn (nhóm cấp tiến).
82
CHƯƠNG 3:
QUAN NIỆM CỦA MỘT SỐ TRÍ THỨC TÂN HỌC THEO KHUYNH HƯỚNG
PHỤC CỔ Ở VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX VỀ VẤN ĐỀ CON NGƯỜI
CÁ NHÂN: NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, Ý NGHĨA VÀ HẠN CHẾ CỦA NÓ
Ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, trước sự xâm nhập và ảnh hưởng mạnh mẽ của
văn hóa, tư tưởng phương Tây, trong giới trí thức tân học đã hình thành nên một
khuynh hướng đòi hỏi tiếp nhận văn hóa phương Tây một cách thận trọng hơn, đồng
thời kêu gọi quay trở về với những di sản văn hóa truyền thống như một nền tảng cho
tiến trình hiện đại hóa dân tộc, mà chúng tôi gọi là khuynh hướng “phục cổ”. Trong
những bàn luận về vấn đề con người cá nhân, những nhà trí thức theo khuynh hướng
này cố gắng tìm kiếm trong những học thuyết triết học truyền thống như Nho, Phật,
Đạo những yếu tố mà họ cho rằng có thể khắc phục quan niệm mang tính thái quá về
con người cá nhân của tư tưởng phương Tây, từ đó, định hình nên một thái độ sống
phù hợp cho mỗi cá nhân trong buổi giao thời.
Tinh thần phục cổ thể hiện một cách rõ rệt trong thế hệ trí thức bắt đầu những
hoạt động văn hóa của mình vào thập niên thứ hai của thế kỷ XX, và còn được duy trì
trong suốt nửa đầu thế kỷ này. Đại diện tiêu biểu của nhóm trí thức theo khuynh hướng
phục cổ là Phạm Quỳnh, người đã dành cả sự nghiệp của mình để theo đuổi lý tưởng
điều hòa văn hóa Đông – Tây với những quan niệm mang tinh thần vãn hồi Nho giáo.
Cùng chia sẻ ý tưởng với Phạm Quỳnh là Trần Trọng Kim, một nhà giáo dục, học giả
nổi bật và có tầm ảnh hưởng ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Bên cạnh chủ trương vãn
hồi Nho giáo như một dòng nổi bật của khuynh hướng phục cổ, cũng cần phải đề cập
đến chủ trương tìm về với những quan niệm của Phật giáo và Đạo gia khi bàn về vấn
đề con người cá nhân, mà Nguyễn Duy Cần, một nhà trí thức tân học ở Nam kỳ, bắt
đầu trước tác vào những năm 30, là một nhân vật tiêu biểu.
3.1. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về địa vị của con người cá nhân
Trong cuộc thẩm định lại những di sản truyền thống của giới trí thức người Việt
diễn ra suốt nửa đầu thế kỷ XX, đặc biệt là vào những năm 30, 40, thời điểm xuất hiện
của những công trình tiếp cận văn hóa, xã hội Việt Nam từ góc độ khảo cứu, chúng ta
không khó để nhận thấy giới trí thức đã đi đến một nhận định tương đối thống nhất
83
rằng: xã hội Việt Nam cổ truyền là một xã hội coi nhẹ cá nhân, hay nói một cách thẳng
thừng như Nguyễn Văn Huyên, thì “cá nhân chẳng là gì hết” [52, tr.80]. Họ khẳng
định như vậy, khi đặt xã hội cổ truyền ấy trong thế đối lập với xã hội hiện đại vốn
đang chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa phương Tây, nơi mà cá nhân không những
được coi trọng hơn, mà còn đóng vai trò là một “bản vị”. Đối với họ, bản thân cách
định vị con người cá nhân đồng thời cũng đã định vị sự khác biệt căn bản giữa hai nền
văn hóa Đông, Tây. Với ý nghĩa đó, việc định vị con người cá nhân trong thế giới và
trong xã hội trở thành một chủ đề mang tính cơ bản trong những luận bàn về vấn đề
con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Đứng giữa hai cực đối lập trong
quan niệm về địa vị của con người cá nhân, sự lựa chọn của những nhà trí thức tân học
“phục cổ” là khắc phục xu hướng nghiêng về phương Tây bằng cách quay trở lại, ở
những mức độ khác nhau, với các học thuyết truyền thống.
Ở khởi điểm, có một điểm rất đáng chú ý là, Phạm Quỳnh – đại diện tiêu biểu
nhất cho nhóm trí thức phục cổ - có lẽ cũng lại là một trong những nhân vật đầu tiên
đề cập đến khái niệm “chủ nghĩa cá nhân” ở Việt Nam. Tất nhiên, ông đề cập đến chủ
nghĩa cá nhân không phải là để ủng hộ nó, mà cốt để chống lại nó. Năm 1917, ngay
năm đầu tiên tờ Nam Phong ra đời, Phạm Quỳnh đã thể hiện rất rõ quan điểm của
mình đối với cách định vị con người cá nhân của “chủ nghĩa cá nhân”, mà cốt lõi của
nó, theo ông là “lấy cái nhân thân một người làm trung tâm thế giới” [102, tr.92]. Ông
tỏ ra lo ngại rằng, lấy cá nhân làm trung tâm thì con người sẽ không có căn bản, cũng
không có gì kiềm chế, dễ gây thành “cái hoạn to cho xã hội” [102, tr.92]. Trước đó,
vào năm 1913, khi còn cộng tác với tờ Đông Dương tạp chí, Phạm Quỳnh cũng đã
từng bày tỏ cách nhìn nhận tương tự, dù không trực tiếp nhắc đến khái niệm “chủ
nghĩa cá nhân”, mà dùng một thuật ngữ khác là “duy ngã đích”. Trong đó, ông dẫn lời
của một nhà triết học Pháp để biểu thị sự đồng tình rằng những công việc trong xã hội
không thể lấy “duy ngã” làm mục đích [xem 101, tr.9]. Có thể thấy, từ những bài viết
đầu tiên trong sự nghiệp báo chí của mình, Phạm Quỳnh đã cho thấy thái độ hết sức
thận trọng, và ít nhiều mang tính phê phán đối với quan niệm lấy cá nhân làm trung
tâm, coi cá nhân vừa là xuất phát điểm, vừa là mục đích. Ở thời điểm đó, có lẽ Phạm
Quỳnh chủ yếu hướng đến ngăn chặn những trào lưu tư tưởng mang tính cá nhân chủ
nghĩa của phương Tây đang ngấp nghé tràn vào Việt Nam.
84
Cách nhìn đó đã được Phạm Quỳnh duy trì trong suốt sự nghiệp trước tác của
mình. Đọc những bài viết của ông vào những năm 30, 40, có thể thấy ông vẫn giữ
nguyên quan điểm này. Những năm 30 cũng là thời điểm mà quan niệm đề cao cá
nhân ở Việt Nam đang ở giai đoạn cao trào, chứ không còn là giai đoạn manh nha như
ở thập niên đầu thế kỷ, vì vậy, việc xác lập địa vị con người cá nhân của Phạm Quỳnh
ở thời điểm này không chỉ thể hiện sự đề phòng một nguy cơ sắp tới, mà còn thể hiện
sự cố gắng khắc phục một hiện tượng đang hiện hữu mà ông cho là tiêu cực. Sự phản
ứng của ông vì thế cũng trở nên gay gắt, quyết liệt hơn. Đối với ông, việc lấy cá nhân
làm trung tâm đơn thuần là một ảo tưởng, một sự phóng đại và ông không ngại gán
cho những quan niệm như vậy những tính từ như “vô đạo”, “dị giáo” v.v... Năm 1932,
ông viết:
Cá nhân tách khỏi gia đình và nòi giống của mình, tự coi mình là cái rốn
của vũ trụ, đấy là một khái niệm vô đạo, dị giáo, mà ta không hề biết đến.
Nó được du nhập từ nước ngoài vào (...) Có những kẻ lẻ loi tách rời khỏi
môi trường và nòi giống của mình, lầm tưởng về chính mình và tự thổi
phồng mình lên, quy tất cả mọi thứ vào cái cá nhân phù du và mờ ảo của họ,
đấy thuần túy chỉ là điên rồ [109, tr.145].
Theo Phạm Quỳnh, cá nhân tự thân nó không có ý nghĩa, nó chỉ có ý nghĩa khi
được đặt trong xã hội và trong sự truyền thừa lịch sử. Chỉ khi được đặt trong xã hội,
trong lịch sử thì con người cá nhân mới có thể hiện thực hóa cái bản chất, cái “thiên
tính” của mình. Ông viết: “Cá nhân chỉ là một mắt xích trong mạch chuỗi dài là gia
đình và nòi giống. Các cá nhân chỉ có một ý nghĩa nào đó nếu chúng là thành phần gắn
bó của toàn thể” [109, tr.145]. Nhưng dường như những chuyển động của xã hội đã
không đi theo đúng ý muốn của Phạm Quỳnh, 10 năm sau, năm 1942, khi đã trở thành
đại thần triều Nguyễn chứ không chỉ là một nhà báo, ông một lần nữa vẫn phải nhắc lại
những ý đó trong một bài viết trên Tràng An báo:
“Cái thiên tính của người là phải ăn ở trong xã hội, trong xã hội những kẻ
đồng loại với mình. Cái xã hội thứ nhất sau khi lọt lòng mẹ ra là gia đình,
căn cứ ở máu mủ. Xã hội nầy lại thuộc một xã hội căn cứ ở đất nước, gọi là
tổ quốc. Cả “nhân luân” là ở giữa hai cái đầu mối đó: gia đình, tổ quốc.
Tưởng rằng cá nhân có một địa vị gì là tưởng lầm: cá nhân không là gì cả:
85
cá nhân chỉ có địa vị là ở trong phạm vi gia đình, ở trong phạm vi tổ quốc
mà thôi” [108, tr.3].
Việc liên tục nhắc lại và nhấn mạnh những luận điểm như vậy vừa cho thấy sự
kiên trì, lại cũng vừa cho thấy sự bất lực của Phạm Quỳnh trong việc “thuyết phục”
người Việt Nam đương thời từ bỏ quan niệm đề cao con người cá nhân của phương
Tây để trở về với những quan niệm ít nhiều mang tinh thần của Nho giáo truyền thống.
Tất nhiên, khi Phạm Quỳnh nhấn mạnh đến “gia đình”, “tổ quốc” thì điều đó
không có nghĩa là những nhà trí thức ở phía đối lập với ông không nói đến “gia đình”,
“tổ quốc”. Cần phải nhớ rằng, những năm 30, 40 là những năm sôi nổi của phong trào
dân tộc ở Việt Nam dưới nhiều hình thức khác nhau, là thời điểm diễn ra khởi nghĩa
Yên Bái, xô-viết Nghệ Tĩnh hay những cao trào đấu tranh giải phóng dân tộc khác. Sự
khác biệt giữa những người như Phạm Quỳnh với những nhân vật cấp tiến khác thực
chất không nằm ở chỗ nhấn mạnh đến “tổ quốc” hay không, mà ở chỗ hướng về “tổ
quốc” theo cách nào. Phạm Quỳnh muốn bảo vệ một “tổ quốc” như nó vẫn đang tồn
tại cho đến thời điểm đó, với triều đình nhà Nguyễn và sự bảo hộ của thực dân Pháp,
nên tất nhiên ông không thể chấp nhận một hình mẫu con người cá nhân mang tính nổi
loạn, lật đổ, dù là lật đổ chế độ quân chủ hay lật đổ chế độ thực dân. Vì vậy, sự định vị
con người cá nhân trong gia đình và tổ quốc của Phạm Quỳnh nên được nhìn nhận là
sự định vị con người cá nhân trong khuôn khổ của những sự ước thúc của các quy tắc
luân lý gia đình truyền thống cũng như của chế độ bảo hộ trên toàn cõi Việt Nam.
Đặt con người cá nhân trong gia đình và quốc gia, Phạm Quỳnh không chỉ
muốn đưa nó vào trong những mối quan hệ theo chiều ngang của những mối quan hệ
xã hội, mà ông còn muốn đưa nó vào trong dòng chảy của sự truyền thừa về mặt lịch
sử. Có thể thấy được điều này qua những bàn luận của ông về “bản ngã”. “Bản ngã” là
một khái niệm được sử dụng một cách tương đối phổ biến trong giới trí thức tân học
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX khi đề cập đến con người cá nhân. Tuy vậy, cách hiểu và
diễn giải “bản ngã” của họ thường không đồng nhất, mà hết sức khác biệt. Ở Phạm
Quỳnh, “bản ngã” được ông hiểu như một thứ căn tính dân tộc. Theo nghĩa đó, sự
đánh mất “bản ngã” của một cá nhân đồng nghĩa với sự đứt đoạn của cá nhân đó đối
với tinh thần của dân tộc. Ông cho rằng, tầng lớp thanh niên trí thức ở Việt Nam
những năm 30 đang trải qua một cuộc khủng hoảng, một căn bệnh mà ông gọi là
“vong bản”, khiến cho họ đánh mất mối liên lạc với dân tộc của mình, khiến họ nuôi
86
dưỡng ham muốn được “sống một cách mãnh liệt, một cách nguy hiểm, theo như lời
khuyên của Nietzsche, để lấy cái hăng hái bề ngoài đó cho tự quên mình đi” [106,
tr.463a]. Vì vậy, Phạm Quỳnh đặt ra yêu cầu mỗi người cần phải nhận chân “bản ngã”
của mình. Sự nhân chân “bản ngã” ấy cũng chính là sự “hồi bản”, là sự tìm về với căn
tính của dân tộc: “bệnh là bệnh “vong bản”, thời nay phải “hồi bản”, như cái cây bật rễ,
nay phải trồng nó lại, trồng nó vào trong đất nước của tổ tiên, là nơi đã đề tạo ra mình,
đã như in dấu vết vào trong tâm hồn mình vậy” [106, tr.463a]. Ở đây, một lần nữa
chúng ta thấy được phản ứng của Phạm Quỳnh đối với những trào lưu đề cao cá nhân
ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Ở một góc độ khác, việc Phạm Quỳnh phê phán quan điểm lấy cá nhân làm
trung tâm không đồng nghĩa với việc ông hoàn toàn quay về với phía thái cực đối lập.
Đối với Phạm Quỳnh, quan niệm về cá nhân trong xã hội truyền thống lại có phần quá
coi thường cá nhân. Ở ý nghĩa này, quan niệm đề cao cá nhân của phương Tây là có
tác dụng tích cực nhất định. Ông viết: “Những tư tưởng mới ấy có thể điều hòa cho các
lý tưởng cũ thường khinh rẻ cá nhân quá, cho cá nhân là hỗn hợp cả với gia đình, với
hương đảng, không khỏi có trở ngại cho nhân cách không hoàn toàn phát đạt được”
[98, tr.436]. Trong một bài viết khác, ông lại viết về những quan niệm cá nhân của
phương Tây: “Nó có thể gây ra một phong trào phản động đối với những tập quán quá
cũ về sinh hoạt, về tinh thần đã từng ngăn trở cho cá nhân không phát triển được. Nó
có thể khiến cho người xứ này có cái quan niệm về cá tính của mình, và có lòng ham
muốn phát triển cho đầy đủ” [108, tr.3]. Đối với sự nhận chân “bản ngã”, ông cũng
cho rằng, việc tiếp nhận tư tưởng phương Tây cũng có ý nghĩa tích cực giúp cho mỗi
người nhận ra bản ngã của mình, để giữ lấy và bồi dưỡng bản ngã ấy [xem 104, tr.107].
Nhìn lại những phát biểu đó của Phạm Quỳnh, chúng ta có thể nhận thấy sự ngập
ngừng của ông trong việc định vị con người cá nhân. Ông thấy những quan niệm
truyền thống có nhiều bất cập, nhưng cũng lại thấy ở những quan niệm của phương
Tây có không ít nguy cơ, vì vậy, ông không muốn đi đến cùng với “chủ nghĩa cá nhân”
phương Tây, cũng không muốn quay lại với những quan niệm cổ truyền “khinh rẻ cá
nhân”, mà muốn đứng ở giữa hai thái cực ấy. Thái độ “điều hòa” đó của Phạm Quỳnh
đã trở thành đối tượng cho sự châm biếm của nhiều nhà trí thức theo hướng cấp tiến
đương thời. Sự ngập ngừng đó của Phạm Quỳnh, chúng ta sẽ còn được thấy một cách
87
xuyên suốt trong những luận điểm của ông khi bàn về những nội dung khác liên quan
đến vấn đề con người cá nhân.
Cũng như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim định vị con người cá nhân bằng cách
đặt nó vào trong mạng lưới gia tộc, học đường, xã hội. Đó cũng là cấu trúc của cuốn
sách giáo khoa Sơ học luân lý mà ông biên soạn vào năm 1919. Trong cuốn sách dạy
luân lý cho học trò ở lớp sơ đẳng này, Trần Trọng Kim đặt mỗi người vào trong mối
quan hệ với gia tộc, với học đường, với bản thân và với xã hội, đồng thời quy định
những bổn phận đặt ra cho từng mối quan hệ ấy. Cá nhân ở đây được nhìn nhận thông
qua những bổn phận mà nó phải thực hiện. Những bài giảng trong cuốn sách chỉ ra
rằng, sự tồn tại biệt lập của cá nhân là điều bất khả: “Các anh ở nhà thì có ông bà, cha
mẹ, anh em, chị em; đi học thì có thầy có bạn, rồi sau lớn lên có làng có nước” [73,
tr.13], và “trong thiên hạ không thấy người ta ở lẻ loi một mình bao giờ, dẫu ở chỗ dã
man, người ta cũng tụ hợp lại với nhau” [73, tr.167]. Trong một cuốn sách giáo khoa
khác mà Trần Trọng Kim cùng biên soạn với Nguyễn Văn Ngọc, Đặng Đình Phúc, Đỗ
Thận – Luân lý giáo khoa thư – ý tưởng này được thể hiện một cách rõ ràng hơn:
“Người ta từ ở trong nhà với cha mẹ vợ con, cho đến ra ngoài đối với quốc gia xã hội,
không thể nào đứng lẻ loi được một mình. Người ở đời, không những là cần đến người
đồng thời, mà lại còn có mối liên lạc với ông cha đời trước, với con cháu đời sau nữa”
[72, tr.139]. Theo ý đó, cá nhân không những được đặt trong các mối quan hệ theo
chiều ngang (“đồng thời”), mà còn được đặt trong các mối quan hệ theo chiều dọc
(lịch sử, với “ông cha đời trước” và “con cháu đời sau”), mà ở đó, cá nhân là một phần tử
có bổn phận.
Thực ra, ở đây Trần Trọng Kim không hề sử dụng khái niệm “cá nhân” như
Phạm Quỳnh, dù ở thời điểm năm 1919, khái niệm này chắc chắn đã tồn tại. Ông sử
dụng những từ như “bản thân”, “một mình” để ám chỉ con người với tư cách cá thể,
cũng như các nhà nho duy tân đã sử dụng chữ “đối kỷ” trong Tân đính luân lý giáo
khoa thư. Có lẽ nguyên do là bởi ông không đặt vấn đề phản đối quan niệm cá nhân
của phương Tây như Phạm Quỳnh, mà đơn giản là đi từ những quan niệm luân lý
truyền thống để định vị cá nhân. Tuy nhiên, nhìn chung, Phạm Quỳnh và Trần Trọng
Kim gần gũi nhau ở chỗ đã đặt cá nhân một cách vững chắc vào trong khuôn khổ gia
tộc, xã hội, và trong dòng chảy lịch sử, lấy đó làm xuất phát điểm để xác lập địa vị và
mục đích của con người cá nhân.
88
Phạm Quỳnh và Trần Trọng Kim tiêu biểu cho khuynh hướng quay trở lại với
những quan niệm của Nho giáo trong việc xác lập địa vị con người cá nhân của một
nhóm trí thức tân học ở Bắc kỳ thập niên thứ hai của thế kỷ XX. Họ không hoàn toàn
phủ nhận con người cá nhân, nhưng lại đi tìm ý nghĩa tồn tại của con người cá nhân
không phải ở chính bản thân nó, như một thứ tồn tại tự nó, cho nó, mà là ở trong các
mối quan hệ xã hội, trong sự kế thừa dòng chảy văn hóa mà nó được đặt vào. Việc một
quan niệm như vậy nảy sinh trong không gian văn hóa Bắc kỳ - vốn là vùng đất vẫn
còn nhiều dấu ấn của Nho giáo – là một điều không đáng ngạc nhiên, nó phản ánh tâm
lý của một thế hệ trí thức tân học giai đoạn đầu, đã bước chân ra khỏi nền học vấn Nho
giáo truyền thống, nhưng đồng thời cũng còn đầy hoài nghi với những gì mà phương
Tây mang lại. Mặt khác, thập niên thứ hai của thế kỷ XX cũng là thời điểm thực dân
Pháp bắt đầu chuyển sang chính sách Pháp – Việt đề huề, vẽ ra trước mắt người Việt
Nam viễn cảnh về một sự hợp tác trên nhiều lĩnh vực giữa người Pháp và người Việt,
chính sách này tỏ ra rất phù hợp với những trí thức theo đuổi chủ trương điều hòa văn
hóa Đông Tây như Phạm Quỳnh hay Trần Trọng Kim. Ở một khía cạnh nào đó, bản
thân Phạm Quỳnh hay tờ Nam Phong của ông cũng không ít lần trở thành người phát
ngôn cho chính sách này của thực dân Pháp.
Trong khuynh hướng phục cổ nửa đầu thế kỷ XX, người trí thức tân học không
chỉ quay lại với Nho giáo, mặc dù điều đó có thể xem là xu hướng có ảnh hưởng lớn
nhất. Vào cuối những năm 20, đầu những năm 30, chúng ta còn thấy một xu hướng
quay trở lại với Phật và Đạo, đặc biệt là ở Nam kỳ, nơi xu hướng vãn hồi Nho giáo
không thực sự phát triển. Trong dòng chảy đó, có một nhân vật rất đáng chú ý khi bàn
về vấn đề địa vị của con người cá nhân, đó là Nguyễn Duy Cần, với tác phẩm Toàn
chân triết luận (1936), và sau đó là Thanh dạ văn chung (1939). Trong những tác
phẩm này, Nguyễn Duy Cần đã định vị con người cá nhân bằng cách quay trở về với
nhiều luận điểm của cả Phật giáo và Đạo gia.
Nếu như Phạm Quỳnh hay Trần Trọng Kim cố gắng định vị con người cá nhân
trong xã hội, thì Nguyễn Duy Cần lại đặt con người cá nhân trong mối quan hệ với
“đạo”, hay với cái mà ông còn gọi là “toàn thể”/“đại toàn thể”. “Đạo” trong ý tưởng
của Nguyễn Duy Cần đại khái cũng như “đạo” của Lão tử, ý chỉ cái bản thể của vũ trụ,
là “lẽ tuyệt đối”, không thể gọi tên, sự đặt tên cho nó chỉ là miễn cưỡng: “Trời đất đều
do Đạo mà ra, ta có thể cảm giác được mà không thể thấy đặng, có thể hiểu biết được
89
mà không thể nói ra được. Nói ra đặng, không còn phải là Đạo nữa, vì Đạo là vô cùng,
vô tận, vô lượng, vô biên; làm sao định nghĩa cho đặng? Ta chỉ mượn một tiếng nào đó
để chỉ danh” [12, tr.11]. Không khó để nhận thấy ý của Lão tử “đạo khả đạo, phi
thường đạo; danh khả danh, phi thường danh” đã được Nguyễn Duy Cần tiếp thu triệt
để trong sự luận chứng về đạo của mình. Con người, ai cũng như ai, và như mọi vật
trong vũ trụ, đều chỉ là những biểu hiện của đạo, là “một điểm linh quang của đạo” [12,
tr.12], tự có đầy đủ “đạo” bên trong mình. Với ý nghĩa đó, người với người và người
với vạn vật là đồng một lý, không có sự phân biệt.
Theo tư duy đó thì việc nhìn nhận con người cá nhân như một cá thể người
hoàn toàn riêng biệt chỉ thuần túy là một sản phẩm của sự ảo tưởng, ảo tưởng “ta”
khác với “người”, “ta” khác với vạn vật, “ta” khác với “đạo”. Do ảo tưởng mà mới có
“bản ngã”, mới có “cá nhân”. Nguyễn Duy Cần cho rằng, đó thực ra là sự nhầm lẫn
giữa bản chất và hình thức. Bản chất của mỗi người chính là “đạo”, sự tồn tại của mỗi
cá nhân chỉ là hình thức biểu hiện của “đạo”, nhưng người ta lại lấy cái hình thức ấy
làm bản chất, coi sự tồn tại của cá nhân riêng biệt làm bản chất của tồn tại người, do
đó mới thấy mình khác với người khác, mới xưng là “ta”, là “tôi”. Sự xuất hiện của ý
thức về cái “tôi” cũng đồng nghĩa với sự đánh mất cái bản chất của mình, cái “xích tử
chi tâm” của mình: “Người cổ lỗ, không xưng tôi. Đứa trẻ thơ không xưng tôi” [12,
tr.34]. Đầu thế kỷ XX, việc sử dụng đại từ nhân xưng trung tính ngôi thứ nhất “tôi” là
một biểu hiện hết sức quan trọng cho sự thức tỉnh ý thức về cá nhân của người Việt
Nam, như Hoài Thanh, Hoài Chân đã có lần gọi thời đại mới là “thời chữ tôi” [113,
tr.58], hay như Ben Tran nhận định rằng, trong giai đoạn giữa hai cuộc chiến tranh thế
giới, sự xuất hiện của đại từ “tôi” trong văn học là một sự diễn đạt về chủ nghĩa cá
nhân, vốn là một phản đề cho chủ nghĩa tập thể gia đình và xã hội [xem 153, tr.580-
581]. Đặt trong bối cảnh đó, rõ ràng, việc chỉ ra tính ảo tưởng của chữ “tôi” nơi
Nguyễn Duy Cần có thể hiểu như một sự phản ứng với những quan niệm đề cao cái
“tôi” của những năm 30.
Cái “bản ngã” với tư cách căn tính dân tộc, vốn hoàn toàn chính đáng và cần
phải được bảo lưu, nuôi dưỡng ở Phạm Quỳnh, với Nguyễn Duy Cần, lại trở thành
khái niệm để chỉ sự ảo tưởng của con người vào sự khác biệt của mỗi cá nhân, ông viết:
“Cái tư tâm – thường ta gọi là Bản ngã, - do nơi cái lầm rằng Ta là khác và riêng với
Vạn vật chung quanh. Cái ảo tưởng ấy làm cho lu mờ cái tâm ta, và làm cho nó dường
90
như bị nhốt chặt trong cái cốc khô vỏ cứng của Bản ngã, nghĩa là nó làm cho mất cái
dây tương khí buộc chặt Ta vào Đại Toàn thể” [12, tr.15]. Từ cách nhìn đó, Nguyễn
Duy Cần cho rằng “bản ngã” không những không có tính chính đáng, mà còn phải loại
bỏ. Loại bỏ “bản ngã” là mục tiêu xuyên suốt mà ông luôn luôn nhấn mạnh trong tác
phẩm của mình. Phủ nhận “bản ngã”, ông còn phủ nhận luôn cả sự tồn tại của vạn vật,
bởi theo ông, vạn vật cũng chỉ là ảo, nó chỉ “có” trong tư tâm của mỗi người, loại bỏ
bản ngã, loại bỏ tư tâm, thì vạn vật cũng không còn có thật. Ở đây, chúng ta lại thấy
quan điểm của Nguyễn Duy Cần thể hiện đậm đặc quan niệm duy thức của Phật giáo.
Nếu những người thuộc nhóm vãn hồi Nho giáo lấy xã hội làm xuất phát điểm
để định vị cá nhân, thì Nguyễn Duy Cần lại đi theo một lô-gích khác: đi từ “toàn thể”,
đến cá nhân, rồi đến xã hội. Theo trật tự đó, xã hội chỉ là một khí cụ của cá nhân, do cá
nhân tạo ra để phục vụ cho sự sống của mình [xem 12, tr.88]. Trong mối quan hệ toàn
thể – cá nhân – xã hội, cá nhân phải hoạt động theo sự lưu chuyển của toàn thể, còn xã
hội, đến lượt nó, lại phải sửa đổi theo sự hoạt động của cá nhân. Trong mối quan hệ
giữa cá nhân và xã hội, theo Nguyễn Duy Cần, việc lấy xã hội làm gốc cũng là một sự
nhầm lẫn: “Bởi ta lầm, lấy xã hội làm gốc, nghĩa là lấy ngoài làm trong, nên mới có
những thói câu nệ, chấp nhất, bo bo lo thu góp những lập luật, chế độ phong hóa, luân
lý, tập tục cũ rích của một Xã hội đã quá thời rồi, làm cái qui tắc tuyệt đối, hạn chế lại
cá nhân” [12, tr.88]. Quan điểm này rõ ràng là mang tính đối lập với quan điểm mà
những người như Phạm Quỳnh theo đuổi. Tất nhiên, nếu chỉ xét riêng trong mối quan
hệ cá nhân – xã hội, thì quan điểm này của Nguyễn Duy Cần là một quan điểm mang
tính tiến bộ, nhưng ông lại đặt cả cá nhân và xã hội dưới sự chi phối của “đạo”, nên
chung cuộc vẫn là đi theo con đường trở về với “đạo”, đó chính là tinh thần “phục cổ”
trong trường hợp Nguyễn Duy Cần.
Ở đây, cần phải lưu ý rằng, Nam bộ là một mảnh đất đa dạng về tôn giáo, tín
ngưỡng, và trên thực tế, ở thời của Nguyễn Duy Cần, đây cũng là nơi xuất hiện nhiều
tôn giáo mới, trên cơ sở phát triển hoặc dung hợp những tôn giáo, tín ngưỡng đã có
như Phật giáo, Đạo giáo v.v..., chẳng hạn như Phật giáo Hòa Hảo hay đạo Cao Đài.
Thực tế này chắc hẳn đã có những tác động nhất định đến lựa chọn quay trở về với tư
tưởng Phật giáo hay Đạo gia của Nguyễn Duy Cần, dù lựa chọn của ông thiên về khía
cạnh triết học, tư tưởng hơn là tôn giáo.
91
Với ý nghĩa đó, quan niệm của họ về vấn đề địa vị của con người cá nhân có thể
xem là những sự phản ứng với tư tưởng về cá nhân của phương Tây cận đại, cũng như
với những quan điểm mang tính cấp tiến về con người cá nhân ở Việt Nam đương thời.
Dù đứng từ hệ quy chiếu của Nho, Phật, hay Đạo, thì trong con mắt của những nhà trí
thức thuộc nhóm này, thực tế đang diễn ra ở Việt Nam đầu thế kỷ XX cho thấy con
người cá nhân đang được đặt không đúng chỗ đáng lẽ phải dành cho nó, và vì vậy, cần
phải đưa con người cá nhân về đúng vị trí của nó. Đặt con người cá nhân vào gia đình,
xã hội, hay vào cái “toàn thể” là những lựa chọn khác nhau trong những nỗ lực lấy “cổ”
để khắc phục “kim” của họ.
3.2. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về quyền lợi cá nhân
Trong một nghiên cứu của mình, D. Marr đã chỉ ra tình thế lưỡng nan mà người
Việt Nam phải đối diện trong những năm 20, 30 của thế kỷ XX, đó là sự lựa chọn giữa
việc theo đuổi lợi ích cá nhân và việc theo đuổi một đời sống có đạo đức, trong tình
huống hai điều này không thể dung hòa với nhau [149, tr.102]. Nhận xét này đã chỉ ra
một thực tế ở Việt Nam thời kỳ đó là sự gia tăng của những mối quan tâm về lợi ích cá
nhân và những xung đột mà nó tạo ra đối với nền luân lý truyền thống. Năm 1919,
trong một bản tin về sự kiện thành lập Hội Khai trí tiến đức trên tờ Lục tỉnh tân văn, sự
xung đột đó đã được nhắc đến như một trong những lý do khiến cho Hội Khai trí tiến
đức ra đời: “trong lúc nầy học thuật giáo hóa đổi dời, sợ quốc dân trình độ non nớt,
hiểu lầm chữ bình đẳng tự do rồi quên phức cái nguồn đạo đức, vì đua tranh quyền lợi
mà tiêu diệt cái lương tâm, làm cho phong tục tồi bại” [79, tr.2]. Cũng trong công trình
kể trên, D. Marr đã chỉ ra việc tái xác nhận đạo đức Nho giáo như một trong những
phương án đã được đưa ra để giải quyết tình thế lưỡng nan này, phương án đó cũng
chính là phương án của Hội Khai trí tiến đức.
Phạm Quỳnh là một trong hai mươi hội viên đầu tiên, đồng thời cũng là một
thành viên “hội đồng quản trị” của Hội Khai trí tiến đức. Hơn nữa, bản thân tờ Nam
Phong của ông cũng được sử dụng như một cơ quan của Hội, nên nhận định của ông
đối với tình trạng “đua tranh quyền lợi” trong xã hội Việt Nam cũng không nằm ngoài
nhận thức trên. Theo Phạm Quỳnh, xã hội đương thời có xu hướng coi trọng quyền lợi
hơn nghĩa vụ, mà nguyên nhân của xu hướng đó là do ảnh hưởng của phương Tây:
92
Sự chuyển dịch ấy khởi ra tự Âu châu. Các nước Âu châu xướng ra nhân
quyền, lại xướng ra dân quyền, làm kinh thiên động địa vì hai chữ quyền lợi.
Vua có quyền lợi đối với dân, nhưng dân cũng có quyền lợi đối với vua, cha
có quyền lợi đối với con, nhưng con cũng có quyền lợi đối với cha, chồng
có quyền lợi đối với vợ, nhưng vợ cũng có quyền lợi đối với chồng. Bấy
nhiêu cái quyền lợi tranh dành sung1 đột nhau, khởi lên như giáo dựng, thì
phán định làm sao cho được? [18, tr.217].
Phạm Quỳnh cho rằng, hiện tượng đó, ngay cả ở phương Tây, là nơi sản sinh ra
hai chữ “quyền lợi”, cũng nhiều khi gây nên sự nguy hiểm cho xã hội, nên đối với Việt
Nam là nước vốn chưa quen thuộc với quan niệm về “quyền lợi”, thì sự nguy hiểm còn
lớn hơn: “Như trong nước ai cũng đòi quyền lợi, thậm chí người đàn bà cũng bỏ chốn
khuê phòng mà ra nơi công chúng yêu sách những quyền bảo cử, quyền chính trị, thì
xã hội còn có chật tự nào nữa, gia tộc còn thể vững bền sao được?” [18, tr.218].
Đứng trước thực tế mà Phạm Quỳnh cho là tiêu cực đó, giải pháp của ông là
quay trở lại với “nghĩa lợi chi biện” của Nho giáo. Ông dùng hai khái niệm “nghĩa” và
“lợi” trong Nho giáo truyền thống để giải nghĩa hai khái niệm “nghĩa vụ” và “quyền
lợi” trong tư tưởng phương Tây cận đại: “Tiên nho gọi điều nghĩa, tức ta gọi là nghĩa
vụ; tiên nho gọi điều lợi, tức ta gọi là quyền lợi. Hai cái quan niệm nghĩa vụ và quyền
lợi thực là cái chốt của luân lý vậy” [18, tr.217]. Tất nhiên, “quyền lợi” không hoàn
toàn đồng nhất với “lợi”, “nghĩa vụ” cũng không hoàn toàn đồng nhất với “nghĩa”. Ở
đây, Phạm Quỳnh lấy những khái niệm mới để giải nghĩa cho những khái niệm cũ, do
đó, không tránh khỏi có tính khiên cưỡng nhất định. Sự đồng nhất “lợi” với “quyền lợi”
sẽ đưa Phạm Quỳnh đến chỗ đặt quyền lợi vào vị trí quá tiêu cực so với những gì nó
đáng được hưởng. Trở lại với những nguyên tắc đạo đức của Nho giáo, ông viết:
Nước ta từ khi nho học suy, cái luân lý cũ đã thấy nhãng bỏ nhiều. Mà luân
lý cũ tức là cái luân lý “duy nghĩa”, không có một phần nào “duy lợi” vậy.
Cả cái lâu đài đạo đức của ông cha ta đều là sây lên một cái nền chữ Hiếu
cả: hiếu chẳng phải là cái nghĩa vụ rất tôn, rất nghiêm, rất cao thượng, thuần
túy dư? Nhưng hiện nay cái lâu đài ấy không được vững như xưa nữa, mà
sắp đến ngày đổ nát vậy [18, tr.219].
1 Các văn bản được chúng tôi trích dân trong luận án ra đời vào thời điểm chữ quốc ngữ đang trong quá trình hoàn thiện, vì vậy, có nhiều từ được viết khác với chuẩn chính tả ngày nay. Ở đây, để tôn trọng tính lịch sử của văn bản, chúng tôi giữ nguyên theo nguyên văn văn bản được trích dẫn.
93
Với cách nhìn như vậy, không đáng ngạc nhiên khi Phạm Quỳnh luôn luôn đặt
quyền lợi cá nhân vào vị trí thứ yếu, vị trí lệ thuộc so với nghĩa vụ, thậm chí đối lập
chúng với nhau:
Ở đời không gì dễ làm đắm đuối người ta bằng cái lợi quyền, mà không gì
hay làm hưng khởi lòng người bằng sự danh dự; danh dự với lợi quyền tất
hằng ngày xung đột nhau, lợi quyền tiến thời danh dự lui, lợi quyền lui thời
danh dự tiến. Có thể đặt cái tỷ lệ chung rằng ở đời phàm sự gì trái với cái
cận lợi của mình là việc nghĩa, đã là việc nghĩa thời lòng danh dự bắt buộc
mình phải làm, dẫu có thiệt hại cho mình cũng không quản [19, tr.6].
Ở đây, việc được coi là “nghĩa” được Phạm Quỳnh xác định là “phàm sự gì trái
với cái cận lợi của mình”, giới định đó thể hiện sự biện biệt một cách nghiêm khắc
giữa “nghĩa” và “lợi”, là thứ tinh thần vẫn thấy ở Nho giáo truyền thống.
Nhưng nói một cách chính xác, Phạm Quỳnh không hoàn toàn phủ nhận quyền
lợi cá nhân. Là một nhà trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ, ông dường như
luôn chịu sự lôi kéo từ cả hai phía truyền thống và hiện đại. Cũng có lúc ông cho rằng,
việc không quan tâm đến quyền lợi là một thiếu sót của pháp luật Việt Nam truyền
thống. Khi nhận xét về luận án tiến sĩ của ông Trần Văn Chương về pháp luật Việt
Nam và pháp luật Trung Quốc, Phạm Quỳnh đã viết: “Ấy luật ta khác với luật tây là
thế: luật tây thời phân rõ nghĩa vụ và quyền lợi, luật ta thời chỉ nói nghĩa vụ không nói
quyền lợi. Tác giả xem ý ra cho luật ta như thế là hay hơn luật tây; ký giả đây không
dám biểu đồng tình” [23, tr.294]. Những luận điểm như vậy thực ra không thấy nhiều
trong các bài viết của Phạm Quỳnh, nhưng cũng cho thấy một cách nhìn ôn hòa hơn
của ông đối với quan niệm về quyền lợi của phương Tây cận đại. Nhưng dù thế nào,
nhìn một cách tổng thể, có thể khẳng định rằng, giữa “quyền lợi” và “nghĩa vụ”, Phạm
Quỳnh chọn “nghĩa vụ” làm nền tảng, làm xuất phát điểm. Ông có thể không phủ nhận
quyền lợi cá nhân, nhưng nhất quyết không lấy việc bảo vệ quyền lợi cá nhân làm xuất
phát điểm cho những quan điểm đạo đức của mình. Một mặt, ông khẳng định nghĩa vụ
đi đôi với quyền lợi: “Có làm trọn nghĩa vụ ấy mới mong được hưởng quyền lợi về sau.
Người ta thường nói: Không quyền lợi nào là không có nghĩa vụ, không nghĩa vụ nào
là không có quyền lợi” [18, tr.221]. Mặt khác, ông lại nhấn mạnh, trước hết cần phải
biết đến nghĩa vụ và làm trọn nghĩa vụ, quyền lợi chỉ là hệ quả của việc thực hiện
nghĩa vụ, chứ không nằm trong mục đích của hành vi thực hiện nghĩa vụ: “Nhưng cái
94
cách chắc hơn nhất là trước phải biết nghĩa vụ mình ở đâu mà làm trọn nghĩa vụ ấy:
nghĩa vụ đã trọn, quyền lợi tất đến, không sai” [18, tr.221]. Đây có thể coi là tinh thần
quán xuyến của ông trong những bàn luận về mối quan hệ giữa quyền lợi và nghĩa vụ
của cá nhân.
Với một quan niệm như vậy về quyền lợi và nghĩa vụ, sẽ không ngạc nhiên khi
Phạm Quỳnh tìm đến với đạo đức học của nhà triết học cổ điển Đức I. Kant. Ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX, đạo đức học của Kant dường như có một sức hút đặc biệt
trong giới trí thức tân học. Chúng tôi cho rằng, hiện tượng này có lẽ xuất phát từ sự
gần gũi giữa quan niệm đạo đức dựa trên “nghĩa lợi chi biện” của Nho giáo với quan
niệm về “mệnh lệnh tuyệt đối” của Kant, khi cả hai đều cố gắng xác lập cơ sở cho
hành vi đạo đức không phải từ mục đích mà nó hướng tới, mà từ sự thôi thúc của quy
tắc thuần túy bên trong chủ thể của hành vi đạo đức. Đối với Nho giáo, hành động theo
“nghĩa” là hành động theo sự mách bảo của ý thức đạo đức tự thân, chứ không xuất
phát từ lợi ích, hay kết quả, hậu quả của hành vi đó, như Tử Lộ nói “Người quân tử ra
làm quan, là để thi hành cái nghĩa lớn đó. Đạo chẳng thi hành được, thì chúng ta vốn
đã biết rồi” [133, tr.543]. Còn đối với Kant, cái quy luật thực hành mà ông hướng đến
phải là thứ mệnh lệnh loại bỏ mọi tính mục đích, tính đối tượng, tính nhân quả:
Các quy luật phải đủ sức quy định ý chí xét như là ý chí, ngay cả trước khi
ta tự hỏi liệu mình có đủ năng lực đạt được một kết quả mong muốn hay
không hay có phương tiện cần thiết để tạo ra kết quả ấy, do đó, chúng có
tính nhất thiết (kategorisch); nếu không, chúng tuyệt nhiên không phải là
các quy luật; vì chúng thiếu sự tất yếu để trở thành thực hành, đó là phải
độc lập với mọi điều kiện có tính sinh lý vốn chỉ gắn liền với ý chí một cách
bất tất [57, tr.41].
Do đó, việc Phạm Quỳnh quay lại với nguyên tắc biện biệt nghĩa lợi kinh điển
của Nho giáo cũng đồng thời thống nhất với việc ông tìm đến với Kant. Về thực chất,
đó là nỗ lực đi tìm ở cả hai nền văn hóa Đông, Tây những ý tưởng phù hợp với quan
niệm của ông. Trên thực tế, Phạm Quỳnh đã có nhiều bài dịch thuật về Kant trên tạp
chí Nam Phong, mà nội dung của những bài viết ấy nhìn chung là đề cao đạo đức học
Kant. Chúng tôi dẫn ra đây một đoạn văn liên quan đến Kant do ông dịch trong bài
“Khảo về các luân lý học thuyết Thái Tây”, để thấy những phát ngôn khác về nghĩa vụ
và quyền lợi của ông chịu sự ảnh hưởng của Kant như thế nào:
95
Có đạo đức, nghĩa là có cái tư cách ăn ở không phải vì một cái lợi gì, dù lợi
cao thượng đến đâu mặc dầu, cũng không phải vì một cái tình gì, dù tình
quảng đại đến đâu mặc dầu, nhưng cốt để thuận một cái lý tưởng thuần túy,
lý tưởng ấy là lý tưởng Nghĩa vụ (le Devoir), mà nghĩa vụ là một cái mệnh
lệnh phổ thông tuyệt đích (...) Việc đạo đức vì nghĩa vụ mà làm là việc tối
lương hảo, dầu kết quả thế nào mặc dầu, vì là việc tuyệt không vị lợi [21, tr11].
Khi bàn về danh dự, Phạm Quỳnh phân ra ba hạng người có danh dự, trong đó,
hạng người cao nhất chính là những người hoàn toàn vượt lên trên mọi tài lợi và danh
tiếng cá nhân, để chỉ theo đuổi một “lý tưởng tuyệt đích”: “Bậc thứ ba là người ta
không coi tài lợi của mình vào đâu mà cũng không lấy danh tiếng của đời là gì, chỉ biết
tự mình đối với cái lý tưởng tuyệt đích, cái nhân cách cao thâm của mình, phàm cư xử
thi thố cốt lấy cho hợp với cái nhân cách ấy, hợp với cái lý tưởng ấy mới là bằng lòng,
dẫu người đời khen hay chê cũng mặc lòng” [19, tr.6]. “Lý tưởng tuyệt đích” ấy có lẽ
cũng chính là cái “lý tưởng thuần túy”, “mệnh lệnh phổ thông tuyệt đích” mà ông đã
dùng để dịch những khái niệm của triết học Kant.
Cũng như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim bày tỏ sự tiếc nuối khi Nho giáo
không còn giữ được địa vị của mình trong một xã hội mà theo ông, con người đang bị
cuốn vào cuộc tranh giành lợi ích: “Dẫu đến ngày nay là thời đại người ta đang say mê
về cuộc tranh hơn tranh kém, đang xô đẩy nhau ở chỗ danh lợi, nhiều người còn mong
mỏi sự bỏ cũ theo mới, thế mà ai là người biết nghĩ, ngắm thấy lòng người đơn bạc,
cảnh đời khổ não, ngẫm nghĩ lại tiếc cái đạo của Khổng Tử không thi hành khắp được
mọi nơi” [71, tr.173]. Cách nhìn nhận thế cuộc của Trần Trọng Kim về cơ bản cũng
giống Phạm Quỳnh, theo đó, sự cạnh tranh vì lợi ích trong xã hội được nhìn nhận dưới
góc độ thuần túy tiêu cực. Vì vậy, Trần Trọng Kim nhìn chung là phủ nhận tư lợi.
Trong Sơ học luân lý, Trần Trọng Kim đã phê phán “tính tư kỷ”, nghĩa là tính
cách chỉ quan tâm đến cái lợi của cá nhân: “Tính tư kỷ là tính những người chỉ biết
mình, chứ không biết đến người khác, mà việc gì mình cũng muốn lấy cái lợi cho mình
mà thôi, còn ai thế nào mặc ai” [73, tr.128]. Khi bàn về nghĩa vụ đối với quốc gia,
Trần Trọng Kim đã khẳng định sự tôn kính pháp luật là bổn phận trước hết của dân
trong nước. Mà sự tôn trọng pháp luật, theo ông, có thể dẫn đến sự xung đột với tư lợi.
Ông viết: “Cái chủ đích của pháp luật là bao giờ cũng cốt vì lợi chung của mọi người
trong nước, cho nên thường lắm khi có điều không hợp với cái lợi riêng của từng
96
người một” [73, tr.208]. Như vậy, chủ trương của Trần Trọng Kim là đề cao “công lợi”
mà hạ thấp “tư lợi”. Đối với ông, “tư lợi” chỉ có ý nghĩa khi nó phù hợp với “công lợi”.
Ông lại viết: “Nhưng ta phải hiểu rằng phàm điều gì đã lợi cho tất cả mọi người, tất là
lợi cả cho mình nữa” [73, tr.208]. Chủ trương như vậy rất phù hợp với “nghĩa lợi chi
biện” của nhà nho, khi nó luôn luôn nhấn mạnh đến tính phái sinh của “tư lợi”, tư lợi
tự mình không có tính chính đáng, nó chỉ chính đáng khi nó là hệ quả của hành động
vì nghĩa.
Chúng ta có thể thấy chủ trương đó rõ hơn, khi nhìn lại sự giải thích của Trần
Trọng Kim trong tác phẩm Nho giáo đối với một số câu nói của Khổng, Mạnh về
“nghĩa” và “lợi”. Thông qua đó, Trần Trọng Kim cho thấy cách hiểu của ông về nghĩa
lợi chi biện của Nho giáo, đồng thời cũng cho thấy tinh thần biện biệt nghĩa lợi của
bản thân ông. Giải thích câu “Quân tử dụ ư nghĩa, tiểu nhân dụ ư lợi”, Trần Trọng Kim
viết: “Nghĩa, là cái chính đáng của thiên lý; lợi, là cái ham mê của nhân dục. Người
quân tử hiểu sâu việc nghĩa, cho nên mới dốc lòng muốn làm việc nghĩa; kẻ tiểu nhân
hiểu sâu việc lợi, cho nên mới dốc lòng lo làm việc lợi. Làm việc nghĩa mà có lợi là
chính đáng, làm việc lợi mà quên việc nghĩa là trái lẽ” [71, tr.100]. Lấy “thiên lý” và
“nhân dục” để giải thích “nghĩa” và “lợi”, Trần Trọng Kim đã đi theo đúng cách giải
thích của Chu Hy đời Nam Tống trong Tập chú, qua đó đối lập một cách sâu sắc “lợi”
và “nghĩa”, đứng hẳn về phía “nghĩa” mà hạ thấp cái “lợi”1.
Giải thích câu “Vương hà tất viết lợi” trong đoạn Mạnh Tử đáp Lương Huệ
Vương, Trần Trọng Kim viết:
Ý Mạnh Tử cho là nếu người ta ai cũng nghĩ đến điều lợi mà quên cả nhân
nghĩa, thì thành ra người ở đời cứ say đắm vào chỗ lợi lộc riêng của mình,
rồi chỉ tìm cách mà phá hại lẫn nhau. Bởi đó mà sinh ra có sự biến loạn và
sự chiến tranh, làm cho thiên hạ phải nhiều nỗi lầm than. Rút cục lại, cái lợi
tự tư, tự lợi ấy, chính là cái hại, chứ không phải thật lợi. Nhân nghĩa tuy
không nói đến lợi, nhưng kỳ thực là cái lợi rất to, vì là người ở với nhau
trong xã hội, ai cũng đem lòng lo cái lợi chung cả đoàn thể trước cái lợi
riêng của mình, thành thử trên hòa dưới thuận, thiên hạ được hưởng cái
hạnh phúc cả. Cái lợi chung ấy mới là thật lợi [71, tr.231].
1 Về câu này, Chu tử giải: “Nghĩa là cái phù hợp với thiên lý. Lợi là cái mong muốn của nhân tình” [xem 154, tr.23]. 97
Tinh thần cũng tương tự như cách chú giải của Chu Hy, nhấn mạnh vào tính
phái sinh của lợi so với nghĩa: “Chương này có ý nói nhân nghĩa có gốc ở nơi cố hữu
của nhân tâm, là cái công của thiên lý. Cái tâm duy lợi sinh ra ở nơi tiếp xúc giữa ta và
vật, là cái tư của nhân dục. Tuân theo thiên lý, thì không cầu lợi mà tự nó không có gì
không lợi. Chạy theo nhân dục, thì cầu lợi không được mà lại hại đến bản thân mình.
Khác nhau có một li, mà sai lầm vạn dặm” [154, tr.2].
Những cách giải nghĩa trên đều nhấn mạnh đến sự cách biệt của “nghĩa” và “lợi”
trong việc xác lập hành vi đạo đức, khẳng định tính trước nhất của nghĩa và tính phái
sinh của lợi. Trong cuốn sách Nho giáo, Trần Trọng Kim nhiều lần trực tiếp thể hiện
sự đề cao của mình đối với quan niệm đạo đức Nho giáo, với hình mẫu người quân tử
mà học thuyết này xây dựng lên. Tiếp nối dòng mạch của đạo đức học Nho giáo, rõ
ràng, đối với Trần Trọng Kim, “lợi” không thể tìm thấy tính chính đáng nếu chỉ có một
mình nó. Do đó, nó tuyệt đối không thể trở thành cơ sở cho việc xác lập hành vi, thực
hiện một hành vi mà dựa trên ý niệm về lợi thì là “tiểu nhân”. “Lợi” chỉ có tính chính
đáng khi nó là hệ quả được tạo dựng từ “nghĩa”, nên chỉ có “nghĩa” mới có thể là cơ sở
cho việc xác lập hành vi đạo đức, theo “nghĩa” mà hành động thì chính là “quân tử”. Ở
khía cạnh hệ quả mà nói, có thể nhắc đến “lợi”, nhưng ở khía cạnh động cơ mà nói, thì
tuyệt đối không thể nhắc đến “lợi”. Đó chính là ý của “vương hà tất viết lợi”, cũng là ý
tưởng mà Trần Trọng Kim hướng đến. Ở điểm này, quan điểm của Trần Trọng Kim rõ
ràng là thống nhất với quan điểm của Phạm Quỳnh.
Trong khi đó, dưới ảnh hưởng của truyền thống Phật, Đạo, Nguyễn Duy Cần lại
có một quan niệm khác biệt về vấn đề quyền lợi cá nhân. Nếu như Phạm Quỳnh ít
nhiều còn nhắc đến tính chính đáng của quyền lợi cá nhân, thì Nguyễn Duy Cần kiên
quyết phủ nhận nó. Đối với ông, dù là cái lợi về mặt vật chất hay cái lợi về mặt tinh
thần cũng đều là “tư lợi” và cần phải loại bỏ với tư cách động cơ của hành vi con
người, ông viết:
Trong một việc làm phước thiện kia, mà ta gọi là vô tư lợi (désintéressé),
nếu, suy cho kỷ thì phi cái lợi vật chất, cũng vì cái lợi tình cảm, hay là cái
lợi tinh thần. Mỗi hành động của ta chỉ có một cớ chi kích thích, chớ tự nó,
nó không có nghị lực gì hành động đặng. Ta lầm chỗ đó, mà tưởng rằng: hễ
không làm vì lợi ích vật chất, hay tình cảm thì đủ gọi hành vi ấy là vô tư lợi
(désintéressé) [12, tr.158].
98
Không những phủ nhận tư lợi, mà ngay cả công lợi, Nguyễn Duy Cần cũng phủ
nhận, bởi theo ông, làm lợi cho người khác, xét về bản chất, cũng xuất phát từ cái lợi
của bản thân, xuất phát từ sự phân biệt giữa mình với người: “Có thương yêu vạn vật,
cũng là để cho dễ phân biệt Nhĩ ngã, mà lòng vẫn được yên ổn... có hay đâu, còn gọi là
Thương người, tất là còn phân biệt với người? Ngoài miệng ròng là một giọng phiếm
ái, mà tâm trung để tìm cách mưu đồ sự lợi kỷ” [12, tr.159].
Quan điểm này có thể hiểu được nếu nhìn lại lô-gích tư duy của ông về mối
quan hệ giữa “toàn thể” với cá nhân. Nguyễn Duy Cần đã cho “bản ngã” của cá nhân
là một sự ảo tưởng, thì tất nhiên phải cho những ý muốn chiếm hữu của “bản ngã”
cũng là ảo tưởng. Bởi chiếm hữu, là chiếm hữu một thứ gì đó bên ngoài mỗi cá nhân,
nó chỉ nảy sinh khi người ta lầm tưởng rằng bản thân mình là cái gì đó khác với ngoại
vật. Kỳ thực, theo Nguyễn Duy Cần, bản thân mỗi người cũng là một với vạn vật, là
một với “toàn thể”, vậy nên sự chiếm hữu, và do đó, sự tìm kiếm lợi ích, cũng là một
sự ảo tưởng. Ông cho rằng, con người, do sự ảo tưởng đó, mà trong hành vi của mình,
thường hướng tới sự tư hữu, cố gắng giữ lấy quyền lợi và đấu tranh vì quyền lợi, bao
gồm cả quyền lợi về vật chất và tinh thần. Ông chỉ ra hai trong số những hành vi sai
lầm mà con người thường làm khi chưa giải thoát, gồm: thứ nhất, “để che chở binh
vực quyền lợi mình, không cho ai động đến của cải của mình, về Vật Chất, về Tình
Cảm, về Trí thức, hoặc về Tinh Thần, mà ta đã đem về làm của riêng”; thứ hai, “chống
cự, chiến đấu, nếu ai cả gan mà chiếm soán quyền lợi ấy của ta” [12, tr.154]. Vì thế,
theo Nguyễn Duy Cần, con đường giải thoát cho mỗi người là chỉ cần làm ngược lại
với những gì mà người ta thường làm: “Ta cố nới ra, giảm bớt cái sức dụng công
chiếm giữ lấy của riêng của mình” [12, tr.155]. Có thể thấy, đối với Nguyễn Duy Cần,
cái gọi là quyền lợi, chẳng những không chính đáng, mà còn không có thật, theo đuổi
quyền lợi đơn thuần là sự theo đuổi ảo tưởng. Hành vi con người mà chịu sự chi phối
của quyền lợi, thì điều đó có nghĩa là họ đang hành động theo “bản ngã”, theo “tư
tâm”, hành vi đó tuyệt đối không phải là hành vi đúng đắn. Đấu tranh cho quyền lợi,
bất kể là quyền lợi cá nhân, quyền lợi giai cấp hay quyền lợi quốc gia, với Nguyễn
Duy Cần đều là sai lầm, cũng như bản thân cái gọi là cá nhân, giai cấp, quốc gia vốn dĩ
đã là sự tưởng lầm của con người khi tự mình phân biệt bản thân với tha nhân, với vạn
vật trong thế giới.
99
Theo tư duy đó, hành vi đúng đắn mà mỗi người có thể thực hiện là hành vi
không chịu sự chi phối của bất cứ yếu tố nào liên quan đến quyền lợi. Ông dùng khái
niệm “vô vi” để diễn tả loại hành vi đó. Ở đây, “vô vi” không có nghĩa là không làm gì,
mà có nghĩa là “làm mà vô tư ý, không vì tôn chỉ, hoặc để mưu cầu kết quả chi” [12,
tr.99]. Để “vô vi”, thì trước phải “vô ngã”, vì hễ còn “bản ngã” thì hành vi không sao
tránh khỏi bị chi phối bởi quyền lợi: “Ấy vậy, người Quân tử theo quan niệm vô ngã
thì làm, vì tự nhiên phải làm. Kẻ còn Bản ngã thì làm chi, cũng dụng tư tâm, phải luôn
luôn có một cái lợi chi để làm chủ động cho hành vi mình” [12, tr.77]. Xét trên một ý
nghĩa nào đó, quan niệm này dường như rất gần gũi với thứ hành vi đơn thuần vì
“nghĩa vụ” của Phạm Quỳnh, nó đều là những hành vi loại trừ mọi tính mục đích, tính
vụ lợi. Tuy nhiên, do xuất phát điểm của hai người khác nhau, nên xét về thực chất, thì
hai loại hành vi này cũng khác nhau, thậm chí đối lập nhau. Phạm Quỳnh lấy xã hội
làm xuất phát điểm, nên hành vi đạo đức cũng lấy xã hội làm căn cứ, “nghĩa vụ” của
ông là nghĩa vụ đối với xã hội, đối với quốc gia. Nguyễn Duy Cần lấy “toàn thể” làm
xuất phát điểm, nên thực chất lại lật ngược những quan điểm theo kiểu Phạm Quỳnh.
Nếu luận theo lô-gích của Nguyễn Duy Cần, thì bản thân cái gọi là “nghĩa vụ” trong
quan niệm của Phạm Quỳnh cũng lại là một sự ảo tưởng bắt nguồn từ “bản ngã”, bởi
xét cho cùng, thì nó cũng là một sản phẩm của sự lầm tưởng rằng cá nhân là khác biệt
với ngoại vật. Ông viết: “lòng yêu gia đình lớn bao nhiêu, lòng yêu quốc gia mạnh bao
nhiêu cũng chẳng qua là một tâm lý ích kỷ mà nuôi dưỡng cho thêm lớn đó thôi. Nhơn
đạo, là cái luân lý của Bản ngã, nhưng vì ta không biết phân biệt, mới cho nó đồng một
tâm lý với Thiên đạo” [12, tr.112]. Theo ý của Nguyễn Duy Cần, thì cái “nghĩa vụ” mà
Phạm Quỳnh theo đuổi chỉ là luân lý của bản ngã, còn cái “vô vi” của ông mới thực là
“Thiên đạo”. Nhìn chung, quan niệm của Nguyễn Duy Cần về vấn đề quyền lợi chẳng
những siêu vượt khỏi cá nhân, mà còn siêu vượt khỏi giai cấp, dân tộc. Đương thời,
quan niệm ấy không tạo ra được tầm ảnh hưởng lớn trong xã hội, có lẽ cũng bởi vì đặc
tính đó.
3.3. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về tự do cá nhân
Trong bối cảnh Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, có lẽ không một vấn đề nào liên
quan đến con người cá nhân lại có sức thu hút giới trí thức hơn là tự do cá nhân. Nếu
đặt thuật ngữ “cá nhân” vào trong ngữ cảnh mà nó xuất hiện trên sách vở, báo chí Việt
100
Nam thời kỳ này, sẽ không khó để nhận ra sự gắn kết giữa nó với thuật ngữ “tự do”. Ở
một chừng mực nào đó, nói đến cá nhân ở Việt Nam thời kỳ này cũng chính là nói đến
tự do cá nhân. Tất nhiên, không phải ngay từ đầu “tự do” đã được đặt bên cạnh “cá
nhân”. So với những thuật ngữ triết học, chính trị khác, thuật ngữ “tự do” đã được phổ
biến tương đối sớm ở Việt Nam, khi ngay từ đầu thế kỷ XX, nó đã trở thành một thuật
ngữ quen thuộc trong ngôn ngữ của các nhà nho duy tân. Họ xem tự do như một lý
tưởng cao đẹp của nền văn hóa Pháp và muốn giành lấy nó cho dân tộc mình. Đối với
họ, “tự do” chưa thực sự gắn với “cá nhân”, mà trước hết là gắn với “dân tộc”. Dần
dần, đến thế hệ trí thức tân học, sự quan tâm đến con người với tư cách cá nhân bắt
đầu gia tăng, cá nhân đi tìm những giới hạn cho mình trong thế giới nội tâm, trong xã
hội, trong lịch sử bắt đầu trở thành một chủ đề lớn của thời đại. Khi đó, vấn đề tự do cá
nhân cũng được đặt ra, kéo theo nhiều suy tưởng khác nhau xoay quanh nó.
Đối với vấn đề tự do cá nhân, những trí thức theo khuynh hướng vãn hồi Nho
giáo như Phạm Quỳnh dường như muốn hướng vào sự khẳng định tự do nội tại trong
lĩnh vực đạo đức, hơn là tự do ngoại tại. Tự do nội tại ở đây được hiểu là thứ năng lực
mà mỗi cá nhân có được để tự đưa ra lựa chọn cho hành vi đạo đức của mình mà
không chịu sự quy định của bất cứ yếu tố bên ngoài nào, hay nói như nhà triết học
người Đức I. Berlin, đó là “tự do tích cực” với ý nghĩa là “mong muốn được là công cụ
cho những hành động do ý chí của bản thân tôi chứ không phải của những người khác”
[8, tr.64]. Tự do, theo nghĩa đó, là vượt thoát khỏi sự ràng buộc của vật dục, tự làm
chủ bản thân. Theo Phạm Quỳnh, mỗi người luôn chịu sự chi phối của hai yếu tố: thân
thể và tinh thần, trong đó, bản thân cái gọi là tinh thần cũng có hai loại, một loại gắn
với thân thể, loại kia siêu vượt khỏi thân thể. Nếu người ta để buông thả theo tiếng gọi
của thân thể, để “vật dục” sai khiến, thì người ta không thể có tự do. Tự do chỉ có thể
tìm thấy ở thứ tinh thần siêu việt khỏi thân thể, mà cụ thể là ở “ý chí” – “động tác bằng
ý chí (volonté) là cái sức sáng suốt tự do, tùy mình cân nhắc, muốn sao làm vậy, đó là
phần thuộc về tinh thần” [10, tr.121]. Xét trong mối quan hệ với thế giới, Phạm Quỳnh
cho rằng con người cũng phải chịu sự quy định của “phép tắc thiên nhiên”, là thứ mà
người ta không thể cưỡng lại được, nhưng đồng thời, mỗi cá nhân cũng có “phép tắc tự
do” thuộc về lĩnh vực tinh thần, mà ở đó người ta có thể được tự do đưa ra quyết định
đạo đức theo sự mách bảo của nội tâm, mà không chịu sự ảnh hưởng của những yếu tố
bên ngoài:
101
Ngoài cái phép tắc thiên nhiên, không thể nào tránh được, khác nào như
một cái máy lớn mà người là một bộ phận ở trong, máy quay mình cũng
phải quay, người ta lại còn biết quan niệm một cái phép tắc tự do nữa, thuộc
về tinh thần, tự mình lấy làm nên làm phải, tùy ý mình muốn theo thời theo,
muốn không cũng được, nhưng tự biết rằng theo thời mới nên mà không
theo thời không nên. Bởi thế nên trong vạn vật, duy có người ta là có thể tự
mình cấu tạo được cái vận mệnh của mình; các giống khác thời nó theo vận
mệnh của nó mà nó không biết; duy người ta là có tư cách dám ra tay mà
gây dựng lấy cuộc đời mình [20, tr.357].
Quan niệm này của Phạm Quỳnh chịu ảnh hưởng từ những học thuyết đạo đức
học Tây phương cận đại, mà đặc biệt là Kant. Câu văn mà chúng tôi trích dẫn ở trên
được Phạm Quỳnh viết trong phần mở đầu loạt bài viết “Khảo về các luân lí học
thuyết của Thái Tây” (1921) do ông biên dịch, mà ở đó, Kant được dành cho một địa
vị trọng yếu trong nền luân lý học Tây phương. Ở trên, chúng tôi đã nhắc đến sự ảnh
hưởng của Kant đối với quan niệm của Phạm Quỳnh về mối quan hệ giữa nghĩa vụ và
quyền lợi cá nhân. Đặt vấn đề quyền lợi và nghĩa vụ cá nhân trong tương quan với vấn
đề tự do cá nhân, có thể thấy đối với Phạm Quỳnh, tuân theo “nghĩa vụ” tự bản thân nó
cũng là một sự tự do. Ông viết:
Phàm làm người đã có trí khôn, có tự do, thời tiện thị có nghĩa vụ, nghĩa là
có những việc trí khôn mình, tự do mình nó buộc mình phải làm, mình
không muốn làm cũng được, không ai bắt, nhưng tự trong bụng mình biết
rằng làm thời hay hơn, nên hơn, phải hơn. Vì nghĩa vụ không phải là một sự
cưỡng bách như pháp luật. Nghĩa vụ là một lời khuyên của trí khôn, của lẽ
phải, khiến cho người ta lấy quyền tự do mà theo làm; càng không ai bắt lại
càng phải nên làm, vì tự mình thấy như mình có trách nhiệm ở đấy, trách
nhiệm đối với lương tâm mình [20, tr.356].
Sở dĩ nói tuân theo nghĩa vụ cũng là một sự tự do, bởi theo Phạm Quỳnh, tuân
theo nghĩa vụ chính là tuân theo quy luật đạo đức có sẵn trong mỗi người.
Tuy nhiên, thứ tự do nội tại mà Phạm Quỳnh chủ trương, ở một khía cạnh nào
đó, lại cũng không xa lạ với truyền thống Nho giáo mà ông tôn sùng. Sự khẳng định cá
nhân như một chủ thể tự định đoạt hành vi đạo đức của mình mà không chịu sự chi
phối của ngoại vật là điều mà chúng ta vẫn thấy được trong hình mẫu “đại trượng phu”
102
của Mạnh Tử, mà bản thân Phạm Quỳnh đã nhiều lần nhắc lại trong những bài viết
khác nhau của mình. Chúng tôi dẫn ra đây một số ví dụ:
Trong bài “Học phong và sĩ khí” (1924), Phạm Quỳnh viết:
Nếu có được cái chí thâm thiết muốn bảo chủng, ái quốc, tồn học như thế,
lại có được cái khí mạnh mẽ như lời tiền hiền đã nói: “phú quý không dâm
được, bần tiện không di được, uy vũ không khuất được”, và lại thêm được
cái kiến văn tri thức một người sống ở cái thế kỷ phiền phức thứ hai mươi
này, thời thật là xứng đáng làm một kẻ sĩ hoàn toàn đời bây giờ [24, tr.5].
Trong bài “Triết gia Mạnh Tử” (1931), ông lại viết:
Theo Mạnh Tử, lý tưởng (...) là lý tưởng của một tâm hồn thanh cao và hào
hiệp luôn tìm cách thực hiện tất cả sự hoàn thiện trong bản chất của mình,
có khả năng đạt được những nhiệt tình lớn và cũng chịu được những đau
khổ lớn, không gì ngăn lại được trên con đường đức hạnh và bổn phận, giàu
sang không làm cho hư hỏng, nghèo khốn không làm cho ngã lòng, quyền
uy và sức mạnh không uy hiếp được, luôn đi thẳng tới trước như một người
kỵ mã không chê trách vào đâu được. Những trang viết mô tả con người lý
tưởng đó, người đại trượng phu đó thuộc trong số những trang đẹp nhất,
hùng hồn nhất trong tác phẩm của Mạnh Tử [109, tr.183].
“Phú quý”, “bần tiện”, “uy vũ” đều là sự tác động từ bên ngoài, “bất năng dâm”,
“bất năng di”, “bất năng khuất” lại là sự tự chủ của chủ thể đạo đức. Với một quan
niệm nhấn mạnh vào tự do nội tại như của Phạm Quỳnh, thì việc ông ưa thích trích dẫn
câu nói này của Mạnh Tử là một điều không đáng ngạc nhiên. Nó cũng cho thấy chủ
trương điều hòa Đông – Tây mà ông luôn theo đuổi.
Ở điểm này, chúng ta lại thấy Phạm Quỳnh rất gần gũi với Trần Trọng Kim,
người đã xây dựng quan niệm của mình từ những sự chú giải đối với quan niệm Nho
giáo truyền thống. Trần Trọng Kim đã nhiều lần sử dụng khái niệm “tự do” để giải
thích quan niệm của Nho giáo. Ông cho rằng, tự do là một thứ năng lực tinh thần giúp
cho mỗi người có thể tự chủ lấy hành vi của mình, vượt lên trên sự che lấp của vật dục,
mà vươn tới cái chí thiện, chí mỹ. Ông viết: “Người là một phần trong vạn vật, cho
nên phải theo lẽ trời mà biến hóa, nhưng chỉ có phần vật chất là phải biến hóa mà thôi,
còn phần tinh thần là của Trời phú cho, thì bao giờ cũng có cái tư cách độc lập và cái
năng lực tự do để cố gắng mà tiến lên cho đến chí thiện, chí mỹ” [71, tr.74]. Trong Sơ
103
học luân lý, Trần Trọng Kim cũng dùng khái niệm “ý chí” như Phạm Quỳnh để chỉ
loại năng lực ấy: “Có khi mình thích làm việc gì, nhưng vì việc ấy trái với lẽ phải, hay
là không hợp với lương tâm của mình, thì mình quyết không làm. Hoặc là có việc gì
khó khăn hay nguy hiểm, nhưng vì việc ấy là việc phải, thì thế nào cũng cứ nhất định
làm cho được. Sự quyết định như thế là do ở cái năng lực riêng của người ta, gọi là ý
chí” [73, tr.147]. Có thể hiểu, “tự do” theo hàm ý của Trần Trọng Kim không có nghĩa
là khả năng được làm bất cứ điều gì mình thích, mà là khả năng có thể làm bất cứ điều
gì mà “lẽ phải” mách bảo, bất chấp sự chi phối của các yếu tố ngoại tại. “Lẽ phải” ấy,
trong ngôn ngữ Nho giáo, chính là “thiên lý”. Từ góc độ này mà nói, thì khi con người
có được năng lực tự do ấy, hành vi của họ tự nhiên phù hợp với “thiên lý”, không có gì
mâu thuẫn với “thiên lý”:
Song ta phải hiểu rằng trong khi ta theo thiên lý mà lưu hành, thì bao giờ ta
cũng có cái năng lực tự do để tự cường tự kiện, khiến cho cái tâm tình của
ta được sáng suốt, mẫn nhuệ để lúc nào ta hành động cũng không mất cái
trung. Vậy trong sự theo thiên mệnh ấy, có cái sức cố gắng rất cường kiện
để hoạt động luôn, chứ không phải như những người tầm thường nhu nhược,
cứ đành chịu ép một bề mà đợi số mệnh [71, tr.81].
Như vậy, cả Phạm Quỳnh và Trần Trọng Kim đều khẳng định sự tự do của mỗi
cá nhân trong thế giới nội cảm, cho rằng mỗi người đều có khả năng tự định đoạt hành
vi đạo đức của bản thân mình, khiến cho hành vi của bản thân luôn luôn phù hợp với
quy luật đạo đức bên trong mình.
Cũng phải thấy rằng, triết học phương Tây cận đại không chỉ mang đến những
quan niệm về tự do trong lĩnh vực tinh thần, nó còn mang đến cả những quan niệm về
các quyền tự do cụ thể, cũng như về những giới hạn cho tự do của cá nhân trong xã hội.
Phạm Quỳnh đôi khi cũng nhắc đến những điều này. Trong một số bài viết về luật
pháp phương Tây, Phạm Quỳnh đã giới thiệu và tỏ ra đề cao những quan niệm bảo vệ
tự do cá nhân trong xã hội. Nhưng những quan niệm mang tính giải phóng cá nhân, cổ
vũ mạnh mẽ cho sự tìm kiếm tự do cá nhân trong xã hội có lẽ không phải là mối quan
tâm chính của Phạm Quỳnh. Với những quan niệm như vậy, Phạm Quỳnh giữ một thái
độ tương đối thận trọng. Ông không phủ nhận nó, nhưng cũng không hoàn toàn đồng ý
với nó:
104
Những cái lý thuyết tự do về cá nhân, tự Âu Tây truyền sang, không phải là
không có hứng thú, người ta mới thoát khỏi cái vòng chế độ gia trưởng
chuyên chế mà được biết những cái thuyết mới mẻ đó, thì lại càng dễ cảm
lắm nữa. Tuy nhiên, những thuyết ấy không phải là không có nguy hiểm,
trong khi thâu thái lấy phải nên cho cẩn thận. Những tư tưởng mới ấy có thể
điều hòa cho các lý tưởng cũ thường khinh rẻ cá nhân quá, cho cá nhân là
hỗn hợp cả với gia đình, với hương đảng, không khỏi có trở ngại cho nhân
cách không hoàn toàn phát đạt được. Nhưng những tư tưởng đó mà để cho
hành động một mình, không có cái nền nếp giáo dục cũ, thì có cái hại làm
cho tiêu mòn phá hoại cả [98, tr.436].
Sức “phá hoại” từ những quan niệm về tự do của phương Tây chính là điều mà
Phạm Quỳnh lo ngại. Những năm cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, khi triết học
phương Tây bắt đầu được truyền bá vào Việt Nam, người Việt Nam – đa phần là trí
thức cựu học – đã đón nhận nó một cách đầy hồ hởi. Những cái tên Lư Thoa
(Rousseau), Mạnh Đức Tư Cưu (Montesquieu) trở nên những thần tượng mới trong
giới trí thức, được tôn sùng là “thầy Lư”, “thầy Mạnh”, địa vị có lẽ có thể sánh ngang
với thầy Khổng, thầy Mạnh trong quá khứ. Đối với người Việt Nam khi đó, họ trở
thành biểu tượng cho tinh thần tự do của nước Pháp. Nhưng đến Phạm Quỳnh, cách
tiếp nhận và diễn giải Rousseau đã mang một sắc thái khác. Trên Nam Phong, Phạm
Quỳnh có những bài dịch về lịch sử và học thuyết của Rousseau, đồng thời trích dịch
một số tác phẩm của ông. Nhưng Rousseau trong những bài viết của Phạm Quỳnh lại
là một Rousseau khác với những gì ông từng hiện diện ở thập niên đầu thế kỷ XX, đó
là một Rousseau với những hành vi thiếu chuẩn mực trong đời tư [26, tr.211], một nhà
văn thiên tài nhưng tư tưởng chứa đựng mầm mống cho sự hỗn loạn. Mặc dù những
bài viết về Rousseau là những bài biên dịch, nhưng nó thể hiện khá rõ nhận thức của
người biên dịch về ông. Mở đầu bài “Mấy lời bình phẩm về Rousseau”, soạn giả trước
khi dẫn lời bình phẩm của một số trí thức phương Tây về Rousseau, đã tổng kết:
Ngoại giả phàm người kiến thức đời nay ở Âu châu đều đã có một cái mối
định bình đối với Rousseau: là cho ông là một bậc thiên tài về văn học, mà
là một cái yêu ma về tư tưởng, đã đem cái văn chương hay mà truyền bá ra
trong thế giới những cái tư tưởng mơ hồ mộng ảo, trong một trăm năm nay
làm điên đảo cả cuộc đời, bao nhiêu những sự họa loạn bấy lâu phần nhiều
105
là rắc mầm tự ông cả, cái công phá hoại của ông thật là to tát vô cùng, mà
cái công kiến thiết hầu như không có gì vậy [86, tr.353].
Một cách nhìn như vậy khó có thể thấy được ở thập niên đầu tiên của thế kỷ
XX, song có lẽ là phù hợp với quan điểm văn hóa, chính trị mang tính dung hòa, và
chủ trương tái thiết lập trật tự xã hội như của Phạm Quỳnh nói riêng, và Nam Phong
nói chung. Nguyễn Phương Ngọc đã rất chính xác khi nhận định rằng có một
“Rousseau ở số nhiều” ở Việt Nam, và chỉ ra: “những hình ảnh của Rousseau được
giới thiệu đến công chúng Việt Nam lệ thuộc ít nhiều vào lợi ích cá nhân đã thực hiện
việc chuyển giao hay lợi ích của nhóm xã hội mà cá nhân đó đại diện” [92, tr.99].
Động thái đó của Phạm Quỳnh cho thấy cách tiếp cận khác của ông đối với vấn
đề tự do của cá nhân trong xã hội. Phạm Quỳnh không ủng hộ sự lật đổ, không ủng hộ
những biến đổi mang tính cách mạng. Những biến đổi đó, theo Phạm Quỳnh, là biểu
hiện của sự hỗn loạn, chứ không phải là sự tiến bộ. Chính ở đây, tinh thần “phục cổ”
của ông được thể hiện rõ hơn bao giờ hết. Ông quay trở lại với những thang bậc xã hội
truyền thống được tạo lập bởi Nho giáo với sự tin tưởng vào việc cần phải duy trì trật
tự xã hội, với niềm tin rằng, Khổng tử chính là “người duy trì trật tự vĩ đại nhất xưa nay”:
Vậy mà nếu có một học thuyết cần phải được làm sống dậy mạnh mẽ trong
thời kỳ bất an và hỗn loạn này, hỗn loạn trong tâm trí con người và hỗn
loạn trong các thói tục, còn trầm trọng hơn nhiều so với các xáo động
thoáng qua của chính trị hay các cuộc đảo lộn hời hợt của xã hội, thì đấy
chính là học thuyết của bậc hiền triết cổ đại này, người duy trì trật tự vĩ đại
nhất xưa nay. Và cần luôn nhớ rằng thế giới và nền văn minh sẽ rơi vào tình
trạng nào, một bộ phận của thế giới và một phần nền văn minh đã rơi vào
đó rồi, nếu ta buông thả tự do cho những bản năng tệ hại nhất của con
người, để mà đánh giá cho đúng giá trị của lời dạy toát ra từ một học thuyết
như vậy [109, tr.173].
Khi định vị con người cá nhân, Phạm Quỳnh đã nhất quyết đặt nó vào trong xã
hội, trong gia đình, quốc gia. Đặt cá nhân vào trong xã hội, gia đình, quốc gia, Phạm
Quỳnh đi đến chỗ tái khẳng định những nguyên lý nền tảng của đạo đức Nho giáo,
trước là “ngũ luân”, sau là “tam cương”. Trong những bài viết của ông quãng cuối
những năm 20, đầu những năm 30, có thể thấy rất rõ những nỗ lực tái khẳng định này.
Trong bài “Khổng tử và Khổng giáo” năm 1929, ông viết:
106
Các học thuyết triết học hay tôn giáo khác đề xuất cho con người một lý
tưởng hoàn thiện mình siêu nghiệm cho đến nỗi nếu ai thực hiện được nó
toàn bộ thì anh ta sẽ trở thành một con người tách biệt, ở bên ngoài và bên
trên nhân loại thông thường. Khổng giáo, ngược lại, chỉ nhìn thấy con
người trong xã hội của đồng loại với mình; nó chỉ nhìn thấy các thứ hạng
quân, thần, phụ, tử, phu, phụ, huynh, đệ, bằng hữu. Đấy là một học thuyết
nhân văn và xã hội tuyệt vời [109, tr.174].
Trong bài viết “Nhà nho” năm 1932, ông một lần nữa khẳng định “ngũ luân”:
Người nào trong xã hội cũng có danh phận của người ấy: làm cha, làm con,
làm chồng, làm bạn, làm tôi, làm vua; sửa mình, tề nhà, trị nước, bình thiên
hạ, phận có thấp cao, danh có lớn nhỏ, mà ai ai cũng phải ăn ở làm sao cho
xứng danh tròn phận; di luân là phép cả, dẫu từ trời đất vạn vật cũng không
thể lọt ra ngoài phép tắc thiên nhiên. Những phép tắc ấy, đối với cuộc nhân
sinh, ứng trong vòng nhân sự, đã do các bậc thánh hiền đời xưa nghiên tinh
đàm tứ, ngẫm nghĩ sâu xa mới phát minh ra, đời đời truyền lại để làm cái
gương xử thế cho người đời. Tiếp lấy những lời giáo huấn đó, ứng dụng vào
cho mình, rồi truyền bá ra cho người, ấy cũng là phận sự của người muốn
sống làm người một cách có ý thức [105, tr.451].
Đến bài viết “Nghĩa tôn quân với thời thế mới”, cũng năm 1932, chúng ta thấy
Phạm Quỳnh nhấn mạnh vào “tam cương”, là thứ mà những nhà trí thức theo hướng
cấp tiến đã kịch liệt phê phán ở thời điểm bấy giờ. Trong bài này, Phạm Quỳnh khẳng
định: “Quân thần, phụ tử, phu phụ, cả nền gốc của gia đình, xã hội, quốc gia ở nước ta,
là gồm trong ba cái giường mối lớn đó. Một dân tộc không thể sớm trưa bỏ ngay cái
nền luân lý cũ đi được. Nếu một ngày không có luân lý thời đoàn thể lìa tan ngay”
[107, tr.104]. Từ nhận định đó, Phạm Quỳnh cho rằng cần phải chấn chỉnh lại trật tự
theo “tam cương”: “Muốn vãn hồi phong hóa, tất phải chấn chỉnh luân lý; muốn chấn
chỉnh luân lý tất phải căn cứ ở ba cái nghĩa lớn quân thần, phụ tử, phu phụ, là nền tảng
của luân lý Đông phương, ba cái nghĩa ấy có thể suy diễn cho rộng ra, tham bác cùng
các tư tưởng mới, cho thích hợp với thời đại bây giờ, nhưng không thể phá hoại cho
mất đi được” [107, tr.104]. Vậy là, trong bình diện các mối quan hệ xã hội, Phạm
Quỳnh đưa cá nhân trở lại với sự quy thuộc, với sự ràng buộc vào những mối quan hệ
truyền thống: quân thần, phụ tử, phu phụ. Ở một khía cạnh khác, Phạm Quỳnh cũng cố
107
gắng đưa vào đó những nội hàm mới, cho phù hợp với “thời thế mới”. Ông lý giải, sự
“tôn quân” mà ông nhắc đến trong mối quan hệ quân thần, ở thời đại mới, không còn
là mối quan hệ giữa cá nhân với cá nhân, mà là mối quan hệ giữa cá nhân với một biểu
hiện của dân tộc, biểu hiện đó là ông vua, nhưng ông vua khi đó không còn là một cá
nhân cụ thể, mà trở thành “một cái nghĩa cả lớn lao, siêu việt ra ngoài cá nhân mà bao
gồm hết thảy cá nhân” [107, tr.104]. Khi đưa ra lý giải đó, Phạm Quỳnh muốn hướng
đến hình mẫu của nước Nhật Bản duy tân, cũng như hướng đến hình thức nhà nước
quân chủ lập hiến ở một số nước châu Âu. Nhưng ngay cả như vậy thì quan điểm của
Phạm Quỳnh cũng tỏ ra đi ngược lại với hầu hết các khuynh hướng tư tưởng đương thời.
Tuy nhiên, nếu đặt quan niệm ấy vào trong diễn biến chính trị ở Việt Nam đầu
những năm 30, thì sẽ thấy sự xuất hiện của một quan niệm như vậy về con người cá
nhân là có thể lý giải được. Năm 1932 là năm Bảo Đại hồi loan, cũng là năm Phạm
Quỳnh rời Nam Phong vào Huế làm Thượng thư. Xét trên phương diện chính trị, thì
quan niệm tái thiết lập trật tự xã hội dựa trên “tam cương” có một hàm ý chính trị rất
rõ ràng: thứ nhất, nó khẳng định việc duy trì trật tự xã hội, chống lại những hành động
mang tính cách mạng, lật đổ (bao gồm cả lật đổ những quan niệm Nho giáo truyền
thống, cũng như lật đổ trật tự xã hội hiện hành), thứ trật tự ấy là thứ trật tự mà ở đó,
mỗi cá nhân cần phải khuôn mình vào những quy tắc vốn có, phù hợp với từng mối
quan hệ cụ thể; thứ hai, nó dường như là một nỗ lực trong việc vớt vát lại quyền lực
cho nhà Nguyễn, mà ở thời điểm 1932, Bảo Đại đã mang đến cho Phạm Quỳnh một
niềm hy vọng trong những nỗ lực ấy. Khác với những tranh luận đương thời về việc lật
đổ chế độ quân chủ và đánh đuổi thực dân xâm lược, Phạm Quỳnh theo đuổi một
đường lối dung hòa, một mặt thừa nhận quyền bảo hộ của thực dân Pháp, mặt khác cố
gắng quay trở lại với Hiệp ước 1884, đòi lại quyền nội trị cho nhà Nguyễn, thứ đã mất
sau bản Quy ước 1925. Ngay trong bài “Nghĩa tôn quân với thời thế mới”, Phạm
Quỳnh cũng không hề giấu diếm ý tưởng này. Ở đây, chúng ta thấy được mối quan hệ
mật thiết giữa quan niệm về tự do cá nhân với quan niệm về chính trị của Phạm Quỳnh.
Trong khi đó, Trần Trọng Kim không quá chú trọng đến vấn đề thiết lập trật tự
xã hội như Phạm Quỳnh, nhưng ông cũng cố gắng bảo vệ những quy tắc, chuẩn mực
đạo đức của Nho giáo như “nhân”, “nghĩa”, “lễ” v.v..., là những quy tắc mang tính chế
ước hành vi của mỗi người từ bên ngoài. Nhưng đối với Trần Trọng Kim, những sự
chế ước đó không hạn chế tự do của người ta. Ông lý giải, “nhân”, “nghĩa”, “lễ”,
108
“nhạc” cũng đều là cái dụng của thiên lý, noi theo nhân, nghĩa, lễ, nhạc cũng chính là
noi theo thiên lý, mà còn theo được thiên lý, thì chung cuộc vẫn là tự do. Ông viết:
Có người nói rằng Nho giáo đã theo thiên lý mà lưu hành để cầu lấy sinh
thú ở đời, thì sao không để cho người ta được phóng khoáng tự do như Lão
giáo, mà lại đem nhân nghĩa lễ nhạc để hạn chế sự hành vi của người ta làm
thành ra có lắm điều câu thúc khó chịu. Xin trả lời rằng Nho giáo sở dĩ khác
Lão giáo chỉ bởi có thế mà thôi. Lão giáo thì cầu lấy sự phóng khoáng tự do,
không muốn bận đến mình, cho mọi việc đã có Đạo là cái chí cao chí cường
làm chủ trương rồi. Nho giáo thì cho nhân nghĩa lễ nhạc là cái dụng của
thiên lý, mình có làm được những điều ấy thì mới theo được thiên lý mà lưu
hành. Vậy cái sinh thú của mình là cầu lấy được những thung dung tự đắc ở
trong những điều ấy [71, tr.28].
Bên cạnh đó, Trần Trọng Kim cũng phản đối những sự câu thúc quá chi li, vụn
vặt của hậu nho, cho rằng những sự câu thúc đó làm sai lạc tinh thần của Nho giáo. Vì
vậy, khi khảo cứu về sự phát triển của Nho học qua các thời đại, ông đánh giá cái học
của Chu Hy “thật là tinh vi, nhưng phải điều câu thúc quá, làm mất cái tư tưởng tự do
của người ta”[71, tr.494], trong khi lại hết sức đề cao cái học của Vương Dương Minh:
Vương Dương Minh đem cái thiên tài chí mẫn, sự lịch duyệt rất giàu, sự
nghiên cứu rất sâu, tìm thấy chỗ uyên nguyên của đạo thánh hiền mà phát
huy ra cái tâm học tinh vi hơn cái học của Lục Tượng Sơn. Ông bài xích cái
học tầm chương trích cú, phá cái tệ tập của mạt học, xướng lên cái tư tưởng
tự do theo cái bản thể thiên nhiên của lương tri, và khuyến miễn cái dũng
lực ở sự thực tiễn [71, tr.592].
Ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, việc đề cao Vương Dương Minh khi nhìn nhận
về lịch sử Nho học là một hiện tượng có tính phổ biến. Từ các trí thức theo khuynh
hướng phục cổ như Trần Trọng Kim, nhóm Nam Phong, cho đến những trí thức theo
khuynh hướng cấp tiến như Đào Trinh Nhất, Phan Khôi, Phan Văn Hùm v.v... đều tỏ
ra hết sức coi trọng Vương Dương Minh. Có lẽ, cũng bởi họ tìm thấy ở nhà nho đời
Minh sự gần gũi với những lý tưởng tự do đầy sức quyến rũ ở Việt Nam thời kỳ đó.
Trong khi đó, xuất phát từ truyền thống Đạo gia, Nguyễn Duy Cần lại trình bày
một quan niệm phóng khoáng hơn nhiều về tự do cá nhân. Cần phải nhắc lại rằng,
Nguyễn Duy Cần phủ nhận sự tồn tại của cá nhân như là một “tồn tại khác” với “toàn
109
thể”, với vạn vật, đồng thời phủ nhận cả cái gọi là “bản ngã” của cá nhân. Nếu cá nhân
đã tự đồng nhất mình với toàn thể và với vạn vật, nếu cá nhân không có “bản ngã”, thì
nó còn có thể tìm thấy tự do cho mình hay không? Câu trả lời của Nguyễn Duy Cần là
có và cơ sở để ông khẳng định tự do cá nhân là sự phân biệt giữa “cá tính” và “bản
ngã”. Nguyễn Duy Cần phủ nhận “bản ngã”, nhưng không phủ nhận “cá tính” của cá
nhân. Ông lý giải, “bản ngã” là sự tưởng lầm của con người về sự khác biệt giữa mình
với vạn vật, còn “cá tính” là cái đặc tính riêng biệt vốn có của mỗi người. Nói con
người có “cá tính” không có nghĩa là phân biệt nó với toàn thể, với vạn vật: “Tâm ta
tuy đồng lý với Đạo, song nó có cá tính của nó, như bông huệ thì cái đặc tính tự nhiên
của nó là thơm mùi huệ chớ không thơm mùi sen, hay mùi lý đặng” [12, tr.65]. Theo
nghĩa đó, “bản ngã” là thứ mà chính con người tạo ra do sự ảo tưởng của nó về bản
thân, còn “cá tính” là thứ vốn có một cách tự nhiên ở mỗi cá nhân. Sống theo “bản ngã”
thì không có tự do, bởi khi đó, cá nhân phải chạy theo, và chịu sự chi phối của những
thứ không thuộc về mình, còn sống theo “cá tính” thì có tự do, bởi khi đó, cá nhân
được sống theo đúng bản tính tự nhiên vốn có. Vì vậy, ông chủ trương diệt “bản ngã”
mà không diệt “cá tính”. Trái lại, ông khẳng định rằng, cần phải tôn trọng cá tính của
mỗi cá nhân: “muốn giúp nhân loại một cách tự nhiên, trước hết phải để cho nhân loại
tự do, hoặc làm thế sao cho nhân loại đặng chỗ tự do sinh hoạt (libre développement),
tức là phải biết kính cái cá tính của mỗi người” [12, tr.86].
Đến đây, có một vấn đề nảy sinh là, nếu con người sống theo “cá tính”, thì điều
đó có mâu thuẫn với việc con người phải tuân theo cái “toàn thể” hay không? Nguyễn
Duy Cần cho rằng, mỗi người tuy hành động theo cá tính, nhưng cũng phải giữ cho
mình luôn luôn hòa hợp với toàn thể. Thực ra, theo lô-gích của Nguyễn Duy Cần, thì
tự thân việc hành động theo cá tính sẽ không bao giờ phản trái với “toàn thể”, bởi khi
hành động theo cá tính, người ta chỉ tuân theo lẽ tự nhiên trong mình, cũng chính là
tuân theo cái “toàn thể”. Người ta chỉ đi chệch ra khỏi “toàn thể” khi bắt đầu nảy sinh
“tư tâm”, “bản ngã”, mà đã này sinh tư tâm, thì không còn là hành động theo cá tính
nữa. Ông lấy ví dụ, mỗi cá nhân như một tài tử, chơi một loại nhạc cụ khác nhau trong
một bản hợp tấu, tuy thứ nhạc mỗi người tạo ra không giống nhau, nhưng kết quả vẫn
tạo nên một bản hợp tấu hoàn chỉnh [xem 12, tr.45-46]. Có thể hiểu, việc mỗi người
chơi nhạc theo đúng loại nhạc cụ của mình chính là hành động theo “cá tính”, theo lẽ
tự nhiên vốn có. Khi đó, hành động của họ luôn luôn tuân theo cái “toàn thể”, thuộc về
110
“toàn thể”. Nhưng khi nào, có người cố ý chơi một thứ âm nhạc khác đi, thì bản hợp
tấu chung sẽ bị phá vỡ. Khi đó, hành động của họ là hành động theo “bản ngã”, không
còn thuộc về toàn thể nữa. Ông viết: “Ta đây, đối với Toàn thể cũng vậy. Hãy cứ tự
nhiên để cho Chân tính ta được tự do biến hóa theo Cá tính của nó, miễn đừng cho ly
tâm cùng Toàn thể thôi. Đến khi ta dụng tư tâm không kể gì đến Toàn thể nữa, cứ độc
tấu riêng một mình, sống riêng một cõi theo bản ngã… chừng ấy ta mới gọi Ta là có,
và là riêng với vạn vật” [12, tr.64]. Vì vậy, Nguyễn Duy Cần bảo vệ sự tự do cá nhân
dựa trên cá tính, đồng thời khẳng định yêu cầu hòa hợp giữa cá tính với toàn thể:
“Trong một khóm đờn ấy, không ai có quyền phạm đến cách điệu tự do của người
khác. Phải kính lấy cái Cá tính của mỗi người (ta chớ lầm cá tính đây với tư ngã), -
nhưng ta chớ quên để mắt xem đến Toàn thể luôn luôn” [12, tr.89].
Không chỉ khẳng định tự do cá nhân mang tính nội tại, tức sự tự do hành động
theo cá tính của mỗi cá nhân, Nguyễn Duy Cần còn khẳng định tự do cá nhân trong sự
đối lập với mọi sự chế ước ngoại tại. Ở điểm này, quan niệm của Nguyễn Duy Cần
hoàn toàn đối lập với Phạm Quỳnh hay Trần Trọng Kim. Nếu như Phạm Quỳnh chủ
trương thiết lập lại trật tự xã hội dựa trên những quy tắc luân lý Nho giáo, với “tam
cương”, “ngũ luân”, “ngũ thường” v.v..., thì Nguyễn Duy Cần phủ định hoàn toàn
những sự chế ước như vậy. Ông viết:
Bày ra cái quan niệm Tận Thiện, Tận Mỹ, Nhân, Nghĩa, v,v?? để làm một
khuôn mẫu nhứt định chung cho cả loài người. Cái Tâm tính Bản nhiên của
con người vì đó mà tiêu ma, hư hỏng (…) Nhân loại ngày nay, chẳng qua
cũng một thể ấy cả, - thành thử con người hiện thời giống như kẻ tàn tật khô
héo, đèo đuột, vất vả, hư hỏng… bởi không còn cái tự do sinh hoạt của bản
tính thiên nhiên như cỏ cây cùng vạn vật chung quanh [12, tr.67].
Cách nhìn nhận như vậy về con người cá nhân trong xã hội hiện đại còn được
Nguyễn Duy Cần nhiều lần nhấn mạnh. Trong Thanh dạ văn chung, ông một lần nữa
khẳng định: “Cá nhân của hiện đại đã mất cả bản tính của cá nhân... Xã hội đã nuốt
mất cá nhân. Người ta bây giờ phần đông chỉ là những ống truyền thanh của một lý
thuyết nào, của một đảng phái nào, của một tôn giáo nào, của một nghiệp đoàn nào...
Ấy là thế kỷ của quần đoàn... Cá nhân chỉ còn là một bộ máy vô hồn, quây cuống theo
hoàn cảnh” [13, tr.34]. Theo Nguyễn Duy Cần, khi bị quy định bởi những quan niệm
mang tính khuôn mẫu như vậy, cá nhân mất đi sự tự do được sống theo bản tính vốn
111
có của mình. Khi đó, hành vi của mỗi cá nhân không còn tuân theo cá tính của họ nữa,
mỗi cá nhân cũng không còn là chính mình nữa. Họ trở thành nô lệ cho những thứ quy
ước mà chính họ đặt ra: “Họ nô lệ sách vở, nô lệ dư luận, nô lệ chế độ gia đình, xã
hội… nô lệ phong tục,… ôi! Chỉ là một đời nô lệ, làm cho họ không còn họ, trong
hành vi của họ nữa” [12, tr.163]. Tất cả những sự quy ước đó được Nguyễn Duy Cần
coi như một thứ “bản ngã chung” của con người. Giành lấy tự do, như vậy, không chỉ
là chống lại cái “bản ngã” cá nhân, mà còn là chống lại cái “bản ngã chung” ấy. Trong
Đạo đức kinh có câu: “Cho nên đạo mất rồi sau mới có đức, đức mất rồi sau mới có
nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ” [75, tr.222]. Theo ý
Lão Tử, càng đặt ra các sự chế ước, thì con người càng rời xa đạo, càng rời xa bản tính
vốn có của mình. Câu này thể hiện rất rõ sự đối lập của Đạo gia với những quy tắc
luân lý mà Nho gia xác lập. Quan điểm của Nguyễn Duy Cần cũng không nằm ngoài ý
tưởng đó của Đạo đức kinh, sự đối lập của Nguyễn Duy Cần với chủ trương tái thiết
lập trật tự xã hội trên nền tảng luân lý truyền thống của nhóm Phạm Quỳnh, trong văn
cảnh này, cũng chính là một biểu hiện của sự đối lập giữa Đạo gia và Nho gia.
Sự phê phán những chế ước của phong tục, đạo đức truyền thống của Nguyễn
Duy Cần, ở một khía cạnh nhất định, có sự gần gũi với chủ trương lật đổ nền đạo đức
Nho giáo mà những trí thức tân học cấp tiến đương thời đang theo đuổi. Tuy nhiên,
đẩy vấn đề tiến thêm một bước nữa, thì họ lại đi theo hai hướng đối lập nhau. Vì vậy,
trước những phong trào giải phóng cá nhân sôi nổi của thanh niên Việt Nam những
năm 30, Nguyễn Duy Cần nhận định:
thời bây giờ là buổi phong trào Cải cách rất sôi nổi, nam nữ thanh niên rất
phản đối những cổ lệ ông bà, những khuôn khổ eo hẹp của tiền nhân về mặt
luân lý, v,v.., quyết đập phá cả nền tảng xưa kia… Đó, là cái phản động lực
của một sự bị tàn phế rất lâu đời, thật đáng khen, nhưng tiếc thay, họ chỉ có
phá cái khuôn nầy, để tạo khuôn khác mới hơn, rồi giam lấy mình vào như
cũ, tự lượng hô hào cổ động gọi đó là Tấn hóa [12, tr.89].
Có thể thấy, đối với thái độ phê phán những phong tục, những quy tắc đạo đức
mang tính truyền thống của nhóm cấp tiến, Nguyễn Duy Cần tỏ ra ủng hộ, tuy nhiên,
ông lại cho rằng, những người cấp tiến chỉ đang đi từ cái khuôn này đến một cái khuôn
khác, chứ không thực sự đi đến sự tự do. Đối với ông, cái tự do cá nhân mà họ đang
hướng tới không phải là sự tự do theo cá tính, mà thực chất vẫn chỉ là sự tự do theo
112
bản ngã, của tư tâm, thứ tự do của những người tự tách mình ra khỏi cái toàn thể:
“Nhiều kẻ thanh niên vì quá cảm kích cái chủ nghĩa tự do sinh hoạt của cá nhân, mà
thành ra sai lầm với chủ nghĩa chánh của Đạo. Vì không hiểu đến chỗ cùng tột của lý
Thiên Hình và Nhứt Quán – nên mới dụng tâm sống chỗ Tự Do của cá nhân không
quan thiết gì đến Toàn thể cả… Đó là cái nạn thiên lệch của phần nhiều học giả vậy”
[12, tr.89]. Nguyễn Duy Cần xem những phong trào mà tầng lớp thanh niên đương
thời theo đuổi chỉ là “những cuộc cách mạng bông lông”, chứ không phải là con đường
giải thoát đích thực cho cá nhân. Khác với Phạm Quỳnh muốn duy trì trật tự xã hội
hiện có, đồng thời cũng khác với những người cấp tiến, muốn lật đổ trật tự ấy để
hướng về phương Tây, Nguyễn Duy Cần cũng chủ trương lật đổ những trật tự xã hội
đang kìm kẹp con người, nhưng không phải để tiến lên phía trước, mà là để quay trở
về với cái “toàn thể”.
Tóm lại, con đường để đi đến tự do cá nhân đích thực của Nguyễn Duy Cần
không có gì khác ngoài diệt bản ngã, khiến cho hành vi của mỗi cá nhân chỉ còn tuân
theo duy nhất cái cá tính tự nhiên của họ: “Diệt lấy bản ngã, để biểu lộ cái Chân tính
của mình, và để cho cá tính của Tâm mình đặng tự do sinh hóa, như đóa hoa rừng… ấy
là con đường giải thoát vậy” [12, tr.160]. Tự do “như đóa hoa rừng” nghĩa là tự do
sống, tự do sinh hoạt theo đúng cái cá tính vốn có của mình, sống một cách tự nhiên,
vô tư ý. Làm được như vậy, thì đạt đến cảnh giới “chân nhân”: “Chủ nghĩa đây, là đem
tinh thần ta để di dưỡng trong chỗ vô cùng đặng biểu lộ cái bản tính thiên nhiên của ta.
Ta chớ lầm những cuộc cách mạng bông lông của bọn thanh niên bây giờ với sự giải
thoát của bực Chơn Nhân vậy” [12, tr.90]. Đối với Nguyễn Duy Cần, người nào còn bị
vướng bận trong bản ngã, dù là bản ngã cá nhân hay bản ngã chung, thì cũng đều là
những người đang sống một cách bị động, chỉ có chân nhân mới là người sống một
cách tự động, tự do. Trong Nam hoa kinh của Trang Tử, có đoạn viết về thánh nhân:
Cho nên thánh nhân tiêu dao ở chỗ hư không, coi trí tuệ là mầm thừa [gây
tư lự], lễ tín là thứ keo [câu thúc người ta], đức huệ là thứ để tiếp dẫn, công
nghệ cũng (đáng khinh) như thương mại. Thánh nhân không mưu tính cái gì,
đâu cần tới trí tuệ; không đẽo gọt cái gì, đâu cần tới keo? Không mất cái gì,
đâu cần phải tiếp dẫn? Không chế tạo cái gì, đâu cần đến thương mại? Bốn
đức đó [không dùng trí tuệ, không dùng lễ tín, không dùng đức huệ, không
chế tạo] của bậc thánh gọi là thức ăn của trời, nghĩa là thánh nhân được trời
113
nuôi. Đã được trời nuôi thì còn cần gì tới người nữa? Tuy có hình thể con
người mà không có tình cảm con người. Vì có hình thể con người nên sống
chung với người, vì không có tình cảm con người nên không bị quan niệm
thị phi làm bận lòng. Thánh nhân nhỏ xíu vì thuộc về loài người, nhưng lại
vĩ đại vì đồng thể [hoặc hòa hợp] với trời [129, tr.210].
Câu “tuy có hình thể con người mà không có tình cảm con người” của Trang Tử
có lẽ rất phù hợp để diễn tả quan niệm của Nguyễn Duy Cần. “Có hình thể con người”
là lẽ tự nhiên sinh ra như vậy, “không có tình cảm con người” là không bị vướng mắc
vào bản ngã, vào tư ý. “Có hình thể con người”, mà lại “không có tình cảm con người”
chính là sống một cách tự nhiên như mình sinh ra vốn thế, cũng như cỏ cây, hoa lá.
Hình mẫu thánh nhân tiêu dao của Trang Tử với hình mẫu chân nhân tự do của
Nguyễn Duy Cần rõ ràng cùng thuộc về một cảnh giới như nhau.
3.4. Đặc điểm, ý nghĩa và hạn chế chủ yếu trong quan niệm về con người cá nhân
của nhóm trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt Nam nửa đầu thế
kỷ XX
3.4.1. Những đặc điểm chủ yếu
Nhìn lại nội dung quan niệm về vấn đề con người cá nhân của một số đại biểu
trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, có thể
thấy, quan niệm của họ không phải lúc nào cũng thống nhất, thậm chí có lúc còn có sự
đối lập sâu sắc trên nhiều phương diện, điều đó là đương nhiên bởi những quan điểm
mà họ đưa ra tùy thuộc vào quan niệm chủ quan của mình về nền tảng tư tưởng truyền
thống vốn thấm sâu vào tâm trí của họ. Tuy nhiên, xét về tổng thể, với tư cách là
những nhà trí thức phục cổ, họ chia sẻ với nhau một số đặc điểm chủ yếu, được chúng
tôi sơ bộ định dạng để phân biệt họ với những nhà trí thức theo khuynh hướng cấp tiến
dưới đây.
Thứ nhất, sự triển khai quan niệm về địa vị con người cá nhân của những nhà trí
thức theo khuynh hướng phục cổ như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim hay Nguyễn Duy
Cần thống nhất với nhau ở một đặc điểm là sự khẳng định tính quy thuộc của con
người cá nhân. Đối với họ, con người cá nhân tự thân nó không có ý nghĩa, mà nó chỉ
có thể tìm thấy ý nghĩa khi được đặt trong mối quan hệ quy thuộc với một tổng thể
rộng lớn hơn, mà ở đó, cá nhân chỉ là một bộ phận, một mắt xích. Những trí thức chịu
ảnh hưởng của Nho giáo tìm thấy ý nghĩa của cá nhân trong mối quan hệ với gia đình,
114
dòng tộc, và rộng hơn là “tổ quốc”, trong khi dưới ảnh hưởng của Đạo gia, Nguyễn
Duy Cần khẳng định ý nghĩa của con người cá nhân trong mối quan hệ với “đạo” hay
cái “toàn thể”, mà ở đó, cá nhân trở thành một biểu hiện của “đạo”, lấy “đạo” làm bản
chất của mình. Đặc điểm này khiến cho họ, bất kể là có khuynh hướng theo Nho giáo
hay Đạo gia, đều nhìn nhận con người trong xã hội hiện đại (ở thời điểm những năm
đầu thế kỷ XX) là con người bị bứt ra khỏi cội rễ của mình, khỏi nơi mà mình “thuộc
về”. Đó là con người “mất gốc” theo cách nói của Phạm Quỳnh, hay là con người “ảo
tưởng” theo cách nói của Nguyễn Duy Cần. Đối với họ, những tư tưởng nhấn mạnh
địa vị và sức mạnh của con người cá nhân, cùng những biểu hiện cụ thể của sự đề cao
tính cá nhân đang dần trở nên phổ biến trong đời sống thường ngày dưới ảnh hưởng
của văn hóa phương Tây chỉ là hệ quả của sự thổi phống, khuếch đại cá nhân, và điều
này mang ý nghĩa tiêu cực nhiều hơn là tích cực.
Thứ hai, họ đều khẳng định tính không hợp lý hay không hợp đạo đức của sự
theo đuổi quyền lợi cá nhân. Đối với họ, việc truy cầu quyền lợi cá nhân, hay lấy
quyền lợi cá nhân làm mục đích, là một sự lệch lạc, và một hành vi xuất phát từ quyền
lợi cá nhân thì không thể xem là một hành vi đúng đắn. Điều này là hệ quả đương
nhiên của cách định vị con người cá nhân của họ. Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim cho
rằng con người cá nhân thuộc về gia đình, dòng tộc, tổ quốc, nên phải lấy nghĩa vụ với
gia đình, dòng tộc, tổ quốc làm căn bản. Nguyễn Duy Cần cho rằng con người cá nhân
thuộc về “đạo”, nên hành vi của nó cũng phải lấy việc tuân theo “đạo” làm căn bản, từ
đó phủ nhận mọi sự phân biệt như là nguồn gốc của ham muốn tranh giành quyền lợi
cá nhân. Ở đây, dù quay trở về với hai cội nguồn tư tưởng khác biệt nhau, thậm chí đối
chọi nhau, những người phục cổ khi chỉ ra tính không hợp lý của sự theo đuổi quyền
lợi cá nhân, đã gặp nhau ở quan niệm cho rằng, một hành vi đúng đắn không thể dựa
trên cơ sở của quyền lợi cá nhân, thậm chí ở một mức độ nhất định còn đối lập với
quyền lợi cá nhân.
Thứ ba, quan niệm về tự do cá nhân của những nhà trí thức tân học phục cổ đều
mang tính hướng nội. Trước khái niệm “tự do” vốn có nguồn gốc từ nền văn hóa
phương Tây, cả Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim và Nguyễn Duy Cần đều không những
không lảng tránh, mà còn thể hiện sự thừa nhận. Nhưng với tư cách là những người
theo khuynh hướng phục cổ, họ nhìn nhận tự do qua lăng kính của những học thuyết
truyền thống, và do đó, cái gọi là “tự do” mà họ hướng đến có nội hàm khác biệt nhất
115
định so với “tự do” trong tư tưởng phương Tây cận đại, cũng như trong tư tưởng của
những người Việt Nam cấp tiến. Việc họ đặt tự do trong mối liên hệ mật thiết với
“nghĩa vụ” (Phạm Quỳnh), với “thiên lý” (Trần Trọng Kim) hay với “toàn thể”
(Nguyễn Duy Cần) thể hiện cách giới hạn của họ đối với việc tiếp nhận tư tưởng về tự
do cá nhân của phương Tây, đồng thời cũng cho thấy cách thức truy cầu tự do của họ.
Sở dĩ nói quan niệm về tự do của họ có tính hướng nội, là bởi, bất kể đứng từ điểm
nhìn của Nho gia hay Đạo gia, con đường truy cầu tự do của họ là con đường quay trở
về phản tỉnh bản thân, bằng cách tự tu dưỡng để đạt đến sự hòa hợp với “thiên lý”,
hoặc bằng cách diệt bản ngã để đạt đến sự hòa hợp với “đạo”. Tất nhiên, điều đó cũng
đồng nghĩa với việc, họ đứng về phía đối lập với những phong trào đấu tranh cho tự do
nói chung và tự do cá nhân nói riêng trong xã hội Việt Nam đương thời.
Tóm lại, những đặc điểm chủ yếu được khái quát một cách sơ bộ trên đây thể
hiện sự phản tư của những người theo quan điểm bảo thủ, bởi chính họ là những người
đứng trên nền tảng truyền thống Nho học, Đạo học, đó là những nền học thuật được họ
coi là cẩm nang tri thức đầy đủ nhất mà các học thuyết từ cổ chí kim ở phương Tây
không thể có được. Trước những biến động trong đời sống xã hội Việt Nam đầu thế kỷ
XX, họ chỉ ra nguyên nhân dẫn đến hiện tượng “tha hóa” của con người là sự chạy
theo quyền lợi cá nhân, hay là sự tách biệt của cá nhân ra khỏi cội nguồn của nó. Tính
bảo thủ trong quan niệm của họ, xét đến cùng, phản ảnh tinh thần, nguyện vọng của
một lớp trí thức vừa mới bước chân ra khỏi truyền thống và trưởng thành trong bối
cảnh giao thời của đất nước.
3.4.2. Ý nghĩa đương thời
Trong suốt thập niên thứ hai và thứ ba của thế kỷ XX, khuynh hướng phục cổ
khi bàn về vấn đề con người cá nhân có một sức hấp dẫn nhất định trong đời sống văn
hóa Việt Nam, gắn với sự lớn mạnh của nhóm Nam Phong ở Bắc kỳ. Tuy nhiên, từ
cuối thập niên thứ ba và đặc biệt là từ những năm 30 trở đi, khuynh hướng này đã dần
đánh mất đi sức hút của nó. Những hào quang của quá khứ đến thời điểm này đã
không còn hấp dẫn được thế hệ trí thức mới, những người chịu ảnh hưởng mạnh mẽ
hơn bởi nền văn hóa phương Tây. Quan niệm phục cổ của Nguyễn Duy Cần tuy được
đưa ra vào những năm 30, dường như cũng không có sức tác động đáng kể. Điều đó
cho thấy, khuynh hướng phục cổ tuy vẫn được duy trì, nhưng nó hầu như đã bị những
diễn biến mau lẹ của thời cuộc bỏ lại phía sau. Mặc dù vậy, đặt trong bối cảnh của
116
những thập niên đầu thế kỷ XX, chúng tôi cho rằng, những quan niệm của nhóm trí
thức phục cổ về vấn đề con người cá nhân vẫn có những ý nghĩa lịch sử nhất định
trong bối cảnh xã hội đương thời, và sự xuất hiện của nó cũng là một xu hướng không
tránh khỏi.
Thứ nhất, quan niệm của nhóm trí thức phục cổ về vấn đề con người cá nhân
thể hiện sự phản ứng của giới trí thức Việt Nam trước sự du nhập và ảnh hưởng của
những lối sống, những quan điểm có phần cực đoan về con người cá nhân vốn có xuất
xứ từ phương Tây. Người phương Tây và Ki-tô giáo của phương Tây đã xuất hiện ở
Việt Nam từ khá sớm, nhưng phải đến giai đoạn cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, cùng
với làn sóng thực dân hóa, văn hóa phương Tây mới thực sự làm xáo trộn đời sống
tinh thần của người Việt. Cũng phải đến thời điểm này, mới có thể thực sự nói đến sự
đụng độ giữa hai nển văn hóa Đông, Tây trên đất nước Việt Nam. Trong quá trình đó,
cái mới, cái ngoại lai không bao giờ có thể được chấp nhận một cách dễ dàng, nhất là
khi nó mang những đặc điểm đối lập sâu sắc với nền văn hóa truyền thống của người
Việt. Ngay cả đối với tầng lớp trí thức tân học, vốn là những người được đào tạo bởi
nền giáo dục Tây học và do đó bản thân họ đã là những người chấp nhận văn hóa
phương Tây ở những mức độ khác nhau, thì phản ứng mang tính phê phán đối với văn
hóa phương Tây vẫn là một phản ứng tất nhiên. Đó không phải là một phản ứng mang
tính cá biệt, mà thực sự là một phản ứng mang tính phổ biến, làm thành một khuynh
hướng, đại diện cho một bộ phận trí thức tân học Việt Nam ở thời điểm đó.
Thậm chí, chính bởi họ là những người “Tây học”, nên sự phê phán văn hóa
phương Tây của họ ít nhiều sâu sắc hơn so với những phản ứng mang tính cự tuyệt của
những nhà nho chính thống ở Việt Nam cuối thế kỷ XIX. Nếu như những nhà nho cổ
điển cuối thế kỷ XIX, do hạn chế trong việc tiếp cận nền văn hóa, tư tưởng phương
Tây, đa phần đều đứng trên trật tự “nội hạ ngoại di” để phê phán phương Tây, coi
phương Tây là “di”, coi bản thân là “hạ”, thì những trí thức tân học phục cổ không còn
mang trong mình tâm thức đó. Sự phê phán của họ, do đó, không nhằm chỉ ra tính man
di, không văn minh của phương Tây, mà chủ yếu nhìn từ góc độ khác biệt văn hóa và
sự không tương thích. Một nhà nho cuối thế kỷ XIX rất có thể sẽ nhìn nhận những
quan niệm đề cao con người cá nhân ở phương Tây như một sự thiếu hụt về nền tảng
đạo đức của một tộc người man di, nhưng với những nhà trí thức tân học thì khác, họ
không chấp nhận quan niệm coi cá nhân là trung tâm ở chừng mực cho rằng, quan
117
niệm đó là không phù hợp với truyền thống văn hóa và nền tảng xã hội của người Việt.
Một cách nhìn như vậy dĩ nhiên là có chừng mực hơn, dù rằng ở thời điểm bấy giờ,
vẫn bị xem là bảo thủ.
Những phản ứng bảo thủ như vậy, từ điểm nhìn hiện tại có thể phán định là
phản tiến bộ, nhưng ở một khía cạnh nào đó, nó cũng thể hiện sức đề kháng của một
nền văn hóa trong một thời điểm lịch sử đầy biến động. Sự mất mát một cách nhanh
chóng của những giá trị cũ đã đặt ra trước mắt giới trí thức một viễn cảnh đầy bất trắc
của sự vong bản. Vong bản là một nỗi lo ngại, thậm chí là ám ảnh đối với một thế hệ
trí thức khi nhìn về tiền đồ văn hóa của dân tộc, và sự phản ứng với văn hóa phương
Tây nói chung, với những quan niệm về con người cá nhân vốn đi ngược lại truyền
thống văn hóa phương Đông nói riêng, là một phản ứng mang tính tự vệ. Bảo vệ hình
mẫu con người cá nhân trong sự gắn bó mật thiết với gia đình, với xã hội, với đất nước,
hay với “đạo” đều là những cách thức tự vệ nhằm giữ con người cá nhân không bị bứt
hẳn ra khỏi gốc rễ của mình, và nhờ đó mà cả nền văn hóa vốn được tạo dựng từ
những cá nhân như vậy mới không bị mất gốc. Cần lưu ý rằng, ngay cả Phan Khôi,
một người vào cuối những năm 20 đã trở thành một trong những người đi đầu trong
việc cổ vũ phương Tây hóa, trước đó cũng từng đưa ra những quan niệm mang tính
dung hòa và chứa đựng tinh thần Nho giáo như nhóm trí thức phục cổ. Hiện tượng đó
nói lên một điều rằng, dù muốn hay không, một phản ứng mang tính tự vệ như chúng
ta đã thấy có lẽ là một phản ứng cần phải có, trước khi người ta có thể hướng đến
những quan niệm mang tính cấp tiến hơn. Vì vậy, ở đây, chúng ta không chỉ nhìn nhận
khuynh hướng phục cổ như một khuynh hướng đối chọi với khuynh hướng cấp tiến,
mà còn cần xem nó như một bước đệm cần thiết để đi đến khuynh hướng cấp tiến
trong tiến trình vận động của lịch sử tư tưởng Việt Nam.
Thứ hai, ý nghĩa đương thời của khuynh hướng phục cổ còn nằm ở chỗ, nó thể
hiện một sự thẩm định lại những quan niệm truyền thống về con người cá nhân và nỗ
lực kết hợp nó với quan niệm phương Tây. Phục cổ, theo nghĩa này, không đơn thuần
là một sự cố chấp thủ cựu, giữ nguyên toàn bộ quan niệm truyền thống về con người
cá nhân để đối phó với những biến chuyển của thời đại. Cần nhắc lại rằng, Phạm
Quỳnh, Trần Trọng Kim hay Nguyễn Duy Cần đều là những người được đào tạo bài
bản từ nền giáo dục Tây học. Vì vậy, sự tiếp cận của họ đối với di sản Nho, Phật, Đạo,
ở một mức độ nhất định, là sự “tìm về” của những người đứng ngoài truyền thống học
118
vấn đó. Xuất phát điểm đó giúp cho họ có đủ bình tĩnh để thẩm định lại những quan
niệm cũ trước khi tìm cách khôi phục chúng. Tất cả họ đều nhận ra tính chất bó buộc
cá nhân một cách khắc nghiệt trong những quan niệm truyền thống. Việc xây dựng
hình mẫu cá nhân hòa tan vào trong cộng đồng, một thứ cá nhân hoàn toàn đánh mất
bản sắc chưa bao giờ là mục đích của họ. Vì vậy, khi bàn luận về những quan niệm cũ,
họ ít nhiều tìm cách gạn bỏ một số luận điểm mà họ cho là không phù hợp, đồng thời
cố gắng nhấn mạnh một số luận điểm khác theo hướng đề cao tính tự chủ, tự do của
con người cá nhân.
Tiếp cận truyền thống với tâm thế như vậy, nên không đáng ngạc nhiên khi
những trí thức vốn chủ trương phục cổ không hề phủ định hoàn toàn quan niệm của
phương Tây về vấn đề con người cá nhân. Họ phê phán quan niệm cực đoan về con
người cá nhân, phê phán lối sống cường điệu hóa cá nhân, nhưng đồng thời cũng tiếp
nhận nhiều luận điểm về con người cá nhân từ di sản tư tưởng phương Tây, mà sự tán
dương của họ đối với những nhà tư tưởng phương Tây như I. Kant là một ví dụ tiêu
biểu. Ở góc độ này, họ là những người đang nỗ lực tìm kiếm sự dung hòa giữa phương
Đông và phương Tây trong quan niệm về con người cá nhân. Điều này thể hiện rõ nét
nhất qua trường hợp Phạm Quỳnh và Trần Trọng Kim. Cả hai ông đều là những người
có vốn tri thức khá sâu dày về văn hóa, tư tưởng phương Tây, trong đó Phạm Quỳnh
thậm chí còn là một nhân vật có vai trò hết sức quan trọng đối với việc truyền bá tư
tưởng phương Tây ở Việt Nam trong mấy thập niên đầu thế kỷ XX. Vì vậy, trong
những bài viết của họ, chúng ta có thể thấy sự hiện diện của không ít quan niệm của
các nhà tư tưởng phương Tây, tất nhiên, họ đã lựa chọn những quan niệm, những nhà
tư tưởng phù hợp với tư tưởng của bản thân họ.
3.4.3. Ý nghĩa hiện thời
Bên cạnh những ý nghĩa nhất định đối với đương thời, quan niệm về con người
cá nhân của nhóm trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ cũng có một số ý nghĩa
tham chiếu cho chúng ta trong thời đại hiện nay.
Thứ nhất, những nhà trí thức tân học phục cổ, trong khi cố gắng hướng sự chú ý
vào thế giới nội cảm của cá nhân, đã đồng thời đưa ra một số quan niệm sâu sắc về vấn
đề tự do cá nhân. Bàn luận từ góc độ đạo đức, Phạm Quỳnh và Trần Trọng Kim đã
trình bày những quan niệm thể hiện sự đề cao tính tôn nghiêm của nhân cách cá nhân,
tính tích cực và tự chủ của cá nhân với tư cách chủ thể của hành vi đạo đức. Một mặt,
119
họ xây dựng quan niệm dựa trên nền tảng luân lý Nho giáo mà họ hết sức coi trọng,
vốn nhấn mạnh đến yêu cầu tự tu dưỡng của mỗi cá nhân về mặt đạo đức, cũng như
nhấn mạnh đến hình mẫu người “đại trượng phu” không chịu khuất phục trước ngoại
cảnh, mặt khác, họ lại bổ sung những lý tưởng đó bằng quan niệm của phương Tây về
tự do ý chí, về mệnh lệnh tuyệt đối. Qua đó, họ khẳng định rằng mỗi cá nhân đều được
tự do định đoạt hành vi đạo đức của mình, rằng họ chỉ tuân theo duy nhất thứ quy luật
đạo đức bên trong họ, chứ không cần phải tuân theo một thế lực nào khác. Sự bảo thủ
của họ thể hiện ở chỗ, thứ quy luật đó xét đến cùng lại được đồng nhất với những
chuẩn mực đạo đức đã được thiết lập bởi Nho giáo mà họ coi như một thứ tiên thiên,
nhưng ở một khía cạnh khác, khi khẳng định rằng cá nhân có tự do trong việc định
đoạt hành vi đạo đức, họ đã thể hiện một tinh thần đề cao sự tôn nghiêm, sự bất khả
xâm phạm của nhân cách cá nhân, đó cũng là thứ mà con người trong xã hội hiện đại
đôi khi đánh mất.
Trong xã hội hiện nay, chúng ta không khó để chỉ ra những ví dụ về việc, con
người do chạy theo những lợi ích cá nhân ích kỷ, hoặc do thiếu vắng sự tự tôn, tự
trọng, mà khiến cho bản thân mình hành động theo sự lôi kéo hay theo sức ép của
những thế lực bên ngoài. Vào tháng 5 năm 2020, trong phiên tòa sơ thẩm vụ án sửa
điểm thi ở Hòa Bình, có bị cáo đã nói một lời tự biện hộ sau đó đặc biệt thu hút sự chú
ý của dư luận, đó là: “Ai cũng gù, mình thẳng lưng sẽ thành khuyết tật” [161]. Đó là
một lời tự biện hộ bằng cách đổ lỗi cho hoàn cảnh, với hàm ý rằng, hành vi phạm pháp
mà người đó thực hiện cũng là hành vi có thể xem là phổ biến trong xã hội, và do đó,
người đó căn bản không có lựa chọn khác. Câu nói này hầu như ngay lập tức phải
hứng chịu sự phê phán từ dư luận, nhưng nó cũng nói lên tâm thức của không ít người
trong xã hội hiện đại. Nếu đứng từ góc nhìn của những nhà trí thức phục cổ đầu thế kỷ
XX mà nói, họ là những người tự đánh mất sự tôn nghiêm của nhân cách cá nhân, họ
đánh mất đi năng lực tự định đoạt hành vi đạo đức của mình để uốn mình theo xu
hướng của đám đông, họ vì lợi ích cá nhân nhưng thực chất là đang phủ định tính tôn
nghiêm của cá nhân. Đầu thế kỷ XX, khi viết sách Sơ học luân lý, sách dạy luân lý cho
lớp sơ đẳng, khi nói về bổn phận của mỗi người đối với bản thân, Trần Trọng Kim đã
khẳng định năng lực đưa ra quyết định thực hiện hành vi theo sự mách bảo của lương
tâm. Phạm Quỳnh cũng không ít lần nhấn mạnh đến tự do ý chí của cá nhân khi bàn về
những vấn đề đạo đức. Đó đều có thể xem như những phản đề đối với những kiểu
120
ngụy biện như đã nhắc đến ở trên. Ở đây có thể thấy, từ những bài giảng đạo đức sơ
đẳng cho trẻ nhỏ, đến những bàn luận đạo đức học, những nhà trí thức tân học theo
khuynh hướng phục cổ đều để lại những nhận định có giá trị đối với việc bồi đắp nhân
cách cá nhân. Trong xã hội hiện đại, con người cá nhân được coi trọng hơn nhiều so
với trước đây, nhiều nhận định của những nhà trí thức phục cổ thực ra đi ngược lại với
xu hướng đề cao con người cá nhân, nhưng ở khía cạnh đề cao sự tôn nghiêm của nhân
cách cá nhân, thì những nhận định của họ lại có điểm có thể đi đến sự thống nhất với
yêu cầu coi trọng, đề cao con người cá nhân.
Thứ hai, quan niệm về con người cá nhân của nhóm trí thức phục cổ, do chỗ
phủ nhận việc lấy cá nhân làm trung tâm, nên nhìn chung đều hướng đến sự hòa hợp
giữa cá nhân với xã hội và với thế giới. Ngày nay, chúng ta bàn nhiều về vấn đề trách
nhiệm xã hội, nhấn mạnh đến ý thức về trách nhiệm xã hội của cá nhân, ở một mức độ
nhất định, có thể chia sẻ với quan niệm của họ. Từ góc nhìn của những người chủ
trương vãn hồi Nho giáo, Trần Trọng Kim hay Phạm Quỳnh đều hết sức nhấn mạnh
đến nghĩa vụ của cá nhân trên nền tảng của “nghĩa lợi chi biện”, đặt nghĩa vụ lên trên
quyền lợi cá nhân. Mặc dù họ chưa đề cao đúng mức quyền lợi cá nhân, và do đó,
chưa đấu tranh cho những quyền lợi chính đáng của cá nhân, nhưng ở một góc độ khác,
quan niệm như vậy hàm chứa ý thức sâu sắc về trách nhiệm của cá nhân đối với xã hội.
Tiếp nối truyền thống Nho học, đồng thời tiếp nhận quan niệm về nghĩa vụ của
phương Tây, họ theo đuổi quan niệm về việc thực thi nghĩa vụ như một hành vi hoàn
toàn thuần túy vô vị lợi, một hành vi được thực hiện vì nó phải được thực hiện mà
không quan tâm đến bất cứ động cơ cá nhân nào. Trong xã hội hiện nay, chúng ta dễ
dàng bắt gặp những hiện tượng vì lợi ích cá nhân mà con người sẵn sàng chà đạp lên
lợi ích của xã hội, chà đạp lên những giá trị đạo đức căn bản của xã hội. Chúng ta cũng
gặp không ít hiện tượng trục lợi từ những hành vi tưởng chừng như là vì xã hội. Cả hai
loại hiện tượng này đều xuất phát từ chỗ đặt quyền lợi cá nhân cao hơn tất cả, lấy việc
theo đuổi quyền lợi cá nhân làm cứu cánh. Trong bối cảnh đó, quan niệm đề cao nghĩa
vụ của cá nhân đối với cộng đồng, bao gồm gia đình, xã hội, đất nước như những gì
các nhà trí thức phục cổ đã nêu ra vẫn có ý nghĩa nhất định.
Trong khi đó, từ góc nhìn của người chủ trương đề cao Đạo gia, mặc dù
Nguyễn Duy Cần không bàn đến nghĩa vụ của cá nhân, nhưng ông cũng đặc biệt nhấn
mạnh đến tính vô tư lợi trong hành vi của cá nhân, phê phán sự thổi phồng con người
121
cá nhân. Nguyễn Duy Cần hướng đến sự hòa hợp của cá nhân với toàn thể, nói cách
khác, cũng chính là hướng đến sự hòa hợp của cá nhân với tự nhiên, với vạn vật, với
những cá nhân khác. Ông chủ trương cá nhân phải từ bỏ cái tâm muốn sở hữu, do đó
mà phá bỏ cái “bản ngã” của mình. Một quan niệm như vậy ít nhiều mang tính cản trở
sự phát triển của xã hội, nhưng tất nhiên, ở một góc độ nào đó, nó hướng đến một xã
hội mà ở đó mỗi cá nhân cố gắng chung sống hòa thuận với tự nhiên và với nhau, do
đó mà nó cũng giảm thiểu xung đột giữa cá nhân với tự nhiên và giữa cá nhân với cá
nhân trong xã hội. Khai thác điểm tích cực của quan niệm này, chúng tôi cho rằng, nếu
xem bản thân sự tìm kiếm lợi ích cá nhân cũng là một loại bản tính tự nhiên của con
người, thì chúng ta hoàn toàn có thể đứng trên điểm nhìn của Nguyễn Duy Cần mà
hướng đến sự hòa hợp về mặt lợi ích giữa các cá nhân trong xã hội, giảm thiểu xu
hướng tìm kiếm lợi ích cá nhân một cách cực đoan trong xã hội đương đại.
Thứ ba, các nhà trí thức phục cổ, bất kể là theo chủ trương phục hồi Nho, Phật
hay Đạo, khi cố gắng xây dựng nên quan niệm của bản thân về vấn đề con người cá
nhân bằng cách quay trở lại với những tư tưởng truyền thống, do đều đứng từ điểm
nhìn của người bên ngoài truyền thống, nên bắt buộc phải tiến hành khảo cứu truyền
thống, và vì vậy, có một điểm chung giữa họ là hầu hết đều đã trở thành những nhà
khảo cứu có nhiều thành tựu. Phạm Quỳnh bên cạnh một số công trình khảo cứu về
Nho học, như Cái quan niệm người quân tử trong triết học đạo Khổng hay nhiều bài
viết khác đăng trên Nam Phong tạp chí, cả phần quốc ngữ và Pháp văn, đồng thời cũng
là thủ lĩnh của một nhóm trí thức với những thành tựu khảo cứu tư tưởng truyền thống
rất phong phú và đồ sộ. Cho đến nay, Nam Phong tạp chí mà ông là người đứng đầu
vẫn là nơi lưu giữ rất nhiều di sản văn hóa của cổ nhân. Trần Trọng Kim cũng để lại
nhiều công trình khảo cứu quan trọng, đặc biệt là bộ sách Nho giáo mà chúng tôi đã
nhiều lần trích dẫn. Tính đến thời điểm hiện tại, Nho giáo của Trần Trọng Kim vẫn là
một tài liệu tham khảo phổ biến và có giá trị, được sử dụng rộng rãi. Cuốn sách này có
lẽ cũng là công trình khảo cứu về Nho giáo trong giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX được
tái bản nhiều nhất ở Việt Nam. Bản thân điều đó đã cho thấy ý nghĩa hiện thời của nó.
Còn Nguyễn Duy Cần, sau Cách mạng Tháng Tám vẫn miệt mài khảo cứu, dịch thuật
và trở thành một học giả có thẩm quyền về tư tưởng phương Đông ở Việt Nam, với
một di sản trước tác đồ sộ, trong đó có nhiều cuốn sách hiện vẫn đang được tái bản và
sử dụng, như các bản dịch Nam hoa kinh, Đạo đức kinh v.v... Có thể thấy, chủ trương
122
phục cổ nói chung, và chủ trương phục cổ khi bàn về vấn đề con người cá nhân nói
riêng của những nhà trí thức tân học như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, Nguyễn Duy
Cần được đưa ra đồng thời với việc quay lại khảo cứu một cách cẩn trọng chính những
di sản tư tưởng mà họ đang muốn phục hồi, ở họ, giữa sự khảo cứu và sự biểu lộ tư
tưởng có sự thống nhất và gắn bó mật thiết, điều đó khiến cho việc trình bày quan
niệm về vấn đề con người cá nhân của họ không những có ý nghĩa nhất định về mặt xã
hội, mà còn có ý nghĩa về mặt học thuật.
3.4.4. Hạn chế chủ yếu
Tất nhiên, bên cạnh những ý nghĩa mang tính tích cực, quan niệm về con người
cá nhân của những nhà trí thức tân học phục cổ cũng không tránh khỏi có những hạn
chế nhất định. Mà hạn chế quan trọng nhất, theo chúng tôi, nằm ở chỗ: dù theo chủ
trương vãn hồi Nho, Đạo hay Phật, họ có một điểm chung là đều nhìn nhận mọi vấn đề
của xã hội Việt Nam đương thời như là hậu quả của sự xáo động trong nhân tâm, tức
trong thế giới nội cảm của con người, chứ không phải là hệ quả của những biến động
trên các mặt kinh tế, chính trị đang diễn ra từng ngày, từng giờ trên đất nước Việt Nam
thuộc địa. Đối với họ, những sự biến đổi trong đời sống xã hội, trong các mối quan hệ
xã hội thay vì được nhìn nhận như những biến đổi có tính tất yếu, và nhiều khi có tính
tích cực, thì lại được nhìn nhận như là biểu hiện của sự suy thoái, hay nói như ngôn
ngữ đương thời là “phong hóa suy đồi”, bắt nguồn từ sự mất phương hướng của con
người khi bị bứt ra khỏi truyền thống văn hóa của mình và buộc phải đối diện với nền
văn hóa phương Tây với những giá trị đầy khác biệt, thậm chí là đối lập. Vì thế, giải
pháp mà họ hướng đến, dù là đặt con người cá nhân vào trong xã hội hay trong “toàn
thể”, dù là nhấn mạnh tự do trong thế giới nội tâm hay chủ trương “vô ngã”, thì cũng
đều là những cách thức khác nhau để “vãn hồi nhân tâm”, còn đối với thực trạng xã
hội, nếu không phải là duy trì như nó vốn có, thì cũng là quay trở về với một trạng thái
mơ hồ nguyên thủy kiểu Đạo gia. Trong khi những nhà trí thức đề cao Nho giáo như
Phạm Quỳnh muốn tái thiết lập những thang bậc xã hội truyền thống như “tam cương”,
đặt con người cá nhân vào trong khuôn khổ luân lý Nho giáo truyền thống, thì những
người đề cao Đạo gia như Nguyễn Duy Cần lại chủ trương một thứ tự do mang tính
phi chính trị, mà ở đó, cá nhân trở thành một thực thể phi giai cấp, phi dân tộc. Nói
cách khác, họ khước từ mọi sự cải cách có tính căn để, khước từ mọi hành động có
tính cách mạng, trong một bối cảnh mà thực tiễn đất nước khi đó đòi hỏi phải có sự
123
dấn thân vì độc lập cho dân tộc, tự do cho nhân dân và hạnh phúc cho mỗi người. Xét
đến cùng, những chủ trương đó đều không giải quyết được tận gốc những vấn đề mà
người Việt Nam đang phải đối diện, và trên thực tế, chúng đã nhanh chóng tỏ ra “hụt
hơi” trước những quan niệm đầy sức mạnh về vấn đề con người cá nhân của những
nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến. Nhìn chung, những quan niệm phục
cổ dù thế nào cũng là những quan niệm có tính bảo thủ, không theo kịp những chuyển
biến mạnh mẽ, nhanh chóng của đời sống xã hội, và do đó, không đáp ứng được một
cách đầy đủ những nhu cầu nội tại của xã hội.
Nói tóm lại, với tinh thần “gạn đục khơi trong” khi tiếp cận những di sản quá
khứ, chúng tôi cho rằng, quan niệm về vấn đề con người cá nhân của nhóm trí thức tân
học theo khuynh hướng phục cổ mặc dù có những hạn chế, nhưng đồng thời cũng có
những ý nghĩa nhất định trong lịch sử cũng như đối với hiện tại. Về mặt lịch sử, đứng
từ điểm nhìn hiện tại, chúng ta có thể đánh giá quan niệm đó là phản tiến bộ, nhưng
đứng từ điểm nhìn của chính thời điểm những thập niên đầu thế kỷ XX, thì quan niệm
đó thực ra cũng phản ánh một sự phát triển của tư tưởng Việt Nam, ngay cả khi nó là
bảo thủ, thì cũng là một sự bảo thủ mang tính chất khác biệt so với những khuynh
hướng tư tưởng mang tính bảo thủ của thế hệ trí thức đi trước. Mặt khác, khi kết nối
những quan niệm về con người cá nhân của nhóm trí thức này với thực trạng xã hội
hiện đại, thì những quan niệm ấy cũng hàm chứa nhiều yếu tố có giá trị gợi mở nhằm
khắc phục những hiện tượng tiêu cực xuất phát từ sự đánh mất sự tự tôn của con người
cá nhân hay khuynh hướng chạy theo lợi ích cá nhân một cách cực đoan dẫn đến sự
đối lập giữa cá nhân với xã hội, với tự nhiên.
124
TIỂU KẾT CHƯƠNG 3
Ở chương này, chúng tôi đã đi vào phân tích một khuynh hướng, tuy chưa phải
là chủ đạo trong việc nhìn nhận vấn đề con người cá nhân, nhưng cũng là một khuynh
hướng có tầm ảnh hưởng nhất định với những đại biểu rất có tiếng nói về mặt học
thuật trong giới trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Trước đây, khi nghiên
cứu về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam giai đoạn đầu thế kỷ XX, các nhà nghiên
cứu thường tập trung vào nhóm trí thức tân học cổ động cho sự đề cao cá nhân, giải
phóng cá nhân, trong khi ít khi quan tâm đến những quan niệm mang tính phục cổ về
vấn đề này. Đôi khi, toàn bộ giới trí thức tân học ở Việt Nam thời kỳ này được quy về
một nhóm là “phái tân học” – trong sự đối lập với “phái cựu học” - với chỉ một khuynh
hướng là cổ vũ cho sự tự do cá nhân. Nhận định như vậy vô hình trung đã quy giản
toàn bộ giới trí thức tân học Việt Nam thành một khối đồng nhất trong việc đưa ra
quan niệm về vấn đề con người cá nhân. Những gì chúng tôi đã phân tích cho thấy,
thực ra, đối với vấn đề này, quan niệm của giới trí thức tân học đa dạng hơn nhiều, sự
đối lập cũ – mới không chỉ tồn tại giữa những nhà tân học với những nhà cựu học, mà
còn tồn tại ngay trong chính những nhà tân học với nhau, mà ở đây, Phạm Quỳnh,
Trần Trọng Kim, Nguyễn Duy Cần là những trí thức tân học tiêu biểu cho khuynh
hướng phục cổ.
Với tư cách là những người phục cổ, họ đã đưa ra quan niệm của mình về vấn
đề con người cá nhân dựa trên sự quay trở về với những học thuyết truyền thống, ở
Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim là Nho giáo, và ở Nguyễn Duy Cần, là Đạo gia và phần
nào là Phật giáo. Và ngay trong nhóm những trí thức được coi là phục cổ này, ta cũng
lại thấy, quan niệm của họ thực ra cũng rất khác biệt, thậm chí là có nhiều điểm đối lập
nhau. Sự đối lập trong quan niệm của Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim với Nguyễn Duy
Cần nhiều khi cũng sâu sắc không kém sự đối lập giữa họ với những nhà trí thức theo
khuynh hướng cấp tiến. Nhưng dù đối lập thế nào, những nhà trí thức theo khuynh
hướng phục cổ vẫn chia sẻ với nhau một số đặc điểm chung: thứ nhất là sự khẳng định
tính quy thuộc của con người cá nhân, thứ hai là sự khẳng định tính không hợp lý của
sự theo đuổi quyền lợi cá nhân và thứ ba là tính hướng nội trong quan niệm về tự do cá
nhân. Những đặc điểm ấy cho thấy họ thực ra đều đi theo một đường hướng tư duy
giống nhau, đó là nỗ lực tìm cách giải quyết những vấn đề của xã hội nói chung và của
125
cá nhân nói riêng bằng cách nhấn mạnh vào sự phản tỉnh của con người, đi sâu vào
trong thế giới nội cảm của con người. Đường hướng tư duy này ở một mức độ nhất
định tự nó có tính sâu sắc, thể hiện ý thức cao độ về sự tôn nghiêm của con người cá
nhân, nhưng đồng thời cũng cho thấy hạn chế căn bản của những nhà trí thức tân học
theo khuynh hướng phục cổ, lý giải cho sự hụt hơi của họ trước những biến chuyển
của thời cuộc.
126
CHƯƠNG 4:
QUAN NIỆM CỦA MỘT SỐ TRÍ THỨC TÂN HỌC THEO KHUYNH HƯỚNG
CẤP TIẾN Ở VIỆT NAM NỬA ĐẦU THẾ KỶ XX VỀ VẤN ĐỀ CON NGƯỜI
CÁ NHÂN: NỘI DUNG, ĐẶC ĐIỂM, Ý NGHĨA VÀ HẠN CHẾ CỦA NÓ
Đối lập với khuynh hướng quay trở lại với những quan niệm truyền thống của
Nho, Phật, Đạo trong việc giải quyết vấn đề con người cá nhân là những quan niệm
hướng về phương Tây một cách mạnh mẽ. Những người theo khuynh hướng này
không chấp nhận thái độ “trung dung” của những học giả bảo thủ như Phạm Quỳnh,
Trần Trọng Kim, mà ủng hộ một thái độ dứt khoát đối với những di sản tư tưởng
truyền thống. Họ không phủ nhận hoàn toàn những di sản ấy, nhưng họ không muốn
lấy đó làm nền tảng để giải quyết vấn đề con người cá nhân trong hiện tại, như những
gì nhóm trí thức phục cổ đã làm. Khuynh hướng này bắt đầu có tiếng nói mạnh mẽ từ
những năm 20 của thế kỷ XX, với một số trí thức hoạt động ở Nam kỳ như Nguyễn An
Ninh, Phan Khôi v.v…, và thực sự trở thành tiếng nói chủ đạo từ những năm 30 trở đi,
với sự hiện diện của nhóm Tự lực văn đoàn.
4.1. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về địa vị của con người cá nhân
Trong quan niệm của nhóm trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ, bất
luận là thiên về đề cao Nho giáo như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, hay đề cao Đạo
gia như Nguyễn Duy Cần, con người cá nhân đều có một địa vị khiêm tốn và quy
thuộc, nó chỉ tìm thấy ý nghĩa của mình khi được đặt trong hoặc là những dạng thức
khác nhau của tổ chức cộng đồng (gia đình, dân tộc), hoặc là trong cái “toàn thể” mang
tính siêu việt. Cách nhìn đó đã bị lật ngược bởi những nhà trí thức tân học theo khuynh
hướng cấp tiến, mà ở đó, con người cá nhân được khẳng định như một thực thể đầy
sức mạnh.
Những quan niệm mang tính cấp tiến về vấn đề địa vị của con người cá nhân có
lẽ đã nảy sinh ở mảnh đất Nam kỳ vào những năm 20 của thế kỷ XX, khi mà ở Bắc kỳ,
khuynh hướng phục cổ vẫn đang là khuynh hướng chi phối, vào thời điểm tờ Nam
Phong của Phạm Quỳnh đang ở đỉnh cao của sự phát triển. Đây cũng là thời điểm mà
một thế hệ trí thức mới bắt đầu bước lên diễn đàn báo chí, học thuật ở Việt Nam, cất
lên tiếng nói và khẳng định vị trí của mình. Trong số đó, có những nhà trí thức trẻ tuổi
127
đi du học ở Pháp trở về Việt Nam, đem theo không chỉ bầu không khí của tư tưởng
phương Tây cận đại, mà còn cả bầu nhiệt huyết được hun đúc nên từ những phong trào
đấu tranh đang sôi nổi ở nước Pháp, mà Nguyễn An Ninh là một đại diện tiêu biểu.
Năm 1923, Nguyễn An Ninh vừa từ Pháp về đã tạo nên một sự kiện rất đáng
chú ý trong đời sống văn hóa, chính trị ở Nam kỳ, đó là việc ông trình bày bài diễn
thuyết bằng tiếng Pháp “Lý tưởng của thanh niên An Nam” tại Hội khuyến học Nam
kỳ. Đây là sự kiện có tầm ảnh hưởng, sức lay động sâu sắc đối với tầng lớp thanh niên
trí thức miền Nam những năm 20, tầm ảnh hưởng ấy sau đó đã được Trần Văn Giàu
tổng kết lại rằng:
Những ngày chập chững bước vào con đường cách mạng ở tuổi 14-15, tâm
trí tôi lúc ấy như một tờ giấy trắng mà người đầu tiên viết lên đó những
dòng chữ về yêu nước, về lý tưởng, về hoài bão, không ai khác hơn là
Nguyễn An Ninh. Tôi nhớ mãi những hình ảnh trong bài diễn thuyết “Lý
tưởng thanh niên” mà lúc đó anh Ninh gọi là “Cao vọng của thanh niên An
Nam” (…) Bài diễn thuyết năm 1923 “Cao vọng của thanh niên An Nam”
của Nguyễn An Ninh đã mở ra cái hướng cho thanh niên thời đó, trở thành
một trào lưu mạnh mẽ lan tràn hết sức mau khắp Nam Bộ giữa những năm
20 của thế kỷ vừa qua [134, tr.14].
Sở dĩ bài diễn thuyết của Nguyễn An Ninh có được sức lay động mạnh mẽ,
khiến ông trở thành một thần tượng của cả một thế hệ thanh niên Nam kỳ một thời,
chính là bởi những luận điểm mang tính lật đổ mãnh liệt được ông trình bày trong đó,
và đặc biệt, là bởi những quan niệm mang tính hiện đại của ông về địa vị của con
người cá nhân, một chủ đề dễ dàng thu hút sự chú ý của những người trẻ tuổi sống
trong môi trường đô thị Sài Gòn. Vì vậy, có thể xem bài diễn thuyết “Lý tưởng của
thanh niên An Nam” là một cột mốc quan trọng trong quá trình khẳng định vị thế của
con người cá nhân ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Điểm nổi bật trong quan niệm của Nguyễn An Ninh khi định vị con người cá
nhân nằm ở chỗ, ông đã lựa chọn xuất phát điểm là những cá nhân đơn lẻ, độc lập, với
những tiềm năng, sức mạnh và sự sáng tạo riêng biệt của nó. Sự độc lập của cá nhân ở
đây, một mặt là sự độc lập với truyền thống, theo nghĩa mỗi cá nhân là một người đang
sống trong hiện tại, mặt khác, là sự độc lập với những ràng buộc của hệ thống quan hệ
thứ bậc xã hội, mà trước hết là gia đình, ở ý nghĩa đó, mỗi cá nhân là một tồn tại có ý
128
nghĩa tự thân, thay vì là một thứ tồn tại “với tư cách là”. Ở ý nghĩa thứ nhất, Nguyễn
An Ninh là người đã đưa ra sự phê phán một cách mạnh mẽ đối với những học thuyết
truyền thống, đặc biệt là Nho giáo, thông qua đó, ông đưa con người cá nhân ra khỏi
sự chế ước của những lý tưởng truyền thống, của sự bám víu vào quá khứ, để tìm kiếm,
xác lập những lý tưởng của riêng mình, đó cũng chính là hàm ý của tiêu đề bài diễn
thuyết: “Lý tưởng của thanh niên An Nam”. Ông nói:
Người ta nói với chúng ta về cái hoàn hảo của các tổ chức do các bậc tiền
bối để lại, về những học thuyết của các nhà hiền triết cổ xưa. Nhưng con
người phải sống với hiện tại, và chỉ có quên lãng mới là đức tính duy nhất
nuôi dưỡng được ý chí ham sống nơi ta (…) Thế hệ thanh niên ngày nay
cần có những lý tưởng mới, lý tưởng của chúng ta, những hoạt động mới,
hoạt động riêng của chúng ta, những đam mê mới, đam mê của chúng ta
[134, tr.71].
Ở ý nghĩa thứ hai, Nguyễn An Ninh đặc biệt nhấn mạnh đến sự thoát ly gia đình
của cá nhân. Ông thúc giục thanh niên “tranh đấu với môi trường sống của mình, với
gia đình đang làm tê liệt những cố gắng của chúng ta” [134, tr.76], kêu gọi họ “bỏ nhà
cha mẹ ra đi, phải lánh xa gia đình, thoát khỏi cái xã hội chúng ta ngày nay và lìa xa
xứ xở” [134, tr.77]. Khác với Phạm Quỳnh đặt cá nhân vào trong hai cực gia đình và
quốc gia, Nguyễn An Ninh lại cổ động cho việc cá nhân đi tìm ý nghĩa của nó trước
hết bằng cách tách mình khỏi hai cực ấy, chỉ khi đó, cá nhân mới có thể “khơi dậy
nguồn sinh lực đang còn tồn đọng” [134, tr.77] trong mình, mới có thể “tìm tòi cho ra
bản ngã của mình” [134, tr.77].
Cổ động cho sự thoát ly gia đình của thế hệ thanh niên đầu thế kỷ XX, cũng
chính là tấn công thẳng vào chế độ đại gia đình truyền thống, là một xu hướng có tính
phổ biến ở Nam kỳ những năm 20 mà chắc hẳn Nguyễn An Ninh là một trong những
người khởi xướng. Cũng trong những năm 20 sôi nổi của các phong trào đấu tranh
chính trị ở miền Nam, chúng ta còn thấy những sự phê phán chế độ gia đình truyền
thống hay luân lý gia đình Nho giáo của những trí thức tân học cấp tiến khác như Phan
Văn Hùm, Trần Huy Liệu v.v… Phan Văn Hùm khẳng định con cái không phải là của
riêng cha mẹ, vì “lẽ phải” mà có thể hi sinh cả tình cảm dành cho cha mẹ [51, tr.122],
Trần Huy Liệu lại cho rằng đạo hiếu của Nho giáo là thứ hạn chế cá nhân, và rằng con
người ta phải rời bỏ gia đình thì mới có thể làm nên sự nghiệp [48, tr.390]. Bản thân
129
họ cũng chính là những minh chứng sống động cho tinh thần ấy, Nguyễn An Ninh,
Phan Văn Hùm đã sớm lên đường sang Pháp học tập và khi trở về nước cũng đã dấn
thân vào cuộc đời tranh đấu, trong khi Trần Huy Liệu, một trí thức Nho học Bắc kỳ, đã
rời bỏ quê hương, vào Nam kỳ để bắt đầu cho những năm tháng hoạt động cách mạng
của mình.
Trong hình dung của Nguyễn An Ninh, mỗi cá nhân tự nó đều có ý nghĩa, có
giá trị, cá nhân có giá trị mới làm nên xã hội có giá trị. Ông viết: “Mỗi xã hội là một
nhóm những con người. Giá trị của các cá nhân cộng lại thành giá trị của nhóm: “Xã
hội luôn phản ánh hình ảnh của chúng ta và giống hệt chúng ta: Chừng nào chúng ta
còn xấu, xã hội cũng chẳng đẹp gì”. Môi trường xã hội chỉ có giá trị khi các cá nhân có
giá trị tạo nên môi trường đó” [134, tr.139]. Vì vậy, điều mà ông quan tâm trước hết
chính là việc hoàn thiện con người cá nhân, phát triển tiềm năng của con người cá
nhân: “Chúng ta cần có những cá nhơn, những đơn vị được thực hiện, những sức mạnh
sáng tạo” [134, tr.161]. Ở Nguyễn An Ninh, cá nhân không chìm lấp vào trong xã hội,
mà là những cá nhân khao khát được khẳng định mình, được phát huy tính sáng tạo
của mình. Ở một khía cạnh nào đó, việc xuất phát từ cá nhân của Nguyễn An Ninh
không hẳn đối lập với truyền thống Nho giáo vốn đặc biệt coi trọng tu thân, cho rằng
từ thiên tử đến thứ dân đều phải lấy tu thân làm gốc. Nhưng nếu như tu thân của Nho
giáo đơn thuần là một hành vi đạo đức, gắn với những quy phạm đạo đức sẵn có, nhằm
làm sáng cái “minh đức” sẵn có, thì sự phát triển cá nhân ở Nguyễn An Ninh là sự phát
triển vượt ra ngoài khuôn khổ sẵn có, để tạo lập nên những dấu ấn mang tính độc đáo.
Cũng ở Nam kỳ, cuối những năm 20, Phan Khôi, một trí thức tân học xuất thân
từ cửa Khổng, đã đưa ra quan niệm về con người cá nhân thông qua sự khẳng định
“chủ nghĩa cá nhân”. Nếu Nguyễn An Ninh là người đã khơi dậy một ý thức mới về cá
nhân trong tầng lớp trí thức Nam kỳ, thì Phan Khôi là một trong những người đầu tiên
thể hiện sự ủng hộ đối với cái gọi là “chủ nghĩa cá nhân”, thông qua đó mà xác lập
cách nhìn của mình về địa vị của con người cá nhân. Cũng như Nguyễn An Ninh, Phan
Khôi chủ trương tách cá nhân ra khỏi mọi sự quy thuộc, xác lập cho nó một địa vị mà
ông gọi là “tự chủ”, “độc lập”. Quan niệm ấy lần đầu tiên được ông đưa ra trong bài
viết “Tư tưởng của Tây phương và Đông phương” vào năm 1928. Trong bài viết này,
Phan Khôi coi sự đề cao con người cá nhân như một đặc điểm, và cũng là một ưu điểm,
của phương Tây so với phương Đông. Ông chỉ ra: “Tây phương trọng tự chủ, Đông
130
phương trọng thống thuộc” [61, tr.105]. Sự “tự chủ” mà Phan Khôi nói đến là sự tự
chủ xét từ phương diện cá nhân: “Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy
mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. Ở phương Tây, nói rằng “một người”, nghĩa là
đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên” [61, tr.105].
Một quan niệm như vậy, theo ông, là đối lập với quan niệm truyền thống về cá nhân
của phương Đông, nơi mà “trừ ông vua ra, hầu như không có “người” nào hết”, nơi
“lấy một người ròng rặt Đông phương mà nói, thì người ấy không tự mình làm chủ lấy
mình được; song là thuộc về vua, về cha mẹ, về quan, về làng, về họ, nếu là đàn bà thì
còn là thuộc về chồng nữa” [61, tr.106]. Nói cách khác, theo Phan Khôi, con người cá
nhân trong xã hội phương Đông truyền thống là con người bị tước đi tính độc lập của
nó, nó không có ý nghĩa tự thân, không thể đứng một mình mà tách rời khỏi những
mối quan hệ xã hội vua – tôi, cha – con, quan – dân, chồng – vợ v.v… Là một người
chủ trương Tây hóa, hiển nhiên, Phan Khôi lựa chọn xây dựng hình mẫu cá nhân theo
kiểu phương Tây. Trong một bài viết năm 1931, ông nói:
“Cá nhân chủ nghĩa là hết thảy người trong nước, mỗi người đều độc lập về
phần mình; mà độc lập cả hai đường: về tinh thần và về vật chất vậy. Độc
lập về tinh thần, tức là mỗi người đều tự biết suy nghĩ lấy, tự phán đoán lấy,
nhắm lẽ phải ở đâu thì theo đó, chớ không làm nô lệ cho ý kiến của người
nào hay đảng phái nào. Độc lập về vật chất tức là độc lập về kinh tế, mỗi
người đều làm lấy mà nuôi sự sống mình, chớ không chịu nhờ vả ai, dầu
con cũng không nhờ cha, vợ cũng không nhờ chồng” [64, tr.252].
Trong đó, ý tưởng về sự độc lập kinh tế của cá nhân có thể xem là một ý tưởng
mới mẻ của Phan Khôi. Ở xã hội hiện tại, có thể đó không phải là một quan niệm xa lạ,
tuy nhiên, đặt vào bối cảnh chuyển giao ở nước ta đầu thế kỷ XX, đó là một đòn giáng
vào cơ sở kinh tế của chế độ đại gia đình. Nguyễn An Ninh cùng nhiều nhà trí thức
khác, như chúng tôi đã nhắc đến ở trên, đều đã nói đến sự đấu tranh với chế độ luân lý
gia đình truyền thống, Phan Khôi tiến thêm một bước, đấu tranh với cơ sở kinh tế của nó.
Quan niệm của Phan Khôi, ở một mức độ nhất định, có lẽ chịu nhiều ảnh hưởng
từ phong trào Ngũ Tứ ở Trung Quốc diễn ra trước đó một thập niên, một phong trào
mà ý nghĩa cốt lõi của nó, thứ làm nên sự mới mẻ cho nó được cho là “giải phóng cá
nhân”, “phát hiện cá nhân”, chứ không phải chỉ là “dân chủ” hay “khoa học” [xem 158,
tr.15]. Điều này không có gì lạ, khi bản thân Phan Khôi là người hết sức đề cao những
131
nhà tư tưởng tiên phong của phong trào Ngũ Tứ như Hồ Thích, Trần Độc Tú, Lỗ Tấn.
Bản thân sự so sánh tư tưởng Đông, Tây của Phan Khôi gợi chúng ta nhớ đến bài viết
nổi tiếng “Sự khác biệt tư tưởng căn bản giữa các dân tộc phương Đông và phương
Tây” của Trần Độc Tú. Ba điểm khác biệt giữa phương Đông và phương Tây mà Phan
Khôi đã chỉ ra trong bài viết của mình, về cơ bản, khá gần gũi với những gì mà Trần
Độc Tú đã phát biểu. Trong đó, điểm khác biệt thứ hai mà Trần Độc Tú chỉ ra chính là:
các dân tộc phương Tây lấy cá nhân làm bản vị, các dân tộc phương Đông lấy gia đình
làm bản vị. Cách tiếp cận văn hóa phương Tây của Phan Khôi tương tự như cách tiếp
cận phương Tây của những nhà tư tưởng Ngũ Tứ, đó là phân đôi văn hóa Đông – Tây
thành hai cực đối lập, đồng thời lấy phương Tây để phủ nhận và thay thế cho phương
Đông. Kết quả đều đi đến chỗ nghiêng về phía chủ nghĩa cá nhân.
Một điểm đặc biệt cần nhắc đến là, đồng thời với việc xác lập địa vị độc lập cho
con người cá nhân, Phan Khôi cũng lấy đó làm phương châm sống, phương châm hành
động cho chính bản thân mình. Ở ông, xác lập địa vị độc lập cho con người cá nhân
nói chung đồng nghĩa với việc xác lập địa vị cho cá nhân ông. Chính trên cơ sở đó,
ông mới có thể hoàn toàn rũ bỏ “tấm áo” nhà nho cổ điển mà ông đã mang trong bước
khởi đầu của sự nghiệp học vấn, thậm chí rũ bỏ cả “tấm áo” nhà nho duy tân mà ông
đã mang trong những năm duy tân sôi nổi ở Trung kỳ thập niên đầu thế kỷ XX, để trở
thành một nhà trí thức tân học thực thụ, để tự coi mình không phải là một người “thuộc
về”, mà là một người có thể đứng ngang hàng với Khổng Tử để tiến hành đối thoại.
Ông viết: “Đừng nói Khổng giáo không phải là tôn giáo; cho Khổng giáo là tôn giáo đi
nữa, và tôi đọc sách họ Khổng từ hồi sáu tuổi, đẻ ra và lớn lên trong cửa ngài đi nữa,
đến ngày nay tôi cũng có quyền phê bình ngài và phán đoán mọi lẽ về đạo ngài. Vì tôi
ngày trước thuộc về ngài; song tôi ngày nay, đối với ngài, tôi là người độc lập tự do”
[62, tr.56]. Chính trên cơ sở đó, ông mới có thể tiến hành phê phán một cách triệt để
đối với Nho giáo, ở ngay những luận điểm mang tính nền tảng của nó. Ý thức về con
người cá nhân, về cái “tôi” của Phan Khôi là một thứ ý thức hết sức mãnh liệt: “Tôi
chưa biết giống gì là trung tâm của vũ trụ; nhưng, theo thiên văn học mới, tôi không
nhận trời đất là trung tâm nữa. Tôi kể trời đất cũng đồng là một vật như tôi. Đứng
trước mặt vũ trụ, tôi với trời đất là bình đẳng” [66, tr.154]. Từ đó, ông mới kêu gọi
tầng lớp thanh niên mỗi người phải tự đứng lên mà gây dựng nên sự nghiệp của mình:
“Hạnh phước thay là thanh niên nam nữ sanh ra trong nước Việt Nam về thời đại nầy!
132
Cái hạnh phước ở trong sự mình làm chủ lấy mình, mình muốn làm nên người bực nào
tùy ý. Cái hạnh phước ở trong sự mình khỏi bị ai dùng hết, nếu muốn thì tự mình cũng
có thể lập nên công nghiệp để đời. Thật vậy, muốn làm nhân nhân chí sĩ ư? Tự mình
dùng lấy mình mà làm nhân nhân chí sĩ. Muốn làm hào kiệt anh hùng ư? Tự mình
dùng lấy mình mà làm hào kiệt anh hùng” [64, tr.93]. Những lời kêu gọi đó của Phan
Khôi cũng phảng phất tinh thần của bài diễn thuyết của Nguyễn An Ninh, đều nhấn
mạnh đến khả năng và sức mạnh của mỗi cá nhân. Họ còn gặp nhau ở một điểm nữa,
đó là thái độ coi trọng hiện tại, họ muốn mỗi cá nhân phải sống trong hiện tại, cho hiện
tại, vì hiện tại. Ở điểm này, hiển nhiên họ đối lập sâu sắc với những người “phục cổ”.
Có thể nói, Nam kỳ đầu thế kỷ XX đã trở thành mảnh đất thuận lợi cho sự nảy
nở của những ý tưởng mang tính đột phá về vấn đề con người cá nhân nói chung, về
việc xác lập địa vị cho con người cá nhân nói riêng. Bên cạnh những trí thức tân học
người Nam kỳ vốn là những nhân vật lên tiếng rất mạnh mẽ để bảo vệ sự độc lập của
con người cá nhân (như Nguyễn An Ninh, Phan Văn Hùm), sự hiện diện của những
nhân vật trí thức Bắc, Trung kỳ (như Phan Khôi, Trần Huy Liệu) ở Sài Gòn với những
quan niệm tương tự đã cho thấy điều đó. Hiện tượng này có căn nguyên từ đặc tính của
không gian văn hóa ở Nam kỳ. Theo lý giải của Phillippe M.F. Peycam, không gian
văn hóa Nam kỳ từ trong lịch sử đã được đặc trưng bởi sự ít bền chặt của quan niệm về
“trung” như một yếu tố gắn kết cá nhân với hệ thống thang bậc xã hội:
Ở Việt Nam thời tiền thuộc địa, các mối quan hệ xã hội và biểu hiện chính
trị thay vì được ấn định bằng sự bình đẳng giữa các cá nhân lại được ấn
định lại được ấn định bằng điều mà giới học giả phương Tây mô tả không
hoàn toàn chính xác là những ý tưởng Nho giáo về chữ “trung” – sự trung
thành qua lại giữa cá nhân và sự hòa hợp xã hội phụ thuộc vào hệ cấp (gia
đình, làng xã, hay vua chúa). Tuy vậy, ở miền Nam Việt Nam – khu vực
mới được định cư không lâu bởi những di dân Việt muốn thoát khỏi sự khắt
khe của xã hội miền Bắc – lòng trung thành với vua chúa và làng xã lại ít
mạnh mẽ. Dù gia đình dòng họ vẫn là nòng cốt để mọi cá nhân tồn tại trong
xã hội, ở miền Nam đã có nhiều không gian hơn cho những thay đổi chính
trị và văn hóa [97, tr.20].
133
Mặt khác, cũng theo Phillippe M.F. Peycam, môi trường đô thị Sài Gòn thời kỳ
thuộc địa cũng là một môi trường thúc đẩy sự ý thức về cá nhân, đặc biệt ở những
người trẻ tuổi:
Với những người chịu tác động và ảnh hưởng nhiều nhất bởi những đổi
thay này – giới trẻ Tây học của tầng lớp trung lưu và tư sản – nhiều không
gian tác động cá nhân mới đã xuất hiện bên ngoài cấu trúc gia đình và
những quy ước hành xử mà cho đến nay đã hạn chế việc khẳng định “cái
tôi”. Cùng với một nền văn hóa vật chất mới nhấn mạnh tính “hiệu quả”,
“cấp thời”, “linh hoạt” (cũng như mối liên lạc giữa các cá nhân, sự thỏa
mãn của chủ nghĩa tiêu thụ, lẫn việc đồng tồn tại nhiều nhóm xã hội và văn
hóa), những không gian mới ấy đã góp phần tạo ra nhận thức – hay ảo
tưởng – về quyền tự do cá nhân vào lúc một xã hội nhận ra chính mình đang
bị khống chế bởi những giới hạn cố hữu của chủ nghĩa thực dân [97, tr58].
Nói cách khác, là cửa ngõ của sự tiếp nhận văn hóa phương Tây ở Việt Nam, là
mảnh đất ít chịu sự ràng buộc hơn cả của hệ thống trật tự xã hội truyền thống, là nơi
nằm ngoài tầm kiểm soát của triều đình Huế và được hưởng một chế độ báo chí tương
đối tự do hơn những vùng miền còn lại, Nam kỳ đã trở thành không gian mà ở đó con
người cá nhân có thể thực sự bắt đầu bước lên các diễn đàn học thuật với một tư thế
độc lập, mạnh mẽ, thông qua quan niệm của các nhà trí thức tân học theo khuynh
hướng cấp tiến (dù là người xuất thân ở Nam kỳ hay ở những vùng đất khác ngoài
Nam kỳ).
Sự vận động có lẽ diễn ra chậm hơn ở Bắc, Trung kỳ, khi những năm 20 vẫn là
thời kỳ hoàng kim của tờ tạp chí mang tính “phục cổ” Nam Phong. Nhưng đến những
năm 30, thì tình hình đã xoay chuyển. Năm 1932, Phạm Quỳnh rời vị trí chủ bút Nam
Phong để vào Huế làm quan, cũng năm đó, tờ Phong Hóa ra đời; đến năm 1934, Nam
Phong đình bản, thì cũng trong năm này, Tự lực văn đoàn xuất hiện, với 10 tôn chỉ
đăng trên tờ Phong Hóa. Phong Hóa, và sau đó là Ngày Nay của nhóm Tự lực văn
đoàn nhanh chóng trở thành những tờ báo có tầm ảnh hưởng lớn, những nhân vật chủ
chốt của nhóm này cũng nhanh chóng thế chân những nhà trí thức phục cổ để đóng vai
trò quan trọng trong đời sống văn hóa ở Bắc kỳ. Sự trùng khớp về mốc thời gian có thể
là ngẫu nhiên, nhưng thực ra cũng phản ánh một cuộc chuyển giao trên thực tế trong
đời sống văn hóa Bắc kỳ những năm 30, và đi cùng với nó, là sự xoay chuyển trong
134
quan niệm về địa vị của con người cá nhân. Nhóm Tự lực văn đoàn không những đã
tiếp tục phát triển quan điểm về sự coi trọng con người cá nhân, mà còn đưa nó lên
đỉnh điểm. Việc những nghiên cứu về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam sau này
thường tập trung vào Tự lực văn đoàn cũng xuất phát từ chính nguyên nhân đó.
Sở dĩ nói Tự lực văn đoàn đã đưa quan niệm đề cao cá nhân lên đến đỉnh điểm
là bởi, con người cá nhân hiện lên qua các bài viết của nhóm trí thức này không chỉ là
con người cá nhân đang vật lộn để thoát ra khỏi những sự quy thuộc, mà nó là một thứ
con người cá nhân đắc thắng và nghiễm nhiên tuyên bố về sự đắc thắng của mình.
Nguyễn An Ninh hay Phan Khôi mới hé mở cánh cửa cho con người cá nhân bước lên
để khẳng định tính độc lập của mình, Tự lực văn đoàn không ngần ngại lấy “cá nhân”
để định danh cho thời đại. Nhất Linh khẳng định: “Ngày nay không còn là thời kỳ của
gia đình và của làng xóm. Đời nay là đời cá nhân (…)” [81, tr.1]. Còn Hoàng Đạo nói:
“Thời đại này không phải là thời đại của đại gia đình và của quỷ thần. Đời này là đời
của người sống, là đời của “cá nhân” (…)” [34, tr.296]. Bằng ngôn ngữ thơ ca, Xuân
Diệu từng viết một câu thơ nổi tiểng mà sau này thường được trích dẫn như một tuyên
ngôn về sự khẳng định con người cá nhân: “Ta là Một, là Riêng, là Thứ Nhất/Không
có chi bè bạn nổi cùng ta”.
Cũng như những nhân vật cấp tiến khác, nhóm Tự lực văn đoàn đề cao cá nhân
trong thế đối lập với chế độ gia đình truyền thống, thậm chí có thể nói là tuyên chiến
với nó. Họ khẳng định một cách chắc nịch rằng: “Đại gia đình đi đôi với sự thờ phụng
tổ tiên. Sự thờ phụng tổ tiên còn, đại gia đình còn. Mà đại gia đình còn thì sự phát triển
tài năng của cá nhân, của thanh niên còn bị ngừng trệ” [56, tr.21]. Có thể thấy, trong
quan điểm của họ, nếu như thời đại cũ được định nghĩa bởi hai chữ “gia đình”, thì thời
đại mới được định nghĩa bởi hai chữ “cá nhân”, và điều quan trọng nhất là, thời đại
mới ấy đã đến, đã hiện diện. Việc lấy cá nhân để định danh thời đại đã trở thành một
nguồn cảm hứng lớn trong giới trí thức tân học Việt Nam những năm 30 trở đi. Tác giả
của cuốn Thi nhân Việt Nam không ngại khẳng định thời đại mới là thời đại của chữ
“tôi”. Trương Tửu khi nhìn lại những diễn biến hết sức sôi động trong đời sống văn
hóa, chính trị Việt Nam trong suốt hai thập niên 20, 30, cũng đã ghi lại cột mốc 1934
như cột mốc đánh dấu sự toàn thắng của con người cá nhân: “1934 mở đầu bằng việc
khánh thành nhà Eloile Dancing. Món khiêu vũ lan rộng, muốn thành lập một tập quán
thanh tao và phổ thông. Với nó, các giá trị luân lý cố hữu của nước ta rầm rầm đổ. Nó
135
làm rợn gáy các ông già tóc bạc. Sự toàn thắng của cá nhân đã viết giữa không trung”
[145, tr.4]. Cột mốc 1934 mà Trương Tửu nhắc đến không chỉ gắn với sự ra đời của
một sàn nhảy, mà nó còn là năm ra đời của cuốn tiểu thuyết Đoạn tuyệt của Nhất Linh,
thủ lĩnh của Tự lực văn đoàn, cuốn tiểu thuyết mà chính Trương Tửu đã xem như “một
vòng hoa tráng lệ đặt trên đầu chủ nghĩa cá nhân” [144, tr.6].
Như vậy là, từ những lời diễn thuyết đầy tâm huyết của Nguyễn An Ninh năm
1923, trải qua một thập niên, con người cá nhân đã thực sự khẳng định một cách chắc
chắn địa vị của mình với Tự lực văn đoàn. Chính bởi vai trò to lớn trong việc đưa quan
niệm đề cao con người cá nhân lên đến đỉnh cao, mà họ thường được xem như những
người đánh dấu mốc cho một thế hệ trí thức mới, thế hệ mà Thanh Lãng tóm lược
trong hai chữ “ly dị”:
Chẳng kỳ thuộc khuynh hướng nào, họ đều gặp nhau ở chỗ cùng theo đuổi
những mục đích chung: lật đổ xã hội cũ, hạ bệ chế độ đại gia đình, bài trừ
những mối dị đoan, đập tan những xiềng xích trói buộc của luân lý Khổng
Mạnh: họ muốn phá vỡ tất cả để làm lại tất cả từ đầu. Xây dựng, đối với họ,
có nghĩa là ly dị với dĩ vãng để chạy theo Tây phương. Tất cả đều hăng hái
và cương quyết đòi trả lại – với bất cứ giá nào – cho con cái, nhất là cho
con gái quyền tự do chọn tình yêu, cho người quả phụ quyền tự do cải giá,
cho mọi người hạnh phúc cá nhân. Nói cách khác, trọng tâm của việc đấu
tranh tư tưởng của thế hệ 32 này là ly dị với xã hội cũ, là đập vỡ lâu đài xưa,
là phá hoại cái đang có [74, tr.719].
Tuy nhiên, ở góc độ khác, quan niệm của những trí thức cấp tiến không đi đến
chỗ tuyệt đối hóa, cô lập hóa con người cá nhân, không đi đến chỗ thu cá nhân vào
trong thế giới riêng của nó, cường điệu nó, thổi phồng nó như những gì mà Phạm
Quỳnh từng tỏ ra lo ngại trong những bài viết đầu tiên của mình trên tạp chí Nam
Phong. Họ chống lại chế độ gia đình truyền thống, nhưng không chống lại gia đình
hay xã hội nói chung.
Trái lại, con người cá nhân của Nguyễn An Ninh, Phan Khôi hay nhóm Tự lực
văn đoàn là con người ý thức sâu sắc về mối liên kết của nó với xã hội, là con người có
ý thức dấn thân cao độ. Trong quan điểm của họ, khẳng định tính độc lập của cá nhân,
đi vào khám phá bản thân chỉ là điểm khởi đầu, chứ không phải là cứu cánh. Nguyễn
136
An Ninh đòi hỏi mỗi người phải tìm cho ra bản ngã của mình, nhưng là để “khi mà ta
đã xác định được bản thân ta, thì hai chữ Tổ quốc và Yêu nước sẽ trở thành những
danh từ rộng lớn hơn, cao thượng hơn, thanh nhã hơn đối với ta, và chúng ta sẽ phải hổ
thẹn vì trong lúc còn ngu dốt, chúng ta đã pha trộn vào hai chữ Tổ quốc và Yêu nước
những ý nghĩa thấp kém, hèn mạt nữa” [134, tr.77]. Phan Khôi nhấn mạnh tính độc lập,
tự chủ của cá nhân rốt cuộc để nói lên một điều rằng, mỗi cá nhân đều có địa vị như
nhau, do đó có năng lực và trách nhiệm như nhau đối với xã hội: “Tôi nói thế, nghĩa là
tôi còn có tri thức ngày nào, còn sống giữa võ trụ ngày nào, ấy là tôi phải có cái nhân
cách của tôi, cái nhân cách ấy, không ai dầy đạp lên được hay là làm cho tiêu mất đi
được. Mà không những tôi, tôi tưởng những người như tôi cũng phải có cái nhân cách
ấy cả, vì chúng ta làm người, là làm người đứng trong võ trụ kia mà” [62, tr.57]. Còn
Nhất Linh, Hoàng Đạo, trong khi khẳng định thời đại của mình là thời đại của cá nhân,
cũng không quên nói thêm rằng “hay cao hơn một bậc là đời đoàn thể”, để rồi kết luận
rằng: “bạn trẻ nên tìm hạnh phúc ở trong các công cuộc xã hội” [34, tr.296].
Chúng tôi cho rằng, hoàn cảnh lịch sử đặc thù của Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX
chính là nguyên nhân dẫn đến hướng phát triển đó của những quan niệm cấp tiến về
địa vị của con người cá nhân. Khi đưa ra quan niệm về địa vị của con người cá nhân,
những nhà trí thức cấp tiến không chỉ đối diện với truyền thống, mà còn đối diện với
cả thực tại mà ở đó đất nước đang rơi vào hoàn cảnh mất chủ quyền. Nói cách khác,
quan niệm của họ về địa vị của con người cá nhân không chỉ là sự phản ứng với trật tự
luân lý truyền thống, mà còn là sự phản ứng với thứ trật tự kìm hãm con người cá nhân
của chế độ thực dân. Thực tại đó buộc họ phải hướng cái nhìn ra bên ngoài thế giới
của cá nhân, để hướng tới xã hội, quốc gia. Sự khẳng định con người cá nhân, do đó,
không hoàn toàn lấy bản thân cá nhân làm mục đích, mà lấy sự tham gia của cá nhân
vào xã hội làm mục đích. Nguyễn An Ninh, Phan Khôi hay nhóm Tự lực văn đoàn đều
không nằm ngoài tư duy đó. Chúng ta sẽ thấy rõ hơn nữa tinh thần dấn thân, tinh thần
tranh đấu của họ khi bàn đến quan niệm của họ về quyền lợi và tự do cá nhân. Xét về
khía cạnh sự phát triển của tư tưởng, những tư tưởng mang tính dấn thân như vậy về
con người cá nhân cũng không hoàn toàn mâu thuẫn với tinh thần khẳng định cá nhân
bằng cách sẵn sàng hi sinh nó, sẵn sàng hòa nhập nó vào trong tập thể, hay nói như Đỗ
Lai Thúy là “khẳng định bản ngã của mình bằng sự phủ định nó” [125, tr.13] như
những gì ta thấy ở các trí thức cấp tiến theo khuynh hướng cộng sản. Ở đây, cái cá
137
nhân, cái bản ngã không bị đánh mất, nhưng nó mở rộng bản thân thay vì thu mình lại.
Bài thơ “Từ ấy” của Tố Hữu đã mở đầu với chính chữ “tôi”, với sự tỉnh thức của cá
nhân: “Từ ấy trong tôi bừng nắng hạ”, nhưng để rồi đi đến chỗ “tôi buộc lòng tôi với
mọi người”. Cái “tôi” thay vì đối lập với “mọi người”, nay lại hòa nhập vào với mọi
người trong một sự gắn bó khăng khít, thay vì đối lập với gia đình, nay lại tìm thấy chỗ
đứng cho mình trong một gia đình rộng lớn hơn: “Tôi đã là con của vạn nhà/Là em của
vạn kiếp phôi pha/Là anh của vạn đầu em nhỏ”. Từ tinh thần “Ta là Một, là Riêng, là
Thứ Nhất” của Xuân Diệu đến tinh thần “Tôi buộc lòng tôi với mọi người” của Tố
Hữu thực ra là một bước phát triển nối tiếp trong ý thức về con người cá nhân ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX.
4.2. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về quyền lợi cá nhân
Trong bản Tuyên ngôn độc lập năm 1945, Hồ Chí Minh đã mở đầu bằng việc
trích dẫn lại điều đầu tiên trong bản Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền năm 1791
của nước Pháp: “Người ta sinh ra tự do và bình đẳng về quyền lợi, và phải luôn luôn
được tự do và bình đẳng về quyền lợi”. Nhắc lại điều này, chúng tôi muốn chỉ ra ý
nghĩa của bản Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền đối với lịch sử tư tưởng Việt Nam.
Đó không phải là lần đầu tiên bản tuyên ngôn này được nhắc đến, mà trên thực tế,
trong suốt nhiều thập niên trước đó, người trí thức tân học Việt Nam đã không ngừng
lấy những nội dung cơ bản của nó làm nền tảng cho những suy tư của mình về vấn đề
quyền lợi cá nhân. Có lẽ hiếm có văn bản phương Tây nào lại được phiên dịch, chú
thích, giải thích nhiều hơn văn bản này ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Năm 1926,
Tân Nam Tử đã có bản dịch và chú thích bản tuyên ngôn này, năm 1935, Phạm Huy
Lục xuất bản cuốn Nhân quyền, trong đó cũng có dịch và giải thích các điều khoản của
bản tuyên ngôn; đến năm 1939, tờ Ngày Nay của nhóm Tự lực văn đoàn lại một lần
nữa dịch và phân tích văn bản này, dưới nhan đề Bản tuyên cáo nhân quyền và dân
quyền. Đó là chưa kể nó còn xuất hiện rất nhiều lần trong các bài viết của nhiều nhà trí
thức tân học khác của thời kỳ đó, đặc biệt là Nguyễn An Ninh.
Câu văn mà Hồ Chí Minh dẫn ra trong Tuyên ngôn độc lập có thể xem như một
luận điểm nền tảng, thể hiện cách tiếp cận của phương Tây cận đại đối với vấn đề con
người cá nhân, là cách tiếp cận “quyền lợi bản vị”, theo cách nói của Hoàng Tuấn Kiệt
[70, tr.401]. Cách tiếp cận “quyền lợi bản vị” dựa trên tiền đề là sự bình đẳng về quyền
138
lợi của các cá nhân, rằng mỗi cá nhân khi sinh ra đều mang trong nó những quyền
không thể xâm phạm, và những quyền ấy cần phải được bảo vệ. Với cách tiếp cận đó,
triết học phương Tây cận đại nhìn nhận sự tham gia của các cá nhân vào xã hội như là
việc tìm kiếm sự bảo vệ những quyền lợi của họ và đó là cơ sở để họ đóng góp cho xã
hội. Một tiền đề như vậy rõ ràng đối lập với quan niệm nền tảng của Nho gia truyền
thống, vốn xuất phát từ chỗ các cá nhân bình đẳng với nhau không phải về quyền lợi,
mà là về tiềm năng đạo đức. Đó là cái mà Khổng Tử gọi là “tính tương cận”, là cái mà
Mạnh tử gọi là “tứ đoan” vốn có sẵn trong mỗi người, hay cái mà Tống Nho gọi là
“thiên lý” hay “thiên địa chi tính” v.v... Với xuất phát điểm đó, Nho gia truyền thống
xem sự tham gia của các cá nhân vào xã hội là sự hiện thực hóa những tiềm năng đạo
đức tiên thiên trong những mối quan hệ cụ thể chứ không phải là để bảo vệ quyền lợi
của bản thân. Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim nhìn chung là đi theo cách tiếp cận truyền
thống đó. Nguyễn Duy Cần đi theo một hướng khác, nhưng cũng hết sức bác bỏ sự tư
lợi mà chủ trương vô tư lợi. Nhưng với những trí thức theo khuynh hướng cấp tiến vốn
chịu ảnh hưởng sâu đậm của triết học Tây phương cận đại, đặc biệt là Tuyên ngôn
nhân quyền và dân quyền, vấn đề đã được lật ngược.
Những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến nhìn chung đều khẳng
định tính hợp lý, tính chính đáng của quyền lợi cá nhân. Đối với họ, quyền lợi không
phải là mặt phái sinh, mặt phụ thuộc của nghĩa vụ, mà tự thân nó cũng có tính chính
đáng không kém nghĩa vụ. Nguyễn An Ninh xem việc bảo vệ quyền lợi cá nhân như
một động cơ thúc đẩy con người nhập thân vào xã hội, một quan niệm cổ điển về sự
giao ước của các cá nhân:
Nhưng mà con người hiệp nhau làm xã hội, nhơn loại càng tấn hóa, xã hội
càng văn mình thì con người càng khó sống một mình, không nhờ xã hội
chút nào hết. Nhà triết học Spinoza có nói: “Dầu trong đoàn thể nào, còn dã
man cho mấy đi nữa, con người cũng được lợi hơn là sống một mình”. Nếu
mình muốn điều bất lợi cho người thì người muốn lại điều bất lợi cho mình.
Nếu mình làm cho người trở ngại sự mở mang tấn hóa của xã hội, mình
mưu sự bất lợi cho xã hội thì mình mưu sự bất lợi cho mình, vì mình cũng
chung hưởng sự tấn hóa của xã hội [134, tr.897].
Như thế, theo Nguyễn An Ninh, không phải yêu cầu hiện thực hóa những tiềm
năng đạo đức tiên thiên buộc mỗi cá nhân phải đặt mình vào xã hội, mà chính là những
139
yêu cầu về quyền lợi buộc họ phải làm như vậy. Với ý nghĩa đó, mỗi cá nhân cần phải
hiểu được quyền lợi của mình, chứ không phải chỉ biết đến cái gọi là nghĩa vụ. Nguyễn
An Ninh dẫn lại cách giải thích khái niệm “quyền lợi” trong một cuốn từ điển của
Pháp để thể hiện quan điểm của mình: “Vả lại quyền lợi là cái gì? Theo từ điển
Larousse, đó là khả năng làm một động tác, hưởng một sự gì, được sử dụng hay đòi
hỏi một cái gì đó từ một người khác. Tác giả Gaxier thêm: “Có quyền lợi tất phải có
bổn phận”, hay nói khác đi, không thể có bổn phận mà không có quyền lợi” [134,
tr.450]. Ở trên chúng tôi đã dẫn câu của Phạm Quỳnh: “nghĩa vụ đã trọn, quyền lợi tất
đến”. Câu của Nguyễn An Ninh lại đưa ra một trật tự khác: “có quyền lợi tất phải có
bổn phận”. Đây không đơn thuần chỉ là vấn đề đảo ngược trật tự câu chữ, mà chính là
đảo ngược một quan niệm.
Theo quan niệm của Phạm Quỳnh, cá nhân chỉ cần quan tâm đến nghĩa vụ của
mình, và do làm tròn nghĩa vụ mà sẽ có quyền lợi; theo quan niệm của Nguyễn An
Ninh, cá nhân phải biết đến quyền lợi của mình, và do có quyền lợi nên sẽ có nghĩa vụ.
Khi Pujarniscle, giám đốc Sở học chính Cao Miên kêu gọi “phải nói cho người An
Nam về những bổn phận của họ”, Nguyễn An Ninh đã đáp lại: “Này ông Pujarniscle ơi,
theo ông tại sao người An Nam phải biết rất ít về quyền lợi của họ, mà chỉ phải biết
thật nhiều về bổn phận của họ đối với nước Pháp?” [134, tr.450]. Có thể thấy, việc
quan tâm đến quyền lợi cá nhân ở Nguyễn An Ninh không chỉ là một phản ứng với
truyền thống xem nhẹ quyền lợi cá nhân, mà hơn thế, còn là sự phản ứng với sự đè nén
quyền lợi cá nhân của chế độ thực dân, mà ý thứ hai có lẽ là hàm ý chủ yếu. Vì vậy,
không ít lần Nguyễn An Ninh viện dẫn Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền để phê
phán sự đi ngược lại những nguyên tắc căn bản trong bản tuyên ngôn này của chính những
người Pháp thực dân ở Việt Nam.
Trong khi đó, Hoàng Đạo của nhóm Tự lực văn đoàn chỉ ra việc chỉ biết đến
nghĩa vụ mà không biết đến quyền lợi là một hạn chế của nền văn hóa truyền thống:
“Đế vương xưa chỉ dạy dân thờ người trên, và biết nghĩa vụ của mình, còn quyền lợi,
dân không cần biết đến, mà cũng không có nữa. Trong nước, vì thế mà ai lo phận nấy,
không có lời ganh tị, lời oán thán, hay có nữa cũng chỉ để uất ức trong lòng mà thôi”
[35, tr.495]. Còn Nhất Linh lên tiếng bảo vệ tính chính đáng của quyền lợi cá nhân:
“Trước hết, ta phải nghĩ đến quyền lợi cá nhân, đến bổn phận cá nhân, thì ta mới được
hưởng sự sung sướng. Nghĩ đến quyền lợi, bổn phận của mình không phải là ích kỷ. Vì
140
làm như thế không phải là muốn sâm lấn quyền lợi của ai. Vả ai ai cũng làm như mình
thì còn ai chịu để cho ai sâm lấn?” [81, tr.2]. Có thể thấy, cũng như ở Nguyễn An Ninh,
các nhà trí thức của Tự lực văn đoàn cũng đặt quyền lợi cá nhân lên trên, hay chí ít
cũng ngang hàng với nghĩa vụ.
Vào năm 1916, trên tạp chí Đông Dương số 78, Nguyễn Văn Vĩnh có trích dịch
một bài của Helvetius – “Luân lý và nghĩa vị kỷ” – trong đó có đoạn khẳng định sự vị
kỷ là một lẽ thường tình của con người. Khi đó, tính chính đáng của quyền lợi cá nhân
được biểu lộ một cách kín đáo thông qua tiếng nói của một người Pháp. Đến năm 1926,
khi xuất bản cuốn sách dịch và giải thích Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền,
Nguyễn Văn Vĩnh không ngần ngại đặt cho nó cái tên: “Dân đạo và dân quyền: Một
giống dân không biết quyền lợi và nghĩa vụ của mình là một giống dân không đáng
sống”. Đó là một tuyên bố thẳng thừng, không cần phải ẩn đằng sau lời nói của ai khác
nữa. Vừa hay, hơn một thập niên sau, chính Tự lực văn đoàn cũng dịch bản Tuyên
ngôn này và đăng trên tờ Ngày nay. Mục đích mà Tự lực văn đoàn hướng đến cũng
không gì khác hơn là làm cho người Việt Nam, đặc biệt là người dân quê, trở thành
“một công dân hiểu biết quyền lợi nghĩa vụ của mình không còn u u minh minh như
hiện thời, chỉ biết cúi đầu phục tòng dưới sự áp chế, ngậm ngùi than thở trước sự khốn
cực, sống một đời thiếu thốn về tinh thần và vật chất, một đời không đáng sống” [36,
tr.544]. Rõ ràng, với các nhà trí thức tân học cấp tiến, việc làm cho người Việt Nam
hiểu về quyền lợi cũng quan trọng không kém việc khiến họ biết được nghĩa vụ của
mình. Nói cách khác, họ hướng đến quyền lợi cá nhân với một tâm thế hoàn toàn chủ
động, chứ không hề chờ đợi sự ban phát một cách thụ động.
Trường hợp của Phan Khôi lại tương đối đặc biệt, mặc dù hết sức đề cao chủ
nghĩa cá nhân, song ông dường như không mấy khi đề cập đến vấn đề quyền lợi cá
nhân. Ở một mức độ nhất định, ông lại có xu hướng đề cao tinh thần “nghĩa lợi chi
biện”. Ngay trong loạt bài phê phán Nho giáo nổi tiếng “Cái ảnh hưởng của Khổng
giáo ở nước ta”, loạt bài có thể xếp vào hạng phê phán Nho giáo kịch liệt nhất thời bấy
giờ, Phan Khôi vẫn xem tinh thần “nghĩa lợi chi biện” như một trong những điểm tích
cực của Nho giáo, bởi nó tạo nên những nhà nho thanh cao, đạo đức và tạo nên tinh
thần trọng nghĩa khinh tài trong dân chúng [62, tr.91-93]. Đôi khi ông cũng nhắc đến
vấn đề quyền lợi, nhưng thường khá sơ lược. Chẳng hạn, khi ông viết: “Mọi người đối
với quốc gia xã hội đều có nghĩa vụ và quyền lợi bằng nhau” [61, tr.105], hay khi ông
141
đưa ra yêu cầu về việc phải làm cho người dân biết đến quyền lợi của mình, chứ không
chỉ chịu phục tùng. Những quan điểm như vậy ít nhiều chứa đựng những nhân tố của
tư tưởng phương Tây cận đại. Tuy nhiên, các quan điểm như vậy nhìn chung không
xuất hiện quá nhiều trong các bài viết của ông. Mặt khác, mặc dù Phan Khôi đề cao
tinh thần “nghĩa lợi chi biện”, song bản thân ông không lấy đó làm cơ sở để xây dựng
quan niệm về nghĩa vụ cá nhân như Phạm Quỳnh hay Trần Trọng Kim. Ông có ý thức
rất mãnh liệt về nghĩa vụ của cá nhân, nhưng đó là thứ nghĩa vụ dựa trên ý thức sâu
sắc về vị trí, địa vị của cá nhân, nghĩa là đứng về sự độc lập của cá nhân mà nói, chứ
không phải từ quyền lợi, hay từ tiềm năng đạo đức sẵn có.
Việc Phan Khôi ít khi nhắc đến quyền lợi cá nhân thực ra cũng không khiến cho
ông trở nên xa cách với những nhân vật cấp tiến khác. Ngay cả trong trường hợp của
Nguyễn An Ninh hay Tự lực văn đoàn, nếu nhìn lại những quan niệm của họ, chúng ta
có thể thấy rằng, cũng như khi không tuyệt đối hóa vị trí của cá nhân, họ cũng không
tuyệt đối hóa quyền lợi của cá nhân. Đối với họ, cá nhân cần phải biết đến quyền lợi,
nhưng không có nghĩa là chỉ biết đến quyền lợi. Đối với họ, cá nhân có thể theo đuổi
quyền lợi của bản thân, nhưng họ không nhìn nhận việc mỗi cá nhân mặc sức theo
đuổi quyền lợi của bản thân như một động lực thúc đẩy sự phát triển của toàn bộ xã
hội. Trong quan niệm của họ, việc thực thi nghĩa vụ, trách nhiệm xã hội của mỗi cá
nhân cũng tất yếu như việc họ quan tâm đến quyền lợi của mình, và xã hội không phải
là một tập hợp của các cá nhân theo đuổi những quyền lợi riêng tư một cách hỗn loạn,
mà cần phải là một tập hợp dựa trên sự kết đoàn của những cá nhân có ý thức về trách
nhiệm đối với xã hội, và khi cần, có thể hi sinh bản thân vì xã hội. Nguyễn An Ninh
khẳng định, chỉ có hi sinh quyền lợi cá nhân mới là con đường để người ta thoát khỏi
hoàn cảnh nô lệ: “Nếu chính quyền tìm mọi cách kềm giữ chúng ta trong nô lệ, thì
ngược lại lịch sử dạy chúng ta rằng tinh thần hy sinh là một đức tính chủ yếu của mọi
cá nhân và mọi dân tộc ý thức về phẩm giá của mình, và những bất hạnh mà họ chịu
đựng cho một chính nghĩa luôn tôn vinh những người xả thân vì những lý tưởng cao
thượng” [134, tr.503], và vì thế, “Yếu hèn nhu nhược là sự nô lệ muôn đời. Hy sinh
những tư lợi vì quyền lợi tập thể, cộng đồng là con đường duy nhất dẫn đến tự do”
[134, tr.504]. Hoàng Đạo cũng khẳng định: “Người ta sinh ra trong xã hội, được xã hội
bảo vệ cho quyền lợi, hẳn là cần phải bảo vệ lại xã hội” [38, tr.10].
142
Nói cách khác, mặc dù đều nhấn mạnh tính chính đáng của quyền lợi cá nhân,
chúng ta hầu như không thấy Nguyễn An Ninh, Phan Khôi hay các trí thức của Tự lực
văn đoàn đem đối lập quyền lợi cá nhân với quyền lợi chung của xã hội, của quốc gia.
Trái lại, tiến thêm một bước nữa, họ mở rộng mối quan tâm từ quyền lợi cá nhân ra
quyền lợi tập thể, quyền lợi dân tộc. Nói cách khác, họ coi trọng quyền lợi cá nhân,
nhưng không chỉ quan tâm đến quyền lợi cá nhân, mà luôn hướng sự chú ý đến quyền
lợi tập thể, quyền lợi dân tộc và đấu tranh cho những quyền lợi ấy. Đó cũng là xu
hướng phát triển của tư tưởng Việt Nam, khi sau này, trong bản Tuyên ngôn độc lập
năm 1945, Hồ Chí Minh sau khi viện dẫn những “lời bất hủ” trong bản Tuyên ngôn
độc lập của Mỹ năm 1776 về quyền cá nhân, đã “suy rộng ra” thành quyền dân tộc.
4.3. Quan niệm của một số trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt
Nam nửa đầu thế kỷ XX về tự do cá nhân
Nếu như ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX đã có một phong trào giải phóng cá
nhân sôi nổi, mãnh liệt, thì hạt nhân của phong trào ấy chính là sự đề cao tự do cá nhân.
Đối với những trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến, xác lập địa vị độc lập cho
cá nhân, đòi hỏi quyền lợi cho cá nhân, cũng chính là để hướng đến giành lấy sự tự do
cho cá nhân, và xa hơn nữa là giải phóng cá nhân. Vì vậy, vấn đề tự do cá nhân nằm ở
trung tâm của những bàn luận về con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học cấp tiến.
Nếu những nhà trí thức theo khuynh hướng phục cổ cố gắng đi tìm tự do cá
nhân trong những học thuyết truyền thống như Nho gia, Đạo gia, thì những nhà trí
thức theo khuynh hướng cấp tiến phần lớn đã tìm thấy nguồn cảm hứng cho mình từ tư
tưởng tự do của phương Tây, mà ở góc độ này, một lần nữa chúng ta phải trở lại với
bản Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền năm 1791. Bản tuyên ngôn này có thể xem
như một văn bản kết tinh tinh thần đề cao tự do cá nhân của phương Tây thời Khai
sáng. Tinh thần ấy được thể hiện một cách xuyên suốt qua từng điều khoản. Nội dung
căn bản của nó là: tự do là quyền tự nhiên, bất khả xâm phạm của con người, nó bao
gồm khả năng làm bất cứ điều gì mà không gây hại cho người khác, những giới hạn
của nó được quy định bằng pháp luật, không một cá nhân nào có thể bị truy tố, bắt giữ,
giam cầm mà không dựa trên pháp luật, và người ta có quyền tự do tôn giáo, tự do tư
tưởng, tự do ngôn luận1. Về cơ bản, những quan niệm về tự do cá nhân của giới trí
1 Thể hiện qua Điều 1, 2, 4, 10, 11 của bản tuyên ngôn [xem 138, tr.119-120].
143
thức cấp tiến ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX thống nhất với những ý tưởng nền tảng
trên của bản Tuyên ngôn.
Tự do cá nhân, trước hết và ở ý nghĩa hẹp của nó, được các nhà trí thức cấp tiến
hiểu là tự do về thân thể của mỗi cá nhân. Trong “Nước Pháp ở Đông Dương”,
Nguyễn An Ninh đã bàn về tự do cá nhân khi phê phán tình trạng bắt giam người bản
xứ một cách bừa bãi của chính quyền thực dân. Điều 7 của Tuyên ngôn nhân quyền và
dân quyền khẳng định: “Bất cứ ai cũng có thể bị buộc tội, bị bắt, bị giam giữ trong
những trường hợp được pháp luật quy định theo các hình thức do pháp luật xác định.
Những kẻ yêu cầu, thúc đẩy thi hành hoặc cho thi hành những mệnh lệnh độc đoán đều
phải bị trừng phạt” [138, tr.120]1, điều 9 tiếp tục củng cố ý này: “Mọi người đều được
coi là vô tội cho đến khi bị tuyên bố phạm tội; nếu xét thấy cần thiết phải bắt giữ thì
mọi sự cưỡng bức vượt quá mức cần thiết cho việc bắt giữ đều bị luật pháp xử phạt
nghiêm khắc” [138, tr.120]. Nhưng những gì mà thực dân Pháp đang thực hiện ở Đông
Dương, theo Nguyễn An Ninh đã chỉ ra, lại hoàn toàn đi ngược với tinh thần ấy, theo
một cách “tương phản với những đặc quyền của kẻ xâm lược”, ông chỉ ra: “ông Toàn
quyền, Thống đốc hay Khâm sứ, thậm chí Công sứ, hoặc tham biện cũng có quyền bắt
giam người bản xứ không cần xét xử trong một thời gian nhất định theo luật quy định”,
hay “theo một lời cáo giác, dù đúng hay sai mặc kệ, người ta có quyền bắt nhốt một
người, cho dù họ đang lâm bệnh nặng” [134, tr.89]. Đó là thực trạng của cái gọi là “tự
do cá nhân” ở Đông Dương, ở đó, người bản xứ ở Đông Dương không được pháp luật
bảo vệ, họ không có tự do về mặt thân thể và có thể bị giam giữ bất cứ lúc nào, tùy
theo ý chí của người cầm quyền, chứ không phải là của pháp luật. Năm 1939, Hoàng
Đạo có một bài viết với nhan đề “Tự do cá nhân” đăng trên tờ Ngày Nay, cũng đã đi từ
tự do về thân thể để định nghĩa tự do cá nhân, ông viết: “Tự do cá nhân, tức là sự tự do
về thân thể của người ta. Quyền tự do ấy, tưởng chừng như không cần phải bàn cãi, vì
hầu như người ta được tự do đối với thân thể của riêng mình là một lẽ đương nhiên rồi:
thân thể của ta, ta muốn dùng làm gì thì làm, muốn đem đến đâu tùy ý” [39, tr.10].
1 Về câu này, Wikipedia đưa ra một cách dịch chuẩn xác hơn, chúng tôi đưa ra đây để tham chiếu: “Không ai có thể bị truy tố, bắt giữ hay giam cầm ngoại trừ trường hợp được quyết định bởi pháp luật, tuân thủ theo nguyên tắc mà pháp luật đã quy định. Những người theo đuổi, phát tán, thực thi hoặc gây áp lực thực thi các mệnh lệnh tùy tiện phải bị trừng phạt; nhưng bất kỳ công dân nào được gọi, bị bắt giữ theo quy đinh pháp luật, phải tuân thủ ngay tức khắc; anh/chị ta sẽ bị coi là có tội nếu chống lại”. Xem: https://vi.wikipedia.org/wiki/Tuy%C3%AAn_ng%C3%B4n_Nh%C3%A2n_quy%E1%BB%81n_v%C3%A0_D %C3%A2n_quy%E1%BB%81n
144
Cũng như Nguyễn An Ninh, Hoàng Đạo cho rằng, người Việt Nam không được hưởng
tự do cá nhân một cách đầy đủ, ông còn nói thêm, càng ở những nơi nằm dưới sự cai
quản của vua quan bản xứ, với những nhà cai trị đồng thời cũng là những vị quan tòa,
thì không thể nói đến tự do cá nhân. Từ đó, ông cho rằng, ở Việt Nam, Trung kỳ chính
là một “xứ sở của sự lạm quyền, của sự vô cớ bắt giam người” [39, tr.10], nơi tự do cá
nhân bị hạn chế nhất.
Những quan điểm trên của Nguyễn An Ninh hay Hoàng Đạo đều là tiếp cận tự
do cá nhân về mặt thân thể ở ý nghĩa “tiêu cực” của nó, nghĩa là việc mỗi cá nhân có
được sự tự do về thân thể trước những sự áp bức từ bên ngoài hay không. Phan Khôi
lại đưa đến cho chúng ta một góc tiếp cận khác, mang tính “tích cực”, nghĩa là đi từ
tính chủ thể của cá nhân, với sự tự do định đoạt sinh mệnh của bản thân mình. Quan
điểm này được đưa ra khi ông bàn về vấn đề phụ nữ tự sát. Phụ nữ tự sát là một hiện
tượng xã hội tương đối phổ biến ở nước ta vào nửa đầu thế kỷ XX. Nếu khảo sát báo
chí Việt Nam thời kỳ này, không khó để đọc được những mẩu tin tức về các vụ tự sát,
cũng như những bài báo phân tích về hiện tượng này. Một bài báo đăng trên tờ Ngày
Nay năm 1940 đã chỉ ra: “Ít lâu nay, những vụ tự tử liên tiếp xảy ra nhiều quá. Không
ngày nào là các báo không đăng tin một người tự tử” [146, tr.5]. Một thống kê nhỏ của
tác giả Nguyễn Nam từ các báo Hà Thành ngọ báo, Trung Bắc tân văn, Phụ nữ thời
đàm, Phụ nữ tân văn trong giai đoạn 1927-1934 đã chỉ ra đến 43 trường hợp phụ nữ tự
sát [89, tr.63]. Thực tế đó khiến cho việc tự sát được xem như một “phong trào” ở thời
điểm bấy giờ. Trước một hiện tượng thực tế như vậy, cách nhìn của giới trí thức Việt
Nam như thế nào? Đó hiển nhiên là một điều khó có thể chấp nhận đối với những trí
thức cựu học, ngay trong Tân đính luân lý giáo khoa thư, một văn bản thể hiện tinh
thần duy tân của các nhà nho tham gia Đông Kinh nghĩa thục, cũng vẫn giữ quan niệm
như vậy: “Người ta ở đời không thể cho thân mình chỉ thuộc về mình mà thôi. Bởi vì,
đối với nước, mình là người dân, đối với nhà, là vợ, chồng, cha, con, anh, em, có nhiều
mối quan hệ chằng chịt, tức là có nhiều thứ nghĩa vụ không thể không làm tròn. Ở đời
mà không hiểu được cái lý đó thì khi gặp chuyện không may sẽ thất vọng, oán giận tất
cả, rồi tìm cách tự sát” [118, tr.24]. Trong bài “Luận về phụ nữ tự sát” năm 1929, Phan
Khôi đưa ra một cách nhìn khác hẳn. Ông cho rằng, xã hội chỉ quan tâm đến sự tự sát
của những bậc danh thần, trong khi không hề để tâm, thậm chí dè bửu sự tự sát của
những người bình thường, nhất là những người phụ nữ. Theo ông, hành vi tự sát xuất
145
phát từ bản năng của con người, dù “không ích đến ai chăng nữa cũng đủ tỏ ra cái ý
chí tự do của mình” [62, tr.220]. Phan Khôi không cổ súy cho hành vi mà ông gọi là
“yếm thế”, “khinh sanh” ấy, nhưng ông coi nó là một điều đáng kính trọng. Vì thế,
thay vì phê phán chủ thể của hành vi tự sát, thì cần phải hướng sự phê phán vào chính
xã hội buộc họ phải thực hiện hành vi ấy. Đó rõ ràng là một quan điểm lật ngược lại cách
nhìn truyền thống về vấn đề này.
Các nhà nho Đông Kinh nghĩa thục phê phán hành vi tự sát do đứng trên tiền đề
“người ta ở đời không thể cho thân mình chỉ thuộc về mình mà thôi”. Còn Phan Khôi
coi trọng hành vi đó xuất phát từ tiền đề về “ý chí tự do”, nói cách khác, xuất phát từ
chỗ mỗi cá nhân có quyền tự do định đoạt sinh mệnh của mình, thân thể của mình. Tất
nhiên, quan niệm truyền thống không hoàn toàn phủ nhận tính chính đáng của hành vi
tự sát, trái lại, còn ca ngợi hành vi tự sát của những bậc trung thần, nghĩa sĩ. Sự khác
biệt giữa quan niệm truyền thống với quan niệm mà Phan Khôi đưa ra, theo chúng tôi,
nằm ở chỗ, hành vi đó, xét đến cùng, là lựa chọn mang tính cá nhân, hay là lựa chọn
mang tính văn hóa, là lựa chọn thể hiện sự đối kháng giữa cá nhân với xã hội, hay là
sự lựa chọn thể hiện sự hòa hợp giữa cá nhân với xã hội. Trong truyền thống Nho giáo,
đó hoàn toàn là một lựa chọn mang tính văn hóa. Phân tích về điểm này, Hoàng Tuấn
Kiệt cho rằng, hành vi tự sát của nhiều nhân vật thời cổ đại thực chất không thể hiện
sự đối lập giữa cá nhân họ với xã hội, bởi khi đứng trước hành vi đó, họ nhận thức
được rằng khi sinh mệnh cá nhân của họ kết thúc thì sinh mệnh văn hóa của họ mới
bắt đầu [xem 70, tr.391-392]. Đối với họ, lựa chọn tự sát được đưa ra trong thế đối
diện với truyền thống văn hóa có trước họ và sẽ còn tiếp diễn sau họ, họ tự sát để bảo
vệ những giá trị mà họ coi là tốt đẹp. Với Phan Khôi, rõ ràng, cá nhân khi đưa ra lựa
chọn tự sát đã không nghĩ nhiều như thế, họ không đối diện ai ngoài chính bản thân
mình, với “ý chí tự do” của mình, với những đau khổ mà mình phải chịu đựng. Và vì
thế, nó thuần túy là một lựa chọn mang tính cá nhân, cho cá nhân và vì cá nhân. Có thể
nói, quan niệm của Phan Khôi thể hiện một cách nhìn mới đối với vấn đề tự do thân
thể của cá nhân, đồng thời cũng phản ánh một bước chuyển đổi trong nhận thức của xã
hội về đời sống riêng tư của mỗi cá nhân.
Tất nhiên, khi bàn về tự do cá nhân, các nhà trí thức cấp tiến không dừng lại ở
tự do về mặt thân thể. Ở một ý nghĩa rộng lớn hơn, tự do cá nhân còn gắn với tự do về
mặt tinh thần (tự do tư tưởng, tự do tôn giáo, tự do ngôn luận, tự do hội họp v.v...), mà
146
đây mới là điểm quan trọng nhất mà họ hướng đến. Tự do cá nhân không chỉ được
biểu hiện qua khả năng làm chủ thân thể, làm chủ sinh mệnh tự nhiên của mỗi cá nhân,
mà hơn thế, nó còn được biểu hiện qua khả năng làm chủ thế giới tinh thần, thế giới
nội cảm của cá nhân. Ngay cả những nhà trí thức theo khuynh hướng phục cổ cũng rất
chú trọng đến khía cạnh này của tự do cá nhân. Tuy nhiên, nếu so sánh những quan
niệm phục cổ với những quan niệm cấp tiến, thì có thể thấy hướng đi của những nhà trí
thức cấp tiến có sự khác biệt căn bản.
Thứ nhất, những người phục cổ, do chỗ dựa trên một học thuyết truyền thống
để xây dựng quan niệm, nên xét đến cùng, không đối đầu với truyền thống, sự tự chủ
của chủ thể đạo đức, ở họ, luôn là sự tự chủ trong phạm vi, trong khuôn khổ truyền
thống. Còn những người cấp tiến không giấu diếm ý muốn lật đổ mô thức tư duy
truyền thống. Tự do trong thế giới tinh thần của những người phục cổ là tự do tuân
theo một mệnh lệnh, một con đường đã định sẵn, thứ trở ngại đối với họ là sự lôi kéo
của ngoại vật, còn tự do trong thế giới tinh thần của những người cấp tiến là tự do tạo
nên con đường cho chính bản thân mình, do đó, họ đối lập với tất cả những gì mang
tính công thức, quy phạm, thứ trở ngại đối với họ, do đó, là chính bản thân những thứ
được xem là mệnh lệnh hay con đường được định sẵn. Ở Việt Nam từ cuối thế kỷ XIX
trở về trước, tầng lớp trí thức phần lớn được giáo dục và trưởng thành trong bầu khí
quyển Nho giáo. Họ dựa vào nền học vấn theo tinh thần Nho giáo để lập thân, họ tuân
theo những quy tắc đạo đức của Nho giáo để xử thế. Chính vì vậy, khi những nhà trí
thức tân học cấp tiến khởi xướng tự do cá nhân, không đáng ngạc nhiên khi Nho giáo
chính là đối tượng phải hứng chịu sự phê phán quyết liệt nhất.
Ở Nguyễn An Ninh, không một tác phẩm nào thể hiện tinh thần ấy rõ ràng hơn
là “Lý tưởng của thanh niên An Nam”, bài diễn thuyết cổ vũ thanh niên Việt Nam xây
dựng những lý tưởng của riêng mình mà không bị giới hạn bởi những lý tưởng của
Nho giáo:
Các nhà Nho học nổi tiếng của ta được nhồi nặn theo đạo Khổng, cứ tưởng
rằng ngoài cái đạo Khổng không có ý tưởng nào là rộng, là thật. Cứ biết
một mình đạo Khổng thôi, các nhà Nho học xứ ta hễ đọc sách nào thì không
lo hiểu cho tận sách ấy, lại lấy ý Khổng Tử mà giải sách ấy, thành ra ngoài
cái ý của Khổng Tử thì không hiểu chi cả; hễ động đến đạo nào, dẫu cho
đạo ấy khác đạo Khổng như ngày khác đêm, cũng hóa ra đạo Khổng [134, tr.62].
147
Nguyễn An Ninh không ngần ngại khẳng định rằng, Khổng Tử là một bậc thánh
nhân đáng tôn kính, nhưng “những bậc cao siêu thì rất khó mà nhận Khổng Tử làm
thầy mình, làm người hướng dẫn con đường trí tuệ và tinh thần của mình, là người lo
về luân lý trong dân, là người làm thầy dạy dân” [134, tr.59]. Ở các nước nằm trong
vùng ảnh hưởng của văn hóa Nho giáo, Khổng Tử có một địa vị hết sức đặc biệt, được
triều đình tế tự, được xem là “vạn thế sư biểu”, những lời của Nguyễn An Ninh nói
chung đã phủ định vị thế này của Khổng Tử, cũng chính là phủ định vị thế của Nho giáo.
Tất nhiên, với một trí thức tân học, lại là một trí thức tân học Nam kỳ, được đào
tạo trong môi trường giáo dục ở nước Pháp như Nguyễn An Ninh, một quan điểm như
vậy không phải là lạ lẫm. Phải đến khi tinh thần ấy đi vào những trí thức vốn xuất thân
nơi cửa Khổng sân Trình, mà Phan Khôi là trường hợp tiêu biểu, chúng ta mới thấy xu
hướng lật đổ Nho giáo để giương cao tự do cá nhân trong lĩnh vực tinh thần đã thực sự
trở thành xu hướng chủ đạo trong giới trí thức. Trong loạt bài phê phán Nho giáo trên
báo Thần Chung năm 1929, Phan Khôi khẳng định:
Theo tôi tưởng, những người kêu là có học ở đời nầy, thật không nên nhắm
mắt theo như đời xưa, mà phải có cái óc phán đoán riêng của mình. Cái óc
phán đoán ấy, nó là độc lập tự do, không phụ thuộc ai hết, không thần phục
ai hết. Thầy của cái óc ấy là chơn lý. Nó lấy chơn lý làm thuốc mà đo hết
thảy ông thánh ông hiền, đời xưa đời nay, phương đông phương tây, bất kỳ
người nào, bất kỳ ở đâu [62, tr.56].
Từ đó, ông công khai thể hiện thái độ “ly khai” với thứ học thuyết vốn là nền
tảng tư tưởng của cả một thế hệ trong đó có bản thân ông: “tôi ngày trước thuộc về
ngài [Khổng Tử - TG]; song tôi ngày nay, đối với ngài, tôi là người độc lập tự do” [62,
tr.56]. Đối với Nho giáo, Khổng Tử là một uy quyền, hậu nho có thể diễn giải Khổng
Tử theo những cách khác nhau, do đó mà hình thành nên những học phái khác nhau,
đôi khi đối lập nhau trong Nho giáo, nhưng về căn bản đều lấy Khổng Tử và Luận ngữ
làm nền tảng, coi đó là thứ “thiên kinh địa nghĩa”, Phan Khôi vốn “đẻ ra và lớn lên”
trong cái học của Khổng Tử, nên sự phê phán Nho giáo ở trường hợp của ông lại càng
mang tính biểu trưng. Câu trên của Phan Khôi đã khái quát sự đoạn tuyệt của ông đối
với truyền thống Nho giáo, để đi từ chỗ “thuộc về” nó đến chỗ “độc lập tự do” với nó.
Quan niệm của Phan Khôi cũng phản ánh khát vọng hướng đến tự do về mặt tinh thần
của cả một thế hệ trí thức Nho học cuối mùa. Họ không tìm được chỗ đứng trong con
148
đường lập thân cổ điển thông qua khoa cử, và do đó, muốn thoát ra khỏi nền học vấn
Nho giáo truyền thống đang ràng buộc họ, để đi theo những con đường mới. Phan
Khôi, hay Trần Huy Liệu, một trí thức xuất thân Nho học khác cũng hoạt động ở Nam
kỳ cùng thời điểm, chính là những trường hợp tiêu biểu. Họ nhanh chóng thoát ra khỏi
cái áo Nho giáo, để khoác lên mình tấm áo trí thức tân học.
Những động thái mang tính lật đổ nền tư tưởng Nho giáo truyền thống của giới
trí thức tân học Nam kỳ nhanh chóng được tiếp nối bởi thế hệ trí thức tân học Bắc kỳ
những năm 30. Trong 10 tôn chỉ của Tự lực văn đoàn được đưa ra vào năm 1934, có
hai tôn chỉ được đặt cạnh nhau, lần lượt ở vị trí thứ 7 và thứ 8: “trọng tự do cá nhân”
và “làm cho người ta biết rằng đạo Khổng không hợp thời nữa” [139, tr.2]. Điều đó đã
cho thấy, đối với những nhà trí thức của nhóm Tự lực văn đoàn, tự do cá nhân và đạo
Khổng không thể đi kèm với nhau.
Hoàng Đạo đã không ít lần chỉ ra tính chất kìm hãm tự do cá nhân của tư tưởng
Nho giáo và của nền học vấn Nho giáo, trong “Mười điều tâm niệm của bạn trẻ”, ông viết:
Đời các cụ đồ nho ngày xưa êm đềm lắm. Họ không băn khoăn, không hoài
nghi. Mục đích của đời người hiện ra trước mắt họ một cách rõ rệt, hiển
nhiên (...) Các cụ nho ta ngày xưa, hết đời này sang đời khác, cứ bình tĩnh
lần theo con đường ấy, như con ngựa thắng cương cứ thẳng lối mà đi không
lệch sang phía khác. Vả lại có muốn lệch cũng không được. Tư tưởng thay
đổi chưa thành hình trong óc họ, đã bị những sức mạnh vô hạn của quá khứ
phá tan đi. Họ chỉ còn có một lối: là nhắm mắt theo cổ nhân, theo từ ý
tưởng cho chí hành động [33, tr.271].
Ở một bài khác, ông lại viết:
Nền luân lý ấy bắt ta phải bái phục lời nói của tiền nhân, dẫu lời nói ấy là
sai cũng mặc, không được đem luận lý ra mà bẻ bai. Đức Khổng tử đã được
tôn làm thánh nhân, thì một lời nói là một câu bất di bất dịch, cha mẹ ta đã
đẻ ta ra, thì những câu bảo ban ta, ta phải cúi đầu vâng theo mệnh lệnh, dẫu
những câu ấy trái hẳn với tư tưởng của ta. Mà kể thực ra, thì ở dưới chế độ
đó, ta chẳng còn có tư tưởng gì nữa, thân ta cũng không phải là của ta nữa,
mà là của gia đình; chữ tự do của cá nhân là một chữ mà từ xưa đến nay, ta
không biết nghĩa là gì [83, tr.2].
149
Có thể thấy, trong quan điểm của Hoàng Đạo, tinh thần của Nho giáo thể hiện
tính áp chế của quá khứ đối với cá nhân, trong bầu không khí tinh thần ấy, cá nhân bị
triệt tiêu tự do, mà chỉ có thể tuân theo sự mách bảo, một lý tưởng, một con đường đã
định sẵn, cá nhân về căn bản không có sự lựa chọn. Ở một khía cạnh nào đó, cá nhân
trong xã hội cổ truyền có lẽ đã có một đời sống “êm đềm” hơn, ít sự băn khoăn, hoài
nghi hơn, bởi họ không phải lựa chọn. Nhưng ở một khía cạnh khác, chính trong sự
băn khoăn, hoài nghi, chính trong việc bị đưa vào tình thế phải lựa chọn, cá nhân mới
có tự do. Ông viết:
Cõi đời êm đềm ấy, bỗng dưng ngừng lại. Tiếng súng thần công của người
phương tây đã phá đổ tòa lâu đài kiên cố của nhà nho và reo vào lòng các
dân tộc đông phương mối hoài nghi đầy hy vọng. Bắt đầu từ đấy, tư tưởng
ta không bị quá khứ áp chế nữa, được tự do phát triển và nẩy nở ra. Nhưng
chính sự giải phóng tư tưởng ấy đã đem lại cho ta bao nỗi băn khoăn [33, tr.271].
Văn chương của Tự lực văn đoàn, gồm cả thơ ca, tiểu thuyết chính là những nỗ
lực khám phá những băn khoăn, hoài nghi đang nảy sinh trong con người Việt Nam
nửa đầu thế kỷ XX. Con người cá nhân trong văn chương Tự lực văn đoàn luôn luôn là
con người cá nhân được đặt ra phía bên ngoài truyền thống, đó là con người cá nhân
đối diện với chính bản thân mình trong những sự lựa chọn, trong tư thế đối đầu, tuyên
chiến với truyền thống. Tất nhiên, rốt cuộc Hoàng Đạo vẫn cho rằng, mỗi người sống
đều cần có lý tưởng, chỉ có điều cần lưu ý, và chính ở đây ông thể hiện sự đả phá của
mình đối với cả một truyền thống “hiếu cổ” trong nền văn hóa cũ, đó là “lý tưởng
không phải chỉ có một” [34, tr.295]. Khi ông nói mỗi người cần có lý tưởng để theo,
thì điều đó không hề đi ngược lại những gì mà người trí thức Việt Nam truyền thống
theo đuổi, nhưng khi ông khẳng định mỗi người có thể lựa chọn một lý tưởng riêng
biệt để theo, thì đó là lời tuyên bố cho sự tự do cá nhân trong lĩnh vực tinh thần.
Thứ hai, những nhà trí thức cấp tiến không chỉ khẳng định sự tự do cá nhân về
tinh thần, mà còn hướng đến đòi hỏi những quyền tự do cụ thể, gắn với tự do cá nhân
về mặt tinh thần, như tự do ngôn luận, tự do báo chí, tự do lập hội. Ở điểm này, họ chủ
yếu hướng vào phê phán trật tự hiện hành của xã hội Việt Nam thời thuộc địa. Những
nhà trí thức cấp tiến đã đấu tranh với truyền thống, với quá khứ để giành lấy quyền tự
do tư tưởng cho cá nhân, giờ đây, lại tiếp tục phải đấu tranh với chính quyền thực dân
để giữ lấy quyền tự do ấy. Trong tác phẩm “Nước Pháp ở Đông Dương”, Nguyễn An
150
Ninh đã chỉ ra tình trạng ngột ngạt của sự hạn chế tự do ngôn luận đang bao phủ lên
giới trí thức Việt Nam. Ông viết: “Ở Đông Dương, tự do ngôn luận phải trả bằng một
giá rất đắt, hễ người nào có đầu óc độc lập, là lập tức bị chính quyền gán ngay cho họ
là chống Pháp, là cách mạng, là cộng sản, là vô chính phủ, là bôn-sê-vít” [134, tr.89].
Mặt khác, người Việt Nam cũng không được tự do tiếp nhận các tư tưởng đến từ
phương Tây: “các sách Trung Hoa chỉ có thể vào Đông Dương bằng cách “chui”, kể cả
các bản dịch những tác phẩm của Rousseau hay Montesquieu” [134, tr.92]. Thực ra,
cuộc đời của Nguyễn An Ninh chính là một minh chứng sống động nhất cho cái giá
“rất đắt” phải trả cho sự tự do tư tưởng, tự do ngôn luận, tự do báo chí. Nguyễn An
Ninh đã nói: “Trong nước này, vị trí của những con người có tinh thần tự do là trong
nhà tù và nếu họ còn ở bên ngoài thì người ta sẽ làm cho họ chết đói” [134, tr.759], và
quả thực, ông đã bị bắt giam 5 lần vì đấu tranh cho những quyền tự do mà mình theo
đuổi. Ông lập nên một tờ báo chống thực dân, viết những cuốn sách chống thực dân,
lên tiếng đòi những quyền tự do cá nhân mà mỗi người Việt Nam xứng đáng được
hưởng, ít nhất là theo như những gì một người Pháp có thể được hưởng dưới sự soi rọi
của Bản tuyên ngôn Nhân quyền và dân quyền, và sau khi đã làm những điều đó, ông
phải đánh đổi bằng tự do của chính bản thân mình.
Trong khi đó, Phan Khôi tỏ ra đặc biệt coi trọng và nhiều lần nhắc đến vấn đề
tự do ngôn luận. Điều này không đáng ngạc nhiên khi bản thân Phan Khôi là một
người rất có hứng thú với việc tranh luận và thể hiện chính kiến của bản thân. Chính
ông đã từng phát biểu: “Tôi là người tự do, nói lời gì hay là làm việc gì cũng theo sở
kiến và lương tâm mình cả” [64, tr.106]. Còn Hoàng Đạo, vào năm 1939, đã có một
loạt bài viết về vấn đề tự do trên tờ Ngày Nay, trong loạt bài đó, xuất phát từ khái niệm
tự do cá nhân, ông đã đề cập đến một loạt quyền tự do liên quan, như: tự do ngôn luận,
tự do truyền bá, tự do giáo dục, tự do hội họp, tự do tôn giáo, tự do lập hội. Loạt bài
viết này được công bố ngay sau khi tờ Ngày Nay cho đăng bản dịch của Tuyên ngôn
Nhân quyền và dân quyền. Điều đó đã cho thấy cội nguồn cảm hứng cho những quan
điểm về vấn đề tự do cá nhân của nhóm Tự lực văn đoàn. Chúng tôi cho rằng, từ chỗ
nhận thức được yêu cầu về tự do cá nhân trong thời đại mới, đến chỗ nỗ lực hiện thực
hóa nó trên thực tế bằng những quyền tự do cụ thể, và đấu tranh cho chúng, là một
chặng đường dài mà người trí thức Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX đã đi. Đây là điều mà
những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng phục cổ chưa đạt đến, bởi họ xét đến
151
cùng, đều là những người duy trì hơn là những người đả phá. Tinh thần hợp tác với
thực dân ở Phạm Quỳnh không cho phép ông có một sự phản kháng công khai với
những sự chà đạp lên tự do cá nhân của chính quyền thực dân ở Việt Nam, mặc dù ông
không hoàn toàn thờ ơ với vấn đề này. Còn với trường hợp Nguyễn Duy Cần, chủ
trương kêu gọi cá nhân quay trở về với “đạo”, trở về với trạng thái tự nhiên của mình
hiển nhiên trái ngược hoàn toàn với những cố gắng thể chế hóa các quyền tự do cho cá nhân.
Ở góc độ đạo đức, nhóm trí thức cấp tiến cũng mang đến những ý tưởng mang
tính đột phá về vấn đề tự do cá nhân. Trong quan niệm Nho giáo truyền thống, cá nhân
luôn được đặt trong một hệ thống thang bậc xã hội với những nghĩa vụ được quy định
cho từng mối quan hệ cụ thể: vua tôi, cha con, vợ chồng, anh em, bằng hữu. Đó gọi là
“ngũ luân”, riêng ba mối quan hệ trước, được coi là quan trọng hơn cả, gọi là “tam
cương”. Ban đầu, những mối quan hệ đó còn mang tính hai chiều, nhưng càng về sau,
nó càng trở thành một mối quan hệ thần phục một chiều, mà ở đó, bầy tôi phải phục
tùng vua, con phải phục tùng cha, vợ phải phục tùng chồng, tất nhiên, con người cá
nhân khi được đặt trong hệ thống ấy khó có thể đạt được tự do. Vì vậy, đến đầu thế kỷ
XX, hệ thống trật tự đó đã trở thành đối tượng phê phán của những nhà trí thức tân học
vốn chủ trương tự do cá nhân.
Nếu như những nhân vật theo chủ trương vãn hồi Nho giáo tìm thấy ở những
thang bậc đó chìa khóa cho sự tái thiết lập trật tự xã hội, thì trái lại, đối với những nhà
trí thức cấp tiến, họ tỏ ra nhất trí trong việc nhấn mạnh sự áp chế cá nhân của những
trật tự ấy. Nguyễn An Ninh nói:
Hành động đúng theo “luân lý” là những kẻ nào không phá rối cái trật tự đã
được lập ra trong xã hội. Trật tự bằng bất cứ giá nào, dầu cho có phải làm
cho cả đời sống phải tê liệt, đó là căn bản của chủ thuyết về xã hội của
Khổng Phu Tử. Và ngày nay không ai không biết là tư tưởng của “nhà Hiền
Triết” ấy đã dẫn đến kết quả nào. Sự thống nhất, sự hòa hợp mà tư tưởng
Khổng Tử đã thực hiện được bằng cưỡng ép, bằng áp lực lên đến độ làm
cho con người, nhất là con người An Nam, biến thành những kẻ không thể
sống ở nơi nào khác hơn là cái bầu không khí chật hẹp đó và khi được đem
ra nơi khoáng đãng thì bị ngộp, chẳng khác nào loại cá quen lội trong dòng
nước bùn đục ngừ, khi đem thả trong dòng nước sạch hơn, trong hơn thì bị
chết [134, tr.150].
152
Phan Khôi thậm chí còn phản ứng với những trật tự ấy một cách gay gắt hơn:
Theo thuyết ấy thì vua, cha, chồng như cái giềng lưới; còn tôi, con, vợ thì
như những cái mắt lưới. Cái giềng cứ ràng buộc lấy những cái mắt, và
những cái mắt cứ phải ở trong cái giềng. Nói vua, cha, chồng là cái giềng
của tôi, con, vợ, ấy là tỏ ra rằng ba đấng người sau đó chỉ có nghĩa phục
tùng mà thôi, chớ không có tự do mà không có nghĩa vụ gì cả. Chỗ cốt yếu
của tam cang là ở đó, thật trái với cái bổn ý của Khổng – Mạnh vậy [64, tr.79].
Tự lực văn đoàn thì hướng đến phê phán nền luân lý áp bức cá nhân thông qua
cả những tác phẩm nghị luận và tác phẩm văn chương. Hoàng Đạo cũng nói cùng một
ý như những nhà trí thức cấp tiến khác:
“Tôi nói “nền luân lý của ta xưa” để khỏi lầm lẫn. Cha con yêu nhau, vợ
chồng yêu nhau là theo luân lý chung của nhân loại, cha con vợ chồng yêu
nhau theo một lề lối nhất định ấy là theo nền luân lý xưa của ta. Nền luân lý
ấy đã một ngàn năm nay bó buộc ông cha ta, hẳn là chắc chắn lắm. Những
cái cùm xích chân người có tội cũng hẳn là chắc chắn lắm” [83, tr.2].
Những tiểu thuyết luận đề của Tự lực văn đoàn như Đoạn tuyệt, Lạnh lùng v.v...
cũng chính là những cuốn tiểu thuyết đả phá mạnh mẽ những sự trói buộc của lễ giáo
phong kiến đối với con người cá nhân trong xã hội Việt Nam.
Điểm cuối cùng mà chúng tôi muốn đề cập đến trong quan niệm về tự do cá
nhân của những trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến là con đường truy cầu tự
do. Ở điểm này, chúng ta lại có thể thấy một điểm khác biệt hết sức căn bản nếu so
sánh giữa những người cấp tiến với những người phục cổ. Những người thuộc nhóm
phục cổ, bất kể là đề cao Nho giáo, hay đề cao Phật, Đạo, đều có xu hướng đi tìm tự
do ngay trong bản thân mỗi cá nhân. Đó chính là tính hướng nội trong quan niệm của
họ mà chúng tôi đã tổng kết ở trên. Phạm Quỳnh nhấn mạnh tự do nội tại, cho rằng
mỗi cá nhân là một chủ thể tự do về ý chí, điều đó hàm ý rằng, cá nhân có thể đạt đến
tự do bằng cách tự phản tỉnh, họ chỉ cần đấu tranh với chính bản thân mình, khiến cho
bản thân mình tuân theo sự mách bảo của những quy luật luân lý bên trong mình, là có
thể đạt đến tự do. Nguyễn Duy Cần tuy rẽ theo hướng khác so với Phạm Quỳnh,
nhưng về căn bản vẫn là đi tìm tự do cá nhân trong chính bản thân mình. Ông chủ
trương diệt bản ngã để trở về với bản tính tự nhiên, đó cũng là một loại đấu tranh với
bản thân. Nói cách khác, họ tìm lại tự do, chứ không giành lấy tự do.
153
Những quan niệm như vậy hoàn toàn đối lập với nhóm trí thức cấp tiến. Những
người cấp tiến đòi hỏi những quyền tự do cụ thể, họ hướng đến hiện tại và tương lai
thay vì nhìn về quá khứ, nên họ buộc phải đặt mình vào trong cuộc tranh đấu không
chỉ với bản thân, mà với ngay chính môi trường hiện hữu đang đè nén tự do cá nhân.
Đã không ít lần họ tuyên bố một cách mạnh mẽ rằng, tự do là thứ phải đấu tranh mới
có được. Nguyễn An Ninh và Phan Khôi đều đã từng viết những bài báo mà ngay từ
tiêu đề của nó đã thể hiện tinh thần đó, chẳng hạn, Nguyễn An Ninh có bài “Người ta
không ăn mày tự do” (1925), còn Phan Khôi có bài “Tự do gì lại có tự do xin” (1936).
Có thể thấy, cả hai đều ý thức rõ ràng rằng, muốn giành lấy tự do cho mỗi cá nhân, hay
cho cả dân tộc, không thể chờ đợi sự ban phát của chính quyền thực dân, mà phải
thông qua đấu tranh mà giành lấy. Ở góc độ này, Nguyễn An Ninh có lẽ là người có
thái độ cứng rắn nhất, khi ông không ít lần cảnh báo chính quyền thực dân về một khả
năng người Việt Nam sẽ phải nổi dậy đấu tranh bằng vũ lực để giành lấy tự do cho
mình. Ông viết: “Tự do cá nhân, tự do tư tưởng, tự do đi lại khi cải cách tỏ ra cần thiết
cho sự tiến bộ, cho cuộc sống của một dân tộc thì dân chúng sẽ đòi hỏi. Nhưng khi mà
những quyền tự do sơ đẳng đó bị từ chối, thì dân chúng chỉ còn nước câm lặng và nổi
dậy” [134, tr.95]. Ở một bài viết khác, ông cảnh tỉnh người Việt Nam rằng, họ chỉ có
thể giành lấy tự do cá nhân bằng cách tổ chức nhau lại để đối đầu với thực dân:
Hỡi đồng bào, các bạn đòi tôn trọng tự do cá nhân, tự do tư tưởng, tự do lập
hội, tư do giảng dạy, tự do đi lại, tự do làm việc; các bạn muốn dân tộc An
Nam có những hội đồng là nơi mọi tầng lớp xã hội được đại diện để chăm
lo cho lợi ích chung; các bạn muốn có hiến pháp để đảm bảo tự do và quyền
lợi của các bạn. Nầy! Mọi thứ đó, đồng bào sẽ không được gì đâu (...) Tự
do được giành lấy, chứ tự do không được ban cho. Để giành lấy tự do từ
một thế lực có tổ chức, phải đương đầu với nó bằng một sức mạnh có tổ
chức. Khi chúng ta yêu cầu những sự cải tổ, chúng ta thừa nhận quyền lực
của chế độ đã được thiết lập. Nhưng nếu người ta từ chối, chúng ta hãy biết
tổ chức nhau lại [134, tr.398].
Phan Khôi không đặt vấn đề phản kháng chế độ thực dân khi truy cầu tự do cá
nhân, nhưng quan điểm của ông cũng nghiêng về phía cho rằng, tự do là thứ chỉ có thể
“giành lấy”. Phan Khôi cho rằng, tự do không thể “xin” mà có được, ngay cả trong
trường hợp “xin” được tự do, thì tự do có được nhờ vào sự ban ơn cũng không phải
154
là tự do thực chất. Ông khẳng định rằng: “Tự do ngôn luận là một cái quyền trong các
thứ dân quyền. Đã là cái quyền thì phải do dân dùng sức mạnh của mình giành lấy mà
được, chứ không phải do người bề trên ban cho mà được” [68, tr.268].
Cũng như khi mở rộng mối quan tâm từ quyền lợi cá nhân ra quyền lợi tập thể,
quyền lợi dân tộc, những người cấp tiến cũng nhanh chóng mở rộng tự do cá nhân ra
tự do cho dân tộc. Khi tiến hành phê phán cùng lúc nền luân lý và chế độ quân chủ
truyền thống, cũng như phê phán chính quyền thực dân trong việc trói buộc tự do cá
nhân của người Việt Nam, chắc hẳn, nhiều người trong số họ hiểu rằng, để thực sự
có được tự do cá nhân, bên cạnh việc lật đổ chế độ quân chủ và nền luân lý cũ, một
điều kiện nhất thiết là phải giành lại tự do cho dân tộc, rằng cá nhân chỉ có thể tự do
khi dân tộc được tự do. Đây không phải là một bước lùi của tự do cá nhân, mà là một
bước tiến nữa để đi đến tự do cá nhân thực sự. Nói cách khác, đi từ cá nhân đến dân
tộc, đến cộng đồng không đồng nghĩa với việc bỏ quên tự do cá nhân, mà thực chất
chính là đi đến một thứ tự do cá nhân theo đúng nghĩa của nó. Trong Hệ tư tưởng Đức,
C.Mác đã khẳng định rằng, cái cá nhân thực chất, nghĩa là cá nhân với tư cách cá nhân,
chỉ có được trong cộng đồng của những người vô sản cách mạng, còn trước đó, các cá
nhân tham gia vào các mối quan hệ xã hội không phải với tư cách cá nhân, mà với tư
cách là thành viên của một giai cấp. Trong điều kiện đó, tự do cá nhân “chỉ tồn tại đối
với những cá nhân đã phát triển trong khuôn khổ của giai cấp thống trị và chỉ trong
chừng mực họ là những cá nhân của giai cấp ấy” [84, tr.108], còn những cá nhân khác,
họ tưởng rằng mình được tự do, nhưng thực ra không phải, bởi họ “bị phụ thuộc nhiều
hơn vào sức mạnh vật chất” [84 tr.111], bởi “cá tính của họ là do những quan hệ giai
cấp hoàn toàn cụ thể quy định và xác định” [84, tr.110]. Vì thế, “chỉ có trong cộng
đồng cá nhân mới có được những phương tiện để có thể phát triển toàn diện những
năng khiếu của mình, và do đó, chỉ có trong cộng đồng, mới có thể có tự do cá nhân”
[84, tr.108]. Với ý nghĩa đó, tự do cá nhân rõ ràng không phải là một sản phẩm của sự
tách biệt hay đối lập cá nhân với cộng đồng, mà là sản phẩm của một cuộc cách mạng
để xây dựng nên một cộng đồng mới, cộng đồng của những người lao động liên hiệp
lại. Mà ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, để hướng đến một cuộc cách mạng như vậy,
trước hết phải tiến hành một cuộc cách mạng giải phóng dân tộc.
Ở điểm này, nếu so sánh với Phan Khôi hay Tự lực văn đoàn, chúng tôi cho
rằng, Nguyễn An Ninh là người đã đi xa hơn cả. Năm 1926, Nguyễn An Ninh chính
155
là người đã cho đăng tải bản Tuyên ngôn cộng sản bằng tiếng Pháp của C. Mác và Ph.
Ăng-ghen trên tờ La Cloche Fêlée. Đây chính là lần đầu tiên văn bản này xuất hiện
công khai trên một cơ quan báo chí của Việt Nam. Trong Tuyên ngôn cộng sản, khi
nói về xã hội cộng sản, C.Mác và Ph.Ăng-ghen đã viết: “Thay cho xã hội tư sản cũ,
với những giai cấp và đối kháng giai cấp của nó, sẽ xuất hiện một liên hợp, trong đó
sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi
người” [85, tr.628]. Ở đó, tự do cá nhân không mâu thuẫn với tập thể, mà trái lại, còn
là điều kiện cho sự tự do của tập thể. Có lẽ, Nguyễn An Ninh đã ít nhiều chịu ảnh
hưởng của tinh thần đó khi nhiều lần nhấn mạnh mối quan hệ mật thiết giữa tự do cá
nhân với tự do của tập thể, của dân tộc. Một mặt, ông khẳng định cá nhân khi cần
thiết cần phải biết hi sinh tự do của bản thân cho dân tộc: “Chúng tôi làm việc cho nòi
giống dân tộc chúng tôi. Nhiệm vụ của chúng tôi là một nhiệm vụ thiêng liêng, nên
chúng tôi khi nào thấy cần, thì không thể hèn nhát không dám hy sinh cả tự do, cả máu
của chúng tôi cho nó” [134, tr.221]. Mặt khác, ông cũng khẳng định rằng, chỉ khi nào
dân tộc đã được giải phóng, thì các cá nhân trong đó mới có được tự do, và do đó mà
hướng tới chủ nghĩa quốc tế: “Trước hết những giống nòi chậm tiến phải vươn lên
hình thành dân tộc, những dân tộc bị bạo lực khép vào vòng nô lệ phải được giải
phóng, phải làm thế nào cho từng người và cho tất cả mọi người đều có thể hoàn toàn
tự do đóng góp sức lực của mình vào việc tạo nên một cộng đồng hài hòa của chủ
nghĩa quốc tế” [134, tr.432]. Ở đây, Nguyễn An Ninh nhận thức rất rõ mối quan hệ
mật thiết giữa cá nhân, dân tộc và quốc tế, ba yếu tố này không mâu thuẫn với nhau,
không đối kháng với nhau, mà trái lại, nương tựa vào nhau, là điều kiện cho sự tồn tại
của nhau. Với tư duy đó, chúng ta có thể hiểu được tại sao Nguyễn An Ninh, một trong
những nhân vật đi đầu trong việc đòi tự do cá nhân, lại cũng chính là người đấu tranh
một cách đầy sôi nổi, mạnh mẽ cho sự tự do của dân tộc, đồng thời hết sức cổ động
cho chủ nghĩa cộng sản.
Vào cuối những năm 30, Tự lực văn đoàn mặc dù không có một tinh thần phản
kháng quyết liệt đối với chính quyền thực dân như Nguyễn An Ninh, nhưng họ cũng đi
theo lô-gích mở rộng từ quyền tự do cá nhân đến quyền tự do dân tộc như phần lớn
những nhà trí thức cấp tiến khác. Trước đây, trong một số công trình nghiên cứu về
văn chương Tự lực văn đoàn, các tiểu thuyết của Tự lực văn đoàn giai đoạn sau như
Thanh Đức, Bướm trắng thường bị cho là rơi vào suy đồi, khi cổ súy cho cá nhân mặc
156
sức theo đuổi tự do một cách cực đoan. Chúng tôi cho rằng, cách nhìn nhận như vậy
vô hình trung đã đồng nhất hình tượng nghệ thuật mà tác giả xây dựng với quan niệm
của bản thân tác giả. Về điểm này, đánh giá của Lê Thị Dục Tú trong công trình Quan
niệm về con người trong tiểu thuyết Tự lực văn đoàn rất đáng để tham khảo. Không
phủ nhận rằng trong tiểu thuyết Tự lực văn đoàn thể hiện một dạng thức ý thức cá
nhân cực đoan đòi hỏi bản năng tự do đứng trên hoặc bất chấp các quan hệ xã hội,
nhưng Lê Thị Dục Tú cũng cho rằng, đó là một sự thể nghiệm giới hạn cực đoan của
chủ nghĩa cá nhân [xem 136]. Nói cách khác, điều các nhà văn của Tự lực văn đoàn
muốn truyền tải không phải là bản thân lối sống tự do cực đoan, mà là chỉ ra những
tình huống giới hạn mà ở đó cá nhân bộc lộ những bản năng của mình, đó là một sự
“thể nghiệm” hơn là một sự lập thuyết. Nếu chúng ta nhìn sang những bài nghị luận
của các thành viên Tự lực văn đoàn – một thể loại thể hiện quan điểm một cách trực
tiếp hơn – thì sẽ có thể thấy nhận định của Lê Thị Dục Tú là hợp lý, bởi trong những
bài viết ở dạng nghị luận, họ chưa bao giờ tuyệt đối hóa tự do cá nhân mà thờ ơ với
những vấn đề chung của cộng đồng. Trong bài viết “Quyền sống của mỗi nước” năm
1939, Hoàng Đạo đã khẳng định: “Cũng như một người, nước có quyền sống. Sống,
đối với “nước”, có nghĩa rộng như đối với người. Sống, không phải là chỉ ăn, và uống.
Sống, còn nghĩa là có đủ tự do để tự quyết lấy vận mệnh của mình, tự vạch lấy đường
đi, tự đạt lấy mục đích đã định. Sống, nghĩa là được tự lập, hoàn toàn tự lập” [37,
tr.10]. Trong trường hợp này, rõ ràng Hoàng Đạo đã mở rộng mối quan tâm từ tự do cá
nhân đến tự do cho dân tộc. Đó cũng là xu hướng vận động không tránh khỏi của lịch
sử tư tưởng Việt Nam trong quá trình đấu tranh giải phóng dân tộc nửa đầu thế kỷ XX.
4.4. Đặc điểm, ý nghĩa và hạn chế chủ yếu trong quan niệm về con người cá nhân
của nhóm trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến ở Việt Nam nửa đầu thế
kỷ XX
4.4.1. Những đặc điểm chủ yếu
Đặt trong sự đối sánh với quan niệm của nhóm trí thức tân học theo khuynh
hướng phục cổ, quan niệm của những trí thức cấp tiến thể hiện một diện mạo hoàn
toàn khác biệt, với những đặc điểm phản ánh sự đối lập trên từng phương diện.
Thứ nhất, đặc điểm nổi bật nhất trong những bàn luận về địa vị của con người
cá nhân của các trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến, từ Nguyễn An Ninh,
Phan Khôi đến nhóm Tự lực văn đoàn, là sự khẳng định tính độc lập, giá trị và ý nghĩa
157
tự thân của cá nhân thông qua sự phê phán truyền thống, bao gồm cả tư tưởng truyền
thống và những thiết chế truyền thống, trong đó đặc biệt nhấn mạnh đến chế độ gia
đình. Họ không đem con người cá nhân đối lập với xã hội, nhưng họ xuất phát từ chỗ
thừa nhận con người cá nhân như một tồn tại có ý nghĩa. Điều đó là hoàn toàn đối lập
với những nhân vật như Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, vốn nhấn mạnh đến ý nghĩa
của gia đình trong việc giữ lấy sự cân bằng cho con người cá nhân trong xã hội hiện
đại. Mặt khác, việc nhấn mạnh đến tính hiện thực, đến sức mạnh của con người cá
nhân của họ cũng đối lập với cả khuynh hướng đưa con người trở lại “toàn thể”, với
chủ trương vô ngã của Nguyễn Duy Cần.
Thứ hai, khi đưa ra quan niệm về quyền lợi cá nhân, các nhà trí thức tân học
cấp tiến đều bắt đầu từ sự thừa nhận tính chính đáng, hợp lý của quyền lợi cá nhân và
sự quan tâm đến quyền lợi cá nhân. Đối với họ, việc đòi hỏi, theo đuổi, hay đấu tranh
cho quyền lợi cá nhân hoàn toàn không phải là biểu hiện của sự suy thoái về mặt đạo
đức như những người phục cổ quan niệm, mà trái lại, là biểu hiện của sự tiến bộ. Do
đó, thay vì kêu gọi người dân Việt Nam quên đi quyền lợi cá nhân, họ không ngại đặt
ra yêu cầu rằng người dân Việt Nam cần biết đến và nhận thức được về quyền lợi của
mình thay vì chỉ biết phục tùng một chiều, và coi sự nhận thức về quyền lợi cá nhân là
điều kiện để phá bỏ mọi sự áp chế mà người Việt Nam đang phải chịu. Đặc điểm này
xuất phát từ việc tiếp nhận tư tưởng khai sáng Pháp với luận điểm nền tảng về sự bình
đẳng quyền lợi giữa các cá nhân được kết tinh trong Tuyên ngôn nhân quyền và dân
quyền năm 1791. Nhưng đặt trong bối cảnh Việt Nam, khi quyền lợi của cá nhân gắn
bó chặt chẽ với quyền lợi của dân tộc, thì sự khẳng định tính chính đáng của quyền lợi
cá nhân trong quan niệm của các nhà trí thức cấp tiến cũng nhanh chóng trở thành sự
khẳng định yêu cầu đòi hỏi quyền lợi cho toàn dân tộc.
Thứ ba, khi bàn về vấn đề tự do cá nhân, các nhà trí thức tân học theo khuynh
hướng cấp tiến đã bộc lộ rất rõ tính tranh đấu của mình. Đặc điểm này đối lập với tính
hướng nội mà chúng tôi đã chỉ ra trong quan niệm về tự do cá nhân của các nhà trí
thức phục cổ. Những người phục cổ không coi trọng đấu tranh, thay vào đó, họ hướng
con người tìm tự do cá nhân trong thế giới nội cảm, bằng con đường phản tỉnh bản
thân. Những người cấp tiến, trái lại, nhận thức một cách rõ ràng rằng, con đường để
đạt được tự do cá nhân chỉ có thể là con đường tranh đấu, tranh đấu với những thiết
chế cổ truyền đang đè nặng lên vai của mỗi cá nhân, tranh đấu với những thế lực chính
158
trị đang bóp nghẹt tự do cá nhân. Cách thức và mức độ tranh đấu ở mỗi người trong số
họ có thể không đồng nhất, nhưng tinh thần dấn thân vào cuộc đấu tranh chung của
dân tộc ở họ là thống nhất. Điều này lý giải tại sao những nhà trí thức thuộc nhóm này
về sau đều lựa chọn con đường phảng kháng với triều đình Huế và chính quyền thực
dân theo những cách khác nhau, đồng thời cũng lý giải tại sao nhiều người trong số họ
đã chuyển sang lập trường mácxít và nhanh chóng tìm được tiếng nói chung với những
người cộng sản.
Như vậy, sự đối lập trong quan niệm của các đại biểu trí thức cấp tiến đương
thời về con người cá nhân so với quan niệm của các đại biểu trí thức phục cổ phản ánh
bức tranh tư tưởng Việt Nam đầu thế kỷ XX, khi các trào lưu tư tưởng phương Tây về
con người thâm nhập vào Việt Nam. Sự đối lập đó là một tất yếu lịch sử, bởi lẽ, đầu
thế kỷ XX, sự du nhập của văn hóa phương Tây vào Việt Nam đã kéo theo sự tiếp biến
văn hóa, trong đó có sự xung đột văn hóa Đông – Tây. Tuy nhiên, theo chúng tôi,
trong sự tiếp biến ấy, tư tưởng về con người cá nhân theo tinh thần cấp tiến đã để lại
dấu ấn đáng kể, một mặt nó khắc phục được tính bảo thủ, trì trệ của các học thuyết
triết học truyền thống, đặc biệt là sự kìm hãm tự do cá nhân, và mặt khác, nó tạo điều
kiện để chúng ta tiếp thu tư tưởng của chủ nghĩa Mác – Lênin một cách hiệu quả hơn
theo tinh thần của C.Mác: “sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát
triển tự do của tất cả mọi người”.
4.4.2. Ý nghĩa đương thời
Sau những nỗ lực của nhóm trí thức Nam kỳ trong việc khẳng định vị thế của
con người cá nhân, đến những năm 30 của thế kỷ XX, có thể nói khuynh hướng cấp
tiến trong quan niệm về vấn đề con người cá nhân đã chiếm ưu thế. Mặc dù những
quan niệm mang tính phục cổ vẫn tiếp tục được duy trì cho đến những năm 40, nhưng
người Việt Nam khi đó nhìn chung đều bị hấp dẫn bởi những luận điểm đầy sức mạnh
của nhóm trí thức cấp tiến. Sự đề cao con người cá nhân của họ đã nhận được sự
hưởng ứng của đông đảo cư dân thành thị, đặc biệt là tầng lớp thanh niên. Mặt khác,
tính tranh đấu quyết liệt của những quan niệm ấy, cùng với việc nó không chỉ tập trung
vào con người cá nhân, mà nhanh chóng mở rộng ra xã hội, dân tộc, với biểu hiện trên
thực tế là nhiều trí thức cấp tiến đã đưa mình vào trong những cuộc đấu tranh đòi
quyền lợi, đòi tự do, dân chủ cho người Việt Nam dưới nhiều khuynh hướng khác
nhau, từ dân tộc cách mạng đến chủ nghĩa cộng sản, đã thực sự lôi cuốn sự tin theo của
159
đông đảo tầng lớp dân chúng. Vì vậy, xét về mặt lịch sử, quan niệm về vấn đề con
người cá nhân của tầng lớp trí thức cấp tiến có những ý nghĩa hết sức sâu sắc đối với
xã hội đương thời.
Thứ nhất, quan niệm của những nhà trí thức tân học cấp tiến đã thực sự tạo nên
một bước ngoặt trong tư tưởng của người Việt về vấn đề con người cá nhân. Sự xuất
hiện của những quan niệm mang tính cấp tiến đã lật ngược hầu như toàn bộ quan niệm
truyền thống về vấn đề này. Ở trên chúng tôi đã từng chỉ ra, trong xã hội Việt Nam
truyền thống, con người cá nhân bị chìm lấp trong cộng đồng, ở phạm vi nhỏ là gia
đình, rộng lớn hơn là làng xã, mỗi cá nhân luôn là một tồn tại “với tư cách là”. Đó là
điều mà hầu hết những nhà khảo cứu văn hóa Việt Nam đầu thế kỷ XX đều đã nhận ra.
Nguyễn Văn Huyên chỉ ra rằng: “Cá nhân chỉ là một bộ phận bé nhỏ của gia đình, và
dễ bị thu hút vào trong gia đình. Trong tình thế này, cá nhân không biểu lộ nổi các
phẩm chất và tình cảm của riêng mình. Người ta bị chìm ngập hoàn toàn trong gia đình”
[52, tr.80]. Cùng chung nhận định, Đào Duy Anh cho rằng: “địa vị gia đình ở trong xã
hội là tối trọng, mà cá nhân chỉ là những phần tử vô danh ở trong gia đình thôi. Cái kết
quả rõ ràng của chế độ ấy là khiến cá tính của người không thể nào phát triển ở trong
phạm vi gia đình được” [1, tr.131]. Những nhà trí thức cấp tiến đã tiến hành một cuộc
lật đổ nhằm vào truyền thống ấy, họ tách con người cá nhân ra khỏi những cộng đồng
mà nó bị gắn vào, họ chĩa mũi nhọn vào tổ chức của đại gia đình, của chế độ quân chủ,
để khẳng định tính độc lập của con người cá nhân, cấp cho nó quyền lợi và sự tự do
lựa chọn.
Tất nhiên, nói như vậy không có nghĩa là trước đó, người Việt Nam chưa có
quan niệm về con người cá nhân. Nếu nhìn nhận con người cá nhân đơn thuần như một
cá thể người đơn độc, thì quả là trong lịch sử, nhiều nhà tư tưởng Việt Nam đã có ý
thức về con người cá nhân. Họ bàn về con người cá nhân, về sự tu dưỡng cá nhân hay
thân phận cá nhân thông qua những khái niệm như “thân”, “kỷ”, “ngã” v.v… Nhiều
người trong số họ còn đạt đến nhận thức về tính độc đáo của cá nhân, chẳng hạn,
chúng ta đều biết Nguyễn Công Trứ (1778-1858) đã từng có những phát ngôn thể hiện
ý thức sâu sắc về sự khác biệt, về cá tính của cá nhân: “trong triều ai ngất ngưởng như
ông” (Bài ca ngất ngưởng). Con người cá nhân của Nguyễn Công Trứ đôi lúc còn là
thứ con người cá nhân vượt ra ngoài quy phạm, thách thức quy phạm, vượt lên trên
mọi khen chê phán xét của thế gian: “Được mất dương dương người tái thượng/Khen
160
chê phơi phới ngọn đông phong”. Tuy nhiên, xét về bản chất, con người cá nhân trong
tư tưởng truyền thống, dù cao ngạo đến mấy, cũng luôn luôn có một khuôn phép được
định sẵn để định hình bản thân. Cho nên, Nguyễn Công Trứ có tự cho mình là “ngất
ngưởng”, rốt cuộc cũng không đi ra ngoài ý thức về “nghĩa vua tôi cho trọn đạo sơ
chung”. Chúng ta sẽ không thấy được điều này trong quan niệm về vấn đề con người
cá nhân của những nhà trí thức tân học cấp tiến. Con người cá nhân, đối với họ, không
chịu sự ràng buộc của thứ khuôn phép nào, nó không những có tính độc đáo, mà còn
có tính độc lập, thể hiện ở chỗ tự thân nó đã là một tồn tại có ý nghĩa.
Mặt khác, con người cá nhân trong quan niệm của những nhà trí thức cấp tiến là
cá thể người với tư cách chủ thể của tự do và quyền lợi. Quan niệm truyền thống, nếu
có nói đến tự do cá nhân, thì đó chỉ là tự do nội tại, chứ không bàn đến tự do ngoại tại,
gắn với các quyền tự do cụ thể. Các nhà tư tưởng truyền thống cũng có quan tâm đến
thân phận cá nhân, hạnh phúc cá nhân, thể hiện sự đồng cảm với nhu cầu chính đáng
của cá nhân, nhưng chưa từng đặt ra vấn đề mỗi một cá nhân đều có những quyền lợi
không ai xâm phạm được. Những nhà trí thức phục cổ mặc dù đã ít nhiều tiệm cận đến
những quan niệm cận đại về con người cá nhân, nhưng về cơ bản cũng vẫn là đứng
trên tinh thần truyền thống để nhìn nhận và bàn luận. Rõ ràng, quan niệm về vấn đề
con người cá nhân của những nhà trí thức tân học cấp tiến, dù xét trên ý nghĩa nào,
cũng đều thể hiện một bước chuyển đổi về chất trong sự phát triển của tư tưởng người
Việt, nó vượt qua những quan niệm phổ biến của xã hội truyền thống, vượt qua những
quan niệm tiến bộ của các nhà tư tưởng thời trung đại, đồng thời cũng vượt qua chính
những nhà tư tưởng theo khuynh hướng phục cổ cùng thời. Ở một chừng mực nào đó,
cũng có thể nói rằng, những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến chính là
những người đã đánh thức con người cá nhân ở Việt Nam.
Thứ hai, quan niệm về vấn đề con người cá nhân của những nhà trí thức theo
khuynh hướng cấp tiến đã mở đường cho sự phát triển bùng nổ của một loạt loại hình
văn hóa như văn học, âm nhạc v.v… Những năm 30, khi quan niệm về vấn đề con
người cá nhân của nhóm cấp tiến đã xác lập sự thắng thế của mình so với những quan
niệm phục cổ, cũng chính là thời điểm chúng ta được chứng kiến một sự phát triển hết
sức phong phú của thơ ca, tiểu thuyết, mỹ thuật, âm nhạc. Một mặt, những quan niệm
mới về vấn đề con người cá nhân của nhóm trí thức cấp tiến đã tạo nên những biến đổi
sâu sắc trong đời sống tinh thần của người Việt nói chung, người nghệ sĩ đương thời
161
nói riêng, từ đó, cấp thêm cho người nghệ sĩ những nội dung, những mối quan tâm
chưa từng xuất hiện trong văn học, nghệ thuật truyền thống. Hoài Thanh và Hoài Chân
đã chỉ ra một cách chính xác lô-gích đó khi nhìn lại sự phát triển của phong trào Thơ
Mới: “Nhưng cuộc Âu hóa không phải chỉ có thế. Nó đã đi qua hai giai đoạn: hình
thức và tư tưởng; nó còn phải đi qua một giai đoạn nữa. Nó đã thay đổi những tập
quán sinh hoạt hàng ngày, nó đã thay đổi cách ta vận động tư tưởng, tất nó sẽ thay đổi
cả cái nhịp rung cảm của ta nữa (…) Phương Tây bây giờ đã đi tới chỗ sâu nhất trong
hồn ta” [113, tr.21]. Ở đây, sự biến đổi về tư tưởng chính là tiền đề cho sự biến đổi
trong đời sống tình cảm của mỗi con người, quan niệm về vấn đề con người cá nhân
của nhóm trí thức cấp tiến tất nhiên sẽ dẫn đến sự biến đổi theo hướng ngày càng
mang tính cá nhân hóa trong đời sống tâm tư, tình cảm của người Việt, mà chính đời
sống tâm tư, tình cảm ấy lại là chất liệu cho một nền thơ ca mới.
Mặt khác, quan niệm đề cao con người cá nhân mà các nhà trí thức cấp tiến
mang lại đã đánh thức cá tính sáng tạo của người nghệ sĩ Việt Nam đương thời, mở ra
cho họ những khả năng, những triển vọng sáng tạo khác nhau vượt ra ngoài khuôn khổ
của các loại hình văn học, nghệ thuật truyền thống. Đây là cơ sở cho sự đổi mới trong
sáng tạo nghệ thuật, cũng là cơ sở cho sự phong phú, đa dạng trong đời sống nghệ
thuật ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX. Thời kỳ này, trong lĩnh vực văn học, chúng ta
thấy xuất hiện thơ mới, tiểu thuyết mới, trong lĩnh vực âm nhạc, chúng ta cũng thấy
xuất hiện tân nhạc, kể cả trong lĩnh vực mỹ thuật, thời trang, cũng đều xuất hiện những
yếu tố mới. Trên thực tế, bản thân những nhà trí thức cấp tiến cũng tham gia một cách
tích cực vào việc thúc đẩy những sự đổi mới trong các lĩnh vực nghệ thuật. Phan Khôi
là một trong những nhân vật mở màn cho sự ra đời của Thơ Mới. Ông chưa bao giờ là
một nhà thơ lớn, bài thơ “Tình già” - một thử nghiệm trong việc sáng tác thơ ca theo
lối mới - của ông cũng không hẳn là một bài thơ được đón nhận đương thời, nhưng
điều quan trọng hơn cả là nguồn cảm hứng về ý thức cá nhân, về sự phá vỡ quy phạm
mà ông mang lại khi đưa ra một sự định hình cho lối thơ mới: “Đem ý thật có trong
tâm khảm mình tả ra bằng những câu có vần, mà không phải bó buộc bởi những niệm
luật gì hết” [65]. Trong khi đó, nhóm Tự lực văn đoàn cũng có mối liên hệ sâu sắc với
sự phát triển của phong trào Thơ Mới. Bên cạnh ý nghĩa mở đường về mặt tư tưởng,
bản thân một số nhân vật của nhóm như Thế Lữ, Xuân Diệu cũng đồng thời là những
nhà thơ cự phách của Thơ Mới. Báo Phong Hóa, Ngày Nay cũng là bệ đỡ cho nhiều
162
nhà thơ lớn khác thời kỳ này, mà tinh thần Thơ Mới không gì khác hơn là ý thức về cái
tôi. Không những vậy, tờ Phong Hóa, Ngày Nay còn là nơi ủng hộ và nuôi dưỡng
những sáng tạo trong lĩnh vực âm nhạc, thời trang. Phong Hóa là nơi họa sĩ Cát Tường
công bố những mẫu thiết kế trang phục mới, còn Ngày Nay là nơi công bố những sáng
tác đầu tiên của nền âm nhạc mới. Sau khi đăng một vài bản nhạc mới của Nguyễn
Xuân Khoát, Nguyễn Văn Tuyên, trên tờ Ngày Nay số 124 (1938) đã có một bài tuyên
bố sự ủng hộ của tờ báo này đối với nền âm nhạc mới, trong đó có đoạn: “Báo Ngày
Nay đã nhận lấy cái vinh hạnh đầu tiên công bố những tác phẩm ban đầu của nền âm
nhạc đổi mới; báo Ngày Nay sẽ là một thứ đài triển lãm cho những bài âm nhạc khác,
là một diễn đàn để các bạn bày tỏ ý kiến và là một khách thính phong nhã để các nhạc
sĩ các nơi gặp nhau” [88, tr.18]. Ở đây, tính mới, tính phản quy phạm, tính đa dạng của
sáng tác âm nhạc được hết sức đề cao. Có thể thấy, quan niệm về vấn đề con người cá
nhân của những trí thức theo khuynh hướng cấp tiến đã có tác động một cách sâu sắc,
trực tiếp theo hướng ngày càng gia tăng tính cá nhân hóa trong cả nội dung (nói như
Phan Khôi, là “đem ý thật có trong tâm khảm mình tả ra”) cũng như hình thức biểu
hiện (“không phải bó buộc bởi những niêm luật”) của nhiều loại hình nghệ thuật, qua
đó thúc đẩy sự biến đổi mang tính căn bản của những loại hình nghệ thuật này.
Thứ ba, những quan niệm về vấn đề con người cá nhân của nhóm trí thức tân
học theo khuynh hướng cấp tiến không những có tác động về mặt văn hóa, mà còn có
tác động to lớn về mặt xã hội. Một đặc điểm quan trọng của những quan niệm cấp tiến
về con người cá nhân là tính hướng về hiện thực và tính hướng ngoại của nó. Do
hướng về hiện thực, họ không cố gắng níu kéo những giá trị cũ trong quá khứ như
những gì mà nhóm trí thức tân học phục cổ chủ trương, mà trái lại, họ hướng đến phá
vỡ những trật tự mà họ cho là bất hợp lý trong thực tại, nỗ lực xác lập nên những lý
tưởng riêng cho mình và cho thế hệ mình. Do tính hướng ngoại, họ không bằng lòng
với việc quay về tự phản tỉnh để tìm kiếm tự do nội tại, mà họ hướng đến việc giải
phóng cá nhân và sau đó là xã hội, dân tộc ra khỏi những kìm kẹp của các thiết chế
truyền thống cũng như của chế độ thực dân. Chủ trương đó của họ hiển nhiên tạo nên
một sức tác động về mặt xã hội mạnh mẽ hơn so với những người phục cổ. Nếu như
bài diễn thuyết của Nguyễn An Ninh đã có sức lay động mạnh mẽ đến tầng lớp thanh
niên trí thức Sài Gòn những năm 20, nếu như những bài viết của Phan Khôi đã gây nên
nhiều chấn động trên văn đàn những năm 20, 30, thì tờ Phong Hóa, Ngày Nay của Tự
163
lực văn đoàn cũng trở thành những tờ báo có số lượng phát hành lớn ở Bắc kỳ những
năm 30, thậm chí tờ Phong Hóa ở thời điểm 1934 còn được đánh giá là tờ báo bán
chạy nhất Đông Dương với lượng phát hành gần 10.000 bản mỗi số [xem 66]. Mặt
khác, bản thân những nhà trí thức cấp tiến cũng tự mình trở thành những nhà hoạt
động xã hội theo những cách khác nhau. Nguyễn An Ninh trở thành một nhân vật nổi
bật trong đời sống chính trị ở Nam kỳ, với những hoạt động tranh đấu quyết liệt với
thực dân Pháp nhằm đòi hỏi tự do cho cá nhân và cho dân tộc trong chế độ thuộc địa.
Tầng lớp thanh niên Sài Gòn khi đó coi ông như một thần tượng, trong khi thực dân
Pháp coi ông như một kẻ đối đầu nguy hiểm. Những hoạt động của ông có thể nói là
đã thức tỉnh cả một thế hệ thanh niên trí thức. Nhóm Tự lực văn đoàn, bên cạnh những
hoạt động văn hóa, cũng từng bước dấn thân vào con đường hoạt động chính trị, xã hội.
Họ đã tham gia vào cuộc vận động dân chủ những năm 1936 – 1939, với mục đích đòi
hỏi những quyền tự do cơ bản cho người Việt, họ cũng là những người lập nên đoàn
Ánh sáng, một tổ chức hướng đến sự cải cách xã hội mà đặc biệt là cải cách nếp sống
ở nông thôn. Nhìn chung, đây đều là những hoạt động xã hội phái sinh trên cơ sở một
tư tưởng đã được xác lập một cách chắc chắn về vấn đề con người cá nhân.
Bên cạnh đó, cũng ở khía cạnh tác động xã hội, chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh
mối liên hệ giữa những quan niệm của nhóm trí thức tân học cấp tiến về vấn đề con
người cá nhân với phong trào giải phóng phụ nữ ở Việt Nam thời điểm đó. Giải phóng
cá nhân và giải phóng phụ nữ là hai vấn đề khác nhau, nhưng ở Việt Nam nửa đầu thế
kỷ XX, đây là hai vấn đề có mối liên hệ mật thiết, thậm chí đôi khi đan xen vào nhau,
nói về giải phóng phụ nữ cũng chính là nói về giải phóng cá nhân và ngược lại. Chính
vì thế, quan niệm của những nhà trí thức cấp tiến về vấn đề con người cá nhân cũng có
ý nghĩa to lớn đối với phong trào giải phóng phụ nữ thời kỳ này. Nguyễn An Ninh,
Phan Khôi hay Tư lực văn đoàn đều có những bài viết ủng hộ sự giải phóng phụ nữ,
Phan Khôi thậm chí còn có một sự nghiệp gắn với những tờ báo phụ nữ, đặc biệt là
Phụ nữ tân văn, Tự lực văn đoàn thường xuyên lấy hình tượng người phụ nữ làm nhân
vật trung tâm trong các tác phẩm phản kháng lễ giáo phong kiến của mình. Thực ra,
việc những người ủng hộ giải phóng cá nhân cũng đồng thời có những hoạt động ủng
hộ giải phóng phụ nữ cũng là điều có thể hiểu được, bởi lẽ, nếu như trong xã hội
truyền thống, cá nhân chỉ có một địa vị phụ thuộc vào những tổ chức lớn hơn như gia
đình, dòng tộc, làng xã v.v... thì địa vị của một người phụ nữ với tư cách cá nhân còn
164
nhỏ bé hơn nữa. Người phụ nữ luôn luôn nằm ở thế phải tuân phục, dù trong mối quan
hệ nào: vua – tôi, cha – con, chồng – vợ, vì vậy, để giải phóng cá nhân một cách triệt
để, không một hình ảnh nào có thể mang tính biểu trưng hơn việc một người phụ nữ
được giải phóng. Xét từ ý nghĩa này, những nhân vật nữ trong tiểu thuyết Tự lực văn
đoàn thực chất chính là những hình ảnh đại diện cho một cá nhân trong cuộc đối chọi
với gia đình truyền thống. Trên thực tế, trong nửa đầu thế kỷ XX, người phụ nữ Việt
Nam, nhất là những người sống ở các đô thị, đã từng bước tự khẳng định vị thế của
mình trong xã hội. Họ đã tham gia một cách tích cực và các hoạt động văn hóa, xã hội,
nhiều người đã tạo dựng được tên tuổi cho mình. Mặt khác, lối sống, phong cách của
người phụ nữ đô thị cũng có những thay đổi theo hướng đề cao con người cá nhân. Sự
chuyển đổi này có thể xem là một bước tiến trong tiến trình giải phóng phụ nữ ở Việt
Nam, mà một trong những nhân tố tác động quan trọng chính là sự phát triển của
những quan niệm khẳng định tính độc lập, tự chủ của con người cá nhân, đề cao quyền
lợi và tự do cá nhân mà những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến đã đưa ra.
Tất nhiên, mặc dù cùng được xem là những trí thức tân học cấp tiến, kỳ thực
mỗi người trong số họ lại có những con đường đi riêng của mình, không hoàn toàn
thống nhất với nhau, có người nghiêng theo khuynh hướng cộng sản, cũng có người
theo nghiêng khuynh hướng dân tộc, thậm chí ngay trong cùng một nhóm như Tự lực
văn đoàn, sau này các thành viên cũng rẽ theo những ngả khác nhau. Nhưng dù chung
cuộc họ đi theo con đường nào, thì nhìn một cách tổng thể, chúng tôi cho rằng, quan
niệm của họ về vấn đề con người cá nhân là những quan niệm tiến bộ ở những mức độ
khác nhau, phù hợp với xu thế vận động của thời đại, và vì vậy mà có ý nghĩa thúc đẩy
đối với sự phát triển của đời sống tư tưởng, văn hóa, xã hội ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ
XX theo hướng hiện đại hóa.
4.4.3. Ý nghĩa hiện thời
Bên cạnh ý nghĩa lịch sử không thể phủ nhận, quan niệm về vấn đề con người
cá nhân của những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến cũng chứa đựng ý
nghĩa gợi mở nhất định cho xã hội Việt Nam hiện nay.
Thứ nhất, quan niệm của họ về việc khẳng định tính chính đáng của quyền lợi
cá nhân và cổ vũ cho sự tự do cá nhân chứa đựng nhiều nhân tố hợp lý, tiến bộ, phù
hợp với yêu cầu đảm bảo quyền tự do, dân chủ và lợi ích hợp pháp của cá nhân trong
xã hội hiện đại. Trên thực tế, sau Cách mạng Tháng Tám 1945, đất nước đã bước sang
165
một thời kỳ mới. Những quyền lợi căn bản của cá nhân và sự tự do của cá nhân, khát
vọng mà những người trí thức cấp tiến nửa đầu thế kỷ XX hướng đến, đã được ghi
nhận một cách rõ ràng trong Hiến pháp, từ bản Hiến pháp năm 1946 đến bản Hiến
pháp năm 2013. Nhưng cũng có những giai đoạn, quyền lợi và sự tự do của cá nhân
chưa được quan tâm một cách đúng mức, dẫn đến sự khủng hoảng kéo dài trong xã hội
và sự bất bình trong quần chúng. Nếu như tinh thần hi sinh quyền lợi và tự do cá nhân
vì quyền lợi và tự do của toàn dân tộc chính là tinh thần đã làm nên Cách mạng Tháng
Tám, làm nên thắng lợi trong hai cuộc kháng chiến chống thực dân Pháp và chống đế
quốc Mỹ, thì sau khi chiến tranh kết thúc, việc tiếp tục nhấn mạnh tinh thần hi sinh ấy
lại tỏ ra không còn phù hợp nhằm thúc đẩy sự phát triển của đất nước trên mọi phương
diện. Từ khi đất nước thống nhất cho đến trước thời kỳ Đổi mới, về mặt kinh tế, xã hội,
chủ trương của Đảng vẫn là “chú trọng đến lợi ích của toàn xã hội và của tập thể, còn
bản thân lợi ích cá nhân của người lao động không được chú ý thỏa đáng” [43, tr.408],
trong khi trong lĩnh vực văn hóa, tự do sáng tạo của cá nhân người nghệ sĩ cũng ít
nhiều bị thu hẹp, như nhà văn Nguyễn Minh Châu chỉ ra trong bài viết của mình trên
báo Văn nghệ năm 1987:
Tôi không hề nghĩ rằng mấy chục năm qua nền văn học cách mạng – nền
văn học ngày nay có được là nhờ bao nhiêu trí tuệ, mồ hôi và cả máu của
bao nhiêu nhà văn – không có những cái hay, không để lại được những tác
phẩm chân thực. Nhưng về một phía khác, cũng phải nói thật với nhau rằng:
mấy chục năm qua, tự do sáng tác chỉ có đối với lối viết minh họa, văn học
minh họa, với những cây bút chỉ quen với công việc cài hoa, kết lá, vờn
mây cho những khuôn khổ đã có sẵn mà chúng ta quy cho đấy đã là tất cả
hiện thực đời sống đa dạng và rộng lớn [162].
Việc quên đi lợi ích cá nhân khiến cho tính tích cực của cá nhân không được
khuyến khích, sản xuất trở nền trì trệ, trong khi việc thu hẹp tự do sáng tạo cũng đồng
thời hạn chế sự phát triển của nền văn học, nghệ thuật nước nhà, như thực tế đã cho
thấy. Vì vậy, việc đổi mới tư duy, quan tâm đến quyền lợi cá nhân, đảm bảo sự tự do
cho cá nhân là một yêu cầu tất yếu. Công cuộc Đổi mới do Đảng Cộng sản Việt Nam
khởi xướng từ năm 1986 đã khắc phục được tình trạng đó, lợi ích của cá nhân được
chú trọng trong sự hài hòa với lợi ích tập thể và lợi ích xã hội [41, tr.413], sự tự do
ngôn luận, tự do sáng tạo của cá nhân được bảo vệ, làm tiền đề cho những thành tựu
166
quan trọng trên các lĩnh vực kinh tế, xã hội, văn hóa v.v... Điều đó cho thấy, quan
niệm coi trọng quyền lợi và tự do cá nhân mà những nhà trí thức tân học khởi xướng
trong những năm đầu thế kỷ XX vẫn có thể có những giá trị tham khảo cho hiện tại.
Những luận điểm của họ về tính chính đáng của quyền lợi cá nhân, về yêu cầu coi
trọng tự do cá nhân, mặc dù được xây dựng trên bối cảnh xã hội cụ thể của những năm
đầu thế kỷ XX, vẫn có tính hợp lý nhất định cho thời đại ngày nay.
Thứ hai, sự đề cao tính độc lập, tự chủ, giá trị của con người cá nhân trong quan
niệm của những nhà trí thức cấp tiến phản ánh ý thức sâu sắc về vai trò, trách nhiệm
của cá nhân đối với xã hội, cũng như tinh thần dấn thân mãnh liệt của cá nhân vào xã
hội của một thế hệ trí thức người Việt, có thể khơi dậy nguồn cảm hứng cho khát vọng
lập thân, cống hiến của thế hệ thanh niên trí thức ở thời điểm hiện tại. Đối lập với xu
hướng đè nén con người cá nhân trước thời kỳ Đổi mới, bản thân sự đề cao con người
cá nhân nhiều khi lại có xu hướng phát triển một cách lệch lạc thành thứ chủ nghĩa cá
nhân vị kỷ. Đó là thứ chủ nghĩa cá nhân mà Hồ Chí Minh từng cảnh báo: “Họ mang
nặng chủ nghĩa cá nhân, việc gì cũng nghĩ đến lợi ích riêng của mình trước hết. Họ
không lo “mình vì mọi người” mà chỉ muốn “mọi người vì mình” [87, tr.438]. Cho đến
ngày nay, thứ tâm lý “chủ nghĩa cá nhân” đó vẫn còn tồn tại dai dẳng, không chỉ trong
đội ngũ cán bộ, đảng viên như Hồ Chí Minh từng cảnh báo, mà còn trở thành một thứ
tâm lý khá phổ biến trong xã hội, khiến cho sự khẳng định con người cá nhân bị quy
giản về việc theo đuổi và vun vén cho lợi ích cá nhân. Dĩ nhiên, việc theo đuổi lợi ích
cá nhân vẫn là một việc chính đáng mà bản thân các nhà trí thức tân học cấp tiến đầu
thế kỷ XX cũng đã từng lên tiếng bảo vệ, nhưng khi nó được đồng nhất với sự khẳng
định cá nhân, thì sự phát triển cá nhân rơi vào phiến diện. Các nhà trí thức tân học nửa
đầu thế kỷ XX hết sức đề cao con người cá nhân, nhưng trong quan niệm của họ, con
người cá nhân tự khẳng định mình không đơn thuần bằng việc chạy theo quyền lợi của
bản thân nó, cái làm nên vị thế độc lập của cá nhân, cái khẳng định bản sắc cá nhân
nằm ở việc xác lập lý tưởng của mỗi cá nhân. Họ thúc giục tầng lớp thanh niên đương
thời xác lập nên lý tưởng cho bản thân mình và dấn thân cho những lý tưởng đó. Bài
diễn thuyết “Lý tưởng của thanh niên An Nam” của Nguyễn An Ninh hay loạt bài
“Mười điều tâm niệm của Hoàng Đạo” đều không nằm ngoài mục đích đó. Ngày nay
đọc lại những tác phẩm này, chúng ta vẫn có thể tìm thấy trong đó nguồn cảm hứng
cho sự khẳng định con người cá nhân trong xã hội đương đại.
167
Bên cạnh đó, cũng cần phải thấy rằng, nhiều nhà trí thức cấp tiến đã nhắc đến
“chủ nghĩa cá nhân”, thậm chí công khai ủng hộ nó, như Phan Khôi, Tự lực văn đoàn,
nhưng sự đề cao con người cá nhân trong quan niệm của họ hàm chứa một ý thức cao
độ về sự tham gia của cá nhân vào xã hội, chứ không phải là đem đối lập cá nhân với
xã hội, và vì thế, nó khác với thứ tâm lý chủ nghĩa cá nhân vị kỷ đang tồn tại một cách
tương đối phổ biến trong xã hội hiện nay. Vì vậy, sự đề cao cá nhân của những nhà trí
thức cấp tiến nửa đầu thế kỷ XX thể hiện một thái độ sống hết sức tích cực, mà ở đó,
mỗi cá nhân sau khi đã có ý thức sâu sắc về địa vị của bản thân, sẽ đồng thời ý thức
được ý nghĩa của bản thân trong xã hội, và tự nhiên thấy được trách nhiệm của mình
trong xã hội. Thứ ý thức đó phát triển thêm một bước sẽ dẫn tới tinh thần sẵn sàng hi
sinh cá nhân vì xã hội, dựa trên nhận thức về mối liên hệ mật thiết giữa cá nhân và xã
hội, như những gì chúng ta đã thấy ở Nguyễn An Ninh. Hiện nay, chúng ta bàn nhiều
về vấn đề trách nhiệm xã hội, chúng tôi cho rằng, một thái độ sống tích cực hướng đến
sự hài hòa giữa cá nhân và xã hội như những gì các nhà trí thức tân học cấp tiến chủ
trương là một thái độ hợp lý và cần được nuôi dưỡng trong thời đại ngày nay, khi mà
cá nhân đôi khi có xu hướng khẳng định mình bằng cách tự đối lập nó với xã hội.
4.4.4. Hạn chế chủ yếu
Với những ý nghĩa nêu trên, khuynh hướng cấp tiến trong quan niệm về con
người cá nhân xét về tổng thể có thể được xem như khuynh hướng chủ lưu, tiêu biểu
cho tinh thần của thời đại, dẫu vậy, quan niệm của các nhà trí thức thuộc khuynh
hướng này cũng có những hạn chế của nó. Một trong những hạn chế quan trọng là,
những người theo khuynh hướng cấp tiến đôi khi thể hiện một thái độ quá cứng rắn đối
với truyền thống. Mặc dù ở trên chúng tôi đã chỉ ra, những nhà trí thức tân học thuộc
nhóm này không phủ nhận một cách sạch trơn những di sản văn hóa truyền thống khi
đưa ra yêu cầu giải phóng cá nhân khỏi những ràng buộc từ quá khứ, nhưng cũng có
lúc họ đưa ra sự chỉ trích quá nặng nề đối với truyền thống, và khi đặt những biện luận
về con người cá nhân trong ngữ cảnh của sự tiếp xúc văn hóa Đông – Tây, thì một số
người lại có xu hướng đối lập một cách triệt để hai nền văn hóa Đông – Tây. Chúng ta
có thể thấy điều này trong quan niệm của Phan Khôi. Khi Phan Khôi xem sự đối lập
trong quan niệm về con người cá nhân là một trong những biểu hiện của sự đối lập
giữa hai nền văn hóa Đông – Tây, ông cũng đồng thời cho rằng, sự đối lập giữa hai
nền văn hóa Đông – Tây là không thể hòa giải, và người Việt Nam chỉ có một lựa chọn
168
là phải “Tây hóa” một cách toàn diện. Nhóm Tự lực văn đoàn tuy không đưa ra những
phát ngôn có tính cực đoan như Phan Khôi, nhưng cũng từng chỉ ra sự đối lập có tính
bài trừ lẫn nhau giữa Nho giáo với chủ trương giải phóng cá nhân, và trên hai tờ
Phong Hóa, Ngày Nay, Nho giáo không ít lần trở thành đối tượng cho sự giễu nhại,
châm biếm. Tất nhiên, nếu đặt trong bối cảnh cụ thể của thời đại, một phản ứng có
phần quyết liệt với truyền thống như vậy là điều có thể lý giải, và ở một khía cạnh nào
đó, cũng là không tránh khỏi. Bởi khi hiện đại hóa đất nước trở thành một nhu cầu bức
thiết, thì một thái độ dứt khoát với truyền thống, dù đôi khi bị đẩy lên mức cực đoan,
cũng có vai trò nhất định trong việc loại bỏ những tàn dư tiêu cực của nền văn hóa cựu
truyền và góp phần nâng việc tiếp nhận văn hóa phương Tây lên một tầm mức mới.
Nhưng dù thế nào, theo chúng tôi, quan niệm về vấn đề con người cá nhân của
những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến không những chứa đựng những
giá trị tiến bộ đối với xã hội Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, mà nhiều luận điểm trong
đó vẫn còn giữ nguyên tính hợp lý khi đặt vào bối cảnh xã hội hiện đại. Vấn đề con
người cá nhân của thời hiện đại tất nhiên không trùng khớp với vấn đề mà những nhà
trí thức cấp tiến phải đối mặt cách đây một thế kỷ, nhưng với tư cách là những người
khởi xướng phong trào giải phóng cá nhân ở Việt Nam, họ, thông qua những tác phẩm
của mình, luôn có thể cung cấp cho chúng ta nhiều bài học có giá trị.
169
TIỂU KẾT CHƯƠNG 4
Ở chương này, chúng tôi phân tích quan niệm của nhóm trí thức tân học theo
khuynh hướng cấp tiến ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX về vấn đề con người cá nhân
qua một số đại diện tiêu biểu. Đây có thể xem là khuynh hướng chủ đạo, có tầm ảnh
hưởng lớn trong việc xác lập nên quan niệm mới về vấn đề con người cá nhân của
người Việt Nam thời kỳ này. Thông qua việc đi sâu phân tích một số nhân vật có tính
tiêu biểu (Nguyễn An Ninh, Phan Khôi và những nhân vật chủ chốt của Tự lực văn
đoàn), chúng tôi đã trình bày quá trình phát triển của quan niệm cấp tiến về con người
cá nhân theo cả trục thời gian và không gian. Về thời gian, chúng tôi mở đầu với
Nguyễn An Ninh giai đoạn đầu những năm 20, đến Phan Khôi của giai đoạn cuối
những năm 20 và Tự lực văn đoàn với tư cách những người mở ra thế hệ trí thức mới
của những năm 30. Về không gian, chúng tôi đi từ Nam kỳ của Nguyễn An Ninh, Phan
Khôi đến Bắc kỳ của Tự lực văn đoàn. Sự triển khai như vậy phần nào phản ánh được
lịch sử phát triển của quan niệm về vấn đề con người cá nhân của nhóm trí thức tân học
cấp tiến.
Mặt khác, tiến hành phân tích quan niệm về vấn đề con người cá nhân của nhóm
trí thức này từ phương diện nội dung, với những vấn đề cơ bản: địa vị của con người cá
nhân, quyền lợi cá nhân, tự do cá nhân, chúng tôi nhận thấy, những quan niệm về vấn
đề con người cá nhân của nhóm trí thức này là một sự lật ngược những quan niệm của
những người phục cổ. Những đặc điểm cơ bản trong quan niệm của họ đều cho thấy rất
rõ điều này: thứ nhất, họ khẳng định tính độc lập và sức mạnh tự thân của con người cá
nhân; thứ hai, họ nhấn mạnh tính chính đáng của quyền lợi cá nhân cùng sự theo đuổi
quyền lợi cá nhân; thứ ba, quan niệm của họ về tự do cá nhân là thứ quan niệm có tính
tranh đấu cao độ, coi tranh đấu là con đường không thể khác được để giành lấy tự do cá
nhân. Mỗi đặc điểm trên đều đối lập sâu sắc với quan niệm của nhóm trí thức tân học
phục cổ, đồng thời thể hiện một cách rõ ràng Ttnh thần đề cao con người cá nhân của
họ. Sẽ không quá nếu nói rằng, trước họ, ở Việt Nam, chưa bao giờ con người cá nhân
lại được đặt lên một địa vị cao đến thế.
170
Tuy vậy, sự đề cao con người cá nhân của họ không đồng nhất với sự tuyệt đối
hóa nó. Mặc dù trên báo chí đương thời có thể thấy được một vài cảnh báo về lối sống
cá nhân chủ nghĩa cực đoan, nhưng nhìn vào những nhân vật tiêu biểu của nhóm trí
thức tân học cấp tiến, chúng ta hiếm khi thấy họ cổ động cho lối sống ấy. Có một xu
hướng xuyên suốt tư tưởng của những nhà trí thức này là xu hướng mở rộng từ cá nhân
ra xã hội, ra quốc gia, dân tộc. Họ chỉ đối lập cá nhân với chế độ đại gia đình truyền
thống, với trật tự luân lý của chế độ quân chủ, chứ chưa từng đối lập cá nhân với xã hội,
hay với quốc gia, dân tộc. Vì thế, con người cá nhân trong quan niệm của họ không
phải là con người cá nhân chà đạp lên tất cả, cũng không phải là con người cá nhân
trốn tránh hiện thực để thu mình vào thế giới riêng tư một cách tuyệt đối, mà thực ra lại
là hình mẫu con người cá nhân dấn thân đầy sức mạnh. Ở cả Nguyễn An Ninh, Phan
Khôi và Tự lực văn đoàn, chúng ta đều thấy được tinh thần ấy. Điều đó khiến cho họ,
một cách nhanh chóng, đã trở thành những người đấu tranh không chỉ với truyền thống
mà còn với cả chế độ thực dân theo những cách khác nhau. Trong số đó, có những
người đã đi đến quan niệm về sự hòa hợp giữa cá nhân với cộng đồng của chủ nghĩa
Mác và chủ trương sẵn sàng hi sinh cá nhân cho cộng đồng, như trường hợp của
Nguyễn An Ninh. Ở ý nghĩa đó, những nhà trí thức tân học theo khuynh hướng cấp tiến
không những đã tạo nên bước ngoặt trong tư duy người Việt về vấn đề con người cá
nhân, mà còn có những đóng góp mang tính hiện thực cho tiến trình giải phóng cá nhân
khỏi sự kìm kép của chế độ thực dân, từ đó thúc đẩy tiến trình giải phóng dân tộc ở
Việt Nam trong nửa đầu thế kỷ XX.
171
KẾT LUẬN
Nếu như nói rằng giai đoạn nửa đầu thế kỷ XX là giai đoạn mà Việt Nam bắt
đầu bước vào thời hiện đại, thì một trong những chỉ dấu quan trọng của nó chính là
“con người cá nhân”. Sự quan tâm đến con người cá nhân có thể xem như là một đặc
trưng lớn của thời đại, bên cạnh mối quan tâm đến những vấn đề khác, cũng được xem
như những biểu hiện của tính hiện đại, như khoa học hay dân chủ. Trên thực tế, những
biến chuyển trên mọi mặt đời sống của người Việt Nam giai đoạn này, từ kinh tế, chính
trị, xã hội đến văn hóa, tư tưởng đều hàm chứa những nhân tố thuận lợi cho sự nảy nở
của ý thức về con người cá nhân.
Trên một nền tảng kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa đang biến đổi, tiếp nhận
những di sản tư tưởng từ quá khứ và đặc biệt là những trào lưu tưởng mới từ phương
Tây du nhập vào, tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX đã xây dựng
nên những quan niệm khác nhau về vấn đề con người cá nhân, qua đó, tạo nên một
bước phát triển trong quá trình suy tư về con người cá nhân ở Việt Nam. Trong luận án
của mình, thông qua tìm hiểu một số đại diện tiêu biểu, chúng tôi đã phần nào tái hiện
quá trình hình thành, phát triển, cũng như tính chất phức tạp, đa diện của quan niệm về
vấn đề con người cá nhân của tầng lớp trí thức tân học ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
Là trí thức tân học, được thụ hưởng nền giáo dục phương Tây ở những mức độ
khác nhau, họ có một đặc điểm chung là có sự hiểu biết sâu sắc hơn thế hệ trí thức
trước đó về những di sản tư tưởng phương Tây nói chung và tư tưởng phương Tây về
con người cá nhân nói riêng. Điều đó khiến cho quan niệm về vấn đề con người cá
nhân của họ mang những sắc thái mới mẻ, có tính khác biệt rất căn bản so với những
quan niệm truyền thống về vấn đề này. Tuy nhiên, chúng tôi cũng nhận thấy rằng, bên
cạnh đặc điểm chung đó, cách phản ứng khác biệt của họ với những quan niệm truyền
thống cũng như với những quan niệm của phương Tây về con người cá nhân mới là
điều đáng quan tâm, và chính ở đây, chúng ta có thể thấy được tính đa khuynh hướng
trong quan niệm của họ. Trên thực tế, quan niệm về vấn đề con người cá nhân của tầng
lớp trí thức tân học Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX hoàn toàn không phải chỉ đi theo một
xu hướng là nhấn mạnh đến tính độc lập của con người cá nhân, cũng như cổ động cho 172
sự giải phóng cá nhân, như nhiều nghiên cứu trước đây từng khái quát. Căn cứ vào thái
độ đối với truyền thống của tầng lớp trí thức tân học, có thể phân chia quan niệm của
họ về vấn đề con người cá nhân thành hai khuynh hướng lớn: thứ nhất là khuynh
hướng phục cổ, với chủ trương quay trở lại với những quan niệm có tính truyền thống
của Nho, Phật, Đạo để giải quyết vấn đề con người cá nhân; thứ hai là khuynh hướng
cấp tiến, hướng tới sự phê phán mạnh mẽ những quan niệm truyền thống nhằm xác lập
nên quan niệm mới, với ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng phương Tây cận đại, về vấn
đề con người cá nhân. Tất nhiên, ở một góc độ khác, chúng tôi cũng lưu ý rằng, bản
thân các nhà trí thức tân học phục cổ cũng không cự tuyệt hoàn toàn các trào lưu tư
tưởng phương Tây, mà trái lại, còn tiếp nhận và chịu ảnh hưởng của một số nhà tư
tưởng phương Tây mà họ có thể tìm thấy điểm tương đồng với chủ trương của họ, và ở
phía ngược lại, các nhà trí thức tân học cấp tiến cũng không hoàn toàn phủ nhận toàn
bộ di sản truyền thống trong khi xây dựng nên quan niệm của mình.
Khuynh hướng phục cổ, được đại diện bởi Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim,
Nguyễn Duy Cần, nhấn mạnh đến tính quy thuộc của cá nhân, xem cá nhân như là một
bộ phận, một mắt xích không thể tách rời của tổng thể, hoặc là gia đình (Phạm Quỳnh,
Trần Trọng Kim), hoặc là “đạo” (Nguyễn Duy Cần), và nó chỉ có ý nghĩa khi được đặt
trong cái tổng thể ấy. Trên cơ sở đó, họ có khuynh hướng hạ thấp quyền lợi cá nhân
hay sự quan tâm đến quyền lợi cá nhân trong các lựa chọn đạo đức, đồng thời cũng tập
trung vào tự do nội tại của cá nhân hơn là khẳng định tự do ngoại tại, gắn với các
quyền cơ bản của cá nhân. Khuynh hướng cấp tiến, được đại diện bởi Nguyễn An Ninh,
Phan Khôi, Tự lực văn đoàn, lại đặc biệt nhấn mạnh tính độc lập của cá nhân, ý nghĩa
tự thân của cá nhân. Những nhà trí thức thuộc khuynh hướng này không hạ thấp quyền
lợi cá nhân, mà luôn khẳng định tính chính đáng của nó, xem nó có một địa vị ngang
hàng với nghĩa vụ. Mặt khác, họ không chỉ dừng lại ở việc thừa nhận tự do có tính nội
tại của cá nhân, mà còn tiến thêm một bước để đặt ra yêu cầu về những quyền tự do cụ
thể của cá nhân như tự do thân thể, tự do ngôn luận, tự do tư tưởng v.v..., đồng thời đấu
tranh để hiện thực hóa những quyền tự do ấy.
Hai khuynh hướng trên hầu như đã song hành cùng nhau trong suốt nửa đầu thế
kỷ XX, và cho đến thập niên cuối cùng của giai đoạn này, nghĩa là đến những năm 40, 173
mỗi bên đều tỏ ra kiên định với lựa chọn của mình. Tuy nhiên, nếu xét về tầm ảnh
hưởng, tác động xã hội, thì chúng tôi cho rằng, khuynh hướng cấp tiến ngày càng thắng
thế và trở thành quan niệm chủ lưu. Điều đó cũng đánh dấu cho sự thắng thế của con
người cá nhân trong cuộc đấu tranh với chế độ luân lý truyền thống cũng như với chế
độ thực dân để khẳng định bản thân như một chủ thể có quyền lợi, có tự do. Xét cho
cùng, đó cũng là một xu hướng phát triển hợp lý của tư tưởng Việt Nam
Tất nhiên, quan niệm về vấn đề con người cá nhân ở Việt Nam của tầng lớp trí
thức tân học, bất kể là phục cổ hay cấp tiến, cũng đều là một bước phát triển về chất so
với những quan niệm truyền thống, và do đó, cả hai đều có ý nghĩa lịch sử to lớn. Mặt
khác, chúng ta cũng có thể thấy được ở mỗi khuynh hướng những giá trị tích cực, có ý
nghĩa gợi mở cho việc nhìn nhận và giải quyết những vấn đề liên quan đến con người
cá nhân trong xã hội đương đại. Những nhà trí thức theo khuynh hướng phục cổ đã đưa
ra cách nhìn sâu sắc về vấn đề tính tôn nghiêm của cá nhân, đồng thời cố gắng hướng
đến sự hòa hợp giữa con người cá nhân với gia đình, xã hội, tự nhiên. Trong khi đó,
quan niệm của những người cấp tiến cho đến nay vẫn có nhiều nội dung phù hợp với
yêu cầu đảm bảo quyền tự do, dân chủ và lợi ích hợp pháp của cá nhân trong xã hội
hiện đại, khắc phục sự coi nhẹ cá nhân, đồng thời, tính dấn thân cao độ mà họ thể hiện
trong tư tưởng và trong thực tiễn hoạt động của mình cũng có sức lay động sâu sắc, cổ
vũ cho một thái độ sống tích cực, có trách nhiệm đối với cộng đồng, dân tộc. Tất nhiên,
ra đời trong một bối cảnh lịch sử đầy biến động và phức tạp, những đại biểu cho cả hai
khuynh hướng đều khó tránh khỏi những hạn chế nhất định. Nhưng với tinh thần “gạn
đục khơi trong”, chúng ta vẫn có thể học được nhiều bài học có giá trị từ quan niệm về
vấn đề con người cá nhân của họ.
174
DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ
1. Hoang Minh Quan. 2019. “Awareness of individual in Vietnam in the first half of
the 20th century”, Philosophy, vol.13, pp.44-52.
2. Hoàng Minh Quân. 2020. “Quan niệm của Phạm Quỳnh về vấn đề tự do cá nhân”,
Triết học, số 8, tr.69-75.
3. Hoang Minh Quan. 2021. “Acceptance and promulgation of Western thoughts in
Vietnam in the first half of the 20th century: from Confucian intelligentsia to the
modern itellectual circles”, Philosophy, vol.15, pp.25-36.
4. Hoàng Minh Quân. 2021. “Khuynh hướng mácxít trong nghiên cứu Nho giáo ở
Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX”, Triết học, số 7, tr.68-77.
5. Hoàng Minh Quân. 2022. “Phản ứng với phương Tây của nho sĩ Việt, Hàn thế kỷ
19: Nhìn từ Nguyễn Xuân Ôn và Lee Hang Ro”, The Vietnamese Studies Review
(베트남연구), vol.20-1, pp.39-69.
6. Hoàng Minh Quân. 2022. “Phiên dịch và chú giải Mạnh Tử ở Việt Nam nửa đầu
thế kỷ XX”, Triết học, số 8, tr.60-72.
175
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Tài liệu tiếng Việt:
1. Đào Duy Anh. 1992. Việt Nam văn hóa sử cương, Nxb. Thành phố Hồ Chí
Minh, Tp. Hồ Chí Minh.
2. Đào Duy Anh. 2000. Hồi ký Đào Duy Anh (Nhớ nghĩ chiều hôm), Nxb. Trẻ, Tp.
Hồ Chí Minh.
3. Đào Duy Anh. 2009. Hán Việt từ điển giản yếu, Nxb. Văn hóa – Thông tin, Hà Nội.
4. Nguyễn Thế Anh. 1970. Việt Nam thời Pháp đô hộ, Nxb. Lửa thiêng, Saigon.
5. Lại Nguyên Ân. 2008. “Phạm trù chủ nghĩa cá nhân của tư tưởng phương Tây
trong sự lý giải của Phan Khôi”, Nghiên cứu Văn học, số 12, tr.104-116.
6. Phan Trọng Báu. 1994. Giáo dục Việt Nam thời cận đại, Nxb. Khoa học xã hội,
Hà Nội.
7. Tào Thượng Bân. 2005. Tư tưởng nhân bản của Nho học tiên Tần, Lê Thanh Thủy,
Đào Tâm Khánh, Chu Thanh Nga, Phạm Sỹ Thành, Mai Thị Thơm dịch, Nxb. Đại
học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
8. Isaiah Berlin. 2014. Bốn tiểu luận về tự do, Nguyễn Văn Trọng dịch, Nxb. Tri
thức, Hà Nội.
9. Nguyễn Công Bình. 1959. Tìm hiểu giai cấp tư sản Việt Nam thời Pháp thuộc,
Nxb. Văn Sử Địa, Hà Nội.
10. T.C. 1920. “Thân thể và tinh thần”, Nam Phong tạp chí, số 32, quyển VI, tr.120-125.
11. T.C. 1925. “Nghĩa vụ ngày nay”, Nam Phong tạp chí, số 95, quyển XVI, tr.407-410.
12. Nguyễn Duy Cần. 1936. Toàn chân (triết luận), Éditions Nam Cường, Mỹ Tho.
13. Nguyễn Duy Cần. 1939. Thanh dạ văn chung, Éditions Nay, Cho Lon.
14. Phan Bội Châu. 1973. Phan Bội Châu Niên biểu, Nguyễn Khắc Ngữ chú thích,
Nhóm Nghiên cứu Sử Địa xuất bản, Saigon.
15. Phan Bội Châu. 2001. Toàn tập, tập 2, Nxb. Thuận Hóa, Huế.
16. Phan Bội Châu. 2001. Toàn tập, tập 3, Nxb. Thuận Hóa, Huế.
17. Phan Bội Châu. 2001. Toàn tập, tập 10, Nxb. Thuận Hóa, Huế.
18. Thượng Chi. 1917. “Nghĩa vụ là gì?”, Nam Phong tạp chí, số 4, quyển I, tr.217-221.
176
19. Thượng Chi. 1919. “Danh dự luận”, Nam Phong tạp chí, số 25, quyển V, tr.1-9.
20. Thượng Chi biên dịch. 1921. “Khảo về các luân lý học thuyết của Thái Tây” (I),
Nam Phong tạp chí, số 47, quyển VIII, tr.354-362.
21. Thượng Chi biên dịch. 1921. “Khảo về các luân lý học thuyết của Thái Tây”
(II), Nam Phong tạp chí, số 49, quyển IX, tr.6-12.
22. Thượng Chi biên dịch. 1921. “Khảo về các luân lý học thuyết của Thái Tây”
(III), Nam Phong tạp chí, số 50, quyển IX, tr.100-104.
23. Thượng Chi. 1922. “Bộ sách mới, ông Nghè mới”, Nam Phong tạp chí, số 64,
quyển XI, tr.290-296.
24. Thượng Chi. 1924. “Học phong và sĩ khí”, Nam Phong tạp chí, số 79, quyển
XIV, tr.1-5.
25. Thượng Chi. 1924. “Một nhà danh sĩ nước Pháp: Ông Maurice Barrès”, Nam
Phong, số 81, quyển XIV, tr.177-186.
26. Thượng Chi biên dịch. 1926. “Lịch sử và học thuyết của Rousseau”, Nam
Phong, số 104, quyển XVIII, tr.207-225.
27. Nguyễn Viết Chước. 1974. Lược sử báo chí Việt Nam, Nxb. Nam Sơn, Saigon.
28. Huình-Tịnh Paulus Của. 1895. Đại Nam quấc âm tự vị, Impremerie REY,
CURIOL & Cie, Saigon.
29. Paul Doumer. 2016. Xứ Đông Dương, Nguyễn Xuân Khánh dịch, Nxb. Thế giới,
Hà Nội.
30. Đỗ Đức Dục. 1942. “Tổ chức hiện thời của nền kinh tế Đông Dương”, Thanh
Nghị, số 42, tr.9-12.
31. Đoàn Ánh Dương, Phùng Kiên, Martina Thucnhi Nguyen, Nguyễn Mạnh Tiến,
Mai Anh Tuấn. 2020. Phong Hóa thời hiện đại – Tự lực văn đoàn trong tình thế
thuộc địa ở Việt Nam đầu thế kỷ XX, Nxb. Hội nhà văn, Hà Nội.
32. Đảng Cộng sản Việt Nam. 2000. Văn kiện Đảng toàn tập, tập 7, Nxb Chính trị
Quốc gia, Hà Nội.
33. Hoàng Đạo. 1936. “Điều tâm niệm thứ ba: Sống theo một lý tưởng”, Ngày nay,
số 27, tr.271-272.
177
34. Hoàng Đạo. 1936. “Điều tâm niệm thứ tư: Làm việc xã hội”, Ngày nay, số 28,
tr.295-296.
35. Hoàng Đạo. 1937. “Miếng thịt giữa làng”, Ngày Nay, số 66, tr.495-496.
36. Hoảng Đạo. 1937. “Tự do với dân quê”, Ngày Nay, số 68, tr.543-544.
37. Hoàng Đạo. 1939. “Quyền sống của mỗi nước”, Ngày Nay, số 162, tr.10.
38. Hoàng Đạo. 1939. “Nhân quyền”, Ngày Nay, số 168, tr.10.
39. Hoàng Đạo. 1939. “Tự do cá nhân”, Ngày Nay, số 169, tr.10.
40. Đỗ Hồng Đức. 2015. “Giải phóng cá tính trong Đời mưa gió của Nhất Linh và
Khái Hưng”, Nghiên cứu Văn học, số 6, tr.42-62.
41. Phạm Văn Đức. 2016. Một số vấn đề triết học xã hội ở Việt Nam hiện nay, Nxb.
Khoa học xã hội, Hà Nội.
42. Trần Văn Giàu. 1997. Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến
Cách mạng tháng Tám, tập 2, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
43. Trần Văn Giàu. 1997. Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến
Cách mạng tháng Tám, tập 3, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
44. Trần Văn Giàu chủ biên. 1998. Địa chí văn hóa thành phố Hồ Chí Minh, tập IV,
Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
45. Pierre Gourou. 2015. Người nông dân châu thổ Bắc kỳ, Nguyễn Khắc Đạm, Đào
Hùng, Nguyễn Hoàng Oanh dịch, Nxb. Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
46. Trần Thị Hạnh. 2012. Quá trình chuyển biến tư tưởng của nho sĩ Việt Nam
trong 30 năm đầu thế kỷ XX, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
47. F.A.Hayek. 2016. Chủ nghĩa cá nhân và trật tự kinh tế, Đinh Tuấn Minh, Phạm
Nguyên Trường, Nguyễn Vi Yên, Nguyễn Công Minh dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
48. Hồi ký Trần Huy Liệu. 1991. Phạm Như Thơm sưu tầm, tuyển chọn và chỉnh lý,
Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
49. Hội Khai trí tiến đức. 1954. Việt Nam tự điển, Văn mới, Hà Nội – Sài Gòn.
50. Lý Minh Huy. 2014. Tư tưởng chính trị dưới tầm nhìn Nho gia, Bùi Anh Chưởng
dịch, Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội.
51. Phan Văn Hùm. 2014. Ngồi tù khám lớn, Nxb. Tổng hợp Thành phố Hồ Chí
Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.
178
52. Nguyễn Văn Huyên. 2016. Văn minh Việt Nam, Đỗ Trọng Quang dịch, Nxb.
Hội nhà văn, Hà Nội.
53. Đỗ Quang Hưng. 2001. Lịch sử báo chí Việt Nam 1865-1945, Nxb. Đại học Quốc
gia Hà Nội, Hà Nội.
54. Đỗ Quang Hưng (chủ biên), Trần Viết Nghĩa. 2013. Tính hiện đại và sự chuyển
biến của văn hóa Việt Nam thời cận đại, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
55. Đỗ Quang Hưng. 2016. Tôn giáo và tính hiện đại, Nxb. Đại học Quốc gia Hà
Nội, Hà Nội.
56. Khái Hưng. 1938. “Thanh niên và đại gia đình”, Ngày nay, số 115, tr.21.
57. Immanuel Kant. 2007. Phê phán lý tính thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch và
chú giải, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
58. Minh Viên Huỳnh Thúc Kháng. 1959. Phan Tây Hồ tiên sinh lịch sử, Anh
Minh xuất bản, Huế.
59. Nguyễn Văn Khánh. 1999. Cơ cấu kinh tế - xã hội Việt Nam thời thuộc địa
(1858-1945), Nxb. Đại học Quốc gia, Hà Nội.
60. Phan Khoang. 1961. Việt Nam Pháp thuộc sử (1884-1945), Nhà sách Khai Trí, Saigon.
61. Phan Khôi. 2003. Tác phẩm đăng báo 1928, Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng.
62. Phan Khôi. 2005. Tác phẩm đăng báo 1929, Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng.
63. Phan Khôi. 2006. Tác phẩm đăng báo 1930, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.
64. Phan Khôi. 2007. Tác phẩm đăng báo 1931, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.
65. Phan Khôi. 2010. Tác phẩm đăng báo1932, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
66. Phan Khôi. 2013. Tác phẩm đăng báo 1933 – 1934, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
67. Phan Khôi. 2013. Tác phẩm đăng báo 1935, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
68. Phan Khôi. 2014. Tác phẩm đăng báo 1936, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
69. Phan Khôi. 2014. Tác phẩm đăng báo 1937, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
70. Hoàng Tuấn Kiệt. 2010. Tầm nhìn mới về lịch sử Nho học Đông Á, Chu Thị
Thanh Nga dịch, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội.
71. Trần Trọng Kim. 2008. Nho giáo, Nxb. Văn hóa – Thông tin, Hà Nội.
72. Trần Trọng Kim, Nguyễn Văn Ngọc, Đặng Đình Phúc, Đỗ Thận. 2016. Luân lý
giáo khoa thư, Nxb. Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
179
73. Trần Trọng Kim. 2020. Sơ học luân lý, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội.
74. Thanh Lãng. 1967. Bản lược đồ văn học Việt Nam, quyển hạ, Nxb. Trình bày, Saigon.
75. Lão Tử - Đạo đức kinh. 1998. Nguyễn Hiến Lê dịch, Nxb. Văn hóa – Thông tin,
Hà Nội.
76. Alain Laurent. 1999. Lịch sử cá nhân luận, Phan Ngọc dịch, Nxb. Thế giới, Hà Nội.
77. Đinh Xuân Lâm chủ biên. 1997. Tân thư và xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XIX đầu
thế kỷ XX, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
78. Đinh Xuân Lâm chủ biên. 1998. Đại cương lịch sử Việt Nam, tập 2 (1858-
1945), Nxb. Giáo dục, Hà Nội.
79. Tùng Lâm. 1919. “Hội Khai trí tấn đức”, Lục tỉnh tân văn, số 619, tr.2.
80. Nhất Linh. 1951. Lạnh lùng, Nxb. Nguyễn Quốc Hùng, Hà Nội.
81. Nhị Linh. 1934. “Âu hóa dân quê: Quan niệm mới”, Phong Hóa, số 107, tr.1-2.
82. Huỳnh Bá Lộc. 2016. “Đội ngũ trí thức tân học Nam kỳ trước năm 1930”, Khoa
học xã hội, số 3, tr.72-86.
83. Tứ Ly. 1934. “Quốc hồn quốc túy”, Phong Hóa, số 125, tr.1-2.
84. C.Mác và Ph.Ăng-ghen. 1995. Toàn tập, tập 3, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
85. C.Mác – Ph.Ăngghen. 1995. Toàn tập, tập 4, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
86. “Mấy lời bình phẩm về Rousseau”. 1926. Nam Phong, số 105, quyển XVIII,
tr.352-354.
87. Hồ Chí Minh. 1996. Toàn tập, tập 12, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
88. N.N. 1938. “Cùng các nhạc sĩ”, Ngày Nay, số 124, tr.18.
89. Nguyễn Nam. 2010. “Phụ nữ tự sát – lỗi tại tiểu thuyết: Một góc nhìn về phụ nữ
với văn chương – xã hội Việt Nam đầu thế kỷ XX (lược trích)”, Nghiên cứu Văn
học, số 7, tr.53-65.
90. Trần Viết Nghĩa. 2012. Trí thức Việt Nam tiếp xúc với văn minh phương Tây
thời Pháp thuộc, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
91. Nguyễn Văn Nghiêm, Đỗ Biên Thùy sưu tầm và giới thiệu. 2022. Thu Giang Nguyễn
Duy Cần những bài đăng báo và tiểu luận, Nxb. Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
92. Nguyễn Phương Ngọc. 2018. “Gió Tây, gió Đông – Sự du nhập tinh thần Khai
sáng vào Việt Nam đầu thế kỷ XX, trong: Hoài Hương Aubert-Nguyen và
180
Michel Espagne chủ biên, Việt Nam – Một lịch sử chuyển giao văn hóa, Phạm
Văn Quang chủ trì dịch và giới thiệu, Nxb. Đại học Sư phạm, Hà Nội.
93. Nguyễn Quang Ngọc chủ biên. 1998. Cơ cấu xã hội trong quá trình phát triển
của lịch sử Việt Nam, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
94. Đào Trinh Nhất. 1944. “Nghiêm Phục và vấn đề văn hóa Đông Tây (I)”, Trung
Bắc Tân văn, số 197, tr.15-16.
95. Đào Trinh Nhất. 2010. Tác phẩm, Nxb. Văn học, Hà Nội.
96. Trương Đại Niên. 2021. Tinh thần văn hóa Trung Quốc, Bùi Bá Quân, Lê Đình
Sơn, Hoàng Minh Quân dịch, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
97. Philippe M.F. Peycam. 2015. Làng báo Sài Gòn 1916-1930, Trần Đức Tài dịch,
Nxb. Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.
98. P.Q. 1930. “Cải cách về trí thức và tinh thần”, Nam Phong tạp chí, số 156,
quyển XXVII, tr.435-438.
99. Kiều Thanh Quế. 1944. “Cảm tưởng và hy vọng đối với sách biên dịch ở nước
ta”, Tri Tân, số 129, tr.3, 17.
100. Dương Kinh Quốc. 1988. Chính quyền thuộc địa ở Việt Nam trước Cách
mạng tháng Tám năm 1945 (Góp phần tìm hiểu cơ sở lịch sử - xã hội Việt Nam
thời kỳ thực dân Pháp thống trị), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
101. Phạm Quỳnh. 1913. “Tân cổ học bình luận”, Đông Dương tạp chí, số 8,
tr.8-10.
102. Phạm Quỳnh. 1917. “Nghĩa gia tộc”, Nam Phong, số 2, quyển I, tr.89-92.
103. Phạm Quỳnh. 1918. “Một tháng ở Nam kỳ”, Nam Phong tạp chí, số 17,
quyển III, tr.268-285.
104. Phạm Quỳnh. 1931. “Quốc học với chính trị”, Nam Phong tạp chí, số
165, quyển XXIX, tr.107-111.
105. Phạm Quỳnh. 1932. “Nhà nho”, Nam Phong tạp chí, số 172, quyển XXX,
tr.449-458.
106. Phạm Quỳnh. 1932. “Chuyện tâm tình”, Nam Phong tạp chí, số 172,
quyển XXX, tr.462-463b.
181
107. Phạm Quỳnh. 1932. “Nghĩa tôn quân với thời thế mới”, Nam Phong tạp
chí, số 175, quyển XXXI, tr.101-108.
108. Phạm Quỳnh. 1942. “Công cuộc chấn chỉnh quốc gia ở nước Pháp và
khôi phục cổ điển ở nước Nam”, Tràng An báo, số 10, 1942.
109. Phạm Quỳnh. 2007. Tiểu luận viết bằng tiếng Pháp trong thời gian 1922-
1932, Nguyễn Xuân Khánh, Nguyên Ngọc, Ngô Quốc Chiến, Phạm Xuân
Nguyên dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
110. Jean Jacques Rousseau. 2010. Bàn về khế ước xã hội, Thanh Đạm dịch,
Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng.
111. Nguyễn Kim Sơn. 2009. “Tư tưởng luân lý mới của các nhà nho duy tân
trong “Tân đính luân lý giáo khoa thư””, Triết học, số 4.
112. Nguyễn Hữu Sơn, Trần Đình Sử, Huyền Giang, Trần Ngọc Vương, Trần
Nho Thìn, Đoàn Thị Thu Vân. 2010. Về con người cá nhân trong văn học cổ
Việt Nam, Nxb. Giáo dục Việt Nam, Hà Nội.
113. Hoài Thanh, Hoài Chân. 2006. Thi nhân Việt Nam, Nxb. Văn học, Hà Nội.
114. Trịnh Văn Thảo. 2013. Ba thế hệ trí thức người Việt (1862-1954), Lê Thị
Kim Tân dịch (với sự cộng tác của Nguyễn Thị Giang, Nguyễn Thị Thu Trang),
Nxb. Thế giới, Hà Nội.
115. Trịnh Văn Thảo. 2019. Nhà trường Pháp ở Đông Dương, Nguyễn Trí
Chỉ, Trịnh Văn Tùng dịch, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
116. Nguyễn Q. Thắng. 1993. Khoa cử và giáo dục Việt Nam, Nxb. Văn hóa
Thông tin, Hà Nội.
117. Chương Thâu biên soạn. 2010. Đông Kinh Nghĩa thục và văn thơ Đông
Kinh Nghĩa thục, tập 1, Nxb. Hà Nội, Hà Nội.
118. Chương Thâu biên soạn. 2010. Đông Kinh Nghĩa thục và văn thơ Đông
Kinh Nghĩa thục, tập 2, Nxb. Hà Nội, Hà Nội.
119. Lương Đức Thiệp. 2016. Xã hội Việt Nam từ sơ sử đến cận đại, Nxb. Tri
thức, Hà Nội.
120. Trần Nho Thìn. 2008. “Dấu ấn ảnh hưởng của Thiên diễn luận – bản dịch
Trung văn cuối thế kỷ XIX của cuốn sách Evolution and Ethics (Tiến hóa và
182
đạo đức) trong văn học của nhà nho Việt Nam đầu thế kỷ XX (một số vấn đề lý
luận tiếp xúc văn hóa Đông – Tây ở đầu thế kỷ XX”, trong: Kỷ yếu Hội thảo
quốc tế Việt Nam học lần thứ ba, Hà Nội.
121. Phạm Đào Thịnh. 2017. Nguyễn An Ninh, nhà tư tưởng tiêu biểu đầu thế
kỷ XX ở Nam bộ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
122. Thơ văn Huỳnh Thúc Kháng. 1965. Vương Đình Quang nghiên cứu –
tuyển lựa, Nxb. Văn học, Hà Nội.
Thơ văn Nguyễn Quang Bích. 1973. Nxb. Văn học, Hà Nội. 123.
Thơ văn Yêu nước và Cách mạng đầu thế kỷ XX (1900 – 1930). 1976. 124.
Nxb. Văn học, Hà Nội.
Đỗ Lai Thúy. 1992. Con mắt thơ, Nxb. Đời nay. 125.
Nguyễn Thanh Thủy. 2013. “Chủ nghĩa cá nhân trong hoạt động xã hội và 126.
luận thuyết của Nhất Linh”, Văn hóa nghệ thuật, số 12, tr.87-90.
127. Nguyễn Thị Thanh Thủy. 2012. “Về đặc điểm của tầng lớp trí thức Tây
học Việt Nam đầu thế kỷ XX”, Khoa học (Đại học Quốc gia Hà Nội), số 28,
tr.195-202.
128. Nguyễn Tài Thư chủ biên. 1997. Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn
giáo đối với con người Việt Nam hiện nay, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
129. Trang Tử và Nam hoa kinh. 1994. Nguyễn Hiến Lê giới thiệu và chú dịch,
Nxb. Văn hóa – Thông tin, Hà Nội.
130. Đinh Gia Trinh. 1944. “Nay và mai: ý kiến và cảm tưởng về những hoạt
động tinh thần Việt Nam”, Thanh Nghị, số 51-54.
Phan Châu Trinh. 2005. Toàn tập, tập 1, Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng. 131.
Phan Châu Trinh. 2005. Toàn tập, tập 3, Nxb. Đà Nẵng, Đà Nẵng. 132.
Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia – Viện Nghiên cứu 133.
Hán Nôm. 2004. Ngữ văn Hán Nôm, tập 1 (Tứ thư), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
134. Trung tâm Nghiên cứu Quốc học. 2009. Nguyễn An Ninh – Tác phẩm,
Nxb. Văn học, Hà Nội.
135. Minh Tranh và Nguyễn Kiến Giang. 1959. Về giai cấp tư sản Việt Nam,
Nxb. Sự thật, Hà Nội.
183
136. Lê Thị Dục Tú. 1997. Quan niệm về con người trong tiểu thuyết Tự lực
văn đoàn, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.
137. Nguyễn Thanh Tuấn. 2013. Về chủ nghĩa cá nhân trong văn hóa Việt
Nam, Nxb. Văn hóa thông tin, Hà Nội.
138. Tư tưởng về quyền con người – Tuyển tập tư liệu thế giới và Việt Nam.
2011. Nxb. Lao động – Xã hội, Hà Nội.
139. Tự lực văn đoàn. 1934. “Tự lực văn đoàn”, Phong Hóa, số 87, tr.2.
140. Tự lực văn đoàn trong tiến trình văn học dân tộc. 2000. Mai Hương
tuyển chọn và biên soạn, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội.
141. Tân Nam Tử. 1907. “Duy tân”, Đăng cổ tùng báo, số 812, tr.306, 308.
142. Phạm Xanh. 2009. Nguyễn Ái Quốc với việc truyền bá chủ nghĩa Mác-
Lênin ở Việt Nam (1921-1930), Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
143. Nguyễn Khắc Xuyên. 2002. Mục lục phân tích Tạp chí Nam Phong, Nxb.
Thuận Hóa và Trung tâm Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, Huế.
144. Trương Tửu. 1935. “Đoạn tuyệt của Nhất Linh”, Loa, số 77, tr.3-10.
145. Trương Tửu. 1935. “Văn học Việt Nam hiện đại chung quanh một tấn
kịch của thời đại (IV): Tóm tắt và so sánh Tố tâm, Nửa chừng xuân, Đoạn
tuyệt”, Loa, số 78, tr.3-4.
146. Tường Vân. 1940. “Tự tử”, Ngày Nay, số 205, tr.5.
Tài liệu tiếng nước ngoài:
147. J.F.M. Génibrel. 1898. Dictionnaire Annamite-Francais, Imprimerie de
la Mission à Tân Định, Saigon.
148. Judith A. N. Henchy. 2005. Performing Modernity in the writings of
Nguyễn An Ninh and Phan Văn Hùm, Doctor of Philosophy, University of
Washington.
149. David G. Marr. 1984. Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945,
University of California Press, Berkeley.
150. David G. Marr. 2000. “Concepts of ‘Individual’ and ‘Self’ in Twentieth-
Century Vietnam”, Modern Asian Studies, vol.34, no.4, pp.769-796.
184
151. Sharon Hamilton Nolte. 1984. “Individualsim in Taisho Japan”, Journal
of Asian Studies, vol. XLIII, no. 4, pp.667-684.
152. Saito Tsuyoshi. 2015. “The Creation of the Term Kojin (Individual), in:
The Emergence of the Modern Sino-Japanese Lexicon – Seven Studies, Edited
and Translated by Joshua A. Fogel, Brill, Leiden – Boston.
153. Ben Tran. 2013. “I Speak in the Third Person: Women and Language in
Colonial Vietnam”, Positions East Asia cultures critique, vol. 21 (3), pp.579-605.
[宋]朱熹集注. 1975. 四書集注，“論語集注”，學海出版社，台北. 154.
商务印书馆编辑部. 1982. 论严复与严译名着，商务印书馆，北京. 155.
黃克武. 2004. “個人主義的翻譯問題---從嚴復談起”，二十一世紀， 156.
84 期，, 40-51 頁.
157. 金观涛、刘青峰. 2010. 观念史研究：中国现代重要政治术语的形成，
法律出版社，北京.
高力克. 2015. “新文化运动中的个人主义”，史学月刊，11 期，15-18 页. 158.
黄俊傑. 2016. 東亞儒家人文精神，臺大出版中心, 臺北. 159.
杨念群. 2019. “五 四前后“个人主 义” 兴衰史---兼论 其与“ 社会主 160.
义”“团体主义”的关系”，近代史研究，2 期，4-24 页.
Trang web:
161. X.A. 2020. “Cán bộ nâng điểm ở Hòa Bình: ‘Ai cũng gù, mình thẳng
lưng sẽ thành khuyết tật”. diem-o-hoa-binh-ai-cung-gu-minh-thang-lung-se-thanh-khuyet-tat-1657029.tpo>, (21/1/2021). 162. Nguyễn Minh Châu. 1987. “Hãy đọc lời ai điếu cho một giai đoạn văn nghệ minh họa”, Văn nghệ, số 49&50. dieu-cho-mot-giai-doan-van-nghe-minh-hoa.html> , (9/7/2021).185
