Luận văn Thạc sĩ Triết học: Sự dung hợp của Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

-----------------------

PHẠM NGỌC ANH

SỰ DUNG HỢP CỦA PHẬT GIÁO VỚI

TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT

Chuyên ngành: Triết học

Mã số: 60220301

LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾ T HỌC

NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC: PGS.TS. ĐẶNG THỊ LAN

Hà Nội, 2016

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .............................................................................................................. 3

1. Lý do chọn đề tài ............................................................................................. 3

2. Tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài ................................. 4

3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu ................................................................. 9

4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu ................................................................ 10

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu ................................................. 10

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn ................................................... 10

7. Kết cấu cấu của luận văn: ............................................................................ 10

NỘI DUNG ......................................................................................................... 11

CHƢƠNG 1: KHÁI LƢỢC VỀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM VÀ TÍN

NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT ................................................... 11

1.1. Quá trình hình thành, phát triển và đặc trƣng của Phật giáo Việt Nam .... 11

1.1.1. Sự du nhập của Phật giáo vào Việt Nam ............................................ 11

1.1.2. Sự phát triển của Phật giáo Việt Nam ................................................. 16

1.1.3. Đặc trưng của Phật giáo Việt Nam ..................................................... 21

1.2. Khái lƣợc về tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt .................................. 25

1.2.1. Nguồn gốc của tín ngưỡng thờ Mẫu ...................................................... 25

1.2.2. Đặc trưng của tín ngưỡng thờ Mẫu ........................................................ 28

1.3. Cơ sở cho sự dung hợp của Phật giáo với tín ngƣỡng thờ Mẫu ......... 35

1.3.1. Điều kiện tự nhiên, kinh tế và cơ sở tâm lý cho sự dung hợp giữa Phật

giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu .............................................................................. 36

1.3.2. Cơ sở triết lý của Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu .............................. 40

CHƢƠNG 2: NHỮNG BIỂU HIỆN CỦA SỰ DUNG HỢP GIỮA PHẬT

GIÁO VỚI TÍN NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT ...................... 49

2.1. Sự dung hợp thể hiện qua hình tƣợng Phật Mẫu Man Nƣơng và thờ

Tứ Pháp .............................................................................................................. 49

1

2.1.1. Sự dung hợp thể hiện qua hình tượng Phật Mẫu Man Nương ............. 49

2.1.2.Sự dung hợp của Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu thông qua hệ thống

điện thờ và nghi lễ thờ Tứ Pháp ........................................................................ 58

2.2. Sự dung hợp thể hiện qua hình tƣợng Thánh Mẫu Liễu Hạnh ............ 67

2.2.1. Sự dung hợp của Phật Giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu thông qua hình

tượng Mẫu Liễu Hạnh ....................................................................................... 67

2.2.2. Sự dung hợp của Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu thông qua hệ thống

nghi lễ và điện thờ .............................................................................................. 77

2.3. Những biểu hiện và giá trị của sự dung hợp giữa Phật giáo và tín

ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt ...................................................................... 85

2.3.1. Sự dung hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt

khẳng định tính độc đáo của Phật giáo Việt Nam ............................................ 85

2.3.2. Sự dung hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt làm

phong phú thêm bản sắc văn hóa Việt Nam ..................................................... 86

KẾT LUẬN ........................................................................................................ 90

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ......................................................... 92

2

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Việt Nam là quốc gia có nhiều loại hình tín ngưỡng, tôn giáo. Với 54 dân

tộc anh em, mỗi dân tộc, kể cả người Kinh (Việt) đều lưu giữ những hình thức

tín ngưỡng, tôn giáo riêng của mình. Người Việt có các hình thức tín ngưỡng

dân gian như thờ cũng ông bà tổ tiên, thờ Thành hoàng, thờ những người có

công với cộng đồng, dân tộc, thờ thần, thờ thánh, nhất là tục thờ Mẫu của cư dân

nông nghiệp lúa nước. Cùng với vị trí địa lý nằm ở khu vực Đông Nam Á có ba

mặt giáp biển, Việt Nam rất thuận lợi trong mối giao lưu với các nước trên thế

giới và cũng là nơi rất dễ cho việc thâm nhập các luồng văn hoá, các tôn giáo

trên thế giới.Chính vì thế ở Việt Nam có không ít những tôn giáongoại lai như

Phật giáo, Hồi giáo, Kitô giáo…Trong đó mỗi loại hình tôn giáo lại có một cách

tiếp cận biến đổi khác nhau, để có thể truyền bá tư tưởng của mình một cách tốt

nhất. Tuy nhiên, điểm chung của chúng đều không thể nào xóa bỏ được các loại

hình tín ngưỡng, tôn giáo bản địa, mà rút cuộc đều phải chung sống với nó, nếu

muốn thu phục được tín đồ.

Tại Việt Nam, khi Phật giáo du nhập vào đã có một hệ thống tín ngưỡng

dân gian khá đa dạng, phong phú. Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt có lịch

sử hình thành và phát triển từ rất lâu đời, là một loại hình tín ngưỡng tiêu biểu,

mang đậm bản sắc văn hóa Việt Nam. Khi vào Việt Nam, Phật giáo đã nhanh

chóng tổng hợp chặt chẽ với hình thức tín ngưỡng này tạo nên một Phật giáo

riêng có của Việt Nam. Phật giáo Việt nam là sản phẩm của giao lưu, tiếp biến

văn hóa Việt - Ấn nên ngay từ điểm khởi đầu ấy, nó đã đặt ra mối quan hệ tương

tác biện chứng giữa văn hóa và tôn giáo, giữa các yếu tố văn hóa nội sinh và tôn

giáo ngoại nhập.

Mặt khác, tín ngưỡng thờ Mẫu đã hòa quyện cùng Phật giáo để bổ sung

cho mình những triết lý nhân sinh, nhân bản, lòng từ bi vượt ra ngoài biên giới

quốc gia, nâng triết lý nhân sinh lên một tầm cao mới. Sự tiếp biến, giao thoa

3

giữa Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu dân gian Việt Nam đã tạo cho Phật giáo

cũng như tín ngưỡng này mang một sắc thái mới không hòa lẫn với Phật giáo ở

nước khác cũng như tín ngưỡng của nền văn hóa khác.

Từ đó,nghiên cứu mối quan hệ giữa Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu

Việt Nam trong dòng chảy lịch sử dân tộc là để khẳng định bản sắc riêng của

Phật giáo Việt Nam, khai thác giá trị văn hóa dân tộc, nhằm góp phần xây dựng

nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, củng cố khối đại đoàn kết toàn

dân.Tất cả những khía cạnh trên là cơ sở để tôi lựa chọn cho mình nghiên cứu đề

tài “Sự dung hợp của Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt”.

2. Tổng quan tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài

- Các công trình ghiên cứu về Phật giáo Việt Nam

Các công trình nghiên cứu là sách:

Nguyễn Lang với “ Việt Nam Phật giáo sử luận” (Nxb Văn học Hà Nội

1992) đã đề cập đến các giai đoạn du nhập của Phẩt giáo vào Việt Nam, vai trò

của các thiền sư trong công cuộc dựng nước và giữ nước của các triều đại phong

kiến Việt Nam. Đây là công trình nghiên cứu công phu, chi tiêt về Phật giáo

Việt Nam từ khởi nguyên hình thành trải qua các triều đại phong kiến cho đến

thể kỷ XX với phong trào chấn hưng Phật giáo. Ở mỗi giai đoạn lịch sử, tác giả

đều đi sâu phân tích các nội dung tư tưởng của Phật giáo và các đại diện tiêu

biểu cho từng trường phái. Từ đó, tác giả khái quát đặc điểm nổi bật của Phật

giáo Việt Nam gắn với các thời kỳ tương ứng.

Cuốn sách: “Phật giáo với dân tộc” của Thích Thanh Từ (Nxb Thành phố

Hồ Chí Minh, năm 1992). Trong phần 1 của công trình nghiên cứu này, tác giả

đã nêu rõ đạo Phật chung sống với người dân Việt Nam hơn 20 thế kỷ, là sợi

dây liên lạc đã thắt chặt đạo Phật với dân tộc Việt Nam thành một khối bất khả

phân ly. Tư tưởng đạo Phật đã thấm nhuần tinh thần dân tộc bởi sự liên hệ mật

thiết này, người dân Việt Nam coi đạo Phật là đạo của tổ tiên truyền lại. Từ buổi

đầu dựng nước đến cuối thời Trần, các thiền sư Phật giáo đã có sự đóng góp

4

quan trọng trong công cuộc cứu quốc và xây dựng đời sống chính trị, văn

hóa…Trong phần 2 của cuốn sách, tác giả đã lược qua một số giáo lý như: Luân

hồi, Vô ngã, Giải thoát trong đạo Phật để nêu bật luân lý trong Phật giáo là lấy

giải thoát làm mục đích, tức là biết quý trọng tự do của con người, con người tự

do là con người sống trong đất nước có tự do, đất nước có văn minh, quốc gia

tiến bộ và con người không bị ràng buộc bởi hận thù, tù tội…

Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam (tập 1) của Nguyễn Hùng Hậu,

(Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội 2002), đã khái quát những nét cơ bản về quá

trình du nhập, cũng như ảnh hưởng của Phật giáo với dân tộc Việt Nam. Trong

chương 1, tác giả đã làm rõ thế giới quan, nhân sinh quan của Phật giáo nói

chung và nhân sinh quan, thế giới quan Phật giáo Việt Nam nói riêng. Trên cơ

sở đó, tác giả đã khảo cứu nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam được thể hiện qua

một số nhân vật tiêu biểu như Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Tuệ Trung

Thượng Sỹ. Theo đánh giá của nhà nghiên cứu Nguyễn Hùng Hậu, mặc dù tiếp

thu tư tưởng triết học nhưng Phật giáo khi được du nhập vào Việt Nam đã có sự

cải biến, bổ sung cho phù hợp với điều kiện kinh tế- xã hội và đời sống văn hóa

tinh thần của người Việt. Đặc biệt, tác giả cho rằng, tư tưởng Phật giáo đã kết

hợp hài hòa với tinh thần yêu nước nồng nàn của người Việt đã tạo nên một Phật

giáo Việt Nam mang tính nhập thế tích cực.

Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Lê Mạnh Thát (3 tập) (Nxb. Thuận Hoá,

1999 Huế), lại coi các phân đoạn lịch sử cho sự phát triển của phật giáo Việt

Nam chỉ là nền, qua các giai đoạn lịch sử, công trình này đã phác họa một cách

rõ nét diện mạo của phật giáo Việt Nam qua những đặc điểm và các trường phái

cơ bản, Cùng phân tích về đặc điểm của Phật giáo, tác giả Nguyễn Quốc Tuấn trong

công trình: Vai trò của phật giáo Việt Nam đối với sự phát triển bền vững của đất

nước (2008) đã khái quát nên bốn đặc điểm của phật giáo.

Nguyễn Duy Hinh và cộng sự (2011), trong tác phẩm Phật giáo trong văn

hóa Việt Nam, Về hai đặc điểm Phật giáo Việt Nam in trong Về tín ngưỡng tôn

5

giáo Việt Nam hiện nay,bàn sâu về hai đặc điểm cơ bản của phật giáo Việt

Nam, đó tính dân gian và tính thống nhất và công trình Tư tưởng Phật giáo Việt

Nam (Nxb. Hội Nhà văn,Hà Nội 1999) đi sâu nghiên cứu nội dung tư tưởng

Phật giáo Việt Nam, nhằm lý giải những đặc điểm cơ bản của Phật giáo Việt

Nam được xây dựng với tư cách là một sản phẩm tôn giáo được hình thành trên

cơ sở tín ngưỡng, tâm linh của cư dân bản địa có tiếp thu tôn giáo ngoại nhập.

Ngoài ra, còn một số bài báo, tạp chí như:

Phan Đại Doãn - Lê Văn Mỹ, Phật giáo dân gian vùng Dâu (Hà Bắc),

Tạp chí văn hóa dân gian, số 1- 1987.

Nguyễn Quang Lê - Tìm hiểu mối quan hệ giữa lễ hội cổ truyền với Phật

giáo qua tín ngưỡng dân gian, Tạp chí nghiên cứu văn hóa dân gian, số 4 -

1992;

Hoàng Thị Lan với bài viết “Phật giáo với lễ hội dân gian vùng đồng

bằng trung du Bắc Bộ”, Tạp chí nghiên cứu Phật học, số 6 - 2000;

Đức Thiện - Tín ngưỡng thờ tứ pháp - hiện tượng tiếp biến văn hóa Ấn

Độ, số 6 - 2002.

Nguyễn Thị Minh Ngọc - Phật giáo dân gian: con đường nhập thế của

Phật giáo Việt Nam, Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo, số 8 - 2008.

Nguyễn Hữu Thụ - Đôi điều về sự tiếp xúc giữa Phật giáo và tín ngưỡng

thờ mẫu qua truyền thuyết Phật mẫu Man Nương và Thánh mẫu Liễu Hạnh, Tạp

chí nghiên cứu Tôn giáo, số 4 – 2009...

Như vậy, có thể thấy, Phật giáo Việt Nam là một đề tài được nhiều nhà nghiên

cứu quan tâm.

Liên quan đến Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống văn hóa

tinh thần của Việt Nam còn có một số đề tài như:

Luận án Tiến sĩ Triết học của Lê Hữu Tuấn với đề tài: “Ảnh hưởng của

những tư tưởng triết học Phật giáo trong đời sống văn hóa tinh thần của dân tộc

Việt Nam” (Hà Nội, 1999),

6

Luận án Tiến sĩ Triết học của Tạ Chí Hồng với đề tài: “Ảnh hưởng của

đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam hiện nay” (Hà

Nội, 2004)

Bàn đến mối quan hệ giữa Phật giáo với tín ngưỡng dân gian Việt Nam có một

số công trình sau:

Luận án Tiến sĩ Triết học của Đặng Minh Châu về “Mối quan hệ giữa

Phật giáo và tín ngưỡng dân gian Việt Nam (qua nghiên cứu một số ngôi chùa

tiêu biểu của phật giáo Bắc tông)”(Hà Nội, 2015)

Luận văn Thạc sỹ của Phan Thị Kim: "Tìm hiểu mối quan hệ giữa phật

giáo với tín ngưỡng thờ mẫu ở vùng đồng bằng bắc bộ" (Hà Nội, 2011)

Luận văn Thạc sỹ của Nguyễn Huyền Trang "Sự dung thông giữa Phật giáo với

tín ngưỡng dân gian Việt Nam thời kì đầu du nhập" (Hà Nội ,2013)

- Các công trình nghiên cứu về tín ngưỡng thờ Mẫu

Vấn đề tín ngưỡng Mẫu đã và đang thu hút sự quan tâm của nhiều học

giả.Các học giả như Ngô Đức Thịnh, Đặng Văn Lung, Nguyễn Đăng Duy, Đỗ

Thị Hảo, Mai Ngọc Chúc, Nguyễn Đình San,…đã công bố các công trình nghiên

cứu về tín ngưỡng Mẫu gắn với đời sống văn hoá, lịch sử, tôn giáo… Có thể kể

đến các công trình như: “Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam” (quyển thượng) của

Toan Ánh , Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 1997; “Việt Nam phong tục” của Phan Kế

Bính, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 1997; “Các hình thái tôn giáo tín ngưỡng ở Việt

Nam” của Nguyễn Đăng Duy , Nxb Văn hoá – Thông tin, Hà Nội, 2001; “Về tôn

giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện nay” do Đặng Nghiêm Vạn chủ biên , Nxb khoa

học xã hội, Hà Nội, 1996; “Nữ Thần và Thánh Mẫu Việt Nam” do Vũ Ngọc

Khánh chủ biên, Nxb Thanh niên, Hà Nội, 2002. Đặc biệt hơn cả là cuốn “Đạo

Mẫu ở Việt Nam” (2 tập) do Ngô Đức Thịnh chủ biên, Nhà xuất bản Văn hóa

dân gian, Hà Nội, 2002. Đây được coi là một tác phẩm nghiên cứu một cách cơ

bản và tương đối hoàn chỉnh về tín ngưỡng Mẫu. Tác giả đã tiếp cận hiện tượng

7

tín ngưỡng này chủ yếu dưới góc độ văn hóa và phần nào cũng chỉ ra được

phương diện tín ngưỡng tôn giáo. Ngoài ra còn một số sách như:

Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền trung Việt Nam do Nguyễn Hữu Thông (Chủ

biên (Nxb. Thuận Hóa, Huế 2010).Trong công trình này, các tác giả tiếp tục khẳng

định tín ngưỡng thờ Mẫu là một loại hình tín ngưỡng bản địa của người Việt với sự

phát triển từ việc thờ Mẹ đến hệ thống thần linh trong Tứ phủ.

Tục thờ đức thánh Mẫu và đức thánh Trần của Vũ Ngọc Khánh (Nxb Văn

hóa - Thông tin, Hà Nội 2005) đã trình bày về sự phát triển từ nguyên lý Mẹ của

văn hóa Việt Nam phát triển đến tín ngưỡng thờ Mẫu Tứ phủ. Trên cơ sở đó,

cuốn sách tập trung vào việc phân tích và chỉ ra vị trí của Đức Mẫu Liễu Hạnh

trong đời sống tín ngưỡng Việt Nam nói chung, tín ngưỡng Tam phủ, Tứ phủ

nói riêng thông qua các nguồn thư tịch cổ về Bà trong dân gian.

Các Nữ thần Việt Nam của Đỗ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc Chúc, (Nxb Phụ

nữ, Hà Nội 1984).cũng đã cung cấp đủ rất nhiều thông tin về hệ thống các Nữ

thần ở Việt Nam. Theo đó, các tác giả chia nữ thần ở Việt Nam thành các nữ

thần trong thần thoại, nữ thần của các dân tộc thiểu số, các Thánh Mẫu, các

Chư thần. Thông qua việc trình bày thần tích của 117 vị nữ thần ở Việt Nam

(trong đó có rất nhiều các vị được thờ trong tín ngưỡng thờ Mẫu) cùng danh

mục 362 vị nữ thần được lưu truyền trong dân gian và thần tích trên các vùng

miền khác nhau, công trình đã cung cấp một nguồn tư liệu rất phong phú và bổ ích

để các nhà nghiên cứu có thể hiểu rõ hơn về hệ thống nữ thần ở Việt Nam.

Văn hóa Thánh Mẫu, của Đặng Văn Lung,(Nxb Văn hóa -Thông tin, Hà

Nội, 2004) cũng đã đưa ra một “Văn hóa Thánh Mẫu” của người Việt trên cơ sở

phân tích sự hình thành và phát triển của các biểu tượng Thánh Mẫu. Tuy nhiên,

như tác giả đã tự nhận thấy, tác phẩm này mới chỉ dừng lại ở việc phần nào tìm

ra sự phát sinh, hình thành, truyền bá và sự sửa đổi cốt truyện, lễ hội theo lôgic -

lịch sử - chính trị - văn hóa - xã hội của đất nước.

8

Về báo, tạp chí có thể kể đến bài viết của một số tác giả như: Nguyễn Quốc

Phẩm với bài “Góp bàn về tín ngưỡng dân gian và mê tín dị đoan” (Tạp chí Văn

hoá nông thôn, số 11, trang 11 – 13, 1998); Nguyễn Hữu Toàn với bài “Một số

sinh hoạt văn hoá - tín ngưỡng ở vùng Dâu” (Tạp chí Di sản văn hoá, số 17,

2004); Đinh Gia Khánh với bài “Tục thờ Mẫu và những truyền thống văn hoá dân

gian ở Việt Nam”, Tạp chí Văn hoá, số 5, trang 7 - 13, 1992…

Nhìn chung, các công trình trên khi nghiên cứu về tín ngưỡng thờ Mẫu đã

được các tác giả tiếp cận dưới nhiều góc độ khác nhau như nhân học, văn học,

nghệ thuật, lịch sử…Ở các góc độ này, các công trình đã cung cấp một lượng

thông tin phong phú về sự phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu, hệ thống thần linh

cùng các thần tích của tín ngưỡng thờ Mẫu, các không gian thờ cúng của nó

trong quá khứ cũng như hiện tại, những giá trị về mặt văn học, nghệ thuật của

tín ngưỡng thờ Mẫu cũng như những tác động của nó đến văn hóa, xã hội của

người Việt cả trong lịch sử cũng như ở hiện tại.

Tuy nhiên, vấn đề sự dung hợp của Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu vẫn chưa

được nghiên cứu một cách hệ thống, chuyên sâu. Do đó, luận văn này sẽ định

hướng nghiên cứu làm rõ hơn sự dung hợp củaPhật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu

của người Việt.

3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

Mục đích: Trên cơ sở trình bày một cách khái quát một số vấn đề cơ bản

về Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt, luận văn làm rõ sự dung

hợp giữa Phật giáo với tín ngưỡng thời Mẫu của người Việt và chỉ ra những giá

trị của sự dung hợp đó.

Nhiệm vụ:

+ Trình bày khái lược về Phật giáo Việt Nam và tín ngưỡng thờ Mẫu của

người Việt, đồng thời chỉ ra cơ sở của sự dung hợp giữa Phật giáo với tín

ngưỡng thờ Mẫu.

9

+ Phân tích những biểu hiện cơ bản của sự dung hợp giữa Phật giáo với tín

ngưỡng thờ Mẫu của người Việt ở khu vực đồng bằng Bắc Bộ thông qua điện

thờ và lễ nghi.

+ Khái quát, nêu nên những giá trị của sự dung hợp giữa Phật giáo với tín

ngưỡng thờ Mẫu của người Việt.

4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu

- Đối tượng nghiên cứu: Đối tượng nghiên cứu của luận văn là sự dung

hợp giữa Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt.

- Phạm vi nghiên cứu: Luận văn nghiên cứu sự dung hợp giữa Phật giáo với

tín ngưỡng thờ Mẫu trong phạm vi người Việt ở vùng châu thổ Bắc Bộ.

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu

- Cơ sở lý luận: Luận văn dựa trên nền tảng lý luận quan điểm của chủ

nghĩa Mác - Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh và quan điểm của Đảng Cộng sản

Việt Nam về tôn giáo, tín ngưỡng.

- Phương pháp nghiên cứu gồm: Đề tài sử dụng phương pháp nghiên

cứu của Chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử như:

diễn dịch, quy nạp, logic lịch sử, khái quát hóa, đối chiếu, so sánh…

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn

- Luận văn góp phần làm sáng tỏ thêm về sự biến đổi của Phật giáo trong

quá trình tiếp xúc với tín ngưỡng bản địa, cụ thể là tín ngưỡng thờ Mẫu khi du

nhập vào Việt Nam.

- Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo phục vụ nghiên cứu, học tập

các vấn đề liên quan đến Phật giáo, tín ngưỡng thờ Mẫu.

7. Kết cấu cấu của luận văn:

Luận văn ngoài phần mở đầu, kết luận, danh mục tài liệu tham khảo, phần

nội dung gồm 2 chương và 6 tiết.

10

NỘI DUNG

CHƢƠNG 1: KHÁI LƢỢC VỀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM VÀ TÍN

NGƢỠNG THỜ MẪU CỦA NGƢỜI VIỆT

1.1. Quá trình hình thành, phát triển và đặc trƣng của Phật giáo Việt Nam

1.1.1. Sự du nhập của Phật giáo vào Việt Nam

Việt Nam là quốc gia có vị trí địa lý đặc biệt – đó là nằm trên trục giao

thông từ Nam Á lên Bắc Á, gần như nằm giữa các nước Đông Nam Á và là cái

lưng của bán đảo Ấn Trung – vị trí nằm gữa Ấn Độ và Trung hoa. Với địa thế

này, Việt Nam không những chịu ảnh hưởng của kinh tế mà còn có cả văn hóa

và tôn giáo của hai nền văn minh cổ xưa này, trong đó có Phật giáo. Với biên

giới giáp Trung Quốc, nhưng những tư tưởng Phật Giáo được truyền bá vào

nước ta ở đầu tiên không phải xuất phát từ Trung Quốc mà được truyền trực tiếp

từ Ấn Độ. Trong sách Thiền Uyển Tập Anh cũng ghi nhận cuộc đàm luận giữa

thiền sư Thông Biện và Thái Hậu Phù Thánh Linh Nhân (Ỷ Lan) (khi bà hỏi về

nguồn gốc Đạo Phật Việt Nam vào dịp các cao tăng trong nước tập hợp tại

chùa Khai Quốc (nay là chùa Trấn Quốc - Hà Nội) vào ngày rằm tháng 2 năm

1096) Thông Biện dẫn chứng lời pháp sư Đàm Thiên đối thoại với Tùy Cao Đế

: "Một phương Giao Châu, đường sang Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì

Giang Đông (Trung Hoa) chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn 20 ngôi, độ

tăng hơn 40 người, dịch kinh được 15 quyển, vì nó có trước vậy, vào lúc ấy thì

đã có Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương,

Mâu Bác tại đó"[40;89]. Hay dựa trên lời tựa truyện pháp của tướng quốc

Quyền Đức Dư đời Đường nói: “Sau khi Tào Khuê mất đi, thiền pháp thịnh

hành, đều có thừa kế. Chương Kính Uẩn thiền sư dùng tâm ấn của Mã Tổ hành

hóa ở Ngô, Việt. Vô Ngôn Thông đại sĩ, đem tôn chỉ của Bách Trượng, khai

ngộn tại Giao Châu” [41;12].

11

Trong tư liệu trong Lĩnh Nam Chính Quái cho biết một dữ kiện chứng tỏ

sự có mặt của Đạo Phật vào đời Hùng Vương thứ 3 (triều đại thứ 18 Vua Hùng

kể từ trước công nguyên 2879-258). “Truyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam

Trích Quái kể lại việc Chủ Đồng Tử học được đạo Phật như sau:“Thương nhân

nước ngoài tới lui buôn bán kinh thờ Tiên Dung và Đồng Tử làm chúa. Có một

khách buôn lớn bảo Tiên Dung rằng: Quí nhân hãy bỏ ra một dật vàng năm nay

cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí, đến sang năm được lãi mười dật”.

Tiên Dung vui mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng ta là bởi Trời mà nên. Nhưng cái

ăn cái mặc là do người làm lấy. Nay nên đem một dật vàng cùng thương nhân ra

nước ngoài mua vật quí để sinh sống”. Đồng Tử bèn cùng thương nhân đi buôn

bán lênh đênh ra khắp nước ngoài. Có núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ.

Thương nhân ghé thuyền vào lấy nước. Đồng Tử lên am dạo chơi. Trong am có

một tiểu Tăng tên Phật Quang truyền pháp cho Đồng Tử. Đồng tử ở lại nghe

truyền pháp, đưa vàng cho thương nhân đi mua hàng. Đến lúc thương nhân trở

về lại tới am đó chở Đồng Tử trở về nhà vừa bảo: “Các việc linh thông đều ở đó

rồi”. Đồng Tử về đem đạo Phật nói hết với Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ, bèn

bỏ cả quán chợ nghề buôn để cùng Đông Tử du phương tìm thầy học đạo”

[41;19].

Từ những tư liệu này, ta có thể thấy Chử Đồng Tử đã tiếp thu đạo Phật ở

núi Quỳnh Viên – đây là một ngọn núi có tên tuổi tại cửa Sót. Do những dấu vết

của Chiêm Thành còn tồn tại đến ngày nay, ta cũng hiểu thêm từ cửa Sót về

Nam là vùng đất thuộc vương quốc Chiêm Thành. Nhà sư Phật Quang cũng

không phải là người Việt mà có thể là người Chiêm Thành hoặc Ấn Độ đang tìm

cách truyền bá Phật Giáo vào Việt Nam. Chử Đồng Tử tiếp xúc với ông và trở

thành người Phật tử Việt Nam đầu tiên có tên tuổi.

Như vậy, nếu ta liên kết các sự kiện trên lại, cùng với Bát Nàn phu nhân,

một nữ tướng của Hai Bà Trưng, xuất gia sau cuộc kháng chiến vệ quốc thất bại

năm 43 sau công nguyên và những xác nhận về tín ngưỡng của người Việt mà

12

Dương Phù1đã ghi lại, rằng khoảng 100 năm sau công nguyên dân chúng tại nước

ta có trồng một loài hoa [uất kim hương] dùng để cúng Phật. Một hiện trạng Phật

giáo sinh động như thế chắc chắn phải là kết quả của một quá trình phát triển trước

đó khá lâu trên mảnh đất này. Từ đó, có thể thấy, Phật giáo đã có mặt ngay tại nước

ta từ những năm đầu sau công nguyên, nếu không nói là sớm hơn. Quá trình du

nhập đó của Phật giáo được thực hiện thông qua hai con đường:

Phật Giáo du nhập qua con đường bộ (Ấn Độ - phía bắc Việt Nam) còn

gọi là con đường tơ lụa. Những người Ấn phát xuất từ Trung Ấn còn dùng tuyến

đường bộ quang qua đèo Hasse Des Trois Pagodes, theo sông Kanburi xuống

châu thổ sông Menam, từ đó đến sông Mêkông qua đất Lào rồi vào Thanh Hóa,

Nghệ An và đến Luy Lâu của Giao Châu. Trên tuyến đường này các nhà khảo

cổ cũng đã tìm được các cổ vật của nền văn minh Ấn Ðộ và di tích Phật Giáo.

Trong cuốn Lịch sử Phật Giáo Việt Nam (Hà Nội, 1988) có nói rõ: "Các thương

nhân xuất phát từ Trung Ấn có thể dùng tuyến đường bộ ngang qua đèo Ba Chùa

và theo sông Kanburi mà xuống Châu Thổ Mênam, bằng tuyến đường hiện nay

vẫn nối liền cảng Moulmein với thành phố Raheng, nằm trên một nhánh của con

sông Mênam (…) chính tuyến đường này dẫn tới vùng Bassak ở trung lưu sông

Mekong, địa bàn của vương quốc Kambijan. Vương quốc này có thể là do

những di dân Ấn Độ thành lập trước công nguyên. Rất có thể các tăng sĩ Ấn Độ

vào đầu công nguyên đã theo con đường này mà đến đất Lào, rồi từ đây vượt

Trường Sơn sang Thanh Hóa hay Nghệ An".

Phật Giáo du nhập qua con đường biển (Ấn Độ - phía nam Việt Nam):

Qua những tài liệu khảo cổ học người ta đã tìm thấy những di tích, di chỉ của

quá trình truyền bá phật giáo vào Việt Nam. Người ta đã tìm thấy các dòng chữ

1 Dương Phù tên tự Hiểu Nguyên, người Nam Hải, Triều vua Chương đế tìm người tài giỏi, ông đối đáp trúng cách, nên phong làm Nghị Văn.

Sanskrit của Mulavarman tại các vùng Kutei ở Borneo và các bia đá khắc chữ

13

Sanskrit của Purnavarman ở Tây Java. Các tượng Phật thuộc trường phái

Amaravati được tìm thấy ở Sampaga (Célèbes) phía nam tỉnh Giember (Ðông

Java) trên đồi Se Guntang ở Pelembang (Sumatra) là xưa nhất có thể là trước

công nguyên. Do đó, người ta đã kết luận rằng những bước đầu văn minh và tôn

giáo từ Ấn Ðộ đã truyền qua Indonesia phải xảy ra trước công nguyên và hệ luận

đương nhiên là nền văn minh và tôn giáo từ Ấn Ðộ xuôi buồm đến Giao Châu

cũng cùng thời điểm và cùng đi theo đường biển lên phương Bắc.

Văn minh và tôn giáo Ấn Độ cũng đã truyền qua Mã Lai và các vùng như

Perak, Xelebơ…qua Thái Lan, Campuchia, Miến Điện…Tại Campuchia các nhà

khảo cổ đã tìm thấy được 4 bia đá có khắc chữ Sanskrit.

Hơn nữa, từ những thế kỷ trước công nguyên Ấn Ðộ vẫn mua được vàng

ở Xibêri đi bằng con đường xuyên qua Bactriane nhưng từ thế kỷ thứ hai trước

công nguyên vì các đợt di dân lớn ở Trung Á đã làm chướng ngại con đường

chuyên chở đó. Sau đó họ chuyển hướng nhập vàng từ La Mã thế nhưng chẳng

bao lâu La Mã không bán vàng ra nước ngoài nữa nên Ấn Ðộ mới chuyển qua

các nước phía Ðông và lên tận Giao Châu để mua những tiêu, quế, gỗ trầm

hương, vàng bạc và các loại ngọc thạch.

Vì địa thế của Việt Nam nằm trên trục giao thông từ Nam Á lên Bắc Á và

gần như nằm giữa các nước Ðông Nam Á nên các tàu buôn Ấn Ðộ theo gió Tây

Nam lên trước khi đến Trung Quốc họ phải ghé qua Giao Châu như trạm dừng

chân để nghỉ ngơi cũng như học Hán văn và làm quen với phong tục của Việt

Nam và Trung Hoa trước khi đi sâu vào lục địa Trung Quốc.

Ðể có đủ những thương phẩm kể trên cung ứng cho thị trường rộng lớn

ấy, các thương gia Ấn phải theo gió mùa Tây Nam dong thuyền đến các nước

như Mã Lai, Indonesia, Việt Nam... Chuyến về họ phải đợi năm sau mới có gió

mùa Ðông Bắc để xuôi buồm về Ấn Ðộ.

Những thương gia Ấn Ðộ cố nhiên họ không phải là những Tu sĩ Phật

Giáo nhưng vì đường đi quá xa và lênh đênh trên biển cả lâu ngày nên họ

14

thường thờ và cầu nguyện Ðức Quán Thế Âm (Avalokitedvara) Bồ Tát và Ðức

Phật Nhiên Ðăng (Dipankara) để cầu che chở cho tai qua nạn khỏi trên biển cả.

Những người Ấn Ðộ rất tin tưởng vào Ðức Phật Nhiên Ðăng che chở cho họ khi

họ chí thành niệm danh hiệu của Ngài.

Có thể nói, nguyên nhân sâu xa của sự bành trướng nền văn minh và tôn

giáo của Ấn Ðộ trước công nguyên là kinh tế, thương mại, sự giao dịch giữa

Viễn Ðông và Ðịa Trung Hải. Kế đến là sự đông tiến của Alexandre, sự thành

lập triều đại Maurya, sau đó là triều đại Kaniskha ở Ấn Ðộ... Nhất là đế quốc La

Mã ở phương Tây đã kích thích mạnh mẽ nền ngoại thương Ấn Ðộ.

Cũng có quan điểm cho rằng, Phật giáo truyền vào nước ta có thể là vào

thời vua A Dục (Asoka) ở thế kỷ III trước công nguyên. Đó là một bài nghiên

cứu của Ngô Đăng Lợi, viện nghiên cứu khoa học Hải Phòng viết: "Vùng Đồ

Sơn mà có nhà nghiên cứu khẳng định chính là thành Nê Lê nơi có bảo tháp của

vua Asoka. Nếu quả vậy thì từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch, Đạo Phật đã được

trực tiếp truyền vào nước ta"[79;12]với sự hiện diện của đoàn truyền giáo do

Sona dẫn đầu; nhưng đây mới chỉ là giả thuyết, điều này cần được xác minh

bằng các cuộc khảo cổ tại một số địa điểm nghi vấn là có khả năng còn các

chứng cứ lịch sử quan trọng ở khu vực chùa Nê Lê (Tam Đảo), núi Quỳnh Viên

(Cửa Sót, Hà Tĩnh)...

Như vậy, Phật giáo được du nhập nước ta (thời bấy giờ là Giao Châu) trực

tiếp từ Ấn Độ, nhưng chính xác vào năm nào thì chưa thấy ai khẳng định. Tuy

nhiên, điều chắc chắn là vào khoảng thế kỷ thứ II sau công nguyên, Phật giáo đã

trở nên thịnh hành ở nước ta với một cơ sở mạnh mẽ thể hiện qua hệ

thống những cứ liệu về số lượng Tăng sĩ, chùa chiền, thành quả của công tác

dịch thuật kinh điển, v.v... tại trung tâm Luy Lâu. Và chúng ta có thể khẳng

định rằng Phật giáo truyền vào Việt Nam những năm đầu sau công nguyên bằng

những phương tiện hòa bình.

15

1.1.2. Sự phát triển của Phật giáo Việt Nam

Phật giáo có nguồn gốc ở Ấn Độ, truyền bá đến Việt Nam, đã được nhân

dân ta tiếp nhận và từ đó, Phật giáo luôn luôn đóng vai trò lịch sử nhất định

trong cuộc giữ nước và dựng nước của dân tộc Việt Nam. Suốt chiều dài lịch Sử

Phật Giáo Việt Nam đã hòa quyện vào mọi lĩnh vực đời sống, góp phần xây

dựng những văn hóa truyền thống. Vì thế lịch sử Phật giáo Việt Nam, đã trở

thành một bộ phận lịch sử Việt Nam. Phật giáo cũng vậy, tuy có những hình

thức xuất hiện khác nhau trong từng thời kỳ, nhưng lúc nào cũng tìm mọi cách

thích ứng để có những đóng góp thiết thực nhất cho dân tộc. Chúng ta có thể

chia sự phát triển của Phật giáo Việt Nam thành bốn thời kỳ:

Phật giáo thời kỳ đầu (từ thế kỷ thứ II đến hết thế kỷ thứ V)

Phật giáo thời kỳ phát triển (từ thế kỷ thứ VI đến hết thế kỷ thứ IX)

Phật giáo thời kỳ cực thịnh (từ thế kỷ thứ X đến hết thế kỷ thứ XIII)

Phật giáo thời kỳ phục hưng (Phật giáo Việt Nam trong thế kỷ XX)

Phật Giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ II đến hết thế kỷ thứ V: thời kỳ du nhập

và hình thành Phật giáo Việt Nam

Không bao lâu khi Phật Giáo được truyền vào đất Việt, nhờ sự nổ lực hoạt

động truyền giáo của các tăng sĩ Ấn Ðộ, tại Luy Lâu, thủ phủ của Giao Chỉ lúc

bấy giờ đã trở thành một trung tâm Phật Giáo lớn nhất trong vùng. Tại đây, với

những sinh hoạt hoằng pháp của ngài Khâu Ðà La (người Ấn Ðộ đến Luy Lâu

khoảng năm 168-169) đã xuất hiện một mô hình Phật Giáo Việt Nam hóa đầu

tiên qua hình tượng Thạch Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu (hình tượng

Phật Nữ). Một chứng liệu lịch sử quan trọng khẳng định Phật Giáo Việt Nam đã

bắt rễ sớm ở Giao Châu là sự việc ngài Mâu Bác2 theo mẹ từ Trung Quốc sang

Giao Châu khi ngài còn rất trẻ, rồi lớn lên, tại đây ngài đã viết bài

2Mâu Tử tên thật là Mâu Bác, sinh vào khoảng những năm 165-170, và mất năm nào không rõ. Theo nhiều nhà nghiên cứu, thì ông là một trong số ít người đầu tiên ở nước ngoài đến Giao Châu (vùng đất miền Bắc Việt Nam ngày nay)

"Lý hoặc Luận" và dịch một số kinh sách, chứng tỏ ngài đã học Phật giáo tại

16

Giao Châu và như thế Phật Giáo Giao Châu đã phát triển khá mạnh, ít nhất là

vào nữa đầu thế kỷ thứ III Tây Lịch.

Sang thế kỷ thứ III, có ba nhà truyền giáo nước ngoài đến hoằng Pháp tại

Giao Châu là các ngài Khương Tăng Hội3 (gốc người Sogdiane, Khương Cư);

ngài Chi Cương Lương Tiếp4 và ngài Ma Ha Kỳ Vực5 (người Ấn Ðộ).

Ðến thế kỷ thứ V, có hai thiền sư xuất hiện, là Ðạt Ma Ðề Bà

(Dharmadeva) và Huệ Thắng (người Việt). Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà là người Ấn

Ðộ đến Giao Châu vào giữa thế kỷ thứ V để giảng dạy về phương pháp thiền học.

Thiền sư Huệ Thắng là người địa phương là một trong những học trò của ông.

Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ VI đến hết thế kỷ thứ IX, thời kỳ phát triển:

Bước sang thời kỳ này, Phật tử Việt Nam lại tiếp nhận thêm những đoàn truyền

giáo của Trung Quốc. Không bao lâu sau đó, Phật Giáo Bắc phương (Trung

Quốc) đã chiếm ưu thế và đã thay đổi chổ đứng của Phật Giáo Nam Truyền vốn

có từ trước. Từ Buddha được dịch thành chữ Phật, và từ đây Phật dần dần thay

thế cho chữ Bụt và chữ Bụt chỉ còn giới hạn trong ca dao, tục ngữ, truyện cổ tích

mà thôi.Trong thời gian này, từ Trung Hoa có ba tông phái được truyền vào Việt

Nam, đó là Thiền Tông, Tịnh Ðộ Tông và Mật Tông.

*Thiền Tông : Là tông phái hay đúng hơn là một pháp môn tu tập có từ thời Ðức

Phật Thích Ca tại Ấn Ðộ (trong hội Linh Sơn) rồi truyền xuống cho Tôn giả Ca

Diếp, lần lượt cho đến Tổ thứ 28 Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma (Bodhidharma). Ðến

năm 520 Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma, vốn là thái tử thứ ba của vua Kancipura, Nam Ấn,

vâng theo lời thầy là Bát Nhã Ða La (Prajnatara), Bồ Ðề Ðạt Ma đến Trung Hoa

để hoằng dương Phật pháp. Tại nơi ây, Thiền Tông đã được hình thành và nhanh

3Khương Tăng Hội (? - 280) là một thiền sư sinh tại Giao Chỉ và được xem là thiền sư đầu tiên được ghi nhận trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Có ý kiến cho rằng ông là ông tổ của Thiền tông Việt Nam

4Có khi viết là Chi Cương Lương Lâu, là người nước Nhục Chi

5Cao tăng Ấn Độ đã từng đến Việt Nam (thời ấy gọi là Giao Châu) và Trung Hoa vào khoảng những năm 169-189.

chóng hưng thịnh.

17

Thiền hay còn gọi là tĩnh lự, chủ trương tập trung trí tuệ để tìm ra chân lý. Tu

theo pháp môn này đòi hỏi hành giả phải có nhiều công phu và khả năng trí tuệ,

do vậy chỉ phổ biến ở tầng lớp trí thức và giai cấp thượng lưu, và cũng chính

nhờ họ ghi chép lại mà chúng ta ngày nay mới biết được lịch sử Thiền Tông ở

Việt Nam.

*Tịnh Ðộ Tông:Khác với Thiền Tông, Tịnh Ðộ Tông chủ trương phải dựa vào

tha lực tức sự giúp đỡ từ bên ngoài. Thật ra, Thiền hay Tịnh Ðộ cũng chỉ là

những pháp môn tu tập thích hợp cho nhiều đối tượng khác nhau do Ðức Phật

truyền giáo ra. Chính Ðức Phật Thích Ca đã nhờ vào tự lực của mình để đến

giác ngộ thì cần phải giúp đỡ họ, sự trợ lực hay tha lực này rất quan trọng. Ðiều

này gợi cho tín đồ liên tưởng đến một cõi Niết Bàn cụ thể đó là cõi Tịnh Ðộ hay

thế giới Cực Lạc do Ðức Phật A Di Ðà làm giáo chủ. Sự giúp đỡ đó còn cho

thấy bản thân của người tín đồ cần thường xuyên đi chùa dâng hương, cúng

dường, bố thí, làm những điều thiện, tránh các điều ác và thường xuyên niệm

danh hiệu Ðức Phật A Di Ðà để đạt đến nhất tâm bất loạn và muốn đạt đến chỗ

nhất tâm bất loạn này, hành giả trong lúc niệm Phật phải hình dung, quán tưởng

về thế giới cực lạc để tâm mình hướng tới.

*Mật tông: Là một tông phái chủ trương sử dụng hình ảnh cụ thể và những mật

ngữ, mật chú để khai mở trí tuệ giác ngộ. Tương truyền Mật Tông do Phật Ðại

Nhật chủ xướng và có hai bộ kinh chính là Kinh Ðại Nhật và Kinh Kim Cương.

Mật tông truyền vào Việt Nam không còn độc lập như một tông phái riêng mà

nhanh chóng hòa vào tín ngưỡng dân gian, pha trộn với các truyền thống như

chẩn tế, cầu đồng, dùng pháp thuật, yếm bùa trị tà ma và trị bệnh. Mật tông

không có dấu hiệu phát triển rõ ràng ở Việt Nam, chỉ tuỳ thuộc vào sự thọ trì của

từng chùa và của mỗi cá nhân có cơ duyên đến với tông phái này.

Phật giáo Việt Nam từ thế kỷ thứ X đến hết thế kỷ thứ XIII: thời kỳ cực thịnh

Ðến thế kỷ thứ X thì Việt Nam đã trải qua 1000 năm Bắc thuộc.. Chính

trong thế kỷ này Ðạo Phật mới thực sự hưng thịnh và có những đóng góp tích

18

cực cho đất nước. Năm 971 vua Ðinh Tiên Hoàng định giai cấp cho tăng sĩ và

ban chức tăng thống cho Thiền sư Ngô Chân Lưu thuộc thiền phái Vô Ngôn

Thông, chính thức tiếp nhận Phật Giáo làm nguyên tắc chỉ đạo tâm linh cho

chính sự. Cũng chính trong thế kỷ này vua Lê Ðại Hành đã mời thiền sư Pháp

Thuận và thiền sư Vạn Hạnh của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi làm cố vấn chính

sự. Các thiền sư Ngô Chân Lưu, Pháp Thuận và Vạn Hạnh cũng đã tiếp tục trợ

giúp vua Lý Thái Tổ trong thế kỷ kế tiếp.

Phật giáo Việt Nam trong thời kỳ này phát triển tới mức toàn vẹn và cực

thịnh. Do ảnh hưởng tư tuởng của vua Trần Nhân Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ

đầu thế kỷ thứ VIII, ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo

Ðường sát nhập tạo thành một và đưa tới sự phát triển của thiền phái Trúc Lâm

là thiền phái duy nhất dưới đời Trần. Vì vậy đời Trần có thể gọi là thời đại thống

nhất của Phật Giáo các hệ phái trước đó.

Có rất nhiều chùa tháp qui mô to lớn hoặc kiến trúc độc đáo đã được xây

dựng trong thời Lý Trần như chùa Phật Tích, chùa Ðại Lãm, chùa Linh Xứng,

chùa Một Cột, chùa Phổ Minh. Khâm phục trước những thành tựu văn hóa của

Phật Giáo Việt Nam thời Lý Trần mà sách vỡ Trung Hoa truyền tụng nhiều về 4

công trình nghệ thuật lớn mà họ gọi là An Nam Tứ Ðại Khí [53; 483]. Ðó là:

Tượng Phật Chùa Quỳnh Lâm: chùa Quỳnh Lâm ở Ðông Triều (Quảng

Ninh) được xây dựng vào khoảng thế kỷ XI, có pho tượng Di Lặc bằng đồng

mà theo văn bia mà nay vẫn còn giữ được trong chùa thì tượng cao 6 trượng (1

trượng bằng khoảng 4m) đặt trong một tòa Phật điện cao 7 trượng. Ðứng từ bến

đò Ðông Triều, cách xa 10 dặm vẫn còn trong thấy nóc chánh điện.

Tháp Bảo Thiên: gồm 12 tầng, cao 20 trượng do vua Lý Thánh Tông cho

xây dựng vào năm 1057 trên khuôn viên chùa Sùng Khánh ở phía Tây Hồ Lục

Thủy (tức Hồ Gươm Hà Nội ngày nay) bằng đá và gạch, riêng tầng thứ 12 đúc

bằng đồng. Ðây là đệ nhất danh thắng đế đô một thời. Ðến năm 1414 tháp bị

quân Vương Thông tàn phá, nền tháp còn lại to như quả đồi, có thời dùng làm

19

nơi họp chợ; đến năm 1791 dỡ ra lấy gạch xây thành còn thấy 4 pho tượng Kim

Cương trấn giữ 4 cửa và nhiều tượng chim thú khác. Thời Pháp bị phá hủy hoàn

toàn để xây dựng nhà thờ lớn trên mảnh đất ấy.

Chuông Quy Ðiền: Năm 1101, vua Lý Nhân Tông cho xuất hàng vạn cân

đồng để đúc quả chuông này và dự định treo nó tại khuôn viên chùa Diên Hựu –

(Tiền thân chùa Một Cột (Hà Nội) sau này, chùa Diên Hựu xây năm 1049 với

quy mô rất to lớn) trong lầu chuông bằng đá xanh cao 8 trượng. Nhưng chuông

đúc xong to quá (đường kính 1,5 trượng (khoảng 6m) cao 3 trượng (khoảng 12 m),

nặng đến vài vạn cân) không treo nổi lên đành để ở ngoài ruộng.

Vạc Phổ Minh: đúc bằng đồng vào thời vua Trần Nhân Tông (1279-1293)

đặt tại chùa Phổ Minh (làng Tức Mặc, Nam Hà). Vạc sâu 6 thước, rộng 10 thước

nặng trên 7 tấn. Vạc to tới mức có thể nấu được cả một con bò mộng, trẻ con có

thể chạy nô đùa trên thành miệng vạc. Ðến nay vẫn còn 3 trụ đá kê chân vạc

trước sân chùa Phổ Minh.

Phật giáo Việt Nam trong thế kỷ XX: thời kỳ phục hưng

Phật giáo Việt Nam đã trải qua thời cực thịnh nhất dưới hai triều đại Lý

Trần, sang đến đời Hậu Lê rồi Nguyễn Triều thì Phật Giáo phải nhường bước

cho Nho giáo, lúc ấy đang chiếm vai trò độc tôn.

Triều đại nhà Nguyễn truyền đến đời vua Tự Ðức thì mất chủ quyền, nước

ta rơi vào vòng đô hộ của Pháp. Phật Giáo Việt Nam vốn đã suy vi nay lại điêu

tàn hơn. Trong bối cảnh đó, Ky Tô giáo đã du nhập vào Việt Nam và dân tộc Việt

Nam lại tiếp nhận thêm một tôn giáo mới của phương Tây. Tuy tinh thần khai

phóng dung hợp của Phật Giáo suốt mấy thế kỷ qua không còn được thể hiện trong

chính sách quốc gia, văn hóa và xã hội vào thế kỷ XX nhưng Phật Giáo vẫn là tôn

giáo chính của dân tộc, đóng vai trò hòa giải giữa các thế lực tranh chấp, góp phần

xây dựng tinh thần dân tộc, bảo vệ nền độc lập của quốc gia.

Vào khoảng những năm 1920-1930, trong không khí tưng bừng của

phong trào chấn hưng Phật Giáo trên thế giới, đặt biệt ở Nhật Bản, Trung Hoa,

20

Ấn Ðộ và Miến Ðiện, một số tăng sĩ và cư sĩ đã phát động phong trào chấn hưng

Phật Giáo tại Việt Nam, từ đó đưa đến sự thành lập Tổng Hội Phật Giáo Việt

Nam tại miền Bắc vào năm 1934 đặt trụ sở tại chùa Quán Sứ, và xuất bản tạp chí

Ðuốc Tuệ. Ở miền Trung, Hội An Nam Phật Học cũng ra mắt tại chùa Từ Ðàm

và cho xuất bản tạp chí Viên Âm vào 1934, đặt biệt hội đã mở các Phật Học

Viện cho tăng chúng tu học như phật học đường Báo Quốc và Kim Sơn, Trúc

Lâm và Tây Thiên. Ở Bình Ðịnh có hội Phật Học Bình Ðịnh, ở Ðà Nẵng có hội

Phật học Ðà Thanh, ra tạp chí Tam Bảo. Tại miền Nam, năm 1920, hội Lục Hòa

được thành lập để đoàn kết và vận động phong trào chấn hưng Phật Giáo. Hội

nghiên cứu Phật học Nam Kỳ ra đời, đặt trụ sở tại chùa Linh Sơn; xuất bản tạp

chí Từ Bi Âm (1932). Năm 1933 Liên Ðoàn Học Xã ra đời. Năm 1934, hội Phật

Học Lưỡng Xuyên ra đời, xuất bản tạp chí Du Tân Phật học và mở Phật Học

đường Lưỡng Xuyên.

1.1.3. Đặc trưng của Phật giáo Việt Nam

Do vị trí địa lý nằm ở góc tận cùng phía Đông Nam Châu Á nên Việt Nam

thuộc loại hình văn hóa gốc nông nghiệp trồng trọt điển hình. Tất cả những đặc

trưng của loại hình văn hóa gốc nông nghiệp trồng trọt đều được thể hiện rất rõ

nét trong đặc trưng văn hóa Việt Nam.

Vì nghề nông, nhất là nghề nông nghiệp lúa nước, cùng một lúc phụ thuộc

vào nhiều yếu tố thiên nhiên như : thời tiết, nước, khí hậu,... “ trông trời, trông

đất, trông mây; trông mưa, trông gió, trông ngày, trông đêm…” nên về mặt

nhận thức, hình thành nên lối tư duy tổng hợp, nặng về kinh nghiệm chủ quan

cảm tính: sống lâu lên lão làng, trăm hay không bằng tay quen… Người làm

nông quan tâm không phải là từng yếu tố riêng lẻ mà là những mối quan hệ giữa

chúng. Người Việt tích lũy được một kho kinh nghiệm hết sức phong phú về các

loại quan hệ này: Quạ tắm thì ráo, sáo tắm thì mưa; Được mùa lúa thì úa mùa

cau, được mùa cau thì đau mùa lúa; chuồn chuồn bay thấp thì mưa, bay cao thì

nắng, bay vừa thì râm...

21

Hơn nữa, bản tính của người Việt Nam là cởi mở, bao dung chứ không

hẹp hòi, kỳ thị, khép kín. Dù là tín ngưỡng nào, tôn giáo gì, từ đâu đến, thì cộng

đồng người ở đây cũng sẵn sàng tiếp nhận – miễn là nó không vi phạm đến lợi

ích quốc gia và đi ngược lại truyền thống văn hóa dân tộc. Khác với một số nước

phương Tây, ở Việt Nam không có tôn giáo nào giữ vai trò thống trị suốt chiều

dài lịch sử dân tộc, mà vị trí, vai trò của từng tôn giáo gắn liền với sự hưng

thịnh, suy tàn của các triều đại phong kiến trong tiến trình phát triển nhất định

của lịch sử dân tộc. Chính vì thế khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam với khế lý,

khế cơ của mình, đã hoà nhập, thích nghi và kết hợp với đời sống tâm linh, văn

hoá của người dân Việt nên có những đặc trưng riêng biệt làm cho Phật giáo

Việt Nam trở lên linh hoạt, phong phú.

Thứ nhất, Phật giáo VIệt Nam có tính tính tổng hợp

Tổng hợp giữa Phật giáo và tín ngưỡng truyền thống

Khi du nhập vào Việt Nam, Phật giáo đã dung hợp các tín ngưỡng truyền

thống của người Việt vào hệ thống thờ cúng của mình như: thờ cúng Tổ tiên, thờ

Thần, thờ Mẫu nhưng Phật giáo vẫn giữ vai trò chủ đạo để làm nên đạo Phật

Việt Nam. Bởi Phật giáo nguyên thủy thì chỉ thờ Phật trong chùa, tín ngưỡng

truyền thống Việt Nam là thờ thần trong miếu và thờ Mẫu trong phủ. Tuy nhiên,

trong khuôn viên thờ tự của chùa của người Việt, nhất là các chùa ở vùng Bắc

Bộ, luôn có phủ Mẫu (cũng gọi là điện Mẫu) thờ chư vị thánh Mẫu và đức thánh

Cha (Trần Hưng Đạo hiển thánh). Đặc biệt, bốn vị thần được thờ nhiều nhất là

Tứ pháp: Mây-Mưa-Sấm-Chớp. Tuy nhiên, bốn vị thần này đã được "Phật hóa".

Các pho tượng này thường được gọi tượng Phật Pháp Vân, Phật Pháp Vũ, Phật

Pháp Lôi và Phật Pháp Điện, trên thực tế các tượng này hoàn toàn điêu khắc

theo tiêu chuẩn của một pho tượng Phật. Nghĩa là đầy đủ 32 tướng tốt cùng 80

vẽ đẹp, mà một trong những nét tiêu biểu chính là tướng nhục kế, những khế ấn,

và khuôn mặt đầy lòng từ mẫn... Các hệ thống thờ phụ này tổng hợp với nhau

tạo nên các ngôi chùa "tiền Phật, hậu thần" hay "tiền Phật, hậu Mẫu". Người

22

Việt Nam đưa các vị Thần, Thánh, Mẫu, thành hoàng thổ địa, anh hùng dân

tộc... vào thờ trong chùa. Đa số các chùa còn để cả bia hậu, bát nhang cho các

linh hồn đã khuất.

Tổng hợp giữa các tông phái Phật giáo

Các tông phái Phật giáo Đại thừa sau khi du nhập vào Việt Nam trộn

lẫn với nhau. Dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi pha trộn với Mật giáo. Nhiều vị

thiền sư đời Lý như Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không,... đều

giỏi pháp thuật và có tài thần thông biến hóa. Thiền tông còn kết hợp với

Tịnh Độ tông như là trong việc tụng niệm Phật A Di Đà và Bồ Tát.Các điện

thờ ở chùa miền Bắc có vô cùng phong phú các loại tượng Phật, BồTát, La

Hán của các tông phái khác nhau. Các chùa miền Nam còn có xu hướng kết

hợp Tiểu thừa với Đại thừa. Nhiều chùa mang hình thức Tiểu thừa (thờ Phật

Thích Ca Mâu Ni, sư mặc áo vàng) nhưng lại theo giáo lý Đại thừa; bên

cạnh Phật Thích Ca Mâu Ni còn có các tượng Phật nhỏ khác, bên cạnh áo

vàng còn có áo nâu, áo lam.

Tổng hợp giữa Phật giáo với các tôn giáo khác

Tín ngưỡng truyền thống đã tiếp nhận Phật giáo ngay từ đầu Công

nguyên. Sau đó Phật giáo cùng tín ngưỡng truyền thống tiếp nhận Đạo giáo. Rồi

tất cả cùng tiếp nhận Nho giáo để làm nên "Tam giáo đồng nguyên" (cả ba tôn

giáo có cùng một gốc) và "Tam giáo đồng quy" (cả ba tôn giáo có cùng một mục

đích). Điều đó được chứng minh rõ nét từ những buổi đầu xây dựng nền phong

kiến độc lập, chúng ta đã thấy các vị danh tăng Phật giáo thông hiểu Nho giáo,

uyên thâm Lão giáo, và vận dụng tam giáo nhuần nhuyễn trong cuộc sống, tu

hành của mình. Các vị ấy hành trì Phật pháp, tham gia chính sự bàn quốc kế dân

sinh như một vị thạc Nho, khi xong việc lớn lại rút về núi rừng thanh bạch ẩn tu

như một đạo sỹ. Đây là điều hiếm có ở đặc trưng văn hóa mà chưa từng thấy của

bất kỳ một dân tộc nào.

23

Thứ hai, Phật giáo Việt Nam có tính hài hòa âm dương

Sau tính tổng hợp, hài hòa âm dương là một trong những đặc tính khác

của lối tư duy nông nghiệp, nó ảnh hưởng rất lớn đến Phật giáo Việt Nam làm

cho Phật giáo Việt Nam có phần thiên về nữ tính.

Ở nước ta, dù mẫu quyền đã được thay thế bởi phụ quyền từ lâu, song chế độ

mẫu quyền vẫn còn kéo dài và dai dẳng đến tận ngày nay vẫn chưa kết thúc. Lịch

sử dân tộc Việt Nam là lịch sử chống ngoại xâm, người phụ nữ có vai trò, vị trí

quan trọng trong xã hội không chỉ vì họ phải gánh vác công việc nặng nề thay

chồng nuôi con ở hậu phương, mà còn có người trực tiếp xông pha trận mạc.

Đối với Phật giáo, các vị Phật Ấn Độ xuất thân là nam giới, khi vào Việt

Nam bị biến thành "Phật ông - Phật bà". Phật Bà Quan Âm (biến thể của Quán

Thế Âm Bồ Tát) là vị thần hộ mệnh của vùng Nam Á nên còn được gọi là Quan

Âm Nam Hải. Ngoài ra người Việt còn có những vị Phật riêng của mình như

Man Nương Phật Mẫu (tên khác: Phật Mẫu), Quan Âm Thị Kính (tên khác:

Quan Âm Tống Tử), Quan Âm Diệu Thiện (tên khác: Phật Bà Chùa Hương, Bà

chúa Ba).

Dưới con mắt của một số tín đồ Phật giáo thì Phật Bà Quan Âm có khi

còn gần gũi, thân thiết và quan trọng hơn cả Phật Thích Ca Mâu Ni. Nhiều nơi

như đền, miếu, phủ…trở thành là nơi hương hoa, oản quả nhằm thờ phụng

những bậc thánh thần thuộc giới nữ.

Thứ ba, Phật giáo Việt Nam có tính linh hoạt

Phật giáo Việt Nam còn có một đặc điểm là rất linh hoạt, mà nhà Phật

thường gọi là "tùy duyên bất biến; bất biến mà vẫn tùy duyên" nghĩa là tùy thuộc

vào tình huống cụ thể mà người ta có thể tu, giải thích Phật giáo theo các cách

khác nhau. Nhưng vẫn không xa rời giáo lý cơ bản của nhà Phật. Ví dụ: Các vị

Bồ tát, các vị hòa thượng đều được gọi chung là Phật, Phật Bà Quan Âm (vốn là

bồ tát), Phật Di Lặc (vốn là hòa thượng),... Ngoài ra Phật ở Việt Nam mang dáng

dấp hiền hòa và dân dã: ông Bụt Ốc (Thích Ca tóc xoăn), ông Nhịn ăn mà mặc

24

(chỉ Thích Ca Tuyết Sơn)... Trên đầu Phật Bà Chùa Hương còn có lọn tóc đuôi

gà rất truyền thống của phụ nữ Việt Nam

Thứ tư, Phật giáo Việt Nam gắn bó với dân tộc.

Phật giáo du nhập vào Việt Nam trở thành một tôn giáo gắn bó giữa đạo

với đời, thể hiện tinh thần nhập thế. Phật giáo Việt Nam có truyền thống yêu

nước, gắn bó với dân tộc, đồng hành trong những giai đoạn thăng trầm của đất

nước, góp phần đấu tranh chống giặc ngoại xâm, bảo vệ Tổ quốc. Trong Phật

giáo Việt Nam đã ghi nhận hai trường hợp đặc biệt: Lý Công Uẩn – một vị sư xả

pháp, xuất tu để ra đời làm bậc quân vương khai mở triều đại nhà Lý, và Trần

Nhân Tông – một vị hoàng đế từ bỏ ngai vàng để vào núi ẩn tu trở thành một vị

Tổ sư của Phật giáo đời Trần. Trong thời kỳ hội nhập, Phật giáo luôn chia sẻ

những khó khăn, hỗ trợ những người gặp hoàn cảnh khốn khó, gặp thiên tai,

địch họa để chung tay cùng đất nước góp phần ổn định xã hội, xóa đói giảm

nghèo và phát triển kinh tế xã hội.

1.2. Khái lƣợc về tín ngƣỡng thờ Mẫu của ngƣời Việt

1.2.1. Nguồn gốc của tín ngưỡng thờ Mẫu

Tín ngưỡng thờ Mẫu ở đây là một tín ngưỡng từ xa xưa của người Việt

mà được bắt đầu từ việc tôn thờ các Nữ thần. Đây là nghi lễ thờ cúng rất lâu đời

và phổ biến trong dân chúng người Việt. Tín ngưỡng lấy việc tôn thờ Mẫu (Mẹ)

làm thần tượng với các quyền năng sinh sôi, bảo trợ và che chở cho con người.

Tín ngưỡng Mẫu đã được giới tính hoá mang khuôn hình của người Mẹ, là nơi

mà ở đó người phụ nữ Việt Nam đã gửi gắm những ước vọng giải thoát của mình

khỏi những thành kiến, ràng buộc của xã hội Nho giáo phong kiến.

Từ ngàn đời xưa, tín ngưỡng thờ Mẫu đã ăn sâu vào tiềm thức của dân tộc

và đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành bản sắc văn hóa Việt Nam. Ở

đó người xưa đã khoác lên cho tự nhiên, vũ trụ thuộc tính nữ. Bởi trong khung

cảnh xã hội nông nghiệp lúa nước ở vùng nhiệt đới giớ mùa như Việt Nam, nơi

mà vai trò của người phụ nữ được đề cao thì việc nhân thần hóa các hiện tượng

25

tự nhiên dưới dạng nữ thần là phổ biến. Đó là nữ thần mặt trời, nữ thần mây,

mưa, sấm, chớp…“Xét về bản chất, tự nhiên và tính nữ có những đặc điểm

chung cơ bản. Đó là: Sản sinh, bảo trữ và che chở. Do vậy việc chuyển hóa từ

cái vô hình thành cái hữu tính, từ cái tự nhiên thành cái nhân bản mang nữ tính

là điều tất yếu và phù hợp với quy luật”[56; 386].Chỉ với những nét phác họa

vậy thôi cũng đủ cắt nghĩa tại sao trong đời sống tinh thần và tâm linh, nhiều

phụ nữ lại trở thành các thần – Nữ thần trong đó có các vị được tôn vinh là Mẫu

thần, Thánh Mẫu.

“Trên thực tế lịch sử văn hóa Việt cho thấy Việt Nam là một dân tộc

nông nghiệp với những hằng số nông dân – nông thông – nông nghiệp; phương

châm “dĩ nông vi bản” có thể coi là phương châm chiến lược trong ứng xử

truyền thống của người nông dân Việt. Sự hiện diện của thương nghiệp nhưng

bị đặt ở hàng thứ tư trong thang bậc xã hội, người làm thương nghiệp cũng hầu

hết là phụ nữ, đàn ông chỉ tập trung vào đi học, đi thi và đi phu, đi lính, nếu có

tham gia thì cũng chỉ hai lĩnh vực buôn trâu và buôn luồng; hình ảnh người phụ

nữ thắt lưng buộc bỏ que, vắn váy quai cổng “quanh năm buôn bán ở mom

song” (Tú Xương) đã trở nên rất đỗi quen thuộc” [31; 31]. Như vậy, có thể nói

dù là làm nông nghiệp hay thương nghiệp thì người phụ nữ trong xã hội cổ

truyền đều có vai trò cực kỳ quan trọng chính vì thế người dân Việt Nam thường

chọn linh tượng là nữ thần chứ không phải là nam thần. Điều đó chúng ta có thể

thấy rất rõ trong lịch sử dân tộc.

Cụ thể như đến nay vẫn còn rất nhiều di tích, đền thờ các vị Nữ thần, các

vị danh nhân nữ, hay như theo quan niệm của người xưa trong số 27 vị tiên có

nguồn gốc thuần Việt thì có tới 14 vị là tiên nữ, đặc biệt trong cuốn “từ điển di

tích văn hóa Việt Nam” mới xuất bản của viện Hán Nôm trong số 1000 di tích

văn hóa, thì đã có tới 250 di tích thờ cúng các vị thần hay danh nhân là nữ…

Tục thờ Mẫu thần và tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ có quan hệ

mật thiết với tục thờ Nữ thần, tuy nhiên chúng không phải là đồng nhất. Nói

26

cách khác Mẫu thần đều là Nữ thần nhưng không phải tất cả Nữ thần đều là

Mẫu thần, mà chỉ một số các Nữ Thần được tôn vinh là Mẫu Thần. Cũng tương

tự như vậy, ta có thể nói về tục thờ Mẫu thần và tín ngưỡng thờ Mẫu Tam Phủ,

Tứ Phủ. Rõ ràng, tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ gắn liền với tục thờ

Mẫu thần dân gian, nhưng như thế không có nghĩa là mọi Mẫu thần đều thuộc

điện thần của tín ngưỡng thờ Mẫu Tam Phủ, Tứ Phủ tức Tam tòa Thánh Mẫu là

một bước phát triển “nâng cao” “lên khuôn” từ một số hành vi tôn thờ rời rạc

đến một thứ tín ngưỡng, một “đạo” có tính hệ thống hơn. Điều đó được thể

hiện ở các điểm như:

Thứ nhất: Một tín ngưỡng vốn tản mạn, rời rạc, nay bước đầu có một hệ

thống tương đối nhất quán về điện thần với các phủ, các hàng tương đối rõ rệt.

Một điện thần với hàng mấy chục vị thần đã dần quy về một vị thần cao nhất là

Thánh Mẫu.

Thứ hai: Một tín ngưỡng dân gian bước đầu đã chứa đựng những yếu

tố về một hệ thống vũ trụ luận nguyên sơ, một vũ trụ thống nhất chia thành

bốn miền do bốn vị Thánh Mẫu cai quản. Một tín ngưỡng bước đầu thể hiện

một ý thức dân sinh, ý thức cội nguồn, dân tộc, lòng yêu nước, một thứ chủ

nghĩa yêu nước đã được linh thiêng hóa mà Mẫu chính là biểu tượng cao nhất.

Thứ ba: Một tín ngưỡng dân gian bước đầu đã được “chuẩn hóa”,

trong đó hầu đồng và lễ hội “tháng tám giỗ cha, tháng ba giỗ mẹ” là một

điển hình.

Như vậy, “về cội nguồn và bản chất thì việc thờ Nữ thần và Mẫu thần…đều

thuộc tín ngưỡng thờ thần của người Việt, mà nhà khảo cứu Toan Ánh đã gọi là

Đạo Thờ Thần”[58; 51]. Còn tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ tức là việc

tôn thờ Thánh Mẫu, tôn thờ những người cai quản những miền khác nhau trong vũ

trụ, có thể trở che và ban phát cho con người sức khỏe và tài lộc.

Tuy nhiên như chúng ta biết trong điện của tín ngưỡng thờ Mẫu Tam

phủ, Tứ phủ hiện nay các vị thần linh không chỉ thuần thúy là Nữ thần mà còn

27

có cả nam thần, và ngay cả trong nghi lễ lên đồng cũng được chia thành nghi lễ

của hai dòng thánh cha tức thờ Đức Thánh Trần và dòng đồng cốt là thờ Đức

Thánh Mẫu Liễu Hạnh . Và ở đây tại sao lại có sự đan xen như vậy? Ở đây phải

nói đến vai trò của Đạo giáo Trung Quốc. Trong quá trình phát triển của mình,

để từ tôn thờ Nữ thần phát triển thành tôn thờ Mẫu thần và phát triển hoàn thiện

thành tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ thì những ảnh hưởng của Đạo giáo

Trung Quốc có vai trò quan trọng. Từ việc tôn thờ các vị thần là nữ sau này bị

ảnh hưởng khi Đạo giáo Trung Hoa du nhập vào nước ta từ thời Bắc thuộc tín

ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và các tín ngưỡng dân gian khác tiếp thu

ảnh hưởng của nó trên nhiều phương diện. “Đó là các quan niệm về tự nhiên,

đồng nhất con người với tự nhiên về quan niệm Tam phủ, Tứ phủ, một số vị

Thánh của Đạo giáo bắt đầu thâm nhập vào điện thần Tứ phủ, như Ngọc

Hoàng, Thái Thượng Lão quân, Nam Tào, Bắc Đẩu…Đó là các truyện thần tiên

huyền ảo, các phép thuật mang tính phù thủy để trừ tà ma….”[58;62]Đặc biệt

trong hệ thống thờ của tín ngưỡng thờ Mẫu còn thờ vua cha Đức Thánh Trần

như một đối trọng tạo nên sự hòa hợp âm dương với Thánh Mẫu Liễu Hạnh bởi

quan niệm vũ trụ luận phương Đông cổ đại nói chung và Việt Nam nói riêng

vẫn là âm dương tương khắc, tương sinh. Chính vì vậy, “các thần linh tứ phủ

còn được phân chia thành một bên là các nữ thần và bên kia là nam thần, tuy

thứ bậc chính của mỗi vị Thánh trong điện thần phụ thuộc vào việc họ thuộc

hàng nào từ trên xuống dưới, như Thánh Mẫu – Vua Cha, các Quan, các Chầu,

Ông Hoàng, các Cô, Cậu…”[58;94].

1.2.2. Đặc trưng của tín ngưỡng thờ Mẫu

Thứ nhất, tín ngưỡng thờ mẫu thờ Mẫu là một tín ngưỡng dân gian

thuần Việt.

Tín ngưỡng thờ Mẫu có lịch sử lâu đời ở Việt Nam, không hướng đến

cuộc sống sau khi chết mà hướng đến cuộc sống thực tại của con người với ước

vọng sức khỏe, tài lộc, may mắn, là một nhu cầu trong đời sống tâm linh của

28

người Việt, mang lại cho họ sức mạnh, niềm tin và có sức thu hút mọi tầng lớp

trong xã hội.

Giá trị cốt lõi của tín ngưỡng thờ Mẫu là chữ Tâm, hướng con người sống

thiện, có cái tâm trong sáng, biết đối nhân xử thế, thờ phụng ông bà tổ tiên và

biết ơn những người có công với dân, với nước.

Tục thờ Mẫu của người Việt đã được hình thành từ thờ kỳ sơ khai của dân

tộc Việt Nam.Không chỉ dừng lại ở đó, tục thờ Mẫu của người Việt còn được

thể hiện qua tư duy suy tôn các vị nữ thần có công và có đức với dân tộc trong

quá trình lịch sử đất nước gặp nhiều cuộc chiến tranh gian khổ, dân chúng cùng

cực, đồng thời cũng là chỗ dựa cho cuộc sống tinh thần gần gũi với cộng đồng

dân cư người Việt. Họ đã trở thành những thánh nhân trong lòng dân như: bà

Triệu, bà Trưng Trắc và bàTrưng Nhị, nữ tướng Lê Chân, Nguyên Phi Ỷ

Lan…Trải dài theo lãnh địa của Việt Nam, tục thờ Mẫu cũng được hình thành

và phân bố theo suốt chiều dọc của đất nước như: Vùng Tây Bắc với tín ngưỡng

thờ Mẫu điển hình của dân tộc Tày, Nùng được chi phối hình ảnh người mẹ Pựt

Luông (mẹ Phật Lớn – Mẹ Cả của miền trời với lòng từ bi khoan dung độ lượng

chăm lo cho cuộc sống con dân trần gian…), mẹ Bióc hay còn gọi là Mẻ Va (Mẹ

Hoa – là người mẹ chủ về trông coi sự sinh sản và nuôi dưỡng trẻ nhỏ…). Trung

tâm của tín ngưỡng vùng Bắc Bộ với Mẫu Liễu Hạnh tại thôn Vân Cát, xã Kim

Thái, Vụ Bản, Nam Định ngày nay.

Đối ngẫu với Bắc Bộ là điện Hòn Chén thờ Thánh Mẫu Thiên Yana ở miền

Trung (Thừa Thiên - Huế) và Tháp Bà - Nha Trang, nơi có dấu tích của văn hóa

Chăm sinh sống đều có đền thờ vị thần mẹ xứ sở vĩ đại Pô Inư Nưgar và thờ Pô

Inư Nưgar Hamu Ram (Hữu Đức – Ninh Thuận). Tại Nam bộ là thờ Linh Sơn

Thánh Mẫu (Tây Ninh), là thờ Bà Chúa Xứ (An Giang) v.v…

Thứ hai, tín ngưỡng thờ Mẫu thể hiện bản chất hướng về cội nguồn một

cách sâu sắc, mang đậm triết lý nhân sinh.

29

Ở Việt Nam, ý thức tưởng nhớ về cội nguồn của dân tộc được thể hiện rõ

qua tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, tín ngưỡng thờ thần là những vị có công lao

dựng làng, dựng nước.Đối với người mẹ, người mang nặng đẻ đau, nuôi dưỡng

nên những đứa con, thì nghĩa mẹ thật là sâu nặng khôn cùng. Từ ý nghĩa đó mở

ra một tầm nhìn văn hóa, những gì là yếu tố có ý nghĩa quyết định sinh sôi ra của

cải, hạt gạo, bát cơm, nhân số cơ bản nuôi sống dân cư nông nghiệp đều được tôn

thờ.Vì thế, cây, đất, nước được tôn vinh là những bà mẹ.

Do vậy, trong cuộc sống hàng ngày cũng như trong văn chương nghệ

thuật thì chữ “Mẫu”, chữ “Mẹ”, chữ “Cái” vẫn giữ nguyên giá trị như nó vốn có

cho đến bây giờ.

Cũng như thế, ý nghĩa của chữ Mẫu - Mẹ trong các danh từ đền Mẫu,

Thánh Mẫu trong tín ngưỡng thờ Mẫu của Việt Nam cũng không nằm ngoài ý

nghĩa đó. Ra đời từ trong cuộc sống đấu tranh với thiên nhiên khắc nghiệt, với

cường quyền đè nén, với ngoại xâm tàn bạo, tín ngưỡng thờ Mẫu đã có một mối

gắn bó rất tự nhiên với người dân lao động, cho nên hình thức của ngôi đền thờ

Mẫu vừa nhỏ nhắn về kích thước, vừa giản dị chỉ tương đương với một ngôi nhà

dân vào loại khá giả ở nông thôn, đầu hồi có cửa và mái lợp ngói. Trong đền

không để nhiều tượng mà người ta để các khám bên trong có các tượng nhỏ.

Khám thờ được chạm trổ như một ngôi chùa nhỏ bằng gỗ.

Cách bài trí của đền, phủ cũng khác với cách bài trí của chùa. Nếu như ở

chùa người ta bố trí theo thứ tự sự tu hành của các vị Phật thì ở đền người ta bài

trí theo Tứ phủ, gồm có bốn cấp là Mẫu Thiên, Mẫu Địa, Nhạc Mẫu và Mẫu

Thoải. Ở điện thờ Mẫu Thiên, người ta làm các cảnh sắc, mô hình thuộc về cõi

trời. Mẫu Địa thì đó là các cảnh núi non, bờ đất như ở đồng bằng rộng lớn. Nhạc

Mẫu thì họ làm các cảnh núi non, cây cỏ và các cô gái mặc áo chàm, còn ở điện

thờ Mẫu Thoải thì họ làm các mô hình bờ sông và các bè trôi nổi trên sông đó.

Như vậy, cách bài trí trong điện thờ Mẫu của Tứ phủ, đền đựợc mô tả theo tự

30

nhiên của bốn hình thái cơ bản của địa lý và thiên văn có mối quan hệ gắn bó

mật thiết với cuộc sống con người.

Tuy nhiên,tín ngưỡng thờ Mẫu cũng chịu ảnh hưởng của đạo Phật cho nên

trên cùng của điện thờ Mẫu có tượng Phật để thờ thêm.Cũng cần phải nhấn

mạnh thêm sự ảnh hưởng sâu rộng của tín ngưỡng thờ Mẫuvới các tôn giáo du

nhập từ bên ngoài vào. Trong quá trình du nhập Phật giáo vào nước ta, tôn giáo

này đã phát triển theo khuynh hướng dân gian hóa, giữa tín ngưỡng thờ Phật và

tín ngưỡng thờ Mẫu có sự thâm nhập và tiếp thu ảnh hưởng lẫn nhau. Điều dễ

nhận biết nhất là ở hầu hết các ngôi chùa hiện nay ở nông thôn đều có điện thờ

Mẫu. Trongđó phổ biến nhất là dạng “tiền Phật hậu Mẫu”. Người ta đi chùa vừa

để lễ Phật, vừa để cúng Mẫu. Nhiều khi điện Mẫu đã tạo nên không khí ấm

cúng, gần gũi nhộn nhịp hơn cho các ngôi chùa làng.

Không chỉ có con đường các điện Mẫu đi vào chùa, mà còn có con đường

ngược lại Phật đi vào đền, phủ thờ Mẫu. Trong điện thần cũng như cách thức

phối tự ở các ngôi đền, phủ ta đều thấy sự hiện diện của Phật, mà đại diện cao

nhất là Phật Bà Quan Âm cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh. Cũng cần phải nhấn

mạnh rằng: Quan Âm trong Phật giáo Ấn Độ vốn là một Nam thần, nhưng khi

qua Trung Quốc vào nước ta đã bị “Nữ thần hóa”, thậm chí “Mẫu hóa” để trở

thành Quan Âm Thánh Mẫu trong tín ngưỡng thờ Mẫu Việt Nam. Trong các

ngày giỗ Mẫu, giỗ Mẹ đều có nghi thức rước Mẫu lên chùa để đón Phật về đền,

phủ cùng tham dự ngày hội. Trong hệ thống các bài chầu văn thì có văn chầu nhị

vị Bồ Tát… Điều đó chứng tỏ vai trò của người phụ nữ được khẳng định từ xưa.

Thứ ba, tín ngưỡng thờ Mẫu mang đậm sắc thái dân gian.

Tính dân gian của tục thờ Thánh Mẫu ở nước ta thể hiện dưới nhiều dạng

khác nhau, trong đó tranh thờ Mẫu là một trong những dạng thức biểu hiện sinh

động về điều đó.Ở Việt Nam, tranh thờ Mẫu phong phú về đề tài và nghệ thuật

tạo hình. Tuy nhiên, điều dễ nhận biết nhất ở thể loại tranh này là tính nhân dân

vừa giản dị vừa gần gũi lại dễ hiểu. Trong bộ tranh Tam Phủ, Tứ Phủ của tín

31

ngưỡng thờ Mẫu, ngoài các vị Ngọc Hoàng Thượng Đế, các bà chúa là những vị

thánh cai quản giang sơn riêng được đặt ở trung tâm bức tranh chiếm tỷ lệ vượt

trội thì ở xung quanh và ở dưới còn thấy rất nhiều những “Cô”, những “Cậu”

đứng hầu. Những “Cô” và “Cậu” này có tỷ lệ nhỏ hơn. Đây hẳn có mối quan hệ

giữa tín ngưỡng thờ Mẫu với tục thờ gia tiên của người Việt từ ngàn xưa. Trong

đó, các “Cô”, các “Cậu” ấy cũng chính là các bà cô, ông mãnh, các thiện nam,

tín nữ đã mất từ rất sớm mà chưa kịp làm phận sự của một con người mà ít gia

đình nào không có. Lại thấy trong các tranh này các “Cô”, các “Cậu” trên tay

cầm hoặc bưng các thứ đồ vật như khay trầu, gương, lược, hoa quả… là những

thứ các bà, các cô ở Việt Nam dùng thường nhật hoặc sai các con, các cháu cầm

giúp, điều đó đã tạo nên một không gian đầm ấm và thanh bình. Tranh thờ Bà

chúa Thượng Ngàn ở đồng bằng Bắc Bộ là một ví dụ điển hình. Như vậy, có thể

thấy giá trị cơ bản nhất trong tranh tượng thờ Mẫu chính là ở sự dân gian hóa

các bức tranh thờ, tượng thờ ở mức độ khái quát nhất, tiêu biểu nhất để trở thành

sức mạnh tâm linh, sức mạnh tinh thần cho con người. Bởi thế bất kỳ ai khi đến

với các đền phủ thờ Mẫu, được chiêm bái trước tranh thờ, tượng thờ, các cảnh

vật và hương sắc trong đền, phủ đều thấy rất gần gũi, ấm áp, thanh bình.

Ngoài ra, các nghi thức của tín ngưỡng thờ Mẫu cũng rất gần với các nghi

thức trang trí của dân gian.Trong đền, phủ ta thấy có đủ các nón ba tầm, kiệu,

võng đến các đồ dùng trong sinh hoạt thường ngày vẫn thấy trong các nhà dân

Việt Nam xưa mà những người phụ nữ thường dùng như khay đựng trầu, cau,

nón, quạt, ấm nước… Tất cả các đồ vật này chủ yếu được làm bằng giấy, đó là

các thứ giấy tráng kim rực rỡ mà mềm mại, duyên dáng rất phù hợp với tính

cách nữ. Màu sắc trong đền, phủ thường dùng các màu sặc sỡ, chủ yếu là 5 màu

chính: Xanh, trắng, vàng, đỏ, đen tức “Ngũ sắc”. Năm màu này được thể hiện rõ

nhất trong hình tượng Thánh Mẫu gắn với các chức năng của họ như Mẫu

Thượng Thiên thường dùng y phục màu xanh, Mẫu Địa thì màu vàng… Tất cả

các yếu tố ấy đều tương ứng với thuyết “Ngũ phương”, “Ngũ hành” là những

32

thuyết mang đậm chất văn hóa của các dân tộc Á Đông. Các hình thức này giúp

người ta hình dung một không gian với những vẻ đẹp của trần gian và những

hình thức của đền, phủ cũng là những hình thức quen thuộc trong sinh hoạt của

người nông dân trong cộng đồng Việt Nam.

Về các điệu múa được sử dụng trong các lễ hội đền, phủ thờ Mẫu cũng

mang tính dân gian Việt Nam rất rõ, nhất là dạng múa của phụ nữ. Có thể chỉ là

bận các áo chàm, áo mớ bảy, mớ ba và họ múa những điệu múa giống như múa

chèo nhưng nhịp điệu, lời ca lại hợp với nhạc cung văn. Có những điệu múa mà

người múa đội trên đầu cả một mâm hoa quả nhưng họ rất mềm mại uyển

chuyển không làm rơi, đổ các thứ lễ bày trên mâm đó. Và những bước đi, nhưng

nhịp điệu mềm mại, uyển chuyển của các động tác, lời ca hết sức cô đúc, nhuần

nhị và gây ấn tượng hết sức mạnh mẽ của sự múa ấy lại được cung văn tấu lên

các thứ nhạc có nhịp điệu vui nhộn làm cho không khí của các ngày lễ hội đền,

phủ Mẫu thêm tưng bừng. Mặt khác, nếu chúng ta hiểu sâu về tín ngưỡng thờ

Mẫu chúng ta sẽ tìm thấy những giá trị mang tính nhân văn tốt đẹp trong phong

tục tập quán của tổ tiên ta từ xa xưa truyền lại, đồng thời góp phần ngăn chặn

kịp thời những biểu hiện sai lệch tín ngưỡng thờ Mẫu và làm ảnh hưởng không

tốt đến nhiều người.

Như vậy, tín ngưỡng thờ Mẫu góp phần quan trọng vào việc bảo tồn và

phát huy những giá trị văn hóa truyền thống của dân tộc.Đó là các phong tục tập

quán có từ lâu đời từng hun đúc lên sức mạnh của nhân dân trong lịch sử dựng

nước và giữ nước của dân tộc; là nền tảng đạo đức trong cách thức ứng xử giữa

con người với con người, được thể hiện ở sự kính trọng với những người đã sinh

thành ra mình, những người có công với dân, với nước.Tất cả những nghi lễ, tập

tục cổ truyền tốt đẹp cần phải được giữ gìn và phát huy trong xu thế toàn cầu

hóa trên mọi lĩnh vực đang phát triển nhanh, mạnh và rộng khắp nhưng không

làm mất đi những giá trị văn hóa truyền thống.

33

Tục thờ Mẫu đã nằm sâu vào tâm khảm của người Việt, mà đặc biệt khi

chúng ta tìm hiểu vùng văn hóa châu thổ Bắc Bộ, thì có thể thấy rằng tục thờ

Mẫu với hệ thống cấu thành cơ bản trọn vẹn thành tín ngưỡng thờ Tứ phủ với

bốn tối thượng mang tính sáng tạo và cai quản trong bốn miền vũ trụ. Từ những

nghiên cứu cho thấy rằng: bản chất của tín ngưỡng thờ Mẫu chính là sản phẩm

của tư duy nông nghiệp lúa nước cầu mưa với ước vọng được mùa cho nên các

vị thần linh trong hệ thống điện thờ này vừa gần gũi với cuộc sống và tâm tưởng

của người cư dân người Việt, nhưng lại vừa thiêng liêng tôn kính khi được suy

tôn một quyền năng tối thượng của vũ trụ. Hơn nữa là, tín ngưỡng thờ Mẫu như

là một tín ngưỡng dân dã tràn ngập trong không gian huyền bí tâm linh và có

những ảnh hưởng đến các tôn giáo lớn khác trong khu vực và thế giới, như một

đối trọng khôn khéo để bảo tồn và gìn giữ bản sắc văn hóa truyền thống của dân

tộc Việt Nam. Đối với tôn giáo ngoại lai thì hình ảnh và vai trò của người Mẹ

thần thánh không được đề cao khi du nhập vào văn hóa bản địa của người Việt.

Nhiều khi chúng ta bắt gặp những nhận định giải thích về hình ảnh Thánh Mẫu

được đồng nhất với Quán Thế Âm Bồ Tát, Thiên Thủ Thiên Nhãn được đồng

nhất với Thánh Mẫu Đệ Nhất Thiên Tiên, Quán Âm tọa sơn được đồng nhất với

Thánh Mẫu Đệ Nhị Sơn Trang và Quán Âm Nam Hải thì đồng nhất với Thánh

Mẫu Đệ Tam Thoải Phủ…, thậm chí ở trong một chừng mực nhất định nào đó

thì Đức Mẹ Maria cũng có sự đồng nhất tương tự.

Hơn thế nữa văn hóa Việt Nam mang triết lý âm sinh dương thành, điều

này thể hiện rõ rệt ở nền văn hóa lúa nước, đề cao yếu tố yên tĩnh, hòa bình, coi

trọng tình nghĩa xóm làng tạo nên sức mạnh đoàn kết chống lại thiên tai địch

họa. Đối với người Việt Nam: "giặc đến nhà đàn bà cũng đánh".Chính vì vậy

mọi vinh quang, trách nhiệm đều quy về vai trò của người mẹ. Điều này thể hiện

qua một số hình tượng mang biểu tượng cái: Sông cái, đường cái, mẹ quê hương

xứ sở…

34

Từ những điều thể hiện triết lý xâu xa trên đây, mà ở Việt Nam, người mẹ

đuợc tôn vinh đặc biệt, có hẳn một tín ngưỡng dành cho các mẹ, đó là tín

ngưỡng thờ Mẫu. Qua đó chúng ta thấy rằng bản chất của tín ngưỡng thờ Mẫu là

tôn thờ những yếu tố, đối tượng sản sinh ra vật chất, của cải nuôi dưỡng con

người. Tất cả những yếu tố đó được suy tôn là Mẹ một cách đầy thiêng liêng.

1.3. Cơ sở cho sự dung hợp của Phật giáo với tín ngƣỡng thờ Mẫu

Trên thế giới, các nền văn hóa không đứng cô lập và bất biến, mà trái lại

thường xuyên diễn ra quá trình tiếp xúc văn hóa và tạo ra những chuyển biến

văn hóa khác nhau. Có nhiều loại hình tiếp xúc văn hóa với những dạng thức

khác nhau và đem lại những kết quả khác nhau. Trong đó có:

Tiếp biến văn hóa: là sự tiếp xúc giao lưu giữa thực thể văn hóa có mối

liên hện đáng kể về chủng tộc, địa lý hoặc lịch sử và thường tồn tại chênh về

phát triển lịch sử và quy mô không gian văn hóa. Trên nguyên tắc, quá trình tiếp

biến sẽ diễn ra theo một dòng chảy có định hướng, từ một trung tâm văn hóa lâu

đời chuyên tới một trung tâm văn hóa nhỏ và trẻ hơn. Tiếp biến văn hóa được

diễn ra bằng hai hình thức cưỡng bức hoặc tự nguyện, vay mượn. Tuy nhiên,

như tác dụng của một dòng đối lưu, nền văn hóa nhỏ cũng có thể ảnh hưởng

ngược trở lại nền văn hóa lớn. Hình thức quyết liệt nhất là quá trình phản tiếp

biến, từ chối và đề kháng chống lại các ảnh hưởng không thích hợp với văn hóa

của đối tượng tiếp nhận.

Đồng hóa văn hóa: là một hiện tượng tiếp biến văn hóa ở mức cực đoan

và thường có tác động tiêu cực, xảy ra trong một quá trình chung sống lâu dài,

trong đó, thực thể văn hóa đã bị triệt tiêu dưới sức ép của và sự xâm thực của

nền văn hóa thông trị.

Hỗn dung văn hóa hay lại tạo văn hóa. Ở loại hình này không có sự

chênh lệch quá lớn về lịch sử, không có sự đề kháng cực đoan về văn hóa trong

quá trình tiếp biến. “Đối tượng hỗn dung tồn tại như một lò luyện hợp văn hóa,

lúc đầu pha trộn nhiều yếu tố khác biệt với nhau như tiến hành một thao tác hỗn

35

hợp. Sau dần, đối tượng hỗn dung đã bản địa hóa những nhân tố ngoại sinh, tiến

hành một kiểu phản ứng hóa học để tạo ra một hợp chất mới, mang nhiều sắc

thái và nguồn gốc, nhưng vẫn của riêng mình. Điều kiện để quá trình hỗn dung

được thành công đối tượng phải có một bản sắc và bản lĩnh văn hóa

mạnh”[18;14].

Trong lịch sử nước ta, đã có nhiều quá trình tiếp xúc văn hóa ngoại sinh

như, chủ yếu với văn hóa Trung Hoa, văn hóa Chămpa ảnh hưởng của Ấn Độ

phương Nam và sau này là lối văn hóa phương Tây. Trong các quá trình tiếp xúc

văn hóa này đã tồn tại đủ cả ba loại hình tiếp biến nói trên, nhưng bền vững nhất

vẫn là loại hình thứ ba hỗn dung và lại tạo văn hóa. Quá trình hỗn dung và lai tạo

văn hóa này cũng chính là quá trình dung hợp giữa Phật giáo với tín ngưỡng thờ

Mẫu để tạo ra một loại hình văn hóa tín ngưỡng . Tuy nhiên, để quá trình dung

hợp đó được diễn ra thì cần phải có những cơ sở và điều kiện nhất định như:

1.3.1. Điều kiện tự nhiên, kinh tế và cơ sở tâm lý cho sự dung hợp giữa Phật

giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu

Về điều kiện tự nhiên: Việt Nam nằm giữa ngã ba giao lưu của khu vực

Đông Nam Á, trông ra Biển Đông, được mệnh danh là “ban công của Thái Bình

Dương”. Việt Nam có trên 3.200 km bờ biển, nằm trên ngã tư của các tuyến giao

thương đường biển trong suốt thời kỳ lich sử từ cổ đại đến hiện đại, rất thuận lợi

cho sự giao lưu với các nước lân cận, là cầu nối giữa các nước Đông Bắc Á

(Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc…) với các nước Đông Nam Á (Indonesia,

Malaysia, Singapore…).

Với vị trí địa lý thuận lợi trong việc giao lưu giữa các nước và các luồng

văn hóa khác nhau, hình thành một lối sống mở, không khép kín nên các tôn

giáo truyền thống cơ bản của Trung Hoa và Ấn Độ như: Phật giáo, Nho giáo,

Đạo giáo đều có mặt rất sớm ở Việt Nam. Khác với Trung Hoa và Ấn Độ: vị trí

địa lý của Trung Hoa được bao bọc cẩn thận từ ba phía, phía Đông là Thái Bình

36

Dương mênh mông, phía Tây là sa mạc tro trụi và vùng Tây Tạng núi non hiểm

trở, phía Bắc là dãy núi Mãn Châu, rừng Xibiri, sa mạc Gobi. Do đó, người

Trung Hoa hàng ngàn năm tách biệt, không tiếp xúc với thế giới bên ngoài và

các nền văn minh khác. Còn Ấn Độ Dương, phía tây là biển Arập, phía Đông là

vịnh Bengal. Với một địa hình bao bọc bởi biển cả và núi đồi, cùng với vùng sa

mạc hoang vu ở miền Tây, khiến cho Ấn Độ cũng như một đất nước đóng kín.

Thứ đến, Việt Nam, Trung Hoa và Ấn Độ là những nước có cùng khu vực

địa văn hóa, có nhiều nét tương đồng về điều kiện tự nhiên, khí hậu nên cũng sẽ

có những nét tương đồng về nhận thức, lối sống, phong tục.

Việt Nam cũng là một xứ sở mà người dân sống ở đó phải đối đầu với một

môi trường tự nhiên đầy cam go (khí hậu nóng ẩm, mưa nhiều) thường sảy ra lũ

lụt, vỡ đê…những việc một người không thể làm được mà phải cần đến nhiều

người, đến cộng đồng. Do vậy, tính cố kết cộng đồng, tính đồng cam cộng khổ,

khoan hòa, đoàn kết của người Việt được hình thành từ rất sớm và rất mạnh mẽ. Từ

đó,trong văn học dân gian của người Việt có rất nhiều câu thành ngữ diễn tả tình

làng, nghĩa xóm như: “bán anh em xa, mua láng giềng gần”, “chết một đống còn

hơn sống một mình”, bầu ơi thương lấy bí cùng, tuy rằng khác giống nhưng chung

một giàn”… Nguyên tắc sống trọng tình và nhu cầu về một cuộc sống hòa thuận là

cở sở cho tinh thần dung hòa trong quan hệ xã hội. Bởi, người Việt luôn biết dung

hòa và hóa giải mọi đối nghịch để tìm ra nét hài hòa và thăng bằng cho mình.

Điều kiện kinh tế: Việt Nam nằm trong khu vực nhiệt đới gió mùa, nóng,

ẩm nhiều ao hồ, đầm lầy, sinh bãi, nên thích hợp với nghề trồng trọt. Hoạt động

kinh tế của con người Việt cổ chủ yếu là nông nghiệp lúa nước, nên lao động

sản xuất lệ thuộc nhiều vào yếu tố thiên nhiên, gắn bó với thiên nhiên, do đó,

người Việt rất tôn trọng tự nhiên, hình thành nên cách sống hòa hợp với thiện

nhiên, hòa hợp con người với con người.

Cũng vì nền sản xuất nông nghiệp lúa nước nên con người không thể

ruộng ai nhà ấy cấy, nước nhà ai nhà ấy dùng, họ cần phải liên kết, dựa dẫm vào

37

nhau để cùng lao động sản xuất, hình thành nên đặc trưng quan trọng của văn

hóa nànng nghiệp là coi trọng tập thể, cộng đồng, làm gì cũng tính đến tập thể,

cá nhân luôn đứng sau tập thể. Nên, tinh thần tương thân tương ái và hòa hợp

của người Việt rất cao.

Chính với cơ sở kinh tế thuần nông đó cùng với vai trò quan trọng của

người phụ nữ trong gia đình. Từ đó hình thành tâm lý coi trọng Mẹ, sống thiên

về Mẹ mà giới nghiên cứu văn hóa gọi đó là Mẫu tính trong văn hóa. Với

khuynh hướng thiên về “Mẫu tính” ấy, hệ quả tất yếu của nó là lối sống tình

cảm, mềm dẻo, khoan hòa, độ lượng.

Cơ sở tâm lý xã hội:Sự da dạng, phức hợp của các điều kiện tự nhiên,

kinh tế và lịch sử đã góp phần tạo nên sự đa nguyên, cộng tồn và nét đặc trưng

cho hệ ý thức tâm lý xã hội của người Việt.

Việt Nam là một nước nhỏ, bản thân nó không tạo nên những hệ thống lý

thuyết hoàn chỉnh hoặc những học thuyết giáo điều riêng cho mình như những

trung tâm văn hóa lớn trên thế giới. Một số quan điểm cho rằng, từ thời cổ đại,

người Việt đã có một chuẩn hệ tư duy và nhận thức hoàn toàn riêng, mang tính

nông nghiệp. Đó là lối suy tư phồn thực, đề cao những yếu tố sinh, dưỡng, dục

(sinh sản, nuôi dưỡng, giáo dục), mà những yếu tố đó, theo quan niệm của người

Việt là thuộc tính của Mẫu. Tính Mẫu có phần nội trội đó là cơ sở tâm lý cho sự

hình thành lối sống linh hoạt, du di, xuề xòa, tương đối, chín bỏ làm mười của

người Việt. Nguyên tắc sống trọng tình, thiên về âm tính là cơ sở tâm lý cho sự

hình thành một cuộc sống hòa thuận, khoan dung, độ lượng trong quan hệ xã

hội. “Đó là một nền văn hóa truyển thống, hiếu cổ, ít có những thay đổi cách tân

cơ bản. Nền văn hóa đó coi trọng những giá trịn tinh thần, tâm linh hơn những

giá trị vật chất, duy lý. Về phương diện ứng xử, đạo đức, tình nghĩa được coi

trọng hơn những lợi ích kinh tế của cải. Trong nền văn hóa đó, cá nhân con

người đã tìm cách thích ứng hòa đồng với môi trường tự nhiên, cộng đồng xã

38

hội và thế giới tâm lih nhiều hơn là tìm cách đấu tranh, chinh phục cho lý tưởng

tự do và giải phóng nhân cách”[17;250]

Khoan hòa cũng chính là một triết lý khôn ngoan được cha ông ta rút ra từ

trong quan hệ bang giao với nước láng giềng lớn. Lịch sử dân tộc Việt đã cho thấy,

nếu “nước lớn”mang quân sang đánh thì ta đánh lại, đánh thắng xong rồi lại cầu

hòa, cống nạp, xoa dịu, thừa thời củng cố binh lực để đối phó với ngoại bang.

Người Việt, về tâm lý, thường dễ tin, dễ mê tín, ưa huyền bí, huyền nhiệm, ưa

các môn tu luyện dưỡng sinh. Nên Việt Nam được xem là đất “dưỡng” các nhà lập

giáo và tôn giáo, người Việt được xem là có “trái tim” tôn giáo.

Tuy nhiên, dù người việt có “trái tim tôn giáo”, nhưng tâm thức tôn giáo

lại bàng bạc, dễ thỏa mãn, đây chính là điều kiện để người Việt dễ dàng dung

hợp nhiều tôn giáo ngoại lai cùng một lúc. “Người Việt theo tôn giáo những

không quá cuồng tín, không chuộng lối tu khổ hạnh. Người Việt theo đạo Phật

nhưng không là những phật tử thuần thành, theo đạo Khổng những không hẳn

thuộc hàng ngũ Nho thâm, theo đạo Lão những không quá mê đền, phủ miếu

mạo, sống tách biệt khỏi nhân sinh. Người việt vừa có thể theo Phật, lại vừa theo

Nho, và lại có thể là con nhang, đệ tử của Lão, tu không thoát tục, đạo cũng là

đời. Điều hòa trong tâm linh cũng là mộ triết lý tối thượng của người dân Việt,

không quá cuồng tín, giữ mức quân bình để đời sống được an vui, tự tại” [16;

60]. Có thể nói, người Việt trong xã hội truyền thống thường đa tín, dị tín đến

mức mê tín, nhưng không bao giờ cuồng tín. Đó là một chủ nghĩa đa thần,

phiếm thần.

Thêm nữa, người Việt không có quốc giáo, tín ngưỡng tôn giáo của người

Việt cổ trước khi có các tôn giáo ngoại nhập là đa thần giáo, nên phần nào các

tôn giáo ngoại nhập cũng có thể dễ dàng bén rễ và phát triển ở Việt Nam hơn so

với các quốc gia độc thần khác ở châu Á và châu Âu.

Người Việt ít chú trọng vào giáo điều mà chỉ chú tâm đến việc thực hành

đạo, do tính cứng nhắc, cố chấp về kinh kệ, chặt chẽ về thể chế gần như không

39

có, nên đời sống tôn giáo của người Việt phong phú và đễ phát triển hơn so với

Trung Quốc, Nhật Bản và các quốc gia độc thần giáo khác.

Như vậy, tất cả các yếu tố từ điều kiện tự nhiên, kinh tế đến cơ sở tâm lý

xã hội đã tạo một cơ sở, một “mảnh đất màu mỡ” cho sự tiếp thu các tư tưởng

tôn giáo ngoại lai, đặc biệt là Phật giáo.

1.3.2. Cơ sở triết lý của Phật giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu

Cơ sở triết lý của Phật Giáo:

Trên bước đường truyền bá và hội nhập, Phật giáo luôn luôn cố gắng thực

hiện hai điều đó là “khế lý” và “khế cơ”. Nếu thiếu đi một trong hai yếu tố này

Phật giáo sẽ chẳng còn là Phật giáo nữa. Duy trì và phát triển hai yếu tố này,

Phật giáo được truyền vào Việt Nam và các nước khác.

“Khế lý” là nói về mặt tư tưởng nhờ “khế lý” nên dù ở thời gian và không

gian nào, giáo lý Phật-đà vẫn hợp với chân lý, tư tưởng vẫn luôn luôn phong phú,

sâu sắc mà vẫn giữ được bản chất của mình và chỉ có một vị đó là vị giải thoát.

“Khế cơ” thiên trọng về mặt lịch sử nhờ khế cơ nên dù trong hoàn cảnh và

quốc độ nào thì sự sinh hoạt, thể hiện, truyền đạt cũng luôn luôn đa dạng. Tùy

theo phong tục tập quán của mỗi quốc gia mà vẫn không hề mất gốc (Phật giáo).

Nói một cách khác thì có thể tùy nghi phương tiện theo từng vùng miền để

truyền bá giáo lý Phật-đà nhưng không làm mất đi bản sắc của Phật giáo là ứng

hợp với mọi tầng lớp và căn cơ chúng sinh.

Tên gọi tuy có khác nhưng giáo lý vẫn là một nên gọi là “khế lý”, dù một

mà không phải một, nên có nhiều tên như Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Tây

Tạng, Phật giáo Thái Lan, v.v. tất cả đều có tên chung là Phật giáo, bảo rằng

giống cũng được nhưng bảo rằng không thì là sai. Đây gọi là khế cơ là bản địa

hóa, hay sắc thái Phật giáo của từng vùng miền.

Trên nền tảng “khế lý”, “khế cơ” tùy duyên phương tiện đã dễ dàng cho

tôn giáo này thích ứng và phát triển ở nước ta. Những triết lý căn bản đó được

đề cập đến là nội dung về thế giới quan và nhân sinh quan gần gũi với lối sống

40

và đạo đức mà người Việt muốn hướng tới. Trong đó thể hiện quan điểm về con

người và thế giới

Phật giáo cho rằng các sự vật và hiện tượng trong vũ trụ (chử pháp) là vô

thuỷ, vô chung (vô cùng, vô tận). Tất cả thế giới đều ở quá trình biến đổi liên tục

(vô thường) không có một vị thần nào sáng tạo ra vạn vật cả. Tất cả các Pháp

đều thuộc về một giới (vạn vật đều nằm trong vũ trụ) gọi là Pháp giới. Mỗi một

pháp (mỗi một sự việc hiện tượng, hay một lớp sự việc hiện tượng) đều ảnh

hưởng đến toàn Pháp. Như vậy các sự vật, hiện tượng hay các quá trình của thế

giới là luôn luôn tồn tại trong mối liên hệ, tác động qua lại và qui định lẫn nhau.

Như vậy, ngay từ đầu Phật giáo đã đặt ra mục đích giải quyết vấn đề cơ

bản của Triết học một cách biện chứng và duy vật. Phật giáo đã gạt bỏ vai trò

sáng tạo thế giới của các “đấng tối cao” của “Thượng đế” và cho rằng bản thể

của thế giới tồn tại khách quan và không do vị thần nào sáng tạo ra cả. Cái bản

thể ấy chính là sự thường hằng trong vận động của vũ trụ, là muôn ngàn hình

thức của vạn vật trong vận động, nó có mặt trong vạn vật nhưng nó không dừng

lại ở bất kỳ hình thức nào. Nó muôn hình vạn trạng nhưng lại tuân hành nghiêm

ngặt theo luật nhân quả.

Do quy luật nhân quả mà vạn vật ở trong quá trình biến đổi không ngừng,

thành, trụ, hoại, diệt (sinh thành, biến đổi, tồn tại, tan rã và diệt vong). Quá trình

đó phổ biến khắp vạn vật, trong vũ trụ, nó là phương thức thay đổi chất lượng

của sự vật và hiện tượng.

Phật giáo trong quá trình giải thích sự biến hoá vô thường của vạn vật, đã

xây dựng nền thuyết “nhân duyên”

Trong thuyết “nhân duyên” có ba khái niệm chủ yếu là Nhân, Quả và

Duyên. Cái gì phát động ra ở vật gây ra một hay nhiều kết quả nào đó, được gọi

là Nhân. Cái gì tập lại từ Nhân được gọi là Quả. Duyên: là điều kiện, mối liên hệ,

giúp Nhân tạo ra Quả. Duyên không phải là một cái gì đó cụ thể, xác định mà nó là

sự tương hợp, điều kiện để giúp cho sự biến chuyển của vạn Pháp.

41

Trong thế giới sinh vật, khi đã giải thích về nguyên nhân biến hoá vô

thường của nó, từ quá khứ đến hiện tại, từ hiện đại tới tương lai. Phật giáo đã

trình bày thuyết “ Thập Nhị Nhân Duyên” (mười hai quan hệ nhân duyên - Vô

minh, Hành,Thức, Danh sắc, Lục xứ hay lục nhập, Xúc, Thụ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh,

Lão tử) được coi là cơ sở của mọi biến đổi trong thế giới hiền sinh, một cách tất

yếu của sự liên kết nghiệp quả.

Mối quan hệ Nhân - Duyên là mối quan hệ biện chứng trong không gian

và thời gian giữa vạn vật. Mối quan hệ đó bao trùm lên toàn bộ thế giới không

tính đến cái lớn nhỏ, không tính đến sự giản đơn hay phức tạp. Do nhân Duyên

mà vạn vật sinh hay diệt. Duyên hợp thì sinh, Duyên tan thì diệt. Vạn vât sinh

hoá vô cùng là do ở các duyên tan hợp, hợp tan nối nhau mà ra. Nên vạn vật chỉ

tồn tại ở dạng tương đối, trong dòng biến hoá vô tận vô thường, vô thực thể, vô

bản ngã, chỉ là hư ảo. Chỉ có sự biến đổi vô thường của vạn vật, vạn sự theo

nhân duyên là thường còn không thay đổi.Do vậy toàn bộ thế giới đa dạng,

phong phú, nhiều hình, nhiều vẻ cũng chỉ là dòng biến hoá hư ảo vô cùng, không

có gì là thường định, là thực, là không thực có sinh, có diệt, có người, có mình,

có cảnh, có vật, có không gian, có thời gian. Đó chính là cái chân lý cho ta thấy

được cái chân thế tuyệt đối của vũ trụ. Thấy được điều đó gọi là “ chân như” là

đạt tới cõi hạnh phúc, cực lạc, cõi niết bàn.Thế giới của chúng sinh (loài người)

cũng do nhân duyên kết hợp mà thành. Đó là sự kết hợp của hai thành phần:

Phần sinh lý và phần tâm lý:

Cái tôi sinh lý tức là thể xác, hình chất với yếu tố “ sắc” (địa, thuỷ, hoá,

phong) tức là cái cảm giác được.

Cái tôi tâm lý (tinh thần) linh hồn tức là “tâm” với 4 yếu tố (thụ, tưởng,

hành, thức) chỉ có tên gọi mà không có hình chất gọi là “ Danh”.

Như vậy, thế giới là biến ảo vô thường, vô định. Chỉ có những cái đó mới

là chân thực, vĩnh viễn, thường hằng. Nếu không nhận thức được nó thì con

người sẽ lầm tưởng ta tồn tại mãi mãi, cái gì cũng thường định, cái gì cũng của

42

ta. Do đó, mà con người cứ khát ái, tham dục cứ mong muốn và hành động

chiếm đoạt tạo ra kết quả mà kết quả đó có thể tốt, có thể xấu gây nên nghiệp

báo, rơi vào bể khổ triền miên không bao giờ dứt.

Sở dĩ có nỗi khổ là do qui định của Luật nhân quả. Vì thế mà ta không

thấy được cái luật nhân bản của mình (bản thể chân thực). Khi đã mắc vào sự

chi phối của Luật Nhân - Duyên, thì phải chịu nghiệp báo và kiếp luân hồi, luân

chuyển tuần hoàn không ngừng, không dứt.Nghiệp và luân hồi không những chỉ

là những khái niệm của Triết học Phật giáo mà có từ trong Upanishad.Nghiệp

chữ phạn và Karma là cái do những hoạt động của ta, do hậu quả việc làm của

ta, do hành động của thân thể ta. Được gọi là “thân nghiệp”, còn hậu quả của

những lời nói của ta, phát ngôn của ta thì được gọi là “khẩu nghiệp”. Hay những

cái do ý nghĩ của ta, do tâm tuệ của ta gây nên được gọi là “ý nghiệp”. Tất cả

những thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp là do ta tham dục mà thành, do ta muốn

thoả mãn tham vọng của mình gây nên. Sở dĩ ta tham dục vì ta chưa hiểu đươc

chân bản vốn có của ta cũng như vạn vật là luôn luôn biến đổi không có gì là

thường định và vĩnh viễn cả.Cuộc đời con người là sự ghánh chịu hậu quả của

nghiệp đương thời và các kiếp sống trước rồi nó tiếp tục chi phối cả đời sau.Nghiệp

báo trong một đời là sự tổng hợp của các nghiệp gây ra trong hiện tại cộng với các

nghiệp gây ra trong quá khứ, nó quyết định đời sau xấu hay tốt, thiện hay ác.

Luân hồi: Chữ phạn là Samsara. Có nghĩa là bánh xe quay tròn. Đạo phật cho

rằng, sau khi một thể xác sinh vật nào đó chết thì linh hồn sẽ tách ra khỏi thể xác và

đầu thai vào một sinh vật khác nhập vào một thể xác khác (có thể là con người, loài

vật thậm chí cỏ cây). Cứ thế mãi do kết quả, quả báo hành động của những kiếp

trước gây ra. Đó cũng là cách lý giải căn nguyên nỗi khổ ở đời con người.

Sau khi lý giải được nỗi khổ ở cuộc đời con người là do “ thập nhị nhân

duyên” làm cho con người rơi vào bể trầm luân. Đạo Phật đã chủ chương tìm

con đường diệt khổ. Con đường giải thoát đó không những đòi hỏi ta nhận thức

được nó mà cao hơn ta phải hành động, phải thấm nhuần tứ diệu đế.

43

Tứ diệu đế: Là bốn sự thật chắc chắn, bốn chân lý lớn, đòi hỏi chúng sinh

phải thấu hiểu và thực hiện nó. Tứ diệu đế gồm:

Khổ đế: Con người và vạn vật sinh ra là khổ, ốm đau là khổ, già yếu là

khổ, chết là khổ, ghét nhau mà phải sống gần nhau là khổ, yêu nhau mà phải

chia lìa nhau là khổ, mất là khổ mà được cũng là khổ....

Tập đế: Tập hợp, tụ tập lại mà thành, tạo ra nỗi khổ cho chúng sinh.

Diệt đế: Là phải thấu hiểu được “ Thập nhị nhân duyên” để tìm ra

được căn nguyên của sự khổ - để dứt bỏ từ ngọn cho đến gốc rễ của cái

khổ. Thực chất là thoát khỏi nghiệp chướng, luân hồi, sinh tử.

Đạo đế: Phật chỉ chỉ ra con đường đề thóat khổ. Nếu biết rõ nguyên

nhân của khổ, vì sao mà khổ, biết được con đường để giải thóat mà không

có phương pháp lại càng khổ, chính vì vậy Đạo đế là phần quan trọng nhất

trong tứ diệu đế. Nội dung cơ bản của đạo đế là Bát chánh đạo, gồm:

Chính kiến : hiểu biết đúng đắn

Chính tư duy : suy nghĩ đúng đắn

Chính ngữ : lời nói đúng đắn, trung thực, thận trọng

Chínhnghiệp: hành động đúng đắn

Chính mạng : kiếm sống chính đáng, lương thiện

Chính tin tiến: siêng năng phấn đấu để tiến bộ

Chínhniệm : tâm niệm điều thiện lành, nẻo chính

Chính định : tập trung tư tưởng đúng đắn

Thông tuệ Bát chính đạo có ý nghĩa rất thiết thực đối với cá nhân, xã

hội, đối với đời sống tương lai. Bát chánh đạo giúp con người cải thiện tự

thân, cải thiện hòan cảnh.Thực hiện Đạo đế là một quá trình lâu dài, kiên trì,

giữ nguyên giới luật tập trung thiên định cao độ Phật giáo đã trình bày 8 con

đường hay 8 nguyên tắc (Bát chính đạo) buộc ta phải tuân thủ bát chính đạo

44

gồm : Chính kiến, chính tư duy, chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh, chính

tịnh tiến, chính niệm, chính định

Muốn thực hiện được “ Bát chính đạo” thì phải có phương pháp để thực

hiện nhằm ngăn ngừa những điều gian ác gây thiệt hại cho mình và những người

làm điều thiện có lợi ích cho mình và cho người. Nội dung của các phương pháp đó

là thực hiện “ Ngũ giới” (năm điều răn) và “Lục độ” (Sáu phép tu).

Tóm lại: Phật giáo cho rằng chỉ có bằng sự kiên định để thực hiện “Bát

hành đạo”, “Ngũ giới”, “Lục độ” thì chúng sinh mới có thể giải thoát mình ra

khỏi nỗi khổ. Phật giáo không chủ trương giải phóng bằng cách mạng xã hội.

Mặc dù Phật giáo lên án rất gay gắt chế độ người bóc lột người, chống lại chủ

nghĩa duy tâm cua Bàlamôn giáo. Đó là một trong những nhược điểm đồng thời

cũng là ưu điểm nửa vời của Đạo phật. Đứng trước bể khổ của chúng sinh Phật

giáo chủ trương cải tạo tâm linh chứ không phải cải tạo thế giới hiện thực. Như

vậy, Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần, phủ nhận đấng sáng tạo (vô

ngã, vô tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vô thường, lý thuyết Duyên khởi).

Tuy nhiên, Triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi coi thế giới

hiện thực là ảo giả và do cái tâm vô minh của con người tạo ra.

Như vậy, Phật giáo nguyên thủy có tư tưởng vô thần, có yếu tố duy vật và tư

tưởng biện chứng của thế giới. Phật giáo khuyên con người suy nghĩ thiện và

làm việc thiện nhằm góp phần hoàn thiện đạo đức cá nhân. Và những tư tưởng

xã hội Phật giáo đã phản ánh thực trạng xã hội đẳng cấp khắc nghiệt của xã hội

Ấn Độ cổ - trung đại và nêu lên ước vọng giải thoát nỗi bị kịch cho con người

lúc đó. Phật giáo cũng nói lên được tự do bình đẳng trong xã hội, đây chính là

cơ sở triết lý cho những tư tưởng Phật giáo được phổ biến trong đời sống của

đông đảo quần chúng nhân dân người Việt.

 Cơ sở triết lý của tín ngưỡng thờ Mẫu:

Triết lý ăn sâu trong đời sống của người Việt về tín ngưỡng thờ Mẫu

chính là phản ánh nhu cầu, khát vọng trong đời sống thường nhật của người dân

45

sinh ra và phát triển trong nền văn minh lúa nước. Tín ngưỡng thờ Mẫu, về nghi

lễ thờ các vị Thánh và Thánh Mẫu, được sinh ra từ ước vọng của nhân dân mong

cho mưa thuận gió hòa, cuộc sống ấm no, hạnh phúc. Về nghệ thuật dân gian,

đây là hình thức diễn xướng trong văn hóa tâm linh. Như vậy, ở đây, tín ngưỡng

thờ Mẫu phản ánh ý thức xã hội của người dân ở trình độ tâm lý xã hội. Khát

vọng này thể hiện trong nghi thức hầu đồng – một loại hình diễn xướng nghệ

thật dân gian trong không gian thiêng.

Các Thánh và Thánh Mẫu, có thể là Thiên thần, cũng có khi là Nhân thần

hình thành từ trí tưởng tượng của người dân. Nhân thần là người có thật trong

lịch sử, có công đánh giặc giữ nước hoặc dạy dân dệt vải, tằm tang, nghề mộc,

làm muối, làm bánh, ca công…Hiếm thấy dân tộc nào mà vai trò của các

Mẫu(mẹ) lại dầy dặn, rõ ràng và quan trọng như ở Việt Nam. Trong vốn huyền

thoại và truyền thuyết của dân tộc Việt Nam, các vị nữ thần gắn với sự kiện tạo vũ

trụ, các yếu tố bản thể của vũ trụ: Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ đều thể hiện là các

bà: bà Kim, bà Mộc, bà Thủy, bà Hỏa…Các Mẹ là những người sản sinh ra những

giá trị văn hóa: Mẹ Lúa, Mẹ Mía, Mẹ Lửa và các Mẹ là tổ sư của các nghề thủ

công, mĩ nghệ… Trong lịch sử dựng nước và giữ nước, nhiều phụ nữ cũng ra trận

trở thành anh hùng: Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Thái hậu Dương Văn Nga, nữ tướng

Bùi Thị Xuân… Các vị này được nhân dân tôn làm Thần, Thánh, được triều đình

sắc phong “Thượng đẳng thần”, được nhân dân tôn làm Thành hoàng của nhiều

làng… Riêng Liễu Hạnh công chúa được tôn làm thánh Mẫu, là Mẫu nghi thiên hạ,

một trong “Tứ bất tử” của đất nước Việt Nam gồm: Tản Viên, Sơn Thần, Thánh

Gióng, Chử Đồng Tử và Liễu Hạnh công chúa (Mẫu Liễu). Như vậy tín ngưỡng

thờ Mẫu là kết tinh của những giá trị văn hóa, xuất phát từ cuộc sống lao động, sản

xuất, đánh đuổi ngoại xâm của cả dân tộc, được bồi đắp qua suốt quá trình lịch sử.

Mẫu Tam Phủ - Tứ phủ chứa đựng tư duy biểu kiến của người Việt vè vũ

trự ở dạng nguyên sơ, thống nhất chia làm 4 miền do 4 vị Thánh Mẫu cai quản:

Mẫu Thượng Thiên cai quản miền Trời, Mẫu Thượng ngàn cai quản vùng đồi

46

núi, Mẫu Điạ (Địa Tiên Thánh Mẫu) cai quản miền đồng bằng, Mẫu Thoải cai

quản miền sông nước. Tam tòa Thánh Mẫu gồm: Mẫu Đệ nhất Thượng Thiên,

Mẫu Đệ nhị Thượng ngàn, Mẫu Đệ tam Thoái phủ. Bên cạnh các mẫu là các

quan: Tôn quân Thần Triều, Thái sư nhất phẩm, quan Đệ nhất, quan Đệ nhị,

quan Đệ Tam, quan Đệ tứ, quan lớn tuần tranh, quan Hoàng Triều, chùa Thác

Bà, chùa Bắc Lệ, chùa Mười Đồng Mô... Rồi các đức ông: Hoàng Cả, Hoàng

Ba, Hoàng Bảy, Hoàng Mười. Bên dưới có các cô: cô Đệ nhất, cô Đôi Thượng,

cô Đôi Thoải, cô Năm suối, cô Sáu lục cung, cô Tám đồi chè, cô Chín, cô Mười,

cô Bé. Điều này có thể chứng minh rằng, tuy hình thành từ trí tưởng tượng và

tâm linh của cư dân nông nghiệp, nhưng về cấu trúc tổ chức thì khá chặt chẽ, đòi

hỏi những người theo Đạo Mẫu phải thành thạo, mang tính chuyên nghiệp cao.

Về diễn xướng, bất cứ ai nếu có căn đồng (theo quan niệm) đều có thể

nhập đồng và biểu diễn các giá đồng, gồm 36 giá. Mỗi giá đồng thể hiện một

nhân vật cụ thể, với tên tuổi và tính cách khác nhau. Ví dụ: giá bà chúa Bắc Lệ

phải khác với Mười Đồng Mô, giá các đức ông thì phải oai phong, lẫm liệt, múa

kiếm, bắn cung; giá các cô bé thì phải điệu đàng, duyên dáng; giá các cậu thì nhí

nhảnh, nghịch ngợm... Trong khi hầu đồng, người được nhập đồng múa các điệu

chầu văn, lời ca mô tả nhân vật của giá đồng, tả quang cảnh nhân vật xuất hiện,

kể sự tích và công đức của các Thánh. Nghi lễ hát lên đồng được chia ra các

phần: Mời Thánh nhập, kể sự tích, công đức; xin Thánh phù hộ và đưa tiễn. Do

đó, cuối mỗi giá đồng cung văn đều tấu câu “Xe loan Thánh giá hồi cung”. Ban

nhạc chầu văn thường có các nhạc cụ: đàn nguyệt, trống ban (trống con), nhị

sáo, phách, thanh la... Đặc biệt gia điệu và tiếng hát chầu văn lảnh lót, mê đắm

lòng người. Toàn bộ phần diễn xướng khiến người xem như lạc vào thế giới siêu

nhiên của các vị Thánh. Rõ ràng, lên đồng, hát văn là phần không thể thiếu của

một tín ngưỡng tâm linh, thuộc về dân tộc Việt Nam, mà chan hòa trong đó là

những giá trị văn hóa, đạo đức, tinh thần đậm đà bản sắc dân tộc.

47

Tiểu kết chƣơng 1

Việt Nam là một quốc gia ven biển, với nhiều điều kiện thuận lợi về tự

nhiên, kinh tế, văn hóa và xã hội tạo nên sự phong phú trong đời sống tinh thần,

đặc biệt là tín ngưỡng dân gian bản địa, trong đó có tín ngưỡng thờ Mẫu. Đồng

thời với sự cởi mở trong tư duy, tinh thần sẳn sàng tiếp nhận những tín ngưỡng

tôn giáo mới, chỉ cần không đi ngược lại với văn hóa truyền thống của mình. Từ

đó, tạo nên một môi trường đặc biệt cho sự du nhập của các tín ngưỡng tôn giáo

ngoại lai, trong đó có Phật giáo. Với cơ sở triết lý mang tinh thần từ bi hỉ xả, vô

ngã vị tha, chân lý cứu khổ của Phật giáo đã luôn đáp ứng được nhu cầu tâm linh

của cư dân bản địa. Chính vì vậy, khi được truyền bá vào Việt Nam, với khế lý

khế cơ, tùy duyên tùy phương tiện của mình, Phật giáo đã nhanh chóng dung

hợp thích ứng với môi trường tín ngưỡng bản địa đặc biệt là tín ngưỡng thờ Mẫu

–trên nền tảng thờ Nữ thần và Mẫu thần. Tạo nên những sắc thái riêng biệt trong

văn hóa Phật giáo nói riêng và văn hóa Việt Nam nói chung.

48

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Toan Ánh (1992), Tín ngưỡng Việt Nam, Quyển thượng, Nxb TP. HCM.

2. Toan Ánh (1997) Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam (quyển thượng), Nxb

Tp. Hồ Chí Minh.

3. Trần Lâm Biền (1993), Hình tượng con người trong nghệ thuật tạo hình

truyền thống Việt Nam, Nxb Mỹ thuật, Hà Nội.

4. Phan Kế Bính (1990), Việt Nam phong tục, Nxb TP.Hồ Chí Minh,

5. Bùi Hạnh Cẩn – Lê Trân(1993), Chợ Viềng và Hội Phủ,Nxb Giáo dục, Hà Nội.

6. Trần Mạnh Cường (1999), Nhận xét đặc điểm biến đổi ý thức của trạng thái

lên đồng ở các lễ hội vùng Nam đinh, Luận án thạc sỹ tâm thần học.

7. Nguyễn Mạnh Cường (2000), Chùa Dâu – Tứ pháp và hệ thống các chùa Tứ

pháp, NXB Khoa học – Xã hội, Hà Nội.

8. Nguyễn Đăng Duy (2001), Văn Hóa Tâm Linh, Nxb Văn hóa – thông tin,

Hà Nội.

9. Nguyễn Đăng Duy (2001), Các hình thái tôn giáo tín ngưỡng ở Việt

Nam, Nxb Văn hoá – Thông tin, Hà Nội.

10. Nguyễn Hùng Hậu (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam

(tập 1), Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

11. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng Thành Hoàng Việt Nam, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

12. Nguyễn Duy Hinh (2002), “Bàn về khái niệm phàm và thiêng”, Tạp chí

nghiên cứu tôn giáo.

13. Nguyễn Duy Hinh (2007), Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

14. Nguyễn Duy Hinh (2007), Tâm linh Việt Nam, Nxb Từ điển bách khoa &

Viện Văn hóa, Hà Nội.

92

15. Nguyễn Thị Hiền, Tìm hiều các hình thái rối loạn cảm xúc ở bệnh nhân điều

trị nội trú tại viện sức khỏe tâm thần năm 2005, Khóa luận tốt nghiệp bác sĩ

y khoa chuyên nghành tâm thần, Đại học y Hà Nội

16. Đỗ Lan Hiền (2011), Khoan dung tôn giáo với dân chủ, đoàn kết và đồng

thuận xã hội trường hợp Việt Nam, Nxb Chính trị - Hành chính, Hà Nội.

17. Nguyễn Thừa Hỷ (2015)Văn hóa việt nam truyền thống – một góc nhìn, Nxb

thông tin và truyền thông, Hà Nội.

18. Kiều Thu Hoạch (2014), Văn hóa dân gian người Việt góc nhìn so sánh,

Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

19. Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên, Ngô Sĩ Liên, v.v..., dịch giả Viện Khoa Học

Xã Hội Việt Nam (1993), Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội.

20. Vũ Ngọc Khánh (2000), Đạo Thánh ở Việt Nam, (Hà Nội: Văn hóa Thông

tin), Hà Nội.

21. Vũ Ngọc Khánh (2001), Tín ngưỡng dân gian Việt Nam, Nxb. Văn hóa dân

tộc, Hà Nội

22. Vũ Ngọc Khánh (2002), Nữ thần và thánh Mẫu Việt Nam, Nxb Thanh niên,

Hà Nội

23. Vũ Ngọc Khánh (2004), Văn hóa Việt Nam, những điều cần học hỏi, Nxb.

Văn hóa thông tin, Hà Nội.

24. Vũ Ngọc Khánh (2004), Tín ngưỡng làng xã, Nxb Thanh Niên, Hà Nội.

25. Vũ Ngọc Khánh (2005), Tục thờ đức thánh Mẫu và đức thánh Trần, Nxb

Văn hóa - Thông tin, Hà Nội.

26. Vũ Khiêu (cb, 2000), Văn hóa Việt Nam xã hội và con người, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

27. Nguyễn Lang (1992)“ Việt Nam Phật giáo sử luận”, Nxb Văn học Hà Nội.

28. Vũ Tự Lập (1991), Văn hóa và cư dân đồng bằng sông hồng, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

93

29. Nguyễn Quang Lê (1992), Tìm hiểu mối quan hệ giữa lễ hội cổ truyền với

Phật giáo, tạp chí văn hóa dân gian, số 4.

30. Lê Hồng Lý(2008), Sự tác động của kinh tế thị trường vào lễ hội tín ngưỡng,

Nxb văn hóa thông tin & viện văn hóa, Hà Nội.

31. Nguyễn Ngọc Mai (2011), Hiện tượng lên đồng trong bối cảnh mới, luận án

tiến sĩ văn hóa học.

32. Lê Minh (1994), Văn hóa gia đình Việt Nam và sự phát triển, Nxb Lao

Động, Hà Nội.

33. Phan Đăng Nhật (1991), Hát văn giá trị văn chương, Nxb Văn hóa dân tộc,

Hà Nội.

34. Phạm Quỳnh Phương(2011), Theo bước chân của Vân Cát Thần nữ, Tạp chí

Văn hóa dân gian, Số 4.

35. Vũ Quỳnh, Kiều Phú (1960), Lĩnh Nam trích quái, Nxb Văn hóa, Hà Nội.

36. Nguyễn Minh San (1996), Những nữ thần danh tiếng trong văn hóa tín

ngưỡng Việt Nam, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

37. Nguyễn Minh San (1998), Tiếp cận tín ngưỡng dân giã Việt Nam, Nxb.Văn

hóa dân tộc, Hà Nội.

38. Trần Đăng Sinh (2008), “Một số chính sách của các vua đầu triều Nguyễn đối

với tín ngưỡng thờ thần ở làng xã Bắc bộ”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo.

39. Hà Văn Tăng, Trương Thìn - chủ biên (1998), Tíng ngưỡng – mê tín, Nxb

Thanh niên, Hà Nội.

40. Lê Mạnh Thát (1976)Thiền Tuyển Tập Anh, bản Ronéo

41. Lê Mạnh Thát (1999)Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1, Thuận Hóa, Huế.

42. Nguyễn Hữu Thông (cb, 2010) , Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền trung Việt

Nam, Nxb, Thuận Hóa, Huế.

43. Nguyễn Tài Thư (cb,1998), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

94

44. Nguyễn Quốc Tuấn (2012), Phật giáo những tri thức cơ bản, Nxb Từ điển

Bách khoa, Hà Nội.

45. Tam tòa Thánh Mẫu (Tân Việt giới thiệu) (1994), Giáng bút răn đời, Nxb

Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

46. Tư tưởng Phật giáo Việt Nam (1999),Nxb. Hội Nhà văn,Hà Nội.

47. Thích Thanh Từ (1992), Phật giáo với dân tộc, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh.

48. Tín ngưỡng Mẫu và lễ hội Phủ Giầy (2011), Hội thảo quốc tế, tổ chức tại Hà

Nội .

49. Nguyễn Hứu Toàn (2004), Một số sinh hoạt văn hóa-tín ngưỡng ở vùng

Dâu, Tạp chí di sản văn hóa số 17.

50. Nguyễn Quốc Tuấn, Nguyễn Ngọc Quỳnh (2007), “Mấy vấn đề tín ngưỡng tôn

giáo khu vữc đồng bằng sông Hồng hiện nay”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo.

51. Nguyễn Quốc Tuấn (2008), Vai trò của Phật giáo Việt Nam đối với sự phát

triển bền vững của đất nước, Tham luận hội thảo Phật giáo với văn hóa, xã

hội Việt Nam thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa, Hà Nội

52. Nguyễn Quốc Tuấn (2009), Phật giáo trong tiến trình văn hóa dân tộc: Nhìn

từ góc độ đa dạng tôn giáo ở Việt Nam, Kỷ yếu hội thảo Văn hóa tôn giáo

trong bối cảnh toàn cầu hóa, Trung tâm nghiên cứu tôn giáo đương đại,

ĐHQG Hà Nội.

53. Trần Ngọc Thêm (1996.), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb thành phố

Hồ Chí Minh.

54. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1996), Đạo Mẫu ở Việt Nam, Nxb Văn hóa, Hà Nội.

55. Ngô Đức Thịnh (2007), Đạo Mẫu, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

56. Ngô Đức Thịnh Chủ Biên (2004), Đạo Mẫu và các hình thức Shaman trong

các tộc người Việt Nam và Châu Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

57. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1992), Hát văn, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

58. Ngô Đức Thịnh (2008), Lên đồng hành trình của thần linh và thân phận,

Nxb Thế Giới, Hà Nội.

95

59. Ngô Đức Thịnh chủ biên (2001), Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

60. Ngô Đức Thịnh (2006), Văn hóa văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

61. Ngô Đức Thịnh (2013), Đạo mẫu Việt Nam , Nxb tôn giáo, Hà Nội.

62. Tocarep (1994), Những hình thức tôn giáo sơ khai, Nxb chính trị quốc gia,

Hà Nội.

63. Đoàn Thị Tuyến (2000), Then của người tày ở Văn Quang, lạng sơn, Tạp

chí Văn hóa dân gian, số 4.

64. Phan Lạc Tuyên(1993), Lịch sử Bang giao Việt Nam và Ðông Nam Á, Viện

đào tạo mở rộng khoa Ðông Nam Á Học, Thành Phố Hồ Chí Minh.

65. Lê Thao (2011), 36 giá đồng, Nxb Thế giới, Hà Nội.

66. Phủ Tây Hồ (2004), Nxb Thế giới, Hà Nội.

67. Bí ẩn của chiêm mộng & vu thuật (2005), Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội.

68. Nguyễn Duy Quý, Ngô Đức Thịnh, Trịnh Quang Khanh...(2004), Đạo mẫu

và các hình thức Shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

69. FrankProschan (2001) , Lên đồng (hầu bóng), kho tàng sống của di sản văn

hóa Việt Nam, Tạp chí văn hóa dân gian.

70. Đặng Nghiêm Vạn (cb, 1996),Về tôn giáo tín ngưỡng Việt Nam hiện

nay, Nxb khoa học xã hội, Hà Nội.

71. Lê Trung Vũ (chủ biên) (1992),Lễ hội cổ truyền, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

72. Nguyễn Hữu Vui, Trương Hải Cường (2003), Tôn giáo học (Tập bài giảng),

Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

73. Trần Quốc Vượng, Lê Văn Hảo, Dương Tất Từ (1976), Mùa xuân và phong

tục Việt Nam, Nxb Văn hóa, Hà Nội.

74. Trần Quốc Vượng (1996), “Nguyên lý Mẹ của nền văn hóa Việt Nam”, Tạp

chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

96

75. Trần Quốc Vượng (1997), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

76. Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam, cái nhìn địa văn hóa, Nxb. Văn hóa

dân tộc, Hà Nội.

77. Trần Quốc Vượng (2000), Văn hóa Việt Nam, tìm tòi và suy ngẫm, Nxb.Văn

hóa dân tộc, Hà Nội.

78. Theo sách Nam Hà Di tích và thắng cảnh (Sở VHTT Nam Hà, 1994)

79. Bài "Phải chăng Ðồ Sơn là nơi đầu tiên nước ta tiếp xúc với Ðạo Phật"

trong sách "Phật giáo, văn hóa và dân tộc", Hà Nội, 1990

Các trang Web tham khảo:

80. http://www.daophatngaynay.com/vn/phatgiao-vn/su-kien-van-de/12011-

Vai-tro-cua-nguoi-phu-nu-trong-van-hoa-Phat-giao-Viet-Nam.html

81. http://mantico.hatvan.vn/thanh-mau/thanh-mau-dai-chien-o-song-son.html

82. http://www.dongaphu.vn/2011/08/khoa-cung-thanh-mau.html

83. http://tuphuthanhmau.blogspot.com/p/van-khan-tu-phu.html

84. http://mantico.hatvan.vn/4-ton-quan-chu-vi-van/ban-van-quan-lon-dieu-

that.html

85. ttp://hatvan.vn/forum/threads/ban-van-chau-bat.293/

86. http://hoangbo.vn/forum/showthread.php?3089-V%C4%83n-%C3%B4ng-

Ho%C3%A0ng-B%C6%A1

87. http://www.dongaphu.vn/2011/06/ong-hoang-muoi.html

88. http://tuphuvanlinh.blogspot.com/2010/10/co-ba-bong.html

89. http://mantico.hatvan.vn/ngu-vi-ton-quan/quan-lon-de-ngu-tuan-tranh.html

97