Dưới đây là luận văn Thạc sĩ Lịch sử: Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH

Nguyễn Trần Chung Thủy

QUAN HỆ VĂN HÓA ẤN ĐỘ - ĐÔNG NAM Á MƯỜI THẾ KỶ ĐẦU CÔNG NGUYÊN

LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SỬ

TP. Hồ Chí Minh – 2011

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH

Nguyễn Trần Chung Thủy

QUAN HỆ VĂN HÓA ẤN ĐỘ - ĐÔNG NAM Á MƯỜI THẾ KỶ ĐẦU CÔNG NGUYỂN

Chuyên ngành: Lịch sử Thế Giới Mã số: 60 22 50

LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SỬ

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC TS. HÀ BÍCH LIÊN

TP. Hồ Chí Minh - 2011

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin chân thành cảm ơn Ban giám hiệu Trường Đại học sư phạm Thành phố Hồ

Chí Minh, Phòng khoa học công nghệ - Sau Đại học, các thầy cô Khoa Sử cùng tất cả các

bạn đồng học đã nhiệt tình giúp đỡ tôi hoàn thành luận văn.

Tôi xin đặc biệt tỏ lòng kính trọng, biết ơn Tiến sĩ Hà Bích Liên, Cô đã tận tình chỉ

bảo và hướng dẫn cho tôi trong quá trình học tập, nghiên cứu và thực hiện luận văn này.

Tôi cũng xin tỏ lòng kính trọng, biết ơn ban Tuyên giáo Tỉnh ủy, Viện Bảo tàng An

Giang, đài Phát thanh truyền hình An Giang đã tận tình giúp đỡ tôi về nguồn tư liệu.

Tuy chỉ được nghiên cứu trong thời gian ngắn, nhưng với sự giúp đỡ tận tình của quý

thầy cô, sự hỗ trợ của bạn bè, đồng nghiệp, sự cố gắng hết sức mình, tôi đã có điều kiện tiếp

thu được kiến thức và phương pháp nghiên cứu vô cùng quý báu.

Một lần nữa xin chân thành cảm ơn!

Thành phố Hồ Chí Minh ngày 1 tháng 8 năm 2011 Nguyễn Trần Chung Thủy

MỤC LỤC

2TLỜI CẢM ƠN2T ........................................................................................................... 3

2TMỤC LỤC2T ................................................................................................................ 4

2TMỞ ĐẦU2T ................................................................................................................... 6

2T1. Lý do chọn đề tài2T ........................................................................................................ 6

2T2. Mục đích nghiên cứu2T .................................................................................................. 9

2T3. Tổng quan về vấn đề nghiên cứu2T ............................................................................... 9

2T4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu2T............................................................................ 13

2T5. Phương pháp nghiên cứu2T ......................................................................................... 14

2T6. Những đóng góp của luận văn2T ................................................................................. 14

2T7. Cấu trúc của luận văn2T .............................................................................................. 15

2TCHƯƠNG 1: NHỮNG CON ĐƯỜNG LAN TỎA CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ XUỐNG ĐÔNG NAM Á2T ........................................................................................ 16

2T1.1. Bức tranh tổng thể của lịch sử khu vực Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên2T .......................................................................................................................... 16

2T1.2. Những con đường du nhập2T ................................................................................... 21

2T1.2.1. Con đường thương mại2T.................................................................................... 22

2T1.2.2. Thông qua hoạt động truyền giáo2T ..................................................................... 25

2T1.2.3. Dân di thực2T ...................................................................................................... 26

2T1.3. Sự lan tỏa của một nền văn hóa cao hơn văn hóa bản địa2T .................................. 28

2T1.3.1. Từ thế kỷ I - thế kỷ IV2T ...................................................................................... 28

2T1.3.2. Từ thế kỷ IV - thế kỷ VI2T ................................................................................... 31

2T1.3.3. Từ thế kỷ VII - thế kỷ X2T ................................................................................... 34

2TCHƯƠNG 2: SỰ HIỆN DIỆN CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ Ở KHU VỰC ĐÔNG NAM Á MƯỜI THẾ KỶ ĐẦU CÔNG NGUYÊN2T ................................................ 40

2T2.1. Sự hiện diện của một nền văn hóa Phật giáo2T ....................................................... 41

2T2.1.1. Phật giáo ở Phù Nam2T ........................................................................................ 41

2T2.1.2. Phật giáo ở Myanmar2T ....................................................................................... 46

2T2.1.3. Phật giáo ở Trung Java2T ..................................................................................... 50

2T2.2. Văn hóa Hindu2T ...................................................................................................... 52

2T2.2.1. Tiền Angkor và giáo phái Visnu2T ....................................................................... 54

2T2.2.2. Champa và sự ảnh hưởng của Siva2T ................................................................... 61

2T2.3. Sự lựa chọn và thích ứng2T....................................................................................... 70

2TCHƯƠNG 3: NHỮNG DẤU ẤN CỦA MỘT THỜI KỲ HINDU HÓA TRONG NỀN VĂN HÓA CÁC DÂN TỘC ĐÔNG NAM Á2T .............................................. 75

2T3.1. Di tích văn hóa Hindu - những gì còn lại của một thời kỳ Hindu hóa2T ................ 76

2T3.2. Phật giáo - một thành tố văn hóa không thể thiếu trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á2T ................................................................................................................. 88

2TKẾT LUẬN2T ........................................................................................................... 107

2TTÀI LIỆU THAM KHẢO2T ................................................................................... 111

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á - liệu có phải là cách nói văn chương và

mang tính ngoại giao nhiều hơn tính khoa học, trong khi dường như chúng ta chỉ có thể nhìn

thấy những bằng chứng cho thấy “quan hệ một chiều” “sự ảnh hưởng một chiều” hay

“không có chiều ngược lại” như đã được minh chứng trong lịch sử.

G. Coedes, một trong những nhà nghiên cứu hàng đầu về cổ sử Đông Nam Á và là

người đặt nền móng cho ngành khoa học này, ngay từ những nghiên cứu và những cảm

nhận khoa học đầu tiên đã cho rằng: Những nét chung của các nước Đông Nam Á không

phải là những thuộc địa của Ấn Độ để di dân, mà là những xã hội bản địa được Ấn hóa. Quá

trình Ấn hóa được tiếp diễn trong nhiều thế kỷ nhờ những trao đổi được tiến hành thuận lợi

giữa người bản địa và người Ấn, và nhờ sự ra đời của các vương quốc Hindu hóa đầu tiên

trong khu vực [7]. Lương thư có cho biết về mối quan hệ Ấn Độ - Đông Nam Á thời cổ, mà

trong đó cho thấy sự chủ động của các cộng đồng cư dân địa phương qua lời nhận xét về

Phù Nam như sau:

“ Năm thăng bình thứ nhất (357), đời Mục đế, quốc vương Trúc Chiên Đàn (Phù

Nam) dâng biểu hiến voi thuần… Sau đó, quốc vương Kiều Trần Như vốn là một người

Bàlamôn ở Thiên Trúc. Có một vị thần báo với ông ta rằng ông ta đáng được làm vua ở Phù

Nam, Kiều Trần Như trong lòng rất vui đi về Phương Nam, đến Bàn Bàn. Người Phù Nam

nghe tin, cả nước vui mừng đón về rồi lập lên làm vua. Từ đó thay đổi chế độ, dùng pháp

luật của Thiên Trúc…” [29].

Đã có những trao đổi, mua bán, đi qua đi lại giữa cư dân Đông Nam Á thời cổ với

người Ấn - để có thể cho người Ấn biết đến vùng đất này từ thiên niên kỷ I trước công

nguyên - như trong sử thi đã phản ánh lại. Và vào thời điểm những thế kỷ đầu công nguyên,

khi những con đường buôn bán trên biển được mở ra giữa Đông - Tây, một mối quan hệ sâu

sắc và sôi động đã xảy ra giữa Ấn Độ và Đông Nam Á [27]. Mối quan hệ này dựa trên

những cơ sở sau:

+ Đông Nam Á là một “đầu”, một trong hai chủ thể cấu thành nên mối quan hệ này.

+ Đông Nam Á, vào thời điểm có giao lưu với những yếu tố ngoại sinh đã là một chủ

thể phát triển, đạt đến một trình độ phát triển nhất định về kinh tế và văn hóa để có thể chủ

động trong việc tiếp nhận những yếu tố văn hóa đến từ bên ngoài, mà hệ quả của nó là việc

hình thành nên những quốc gia dân tộc trong khu vực sau giai đoạn “Hindu hóa”, và là một

khu vực với bản sắc riêng khác hẳn với những nền văn hóa nguyên mẫu mà nó tiếp nhận.

Do vị trí đặc biệt của mình, nằm trên con đường biển thông thương giữa phương

Đông và phương Tây, giữa hai nền văn minh lớn của thế giới là Trung Quốc và Ấn Độ, nên

ngay từ những năm đầu công nguyên, quan hệ văn hóa đã xảy ra giữa một số vùng cư trú

phát triển trong khu vực với cả hai nền văn hóa Trung, Ấn đã phát huy ảnh hưởng của mình

đến vùng đất Đông Nam Á. Nằm dưới hai cái bóng quá vĩ đại, gần như những quan hệ theo

chiều ngược lại không thể không có, nhưng những nhân tố văn hóa mang sắc màu Đông

Nam Á quá mờ nhạt, nhỏ bé và tự tan ra trong hai nền văn hóa lớn đó.

Một số nhà nghiên cứu phương Tây cho rằng ảnh hưởng của hai nền văn hóa đến các

nước Đông Nam Á rất khác nhau. Văn hóa Trung Quốc đến với cư dân một số quốc gia

trong vùng bằng vũ lực và áp đặt. Còn văn minh Ấn Độ đến Đông Nam Á bằng con đường

hòa bình. Có lẽ do cách thức du nhập của hai nền văn hóa khác nhau như vậy nên vùng ảnh

hưởng của văn hóa Ấn Độ trong một thời gian dài nhiều thế kỷ có phần rộng lớn hơn văn

hóa Trung Quốc.

Ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ, mà đại diện là hai tôn giáo lớn Ấn Độ giáo và Phật

giáo đến Đông Nam Á mạnh mẽ hơn cả. Từ đầu công nguyên trở đi, hai tôn giáo này đã

thay nhau chiếm vị trí chủ đạo trong từng giai đoạn của lịch sử các nước Đông Nam Á.

Cùng với sự có mặt của hai tôn giáo lớn này, văn hóa Ấn Độ đã chuyển tải, đem lại những

ảnh hưởng mạnh mẽ tới sự ra đời cũng như sự phát triển của kiến trúc, điêu khắc, hội họa,

ngôn ngữ, văn tự, cũng như nền văn học các nước Đông Nam Á.

Vì những lý do trên nên đề tài luận văn chủ yếu đề cập đến “Quan hệ văn hóa Ấn Độ

- Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên” thì gần như là nói về sự hiện diện của văn

hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á sơ kỳ tạo nên một thời kỳ mà các sử gia Phương Tây

thường gọi là giai đoạn “Hindu hóa” hay các quốc gia “Hindu hóa” là khái niệm bao gồm

các quốc gia Đông Nam Á sơ kỳ xuất hiện trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên bởi

vì có hai yếu tố cho thấy cách gọi hợp lý đó:

Thứ nhất, những sắc thái văn hóa Ấn Độ làm cho người ta dễ dàng nhận thấy ở các

loại hình tôn giáo, nghệ thuật, chữ viết và văn chương, thậm chí tên các quốc gia Đông Nam

Á, tên của các vương triều hay kinh đô trong khoảng thời gian này đều phỏng theo tên các

vùng - miền địa phương của Ấn Độ. Chẳng hạn: Kalinga, Amaravati, Champa,

Campuchia…Trong đó những dấu ấn văn hóa Trung Hoa lại có những biểu hiện hòa đồng

rất khó phân biệt với sở tại.

Thứ hai, chính cư dân Đông Nam Á đã lựa chọn, thích ứng và tạo điều kiện cho văn

hóa Ấn Độ lan tỏa và ảnh hưởng sâu sắc trên nhiều vùng của khu vực. Có thể một nền văn

hóa thiên về tâm linh phù hợp với cư dân vừa ra khỏi tình trạng xã hội công xã nguyên thuỷ

hơn. Văn hóa Ấn Độ chính là yếu tố quan trọng tiếp sức cho sự ra đời của các nhà nước đầu

tiên của khu vực: Phù Nam, Champa, Campuchia, Pagan, Dvaravati, Sri Vijaya, Kalinga…

những nhà nước tên tuổi nhất trong mười thế kỉ đầu của lịch sử khu vực là những ví dụ rất

điển hình.

Nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á để thấy rõ:

+ Hai tôn giáo lớn của Ấn Độ là Ấn Độ giáo và Phật giáo đã xâm nhập một cách hòa

bình và phát huy ảnh hưởng mạnh mẽ vào Đông Nam Á từ những thế kỷ đầu công nguyên.

+ Cùng với sự có mặt của hai tôn giáo lớn này, trong tiến trình phát triển của lịch sử

các quốc gia Đông Nam Á, Ấn Độ giáo và Phật giáo đã có những đóng góp nhất định đối

với sự ra đời của một số quốc gia cổ, đối với sự hưng thịnh của một số quốc gia cùng những

dấu ấn với những đặc trưng quan trọng của nó đã để lại rõ nét trong kiến trúc, điêu khắc, hội

họa của cư dân trong khu vực Đông Nam Á.

+ Sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ chính là nền tảng cho sự ra đời của ngôn ngữ,

văn tự, văn học, nghệ thuật các nước Đông Nam Á sau này.

+ Sự phát triển của các quốc gia cổ Đông Nam Á thông qua ảnh hưởng của văn hóa

Ấn Độ đóng góp rất lớn vào sự hình thành lịch sử khu vực.

Vì ý nghĩa khoa học và thực tiễn nêu trên nên chúng tôi quyết định chọn và nghiên

cứu đề tài “Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên” với

mong nuốn đóng góp một nguồn tư liệu bổ sung vào việc nghiên cứu, giảng dạy và học tập

lịch sử ở bậc đại học, cao đẳng và cả ở các trường trung học phổ thông.

2. Mục đích nghiên cứu

Nghiên cứu Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên để

làm rõ hai vấn đề:

+ Ảnh hưởng và vai trò của những yếu tố văn hóa Ấn Độ đến sự hình thành và phát

triển của các quốc gia Đông Nam Á trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên.

+ Thời kỳ Hindu hóa ở Ấn Độ đã để lại những dấu ấn như thế nào trong nền văn hóa

các dân tộc Đông Nam Á ngày nay.

Trên cơ sở đó, rút ra những nhận định, đánh giá mức độ thâm nhập, phạm vi ảnh

hưởng, cách tiếp nhận cùng những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các

dân tộc Đông Nam Á ngày nay.

3. Tổng quan về vấn đề nghiên cứu

Các tài liệu viết có liên quan đến các quốc gia Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công

nguyên hay thời kỳ vẫn được các sử gia quen gọi “giai đoạn Hindu hóa” rất phong phú,

trong đó hầu hết đều có phần đề cập đến sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn xuống khu vực. Có

thể liệt kê một số tài liệu của một số tác giả nước ngoài như G.Coedes, D.G.E Hall,

S.Lêvi…Trong đó, đáng chú ý nhất là G.Coedes với công trình Lịch sử các quốc gia cổ

Hindu hóa ở Viễn Đông xuất bản ở Hà Nội năm 1944, được tái bản rất nhiều lần, năm 1948,

1962 và 1964, bằng tiếng Pháp và hai lần được dịch ra tiếng Anh, bản dịch của M.H Wright,

Berkeley năm 1966, bản của Susan Brown Cowing, Honolulu năm 1968 và mới nhất hiện

nay là bản dịch năm 2008 với tên Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông của Nhà xuất

bản thế giới. Các bản dịch đều không có sữa chữa gì đáng kể, chỉ thay đổi chút ít tên sách

so với lần đầu năm 1944. Điều đó, cũng cho thấy “giá trị kinh điển” của công trình này và

quả thực ở năm đó - năm 1944 nó xứng đáng là đỉnh cao của nghiên cứu khoa học về Đông

Nam Á vì hầu như các tài liệu thư tịch đều đã được xử lý, phân tích một cách sâu sắc chặt

chẽ, mẫu mực và nhiều điểm vẫn còn có giá trị cho đến ngày nay. Tuy nhiên, có một hạn

chế là ông đã bỏ qua các kết quả nghiên cứu mới sau năm 1944 và trong tất cả các công

trình kể trên ông chủ yếu viết về sự Ấn Độ hóa để nói về ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở

Đông Nam Á . Cụ thể ông đã nêu lên những bằng cớ đầu tiên của công việc này, trình bày

những nguyên nhân, những phương thức tạo thành các cơ sở ban đầu, điểm xuất phát cùng

những con đường lan tỏa văn hóa và cuối cùng là đánh giá mức độ thâm nhập của văn hóa

Ấn Độ vào Đông Nam Á. Và còn một hạn chế rất lớn của ông và của các nhà nghiên cứu

tiếp sau là ông đã sử dụng rất nhiều thuật ngữ “Ấn Độ hóa” để chỉ những quốc gia cổ Đông

Nam Á chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Tuy vậy, gạt ra những nhận xét mang tính chủ

quan đó thì đây là một tài liệu rất có giá trị đã tái hiện lại toàn bộ quá trình thâm nhập, lan

tỏa và những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đến khu vực Đông Nam Á sơ kì lịch sử.

Hiện nay, vẫn còn tồn tại rất nhiều quan niệm khác nhau về yếu tố văn hóa Ấn Độ

trong việc hình thành nền văn minh Đông Nam Á và tác động qua lại giữa hai yếu tố đó.

Loại quan niệm thứ nhất mà Q. Uênx đại diện cho rằng, khi tiếp xúc với văn hóa Ấn Độ,

văn hóa Đông Nam Á vẫn giữ được bản sắc riêng. Các học giả khác mà V. Poadoanh là tiêu

biểu thì cho sự ảnh hưởng đó là sự thích nghi của văn minh Ấn Độ trong điều kiện và tình

huống mới ở môi trường “ngoại Ấn”. Còn theo G.Coedes thì coi văn hóa Đông Nam Á có

trước là “cơ sở hạ tầng”, còn văn minh ngoại lai Ấn Độ là “cấu trúc thượng tầng”. Trong

luận văn này chúng tôi đặc biệt quan tâm đến quan điểm của Giáo sư Lương Ninh về quan

hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á thời sơ kì - đó là sự “lựa chọn” và “thích ứng”, văn hóa

Đông Nam Á đã lựa chọn những điểm phù hợp và tiếp nhận một cách chủ động từ văn hóa

Ấn Độ.

Viết về lịch sử sơ kỳ Đông Nam Á có rất nhiều tài liệu của các nhà nghiên cứu nổi

tiếng như D.G.E Hall với cuốn Lịch sử Đông Nam Á nhưng công trình này chịu ảnh hưởng

và tiếp thu phần lớn phần cổ sử của G.Coedes, đáng chú ý nhất là quyển Lịch sử Đông Nam

Á của Giáo sư Lương Ninh được tái bản năm 2008 đã trình bày một hình thức lịch sử Đông

Nam Á: trong đó các sự kiện lịch sử chủ yếu của tất cả các quốc gia, các vùng được giới

thiệu “cắt lát” theo thời gian để thấy mối liên hệ ngang của nó trong khung “lát thời gian”

khoảng vài thế kỷ ở các thời kì xa xưa và vài thập kỉ ở thời gian gần đây, nội dung đánh dấu

mốc lịch sử nổi bật của các quốc gia trong lát thời gian đó, cùng những mối liên quan, tương

đồng, thậm chí tương tác, tạo nên lịch sử Vùng, lịch sử Khu vực. Đây là một tài liệu giúp

ích rất nhiều cho luận văn về tiến trình lịch sử của các quốc gia cổ trong khu vực thuộc giai

đoạn sơ kì.

Lịch sử và văn hóa của từng nước Đông Nam Á cũng rất được các nhà nghiên cứu

quan tâm. Điển hình nhất là quyển Lịch sử văn hóa thế giới cổ trung đại do Giáo sư Lương

Ninh chủ biên được tái bản năm 2009 đã cung cấp một nguồn tư liệu quý báu về lịch sử và

văn hóa truyền thống ở những khu vực có nền văn hóa phát triển rực rỡ trong thời kì cổ -

trung đại, trong đó có văn hóa truyền thống Ấn Độ và văn hóa truyền thống Đông Nam Á.

Công trình này đã cung cấp những hiểu biết đại cương và giản yếu về tư tưởng, triết thuyết,

văn tự, văn học, sử học, nghệ thuật và khoa học thời cổ - trung đại đã giúp luận văn có một

cái nhìn tổng thể hơn về đặc trưng văn hóa và sự tương tác văn hóa giữa Ấn Độ với Đông

Nam Á và giữa các vùng trong khu vực Đông Nam Á.

Nhiều tác phẩm nghiên cứu riêng từng quốc gia cổ, nhưng vẫn đề cập đến sự ảnh

hưởng, qua lại với nền văn hóa Ấn. J. Boissilie với Nghệ thuật tạc tượng Champa - nghiên

cứu và sưu tầm về các Đạo giáo và tiếu tượng học đã phân tích khá rõ những đặc trưng của

tôn giáo Ấn trong nghệ thuật điêu khắc cổ Champa. Về lịch sử và văn hóa Phù Nam có các

tác phẩm như: Sử liệu Phù Nam của Lê Hương; Vương quốc Phù Nam của Giáo sư Lương

Ninh; Văn hóa Óc Eo những khám phá mới của Lê Xuân Diệm…Đây là những công trình đi

sâu vào tìm hiểu lịch sử và văn hóa của vương quốc cổ Phù Nam - một quốc gia nổi bật nhất

trong lịch sử khu vực (bảy thế kỉ đầu công nguyên) với vai trò là một trung tâm điểm giao

lưu văn hóa Đông - Tây, giữa Trung Hoa và Ấn Độ, Ấn Độ với các nước Đông Nam Á

khác. Đặc biệt những công trình nghiên cứu chuyên biệt của Giáo sư Lương Ninh, tập hợp

lại trong ấn phẩm gần đây nhất của Nhà xuất bản Đại học Sư Phạm Hà Nội Một con đường

sử học, trong đó có những bài viết mang tính chuyên môn rất cao về sự ảnh hưởng của văn

hóa Ấn Độ xuống Đông Nam Á như : Nước Chí Tôn, một quốc gia cổ ở miền Tây sông Hậu,

Thần tích Hindu giáo và nghệ thuật tiếu tượng Hindu giáo ở Đông Nam Á, Những bông sen

vàng và giao lưu văn hóa Đông Nam Á. Luận văn cũng đã sử dụng kết quả khảo cổ học của

Tiến sĩ Lê Thị Liên với công trình Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở đồng bằng Sông

Cửu Long trước thế kỷ X đã cung cấp những tư liệu quý giá về nghệ thuật và các kết quả

khảo cổ học về di tích nghệ thuật đầy đủ nhất và mới nhất ở Đồng bằng sông Cửu Long, nơi

có nền văn hóa Óc Eo - một trung tâm văn hóa phát triển bậc nhất của vương quốc cổ Phù

Nam. Đây là một công trình tổng hợp các tư liệu về nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở

Đồng bằng sông Cửu Long dưới các khía cạnh loại hình, sự phân bố, số lượng các di vật và

mối liên hệ của chúng với các di tích, qua đó, tác giả đã nêu lên ý kiến về nghệ thuật Phật

giáo và Hindu giáo dưới các góc độ kĩ thuật chế tác, nghệ thuật thể hiện, nội dung, đặc trưng

và phong cách của các loại hình nghệ thuật cơ bản và ảnh hưởng qua lại với các nền nghệ

thuật khác đã cung cấp cho luận văn những thông tin hữu ích cho việc nghiên cứu về niên

đại, phong cách nghệ thuật của các di vật trong việc tìm hiểu về lịch sử và văn hóa của Óc

Eo nói riêng, Phù Nam nói chung.

Luận án Tiến sĩ của Hà Bích Liên với đề tài Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa

với các nước trong khu vực đã dành hẳn một phần “các mối quan hệ đến từ biển” để bàn đến

sự ảnh hưởng qua lại giữa các vùng văn hóa trong khu vực trên nền tảng quan hệ với văn

hóa Ấn Độ những thế kỷ đầu công nguyên. Đặc biệt trong hội nghị quốc tế vào năm 1998

“Cuộc gặp gỡ nghiên cứu các khía cạnh văn hóa Ấn Độ - Việt Nam”, báo cáo với tiêu đề

Hindu style in the ancient Cham art - Sự ảnh hưởng của văn hóa Hindu trong nghệ thuật

Chăm cổ là một nghiên cứu chi tiết có liên quan đến đề tài này. Trong những bài viết của

Tiến Sĩ Ngô Văn Doanh có đề cập rất nhiều nghiên cứu về Champa, ông chính là bậc thầy

trong hầu hết những công trình nghiên cứu sâu về văn hóa Champa. Trong những công

trình đó, có công trình nghiên cứu với đề tài Ấn Độ và văn hóa Champa đã đăng trong

nghiên cứu Đông Nam Á số 4 năm 1994 đã trình bày rất chi tiết về quan hệ văn hóa giữa Ấn

Độ với Champa, cụ thể khái quát những nguyên nhân du nhập, những bằng chứng và những

lĩnh vực mà văn hóa Ấn Độ vào Champa và lý giải về cách tiếp nhận những yếu tố ảnh

hưởng của văn hóa Ấn Độ tại Champa. Tài liệu này có ảnh hưởng rất lớn đến luận văn trong

nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ với Champa.

Với đề tài “Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên”,

luận văn mong muốn phần nào giải quyết những vấn đề còn tồn tại sau:

+ Tìm những con đường du nhập và lan tỏa của các yếu tố văn hóa đến từ Ấn Độ vào

khu vực Đông Nam Á trong mười thế kỷ đầu công nguyên, qua đó khái quát những con

đường, phương thức thâm nhập và phạm vi ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở Đông Nam Á.

+ Tìm hiểu sự giao lưu văn hóa giữa Ấn Độ và Đông Nam Á sơ kỳ, trực tiếp là sự

hiện diện của những yếu tố văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á trong mười thế kỷ đầu

công nguyên, từ đó đánh giá vai trò của những yếu tố văn hóa ảnh hưởng từ Ấn Độ.

+ Rút ra nhận xét, đánh giá về những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền

văn hóa các dân tộc Đông Nam Á ngày nay về tôn giáo, tín ngưỡng, văn tự, văn học, nghệ

thuật…

4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

4.1. Đối tượng nghiên cứu

+ Những con đường du nhập và lan tỏa văn hóa từ Ấn Độ đến các quốc gia Đông

Nam Á trong khoảng mười thế kỷ đầu công nguyên.

+ Sự hiện diện của những yếu tố văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á trong mười

thế kỷ đầu công nguyên.

+ Những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam

Á ngày nay.

4.2. Phạm vi nghiên cứu

Đề tài chủ yếu nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á trong giới hạn thời

gian ở thời kì sơ kỳ của lịch sử Đông Nam Á (hay nói cách khác trong khoảng mười thế kỷ

đầu công nguyên). Tuy nhiên, giới hạn thời gian này chỉ có tính chất tương đối. Và khái

niệm “Hindu hóa” dùng để chỉ tác động của văn hóa truyền thống cổ điển Ấn Độ (kéo dài sự

phát triển đến sau thế kỉ thứ X - tức thời kỳ Chola) và đó cũng là thời kì mà nó du nhập

mạnh mẽ xuống khu vực Đông Nam Á. Vì vậy, đến sau thế kỷ thứ X, quan hệ qua lại giữa

các nước Đông Nam Á cổ với Ấn Độ vẫn còn rất “nồng thắm”, và điều đó đã được phản ánh

rõ ở Champa với ảnh hưởng của Siva - Nararaja (thế kỉ X - XI), đô thị Pagan (thế kỉ XI -

XIII), hay Angkor Wat và Angkor Thom ở Campuchia (thế kỉ XII - XIII).

Đề tài chỉ tập trung nghiên cứu về những yếu tố ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ (chủ

yếu về tín ngưỡng, tôn giáo, văn tự, văn học, nghệ thuật…) đến sự hình thành và phát triển

của một số quốc gia cổ Đông Nam Á: Phù Nam, Champa, Sri Vijaya, Angkor, Pagan,

Kalinga…

5. Phương pháp nghiên cứu

Trong quá trình thực hiện đề tài, tôi đã sử dụng những phương pháp nghiên cứu sau:

5.1. Phương pháp tiếp cận hệ thống: đặt quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á trong

bối cảnh khu vực và thế giới thời cổ - trung đại. Đặt Ấn Độ trong quan hệ với khu vực Đông

Nam Á thời cổ - trung đại và trong hệ thống các nước ở khu vực thời sơ kì lịch sử. Phương

pháp tiếp cận hệ thống là cơ sở để xem xét các vấn đề trình bày trong luận văn.

5.2. Là một đề tài lịch sử, quan điểm khi nghiên cứu là tuân thủ phương pháp lịch sử,

bám sát các sự kiện lịch sử, nghiên cứu theo không gian và thời gian lịch sử, chân thực lịch

sử, trình bày lịch sử như nó từng có. Sử dụng phương pháp lịch sử kết hợp với phương pháp

logic nhằm vạch ra bản chất, quy luật, khuynh hướng vận động của vấn đề nghiên cứu.

5.3. Sử dụng kết quả nghiên cứu của các ngành khoa học có liên quan như khảo cổ

học, dân tộc học.

6. Những đóng góp của luận văn

Trên cở sở tập hợp, lựa chọn, xử lý về căn bản nhiều nguồn tài liệu khác nhau, luận

văn tập trung mô tả một cách chân thực bức tranh tổng thể về mức độ, phương thức thâm

nhập, phạm vi ảnh hưởng và quá trình tiếp xúc và giao lưu văn hóa giữa văn hóa Ấn Độ với

văn hóa các quốc gia Đông Nam Á trong giai đoạn sơ kỳ (mười thế kỷ đầu công nguyên).

Luận văn có thể cung cấp hệ thống thư mục cũng như các luận điểm cơ bản của các nhà

nghiên cứu từ đó góp phần bổ sung vào việc nghiên cứu giai đoạn lịch sử này một cách có

hệ thống hơn.

Không dừng lại ở việc hệ thống hóa các nguồn tư liệu và luận điểm cơ bản của các

nhà nghiên cứu, luận văn còn đi sâu phân tích, giải thích những con đường du nhập, lan tỏa

văn hóa và sự hiện diện của văn hóa Ấn Độ ở Đông Nam Á giai đoạn sơ kỳ. Trên cơ sở đó,

rút ra những nhận định, đánh giá tầm quan trọng và vai trò của văn hóa Ấn Độ đối với khu

vực Đông Nam Á và đặc biệt là cách tiếp nhận và những dấu ấn văn hóa của một thời kỳ

Hindu hóa ở các quốc gia Đông Nam Á ngày nay như thế nào.

Một điều không thể thiếu là luận văn đóng góp một nguồn tư liệu cần thiết để phục

vụ cho việc giảng dạy, học tập và nghiên cứu văn hóa Ấn Độ và quan trọng nhất là lịch sử

và văn hóa của các quốc gia Đông Nam Á sơ kỳ.

7. Cấu trúc của luận văn

Luận văn gồm 144 trang. Phần nội dung chính là 120 trang, trong đó gồm phần mở

đầu 13 trang, kết luận 5 trang, tài liệu tham khảo 6 trang. Luận văn được chia làm 3 chương:

- Chương I: Những con đường lan tỏa của văn hóa Ấn Độ xuống Đông Nam Á.

- Chương II: Sự hiện diện của văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á mười thế kỷ

đầu công nguyên.

- Chương III: Những dấu ấn của một thời kỳ Hindu hóa trong nền văn hóa các dân

tộc Đông Nam Á.

CHƯƠNG 1: NHỮNG CON ĐƯỜNG LAN TỎA CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ XUỐNG ĐÔNG NAM Á

1.1. Bức tranh tổng thể của lịch sử khu vực Đông Nam Á mười thế kỷ đầu công nguyên

0 Đông Nam Á là khu vực khá rộng, trải ra trên một phần trái đất vào khoảng 92P

P kinh

0 đông đến 140P

0 P kinh đông, từ khoảng 28P

0 P vĩ bắc, chạy qua xích đạo đến 15P

P vĩ nam.

Do điều kiện địa lí của mình, Đông Nam Á chịu ảnh hưởng chủ yếu của gió mùa, vì

thế, khu vực này được gọi là khu vực “Châu Á gió mùa”. Trước đây, có những nhận thức

khác nhau về tính khu vực của Đông Nam Á, thoạt đầu, nhận thức bắt nguồn từ bên ngoài

Đông Nam Á rồi mới đến chính các nước trong khu vực nhưng những nhận thức đó còn

phiến diện, đôi khi lệch lạc và chưa thể đầy đủ. Nếu như trước đây, người ta còn nhấn mạnh

đến những yếu tố “ngoại lai” trong quá trình phát triển lịch sử của các quốc gia Đông Nam

Á, thì đến nay, người ta đã có những nhận định đúng đắn hơn về lịch sử khu vực rằng trước

khi tiếp xúc với các nền văn minh từ bên ngoài, cư dân Đông Nam Á đã có một đời sống

văn hóa khá cao, nhiều người đã khẳng định rằng, ít nhất cho đến thế kỷ XVI, “Đông Nam

Á đã nổi lên như một trung tâm văn minh, một khu vực địa lí - lịch sử - văn hóa trước khi

trở thành một khu vực địa lí - chính trị”.[4,tr.22]. Đương nhiên, trong quá trình phát triển

lịch sử, Đông Nam Á chịu ảnh hưởng của các nền văn minh bên ngoài, song sự tác động ấy

không vì thế mà biến vùng này thành khu vực “Ấn Độ hóa” hay “Hán hóa” mà nó đã “lựa

chọn những gì thích hợp trong thế giới Đraviđa, đồng thời phục tùng các đặc điểm của mình

chứ không phải tiếp thu tất cả những gì xa lạ với họ”[14].

Vào những thế kỉ tiếp giáp công nguyên, trên cơ sở phát triển của đồ đồng, đồ sắt bắt

đầu được sử dụng phổ biến ở Đông Nam Á. Với đồ sắt phát triển, các dân tộc Đông Nam Á

nói chung bắt đầu đứng trước ngưỡng cửa của một xã hội có giai cấp và nhà nước. Từ

khoảng đầu công nguyên đến thế kỷ thứ VII là giai đoạn sơ kỳ của các nước ở khu vực

Đông Nam Á, của các tiểu quốc của những cư dân nói tiếng Nam Đảo hình thành rải rác ở

vùng ven biển từ phía nam Hải Vân (Việt Nam) đến bán đảo Malaixia và trên một số hải

đảo, còn các tiểu quốc của những cư dân nói tiếng Môn - Khmer hình thành trên lưu vực

sông Iwaradi, Menam, Semun, Mekong…Những cư dân phát triển ở ven biển, eo biển, cửa

biển, cửa sông đã chủ động mở cửa tiếp xúc giao lưu với văn hóa bên ngoài. Vì vậy, có thể

thấy ngay rằng, người Ấn Độ khi đến Đông Nam Á không phải tiếp xúc với những gì man ri

cần được khai hóa mà họ đã được tiếp xúc với một xã hội có một trình độ văn minh nhất

định.

Sự hình thành quốc gia này còn gắn liền với việc tiếp thu ảnh hưởng của văn hóa Ấn

Độ và Trung Hoa là những trung tâm văn hóa lớn ở liền bên cạnh. Những ảnh hưởng này

khá toàn diện và sâu sắc cả về chữ viết, văn chương, tôn giáo và nghệ thuật kiến trúc, điêu

khắc. Hơn nữa, giữa các tiểu quốc với nhau vẫn thường xuyên có mối liên hệ, trao đổi văn

hóa và sản phẩm, đồng thời vẫn phát triển bản sắc văn hóa riêng của mỗi tiểu quốc, mỗi tộc

người.

Chính nhờ sự giao lưu tiếp biến văn hóa nói trên mà từ những khoảng đầu công

nguyên đến thế kỉ thứ VII, hàng loạt các quốc gia sơ kì đã được hình thành và phát triển ở

khu vực phía Nam của Đông Nam Á lục địa. Các vương quốc cổ này thoạt đầu chỉ là những

địa điểm quần cư, hoặc đã là nhà nước thực sự được nói tới trong thư tịch cổ hay trong bia

ký. Nhưng dù trong trường hợp nào thì cho đến nay người ta cũng chỉ biết được tên gọi của

các vương quốc này mà thông thường đó là tên gọi của kinh đô hoặc của vùng trung tâm mà

thôi. Đã có tới khoảng 30 vương quốc như thế được hình thành rải rác ở khu vực Đông Nam

Á, đó là vương quốc Champa ở vùng Nam trung bộ Việt Nam, Bhavapura (Semun -

Khorat), Naravara ở vùng Óc Eo, An Giang và vương quốc Phù Nam ở Nam bộ Việt Nam.

Trên lưu vực sông Mênam và Irawađi vào những thế kỉ đầu công nguyên là địa bàn

sinh sống chủ yếu của người Môn, có thể trong thời gian bành trướng của Phù Nam, vùng

hạ lưu Mênam cùng với một số địa điểm quần cư của người Môn đã bị lệ thuộc vương quốc

này. Thư tịch cổ Trung Hoa nói tới một trong số những nước phụ thuộc ấy tên là nước Xích

Thổ. Nhiều nhà nghiên cứu đoán định Xích Thổ là một “nước” của người Môn ở hạ lưu

Mênam. Vào nữa sau thế kỉ VII và thế kỉ VIII, ở vùng này còn xuất hiện một vương quốc

khác của người Môn đó là Dvaravati. Các tài liệu không nói gì về vị trí của vương quốc này

nhưng một tấm bia tìm được ở Laburi đã cho phép đoán định Dvaravati nằm ở vùng hạ lưu

sông Mênam sau đó một bộ phận hoàng tộc của Dvaravati đã chuyển lên phía Bắc, tham gia

xây dựng một quốc gia Môn khác là Haripunjaya, vương quốc này còn tồn tại đến thế kỷ

XIII.

Lưu vực sông Irawađi là địa bàn cư trú của người Môn, Pyu và Miến. Từ thế kỉ V, ở

khu vực này đã xuất hiện những điểm quần cư - trung tâm Phật giáo ở Thatơn và Prome.

Đến thế kỉ VII và VIII, các nhà sư Trung Hoa như Nghĩa Tĩnh và Huyền Trang có nói tới

một vương quốc Sri - Ksetra của người Pyu ở vùng Prome. Đầu thế kỉ IX, ở vùng cửa sông

Irawađi lại xuất hiện hai vương quốc khác của người Môn là Thatơn và Pêgu.

Trên bán đảo Mã Lai, các vương quốc cổ đã xuất hiện từ khoảng thế kỉ II - III. Đó là

các nước Kêda hay còn gọi là Katahe ở vùng Keđăc, nước Tambralinga (ở phía Bắc

Lankasutra) và nước Tumasic ở địa điểm Singapore ngày nay.

Cuối cùng trên đảo Java từ thế kỉ IV đã xuất hiện vương quốc Taruma ở phía Tây.

Tại đây, người ta đã tìm được những trụ đá và một số tượng phật có niên đại rất sớm thuộc

phong cách tượng Amaravati của người Ấn. Đặc biệt, người ta còn tìm được một số bản chữ

Phạn cho biết tên ông vua đầu tiên của Taruma là Punavarman trị vì vào khoảng năm 450.

Taruma đã có quan hệ buôn bán với nhiều nước, trong đó chủ yếu là Ấn Độ và Trung Quốc.

Tân Đường thư cho biết vương quốc Taruma đã tồn tại và có quan hệ buôn bán với Trung

Quốc cho mãi tới thế kỉ VII. Cùng thời gian này, ở đảo Sumatra cùng tồn tại một quốc gia

khác, mà Lương thư gọi là Cantôli. Còn ở vùng Jambbi thuộc hạ lưu sông Hari ngày nay lại

hình thành một quốc gia khác có tên là Malayu.

Trong số hàng chục tiểu quốc đã xuất hiện ở Đông Nam Á trong khoảng từ thế kỉ I

đến thế kỉ VII, nổi bật lên nước Phù Nam với vai trò tiếp thu và truyền bá văn hóa Ấn Độ.

Về vị trí của Phù Nam, Lương thư chép như sau: “Nước Phù Nam ở phía Nam quận Nhật

Nam, trong một vịnh lớn ở phía Tây cửa biển, cách nước Nhật Nam chừng 7000 lí và cách

Lâm Ấp (tức Champa) hơn 3000 lí về phía Tây Nam. Đô thành cách biển 500 lí. Một con

sông lớn từ Tây Bắc chảy về phía Đông và đổ ra biển. Nước rộng hơn 300 lí, đất thấp và

bằng phẳng, phong tục tập quán đại để giống Lâm Ấp” [39, tr.240]. Những thông báo mơ hồ

về thư tịch cổ làm cho nhiều người đoán định rất khác nhau về phạm vi lãnh thổ của Phù

Nam. Theo Giáo sư Lương Ninh “lãnh thổ thuộc quyền cai quản của vương quốc Phù Nam,

phía Nam giáp vịnh Thái Lan, phía Bắc có lẽ giới hạn bởi sông Mun (chảy qua U-bon, Thái

Lan), phía Đông giáp biển Đông và phía Tây có lẽ bao gồm hạ lưu sông Mênam và một

phần bắc bán đảo Mã Lai” [37, tr.73].

Khi nghiên cứu về Phù Nam, nhiều học giả cho rằng “chủ nhân của vương quốc này

là cư dân gốc Đông Nam Á nói tiếng Nam đảo” [39]. Họ đã xây dựng vương quốc của mình

tồn tại hơn 5 thế kỉ và đã có lúc chinh phục được hầu hết các tiểu quốc ở phía Nam bán đảo

Trung Ấn. Nhưng nước Phù Nam không phải là một quốc gia thống nhất chặt chẽ với đúng

nghĩa của nó, trong đó có thể bao gồm nhiều tiểu quốc phụ thuộc với nhiều mức độ khác

nhau. Nhờ những điều kiện sinh sống thuận lợi và nhờ tiếp xúc với văn minh Ấn Độ qua vai

trò xúc tác của Phù Nam, các tiểu vương quốc này đã dần mạnh lên. Phù Nam khủng hoảng

vào thế kỉ thứ VI, lãnh thổ rộng lớn của nó “mọc” lên hàng loạt vương quốc độc lập khác.

Quá trình này diễn ra từ khoảng thế kỉ thứ VII đến thế kỉ X. Đó là giai đoạn các nước nhỏ

hình thành theo khu vực tự nhiên hợp nhất lại, lấy một tộc đa số và phát triển nhất làm nồng

cốt, hình thành nên các quốc gia “dân tộc” làm đà cho sự phát triển cực thịnh vào giai đoạn

sau.

Trong khi Phù Nam khủng hoảng thì Chân Lạp ở lưu vực Sêmun đã mạnh lên, đem

quân đánh bại Phù Nam (khoảng 580 - 640) và chinh phục lại vương quốc này. Vương quốc

mới này được thư tịch cổ Trung Hoa gọi là Chenla - tức Chân Lạp. Theo Tùy thư, “ Nước

Chân Lạp nằm ở phía Tây Nam nước Lâm Ấp, vốn là thuộc quốc của Phù Nam…Vua có họ

là Kshatrya, tên là Chitrasena. Các vua tiền bối đã làm cho nước lớn mạnh, Chitrasena đã

chiếm và bắt Phù Nam thuần phục”[39, tr.245-246].

Ở đảo Sumatra đến cuối thế kỉ thứ VIII đã thành lập vương quốc Sri Vijaya, bao gồm

cả vùng Đông đảo Sumatra và Bangka. Đến thế kỉ VIII Sri Vijaya đã bành trướng hết phần

Tây đảo Sumatra, sang cả Mã Lai, đến tận Ligo (Bắc Mã Lai), nơi tìm thấy bia, đánh chiếm

vương quốc Taruma ở Tây Java.

Trên đảo Java hình thành quốc gia Kalinga ở vùng đồng bằng Kêđu mà trung tâm của

nó có lẽ ở khoảng Jakarta ngày nay. Thế kỉ VIII, Kalinga chinh phục đảo Pali và cả

Campuchia.

Những vương quốc sơ kì nằm rải rác trên bản đồ khu vực mà không có đường biên

giới rõ ràng, chiến tranh dường như chưa xảy ra, đất đai nhiều hoang vu, thú dữ và sự bí ẩn

vẫn còn ngự trị, những hiện tượng không thể giải thích được về một xã hội sơ khai dễ chấp

nhận một nền văn hóa siêu linh và bí ẩn của Ấn Độ. Trong tiềm thức của người Ấn Độ cổ

xưa, Đông Nam Á hiện lên như một miền đất vàng đã mang lại sự sung túc cho những ai từ

đó trở về, phải chăng, điều đó đã tạo ra sự cuốn hút rất lớn cho những thương nhân Ấn Độ

giương buồm ra khơi mỗi khi có điều kiện, trong những năm đầu công nguyên, cùng với sự

cập bến thường xuyên của những đoàn thuyền thương nhân Ấn Độ, ở khu vực Châu Á gió

mùa đã diễn ra quá trình tiếp thu văn hóa mà sau này G.Coedes đã gọi bằng thuật ngữ “Ấn

Độ hóa”. Thuật ngữ “Ấn Độ hóa” mang ý nghĩa rộng, bao gồm những yếu tố ảnh hưởng từ

nền văn hóa cổ điển hay văn hóa truyền thống của Ấn Độ mà cơ sở của nó là Hindu giáo và

văn hóa Hindu. Nói một cách khác văn hóa Hindu là linh hồn của văn hóa truyền thống Ấn

Độ, nó ảnh hưởng sâu sắc đến cả văn hóa phật giáo. Do đó, thời kì ra đời của các vương

quốc sơ kì Đông Nam Á là nhận sự ảnh hưởng của văn hóa truyền thống Ấn Độ.

Hơn nữa, khi xem xét quá trình tiếp nhận ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ tại các nước

Đông Nam Á sâu sắc đến mức có học giả còn gọi đây là thời kì “Hindu hóa”. Bàn về vấn đề

này, một số nhà nghiên cứu cho rằng việc lập nước ở đây nằm trong làn sóng lan tỏa của

văn hóa Ấn Độ xuống phía Nam mà kết quả là hình thành một “Ấn Độ bên ngoài”, “Ấn Độ

rộng lớn”, “Đại Ấn Độ”, “Thế giới Ấn Độ hóa” hay “Hindu hóa”.

Về ảnh hưởng này, G.Coedes đã dành hẳn chương II trong công trình Cổ sử các quốc

gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Ông đã đưa ra một định nghĩa phù hợp về “Ấn Độ hóa” được

thể hiện ở Đông Nam Á là “sự lan tỏa của một nền văn hóa có tổ chức, dựa trên quan niệm

Hindu về vương quyền, được xác định đặc trưng bằng sự tôn thờ Hindu giáo và Phật giáo,

hệ thần thoại Purânas, tin theo Dharmasâstras (Đạo Pháp) và lấy Sanskrit (Phạn ngữ) làm

phương tiện diễn đạt”[7]. Theo định nghĩa này, G.Coedes đã đưa ra 4 nhân tố: (a) quan niệm

về địa vị và quyền hành của nhà vua được đặc trưng bởi tục thờ cúng theo đạo Hindu hay

đạo Phật, (b) biểu đạt văn chương bằng phương tiện chữ Phạn, (c) một thần thoại lấy từ

Ramayana và Mahabharata, Puranas và các văn bản chữ Phạn khác chứa đựng một hạt nhân

của truyền thống hoàng tộc và những phả hệ truyền thống của các hoàng gia thuộc khu vực

sông Hằng, và (d) sự tuân thủ Dharmasastra, luật thiêng liêng của đạo Hindu và đặc biệt là

Manava Dharmasastra tức “Những luật của Manu”[18, tr 41].

Chính Ông cũng cho rằng, chính người Ấn Độ đã không hề tiến hành một cuộc chinh

phục bằng quân sự nhằm thôn tính một quốc gia nào, rằng ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ chỉ

như một lớp Vecni phủ trên một nền văn hóa chung của “Châu Á gió mùa”, trong đó, mỗi

vùng, mỗi quốc gia đã không bị mất đi tính cách riêng, độc đáo của mình.

Tuy nhiên, nhấn mạnh ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ, Ông đã đưa ra một tên

gọi cho khu vực là “Ấn Độ bên ngoài” ý muốn nói về một Ấn Độ ở bên ngoài Ấn Độ chính

tông, cũng như có tác giả sau đó ít lâu gọi là một nước “Ấn Độ rộng lớn hơn”.

Ý kiến của D.G.E.Hall về “những nền văn hóa bản địa có đặc tính riêng hết sức rõ

nét” của Đông Nam Á và “các nền văn hóa này đều phát triển theo hướng riêng biệt rõ nét”

của mình có ý phản đối mọi cách gọi “Ấn Độ bên ngoài”, “Ấn Độ rộng lớn hơn”, “Đại Ấn

Độ”, “Thế giới Ấn Độ hóa” hay “Hindu hóa” có ý hạ thấp cái cốt cách riêng của Đông Nam

Á[18].

Mặc dù thế, gần đây, O.W.Wolter (1982) cũng phản đối cả D.G.E.Hall và G.Coedès

vì vẫn trình bày Đông Nam Á là một khu vực, một khối thống nhất mà không thấy tính đa

dạng, phân tán của Đông Nam Á.

Vai trò của văn hóa Ấn Độ dù có quan trọng đến đâu cũng chỉ là “sự tiếp thêm sức

vào sự phát triển tự nhiên đã đi gần tới”. Và có một điều không thể phủ nhận rằng cư dân

văn hóa Đông Nam Á tiếp nhận những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ theo hướng lựa chọn

và thích ứng, biết dung hợp với những yếu tố văn hóa bản địa tạo nên nhiều sắc thái văn hóa

đa dạng song không mất đi bản sắc địa phương. Điều này rất đúng với nhận xét của Giáo sư

Lương Ninh: “Hình như mỗi nước Đông Nam Á đã chọn trong cây cổ thụ xum xuê của Ấn

Độ một vài cành lá thích hợp với mình”[32,tr.26].

1.2. Những con đường du nhập

Văn hóa Ấn Độ đã du nhập vào Đông Nam Á bằng những phương thức nào?

Người Ấn Độ đến với Đông Nam Á chủ yếu bằng đường biển, trên những hải trình

đầy nguy hiểm giữa biển cả mênh mông bốn bề sóng vỗ, người Ấn Độ đã tìm thấy niềm tin

từ đức Phật Dipankara có sức mạnh làm yên sóng gió. Nằm án ngữ vị trí quan trọng trên

con đường tơ lụa trên biển, Đông Nam Á hấp dẫn với các thương nhân Ấn Độ bởi nơi đây

chính là xứ sở của hương liệu, của gỗ thơm nhưng hấp dẫn nhất vẫn là những hạt cát vùng

Nam Dương chở đầy vàng chảy vào những triền núi hay những dòng sông. Người Ấn Độ đã

khéo léo tạo lập những cơ sở đặt chân trên vùng đất mới bằng bức màn phù phép, bằng vẻ

giàu có và những cuộc hôn nhân với con gái của các thủ lĩnh, từ những người phụ nữ này

mà văn hóa, đức tin được lan tỏa sâu rộng trong dân chúng, từ đó đã thu hẹp khoảng cách

giữa những người bản xứ với những người khách lạ.

Chính người Ấn Độ đã biết đến Đông Nam Á từ rất sớm. Nhiều thế kỷ trước khi

Khang Thái và Chu Ứng nhà Ngô đến nước Phù Nam và những ghi chép của các biên niên

sử nhà Hán (Trung Quốc), về nước Lâm Ấp…sử thi Ramayana của Ấn Độ đã nói tới xứ

Java và Sumatra. Trong cuốn sách Arthasastra (khảo cứu về tổ chức chính trị và hành

chính) của Kaudilya, vị thượng thư của Vua Chandragupta (cuối TK IV đầu TK III TCN) có

đoạn khuyên nhà vua chiếm đoạt đất đai của các vương quốc khác hoặc di dân quá đông của

mình tới đó. Các tập Jakata (bổn sinh kinh) của Phật giáo, sử thi Ramayana và đặc biệt cuốn

Niddơsa có ghi lại những lời tường thuật của những người đi biển Ấn Độ, có nhắc tới các

địa danh như Java, Sumatra, Suvannabhumi (xứ vàng)…ở Đông Nam Á. Tài liệu thời muộn

hơn Sasanavamsaappadipika cũng cho biết Asoka (thế kỷ III TCN) đã cử tới 3 đoàn truyền

giáo do các vị cao tăng Gavampti, Sona và Uttara đi truyền bá Phật giáo đến xứ đất vàng

(Suvannabhumi) tức Thatơn và vùng Nam sông Sittang (Myanmar).

Vậy, nguyên nhân nào đã khiến người Ấn Độ vượt biển tới các vùng đất ở Đông

Nam Á?

1.2.1. Con đường thương mại

Các nguyên nhân thì có nhiều, nhưng các nhà khoa học đều thống nhất cho rằng yếu

tố thương mại là nguyên nhân chủ yếu khiến người Ấn Độ, vào những thế kỷ đầu công

nguyên, đã tìm đường vượt biển tới Đông Nam Á. Các nguồn tư liệu khác nhau cho biết

nguồn hương liệu, gỗ trầm, các loại dầu thơm (long não, cánh kiến trắng)…vô cùng phong

phú ở Đông Nam Á đã thu hút các thương nhân Ấn Độ đến đây. Thế nhưng, những sức hấp

dẫn nói trên chưa mạnh bằng sức hút của vàng ở Đông Nam Á đối với người Ấn Độ đã bị

mất nguồn mua vàng ở Xibêri và Trung Á vào các thế kỷ trước và sau công nguyên. Một

loạt các địa danh của Đông Nam Á đã được ghi lại bằng chữ Phạn như Takhola (chợ Bạch

đầu khấu), Karguradvipa (đảo long não), Narikeladvipa (đảo dừa), Karakapuri (thành phố

vàng), Suvarnadhumi hay Suvarnadvipa (xứ vàng)… Chính “xứ trầm hương” của Champa

là một trong những nơi ở Đông Nam Á trở thành sức hút sớm nhất đối với các thương nhân

Ấn Độ.

Các sử liệu Trung Quốc cho biết, từ xưa, lãnh thổ thuộc vương quốc Champa - miền

Trung và Nam Trung Bộ Việt Nam ngày nay - đã nổi tiếng về nhiều sản vật. Nơi đó “bốn

mùa ấm áp”, “cây cỏ mùa đông tươi tốt, bốn mùa đều ăn rau sống” (theo Cựu Đường Thư

quyển 197,1b) “có đồi mồi, vỏ bối, ngà voi, cổ bối, gỗ trầm” (Nam sử q78,1b). Đặc biệt,

Champa từ xưa nổi tiếng là “xứ trầm”mà người ta phải mua gỗ trầm bằng lượng vàng nặng

tương đương” (Thủy kinh chú). Cùng với trầm hương, ở Champa còn có “thứ quế thơm, cây

mọc thành rừng” (Thủy kinh chú). Ngoài những hương liệu trên, sử liệu Trung Quốc còn

nói tới vàng của Champa, “Nước đó có núi vàng, đá đều màu đỏ, trong đó sinh ra vàng,

vàng ban đêm bay ra giống như đom đóm” (Lương Thư q.54,2a).

Không chỉ giàu có về vàng, hương liệu, đặc biệt là trầm hương mà các nhà buôn gọi

là canfi được đánh giá là tốt nhất trên thế giới (theo lời ghi chép vào năm 875 - 880 của nhà

sử học Ba Tư tên là Ibn Abei Yak Kub) mà Champa xưa còn là nơi có nhiều hải cảng mang

tính quốc tế quan trọng. Theo sử liệu Trung Quốc (Tân Đường thư, Địa lý chí) vào những

thế kỷ VII - X trên con đường biển từ Quảng Châu (Trung Quốc) đến Bagdad (Ả rập),

thuyền bè Trung Quốc, Ba Tư, Ả Rập, Sri Vijaya…bao giờ cũng ghé qua Chiêm Bất Lao

(Cù Lao Chàm), Lăng Sơn Môn Độc (Quy Nhơn), Cổ Bát Quốc (Kauthara - tức Nha Trang

hiện nay), Bôn Đà Lăng Châu (Panduranga - Phan Rang và Phan Thiết hiện nay).

Chính vì sức hấp dẫn kể trên mà vào những thế kỷ tiếp giáp công nguyên, thuyền bè

của người Ấn, người Hoa đã thường xuyên có mặt ở vùng biển Đông Nam Á. Nhưng nơi

đây chưa phải là con đường giao thương lúc bấy giờ nếu người ta muốn đi từ Trung Quốc

sang Ấn Độ - vào thế giới phương Tây hay ngược lại. Người Hoa và các lái buôn thuộc

nhiều “màu cờ sắc áo” khác nhau đã thiết lập “con đường tơ lụa” trên bộ nổi tiếng từ Đông

sang Tây con đường dài 7000km với điều kiện lúc bấy giờ hàng hóa vận chuyển được rất ít

nên tới được tay người tiêu dùng hàng hóa trở nên rất đắc đỏ. Những hạn chế ít nhiều của

con đường tơ lụa trên bộ đã dẫn đến sự xuất hiện của con đường tơ lụa mới “con đường tơ

lụa trên biển”. Và từ đây, những địa chỉ thương mại của khu vực Đông Nam Á đã ra đời.

Chính con đường tơ lụa từ Trung Hoa đến các nước Tây Á phát triển từ thời Hán đã

bộc lộ nhiều nhược điểm nên các thương nhân Ấn Độ đã sử dụng các thuyền buôn của mình

để đến Trung Hoa bằng cách băng qua các eo biển Đông Nam Á. Đây là kết quả của các

thương nhân Ấn Độ muốn tìm cách tạo ra con đường tắt để đến thị trường tơ lụa Trung Hoa.

Xuất phát từ một cảng ở gần cửa sông Hằng, họ men theo bờ biển thuộc vịnh Bengal, sau

đó, họ đặt chân đến bán đảo Malaya là eo đất Kra - một eo đất hẹp, rộng khoảng 35 dặm.

Sau đó, hàng hóa và hành khách sẽ vận chuyển qua eo đất này, phía bên kia eo Kra, thuyền

bè đang chờ họ và chở họ dọc theo Vịnh Thái Lan để đến Phù Nam. Họ dừng lại ở đây một

khoảng thời gian nhất định rồi tiếp tục hành trình đến Trung Hoa.

Hành trình ngược lại của tơ lụa và hàng hóa là: Trung Hoa → Phù Nam → Eo Kra →

Nam Ấn Độ. Sau đó, hàng hóa sẽ được vận chuyển đến Châu Âu, con đường này mặc dù

vẫn còn một số hạn chế như phải vận chuyển hàng hóa qua eo Kra, phải dừng ở eo Phù Nam

nhưng nó vẫn tối ưu hơn con đường tơ lụa trên bộ vì vận chuyển được nhiều hàng hóa hơn.

Việc vận chuyển hàng hóa qua eo Kra gặp không ít khó khăn, nhưng do điều kiện kỹ thuật

lúc bấy giờ các con thuyền không thể xuôi xuống cực nam bán đảo Malaya để vượt qua eo

Malacca đến Thái Lan và do vậy, họ đã chọn con đường băng qua eo Kra và men theo vịnh

Thái Lan để đến Phù Nam. Điều này lý giải tại sao Phù Nam trở thành một trung tâm buôn

bán của khu vực trong những thế kỷ đầu công nguyên. Do là cảng cuối cùng trước khi vào

biển Đông nên hàng hóa ở các cảng thuộc bán đảo Malaya dồn hết về Óc Eo làm cho nơi

đây trở thành một chợ đầu mối lớn trong khu vực.

Trên con đường hành trình đó, Phù Nam chiếm một vị trí trung độ, nơi mà các con

thuyền ghé vào nghỉ ngơi và tiếp lương thực. Do đó, nơi đây có cơ hội đầu tiên tiếp xúc với

văn hóa Ấn Độ. Và cũng nhờ vị trí ấy mà Phù Nam trở thành một quốc gia phát triển nhất

khu vực giai đọan sơ kì. Sự hấp dẫn của tơ lụa Trung Hoa đã khiến cho nhiều thương nhân

muốn đặt chân đến đất nước này, mà con đường duy nhất là phải tạt qua Phù Nam thậm chí

còn phải ở lại một thời gian để đợi gió mùa. Thế kỉ thứ I đến thế kỉ VII là khoảng thời gian

đánh dấu sự phát triển của Phù Nam, trong đó, thương mại đóng vai trò quan trọng với trung

tâm là đô thị cảng Óc Eo. Nhờ vào vị trí địa lý, Óc Eo - Phù Nam đã thu hút những con

thuyền gần xa cập bến, nhiều luồng buôn bán trên biển theo đó mà trôi dạt về. Từ một đầu

mối giao thông trên biển, nơi đến - đi - rẽ vào - tạt qua, Óc Eo - Phù Nam trở thành một đầu

mối giao thông, một trung tâm thương mại cổ của khu vực Đông Nam Á, nơi thể hiện tập

trung nhất sự phát triển của thương mại khu vực trong những thế kỉ đầu công nguyên.

1.2.2. Thông qua hoạt động truyền giáo

Các cuộc tiếp xúc thương mại là không đủ để truyền bá văn minh cao hơn của một

dân tộc này cho một dân tộc khác. Nếu nhà buôn đóng vai trò truyền bá văn hóa thì trung

tâm ban đầu phải là những khu buôn bán ven biển nhưng những gì tìm được cho thấy rằng

bên cạnh hoạt động thương mại thì theo những đoàn thuyền buôn là những nhà truyền giáo

truyền bá một cách tự nguyện hay có sự chỉ đạo từ phía các ông hoàng trên đất Ấn, hai tôn

giáo có ảnh hưởng sâu rộng là Phật giáo và Bàlamôn giáo.

Thời gian Phật giáo được truyền bá vào Đông Nam Á cho đến nay vẫn chưa xác định

chính xác nhưng chắc rằng rất sớm. Lịch sử ghi nhận nhiều cuộc truyền giáo lớn ra bên

ngoài Ấn Độ kể từ sau khi Đức Phật viên tịch trong đó nổi bật nhất là những cuộc truyền

giáo do vua Asoka (273-237 TCN) vị vua hùng mạnh nhất của vương triều Môrya phát động

sau khi từ bỏ chiến tranh và giác ngộ tư tưởng Ahimsa (không sát sinh). Theo tài liệu cổ Xri

Lanca - cuốn Maha Vamsa và bút tích số 13 của vua Asôka thì sau khi định đô ở Pataliputra

và tổ chức thành công đại hội Phật giáo họp năm 242 TCN, Asôka không đưa những đoàn

quân viễn chinh mà đã phái 9 đoàn thuyền truyền giáo ra nước ngoài trong đó có một đoàn

gồm 3 cao tăng đã đến vùng đất vàng (Suvarnabhumi).

Ngoài những cuộc truyền giáo lớn được tiến hành có tổ chức theo mệnh lệnh của các

vị vua, chúng ta còn ghi nhận rất nhiều công sức của các nhà sư đi truyền đạo với danh

nghĩa cá nhân. Họ thường thâm nhập vào tầng lớp bình dân, hòa nhập với cuộc sống của cư

dân nơi họ đến để rồi dần dần giáo hóa theo tôn giáo của mình. Nhiều khi những cuộc

truyền giáo như thế này lại có tác dụng rất lớn và nó dần trở thành cách thức truyền đạo phổ

biến của các tăng lữ Phật giáo sau này khi mà đạo Bàlamôn mạnh lên lấn áp đạo Phật trong

đời sống tâm linh của cư dân trên bán đảo Ấn.

Đạo Bàlamôn cũng được truyền bá vào Đông Nam Á rất sớm. Cách thức truyền bá

của Bàlamôn lại không giống như Phật giáo. Ở Phật giáo, nếu như cách thức truyền bá với

danh nghĩa cá nhân và đối tượng tập trung chủ yếu vào tầng lớp bình dân ngày càng chiếm

ưu thế thì Bàlamôn giáo lại trái hẳn. Nó gắn chặt với vương quyền như một thể thống nhất.

Tăng lữ Bàlamôn thường được triều đình các nước trong khu vực mời đến và do vậy đối

tượng truyền bá sẽ là bộ phận quý tộc, quan lại. Bàlamôn giáo từ đó sẽ tỏa ra khỏi phạm vi

cung đình đi vào đời sống dân chúng. Ngoài ra, những đạo sĩ Bàlamôn vượt qua cấm đoán

nghiệt ngã, khắc khe của giáo lí cũng góp phần truyền bá đạo Bàlamôn vào khu vực Đông

Nam Á.

Tuy nhiên, không thể bỏ qua vai trò của người bản xứ trong quá trình truyền bá hai

tôn giáo trên vào Đông Nam Á. Chính dòng người mộ đạo từ Ấn Độ đến đã khuyến khích

một sự đối lưu mạnh hơn nhiều của các nhà sư bản xứ sang (với danh nghĩa cá nhân hoặc

được sự chỉ đạo của giai cấp thống trị), chiêm ngưỡng, học tập giáo lí về truyền thụ cho dân

chúng.

Như vậy, sau những thương nhân, thậm chí là cùng các thương nhân tới Đông Nam

Á là những tri thức người Ấn (các tu sĩ Bàlamôn giáo, các nhà sư Phật giáo) vì nếu không

thì khó có thể hiểu được về sự phát sinh ở Đông Nam Á những nền văn minh thấm nhuần

sâu sắc những ảnh hưởng của Ấn Độ như văn minh của người Khmer, của người Java và

của người Champa. Theo G.Coedes, việc thiết lập những vương quốc thành nhà nước có tổ

chức ở Đông Nam Á của người Ấn có thể diễn ra theo hai cách: hoặc một người Ấn buộc cư

dân bản địa, trong đó có ít hoặc nhiều người Ấn làm hạt nhân phải thừa nhận mình là thủ

lĩnh; hoặc một thủ lĩnh địa phương hấp thụ nền văn minh Ấn Độ. Cả hai trường hợp trên

chắc là đã diễn ra. Nhưng dù một triều đại có nguồn gốc Ấn Độ như xảy ra đối với trường

hợp đầu thì sự thuần nhất cũng không lâu bền, vì người Ấn buộc phải kết hôn với người địa

phương. Nhiều truyền thuyết của các nước Đông Nam Á thời cổ như Phù Nam, Chân Lạp,

Champa đã phần nào nói tới việc thiết lập các quốc gia “Ấn Độ hóa” ở vùng này.

Do có ưu thế của một nền văn minh lớn cũng như ưu thế sớm hình thành truyền

thống đúc kết và ghi chép những thành tựu chính trị văn học, nghệ thuật, tôn giáo, phong tục

của mình thành văn bản, nên văn hóa Ấn Độ thời cổ, thông qua sự truyền bá của các nhà

buôn, các sư tăng, tu sĩ…, đã dễ dàng thâm nhập và bén rễ vào những cư dân bản xứ của các

vương quốc Đông Nam Á sơ kì.

1.2.3. Dân di thực

Không chỉ những nhà truyền giáo mới có vai trò to lớn như vậy, những người thuộc

tầng lớp trí thức thượng lưu, vương công quý tộc thuộc dòng dõi “ Kơxatơria” sa cơ thất thế

dưới thời Asôka theo các thuyền buôn cũng có vai trò không kém trong việc truyền bá văn

hóa Ấn Độ sang đây. Van Leur cho rằng “phần lớn các thương gia thuộc những nhóm xã hội

hạ lưu không thể truyền bá nền học thuật, kiến thức và sự thành văn mang tính duy lí và

quan liêu được…”[18, tr.40].

Hình thức thâm nhập văn hóa này được thể hiện rõ nhất ở Champa. Vì mục đích chủ

yếu và gần như là duy nhất của những người Ấn đến Champa cũng như các vùng đất khác ở

Đông Nam Á là buôn bán và thiết lập những cơ sở làm ăn lâu dài, nên các thương nhân,

thậm chí các tu sĩ, sư tăng đều phải tìm cách bám trụ lại những vùng đất mới. Do không

phải là những người lính đi xâm lược, đi chiếm đất nên cách tối ưu nhất và duy nhất của

những người Ấn kiều ở Champa là xâm nhập và hòa vào với những người bản xứ. Và cách

hay nhất, dễ nhất để làm việc đó là lấy vợ người bản xứ, là thông qua người bản xứ để

truyền bá nền văn hóa của chính mình. Chính bằng con đường thâm nhập hòa bình và từ đó,

chính bằng cách thâm nhập qua văn hóa đó mà văn minh Ấn Độ dễ dàng được những người

dân Champa chấp nhận và chấp nhận khá nhanh và triệt để.

Như vậy, quan hệ giao lưu giữa Ấn Độ và Đông Nam Á có từ rất sớm. Nó là kết quả

của những thành tựu hàng hải thời bấy giờ, công lớn của các thương gia theo đó là những

nhà truyền đạo, những quý tộc và mặt khác xuất phát từ nhu cầu của chính các triều đại

trong khu vực thời bấy giờ.

Những nguyên nhân trên chính là những phương thức du nhập của văn hóa Ấn Độ

vào khu vực Đông Nam Á. Vậy tại sao văn hóa Ấn Độ lại lan tỏa và ảnh hưởng sâu sắc ở

khu vực Đông Nam Á? Lý giải về điều này có những nguyên nhân sau:

Thứ nhất, nền văn hóa Ấn Độ thiên về tâm linh, phù hợp với cư dân vừa ra khỏi tình

trạng công xã nguyên thủy.

Thứ hai, về phương thức du nhập, nói như G.Coedes “sự xâm nhập và thẩm thấu của

người Ấn Độ thì hình như bao giờ cũng mang tính chất hòa bình và không hề đi kèm theo

những sự phá hoại”. Do vậy, cùng chịu tác động của hai đỉnh cao văn hóa Ấn Độ và Trung

Hoa nhưng chính cư dân Đông Nam Á đã lựa chọn, thích ứng và tạo điều kiện cho văn hóa

Ấn Độ lan tỏa và ảnh hưởng sâu sắc trên nhiều vùng của khu vực.

1.3. Sự lan tỏa của một nền văn hóa cao hơn văn hóa bản địa

Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ lan tỏa một cách sâu sắc trên phần lớn Đông Nam Á

sơ kì, G.Coedes cho rằng, những thuyền buôn của Ấn Độ xuất phát từ bờ biển Cromadel

vùng Nam Ấn. Đương nhiên mục đích của họ không phải là Đông Nam Á mà là Trung Hoa

nhưng phải tìm cách băng qua vùng biển Đông Nam Á. Những con đường đó phải đi qua

hai tuyến đường chính: hoặc đi qua eo biển Malacca hay Sunda, Lombok, hoặc băng qua

bán đảo Malaya từ Malacca hay từ Tennasserim. Căn cứ trên những dấu tích còn lại của văn

hóa Ấn Độ, có thể hình dung con đường lan tỏa, các giai đoạn và những lĩnh vực mà văn

hóa Ấn ảnh hưởng xuống Đông Nam Á.

Con đường lan tỏa của văn hóa Ấn Độ xuống Đông Nam Á từ thế kỷ I đến thế kỷ X

có thể chia làm ba giai đoạn:

1.3.1. Từ thế kỷ I - thế kỷ IV

Giai đoạn thứ nhất, ba thế kỷ đầu công nguyên là giai đoạn thâm nhập của văn hóa

Ấn Độ, cả đạo Phật, Hindu giáo và chữ viết :

Người Ấn Độ, dù là tăng lữ hay thương nhân cũng mang đến Đông Nam Á trước tiên

là tôn giáo, tín ngưỡng của họ. Có lẽ bởi vì sự truyền bá tôn giáo là phương tiện thuận lợi

nhất để cảm hóa, chan hòa với bản địa, để tạo nên cộng đồng “đồng đạo” cảm thông và ủng

hộ giữa những người xa xứ với nhau và giữa những người ngoại quốc với dân bản địa.

Tín ngưỡng dẫn đến tạc tượng thờ, ở Pra Pathom (Nam Thái Lan) và ở An Giang

(Nam Việt Nam) đã phát hiện được những hình luân xa bằng đất nung là cách tượng trưng

cho Phật có từ rất sớm ở Ấn Độ, trước khi người ta biết thể hiện Phật bằng hình dáng người.

Đến khi khai quật Pong Tiik (Nam Thái Lan), các nhả khảo cổ đã phát hiện được một

số pho tượng Phật nhỏ bằng đồng, trong đó có một pho tượng mô tả tư thế đứng mềm mại,

áo cà sa xếp nếp uốn lượn đều như làn sóng, thể hiện những đặc trưng chủ yếu của trường

phái Amaravarti có niên đại thế kỉ II công nguyên. Rồi ít nhất có hai pho tượng Amaravati

này cũng được phát hiện ở An Giang.

Ban đầu, cư dân Đông Nam Á đúc tượng nhỏ bằng đồng thau, dựa trên kỷ nghệ đồng

đã có từ nhiều thế kỷ trước. Ở Việt Nam, tìm thấy nhiều tượng Hindu giáo bằng đồng, khá

nhỏ, thường chỉ cao trên 10cm và cả một số tượng tạc bằng đá. Nhưng cho đến nay, việc xác

định niên đại của các pho tượng Hindu giáo cả bằng đồng và bằng đá còn rất khó khăn.

Và như vậy, nếu như tượng phật thuộc phong cách Amaravarti của Ấn Độ có niên đại

vào thế kỉ thứ II công nguyên thì những pho tượng có những đặc điểm tương tự tìm thấy ở

Thái Lan và Việt Nam cũng không thể muộn hơn thế kỉ III, IV công nguyên. Ngoài tượng

phật ra, niên đại sớm nhất ở Đông Nam Á còn có những pho tượng Hindu giáo bằng đồng,

khá nhỏ khó xác định niên đại vì có thể trùng với số tượng có phong cách muộn hơn.

Nhưng dù sao cũng chứng tỏ sự xuất hiện làn sóng du nhập văn hóa đầu tiên của Ấn

Độ vào Đông Nam Á diễn ra vào hai đến ba thế kỉ đầu công nguyên, thể hiện dưới hình thức

truyền bá tôn giáo và đúc tượng thờ.

Một trong những phương tiện truyền bá tôn giáo là chữ viết, Phù Nam, Champa khi

ra đời đều chưa có chữ viết riêng, họ mượn văn tự Ấn, chủ yếu là chữ Phạn, Sanskrit - một

loại chữ được dùng khá phổ biến ở vùng Nam Ấn và đã hoàn thiện về văn phạm và ngữ

pháp từ thế kỉ V TCN.

Có lẽ Champa là nơi có những di tích về chữ viết xuất hiện sớm hơn cả. Bia khắc

chữ đầu tiên được tìm thấy là bia Võ Cạnh (tên gọi theo địa danh hiện nay nơi tìm thấy bia)

ở Nha Trang (Nam Paduranga) bia có niên đại khoảng thế kỷ II, III. Đây là một tấm bia

khổng lồ cao 2,5m, khắc chữ trên 2 mặt liền, dài khoảng 15 dòng, mỗi dòng có 5 - 6 chữ

khoảng 30 âm tiết, theo dạng chữ Phạn cổ thời Amaravati, song đã khá hoàn chỉnh, cho biết

về một triều vua Sri Mara tôn thờ Hindu giáo, tin vào sự phù du của cuộc sống trần gian, vui

vì việc thiện, phân phát của bố thí cho mọi người.

Muộn hơn bia Võ Cạnh, thế kỉ IV là ba văn bia chữ Phạn cùng nhắc đến tên một ông

vua Bhadravarman I tìm thấy ở Miền Trung Việt Nam đó là bia Mĩ Sơn I (tên do nhà khảo

cổ học người Pháp đặt) ở thánh địa Mĩ Sơn, thánh địa dành cho giáo phái Siva; chữ trên bia

Chợ Dinh, chữ Hòn Cụt của ông vua này lại tìm thấy ở một nơi khá xa so với Mĩ Sơn, vùng

Phú Yên ngày nay, tức thuộc Nam Chăm.

Muộn hơn một chút nữa là 7 chiếc cột đá được phát hiện ở phía Đông đảo Borneo có

niên đại khoảng 400 SCN nói về những người Bàlamôn ở đây nhân danh vua Mulavarman

làm hiến lễ cúng thần. Ngoài ra trên đảo này không có thêm một dấu hiệu nào về sự xuất

hiện nhà nước. Trong khi đó, thế kỉ thứ IV, ở Java và Sumatra cùng với sự hiện diện của

chữ Phạn khắc trên văn bia và sự xác nhận của thư tịch cổ Trung Hoa đã có thể biết ít nhiều

về các quốc gia sơ kì đầu tiên như Cantoli, Melayu, Taruma.

Ở Phù Nam có 4 bia gọi tên là bia phù Nam có niên đại cuối thế kỷ V, ở đây, chữ viết

và văn chương Sanskrit là dấu tích sớm nhất của quan hệ, buôn bán, giao lưu văn hóa với

Ấn Độ. Óc Eo (An Giang), đô thị cảng của nước Phù Nam đã phát hiện nhiều mảnh kim loại

(bạc, đồng, thiếc) và viên mã não khắc chữ Sanskrit, Brami cùng khá nhiều tượng thần, phật

có nguồn gốc Ấn Độ, hàng trăm mảnh vàng, bạc, thiếc khắc hình tượng Phật, thần Hindu

giáo, ngoài ra còn những chữ khắc trên các vật như: nhẫn, con dấu dùng làm những chứng

cứ thực xác tín trong giao dịch, buôn bán hoặc là một lời tâm nguyện muốn bày tỏ cùng

thần, phật.

Một trong số 4 văn bia được tìm thấy ở Phù Nam, lớn nhất là bia Tháp Mười, còn gọi

là bia hoàng tử Gunavarman tìm thấy ở Đồng Tháp Mười, bia có 12 khổ thơ gồm 24 dòng,

mỗi dòng có khoảng 6 chữ, với khoảng 30 âm tiết, kể về hoàng tử Gunavarman: đức độ,

sùng kính, khoáng đạt, có bước đi của Vikramin (Thần Visnu) chinh phục thế giới đã xây

một ngôi đền trên đất đầm lầy.

Như thế, có thể suy luận rằng giai đoạn thứ nhất, 3 thế kỉ đầu công nguyên là giai

đoạn thâm nhập của văn hóa Ấn Độ, cả đạo Phật, Hindu giáo và chữ viết, đã để lại những

pho tượng Phật sớm, thế kỉ III - IV, những văn minh sớm, từ thế kỉ III đến thế kỉ V cùng

những dấu ấn Hindu giáo được nhắc đến trong các minh văn. Đồng thời là sự đẩy mạnh

quan hệ thương mại giữa thế giới Ấn Độ và thế giới Trung Hoa là sự thâm nhập của lối sống

Ấn Độ vào Đông Nam Á.

Và cũng thông qua sự tiếp xúc, sự gia tăng quan hệ kinh tế với Ấn Độ và nền mậu

dịch thế giới, ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ đã tiếp sức cho nhiều vùng ở Đông Nam Á thành

lập các quốc gia sơ kì như nước Phù Nam trên châu thổ sông Cửu Long, nước Lâm Ấp

(Champa) trên vùng biển miền Trung Việt Nam, Cantoli, Melayu, Taruma trên đảo Sumatra

và Java.

Hơn nữa, do sự phát triển kinh tế, do vị trí đứng giữa con đường buôn bán Đông Tây,

Phù Nam lớn mạnh nhanh chóng, “đi chinh phục các nước láng giềng không chịu thuần

phục” rồi lại đóng tàu to, vượt biển lớn chinh phục hơn mười nước đến tận Kim Lân” mà

đến nay ta biết Phù Nam đã làm chủ bán đảo Malaya sau khi chinh phục Đốn Tốn và Xích

Thổ, chắn ngang con đường buôn bán Đông - Tây - Ấn Độ và Trung Hoa.

1.3.2. Từ thế kỷ IV - thế kỷ VI

Giai đoạn hai của quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á là ba thế kỉ tiếp theo, thế kỉ

IV - VI TCN, được đặc trưng bởi:

- Làn sóng du nhập văn hóa Ấn Độ lần thứ hai, đợt truyền bá Phật giáo và văn hóa

Phật giáo.

- Sự mở rộng phạm vi ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ, đó là sự tăng trưởng trên phạm vi

rộng lớn của các vùng quần cư.

Vào thế kỷ IV, tại Ấn Độ vương triều Gupta (319-606) được thành lập, từ đây, nền

văn hóa Hindu với tư cách là linh hồn của văn hóa truyền thống Ấn Độ định hình và phát

triển rực rỡ. Những tiến bộ của kỹ thuật xây bằng đá đã kiến tạo nên công trình vĩ đại - chùa

hang Ajanta là một minh chứng. Văn hóa Phật giáo dưới thời đại Harsa sau đó (606-647),

các vương triều Hindu miền Nam Ấn như Panlava, Chola…đều chịu ảnh hưởng của Hậu

Gupta. Văn hóa cổ điển Ấn Độ kéo dài sự phát triển đến sau thế kỉ thứ X và đó cũng là thời

kì mà nó du nhập mạnh mẽ xuống khu vực Đông Nam Á.

Thế kỉ IV có những dấu hiệu cho thấy bắt đầu một thời kì văn hóa Ấn Độ mở rộng

phạm vi ảnh hưởng đến nhiều vùng dân cư trong khu vực. Có lẽ con đường đi của người Ấn

xuống Đông Nam Á lúc bấy giờ vẫn không có gì thay đổi so với vài ba thế kỉ đầu, có nghĩa

là họ vẫn xuất phát từ bờ biển Nam Ấn, men theo vịnh Bengal, chưa đi thẳng xuống eo biển

Malacca mà dừng lại ở eo Kra. Vị trí trung chuyển của bán đảo Malaya đã giải thích lí do sự

hiện diện đáng kể của di tích văn hóa Ấn ở vùng bán đảo và hạ lưu sông Menam. Đó cũng là

điều kiện quan trọng thúc đẩy sự ra đời các nhóm nước Đốn Tốn, Xích Thổ được nói đến

trong thư tịch cổ Trung Hoa. Sau khi vượt qua eo Kra họ đi vào vùng vịnh Thái Lan và

đương nhiên vùng biển Nam Bộ Việt Nam ngày nay là trạm dừng chân quan trọng hơn cả.

Thế kỷ V-VI là giai đoạn của một làn sóng mới phát triển Phật giáo ở Đông Nam Á

bắt nguồn từ ảnh hưởng mới của văn hóa phật giáo thời Hậu Gupta (khoảng năm 320-550).

Điều đó cũng cho thấy mối liên hệ thường xuyên giữa Ấn Độ và Đông Nam Á. Từ nguyên

mẫu trên điện thờ chùa Hang Ajanta và từ những giáo lý và phật thoại, đặc biệt là sự tích

Dipankara, đã xuất hiện một phong trào và một phong cách Buddhapad Phù Nam, có niên

đại thế kỷ V - VI được xác định niên đại phong cách, bằng phương pháp C14 đối với một số

tượng gỗ và niên đại tầng văn hóa tìm thấy tượng, phản ánh một giai đoạn Phật giáo thịnh

hành.

Phật giáo Ấn Độ tiếp tục truyền bá mạnh ở Phù Nam. Theo thư tịch cổ Trung Hoa,

sau đời vua thứ 9, Trúc Chiên Đàn có quan hệ bang giao với Trung Hoa, đời vua Mục Đế,

năm 357, rồi đến một người Bàlamôn ở Ấn Độ sang làm vua tên là Kiều Trần Như (theo thư

tịch Trung Hoa ghi chép). Nhiều nhà sư Ấn Độ nổi tiếng cũng được thư tịch cổ Trung Hoa

ghi lại như Na Gia Tiên, Mandala được vua Phù Nam cử đi sứ sang Trung Hoa và đem cống

phẩm là những pho tượng phật. Một biểu hiện điển hình về sự ảnh hưởng của văn hóa Ấn

Độ cổ điển ở Phù Nam là những pho tượng Phật tìm thấy ở vùng Nam Bộ Việt Nam, có

khoảng 50 pho tượng phật, trong số đó hiện có 32 pho tượng phật đứng bằng đá, đồng và

nhiều nhất là bằng gỗ, kiểu dáng tượng đứng (Buddhapad) được tạc và đúc theo cùng một

phong cách, được gợi ý từ hình dáng Buddhapad trên điện thờ ở hang Ajanta 19, gọi là

phong cách Hậu Gupta thế kỉ V-VI. Như vậy, dưới ảnh hưởng Phật giáo từ Ấn Độ, Phù

Nam đã đóng vai trò một trung tâm phật giáo ở Đông Nam Á và cả Tây Thái Bình Dương.

Phía Đông, liền kề với Ấn Độ là xứ Kim Lân hay Đất vàng (Suvarnabhumi), nay là

Myanmar, chính nơi đây ta thấy rõ dấu vết của văn hóa Ấn Độ, có lẽ đây là con đường bộ

duy nhất mà người Ấn đi vào Đông Nam Á, tất nhiên là bên lưu vực những dòng sông lớn.

Phật giáo đã đi đến vùng Thatơn, ở cửa sông Sittang với biểu hiện những tấm bia đá

được tìm thấy viết bằng chữ Pali thuộc thế kỷ thứ VI để ghi kinh phật được khắc trên một

tấm bia đá, một cột đá ở hạ lưu sông Sittang. Ở thượng lưu sông Sittang, trên địa điểm gọi là

Beihano còn có dấu vết của hai ngôi chùa và tu viện Phật giáo cùng với 4 Stupa bao quanh

tất cả đều được xác định niên đại vào khoảng thế kỉ VI.

Một địa điểm khác ở thượng lưu sông Irawađi là Prome đã từng tồn tại một thành

phố cổ mà sách Trung Hoa gọi là Chelichatalo, và qua bia kí ta được biết là Kestra (Ruộng

thiêng). Ở đây, người ta phát hiện được một tòa thành và một khu thành tương đối lớn, trong

đó, thấy một pho tượng phật ngồi bằng đá, một ngôi chùa, một Stupa, 6 bia đá khắc hình

Phật theo những kiểu dáng, tư thế khác nhau, mấy phiến chữ khắc mấy đoạn kinh Phật bằng

chữ Pali, ở chân một pho tượng lại có một dòng chữ Sanskrit cho biết một triều vua

Chandra, trong đó có vua Jayachandravarman và một bản chữ khác lại cho biết ông vua này

có người em là Harivikrama (biệt danh ghép giữa Siva và Visnu) qua đời năm 695. Những

tài liệu trên đây cho biết cư dân cổ Prome theo Phật giáo Tiểu thừa, ngành Sarvastivadin, và

niên đại bắt đầu từ thế kỷ thứ VI.

Qua đây, ta cũng biết văn hóa Ấn Độ truyền sang Myanmar có thể sớm nhưng thể

hiện ra cũng vào thế kỷ thứ VI, tức là ít nhiều muộn hơn những nước ở ven biển Đông, có lẽ

vì đường biển là con đường buôn bán giao lưu văn hóa thuận tiện hơn và cũng có lẽ vì

những thế kỷ đầu công nguyên, người Ấn Độ còn phải ưu tiên cho việc làm ăn buôn bán với

biển Đông.

Cùng với đạo Phật Tiểu thừa, cả chữ Sanskrit và Pali đều cũng được truyền bá, song

vẫn có sự khác nhau, chữ Sanskrit dùng để nói về thế quyền, về vua còn chữ Pali dùng để

ghi kinh phật.

Chính sự có mặt của văn hóa Ấn Độ ở vùng lưu vực các con sông Irawađi, Salwin và

Sittang là một điều kiện không thể thiếu cho sự ra đời của các vương quốc sơ kì ở

Myanmar, các vương quốc của người Môn, người Pyu và muộn hơn là người Miến.

Trong 7 thế kỉ đầu của thời sơ kì, Phù Nam với vị trí của nó đã hoàn thành sứ mạng

của một vương quốc đi đầu mở cửa giao lưu với thế giới bên ngoài và do vậy đã trở thành

một trung tâm truyền bá văn hóa Ấn Độ vào các nước Đông Nam Á. Nơi tiếp nhận sớm nhất

văn hóa Ấn Độ thông qua Phù Nam là các bộ lạc người Môn cổ vùng lưu vực Sêmun và

bình nguyên Khorat. Bộ lạc của người Môn - Bhavapura, tổ tiên của người Campuchia ngày

nay tiếp nhận văn hóa Ấn Độ qua Phù Nam, phát triển mạnh lên rồi chinh phục Phù Nam và

mở ra một giai đoạn ảnh hưởng mới của văn hóa Ấn Độ.

Văn hóa Ấn Độ mở rộng ảnh hưởng trên địa bàn mới trong lục địa Đông Nam Á,

ngoài Champa, lưu vực các dòng sông ở Myanmar, lần này nó tạo thêm những điểm nhấn ở

lưu vực sông Mênam và đặc biệt ở những vùng người Khmer định cư và phát triển lãnh thổ

phía Nam của mình.

Như vậy, vào những thế kỷ đầu công nguyên, trên cơ sở những thành tựu đã đạt được

của nền văn minh bản địa, quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa với bên ngoài đã diễn ra sôi

động ở Đông Nam Á, trực tiếp nhất là tác động từ văn hóa Ấn Độ, đây chính là điều kiện

cần và đủ, là “cú hích” cho sự ra đời của một loạt các quốc gia sơ kỳ ở vùng hải đảo, vùng

bán đảo ven biển Malaya và lưu vực các dòng sông lớn…Nổi bật hơn cả có thể kể đến

vương quốc Phù Nam ở vùng ven biển phía nam lục địa và vùng hạ lưu sông Mekong, cùng

thời với Phù Nam ở ven biển miền Trung Việt Nam ngày nay vương quốc cổ Lâm Ấp sau

gọi là Champa ra đời, vùng hạ lưu sông Menam và bán đảo Malaya, trạm trung chuyển trên

bộ của những con thuyền ngược xuôi đông tây những thế kỷ đầu, thư tịch cổ Trung Hoa

nhắc đến tên của các tiểu quốc như: Xích Thổ, Đốn Tốn, Bàn Bàn, Lang Nha Tu. Vùng hải

đảo là Cantoli và Melayu trên đảo Sumatra; Taruma trên đảo Java. Muộn hơn các vương

quốc kể trên là các tiểu quốc của người Môn ở khu vực hạ lưu sông Sêmun - Mekong. Vùng

hạ lưu các con sông Irawađi, Salvin và Sittang là các vương quốc sơ kì ở của người Môn

(Thatơn, Pegu, Sri Kretra ).

Đóng vai trò nổi bật và sáng chói hơn cả trong nền văn minh khu vực vào những thế

kỷ đầu công nguyên không thể không kể đến vương quốc cổ Phù Nam, vương quốc của cư

dân cổ đồng bằng sông Cửu Long. Trong bảy thế kỷ đầu, vương quốc Phù Nam tồn tại với

tư cách một trung tâm liên hệ với thế giới đầu tiên của khu vực, nối thông hai nền văn minh

Ấn Độ và Trung Quốc bằng đường hàng hải. Không chỉ với vai trò là cầu nối, Phù Nam còn

là trung tâm truyền bá văn hóa Ấn Độ và Trung Quốc vào khu vực Đông Nam Á, một trong

những điều kiện không thể thiếu được cho sự ra đời của các quốc gia sơ kỳ trong khu vực.

Điều đặc biệt quan trọng là với việc tiếp nhận ảnh hưởng văn hóa từ Ấn Độ, Phù Nam còn

đóng vai trò là một trung tâm Phật giáo quan trọng ở Đông Nam Á và phía Tây Thái Bình

Dương; ở vai trò truyền bá đạo Phật, ưu thế của đạo phật và một nền nghệ thuật Phật giáo

phong phú với những pho tượng phật đứng (Budhapad), bằng đá, bằng gỗ tràn trề màu sắc

bản địa đủ để định cho nó một phong cách nghệ thuật riêng, xuất hiện đầu tiên trong nền

văn minh khu vực Đông Nam Á.

1.3.3. Từ thế kỷ VII - thế kỷ X

Giai đoạn ba của làn sóng du nhập văn hóa Ấn Độ vào Đông Nam Á mở ra từ thế kỉ

VII đến thế kỉ X với những biến đổi lớn ở Đông Nam Á và những nét nổi bật sau đây:

Thế kỉ VII là mốc đánh dấu bằng sự hưng khởi của Chân Lạp do ảnh hưởng của văn

hóa Ấn Độ, tạo điều kiện cho Chân Lạp vươn lên hùng mạnh để rồi chiếm lại Phù Nam. Nét

nổi bật của giai đoạn lịch sử này là sự hình thành và phát triển của hàng loạt các quốc gia

của người Môn ở lục địa sau sự tan vỡ của Phù Nam, như Chân Lạp (ở hạ lưu sông Mekong

và quanh biển hồ TônlêSap, Dvaravati, Hatipunjaya (lưu vực sông Mênam)…

Văn hóa Ấn Độ mở rộng ảnh hưởng trên địa bàn mới trong lục địa Đông Nam Á, là

Chân Lạp. Nó cũng mở ra vùng hải đảo, biến nước Tam Phật Tề (Palembang) ở Đông

Sumatra trở thành một trung tâm Phật giáo, thay thế vị trí Phù Nam trước đây, là nơi mà nhà

sư Trung Quốc Nghĩa Tĩnh đã từng qua lại, dừng chân trên đường sang Ấn Độ.

Phật giáo còn hưng thịnh ở cả đảo Java, có lẽ cũng được bắt nguồn từ vương triều

Sailendras từ Phù Nam di cư sang.

Cùng với sự truyền bá giáo lý, đức tin là cả kiến trúc Phật giáo Borobudur ở Đông

Java. Borobudur là một phức hợp kiến trúc nhiều đền tháp gắn liền với Vương triều Phật

giáo Sailendras ở thời cực thịnh khoảng 750-850 SCN, vừa gợi lại hình ảnh vòm tròn stupa

Sanchi ở Bắc Ấn Độ vừa mang đậm ý tưởng và phong cách riêng của cư dân cổ Đông Java

thể hiện trong suy tư giáo lý, trong cảnh quan và bình đồ thiết kế Borobudur.

Borobudur không phải là ảnh hưởng đầu tiên của kiến trúc và kiến trúc Phật giáo Ấn

Độ ở Đông Nam Á mà ở nhiều vùng khác trên lục địa cũng chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của

kiến trúc này. Trên châu thổ sông Cửu Long, nước Phù Nam trước đây, có thể có nhiều chùa

xây dựng hoặc dựng bằng gỗ, đá nhưng đến nay không còn giữ lại được dấu tích. Ở hạ lưu

Chao Prây (Nam Thái Lan) còn dấu tích của vài kiến trúc Stupa có bình đồ hình tròn, xây đá

ong và gạch được đoán định niên đại trước sau thế kỷ VI.

Kiến trúc Phật giáo khổng lồ và kỳ vĩ trong các chùa hang Ấn Độ thật khó bắt chước

nhưng các kiến trúc Hindu giáo đền tháp hình khối vững chắc ở Kanchinpuram

Mamalaputra miền Nam Ấn Độ, từ thế kỷ VI-VII có thể là những gợi ý cho đền tháp Hindu

giáo ở Đông Nam Á.

Chịu ảnh hưởng chủ yếu của kiến trúc này là Champa, ngôi tháp xây gạch sớm nhất

còn để lại đến nay là một cái nền, một phần thân tháp với cái vòm cửa sớm nhất và vào loại

đẹp nhất là tháp Mỹ Sơn E1 có niên đại khoảng năm 750 sau công nguyên.

Ở nước Chân Lạp, trên vùng trung lưu sông Mekong cũng có một vài tháp gạch ở

vào khoảng cùng thời gian, nhưng nặng nề và thô kệch.

Tháp gạch Khmer có kiểu dáng tương đối đẹp là Prasat damrei Krap có niên đại 802

sau CN, chịu ảnh hưởng rất rõ của tháp Mĩ Sơn E1 của Champa đến nỗi có người nói đó là

tháp Chăm xây trên đất Khmer.

Thế kỉ VII cùng với sự chuyển dịch của Phật giáo từ đất liền ra hải đảo là một làn

sóng mới của văn hóa Hindu giáo được du nhập mạnh mẽ vào Chân Lạp, sau Champa tạo

nên một thời kì nghệ thuật, một phong cách nghệ thuật nổi tiếng ở Đông Nam Á -“Tiền

Angkor”. Nhiều ngôi đền Hindu được xây dựng như Vat Engkhna năm 620, Toul Baset năm

640, Prasat Andet năm 660. Sang thế kỉ VIII là Prekhmeng, Sambor, Kongpong Prat và đầu

thế kỉ IX, năm 802 với Prasat Damrey Krap trên núi Kulên. Cùng với những đền đài, nhiều

tượng Hindu giáo bằng đá, bằng đồng cùng một phong cách xuất hiện trên đất Campuchia

ngày nay và châu thổ sông Cửu Long, đất Phù Nam bị Chân Lạp chiếm. Trong số các tượng

thần Hindu giáo nhiều nhất và đẹp nhất là tượng thần Visnu. Điều đó chứng tỏ thần Visnu

được tôn thờ và sùng kính hơn cả. Những pho tượng được tạc bởi những bàn tay nghệ nhân

khá nhuần nhuyễn. Sự nhuần nhuyễn cả về nguyên tắc tiếu tượng học, Visnu Chân Lạp tuân

thủ đầy đủ quy tắc tiếu tượng học Hindu giáo từ nguồn gốc Ấn Độ (về hình dáng thể hiện và

các vật cầm..) nhưng tiến triển từng bước tuần tự theo hướng bản địa hóa với những nét

riêng độc đáo và sinh động. Tượng Hari -hara, tượng nửa Siva, nửa Visnu ở Prasat Andet

thế kỉ VII là một cách thể hiện tượng thần Hindu theo kiểu người Khmer.

Văn hóa Hindu tiếp tục lan rộng và ảnh hưởng sâu sắc đến Champa trong các thế kỉ

VII - VIII. Hình tượng vũ nữ, tu sĩ Bàlamôn, người thổi sáo, người đàn Hạc, voi Ganesa

dường như đã làm hồi sinh nền nghệ thuật Hậu Gupta bởi vẻ tự nhiên, duyên dáng và sống

động của nó. Việc tôn thờ thần Siva dưới hình tượng Linga và Yoni đã chính thức đánh dấu

sự phổ biến của giáo phái Siva tại Champa. Và nếu như ngay từ đầu, thần Visnu được sùng

kính hơn cả ở Campuchia thì ở Champa, sự sùng kính thiên về thần Siva hơn.

Một sự kiện có ý nghĩa rất lớn đối với đời sống xã hội và văn hóa của Đông Nam Á

trong giai đoạn này là sự xuất hiện chữ viết bản địa của các tộc người và các quốc gia cổ ở

Đông Nam Á trên cơ sở bản địa hóa chữ viết Ấn Độ.

Chữ Chăm cổ ra đời vào khoảng thế kỷ IV trên minh văn Đông Yên Châu nói về vị

thánh Naga của vua Bhadravarman.

Ở Myanmar, chữ Môn cổ thế kỷ VI được khắc trên một bài vị bằng đất nung gần

Thatơn. Tiếp theo, ở chân bệ một pho tượng tìm thấy ở Prome có khắc một đoạn văn bằng

cả chữ Sanskrit và chữ Pyu kể tên một số vị vua và cung cấp một niên điểm 695 liên quan

tới một ông vua. Chính ở nơi đây, có nhiều tộc người, nhiều ngôn ngữ khác nhau mà đã

sáng tạo ra chữ Môn (thế kỳ VI), chữ Pyu (thế kỷ VII), còn chính chữ Miền (Myan) thì

muộn hơn, đến thế kỷ VIII-IX.

Chữ Khmer cổ xuất hiện lần đầu tiên năm 611 trên bia Angkor Borei bia viết về việc

dựng một ngôi đền, trong đó có tới 22 nhạc công và vũ nữ, 58 nô lệ làm ruộng, 100 bò và 20

trâu; còn chữ Mã Lai cổ xuất hiện sớm nhất năm 868 trên minh văn Bangka.

Thế kỉ VII, VIII cũng đánh dấu sự ra đời của những quốc gia người Môn vùng lưu

vực sông Mênam. Dvaravati và Haripunjaya đều có văn tự riêng của người Môn Mênam

trên cơ sở cải biên một dạng chữ cổ miền Nam Ấn. Chính chữ Môn cổ của người Dvaravati

và Haripunjaya là nguồn gốc của chữ Thái và chữ Miến sau này.

Chữ Môn còn được dùng để viết các văn bia của người Môn Dvaravati, thế kỷ VII -

VIII của người Môn ở lưu vực Semun, bình nguyên Khorat, cũng vào thế kỷ VII - VIII và

người Môn của vương quốc Haripunjaya, trên thượng lưu sông Chao Praya đến thế kỷ XII -

XIII.

Sau vương triều Gupta và Harsa, lịch sử Ấn Độ phát triển chuyển trọng tâm về miền

Nam Ấn. Thế kỉ IX, X là thời kì tỏa sáng của Palava, Salukia, Pandya và đặc biệt vương

triều Chola thống nhất miền Nam Ấn Độ từ cuối thế kỉ thứ IX, trở nên hùng mạnh vào thế kỉ

X. Vương triều Chola vẫn tiếp tục truyền thống văn hóa cổ điển Ấn Độ. Các vua của vương

triều này tôn sùng Siva và thể hiện Siva dưới nhiều biến cách, đặc biệt là Siva trong hình

tượng vua vũ đạo Siva hay Nataraja, lập nên một trường phái nghệ thuật Chola độc đáo và

nổi tiếng một thời. Hình tượng Siva Nararaja múa trong khung cầu lửa là một đề tài phổ

biến và thành công nhất trong những tuyệt tác điêu khắc Ấn Độ. Trong khi văn hóa Đông

Nam Á vẫn đang tiếp diễn dưới những hình thức và nhịp độ như vẫn có từ trước thì vương

quốc Champa là nơi ở Đông Nam Á vốn duy nhất tôn sùng đặc biệt Siva, đã tiếp thu ảnh

hưởng trường phái nghệ thuật Chola, trong Phong cách Mỹ Sơn A1 ít nhất có 6 phù điêu

Siva múa trên lá nhỉ mặt đền tháp. Tất cả đều có niên đại thế kỷ XI, tức là gần như tức thời

sau Chola nhưng rồi sau đó lại lặng lẽ chấm dứt hoàn toàn.

Từ sau thế kỷ X, Ở Ấn Độ, văn hóa truyền thống Hindu cổ điển sau hơn một nghìn

năm phát triển có dấu hiệu suy giảm theo đó những tác động trực tiếp vào Đông Nam Á đã

giảm dần tính mạnh mẽ của nó.

Sự ảnh hưởng qua lại của các nền văn hóa vẫn tiếp tục phát triển theo sự phát triển

của lịch sử nhưng những dấu ấn Hindu để tạo nên một thời kỳ “Hindu hóa” như Đông Nam

Á sơ kỳ thì lịch sử không lập lại nữa, các giá trị văn hóa đã có sự phát triển tự thân như chủ

*

*

*

đề, ý tưởng của các công trình văn hóa đều bắt nguồn từ thần thái Ấn Độ.

Do sự gần gũi về địa lý, ngay từ những năm đầu công nguyên, văn hóa Ấn Độ đã

được du nhập vào Đông Nam Á mà đại biểu là hai tôn giáo lớn Ấn Độ giáo và Phật giáo.

Dù là quy chế nghiêm ngặt như Ấn Độ giáo hay khoan hòa như đạo Phật thì cả hai tôn giáo

nói trên đều đã xâm nhập một cách hòa bình vào Đông Nam Á.

Tuy nhiên, văn hóa Ấn Độ du nhập vào Đông Nam Á theo bước chân các nhà tu

hành hay các nhà buôn nhưng chắc chắn không phải là một chiều mà cũng có cả con đường

ngược lại, tức là từ các nước Đông Nam Á đi sang Ấn Độ. Có thể kể ra trong lịch sử, ta biết

một lần sứ thần của vua Phù Nam là Tô Vật sang Ấn Độ, đến nước Đốn Tốn, một thuộc

quốc của Phù Nam ở phía Bắc bán đảo Malaya, xuống thuyền ở cảng Đầu Câu Lợi

(Takkola) đi sang Ấn Độ. Và cũng chắc rằng không chỉ có những nhà ngoại giao hay những

sứ thần mà việc học chữ Phạn, chữ Pali ở những thời khác nhau, việc tạc tượng ở những

thời khác nhau thì nhất thiết phải cần có những học giả đi tu nghiệp hoặc những nghệ nhân

đi quan sát nguyên mẫu tượng Phật, Thần đã trở về ứng dụng ở nước mình. Chính điều đó

tạo thành sự tiếp xúc, giao lưu văn hóa thường xuyên và trải ra trong suốt chiều dài thế kỷ.

Sự lan tỏa và ảnh hưởng mạnh mẽ của Ấn Độ giáo và Phật giáo ở những thế kỷ đầu

công nguyên có vai trò tiếp sức cho sự ra đời của các nhà nước đầu tiên của khu vực: Phù

Nam, Champa, Campuchia, Pagan, Dvaravati, Sri Vijaya, Kalinga…

Thế kỷ thứ VII, là mốc đánh dấu sự sụp đổ của Phù Nam, làn sóng Hindu giáo tiếp

tục lan tỏa ở Chân Lạp và đồng thời là sự chuyển dịch trung tâm Phật giáo từ đất liền ra hải

đảo, từ đây đã tạo ra nhiều công trình kiến trúc Phật giáo vĩ đại cho nhân loại - Borobudur.

Sau một thời gian tiếp thu chữ Phạn - Sanksrit, chữ viết bản địa đã dần dần hình

thành như chữ Chăm cổ, chữ Khmer cổ, chữ Môn cổ…trên cơ sở bản địa hóa chữ viết Ấn

Độ.

Từ sau thế kỷ X, xu hướng bản địa hóa đã có từ khi chữ viết bản địa xuất hiện, từ

nghệ thuật Đồng Dương Champa, lại càng phát triển hơn vì chính ở Ấn Độ cũng có sự thay

đổi lớn lao: văn hóa truyền thống Hindu cổ điển sau hơn ngàn năm phát triển, đã suy giảm

để chuyển hóa, hòa nhập vào các nền văn hóa bản địa, địa phương ở ngay trên tiểu lục địa

Ấn Độ.

Bước vào thế kỉ X, cũng là lúc các quốc gia phong kiến dân tộc ở Đông Nam Á bước

vào giai đoạn phát triển rực rỡ của mình. Sự hưng thịnh của Đại Việt, Champa, sự huy

hoàng của Angkor (Campuchia), một Pagan của người Miến ở lưu vực sông Irawađi. Ở hải

đảo là văn minh Đông Java gắn với tên tuổi của vương quốc Mataram, rồi sau đó là

Môjôpahit…tất cả đều lần lượt xuất hiện và tỏ rõ vai trò lịch sử của mình.

Đến thế kỷ XII, khi thành lập Sultanat Delhi, Hồi giáo chiếm ưu thế trong đời sống

xã hội - chính trị của Ấn Độ, thì tuy Ấn Độ vẫn giữ quan hệ với Đông Nam Á nhưng quan

hệ giao lưu văn hóa đã mang tính chất và nội dung khác xa thời kỳ “Hindu hóa”.

CHƯƠNG 2: SỰ HIỆN DIỆN CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ Ở KHU VỰC ĐÔNG NAM Á MƯỜI THẾ KỶ ĐẦU CÔNG NGUYÊN

Linh hồn của văn hóa Ấn Độ là tôn giáo nên ở mỗi một khu vực, mỗi nơi mà văn hóa

Ấn Độ có dịp tiếp xúc thì tôn giáo là yếu tố ảnh hưởng đầu tiên, khoảng thời gian mười thế

kỉ đầu công nguyên, ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á, mà đại diện là

hai tôn giáo lớn Phật giáo và Ấn Độ giáo mạnh mẽ hơn cả. Từ đầu công nguyên trở đi, hai

tôn giáo này đã thay nhau chiếm vị trí chủ đạo trong từng giai đoạn lịch sử của các nước

Đông Nam Á trong thời kỳ sơ kỳ lịch sử. Cùng với sự có mặt của hai tôn giáo lớn này, văn

hóa Ấn Độ đã chuyển tải, đem lại những ảnh hưởng mạnh mẽ ghi lại những dấu ấn trong đời

sống tâm linh tín ngưỡng cũng như trong nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc, hội họa, ngôn ngữ,

văn tự và cả thiết chế xã hội, nhà nước của Ấn Độ cũng tác động đến sự hình thành và phát

triển của các nhà nước ở Đông Nam Á.

Hầu hết các quốc gia Đông Nam Á ngay từ đầu đều chịu ảnh hưởng của Hindu giáo

như Phù Nam, Champa, Campuchia… nhưng sau đó lại tiếp nhận Phật giáo và mỗi nước đã

tìm cho mình con đường đi riêng hay nói cách khác đó là sự lựa chọn và thích ứng những

yếu tố văn hóa ngoại lai để hòa nhập vào những yếu tố bản địa. Chẳng hạn, Phù Nam đã tiếp

nhận ảnh hưởng mạnh mẽ từ Phật giáo và chính thức trở thành một trung tâm Phật giáo của

cả khu vực trong bảy thế kỉ đầu công nguyên. Trong khi đó, Champa, Campuchia lại tiếp

nhận ảnh hưởng của Hindu giáo nhưng giữa hai nơi này cũng có sự khác nhau đáng kể:

trong khi ở Campuchia tôn thờ thần Visnu thì ở Champa, sự sùng kính thiên về thần Siva.

Vì sự tiếp nhận những yếu tố văn hóa Ấn Độ đậm nhạt khác nhau đó nên chúng ta có

thể chia thành những vùng ảnh hưởng khác nhau mang tính điển hình cho cả khu vực chẳng

hạn vùng văn hóa Phật giáo để lại nhiều dấu ấn nhất bao gồm Phù Nam, Myanmar, vùng hải

đảo thời kì Trung Java, còn vùng văn hóa Hindu thể hiện rõ nét nhất không thể không nói

đến Tiền Angkor với giáo phái Visnu và Champa với giáo phái Siva.

2.1. Sự hiện diện của một nền văn hóa Phật giáo

2.1.1. Phật giáo ở Phù Nam

Qua thư tịch cổ Trung Hoa và các tài liệu khảo cổ học cho thấy Phù Nam là một quốc

gia Ấn Độ hóa từ rất sớm, cả Ấn Độ giáo lẫn Phật giáo đều tồn tại và phát triển với nhiều

hình thức thể hiện độc đáo, theo những phong cách nghệ thuật Ấn Độ. Ban đầu, có vẻ Ấn

Độ giáo chiếm ưu thế nhưng về sau Phật giáo lại giành được vai trò quan trọng ở vương

quốc này và biến Phù Nam trở thành một trung tâm Phật giáo ở Đông Nam Á.

Phật giáo đến Phù Nam từ rất sớm, những nhà sư đầu tiên đến đây rất sớm có thể đến

trước cả các đạo sĩ Bàlamôn. G. Coedes trong Các nhà nước Hindu hóa cho rằng “đạo Phật

đã mở đường xuất hiện tại Đông Nam Á trước đạo Bàlamôn” [18,tr.44]. Nhà sư “Ma Ha Kỳ

Vực người Tây Thiên Trúc đã vân du khắp xứ văn minh mọi rợ, không ở yên một nơi

nào...Sư đi từ Tây Thiên Trúc đến Phù Nam, rồi dọc bờ biển sư đến Giao Châu và Quảng

Châu. Vào cuối triều Huệ đến nhà Tấn (290-306) sư đến Lạc Dương (Huệ Đạo.Cao Tăng

truyện). Sách Cổ châu pháp vân phật bản hạnh ngữ chép: “ Khâu Đà và Ma Ha Kỳ Vực đã

cùng nhau tới Luy Lâu, trị sở của Sĩ Nhiếp vào cuối thời Hán Linh Đế (168-169)”.

Hai cuốn sách trên cùng ghi chép một sự kiện về chuyến đi truyền đạo của Ma Ha Kỳ

Vực nhưng thời gian thì cách xa nhau. Theo các nhà nghiên cứu Phật giáo Việt Nam thì đã

có những nhà sư Tây Trúc đến Luy Lâu vào những thế kỷ I - II sau công nguyên. Nếu theo

Cao Tăng truyện trước Ma Ha Kỳ Vực đến Luy Lâu thì ông đã ở Phù Nam một thời gian.

Nếu lấy thời gian mà sư này đến Luy Lâu theo Cổ châu pháp vân Phật bản hạnh ngữ là

khoảng thời gian 168 - 169 thì Phật giáo đã có mặt ở Phù Nam từ thế kỷ II sau công nguyên

trở ngược lại tức là trước thời điểm vào miền Bắc nước ta.

Nếu căn cứ vào di vật để lại thì Phật giáo tồn tại ở Phù Nam chậm hơn khoảng hai

đến ba thế kỷ. Phật giáo chỉ được phản ánh qua minh văn từ thế kỷ V trở đi thể hiện qua

việc tìm thấy những pho tượng Phật ở vùng Nam Bộ Việt Nam, xưa thuộc lãnh thổ Phù

Nam. Có khoảng hơn 50 pho tượng phật, đặc biệt trong số đó hiện đã có tới 32 pho tượng

phật đứng bằng đồng, đá và nhiều nhất là bằng gỗ. Căn cứ theo tầng văn hóa (ở độ sâu 1,5 -

2m) và định niên đại C14 với các pho tượng bằng gỗ, thời gian của chúng được xác định

vào thế kỷ V. Ngoài ra, căn cứ trên sự phân tích của các nhà nghiên cứu lịch sử nghệ thuật

về đặc điểm tiếu tượng học và nghệ thuật, các pho tượng Budhapad của Phù Nam thuộc

phong cách nghệ thuật Hậu Gupta và niên đại khá thuyết phục của nó có thể là thế kỷ V

hoặc muộn hơn một chút vào thế kỷ VI. Có thể Phật giáo đã xâm nhập vào Phù Nam từ thế

kỷ I - II trải qua quá trình phát triển đến thế kỷ IV - V thì xác lập và phổ biến tại đây.

Đạo Phật có cơ sở từ trước đã phát triển mạnh ở giai đoạn này. Cho nên trong khoảng

479 - 482 ở Quảng Đông (Trung Quốc) có tu viện Phật giáo Vasali, ở đây “có một pho

tượng lớn bằng đá được chở từ Phù Nam đến thờ”.

Có ít nhất hai pho tượng thuộc phong cách Amaravati được phát hiện ở An Giang.

Phong cách Amaravati xuất hiện ở miền Trung Ấn Độ vào khoảng thế kỷ III - thế kỷ II

trước công nguyên. Theo phong cách Amaravati , đức Phật mặc áo cà sa bó thân, vạt áo xếp

thành những gợn sóng nhỏ lăn tăn, đều, đồng tâm.

Cùng phong cách với những bức tượng phật được phát hiện ở An Giang là một số

tượng Phật nhỏ bằng đồng được phát hiện ở miền Nam Thái Lan với những đặc trưng như

“tính khái quát, ước lệ nhưng khỏe, chắc của nghệ thuật Amaravati” [11,tr.49]. Niên đại của

nhóm tượng mang phong cách Amaravati tìm thấy được ở Thái Lan và Việt Nam khoảng

thế kỷ III - IV.

Ngoài ra, ở một số địa điểm khác thuộc địa bàn của vương quốc cổ Phù Nam cũng

phát hiện được 20 pho tượng phật, 9 pho tượng gỗ, 3 pho tượng đồng chế tác theo đúng

phong cách, kiểu dáng tượng Phật đứng Buddhapad, lấy ý tưởng từ hình dáng đức Phật trên

những điện thờ ở hang Ajanta và được xếp vào phong cách gọi là phong cách Hậu Gupta,

thế kỷ V-VI. Đặc trưng của tượng Phật Buddhapad là vóc dáng đức Phật thanh mảnh, áo cà

sa bó thân, vạt trước vẫn giữ lại những đường nét thời Amaravati nhưng ngắn hơn vạt sau,

nổi nhẹ lên vết gờ trên xương ống chân, tay trái nắm vạt áo, tay phải để hở, lập ấn vô húy

hoặc thế độ. Những đặc trưng đó đã thể hiện được những đường nét khái quát của tôn giáo,

nghệ thuật Phật giáo, tạo nên một trường phái tượng Phật đứng Buddhapad của vương quốc

cổ Phù Nam.

Nổi bật lên trong phong cách này là pho tượng Nền Chùa thuộc Kiên Giang. Đây là

pho tượng Phật đứng (Buddhapad) trên đài sen, cách điêu tạc liền thành một khối sa thạch

rất cứng và rất mịn, thân tượng nhẵn bóng, có màu xám sẫm, thể hình rõ từng nét tinh tế,

pho tượng tương đối nhỏ, cao 49 cm, bệ cao 9,5cm, có 2 tầng hình tròn bên trên, chữ nhật

bên dưới. Ở địa điểm Nền Chùa, có 20 pho tượng Phật đứng còn thể hiện những nét sáng

tạo độc đáo đặc biệt. Đó là sự bổ sung ở một số pho tượng đá và gỗ, một thế tay khác là

Vitarkamudra (giáo luận), ngoài 2 thế tay đã kể trên, ngón cái và ngón trỏ bàn tay phải tiếp

xúc với nhau, lòng bàn tay hướng ra phía trước.

Một nữa đã biết của số tượng nay được tạc bằng gỗ, có pho cao 1,67m, có pho cao

2,20m có niên đại chắc chắn thuộc thế kỷ V - VI, thật quả là một sự sáng tạo kỳ vĩ vì pho

tượng cao như thế mà lại là cây gỗ dài, rất khó tạc đầu, chân và tư thế tay, nhưng lại dễ thể

hiện dáng thanh mãnh, người dây mà nghệ sĩ dù sao cũng cố gắng cho ta thấy vạt

uttrarasangra được nâng trên tay trái và thế vitarka ở bên tay phải. Rõ ràng đây là sự sáng

tạo theo nhu cầu và hoàn toàn thích hợp với điều kiện địa phương mà vẫn cố gắng tuân thủ

các quy tắc Buddhapad mà người ta không hề thấy sự tương tự ở bất cứ nơi nào trên thế

giới, cho nên hoàn toàn có cơ sở để coi có một trường phái Nền Chùa hay trường phái Phù

Nam của Buddhapad ở thế kỷ VI.

Do tính chất nghiêm ngặt của quy tắc tiếu tượng, trừ một số ít pho tượng có xuất xứ

từ Ấn Độ, nói chung các pho tượng Phật đứng thanh mảnh khác ở Đông Nam Á có lẽ đều có

nguồn gốc từ Phù Nam, tạo tác theo một nguyên mẫu và một quy tắc tiếu tượng, một cách

sáng tạo với những nét khác nhau ít nhiều giữa những pho tượng, rồi được đưa đến những

nơi khác nhau trong quá trình truyền bá đạo Phật và giao lưu kinh tế - văn hóa với Phù Nam.

Cho nên, có thể nói Phật giáo và tượng Phật đứng Buddhapad là một biểu hiện đặc

trưng của văn hóa Phù Nam. Những nơi nào có tượng Phật này chính là phạm vi lãnh thổ

Phù Nam hoặc có quan hệ giao lưu thường xuyên mật thiết với Phù Nam. Điển hình là

nhóm tượng Phật đứng tìm thấy ở Angkor Borei bao gồm cả tượng Toul Ta Hoy địa điểm

nằm trên thềm cao hữu ngạn sông Hậu (sông Mekong) chỉ cách Borei vài chục km về phía

Bắc, tượng Vat Romlok và tượng Toul Lean ở ngay Angkor Borei, nay thuộc tỉnh Tà Keo

giáp (An Giang) Việt Nam nối với sông Hậu và Ba Thê - Óc Eo bằng hệ thống kênh đào.

Như vậy, có thêm một yếu tố trong mối quan hệ mật thiết với Phù Nam và Phật giáo

Phù Nam, “Angkor Borei hẳn cũng là một vị trí quan trọng của phật giáo, của đời sống

chính trị và văn hóa Phù Nam”[39, 135].

Phù Nam tồn tại cả hai trường phái Phật giáo: Phật giáo tiểu thừa (phái Nam tông) và

Phật giáo đại thừa (phái Bắc tông). Phật giáo tiểu thừa được truyền bá vào Phù Nam sớm

hơn. Những pho tượng gỗ theo phong cách Dvaravati (Miến Điện) tìm thấy ở Gò Tháp nói

lên điều này. Tăng lữ Phật giáo Tiểu thừa từ Ấn Độ theo các đoàn thuyền vượt biển tiến về

hướng Nam đến Phù Nam sau đó mở rộng ảnh hưởng ra toàn bộ khu vực Đông Nam Á hải

đảo và phần nam bán đảo Đông Dương. Như vậy, Phù Nam đóng vai trò trung tâm Phật

giáo tiểu thừa của khu vực Đông Nam Á lúc bấy giờ.

Tượng Phật đứng - hang 19 - Ajanta

Tượng Phật đứng (Óc Eo - Phù Nam)

2.1.2. Phật giáo ở Myanmar

Các quốc gia sơ kì của Myanmar đều được ra đời trên lưu vực ba con sông lớn

Salvin, Sittang và Irawađi. Ở cả ba miền Bắc, Trung và Nam đã hình thành những địa điểm

quần cư quan trọng, đặc biệt, miền Nam, đã đón nhận ảnh hưởng văn hóa phật giáo từ Ấn

Độ, địa điểm Thatơn trên cửa sông Sittang ở miền Nam vẫn được coi là nơi ra đời và tu

hành của người sáng lập ra môn phái Phật giáo Singhalais từ thế kỷ V. Nơi đây còn có dấu

vết của chùa chiền và tu viện Phật giáo, cùng 4 Stupa bao quanh. Tất cả đều được xác định

niên đại vào khoảng thế kỉ thứ VI.

Một địa điểm khác ở thượng lưu sông Irawađi là Prome, bên cạnh làng Hmawza cũng

đã từng tồn tại một thành thị cổ mà sách Trung Hoa gọi là Chelichatalo, tên qua bia kí là

Sriksetra - có nghĩa là Ruộng Thiêng, ở đây có di tích một thành cổ khá lớn, trong đó có

chùa, Stupa, các phiến đá khắc kinh Phật, hình phật và niên đại 695 của một vị vua. Những

tài liệu trên đây cho biết cư dân cổ Prome theo Phật giáo Tiểu thừa, ngành Sarvastivadin, và

niên đại bắt đầu từ thế kỷ thứ VI.

Theo Tân Đường Thư viết vào thế kỷ thứ VIII, khi người Trung Hoa tiếp xúc với

người Pyu họ đã ghi lại rằng:

Lấy gạch xanh xây thành hình tròn, chu vi 160 dặm, mở 12 cửa, bốn phía có

tháp. Dân trong thành có tới hàng vạn gia đình. Hơn 100 chùa đẹp, dát vàng và sơn

nhiều màu đã được xây cất...

...Trai, gái đến 7 tuổi thì cạo đầu đi tu cho đến 20 tuổi mới được vào đời. Tất

cả mọi người đều mặc một kiểu áo dài trắng thắt dây lưng hồng. Tính khí họ hòa dịu

không có gông cùm. Người có tội buộc 5 thanh tre lại đánh sau lưng, nặng thì đánh 5

gậy, nhẹ thì đánh 3 gậy. Giết người thì bị xử tử...[48].

Như vậy, vào khoảng thế kỷ V - VI, những địa bàn cư trú theo tộc người (chia Miến

Điện thành 3 khu vực Bắc - Trung - Nam) đã đón nhận những ảnh hưởng văn hóa Phật giáo

từ Ấn Độ, tạo nên những điểm quần cư - trung tâm Phật giáo (Thatơn, Prome). Đầu thế kỷ

thứ IX, tại lưu vực sông Irawađi, xuất hiện hai vương quốc của người Môn cổ là Thatơn và

Pegu. Từ địa bàn cư trú này, bước sang thế kỷ thứ X, cư dân Miến Điện cổ đã tụ tập khá

đông nơi ngã ba sông (sông Salvin đổ vào sông Irawadi) và lập nên vương quốc cổ Pagan,

vương triều thống nhất đầu tiên của người Miến Điện. Giữa thế kỷ XI (1053), vua Pagan là

Anoratha đem quân chinh phục Thatơn và Pegu, tiếp đó chinh phục những tiểu quốc khác.

Quốc vương Anoratha được lịch sử ghi nhận là “Ông vua đầu tiên sáng lập ra vương quốc

Pagan thống nhất’’[35]. Vương quốc Pagan bước vào giai đoạn thịnh vượng cho đến cuối

thế kỷ XIII.

Trong thời kỳ vương quốc Pagan thịnh vượng (1044 - 1287), một nền văn hóa dân

tộc đã được hình thành mang đậm dấu ấn Phật giáo, nhiều ngôi chùa tháp được xây dựng.

Đến thế kỷ XII, Pagan là một trung tâm Phật giáo nổi tiếng trong khu vực Đông Nam Á.

Phật giáo tuy bén rễ khá sớm ở Miến Điện nhưng do tình trạng xã hội thiếu ổn định

trước khi vương quốc thống nhất nên nảy sinh ra nhiều tông phái, cùng với các tín ngưỡng

đã gây ra một sự xáo trộn và thiếu tính thống nhất trong tinh thần dân tộc. Vua Anoratha đặc

biệt lưu ý đến vấn đề này. Vì vậy, Ông đã cho phép và tiếp thu Phật giáo Tiểu thừa từ

Thatơn (Phái Phật giáo Tiểu thừa từ Sri Lanka) và phát triển nó thành quốc giáo. Kể từ đó,

Phật giáo Tiểu thừa Theraveda trở thành một truyền thống văn hóa, là hệ tư tưởng chủ đạo

duy nhất trong đời sống tinh thần của cư dân Miến Điện. Hệ thống Phật giáo Tiểu thừa

Theraveda đã gieo cấy một niềm tin rằng “công đức xây chùa, tạc tượng có ý nghĩa rất

lớn’’[17], xây được một ngôi chùa là giải thoát được một kiếp trầm luân. Đó là một trong

những nguyên nhân chính làm cho dân tộc Miến Điện xây dựng nhiều công trình kiến trúc

Phật giáo nhằm thể hiện niềm tin tôn giáo mãnh liệt của họ.

Kiến trúc mang ảnh hưởng Phật giáo đậm nét ở Miến Điện là chùa tháp. Trong đó

nổi bật lên đô thị cổ Pagan với dày đặc các kiến trúc tôn giáo hầu hết là những công trình

kiến trúc Phật giáo Tiểu thừa.

Bước vào thế giới huyền thoại của những ngôi đền đài cổ kính - một di sản văn hóa

khổng lồ của nhân loại. Đó chính là kinh đô Pagan hoang tàn của đế chế đầu tiên ở

Myanmar. Chỉ tính riêng số công trình ít ỏi còn sót lại sau cả nghìn năm bị thời gian, chiến

tranh và động đất hủy hoại cũng đủ làm cho cả thế giới phải bàng hoàng. Truyền thuyết dân

gian nói rằng, trong suốt 300 năm tồn tại, cứ mỗi ngày ở Pagan lại mọc lên 40 ngôi đền

chùa mới, tổng cộng có tới 4 triệu tòa kiến trúc như vậy và hầu hết ngôi đền đài của kiến

trúc này đã bị xóa sổ, đây là những con số vượt quá sức tưởng tượng. Chùa Ananda nổi bật

giữa đô thị cổ Pagan, chùa được xây dựng vào năm 1090, đây là một ngôi chùa tiêu biểu cho

kiến trúc chùa ở Miến Điện. Đứng từ xa nhìn chùa Ananda, chúng ta thấy ngay những bức

tường trắng, chóp đỉnh của chùa làm bằng vàng cùng với nhiều đỉnh tháp nhỏ làm cho người

xem liên tưởng đến vùng đất huyền thoại khi các nhà sư thiền định tưởng tượng như phủ

đầy tuyết trắng và tràn ngập ánh nắng.

Đền Tapinjun cao 112m là tòa kiến trúc cao nhất ở Pagan được xây năm 1144, gồm 5

tầng có chứa xá lợi Phật.

Dưới chân đồi Mandalay có công trình kiến trúc độc đáo đó là chùa Uthudao được

xây năm 1859 có cuốn sách kinh lớn nhất thế giới, thực ra đây là tổ hợp 729 ngôi chùa tháp,

mỗi tháp chứa 1 tấm bia đá hoa cương lớn in kinh phật bằng chữ Pali. Bia được khắc từ năm

1860 - 1868, mỗi bia được xem như là một trang sách, tất cả các chữ trong 729 tấm bia đều

được mạ vàng.

Với hàng loạt những ngôi chùa tháp choáng ngợp, kỳ vĩ như thế nên Cố đô Pagan

được xem là trái tim tôn giáo của Myanmar với nền văn hóa phật giáo đầy bản sắc và Miến

Điện được gọi là đất nước Chùa Vàng vì có ngôi chùa vàng Swe Dagon. Swe có nghĩa là

vàng, còn Dagon là tên miền đất cổ nơi có ngôi tháp chùa tọa lạc.

Công trình được xây dựng từ năm 1372 để thờ 7 sợi tóc phật và xá lợi của 3 vị phật

trước phật Thích ca. Theo truyền thuyết, ngôi tháp được xây dựng cách đây 2500 năm khi

người ta mang được xá lợi phật về nhân dịp Phật hiển linh trên bầu trời. Sử sách thì ghi lại

rằng vào thế kỉ XIV, vua xứ Pegu khôi phục ngôi tháp cũ, đặt tên là Swe Dagon. Trong

những thế kỉ XIV, XV vùng này thuộc vương quốc của người Môn nên cuối thế kỉ XV, các

vua Pegu rất chú ý đến ngôi tháp chùa, ngôi tháp chính được nâng cao lên 90m, chùa được

dát vàng trong mọi thời đại, đạt đến chiều cao 99m như hiện nay vào năm 1774. Ngoài ra,

nơi đây còn có pho tượng phật bằng ngọc nặng 179 kg, dát 2,5kg vàng, nạm 9 viên kim

cương.

Trên toàn khuôn viên rộng lớn của ngôi Chùa Vàng luôn có hàng nghìn sư sãi, phật

tử cúng lễ triều bái, tụng kinh, niệm phật. Các nghi lễ tôn giáo diễn ra tự phát, uy nghi,

thiêng liêng, muôn hình, vạn trạng, không gò bó, hết sức tôn kính, thành tâm, cởi mở với

mọi người kể cả dân địa phương hay khách du lịch tại tất cả các nơi thờ cúng, trong đó có

72 ngôi đền đá quanh chân tháp. Tòa tháp chính cao 99m, được dát 90 tấn vàng, khảm 5448

viên kim cương, nạm 2317 viên ngọc, treo 1065 chuông vàng, là biểu tượng thanh cao, siêu

thoát và bất tử của tư tưởng phật giáo, cùng với trí tuệ và nghị lực phi thường của dân tộc

này, quốc gia này. Chùa Vàng xứng đáng là biểu tượng của đất nước Myanmar giàu đẹp với

những con người sùng kính đức Phật và giàu lòng vị tha.

Chùa Vàng Swe Dagon - Mianmar

Những chùa Tháp ở Miến Điện có mô hình gần giống những tháp Ấn Độ nhưng chức

năng chủ yếu của các chùa tháp này là nhằm thể hiện tinh thần Phật giáo, nổi bật nhất là

ngôi chùa vàng Swe Dagon. Đó là những biểu tượng Phật giáo cụ thể, rõ ràng, hình thức thể

hiện xây dựng như ngọn núi đồ sộ, chóp tháp phủ vàng tượng trưng cho năng lượng và sức

mạnh của ngọn lửa thiền định tĩnh tại. Điều đó giải thích tại sao Miến Điện được mệnh danh

là “ Đất nước Chùa Vàng”.

2.1.3. Phật giáo ở Trung Java

Những thế kỷ đầu công nguyên, các thương nhân Ấn Độ sớm thiết lập những cơ sở

buôn bán của họ trên những vùng ven biển thuộc miền Trung Java. Cùng với họ là những

luồng văn hóa Ấn Độ đầu tiên bắt đầu xâm nhập, bén rễ và trở thành chất xúc tác thúc đẩy

sự phát triển xã hội ở cư dân vùng đảo. Nhưng đến thế kỷ IV mới bắt đầu có những bằng

chứng đầu tiên về sự ra đời của các vương quốc trên đảo Sumatra và Java thông qua sự hiện

diện của chữ Phạn khắc trên văn bia và qua thư tịch cổ Trung Hoa. Đó là các quốc gia sơ kỳ

đầu tiên như Cantoli, Melayu, Taruma. Tân Đường thư còn cho biết “Quốc gia Taruma đã

tồn tại và có quan hệ với Trung Quốc cho mãi tới thế kỷ VII’’[35, tr.181].

Phật giáo Đại thừa được truyền bá đến vùng đảo vào khoảng thế kỉ thứ V, theo một

số nguồn sử liệu, vào năm 417, một đoàn truyền giáo của vua Kusana đã đến Sumatra, rồi

sang Java và ngược lên Campuchia. Ở Bukit Xeguntang gần Palempang (Sumatra), ở phía

Nam tỉnh Giembe (Đông Java), ở Xepaga (đảo Xelebet) thuộc Indonesia, người ta đã tìm

thấy những điêu khắc thể hiện đức Phật ở thế kỉ II – III. Sau đó vào thế kỉ VII, một cao tăng

Ấn Độ là Dharmapala đã đến Sumatra. Ông là người đặt nền móng cho Phật giáo Đại thừa -

một dòng tại vùng quần đảo Indonesia. Từ đầu thế kỉ VII, cả một vùng rộng lớn bao gồm

Sumatra, Java, Borneo, một phần bán đảo Mã Lai và vùng duyên hải Nam Thái Lan, đều

thuộc quyền cai trị của vương quốc Sri Vijaya. Trong suốt bốn thế kỉ tồn tại, Sri Vijaya là

một trong những trung tâm Phật giáo lớn nhất ở Đông Nam Á.

Như vậy, cùng với sự dịch chuyển con đường buôn bán thương mại trên biển (từ Phù

Nam ra hải đảo) là sự hưng thịnh của số quốc gia hải đảo, nổi bật nhất ở miền Đông và

Trung Java là hai vương triều chia nhau chiếm lĩnh là vương triều Phật giáo Sailendras và

Hindu (Siva giáo) Sanjaya. Sanjaya lập nước Mataram, xây một khu đền tháp khá đồ sộ gọi

là Loro Gionggrang (Kiều Nữ) thờ Dugra, vợ Siva. Có vẻ như đối lập lại, vương triều Phật

giáo Sailendras (778 - 864) - dòng vua núi có thể là dòng vua di cư từ Phù Nam sang đây,

định đô ở phía Tây đồng bằng Kedu, gần (Yojakarta), miền Trung Java hình như không lập

một vương quốc riêng nhưng xây một công trình Phật giáo là Borobudur (thế kỷ VIII) còn

độc đáo và đồ sộ hơn nhiều.

Từ nữa cuối thế kỷ VIII đến giữa thế kỷ IX, Vương quốc Kalinga trở thành một

trung tâm Phật giáo rất quan trọng. Ngày nay, người ta còn tìm thấy rất nhiều đền đài nằm

rải rác ở vùng đồng bằng và trên các triền núi vùng trung bộ Java. Nổi tiếng nhất là ngôi đền

tháp Borobudur được xây dựng vào khoảng thế kỷ VIII. Sau đó là đền Kalasan được xây

dựng vào năm 778 mang tên vua Kalasan đang trị vì lúc đó.

Kiến trúc Phật giáo đồ sộ ở Trung Java được biết đến nhiều nhất là Borobudur, được

đánh giá là “một công trình kiến trúc vĩ đại do con người từng kiến tạo nên”. Borobudur có

nghĩa là Đức Phật tôn kính, đây là một phức hợp kiến trúc nhiều đền tháp, gắn với vương

triều phật giáo Sailendras mà thời cực thịnh của nó từ khoảng năm 750 - 850 sau công

nguyên, vị trí ngay tại giữa trung tâm đảo Java, tọa lạc giữa trung tâm đồng bằng Kedu màu

mỡ, xung quanh có núi bao bọc. Nhìn tổng thể, Borobudur như một quả núi nhân tạo. Ba

tầng trên cùng hình tròn có dạng như là một Stupa hình chuông khổng lồ với bảy mươi hai

Stupa nhỏ (rỗng và khoét lỗ có thể nhìn vào bên trong, trong Stupa chứa một tượng Phật) và

một Stupa lớn nhất (rỗng và không khoét lỗ không có tượng Phật ở giữa). Stupa của

Borobudur không thờ thánh tích Phật như truyền thống mà ở đây phổ biến nhất là những

Stupa trổ hình mắt cáo cùng những pho tượng Phật ngồi trong tư thế thuyết pháp. Kiến trúc

của đại Stupa Borobudur bao gồm những đền đài hình vuông và hình tròn cùng các Stupa

hình chuông, bên trong đặt tượng Phật. Kiến trúc đồ sộ này có khoảng “800 ngôi tháp hoặc

cơ sở tưởng niệm - không cái nào giống cái nào cả về kích cỡ lẫn kiểu thức trang trí”[17].

Nhìn trên cao xuống, kiến trúc Borobudur được chia làm hai phần chính, phần tròn ở

phía trên gồm có Stupa chính ở trung tâm và ba tầng hình tròn đồng tâm bên trên đặt các

Stupa. Bên dưới là bốn tầng hình vuông, bên trên cũng đặt các Stupa, lan can và tường được

trang trí bằng hàng trăm bức phù điêu chạm khắc nổi mô tả những chủ đề Phật giáo xen kẻ

những tượng Phật. Bề mặt ở mỗi tầng và các lan can chạm trổ những bức phù điêu miêu tả

cuộc đời đức Phật, từ giấc mơ của Mẹ Ngài đến sự ra đời của đức Phật và cuối cùng là

những điển tích về sự đắc đạo của đức Phật. Càng lên cao các chủ đề càng tách dần khỏi thế

giới trần tục, vươn tới sự siêu thoát. Khi lên tới tầng vuông cuối cùng bên trên, chúng ta

bước vào ba tầng tròn trên đỉnh không có tường chắn lẫn phù điêu, thể hiện triết lý nhà Phật,

chân lý cuối cùng của nhận thức về vật chất và cuộc đời.

ĐĐềềnn BBoorroobbuudduurr -- IInnđđôônnêêssiiaa

Như vậy, từ thế kỷ VIII, cùng với sự hưng thịnh của vương triều Sailendras, Phật

giáo hẳn đã rất thịnh hành trên đảo Java và lòng sùng kính đó đã để lại một công trình kiến

trúc Phật giáo lớn nhất và nổi tiếng nhất ở Đông Nam Á - Borobudur.

2.2. Văn hóa Hindu

Hindu giáo là một tôn giáo đa thần nhưng trong đó các vị thần được qui về 3 ngôi tứ

linh, bộ ba “tam thần” (Trimutri) gồm Brama, Siva, Visnu giữ vai trò trung tâm và được

sùng bái nhất. Brama được coi là Thần sáng tạo, Siva là Thần hủy diệt, Visnu là Thần bảo

tồn.

Hindu còn định ra những nguyên tắc đạo lý, những luật lệ và hình phạt…Tóm lại, nó

định ra một cách tỉ mỉ những nguyên tắc Hindu cho mọi lĩnh vực của đời sống vật chất, tinh

thần, nghệ thuật, xã hội…Những quy tắc Hindu về kiến trúc đền tháp, các lễ và những nghi

thức cử hành lễ, việc tiến hành những nghi lễ hằng năm thống nhất trong đền miếu là bước

tiến rất xa so với Bàlamôn giáo, khiến Hindu giáo có “chuẩn” để dễ thực hiện và dễ phổ

biến.

Thông qua sự nghiên cứu của các học giả Phương Tây và những minh văn được phát

hiện đã cho thấy Hindu giáo du nhập vào hầu hết các nước Đông Nam Á ngay từ những

năm đầu công nguyên.

Tục thờ Hindu giáo ở Đông Nam Á được cư dân trong vùng tập trung trong việc thờ

các vị thần Siva, Visnu và Brama.

Siva là vị thần thể hiện sức mạnh không chỉ tàn phá mà còn sáng tạo thế giới. Cư dân

Đông Nam Á thể hiện thần Siva trong hai hình tượng. Một hình tượng thần là người đàn ông

có mái tóc xoăn được búi cao lên, có con mắt thứ ba trên trán và bốn cánh tay cầm đinh ba.

Thần Siva thường cưỡi trên lưng con bò Nan Đin. Bên cạnh thần Siva thường là hai người

vợ của Thần đó là nữ thần Parvati và nữ thần Durga.

Một hình tượng phổ biến của thần Siva được cư dân Đông Nam Á thích thờ phụng đó

là Linga (biểu tượng cho dương vật của thần Siva tượng trưng cho sức mạnh của thần). Đi

cùng với hình tượng Linga là hình tượng Yoni (biểu tượng âm vật của vợ thần Siva). Có lẽ

việc thờ phụng Linga và Yoni mặc dù là của Ấn Độ giáo nhưng trong tầng sâu thẳm của tín

ngưỡng các nước Đông Nam Á, việc thờ phụng này là thể hiện sự mong muốn phồn thực và

sự sinh sôi nảy nở. Cho nên khi Ấn Độ giáo vào, việc thờ Linga và Yoni mới phổ biến như

vậy.

Visnu là chúa tể của thế giới. Vị thần này được cư dân Đông Nam Á thể hiện là một

người đàn ông đội trên đầu chiếc mũ hình trụ và cũng có bốn cánh tay, trên đó các bàn tay,

có tay cầm chiếc tù và bằng vỏ ốc, có tay cầm cái đĩa, một tay cầm cái gậy và tay nữa cầm

một bông sen. Thần Visnu giữ vị trí chủ đạo trong việc sai khiến rắn thần Vasuki khuấy biển

sữa tạo nên nguồn thức ăn cho sự trường sinh bất tử. Thần cưỡi lên mình chim thần Garuda.

Vợ của thần, được coi là vị nữ thần may mắn có tên là Lakshmi. Ngoài ra, hiện thân của

thần chính là Rama và Krisna, tên hai nhân vật chính trong các trường ca nổi tiếng của Ấn

Độ Ramayana và Mahabharata.

Brama, vị thần thứ ba của Ấn Độ giáo có bốn mặt và cưỡi trên con ngỗng Hamsa.

Trong ba vị thần nói trên, hầu hết cư dân Đông Nam Á thờ cả ba vị thần nhưng thần

Visnu và Siva được thờ nhiều hơn cả, đặc biệt là vương quốc của người Champa và vương

quốc của người Khmer.

2.2.1. Tiền Angkor và giáo phái Visnu

Vương quốc Campuchia nằm ở phía Nam bán đảo Đông Dương, phía Bắc là dãy núi

Dangrek, ở trung tâm có Biển Hồ, phía Tây Nam tiếp giáp với vịnh Thái Lan. Người

Campuchia có tên tộc là Khmer, thực chất họ là một nhóm của người Môn cổ vốn cư trú lâu

đời trên một địa bàn rộng lớn (vùng Đông Nam Á lục địa). Địa bàn tụ cư của người Khmer

chủ yếu ở ven trung lưu sông Mekong (từ Pắc - xế đến Cro - chê) và lưu vực sông Semun (ở

Cò Rạt).

Nơi gần ngã ba sông Semun - Mekong, người ta tìm thấy một số di tích cổ và bia chữ

Phạn, tự dạng của bia cho phép đoán định niên đại vào khoảng thế kỷ thứ VI. Dựa vào trình

độ văn hóa vật chất và các di tích thạch ký này có thể đoán định rằng quốc gia sơ kì của

người Khmer đã hình thành trên lưu vực Semun vào khoảng cuối thế kỷ V đến đầu thế kỷ

VI, với sự tác động, ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ.

Do vị trí nằm sát vương quốc cổ Phù Nam và từng bị lệ thuộc lâu dài vào Phù Nam,

cư dân Khmer tiếp thu những ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ vốn khá gần gũi với những tập

quán, tín ngưỡng và cơ sở văn hóa nông nghiệp của cư dân bản địa. Điều đoán định này

được xác nhận bởi các tài liệu văn bản thuộc thời gian muộn hơn một ít, nói rằng “Quốc gia

đó lúc đầu phụ thuộc một vương quốc gọi là Phù Nam nhưng từ cuối thế kỷ VI, đầu thế kỷ

VII đã giành lại quyền tự chủ và chiến thắng cả Phù Nam”[ 37].

Nhờ vào bia ký và khảo cổ học ta biết quốc gia Khmer sơ kỳ có tên gọi là Bha-va-pu-

ra, còn người Trung Hoa thì lại đặt cho nó cái tên gọi khác là Chân Lạp. Quốc gia này sau

khi thắng được Phù Nam đã trở thành một vương quốc quan trọng trong khu vực, làm chủ

một vùng lãnh thổ rộng lớn, mở đầu cho vương quốc Campuchia sơ kỳ.

Trung tâm điểm của bộ lạc Khmer gốc có lẽ đặt ở địa điểm Vat-phu (Champasac)

gần nơi hội tụ Semun - Mekong và đã tiếp xúc với các thị tộc người Khmer ở phía Nam và

với cả cư dân ven biển. Qua đó họ tiếp thu văn hóa Ấn Độ.

Vị vua đầu tiên được coi là người chính thức sáng lập vương triều mới của vương

quốc Campuchia sơ kỳ là Bha-va-vac-man, mà ban đầu ông đã lấy tên của mình để gọi tên

nước - nước Bhavapura. Các sử liệu Trung Quốc lại gọi là nước Chân Lạp. Tóm lại, vương

quốc Campuchia (sơ kỳ) hay như một số tác giả nước ngoài thường gọi là nước Campuchia

lịch sử, để chỉ quốc gia Khmer gốc, chính tông đã hình thành ở Semun vào khoảng đầu thế

kỷ VI.

Từ thế kỷ VI, người Khmer tiến đánh Phù Nam, tấn công kinh đô Đặc Mục

(Vyadhapura). Vua Phù Nam phải bỏ chạy đến Naravara (Chí Tôn). Cuộc Nam tiến từ lưu

vực sông Sêmun đã gia tăng số người Khmer và bắt đầu thực sự hình thành bộ phận Khmer

phía Nam trên lãnh thổ của nước Phù Nam cũ.

Người Khmer đã ồ ạt tràn xuống phía Nam cách xa cái nôi sinh trưởng của mình.

Nhưng những người chưa quen sông nước, chưa quen với biển đã dừng lại ở những thềm

cao, ở Takeo (Cụm di tích Angkor Borei) ở Prây Veng (cụm di tích Phnôm ), nhưng phần

lớn vẫn dừng chân ở trung lưu Me-kong và Đông Bắc Biển Hồ. Chính nơi đây trên bờ sông

Stưng - Sen gần Kong-Pông Thom, vua Isanavarman đã lập kinh đô mới của vương quốc là

Isanapura.

Sau khi hoàn thành cuộc tiến chiếm Phù Nam và xác định phạm vi lãnh thổ, người

Khmer bắt đầu xây dựng vương quốc Chân Lạp theo mô hình nhà nước Ấn Độ. Vào thế kỉ

thứ VII, do sự sụp đổ của Phù Nam và yêu cầu thiết lập một vương quyền thống nhất đã tạo

điều kiện Chân Lạp đón nhận làn sóng mới của văn hóa Hindu giáo, tạo nên một phong cách

nghệ thuật nổi tiếng - “Tiền Angkor”. Thuật ngữ “Tiền Angkor” là khái niệm do các nhà

nghiên cứu nghệ thuật Pháp đưa ra với ý nghĩa là một giai đoạn nghệ thuật có trước Angkor

của toàn bộ vùng phía Nam bán đảo Đông Dương. Trong luận văn, tôi sử dụng khái niệm

“Tiền Angkor” với ý nghĩa chỉ giai đoạn lịch sử nghệ thuật của người Khmer trước giai

đoạn Angkor (thế kỉ VI- đầu thế kỉ IX) mà phong cách Kulên là giai đoạn chuyển tiếp.

Ở thời kỳ “Tiền Angkor”, nhiều ngôi đền Hindu giáo được người Khmer xây dựng,

nổi bật nhất trong số các ngôi đền đó là Vat Engkhna năm 620, Toul Baset năm 640, Prasat

Andet năm 660. Sang thế kỉ VIII là Prekhmeng, Sambor, Kongpong Prat và đầu thế kỉ IX,

năm 802 với Prasat Damrey Krap trên núi Kulên. Cùng với những đền đài, nhiều tượng

Hindu giáo bằng đá, bằng đồng cùng một phong cách xuất hiện trên đất Campuchia ngày

nay và châu thổ sông Cửu Long, đất Phù Nam bị Chân Lạp chiếm. Trong số các tượng thần

Hindu giáo nhiều nhất và đẹp nhất là tượng thần Visnu. Điều đó chứng tỏ thần Visnu được

tôn thờ và sùng kính hơn cả ở Campuchia.

Như vậy, Ấn Độ giáo được truyền bá từ giai đoạn Phù Nam đến đây tiếp tục được

phát triển dường như hoàn toàn chiếm được ưu thế mặc dù một làn sóng du nhập mới của

đạo Phật đại thừa đã đến Đông Nam Á, trong đó có Campuchia, vào cuối thế kỷ VIII. Việc

tôn thờ Ấn giáo được thể hiện dưới hình thức độc đáo, hiếm thấy ở các nước láng giềng, kể

cả Ấn Độ và cũng không gặp lại ở giai đoạn sau, đó là việc thờ hai thần là Visnu và Siva kết

hợp. Một trong những biểu hiện của hình thức này là pho tượng Hari - Hara - tức hai nửa

Visnu và Siva trong một thân thể rất đẹp và rất độc đáo trong phong cách thế kỷ VII còn giữ

lại được đến ngày nay. Hình tượng Hari - Hara được cư dân Khmer khai thác triệt để và khó

tìm được ở nơi nào khác ngoài Prasat Andet, Sambor Prei Kut, Phnom Da một loại tượng

Hari - Hara có thể so sánh được.

Nổi bật nhất trong số các tượng nam thần là những bức tượng Hari - Hara ở Prasat

Andet (thế kỷ VIII), bức tượng là sự kết hợp giữa các mặt đối lập (đồ sộ xen lẫn sự mong

manh, dữ dội nhưng vẫn đậm tính mềm mại). Về tượng nữ thần có thể xem tượng Lakshmi

(nữ thần sắc đẹp, vợ thần Visnu) là những pho tượng thể hiện nét đẹp thẩm mỹ của người

phụ nữ hoàn chỉnh nhất. Pho tượng nữ thần Laskhmi ở Koh Krieng (thế kỷ VII) tượng được

tạo tác với bố cục cân xứng, những đường nét đầy nữ tính cùng tư thế đứng hơi rướn tới

trước và nụ cười thể hiện một sự quyến rũ khó tả. Nhìn chung, pho tượng toát lên cảm xúc

khoái lạc mãnh liệt. Ngoài ra, còn có những tượng thần thể hiện những vũ điệu, thể hiện tính

thần trong những tư thế theo truyền thống Ấn Độ giáo.

Xét về tổng thể, những pho tượng thời Tiền Angkor thường thể hiện các nam thần và

nữ thần theo các điển tích Ấn Độ giáo. Đặc trưng của tượng nam thần là sự hiện hữu của

yếu tố bản địa như môi dày, có ria mép, cánh mũi to, thân hình vạm vỡ, vai rộng, ngực nổi

vòng, tư thế mạnh mẽ dữ dội nhưng vẫn không làm u mờ tính mềm mại sống động của hình

thể. Tượng nữ thần chia làm hai loại: tượng trong những tư thế đứng khác nhau và tượng

bán thân. Đặc điểm của các tượng nữ thần là “đều có khuôn mặt trái xoan hoặc tròn trĩnh

với hàng lông mày cong, đôi mắt hình hạnh nhân xinh xắn và đôi môi mọng diễn cảm”,

ngoài sự tôn vinh nét đẹp cơ thể người phụ nữ còn pha lẫn sự gợi tình.

Thời kỳ “Tiền Angkor” trong lịch sử Campuchia đắm mình trong một đời sống tôn

giáo chịu ảnh hưởng sâu đậm của Ấn Độ giáo. Theo những ghi chép trên tấm bia Bansei

Cham Krong, Jayavarman có dòng dõi cao quý từ thủy tổ Kampu - Mera và “Người đóng đô

trên đỉnh núi Mahendra đã chiến thắng vị thần có trăm lần hiến tế (Indra)…Người là một

kho tàng vẻ đẹp…Người có cái rực rỡ của vị thần có con mắt bông sen (Visnu)” [51,tr.14].

Cũng giống như các công trình kiến trúc Ấn Độ giáo khác, các di tích kiến trúc thời kỳ này

đều cho thấy sự thể hiện hình ảnh của núi thiêng Meru, nơi cư trú của các vị thần Ấn Độ

giáo thiêng liêng. Và có thể thấy nghệ thuật tôn giáo Campuchia đã được khai sinh từ nghệ

thuật kiến trúc thời “Tiền Angkor”.

Đến đầu thời đại Angkor, Jayavarman (802-850) - vị vua đầu tiên của vương triều

Angkor để khẳng định quyền lực và sự tôn kính, sùng tín của vương quốc đối với các vị

thần Ấn Độ giáo thiêng liêng, Ông đã cho xây dựng nhiều công trình kiến trúc tiêu biểu

trong thời gian này là kinh đô ở Mahendraparvata trên núi Phnom Kulên, núi của vị thần vĩ

đại. Ông là người đặt nền tảng cho tục thờ Thần - Vua ở vương quốc và đã xây dựng nhiều

công trình kiến trúc lớn ở Banteay Prei Nokor ở Roluos và ở Phnôm Kulên - nơi đặt chiếc

Linga thiêng liêng của quốc gia. Trong các công trình kiến trúc này Jayavarman II đã có thể

hiện núi vũ trụ Meru vào hình dáng của những tháp gạch. Đặc biệt tại một trong những thủ

đô của mình Amarendrapura ông đã xây dựng một kiến trúc hình kim tự tháp ba bậc với

năm tháp trên đỉnh - tiền thân của kiến trúc đền núi Khmer sau này. Nhưng điêu khắc cũng

như kiến trúc đền tháp thời gian này, kể cả các đền tháp ở Amarendrapura vẫn còn mang

phong cách của nghệ thuật Chân Lạp.

Thần Visnu được tôn thờ nhiều nhất ở Campuchia, biểu hiện của xu hướng này là sự

coi trọng (về quy mô, số lượng và nghệ thuật) của các kiến trúc và tượng thần). Những biểu

hiện đó đã tạo thành giáo phái Visnu ở Campuchia, chính khu tháp Angkor Wat đồ sộ cũng

là nơi tôn thờ Visnu cùng những hình điêu khắc xung quanh tường, những hình trang trí và

con rắn Suki khổng lồ làm lan can hai bên đường vào đều gắn với thần tích Visnu.

Visnu còn có tên là Bhagavat (Hạnh vận), Hari (mãnh thú), Ananta (Vô biên), Vrah

Narâyana (theo Vêđa) hay gọi theo cách Khmer là Preah Noreay.

Là thần Bảo tồn, mỗi khi thế giới gặp nguy hiểm, Visnu lại “hạ giới” cứu giúp loài

người. Cả 9 lần hạ giới (gọi là Avatara), có khi dưới hình thái Người (như Vamana,

Parasumara, Râma, hay Krisna), có khi mang hình thái con thú động vật như : Matsya (cá),

Kurma (con rùa), Varâha (con lợn rừng), hoặc nữa người nữa thú như Nara simha (người -

sư tử), Kalkin (nửa người -nửa ngựa).

Các dạng hóa thân của Visnu đều được các nghệ nhân Campuchia thể hiện thành các

hình tượng hết sức độc đáo như vẩy rắn Sesa là mái của các hành lang Angkor Vat, rắn

Vasuki và rùa Kurma (tham gia khuấy biển sữa đã xuất hiện trên phù điêu tường Angkor

Vat và làm lan can hai bên đường đi vào khu đền tháp đồ sộ này. Lợn rừng Varaha, cũng

như sư tử Narasimha, đã xuất hiện trên nhiều mi cửa, trán tường đền Khmer.

Theo thần tích, các nghệ sĩ tạc tượng Visnu với những con vật cưỡi, vật cầm tay biểu

tượng (cùng với số lượng bàn tay và cánh tay) và tạc nét mặt, kiểu mũ, quần áo vừa theo

thần tích, vừa theo quan niệm trang phục của thời đó, tạo nên phong cách nghệ thuật tiếu

tượng của mỗi vùng, mỗi thời.

Vật cưỡi quen thuộc của Visnu là linh điểu Garuđa, tuy nhiên, đôi khi người ta gặp

Garuđa đứng riêng một mình, ở bảo tàng Phnôm Pênh, ngoài pho tượng Visnu bằng đồng

“đang nằm nghỉ trên sóng đại dương” rất nổi tiếng còn có 6 pho tượng Visnu. Tất cả đều là

“tượng đứng” toàn thân rất đẹp. Mặt, dù là “tròn” hay “vuông”, đều rõ là người Nam Á, có

mũi, môi, mắt mí rất thanh tú, dáng người cân đối, các pho tượng Visnu này đều thể hiện rõ

cá tính của nhà điêu khắc và phong cách nghệ thuật Khmer độc đáo, cũng như cả pho tượng

Krisna - vua mục đồng nâng trái núi Govardhana rõ ràng là tinh tế hơn và đẹp hơn những

phù điêu trên vách đá khu đền Mamalapura ở Ấn Độ, tuy cùng một chủ đề.

Cả 8 tượng Visnu nói trên đều tôn trọng quy tắc vật cầm như sau: visnu được thể

hiện có 4 tay thì tay phải trên cầm vòng càng khôn (sakra), tay trái trên cầm con ốc tù và

(conque), tay phải dưới chuyển đổi, từ cầm bông hoa sen sang cầm quả cầu tròn (tượng

trưng trái đất), còn tay trái dưới thì cầm chùy (vũ khí của Visnu, thường là chùy 8 cạnh),

hoặc cầm kiếm.

Tuy nhiên, một số pho tượng đã bị “phá cách” - thường là đổi tay cầm càn khôn và

ốc tù và, nhưng dù phá cách như thế nào thì Visnu vẫn luôn biểu hiện rõ ràng thần tích

Hindu giáo, là vị thần tài năng, thâu tóm vũ trụ (cái vòng càn khôn), có sức mạnh (cái chùy),

là người tập hợp (con ốc tù và) và che chở cho thế gian (quả cầu - Trái đất).

Vishnu - Campuchia

Hari-hara-Phnom Da

Thời kỳ Angkor (802 - 1434) đánh dấu những bước đi lên từ giai đoạn khôi phục đến

phát triển và thịnh đạt của vương quốc Campuchia. Dưới vương triều Jayavarman II (820 -

850), một nét sáng tạo mới của người Khmer trong thời gian đầu lập quốc, một hình thức

tôn giáo mới ra đời dựa trên nền tảng Ấn Độ giáo, tôn thờ thần - vua, nhà vua chủ trương

nâng cao địa vị của Ấn giáo. Dưới hình thức này, nhà vua trở thành người đứng đầu giáo

hội, vua mang vương hiệu, tôn hiệu và tên thụy gắn với tên một vị thần được coi là “thiêng

liêng” và do đó có tính chất đồng nhất với thần thánh. Theo một bản văn bia, hình thức này

được áp dụng từ thời vua Jayavarman II, ngay từ khi mới lên ngôi, Ông đã nghĩ đến một

hình thức tôn giáo để suy tôn quyền lực của mình nên Ông đã cho đón một pháp sư

Bàlamôn, người Ấn Độ uyên bác, có pháp thuật cao về triều đình để phổ biến các kinh

Hindu và tiến hành nghi lễ Thần - Vua dựa theo những hình thức nghi lễ trong kinh Hindu

giáo. Theo đó, đức vua nhận từ tay thầy Bàlamônchủ lễ, một linh tượng Linga - tượng trưng

cho sức mạnh dương tính của thần Siva - để đưa vào thờ ở trong tháp chính, giữa hoàng

cung. Từ đó, linh tượng linga tượng trưng cho vương quyền, Vua được đồng nhất với vị

thần quyền lực vô biên trở thành Thần - Vua trước con mắt của thần dân, vua trở thành đấng

toàn năng, vua của các vua, đại vương của các chư hầu. Và cũng từ đó mỗi vị vua thời

Angkor đều phải có trách nhiệm xây dựng cho mình một đền tháp để đặt linga của vương

triều. Vì thế, ở đây đã mọc lên những đền tháp kỳ vĩ tượng trưng cho vinh quang chói ngời

của thời đại Angkor.

Trên cơ sở đó, nhà vua đã tổ chức bộ máy hành chính đặt các quan chức và vì thế,

việc thờ cúng thần là một trong những chức năng chủ yếu, một hoạt động chính thức của

nhà nước, gắn liền với việc xây dựng đền tháp và chi phí cho hoạt động của đền. Trong đó,

các tăng lữ Bàlamôn được giao nhiệm vụ này và đã giữ những chức vụ cao quý. Ảnh hưởng

của những tăng lữ mà nhiều người là Ấn Độ hoặc thuộc dòng dõi Ấn Độ còn có vai trò

trong cả các lĩnh vực khác, nhất là trong lĩnh vực văn hóa.

Các ngôi đền tháp thời kỳ đầu giai đoạn cổ điển Angkor có đặc trưng vừa là hiện

thân vật chất hóa ngọn núi thiêng Meru theo truyền thống kiến trúc tôn giáo Ấn Độ vừa

mang một ý nghĩa mới, là nơi trú ngụ linh hồn của các vị Thần - Vua của vương quốc khi

sống và cả chức năng lăng mộ khi nhà vua băng hà. Vì thế, một ngôi đền tháp thờ Vua -

Thần ở Campuchia là ngôi đền tọa lạc trên một quả núi tự nhiên hoặc những nền tầng cao

hình khối nhỏ dần khi lên cao, trên đỉnh thường là năm tháp tượng trưng cho năm đỉnh ngọn

núi thiêng Meru, lục địa và đại dương vũ trụ quanh núi Meru được thể hiện bằng những hào

nước và những lớp tường hoặc hành lang. Để liên kết thế giới trần tục với thế giới thiêng

liêng, các nghệ sĩ Khmer cổ đã tạo tác những chiếc cầu đá (tượng trưng cho cầu vồng) có

lan can hình rắn Naga bắc qua những hào nước. Đây thực sự là một tổng thể kiến trúc mang

nội dung ý nghĩa thể hiện tôn giáo rất rõ nét của cư dân Khmer.

Ấn Độ giáo vẫn tiếp tục giữ vị trí chủ đạo trong xã hội Khmer trong nhiều thế kỷ.

Đến thế kỷ XI, Campuchia xuất hiện một vị vua mới đã định đô ở Angkor và xây dựng

Angkor thành một kinh đô huy hoàng với các kiến trúc của Ấn Độ giáo, đó là vua

Suriavarman I (1002-1050). Nhưng Angkor không chỉ là một thành phố Ấn Độ giáo mà sau

này đạo phật thịnh hành, nhiều công trình phật giáo cũng đã được xây dựng khiến cho thành

phố này là sự kết hợp tài tình của hai tôn giáo Ấn Độ giáo và Phật giáo. Hai kiến trúc chính

của Angkor là Angkor Vat được xây dựng dưới triều vua Suriavarman II khoảng đầu thế kỷ

thứ XII và Angkor Thom được xây dựng dưới triều vua Jayavarman VII khoảng những năm

cuối thế kỷ XII. Mặc dầu vào thời trị vì của Jayavarman VII, phật giáo đã thịnh hành ở

Campuchia nhưng Ấn Độ giáo với việc thờ các vị thần Siva và Visnu vẫn chưa bị mất đi ở

Campuchia. Cũng từ thời kỳ trị vì của vua Jayavarman II trở đi, người Khmer đã xây dựng

rất nhiều những đền thờ các vị thần của Ấn Độ giáo. Những đền thờ Ấn Độ giáo được coi là

các thánh đường để dâng lên đức vua và thánh đường lớn nhất khi còn sống đức vua trị vì

và khi nhà vua băng hà trở thành lăng mộ của vua.

2.2.2. Champa và sự ảnh hưởng của Siva

Các tôn giáo Ấn Độ cũng có vai trò rất lớn đối với người Chăm. Qua bia ký, nghệ

thuật, kiến trúc, điêu khắc…, ta thấy cả hai tôn giáo lớn của Ấn Độ là Phật giáo và Ấn Độ

giáo đều có mặt ở Champa. Nhưng tôn giáo được thịnh hành nhất là Siva giáo. Người Chăm

thờ thần Siva chủ yếu dưới dạng Siva - Linga biểu tượng cho sức mạnh sinh thành của vũ

trụ, cho uy lực của vương quyền.

Theo các nhà nghiên cứu lịch sử, “từ khi mới lập quốc, người Chăm đã chịu ảnh

hưởng văn hóa Ấn Độ một cách sâu đậm. Họ theo phong tục, tôn giáo, pháp luật, tư tưởng

chính trị Ấn Độ”[23, tr.19].

Về mặt tôn giáo, có nhiều bằng chứng cho thấy từ rất sớm cư dân Champa thu nhận

cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo. Tấm bia cổ nhất ở Đông Nam Á - bia Võ Cạnh được tìm thấy

ở Nha Trang thể hiện rõ tư tưởng phật giáo, trong văn bia có đoạn “từ bi trắc ẩn đối với

chúng sanh”[12,tr.353]. Ngoài ra, còn có một pho tượng Phật bằng đồng có niên đại thế kỷ

IV - VI được tìm thấy ở Đồng Dương. Từ đây có thể suy đoán trong thời kỳ đầu xây dựng

vương triều quốc gia dân tộc, Champa cũng sớm trở thành một trung tâm Phật giáo của khu

vực. Tuy nhiên, từ thế kỷ VI - VII trở đi, các văn bia ở Champa cho thấy Ấn Độ giáo chiếm

ưu thế vì thông qua các bia ký, các nhà nghiên cứu xác nhận một đặc điểm về tôn giáo của

cư dân Chăm cổ, “cho đến thế kỷ VII, Ấn Độ giáo mà chủ yếu là Siva giáo đã trở thành tôn

giáo chính thống của vua chúa Champa, đã ra đời cả một thánh địa tôn giáo - khu Mỹ Sơn,

đã mọc lên nhiều đền thờ các thần Ấn giáo và nhiều tượng thần với nhiều dạng khác nhau

làm ra để thờ phụng” [12,tr.355].

Có nhiều bằng chứng cho thấy cư dân Chăm rất sùng kính thần Siva. Các văn bia cổ

khắc chữ Phạn (Sanskrit) trong thung lũng Mỹ Sơn đã tôn Siva là “chúa tể của muôn loài”,

“là cội rễ của nước Champa”. Thần Siva thường được thờ dưới ngẫu tượng sinh thực khí

nam giới (Linga). Trong 128 bia ký quan trọng của Champa mà hiện nay được biết, thì có

92 thuộc Siva giáo, 5 nói về Brama, 7 nói về Phật, 3 nói về Visnu, 21 không rõ. Cho đến

nay đã có hai đầu tượng Siva bằng vàng được tìm thấy tại Quảng Nam, nhưng vẫn chưa tìm

thấy một tượng nào của các vị thần khác làm bằng chất liệu quí như vậy. Theo ông Hall, tác

giả quyển Lịch Sử Đông Nam Á cũng cho rằng thuỷ quân Java đã có lần đến cướp một pho

tượng thần chủ (Siva) bằng vàng to hơn người thật ở đền Panduranga (Phan Rang).

Thần Siva (theo nghĩa tiếng Phạn là “tốt lành”) là một trong ba vị thần chính của Ấn

Độ giáo. Thần cũng là một trong ba ngôi tối linh (tam vị nhất linh - Trimutri). Từ quan điểm

đó phát sinh ra những trường phái khác nhau, có phái thờ thần Siva, phái thờ thần Visnu,

phái thờ thần Brama. Thần Siva được mệnh danh là thần Huỷ diệt, theo quan điểm “thần

luận”, chính sự huỷ diệt của Siva là sự huỷ diệt cái cũ để sáng tạo nên cái mới. Do vậy,

người ta coi thần Siva như là thần Sáng tạo, và có chức năng coi đầu sinh và đầu tử.

Siva, theo thần tích là sức mạnh vũ trụ, là ngọn lửa đốt cháy, sức hủy diệt những gì là

vô ích đối với trái đất, chứ không phải là sự hủy diệt nói chung. Như vậy, trong tư duy của

con người, Siva là vị thần phải có và có ích, nhưng ở chỗ nào đó đi hơi quá đà nên mới cần

có Visnu.

Siva được quan niệm là vị thần ưa hoạt động có 5 đầu và 10 tay (sadaviva, luôn luôn

thắng lợi), là vua của vũ điệu (Nataraja), đã nhảy điệu múa vũ trụ (tandava) mừng thành tích

của mình.

Siva có 8 hình thái, 8 tên gọi, là vị thần có 3 mắt “nhìn thấu suốt”. Cho nên các tượng

Siva thường có búi tó “củ hành”, cài trăm hình trăng lưỡi liềm, có con mắt thứ ba ở trán và

đeo dây theo (Yajânapavati - dây theo Bàlamôn, là một vòng trang sức quanh cổ và nối liền

nhau ở một dây trang sức thứ ba).

Các vật biểu tượng của Siva là cái đinh ba, tràng hạt, cái trống, cái bình, sọ người và

một vòng dây thừng. Vợ (hay sakti) của Siva có những tên gọi Durgâ, Umâ, Kâli,

Pavati…Siva có hai con với Pavati, là Skanda và Ganesa. Cả hai đều là những vị thần trẻ

tuổi, Skanda được quan niệm là một thanh niên có 6 đầu, từ 2 - 12 cánh tay, cầm cung,

kiếm, rìu và lưỡi tầm sét, có vật cưỡi là con công. Hình tượng riêng của Skanda rất ít thấy

thể hiện, nhưng đôi khi một con công bên cạnh Siva là dấu hiện thể hiện con bên cha (riêng

bảo tàng Chàm - Đà Nẵng có 1 tượng Skanda vào loại hiếm và đẹp nhất mà người ta được

biết).

Ganesa có mình người đầu voi , là nam thần có vai trò dọn dẹp các vật chướng ngại

trước khi tiến hành công trình. Tay cầm bát đỡ vòi, ngà bên trái bị gãy trong một cuộc giao

tranh với Parasurama, hiện thân của Visnu, sự thể hiện cũng phong phú trong điêu khắc của

cả Champa và Campuchia. Nhưng điều lạ là Ganesa lại có vật cưỡi là chuột, thật là đầu voi

đuôi chuột. Tượng Ganesa ở Bảo tàng Đà Nẵng có con chuột nhỏ bám trên mắt cá chân.

Theo nghiên cứu của Giáo sư Lương Ninh, tại vương quốc cổ Champa có ít nhất 19

hình tượng Siva: có Siva đứng (tiếc là đã gãy hai tay), có lẽ thuộc Hòa Lai, lại có Siva đứng

toàn thân, có bệ, thuộc phong cách Mĩ Sơn. Pho tượng tròn thứ ba là pho tượng Siva ngồi,

theo tư thế ngồi kiểu xếp bằng chân trái và co “bó gối” chân phải. Tiếp theo là 7 hình tượng

nữa tròn.

Ngoài ra là hình tượng thể hiện bằng phù điêu trên lá nhỉ. Có 7 phù điêu lá nhỉ thể

hiện Siva - vua vũ điệu đang múa, có 8, 10, đến 16 tay, nhiều khi có tới 10 thần tử nhỏ bé

đứng chắp tay dưới chân.

Siva ở Champa phong phú hơn và đẹp hơn nhiều ở Campuchia. Không thể so được

về giá trị thẩm mĩ với pho tượng đồng Siva múa và lễ kết hôn Siva - Parvati ở Ấn Độ đem

lại cho người xem niềm xúc động sâu sắc về sự thể hiện mãnh liệt những cảm xúc của con

người. Nhưng sự độc đáo thì thực sự là không kém.

Về mặt điêu khắc, pho tượng Siva ngồi ở Đồng Dương là một tuyệt tác điêu khắc thể

hiện thần Siva mà không ở đâu có được. Tượng Siva ngồi, chân phải xếp bằng, chân trái co

gối, mắt nhìn xuống, môi mỉm cười hết sức hiền lành. Tay trái để lên đầu gối, tay phải

chống xuống nền, không cầm vật gì. Người ta chỉ nhận được qua con mắt thứ ba - Siva ở

một thời Phật giáo thịnh hành. Vẻ bình dị và hiền lành quá đổi, ngồi nghỉ, cởi trần, Kanman

chun vào tới hán như hình ảnh một nông dân bình thường chứ không phải là một vị thần đầy

uy lực. Thông qua pho tượng, rõ ràng, các nghệ nhân đã hiểu thấu đáo thần tích Hindu giáo

và quy tắc nghệ thuật Hindu giáo để thể hiện thành công và biểu đạt sự tôn kính vị “hung

thần” này nhưng ở đây không toát lên sự cao cả, hùng vĩ giả tạo mà toát lên vẻ hiền lành,

bình dị quá đổi, thậm chí có vẻ hơi “e thẹn” (dường như muốn nói hung thần chỉ hủy diệt

cái vô ích, cái xấu chứ đâu phải hủy diệt hết tất cả!)

Ngoài ra các tác phẩm điêu khắc trong các tháp Chăm cũng tập trung thể hiện những

đề tài liên quan đến thần Siva như: đỉnh tháp mô phỏng hình tượng Linga, tượng trưng cho

cái “trục Vũ trụ” hay đỉnh Kalaisa - nơi ngự trị vĩnh cửu của thần Siva. Vị thần chủ được

người Chăm thờ trong tháp là Siva, còn các đề tài khác liên quan đến Siva đều được thể hiện

chi tiết bên ngoài bờ tường, trên các tầng tháp. Thần Brama được thể hiện rất mờ nhạt trong

điêu khắc và tôn giáo của người Chăm. Còn Visnu thì chỉ được xem như thần Bảo Vệ

(Dvapala) cho các đền tháp. Chính những yếu tố Siva khiến nhà nghiên cứu người Pháp là

Maspéro đã gọi những tháp Chăm là những “Vạn Thần Miếu của Siva giáo”. Các quốc

vương Champa thường tự đồng nhất mình với thần Siva. Thậm chí cả nữ thần Mẹ Pô Nagar

cũng được thờ như một Sakti (âm lực) của thần Siva.

Như vậy rõ ràng là hình tượng thần Siva có ảnh hưởng sâu đậm trong văn hoá Chăm,

chi phối đời sống tinh thần của người Chăm, thần được người Chăm đề cao và được coi là

vị thần linh tối cao. Khi nói đến văn hoá Chăm người ta chủ yếu đề cặp đến hình tượng thần

Siva như một chủ thể quyết định. Các đề tài về thần Siva luôn được thể hiện chủ đạo mọi

lĩnh vực sáng tạo của văn hoá Chăm như: Siva trong nghệ thuật điêu khắc, trong bia ký,

trong truyền thuyết, trong vũ đạo, hình tượng Siva còn được thể hiện qua thanh kiếm hình

ngọn lửa (Krist) của người Chăm và các vị vua Chăm còn tự xem mình là hiện thân của thần

Siva trên trần thế.

Cư dân Chăm cổ tiếp thu hình tượng nguyên mẫu thần Siva từ Ấn Độ nhưng phát

triển hình tượng này thành nhiều dạng thức mới độc đáo. Chẳng hạn hình tượng Siva được

thể hiện dưới dạng nhân hình, Siva được thể hiện qua ngẫu tượng Linga và Yoni, Hình

tượng Siva được thể hiện cùng với nữ thần Parvati (hay Uma), hay thể hiện cùng với thần

Brama, Visnu và các vị thần trong gia đình Siva. Điều độc đáo ở đây là nếu như các hình

tượng thần Siva được thể hiện ở Ấn Độ bằng đồng thì ở Champa, cư dân thể hiện các hình

tượng này qua chạm khắc đá.

Như vậy, qua các nguồn sử liệu và các hiện vật đã chứng tỏ rằng cho đến thế kỉ V,VI,

Champa đã là một trong những quốc gia cổ nhất ở Đông Nam Á tiếp nhận nhiều ảnh hưởng

của Ấn Độ hay nói như một số nhà nghiên cứu là quốc gia “Ấn Độ hóa”. Về quá trình du

nhập những ảnh hưởng của Ấn Độ vào lãnh thổ Champa cổ đó là sự bành trướng của một

nền văn hóa có tổ chức, dựa trên quan điểm Ấn về vương quyền mà tiêu biểu là Ấn Độ giáo

hoặc Phật giáo, văn học nghệ thuật và việc lấy chữ Phạn làm phương tiện biểu đạt. Do đó,

có thể nói, tính vương quyền hay mục đích thết lập và củng cố vương quyền là đặc trưng

đầu tiên, nổi bật nhất của quá trình bành trướng và du nhập văn hóa Ấn Độ vào Champa.

Triều đình Champa đã tiếp nhận gần như toàn bộ những thành tựu văn hóa của Ấn Độ: từ

chữ viết, văn bản đến kiến trúc, điêu khắc; từ luật pháp chính trị tới văn học, ca múa. Trong

đó, Hindu giáo - linh hồn của văn hóa truyền thống Ấn Độ đã được Champa tiếp thu hầu

như nguyên vẹn.

Thông qua nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc sẽ thấy rõ ảnh hưởng của Hindu giáo.

Những ngôi đền Hindu giáo ở Champa sẽ cho thấy rõ điều này hơn cả - từ phong cách kiến

trúc, phù điêu trang trí cho đến tượng thờ, tất cả đều gợi lên một cảm giác rất Ấn Độ. Cư

dân Champa cổ tiếp thu hình tượng nguyên mẫu thần Siva từ Ấn Độ, tượng Siva được tôn

thờ nhiều nhất, biểu hiện là sự coi trọng hơn về cả quy mô, số lượng và nghệ thuật. Có thể

nói hầu hết các kiến trúc Hindu giáo ở Champa đều là thờ Siva hoặc Sakti của Siva (Uma,

Parvati hay Bhagavati). Một trong ba tháp ở Dương Long có lẽ thờ Uma, vợ Siva với hình

trang trí Polymastic trên bộ diềm phần nào khẳng định điều đó. Tháp chính của cụm tháp Po

Naga ở Nha Trang cũng là thờ Uma. Đài thờ hoạt cảnh ở Trà kiệu, đồ thờ ở trên là ngẫu

tượng Linga và Yoni tượng trưng cho dương tính và âm tính của Siva. Chính do sự phổ biến

của giáo phái Siva, nhu cầu đúc tượng để thờ và tỏ lòng sùng kính Siva của triều đình và

dân chúng nên ở Champa tượng Siva nhiều, phong phú và đẹp nhất trong các nước ảnh

hưởng văn hóa Hindu. Đó là tượng Siva trên phù điêu; Siva ngồi kiểu Padmasana, ở dưới

thường có bò thần Nadin, Siva đứng toàn thân ở Hòa Lai hay ở Mĩ sơn A1, Siva - Nataraja

đang nhảy điệu múa vũ trụ….và hầu như việc tôn thờ Siva và Sakti của Siva ở Champa có

cảm giác nhiều đến mức lạm dụng. Polymastic có lẽ chỉ thấy ở Mỹ Sơn, một dãy dài 7

Linga sắp trên một bệ thờ, rồi 5 linga đứng trên một Yoni hình vuông. Bên cạnh đó có rất

nhiều đài thờ có trang trí một đường viền Polymastic. Qua đó cho thấy, thật khó có dòng

nghệ thuật cổ điển nào trong vùng Đông Nam Á lại thể hiện hình ảnh thần Siva đa dạng và

nhiều về số lượng như ở vương quốc Champa.

Nghệ thuật múa của các vũ nữ Apsara của Champa cũng chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ

điệu múa Tandava của Siva - Nataraja. Tuy nhiên, nếu người Ấn Độ thể hiện điệu múa của

thần Siva trên những bức tượng đồng thì người Chăm lại thể hiện nghệ thuật múa trên các

tác phẩm điêu khắc đá. Trong nghệ thuật điêu khắc đá Champa, hình tượng người múa được

khắc tạc nhiều. Loại hình này thường được gắn ở trán cửa hay trên các dải băng trang trí của

những ngôi tháp Chàm… Bình Định từng là một trong những trung tâm lớn của vương quốc

Champa cổ (trung tâm Vijaya). Nằm chung trong truyền thống của nền văn hóa này, giống

như những nơi khác, hầu hết các tượng đều thể hiện những điệu múa mang hình thái tôn

giáo, tín ngưỡng (các thần) và múa cung đình (lễ nghi, chúc tụng, đón khách). Bên cạnh các

điệu vũ của thần Siva, nữ thần Uma, nữ thần Sarasvati… thì vũ điệu tiên nữ Apsara cũng là

một hình tượng quen thuộc mà chúng ta thường bắt gặp. Theo truyền thuyết Champa, tiên

nữ Apsara là vũ nữ chuyên múa hát trên cõi trời do thần Indra (thần sấm sét) cai quản. Hình

tượng tiên nữ Apsara được thể hiện theo nhiều bố cục khác nhau: tiên nữ múa tập thể, tiên

nữ độc diễn… Và ở mỗi phong cách tạo hình, vũ điệu của các tiên nữ Apsara mang những

nét sinh động, linh hoạt khác nhau.

Từ rất sớm trong lịch sử, vương quốc Champa đã chịu ảnh hưởng sâu sắc của nền

văn minh Ấn Độ, những di vật tìm thấy được trên vùng đất Champa cũ đã phần nào nói lên

điều này. Theo đó, nghệ thuật múa Ấn Độ cũng được du nhập vào Champa, nhưng cụ thể

vào thời điểm nào thì không có tư liệu nào nhắc đến. Tuy nhiên, hình tượng các vũ nữ trên

bệ thờ ở Trà Kiệu được trưng bày ở Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng (thế kỷ VII - VIII)

đã chứng minh cho sự xuất hiện một lĩnh vực nghệ thuật của văn hóa Ấn Độ ở Champa lúc

bấy giờ. Chủ đề tác phẩm là minh họa tác phẩm Bhayavatapurana của Ấn Độ. Lĩnh vực ca

múa và những người tiếp thu nền vũ đạo Ấn Độ trước hết chính là tầng lớp quí tộc bên trên.

Như vậy, từ chỗ đóng vai trò nghệ thuật phục vụ tôn giáo trong văn hóa Ấn Độ, vũ đạo đã

trở thành loại hình nghệ thuật được coi trọng trong cung đình Champa cổ. Việc nghệ thuật

múa được coi trọng trong cung đình Champa cổ cũng phần nào lý giải vì sao phần lớn các

tác phẩm người múa đều được trang trí ở phần thượng tầng các kiến trúc của tháp Champa.

Trong vũ đạo Ấn Độ, đôi tay của các vị thần thể hiện tất cả sắc độ tinh tế của tư duy,

tình cảm; mỗi vũ điệu có những cách biểu đạt khác nhau. Tuy vậy, có thể suy đoán rằng,

trong buổi đầu tiếp nhận nghệ thuật múa Ấn Độ, nghệ thuật múa Champa cũng không ngoài

mục đích thể hiện tôn giáo và vương quyền. Đối với các vị thần linh, ý nghĩa của từng động

tác tay và những binh khí, mang biểu trưng quyền lực; còn đối với những tiên nữ Apsara là

sự dâng lễ, kính chào thần hoặc chúc mừng. Có thể nói, trong các phù điêu Champa, đôi tay

là sự biểu đạt cao nhất trong việc thể hiện nội dung và phong cách của một vũ điệu. Nhận

xét về động tác đôi tay trong vũ đạo phương Đông, một số nhà nghiên cứu phương Tây cho

rằng đó là một khoa học để phục vụ sân khấu. Theo nghĩa đó, từng động tác tay trong vũ

điệu mang một ý nghĩa tượng trưng và biểu đạt vô cùng to lớn mà để hiểu được nó một cách

cụ thể và sâu sắc, cần phải có sự tìm hiểu và đối chiếu từ nhiều nguồn tư liệu.

Về quan điểm thẩm mỹ, cũng như các vũ nữ Ấn Độ, vũ nữ Champa được diễn tả bao

giờ cũng phô diễn cái đẹp kiều diễm của cơ thể, dù chỉ là những tác phẩm bằng đá thôi,

nhưng ta cũng cảm nhận được phần lớn các vũ nữ khi múa đều để mình trần, phô diễn cái

đẹp nhất mà thượng đế ban phát cho họ, tất cả chỉ được che giấu dưới lớp vải mỏng.

Mặc dù hiện nay có thể những điệu múa cung đình Champa không còn tồn tại nhưng

tinh thần vũ đạo vẫn là dấu ấn in đậm trong đời sống của người Chăm. Trong nghệ thuật

múa Chăm phần lớn đã mang tính dân gian, song trong phong cách biểu diễn ta vẫn thấy

yếu tố xưa còn được giữ lại: yếu tố Ấn Độ hóa vẫn còn, ví dụ như vai trò của phụ nữ trong

các lễ hội tại đền tháp, tính độc diễn của từng vũ nữ, các động tác biểu diễn… Ngoài ra, một

số điệu múa dân gian như múa đội nước… Tuy nhiên, khi so sánh qua các tác phẩm điêu

khắc ta thấy, người Chăm hiện nay chưa thể đạt đến trình độ múa của các thần linh được

diễn tả trong các tác phẩm điêu khắc. Nhưng một điều ghi nhận là nghệ thuật biểu diễn của

người Chăm hôm nay có sự tiếp nhận, bảo lưu những nét văn hóa cổ xưa của người Champa

cổ trong nghệ thuật biểu diễn của mình, nhưng không còn là nguyên bản mà đã bị hòa nhập,

hòa tan sau cả ngàn năm tồn tại. Và, ảnh hưởng nghệ thuật múa Ấn Độ đối với người Chăm

xưa thật sâu đậm như một số nhà nghiên cứu bấy lâu nay đã ghi nhận.

Apsara - Trà Kiệu

Shiva - Nataraja

Về kiến trúc tháp Chăm, nhất là ở vùng phía nam, có ít nhiều mang dáng vẻ Ấn Độ

và Campuchia, được xây dựng đảm bảo đầy đủ những nguyên lý xây dựng đền tháp Ấn Độ

giáo, đó là mô hình thu nhỏ núi vũ trụ Meru nơi các thần linh trú ngụ. Tuy nhiên, tháp Chăm

có dáng dấp rất độc đáo nó không giống hoàn toàn với bất kì tháp Hindu giáo ở bất cứ nơi

nào. Đó là việc dùng gạch làm chất liệu chính để xây dựng đền tháp và sự phối hợp hoàn

hảo giữa kiến trúc với nghệ thuật trang trí một cách tinh tế. Không có một nền nghệ thuật

chịu ảnh hưởng của nền nghệ thuật Ấn Độ nào có thể so sánh với nghệ thuật chạm trổ trang

trí trên gạch của dân tộc Chăm.

Như vậy, ngay từ những thế kỉ đầu công nguyên, nghệ thuật điêu khắc, tôn giáo của

Ấn Độ đã du nhập vào Champa và được người Champa tiếp nhận. Thế nhưng, ở Champa

tôn giáo và vương quyền gần như hòa quyện vào nhau: tôn thờ thần gần như đồng nghĩa với

tôn thờ vua. Vì vậy, nghệ thuật điêu khắc ở Champa có thêm một chức năng mới: phụng sự

vương quyền nên mặc dù vẫn tuân theo những cách thức của Ấn Độ, điêu khắc Champa đã

nhanh chóng chuyển sang một hướng mới: tập trung thể hiện các biểu tượng và các hình ảnh

các thần, vì thần chính là vua. Cho nên khác với Ấn Độ, điêu khắc Champa ít mang tính

minh họa hay diễn kể các thần thoại và huyền tích mà tập trung thể hiện các biểu tượng, các

hình tượng thờ phụng.

Về chữ viết: tiếng Phạn ở Ấn Độ được tiếp thu và sử dụng rất sớm ở Champa từ thế

kỉ II đến thế kỉ VIII, dùng để viết và khắc văn bia. Sự biến đổi từ dạng trên các văn minh từ

bia Võ Cạnh (Nha Trang) đến Hòn Cụt (Duy Xuyên) diễn ra gần như đồng thời với các diễn

tiến lịch sử ở Ấn Độ. Điều đó cho thấy vẫn có một mối liên hệ mật thiết, giao lưu văn hóa

thường xuyên giữa Champa và Ấn Độ. Và trên cơ sở chữ Phạn, người Chăm đã sáng tạo ra

chữ chăm cổ - chữ viết riêng của dân tộc mình.

Về chính trị: Quý tộc Champa đã tiếp thu và sử dụng ngay hệ thống chính quyền gắn

với thần quyền ở Ấn Độ. Triều đình lấy các tên gọi địa danh Ấn Độ đặt cho tên nước, các

địa phương: Champa, Amaravati, Sinhapura, Indrapura, Vijaya…Vương hiệu, tôn hiệu,

miến hiệu, tượng phật rất giống với cách tạc tượng Ấn Độ cũng như ở các xứ láng giềng.

Chẳng hạn, tượng phật thời Gupta ở Ấn Độ, tượng phật Amaravarti Champa - Đồng Dương

ở Quảng Nam.

Như vậy, nói tới văn hóa Champa hay những ảnh hưởng của Ấn Độ trong văn hóa

Champa chủ yếu là nói tới văn hóa cung đình. Mặc dầu vậy, cũng như ở những quốc gia

khác chịu ảnh hưởng Ấn Độ, ở Champa, ảnh hưởng Ấn Độ chủ yếu tác động đến tầng lớp

vua chúa và được tiếp nhận để phục vụ cho vương triều. Tuy ít ỏi, nhưng những tài liệu hiện

được biết mô tả cuộc sống dân dã của người dân Champa khác xa với những gì mà Ấn Độ

đem tới. Chắc chắn, suốt hơn một chục thế kỉ triều đình tiếp nhận những ảnh hưởng Ấn Độ,

người dân Champa không ít thì nhiều cũng chịu tác động của những ảnh hưởng đó hoặc trực

tiếp qua người Ấn hoặc thông qua sự truyền bá và thể hiện của tầng lớp vua quan. Do được

vua tiếp nhận và sử dụng cho mục đích của mình, nên những ảnh hưởng của Ấn Độ không

chỉ có đất để bén rễ mà còn được thúc đẩy phát triển nhanh hơn, toàn diện hơn và rộng khắp

hơn. Cũng do có sự hỗ trợ của tầng lớp vua chúa nên các ảnh hưởng của Ấn Độ ở Champa

một khi cần thay đổi cho phù hợp với mảnh đất mình tới cũng sẽ được thay đổi rất nhanh và

mạnh.

Gần giống như ở các quốc gia cổ đại khác ở Đông Nam Á, tính vương quyền của

champa có tác động hai mặt tới những ảnh hưởng của Ấn Độ. Một là, khi vương triều chịu

ảnh hưởng Ấn Độ còn tồn tại thì các ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ có những điều kiện

thuận lợi để bành trướng và phát huy tác dụng. Mặt khác, gần như đối lập là khi vương triều

bị thay đổi hoặc bị diệt vong thì ảnh hưởng của Ấn Độ hầu như không còn đất sống hoặc

phải hòa nhập vào những yếu tố thắng thế. Vì lý do đó mà hiện nay chúng ta khó tìm ra

những yếu tố thật sự Ấn Độ trong đời sống văn hóa của người Chăm.

Mặc dù vậy, một điều không thể phủ nhận được là những ảnh hưởng Ấn Độ góp một

phần cực kỳ quan trọng vào quá trình hình thành ra vương quốc Champa cũng như một nền

văn hóa phát triển rực rỡ và đầy bản sắc - văn hóa Champa. Ngược lại, chính Champa, văn

hóa Champa đã góp phần làm nên sức sống cũng như giá trị cho Ấn Độ và nền văn minh Ấn

Độ ở Đông Nam Á.

Trong suốt một thời kỳ dài của lịch sử có điều rất dễ nhận thấy Hindu giáo là tôn

giáo của triều đình, dân đi theo, nên khi một vương triều bị thay đổi hay biến mất thì tôn

giáo theo nó cũng biến mất theo và điều này đã cho chúng ta sự lý giải về nguyên nhân suy

thoái của Hindu giáo trong đời sống tinh thần của cư dân Đông Nam Á. Có thể nhận thấy rõ

trong trường hợp Campuchia và Champa. Ở Campuchia, sau một thời kỳ dài thống trị,

Hindu giáo đã biến mất theo sự sụp đổ của vương triều và điểm nhấn cuối cùng dưới thời

của Jayavarman VII với tôn giáo Thần - Vua rồi sau đó lặng lẽ chấm dứt để thay bằng ảnh

hưởng của Phật giáo với khu đền núi Bayon của quần thể kiến trúc Angkor Thom. Ở

Champa Hindu giáo bị tiêu giảm cùng với sự sụp đổ của các vương triều, sau đó được thay

thế bằng ảnh hưởng của Hồi giáo.

Từng lúc, từng nơi, văn hóa Ấn Độ được tiếp nhận, lan truyền ở Đông Nam Á khác

nhau, đa dạng như chính trên đất nước Ấn Độ và đến đây, chúng ta thấy rõ vai trò của chủ

thể (cộng đồng cư dân Đông Nam Á) trong mối quan hệ này.

2.3. Sự lựa chọn và thích ứng

Trong khi Ấn Độ đã đạt đến trình độ văn minh cao thì tại Đông Nam Á vẫn còn là

một xã hội sơ khai, mới hình thành nhà nước và các tín ngưỡng bản địa, khi tiếp xúc với văn

hóa Ấn Độ - một đỉnh cao văn hóa lúc bấy giờ, nên cư dân bản địa đã dễ dàng tiếp nhận

những giá trị văn hóa tâm linh phù hợp với mình do phương thức thâm nhập bằng con

đường hòa bình và do có sự gần gũi, tương đồng về tín ngưỡng, tôn giáo…và cũng với mục

đích phục vụ vương quyền nên tầng lớp thống trị đã dùng tôn giáo làm phương tiện thiết lập

quyền cai trị thống nhất đồng thời tiếp nhận hầu như nguyên vẹn thể chế nhà nước của

Hindu giáo. Vì tính chất đó nên một khi vương triều thay đổi hay mất đi thì tôn giáo cũng

biến mất dần. Còn trong dân chúng, qua một thời gian các tôn giáo du nhập đã dần dần tiêm

nhiễm, thấm vào xã hội các dân tộc bản địa. Và qua một quá trình thử thách mười thế kỷ, cư

dân Đông Nam Á đã từ chối những triết thuyết sâu xa, khó hiểu mà chỉ tiếp nhận những yếu

tố văn hóa gần gũi như các hình tượng thờ cúng, bỏ bớt những lễ nghi phiền hà và đặc biệt

tiếp nhận một cách nồng nhiệt Phật giáo bởi tinh thần bình đẳng, bác ái, vị tha…với mục

đích mong đến sự giải thoát. Vì thế, những giá trị văn hóa đến từ Ấn Độ đã dần dần biến đổi

và trở thành một thành tố văn hóa quan trọng không thể thiếu của cư dân bản địa.

Tuy nhiên, trong quá trình tiếp nhận, những quốc gia được gọi là “Ấn Độ hóa” này

“vẫn giữ được những đặc tính cố hữu của mình, và mỗi nước phát triển theo một con đường

riêng” [15, tr.318]. Điều đó có thể nhận thấy ở nhiều lĩnh vực khác nhau. Trước hết, xã hội

của cư dân các nước Đông Nam Á vẫn có những khoảng cách biệt rõ ràng so với xã hội Ấn

Độ, hệ thống đẳng cấp của người Ấn không ảnh hưởng nhiều đến xã hội bản địa, ở Đông

Nam Á địa vị người phụ nữ vẫn tiếp tục giữ một vai trò to lớn theo truyền thống của cư dân

bản địa. Những tôn giáo đến từ Ấn Độ dù muốn hay không vẫn phải kết hợp hoặc uyển

chuyển thay đổi cho phù hợp với tín ngưỡng và điều kiện đặc thù bản địa. Song song với

những điều này là các tín ngưỡng và lễ nghi cổ truyền của cư dân Đông Nam Á vẫn tiếp tục

tồn tại, lưu truyền và ảnh hưởng sâu đậm đến những tôn giáo du nhập từ Ấn Độ.

Các dân tộc bản địa trong khu vực đã tiếp nhận và ứng dụng mô hình tổ chức vương

quyền, tổ chức xã hội Ấn Độ giáo. Cư dân Đông Nam Á cũng dễ chấp nhận những triết lý,

các vị thần Ấn Độ giáo do có nhiều nét tương đồng về văn hóa, tín ngưỡng. Ở một số dân

tộc bản địa, họ tự nhận mình là con cháu của những vị tu sĩ Bàlamôn, như trên một tấm bia

Mỹ Sơn có ghi “Kaundina, vị Bàlamôn vĩ đại nhất, đã cắm xuống đây ngọn lao mà thầy đã

nhận từ Asvathaman, con của Drona” [21 ,tr.125]. Một tấm bia ở Campuchia cũng xác nhận

nguồn gốc dân tộc Khmer là con cháu của sự hợp thể giữa thánh Kambu Svayambhuva và

tiên nữ Mera. Dựa trên cơ sở những huyền thoại về nguồn gốc đó, các tu sĩ Bàlamôn tiến

hành các nghi thức Ấn Độ giáo tôn phong các vị vua bản xứ, xây dựng những vương triều

theo kiểu Ấn Độ, thể hiện sức mạnh vương quyền kết hợp với thần quyền theo kiểu Ấn Độ

giáo. Phần lớn các vương quốc trong khu vực cũng dùng quan niệm tôn thờ thần Siva như là

một biểu hiện cho vương quyền, thể hiện rõ trong việc thờ Linga.

Nhiều đạo sĩ Bàlamôn đến Đông Nam Á và nhanh chóng chiếm được nhiều vị trí

quan trọng trong các vương quốc cổ ở đây. Sự thần thánh hóa hình ảnh nhà vua vốn là một

sản phẩm của Ấn Độ giáo từ thời Gupta (thế kỷ IV-thế kỷ VI) cũng xuất hiện khá phổ biến

ở các nhà nước Đông Nam Á vào thiên niên kỷ thứ nhất sau công nguyên. Nhiều nghi lễ tôn

thờ các vị thần sông, núi được các dân tộc ở Đông Nam Á tiếp nhận và đồng nhất với các vị

thần sông, núi bản địa.

Về mặt tôn giáo, hầu như tất cả các dân tộc Đông Nam Á đều tiếp nhận những tôn

giáo đến từ Ấn Độ đó là Hindu giáo và Phật giáo (trong khoảng mười thế kỷ đầu công

nguyên) nhưng ở mỗi nước có cách tiếp nhận khác nhau, tiếp nhận trên cơ sở chuyển hóa

cho phù hợp với tín ngưỡng của cư dân bản địa, có thể dẫn ra đây một số biểu hiện như:

Với Phù Nam, Champa, Campuchia, một số đảo ở Indonesia như Java, Bali, có thể

thấy rõ ảnh hưởng của Hindu giáo. Còn các nước Lào, Thái Lan, Myanmar thì Phật giáo

hoàn toàn chiếm vị trí chủ đạo từ khi bắt đầu lập quốc. Tuy nhiên, cần phải thấy rằng, tôn

giáo Ấn vào Đông Nam Á đã trở thành một thành tố quan trọng trong hệ thống văn hóa và

đã được biến đổi, hòa quyện với tín ngưỡng tộc người của cư dân Đông Nam Á. Người

Đông Nam Á vốn có bản tính dễ chấp nhận, cởi mở nên cũng dễ dung nhập và thay đổi mọi

tôn giáo, cho dù trước đó nó là quốc giáo. Ví dụ ở vương quốc Phù Nam, trong buổi đầu lập

quốc, người Phù Nam có thể đã tiếp thu và thờ các vị thần của Ấn Độ giáo, nhưng sau lại

theo Phật giáo và trở thành một trung tâm Phật giáo ở Đông Nam Á. Ở Vương quốc

Champa, ta thấy có sự tồn tại của Hindu giáo và Phật giáo, thậm chí ngay trong một vương

triều và đều được coi trọng như nhau. Ở Campuchia, trước thế kỉ XII, Hindu giáo được coi

là quốc giáo, nhưng sau đó lại được thay thế bằng Phật giáo Tiểu thừa…Dường như điều

quan trọng hết đối với cư dân Đông Nam Á là hệ thống tín ngưỡng tộc người, trong đó, tín

ngưỡng thật sự sâu sắc là tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, những người sinh ra tộc người, những

người sáng lập, xây dựng, hồi sinh cho vương quốc.

Sự hòa quyện giữa tôn giáo và tín ngưỡng tộc người ở Đông Nam Á được thể hiện rõ

nhất trong tín ngưỡng Thần - Vua (Devaraja). Tín ngưỡng Thần - Vua chính thức được

Jayavarman VII - ông vua mở đầu cho thời kỳ Angkor sáng lập ra, nhằm khẳng định sức

mạnh vương quyền của mình, thần thánh hóa ngôi vua cũng như bản thân nhà vua. Một nghi

lễ thần thánh đầy huyền bí được tiến hành. Sau khi xây cất xong một ngôi đền hoành tráng ở

chính giữa hoàng cung, vua Jayavarman VII nhận trong tay vị pháp sư Bàlamôn người Ấn

một hình tượng Linga tượng trưng cho sức mạnh dương tính của thần Siva. Trong không khí

trang trọng thần bí, Vua tự tay đưa hình tượng đó vào trong tháp thờ. Từ đó, hình tượng

Linga được tượng trưng cho vương quyền, Vua được đồng nhất với vị thần quyền lực vô

biên, trở thành Thần - Vua. Trước con mắt của thần dân, vua trở thành đấng toàn năng: Vua

của các vị vua (Chakravati), Đại vương (Maharaja) đối với các chư hầu.

Qua đây, ta thấy, cả Champa và Campuchia đều tiếp thu ảnh hưởng của Hindu giáo

nhưng có sự giống và khác nhau đáng kể:

Giống nhau là cùng xuất phát từ quan niệm chung: theo Vêđa “vị thần tối cao, duy

nhất, tuyệt đối, vô biên và vĩnh cửu”, thể hiện dưới ba hình thái là Brama - thần sáng tạo,

Visnu - thần bảo tồn và Siva - hình thái hoạt động và phá hủy những biểu hiện vô ích của

thế gian.

Chỗ khác nhau là trong “Tam thần” hay “Tam vị nhất thể” đó, Campuchia tôn thờ

Brama nhưng nặng về Visnu hơn, còn Champa cũng tôn thờ Brama nhưng nặng về Siva

hơn.

Tại các đảo ở Đông Nam Á, nhiều nơi có tục lệ trồng cột đá ở các lăng mộ dùng làm

nơi trú ngụ cho linh hồn tổ tiên. Khi Ấn Độ giáo xâm nhập, các trụ đá biến thành Linga.

Champa tiếp nhận tư tưởng Bàlamôn giáo của Ấn Độ kết hợp với tín ngưỡng địa

phương làm cho sắc thái của tôn giáo có sự biến sắc rõ ràng. Là quốc gia được xem là tiếp

nhận hầu như tất cả mọi yếu tố tôn giáo đến từ Ấn Độ và là nơi tôn sùng đặc biệt thần Siva,

thậm chí còn đưa Siva giáo lên hàng quốc giáo nhưng tại Champa, hình ảnh thần Siva cũng

có nhiều biến đổi, người Chăm thờ hình tượng Siva dưới dạng nhân hình, Siva được thể

hiện qua ngẫu tượng Linga và Yoni. Hình tượng Siva được thể hiện cùng với nữ thần

Parvati (hay Uma), hay thể hiện cùng với thần Brama, Visnu và các vị thần trong gia đình

Siva đồng thời kèm theo các tác phẩm điêu khắc Siva, Vihnu, Brama là các con vật được

thờ như rắn Sera, bò thần Nađin... các tác phẩm trên điêu khắc đá Champa cổ vừa chịu ảnh

hưởng sâu sắc của tôn giáo Ấn Độ vừa in đậm dấu ấn văn hoá Chăm bản địa, đồng thời có

sự sáng tạo, phát triển, hình thành nên phong cách riêng của mình. Vì vậy cũng không nên

kết luận văn hoá Chăm là cái bóng của văn hoá Ấn Độ. Đặc biệt ngay cả những người Chăm

còn lại hiện nay theo Bàlamôn giáo, chúng ta vẫn khó có thể tìm thấy dấu ấn thật sự của tôn

giáo này trong những nghi thức tín ngưỡng của người Chăm hiện nay.

CHƯƠNG 3: NHỮNG DẤU ẤN CỦA MỘT THỜI KỲ HINDU HÓA TRONG NỀN VĂN HÓA CÁC DÂN TỘC ĐÔNG NAM Á

Có những yếu tố rất đậm chất Ấn nhưng dường như cư dân Đông Nam Á “từ chối”

hoặc “không thích hợp”- sự cao siêu của các triết thuyết, chế độ chủng tính Varna hay

Kamasutra với những giải thoát trong xã hội bế tắc của Ấn và quá thiên về tính dục.

Mặc dầu vậy, Đông Nam Á đã có một thời kỳ “Hindu hóa” sâu sắc - đến mức có học

giả còn gọi đây là “Ấn độ bên ngoài” hay “Các nhà nước Hindu hóa”. Thuật ngữ “Hindu

hóa” nhìn chung được các học giả sử dụng để chỉ tác động của nền văn hóa Ấn Độ đối với

Đông Nam Á và nó chỉ đúng ở thời kỳ sự lan tỏa và ảnh hưởng của văn hóa Hindu giáo và

Phật giáo trong khoảng thời gian mười thế kỷ đầu công nguyên. Tuy nhiên, trải qua nhiều

biến thiên, thăng trầm của lịch sử, khu vực Đông Nam Á là khu vực mở, là ngã tư đường

của các nền văn minh, mười thế kỷ đầu công nguyên, vai trò của văn hóa Ấn Độ dường như

là điều kiện cần và đủ cho sự phát triển của lịch sử khu vực nhưng vai trò đó đã không thể

giữ mãi được. Sau thế kỷ X rồi XV, những làn sóng văn hóa mới tiếp tục bao trùm, từ thế kỷ

XIV trở đi, Kitô giáo và Hồi giáo đã đến vùng Đông Nam Á hải đảo theo chân những lái

thương Phương Tây và Trung Cận Đông và hai tôn giáo này đã ngự trị ở vùng đảo cho đến

tận ngày nay. Trong khi tại các nước Đông Nam Á lục địa, Phật giáo Tiểu thừa đã có mặt và

nhanh chóng chiếm vị trí độc tôn ở các nước Lào, Campuchia, Thái Lan và Myanmar.

Một điều nữa cần phải nhấn mạnh ở đây là Hindu giáo là tôn giáo của triều đình, dân

đi theo. Hay nói cách khác, tính vương quyền hay mục đích thiết lập và củng cố vương

quyền là mục đích đầu tiên, nổi bật nhất của quá trình bành trướng và du nhập văn hóa Ấn

Độ vào các quốc gia cổ đại Đông Nam Á. Các đại diện tầng lớp trên của Đông Nam Á đã

tiếp nhận, thông qua người Ấn hầu như tất cả những thành tựu văn hóa của Ấn Độ qua tên

gọi của vương triều, kinh đô, trên việc thiết lập thể chế nhà nước, trên văn bản, giấy tờ của

Nhà nước để phục vụ cho việc thiết lập và sau đó củng cố vương quyền.

Khi tiếp nhận văn hóa Ấn Độ, tính vương quyền ở các nước Đông Nam Á có tác

động hai mặt tới những ảnh hưởng của Ấn Độ. Một là khi vương triều chịu ảnh hưởng Ấn

Độ còn tồn tại thì các ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ có điều kiện thuận lợi để bành trướng

và phát huy tác dụng. Mặt khác, gần như đối lập là khi vương triều bị thay đổi hoặc bị diệt

vong thì những ảnh hưởng Ấn Độ gần như không còn đất sống hoặc phải hòa nhập vào

những yếu tố thắng thế. Vì thế, tính vương quyền là đặc trưng cơ bản nhất của quá trình tiếp

nhận những ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ ở Đông Nam Á. Điều này lý giải vì sao các

vương triều chịu ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ sụp đổ thì những ảnh hưởng Ấn Độ hoặc cũng

biến mất luôn hoặc phải biến đổi cho phù hợp. Vì lý do đó mà hiện nay chúng ta khó tìm ra

những yếu tố thực sự Ấn Độ trong đời sống văn hóa của cư dân các dân tộc Đông Nam Á,

yếu tố duy nhất còn để là văn hóa di tích ở các nước đã tiếp nhận ảnh hưởng của nó.

3.1. Di tích văn hóa Hindu - những gì còn lại của một thời kỳ Hindu hóa

3.1.1. Tại vương quốc của người Chăm ở miền Trung Việt Nam ngày nay, theo sự

nghiên cứu của nhiều tác giả thì kinh đô Trà Kiệu của người Chăm theo Ấn Độ giáo đã ra

đời khoảng thế kỷ thứ III. Cách không xa kinh đô Trà Kiệu là thánh địa Mỹ Sơn nổi tiếng,

nơi thờ phụng thần Siva và Visnu, nơi thực hành các nghi lễ Ấn Độ giáo mà người Chăm đã

tin theo và thực hành các nghi lễ, các quy định khắc khe của tôn giáo này. Cũng cách không

xa thánh địa Mỹ Sơn là kinh đô Đồng Dương của người Chăm vào thế kỷ IX cũng được xây

dựng để thờ thần Siva và Visnu. Tại vương quốc Chăm, Ấn Độ giáo được coi là quốc giáo

và trên toàn vương quốc, người Chăm đã xây dựng các ngôi tháp để thờ các thần của Ấn Độ

giáo và tôn giáo này đã trị vì cho đến ngày vương quốc Chăm bị diệt vong vào thế kỷ XVII.

Vô số các tháp Chăm hiện còn trên khắp dải miền Trung của Việt Nam như nhắc về nhiều

thế kỷ tồn tại của Ấn Độ giáo, của một nền văn minh chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của nền văn

minh Ấn Độ. Với những khu đền tháp nổi tiếng như khu Mỹ Sơn, các tháp Bình Định, Phố

Hài (Bình Thuận), Hòa Lai (Ninh Thuận), Po Dam (Bình Thuận), Po Nagar (Nha

Trang)...Trong các khu tháp và đền thờ Champa, người ta đã thấy nhiều pho tượng thần Siva

và Visnu, nhiều Linga và Yoni, tượng Ganesha - vị thần đầu voi mình người - con trai của

thần Siva được nhân dân thờ phụng cần mong đem lại sự may mắn. Chính vì thế nên nền

nghệ thuật Champa được xếp theo đặc trưng tôn giáo là nền nghệ thuật Siva giáo.

Mỹ Sơn là di tích Chăm lớn nhất, nằm trong thung lũng, dọc theo một con suối. Nơi

đây có nhiều đền, tháp, bia ký được nhiều triều đại trong lịch sử Chăm xây dựng. Nhờ bia

ký tìm được mà người ta biết được là người sáng lập ra Mỹ Sơn vào thế kỷ thứ IV là vua

Bhadravarman I . Dù thủ đô có dời hay ở nơi nào khác do thời cuộc, các vua chúa Chăm vẫn

hướng về Mỹ Sơn để tưởng nhớ và xây đền thờ. Thánh địa Mỹ Sơn vì thế có nhiều kiến trúc

khác nhau theo các phong thái riêng của mỗi thời. Phần lớn những công trình kiến trúc hiện

còn ở Mỹ Sơn được xây dựng vào thế kỷ thứ X có chung một phong cách kiến trúc được các

nhà nghiên cứu gọi chung là phong cách Mỹ Sơn A1. Trước phong cách Mỹ Sơn A1 là các

nhóm tháp thuộc thế kỷ VIII đến IX. Qua lịch trình phát triển kiến trúc Chăm thì trong hai

thế kỷ VIII và IX, có ba phong cách khác nhau được nhận ra là phong cách Mỹ Sơn E1,

phong cách Hoà Lai và phong cách Đồng Dương. Vào năm 1988, trong một công trình thủy

lợi, người ta tình cờ khám phá ra di tích tháp An Mỹ, Tam Kỳ với nhiều điêu khắc đá như

bộ linga - yoni, trang trí kiến trúc (đỉnh, cột tháp), mảnh vỡ của tấm bia… Niên đại được

thẩm định vào đầu thế kỷ X, thuộc phong cách chuyển tiếp từ Đồng Dương đến Mỹ Sơn A1.

Đây là những di tích văn hóa xưa nhất ở Trung Việt Nam, lâu hơn Huế hơn mười hai thế kỷ.

Hiện nay quần thể Mỹ Sơn được công nhận là một di sản văn hoá thế giới.

Tháp Mỹ Sơn

Di tích thành Vijaya (Trà Bàn) hiện nay không còn, chỉ còn chút vết tích tường thành

để lại. Chính giữa thành, trên một gò nhỏ còn trơ lại duy nhất tháp Cánh Tiên (tháp Đồng).

Ngoài ra có hai con voi đá và hai con sư tử đá rất lớn gần lăng Võ Tánh. Điêu khắc và mô

típ của tượng voi và sư tử đá cho thấy chúng thuộc giống các tượng điêu khắc ở tháp Dương

Long. Các công trình kiến trúc khác còn lại hiện nay ở vùng Vijaya là các tháp Bánh Ít,

Bình Lâm, Thủ Thiện, Phú Lộc, tháp Nhạn. Phong cách kiến trúc này được gọi là phong

cách Bình Định hay phong cách Chánh Lộ. Phong cách Bình Định có niên đại vào khoảng

cuối thế kỷ X đến cuối thế kỷ XI. Tháp Bình Lâm là tháp duy nhất ở đồng bằng thay vì như

các tháp khác ở trên đồi. Tháp Bình Lâm gần một thành cổ. Thành này đã bị đổ nát, không

còn dấu tích nữa. Nơi đây chính là vị trí cảng Thị Nại, mà quân Đại Việt và quân Nguyên

Mông Cổ lúc đi đánh Champa đã đổ bộ trước khi tiến về Vijaya theo đường bộ từ cảng.

Di tích Kauthura, vùng đất này hiện nay thuộc địa phận tỉnh Khánh Hòa. Kauthura

nổi bật vào thời kỳ sau Lâm Ấp mà sử Trung Quốc gọi là nước Hoàn Vương. Theo bia ký

thì thủ đô của Champa thời Hoàn Vương là Virapura. Vị trí của Virapura chưa được xác

định, nhưng chắc là ở vùng Kauthura hay Panduranga.

Vào thời Hoàn Vương (758-859), các kiến trúc Chăm được xây dựng theo phong

cách Hòa Lai (từ tên tháp Hòa Lai ở đông bắc Phan Rang). Phong cách kiến trúc rất gần với

phong cách Chân lạp và Indonesia. Ở Po Nagar, gần Nha Trang có nhiều bia ký, kể cả hai

bia của vị vua cuối cùng thời Hoàn Vương, Vikrantavarman III.

Di tích Panduranga, đây là vùng cứ địa cuối cùng còn sót lại của vương quốc Chăm.

Panduranga hiện vẫn còn cộng đồng người Chăm sinh sống, đa số tập trung ở Ninh Thuận

và Bình Thuận. Vì thế nhiều tháp trong vùng (như Po Rome, Po Klaung Garai) vẫn còn

được dùng để thờ cúng và trong các dịp lễ hội, chứ không bị bỏ hoang như ở các đền tháp ở

Amaravati, Vijaya và Kauthura.

Đứng trước những đền, tháp Chăm còn lại không bị hủy mất qua chiến tranh và thời

gian với các điêu khắc đặc sắc khác nhau đã làm nhiều người phải rung động trước cái uy

nghi, hùng tráng và vẻ đẹp huyền bí của chúng. Với rất ít ký tự để lại, việc thẩm định niên

đại, xếp loại các kiến trúc, điêu khắc và tìm hiểu quá trình phát triển nghệ thuật Chăm là

một công trình khó khăn cần sự nghiên cứu công phu tỉ mỉ không những qua tư liệu lịch sử

mà còn qua tín ngưỡng tôn giáo, phong cách cấu trúc, điêu khắc của tháp, đền, và nghệ

thuật trang trí tạo hình.

Từ một số các tháp, đền đã biết được niên đại qua bia ký hay tư liệu lịch sử làm

chuẩn, ta có thể thẩm định thời kỳ hay xếp loại các công trình khác chưa biết qua các phong

cách kiến trúc hay nghệ thuật tạo hình của các tháp. Các nhà nghiên cứu nghệ thuật Chăm

như H. Parmentier, P. Stein, J. Boisselier ở thế kỷ trước đã sắp xếp và phân loại để phát họa

ra những nét chính của quá trình lịch sử phát triển nghệ thuật Chăm. Hiện nay cách phân

loại phong cách nghệ thuật tạo hình của P. Stein (và cải tiến thêm bởi Boisselier năm 1963)

vẫn còn được coi là khuôn mẫu chuẩn có giá trị khoa học làm nền tảng cho những ai nghiên

cứu về nghệ thuật Chăm.

Trong di tích quần thể Mỹ Sơn, thì đền Mỹ Sơn E1 là xưa nhất dưới thời trị vì của

vua Prakasadharma (Vikrantavarman I) vào thế kỷ VII. Điêu khắc ở mi cửa đền bằng đá rất

đẹp với hoa văn trang trí thật phong phú và điêu nghệ. Tượng ở đền Mỹ Sơn E1 ít nhưng

đều là các kiệt tác trong nghệ thuật Chăm, vì thế phong cách của nghệ thuật này được đặt

theo tên đền. Phong cách Mỹ Sơn E1 bắt đầu sắc thái bản địa trong nghệ thuật, thoát khỏi sự

sao chép máy móc của phong cách Ấn Độ. Phong cách Mỹ Sơn E1 được coi là phong cách

cổ điển Champa. Tính cách lý tưởng của truyền thống Gupta Ấn Độ kết hợp hài hòa với sức

sống tự nhiên bản địa. Các điêu khắc tượng, thú vật được thể hiện rất sống động. Ở đây có

sự tương tự với nghệ thuật Dvaravati của người Môn (vùng Miến Điện và Thái Lan hiện

nay) và nghệ thuật Indonesia. Ảnh hưởng của nghệ thuật Khmer tiền - Angkor cũng được

nhận rõ. Điều này cho phép các học giả xác định niên đại của chúng bằng cách so sánh với

các tác phẩm điêu khắc Khmer mà niên đại đã được biết. Sự ảnh hưởng của hai nghệ thuật

phong cách Mỹ Sơn E1 và Khmer tiền -Angkor là do sự liên hệ gia đình giữa vua Champa

và hậu duệ vua Khmer Ishanavarman I, người xây dựng Sambor Prei Kut.

Vào thời Hoàn Vương (758 - 859), các kiến trúc Chăm được xây dựng theo phong

cách Hòa Lai. Phong cách Hòa Lai bắt nguồn ở phía nam có những sắc thái khác với phong

cách Mỹ Sơn E1 phát triển ở phía bắc vào thời kỳ trước trong thế kỷ VII. Đặc trưng của

phong cách Hòa Lai là chú trọng về kiến trúc hơn là trang trí. Di tích Hòa Lai có ba tháp

lớn, thon cao rất đẹp thể hiện ưu thế nổi bật của kiến trúc lên trên điêu khắc trang trí. Đền

Mỹ Sơn C7 cũng thuộc phong cách Hoà Lai. Vào thời kỳ này, nhiều tượng đồng đã được

tìm thấy ở Champa và chịu ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa. Các tượng này chỉ có thể là

có nguồn gốc từ Java mang đến Champa hay được đúc lại ở địa phương phỏng theo tượng

đồng Java của phong cách nghệ thuật Nalanda. Sự hiện diện của các tượng đồng này dĩ

nhiên có liên quan đến những cuộc tấn công của Java vào Champa và khắp Đông Nam Á

lục địa ở cuối thế kỷ thứ VIII. Mặc dầu không nhiều nhưng các tượng này có ảnh hưởng đến

nghệ thuật Chăm suốt một thế kỷ rưỡi sau đó. Không những nghệ thuật tạo hình bị ảnh

hưởng từ Java mà cả tín ngưỡng Phật giáo đại thừa từ Java đã được các vua Chăm cuối thế

kỷ IX áp dụng. Vua Chăm trở thành tín đồ trung thành của tôn giáo mới này.

Sau phong cách Hòa Lai là phong cách Đồng Dương. Các tượng ở đền A13, B4 trong

quần thể Mỹ Sơn đều bắt nguồn từ phong cách Đồng Dương. Các đền ở Đồng Dương được

xây cất rất đồ sộ, nhưng khác với Hòa Lai là trang trí trên đền rất dầy đặc và nổi bật chứ

không bị kiến trúc đền lấn át. Đa số các mô típ trang trí Đồng Dương có ảnh hưởng từ

Indonesia và các tượng điêu khắc thể hiện rõ ràng tín ngưỡng Phật giáo đại thừa. Khuôn mặt

trên tượng được điêu khắc với những nét phóng đại các đặc tính chủng tộc của người Chăm

(như môi dầy, mũi rộng).

Kế tiếp phong cách Đồng Dương là phong cách Khương Mỹ. Phong cách Khương

Mỹ thể hiện sự chuyển tiếp từ Đồng Dương đến phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu (thế kỷ

X). Nghệ thuật và kiến trúc Chăm theo phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu được coi là thời

kỳ hoàng kim của nghệ thuật Chăm. Về kiến trúc, phong cách Mỹ Sơn A1 có sức sống

mạnh mẽ, tinh tế, trang nhã. Kiến trúc đền Mỹ Sơn A1 thể hiện sự cân bằng, quí phái về

hình dáng với các trang trí ở đền rất kín đáo thanh tao, không có quá nhiều chạm trổ chi tiết

không cần thiết. Các cửa và mặt đền có những cột tạo thành những khuôn chứa các tượng

những người thờ phụng rất trang nhã. Về điêu khắc, các tượng ở Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu

mặc dù có chút ảnh hưởng Indonesian nhưng rất là đặc thù nguyên tác Chăm. Các tượng thú

vật rất thật và sống động. Tượng vũ công apsara có thân hình uốn cong cân xứng với khuôn

mặt trầm tĩnh, đẹp đẽ và mỉm cười thoát trần (như tượng vũ công Trà Kiệu ở viện bảo tàng

Đà Nẵng). Sự quí phái và trang nhã của các tượng vũ công đạt đến tuyệt đỉnh của nghệ thuật

Chăm.

Sau phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu là phong cách Chánh Lộ thể hiện thời kỳ

biến động trong chiến tranh với Đại Việt khi Champa dời đô về Vijaya (Bình Định). Tháp

Chánh Lộ (Quảng Ngãi), đền Mỹ Sơn E4 và khu tháp Chiên Đàn (Quảng Nam) là tiêu biểu

của phong cách Chánh Lộ vào thế kỷ XI. Tính tự tin trong nghệ thuật kiến trúc và tạo hình

có vẻ mất đi. Như Trà Kiệu, các điêu khắc người (như vũ nữ, nhạc công) của Chánh Lộ vẫn

còn các động tác cân xứng với thân mình thường cong lại. Nhưng cái mỉm cười thần bí hấp

dẫn của Trà Kiệu không còn. Đồ trang sức ít, miệng lớn và nét chạm khô khan hơn. Chỉ có

điêu khắc các thú vật huyền bí là còn có thể so sánh ngang hàng được với Trà Kiệu. Các

tượng Gajasimha (đầu voi người sư tử) ở các tháp Bằng An và Thu Bồn cũng thuộc phong

cách Chánh Lộ. Sau Chánh Lộ, ta thấy điêu khắc Chăm có tính trang trọng và thô cứng, thể

hiện trong các quần thể kiến trúc ở Vijaya ở các tháp Po Nagar, Bình Lâm, Thủ Thiện, Cánh

Tiên (tháp Đồng), Dương Long, Hưng Thạnh, Phước Lộc (Tháp Vàng). Ảnh hưởng kiến

trúc Khmer (như prasat) được nhận thấy ở một số tháp. Các tháp này đánh dấu sự chuyển

tiếp đến phong cách đặc sắc cuối cùng của nghệ thuật Chăm: phong cách Tháp Mắm Bình

Định.

Tháp Mắm không còn, nhưng những tượng thần, môn thần, bệ đá điêu khắc, các

mảng trang trí đền hầu như còn được giữ khá toàn vẹn và đầy đủ. Tên tháp Mắm được nhà

khảo cổ Pháp J.Y. Claeys gọi khi ông khai quật chung quanh một cái tháp đã bị đổ và tàn

phá. Tên tháp được đặt theo tên ông Nguyễn Mắm chủ nhân khu đất mà nhà khảo cổ người

Pháp đã đào và khai quật. Phong cách Tháp Mắm (giữa thế kỷ 12) đặc sắc ở điêu khắc

những tượng môn thần và thú vật huyền thoại. Những tượng này dường như mục đích chủ

yếu là trang trí. Cảm tưởng chung trước điêu khắc tượng là rất dầy đặc, nặng nề, quá nhiều

chi tiết, được chạm trổ rất chi li. Tượng động vật có nét chung là có xu hướng huyền thọai,

hoang đường hóa, phóng đại hơn là hiện thực. Các con gajasimha, cá sấu makara, chim

garuda, rồng đã biến thành những trang trí kiến trúc đẹp. Các tượng chim thần garuda trang

trí góc tháp với hai tay đưa cao cho thấy ảnh hưởng của nghệ thuật Angkor. Phong cách

Bayon của kiến trúc và nghệ thuật Angkor nói chung có ảnh hưởng nhiều đến phong cách

Tháp Mắm (như tháp Hưng Thạnh có dáng của một đền thờ Khmer). Trong nghệ thuật

Chăm, phong cách Tháp Mắm nổi bật không kém hai phong cách Đồng Dương và Trà Kiệu.

3.1.2. Ở trung tâm đảo Java, ngay giữa miền đồng bằng Kedu phì nhiêu, trù phú là

trung tâm của Kalinga. Thời kì trị vì của vương quốc này còn được gọi là thời đại Trung

Java. Sự phát triển của kinh tế nông nghiệp, buôn bán và giao lưu văn hóa với Ấn Độ là cơ

sở để người Java tạo dựng một nền văn hóa nghệ thuật phong phú. Những công trình kiến

trúc tôn giáo gắn với một nền nghệ thuật phù điêu phát triển rực rỡ đã tạo nên một phong

cách nghệ thuật lớn ở Đông Nam Á thời kì này - nghệ thuật Trung Java. Những tác phẩm

nghệ thuật trên cao nguyên Điêng, kiến trúc Phật giáo Borobudur kì vĩ, đền Kalasan và đền

Hindu giáo Loro Gionggrang vẫn được coi là những kiệt tác nghệ thuật Đông Nam Á.

Loro Gionggrang là một tổng thể kiến trúc mang đậm dấu ấn của Hindu giáo. Tổng

thể này bao gồm hàng trăm ngôi đền lớn nhỏ, tọa lạc trên ba khu đất hình vuông, tượng

trưng cho ba thế giới (thế giới của những người trần tục, thế giới của các đạo sĩ và thế giới

của tâm linh). Trong số đó, nổ bật lên là ba ngôi đền thờ ở trung tâm tôn thờ ba vị thần quan

trọng nhất của Hindu giáo là Brama, Visnu và Siva. Kích thước của ba ngôi đền này cũng

lớn hẳn so với những ngôi đền khác ở xung quanh vốn chỉ đóng vai trò phụ trợ. Đền thờ

Brama và Visnu cao hơn hai mươi mét, đền thờ Siva lại cao bốn mươi bảy mét. Tuy đền thờ

thần Siva cao hơn cả qua khảo sát, các nhà nghiên cứu đi đến nhận định “dường như cư dân

cổ Java không có sự phân biệt rõ ràng trong việc thờ ba vị thần này và không có vị thần nào

quan trọng hơn vị thần nào”[ 20,tr. 57].

Kiến trúc đền thờ thần Siva ở Loro Gionggrang gần như là mô hình chủ yếu cho các

đền thờ khác trong quần thể kiến trúc, vẫn là nét kiến trúc truyền thống nghệ thuật Trung

Java đan xen với mô hình đền tháp hình núi của Ấn Độ đồng thời là những nét độc đáo

riêng. Ngôi đền thờ chính ở giữa nối với bốn gian phụ tạo cho ngôi đền có hình chữ thập.

Trong mỗi gian phụ đều có trổ cửa đi vào trong đền nhưng không thông với đền thờ chính,

chỉ có gian phụ ở hướng đông là có cửa thông với đền thờ chính và đó cũng là hướng chính

của đền. Ngôi đền có nhiều gian nhưng lại có chung một bộ mái bao gồm bốn tầng bậc thu

nhỏ về phía đỉnh, mỗi tầng được trang trí những tháp chuông mô phỏng dạng Stupa Phật

giáo, đỉnh tháp cũng là một tháp chuông lớn. Phần giữa của đền là những bức tường phẳng,

chia làm hai bậc bởi một dãy gờ ngang nổi khá cao, được trang trí những cửa giả trong từng

ô. Tuy đền không cao nhưng không kém phần uy nghi nhờ mười bốn bậc tam cấp từ dưới

chân tháp dẫn đến dãy lan can của đền và kết thúc bằng một tháp cổng vươn cao. Mỗi tháp

cổng được vây quanh bằng một tháp nhỏ mô phỏng theo mô hình thu nhỏ của đền. Một

hàng tháp hình chuông đều đặn bao quanh dãy lan can.

Đền Vishvanatha ở Khajuraho – Trung Java

Các phù điêu trang trí ở Loro Gionggrang mang đậm dấu ấn Ấn Độ giáo, lấy sử thi

Ramayana làm đề tài thể hiện, chính phù điêu trang trí này mang lại giá trị lớn cho Loro

Gionggrang và cũng là điểm nổi bật của nghệ thuật Trung Java.

3.1.3. Ở Campuchia, quần thể kiến trúc Angkor Wat với 5 ngọn tháp hình quả núi

vẫn mãi là niềm tự hào của đất nước và con người Campuchia.

Angkor Wat được xây dựng vào đầu thế kỷ XII dưới thời vua Suryavarman II (1113 -

1150) nhằm dâng hiến cho thần Visnu và giành riêng cho chính nhà vua. Kiến trúc này là

một phức hợp quần thể đa năng. Ngoài việc phục vụ nhu cầu tôn giáo, các công trình phụ

của kiến trúc còn giữ một vai trò quan trọng trong đời sống kinh tế chủ đạo của vương quốc,

do vậy, đây cũng là quần thể kiến trúc có quy mô đồ sộ nhất trong quần thể Angkor.

Đền được cất theo hình chữ nhật, Khu đền chính được bao quanh bởi một hồ nước

rộng đến 200m. Kiến trúc này có ba tầng nền hình chữ nhật với ba vòng hành lang, mỗi nền

trên nhỏ hơn nhưng cao hơn nền bên dưới. Tầng thứ ba có năm tháp, bố trí theo hình ngũ

điểm là hình ảnh thu nhỏ của núi thiêng Meru trên trần gian, gần đỉnh tháp là những dãy hoa

sen nở, bao quanh là bức tường đá ong, một con đường vượt qua hào bằng đá sa thạch và

ngoài cùng là hào nước lớn. Tháp chính là một kiến trúc có tám tầng là nơi thờ chính, thờ

thần Visnu.

Phía Tây hồ nước là con đường dẫn đến cổng chính có sư tử đá canh giữ, hai dãy lan

P và

2 thứ hai dài 350m, dẫn thẳng đến đền. Tháp chính hình chữ nhật, có diện tích 40.205mP

can đá dài 130m được trang trí bằng hình ảnh rắn Naga, qua cổng chính là con đường lát đá

cao 65m (chiều cao của toàn bộ kiến trúc là 213m). Kiến trúc hình tháp gồm ba bậc, mỗi bậc

được bao bọc bằng một hành lang kín, có các tháp nhỏ nhô lên ở các góc và ở chính giữa.

“Tháp trung tâm nối liền với các cổng bằng những đường hiên tương tự các hồi lang

kín”[36, tr.282]. Phức hợp kiến trúc Angkor Wat thể hiện hình ảnh trần gian và thượng giới

thu nhỏ. Bố cục, ý nghĩa cao siêu của các nhà kiến trúc Campuchia khi xây dựng Angkor

Wat nhằm minh họa phúc lành của thượng giới sau đó chảy cuồn cuộn ra phía ngoài, xuất

phát từ ngôi đền là trung tâm của vũ trụ hoặc là thế giới của các thần linh. Nó đi xuyên qua

chiếc cổng vòng cung và băng qua chiếc cầu có lan can hình con rắn để làm lợi ích nhân

loại” [17,tr. 221-222].

Xét về mặt cấu trúc, mô hình Angkor Wat vẫn tiếp tục thể hiện những nguyên tắc

truyền thống của ngôi đền - núi. Tuy nhiên, kích thước của Angkor Wat được nâng lên một

tầm vóc chưa từng có trước đó. Không dừng lại ở đó, kỳ quan Angkor Wat còn đạt được

một tỉ lệ hài hòa chính xác trong cách bố trí các thành phần kiến trúc.

Giá trị nghệ thuật của Angkor Wat là sự hài hòa giữa điêu khắc với kiến trúc. Điêu

khắc ở đây không chỉ tô điểm mà còn hòa hợp với từng thành phần và tổng thể chung của

kiến trúc, chỉ riêng các mẫu chạm khắc trên mép hào bao quanh ngôi đền đã dài đến mười ki

lô mét và các hình tượng các vũ nữ có đến hai ngàn phiên bản không trùng lập. Chủ đề phù

điêu trang trí điêu khắc Angkor Wat từ trái sang phải, bắt đầu từ góc phải mặt tường phía

Tây với chủ đề lần lượt là chiến trận Kurukshetra, những cảnh từ sử thi Ramayana, quân đội

của vua Suryavarman II, thần Yama, sự tích khuấy biển sữa, các phù điêu ghi chép văn tự

cổ, chiến thắng của Visnu trước những con quỷ, chiến thắng của Visnu dưới hóa thân

Krishna trước quỷ vương Bana, cuộc chiến giữa các vị thần với con quỷ dữ, những cảnh từ

sử thi Ramayana, chiến trận Lanka. Tất cả được bố trí hợp lý giúp người xem hiểu được

toàn bộ nội dung câu chuyện, đây thực sự là một tác phẩm tạo hình lớn nhất của nhân loại.

Nghệ thuật của quần thể kiến trúc Angkor Wat đã mang lại cho người xem một cảm

giác uy nghi, đồ sộ nhưng không kém phần duyên dáng. Do đó, sau này, hình ảnh kiến trúc

Angkor Wat với năm ngọn tháp hình quả núi được sử dụng làm biểu tượng trên quốc kỳ

vương quốc Campuchia hiện tại, vẫn xứng đáng là niềm tự hào và kiêu hãnh của dân tộc

Khmer.

Angkor Wat

3.1.4. Linh hồn của văn hóa Hindu giáo đã bị mất đi trong cộng đồng cư dân Đông

Nam Á. Điều này, một phần do hòa nhập vào tín ngưỡng bản địa, còn phần lớn nó đã bị làn

sóng của những tôn giáo mới tiếp tục trùm phủ từ sau thế kỷ X.

Tại các nước Đông Nam Á hải đảo, sau thời kỳ phát triển mạnh của Ấn Độ giáo, từ

thế kỷ XIV trở đi, Kitô giáo và Hồi giáo đã đến vùng này theo chân những lái thương

Phương Tây và Trung Cận Đông và hai tôn giáo này đã ngự trị ở vùng đảo cho đến tận ngày

nay. Điều minh chứng là trên đảo Indonesia và Malaysia ngày nay, cư dân đều theo Hồi

giáo. Tại Indonesia Phật giáo và Hindu giáo song song tồn tại cho đến thế kỷ XIII. Nhưng

từ thế kỷ XIII trở đi, người Ấn theo đạo Hồi cũng đưa Hồi giáo đến đây. Tôn giáo mới phát

triển nhanh chóng và đẩy lùi các tôn giáo cũ. Thế lực đạo Hồi về sau lớn đến mức mà vào

thế kỷ XV, một số quý tộc Hồi giáo dựa vào người Ấn - Hồi để thành lập các tiểu quốc,

thậm chí, chính người Ấn Hồi cũng lập nên một số tiểu quốc. Một loạt các tiểu quốc Hồi

giáo đã ra đời. Quần chúng nhân dân khi đối lập với giai cấp thống trị cũng xa dần các tôn

giáo gắn liền với nó. Văn hóa Phật giáo và Hindu giáo bị đẩy lùi. Dấu vết chủ yếu chỉ còn

lại trên đảo Bali. Tại Borobudur ở Java, toàn bộ cuộc đời Phật tổ được khắc trên đá lưu giữ

đến tận ngày nay.

Trong khi đó, tại các nước Đông Nam Á lục địa, sau thời kỳ thống trị của Ấn Độ

giáo và Phật giáo Đại thừa, từ những thế kỷ XIV trở đi, Phật giáo Tiểu thừa đã có mặt và

nhanh chóng chiếm vị trí độc tôn ở các nước Lào, Campuchia, Thái Lan và Myanmar, nhất

là từ khi các quốc gia phong kiến tập quyền ra đời ở Đông Nam Á lục địa thì giai cấp thống

trị ở các quốc gia này đã sử dụng đạo Phật để thống nhất đất nước về mặt tư tưởng.

Rõ ràng, Hindu giáo chỉ thích hợp với người Ấn , nên ngày nay nơi nào có người Ấn

thì nơi đó Hindu tồn tại - trường hợp đảo Bali của Indonesia là một ví dụ đặc biệt - có cả

Hindu và Phật cùng tồn tại đến ngày nay.

Mặc dù hiện nay ở khu vực Đông Nam Á hải đảo, đa số cư dân theo Hồi giáo, nhưng

vẫn có một ngoại lệ - đảo Bali. Hòn đảo này nằm giữa đảo Java và Lambok. Theo nhận xét

của Tiến sĩ Ngô Văn Doanh “đảo Bali cho đến nay nó vẫn là cái nôi duy nhất nuôi dưỡng

những truyền thống văn hóa Ấn Độ giáo vốn đã bị mất từ lâu ở những hòn đảo khác’’ [11,

tr.217].

Cũng như những vùng lân cận trên quần đảo Indonesia, đảo Bali hiện hữu nhiều dấu

tích chứng minh sự có mặt của cư dân tiền sử. Họ là chủ nhân của một nền văn hóa phát

triển liên tục từ thời đồ đá sang thời đại kim khí. Vào khoảng thế kỷ X, xuất hiện nhà nước

Ấn Độ hóa đầu tiên ở Bali, trên cột đá Sanur có ghi niên đại của nhà nước Ấn Độ hóa này

(vương triều Sri Kesari) năm 941.

Cũng như những quốc gia Ấn Độ hóa khác, tôn giáo giữ một vị trí quan trọng, chi

phối mọi mặt xã hội, chính trị. Ở đảo Bali, truyền thống đó vẫn tiếp tục nhưng đặc biệt hơn

khi chúng ta tìm hiểu tôn giáo trên đảo này. Tôn giáo nổi trội hơn cả và hiện hữu thường

trực trong đời sống dân đảo Bali là Ấn Độ giáo, nhưng trong đó là sự kết hợp phức tạp giữa

“những yếu tố phái Siva giáo, những truyền thống Phật giáo và tôn thờ các vị tổ tiên, họ

được coi như là hóa thân của những lực lượng sức mạnh tự nhiên”. Kết quả của sự hỗn hợp

nhiều tôn giáo trên mang lại cho đảo Bali một diện mạo đặc trưng về hệ thống tôn giáo trên

đảo.

Cư dân trên đảo Bali tin vào vũ trụ theo quan điểm Ấn Độ giáo, “các vị thần ngự trên

đỉnh núi Meru, quỷ dữ sống dưới đất và dưới biển và thế giới con người sống ở giữa hai thế

giới trên”. Tín ngưỡng cổ xưa nhất trên đảo là tín ngưỡng thờ thần nước Agama Tirtha,

thượng đế của cư dân đảo Bali là Atintya (tên gọi phổ biến địa phương là Sang Hyang

Widhi Wasa) là chúa tể vũ trụ đứng trên tất cả các vị thần và đôi khi được đồng nhất với

thần Mặt trời. Khi Ấn Độ giáo du nhập vào, tín ngưỡng này có tên gọi mới là Agama Hindu

Dharma.

Để tỏ rõ sự tôn thờ tôn giáo, cư dân trên đảo Bali đã sáng tạo ra một nền nghệ thuật

dân tộc đặc trưng của Indonesia, được thể hiện chủ yếu qua kiến trúc và điêu khắc.

Kiến trúc Ấn Độ giáo ở đảo Bali được thể hiện đan xen với những yếu tố tín ngưỡng

cổ xưa của cư dân trên đảo, đó là tín ngưỡng vạn vật hữu linh và sự tôn thờ tổ tiên của họ.

Các vị thần Ấn Độ giáo giờ đây được trừu tượng hóa về nhiệm vụ của mình như là đại diện

của những thế lực sức mạnh siêu nhiên, thần “Visnu thể hiện mưa và sự nuôi dưỡng, thần

Brama là sự sáng tạo, lửa và núi lửa”. Các đền thờ Ấn Độ giáo ở Bali thường có chức năng

để thờ các vị thần, cư dân gọi là những Bhatara. Có rất nhiều vị thần phổ biến trên đảo, vì

vậy các nhà nghiên cứu ví hòn đảo Bali là hòn đảo của các vị thần.

Bên cạnh các kiến trúc đền tháp theo phong cách Ấn Độ giáo là những kiến trúc

mang phong cách bảo tháp Phật giáo (Padmasana), nổi tiếng nhất là Mengwi thờ các vị tổ

tiên. Chiếm số lượng lớn các tháp thờ trên đảo Bali là những điện thờ nhỏ (Palinggih), đôi

khi được đặt trong nhà, tín đồ chỉ việc đến quỳ và khấn vái thần linh, tổ tiên. Đây thực sự là

một dạng biến thể kiểu kiến trúc Stupa thu nhỏ với phần mái trùm lên gọi là ijuk thường lợp

bằng lá mía.

Qua những điều phân tích trên đã cho thấy Hindu giáo đã thật sự vắng bóng sau một

thời gian dài ngự trị ở các nước Đông Nam Á và ngày nay, nó chỉ còn là những dấu tích văn

hóa ở một vài nơi mà nó ảnh hưởng sâu đậm nhất. Hiện nay, chỉ có duy nhất đảo Bali thuộc

Indonesia, nơi đây vẫn còn lưu giữ tôn giáo cổ điển của nền văn minh Ấn Độ là Hindu giáo

vì một lẽ vẫn còn người Ấn Độ sinh sống tại đây nhưng dấu ấn của nó cũng hết sức mờ

nhạt. Điều này rất đúng với nhận xét của Giáo sư Lương Ninh [36, tr.213].

Rõ ràng, Hindu giáo hết sức “đời thường”, nhưng đời thường rất Ấn Độ, nên ở

chỗ nào có người Ấn Độ, có văn hóa Ấn Độ thì Hindu giáo đều có cơ sở bén rễ, ăn

sâu cho dù bị hạn chế, tẩy trừ. Ngược lại, nơi nào dù đã từng có Hindu giáo, nhưng

rồi nó cũng sẽ tự tiêu giảm, nếu không có người Ấn Độ, văn hóa Ấn Độ, tập tục Ấn

Độ ở đó.

Từ đây có thể kết luận Hindu giáo chỉ thích hợp với người Ấn và nơi nào có người

Ấn sinh sống thì nơi đó Hindu giáo tồn tại, trường hợp trên đảo Bali là một đặc biệt vì có cả

Hindu và Phật giáo cùng tồn tại cho đến ngày nay, cho dù không có cư dân Ấn.

3.2. Phật giáo - một thành tố văn hóa không thể thiếu trong nền văn hóa các dân tộc Đông Nam Á

0T Nếu Ấn Độ giáo với những giáo lý tôn giáo hết sức khắc khe đã bị chôn vùi thì Phật

giáo - một tôn giáo khoan hòa hơn đã nhanh chóng đi vào lòng dân chúng đã lên ngôi và

dần chiếm vị trí chủ đạo trong nền văn hóa của các quốc gia Đông Nam Á. Các nước Đông

Nam Á cơ bản tiếp thu Phật giáo từ Ấn Độ nên thường được gọi là Phật giáo Nam Tông.

Tuy nhiên địa hình Đông Nam Á lại chia làm hai khu vực cho nên 0Tđiểm khác biệt quan

trọng giữa các nước Đông Nam Á hải đảo và Đông Nam Á lục địa là sau thời kỳ phát triển

mạnh của Ấn Độ giáo là sự xâm nhập của Kitô giáo và Hồi giáo từ thế kỷ XIV trở đi đã đến

vùng đảo theo chân những lái thương phương Tây và Trung Cận Đông và hai tôn giáo này

đã ngự trị vùng đảo cho đến tận ngày nay. Dòng Phật giáo đại thừa lại ảnh hưởng mạnh ở

các nước Đông Nam Á hải đảo, trong đó ảnh hưởng sâu sắc nhất là Java, vào thế kỷ VIII,

đạo Phật đại thừa đã được dòng họ thống trị ở miền Trung Java là Sailendras tôn thờ. Với

việc thờ Phật giáo đại thừa, dòng họ thống trị miền Trung Java đã cho xây dựng tại đây

công trình Phật giáo đồ sộ là Borobudur. Nhưng cũng giống như ở hầu hết các nước Đông

Nam Á theo đạo Phật, Borobudur một mặt thể hiện sự kết hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng

dân gian của người Indonesia, mặt khác có sự pha trộn giữa Phật giáo và Ấn Độ giáo.

Phật giáo sở dĩ vào Đông Nam Á cắm rễ sâu chắc trong xã hội, lại có ảnh hưởng to

lớn vào đời sống tinh thần của người dân trong vùng bởi nó đã phải bản địa hoá, đã biết hoà

đồng với các tín ngưỡng dân gian bản địa, đã biết dung nạp các yếu tố của các tôn giáo

ngoại lai khác. Nói cách khác, Phật giáo vào từng nước Đông Nam Á đã bị khúc xạ bởi các

ý thức hệ ở các quốc gia đó.

Khác với Ấn Độ giáo, đạo Phật không chỉ ảnh hưởng tới tầng lớp cao trong xã hội

mà nó còn có sức tác động mạnh mẽ tới mọi thành viên trong cộng đồng dân cư. Tại các

nước Đông Nam Á lục địa, ngoại trừ những người nguyện suốt đời là học trò của đức Phật,

nguyện hy sinh cả cuộc đời cho sự truyền bá đạo Phật, còn người đàn ông nào cũng cố gắng

dành một phần thời gian trong cuộc đời mình để tu hành. Bởi lẽ, theo quan niệm của cư dân

trong vùng, có trải qua tu hành, người đàn ông mới được coi là người đã chính chắn, đồng

thời việc đi tu của người đàn ông có mục đích là để tích phúc cho bản thân, cho gia đình và

cho cả làng xóm của mình. Thông thường thì thời gian tu hành được thực hiện ngay từ khi

các bé trai còn nhỏ tuổi. Các em được nhận vào chùa để làm tiểu hầu hạ sư, quét dọn chùa

và học chữ. Đến năm 18 tuổi thì được nhập tu, thời gian tu hành không nhất định, có thể 1

năm, có thể lâu hơn. Nếu sau thời gian tu hành, người nào bộc lộ những phẩm chất tốt đẹp,

có trí thông minh, học giỏi, quyết chí tu hành thì anh ta sẽ được hội đồng phật giáo cho đi

tiếp con đường hiến dâng cuộc đời mình cho đức Phật. Những người con trai đó không chỉ

là niềm tự hào của gia đình mà còn là niềm tự hào của cả cộng đồng.

Suốt nhiều thế kỷ, Phật giáo đã có vai trò to lớn trong đời sống chính trị, xã hội và

văn hóa của cư dân Đông Nam Á. Vì thế, các tổ chức sư tăng cũng như Nhà nước rất chú ý

tới việc phổ biến tư tưởng phật giáo trong dân chúng đặc biệt là qua hệ thống giáo dục. Ngôi

chùa không chỉ là trung tâm văn hóa mà còn là hình tượng cho chân - thiện - mĩ đối với mọi

người dân, trở thành nơi lưu giữ và phổ biến văn hóa, tri thức cho dân chúng.

3.2.1. Ở vương quốc Myanmar, đạo Phật đã phát triển mạnh mẽ từ thời kỳ Pagan và

Avạ (khoảng thế kỷ XIII đến thế kỷ XVI) và tiếp tục phát triển cho đến tận ngày nay. Trong

thời kỳ vương quốc Pagan thịnh vượng (1044-1287), một nền văn hóa dân tộc đã được hình

thành mang đậm dấu ấn Phật giáo, nhiều ngôi chùa, tháp được xây dựng, tuy vương quốc

Môn bị vương quốc Pagan chinh phục nhưng nhiều yếu tố văn hóa của người Môn được

người Miến ở Pagan tiếp thu và phát triển, về sau, ảnh hưởng của văn hóa Môn giảm đi. Thế

kỉ XII, Pagan là một trung tâm Phật giáo nổi tiếng trong khu vực Đông Nam Á, dưới ảnh

hưởng Phật giáo đến từ Ấn Độ, vương quốc Pagan phát triển cả về lãnh thổ lẫn kinh tế và xã

hội.

Pagan là vương quốc lấy Phật giáo Tiểu thừa làm quốc giáo. Do vậy, cư dân cổ ở đây

rất sùng đạo. Bên cạnh những chùa tháp do tầng lớp vua, chúa, quý tộc giàu có xây dựng

còn có những ngôi chùa do dân chúng tự bỏ tiền ra xây dựng. Chùa ở Miến Điện có hình

dạng khối hộp xây dựng trên mặt đất, bên trên có các bậc hồi lang vòng quanh nhỏ dần về

phía đỉnh. Phần đỉnh có dạng hình tháp hoặc hình chuông vươn cao lên trời. Chùa cao nhất

là chùa Habinio cao 64m, nhưng ngôi chùa đẹp nhất ở Pagan là chùa Ananda.

Chùa Ananda nổi bật giữa đô thị cổ Pagan, chùa được xây dựng vào năm 1090. Đây

là một ngôi chùa tiêu biểu cho kiến trúc chùa Miến Điện. Đứng từ xa nhìn chùa Ananda,

chúng ta thấy ngay những bức tường trắng, chóp đỉnh của chùa làm bằng vàng cùng với

nhiều đỉnh tháp nhỏ làm người xem liên tưởng đến vùng đất huyền thoại khi các nhà sư

thiền định tưởng tượng, phủ đầy tuyết trắng và tràn ngập ánh nắng.

Đô thị cổ Pagan - Mianmar (bên phải là chùa Ananda)

Với lòng tôn sùng Phật giáo sâu đậm như thế nên ở Myanmar đã xuất hiện một số

nghề thủ công rất độc đáo, trong đó có thể kể đến nghề dát vàng lá cực mỏng cung cấp cho

hàng chục triệu dân khắp đất nước để họ đến chùa dán lên tượng phật hoặc bán cho các

xưởng điêu khắc, nặn tượng để họ dát vàng. Hằng năm đất nước Phật giáo này phải chi một

lượng tiền của khổng lồ chỉ riêng cho việc dát vàng để dán lên tượng phật đủ biết sức mạnh

tín ngưỡng ghê gớm đến chừng nào.

Bên cạnh kiến trúc chùa tháp, chùa là những kiến trúc dạng tu viện Phật giáo, nơi

dành cho các nhà sư tu hành. Tu viện Kalayqua nơi tu hành của hơn 1300 sư, trong đó 1000

sư nam và 300 sư nữ. Đây còn là trường học gồm chủ yếu là con em nhà nghèo, nhận trẻ từ

7 tuổi trở lên, nuôi cho ăn học đến hết trung học phổ thông. Tu sĩ phải đọc kinh đồng xướng

trước bữa ăn, mỗi ngày chỉ ăn 1 bữa vào 11 giờ trưa nên phải ăn thật no để còn nhịn đói đến

trưa hôm sau. Sáng phải ra đường khất thực từ 6 giờ 30 đến 10 giờ 30. Phật giáo tiểu thừa

không kiêng ăn thịt động vật. Các sư nữ được miễn công việc khất thực ngoài đường chỉ

tiếp việc cho tu viện, các sư nam con nhà giàu vì được cha mẹ đóng góp nhiều nên cũng

được miễn việc khất thực ngoài đường. Chương trình đào tạo của tu viện ngoài môn phật

học, tu sĩ phải học đủ các môn như ở trường ngoài. Bằng tốt nghiệp của tu viện có giá trị

như ở mọi trường trung học, được dùng để thi vào Đại học.

Quả thật, Phật giáo đã trở thành nhu cầu không thể thiếu trong đời sống tinh thần của

cư dân ở Myanmar, với hàng nghìn ngôi chùa tháp được xây dựng trên suốt dọc chiều dài

của đất nước đã chứng tỏ lòng khát ngưỡng tâm linh cháy bổng của dân tộc, của đất nước

Chùa Vàng này.

3.2.2. Ở Thái Lan, đạo Phật đã được coi là tôn giáo chính thống của các vương quốc

Sukhothay (cuối thế kỷ XIII đến đầu thế kỷ XIV), Ayutthaya (giữa thế kỷ XIV đến đầu thế

kỷ XVIII) và cả vương triều Bangkok (từ cuối thế kỷ XVIII đến nay)

Phật giáo đóng vai trò rất quan trọng trong đời sống văn hóa xã hội tinh thần của

người dân Thái Lan. Nó trở thành những nguyên tắc đạo đức xã hội, trở thành những giá trị

chuẩn mực trong nếp sống, văn hóa của người dân, là chất keo gắn kết dân tộc Thái.

Với mô hình nhà nước Vua - Thần, hầu hết các triều đại phong kiến Thái Lan đều tồn

tại trên cơ sở quan trọng là dựa vào sức mạnh và uy tín của giới tăng lữ Phật giáo trong triều

đình. Nhìn chung ở Thái Lan, các vị sư sãi là những nhân vật trung tâm trong đời sống của

nhân dân, được nhân dân tôn trọng và ngưỡng mộ. Mọi người xem nhà sư là người ở cõi

Phật đến và cùng với vua thì các nhà sư là những người được tôn kính nhất. Vua Chakri

(Rama I) khi đăng quang đã từng khẳng định: “Ngôi Tam Bảo của Phật giáo là Phật, Pháp,

Tăng còn cao quý hơn tất cả mọi đạo luật, mọi nguyên tắc và không một tôn giáo nào có thể

cao hơn và so sánh được với Phật giáo”. Điều này thể hiện sự tôn sùng đạo Phật một cách

mạnh mẽ và liên tục của các triều vua.

Có thể nói, đạo Phật là một chất keo tư tưởng gắn chặt các cộng đồng dân tộc ở Thái

Lan. Ngay ở những thế kỷ đầu công nguyên, khi người Thái chưa đặt chân lên đất Thái Lan

thì nơi này đã hình thành các quốc gia Phật giáo của người Môn và người Khmer với nền

kinh tế rất thịnh vượng. Và khi người Thái ồ ạt di cư xuống vùng đất này vào thế kỷ XII, họ

đã có những cuộc chiến tranh giành đất đai lãnh thổ với người Môn và người Khmer để sinh

tồn và phát triển. Người Thái trong khi chiến thắng đã bị văn hóa Phật giáo của Môn,

Khmer chinh phục. Trong khoảng thời gian này, giáo lý Phật giáo chinh phục lòng dân, đã

góp phần rất lớn trong việc xây dựng quốc gia sơ khai lớn mạnh. Trong khói lửa chiến

tranh, Phật giáo đã thâm nhập mạnh mẽ vào trong nhân dân để an ủi dẫn dắt họ. Chính vì

thế, sau chiến thắng và thành lập các nhà nước độc lập của mình, các vị vua Thái đã lấy Phật

giáo làm chỗ dựa tinh thần để cai quản và xây dựng quốc gia của mình.

Từ ban đầu, người Thái ít biết đến Phật giáo vì tôn giáo sơ khai của họ là tục thờ thần

linh và gia tiên. Cũng như các tộc người khác, người Thái cũng có tính cộng đồng, tính tập

thể rất cao. Với tính cách của mình cộng thêm tinh thần hòa hợp của Phật giáo, cộng đồng

người Thái trên đất Thái Lan ngày càng được bền chặt. Người Thái vốn tiếp thu những cái

mới rất nhanh nhạy nên tuy là dân tộc đến muộn, tuy là kẻ chiến thắng nhưng họ sẵn sàng

tiếp nhận ngay Phật giáo cùng với nền văn hóa sẵn có trên mảnh đất mình chiếm được.

Người Thái biết khéo léo kết hợp tôn giáo truyền thống của mình với tôn giáo mới là

Phật giáo với mục đích nâng cao hơn nữa sự thống nhất về tư tưởng nền tảng cho việc đẩy

mạnh tiềm năng kinh tế của mình. Họ nhận ra rằng: chỉ với tôn giáo sơ khai của mình và

nền văn hóa xã hội dựa trên cơ sở tôn giáo ấy thì không đủ sức đi xa. Trong khi đó, Phật

giáo và nền văn hóa Phật giáo ở nơi họ mới làm chủ đang ở thời kỳ phát triển rực rỡ mang

trong mình nhiều yếu tố tích cực làm động lực thúc đẩy xã hội phát triển. Chính vì thế người

Thái đã đón nhận Phật giáo lấy đó làm nền tảng tư tưởng cho sự củng cố cộng đồng dân tộc,

cho sự phát triển của xã hội.

Sự tác động của Phật giáo đến đời sống văn hóa của người Thái không chỉ dừng ở

công cụ trị nước, với hơn 95% dân số theo đạo Phật cũng đủ chứng tỏ sự ảnh hưởng của

Phật giáo mạnh mẽ đến mức nào trong đời sống người Thái. Phật giáo có vai trò rất quan

trọng trong mọi mặt của đời sống Thái Lan, người Thái thích đi chùa, nghe nhà sư giảng

giải kinh Phật, cầu nguyện điều tốt lành cho bản thân, gia đình và bè bạn. Và, các ngôi chùa

ở Thái xuất hiện ngày càng nhiều, các nhà sư là những người được tôn kính nhất trong xã

hội. Ngôi chùa có thể nói là trung tâm tôn giáo của người Thái, bởi vì những nghi lễ, hội hè

liên quan đến đời sống tâm linh của người Thái đều được tổ chức ở chùa. Ngoài ra, chùa

còn có một vai trò hết sức quan trọng trong xã hội Thái và các giáo lý đạo Phật là nhân tố

chi phối triết lý sống của người Thái mạnh mẽ nhất. Ví dụ như tư tưởng “tích Bun bỏ Bạp” (

“tích điều thiện, bỏ điều ác”) là tư tưởng chi phối toàn bộ hoạt động hằng ngày của họ.

Nhà sư là người được tôn kính nhất trong xã hội, đến bất kỳ gia đình nào chúng ta

cũng sẽ thấy các nhà sư được mời ngồi ở một vị trí đặc biệt và mọi người phải ngồi ở vị trí

thấp hơn. Mọi cử chỉ lời nói tỏ rõ sự kính trọng một cách tuyệt đối.

Hệ thống tăng đoàn Phật giáo ở Thái Lan được tổ chức thành một hệ thống chặt chẽ

từ trên xuống dưới, chăm lo đời sống tâm linh cho người dân. Toàn đất nước được chia

thành 18 khu tăng đoàn lớn và đứng đầu hệ thống này là “Hội đồng các vị lãnh đạo Phật

giáo”. Ngoài ra, còn có Vụ tôn giáo trực thuộc Bộ giáo dục của chính phủ. Chính phủ Thái

thường xuyên triệt để hợp tác với các tổ chức Phật giáo trong nước. Từ năm 1950, Phật giáo

và đạo đức Phật giáo trở thành một môn học bắt buộc trong tất cả các trường học. Học sinh

phải học đạo đức học và luân lý đạo Phật, ít nhất một lần trong tháng phải nghe nhà sư trong

vùng đến giảng về đạo đức.

Phật giáo tác động mạnh mẽ đến đạo đức đến các cách ứng xử, thái độ của người dân

Thái Lan. Mỗi người dân Thái ngay từ nhỏ cho đến khi vào đời đều được răn dạy và giảng

giải các giáo lý Phật giáo ở trường học cũng như trong gia đình, xóm làng, địa phương. Từ

đó, họ luôn có ý thức về tinh thần, nghĩa vụ đúng mực đối với đạo Phật, nhà vua, chính phủ,

gia đình…Các triết lý Phật giáo thấm sâu vào trong tâm trí họ và trở thành những chuẩn

mực, thước đo hành xử trong xã hội. Xã hội Thái đề cao việc làm theo gương Đức Phật, đề

cao lòng từ bi, bác ái đối nhân xử thế theo tình người, đề cao tinh thần hòa hợp, sự nhã nhặn

mực thước trong giao tiếp.

3.2.3. Đặc biệt, ở Lào, Phật giáo đã trở thành quốc giáo từ thời Chậu Phạ Ngừm

(giữa thế kỷ XIV) cho đến tận ngày nay. Có hai con đường chính để Phật giáo được truyền

bá đến Lào là từ phía Bắc xuống và từ phía Nam lên.

Theo nhiều nguồn sử liệu còn để lại cho thấy, vào khoảng thế kỷ thứ VIII, những

người Môn đầu tiên di cư xuống vùng Tây Lào đã truyền bá Phật giáo cho những cư dân tại

đây. Những người Môn này đã mang theo rất nhiều kinh Phật, tượng Phật và những tu sĩ am

hiểu Phật giáo từ Srilanka đến truyền bá Phật pháp. Từ đó họ truyền đi các ngả và phát triển

rộng khắp đến các vùng phía Tây của Lào.

Đến thế kỷ XIII khi tộc người Lào Thơng chinh phục xong toàn bộ phần đất Bắc Lào

rộng lớn họ đã tiếp thu đạo Phật theo phái Tiểu thừa và phát triển rộng khắp cả vùng Bắc và

Trung Lào. Thời gian này, Phật giáo Lào có quan hệ mật thiết với Phật giáo Srilanka. Trong

khi đó, từ phía Nam, Phật giáo Lào cũng chịu ảnh hưởng của Phật giáo Khmer. Dưới thời

của đế chế Angkor, thống trị từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII, Phật giáo Đại thừa đã được

truyền bá vào Lào. Thế kỷ XIV khi vua Phạ Ngừm (1316 - 1373) thống nhất toàn bộ lãnh

thổ nước Lào, ông đã tiếp thu Phật giáo Tiểu thừa từ Campuhia và phát triển trên khắp đất

nước Lào.

Như vậy, hiện nay Phật giáo tại Lào tồn tại song song hai hệ phái là Phật giáo Đại

thừa và Phật giáo Tiểu thừa, trong đó hệ phái Phật giáo Tiểu thừa chiếm đa số. Theo con số

thống kê, hiện nay ở Lào có hơn 20.000 tăng ni, khoảng 6.300 cơ sở thờ tự. Các tăng ni của

Phật giáo Lào sinh hoạt trong một tổ chức chung là Hội Liên minh Phật giáo Lào với 04 ủy

ban là Ủy ban quản lý đạo Phật và sư, Ủy ban Phổ biến nhân đạo, Ủy ban Giáo dục và Ủy

ban Quản lý chùa chiền. Hệ thống từ trung ương đến địa phương theo bốn cấp là: Trung

ương, tỉnh (thành phố), huyện và bản.

Do Phật giáo tại Lào đa số theo hệ phái Tiểu thừa nên số lượng sư tăng chiếm đa số

(chỉ có hơn 400 vị Ni trong tổng số hơn 20.000 tăng ni). Để tạo điều kiện cho giới nữ được

gần gũi Phật pháp. Hội Phật giáo Lào cho phép người nữ được tu theo lối bạch y (áo trắng).

Suốt đời họ chỉ được thụ tám giới, mặc y phục trắng và ít khi xuất hiện trước đám đông. Đối

với bậc sư tăng, những người mới vào chùa được gọi là chùa (tức chú tiểu), sau khi thụ đại

giới được gọi là Achan (tức là thầy, thầy giáo).

Về chùa Lào, kiến trúc mang phong cách chùa Khmer nhưng cũng mang nhiều nét

đặc trưng của lối kiến trúc truyền thống Lào. Thông thường ở mỗi bản làng của Lào bao giờ

cũng có chùa. Ngôi chùa thường được xây dựng trên khu đất trung tâm của làng, cổng chính

hướng về phía Tây và các cổng phụ ở ba phía còn lại. Quần thể chùa thường có 3 ngôi nhà

chính là: Phật điện, Phật đường và Tăng phòng. Phật điện là nơi quan trọng nhất trong chùa,

dành riêng cho sư tăng thực hiện các nghi thức Phật giáo. Phật đường là nơi sinh hoạt chung

của sư tăng và là nơi để các tín đồ đến hành lễ. Tăng phòng là nơi ở của các sư. Trong chùa

cũng có một số công trình phụ trợ như thư viện, lầu trống, nhà khách… Ngoài ra, còn phải

nhắc đến hệ thống tháp trong quần thể chùa Lào. Có 2 loại tháp là tháp thờ xá lợi Phật hoặc

liên quan đến Phật và tháp đựng xương cốt người đã khuất. Tháp thờ xá lợi Phật thường có

quy mô hoành tráng, bề thế, đặc sắc nhất hiện nay là Tháp Thạt Luổng ở thủ đô Viên Chăn,

truyền thuyết cho rằng hiện nay trong tháp Thạt Luổng có chứa xá lợi tóc của Đức Phật.

Tháp thờ xương cốt cũng có 2 loại là tháp đựng cốt của nhà sư và tháp đựng cốt của phật tử.

Tháp của sư thường được dựng sau tòa Phật điện, là nơi trang trọng nhất trong chùa. Tháp

của phật tử với nhiều kiểu dáng khác nhau thường được dựng xung quanh chùa tạo nên màu

sắc tôn giáo sinh động cho quần thể ngôi chùa ở Lào.

That Luang ( Thạt Luổng ) - Viên Chăn

Qua các giai đoạn lịch sử, Phật giáo ở Lào ngày càng được củng cố và phát triển, tuy

ở Lào không coi Phật giáo là Quốc giáo nhưng có thể dễ dàng nhận thấy vai trò và ảnh

hưởng của Phật giáo lên cuộc sống của người dân các bộ tộc Lào. Hình ảnh gắn bó và gần

gũi với người dân Lào đó chính là hình ảnh về ngôi chùa và các vị sư.

Đến với đất nước Lào - xứ sở của hoa Champa, người ta có thể nhận thấy những dấu

ấn rõ nét của văn hóa Phật giáo lên đời sống của người dân các bộ tộc Lào như thế nào.

Không chỉ ở những nét đặc trưng của các chùa tháp cổ kính, không chỉ ở những bóng áo vàng

của các sư tăng trên đường hành trì mà Phật giáo đã hiện diện trong từng hơi thở của cuộc

sống thường nhật, trở thành một phần tất yếu trong đời sống tâm linh của người dân đất nước

Lào. Từ kiến trúc, nghệ thuật cho đến hội họa, điêu khắc, từ ngôn ngữ, văn tự cho đến văn

học, thi ca, từ trang phục, ẩm thực cho đến tín ngưỡng, lễ hội đều mang dấu ấn Phật giáo. Và

không ở đâu, dấu ấn Phật giáo lại được thể hiện sinh động, phong phú, màu sắc và rõ nét như

trong đời sống sinh hoạt của người dân các bộ tộc Lào.

Cũng giống như hệ phái Phật giáo Tiểu thừa ở Campuhia, đối với Phật giáo ở Lào,

ngôi chùa mang một ý nghĩa vô cùng quan trọng, trở thành trung tâm văn hóa của bản làng,

nơi tổ chức những buổi vui chơi, hội hè của nhân dân. Chùa cũng là nơi giảng dạy giáo lý,

dạy chữ cho người dân, nơi mà các nam thanh niên Lào vào tu học để tu nhân tích đức, để

trở thành những người có ích cho xã hội. Trong lịch sử, trường chùa không chỉ thuần túy là

nơi giảng dạy kiến thức thông thường mà đã trở thành nơi đào tạo nguồn nhân tài cho đất

nước, cho quốc gia. Đối với người dân Lào, ngôi chùa không mang tính huyền bí, siêu đẳng,

người dân vào chùa không có cảm giác e ngại, sợ sệt bởi lẽ đạo và đời diễn ra ngay trong

ngôi chùa. Mối quan hệ mật thiết này đã làm cho mọi nếp sống sinh hoạt càng trở nên vui

tươi, lành mạnh và hun đúc cho mọi người tinh thần hồn nhiên, hiền hòa, một cuộc sống

thanh bình, hữu hảo.

Sư sãi ở Lào là một tầng lớp đặc biệt trong xã hội, họ được coi trọng và có vị trí cao

trong xã hội. Nếu như người dân chăm lo cho sư tăng về đời sống vật chất, thì ngược lại,

tầng lớp sư sãi là những người chăm lo về đời sống tinh thần cho mỗi người dân. Chính vì

vậy, vai trò của sư sãi trong đời sống văn hóa của cư dân Lào là vô cùng sâu đậm, gắn bó

như một phần hữu cơ của cuộc sống.

Ngay khi người mẹ mang thai, người nhà đã mời các vị sư đến nhà tụng kinh, lễ Phật

để mang lại nhiều điều may mắn. Trong thời gian đó, người mẹ cũng thường xuyên lên chùa

tụng kinh niệm Phật để cầu phúc và cũng phải kiêng kỵ không được nói dối, không được ăn

cắp, kiêng những thức ăn mà những nhà sư không ăn… Đến khi thai phụ lâm bồn, người

nhà lại thỉnh các vị sư đến làm lễ xua đuổi tà ma để mẹ con đều được bình an, khỏe mạnh.

Sau khi đứa bé chào đời được bố mẹ đưa lên chùa lễ Phật, cầu phúc và nhờ sư đặt tên

cho bé. Với những gia đình khá giả, người ta thường thỉnh sư về nhà làm lễ, buổi lễ thường rất

cầu kỳ, hình thức và tốn kém. Còn với những đứa trẻ bất hạnh bố mẹ không có khả năng nuôi

hoặc mồ côi cha mẹ, người ta cũng đưa lên chùa để các sư nuôi nấng và dạy dỗ. Trong buổi

lễ, các sư thường làm lễ buộc chỉ cổ tay cho các bé với mong muốn đem lại bình an, may

mắn, sức khỏe và mọi điều an lành. Đứa trẻ chỉ bỏ chỉ cổ tay khi đã thực sự khỏe mạnh,

trưởng thành.

Khi đứa trẻ đến tuổi đến trường, cha mẹ lại gửi vào chùa để các sư dạy giáo lý, kinh

kệ, dạy đạo đức làm người, dạy cách ăn nói, đi đứng… Nhà sư luôn luôn kề cận gần gũi,

hướng dẫn chỉ bảo trong mọi sinh hoạt học tập trong chùa. Sau này khi đứa trẻ trưởng thành

và hoàn tục thì vị sư vẫn là người thầy, người bạn, là nơi nương tựa mỗi khi gặp khó khăn,

trắc trở trong cuộc sống. Trong thời gian đứa trẻ được gửi lên chùa, cha mẹ phải thường

xuyên dâng cúng phẩm vật cho các sư trong chùa để tỏ rõ trách nhiệm và lòng thành kính.

Trong quan niệm của người Lào các nam thanh niên đến tuổi trưởng thành, đã qua

thời gian ở chùa được coi là những người chín chắn, còn nếu chưa từng ở chùa, thì dẫu sống

đến già vẫn bị coi là người chưa chín chắn. Trong cuộc sống của người Lào, nếu khi cha mẹ

tật bệnh hoặc mất, hoặc khi gia đình gặp phải những điều không may mắn người ta cũng

thường xin vào chùa tu một thời gian để thêm phúc đức cho người thân, cho gia đình tai qua,

nạn khỏi. Người Lào cũng cho rằng, nếu trong thời gian người nam thanh niên ở trong chùa

mà cảm thấy con đường tu hành là lý tưởng cao đẹp thì có thể đi tu luôn cũng được, và đây

cũng là một vinh dự cho bản thân và gia đình người xuất gia. Tuy nhiên, để được là người tu

sỹ gắn bó trọn đời với Phật pháp, việc tuyển lựa cũng phải qua rất nhiều khâu kỹ càng và cẩn

trọng theo đúng truyền thống Phật giáo.

Khi thanh niên Lào đến tuổi lập gia đình, người ta sẽ lại lên chùa xin các vị sư làm lễ

ban phúc. Người Lào thường kiêng tổ chức hôn lễ vào các tháng mà nhà sư cấm túc an cư,

kiêng tổ chức vào các ngày rằm, ngày lễ vía Phật vì cho rằng đôi trẻ tổ chức vào các ngày

đó sẽ không hạnh phúc. Ở nhiều địa phương, trong lễ cưới người ta thường mời các vị sư

đến tụng kinh và vẩy nước phép. Sau khi đôi trẻ tổ chức lễ thành hôn, nhất thiết hôm sau

phải đến chùa dâng phẩm vật cho sư tăng để tạ ơn và báo tin với tổ tiên về cuộc sống mới

của mình.

Trong cuộc sống, khi người dân Lào gặp ốm đau bệnh tật cũng thường lên chùa cầu

an và xin các sư chữa bệnh giúp, nhiều ngôi chùa cũng là nơi phát thuốc chữa bệnh cho

người dân. Đặc biệt khi người dân Lào từ giã cõi đời, ai cũng mong muốn xương cốt của

mình được gửi vào chùa để được siêu thoát. Người Lào quan niệm rằng có cái chết “lành”

và chết “dữ”. Chết “lành” là những người chết do già cả, bệnh tật, chết “dữ” là những người

chết do tai ương, bất đắc kỳ tử, và chỉ có những người chết lành mới được hỏa thiêu và gửi

xương cốt vào chùa. Người qua đời là ông bà, cha mẹ thì con trai, cháu trai từ bảy tuổi trở

lên sẽ cắt tóc đi tu, thời gian có thể một tháng, một tuần, thậm chí chỉ vài giờ cho đến khi

hỏa thiêu xong. Đối với người Lào, đi tu là cách tốt nhất để bày tỏ lòng biết ơn cha mẹ, và

đó cũng là cách để tang phổ biến nhất của nam giới. Người Lào cũng cho rằng khi người ta

chết đi tức là thuộc về chùa, và vì vậy không lập bàn thờ ở nhà, khi cần cầu cúng cho người

đã chết, họ sẽ mang lễ vật lên chùa và thỉnh sư tăng trong chùa làm lễ cho người thân quá cố

của mình.

Trong quá trình phát triển, Phật giáo đã để lại nhiều dấu ấn trong đời sống văn hóa

của cư dân các bộ tộc Lào. Phật giáo đã đi vào đời sống, hiện hữu như một thực thể hữu cơ

và tạo nên những nét truyền thống đặc biệt mà chỉ trong văn hóa của Lào mới có. Đó cũng

chính là lí do để đạo Phật có mặt, tồn tại và phát triển vững bền qua hàng ngàn năm trên đất

nước của xứ sở hoa Champa.

3.2.4. Còn tại Campuchia, giống như ở Champa, bức tranh tôn giáo có hơi khác các

nước Đông Nam Á lục địa ở chỗ, Ấn Độ giáo luôn là người bạn song hành dai dẳng với

Phật giáo trong các chặng đường phát triển của đất nước. Chỉ từ sau khi Angkor thất thủ

trước các cuộc tấn công của người Xiêm vào thế kỷ XV thì vai trò của Ấn Độ giáo mới

giảm sút và vị trí độc tôn mới thật sự là đạo Phật. Nhưng những công trình kiến trúc của Ấn

Độ giáo và các vật thiêng của của Ấn Độ luôn nhắc nhở con người về một thời vinh quang

của tôn giáo này trên đất nước Campuchia.

Sau khi đất nước đã được thống nhất, giống như các vị vua ở các thời kỳ xa xưa, các

vị vua sau này cũng không tiếc tiền của xây dựng tại thủ đô của đất nước những công trình

Phật giáo còn nguy nga, đồ sộ hơn các đền thờ Ấn Độ giáo trước kia. Để khẳng định vai trò

độc tôn của đạo Phật, nhiều công trình của Ấn Độ giáo đã bị đập đi để xây dựng các chùa

thờ Phật thay thế vào. Ở nhiều nơi, một số đền thờ của Ấn Độ giáo đã được dùng làm nơi

thờ Phật. Các công trình Phật giáo trong thời kỳ mới đã được các vị vua coi là sự thịnh

vượng của vương quốc. Quần thể kiến trúc Angkor Thom được xây dựng vào năm (1190-

1210) dưới thời Jayavarman VII, đây còn là kinh đô cuối cùng của đế quốc Khmer cổ đại.

Kiến trúc này là một công trình xây dựng dưới ảnh hưởng nghệ thuật kiến trúc Phật giáo Đại

thừa, tuy vậy, những yếu tố truyền thống văn hóa Ấn Độ trong kiến trúc vẫn được bảo đảm.

Trung tâm quần thể kiến trúc Angkor Thom là ngôi đền nổi tiếng Bayon, ngôi đền là biểu

tượng cho núi vũ trụ, cho quyền uy của vương triều của chính nhà vua. Đền núi Bayon là

một đền tháp ba tầng mở ra bốn hướng, tầng một và hai là hai hồi lang kín đồng tâm theo

kiểu truyền thống. Tháp chính trung tâm cao 23m nằm trên nền tròn. Điểm đặc biệt của

Bayon là các nụ cười ở bốn mặt của tất cả 52 tháp, các mặt người lớn nhất ở trên 16 tháp

trung tâm, còn lại 36 tháp kia nằm ở góc và ở giao điểm các hồi lang.

Nằm ở trung tâm thành phố, Bayon là một đền núi thể hiện quyền uy của vương

quyền, của vua, thể hiện núi vũ trụ Meru một cách kỳ diệu và huyền bí. Theo các nhà

nghiên cứu, bốn mặt lớn trên các đỉnh tháp giống với hình nhà vua là khẳng định quyền của

vua “như của thần đối với bốn phương trời”.

Angkor Thom

Quần thể kiến trúc Angkor Thom là kinh đô thơ mộng và lãng mạn vào loại bậc nhất

trong thế giới phương Đông, giữa hoàng thành là đền Bayon huyền bí thể hiện một thời Phật

giáo thịnh hành ở Campuchia. Kiến trúc đền núi này là sự kết hợp độc đáo giữa Phật giáo

với tôn giáo Thần - Vua của người Khmer. Trong suốt thời kì Angkor, Phật giáo tồn tại song

song với tôn giáo Thần - Vua. Bắt đầu từ thời Jayanvarman VII (1181 - 1219), đạo Phật mới

trở thành quốc giáo của người Khmer. Từ thế kỉ XIII, Phật giáo Tiểu thừa trở thành tôn giáo

của cả tầng lớp quý tộc lẫn dân chúng. Đức Phật trở thành vị thần tối cao đối với mọi người

thay thế cho Vua - Thần. Ngày nay Phật giáo Tiểu thừa vẫn là tôn giáo chính của

Campuchia. Mỗi làng đều có một ngôi chùa riêng và chùa Phật đã trở thành trung tâm văn

hóa của các làng xóm gần xa. Phật giáo góp phần đáng kể vào việc liên kết mọi thành viên

trong xã hội Campuchia vào một nền văn minh chung.

Sự gắn bó chặt chẽ giữa vương quyền và Phật giáo khiến cho lòng tôn sùng đức Phật

và tin theo những lời dạy của phật đã hòa với lòng trung thành của thần dân đối với nhà vua

trong việc ổn định tình hình trong nước và xây dựng đất nước phồn vinh.

Ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống cư dân Campuchia rất sâu đậm. Người

Khmer quan niệm việc đi tu là một trong những hành vi biểu hiện sự tôn kính Phật pháp,

đặc biệt, người đàn ông dù giàu sang hay nghèo khó ít nhất trong cuộc đời của mình cũng

phải có một lần vào chùa tu. Tu ở đây là được học chữ, học kinh kệ để trở thành một người

trí thức, có đức hạnh. Ngoài ra, đi tu còn là nghĩa vụ, vinh dự của một đời người, nó còn thể

hiện sự tưởng thờ tổ tiên, đền đáp công ơn cha mẹ, rất được xã hội tôn trọng, tập tục này rất

thịnh hành ở Campuchia và được coi như một quy ước về đạo đức hơn là tuân theo luật lệ

tôn giáo. Người Khmer cho rằng, tu ở bậc Tỳ kheo đền ơn cha, tu bậc Sa di là đền ơn mẹ.

Như vậy, đi tu chính là cơ hội để tích đức, tuy nhiên, người phụ nữ không được tham gia tu

hành tại chùa (Phật giáo Tiểu thừa không chấp nhận sự có mặt ni cô tại chùa), họ cũng có

quyền đi tu nhưng tu tại gia. Đối với những người đàn ông Khmer (đã trải qua tu hành) khi

hoàn tục trở lại cuộc sống đời thường, luôn nhận được sự kính trọng của cộng đồng. Vì thế,

vai trò các nhà sư trong xã hội có một vị thế đặc biệt, họ không những là người có uy tín mà

còn nhận được sự kính nể.

Trong tổ chức nhà chùa, đứng đầu là Đại đức trưởng tăng, tiếp đến là Pahussôt và

Acha chuyên dạy giáo lý. Đối với các tín đồ, theo truyền thống xưa người ta chia mỗi phum

thành một tổ gọi là Wên. Những Wên này đều chịu sự giám sát của Nhôm Wát (chủ chùa).

Khác với một số tôn giáo khác, Phật giáo Tiểu thừa Khmer không mang tính thoát tục lánh

xa cuộc đời, mà hòa cùng tất cả các thành viên trong cộng đồng, xây dựng cuộc sống ngày

càng tốt đẹp hơn. Các nhà sư gắn bó với gia đình, cùng các hoạt động văn hóa xã hội… Như

vậy, các nhà sư không những có vai trò đặc biệt trong xã hội mà còn có trách nhiệm, bổn

phận, nghĩa vụ như những thành viên khác trong cộng đồng.

Trên mọi miền đất nước, hình ảnh ngôi chùa đã trở nên thân quen với tất cả mọi

người, nó là sự kết tinh muôn đời của người Khmer trên khắp mọi miền đất nước. Trải qua

bao thăng trầm của lịch sử, ngôi chùa đã thực sự là biểu hiện sinh động các giá trị văn hóa

tinh thần của dân tộc. Mặc dù bước đường du nhập của Phật giáo trải qua nhiều khúc quanh

trong lịch sử nhưng ngôi chùa vẫn giữ một vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa của

cộng đồng cư dân Khmer .

Ngôi chùa không chỉ đẹp giữa chốn đồng quê hoặc nơi thâm sơn cùng cốc, tiếng kệ

lời kinh, tiếng chuông nhịp mõ hay hương khói nghi ngút. Ngôi chùa còn đi vào lòng người

bởi nó chứa cả một “kho tàng báu vật” của người xưa. Nó thể hiện tài năng và trí tuệ của

những người thợ tài hoa nhiều thế hệ thông qua kiến trúc chùa, tháp, tượng thờ, phù điêu

trang trí… đó là những biểu trưng của tôn giáo, của văn hóa.

Một chức năng đặc biệt quan trọng của ngôi chùa Khmer là giáo dục cộng đồng.

Hình thức giáo dục này gắn liền với Phật giáo, thông qua hệ thống giáo lý, kinh sách của

nhà Phật. Người Khmer vốn có tiếng nói và chữ viết riêng, kể từ khi đạo Phật thâm nhập

vào cộng đồng, nó đã không ngừng phát triển và gắn bó mật thiết với ngôi chùa. Người

Khmer có câu mất chữ, mất gốc, mất dân tộc, tôn giáo tiêu tan, con người phải chết, phần

nào phản ánh tinh thần, ý thức gìn giữ vốn chữ viết Khmer. Chính vì thế, khi con em người

Khmer tại các địa phương bên cạnh học tiếng phổ thông, các em phải vào chùa để học văn

hóa, chữ viết dân tộc. Tại đây, các nhà sư không chỉ truyền dạy giáo lý nhà Phật mà còn dạy

cả toán học, ngôn ngữ học… (chủ yếu bằng tiếng Pali). Chương trình giảng dạy góp phần

bảo vệ, gìn giữ những di sản văn hóa quý giá như chữ viết, văn học nghệ thuật Khmer giúp

người dân nâng cao nhận thức. Bên cạnh việc giáo dục tri thức, nâng cao trình độ hiểu biết

đối với cộng đồng, ngôi chùa còn thể hiện vai trò tích cực trong việc giáo dục đạo đức, lối

ứng xử cho mỗi con người.

Các lễ hội cổ truyền, phong tục, tập quán của người Khmer đều gắn kết với lễ nghi

Phật giáo, từ những việc cưới xin, tang ma hoặc cầu cho mưa thuận gió hòa, cầu cho cuộc

sống yên bình ấm no cho phum, sóc… Khi tổ chức người Khmer đều mời các nhà sư tới cầu

kinh chúc phúc, siêu độ. Cho nên, ngôi chùa mà đại diện là các nhà sư giữ vai trò quan trọng

trong mọi lễ hội, nghi lễ, phong tục của người Khmer. Nói cách khác, ngôi chùa chính là nơi

linh thiêng để tiến hành các lễ hội.

Vào lúc mùa màng đã gặt hái xong (khoảng tháng 4 âm lịch) cũng là lúc cộng đồng

người Khmer tổ chức lễ Chol Chnam Thmay. Lễ hội có ý nghĩa hết sức quan trọng đối với

mỗi người dân Khmer. Tại đây, những trò chơi dân gian như ném còng, đi cà kheo… cũng

được đem ra sân chùa biểu diễn. Bên cạnh đó còn có lễ Đolta (cúng ông bà) được kéo dài từ

29-8 đến 2-9 âm lịch, nhằm tụng kinh cầu siêu, cầu phúc cho linh hồn của người thân sớm

được lên cõi Phật và lễ này cũng được tổ chức tại chùa. Ngoài ra còn rất nhiều lễ hội khác

nữa như: lễ dâng y, lễ cúng trăng… đều được tổ chức tại chùa.

Có thể nói nền văn hóa nghệ thuật Phật giáo Khmer được thể hiện qua các ngôi chùa

đã có vai trò xuyên suốt trong quá trình lịch sử của cộng đồng. Ngoài những giá trị nghệ

thuật cùng với những chức năng vốn có như: nơi tu hành của nhà sư, nơi sinh hoạt tôn giáo

của tín đồ Phật tử, ngôi chùa còn là trung tâm, là điểm tựa vững chắc bảo lưu, gìn giữ những

* *

*

giá trị văn hóa của người Khmer.

Lịch sử khu vực Đông Nam Á từ sau thế kỷ X đã có những chuyển biến mạnh mẽ,

Hindu giáo sau một thời gian ngự trị đã dần lui về quá khứ, dấu ấn còn để lại là văn hóa di

tích ở các nước. Trong khi đó, Phật giáo lên ngôi và nhanh chóng trở thành một thành tố văn

hóa không thể thiếu của cư dân Đông Nam Á đặc biệt là Đông Nam Á lục địa do yếu tố

khoan hòa, hòa nhập với tín ngưỡng bản địa chứ không quá khắc khe như Ấn Độ giáo.

Quả thật, Phật giáo sau khi hòa nhập đã giữ một vai trò, vị trí quan trọng trong đời

sống tinh thần của người dân Đông Nam Á ở một số nước như Lào, Thái Lan, Myanmar...

người ta đều khẳng định Phật giáo đã có những đóng góp nhất định vào việc xây dựng một

nền văn hoá thống nhất, trong nền văn hoá dân tộc đều mang màu sắc Phật giáo, Phật giáo

gắn liền với Tổ quốc và Dân tộc.

Có thể nói, ở các nước Đông Bắc Á như Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt

Nam (ảnh hưởng vùng văn hoá đồng văn). Nho giáo đã đóng vai trò cơ sở tư tưởng quan

trọng như thế nào thì ở các nước Đông Nam Á lục địa như Thái Lan, Lào, Campuchia,

Myanmar,… Phật giáo cũng giữ vai trò quan trọng như thế. Và hơn thế nữa, xét về phương

diện Phật giáo được coi là tôn giáo của cả nước (quốc giáo), nó còn có vai trò quan trọng

hơn nhiều trong đời sống mỗi con người từ nhỏ cho đến lớn, từ lúc sinh ra cho đến lúc mất

đi. Con người khi cất tiếng chào đời được đưa vào chùa tính số đặt tên, đến tuổi trưởng

thành vào chùa tu 3 năm nghĩa vụ, khi lập gia đình vào chùa làm lễ ba xí (buộc chỉ cổ tay)

và khi về cõi Niết bàn, hoả táng để trong chùa. Phật giáo còn tác động tới đời sống của toàn

xã hội từ vua quan cho đến người dân thường, từ trung ương cho đến các địa phương nhỏ

nhất là thôn xóm bản làng...

Về mặt tổ chức, Phật giáo ở Đông Nam Á với các nước coi nó là tôn giáo chính, có

cả một hệ thống chùa chiền và sư sãi ở từng bản làng, thôn xóm đến cấp huyện tỉnh và cuối

cùng đến cấp trung ương tương ứng với các cấp chính quyền của triều đình. Các nhà sư Thái

Lan, Campuchia, Lào, Myanmar là người có vai trò đặc biệt lớn lao trong đời sống xã hội.

Nhà sư trở thành tấm gương đạo đức, nhân vật trung tâm, chỗ dựa tinh thần, là người bảo vệ

những giá trị truyền thống của đạo Phật. Ở Thái Lan, nhiều triều đại phong kiến đã dựa vào

uy tín và sức mạnh của Phật giáo để củng cố địa vị của mình. Có những trường hợp vua và

sư không phân biệt, vua cũng là sư và sư trở thành vua. Ở Lào, trải qua nhiều triều đại vua -

sư gắn bó mật thiết với nhau trong việc giải quyết nhiều vấn đề chính trị quốc gia.

Về hoạt động tôn giáo: chúng ta không cường điệu mà nói rằng, hầu như quanh năm

suốt tháng từ cộng đồng nhỏ bé ở làng bản đến cộng đồng rộng lớn của cả nước luôn bị

cuốn hút vào các lễ hội, bun than vừa mang tính tôn giáo của đạo Phật vừa có tính thế tục

đậm đà của phong tục xứ sở ở các nước Đông Nam Á.

Một trong những biểu hiện cụ thể nhất, sinh động nhất của các tổ chức và hoạt động

Phật giáo là vai trò to lớn của chùa đối với con người. Nếu như Thiên chúa giáo coi nhà thờ

là nơi để con chiên có thể gặp được chúa ở “thế giới bên kia” (dù chỉ trong ảo tưởng) thì

ngôi chùa Phật giáo là nơi các Phật tử có thể đến đó để thoả mãn nhu cầu đời sống tình cảm

tâm linh, hướng về đức Phật từ bi. Nhưng khác với nhà thờ và khác với các ngôi chùa của

Phật giáo Đại thừa ở Bắc phương, ngôi chùa ở Đông Nam Á có ý nghĩa hết sức đặc biệt. Ở

đây, chùa không chỉ là trung tâm về tôn giáo mà còn là trung tâm văn hoá - xã hội. Chùa

đồng thời là trường học dạy chữ, đạo cho con em nhân dân, là nơi sáng tác văn chương. Ở

Lào, Campuchia một số nhà thơ lớn trưởng thành từ trong chùa (Xôm xỉ Đê xa, Bôtum

Mătthê Xôm). Chùa là nơi lưu giữ các tác phẩm nghệ thuật, là thư viện, là bệnh viện, nhà

trọ, nơi hội hợp quyết định những vấn đề quan trọng của bản mường. Chùa vừa là nơi thờ

Đức Phật vừa là nơi để người dân đến vui chơi hội hè, mừng được mùa, hơn nữa một số

chùa ở một số nước Đông Nam Á còn là nơi để cúng ông bà tổ tiên và các vị thần địa

phương.

Như vậy, ngôi chùa ở Đông Nam Á trước đây chính là nơi cung cấp tri thức văn hoá

nói chung cho con em những người lao động. Ở đây, cái thiêng liêng, u mặc của tôn giáo

huyền bí bị giản lược để hoà quyện một cách tự nhiên với các sinh hoạt thế tục sôi động của

cuộc đời.

Hiện nay, nhà chùa ở nhiều nước Đông Nam Á tổ chức các lớp học không thu tiền. Ở

thủ đô Phnômpênh (Campuchia) nhà chùa còn giành ra một số phòng cho những sinh viên

có hoàn cảnh khó khăn đến cư trú.

Ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn học nghệ thuật Đông Nam Á là khá toàn diện

và sâu sắc.

Khi xây dựng nền văn học viết truyền thống ở một số nước Đông Nam Á bên cạnh

tiếp nhận các kinh kệ, giáo lý Phật giáo, đã tiếp nhận chữ viết ấn Độ, từ đó tiếp nhận cả các

đề tài, cốt truyện, tác phẩm văn học Ấn - Phật. ở các nước Lào, Thái Lan, Myanmar, văn

học có nhiều xu hướng, nhiều tính chất, trong đó văn học có tính chất Phật giáo chiếm số

lượng tác phẩm đáng kể.

Hệ tư tưởng Phật giáo không chỉ ảnh hưởng tới người sáng tác mà còn ảnh hưởng sâu

đậm đến công chúng thưởng thức văn học. Văn học nhà chùa mang đậm tính chất Phật giáo

đã trở thành một đặc điểm nổi bật của nền văn học Lào - Thái Lan - Myanmar. Giáo lý đạo

Phật đã trở thành tư tưởng chủ đạo trong nhiều áng văn chương. Cho nên, khi tiếp xúc với

văn học Lào - Thái Lan - Myanmar thì tính mâu thuẫn, nhất là xung đột, đấu tranh giai cấp

thường không mạnh mẽ bằng các nền văn học ở các quốc gia Đông Nam Á khác.

Nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc chùa tháp Phật giáo ở khắp các nước Đông Nam Á

thể hiện rõ nét nhất về vị trí của đạo Phật trong đời sống tinh thần người dân Đông Nam Á.

Những ngôi tháp nổi tiếng là công trình kiến trúc đồ sộ như Borobudur (Inđônêxia) và Thạt

luổng (Lào) hay rất nhiều chùa chiền ở Campuchia, Thái Lan, Myanmar đã trở thành niềm

tự hào và là biểu tượng thịnh vượng của đạo Phật ở khu vực.

Nhìn chung, Phật giáo ở Đông Nam Á nằm trong một phức hợp văn hoá tôn giáo vừa

khá đa dạng vừa hoà hợp vào nhau. Trong đó những tín ngưỡng dân gian chất phác tràn

ngập vào trong kinh kệ thiêng liêng đến mức có thể che lấp hoặc giảm nhẹ tính chất tư biện,

cao siêu của giáo lý. Phật giáo cũng không tồn tại một cách thuần khiết bởi nó thấm đượm

những yếu tố của tín ngưỡng bản địa và tàn dư văn hoá của các tôn giáo vào trước nó. Sự

đan xen hoà hợp dung nạp giữa yếu tố văn hoá và tôn giáo trên đây đã tạo nên một gương

mặt đặc biệt cho Phật giáo ở Đông Nam Á. Cũng chính vì vậy Phật giáo tồn tại và phát

triển, trở thành tôn giáo chính và có vai trò hết sức to lớn trong đời sống văn hoá - xã hội

Đông Nam Á.

KẾT LUẬN

Đến đây chúng tôi có thể khẳng định rằng Quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á

không phải là quan hệ một chiều mặc dù trong suốt tiến trình lịch sử - văn hóa các nước

Đông Nam Á chúng ta chỉ nhìn thấy những ảnh hưởng của Ấn Độ đối với khu vực chứ chưa

thấy chiều ngược lại và điều này đã được rất nhiều học giả phương Tây nhận định và gọi

bằng thuật ngữ “Ấn Độ hóa”. Tuy nhiên, với những điều minh chứng ở trên, chúng tôi nhận

thấy rằng vẫn có chiều ngược lại nhưng những dấu ấn đó hết sức mờ nhạt do sự lấn át của

một nền văn minh cao hơn văn hóa bản địa và hầu như những ảnh hưởng ngược lại đã tan ra

và hòa vào những yếu tố bản địa. Trong mối quan hệ này, văn hóa Ấn Độ đã phát triển đến

đỉnh cao trong khi văn hóa Đông Nam Á ra đời sau, muộn hơn nên không thể nói có những

ảnh hưởng rõ ràng từ phía Đông Nam Á đến Ấn Độ, nếu có chăng nữa nó cũng bị hòa tan

hoặc bị Ấn hóa - như trường hợp Hồi giáo, một sự xâm nhập của một nền văn hóa có tổ

chức và đi cùng với sức mạnh quân sự, chính trị, nhưng khi chạm vào nền văn hóa đầy bản

sắc Ấn cũng bị (hay được) Ấn hóa đi, và tạo nên một nền văn hóa đặc sắc Ấn - Hồi.

Trong quan hệ này, cư dân Đông Nam Á đã chủ động tiếp nhận những yếu tố văn

hóa bên ngoài tuy nhiên đó là sự tiếp nhận có lựa chọn và cải biến đi cho phù hợp và thích

ứng với mình. Có những yếu tố văn hóa Ấn Độ không thể với tới vùng đất Đông Nam Á

chẳng hạn như sự thực hành đẳng cấp Varna trong xã hội Ấn Độ, Kamasutra hay các triết

thuyết cao siêu trong kinh Hindu giáo. Vậy yếu tố nào phù hợp nhất với cư dân Đông Nam

Á trong mối quan hệ này, đó chính là sức mạnh thần linh trong các quan niệm về tôn giáo

của cả Phật giáo và Hindu giáo và phần nào cư dân Đông Nam Á đã làm cho sức mạnh này

sâu sắc hơn, quan trọng hơn - tín ngưỡng Thần - Vua của nhiều cộng đồng cư dân Đông

Nam Á là một ví dụ điển hình.

Yếu tố chính trong quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á là tôn giáo, trong thời kì

nền văn minh Ấn Độ tỏa sáng, Phật giáo và Hindu giáo là một phương tiện và động lực

quan trọng chuyển tải những thành tựu của nó tới vùng Đông Nam Á, một khu vực quan

trọng trên con đường giao lưu Đông - Tây. Cùng với sự phát triển của các nền văn minh là

sự phát tán, trao đổi, thu nhận và sáng tạo nên những giá trị vật chất và lịch sử mới, là sự

gặp gỡ giữa các dân tộc và các quốc gia xuất phát từ những hoạt động tự nhiên và đơn giản

nhất của con người: di cư, trao đổi, buôn bán. Nhờ thế các nền văn minh Ấn Độ - Trung

Hoa và Đông Nam Á đã gặp nhau và cũng nhờ thế nền văn hóa bản địa Đông Nam Á bộc lộ

tiềm năng của mình và tiếp thu những yếu tố mới để phát triển cao hơn.

Thông qua việc nghiên cứu quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á, chúng tôi xin rút

ra một số nhận định khái quát sau:

Sự du nhập của văn hóa Ấn Độ không phải là sự xâm nhập bằng vũ lực của những kẻ

đi chinh phục, mà chủ yếu là do sự thâm nhập trên lĩnh vực văn hóa được tiến hành một

cách hòa bình. Theo nhận xét của J.Nehru trong cuốn “Phát hiện Ấn Độ” đã cho rằng người

Ấn Độ khi vượt qua hàng rào núi cao, biển rộng, không chỉ mang theo tư tưởng mà mang

theo cả các lý tưởng khác, nghệ thuật, buôn bán, ngôn ngữ, văn học và các phương pháp cai

trị. Họ đã góp phần xây dựng các quốc gia “Ấn Độ hóa” hay một “Đại Ấn Độ” mà tinh thần

không kém Đại Hy Lạp.

Hệ quả của sự du nhập văn hóa Ấn Độ vào Đông Nam Á hết sức trọng đại. Đó là sự

truyền bá hết sức rộng rãi và sâu sắc của văn minh Ấn Độ sang khu vực Đông Nam Á đã

làm đẩy nhanh quá trình hình thành các xã hội có giai cấp và Nhà nước ở đây. Hệ quả quan

trọng nhất của việc “Ấn Độ hóa” là về mặt chính trị - xã hội. Việc nghiên cứu của các học

giả thế giới và khu vực đã dần dần làm sáng tỏ về tính chất của các quốc gia này: (1) Đó là

sự thiết lập chế độ cai trị dựa trên quan niệm Hindu về vương quyền. (2) Đó là sự lan

truyền của một nền văn hóa có tổ chức coi trọng Dharmasâstra ( Đạo pháp). (3) Hấp thu

nền văn học tiếng Sanskrit trong kinh sách, bia ký, trong thi ca (sử thi), thần thoại cổ tích

cùng với nền nghệ thuật tạo hình và ca múa nhạc Ấn Độ cổ đại.

Nằm giữa hai đỉnh cao văn minh cổ - trung đại là Ấn Độ và Trung Hoa, giữa một bên

là cái nhìn trầm tĩnh, sâu sắc có cả yếu tố bi ai về cuộc đời, và số phận con người gắn với

những quan điểm siêu nhiên thần bí, một bên là tư tưởng mang đậm màu sắc chính trị - xã

hội của kẻ quân tử, những cộng đồng cư dân cổ Đông Nam Á đã đón nhận làn sóng văn hóa

từ Ấn Độ hân hoan hơn, bởi một phần không chỉ do thích hợp hơn mà còn do những giá trị

văn hóa Ấn dần dần lan tỏa một cách tự nhiên và hòa bình, G. Coedes đã lưu ý chúng ta về

ảnh hưởng này “dưới một lớp vecni Hindu, xã hội bản địa vẫn duy trì cái cốt hữu của những

đặc trưng riêng của mình”[7]. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể phủ nhận một thực tế là

vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ vẫn có ít nhiều ảnh hưởng của văn hóa Trung

Quốc, của cả các dân tộc trong khu vực và ngược lại vùng chịu ảnh hưởng của văn hóa

Trung Quốc cũng có ít nhiều ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ…Song không vì thế mà chúng ta lại

hạ thấp tính chất tương đồng, thống nhất trong khu vực, không thể đối lập vùng ảnh hưởng

của văn hóa Trung Quốc với vùng ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ. Trong thực tế, sự phát triển

lịch sử cũng là quá trình chuyển hóa, tác động lẫn nhau của những yếu tố văn hóa trong khu

vực và ngoài khu vực để cuối cùng hình thành nên những vương quốc “dân tộc” với nền văn

hóa dân tộc, nhưng không thể tách rời những mối quan hệ với các nước khác ở Đông Nam

Á.

Như vậy, qua xem xét những quan niệm đó, thông qua luận văn này, chúng tôi nhận

thấy rằng bản chất của quan hệ văn hóa Ấn Độ - Đông Nam Á thời sơ kì là sự “lựa chọn”

và “thích ứng” những yếu tố văn hóa Ấn Độ trên cơ sở văn hóa bản địa. Chỉ những yếu tố

nào thực sự phù hợp với cư dân bản địa mới được lưu giữ còn nếu không sẽ bị đào thải và

cư dân chỉ giữ lại những thành tố gần gũi với mình, sau đó hòa trộn vào nền văn hóa chung

của các dân tộc Đông Nam Á.

Có thể nói, ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đã là yếu tố vô cùng quan trọng để tạo nên

những nền văn hóa cổ Đông Nam Á mang đặc trưng và cốt cách riêng cho khu vực: văn hóa

cổ Champa, Angkor, Pagan, Sri Vijaya… Các nhà nghiên cứu đã có lý khi cho rằng, các

nước Đông Nam Á chỉ đi vào lịch sử trong chừng mực chịu ảnh hưởng của nền văn minh

Ấn Độ, và nếu không có Ấn Độ thì chúng ta sẽ biết rất ít về quá khứ của những quốc gia ở

đây không hơn gì quá khứ của Tân Ghinê hoặc Ôxtrâylia. Thế nhưng, cũng theo nhận định

của các nhà nghiên cứu và thực tế chứng minh, nếu nhờ ảnh hưởng của nền văn minh Ấn

Độ mà các nước Đông Nam Á có một quá khứ lịch sử văn hóa huy hoàng thì chính các nước

này đã “trả ơn” một cách xứng đáng cho Ấn Độ. Thứ nhất, lịch sử quá khứ của Đông Nam

Á đã giúp người Ấn hiểu rõ hơn giá trị ít nhiều mang tính “khai hóa” của chính nền văn

minh của họ. Thứ hai, chính Đông Nam Á đã cung cấp những tài liệu vô giá để hiểu Ấn Độ

hơn vì ở Đông Nam Á còn giữ lại nhiều truyền thuyết cổ mà từ lâu đã biến mất khỏi Ấn Độ.

Do đó mà trong khoa học nghiên cứu về Ấn Độ, đã hình thành hướng nghiên cứu Ấn Độ “từ

phía đông”; sau hết, ai cũng thấy một điều như S. Lêvi đã nhận xét: “Ấn Độ chỉ sáng tạo ra

những kiệt tác tiêu biểu nhất nhờ ở tác động từ bên ngoài hoặc trên đất nước người”:

Angkor, Borobudur, Pagan, các đền tháp và điêu khắc Champa…là những tác phẩm kỳ diệu

của văn minh Ấn Độ nhưng lại không ở Ấn Độ.

Sau thế kỷ X, nền văn hóa bản địa tiếp tục chuyển hóa do hấp thu những luồng văn

hóa mới, cùng với sự sụp đổ của các vương triều, tính vương quyền cũng dần mất đi thì văn

hóa Hindu cũng dần tan biến theo và ngày nay khi đứng trước những kỳ quan văn hóa còn

sót lại, chúng ta không khỏi ngậm ngùi tiếc núi về một thời đại “Hindu hóa” đã qua. Trong

khi đó, Phật giáo với lòng từ bi hỷ xả đã gieo cấy một niềm tin tôn giáo mãnh liệt vào cư

dân các dân tộc bản địa vì thế tôn giáo này đã vươn lên giữ vai trò thống trị về mặt tinh thần

và đã trở thành một thành tố văn hóa không thể thiếu trong nền văn hóa các dân tộc Đông

Nam Á ngày nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tiếng Việt

1. Phan Quốc Anh (2001), “Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ với văn hóa chăm

Bàlamôn Ninh Thuận”, Tạp chí văn hóa - nghệ thuật, (9,207), tr.14-18.

2. Phan Quốc Anh (2001), “Vài nét về văn hóa truyền thống Chăm (Từ góc nhìn văn hóa

Đông Nam Á)”, Tạp chí nghiên cứu Đông Nam Á, (5,50), tr.79-85.

3. Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp, Phan An (1991), Văn hoá Chăm, Viện khoa học xã

hội thành phố Hồ Chí Minh.

4. Đinh Ngọc Bảo (1994), “Đông Nam Á - một khu vực địa lí - lịch sử - văn hóa”, Thông

báo khoa học, Đại học sư phạm Hà Nội, tr.22.

Jean. Bosselier (1963), Nghệ thuật tạc tượng Champa-nghiên cứu và sưu tầm về các 5.

Đạo giáo và tiếu tượng học, bản dịch của viện Bảo tàng lịch sử Hà Nội.

6. Mai Ngọc Chừ (1999), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.

7. G.Coedes (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, NXB thế giới.

8. G. Coedes (1965), Những nước Ấn Độ hóa ở Đông Dương và quần đảo Mã Lai, Tài

liệu dịch của viện Đông Nam Á.

9. Ngô Văn Doanh (2003), Thánh địa Mỹ Sơn, Nxb Trẻ.

10. Ngô Văn Doanh (2001), “Champa và buổi đầu tiếp xúc với Ấn Độ”, Nghiên cứu Đông

Nam Á, (6), tr. 39-45.

11. Ngô Văn Doanh, Cao Xuân phổ, Trần Thị Lý (2000), Nghệ thuật Đông Nam Á, Nxb

Lao động.

12. Ngô Văn Doanh (2002), Văn hóa cổ Champa, Nxb văn hóa dân tộc.

13. Ngô Văn Doanh (1998), Danh thắng và kiến trúc Đông Nam Á, NXB Văn hoá thông

tin Hà Nội.

14. Ngô Văn Doanh (1994), Tháp cổ Champa - Sự thật và huyền thoại, Viện nghiên cứu

Đông Nam Á.

15. Nguyễn Tấn Đắc (2003), “2TUVănU2T hóa Đông Nam Á”, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

16. Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn Độ, Trung tâm thông tin ĐHSP, TP HCM, 1990.

17. Robert E.Fisher (Huỳnh Ngọc Trảng và Nguyễn Tuấn dịch) (2002), Mỹ thuật và kiến

trúc Phật giáo, Nxb Mỹ Thuật.

18. D.G.E Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, bản dịch, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

19. Lê Phụng Hoàng (chủ biên) (2003), Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục.

20. Lê Phụng Hoàng - Hà Bích Liên - Trần Hồng Ngọc (2003), Các công trình kiến trúc

nổi tiếng trong lịch sử thế giới cổ trung đại, Nxb Giáo Dục.

21. Trương Sỹ Hùng (2010), Tôn giáo trong đời sống văn hóa Đông Nam Á, Nxb Văn hóa

thông tin.

22. Lê Hương (1974), Sử liệu Phù Nam, Nxb Kỷ nguyên mới, Sài Gòn.

23. Phan Khoang (1967), Việt sử: Xứ Đàng Trong (1558-1777), Cuộc Nam tiến của dân

tộc Việt, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn.

24. Đinh Trung Kiên (2006), Những nền văn minh rực rỡ cổ xưa, tập 4: văn minh Đông

Nam Á, Nxb Quân đội nhân dân.

25. Hà Bích Liên (2000), Quan hệ giữa vương quốc cổ Champa và các nước trong khu

vực, Luận án Tiến sĩ, Đại học sư phạm Hà Nội.

26. 4THà Bích Liên4T (1998), “Hindu style in the ancient Cham art”1T, 1T 1TBáo cáo khoa học Đại

học tại Meeting on aspects of Vietnam – India studies, 1T Thành phố Hồ Chí Minh.

27. Hà Bích Liên, Bài giảng chuyên đề: Các quốc gia Đông Nam Á sơ kì - giai đoạn phát

triển của lịch sử khu vực từ khoảng đầu công nguyên đến thế kỷ VII, tư liệu cá nhân.

28. Lê Thị Liên (2006), Nghệ thuật Phật giáo và Hindu giáo ở đồng bằng Sông Cửu Long

trước thế kỷ X, Nxb Thế Giới.

29. Lương Thư, Thư tịch cổ Trung Hoa viết về Việt Nam và Đông Nam Á, Phòng tư liệu

khoa lịch sử, Trường Đại học Khoa học xã hội và nhân văn, (558).

30. Phạm Nguyên Long (1997), Lịch sử Đông Nam Á thời cổ, Viện Đông Nam Á, Hà Nội.

31. Louis Malleret (1968), Tìm hiểu nghệ thuật điêu khắc Phật giáo và Bàlamôn giáo ở

Đông Dương, Bản dịch của Bảo tàng lịch sử Việt Nam, Hà Nội.

32. Vũ Dương Ninh (chủ biên) (2008), Một số chuyên đề lịch sử thế giới, Nxb ĐHQG, Hà

Nội.

33. Vũ Dương Ninh, Phan Văn Ban, Nguyễn Công Khanh, Đinh Trung Kiên (1995), Lịch

sử Ấn Độ, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

34. Vũ Dương Ninh (2007), Đông Nam Á truyền thống và hội nhập, Nxb Thế giới.

35. Lương Ninh, Hà Bích Liên (1994), Lịch sử các nước Đông Nam Á,( tập 1), Nxb Đại

học mở bán công TP.HCM.

36. Lương Ninh, Dương Duy Bằng, Đinh Ngọc Bảo, Nguyễn Gia Phu (1999), Lịch sử văn

hóa thế giới cổ - trung đại, Nxb Giáo dục.

37. Lương Ninh (1984), Lịch sử trung đại thế giới, Q2, NXB Đại học và Trung học

chuyên nghiệp.

38. Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.

39. Lương Ninh (2009), Vương quốc Phù Nam, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.

40. Lương Ninh (1999), “Văn hóa cổ Phù Nam - văn hóa đồng bằng sông Cửu Long”,

Nghiên cứu lịch sử,(4), tr. 23-30.

41. Lương Ninh (1996), “Những bông sen vàng và giao lưu văn hóa Đông Nam Á”, Khảo

cổ học, (98), tr. 67-74.

42. Lương Ninh (1994), “2TUThần tích Hindu giáo và nghệ thuật tiếu tượng Hindu giáo ở

Đông Nam Á” , U2TKhảo cổ học, (90), tr. 81 - 88.

43. Lương Ninh (1981), “Nước Chí Tôn, một quốc gia cổ ở miền Tây Sông Hậu”, Khảo cổ

học, (1), tr.36-48.

44. Lương Ninh (2001), “Người môn và sự phát triển của Đông Nam Á lục địa”, Tạp chí

dân tộc học, (2), tr. 3-6.

45. Phan Ngọc Liên (Chủ biên) (2002), Lược sử Đông Nam Á, NXB Giáo dục.

46. Trần Thị Lý(1998), “Ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ qua những pho tượng cổ ở

Đông Nam Á”, Nghiên cứu đông Nam Á, (32), tr. 80-87.

47. J. Nehru (1990), Phát hiện Ấn Độ, T.1,2,3, Nxb Văn học, Hà Nội.

48. Dr. Khin Maung Nyunt, Usein Myo Myint, Ma Thanegi (2006), Hội họa Myanmar thế

giới tâm linh và khát vọng, Hoàng Hạc dịch, Nxb Giáo dục.

49. Cao Xuân Phổ (1994), “Văn hóa biển Đông Nam Á”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (17),

tr.99-110.

50. Đoàn Văn Phúc (1998), “Chữ viết các dân tộc Đông Nam Á - Sự hình thành và phát

triển”, Nghiên cứu Đông Nam Á, (30), tr. 74-80

51. Lê Vinh Quốc ( chủ biên), Hà Bích Liên (2001), Các nhân vật lịch sử trung đại. Tập 1:

Đông Nam Á, Nxb Giáo dục.

52. SVHTT An Giang (1984), “Văn hóa Óc Eo và các nền văn hóa cổ đồng bằng Sông

Cửu Long”, Long Xuyên.

53. Trịnh Sinh (1979), “Vài nét về giao lưu văn hóa ở thời đại kim khí trong bối cảnh lịch

sử Đông Nam Á”, Khảo cổ học, (31), tr. 49-63.

54. Hà Văn Tấn (chủ biên), Trình Năng Chung, Ngô Thế Phong, Vũ Công Quý biên soạn

(1983), Về khảo cổ học tiền sử Đông Nam Á, Viện Đông Nam Á.

55. Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, NXB Giáo Dục.

56. Nguyễn Lệ Thi (1999), “Ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ với văn hóa Lào”, Nghiên cứu

Đông Nam Á, (4), tr. 57-60.

57. Nguyễn Lệ Thi (1977), Thư tịch cổ Việt Nam viết về các nước Đông Nam Á, Ủy Ban

khoa học xã hội Việt Nam - Ban Đông Nam Á, Hà Nội.

58. Nguyễn Lệ Thi (1993), Vai trò của Phật giáo trong đời sống chính trị, văn hóa và xã

hội Lào, Nxb KHXH Hà Nội.

59. Ngô Đức Thịnh (1984), “Giao tiếp văn hóa và vai trò của nó đối với qui luật đổi mới

cái " truyền thống" trong văn hóa các dân tộc Việt Nam và Đông Nam Á”, Dân tộc

học, (2), tr. 39-45.

60. Hoàng Minh Thảo (chủ biên) (1999), Almanach những nền văn minh thế giới, Nxb

Văn hóa thông tin - Hà Nội.

61. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á (1988), Tập ảnh điêu khắc

Chàm, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

62. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á (1983), Nghệ thuật Đông Nam

Á, Hà Nội.

63. Ủy ban khoa học xã hội Việt Nam, Ban Đông Nam Á (1983), Tìm hiểu lịch sử - văn

hóa Campuchia, Tập 1, Nxb Khoa học xã hội - Hà Nội.

64. Viện Đông Nam Á (1997), Ấn Độ xưa và nay, NXB Khoa học xã hội - Hà Nội.

65. Trần Quốc Vượng (chủ biên) (1999), Cơ Sở Văn Hoá Việt Nam, Nxb Giáo Dục.

66. Hoàng Tâm Xuyên (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb chính trị quốc gia, Hà

nội.

II. Tiếng Anh, Pháp

67. D.G.E Hall (1968), History of South East Asia, Macmillan, London.

68. Gavin Flood (2002), An introduction to Hinduism, Canbridge University Press.

69. Emmanuel Guillon (2001), Cham Art treasures from the Da Nang museum, Vietnam,

River Books Ltd.

70. G. Coedes (1966), The Making of Southeast Asia, Berkeyley.

71. G. Coedes (1968), The Indianized states of South East Asia, East West Center Press,

University of Hawai, Honolulu.

72. Institute Of Southeast Asian Studies (1988), Cham Sculpture Album, Social Sciences

Publishing House.

73. Philip Rawson (1995), The Art Of Southeast Asia, Thames and Hudson.

74. O.W.Wolters (1982), History, Culture and Region in Southeast Asian

Perspectives,Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.