Luận văn Thạc sĩ Văn học: Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - Đầu thế XIX với vấn đề cái chết

MỤC LỤC

1. Lí do chọn đề tài ......................................................................................................... 01

2. Lịch sử vấn đề ............................................................................................................. 02

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu .............................................................................. 09 4. Phƣơng pháp nghiên cứu ............................................................................................ 10 5. Bố cục luận văn : ........................................................................................................ 10

PHẦN MỞ ĐẦU ............................................................................................ 01

PHẦN NỘI DUNG ....................................................................................... 11

CHƯƠNG 1: VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG

1.1.Nho giáo và tƣ tƣởng Xả thân thủ nghĩa ................................................................... 12

1.2. Phật giáo và cái nhìn liễu sinh tử. ............................................................................ 20

1.3. Đạo giáo và quan niệm tề sinh tử............................................................................. 25

VĂN HÓA PHƯƠNG ĐÔNG.. ............................................. 11

Tiểu kết ............................................................................................................ 31

CHƢƠNG 2: KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT

2.1. Thơ Thiền sƣ: Thái độ ung dung điềm tĩnh trƣớc cái chết ...................................... 34

TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỶ XVIII .......................... 33

2.1.1. Thấm nhuần quan niệm thân xác là huyễn ảo,

cái chết là lẽ thƣờng .................................................................. 35

2.2.2. Cái nhìn vô úy trƣớc cái chết ..................................................... 38

2.2.1. Trung thần tiết nghĩa vì nƣớc quên thân ....................................................... 44

2.2. Thơ văn nhà nho: sẵn sàng chết để bảo toàn nghĩa lớn. ...................... 44

2.2.2. Ngợi ca những tấm gƣơng liệt nữ .............................................. 52

Tiểu kết ............................................................................................................ 55

CHƯƠNG 3: SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT

TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM THẾ KỶ XVIII - ĐẦU XIX ................ 56

3.2. Cái nhìn chủ tình về vấn đề cái chết. ...................................................................... 65

3.1. Tiếp tục cái nhìn duy lý về vấn đề cái chết. ......................................... 56

3.2.1. Tiếng khóc tình riêng ly biệt ...................................................... 66

3.2.2. Tiếng khóc đồng cảm thƣơng thân bạc mệnh ............................. 80

3.3. Cái nhìn trân trọng và bảo vệ quyền sống của thân xác ...................... 87

Tiểu kết ............................................................................................................ 97

PHẦN KẾT LUẬN ........................................................................................ 98

TÀI LIỆU THAM KHẢO ............................................................................ 101

PHẦN MỞ ĐẦU

1. Lí do chọn đề tài.

Thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX là thời kỳ văn học đạt tới đỉnh

cao với những thành tựu rực rỡ nhất trong lịch sử văn học trung đại Việt Nam.

Những nghiên cứu về văn học Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu XIX cho tới nay

đã có thể khẳng định đƣợc một cách xác đáng và toàn diện vị trí của văn học

giai đoạn này với những giá trị to lớn của nó trong tiến trình lịch sử văn học

dân tộc. Điểm đặc sắc nhất của văn học giai đoạn này chính là sự khẳng định

cuộc sống trần thế và đề cao tình cảm của con ngƣời với tƣ cách là một cá

nhân đầy cảm xúc trong đời sống ấy. Thay thế cho mẫu hình lý tƣởng là thánh

nhân – quân tử chủ trƣơng khắc chế tình cảm, đề cao lý trí trong văn học

những thế kỷ trƣớc; những con ngƣời trần thế tài hoa, đầy cảm xúc, những

thân phận nhỏ bé trong xã hội bƣớc vào văn chƣơng thế kỷ XVIII – XIX với

những rung động tinh tế và tình cảm chân thực, sống động chƣa từng có trƣớc

đó.

Nhìn lại lịch sử văn học trung đại Việt Nam suốt một thời gian dài,

chúng tôi nhận thấy văn học giai đoạn XVIII – đầu XIX viết nhiều về vấn đề

cái chết. Cùng với đó, là sự thay đổi quan trọng trong thái độ ứng xử đối với

vấn đề cái chết thể hiện rõ nét trong các sáng tác văn học thời kỳ này. Nhìn

một cách tổng thể, sự thay đổi thái độ trƣớc cái chết phản ánh sự thay đổi

trong tƣ tƣởng và quan niệm của các tác giả - nằm trong mạch nguồn nhân

bản của văn học thế kỷ XVIII – XIX. Thái độ đối với vấn đề cái chết thể hiện

trong văn học thời kì này xuất hiện những cung bậc tình cảm hết sức đa dạng

và sâu sắc, nhƣ một sự khẳng định mạnh mẽ và đề cao quyền sống, quyền

đƣợc hạnh phúc của con ngƣời trong chính cuộc sống thực tại. Đó là điều mà

suốt từ thế kỷ X – XVII không hề có trong văn học, khi mà cái chết đƣợc nói

tới nhƣ một sự bảo toàn đạo lý theo chuẩn mực đạo đức đã đƣợc quy định,

đƣợc mô hình hóa.

Sự thay đổi quan niệm về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII –

đầu XIX có thể nói, là một vấn đề văn học sử quan trọng trong tiến trình văn

học Việt Nam. Tuy nhiên cho tới nay vẫn chƣa có công trình nào đi sâu vào

tìm hiểu, nghiên cứu về vấn đề cái chết trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII

– đầu thế kỷ XIX một cách toàn diện.

Với những cách tiếp cận đa dạng, nhiều chiều, bức tranh văn học thế kỷ

XVIII – XIX đã đƣợc soi sáng dƣới rất nhiều góc độ khác nhau. Song với mỗi

góc nhìn mới, cách tiếp cận mới bức tranh văn học ấy lại hứa hẹn thêm những

gam màu mới còn ẩn dấu, những giá trị mới đƣợc khám phá.

Lựa chọn đề tài “Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu XIX với vấn đề

cái chết”, chúng tôi mong muốn với một cách tiếp cận mới, góc nhìn mới sẽ

góp phần làm phong phú hơn những nhận định, tìm hiểu về văn học giai đoạn

này, cũng nhƣ góp phần hiểu thêm, hiểu sâu hơn những giá trị của một thời kỳ

văn học đỉnh cao của nƣớc nhà.

2. Lịch sử vấn đề

Qua quá trình khảo sát và tìm hiểu của chúng tôi, Vấn đề cái chết trong

văn học Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu XIX hiện chƣa đƣợc coi là vấn đề trung

tâm của bất kỳ công trình nghiên cứu nào. Tuy nhiên, các công trình khảo cứu

về văn học giai đoạn này đều ít nhiều có đề cập tới thái độ, cảm xúc của con

ngƣời trƣớc cái chết nhƣ là một trong những biểu hiện của tình cảm cá nhân

con ngƣời. Do vậy có tính định hƣớng, có giá trị tham khảo cho đề tài của

chúng tôi.

2.1. Hầu hết các giáo trình, các công trình nghiên cứu mang tính khái

quát, tổng hợp về văn học Việt Nam trong thời kỳ trung đại giai đoạn từ thế

kỷ XVIII đến đầu XIX đều đi sâu vào trào lƣu nhân đạo chủ nghĩa trong văn

học nhƣ một bƣớc ngoặt lớn của văn học dân tộc. Từ những thành tựu nghiên

cứu về cảm hứng chủ đạo của văn học trong trào lƣu này, chúng tôi có thể tìm

thấy đƣợc nhiều lý giải và gợi ý quan trọng cho việc tiến hành nghiên cứu đề

tài của mình.

Dƣơng Quảng Hàm viết Việt Nam văn học sử yếu xuất bản năm 1943,

đây là công trình rất có giá trị, đã “bao quát quá trình văn học dân tộc từ khởi

nguyên đến đƣơng thời, thu góp đƣợc hầu hết những kết quả sƣu tầm, nghiên

cứu của giới học giả tính đến thời điểm ấy, từ đó phác thảo một lịch trình diễn

biến của văn học dân tộc”. Trong công trình này, Dƣơng Quảng Hàm đã dành

ra hai thiên nhận định khái quát, tổng hợp và tuyển chọn những tác giả, tác

phẩm tiêu biểu cho văn học thế kỷ XVIII và XIX. Những tác phẩm gắn với

những tác giả tiêu biểu đƣợc ông tóm tắt lại, kèm với những nhận định ngắn

gọn nhƣng rất cụ thể, rất có ích cho việc định hƣớng tham khảo tƣ liệu.

Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa

đầu XIX, Nxb ĐH&THCN: công trình đánh giá vị trí và thành tựu của văn

học Việt Nam giai đoạn nửa cuối XVIII – nửa đầu XIX. Trong đó, Nguyễn

Lộc đặc biệt đi sâu vào phân tích bình diện thứ hai của trào lƣu nhân đạo chủ

nghĩa là “Đề cao con ngƣời, cuộc sống trần tục” với vấn đề trung tâm: “Đấu

tranh đƣợc tự do yêu đƣơng” trong giai đoạn văn học này. Trong muôn vẻ

biểu hiện của tình yêu, nỗi buồn thƣơng trƣớc sự chia ly sống chết với ngƣời

vợ, ngƣời yêu mà các tác giả bộc lộ trong tác phẩm của mình đƣợc nhà nghiên

cứu nhìn nhận nhƣ là cung bậc cảm xúc cá nhân, chứ chƣa đƣợc đánh giá nhƣ

là một vấn đề mang tính bản thể luận quan trọng của con ngƣời. Dù vậy, tác

giả cũng đã khẳng định tầm giá trị và thời đại của những tác phẩm viết về cái

chết mà chúng tôi đang tìm hiểu, chẳng hạn nhƣ: “Phạm Nguyễn Du viết

Đoạn trường lục, Ngô Thì Sĩ viết Khuê ai lục là hai tập thơ khóc vợ, mà các

nhà nghiên cứu cho là không khác mấy Giọt lệ thu và Linh Phượng ký, cũng

là hai tác phẩm khóc chồng, khóc vợ của những tác giả ở những năm 20 của

thế kỷ này”. Nói một cách khác, điều này cũng tƣơng đồng với nhận định của

nhà nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi trong Sơ thảo lịch sử văn học Việt Nam:

“Tiếng khóc vợ của Phạm Nguyễn Du và Ngô Thì Sĩ đã đƣợm tính chất cận

đại”.

Hợp tuyển thơ văn Việt Nam thế kỷ XVIII – nửa đầu XIX (Huỳnh Lý

chủ biên, In lại lần 2 có sửa chữa bổ sung 1978, Nxb Văn học): công trình

đƣợc biên soạn với hai phần. Phần đầu đã khái quát văn học Việt Nam thế kỷ

XXVIII – XIX với hai đặc điểm: (1). Nội dung văn học mang tính chất hiện

thực và Chủ nghĩa nhân đạo sâu sắc; và (2). Văn học tiếng Việt phát triển đến

trình độ một nền văn học dân tộc phong phú. Phần thứ hai là hợp tuyển các

sáng tác văn học của các tác giả giai đoạn này đƣợc tuyển chọn theo từng thời

kỳ: (1). Thời vua Lê, chúa Trịnh, chúa Nguyễn; (2). Thời cuối Lê, Tây Sơn,

đầu Nguyễn; (3). Thời nhà Nguyễn. Công trình này ngoài những lý luận mang

tính khái quát của văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX, còn cung cấp thêm nguồn

tƣ liệu văn bản là những sáng tác tiêu biểu đã đƣợc tuyển chọn và sắp xếp

theo trình tự giai đoạn lịch sử rất rõ ràng. Trong đó, có không ít những tác

phẩm thể hiện thái độ trực tiếp, hoặc gián tiếp trƣớc chuyện sinh – tử, vấn đề

sống chết.

2.2. Bên cạnh các công trình nghiên cứu mang tính tổng thể về văn học

Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu XIX, các công trình mang tính chuyên khảo,

đặc biệt đi sâu vào tìm hiểu các tác giả cụ thể, tiêu biểu cũng nhƣ công việc

sƣu tầm, dịch thuật, giới thiệu các tác phẩm văn học có giá trị của văn học

giai đoạn này cũng đem lại những gợi ý quan trọng.

Thơ khóc vợ đã qua đời của Phạm Nguyễn Du với Đoạn trường lục,

Ngô Thì Sĩ với Khuê ai lục đƣợc khá nhiều nhà nghiên cứu (NCC) đề cập

đến. NNC Trần Thị Băng Thanh trong Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ

văn coi đó là “tiếng nói lạ” trong văn học đƣơng thời và “hé mở ra những vấn

đề mang ý nghĩa rộng và chung, có tính chất thời đại”. NNC Phan Văn Các

tiến hành dịch chú và giới thiệu Đoạn trường lục của Phạm Nguyễn Du với

mong muốn góp thêm phần “làm rõ nét mới ấy trong tiến trình văn học Việt

Nam ở một giai đoạn phát triển mạnh mẽ”, cũng đã đƣa ra một số nhận định

về giá trị của Đoạn trường lục thông qua phân tích một số bài thơ trong tác

phẩm này. Đó là những ý kiến đánh giá và nhận định rất có tính khơi mở.

2.3. Văn học viết về cái chết không thể bỏ qua thể loại văn học đặc

trƣng là Văn tế. Với Văn tế cổ và kim, Phong Châu – Nguyễn Văn Phú đã tiến

hành sƣu tầm, chú thích và giới thiệu các bài văn tế trong lịch sử văn học Việt

Nam. Các tác phẩm đƣợc sắp xếp theo từng giai đoạn lịch sử nên có giá trị

tham khảo.

Đặc biệt, trong một số bài viết gần đây, tác giả Nguyễn Đông Triều đã

dành nhiều quan tâm cho thể loại văn tế trung đại Việt Nam. Với “Một số

công trình nghiên cứu liên quan đến văn tế trung đại Việt Nam – Điểm lại và

định hƣớng nghiên cứu”, chúng tôi đã đƣợc hệ thống và tiếp cận với các tác

phẩm văn tế quan trọng thời trung đại, cũng nhƣ thuận lợi hơn trong việc tìm

đọc và tra cứu các công trình đã thực hiện nghiên cứu thể loại văn học đặc

trƣng này. Cùng với đó, bài viết “Cảm hứng vô thƣờng trong một số bài văn

tế trung đại Việt Nam” cũng đã tiến hành phân tích một số các tác phẩm văn

tế trung đại có ảnh hƣởng triết lý Phật giáo “nhằm tìm hiểu suy nghĩ của

ngƣời xƣa về sinh tử theo thế giới quan Phật giáo”. Đây cũng là một tài liệu

tham khảo thiết thực đối với luận văn này của chúng tôi.

Ngoài ra, các công trình nghiên cứu về các tác giả lớn thời trung đại,

hay văn học giai đoạn trong thế kỷ XVIII- đầu XIX, đều có sự phân tích

những tác phẩm văn tế có giá trị. Điều này cũng là một thuận lợi cho chúng

tôi khi tiếp cận với thể loại này.

2.4. Ngoài các cách tiếp cận văn học sử truyền thống, những công trình

nghiên cứu văn học trung đại trong đó có giai đoạn thế kỷ XVIII – đầu XIX

của nhiều tác giả đã có những cách tiếp cận mới, góp phần đa dạng thêm điểm

nhìn cũng nhƣ góp phần đánh giá một cách toàn diện hơn, sâu sắc hơn về tác

giả, tác phẩm, văn học giai đoạn.

NNC Trần Đình Sử tiếp cận dƣới góc độ thi pháp: Thi pháp văn học

trung đại Việt Nam. Công trình này đem lại một cái nhìn tổng thể và hệ thống

của văn học trung đại Việt Nam dƣới góc độ thi pháp. Trong đó có phân tích

sự phát triển của con ngƣời trong thơ, trong các thể loại văn học trung đại mà

chúng tôi có thể tham khảo, áp dụng cho vấn đề nghiên cứu cụ thể của mình

trong đề tài này.

NNC Trần Ngọc Vƣơng tiếp cận bằng phƣơng pháp loại hình học tác

giả. Trong công trình công phu và đầy tâm huyết Nhà nho tài tử và Văn học

Việt Nam, ông đã phân tích rất cụ thể về ba loại hình nhà nho: hai chính thống

(hành đạo và ẩn dật) và đặc biệt là loại hình nhà nho phi chính thống – nhà

nho tài tử - những con ngƣời điển hình của thời đại đã tạo nên chân dung mới

của văn học thế kỷ XVIII-XIX đầy thành tựu. NNC Trần Ngọc Vƣơng đã

khẳng định tính chất “thị tài” và “đa tình” của lớp nhà nho tài tử. Trƣớc

những thay đổi của thời đại, đó là những con ngƣời đã dám vƣợt thoát ra khỏi

vòng lễ giáo, lên tiếng đòi hỏi thẳng thắn về tình yêu và hạnh phúc, không

ngại ngần bộc lộ những khao khát cá nhân đa dạng, mãnh liệt. Chính từ sự

xuất hiện của những nhà nho tài tử này, chúng tôi nhận thấy việc bộc lộ thái

độ cá nhân đối với vấn đề cái chết có sự thay đổi, đó cũng là một trong những

tiếng nói cất lên đòi quyền sống, quyền đƣợc hƣởng hạnh phúc của cá nhân

con ngƣời trong chính đời sống hiện tại. Với những phân tích và nhận định

sắc sảo, xác đáng của tác giả, công trình này là một tài liệu tham khảo vô

cùng hữu ích đối với chúng tôi. Các tác giả nhà nho tài tử tiêu biểu đƣợc NNC

Trần Ngọc Vƣơng nghiên cứu theo hệ thống một cách kỹ lƣỡng, cụ thể; kèm

theo đó là phần phụ lục tuyển chọn các tác phẩm văn chƣơng tài tử tiêu biểu

đã tạo thuận lợi cho chúng tôi khi tìm hiểu, tiếp cận và thực hiện đề tài của

mình.

Với cách tiếp cận mới: tiếp cận văn hóa học, NNC Trần Nho Thìn đã

có nhiều công trình viết về văn học thế kỷ XVIII – XIX có tính định hƣớng và

giá trị tham khảo đặc biệt quan trọng đối với luận văn này của chúng tôi.

Công trình Văn học trung đại Việt nam dưới góc nhìn văn hóa với những bài

viết về Nguyễn Du và Truyện Kiều nhƣ: Triết lý Truyện Kiều trong bối cảnh

văn hóa xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX; Nhân vật Truyện

Kiều và vấn đề tiếp cận nhân học văn hóa; NNC Trần Nho Thìn đã đi sâu vào

phân tích giá trị to lớn của Truyện Kiều với một góc nhìn mới. Vấn đề cái

chết lần đầu tiên đƣợc định danh, nằm trong hệ thống các phạm trù giá trị văn

hóa khi ông tiến hành phân tích nhân vật trong Truyện Kiều với cách tiếp cận

nhân học văn hóa với hai khái niệm “Thân” và “Tâm”. Đây cũng là một cách

làm mà chúng tôi lựa chọn và kế thừa khi thực hiện luận văn này. Qua những

tranh cãi khen chê trái chiều về nhân vật Kiều của các nhà Nho thời trung đại,

đặc biệt là chuyện Kiều không tự tử chết để bảo toàn danh tiết theo quan điểm

truyền thống của Nho giáo, NNC Trần Nho Thìn đã chỉ ra sự phân hóa quan

điểm đạo đức trong văn học thời kỳ trung đại về vấn đề cái chết. Bài viết còn

cung cấp những đánh giá và phân tích cụ thể về tiến trình vận động của quan

niệm về cái chết trong lịch sử tƣ tƣởng và văn học trung đại.

Cũng trong sách này, bài viết Trào lưu chủ tình của Văn học Việt Nam

thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX và dấu vết ảnh hưởng của sách Thế thuyết tân

ngữ đã đem tới thêm một cách lý giải rất thuyết phục cho yếu tố ngoại sinh

ảnh hƣởng tới sự thay đổi đời sống và tƣ tƣởng văn học trung đại Việt Nam

giai đoạn này. Trong sự thay đổi mạnh mẽ của văn học Việt Nam thế kỷ

XVIII – đầu XIX với trào lƣu chủ tình – coi trọng tình cảm, tất yếu có sự thay

đổi thái độ ứng xử, thay đổi quan niệm về vấn đề cái chết.

Trong bài viết “Từ thực tiễn văn học Việt Nam, góp thêm một tiếng nói

phương pháp luận vào cuộc thảo luận quốc tế về vấn đề Nho giáo và nữ

quyền” (Tham luận trình bày tại Hội thảo khoa học quốc tế Nho giáo Việt

Nam và văn hóa Đông Á, tổ chức tại Viện Triết học, ngày 23-24/6/2009);

NNC Trần Nho Thìn cũng chỉ ra quan điểm đạo đức Nho giáo truyền thống

chi phối và áp chế mạnh mẽ tới sự sống – chết của ngƣời phụ nữ thể hiện rõ

nét trong văn học trung đại Việt Nam.

Có thể nói, các công trình nghiên cứu ở nhiều quy mô khác nhau về văn

học giai đoạn này đều ít nhiều đề cập tới vấn đề cái chết trong văn học. Tuy

nhiên, coi thái độ đối với cái chết trong văn học nhƣ một vấn đề văn học sử

làm đối tƣợng nghiên cứu và đánh giá nhƣ là một bƣớc chuyển biến hết sức

quan trọng trong cả một giai đoạn từ thế kỷ XVIII – nửa đầu XIX thì chƣa có

công trình nào tiến hành một cách toàn diện.

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu.

Với đề tài “Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX với vấn đề

cái chết”, chúng tôi tiến hành khảo sát, nghiên cứu nguồn tƣ liệu văn học

trong giai đoạn từ thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XIX. Với vấn đề trung tâm là

Vấn đề cái chết trong văn học, chúng tôi đi sâu vào tìm hiểu các tác phẩm,

các thể loại viết về cái chết hay thể hiện quan điểm, thái độ của tác giả đối với

vấn đề sống – chết. Đó là phạm vi nghiên cứu chính của luận văn.

Mặt khác, nhằm mục đích chỉ ra đƣợc sự thay đổi về quan niệm, thái độ

đối với vấn đề cái chết trong văn học, đòi hỏi chúng tôi cũng phải tiến hành

việc tìm hiểu lịch sử văn học viết về vấn đề cái chết ở những giai đoạn trƣớc

đó cũng nhƣ việc tìm hiểu nguồn gốc quan niệm về cái chết đã chi phối thái

độ ứng xử trong suốt một thời gian dài của lịch sử văn học Việt Nam. Việc

mở rộng phạm vi nghiên cứu vì vậy cũng là một đòi hỏi bắt buộc.

4. Phƣơng pháp nghiên cứu.

Trong luận văn này, chúng tôi chủ yếu sử dụng phƣơng pháp nghiên

cứu xã hội học và văn hoá học để tìm hiểu, soi chiếu các vấn đề đã đƣợc đặt

ra. Tất nhiên, điều này không mang nghĩa loại trừ đối với các phƣơng pháp

nghiên cứu khác (phƣơng pháp thống kê phân loại, phƣơng pháp liên

ngành…).

Các thao tác bổ trợ đƣợc sử dụng trong suốt quá trình thực hiện đề tài

là thao tác phân tích, khảo sát, thống kê, so sánh…

5. Bố cục luận văn gồm:

Phần mở đầu:

1. Lí do chọn đề tài.

2. Lịch sử vấn đề.

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu.

4. Phƣơng pháp nghiên cứu.

5. Bố cục đề tài.

Phần nội dung:

Ngoài Phần mở đầu, cấu trúc luận văn gồm có ba chƣơng chính:

Chƣơng 1. VẤN ĐỀ CÁI CHẾT

TRONG LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG VĂN HÓA PHƢƠNG ĐÔNG.

Chƣơng 2. KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT

TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỶ XVIII.

Chƣơng 3. SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG

VĂN HỌC VIỆT NAM THẾ KỶ XVIII – ĐẦU XIX.

Tổng kết phần chính văn còn có phần Kết luận.

Cuối luận văn là phần Danh mục tài liệu tham khảo.

PHẦN NỘI DUNG.

CHƢƠNG 1.

VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG

VĂN HÓA PHƢƠNG ĐÔNG.

Vấn đề cái chết trong lịch sử tƣ tƣởng văn hóa phƣơng Đông nhìn từ thế

ứng xử với thân xác.

Cái chết đối với con ngƣời luôn là một điều bí mật, không thể trải

nghiệm. Con ngƣời tìm kiếm câu trả lời cho sự tồn tại của mình, cho một thực

tế không thể thay đổi: phải chứng kiến hàng ngày những đứa trẻ đƣợc sinh ra,

và cũng có những ngƣời chấm dứt sự sống của mình. Cũng từ đó mà nảy sinh

ra những quan niệm về ý nghĩa của sự sống và sự chết. Những tôn giáo, học

thuyết, tƣ tƣởng lớn của nhân loại đều có cách luận giải của mình.

Con ngƣời là một thực thể sống có thể xác và tinh thần, tình cảm; mà

ngƣời xƣa gọi là Thân và Tâm. Con ngƣời hiện diện trong cuộc đời này, biểu

lộ Tâm của mình không cách gì khác chính là bằng thân xác. Thân xác là hữu

thể cho phép con ngƣời có mặt trên đời đích thực và hiển nhiên với tƣ cách là

“con ngƣời” theo đúng nghĩa. Bằng thân xác của mình, con ngƣời “dự định,

ước muốn, hành động, và bày tỏ, biểu lộ ý nghĩ, tình cảm, thực hiện những quan hệ với thế giới sinh vật và những quan hệ giao ngộ với người khác” 1.

Thân biểu hiện phần bản năng của con ngƣời, mà trong đó sống – chết là một

trong những bản năng mạnh mẽ nhất.

Những học thuyết, tƣ tƣởng lớn ở phƣơng Đông nhƣ Nho – Phật – Đạo

đều hƣớng tới xây dựng mẫu hình con ngƣời lý tƣởng. Hòng đạt tới những

mẫu hình lý tƣởng đó, thân xác với tƣ cách là phần biểu hiện bản năng của

con ngƣời, trong quan niệm của các tƣ tƣởng cổ trung đại, cần phải bị kiểm

1 Nguyễn Văn Trung, Ca tụng thân xác, Nxb. Văn nghệ, 2006, tr.177.

soát tối đa. Trí thức Việt Nam thời trung đại chịu ảnh hƣởng sâu sắc của

những quan niệm khắc kỉ với thân xác trong những học thuyết này. Cùng với

sự đối xử khắc nghiệt với thân xác, Tâm đƣợc hết thảy các học thuyết đề cao,

đƣợc coi nhƣ là yếu tố quyết định cuộc sống của mỗi ngƣời, cũng quyết định

thái độ của con ngƣời trƣớc cái chết.

1.1. Nho giáo và tƣ tƣởng “sát thân thành nhân” – “xả thân thủ nghĩa”.

Nho giáo là một trong những tƣ tƣởng, học thuyết có ảnh hƣởng mạnh

mẽ và sâu sắc nhất trong lịch sử trung đại khu vực Đông Á, trong đó có Việt

Nam. Mẫu hình lý tƣởng của các nhà Nho là bậc “thánh nhân - quân tử”. Để

đạt tới mẫu hình đó, nhà nho cũng nhƣ tất cả mọi ngƣời trong xã hội “từ thiên

tử tới thứ dân, ai cũng phải lấy tu thân làm gốc” (Đại học). “Tu thân”, “tu kỉ

trị nhân” chính là rèn luyện bản thân, mà theo quan niệm của Nho gia thì phải

thực hiện với những hình thức rất nghiêm khắc, trƣớc nhất chính là đòi hỏi sự

khắc kỉ đối với thân xác: “tồn thiên lý, khử nhân dục” (bảo tồn thiên lí, diệt

dục vọng bản năng). Để làm đƣợc điều đó, nhà nho phải rèn cách “dĩ tâm

khống thân” (dùng ý chí khống chế dục vọng bản năng). Cho nên Khổng Tử

mới nói: quân tử ăn không cầu ngon, ở không cầu yên vui (Quân tử, thực vô

cầu bão, cƣ vô cầu an – Luận ngữ, Học nhi). Đƣợc nhƣ vậy rồi thì: “Phạn sơ

tự, ẩm thủy, khúc quãng nhi chẩm chi, lạc diệc tại kỳ trung hĩ. Bất nghĩa như

phú thả quý, ư ngã như phù vân” (Ăn gạo xấu, uống nƣớc lã, co cánh tay mà

gối đầu, trong cảnh đó cũng có cái vui. Làm điều bất nghĩa mà đƣợc giàu sang

thì ta coi nhƣ mây nổi – Luận ngữ, Thuật nhi). Sự khổ ải của thể xác ở đây

không có ý nghĩa gì so với việc bảo vệ đạo lý, thực hành điều nhân nghĩa.

Cũng xuất phát từ quan niệm đạo đức làm ngƣời của nho giáo, coi hiếu

đạo là nền tảng đạo đức của một ngƣời có “nhân”, Nho giáo dạy ngƣời ta phải

biết trọng thân, quý thân mình vì thân xác đó là do cha mẹ ban cho. Trong

sách Hiếu kinh có ghi: “ (…) thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn

thƣơng đó là khởi đầu của hiếu. Lập thân hành đạo, dƣơng danh với hậu thế,

để làm rạng rỡ cha mẹ, đó là kết cục của hiếu. Xét về hiếu, khởi đầu là lo việc

song thân, kế đến là việc vua tôi, sau cùng mới đến việc lập thân” – cũng cho

thấy một sự thực rằng nho gia quan niệm việc gìn giữ thân thể, trân trọng thân

thể của mình cũng chính là để bảo toàn đạo hiếu, giữ gìn nền tảng đạo đức

của ngƣời quân tử, lập thân hành đạo chứ không xuất phát từ nguyên giá trị

của thân xác. Điều này cũng giúp chúng ta hiểu đƣợc một phần quan niệm về

cái chết toàn thây của nho gia. Chuyện Tăng Tử trƣớc khi chết bảo học trò

xem thân thể của mình, thấy nguyên vẹn thì thanh thản vì đã tránh đƣợc tội

bất hiếu, là một dẫn chứng cho thấy mối quan tâm của nhà nho trƣớc khi chết.

Đó không phải là nỗi băn khoăn chỗ chết rồi sẽ đi về đâu, cuộc sống sau khi

chết sẽ ra sao, mà là cuộc đời đã trải qua có tỳ vết gì không, có tội lỗi gì

không, có toàn vẹn để gặp cha mẹ tổ tiên hay không?. Lúc này ta không bắt

gặp đƣợc tâm thế của một con ngƣời thông thƣờng trƣớc cái chết, vốn là nỗi

sợ hãi và bi thƣơng sẽ không còn đƣợc sống trên cõi đời này nữa. Tâm thế của

nhà nho trƣớc cái chết là nỗi lo lắng về việc mình có giữ đƣợc đạo nghĩa, có

làm tròn đƣợc trách nhiệm của mình hay không. Chính vì thế, cái chết không

toàn thây là hình phạt đau đớn và khổ nhục nhất đối với nhà nho. Các hình

phạt thời trung đại đều nhằm vào thân thể kẻ có tội, đƣợc giới cầm quyền sử

dụng nhƣ cách thức chế ngự và củng cố lòng trung thành của kẻ dƣới. Tàn

khốc nhất là những hình thức tra tấn đến chết làm thể xác không còn nguyên

vẹn nhƣ tùng xẻo, ngũ mã phanh thây, chặt đầu… trở thành nỗi răn đe đầy ám

ảnh đối với nhà nho.

Quan niệm trọng tâm nhất trong học thuyết Nho giáo chính là chữ

Nhân. Đối với nhà nho, đạo Nhân phải đƣợc đặt lên trên chuyện giàu nghèo,

đặt lên trên những cám dỗ của tình ái, và đặc biệt, phải đƣợc đặt lên trên

chuyện sống chết của bản thân. Ý nghĩa căn bản nhất của chữ Nhân là hy sinh

cái tôi nhỏ để hoàn thiện cái tôi lớn hơn, để đạt tới hình mẫu con ngƣời mẫu

mực của Nho giáo: “là con ngƣời vô kỷ, vị tha, lúc cần thiết có thể chịu đựng

và phải chịu đựng đƣợc mọi sự ma chiết của hoàn cảnh, đến mức cao nhất, hoặc do tình huống đòi hỏi, phải sát thân thành nhân, xả thân thủ nghĩa”2.

Khổng Tử nhấn mạnh: “Chí sĩ nhân nhân, hữu sát thân dĩ thành nhân, vô cầu

sinh dĩ hại thân” (Luận ngữ, Vệ linh công). Nghĩa là: bậc chí sĩ ngƣời có đạo

Nhân là những ngƣời không ham sống mà sợ chết, khi cần thiết, phải tự mình

chết để bảo toàn đạo Nhân. Kế thừa những học thuyết của Khổng Tử, Mạnh

Tử tiếp tục nói rõ thêm về “chết vì đạo đức nhân nghĩa”, đó là “xả thân thủ

nghĩa” (xả thân để bảo vệ nghĩa lớn). Mạnh Tử nói: “Sinh diệc ngã sở cầu dã,

nghĩa diệc ngã sở cầu dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xả thân nhi cử nghĩa giả

dã”, nghĩa là: sinh mệnh là cái bản thân ta muốn gìn giữ; chính nghĩa cũng là

điều bản thân ta muốn gìn giữ, nhƣng trong trƣờng hợp sinh mệnh và chính

nghĩa không thể đồng thời đƣợc bảo toàn, phải hy sinh sinh mệnh của mình để

bảo toàn chính nghĩa. Quan niệm này của Nho gia có thể khái quát trong câu

“Sát thân thành nhân” – dù tính mệnh là quý nhất, nhƣng vì đại nghĩa mà hy

sinh nó thì mới là nhân vậy. Nho gia có tƣ tƣởng “trọng thân”, coi thân là gốc

(thân vi bản) nhƣng lại mang nghĩa là coi trọng tu thân, đề cao vai trò của tâm

- ý chí chứ không có ý đề cao thân xác bản năng của con ngƣời. Đúng nhƣ

NNC Trần Nho Thìn đã nhận định: “Khắc kỉ và sẵn sàng chết khi cần thiết để

bảo vệ đạo Nhân, đặt các giá trị luân lí đạo đức cao hơn giá trị của thân xác là mô hình lí tƣởng của nhà nho” 3.

3 Trần Nho Thìn, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Nxb Giáo dục Việt Nam, 2009, tr.389.

2 Trần Ngọc Vƣơng, Nhà nho tài tử và Văn học Việt Nam, Nxb Giáo dục, 1995, tr.42.

Cái chết vì nhân nghĩa đƣợc các nhà Nho đề cao, những tấm gƣơng xả

thân vì nghĩa lớn theo quan niệm của Nho giáo đƣợc lƣu truyền trong sử sách.

Chết vì đạo nghĩa đã trở thành những câu cách ngôn trong sự nghiệp lập thân

của các nhà nho, cũng nhƣ là lời cảnh tỉnh với ngƣời khác khi đối diện với cái

chết. Coi “sát thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” là điều tâm niệm, Nho

gia đánh giá nhân cách ngƣời quân tử nhận trọng trách trong lúc nguy nan

cũng giống nhân cách ngƣời quân tử tranh đấu cho đến lúc chết, liều chết mà

can gián. Nhân cách ngƣời quân tử có giá trị hơn giá trị của sinh mệnh nhiều

lần. Có vô số nhân sĩ chết vì điều nhân và xả thân vì đại nghĩa, đƣợc nhắc tới

nhƣ những tấm gƣơng sáng cho muôn đời. Nhƣ ba nhân sĩ thời Ân: Bỉ Cán bị

xử tội chết vì dám can gián, Vi Tử dở điên dở dại trôi giạt nơi nhân gian, Cơ

Tử bị giam cầm rồi trở thành nô lệ - đều đƣợc Khổng Tử khen là bậc nhân

(Xem Luận ngữ, Vi tử). Đối với nho gia, nỗi đau đớn của thể xác không có gì

đáng kể, cái chết của thân nhục thể không có gì đáng tiếc nếu đó là sự hy sinh

vì đạo nghĩa, khi đó thân danh tiết mới để lại tiếng thơm cho muôn đời sau.

Lập công danh, bảo tồn đạo lý chính nghĩa là mục đích của đời ngƣời. Cho

nên kẻ nho sĩ mới có câu “sĩ khả sát, bất khả nhục” – kẻ sĩ có thể chết chứ

không thể chịu nhục, cũng là ý nghĩa đó.

Chính bởi quan niệm đề cao nhân cách lý tƣởng, đề cao đạo lý, Nho

giáo đã xác lập nên mô hình của một cuộc sống ý nghĩa không nằm ở chỗ thỏa

mãn những nhu cầu dù là bản năng nhất của con ngƣời, thậm chí còn coi

những nhu cầu đó là dục vọng thấp kém, hạ nhân cách của kẻ sĩ quân tử. Lịch

sử của Nho giáo là lịch sử của những tấm gƣơng trung thần tiết liệt đƣợc ngợi

ca truyền tụng, cũng là lịch sử lƣu truyền tiếng xấu muôn đời của những kẻ

“ham sống sợ chết”. Cho nên: “Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung; phụ xử

tử vong, tử bất vong bất hiếu” (vua xử thần chết, thần không chết là bất trung;

cha xử con chết, con không chết là bất hiếu – Phù Tô) đã dần trở thành tâm

niệm ăn sâu của kẻ làm tôi, bậc làm con của con ngƣời trong thời đại Nho

học.

Những quan niệm, tƣ tƣởng của Nho giáo đối với bậc nam nhân quân

tử thì khắc kỉ với bản thân, theo đòi nghĩa lớn nhƣ vậy; đối với ngƣời phụ nữ

“Chồng có thể tái thú, vợ không tiếng hai chồng”, đàn ông có thể năm thê bảy

thì càng trở nên khắt khe hơn, đặc biệt là quan niệm nghiệt ngã về trinh tiết.

thiếp, nhƣng phụ nữ trung trinh chỉ thờ một chồng, ngƣời đó đƣợc gọi là tiết

phụ. Nho giáo đề cao những tấm gƣơng phụ nữ thờ chồng nuôi con, đƣợc

phong gƣơng “tiết liệt phu nhân”; đề cao những ngƣời phụ nữ thủ tiết, tuẫn

tiết theo chồng, coi đó là vì đạo nghĩa… còn lƣu truyền lại đời sau qua kiểu

truyện về liệt nữ. Đặc biệt là Tống Nho có cái nhìn cực kì khắc nghiệt bởi chủ

trƣơng “tồn thiên lý, diệt nhân dục” của Trình – Chu. Từ triều Tống trở về

sau, phụ nữ cải giá bị coi nhƣ "thất tiết", không đƣợc xã hội đƣơng thời dung

thứ. Những truyện nhƣ "Quả phụ đoạn tý" (gái góa chặt cánh tay sau khi tình

cờ bị một ngƣời đàn ông chạm phải), "Nhũ thƣơng bất y" (Ngực bị thƣơng bỏ

mặc không chữa, vì phụ nữ để phô ngực ra cho thầy thuốc nhìn còn tệ hơn là

chết) đƣợc dùng làm gƣơng mẫu và tuyên dƣơng rộng rãi. Câu nói của Trình

Di: "Nga tử sự tiểu, thất tiết sự đại" (Chết đói là chuyện nhỏ, thất tiết mới là

chuyện lớn) đã trở thành quan niệm đạo đức không chỉ ăn sâu vào tƣ tƣởng

của các bậc nam nhân, mà nặng nề hơn ở chính đầu óc của những ngƣời phụ

nữ. Thân xác ngƣời phụ nữ không đƣợc nhìn nhận và đánh giá nhƣ một giá

trị, đó chỉ là công cụ để đánh giá đạo đức, ý chí; khi cần có thể hy sinh để bảo

vệ trinh tiết – cái đƣợc coi là danh dự sống còn của ngƣời phụ nữ trong xã

hội. Quả phụ thờ chồng, thờ con hay chết theo chồng đƣợc phong bảng vàng,

là niềm tự hào của cả làng, cả trấn. Tấm thân không giữ đƣợc trinh tiết là tấm

thân nhục nhã, dơ bẩn - ngƣời phụ nữ không tìm đến cái chết nếu bị thất tiết

bị cả xã hội lên án. Những ngƣời phụ nữ ấy sống vì người khác, chứ không

sống vì mình với những khao khát bình thƣờng nhất của một ngƣời phụ nữ.

Những quan niệm khắc nghiệt, thậm chí có thể nói là “bất cận nhân tình” này

đã đƣợc thể hiện rõ nét trong các tác phẩm văn học thời trung đại không chỉ ở

Trung Quốc, mà hẳn nhiên là cả ở Việt Nam. Nặng nề hơn là tƣ tƣởng “chết

để bảo toàn danh tiết” vẫn còn ám ảnh và ăn sâu vào tâm trí của không ít

ngƣời phụ nữ ở tận thế kỷ XXI này.

Chính bởi sự đề cao tuyệt đối giá trị đạo lý, những ràng buộc của “tam

cƣơng ngũ thƣờng”, kẻ nam quân tử chết vì vua, vì nƣớc, vì danh tiết; phận

nữ nhi cũng sẵn sàng hy sinh tính mạng, thân mạng của mình để bảo toàn

trinh tiết. Đó đều là những cách ứng xử với thân xác đầy khắc nghiệt, thậm

chí phản nhân tình khi mà sự sống không còn là mục đích tối thƣợng của con

ngƣời.

Nho giáo chủ trƣơng kiểm soát thân xác bản năng, cũng chủ trƣơng

kiểm soát cả tình cảm của con ngƣời. NNC Trần Nho Thìn phân tích khái

niệm “tâm” trong quan điểm của nho gia gồm có hai trạng thái cần phân biệt là “tính” và “tình”4. Trong đó, nhà nho bàn về tâm ở trạng thái tính – là bản

tính, thiên tính của con ngƣời là cái cần đƣợc bảo vệ và khẳng định; tình là

những cung bậc cảm xúc, tình cảm của con ngƣời khi tiếp xúc với ngoại vật

mới chính là cái cần phải kiểm soát chặt chẽ, nghiêm ngặt. Các nhà nho thừa

nhận con ngƣời có tình, nhƣng chủ trƣơng tiết chế tình cảm theo đạo trung

hòa. Khổng Tử khen Quan thƣ, Kinh thi vì “lạc nhi bất dâm, ai nhi bất

thƣơng” (vui mà không dâm dật, buồn mà không bi thƣơng) cũng chính là bởi

tình ở trong đó đạt tới trung hòa, không thái quá, không bất cập. Chu Hi cũng

viết: “Tính chi sở cảm, ƣ vật nhi động, tắc vị chi tình. Thị tam giả, nhân giai

4 Xem bài Nhân vật Truyện Kiều và vấn đề tiếp cận nhân học văn hóa trong sách Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa của tác giả Trần Nho Thìn, Sdd.

hữu chi, bất dĩ thánh phàm vi hữu vô dã…Học giả tắc đƣơng tồn tâm dĩ

dƣỡng tính nhi tiết kì tình dã” (Cái mà tính cảm đƣợc, do tiếp xúc với vật mà

động thì gọi là tình. Ba điều này ngƣời ta ai cũng có, không phải là chuyện có

không của bậc thánh nhân hay kẻ phàm tục…Học giả nên bảo tồn tâm, nuôi dƣỡng bản tính mà tiết chế tình – Đáp Từ Cảnh Quang)5. Sự đòi hỏi tồn tâm

dƣỡng tính tiết tình này thực chất chính cũng là để phù hợp với đạo đức, nhân

nghĩa theo quan niệm của nho gia, không gì khác là dùng lý trí để chế ngự

cảm xúc. Vì thế trƣớc cái chết, vốn là “ác mộng to lớn của đời ngƣời” (Lễ

vận, Kinh lễ) nho giáo vẫn chủ trƣơng tiết chế tình cảm. Nhà nho vì đại nghĩa

có thể hy sinh thân mình, tâm thế vì vậy hoặc luôn ở trạng thái hiên ngang

lẫm liệt đối mặt với cái chết, hoặc thanh thản mãn nguyện khi đã thỏa đƣợc

chí làm trai, có công danh sự nghiệp. Còn đối với cái chết của ngƣời thân, nho

gia tuân thủ những quy tắc đã đƣợc điển chế hóa trong Kinh Lễ. Kinh Lễ quy

định cách tang ma, tang phục…, thậm chí cả cách bày tỏ tình cảm bi thƣơng

trƣớc cái chết, những cảm xúc tự nhiên nhất của con ngƣời cũng phải hợp lễ,

đúng thời điểm. Thế nên trƣớc sự mất mát, ngƣời ta phải làm rất nhiều điều

theo lễ chế chứ không đƣợc thuận theo cảm xúc tự nhiên: “khi cƣ tang thì sắc

diện phải buồn bã, phải khóc lóc bi ai”, phải để tang cha mẹ ba năm, phải mặc

áo xô gai, chống gậy, ăn đồ ăn nhạt… Lễ nghĩa nhƣ vậy, cũng có thể thấy,

ứng xử với thân xác, tình cảm của chính mình, nhà nho cũng phải tuân theo

quy định, phải hợp với lễ giáo. Có thể nói, từ lúc sống đến khi chết, còn sinh

hoạt đời sống hay đến lúc tang ma, thế ứng xử với thân xác của nhà nho đều

chú vào sự thanh đạm, khắc kỉ.

Nhìn ở mặt biện chứng, nói tới cái chết là nói tới sự sống. Sự sống

chính là hành trình con ngƣời đi tới cái chết. Chính bởi vì từ cái chết mà con

5 Dẫn theo Trần Nho Thìn, Sdd, tr. 446.

ngƣời nhận ra sự hữu hạn của đời sống và giá trị của sự hữu hạn đó. Đối với

nhà nho, họ coi thiên mệnh là tối thƣợng, sống chết là mệnh trời, vì thế con

ngƣời chỉ có thể theo đuổi giá trị vĩnh hằng của tinh thần: danh tiếng sau khi

chết vẫn còn lƣu truyền. Trong quan niệm của nho gia, điều quan trọng chính

là trong đời sống lập nên tam bất hủ: cao nhất là lập đức (xây dựng tấm gƣơng

đạo đức), thứ đến là lập công (xây dựng sự nghiệp) và cuối cùng là lập ngôn

(viết sách để lại). NNC Trần Đình Hƣợu đã tổng kết: “Con ngƣời, theo cách

hình dung của Nho giáo, kể cả trong xã hội lý tƣởng của họ, sống theo trật tự

đẳng cấp. Cái định giá con ngƣời là tƣớc vị.(…) Giá trị con ngƣời là ở đạo đức, hoàn thành tốt hay xấu chức năng của mình”6. Nho giáo hoàn toàn không

đề cập tới một đời sống khác sau cái chết của thân xác nhƣ Phật giáo, mà

hoàn toàn xây dựng nên ý niệm về giá trị của cuộc sống hiện tại của con

ngƣời: tu thân – tề gia- trị quốc – bình thiên hạ. Con ngƣời phải nỗ lực tu

dƣỡng đạo đức, tạo lập nhân cách tốt đẹp, thông qua tam lập để tạo nên những

giá trị tinh thần bền vững - vƣợt ra khỏi sự tiêu biến của thể xác khi cái chết

xảy đến. Khi đó, những thành quả sự nghiệp đã đƣợc tạo lập có ảnh hƣởng bất

diệt đối với lịch sử, xã hội, con ngƣời - sẽ còn mãi với thời gian, đƣợc đời đời

nhắc tên, đó mới là giá trị vĩnh hằng của đời sống. Nhƣ Khổng Tử đã từng trả

lời học trò: Không biết sống, sao biết chết! Nói cách khác, đó là quan niệm:

phải sống ra sao để cái chết có ý nghĩa.

1.2. Phật giáo và cái nhìn liễu sinh tử (rõ sống chết).

Trong khi vấn đề cốt lõi của Nho giáo là trách nhiệm, mục đích của con

ngƣời đối với xã hội, tìm cách trả lời cho câu hỏi: con ngƣời sống để làm gì?

Cần phải sống ra sao? Thì trái lại, Phật giáo quan tâm tới vấn để bản thể luận

của con ngƣời: con ngƣời là ai? Con ngƣời từ đâu tới, sẽ đi về đâu? trong mối 6 Trần Đình Hƣợu, “Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu nho giáo”, tạp chí Nghiên cứu nghệ thuật, số 2/1984.

tƣơng quan với vũ trụ, vạn vật. Cái chết là vấn đề trung tâm đƣợc Phật giáo

quan tâm và luận bàn sâu sắc nhất so với các học thuyết, tƣ tƣởng khác.

Trong quan niệm của Phật giáo, mọi thứ chỉ là hƣ huyễn, thân xác của con ngƣời cũng vậy: “xem thân nhƣ huyễn hóa”(Kinh Phật). Thân xác không

thuộc về chính con ngƣời, đó chỉ là một ngôi nhà tạm, là “cái thành xây bằng

xương cốt và tô quét bằng máu thịt, để cất chứa sự già và chết, ngã mạn và

dối gian" (Pháp Cú, câu 150). Trong các kinh kệ của Phật giáo đều phân tích

sự hƣ huyễn của thân xác. Thân (sắc) là một trong ngũ ấm tứ đại của mỗi

ngƣời, là cái không thật, không thƣờng hằng, có đó rồi mất đó. Trong kinh

Thủ Lăng Nghiêm, Phật giáo gọi những cái có rồi mất đó là khách, vì nó đến

rồi đi, nên không phải là chủ. Nếu là chủ thì không mất, lúc nào cũng hằng

hữu. Bởi vậy con ngƣời nhận thân xác sinh rồi diệt đó là mình, tức là nhận

khách làm chủ. Đó là mê lầm. Vì mê lầm nhƣ thế nên mắc vào vòng trầm luân

sinh tử. Chỉ khi nhận thấy rõ cái thân xác của mình là tạm bợ, thì con ngƣời

mới đƣợc giác ngộ.

Điều này cũng có nghĩa là muốn vƣợt thoát ra khỏi sự chi phối của

sống – chết, Phật pháp hƣớng con ngƣời tới phƣơng pháp nhận thức đòi hỏi

ngƣời tu trì phải vƣợt thoát khỏi vòng hạn chế của nhận thức kinh nghiệm

bằng thân xác. Xét thực chất, Phật giáo chủ trƣơng kiểm soát thân xác bản

năng một cách nghiêm ngặt “thiểu dục tri túc” (giảm thiểu ham muốn, biết

đủ). Kinh Di giáo viết: “Ngƣời sống biết đủ, tuy nằm trên đất vẫn thấy an lạc;

ngƣời sống không biết đủ, dù ở thiên đƣờng cũng không vừa ý” là chỉ ý “tri

túc” nhƣ vậy. Trong Thiền luận của Suzuki, các Thiền sƣ Ấn Độ đƣợc miêu tả

trong lối sống thanh bần, đạm bạc: “một y, một bát, dƣới cội cây”. Thậm chí

với các nhà sƣ, quần áo chỉ là thứ che đậy sự trần truồng của cơ thể, ăn uống

chỉ là để bảo dƣỡng thân thể mà đảm bảo tu trì.... tất cả những vật dụng cho

đời sống cá nhân đều đƣợc tiết giảm cùng cực, chúng đƣợc sử dụng không

phải vì sự ham muốn đƣợc thỏa mãn bản năng, mà mục đích tối thƣợng là để

duy trì việc tu tập, gìn giữ đạo hạnh theo quan niệm của nhà Phật: “Này các

Tỳ kheo! Ở đây, Tỳ kheo nhƣ lý giác sát, thọ dụng y phục, chỉ để ngăn ngừa

lạnh nóng, ngăn ngừa sự xúc chạm của ruồi muỗi, các loài bò sát, che đậy sự

trần truồng...; thọ dụng các vật thực không phải để vui đùa hay đam mê... mà

chỉ để bảo dƣỡng thân thể, tránh bịnh tật, giúp đỡ cho đời sống phạm hạnh...;

thọ dụng sàng tọa (là những vật dụng để ngủ nghỉ)... để giúp cho đời sống độc

cƣ...; thọ dụng dƣợc phẩm trị bịnh để ngăn ngừa bịnh hoạn ...” (Kinh Tất cả

lậu hoặc). Quan điểm này, đối với thân xác, thực chất cũng khắc kỉ giống nhƣ

Nho giáo và Đạo giáo.

Với cái chết, từ quan niệm đời là bể khổ, vạn sự vô thƣờng, Phật giáo

coi tử là một hành trình trong vòng luân hồi của kiếp ngƣời: sinh – lão –bệnh

–tử. Con ngƣời từ khi sinh ra là bắt đầu bƣớc vào vòng quay sinh trụ dị diệt,

cũng tức là bắt đầu bƣớc vào những nỗi khổ đau: “Tất cả các thế gian, vật

sống đều phải chết, thọ mạng tuy rất nhiều, rốt cuộc quyết phải hết. Lúc thịnh

dần đến suy, hội họp quyết biệt ly, hoa niên đƣợc bao lâu, thanh sắc bị bệnh

cƣớp. Các khổ chạy vòng tròn, trôi lăn không chút nghỉ, ba cõi đều vô

thƣờng, các cõi đâu có vui!” (Kinh Niết-bàn). Cái chết của con ngƣời cũng

nhƣ sự tiêu biến của vạn vật, là một tất yếu, không thể ngăn trở, nhƣ lời Đức

Phật dạy rằng: “Thực tế cuộc đời ngƣời ta ngắn ngủi, giới hạn, phù du, đầy

khổ não, dày vò. Nó giống nhƣ giọt sƣơng buổi sáng tan đi khi mặt trời vừa

mọc, nó giống nhƣ bọt nƣớc, nhƣ một đƣờng vạch trên nƣớc, nhƣ một dòng

thác cuốn đi tất cả những gì nó gặp và trôi chảy mãi không ngừng, nó giống nhƣ con vật tại lò sát sinh, lúc nào cũng đƣơng đầu với cái chết”7.

7 Dẫn theo Hòa thƣợng Thích Thiện Châu, Tìm đạo, Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1996.

Theo quan niệm của nhà Phật, có Sinh mới có Tử, có Tử mới có Sinh,

đó là vòng luân hồi của vạn vật, của con ngƣời. Từ khi sinh ra là con ngƣời đã

khổ (Sinh khổ), hành trình của sự sống cũng là hành trình đi đến cái chết

trong bánh xe luân hồi, nên con ngƣời cũng khổ vì cái chết (Tử khổ). Trong

bát khổ của nhà Phật, còn có cả Ái biệt ly khổ (khổ vì yêu nhau mà không

đƣợc gần nhau), nói rộng ra cũng có nghĩa, con ngƣời có tình thƣơng yêu với

nhau còn đau khổ vì cảnh chia ly sống – chết.

Cốt lõi của tất thảy những đau khổ mà con ngƣời phải gánh chịu, theo

Phật giáo, là bởi con ngƣời còn Tham ái, trong lòng không thoát đƣợc tam

muội (Tham – Sân – Si), mà gốc rễ là bởi Vô minh – không hiểu biết. Với cái

chết cũng vậy, nhƣ lời của một hòa thƣợng luận giải: “Con ngƣời cố gắng

tránh thoát nanh vuốt của tử thần nhƣng không một ai có thể thoát khỏi. Ðến

lúc chết gần kề, đầu óc liên tƣởng đến của cải tích lũy, và lo sợ quá đáng về

những đứa con thân yêu thân cận, và cuối cùng, nhƣng không kém phần quan

trọng, con ngƣời lo lắng quá sức về xác thân của chính mình mặc dù chăm sóc

chu đáo và cẩn trọng nhƣng nay đã suy nhƣợc, kiệt quệ và tan rã. Thật đau

đớn khi phải xa lìa xác thân. Không thể chịu đựng đƣợc nhƣng không thể

tránh nổi. Ðó là tâm trạng của mọi ngƣời khi từ giã cõi đời này với than van

và rên rỉ. Sự đau đớn về cái chết thật khủng khiếp, đó là một thái độ phát xuất bởi vô minh”8. Con ngƣời còn vô minh, không hiểu rõ sự sống và cái chết là

tất yếu, là lẽ vô thƣờng, thì còn tham ái. Còn tham ái thì còn ham sống sợ

chết, không thể vƣợt thoát khỏi nỗi sợ hãi buồn đau. Bởi theo quan niệm của

đạo Phật, sở dĩ con ngƣời khổ là vì có quá nhiều lòng mong cầu, tham muốn.

Chỉ khi dứt trừ tham dục, dừng lại những tạo tác do mê lầm mới cắt đứt đƣợc

8 K. Sri Dhammananda, Những hạt ngọc trí tuệ Phật giáo (Gems of Buddhist Wisdom), Thích Tâm Quang dịch, Nxb. Tôn giáo, 2006.

những phiền não, hệ lụy trong cuộc đời, chấm dứt vòng luân hồi lẩn quẩn vì

nghiệp duyên ràng buộc, khi đó mới tìm thấy an lạc hạnh phúc thật sự trên cõi

đời này nhƣ kinh Bát Đại Nhân Giác đã dạy: “Tham muốn nhiều là khổ, bao

sinh tử nhọc nhằn đều từ tham muốn mà ra, nếu ít tham muốn, thực hành vô

vi thì thân tâm đƣợc tự tại”. Nắm bắt đƣợc huyền nghĩa của “cái chết”, các

bậc thiền sƣ, trí giả xả bỏ tấm thân xác giả tạm nhƣ là cởi bỏ một chiếc áo cũ.

Ở một khía cạnh khác, Phật giáo cũng gặp gỡ quan điểm “có cái chết

nặng tựa Thái sơn, có cái chết nhẹ tựa lông hồng” của Nho giáo. Phật giáo coi

tự tử là một tội rất lớn, là hành vi đáng trách và tội lỗi – khi đó là hành vi sát

thân do nóng giận và tuyệt vọng, vì đó là hành động do sự vô minh của con

ngƣời. Nhƣng với những cái chết để bảo toàn giới luật hay vì động cơ và mục

đích cao cả thì nhà Phật vẫn nêu cao công đức và tán dƣơng. Trong một bộ

kinh của Phật giáo có ghi lại câu chuyện về một vị Tỳ kheo trẻ bị một phụ nữ

ép buộc phải lấy bà ta. Vị này biết rõ rằng nếu mình chịu lấy thì sẽ phá bỏ

giới luật; mặt khác, nếu không chịu lấy, bà ta sẽ vu khống rằng mình đã có

những hành vi tồi bại. Vì thế, để giải quyết tình cảnh bế tắc này mà không

phạm giới, vị ấy quyết định tự kết liễu đời mình. Vị ấy vào phòng trong, đóng

cửa và tự đâm vào cổ họng mà chết. Trƣớc khi tắt thở, vị ấy kính lễ mƣời

phƣơng Tam Bảo và nói rằng: "Vì tôn kính Tam Bảo và gìn giữ giới hạnh mà con quyết định từ bỏ thân này"9. Trong lịch sử Việt Nam cũng ghi nhận

những trƣờng hợp tự thiêu của các vị thiền sƣ, hòa thƣợng. Những cái chết đó

khiến ngƣời đời tôn kính lên hàng Thánh, Bồ Tát. Trong hoàn cảnh đó, có thể

thấy việc chế ngự bản năng thân xác đã đem lại sức mạnh tinh thần và chuyển

hóa thành sức mạnh vật chất to lớn, giúp con ngƣời vƣợt qua những giới hạn

9 Dẫn theo Thích Nguyên Tạng soạn dịch, Chết và tái sinh (Death & rebirth), Cà Mau. Nxb. Phƣơng Đông, 2007.

của thân xác trần thế, đạt đƣợc mục đích, lý tƣởng. Nhƣng ở một mức độ nào

đó, nó cũng cho thấy sự không coi trọng thân xác bản năng, sự sống chết luôn

đƣợc đặt sau quan niệm về giá trị đạo đức.

Nhƣ vậy, Phật giáo là học thuyết đề cao Tâm, lấy Tâm làm chủ. Trong

kinh Pháp cú, câu 1 có nói: “Tâm dẫn đầu mọi hành động. Tâm làm chủ. Tâm

tạo tác tất cả. Nếu ta nói hay làm với tâm ác thì sự đau khổ sẽ theo nhƣ bánh

xe lăn theo dấu chân con bò kéo xe”. Tâm là cốt tủy để con ngƣời có thể vƣợt

thoát khỏi vòng luân hồi, ra khỏi lẽ sinh tử thông thƣờng. Với mục đích cuối

cùng là giác ngộ và giải thoát con ngƣời khỏi những đau khổ của cuộc đời,

Phật giáo hƣớng con ngƣời đến tu trì, tu tập để đạt đƣợc hạnh phúc, tới đƣợc

cõi Niết Bàn – một nơi không có sinh cũng không có diệt (vô sinh), chấm dứt

mọi sự khổ đau, kiến tính thành Phật. Con ngƣời khi hiểu rõ sinh tử (liễu sinh

tử) thì sẽ không còn sợ hãi, mà an nhiên tự tại đón nhận cái chết. Tác giả

Visuddhacara trong cuốn Chết trong hạnh phúc (Thích Tâm Quang dịch) dẫn

lại chuyện ngƣời mẹ kế của Đức Phật Maha Pajapati Gotami sắp chết ở tuổi

120 già lão, đã quở trách những ngƣời than khóc: “Các ngƣơi không trông

thấy thân ta đã trở nên già nua và hom hem sao? Nó giống nhƣ nơi rắn thƣờng

lui tới của bệnh tật, nơi nghỉ ngơi của tuổi già và cái chết, cái nhà của khổ

đau. Ta mệt mỏi đã phải lớn lên trong cái xác thân này. Nó chẳng là gì cả

nhƣng là một gánh nặng cho ta (…). Thật ra cái chết của ta là hạnh phúc. Đó

là lúc cho ta đánh trống mãn nguyện và sung sƣớng. Tại sao các ngƣơi lại khóc?” 10. Câu chuyện này cũng giống nhƣ câu chuyện Đức Phật trƣớc khi

nhập diệt bảo các Anan đừng than khóc, bởi mọi pháp hữu vi đều là vô

thƣờng, nên hãy gặp cái chết với sự tỉnh giác và trầm tĩnh. Việc than khóc

trƣớc cái chết của ngƣời khác, theo quan niệm của đạo Phật thì "chỉ dẫn đến

10 11 Visuddhacara, Chết trong hạnh phúc, Thích Tâm Quang dịch, Nxb. Tôn giáo, 2005, tr.175.

thêm khổ sở đớn đau. Khóc không làm ngƣời chết sống dậy. Ngƣời than khóc

trở nên xanh xao gầy yếu. Ngƣời đó chỉ hành hạ lấy mình và sự khóc than thƣơng tiếc là vô nghĩa."11.

Vậy là trong quan niệm của Phật giáo, khi đối mặt với cái chết, ngƣời

sắp chết không sợ hãi, mà ngƣời sống cũng không nên buồn đau, bởi ngƣời

hiểu biết nhận chân đƣợc lẽ sinh diệt theo duyên hợp của tâm và thân – những

1.3. Đạo giáo và quan niệm “tề sinh tử” (sinh tử là nhƣ nhau).

cái vốn dĩ chẳng bao giờ thực sự thuộc về con ngƣời.

Khác với Nho giáo đề cao những giá trị đạo đức làm nên sự bất tử của

tinh thần, Đạo giáo nhìn nhận sự sống và chết là nhƣ nhau. Trang Tử là ngƣời

dành nhiều quan tâm nhất tới sự sống và cái chết. Kế thừa tƣ tƣởng của Lão

Tử, đứng trên góc độ Đạo để nhìn nhận về vấn đề này, Trang Tử cho rằng

sống hay chết đều là sự biến hóa của Đạo, hay là sự biến hóa của khí. Quan

niệm về sự sống chết của Đạo gia là sinh đạo tƣơng hợp, dƣỡng sinh toàn

thân, thản nhiên đón nhận sự sống chết. Đạo giáo cho rằng con ngƣời sinh ra

từ sự hòa hợp giữa hai khí âm và dƣơng, do khí tụ lại mà sinh ra, khi khí tán

thì chết đi. Vì vậy, sự sống và cái chết chính là một thể thống nhất. Sự sống

và cái chết chỉ khác nhau về hình thái chứ không khác biệt về bản chất. Giá trị

của cái chết, theo Trang Tử, vì thế, cũng chỉ là một dạng nghỉ ngơi sau cuộc

du chơi trên cuộc đời. Thế nên, con ngƣời nên thuận theo lẽ sống chết.

Trong cách nhìn của Trang Tử, những nhân cách tinh thần lý tƣởng

chính là Chân nhân, Chí nhân và Thần nhân. Điểm chung của họ đều có thể

vượt lên trên sự sống chết – đạt tới siêu việt sinh tử. Chân nhân có cái nhìn rất

thờ ơ, lạnh nhạt đối với sự sống và cái chết, ông không hoan hỉ yêu thích sự

sống và cũng không bài xích chống lại cái chết, giống nhƣ nó đến một cách

nhẹ nhàng và ra đi cũng rất nhanh chóng vậy. Chí nhân rất trầm mặc và luôn

bình tĩnh, không tỏ ra ngạc nhiên trƣớc bất cứ sự thay đổi nào nên có đủ bản

lĩnh để vƣợt lên bốn biển, vƣợt lên cả sự sống chết. Thần nhân lại có thể đi

mây về gió, cƣỡi rồng ngao du khắp bốn biển. Mức độ tu dƣỡng tinh thần đạt

tới ranh giới mà ngay cả sự sống và cái chết cũng không thể làm cho dao

động hay tổn hại đƣợc. Dƣới sự miêu tả của Trang tử, cả Chân nhân, Chí nhân

và Thần nhân đều đã vƣợt lên trên cả sự sống chết, vƣợt lên trên cả cuộc sống

của con ngƣời để nhìn nhận về cuộc sống con ngƣời. Họ nhìn sự sống chết

với thái độ rất siêu nhiên nên cũng có sự trấn tĩnh và ổn định rất lớn về mặt

tinh thần, nên không phải chịu bất cứ một ràng buộc nào bởi sự sống và cái

chết. Những mẫu hình nhân cách lý tƣởng ấy đều vƣợt thoát lên khỏi những

ham muốn thế tục, vật dục thông thƣờng, “không ăn ngũ cốc, chỉ hớp gió

lành, uống nƣớc sƣơng móc” (Tiêu dao du, Nam hoa kinh), trở thành nhân

cách siêu việt với năng lƣợng siêu phàm có thể tác động vào vũ trụ.

Xét về cách ứng xử với thân xác theo quan điểm thánh nhân đó của Lão

Trang vẫn có tƣơng đồng với Nho gia. Lục Cửu Uyên đời Nam Tống đã nói:

“Sự phân biệt thiên lý nhân dục “không phải là lời của thánh nhân” (ý nói

Khổng Tử) mà gốc ở Lão thị”. Chƣơng 12 của Đạo đức kinh viết về những

mối nguy cơ mà thế giới vật dục thông qua thân thể mà chi phối con ngƣời

“ngũ sắc linh nhân mục manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung; ngũ vị linh nhân

khẩu sảng; trì sính điền liệp linh nhân tâm phát cuồng; nan đắc chi hóa linh

nhân hành phƣơng. Thị dĩ thánh nhân vị phúc bất vị mục, cố khử bỉ thủ thử”

(nghĩa là: ngũ sắc làm ngƣời ta mờ mắt, ngũ âm làm ngƣời ta ù tai, ngũ vị làm

ngƣời ta tê lƣỡi, ruổi ngựa săn bắn làm cho lòng ngƣời ta mê loạn, vàng bạc

châu báu làm cho hành vi ngƣời ta đồi bại. Cho nên thánh nhân cầu no bụng

mà không cầu vui mắt, bỏ cái này mà lựa cái kia (tức cầu chất phác, vô dục

mà bỏ sự xa xỉ, đa dục) – Nguyễn Hiến Lê dịch). Đó chính là cơ sở để hiểu

đƣợc triết lí nhân sinh của đạo gia hƣớng đến cuộc sống theo phƣơng châm

“khinh vật quý sinh”. Lão Tử nói: “Danh dữ thân thục thân? Thân dữ hóa thục

đa? Đắc gữ vong thục bệnh? Thị cố thậm ái tất đại phí, đa tàng tất hậu vong.

Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi, khả dĩ trƣờng cửu” (nghĩa là: danh lợi và thân,

cái nào cần hơn? Thân mệnh với của cải, cái nào quý hơn? Đƣợc danh lợi vật

chất, mất sinh thân mệnh thì có hại thế nào? Ham danh lợi của cải nhiều quá

sẽ mất nhiều, hao tổn nhiều thân mệnh. Biết đủ sẽ không nhục, biết ngừng sẽ

không nguy khốn mà sống lâu – chƣơng 44).

Nhƣ vậy, triết lý về thân của Lão Tử đề cao cái chân phác, tự nhiên,

thanh tâm quả dục, thanh tĩnh vô vi, khƣớc từ ham muốn vật chất. Đến Trang

Tử thì đã có dấu ấn của sƣ đề cao lí tƣởng tu thân thành tiên mà các bậc thánh

nhân vƣợt thoát hẳn thế tục trong cách ứng xử thân xác.

Từ Lão Tử, Trang Tử đến các nhà tƣ tƣởng Tống nho đều trình bày bản

năng cần khắc phục của con ngƣời thể hiện qua ngũ quan, tức thân thể. Tham

vọng thỏa mãn nhu cầu bản năng thân xác của con ngƣời là vô cùng, nhƣng

khả năng đạt đƣợc dục vọng lại hữu hạn khiến cho con ngƣời luôn đau khổ, lo

buồn. Trang Tử nhìn cái chết trên cơ sở lí luận về thế ứng xử với thân xác.

Trong thiên Chí lạc, ông phê phán sự mê lầm của phàm nhân chạy theo nhu

cầu thân xác bản năng: “Trong thế giới ngƣời ta đều quý giàu có, tôn quý,

trƣờng thọ, tên tuổi, ngƣời ta đều thích thân thể an nhàn, ăn uống no đủ, mặc

đẹp nhiều màu sắc, nghe âm thanh vui tai và ghét bỏ sự nghèo hèn, ti tiện,

chết non, tiếng xấu, cảm thấy đau khổ nếu thân thể không đƣợc an nhàn, ăn

đồ ăn dở, không đƣợc mặc đẹp, mắt không đƣợc thấy màu sắc đẹp, tai không

đƣợc nghe một tiếng hay, một khi không đƣợc thỏa ý thì lấy làm buồn lắm.

Nhƣ vậy sống mà chẳng ngu xuẩn lắm sao!” (Trang Tử, Nam hoa kinh, thiên

Tiêu dao du). Đối với Lão Tử, vô vi – không ham muốn - mới là điều thực sự

vui thích. Trang Tử tiến thêm một bƣớc, đƣa ra cách nhìn đầy triết lý về cái

chết vốn là điều mà con ngƣời phàm trần thƣờng rất lo sợ. Thiên Chí lạc kể

chuyện vợ Trang tử mất, Huệ Tử đến viếng, thấy Trang Tử ngồi vỗ bồn sành

mà hát nên trách ông quá đáng. Trang Tử giải thích bằng việc nhận thức quy

luật của sinh mệnh. Từ đó mà nói rằng nếu cứ than khóc thì tức là không hiểu

mệnh số. Bậc thánh nhân nắm đƣợc quy luật thì không rơi lệ trƣớc sự chia

sống chết nữa. Trang Tử nói: Sống đƣa tới chết, chết là đầu mối của sống. Ai

biết đƣợc thứ tự trƣớc sau của sống chết? Ngƣời ta sinh ra là do cái khí tụ lại.

Khí tụ thì sinh, khí tán thì chết. Tử sinh đã tuần hoàn thì còn có gì mà lo?

(Thiên Trí bắc du, Nam hoa kinh). Ông còn dẫn chuyện ngụ ngôn chiếc đầu

lâu kể về thế giới của ngƣời chết: “ Chết rồi thì không có vua ở trên, bề tôi ở

dƣới nữa, không có công việc trong bốn mùa nữa, thung dung cùng thọ với

trời đất, dù làm vua cũng không vui bằng.” (Thiên Chí lạc, Nam Hoa kinh).

Với một thế giới toàn hảo nhƣ vậy, cái chết không có gì đáng sợ nữa mà còn

hạnh phúc hơn cả sự sống nhân gian vốn dĩ đƣợc coi là khó nhọc, khốn khổ:

“Sống chỉ là gởi thôi; ta sinh ra là gởi tạm ở đời này. Đời sống chỉ là bụi rác.

Sống với chết, cũng nhƣ ngày và đêm, nối tiếp nhau”. Cái chết, trong tƣ tƣởng

Đạo giáo, là sự vận hành của Đạo, của vũ trụ, của tự nhiên. Con ngƣời, sinh ra

cũng từ nguyên lý của Đạo, cũng nhƣ vạn vật, sinh ra rồi chết đi, chỉ là một

sinh vật hữu hạn trong sự luân chuyển vĩ đại của Đạo. Cho nên Trang Tử nói:

“Con ngƣời ở trong khoảng trời đất cũng nhƣ con ngựa trắng, vụt qua cái khe

hở, một nháy mắt rồi biến mất. Vạn vật hốt nhiên xuất hiện rồi lại hốt nhiên

trở vô. Do sự biến hoá tự nhiên mà sinh, rồi do sự biến hoá tự nhiên mà chết.

Các sinh vật lấy vậy làm buồn, loài ngƣời cho vậy là thảm. Sự thực, cái chết

chỉ là trút cái túi (cung) tự nhiên, bỏ cái bao (kiếm) tự nhiên của trời, phân

vân tiêu tán, hồn phách rời đi, thể xác tan rã, cái đó gọi là “đại qui” (cuộc trở

về quan trọng). Từ vô hình mà thành hữu hình (sinh), lại từ hữu hình mà

thành vô hình (tử), điều đó ai cũng biết, không phải gắng sức mới hiểu đƣợc;

ai cũng bàn luận tới.” (Thiên Trí bắc du, Nam hoa kinh, Nguyễn Hiến Lê

dịch). Hiểu đƣợc Đạo rồi, hiểu đƣợc sống chết rồi thì “lấy lý hóa tình” nhƣ

chuyện Trang Tử gõ bồn sành hát trong tang ma của vợ vậy. Nhà đại chú giải

Quách Tƣợng đã luận giải: “Ngƣời không hiểu biết thì buồn rầu, nhƣng khi đã

hiểu biết thì không cảm thấy buồn rầu nữa. Cho nên có thể lấy lý mà hóa tình”12. Vì thế Tần Dật chỉ trích tang gia gào khóc trƣớc cái chết của Lão Tử

rằng: “Ấy là trốn tự nhiên, thêm tình ngƣời, quên đi những gì đã nhận đƣợc

[của tự nhiên]. Đến thích đáng là thời của phu tử. Đi thích đáng là thuận cho

phu tử. An thời xử thuận, thì buồn vui không thể đến. Ngƣời xƣa gọi là sự giải thoát của Trời”13.

12 Dẫn theo Phùng Hữu Lan, Đại cương triết học sử Trung quốc, Nguyễn Văn Dƣơng dịch, Nxb Thanh niên, TT nghiên cứu quốc học, 1998. Tr.120. 13 Dẫn theo Phùng Hữu Lan, Sdd, tr.120.

Tiểu kết:

Một đặc điểm dễ nhận thấy là sự gặp gỡ nhau giữa các tƣ tƣởng văn

hóa cổ trung đại Nho – Phật – Lão trƣớc vấn đề cái chết nói riêng và những

yếu tố bản năng khác của con ngƣời là thái độ khắc kỉ đối với thân xác. Mỗi

học thuyết, tƣ tƣởng đều có mẫu hình thánh nhân lý tƣởng nhƣ tấm gƣơng

trong cuộc sống của con ngƣời. Và ở mẫu hình đó, dù là thánh nhân quân tử

của Nho gia, hay Tiên - Phật của Phật giáo, Đạo Lão thì trƣớc cái chết, ta đều

không bắt gặp tâm thế sợ hãi, lo âu trƣớc cái chết. Thậm chí, khi đối mặt với

cái chết, con ngƣời còn đƣợc khuyến khích “sát thân” để bảo toàn đạo nghĩa,

giáo lý. Nhà vua thiền sƣ Trần Thái Tông đã thấu rõ: “Tuy ngôn thân mệnh

chi chí trọng, do vị túc trọng ƣ chí đạo giả dã. Cố Khổng Tử viết: triêu văn

đạo, tịch tử khả hỷ. Lão Tử viết: ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả, vị ngô hữu thân.

Thế tôn cầu đạo xả thân cứu hổ. Khởi phi tam thánh nhân khinh thân nhi

trọng đạo giả tai!” (Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Khóa hư lục) nghĩa là: tuy

nhiên nói thân mệnh là đáng trọng nhƣ cũng còn chƣa trọng bằng cái đạo tối

cao. Cho nên Khổng Tử nói: sớm nghe đạo, chiều có thể chết đƣợc rồi. Lão

Tử nói: ta sở dĩ có điều lo lớn là vì ta có cái thân. Đức thế tôn cầu đạo, quên

mình cứu hổ. há chẳng phải ba bậc thánh nhân khinh thân mình mà trọng đạo

đó sao?.

Đúng nhƣ NNC Trần Nho Thìn đã nhận định, trong một hoàn cảnh nhất

định, việc coi cái chết không phải là nỗi lo sợ lớn nhất của đời ngƣời sẽ đem

lại sức mạnh tinh thần to lớn, giúp con ngƣời vƣợt qua đƣợc giới hạn của thân

xác trần thế để đạt tới mục đích, lý tƣởng; nhƣng mặt khác, việc coi thƣờng

thân xác, phủ nhận những yếu tố thuộc về bản năng của thân xác, thậm chí đòi

hỏi tiêu diệt cái bản năng, vốn là điều bất khả, có thể trở thành một thái độ

phản nhân đạo. Sống là nguyện vọng mãnh liệt nhất của mọi sinh mệnh. Chỉ

có quý trọng thân thể sinh mệnh của mình thì mới có thể quý trọng sinh mệnh

và thân thể của ngƣời khác. Khắc kỉ đối với chính mình tất yếu cũng đòi hỏi

khắc kỉ với ngƣời khác, cũng có nghĩa nếu không sợ chết, anh cũng đã coi

thƣờng sự sống của chính mình, của mọi ngƣời. Thấy đƣợc mặt tích cực và

tiêu cực đó trong các học thuyết, tƣ tƣởng, chúng ta mới có thể trân trọng ý

nghĩa của mẫu hình lý tƣởng, cũng đồng thời nhận thấy ý nghĩa của việc từ bỏ

nhiều mặt lý tƣởng trong mẫu hình đó để trở về với bản thể con ngƣời đích

thực: con ngƣời là không hoàn thiện, con ngƣời phàm trần với những cảm xúc

bình thƣờng nhất đƣợc thể hiện và dần hoàn thiện trong văn học những giai

đoạn khác nhau.

CHƢƠNG 2. KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG

VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỈ XVIII.

Văn học Việt Nam trƣớc thế kỷ XVIII thể hiện rõ nét những ảnh hƣởng

sâu sắc quan niệm về cái chết từ các tƣ tƣởng văn hóa lớn, đặc biệt là từ Nho

giáo và Phật giáo. Với lực lƣợng sáng tác văn học chủ lực từ các Thiền sƣ,

quý tộc rồi chuyển sang sự thắng thế của tầng lớp nho sĩ, tất thảy đều thấm

nhuần những giá trị đạo đức, những phẩm chất để vƣơn tới mục đích trở thành

con ngƣời lý tƣởng, mà điểm chung là không sợ hãi trƣớc cái chết. Các tác

phẩm văn học giai đoạn này vì thế cũng thể hiện thái độ của họ, trực tiếp hay

gián tiếp khi nhận thức và viết về cái chết.

Nói tới văn học Việt Nam trƣớc thế kỷ XVIII thì văn học Lý – Trần là

một dấu son trong lịch sử văn học thời trung đại. Dấu ấn để lại là dòng thơ

Thiền Lý – Trần với các sáng tác của các thiền sƣ, quý tộc theo Thiền học.

Sau đó là sự tiếp nối, thay thế của các nhà nho trong sự thắng thế của Nho học

ở các thế kỷ sau. Ở chƣơng này, chúng tôi chỉ nhằm khái lƣợc lại đƣợc những

nét chung nhất, rõ nét nhất của văn học giai đoạn trƣớc thế kỷ XVIII về vấn

đề cái chết, để từ đó có đƣợc sự so sánh đối chiếu với các sáng tác văn học

giai đoạn XVIII – đầu XIX.

2.1. Thơ Thiền sƣ: Thái độ ung dung điềm tĩnh trƣớc cái chết.

2.1.1. Thấm nhuần quan niệm thân xác là huyễn ảo, cái chết là lẽ

thƣờng.

Nhƣ đã trình bày ở mục 1.2 về quan niệm của Phật giáo về thân xác,

con ngƣời là do “tứ đại giả hợp”, do ngũ uẩn tạo thành, vì thế bản thân con

ngƣời không có tự ngã. Sắc thân, cái hình hài, thể xác cũng nhƣ cảm xúc của

con ngƣời đều thuộc về cái vô thƣờng, là ảo hóa hƣ huyễn trong quan niệm

của nhà Phật. Thân hƣ ảo thì cái chết vì thế hoàn toàn là lẽ tự nhiên. Quán

niệm này thể hiện rõ trong sáng tác của các thiền sƣ thời Lý Trần, đặc biệt là

trong các thơ, kệ của các thiền sƣ trƣớc khi chết.

Các thiền sƣ đời Lý – Trần xem thế giới hiện thực khách quan mà con

ngƣời đang sống chỉ là giả tƣớng. Vạn vật, kể cả con ngƣời vốn dĩ không có

gì thuộc về mình, cả thể xác lẫn tâm ý - tất cả từ không mà sinh ra, nhƣ thiền

sƣ Bản Tịnh ví thân hƣ ảo chỉ nhƣ bóng hình trong gƣơng mà thôi:

Huyễn thân bản tự không tịch sinh

Do như kính trung xuất hình tượng

(Tấm thân hƣ ảo vốn từ hƣ không tịch mịch mà sinh ra

Giống nhƣ cái bóng xuất hiện trong gƣơng)

(Kính trung xuất hình tượng)

Cũng trong cảm quan này, Tuệ Trung thƣợng sĩ Trần Tung trong bài

Vạn sự quy y có câu:

Thân như huyễn kính, nghiệp như ảnh

Tâm nhược thanh phong, tính nhược bồng

(Thân nhƣ gƣơng ảnh, nghiệp nhƣ bóng

Tâm nhƣ gió mát, tính nhƣ cỏ bồng).

Với nhà sƣ Minh Lý, sắc thân chẳng có bóng, cũng chẳng có hình, chỉ

là cái hƣ vô nhƣ gió trên cây tùng, trăng sáng dƣới nƣớc: thấy đấy mà không

thực đấy, không phải là chân nhƣ bản thể của sự vật. Con ngƣời mê lầm trong

thân xác của chính mình cũng chẳng khác nào muốn tìm kiếm và nắm giữ

“một tiếng vang trong khoảng không” (kệ Thị tịch). Con ngƣời sinh ra và

bƣớc vào vòng sinh lão bệnh tử, sự sinh diệt của thân xác cũng nhƣ sự thật

hiển nhiên thành trụ hoại diệt của vạn vật, nói cho cùng rất ngắn ngủi, chỉ nhƣ

ánh chớp vụt qua trong cái vô cùng của vũ trụ, trong vòng luân hồi bất tận:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.

(Thân nhƣ ánh chớp có rồi không

Muôn cây xuân tốt thu não nùng)

(Vạn Hạnh, Thị đệ tử)

Với tinh thần khắc phục sự mê lầm về tính thực hữu của thân xác, nhận

thức đƣợc thân xác chỉ là một chặng trong chuỗi hóa sinh, chuyển tiếp giữa vô

và hữu, không và sắc, các bài kệ của các thiền sƣ Lý- Trần thƣờng xoay

quanh triết lý sắc không, coi cái chết nhƣ là sự trở về. Sinh – lão – bệnh – tử

đƣợc vẽ ra không nhằm để ca ngợi cuộc sống tƣơi đẹp với khát vọng tận

hƣởng cuộc sống ấy, mà nhằm nhắc nhở con ngƣời giác ngộ phƣơng tiện tạm

bợ, giả dối, hƣ huyễn của cuộc sống, nhìn ra khía cạnh vô nghĩa của tham – sân – si mà ngƣời đời vẫn chạy theo…14. Thiền sƣ Đạo Huệ đời Lý từng viết:

“Đất nƣớc lửa gió và ý thức (tức ngũ uẩn) – vốn dĩ đều là không – nhƣ đám

mây hợp rồi lại tan”; cũng giống nhƣ sau này Trần Anh Tông trong bài Ký

Phổ Tuệ tôn giả nói về sự bất khả của tham muốn thân xác đƣợc lâu bền:

Huyễn khu tuy kiên bất túc ưu,

Khách vân tụ tán, thủy phù bào.

(Đừng lo bền mãi thân hƣ ảo

Mây hợp rồi tan, bọt nƣớc trôi)

Thân hình con ngƣời và cái chết của nó khiến ngƣời đời lo lắng, buồn

bã. Đó là do con ngƣời chấp vào sự tồn tại có thật của thân xác. Các thiền sƣ

đời Lý nói về sự hƣ ảo của thân xác, cái mộng huyễn của cuộc đời nhƣ một

mệnh đề không cần phải giải thích, là một tất yếu hằng nhiên.

Sang đến đời Trần, sự thành hoại của sắc thân, lẽ tử sinh của đời ngƣời

đƣợc phân tích, luận giải giàu hình ảnh, lời lẽ mạnh mẽ, sống động. Trần Thái

Tông khi viết Khóa hư lục, trong Phổ huyết sắc thân cũng đã khẳng định quan

điểm của Phật giáo coi thân xác là huyễn ảo, là nguồn gốc khổ não. Ngay từ

đầu, vị vua thiền sƣ này đã viết: “Chƣ nhân đẳng, thân vi khổ bản, chất thị

nghiệp nhân, nhƣợc tự dĩ thử vi chân, dã thị nhận tặc tác tử” (mọi ngƣời phải

biết rằng, ngƣời ta sinh ra thì cái thân là gốc rễ của cảnh khổ não, cái chất là

nguyên nhân của nghiệp thiện ác. Nếu ta cho cái thân là thực của ta, thì chính

ta đã nhận giặc làm con.) Trong Phổ huyết sắc thân còn răn dạy những kẻ vô

minh chấp vào thân xác, đắm chìm trong cơn mê muội sùng bái chạy theo 14 Ý của NNC Trần Nho Thìn, Nhân vật Truyện Kiều và vấn đề tiếp cận nhân học văn hóa, sdd, tr.399.

những ham muốn của thân xác, với những lời lẽ vô cùng sinh động mạnh mẽ:

“lấy ảo làm chân, bỏ không theo sắc. Gáo sọ dừa cắm hoa cài ngọc; bao da

bẩn đeo xạ xông lan. Cắt lụa là bọc túi máu tanh; trộn phấn hoa giồi thùng

phân thối. Diện ngoài nhƣ thế mà thực gốc dơ. Không biết lấy làm hổ ngƣơi, lại cứ theo mà yêu dấu.”15. Việc sử dụng những hình ảnh nghịch dị gây ấn

tƣợng rất mạnh đó chắc chắn nhằm phục vụ cho mục đích thể hiện của tác giả,

song cũng cho thấy sự tái khẳng định lại quán niệm của nhà Phật, vốn cho

rằng thân xác chỉ là “cái thành xây bằng xƣơng cốt và tô quét bằng máu thịt,

để cất chứa sự già và chết, ngã mạn và dối gian" (Pháp Cú, câu 150). Chỉ rõ

sự mê lầm “bỏ không theo sắc” của phàm nhân, Trần Thái Tông vạch rõ sự tất

yếu của cái chết, rằng con ngƣời mãi mãi chỉ là kẻ lữ hành, sống một cuộc

sống lƣu đầy, phải vƣợt qua “bốn núi” sinh lão bệnh tử trong hành trình cuộc

đời:

Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách,

Nhật viễn gia hương vạn lý trình.

(Phong trần thất thểu làm thân khách,

Ngày một xa quê vạn dặm đƣờng)

(Tứ sơn kệ tính tự)

Trƣớc cái chết, con ngƣời bình đẳng, không ai thoát khỏi một sự thật

phũ phàng trƣớc sự hủy hoại, tiêu biến của thân xác mình, “dẫu có văn

chƣơng nức tiếng, dù cho tài sắc nghiêng thành, nào ai có khác chi ai, rốt cuộc

đều về một mối (tức cái chết)” (Phổ thuyết sắc thân). Vƣợt lên trên nỗi ám

ảnh lo sợ về cái chết của những con ngƣời phàm trần vô minh, các bậc thiền

sƣ minh trí giác ngộ cả sắc và không đều không có thật nên vƣợt đƣợc vòng

sợ hãi thông thƣờng. Trong con mắt của các thiền sƣ, cái chết đến hoàn toàn 15 Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Đào Duy Anh dịch (1974), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.71.

là lẽ tự nhiên. Thuần Chân thiền sƣ nhìn thấy sự sinh diệt qua thân xác: “thân

thị sinh diệt pháp” (thân là sự thể hiện quy luật sinh diệt); Trì Bát thiền sƣ chỉ

rõ sự tất yếu của sinh – tử gắn liền với nhau trong vòng luân hồi: “hữu tử tất

hữu sinh, hữu sinh tất hữu tử” (có tử ắt có có sinh, có sinh ắt có tử); cho nên

Ni sƣ Diệu Nhân nói: “sinh lão bệnh tử, tự cổ thƣờng nhiên” (Sinh lão bệnh

tử, lẽ thƣờng tự nhiên)… Trong Thiền uyển tập anh, tập đại thành của văn học

Thiền tông thời Lý Trần còn lƣu truyền tới ngày nay, chúng ta còn có thể tìm

thấy rất nhiều các tiểu truyện về thiền sƣ kết thúc bằng những bài kệ về lẽ

sinh tử trƣớc khi một vị thiền sƣ nào đó nhập diệt. Trong đó, tất thảy đều cho

thấy một cảm hứng về một hình tƣợng con ngƣời mang tính chất siêu thoát,

liễu sinh tử (rõ sống chết) vƣợt thoát ra khỏi sự mê chấp thân xác của ngƣời

thƣờng. Chính bởi thế, điều ta bắt gặp ở các vị thiền sƣ luôn luôn là điềm tĩnh,

ung dung đón nhận cái chết – một thái độ “vô úy”.

2.1.2. Thái độ vô úy (không sợ hãi) trƣớc cái chết.

Đã không chấp vào sự hiện hữu của thân xác thì không bị ràng buộc bởi

những ham muốn vật dục bản năng, các thiền sƣ không màng danh lợi, địa vị,

tiền bạc…; cũng không lo lắng trƣớc cái chết bởi hiểu rõ lẽ sinh tử của kiếp

ngƣời.

Nhƣ Tuệ Trung thƣợng sĩ, nhìn thấy sống - chết vốn dĩ là một, cũng

chỉ nhƣ một đợt sóng:

Đoán tri không bất hữu tương sa

Sinh tử nguyên tòng nhất phái ba.

(Đoán biết rằng “không” và “có” không cách nhau lắm

Sống và chết vốn từ một đợt sóng.)

(Đốn tỉnh)

Nhƣ Giác Hải thiền sƣ biết sống hay chết là quy luật tuần hoàn của tự

nhiên, nhƣ xuân đến hoa bƣớm xuất hiện, xuân qua thì bƣớm mất hoa tàn, tất

thảy chỉ là giả tƣớng, huyễn ảo nên đâu cần bận tâm:

Xuân lai hoa điệp thiện tri thì,

Hoa điệp ưng tu, cộng ứng kỳ.

Hoa điệp bản lai giai thị huyễn,

Mạc tu hoa điệp hướng tâm trì.

(Xuân sang hoa bƣớm khéo quen thì

Bƣớm lƣợn hoa cƣời vẫn đúng kỳ

Nên biết bƣớm hoa đều huyễn ảo

Thây hoa mặc bƣớm để lòng chi.)

(Thị tật – Ngô Tất Tố dịch)

Nói theo cách nói trong giáo lý Thiền tông, thì thân xác con ngƣời cũng

chỉ là pháp tƣớng, một dạng thức tồn tại của bản thể. Cái chết, sự tan rã của

thân xác ấy cũng chẳng qua cũng chỉ kết thúc một dạng thức tồn tại của con

ngƣời mà thôi, chứ bản thể không mất đi. Trong cái biến hóa vô thƣờng, luân

hồi bất tận của vạn thể, vạn vật, cái thể tính chân nhƣ hiện hữu trong tất thảy:

“chân thân thành vạn tƣợng; vạn tƣợng tức chân thân” (chân thân biến hóa

thành muôn vàn hiện tƣợng, muôn vàn hiện tƣợng cũng là chân thân- Hóa

vận, Tuệ Trung). Thế nên đừng thấy sự vật biến đổi mà hỏi thời gian, vì chân

thân vẫn hiện hữu: “trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác; trăng trong hoa trắng

rõ toàn chân” (Thiền Lão). Với các vị thiền sƣ, hôm nay và ngày mai, sống

hay chết chỉ là một hiện tiền sinh khởi. Những con ngƣời phàm trần đâu nhìn

thấy trong sự đến và đi của mùa xuân sự bất tử nhƣ các bậc giác ngộ:

Xuân lai xuân khứ nghi xuân tận,

Hoa lạc, hoa khai chỉ thị xuân.

(Xuân đến xuân đi ngỡ xuân tàn,

Hoa dù nở rụng tiết xuân vẫn là.).

(Thiền Sƣ Chân Không)

Mãn Giác Thiền Sƣ cũng biến cuộc đời thành mùa xuân vĩnh cửu, vẫn

thấy xuân đến trăm hoa đua nở, xuân đi thì muôn hoa đều rụng, nhƣng thể

tính của hoa vẫn không thay đổi. Hoa ở đây chỉ là cái tƣớng bên ngoài, dù hoa

vẫn nở rồi tàn thì thể tính chân nhƣ vẫn còn:

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền quá

Lão tòng đầu thượng lai

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

(Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa cƣời

Trƣớc mắt việc đi mãi

Trên đầu, già đến rồi.

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua sân trƣớc một cành mai.)

(Cáo tật thị chúng,Thích Thanh Từ dịch)

Xuân đến xuân đi, hoa nở hoa tàn ở đây cũng chính là biểu trƣng cho

việc sống chết của con ngƣời, đều là lẽ vô thƣờng! Hình ảnh cành mai trƣớc

sân vẫn nở hoa đêm qua trong lúc xuân tàn hoa rụng là tƣợng trƣng của bản

thể trƣờng tồn. Hiểu rõ chân lý về lẽ sống chết vô thƣờng, thiền sƣ đã vƣợt

khỏi vòng sinh tử luân hồi để đến chỗ chân nhƣ, tự tại: Chớ bảo xuân tàn hoa

rụng hết, đêm qua sân trước một nhành mai. Tâm thế ấy, ta có thể bắt gặp ở

nhiều vị thiền sƣ đắc đạo trƣớc khi qua đời. Trong Thiền uyển tập anh, mô típ

về cách thức chết là mô típ phổ biến, có mặt ở tất cả các tiểu truyện về thiền

sƣ. Đó là những cái chết đƣợc đón nhận một cách thanh thản, bình tĩnh nhƣ

thể đƣợc chờ đợi từ lâu. Cái chết đối với các thiền sƣ không hề mang âm

hƣởng bi kịch, mà chết – là một chặng trong luân hồi vĩnh viễn của kiếp

ngƣời, chết là chấm dứt cái ảo mộng, là một sự trở về với vũ trụ:

Vạn duyên tiệt đoạn nhất thân nhàn,

Tứ thập niên dư mộng ảo gian.

Trân trọng chư nhân hưu tá vấn,

Ná biên phong nguyệt cánh hoàn khoan.

(Cắt đứt vạn duyên, một thân nhàn hạ,

Hơn bốn mƣơi năm qua ở trong ảo mộng.

Trân trọng nhắn bảo mọi ngƣời đừng gạn hỏi,

Trăng gió ở bên kia thế giới lại càng mênh mông).

(Thị tịch – Pháp Loa).

Thiền sƣ Ngộ Ấn trƣớc khi viên tịch cũng ung dung mà rằng:

Diệu tính hư vô bất khả phan,

Hư vô tâm ngộ đắc hà nan.

Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận,

Liên phát lô trung thấp vị càn.

(Hƣ vô diệu tính khó vin noi,

Riêng bụng hƣ vô hiểu đƣợc thôi.

Trên núi ngọc thiêu, màu vẫn nhuận,

Trong lò sen nở, sắc thƣờng tƣơi).

(Thị tịch – Ngô Tất Tố dịch)

Hay Vạn Hạnh thiền sƣ trong khoảnh khắc ngộ đạo của mình đã dạy đệ

tử đừng sợ hãi trƣớc cái chết:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

(Thân ngƣời nhƣ chớp bóng, có rồi lại không

Nhƣ cây cối mùa xuân tƣơi tốt, mùa thu khô héo

Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi

Thịnh suy cũng nhƣ giọt sƣơng treo đầu ngọn cỏ)

(Thị đệ tử)

Đời ngƣời nhƣ ánh chớp, nhƣ cảnh tƣơi rồi héo úa của cây cối, nhƣ

cuộc đời có lúc thịnh suy, cũng chỉ nhƣ giọt sƣơng mai trên đầu ngọn cỏ…

nhận thức đƣợc quy luật sinh hóa vô thƣờng ấy của vạn pháp thì an nhiên, vô

bố úy trƣớc biến thiên của cuộc đời, cái chết chẳng đáng sợ hãi nữa. NNC

Trần Đình Sử đã phân tích rất xác đáng bài thơ này: “Bài thơ này thể hiện

quan niệm lục nhƣ của Phật học. Theo kinh Kim Cƣơng thì mọi thứ ở đời đều

huyễn ảo nhƣ mộng, nhƣ huyễn, nhƣ bào (bọt), nhƣ ảnh (bóng), nhƣ lộ

(sƣơng), nhƣ điện (chớp), không có gì thật và lâu bền. Cả bài thơ là một chữ

vô tuyệt đối…Hình ảnh rất đẹp là “thịnh suy nhƣ lộ thảo đầu phô” là hình ảnh

của cái “không”. Mặc dù vậy nổi lên là con ngƣời kiên nghị, đứng trên biến

ảo. “Mặc cuộc thịnh suy không sợ hãi” là tƣ thế của con ngƣời trí tuệ, không tự dối mình.”16.

Và với Trần Thánh Tông, sống hay chết đều nhẹ tựa mây bay:

16 Trần Đình Sử, Thi pháp Văn học Trung đại Việt Nam, Nxb. ĐHQG, 2005. tr.70.

Hữu nhân vấn ngã hà tiêu tức,

Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.

(Độc Phật sự đại minh lục hữu cảm)

(Có ngƣời hỏi ta sinh diệt là thế nào?

Nhƣ mây trên trời xanh và nƣớc trong bình)

Hoàn toàn là tâm thế an nhiên tự tại vô cùng!

Vẫn còn đó bài thơ tuyệt bút của Ngƣời, ở đó Vô Nhị thƣợng nhân đã

chỉ rõ nẻo đƣờng duy nhất của kiếp ngƣời một cách vô cùng bình thản trong

cái nhìn so sánh độc đáo:

Sinh như trước sam,

Tử như thoát khố.

Tự cổ cập kim,

Cánh vô dị lộ.

(Sống nhƣ mặc áo

Chết nhƣ cởi quần

Xƣa nay vô cùng

Không đƣờng nào khác.)

(Tử sinh, Nhật Chiêu dịch)

Sinh – tử trong con mắt của Thƣợng nhân thật đơn giản, nhẹ nhàng:

nhƣ mặc áo – nhƣ cởi quần! Sinh ra, mang hình hài, sống trong cõi đời này

chính là khoác lên mình chiếc áo giả tạm, đeo mang những nỗi khổ đau; cái

chết mới chính là sự trở về: cởi quần – trở lại với hình hài nguyên sơ sắp sửa

tan vào hƣ vô, trút bỏ những gánh nặng của cuộc đời. Con đƣờng ấy không ai

có thể thoát khỏi, nhƣng trƣớc cái chết “vốn là nỗi ám ảnh to lớn của đời

ngƣời”, ta lại thấy ở Vô nhị thƣợng nhân sự buông xả bình thản, ung dung tự

tại, nhƣ một nụ cƣời an nhiên trƣớc cái chết tới gần.

Đúng nhƣ NNC Trần Đình Sử đã nhận xét: “Con ngƣời trong văn học

Lý – Trần vừa có mặt yêu nƣớc, thƣợng võ, vừa có cảm nhận sâu sắc về tính

chất hƣ huyễn của cuộc đời, trƣớc hết là của cái thân con ngƣời.(…).

Thân như tương bích dĩ đồi thì,

Cử thế thông thông thục bất bi?

(Thân xác con ngƣời ta thƣờng nhƣ tƣờng vách lúc hƣ nát

Tất cả ngƣời đời đều vội vàng ai mà không buồn?)

(Viên Chiếu, Tâm không)

Thân cá biệt là huyễn ảo, hoa bƣớm là huyễn ảo (Giác Hải). Sống là

chết, chết là sống (Giới Không). Ngƣời ta tìm đến chân thân, diệu thể; chân

thân trong vạn tƣợng, vô thân mới là chân thân. Phủ nhận kinh nghiệm biến

ảo để đạt tới cái siêu nghiệm vững bền là quan niềm của con ngƣời Thiền học

lúc này. Hành vi tiêu biểu của họ thƣờng thấy là coi biến đổi nhƣ không,

không sợ hãi, không kinh ngạc, đặc biệt là điềm nhiên, bình thản trƣớc cái chết của chúng sinh và của chính mình”17. Các vị thiền sƣ đã để lại một dấu

ấn rõ nét trong văn học thời Lý Trần một tâm thế an nhiên tự tại trƣớc cái

chết, hoàn toàn không có tiếng khóc than cho sự hữu hạn của đời ngƣời.

2.2. Thơ văn nhà Nho: sẵn sàng chết để bảo toàn nghĩa lớn.

2.2.1. Trung thần tiết nghĩa vì nƣớc quên thân:

Triều Lý cho tới đầu triều Trần với ảnh hƣởng sâu đậm của Phật giáo

đã trở thành triều đại thuần từ bậc nhất trong lịch sử nƣớc nhà. Văn học thời

17 Trần Đình Sử (chủ biên), Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam, Nxb Giáo dục, 1998, tr.134 - 135.

kì này cũng mang đậm dấu ấn Thiền với tâm thế an nhiên, tự tại, tiêu du của

các vị thiền sƣ, của các bậc quý tộc theo Phật học. Thơ Thiền Lý – Trần viết

nhiều về sự hƣ huyễn của thân xác con ngƣời, coi cuộc đời chỉ nhƣ mộng ảo,

lẽ tử sinh thƣờng nhiên… Tuy nhiên, về sau, nhất là từ giữa triều Trần trở đi,

tầng lớp nho sĩ ngày càng đông đảo trong sự thắng thế của Nho giáo, nguồn

cảm hứng văn chƣơng cũng thay đổi vì mối quan tâm đã khác. Khác với các

bậc thiền sƣ mang nặng tƣ tƣởng Thiền học, thuấm nhuần giáo lý nhà Phật về

lẽ tử sinh, chí hƣớng lớn lao của nhà nho là lập mệnh nơi sinh dân, lập thân

nơi thiên hạ. Họ có thể tìm đƣợc sự thỏa mãn cho nhân sinh trong chính việc

hƣớng tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn. Cái chết không

phải là đề tài của những bậc nho sĩ khi thi ca xƣớng họa, mà họ sáng tác để

nói chí, để “chở đạo”. Các nho sĩ không bàn về sinh tử, không nói tới cuộc

sống sau cái chết của bản thể nhƣ các bậc tu thiền mà bàn về đạo lý, nhân

nghĩa của những kẻ nhập thế hành đạo cứu đời, mang tinh thần tự nhiệm cao

độ. Với trách nhiệm cao nhất của một kẻ sĩ quân tử, nhà nho tự niệm phải bảo

toàn và nêu cao đạo lý theo tƣ tƣởng nho giáo. Kẻ sĩ quân tử không đặt vấn đề

sống chết của bản thân lên trên đạo lý. Nỗi ám ảnh của họ chính là sống nhƣ

thế nào để khi chết không cảm thấy ân hận. Tự thân cái chết nhƣ là sự chấm

dứt sự tồn tại đời sống của thân xác, đối với nho gia mà nói, không phải là nỗi

ám ảnh thƣờng trực có thể khiến họ suy tƣ, lo lắng.

Vấn đề cái chết nhìn từ thế ứng xử với thân xác thể hiện trong văn học

của các nhà nho từ thế kỷ XV trở đi mang đậm nét ảnh hƣởng của Nho giáo.

Đó là sự đề cao nhân cách của hình tƣợng nhà nho lý tƣởng: trung thần tiết

nghĩa. Trƣớc đó, từ thế kỷ XIII chúng ta đã có thể tìm thấy tƣ tƣởng “xả thân

thủ nghĩa” của Nho giáo thể hiện rõ nét trong Hịch tướng sĩ của Trần Quốc

Tuấn. Có thể nói, trong hoàn cảnh đất nƣớc lâm vào hiểm nguy thì tinh thần

quyết tâm giết giặc, không sợ chết của quân dân Đại Việt đã tạo nên sức mạnh

ý chí to lớn đem tới chiến thắng lẫy lừng. Ngay từ đầu bài Hịch, Trần Quốc

Tuấn đã nêu danh những nhà nho đƣợc coi là mẫu hình trung nghĩa, một lòng

thờ vua, xả thân vì nƣớc: “Ta thƣờng nghe chuyện: Kỷ Tín liều thân chịu chết

thay cho vua Cao-đế; Do Vu lấy mình đỡ ngọn giáo cho vua Chiêu-vƣợng;

Dự Nhƣợng nuốt than để báo thù cho chủ; Thân Khoái chặt tay để cứu nạn

cho nƣớc; Kính Đức là một chức quan còn nhỏ, mà liều thân cứu vua Thái-

tông đƣợc thoát vòng vây; Kiểu Khanh là một bề tôi ở xa, mà kể tội mắng

thằng Lộc Sơn là quân nghịch-tặc. Các bậc trung-thần nghĩa-sĩ ngày xƣa, bỏ mình vì nước, đời nào không có?”18. Trần Quốc Tuấn đã nêu gƣơng những

bậc danh nho đƣợc gọi là trung thần tiết nghĩa, không sợ hãi trƣớc những nỗi

đau thể xác mà còn sẵn sàng hy sinh thân mình để bảo toàn nghĩa lớn, bảo

toàn đạo lý của kẻ bề tôi trƣớc hoàn cảnh nguy khốn. Trƣớc cảnh đất nƣớc

nguy nan, quân vƣơng bị sỉ nhục, bản thân kẻ làm bề tôi tự cảm thấy đau đớn,

Trần Quốc Tuấn khảng khái tuyên bố: “Ta đây, ngày thì quên ăn, đêm thì

quên ngủ, ruột đau nhƣ cắt, nƣớc mắt đầm đìa, chỉ căm-tức rằng chƣa đƣợc xả

thịt lột da của quân giặc, dẫu thân này phơi ngoài nội cỏ, xác này gói trong da ngựa, thì cũng đành lòng”19. Không sợ chết, không sợ cảnh “da ngựa bọc

thây” của chính bản thân mình, cũng tất yếu dẫn tới sự không coi trọng sinh

mạng, thân xác của kẻ khác, nhất là khi đó lại là kẻ thù. Điều này lý giải cho

chúng ta hiểu sự thật về “xả thịt lột da, ăn gan uống máu quân thù” không chỉ

là một cách nói hùng biện, mà còn có thật trong lịch sử các cuộc chiến thời cổ

trung đại.

Lịch sử có lẽ thịnh suy, lòng ngƣời cũng vui buồn theo sự hƣng phế,

nhƣng nhà nho, dù ở trong bất cứ hoàn cảnh nào vẫn đề cao tiết tháo của kẻ sĩ

quân tử. Không chỉ tự bản thân nhà nho xác tín quan niệm sẵn sàng chết vì

18 18Theo bản dịch của Trần Trọng Kim trong sách Việt Nam sử lược,Nxb. Thanh Hóa, 2006, tr.142 - 144.

nghĩa lớn, bảo vệ giềng mối của nho gia, mà họ còn đƣợc củng cố niềm tin ấy

một cách mạnh mẽ trong sự lƣu truyền, đánh giá, đề cao những tấm gƣơng tôi

trung tiết nghĩa trong sử sách. Đặc biệt trong những bài thơ vịnh sử, lấy các

nhân vật lịch sử làm trung tâm, các tác giả nhà nho đã thể hiện rất rõ quan

điểm, thái độ của mình khi ngợi ca những bậc thần tử dám xả thân, tuẫn tiết

để giữ đạo nghĩa của kẻ tôi trung. Chẳng hạn nhƣ việc Nguyễn Hữu Nghiêm

theo Đàm Thận Huy đốc suất hƣơng binh khởi nghĩa chống nhà Mạc, mƣu đồ

khôi phục nhà Lê không thành. Ông bị Mạc Đăng Dung phanh thây, dù chết

nhƣng đƣợc lƣu danh vẻ vang “Tiết nghĩa Đại vƣơng”. Hà Nhậm Đại, một

tiến sĩ nhà Mạc vịnh khen Nguyễn Hữu Nghiêm rằng:

Thế biến tình di hận dã thâm,

Túc tiêu đồ báo định thần tâm.

Lão phu bất thức tằng tri phủ,

Nhất phiến trung thành phó chuyển luân.

(Đời loạn, dân lìa, hận cũng ghê!

Đền ơn, những tỏ dạ trung nghì.

Biết chăng, chăng biết cho đầu bạc, Một tấm lòng son đƣợc chứng tri!) 20

Hình ảnh của những tấm gƣơng tuẫn tiết có thật trong lịch sử nho học

Việt Nam để lại trong sử sách, văn học là sự nối tiếp quan niệm về cái chết

đƣợc nhìn qua lăng kính đạo đức Nho giáo. Có thể thấy trƣớc cái chết, sự hy

sinh của nhục thể, đối với nhà nho mà nói, không có gì đáng sợ hãi, mà trái

lại, nó thể hiện cho tiết tháo to lớn của kẻ sĩ: trung với vua – chết vì nƣớc là

vinh. Trong các sách sử, đáng kể với quy mô lớn nhƣ Đại Việt sử kí toàn thư

đều chép lại rất nhiều chuyện những nhà nho đã bỏ thân mệnh, tuẫn tiết để 20 Trích theo Bùi Duy Tân (chủ biên), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 6, NXB Khoa học xã hội, 1997.

bảo toàn nghĩa lớn, là minh chứng cho niềm tin và sự khích lệ tinh thần “sát

thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” của Nho giáo.

Giữ vững tín niệm “bỏ sống để giữ nghĩa, còn hơn là sống. Cầu sống

mà chịu nhục, ngƣời quân tử ko làm” (Ngô Sĩ Liên), tâm thế khi đối mặt với

cái chết của những nhà nho luôn mang dáng vẻ hiên ngang khí khái, không hề

run sợ. Trần Bình Trọng kiêu hãnh “thà làm ma phƣơng nam chứ không thèm

làm vƣơng đất Bắc”, An phủ sứ Lê Giác bị giặc Chiêm bắt còn lớn tiếng

mắng chửi; Lƣu Biểu ung dung ăn cỗ đầu ngƣời, khắc lại dòng tử tiết nơi

chân cầu… vẫn đƣợc truyền tụng nhƣ những tấm gƣơng sáng chói. Lƣu

Thƣờng trƣớc khi bị hành hình do liên quan tới vụ mật tâu với Thƣợng hoàng

Nghệ Tông giết Quý Ly bại lộ đã để lại bài thơ đầy khí khái:

Tàn niên tứ thập hựu dư tam,

Trung ái phùng tru tử chính cam.

Bảo nghĩa sinh tiền ưng bất ngỗ,

Bộc thi nguyên thượng cánh hà tàm.

(Sống thừa tuổi đã bốn mƣơi ba

Bị chết vì trung cũng đáng mà

Lúc sống không làm điều trái nghĩa Phơi thây đồng nội xấu gì a?)21

Lê Cảnh Tuân, danh sĩ nhà Hậu Trần cũng vƣợt lên trên quy luật già

lão của thể xác mà đề cao ý chí vì đạo nghĩa, chết cũng không từ:

Thân tuy lão hĩ, tâm như trăng,

Nghĩa hữu đương nhiên tử bất từ.

21 Dẫn theo Đại Việt sử kí toàn thư, tập 1, Nxb. Văn hóa thông tin, 2004, tr. 693.

(Thân ta dẫu già rồi, nhƣng lòng ta vẫn còn hăng hái

Việc nghĩa đáng làm thì chết cũng chẳng từ).

(Vô ý)

Làm thơ để nói lên chí khí của mình, lời trong thơ cũng là quan niệm

sống của nhà nho. Lê Cảnh Tuân cuối cùng cũng vì “việc nghĩa đáng làm thì

chết chẳng từ” trong ngục khi những cố gắng đòi phục tích nhà Trần của ông

thất bại.

Khổng Tử nói:“quân tử tật một thế nhi danh bất xƣng yên” (Vệ Linh

công, Luận ngữ) nghĩa là: ngƣời quân tử hận rằng tới chết mà không ai biết

tiếng mình. Chết đáng sợ với nhà nho khi đó là một cái chết vô nghĩa, khi mà

sống không tạo lập đƣợc gì. Cho nên ta có thể bắt gặp đƣợc những nỗi u hoài

của nhà nho khi bất lực trƣớc thời cuộc, không thể giúp nƣớc cứu đời, thỏa

chí khí làm trai:

Thế sự du du nại lão hà?

Vô cùng thiên địa nhập hàm ca.

Thời lai đồ điếu thành công dị,

Vận khứ anh hùng ẩm hận đa.

Trí chủ hữu hoài phù địa trục,

Tẩy binh vô lộ vãn thiên hà.

Quốc thù vị báo đầu tiên bạch,

Kỷ độ Long Tuyền đới nguyệt ma.

(Cảm hoài – Đặng Dung)

Dịch thơ:

Việc đời bối rối tuổi già vay,

Trời đất vô cùng một cuộc say.

Bần tiện gặp thời lên cũng dễ,

Anh hùng lỡ bƣớc ngẫm càng cay.

Vai khiêng trái đất mong phò chúa,

Giáp gột sông trời khó vạch mây.

Thù trả chƣa xong đầu đã bạc,

Gƣơm mài bóng nguyệt biết bao rày.

Đặng Dung viết Cảm hoài, trong lòng ôm hận vì bất lực không thể trả

(Phan Kế Bính dịch)

thù nhà nợ nƣớc, sau cũng chọn cho mình cách tử tiết: nhảy xuống sông tự

vẫn theo vua Trùng Quang. Cha Đặng Dung là Đặng Tất, ngƣời cũng đã bỏ

thân oan vì Giản Định Đế nghe lời gièm pha mà giết đi, cũng đƣợc ngƣời đời

ngợi khen là bậc trung thần. Đặng Minh Khiêm làm thơ ca ngợi cha con họ

Đặng rằng:

Thủy chung tuẫn quốc tâm vô khiểm,

Tiết nghĩa oanh oanh tụy nhất môn.

(Trƣớc sau chết vì nƣớc, lòng không ân hận,

Một nhà hai cha con tiếng vang tiết nghĩa ở đời.)

Rõ ràng đối với cái chết, nhà nho hoàn toàn không có cảm thức bi đát

về sự tan rã của xác thân, của sự chấm dứt đời sống. Những nhà nho hành đạo

sẵn sàng chấp nhận cái chết để bảo vệ đại nghĩa, đề cao giá trị đạo đức của kẻ

bề tôi theo đạo lý của nho giáo với một tâm thế hết sức kiêu hãnh, hiên ngang,

không sợ hãi. Những nhà nho bỏ quan trƣờng về ẩn dật, náu mình nơi thâm

sơn cùng cốc vì chán nản mà buông bỏ thế sự cũng chính là để nêu tấm gƣơng

đạo đức khi tự mình thực thi nhân nghĩa. Với họ, thì chuyện sống chết cũng là

do ý trời, tất yếu không thể cƣỡng lại đƣợc:

Cổ vãng kim lai niên hựu niên

Tử sinh hữu mệnh khởi vi thiên.

(Tự thán – Nguyễn Bỉnh Khiêm)

(Đời xƣa qua rồi, đời nay lại đến, năm này sang năm khác

Sự chết sự sống có số mệnh, không trái đƣợc ý trời đã định.)

Những nhà nho chọn con đƣờng về ở ẩn đều tìm về với những tƣ tƣởng

của Thiền học, Đạo lão để tìm tới sự vƣợt thoát ra khỏi những khổ lụy mà

“cái mũ nhà nho đã làm cho thân mình mắc nhiều lầm lỡ”. Các bậc ẩn sĩ đặt

thân mình thoát khỏi vòng tục lụy, hòa mình vào với thiên nhiên, thanh thản

tự tại, ít nhiều cũng mang dấu ấn ảnh hƣởng quan niệm “coi thân huyễn ảo”

của nhà Phật; tìm kiếm sự tiêu dao trong tƣ tƣởng Lão Trang, song cốt tủy họ

vẫn là những con ngƣời đạo lý của nho giáo. Nguyễn Trãi từng viết: “Mạc

ngoại hƣ danh thân thị huyễn” (Danh hão để ngoài lòng, thân là huyễn ảo).

Những tƣ tƣởng của Phật giáo, Đạo Lão về cái chết nhìn từ thân xác, chúng

tôi đã nói tới trong chƣơng 1 nên không dẫn lại ở đây, cốt chỉ nhằm khẳng

định thêm lần nữa thái độ của nhà nho trƣớc cái chết. Dù hành đạo hay về ở

ẩn, họ cũng đều thừa nhận và thực hành những nguyên lý đạo đức của Nho

giáo. Mang nhân cách của kẻ sĩ quân tử, nhà nho không cho phép mình đặt sự

ham muốn sống chết của bản thân lên trên đạo lý. Hành đạo thì sẵn sàng xả

thân vì nƣớc, dù về ở ẩn nhƣng vẫn giữ tiết tháo. Nhà nho có thể buồn trƣớc

sự đổi thay của thời cuộc, sự bất lực của bản thân, nhƣng không bao giờ sợ

hãi trƣớc cái chết. Những tấm gƣơng nhà nho Trung Quốc nhƣ Khuất Nguyên

tự trầm ở dòng Mịch La để tỏ lòng trung trinh, Bá Di – Thúc Tề nhịn đói đến

chết chứ không ăn thóc nhà Chu hay Văn Thiên Tƣờng chí khí oai liệt trƣớc

cái chết không chịu hàng giặc… vẫn đƣợc các nhà nho Việt Nam ca ngợi, đặc

biệt là trong hoàn cảnh thế sự điên đảo, nhƣ một sự khích lệ, củng cố niềm tin

vào sự bất tử của tinh thần bất khuất, vì nghĩa quên thân, dùng cái chết để

chứng tỏ nhân cách.

2.2.2. Ngợi ca những tấm gƣơng liệt nữ.

Đề cao nhân cách lý tƣởng của nho gia với hình tƣợng trung thần tiết

nghĩa, có thể liều mình xả thân thủ nghĩa xuất hiện nhiều trong thơ văn của

nhà nho. Vì thế nhân vật trong các sáng tác văn học cũng đầy ắp hình ảnh của

những ngƣời đàn ông đang thổ lộ ý chí, đạo lý và nhân cách. Hình ảnh những

ngƣời phụ nữ xuất hiện trong các tác phẩm của nhà nho trƣớc thế kỷ XVIII

vốn rất ít ỏi, mà khi xuất hiện cũng đều thể hiện rõ những bài học, giá trị đạo

lý của nho gia. Những cái chết vì chồng, vì nghĩa lớn của những ngƣời phụ nữ

đƣợc nhà nho ngợi khen, đƣa ra làm mẫu hình khuyến khích cho mọi ngƣời

học tập, noi gƣơng.

Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ là một trong hai trƣờng hợp có

nhiều nhân vật nữ xuất hiện nhất của văn học trƣớc thế kỷ XVIII (trƣờng hợp

còn lại là Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi). Bên cạnh nhân vật nữ phản diện

thƣờng đội lốt ma quỷ quấy phá, lôi kéo sĩ tử làm chuyện “đồi phong bại tục”,

nổi bật lên hình ảnh những ngƣời phụ nữ đức hạnh, thủ tiết mà Nguyễn Dữ

xây dựng nhằm “phê phán những quan niệm đồi trụy và khẳng định lại những giáo điều về đức hạnh, tiết nghĩa”22. Chúng ta lại bắt gặp câu chuyện về dũng

khí xả thân thủ nghĩa, sát thân thành nhân của Nho gia trong Người con gái

Nam Xương. Khi bị chồng nghi ngờ lòng chung thủy, nàng đã gieo mình

xuống sông, tìm tới cái chết để chứng minh sự trong sạch của mình. Lê Thánh

Tông đã đứng trên quan điểm nam quyền, tán thành và khẳng định hành động

xả thân thủ nghĩa của nàng, tức là dũng khí biết liều thân mạng để chứng 22 Đinh Gia Khánh – Bùi Duy Tân – Mai Cao Chƣơng, Văn học Việt Nam thế kỷ X-nửa đầu thế kỷ XVIII, Nxb Giáo dục, 1998, tr.519.

minh phẩm giá, trinh tiết với ngƣời chồng. Hay trong Chuyện nghĩa phụ ở

Khoái Châu, nàng Nhị Khanh dù gặp phải ngƣời chồng nhƣ “tuồng chó lợn”

đem nàng gá bạc vẫn một lòng một dạ, tự vẫn để bảo toàn danh tiết. Nguyễn

Dữ khen nàng: “Than ôi, ngƣời con gái có ba đạo theo, theo chồng là một.

Nàng Nhị Khanh chết, có quả là đã theo chồng không? Thƣa rằng không. Đời

xƣa bảo theo, là theo chính nghĩa chứ không theo tà dục. Chết hợp với nghĩa,

có hại gì cho cái đạo theo. Theo nghĩa tức là theo chồng đó”. Những lời ấy dù

ngợi ca và thƣơng cảm cho cái chết của nàng, nhƣng mục đích chính lại nằm

ở việc rao giảng, đề cao đạo lý nho giáo. Cho nên ở Chuyện Lệ Nương, nàng

đƣợc khen là “trinh thuần cƣơng liệt” khi tự sát quyết không theo giặc, thì

Nguyễn Dữ lại phê phán nhân vật Phật Sinh quá nặng tình, vì cái chết của

nàng liều chết trong trận mạc, ở vậy không lấy vợ - nhƣ thế là không biết rằng

“ngƣời quân tử phải biết tòng quyền chứ không nên chấp nhất”. Chữ tình giữa

Phật Sinh và Lệ Nƣơng thực có cảm động đấy, nhƣng không cao bằng đạo.

Thực chất, nhà nho nhìn cái chết của những ngƣời phụ nữ không phải từ sự

tôn trọng quyền sống, sự tôn trọng thân xác của họ; mà sự ngợi khen những

cái chết ấy chính là một hình thức khuếch trƣơng giá trị đạo lý của nho giáo

nhằm mục đích khuyến khích nêu gƣơng. Tập Hồng Đức quốc âm thi tập của

hội Tao Đàn có chép lại bài thơ của một tác giả khuyết danh khen nàng Mỵ Ê,

vợ vua Sạ Đẩu. Nàng bị vua Lý Thái Tông bắt đem về sau cuộc chiến, giữa

đƣờng đã gieo mình xuống sông tự vẫn. Tiếp tục vẫn là thái độ ngợi ca, cảm

phục một ngƣời phụ nữ tiết liệt đã giữ đƣợc trọn đạo cƣơng thƣờng:

Thờ chúa thờ chồng hết tấc thương

Một mình trọn đạo việc cương thường.

Non thiêng dễ hóa hồn Tinh vệ

Nước biếc khôn nhìn mặt Sở vương.

Dòng bạc thề cùng, thu có nguyệt

Sử xanh chép để, bút còn hương.23

Cái chết tuẫn tiết của những ngƣời phụ nữ nhƣ thế, cũng giống nhƣ

cảm thức chung của văn học thời kỳ này: chỉ đƣợc “nói về” mà “không tiếc” –

cũng chẳng khác gì “trong Hồng Đức quốc âm thi tập có 59 bài về thời tiết,

không một bài nói về tiếc xuân; trong 46 bài về nhân vật không một bài tiếc thƣơng ngƣời đẹp; trong 69 bài nói về hoa quả, không một bài tiếc hoa”24. Sử

gia Ngô Sỹ Liên khen những gƣơng liệt nữ cũng nói rõ rồi: “Công chúa Thiều

Dƣơng nghe tin Thái Tôn băng, kêu gào mãi rồi chết; Lê thị nghe tin chồng

chết không ăn mà chết; Mỵ Ê phu nhân tiết nghĩa không lấy hai chồng, trầm

mình chết; vợ Ngô Miễn là Nguyễn Thị không phụ nghĩa chồng, cũng trầm

mình chết theo chồng; mấy ngƣời ấy, nết thuần hiếu trinh khiết trên đời thực không có mấy, vua bấy giờ nêu khen là phải lắm, để khuyến khích đời sau”.25.

Không phải là thái độ xót thƣơng những ngƣời phụ nữ bỏ thân mạng của

mình; không phải là tiếng khóc thƣơng cho một kiếp nhân sinh, bởi trong

quan niệm của nho gia, chết vì nghĩa lớn: chết vì chồng là chết vì đạo nghĩa,

chết để bảo toàn danh tiết là mới là ý nghĩa, đáng ngợi khen và đƣợc khuyến

khích học tập.

Tiểu kết:

23 Trích theo Đinh Gia Khánh, Bùi Văn Nguyên, Nguyễn Ngọc San, Hợp tuyển thơ văn Việt Nam, tập 2: thế kỷ X – XVII, Nxb Văn Hóa, 1962. 24 Trần Đình Sử, Thi pháp văn học trung đại Việt Nam, sdd, tr.187. 25 Đại Việt sử kí toàn thư, tập 1, sdd, tr. 540.

Ở chƣơng này, chúng tôi chỉ đi vào tìm hiểu quan niệm phổ biến nhất

về cái chết trong văn học trƣớc thế kỷ XVIII, từ hai lực lƣợng sáng tác văn

học chủ yếu là thiền sƣ và nho sĩ. Đặc điểm chung của văn học thời kỳ này

chính là những quan niệm “nặng mùi đạo mà nhẹ mùi đời” (Trần Đình Sử),

quan niệm về cái chết cũng không nằm ngoài điểm chung đó. Đối với các

thiền sƣ thấm đẫm giáo lý nhà Phật, coi thân xác là hƣ huyễn, cái chết là lẽ tất

yếu trong vòng luân hồi của tạo hóa, nên sự tan rã của xác thân đối với họ

đƣợc đón nhận một cách bình tĩnh, an nhiên, tự tại. Khác với các vị thiền sƣ,

nhà nho đối diện với cái chết với tâm thế hiên ngang, khí khái. Hy sinh thân

xác để giữ trọn đạo, phù vua giúp nƣớc còn là niềm tự hào, thể hiện chí khí

của ngƣời quân tử. Chính vì thế trong các sáng tác văn học của nhà nho giai

đoạn này, chúng ta không tìm thấy tâm trạng buồn đau bi thƣơng trƣớc cái

chết, mà trái lại, lại là những lời khen lƣu truyền sử sách vì những tấm gƣơng

“trung thần tiết liệt”, “nữ liệt trinh khiết” bỏ mình giữ nghĩa.

Thái độ không sợ hãi trƣớc cái chết, không khóc than trƣớc sinh ly tử

biệt của các vị thiền sƣ cũng nhƣ của nho gia cho thấy một sự thật về giá trị

của thân xác con ngƣời không đƣợc trân trọng trong giai đoạn này. Thiền sƣ

coi thân xác là hƣ huyễn, giả tạm. Nhà nho coi thân xác là phƣơng tiện thực

hành đạo. Bản thân thân xác với đủ đầy những ham muốn và cảm xúc của nó,

vẫn chƣa đƣợc nhìn nhận nhƣ một giá trị. Từ đây, chúng ta sẽ có một cái nhìn

đối chiếu sang văn học giai đoạn XVIII – đầu XIX, một giai đoạn văn học lên

tiếng cho quyền sống, cho giá trị chữ “thân” của con ngƣời, từ đó thấy đƣợc

giá trị nhân văn sâu sắc của văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX.

CHƢƠNG 3. SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM

VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM

THẾ KỶ XVIII – ĐẦU XIX.

3.1. Tiếp tục cái nhìn duy lý về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ

XVIII – đầu XIX: đề cao nhân cách tử tiết của nhà nho.

Đối với nhà nho, tinh thần trung liệt, tấm lòng trung trinh tiết nghĩa, ý

thức trung quân đã trở thành một khái niệm lớn lao: Đạo. Sẵn sàng hy sinh

thân mạng để bảo toàn Đạo - đó là mẫu hình cho nhân cách tốt đẹp mà mỗi

nhà nho theo đuổi, thậm chí trở thành đức tin của họ. Từ cuối thế kỷ XVII, và

đặc biệt là tới giai đoạn XVIII – đầu XIX các nhà nho đã chứng kiến sự suy

mục, khủng hoảng của các triều đại, chiến tranh, nội loạn liên miên; các giá trị

cƣơng thƣờng mà Nho gia gìn giữ, trọng thị bị đảo lộn chƣa từng có trƣớc đó.

Trong hoàn cảnh ấy, những tác giả nhà nho chính thống tiếp tục đề cao những

tấm gƣơng trung thần tiết nghĩa trong lịch sử nƣớc nhà, nhƣ một cách tự trấn

an về niềm tin của mình vào những giá trị đạo đức làm nên con người theo

quan niệm của Nho giáo. Đó cũng nhƣ một sự cố gắng níu kéo, nhắc nhở con

ngƣời trong thời động loạn, biết noi theo các bậc trung thần nghĩa sĩ mà gắng giữ lấy đạo26. Văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX vẫn có những tác phẩm ghi

chép, lƣu truyền những tấm gƣơng bỏ mình vì nƣớc, đặc biệt là những nhân

vật lịch sử sống vào thời Lê sơ và Hậu Lê, tức là các trung thần dƣới hai triều

vua Lê Chiêu Tông, sau mất vào tay nhà Mạc và Lê Chiêu Thống, sau bị thế 26 Sách Toàn Lê tiết nghĩa lục (đầu XIX) ghi chép lại những tấm gƣơng trung quân tiết nghĩa, chủ yếu là các nhân vật thời Lê sơ và Hậu Lê, trong lời tựa có viết: “Dĩ thị quan giả vi trung thần nghĩa sĩ chi khuyến kì ƣ thế đạo” (để những ngƣời quan tâm theo dõi sách này noi theo các bậc trung thần nghĩa sĩ mà gắng giữ lấy đạo).

bởi nhà Tây Sơn. Đó là hai triều đại rối ren vào bậc nhất trong sự trị vì của

nhà Lê, bắt đầu cho một giai đoạn đầy động loạn và sự sụp đổ của nhà nƣớc

phong kiến về sau này. Những nhà nho bỏ thân vì chống giặc, chết theo vua

hay thủ tiết không ra làm quan…dù hành xử theo cách nào, kết cục cuối cùng

vẫn là tìm đến cái chết để tỏ lòng trung trinh tiết nghĩa. Các tác phẩm văn học

thế kỷ XVIII – đầu XIX nhƣ Tang thương ngẫu lục, Truyền kỳ tân phả, Vũ

trung tùy bút, và đặc biệt là Hoàng Lê nhất thống chí đều ghi chép, miêu tả lại

những cái chết tuẫn tiết nhƣ thế của nhà nho. Từ những câu chuyện đƣợc lƣu

truyền ấy, không khó để nhận ra tƣ tƣởng “xả thân thủ nghĩa”, “sát thân thành

nhân” của Nho gia vẫn tiếp tục ảnh hƣởng, đã ăn sâu vào tín niệm của các nhà

nho giai đoạn này. Những câu chuyện về Lê Tuấn Mậu, Đàm Thuận Huy,

Nguyễn Hữu Nghiêm, Bùi Thế Vinh, Vũ Duệ… một lòng phù vua “tôi trung

không thờ hai chủ” mà hy sinh thân mạng tiếp tục đƣợc kể lại trong Tang

thương ngẫu lục của Phạm Đình Hổ - Nguyễn Án. Trong Truyền kỳ tân phả

của nữ sĩ Đoàn Thị Điểm có 6 truyện, thì hai trong số đó viết về gƣơng liệt

nữ, tuẫn tiết vì vua – vì chồng (Hải khẩu linh từ, An ấp liệt nữ), đều có thơ

vịnh ngợi khen. Đặc biệt là câu chuyện nàng Bích Châu gieo mình xuống

sông để giúp vua Duệ Tông hoàn thành cuộc binh nghiệp, ca khúc khải hoàn.

Sự lựa chọn cái chết không chút suy nghĩ, ngại ngần nào của nàng Bích Châu

chính là tiêu biểu cho lối suy nghĩ ứng xử theo mẫu hình “thánh nhân”, học

tập gƣơng liệt nữ cổ kim hy sinh vì nghĩa đƣợc Nho giáo truyền tụng. Trƣớc

khi chết, nàng khóc rằng: “có duyên may đƣợc hầu chăn gối, dám tiếc chết để

nghĩa phụ phàng, không phải Cai trƣớng ngậm oan, cũng khác Ngôi đình nuốt

giận, chỉ hiềm rằng ra quân chƣa thắng thân xuôi trƣớc, luống để anh hùng

nƣớc mắt tuôn. Điều đó là di hận của thiếp vậy. Sau khi thiếp chết, xin bệ hạ

sửa văn, nghỉ võ, sẻn dùng ngƣời hiền làm điều nhân nghĩa nhƣ đế vƣơng,

dựng chƣớc lâu dài cho nhà nƣớc, đƣợc nhƣ thế thì u hồn thiếp có thể ngậm

cƣời nơi chín suối vậy”27, những lời này từ miệng nữ nhi mà không khác

những bậc nam nhi nguyện vì nƣớc mà xả thân, hoàn toàn thấm đẫm đạo lý

nho gia. Cái chết của ngƣời liệt nữ ở An ấp (An ấp liệt nữ) tuy có những tình

ý mang tính cá nhân, khác so với quan niệm truyền thống (chúng tôi sẽ đề cập

ở phần sau của chƣơng này), song cũng cho thấy thái độ khen ngợi những

ngƣời phụ nữ chết theo chồng của dƣ luận, ngƣời đời mà nữ sĩ dẫn theo trong

truyện. Đề cao, truyền tụng những tấm gƣơng chết vì vua, vì nƣớc, vì chồng

tức là vẫn tán dƣơng sự hy sinh thân xác.

Những tấm gƣơng trung thần của nhà Lê trải qua nạn kiêu binh cho tới

khi Tây Sơn chiếm ngôi, chọn cái chết để tử tiết giữ đạo đã đƣợc miêu tả,

tổng kết, đánh giá hết sức dày dặn trong tác phẩm văn xuôi chữ Hán quy mô

lớn của văn học giai đoạn này: Hoàng Lê nhất thống chí. Giữa vô vàn diễn

biến lịch sử phức tạp, bề bộn của những năm tháng cuối thế kỷ XVIII, các tác

giả sẵn sàng dành cho sự kiện tự tử của một trung thần nhƣ Lý Trần Quán

những trang miêu tả sinh động, kèm với đó là lời bình phẩm ngắn gọn, và còn

dẫn cả ý kiến dƣ luận khen ngợi Quán. Quán đƣợc ngƣời đời khen là chí hiếu,

bậc nghĩa khí. Khi mẹ mất, “Quán ở nhà mồ luôn ba năm liền; miệng không

ăn thịt cá, thân thể gầy rạc, chỉ còn da bọc xƣơng”. Khắc kỷ phục lễ nhƣ vậy

mà Quán vẫn tự bảo mình: “ta nay đã bốn chục tuổi đầu, nhƣng những việc đã

làm trong quãng đời vừa qua của ta, chỉ có ba năm chịu tang này là gần với

đạo làm ngƣời”. Trƣớc khi tự chôn mình chết theo chúa để tỏ lòng trung,

Quán giữ lễ cẩn trọng: “đội mũ, mặc áo chỉnh tề, hƣớng về phía Nam lạy hai

lạy. Lạy xong, lại bỏ mũ, lấy khăn trắng chít lên đầu, lấy dải lƣng trắng thắt

ngang lƣng; rồi nằm vào trong quan tài, bảo chủ nhà đậy nắp lại”. Quán tự

27 Đoàn Thị Điểm, Hải khẩu linh từ, Truyền kỳ tân phả, Ngô Lập Chi – Trần Văn Giáp dịch, Nxb Giáo dục, 1962, tr.30.

hận mình giữ đƣợc chữ hiếu theo đạo lễ nho gia nhƣng chữ trung chƣa tận

đƣợc mƣời phần: “Tam niên chí hiếu dĩ hoàn, thập phần chi trung vị tận”

(Hoàng Lê nhất thống chí). Từ cách tỏ lòng hiếu cho tới cái chết tỏ lòng trung

của Quán mới thấy cái nhìn của nho gia đối với thân xác vẫn bảo thủ và khắc

kỉ theo tƣ tƣởng truyền thống của Nho giáo: sẵn sàng hy sinh thân xác để bảo

toàn đạo (hiếu- trung). Trong Hoàng Lê nhất thống chí, đầy ắp những trang

viết miêu tả cái chết của không chỉ Lý Trần Quán mà còn của cả những

Hoàng Phùng Cơ, Trần Công Xán, Nguyễn Đình Giản, Trần Danh Án, Trần

Phƣơng Bính, Nguyễn Văn Quyên… Tất cả đều thể hiện rõ thái độ hiên

ngang, khí khái của nhân cách nhà nho trƣớc cái chết. Đồng thời, các tác giả

cũng thể hiện rõ quan điểm tán dƣơng của mình thông qua những nhận định

ngắn gọn hay dẫn theo ý kiến của dƣ luận đồng tình, cảm phục trƣớc những

hành động đƣợc coi là minh chứng của một nhân cách lớn.

Sự tiếp nối đề cao những tấm gƣơng trung thần tiết nghĩa, liệt nữ trinh

khiết này theo chúng tôi, chính là nhằm nêu cao tấm gƣơng đạo đức nho giáo,

nhất là trong thời loạn. Nói nhƣ ngƣời biên soạn sách sách Toàn Lê tiết nghĩa

lục khi tập hợp những tấm gƣơng trung thần (hầu hết đều là những nhân vật

chọn cái chết để tỏ lòng trung nghĩa) thì là: “Đƣơng quốc gia vô sự chi thời,

phục chính phụng công, lập công kiến nghiệp, vi dị năng dã. Duy quốc nghiệp

sanh thƣơng chi nhật, sinh tử lợi hại đắc thất tồn vong, thực khai hồ đại tiết.

Nhi năng thủ tiết bất khuất giả, vi nan năng yên”, nghĩa là: khi quốc gia bình

yên vô sự, thì theo đòi chính sự, chăm chỉ việc công; lập công dựng nghiệp.

Những việc ấy là việc dễ dàng. Chỉ khi thế nƣớc nhiễu nhƣơng, phải đứng

trƣớc những việc sống còn, lợi hại, đƣợc mất, tồn vong mới thể hiện rõ tiết

tháo lớn lao. Tiết tháo ấy, nhƣ Nguyễn Đình Giản ngự sử nhà Lê, vì con gái

mình bị bắt làm thiếp vua Quang Trung, nhà Tây Sơn lấy đó làm cớ mà thuyết

hàng ông, ông đã coi ngƣời con gái của mình nhƣ mối nhục: “Bất tiếu nữ bất

tử, nhục ngã môn đình, tội bất dung trù, an cảm dĩ nhi nữ chi tình loạn ngã

quân thần chi phận? thệ bất dữ thử tặc đồng nhật nguyệt. Thiên nhƣợc bất tộ

Lê, hữu tử nhi dĩ” (Đồ con gái hƣ hỏng ấy chƣa chết đi, là mối nhục lớn cho

nhà ta. Tội nó chẳng thể tha, sao còn dám đem tình nhi nữ ra để làm loạn phận

quân thần? Ta thề chẳng đội trời chung cùng giặc. Trời kia nếu nhƣ không

ban phúc cho nhà Lê, ta cũng chỉ còn có chết mà thôi). Nguyễn Đình Giản

tiêu biểu cho một lớp nhà nho luôn trọng đạo quân thần, đối với tính mạng

của chính mình và cả những ngƣời thân yêu ruột thịt, sẵn sàng có thể hy sinh

để giữ trọn đạo, sống mà không giữ đạo chỉ là mối nhục của cả dòng họ.

Chính ông đã tuyên bố:

Nhĩ lai vi quốc vi thân da,

Quốc phá thân vong thả nại hà,

Chỉ giác cương thường song đại đán,

[…] thử thân thiên dĩ thuộc hoàng gia.

(Cái gì là nƣớc là thân,

Nƣớc mất thân tan biết làm gì.

Chỉ biết hai chữ cƣơng thƣờng,

[…] thân này đã thuộc về nhà vua).

Cho dù cho dù Lê Chiêu Thống là một ông vua mà “nƣớc Nam từ khi

có vua đến giờ không thấy có ông vua nào hèn hạ đến thế” (Hoàng Lê nhất

thống chí), Trần Danh Án vẫn nhất quyết giữ lòng trung trinh. Ông lui về ở ẩn

khi nhà Lê mất, ngày đêm mong ngóng vua Lê Chiêu Thống đang lƣu lạc cầu

viện nhà Thanh trở về. Lời của nhà nho này thật khiến ngƣời ta ngậm ngùi,

bởi mong muốn cho tới lúc chết vẫn là bề tôi của nhà Lê đã mất:

Vô tri như loài ong, kiến còn có vua tôi.

Loài vật kia còn như thế, huống chi ta là người.

Họ Khấu, họ Đặng gặp vận khá, được phò ngôi vua Hán;

Họ Tạ, họ Văn vận suy hổ thẹn làm dân nhà Nguyên.

Trời nếu không có ý cho vua (chỉ Lê Chiêu Thống) sống trở về

Ta cũng cam tâm làm tử thần.

Mong được đời sau đề lên mộ chí, Đây là mộ tiến sĩ triều Lê họ Trần.28

(Theo Lê quý dật sử)

Trần Danh Án về sau nghe tin vua Lê Chiêu Thống chết ngậm hờn nơi

đất khách thì khóc thƣơng thảm thiết, không lâu sau thì mất. Lúc sống cho tới

khi chết, ông đều thể hiện tấm lòng tôi trung (dù là ngu trung) không hề thay

đổi “túng tử nan vi cẩu trệ tâm” (dẫu chết cũng không mang lòng khác).

Chuyện Nguyễn Đình Giản, Trần Danh Án đến chết vẫn giữ lòng trung cũng

đƣợc các tác giả Ngô gia văn phái ghi lại trong Hoàng Lê nhất thống chí cũng

nhƣ nhiều tác phẩm mang tính lịch sử khác.

Nhƣ vậy, cái chết đƣợc nhà nho sử dụng nhƣ một biểu tƣợng của lòng

trung thành, cho nhân cách kẻ sĩ theo quan điểm nho giáo. Ứng xử trƣớc cái

chết (hay là sự lựa chọn giữa sống và chết) của các nhà nho minh chứng rõ

ràng cho sự ăn sâu bám rễ của mẫu hình thánh nhân của nho giáo. Thân xác

của mỗi ngƣời là duy nhất, thuộc về cái riêng tƣ, cá nhân nhất, nhƣng ở đây

lại đƣợc lựa chọn “dâng” cho nhà vua, hy sinh cho đạo quân thần. Họ dùng

cái chết để chứng tỏ nhân cách chân chính của một nhà nho nhƣ học thuyết

Nho giáo đã xác lập và củng cố bằng truyền thống mang đậm dấu ấn tên tuổi

các nhà nho tử tiết trong lịch sử. Những tên tuổi nhƣ Bá Di, Thúc Tề, Khuất

Nguyên vẫn đƣợc các nhà nho viện dẫn cho lòng trung trinh, thà chết giữ đạo

cƣơng thƣờng. Kính Phủ Nguyễn Án ghi lại trong Tang thương ngẫu lục 28 Bùi Dƣơng Lịch, Lê quý dật sử, Phạm Văn Thắm dịch, Nxb Khoa học Xã hội, 1987.

chuyện một di thần của triều Nguyễn cũ (tức Chúa Nguyễn ở phƣơng Nam, tổ

tiên của Nguyễn Ánh) không chịu ra làm quan cho nhà Tây Sơn, lấy nghề bán

than làm kế sinh nhai. Bán than nhƣng khẩu khí vẫn khảng khái:

Bố lệ hữu tình ngung thánh võ,

Cụ thần vô khẩu mạ quyền gian.

Bất năng tuyệt đính Di Tề quỷ,

Hà nhẫn tân giai Phô Chất quan.

Thượng hữu tiên công di trạch tưởng,

Cố ninh Ân nghĩa tác Chu ngoan.

(Những kẻ hèn hạ còn có lòng cảm đội ơn Chúa đáng thƣơng

Kẻ bề tôi bất tài này không có miệng để mắng đứa gian thần.

Đã không lên đƣợc đỉnh núi để chết làm con ma Di, Tề

Sao nỡ còn đứng ở thèm triều mới để lĩnh chức quan nhƣ Phổ, Chất.

Vì còn tƣởng nhớ đến những ơn xƣa của các đấng tiên công (Chúa cũ)

Cho nên thà làm con ngƣời có nghĩa của nhà Ân mà cam chịu mang

tiếng làm tên dân cứng cổ chống lại nhà Chu).

Khẩu khí này thật giống Nguyễn Du trong những tháng năm đầu chống

nhà Tây Sơn. Bị bắt vào ngục, Nguyễn Du tự ví mình nhƣ Bá Di, thà chết

cũng không làm trái điều nhân:

Hán mạt nhất thời vô nghĩa sĩ

Chu sơ tam kỉ hữu ngoan dân.

(Cuối đời Hán có thể tạm thời ko có nghĩa sĩ

Nhƣng bao mƣơi năm đầu nhà Chu vẫn có những ngƣời dân ngoan

cƣờng).

Và:

Đản đắc kỳ Tây thánh nhân xuất,

Bá Di tuy tử bất vi nhân.

(Cho dù ở Kỳ Sơn phía tây xuất hiện thánh nhân

Thì Bá Di dù chết cũng ko làm trái điều nhân).

Coi trọng chữ nhân, đạo làm ngƣời của nho gia, Nguyễn Du cũng có

cái nhìn tôn trọng với những ngƣời phụ nữ tuẫn tiết, thà chết chứ không chịu

nhục. Câu chuyện Lƣu Thời Cửu (đời nhà Minh) bị cƣớp giết chết, vợ - thiếp

và con gái của ông nhảy xuống sông tự sát chứ không để mình rơi vào tay

giặc cƣớp đƣợc truyền tụng, Nguyễn Du làm thơ tỏ niềm khen ngợi:

Thiên thu bi kiệt hiển tam liệt,

Vạn cổ cương thường thuộc nhất môn.

(Tam liệt miếu)

(Bia kệ ngàn năm làm rạng danh ba ngƣời đàn bà tiết liệt,

Cƣơng thƣờng một thủa thuộc về một nhà.)

Trong thơ chữ Hán của Nguyễn Du, ta có thể tìm thấy rất nhiều những

bài thơ dạng vịnh sử nhƣ Tam liệt miếu, bày tỏ thái độ khen chê rất rõ ràng

của nhà thơ trƣớc cuộc đời, cách hành xử của các nhân vật lịch sử. Đó là niềm

xót xa cảm phục khi nhớ lại lời Dự Nhƣợng giải thích hành động sơn mình để

báo thù cho chủ: “Quý sát nhân thần hoài nhị tâm” (làm cho kẻ bề tôi hai

lòng, phải chết vì thẹn). Ông khóc trƣớc mộ Tỉ Can: “Mục trung sở xúc năng

vô lệ” (Điều mắt nhìn thấy không thể không làm rơi lệ). Với Khuất Nguyên,

ông nhìn thấu sự trinh bạch “Khuất Nguyên tâm, Tƣơng giang thủy; thiên thu

vạn thu thanh kiến để” (lòng Khuất Nguyên, nƣớc sông Tƣơng; ngàn năm vạn

năm soi thấy đáy). Với Văn Thiên Tƣờng, ông cảm khái “Thừa tƣớng cô

trung vạn cổ truyền” (tấm lòng cô trung của thừa tƣớng lƣu truyền mãi muôn

đời). Nguyễn Du ca ngợi Cù Thức Trĩ ở Quế Lâm tuẫn tiết giữ thành, nghìn

năm nằm dƣới đất tóc vẫn dài, nhất định không chịu hàng phục nhà Thanh

(Quế Lâm Cù các bộ). Qua sông Hoài nhớ Hàn Tín, chuyện thắng thua, thành

bại của Hàn Tín, ông không luận bàn mà chỉ nhắc đến nghĩa cử cao đẹp: đền

ơn Phiếu Mẫu, đáp đền tình thâm nghĩa trọng đối với vua, cam lòng chịu chết

(Độ Hoài hữu cảm Hoài âm hầu)….Những tấm gƣơng trung thần, liều thân

mình vì đạo nghĩa đƣợc Nguyễn Du ngợi ca, trân trọng, cảm thông hết mực.

Nguyễn Du khác với nhiều nhà nho ở chỗ, ông thể hiện phần tâm huyết, gan

ruột của mình trong các bài thơ vịnh sử ấy chứ không phải áp đạo lý để phán

xét. Khi đi sứ Trung Quốc, ông đã khóc trƣớc mộ của nhiều trung thần nghĩa

sĩ. Xét cho cùng, Nguyễn Du vẫn lại gặp gỡ các nhà nho trong cái nhìn rạch

ròi, dứt khoát về các nhân vật lịch sử, mà ở đây chúng tôi muốn nói tới là các

nhân vật trung thần tiết nghĩa. Sự lựa chọn đạo nghĩa cao hơn sự sống của

thân xác của các nhân vật lịch sử vẫn đƣợc nhà nho cảm phục, trân trọng. Bởi

đối với họ, đó là lẽ sống, là giá trị làm nên nhân cách nhà nho – những con

ngƣời luôn gánh trách nhiệm phù vua giúp nƣớc, những con ngƣời mang lý

tƣởng thời đại luôn đặt mình trong vị thế tƣơng quan với trời đất.

Sự tiếp nối quan niệm “xả thân thủ nghĩa” trong văn học thế kỷ XVIII –

đầu XIX cho chúng ta thấy đƣợc những quan niệm về những giá trị đạo đức

theo tƣ tƣởng nho giáo vẫn còn ảnh hƣởng mạnh mẽ đối với ngƣời đƣơng

thời. Điều này là một tất yếu, vì cho dù vào giai đoạn XVIII – đầu XIX Nho

giáo ở Việt Nam rơi vào khủng hoảng trầm trọng thì nó vẫn đang là hệ tƣ

tƣởng thống trị. Những quan niệm về giá trị con ngƣời trong tƣ tƣởng, đạo

đức nho gia vốn đã tồn tại và ngấm sâu vào tâm thức nhà nho Việt hàng mấy

thế kỷ không thể biến mất hay bị phủ nhận một sớm một chiều.Thậm chí

những quan niệm về mẫu hình nhân cách đạo đức lý tƣởng ấy của Nho giáo

còn trở thành niềm an ủi, chỗ bám víu của nhà nho trong hoàn cảnh rệu rã của

thời cuộc. Bên cạnh tiếng nói xót thân, quý thân và vì thế mà khóc thƣơng

trƣớc cái chết trong sáng tác của những tác giả nhà nho đã tạo nên dòng văn

học nhân bản thế kỷ XVIII – XIX (mà chúng tôi sẽ phân tích ở những tiểu

mục sau), cũng cần nhận thấy rõ quan niệm “xả thân thủ nghĩa” hy sinh vì

nghĩa lớn vẫn tiếp tục còn tồn tại.

3.2. Cái nhìn chủ tình về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII –

đầu XIX.

Nền chung của tƣ tƣởng Nho gia là tự cƣờng tự lạc trong khuôn khổ

việc tồn tâm dƣỡng tính. Với một nhà nho chính thống, ôn nhu đôn hậu, tình

cảm thăng bình, lấy kiểm soát chế ƣớc điều tiết điều tiết tình cảm làm lẽ

thƣờng. Họ vui không thái quá, buồn không bi thƣơng quá. Chí hƣớng lớn lao

của họ là lập mệnh nơi sinh dân, lập thân nơi thiên hạ. Họ có thể tìm đƣợc sự

thỏa mãn cho nhân sinh trong chính việc hƣớng tới hoàn thiện cho nhân cách,

lấy đạo lý làm thỏa mãn. Đến thế kỷ XVIII, trong bối cảnh thời đại có nhiều

đổi thay, môi trƣờng văn hóa đô thị và tinh thần thị dân mạnh lên đã tác động

sâu sắc tới đời sống tinh thần của nhà nho. Kẻ sĩ thời này không còn khuôn

trong chuẩn mực của thời Quang Thuận, Hồng Đức thế kỷ XV nữa. Các nhà

nho không còn bám chặt vào những giáo lý đạo đức lý tƣởng của Nho giáo

nhƣ những thế kỷ trƣớc. Trong tƣ tƣởng của họ xuất hiện những “mối dị

đoan”, đan xen cái chính thống. Các tác giả nhà nho đã xuất hiện ngày càng

mạnh cái ý thức rằng mình là một cá thể đơn trị, có những hoài bão và dục

vọng cá nhân tồn tại ngoài sự ấn định của đạo đức truyền thống. Con ngƣời từ

tầm cao lý tƣởng, sẵn sàng hy sinh thân mình vì đạo nghĩa của văn học thế kỷ

trƣớc đã nhƣờng chỗ cho những con ngƣời phàm trần, thậm chí là những con

ngƣời vốn ở địa vị thấp kém nhất nhƣ kỹ nữ, ả đào. Con ngƣời trở nên thƣơng

Thân nhiều hơn gấp bội - tấm Thân bằng xƣơng bằng thịt, biết buồn vui, yêu

ghét, đầy những khát khao, ham muốn. Cũng chính vì thế mà cả đời thực lẫn

thơ ca, nhà nho nói nhiều hơn gấp bội tới sự cô đơn, chia lìa, mất mát - tức là

những điều khiến cho cá nhân bản thân mình đau khổ, bất hạnh. Đau buồn

nhất trên đời này, đối với một con ngƣời cá nhân mà nói, không có gì hơn tử

biệt sinh ly, yêu thƣơng nhau mà phải chia lìa kẻ sống ngƣời chết. Văn học

thế kỷ XVIII – đầu XIX có thể nói là thời kỳ văn chƣơng trung đại viết nhiều

nhất về cái chết, và không khó để nhận ra trong những tác phẩm văn học thời

kỳ này, tràn đầy những tiếng khóc thƣơng. Tiếng khóc thƣơng trƣớc cái chết,

là thái độ rõ ràng nhất cho sự bộc lộ tình cảm cá nhân nhất, riêng tƣ nhất –

cũng chính là nỗi luyến tiếc sự sống. Thân xác đã chết, thì mối giao cảm

thƣơng yêu cũng vĩnh viễn mất đi, không thể nào có lại đƣợc nữa. Thái độ

chủ tình, trọng tình đã xuất hiện mạnh mẽ, không giấu giếm bên cạnh quan

niệm duy lý truyền thống lạnh lùng của Nho gia trƣớc cái chết.

3.3.1. Khóc tình riêng ly biệt bởi cái chết: khóc cho niềm hạnh phúc trần

thế ngắn ngủi.

Những bài thơ khóc vợ, khóc ngƣời thƣơng của các nhà nho của thế kỷ

XVIII- đầu XIX đều hết sức cảm động, không còn hợp với đạo tồn dƣỡng tỉnh

sát, “ai nhi bất thƣơng” của nho gia.

Nguyễn Kiều khóc vợ là nữ sĩ Đoàn Thị Điểm:

Đào chưa tươi đã khô

Quế đang thơm đã rũ

Rừng sâu bể rộng nàng hỡi đi đâu

Ngọc nát châu chìm lòng tôi quặn nhớ.

Sau Nguyễn Kiều, là Ngô Thì Sĩ khóc thƣơng những ngƣời thƣơng yêu

ruột thịt của mình lần lƣợt qua đời. Đó là những bài thơ thƣơng em, khóc mẹ,

khóc vợ, khóc ngƣời hầu, khóc bạn… “đều xuất phát từ tình cảm chân thực,

thƣờng đƣợc ông viết bằng những lời lẽ mộc mạc, ít trau chuốt, ít điển cố, chỉ dùng ngôn ngữ hàng ngày, vậy mà rất xúc động lòng ngƣời”29. Vì nỗi nhớ

thƣơng ngƣời em đã mất, mà trong giấc mộng còn tƣởng nhớ ngậm ngùi nhƣ

đứt từng khúc ruột:

Trù trướng chích hồng kim khứ viễn,

Mộng hồn phảng phất cánh kham bi.

Tam canh thu chẩm phùng quân xứ,

Cửu khúc sầu đoan chức ngã thì.

Tuế tự dĩ tằng canh hựu cốc,

Âm dung thượng bất cải tiền kỳ.

Khả kham ngâm suất thôi nhân tỉnh,

Vị cập ân cần tự biệt ly.

(Mộng vong đệ tứ lang)

(Ngậm ngùi vì một cánh chim hồng nay đã bay xa

Mộng hồn phảng phất lại càng đau buồn

Trên chiếc gối canh ba đêm thu là nơi gặp em,

Chính là lúc mối sầu chín khúc quấn quýt lấy ta.

Ngày tháng đã lại qua một mùa lúa mới,

Mà nét mặt lời nói vẫn không khác xƣa.

Đáng giận con dế kêu làm ngƣời tỉnh giấc,

Không kịp bày tỏ tình ly biệt thiết tha.)

Là nho sĩ, nhƣng Ngô Thì Sĩ lại mang trong mình thói đa tình – đa sầu

đa cảm của kẻ văn chƣơng, nhất là khi cảnh đời gặp nhiều ngang trái. Thời

gian nhiều biến cố của cuộc đời, ông đã ngồi lại với riêng mình để suy ngẫm

29 Trần Thị Băng Thanh, Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ văn, Nxb. Khoa học Xã hội, 1992, tr.173.

và gặm nhấm nỗi đau riêng. Với ngƣời thị nữ Lý Hà, ngƣời theo hầu ông

những năm tháng gió bụi, mắc bệnh mà chết, Ngô Thì Sĩ thƣơng xót cho phận

nàng, cũng tự trách mình trong cảnh nghèo khó làm lụy tới tấm thân tôi đòi.

Thật hiếm khi ta thấy đƣợc những giọt nƣớc mắt của nho gia khóc thƣơng cho

những thân phận vốn bị coi là hèn mọn nhƣ thế này:

Tam niên bồi thị bão phong trần,

Cân quắc quỳnh nhiên bộc ngự thân.

Mệnh khởi hồng nhan thương nhĩ bạc,

Cảnh ư xích thổ xỉ ngô ban.

Dược thang lỗ mãng tình đa khiểm,

Liệm táng thông mang lễ thiểu tuần.

Cơ kiển cánh di cơ trửu lụy,

Bồi hồi tưởng vãng lệ triêm cân.

(Khốc thị nữ Lý Hà)

(Há phải hồng nhan để ta phải thƣơng cho nàng bạc mệnh,

Ở nơi đất đỏ vùng biên cảnh này ta lấy làm xấu hổ vì cái nghèo của

mình

Khi ốm đau thuốc thang đã sơ sài mà tình cảm cũng thiếu thốn,

Lúc mất rồi, việc chôn cất lại vội vã, không theo đủ đƣợc tuần cúng.

Cảnh nghèo của ta càng làm lụy đến tấm thân tôi đòi của nàng

Ta bồi hồi tƣởng nhớ lại mà nƣớc mắt thấm đầy khăn.)

Nhƣng tấm tình bi thiết và cảm động nhất của Ngô Thì Sĩ là ở những

bài thơ khóc vợ, đặc biệt là ở tập “Khuê ai lục”. Hai lần góa vợ là hai mối đau

lớn trong lòng thi sĩ. Cả hai lần mất vợ, Ngô Thì Sĩ đều bận việc công vắng

nhà. Đó là nỗi ân hận, xót xa suốt những năm tháng còn lại của cuộc đời ông,

mà tác phẩm để lại đều chất chứa. .Đối với ngƣời vợ cả, đó là tình cảm thƣơng

xót ngƣời đã gắn bó với mình từ thuở hàn vi, đã khó nhọc vất vả vì chồng,

đến khi chồng thành đạt lại không đƣợc hƣởng. Còn đối với ngƣời thiếp,

ngƣời mà ông hết mực yêu thƣơng, tình cảm bộc lộ càng trở nên thảm thiết,

vô cùng xúc động. Hai mƣơi bài thơ ông viết về tình cảnh chia ly kẻ thác –

ngƣời còn của mối tình với ngƣời thiếp này chính là tập Khuê ai lục, thấm

đẫm nƣớc mắt. Nỗi nhớ vợ của Ngô Thì Sĩ gắn liền với những kỷ niệm khi

ngƣời còn sống, còn hiện diện, tức là còn yêu thƣơng nhau, từ ấy mà nghĩ tới

hiện thực đã chia lìa đôi ngả, vô cùng đau xót: “Xem lại rƣơng hòm quần áo

của vợ thứ tôi, thấy áo xiêm và sách nàng đọc ngày nào còn đó, thƣơng cảm nhòa lệ. Nghỉ ở nhà ra thăm mộ vợ thứ tôi, thấy cảnh nhớ ngƣời…”30. Cái

chết chấm dứt sự gặp gỡ, vĩnh viễn chia lìa mối ái ân mặn nồng gắn liền với

thân xác, ngƣời ở lại nhớ thƣơng quá đỗi, đêm đêm ông vẫn “mang chăn gối

ra nhà mộ ngủ” mong tìm lại hơi ấm ngƣời nhƣ thời còn sống. Chỉ tiếc có làm

vậy cũng vô ích: “Lòng sầu gối rợn càng thêm buồn bã. Ngƣời ngọc cách đất,

không trò chuyện gì cả, một mình với ngọn đèn leo lét, đêm dài tựa năm.”

(Kỳ nhất, Hưu tại gia, thời ư thứ thất biếm đường tỉnh thị, đố cảnh tư nhân,

thành tam tuyệt). Những nỗi nhớ thƣơng vợ của Ngô Thì Sĩ mang dấu ấn hiện

diện rõ nét của thân xác ngƣời thƣơng yêu. Ông “mở xem những rƣơng bọc

của thứ thất, thấy những sách vở quần áo, bất giác bùi ngùi thƣơng cảm”

(Duyệt thứ thất bao sương đắc sở di thư tịnh y thường, huyễn nhiên thương

cảm):

Mỗi tự ân cần bi thặng chẩm,

Nan tầm vũ mị khốc di y.

(Thƣờng tự mình băn khoăn thƣơng chiếc gối lẻ loi

Khó tìm đƣợc cái vẻ tƣơi đẹp, chỉ khóc nhìn manh áo còn để sót lại)

30 Dẫn theo Trần Thị Băng Thanh, Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ văn, Sdd, tr. 188.

Ngắm cây đàn ngƣời vợ yêu của mình, Ngô Thì Sĩ chỉ thêm thƣơng

tâm:

Tư quân vô kế phủ quân cầm,

Trụ xuế huyền giao lạc khước âm.

Án phổ dục xoang bất thành điệu,

Bồi hồi để ngoạn chỉ thương tâm.

(Thập tư)

(Nhớ nàng không có cách nào, đem cây đàn của nàng ra gảy

Phím gãy dây chùn sai lạc cả tiếng

Theo bài đàn, muốn lựa xoang mà không thành điệu,

Bồi hồi ngắm nghía kỹ chỉ thêm thƣơng tâm)

Trong Văn tự mình đứng tế trong ngày giỗ đầu, ông viết: “thƣờng tự

nhủ thầm rằng: ngƣời đời dù sang hèn đều có niềm vui đôi lứa, sự hòa hợp vợ

chồng, đến cả côn trùng cũng vậy. Thế mà riêng tôi gƣơng vỡ lẻ đôi, chăn đơn

gối chiếc, gƣợng vui đối đáp với ngƣời, vào phòng một mình than khóc. Mỗi

khi gió táp mƣa sa, trăng tà chiều muộn, nghĩ đến mâm cơm trên nhà thờ, cây

trúc nơi phần mộ, lại khép cửa vỗ án lệ đẫm áo đơn, thơ thẩn bàng hoàng,

không biết ngỏ cùng ai đƣợc”. Rõ ràng, trong Khuê ai lục, Ngô Thì Sĩ đã

mạnh dạn miêu tả những khúc yêu đƣơng rất tình, rất ngƣời. NNC Trần Thị

Băng Thanh đã nhận định rất xác đáng rằng: Không ngại ngùng khi tỏ ra mềm

yếu trong tình cảm mà còn gặm nhấm những nỗi đau thƣơng riêng của mình,

ông còn kể ra những điều riêng tƣ “đôi khi gần xa nhắc cả đến sự chung đụng

trong quan hệ vợ chồng, nhƣ cảm giác mơ hồ về một giấc mộng, ấn tƣợng về một đƣờng nét kiều diễm ngà ngọc”31. Thậm chí ta còn bắt gặp trong tập thơ

khóc vợ của ông sự chất vấn của tình cảm cá nhân trƣớc lựa chọn công danh

31 Trần Thị Băng Thanh, Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ văn, Sdd, tr. 190.

theo con đƣờng nho học: “Danh lợi là gì mà phụ nàng đến thế?”, và trong một

thời điểm đau thƣơng, ông còn coi nặng tình yêu hơn công danh sự nghiệp:

Nếu sớm biết vì làm quan xa mà phải ly biệt đau khổ thế

Thì tƣớc vạn hộ hầu có đáng kể gì!

(Khuê ai lục)

Nhà nho vốn vẫn coi sống chết là “thiên mệnh”, ý trời không thể

cƣỡng, vì thế mà “ai nhi bất thƣơng”, nhƣng ở Khuê ai lục, ta lại nhận thấy sự

dằn vặt rất bi thƣơng: “Thƣờng ngày ăn ở với nhau không dời nửa bƣớc. Thế

mà tôi vừa mới đi khỏi nhà hai tháng, nay trở về chỉ đƣợc vỗ chiếc quan tài.

Trời ƣ, ngƣời ƣ, thời ƣ, mệnh ƣ?” (Khuê ai tiểu truyện).

Có thể nói với thơ khóc vợ, Ngô Thì Sĩ đã rời xa nguyên tắc “thi ngôn

chí” cổ điển, chủ yếu ông chỉ nói đến tình, đến những thao thức nội tâm về

yêu cầu hạnh phúc cá nhân về “cái tôi”, vấn đề mà đạo lý phong kiến không

cần quan tâm và các nhà thơ trƣớc vẫn ngại đề cập đến. Không phải là những

câu chuyện ngụ ngôn để răn dạy đạo lý, Ngô Thì Sĩ viết về tình yêu của chính

mình – về tình cảm với ngƣời vợ của mình trong nỗi nhớ thƣơng không nguôi

vì cái chết đã vĩnh viễn chia lìa tình chồng vợ. Cái chết, trong thơ khóc vợ của

ông, đã đặt ra vấn đề về quyền đƣợc hạnh phúc của cá nhân mỗi con ngƣời.

Không chỉ có một Ngô Thì Sĩ nặng chữ tình, một nhà nho Phạm

Nguyễn Du từng viết “Luận ngữ ngu án” đề cao lối học cầu kỷ thành kỷ, theo

đuổi sự hoàn thiện của nhân cách rất chuẩn mực của đạo tu dƣỡng nho giáo,

lại cũng chính là ngƣời viết tập thơ Đoạn trường lục thảm đạm, tình bi tha

thiết. Vợ Phạm Nguyễn Du là chị ruột của Nguyễn Hữu Chỉnh, nổi tiếng là

một phụ nữ tài sắc, không may đoản mệnh. Chính Nguyễn Hữu Chỉnh, ngƣời

từng bị dƣ luận lên án là kẻ phản tặc “máu lạnh”, dày dặn chốn sa trƣờng lại

là tác giả bài văn tế chị bằng chữ Nôm xiết bao cảm động: “…Thƣơng thay

chị, mới hai mƣơi chín tuổi, cũng là kiếp hoá sinh. Gửi mình vào tài tử mƣời

ba năm, đã sống một lời nguyền cay đắng có nhau, mà vinh hiển bao giờ chƣa

đƣợc thấy. Rơi máu ở nhân gian năm bảy bận, chỉ còn hai chút gái, vả sữa

măng đƣờng ấy dù trƣởng thành ngày đƣợc cũng bằng không” (Văn tế chị).

Lời của Chỉnh lại nhắc đến một mối sầu muôn kiếp của kẻ giai nhân – tài tử

mà văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX nói không kể xiết. Phạm Nguyễn Du

cũng coi mối duyên tình với vợ nhƣ nhân duyên của tài tử giai nhân, vốn dĩ

không thể gắn bó hết đời:

Hình hài vị viễn, duy vân tử

Mộng mị tương phùng cộng thị tiên

Tự cổ giai nhân, tài tử sự

Thuỳ tương nhất nhất vấn thương thiên

(Dạ bán châm quan thuỵ bán ngẫu đắc)

(Hình hài chƣa hề xa, ai bảo là đã chết

Mơ mộng gặp nhau điều ấy cũng là tiên cả

Từ xƣa, nhân duyên của ngƣời giai nhân với ngƣời tài tử

Nào có ai hỏi trời xanh rõ ràng đƣợc).

Nhà thơ cay đắng nghĩ đến những ngày còn lại một thân một mình thui

thủi:

Ta ngã hoà nương thị nhất nhân

Như là tương hợp cự tương phân

Nương huề nhất bán thanh hương khứ

Lưu ngã si cuồng nhất bán thân.

(Đề minh tinh hậu diện nhất tuyệt)

(Ôi, tôi với nàng chỉ là một ngƣời

Sao đang sum họp cùng nhau lại chia lìa nhƣ thế?

Nàng đem một nửa là hƣơng thơm thanh sạch đi rồi,

Còn để một nửa là thân tôi nhƣ điên nhƣ dại này ở lại).

Ở đây, ta hoàn toàn bắt gặp một con ngƣời vị tình, khóc vì tình. Tình

cảm trƣớc sự chia ly bởi cái chết rõ ràng không còn dấu ấn của một kẻ sĩ quân

tử “không sụt sùi trƣớc những ngƣời đàn bà”, chỉ còn lại chân dung của một

con ngƣời si tình. Thậm chí, nỗi chia lìa đau đớn tới mức Phạm Nguyễn Du

than ƣớc “hạp dƣ vi phụ, nễ vi phu” (sao chẳng để ta làm vợ, nàng làm

chồng). Một nhà nho, “nhà thơ của hiện thực” thế kỷ XVIII đã để cho tâm của

mình trôi chảy, chìm đắm trong cảm xúc cá nhân, vốn bị nho gia coi là ủy mị,

yếu đuối nhƣ thế:

Tâm sự độc tri hoàn độc tiếu

Thăng thương bôi tửu phụ ô hô

(Nỗi lòng một mình mình biết rồi lại một mình mình cƣời

Ngoài ra, đành đem chén rƣợu để đỡ cho tiếng than)

(Kỳ tam, Sơ ngũ nhật trực Đoan Ngọ tiết,

tể sinh vi lễ, nhân thành tam luật).

Ngô Thì Sĩ, Phạm Nguyễn Du khóc vợ bi ai, đều là những cảm xúc

đậm tính cá nhân, không gƣợng ép, cũng không giấu giếm. Tiếng khóc trƣớc

cái chết, trƣớc tử biệt sinh ly của hai ông, dù chỉ khuôn tình cảm trong phạm

vi quan hệ vợ chồng, một loại tình yêu trong hôn nhân, nhƣng cái tình thể

hiện trong đó khiến chúng ta có thể thấy đƣợc xu hƣớng giải phóng tình cảm,

đề cao con ngƣời cá nhân, coi trọng hạnh phúc trần tục trong văn học thế kỷ

XVIII – đầu XIX.

Tiếng khóc vợ của Ngô Thì Sĩ, Phạm Nguyễn Du là tiếng lòng nhớ

thƣơng, ngậm ngùi, xót xa và đậm vẻ thâm trầm buồn bã. Dù sao, trƣớc cảnh

sinh ly tử biệt, dù đau buồn đến mấy ta vẫn thấy cuối cùng hai ngƣời đàn ông

này quay trở về với thực tại, chấp nhận “thiên mệnh”. Phải đến Phạm Thái

khóc ngƣời yêu Trƣơng Quỳnh Nhƣ ta mới thấy đỉnh điểm của cảm xúc bi

phẫn, chua xót gửi cả trong thơ văn lẫn trong cái bất cần ngang tàng ở đời

thực. Sơ kính tân trang thực tế cũng là những trang “tự bạch”, những “hàng

tình lệ” mà Phạm Thái đã khóc trong Văn tế Trương Quỳnh Như, Văn Triệu

linh Trương Quỳnh Như - nhƣ ông đã gọi về mối tình vừa lãng mạn vừa cay

đắng của bản thân.

Nỗi nhớ thƣơng của Phạm Thái, từ buổi gặp gỡ định mệnh cho tới khi

lửa yêu nồng đƣợm, cho tới lúc vĩnh viễn chia ly, chúng ta đều thấy sự hiện

diện những giá trị sự sống của thân xác. Khi gặp gỡ, đó là hình ảnh rất đẹp

của thân nhục thể: “môi hồng má thắm hây hây”; khi đắm chìm trong hạnh

phúc thì “Má phấn say xuân hây ửng đỏ”…những ngọt ngào của tình yêu

không thể tách rời sự hiện diện của thân thể ấy, làm nên con ngƣời xinh đẹp

đài trang ấy. Hình hài mất rồi thì không còn có thể tiếp tục cuộc sống, tiếp tục

yêu thƣơng đƣợc nữa. Cho nên khi Quỳnh Nhƣ mất, Phạm Thái mới khóc

rằng:

Thương hại thay! Hoa có một cành, tuyết có một quãng, nguyệt có một

vầng, mây có một đóa.

Thân là thân hiếm hoi chừng ấy. Nỡ nào lấy đôi mươi năm làm một

kiếp, mà ngơm ngớm chốn non bồng nước Nhược, đỉnh gì không đoái

đến cõi phù sinh!

(Văn tế Trương Quỳnh Như)

Phạm Thái đã nhận ra giá trị duy nhất không thể nào thay thế đƣợc của

thân xác ngƣời yêu. Mỗi ngƣời chỉ hiện diện, sống và yêu thƣơng đƣợc duy

nhất một lần trên đời này, bằng thân xác này – cũng giống nhƣ “hoa có một

cành, tuyết có một quãng, nguyệt có một vầng, mây có một đóa” mà thôi. Duy

nhất là thế, nên đáng quý cũng vì thế. Nhƣng cuộc sống của Quỳnh Nhƣ lại

ngắn ngủi quá chừng, chỉ “lấy đôi mƣơi năm làm một kiếp”, để còn lại một

ngƣời sống trong nỗi tiếc thƣơng và cả ân hận đã không sống trọn vẹn với

tình:

Ta hăm hở chí trai hồ thỉ, bởi đợi thời nên nấn ná nhân duyên;

mình long đong thân gái liễu bồ, vì giận phận hóa ngang tàng tính

mệnh.

Cho đến nỗi hoa rơi lá rụng, ngọc nát châu chìm; Chua xót cũng

vì đâu? Não nuột cũng vì đâu?.

(Văn tế Trương Quỳnh Như)

Mối tình của Phạm Thái – Quỳnh Thƣ trong Sơ kính tân trang cũng

chính là câu chuyện tình Phạm Thái – Quỳnh Nhƣ ngoài đời thực, đã thổ lộ

không chỉ nỗi xót thƣơng của Phạm Thái, mà ở một mức độ nào đó, có cả nỗi

ám ảnh hạnh phúc không thể nào tìm lại đƣợc trong đời thực. Cái kết đoàn

viên, Quỳnh Nhƣ “nhập hồn đổi cốt” vào một ngƣời con gái khác mà sống

hạnh phúc với ngƣời yêu thực chất lại phản ánh nỗi đau tột cùng của ngƣời tài

tử đa tình Phạm Thái. Đó vĩnh viễn chỉ là mong muốn, mơ ƣớc không bao giờ

thành hiện thực, chỉ có thể tìm lại trong tƣởng tƣợng, trong những dòng thơ

trên giấy mà thôi.

Với cuộc đời Phạm Thái, nỗi đau không chỉ gửi vào trang thơ, bài tế.

Con ngƣời này đã không “lấy lý hóa tình” nhƣ đạo đức Nho giáo đã giáo huấn

mà buông thả bản thân theo cảm xúc cá nhân, theo nỗi sầu đau đến tuyệt

vọng. Vì “một mối chung tình tan mấy mảnh”, đời sống của Phạm Thái cũng

trở nên tàn lụi rồi tuyệt mệnh ở tuổi hoa niên. Các sách đều chép sau khi

Quỳnh Nhƣ mất, Phạm Thái chán nản, sống mà nhƣ chết, lang thang vất

vƣởng nay đây mai đó, lao sâu vào rƣợu, hủy hoại mình trong nỗi nhớ ngƣời

yêu:

Trời xanh thăm thẳm mấy tầng khơi,

Nỡ để duyên ai luống ngậm ngùi.

Buồn đốt lò vàng hương nhạt khói,

Sầu châm chén ngọc, rượu chìm hơi,

Lầu Tây nguyệt gác, mây lồng bóng.

Ải Bắc hồng bay bổng tuyệt vời,

Một mối chung tình tan mấy mảnh,

Suối vàng ai nhắn hộ đôi lời!

Rõ ràng, cũng nhƣ các “nhà thơ tình” thời này, Phạm Thái đã nhận ra

một giá trị rất lớn của cuộc sống là tình yêu. Tình yêu là hạnh phúc trần thế

mà con ngƣời luôn khao khát có đƣợc. Ngƣời ta thể hiện tình yêu gắn liền với

sự sống của thân xác con ngƣời. Vì thế, không có gì khiến con ngƣời cảm

thấy đau đớn hơn cái chết. Cái chết chấm dứt vĩnh viễn mối giao cảm hữu

hình, xác thực giữa con ngƣời với nhau. Tiếng khóc của Phạm Thái, của

Phạm Nguyễn Du, của Ngô Thì Sĩ là tiếng khóc cất lên từ những cảm xúc cá

nhân riêng tƣ nhất, không còn chịu sự chi phối của đạo lý, của mẫu hình nhà

nho lý tƣởng biết “tri thiên mệnh” – không ủy mị yếu đuối khóc lóc nhƣ “nữ

nhi thƣờng tình” nữa. Tiếng khóc ấy cũng chính là thể hiện nỗi khát khao

hạnh phúc trong cuộc sống, giữa cuộc đời hiện tiền.

Trong văn học thế kỷ XVIII- đầu XIX đã xuất hiện rất nhiều những

ngƣời đàn ông khóc thƣơng nƣơng tử, và chúng ta bắt gặp một ngƣời phụ nữ

là công chúa Lê Ngọc Hân viết Ai tư vãn khóc vua Quang Trung đầy xót xa

nghẹn ngào. Nhìn bên ngoài, là một bà hoàng khóc một ông hoàng, nhƣng

nhìn bên trong thì đó là một ngƣời vợ khóc chồng đầy xúc cảm. Bài thơ khóc

chồng của Ngọc Hân công chúa cũng là một tiếng than về hạnh phúc quá đỗi

mong manh:

Những ao ước trập trùng tuổi hạc,

Nguyền trăm năm ngõ được vầy vui.

Nào hay sông cạn, bể vùi,

Lòng trời giáo giở, vận người biệt ly.

Trong những khoảnh khắc mộng mị bàng hoàng bởi nỗi biệt ly, ngƣời

vợ kiếm tìm hình bóng ngƣời chồng ở những nơi quen thuộc. Nhƣng cảnh đấy

mà không còn ngƣời nữa:

Trằn trọc luống đêm thâu, ngày tối,

Biết cậy ai dập nỗi bi thương?

Trông mong luống những mơ màng,

Mơ hồ bằng mộng, bàng hoàng như say.

Khi trận gió hoa bay thấp thoáng,

Ngỡ hương trời bảng bảng còn đâu,

Vội vàng sửa áo lên chầu,

Thương ôi, quạnh quẽ trước lầu nhện giăng.

Khi bóng trăng, lá in lấp lánh,

Ngỡ tàn vàng nhớ cảnh ngự chơi.

Vội vàng dạo bước tới nơi,

Thương ơi, vắng vẻ giữa trời tuyết sa!

Và đặc biệt, cái ớn lạnh đầy lo sợ trƣớc viễn cảnh mẹ góa con côi giữa

biển đời giông tố của ngƣời vợ chết chồng: "Nửa cung gẫy, phiếm cầm lành/

Nỗi con côi cút, nỗi mình bơ vơ" quả thực là những yếu tố đã đƣa Ai tư vãn

lên đỉnh điểm của sự sầu cảm. 164 câu thơ của Lê Ngọc Hân khóc chồng là

tiếng khóc cho niềm hạnh phúc trần thế quá ngắn ngủi, sự gắn bó thể xác và

nghĩa tình vợ chồng sớm đứt đoạn chia lìa. Thái độ ấy cũng chính là sự thể

hiện sự coi trọng và khát vọng đƣợc hƣởng hạnh phúc trong đời sống hiện tại,

không còn là tƣ tƣởng mong chờ hạnh phúc xa xôi ở “kiếp sau” – một khái

niệm vốn dĩ chỉ là niềm an ủi và đầy ảo tƣởng, không thể đoan chắc, không

thể xác tín.

Khác với nỗi đau mất chồng, khóc cho tình cảnh mẹ góa con côi của Lê

Ngọc Hân, Hồ Xuân Hƣơng lại khóc hai ngƣời đàn ông của đời mình, một

nhƣ điệu cƣời:

Chàng cóc ơi, chàng cóc ơi

Thiếp bén duyên chàng có thế thôi

Nòng nọc đứt đuôi từ đây nhé

Nghìn vàng khôn chuộc dấu bôi vôi.

(Khóc Tổng Cóc)

Một lại nhƣ tiếng thở dài:

Trăm năm ông phủ Vĩnh Tường ơi,

Cái nợ ba sinh đã trả rồi.

Chôn chặt văn chương ba thước đất

Tung hê hồ thỉ bốn phương trời.

Cán cân tạo hoá rơi đâu mất?

Miệng túi tàn khôn khép lại rồi.

Hăm bảy tháng trời đà mấy chốc.

Trăm năm ông Phủ Vĩnh Tường ôi!

(Khóc ông Phủ Vĩnh Tƣờng)

Trong cái điệu khóc chia ly của nữ sĩ, ta không chỉ thấy giọng lộng

ngôn, bỡn cợt vốn đã làm nên đặc điểm thi ca lẫn tính cách của một ngƣời

đàn bà đa tài, đa tình; mà xen vào đó vẫn có nỗi chua chát, cả sự chán ngán

cho phận đàn bà của mình. Cái phận làm lẽ “chém cha cái kiếp lấy chồng

chung; kẻ đắp chăn bông kẻ lạnh lùng”, dù có đƣợc yêu thƣơng vẫn cảm thấy

thƣơng thân tủi phận. Nhất là ngƣời đàn bà ấy lúc nào cũng khao khát, rạo rực

với tình yêu, với cuộc đời, ấy vậy mà càn khôn – tạo hóa chỉ đem tới hạnh

phúc quá ngắn ngủi cho nghĩa vợ chồng, tình ân ái: “thiếp bén duyên chàng

có thế thôi”, “hai bảy tháng trời đà mấy chốc”. Và nếu nhƣ nhìn theo quan

điểm của NNC Đỗ Lai Thúy, về biểu tƣợng phồn thực trong thơ Hồ Xuân

Hƣơng thì “cán cân tạo hóa” và “miệng túi càn khôn” mà nữ sĩ nói tới, rõ ràng

thể hiện mối liên hệ mang tính thể xác rõ rệt. Cái tôi cá nhân đầy bản năng mà

Hồ Xuân Hƣơng thể hiện trong thơ của mình đã khiến cho tiếng khóc chồng

của bà thật khác lạ so với giọng điệu buồn thƣơng chung của những tiếng

khóc chồng, khóc vợ của văn học thời kỳ này.

Khóc tình riêng ly biệt trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX không

chỉ là tiếng khóc thƣơng chia lìa sự gắn bó và giao cảm về mặt thân xác với

ngƣời đã mất, mà ẩn sâu bên trong đó chính là tiếng khóc thƣơng thân của

chính những ngƣời còn sống. Đó là sự tự soi lại chính mình, thấy cá nhân

mình trở nên cô độc và héo mòn trong đời sống thiếu vắng tình yêu, ngƣời

yêu: Ngô Thì Sĩ “khóc sƣớt mƣớt, kêu khô khan, chỉ riêng một mình buồn”

(Khốc thấp đề can độc tự sầu); Phạm Nguyễn Du độc thoại “chỉ còn lại một

nửa là thân tôi nhƣ điên dại này ở lại” (Lƣu ngã si cuồng nhất bán thân);

Phạm Thái khóc cho chính mình lênh đênh chìm nổi; Ngọc Hân công chúa

chua xót “Lênh đênh chút phận bèo mây; Duyên kia đã vậy, thân này nƣơng

đâu?”; với một ngƣời đàn bà đầy khao khát bản năng nhƣ Hồ Xuân Hƣơng,

sống một cuộc sống nhiều cay đắng trong tình cảm, nỗi thƣơng thân càng trở

nên mãnh liệt. Rõ ràng, hạnh phúc cá nhân của con ngƣời không thể tách rời

sự sống của thân xác. Có trân trọng đời sống, trân trọng hạnh phúc trong cuộc

sống hiện tiền, thì con ngƣời mới khóc than khi không còn giữ đƣợc nó, vĩnh

viễn mất nó. Con ngƣời đạo lý của Nho gia với hình mẫu quân tử, liệt nữ đã

cúi mình soi gƣơng nhìn vào nội tâm, cảm xúc của chính mình và khóc cƣời

với nó, trở về là những con ngƣời bình thƣờng nhất, trần tục nhất. Tình yêu

gắn với mối liên hệ thể xác không còn là nỗi lo sợ đe dọa nhân cách đạo đức

của nhà nho nhƣ những thế kỷ trƣớc, mà trở thành niềm khao khát, thậm chí

đƣợc cùng sống – chết với nó của thế hệ nhà nho mới, những kẻ sĩ đa tình của

thế kỷ XVIII – đầu XIX.

3.3.2. Tiếng khóc đồng cảm thƣơng thân bạc mệnh.

Văn học thế kỷ XVIII- đầu XIX không chỉ “đẫm nƣớc mắt” bởi những

mối tình riêng ly biệt nhƣ chồng khóc vợ, vợ khóc chồng, khóc ngƣời yêu.

Văn học giai đoạn này còn cất lên tiếng khóc thƣơng cho những số phận con

ngƣời bé nhỏ, hồng nhan bạc phận, sống đoạn trƣờng, chết cũng lạc loài. Đó

là tiếng thƣơng của những ngƣời tài tử khóc ngƣời tài sắc, cũng từ đó ngẫm

khóc cho thân của chính mình.

Hồng nhan bạc mệnh là mệnh đề cho số phận chung của tất cả những

kiếp hồng nhan: “Đau đớn thay phận đàn bà, lời rằng bạc mệnh cũng là lời

chung” (Nguyễn Du). Nhƣ chúng tôi từng nhắc đến ở tiểu mục trƣớc, có thể

thấy Ngô Thì Sĩ khóc vợ, Nguyễn Hữu Chỉnh khóc chị, Phạm Nguyễn Du

khóc vợ, Phạm Thái khóc ngƣời yêu, cũng đều “không hẹn mà gặp ở cái ý

tƣởng hồng nhan bạc mệnh ấy”. Những ngƣời phụ nữ ấy đều là những ngƣời

phụ nữ tài sắc nhƣng bất hạnh đoản mệnh, qua đời khi tuổi còn rất trẻ, không

đƣợc hƣởng hạnh phúc trọn vẹn. Tuy nhiên có thể nhận thấy cảm hứng hồng

nhan bạc mệnh có xuất hiện, nhƣng không đậm nét. Dù sao thì tiếng khóc vì

cái chết của họ vẫn khuôn trong tình cảm riêng tƣ, một dạng tình yêu gắn với

hôn nhân, trong khuôn khổ đạo lý. Những ngƣời phụ nữ ấy vẫn là hình ảnh

của những phu nhân, tiểu thƣ khuê các, tức là thuộc vào tầng lớp trên trong xã

hội, cũng giống nhƣ những cung nữ, chinh phụ trong các khúc ngâm, không

phải là mẫu phụ nữ hồng nhan bạc mệnh điển hình của thời đại bấy giờ. Nhà

nghiên cứu Trần Nho Thìn trong bài viết “Triết lý “Truyện Kiều” trong bối

cảnh văn hóa xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XX” đã nhận định:

Cảm hứng hồng nhan bạc mệnh, tài mệnh tƣơng đố lúc đầu thể hiện một cách

không thật đậm nét qua ngƣời chinh phụ, cung nữ cuối cùng đã chụm vào

nhân vật kĩ nữ, ả đào, vì chính hạng ngƣời này mới là hiện thân của nỗi bất hạnh32. Những ngƣời tài tử - những vị khách phong lƣu, khách tài tình, vốn dĩ

“đa tình”, nhiều tình cảm, dễ xúc động nên dễ bị lôi cuốn vì sắc đẹp và có

nhiều xúc động nhất đối với số phận ngƣời tài sắc, chính là những ngƣời khóc

thƣơng cho những nỗi đau khổ và cái chết đầy bi kịch của ngƣời kỹ nữ, ả đào.

Những ngƣời kỹ nữ, ả đào bạc mệnh không chỉ bởi những sóng gió đoạn

trƣờng, sống trong tủi nhục…, họ bạc mệnh còn bởi cái chết bi thƣơng, chấm

dứt một cuộc đời ngắn ngủi mà lắm nỗi khổ đau. Họ không đƣợc tôn trọng,

không thể tìm đƣợc một tình yêu chân thật, một sự gắn bó lâu dài, không có

một mái nhà yên ấm – vốn là những khao khát rất thƣờng của một ngƣời phụ

nữ, và rồi chết trong lặng lẽ, trong sự tàn phai của nhan sắc, sự quên lãng của

ngƣời đời. Tiếng khóc thƣơng trƣớc cái chết của những thân phận ngƣời phụ

nữ tài sắc mà bất hạnh ấy, đã trở thành tiếng kêu thƣơng đầy nhân bản cho giá

trị nhân sinh của kiếp ngƣời trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX, điều chƣa

từng có trong văn học giai đoạn trƣớc đó.

32 Trần Nho Thìn, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Sdd, tr.298.

Ngƣời đồng cảm với thân phận của những kĩ nữ - ả đào sâu sắc nhất,

khóc thƣơng cho cái chết của họ nhiều nhất, có lẽ không ai khác, là Nguyễn

Du. Tấm lòng thƣơng cảm ấy đƣợc thể hiện xuyên suốt trong toàn bộ sáng tác

của ông, bao gồm cả thơ chữ Hán và cả thơ Nôm. Chứng kiến những kiếp đời

phiêu bạt, lấy thanh sắc mua vui cho ngƣời rồi cuối cùng chỉ còn lại một nấm

mồ quạnh quẽ của những ngƣời ca nữ, Nguyễn Du không khỏi xót xa. Vũ

Ngọc Khánh trong Ba trăm năm lẻ đã kể lại giai thoại gắn với bài thơ Điếu La

Thành ca nữ giả của Nguyễn Du rằng: “Nguyễn Du đã ghé Cổ Đạm nhiều

lần, làm quen với nhiều đào nƣơng nổi tiếng, trong đó có nàng Nguyệt (…) cô

Nguyệt không họ hàng gì với ông. Ông chỉ biết nàng trong một tiệc đàn ở Cổ

Đạm. Cô gái ấy có giọng hát hay, sắc đẹp quyến rũ, một cuộc sống giang hồ

trôi nổi nhƣng vẫn giữ đƣợc phẩm chất. Con ngƣời ấy đã mất trong cảnh

nghèo nàn khốn khó, không ngƣời chăm sóc lúc ốm đau (…) Nguyễn Du sang thôn Triều Khẩu, hỏi thăm và viếng nàng một bài thơ33.

Bài thơ ấy - Điếu La Thành ca nữ giả là lời than khóc của Nguyễn Du

cho số kiếp bạc mệnh của đào Nguyệt:

Nhất chi nùng diễm há Bồng Doanh,

Xuân sắc yên nhiên động lục thành.

Thiên hạ hà nhân liên bạc mệnh,

Trủng trung ưng tự hối phù sinh.

Yên chi bất tẩy sinh tiền chướng,

Phong nguyệt không lưu tử hậu danh.

Tưởng thị nhân gian vô thức thú,

Cửu tuyền khứ bạn Liễu Kỳ Khanh.

Dịch thơ:

33 Vũ Ngọc Khánh, Ba trăm năm lẻ, tr.100,119.

Non bồng sa xuống một cành xinh

Sắc đẹp màu xuân nức sáu thành

Cõi thế ai thƣơng ngƣời bạc mệnh

Dƣới mồ riêng hứa kiếp phù sinh

Phấn son lúc sống chƣa rồi nợ

Trăng gió đời sau luống để danh

Ý hẳn trần gian không kẻ biết

Suối vàng làm bạn với Kỳ Khanh.

(Nguyễn Vũ Mỹ dịch)

Nguyễn Du viết Văn tế thập loại chúng sinh, tế vong cho bao linh hồn

ngƣời đã chết, thƣơng cho bấy nhiêu cảnh ngộ, không khỏi rơi nƣớc mắt đau

đớn cho kiếp đàn bà của phận má hồng chốn lầu xanh:

Sống đã chịu một đời phiền não,

Thác lại nhờ hớp cháo lá đa

Đau đớn thay phận đàn bà

Kiếp sinh ra thế biết là tại đâu!

“Đau đớn thay phận đàn bà; Kiếp sinh ra thế biết là tại đâu!” – tiếng

kêu thƣơng này đã đặt ra một câu hỏi lớn cho thời đại mà những kẻ đàn ông

làm chủ: Câu hỏi về quyền sống, quyền hạnh phúc của những ngƣời phụ nữ.

Trong xã hội nam quyền, ngƣời phụ nữ chỉ đƣợc trọng về “đức”, còn “sắc”

không những bị coi nhẹ, mà còn bị gán vào những mối nguy cơ, điềm ác.

Ngƣời phụ nữ may mắn là ngƣời chỉ cần biết tới tam tòng tứ đức để “lợi phu

ích tử”; nếu tuẫn tiết vì chồng thì đƣợc ngợi ca là gƣơng tiết liệt. Đấy là giá trị

đạo đức mà nhà nho khắc nghiệt áp đặt vào ngƣời phụ nữ. Tất cả những tiêu

chí và chuẩn mực hành vi của phụ nữ, cách đánh giá phụ nữ đều do đàn ông

nêu ra. Ngƣời phụ nữ không có quyền lựa chọn cho mình cách sống riêng,

cách ứng xử hay làm chủ thân xác, tâm lý của mình. Ngƣời đàn ông cổ vũ cho

sự giữ gìn trinh tiết của ngƣời phụ nữ đến mức “chết đói là chuyện nhỏ, thất

tiết là chuyện lớn” mà “định giá” ngƣời phụ nữ. Huống hồ ngƣời phụ nữ có

nhan sắc, tài năng gặp phải cảnh lƣu lạc, rơi vào chốn lầu xanh, đem thân xác,

tài năng của mình mua vui cho đàn ông thì biết bị coi thƣờng rẻ rúng tới

chừng nào. Cái chết của họ có ai đoái hoài, nói gì đến xót thƣơng. Thế mới

thấy tiếng khóc thƣơng của Nguyễn Du đã đƣa họ về lại giá trị của một con

ngƣời. Nhà nho cay nghiệt, khinh miệt gọi “xƣớng ca vô loài”, là “con hát”,

Nguyễn Du khóc họ trong thập loại chúng sinh, đƣa kỹ nữ - ả đào về lại làm

ngƣời, ngang hàng cùng với những vị tƣớng, công hầu, cũng nhƣ những bà

phi, công chúa… Cái chết, là sự bình đẳng duy nhất của những kiếp ngƣời

hồng nhan bạc phận trong xã hội nam quyền.

Khóc cho những thân phận của những phụ nữ tài sắc, Nguyễn Du còn

khóc cho chính mình. Là một nhà nho tài tử, ông nhìn thấy trong số kiếp của

những kẻ hồng nhan thân phận bạc mệnh của chính mình: đều là hiện thân

của những bi kịch. Với cảm quan triết học mang đậm sắc thái Lão Trang và

Phật, Nguyễn Du nhìn mọi sự trong sự ý thức rõ rệt về tính chất mong manh

của nó, cuộc đời cũng vậy. Trong thơ của Nguyễn, hình ảnh đầu bạc, thân tàn

trong những tiếng thở dài, tiếng khóc thƣơng xuất hiện dày đặc nhƣ một nỗi

ám ảnh, nỗi bi quan đầy bế tắc. Nhƣ một định mệnh, “số phận nếu đã định

cho ngƣời hồng nhan là bạc mệnh thì cũng dành cho ngƣời tài tử cảnh đa cùng”34. Ông tìm thấy nơi họ một sự tƣơng đồng với thân phận của những

ngƣời nghệ sĩ. Nguyễn Du liên tƣởng đến thân thế của chính mình và những

ngƣời làm thơ văn nghệ thuật, nói một cách khác là những kẻ “hữu tình”, chủ

tình, sáng tác một thứ thơ văn không phải để lập thân, nói chí, giáo huấn mà

34 Trần Ngọc Vƣơng, Nhà nho tài tử và văn học Việt Nam, Sdd, tr.137.

để bộc lộ cảm xúc. Viết Độc tiểu thanh kí Nguyễn Du đã nhìn thấy thân phận

mình trong thân phận nàng Tiểu Thanh – nhân vật mang dáng vẻ là một kĩ nữ.

Tiểu Thanh xinh đẹp, tài tình nhƣng bất hạnh chết yểu. Nguyễn Du khóc

trƣớc nấm mồ của nàng Tiểu Thanh và cũng lại nghĩ đến mình: “Không biết

ba trăm năm lẻ nữa/ Thiên hạ ai người khóc Tố Như?” (Độc Tiểu Thanh kí).

Nguyễn Du khóc cho thân phận Kiều, cũng nhƣ Kiều khóc trƣớc mộ Đạm

Tiên về nỗi đau đồng ứng: “Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung”. Nguyễn

Du từng than “Cổ kim hận sự thiên nan vấn, phong vận kỳ oan ngã tự cƣ”

(mối hận xƣa nay khó hỏi trời, ta tự coi mình nhƣ ngƣời cùng chịu nỗi oan lạ

lùng của ngƣời phong nhã). Tiên Phong Mộng Liên đƣờng chủ nhân khi đọc

Truyện Kiều cũng đã nhận thấy mối dây oan trái của những kẻ hữu tình ấy,

mà viết: Thúy Kiều khóc Đạm Tiên, Tố Nhƣ khóc Kiều. Ngƣời đời nay khóc

ngƣời đời xƣa, ngƣời đời sau khóc ngƣời đời nay, hai chữ tài tình là mối

thông lụy của bọn tài tử khắp gầm trời và suốt cả xƣa nay vậy (Lời tựa Truyện

Kiều). Nguyễn Du dùng thơ văn để than khóc cho những khổ đau của con

ngƣời, cho cái tài cái tình bị vùi dập, cho cái đẹp bị chà đạp, bị lãng quên.

Ông đã gửi vào văn chƣơng toàn bộ tâm huyết, khát khao và ƣớc mơ của đời

mình... Cũng nhƣ những ngƣời ca kỹ hạnh phúc và bạc mệnh cùng tài hoa,

nhan sắc, Nguyễn Du hạnh phúc và bạc mệnh cùng với văn chƣơng. Ông tự ví

mình nhƣ con bƣớm chết khô giữa trang sách (Điệp tử thư trung).

Từ cảm xúc của Nguyễn Du trƣớc cái chết của những ngƣời kỹ nữ, suy

nghĩ tới số phận của chính mình – chúng ta nhận ra những quan điểm nhân

bản rộng lớn hơn của ông về con ngƣời trong cuộc sống. Nhà nghệ sĩ đã tách

khỏi ông quan, Nguyễn Du cảm nhận vấn đề thân phận của những ngƣời nghệ

sĩ thông qua sự chiêm nghiệm thân phận chính mình. Nguyễn Du coi kĩ nữ

cũng là một ngƣời nghệ sĩ nhƣ mình, là những ngƣời sáng tạo ra cái đẹp tinh

thần cho cuộc đời. “Thƣơng xót, than thở cho thân phận của họ và của chính

bản thân mình, Nguyễn Du đã mặc nhiên mở ra một phƣơng diện rất mới về quan niệm nhân bản”35. Con ngƣời cần những giá trị vật chất, nhƣng cũng cần

những giá trị văn hóa tinh thần. Và những con ngƣời sáng tạo nên những giá

trị đó cần đƣợc, và xứng đáng đƣợc trân trọng.

3.3. Cái nhìn trân trọng và bảo vệ quyền sống của thân xác trong sự phân

hóa quan điểm về lựa chọn sống - chết của ngƣời phụ nữ.

Trong lý luận của Nho giáo lẫn trong thực tế đời sống dƣới chế độ

chuyên chế, ngƣời phụ nữ luôn luôn phải chịu đựng những thiệt thòi, những

hạn chế to lớn, cho dù họ ở địa vị khác nhau nhƣ thế nào chăng nữa. Ngƣời

phụ nữ lý tƣởng trong quan niệm của Nho giáo là ngƣời phụ nữ “tòng nhất chi

trung”, vẹn công dung ngôn hạnh, có cái đức “nhu đạo thuận tòng và sinh

đƣợc cho các đấng tu mi nam tử kẻ nối dõi tông đƣờng”. Nho giáo đặt ngƣời

phụ nữ trong những mối quan hệ, mà luôn luôn ở vị trí ngƣời phục tùng (tam

tòng). Không ngạc nhiên khi nho giáo cổ vũ ngƣời phụ nữ khi cần phải biết

hy sinh thân thể xác cho thân danh tiết. Chính vì thế những ngƣời phụ nữ

chọn cái chết để giữ gìn thủy chung, trinh tiết của mình luôn đƣợc nhà nho lấy

đó làm gƣơng, khuyến khích những ngƣời phụ nữ khác theo đó mà học đòi

lấy hai chữ “liệt nữ”. Văn học trƣớc thế kỷ XVIII viết về cái chết của những

ngƣời phụ nữ, nhƣ chúng tôi đã trình bày, đều khẳng định những nét tính cách

không nằm ngoài trung hiếu tiết nghĩa, cũng nằm trong mục đích xây dựng

con ngƣời đạo lý. Khuynh hƣớng bảo thủ của nhà nho trƣớc vấn đề lựa chọn

sống – chết của ngƣời phụ nữ cho tới thế kỷ XVIII – đầu XIX, thậm chí tới

tận những năm đầu của thế kỷ XX vẫn còn tồn tại. Bên cạnh sự tồn tại dai

35 Trần Nho Thìn, Trƣờng hợp Nguyễn Du: Văn học trung đại từ chủ nghĩa dân bản đến chủ nghĩa nhân bản, Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hóa, Sdd, tr. 270.

dẳng của những quan điểm bảo thủ, khắc kỷ, không coi trọng thân xác của

ngƣời phụ nữ nhƣ một cá thể sống đầy tình cảm của các nhà nho, những tƣ

tƣởng nhân bản, thấm đẫm tinh thần nhân văn, yêu thƣơng và coi trọng giá trị

sống của ngƣời phụ nữ của văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX đã xuất hiện và

lên tiếng. Đó là tiếng nói trân trọng thân xác ngƣời phụ nữ nhƣ một giá trị,

bảo vệ quyền sống, quyền đƣợc hạnh phúc của cá nhân mỗi con ngƣời, tạo

nên giá trị bất hủ vƣợt thời đại của thời kỳ văn học đỉnh cao này.

Những quan điểm bảo thủ của nhà nho vẫn còn tồn tại trong văn học

thế kỷ XVIII- đầu XIX thể hiện rõ trong thái độ đề cao những tấm gƣơng liệt

nữ - những nhân vật nữ giới có thật trong lịch sử đã tuẫn tiết theo chồng, tỏ

lòng thủy chung nhƣ nhất. Sách Tang thương ngẫu lục có ghi lại sự kiện Đoàn

phu nhân, vốn là ngƣời vợ thứ của Du lĩnh hầu Ngô Phúc Du, vì chồng tử nạn

mà gieo mình xuống sông tự vẫn. Trƣớc cái chết của bà, ngƣời đời làm thơ

khen rằng:

Khả liên nhị bách dư niên quốc,

Thiên lý dân di nhất phu nhân.

(thƣơng thay một đất nƣớc dựng nên đã hơn hai trăm năm

Mà đến lúc mất chỉ có một ngƣời đàn bà giữ đƣợc lẽ trời là đạo ngƣời)

Lời khen “giữ đƣợc lẽ trời và đạo ngƣời” dành cho ngƣời phụ nữ này

mang đậm tinh thần Tống Nho. Ca ngợi cái chết của bà là thiên lý, chẳng

khác nào coi việc tuẫn tiết là hợp đạo trời, thực chất mang đậm tƣ tƣởng tuyên

truyền đầy ích kỷ của đạo đức nam quyền bất công. Văn chƣơng nhà nho

không có một sự kiện nào về ngƣời đàn ông chết theo vợ. Có thể so với các

nhà nho Trung Quốc, các nhà nho Việt Nam khoan dung hơn (bên Trung

Quốc còn lƣu truyền cả kiểu truyện liệt nữ, chứng tỏ quan niệm rất khắc

nghiệt đối với thân xác nữ giới), nhƣng việc các nhà Nho ca ngợi ngƣời phụ

nữ tuẫn tiết theo chồng hay lấy cái chết để chứng minh tiết hạnh với ngƣời

chồng không phải là hiếm (chúng tôi đã đề cập tới trong chƣơng 2 của luận

văn). Ví nhƣ chuyện nàng Vũ Thị Thiết, ngƣời thiếu phụ Nam Xƣơng (nhân

vật có thực ở huyện Lý Nhân, Hà Nam) đã tự trầm để chứng minh lòng chung

thủy, trinh trắng của mình trƣớc ngƣời chồng cả ghen đã đi vào văn học thế

kỷ XV trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ, đƣợc ngƣời đời truyền tụng.

Đến tận đầu thế kỷ XX, tƣ tƣởng đề cao cái chết của nàng vẫn còn rất rõ:

Bạch nhật thi đề phân tạo hóa

Hồng nhan tình tự phó cao thâm

Hoàng gian chính khí tồn thiên địa

Cố quận anh phong xuyến cổ kim.

(Ngự đề Vũ thị nƣơng từ – 1932)

(Bài thơ này viết giữa thanh thiên bạch nhật để làm rõ lẽ tạo hóa

Tấm lòng sâu kín của ngƣời hồng nhan đành phó mặc cho trời đất biết.

Chính khí của ngƣời phụ nữ trên dòng sông Hoàng giang trƣờng tồn

cùng trời đất,

Đạo đức tốt đẹp của bà sẽ mãi còn với thời gian).

Cái chết để tỏ lòng trinh bạch với chồng của Vũ thị đƣợc ca ngợi,

truyền tụng; nhƣng dƣới con mắt khắc nghiệt của nhà nho thì nàng vẫn đáng

bị chê trách. Trong bài hát nói Vịnh Nam xương liệt nữ, Nguyễn Công Trứ

đứng trên lập trƣờng đạo đức nho giáo mà bênh vực cho ngƣời chồng và chê

trách ngƣời vợ, cho dù ngƣời liệt nữ này đã lấy cái chết để chứng minh sự

trong sạch của mình:

Đọc đến truyện Nam xương liệt nữ,

Dẫu tình ngay song lý cũng là gian.

Thực cùng chồng chi nỡ dối cùng con,

Gương nữ tắc trông vào chưa phải lẽ.

Đã có ngọn đèn chơi với trẻ,

Thời chiếc bóng gọi là chồng,

Tiếng phũ phàng chi nỡ trách đàn ông.

Thế mới thấy cái nhìn khắt khe, thậm chí tới bất cận nhân tình đối với

sự sống chết của ngƣời phụ nữ. Riêng đối với Nguyễn Công Trứ, thông qua

một loạt những thái độ ông thể hiện trƣớc sự lựa chọn sát thân, chết hay

không chết của ngƣời phụ nữ, có thể thấy đúng nhƣ NNC Trần Nho Thìn đã nhận định, là mang tính hệ thống, có tính bảo thủ mang màu sắc Tống nho36,

vốn rất khắc nghiệt đối với phụ nữ.

Trong An ấp liệt nữ (Truyền kỳ tân phả - Đoàn Thị Điểm), hành động

tìm đến cái chết theo chồng của Đinh phu nhân mang đậm dấu ấn của tình

cảm cá nhân: “thà rằng chết gặp mặt, không nỡ sống biệt ly” bởi tình cảm ái

ân vợ chồng gắn bó không lúc nào nguôi. Hành động lấy chiếc áo ngƣời

chồng tặng khi còn sống mà tự ải của bà không chịu sự câu thúc của lễ giáo

hẹp hòi “liệt nữ bất canh nhị phu” (liệt nữ không lấy hai chồng). Dù là một

câu chuyện tình yêu cảm động, mang tình cảm cá nhân sâu sắc, nhƣng quyết

định đi đến cái chết của bà cũng đƣợc tuyên truyền dƣới cái nhìn mang đậm

tƣ tƣởng nho giáo. Đinh phu nhân đƣợc cho lập đền thờ, bảng treo khắc chữ:

“Trinh liệt phu nhân từ”, đƣợc truyền tụng là linh ứng cũng nhƣ miếu thờ

ngƣời con gái Nam Xƣơng, miếu thờ ngƣời liệt phụ họ Đoàn... Không chỉ

ngợi ca tấm gƣơng những ngƣời phụ nữ đem thân mạng của mình ra chứng

minh sự trong sạch, lòng thủ tiết bằng những bài thơ, vịnh; các nhà nho còn

36 Để hiểu rõ hơn, xin đọc bài Nguyễn Công Trứ và thời đại chúng ta của Trần Nho Thìn, Văn học trung đại VN dưới góc nhìn văn hóa, Sdd.

thần thánh hóa những tấm gƣơng liệt nữ này thông qua hệ thống miếu thờ,

bảng phong. Thực chất của những sự ngợi ca và thần thánh hóa ấy không nằm

ngoài sự định hƣớng khuyến khích những hành động phụ nữ tuẫn tiết tƣơng

tự.

Trong cái nhìn đầy tính chất duy lý trƣớc sự lựa chọn sống – chết của

ngƣời phụ nữ của không ít nhà nho bấy giờ, vẫn có những nhà nho tài tử cảm

thƣơng sâu sắc cho thân phận những ngƣời phụ nữ đã thủ tiết chờ chồng đến

chết. Hình tƣợng ngƣời phụ nữ chờ chồng hóa đá đã trở thành niềm cảm hứng

ca ngợi của không biết bao nhiêu những nhà nho tôn sùng đạo lý. Bao nhiêu

trung trinh tiết liệt, bao nhiêu đạo lý cao đẹp nghìn đời… đều đƣợc ca tụng từ

cái tƣợng này: mƣa nắng vẫn kiên trinh, sƣơng tuyết vẫn không màng… tất cả

là ngọc trong đá, tƣợng đá chính là ngọc, ngọc sáng ngời với bao điều tiết

nghĩa kia. Hóa đá chính là sự bất tử hóa danh tiết những ngƣời thiếu phụ sau

cái chết thực sự về mặt thân xác của họ. Nhƣng Nguyễn Du lại thấy khác, ông

nặng lòng nêu lên câu hỏi: Đá chăng, ngƣời chăng, đấy là ngƣời nào? Đứng

một mình nơi đầu núi nghìn trăm năm. Muôn kiếp không hề có giấc mộng

mây mƣa. Một chữ trinh lƣu lại tấm thân cho thiên cổ (Vọng phu thạch).

Nguyễn Du cảm một cách thống thiết, đau đớn nỗi đau của chính bức tƣợng

đá kia, chứ không ngợi ca những đạo lý bao quanh nó. Ông hình dung mƣa ba

tháng thu dội xuống thân tƣợng bao nhiêu thì nƣớc mắt của ngƣời phụ nữ

cũng rơi bấy nhiêu. Vì một chút trinh cho đời soi mà ngƣời ấy, tấm thân ấy

mãi vùi trong khô héo, tủi hận trong mong chờ muôn nghìn kiếp. Nguyễn Du

đau cho kiếp ngƣời chịu nhiều khiếm khuyết, xót cho niềm vui trần thế phí

hoài, “muôn kiếp không có giấc mộng mây mƣa”. Từ nỗi đau ấy, Nguyễn Du

chua xót: “Nhìn bốn phía núi liền nhau mênh mông/ Riêng để cho ngƣời nhi

nữ giữ đạo luân thƣờng”. Núi liền núi, mênh mông là thế, giang sơn đấy, đất

trời đây, thế mà chỉ có riêng ngƣời phụ nữ bé nhỏ phải giữ đạo luân thƣờng,

không thấy bóng dáng bậc nam nhi quân tử. Nguyễn Du đã thực sự trân quý

sự sống của ngƣời phụ nữ với tất cả những khát khao bình thƣờng nhất, ngƣời

nhất.

Một sự kiện gây tranh cãi lâu dài và lớn tiếng trong giới nhà nho là

trong Truyện Kiều, nàng Kiều lựa chọn sống chứ không chết dù trong cảnh tủi

nhục dày vò. Chính lựa chọn không tìm đến cái chết đến cùng của Kiều đã

cho thấy quan niệm vô cùng nhân bản, đầy tình thƣơng yêu con ngƣời và trân

trọng sự sống của Nguyễn Du. Đồng thời qua những sự phê phán gay gắt của

các nhà nho khác về chuyện Kiều thất tiết mà không chết là nhục nhã cũng

cho thấy cái nhìn khắc nghiệt của họ về giá trị của thân mạng, giá trị của sự

sống. Trong cái nhìn của nhà nho về thân xác thì thấy thân con ngƣời không

thuộc quyền sở hữu của chính nó mà thuộc về các mối quan hệ khác nhau.

Thân xác phải hy sinh vì vai trò của nó trong các mối quan hệ xã hội đó nếu

tình thế bắt buộc đòi hỏi. Cho nên Kiều phải “bán mình chuộc cha” mà phụ

tình Kim Trọng, chữ hiếu vẫn nặng hơn tình riêng, dù không giữ đƣợc đạo lý

“tòng nhất chi chung” nhƣng vẫn có thể thông cảm đƣợc. Thế nhƣng sau khi

giữ đạo hiếu, nàng rơi vào chốn lầu xanh suốt mƣời lăm năm ô nhục mà

không tự tử, không tìm chết đến cùng. Kiều không “sát thân thành nhân, xả

thân thủ nghĩa” khi hoàn cảnh đòi hỏi nàng phải bảo vệ đƣợc trinh tiết của

mình – đó là điều không thể chấp nhận đƣợc. Đến ngay Nguyễn Công Trứ,

một nhà nho đƣợc đánh giá là “nhà Nho tài tử” với phẩm chất “thị tài, đa

tình”, lại phê phán gay gắt Kiều là tà dâm, kiếp đoạn trƣờng khổ ải nàng phải

gánh chịu là đáng đời:

Đã biết má hồng thì phận bạc

Trách Kiều nhi chưa vẹn tấm lòng vàng.

Chiếc quạt, soa đành phụ nghĩa với Kim lang,

Nặng vì hiếu, nhẹ vì tình thời cũng phải.

Từ Mã Giám Sinh cho đến chàng Từ Hải,

Cánh hoa tàn đem bán lại chốn thanh lâu.

Bấy giờ Kiều còn hiếu vào đâu,

Mà bướm chán ong chường cho đến thế.

Bạc mệnh chẳng lầm người tiết nghĩa,

Đoạn trường cho đáng kiếp tà dâm.

Bán mình trong bấy nhiêu năm,

Đố đem chữ hiếu mà lầm được ai!

Cái nhìn của Nguyễn Công Trứ rất khắc nghiệt. Sau này, vua Minh

Mệnh dù ca ngợi hiếu trung và trinh của Kiều khi cầm dao tự sát:

Gián thế pháp dĩ hoàng kim, xả thân thành hiếu; tả li sầu ư xích chử,

thính muội hoàng thân;

Bạch nhận cam tâm xử nữ, thủ thân chi tiết; cẩm y hiệu thuận trượng

phu, vị quốc chi tâm.

(Vì tiền vàng phá phép công bằng, phải bán mình giữ trọn hiếu

đạo;mƣợn giấy đỏ tả sầu ly biệt, đành cậy em chắp mối thân tình.

Dùng dao nhọn sát thân, lòng trinh nữ giữ mình tiết lớn; khuyên áo gấm

quy thuận, bậc trƣợng phu vì nƣớc phải lòng ngay.)

thì thực chất cũng chỉ là mƣợn cớ, xem đó là cơ hội tuyên truyền cho lý

tƣởng đầy chất nam quyền về ngƣời liệt nữ. Hai ngƣời, một ông vua, một

quan đại thần, khen và chê tƣởng nhƣ mâu thuẫn nhau nhƣng kỳ thực rất

thống nhất: chết đói sự nhỏ, thất tiết chuyện lớn. Điều đáng chú ý là quan

điểm khắc nghiệt có tính chất Tống Nho đối với trinh tiết phụ nữ tồn tại dai

dẳng ngay cả trong cách nghĩ của Tản Đà (1889-1939), một nhà Nho có nhiều

nét cách tân, từng đƣợc các nhà thơ lãng mạn Âu hóa thuộc phong trào thơ

Mới nửa đầu thế kỷ XX tôn vinh. Không thông cảm cho kiếp đoạn trƣờng của

ngƣời phụ nữ tài sắc, Tản Đà lớn tiếng mắng Kiều là dâm, là đĩ:

Đôi làn nước mắt đôi làn sóng,

Nửa đám ma chồng, nửa tiệc quan,

Tổng đốc có thương người bạc mệnh,

Tiền Đường chưa chắc mả hồng nhan.

Trơ trơ nắm đất bờ sông nọ

Hồn có xa nghe thấy tiếng đàn.

(Thúy Kiều hầu rượu Hồ Tôn Hiến)

Đó thật là một cái nhìn mỉa mai đến cay nghiệt của Tản Đà. Nhà nghiên

cứu Lê Đình Kỵ trƣớc thái độ này của ông đã nhận xét: “Phải đợi đến khi bị

gán cho ngƣời thổ quan, Kiều mới quyết định kết liễu đời mình. Ý Tản Đà là

muốn Kiều phải chết theo Từ Hải ngay, nhƣng giữa Tản Đà và Nguyễn Du, ai là kẻ bất cận nhân tình thì đã rõ”37.

Đứng trên quan điểm “sát thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” của

nho giáo, không ít các nhà nho (tiêu biểu nhƣ Nguyễn Công Trứ) đã lên án

Kiều vì nàng không tìm đến cái chết nhƣ một lựa chọn duy nhất để thoát khỏi

cuộc sống chốn nhà chứa để bảo toàn danh tiết của mình. Tà dâm là tội lớn

mà một số nhà nho gán cho Kiều, vì đối với họ, chết đói là sự nhỏ thất tiết

mới là sự lớn. Chính từ sự khắc kỷ nghiệt ngã đó đối với quyền sống của con

ngƣời, mà ở đây là ngƣời phụ nữ mà chúng ta mới nhận thấy nhân cách vƣợt

thời đại của Nguyễn Du. Ông đã lý giải, biện minh cho việc Kiều sống trong

cảnh tủi nhục chừng ấy năm đoạn trƣờng. Nguyễn Du trân trọng sự sống của

Kiều, cũng là trân trọng đời sống thân xác của nàng. Tác giả khéo léo để Tú

37 Lê Đình Kỵ, Truyện Kiều và chủ nghĩa hiện thực của Nguyễn Du, tr.188.

Bà, một nhân vật phản diện nói lên tiếng nói của lý trí về giá trị thân xác và sự

sống hiện hữu:

Một người dễ có mấy thân,

Hoa xuân đương nhụy ngày xuân còn dài…

[…] còn người thì của hãy còn,

Tìm nơi xứng đáng làm con cái nhà.

Làm chi tội báo oan gia,

Thiệt mình mà hại đến ta hay gì.

Dù thốt ra từ miệng một nhân vật phản diện, nhƣng lời nói của Tú Bà

thực sự là chân lý của đời sống. “Một người dễ có mấy thân”, con ngƣời hiện

diện chỉ một lần duy nhất, sống một lần duy nhất trên cuộc đời này bằng xác

thân này thôi, vậy thì cớ gì mà hủy hoại nó?. Hơn nữa, từ cái nhìn của Kim

Trọng về trinh tiết của Kiều đã cho thấy quan niệm đầy tính nhân bản tiến bộ

của Nguyễn Du: “Nhƣ nàng lấy hiếu làm trinh – Bụi nào cho đục đƣợc mình

ấy vay”. Câu nói của Kim Trọng, hay chính là cái nhìn đầy nhân bản của thi

hào đối với giá trị đích thực của đời sống ngƣời phụ nữ. Đó chính là giữ đƣợc

tấm lòng trong sạch; trinh tiết không phải là cái quyết định sự sống của ngƣời

phụ nữ. Thân xác có thể hy sinh khi cần thiết, nhƣng cũng đáng quý, sự sống

của thân là đáng trân trọng biết bao. Trải qua ngàn nỗi cay đắng đoạn trƣờng,

Kiều vẫn giữ đƣợc lòng trong sạch, thế thì vì sao phải chết? Ngƣợc lại, nàng

đáng đƣợc sống, đáng đƣợc trân trọng, và đáng đƣợc hƣởng hạnh phúc.

Nguyễn Du đã thể hiện rất sâu sắc quan niệm: sự trân trọng con ngƣời trƣớc

hết là trân trọng thân xác của nó. Không thể nhân danh đạo đức, luật pháp để

hành hạ, chà đạp, lăng nhục, hay sẵn sàng hy sinh thân xác của con ngƣời. Từ

quan điểm nhân bản đó của Nguyễn Du, NNC Trần Đình Sử cho rằng Truyện

Kiều là tác phẩm thƣơng thân, xót thân bậc nhất trong văn học VN thế kỷ

XVIII- đầu XIX. Ông viết: “Thân là hình nhi hạ, là cái phần vật chất duy nhất

của con ngƣời, là phần hữu hạn, bé nhỏ dễ hƣ nát và đau đớn nhất của bất cứ

ai. Thân cũng là phần riêng tƣ nhất mà ngƣời ta có thể liều, có thể giết, có thể

đem cho. Thân là phần quý giá nhất, có thân mới có ngƣời, có vui sƣớng, có

phúc phận. Cuộc đời lƣu lạc của Kiều là chuỗi ngày đầy đọa tấm thân. Ý thức

về thân mình chính là ý thức về cái phần cá nhân riêng tƣ nhất, thực tại nhất

của con ngƣời. Truyện Kiều là một truyện thƣơng thân, xót thân thấm thía

nhất:

Đau lòng tử biệt sinh ly

Thân còn chẳng tiếc, tiếc gì đến duyên.

[…]Truyện Kiều đã đƣợc xây dựng sao cho nhân vật tự cảm thấy đƣợc

cái thân đau đớn ê chề nhục nhã của mình […]. Thƣơng thân chứ không phải thƣơng tài, tiếng thƣơng chứ không phải câu chuyện bất hủ”38. Truyện Kiều

không chỉ là tiếng nói xót thân, thƣơng thân, mà cao hơn, còn là tiếng hát ca

ngợi thân, tôn vinh thân. Nguyễn Du thƣơng xót cho thân phận bạc mệnh của

nàng Kiều, chuyện sống chết của nàng không phải đi theo con đƣờng “lƣu

danh”, để “bất hủ” nhƣ những ngƣời đàn bà đƣợc gọi là tiết liệt. Với tƣ cách

là một con ngƣời cá nhân với đầy đủ những cung bậc tình cảm, ham muốn

bản năng nhất là đƣợc sống, Kiều đã không chết. Nguyễn Du đã nhìn nàng và

đánh giá nàng nhƣ một cá nhân đầy cảm xúc. Và là ngƣời, thì ai cũng có

quyền đƣợc sống, thân xác tự bản thân nó đã là một giá trị không thể nào thay

thế. Đặt trong hoàn cảnh thực tế lúc bấy giờ, khi mà hình phạt nhằm vào thân

xác con ngƣời vẫn đƣợc mặc định trong luật pháp, trong cái nhìn khắc nghiệt

của không ít nhà nho về hành động tự sát mới thấy tiếng nói xót thƣơng thân

38 Trần Đình Sử, Thi pháp Truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2002, tr. 112 -114.

xác, trân trọng quyền sống thân xác của Nguyễn Du độc đáo, tiến bộ, mang

tính nhân bản sâu sắc.

Tiểu kết:

Văn học thế kỷ XVIII – XIX cho thấy rõ nét sự phân hóa về mặt quan

niệm của nhà nho về vấn đề cái chết. Một bên, đó là sự nhìn nhận, đánh giá về

cái chết theo cái nhìn duy lý đạo đức truyền thống của các nhà nho khi ca ngợi

cái chết tuẫn tiết vì vua chúa, vì ngƣời chồng.Và một bên, là quan niệm nhân

bản, trân trọng đời sống thân xác con ngƣời, vì thế mà bảo vệ sự sống của

nhân vật và thƣơng khóc trƣớc cái chết. Chƣa bao giờ trong văn học trung đại

Việt Nam, nhà nho với tƣ cách là một con ngƣời cá nhân đã khóc thƣơng

không giấu giếm, không xấu hổ vì cái chết nhiều nhƣ ở thời đại này. Đó là

tiếng khóc thƣơng tình riêng ly biệt bởi cái chết, khóc thƣơng cho những thân

phận bất hạnh sống đoạn trƣờng, chết lẻ loi cô độc. Thay thế cho mẫu hình

thánh nhân quân tử, sẵn sàng xả thân thủ nghĩa, sát thân thành nhân, những

ngƣời phụ nữ bé nhỏ, những thân phận bất hạnh nhất trong xã hội đã trở thành

mối quan tâm của những nhà nho tài tử - đại diện mới của thời đại. Những

nhà nho tài tử ấy tự nhận mình là “giống hữu tình”, đã khóc thƣơng thân

những ngƣời tài sắc, những hồng nhan bạc mệnh và tìm thấy ở những nữ nhi

ấy thân phận đau khổ của mình. Khóc thƣơng trƣớc cái chết của họ, nhà nho

cũng khóc thƣơng cho đời sống nhân sinh ngắn ngủi mà lắm đau đớn của

mình. Tiếng khóc trƣớc cái chết, cũng là tiếng khóc đòi quyền sống, quyền

đƣợc hạnh phúc trong cuộc đời. Thân xác không còn là công cụ để hy sinh vì

đạo lý, nó còn đƣợc lên tiếng đòi quyền sống, đòi giá trị tự thân của nó. Trƣớc

sự lựa chọn sống – hay chết, lần đầu tiên một ngƣời con gái nhƣ Kiều đã chọn

cho mình sự sống. Đặt trong tƣơng quan với sự tồn tại của những cái nhìn

khắc kỷ đối với thân xác, quan niệm chết vì đạo lý, đó quả thực là tiếng nói

tôn vinh giá trị của thân xác, giá trị duy nhất của đời sống.

KẾT LUẬN

Nội dung đầu tiên của luận văn, chúng tôi tiến hành tìm hiểu quan niệm

về cái chết trong lịch sử tƣ tƣởng văn hóa phƣơng Đông. Đó chính là những

tƣ tƣởng nền tảng, ảnh hƣởng mạnh mẽ nhất tới quan niệm về cái chết của các

tác gia văn học thời trung đại nói riêng.

Với Nho giáo đó là tinh thần sát thân thành nhân, xả sinh thủ nghĩa –

Chết là sự hy sinh thân mạng để bảo toàn nghĩa lớn. Với Phật giáo, đó là quan

niệm Sống ở thác về - Thân xác là tạm bợ, chết là một phần của cuộc hành

trình trong cõi vô thƣờng của kiếp ngƣời. Với Đạo giáo, các bậc đạo sĩ tu tiên

coi cái chết là sự tan biến của thân mạng là lẽ tự nhiên, sống là một cuộc du

chơi, chết là sự trở về, do vậy không cần phải than khóc, buồn thƣơng.

Điểm gặp gỡ lớn nhất ở ba tƣ tƣởng vĩ đại trong lịch sử tƣ tƣởng văn

hóa phƣơng Đông này chính là ở thái độ khắc kỉ với thân xác, coi cái chết là

tất yếu và nếu cần thiết, phải hy sinh vì những mục đích tinh thần tối thƣợng.

Thân xác và quyền sống luôn đứng sau những giá trị đạo đức đƣợc coi là

thiêng liêng nhất, đem lại sự bất tử về tinh thần của con ngƣời. Với cái chết,

vì thế các tƣ tƣởng văn hóa lớn cổ trung đại của phƣơng Đông đều chủ trƣơng

không đau xót, than khóc. Nói cách này hay cách khác, thì những tƣ tƣởng đó

đều có hạn chế, bất cận nhân tình đối với con ngƣời với tƣ cách là một thực

thể sống đầy cảm xúc.

Nội dung thứ hai của luận văn, chúng tôi tìm hiểu thái độ với cái chết

trong Văn học Việt Nam thế kỷ X –XVII, từ đó có sự so sánh, đối chiếu để

nhận ra sự thay đổi quan trọng trong quan niệm và thái độ về cái chết của văn

học giai đoạn sau.

Các tác giả văn học chủ đạo của thời kỳ này là các Thiền sƣ và các nhà

Nho. Thấm nhuần tƣ tƣởng và quan niệm trƣớc cái chết của giáo lý nhà Phật

và Nho giáo, các Thiền sƣ và nhà Nho đều thể hiện rõ trong các tác phẩm của

mình thái độ chấp nhận cái chết một cách không sợ hãi. Văn học thời kỳ này

viết về cái chết hoàn toàn mang dấu ấn của cái nhìn duy lý, trí tuệ.

Các Thiền sƣ nhận chân lẽ vô thƣờng của cuộc đời, của sự sống và cái

chết. Thái độ ung dung, bình thản, điềm tĩnh trƣớc cái chết đang tới và mỉm

cƣời trƣớc sự sống tái sinh là đặc điểm của thơ văn Thiền sƣ trong văn học

giai đoạn này.

Các nhà Nho đề cao khí tiết, lẽ sống cao cả của chính nhân quân tử, bậc

liệt nữ trinh khiết. Các nhà nho chân chính đều nêu cao đạo lý cũng nhƣ ứng

xử trong thực tế bằng hành động sẵn sàng hy sinh sự sống của bản thân, để

bảo vệ những tín điều của Nho giáo.

Phần thứ ba, luận văn đã tìm hiểu sự thay đổi thái độ với vấn đề cái

chết trong Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII – đầu XIX. Văn học giai đoạn này

cho thấy sự phân hóa rõ nét về mặt quan điểm đối với cái chết.

Giai đoạn này đánh dấu một bƣớc ngoặt lớn trong sự thay đổi thái độ

của các nhà Nho tài tử – tác giả chính của văn học giai đoạn này. Đây cũng là

giai đoạn văn học của con ngƣời phàm trần, con ngƣời tự nhiên chứ không

còn thống trị kiểu nhân vật thánh nhân, quân tử nữa. Văn học giai đoạn này

viết về cái chết nhiều chƣa từng có trong lịch sử văn học trung đại. Qua đó ta

cũng thấy sự khác biệt, có sự phân hóa trong quan điểm đạo đức về vấn đề cái

chết. Có quan niệm đạo đức bảo thủ của Nho giáo khi ngƣời ta ca ngợi cái

chết tuẫn tiết vì vua chúa, vì ngƣời chồng; mà cũng có quan niệm nhân bản,

bảo vệ sự sống, thông cảm với sự sống nhân vật. Chính vì coi trọng sự sống,

coi trọng thân xác nên văn học thời kì này có rất nhiều tiếng khóc thƣơng

trƣớc cái chết. Con ngƣời, với tƣ cách trần tục và thực nhất, chƣa bao giờ

đƣợc cảm thƣơng và trân trọng sự sống nhƣ khi bƣớc vào các sáng tác văn

học thời kì này. Đó chính là nội lực mạnh mẽ tạo nên sự phát triển của văn

học giai đoạn sau này với rất nhiều thành tựu. Văn học cận nhân tình, và thực

sự yêu thƣơng con ngƣời.

Nhìn một cách tổng thể, sự thay đổi thái độ trƣớc cái chết phản ánh sự

thay đổi trong tƣ tƣởng và quan niệm của các tác giả - nằm trong mạch nguồn

nhân bản của văn học thế kỷ XVIII – XIX. Thái độ đối với vấn đề cái chết thể

hiện trong văn học thời kì này xuất hiện những cung bậc tình cảm hết sức đa

dạng và sâu sắc, nhƣ một sự khẳng định mạnh mẽ và đề cao quyền sống,

quyền đƣợc hạnh phúc của con ngƣời trong chính cuộc sống thực tại. Sự thay

đổi quan niệm về vấn đề cái chết trong văn học thế kỷ XVIII – đầu XIX có

thể nói, là một vấn đề văn học sử quan trọng trong tiến trình văn học Việt

Nam.

Vấn đề cái chết trong văn học Việt Nam thế kỷ XVIII- đầu XIX là một

đề tài rộng lớn, phức tạp nhƣng cũng rất thú vị và hứa hẹn rất nhiều hƣớng

khai thác triển vọng. Phạm vi của một luận văn cao học của chúng tôi chƣa

thể nào bao quát hết các khía cạnh của vấn đề, chỉ hy vọng góp thêm một cách

nhìn, cách tìm hiểu và tiếp cận cho những công trình quy mô hơn sau này.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phạm Đình Hổ- Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục, Ngô Văn Triện

dịch và chú thích (2001), Nxb Văn học.

2. Hòa thƣợng Thích Thiện Châu (1996), Tìm đạo, Viện nghiên cứu Phật

học Việt Nam.

3. Nguyễn Đổng Chi (1942), Việt Nam cổ văn học sử, Nxb Hàn Thuyên.

4. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên 1989), Thơ văn Lý Trần, tập 2: Quyển

thƣợng, Nxb Khoa học xã hội.

5. Phạm Nguyễn Du, Đoạn trường lục, Phan Văn Các dịch chú và giới

thiệu (2001), Nxb Khoa học xã hội.

6. Lê Quý Đôn, Vân Đài loại ngữ, Trần Văn Giáp dịch (2006), Nxb Văn

hóa thông tin.

7. Đoàn Thị Điểm, Truyền kỳ tân phả, Ngô Lập Chi – Trần Văn Giáp dịch

và chú thích (1962), Nxb Giáo dục.

8. Trịnh Bá Đĩnh (tuyển chọn và giới thiệu 2007), Nguyễn Du về tác gia

và tác phẩm, Nxb Giáo dục.

9. Dƣơng Quảng Hàm (1996), Việt Nam văn học sử yếu, tái bản lần 2,

Nxb. Hội Nhà văn.

10. Nguyễn Hữu Sơn, Đặng Thị Hảo (tuyển chọn và giới thiệu 2006), Cao

Bá Quát về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục.

11. Nguyễn Duy Hinh (1998), Tuệ trung thượng sĩ -thi sĩ, NXB KHXH Hà

Nội.

12. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, NXB KHXH

Hà Nội.

13. Nghiệp Lộ Hoan (2001), Trung Quốc Phật giáo đồ tông giảng thuyết,

Nxb Tp HCM.

14. Phạm Đình Hổ, Vũ trung tùy bút, Nguyễn Hữu Tiến, Vân Giang giới

thiệu (2001), Nxb Văn học.

15. Nguyễn Phạm Hùng (1998), Thơ Thiền Việt Nam: những vấn đề lịch sử

và tư tưởng nghệ thuật, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.

16. Nguyễn Phạm Hùng (2001), Trên hành trình văn học trung đại, Nxb

Đại học Quốc gia, Hà Nội.

17. Trần Đình Hƣợu (1998), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại,

Nxb Giáo dục.

18. Trần Đình Hƣợu, Mấy ý kiến bàn về nghiên cứu nho giáo, tạp chí

Nghiên cứu nghệ thuật, số 2/1984.

19. K. Sri Dhammananda, Những hạt ngọc trí tuệ Phật giáo (Gems of

Buddhist Wisdom), Thích Tâm Quang dịch (2006), Nxb Tôn giáo.

20. Đinh Gia Khánh (chủ biên, 2002), Văn học Việt Nam thế kỷ X – nửa

đầu thế kỷ XVIII, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

21. Vũ Ngọc Khánh (2005), Ba trăm năm lẻ, Nxb Lao động.

22. Trần Trọng Kim (2006), Việt Nam sử lược, Nxb Thanh Hóa.

23. Trần Khuê (2000), Tuệ Trung thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Nxb

Đà Nẵng.

24. Lê Đình Kỵ (1970), Truyện Kiều và chủ nghĩa hiện thực của Nguyễn

Du, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

100

25. Phùng Hữu Lan, Đại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn

Dƣơng dịch (2006), Nxb Thanh niên, Trung tâm nghiên cứu Quốc học.

26. Nguyễn Hiến Lê (dịch chú và giới thiệu,2003), Khổng Tử và Luận ngữ,

Nxb Văn học.

27. Nguyễn Hiến Lê (dịch chú và giới thiệu, 1998), Lão Tử - Đạo đức kinh,

Nxb Văn hóa.

28. Nguyễn Hiến Lê (dịch chú và giới thiệu, 1994), Trang Tử và Nam hoa

kinh, Nxb Văn hóa.

29. Bùi Dƣơng Lịch, Lê quý dật sử, Phạm Văn Thắm dịch (1987), Nxb

Khoa học Xã hội.

30. Mai Quốc Liên (chủ biên1996), Nguyễn Du toàn tập (2 tập), Nxb Văn

học.

31. Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa

đầu thế kỷ XIX, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp.

32. Nguyễn Lộc tuyển chọn, giới thiệu (1986), Văn học Tây Sơn, Sở Văn

hoá thông tin Nghĩa Bình.

33. Nguyễn Lộc (chủ biên 2001), Hồ Xuân Hương- về tác gia và tác phẩm,

Nxb Giáo dục.

34. Huỳnh Lý (chủ biên 1978), Hợp tuyển thơ văn Việt Nam thế kỷ XVIII –

nửa đầu thế kỷ XIX, tập 3, Nxb. Văn học.

35. Nguyễn Đăng Na (2006), Con đường giải mã Văn học trung đại Việt

Nam, Nxb Giáo dục.

36. Ngô Đức Thọ - Nguyễn Thúy Nga (dịch và giới thiệu,1990), Thiền

uyển tập anh (Anh tú vườn thiền), Nxb Văn học.

37. Phan Ngọc (2010), Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện

Kiều, Nxb Văn học.

101

38. Ngô gia văn phái, Hoàng Lê nhất thống chí, Nguyễn Đức Vân - Kiều

Thu Hoạch dịch (2006), Nxb Văn học.

39. Phong Châu, Nguyễn Văn Phú (1960), Văn tế cổ và kim, Nxb Văn hóa.

40. Phạm Đan Quế (2000), Truyện Kiều và các nhà Nho thế kỷ XIX, Nxb.

Văn học.

41. Vũ Tiến Quỳnh (tuyển chọn 2000), Phạm Thái. Phạm Đình Hổ.

Nguyễn Án. Nguyễn Huy Hổ. Ngô Lê Cát. Phạm Đình Toái. Phan Huy

Vịnh. Phan Văn Ái. Phan Huy Thực : Tuyển chọn và trích dẫn những

bài phê bình bình luận văn học của các nhà văn và các nhà nghiên cứu

Việt Nam, Nxb Văn nghệ Tp. HCM.

42. Đinh Gia Khánh, Bùi Văn Nguyên, Nguyễn Ngọc San (1962), Hợp

tuyển thơ văn Việt Nam, tập 2: Thế kỷ X – XVII, Nxb Văn hóa.

43. Nguyễn Hữu Sơn (2005), Văn học trung đại Việt Nam – quan niệm con

người và tiến trình phát triển, Nxb. Giáo dục.

44. Nguyễn Kim Sơn (1996), Những xu hƣớng của nho học Việt Nam nửa

thế kỷ XVIII nửa đầu thế kỷ XIX và sự tác động của nó tới văn học.

Luận án PTS KH Ngữ văn.

45. Trần Đình Sử (2005), Thi pháp văn học trung đại Việt Nam, Nxb Đại

học Quốc gia Hà Nội.

46. Bùi Duy Tân (chủ biên 1997), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 6, Nxb

Khoa học xã hội.

47. Phạm Thái, Sơ kính tân trang, Hoàng Hữu Yên (hiệu đính và chú giải

2002), Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

48. Trần Thị Băng Thanh (1992), Ngô Thì Sĩ – những chặng đường thơ

văn, Nxb Khoa học xã hội.

49. Trần Thị Băng Thanh (1987), Ngô Thì Sĩ, Nxb Hà Nội.

102

50. Trần Nho Thìn (2009) Văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn

hoá, Nxb Giáo dục Việt Nam.

51. Trần Nho Thìn, Từ thực tiễn Văn học Việt Nam góp thêm một tiếng nói

phương pháp luận vào cuộc thảo luận quốc tế về vấn đề Nho giáo và

nữ quyền, Tham luận trình bày tại Hội thảo khoa học quốc tế Nho giáo

Việt Nam và văn hóa Đông Á, tổ chức tại Viện Triết học, ngày 23-

24/6/2009;đã trích đăng tại tạp chí Triết học, số 2/2010.

52. Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Đào Duy Anh dịch (1974), Nxb Khoa

học xã hội.

53. Nguyễn Đông Triều, Cảm hứng vô thường trong một số bài văn tế

trung đại Việt Nam, http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn.

54. Nguyễn Đông Triều, Một số công trình nghiên cứu liên quan đến văn tế

trung đại Việt Nam – Điểm lại và định hướng nghiên cứu,

http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn.

55. Nguyễn Văn Trung (2006), Ca tụng thân xác, Nxb Văn nghệ Tp. HCM.

56. Trần Lê Văn (chủ biên 1980), Một số tác giả và tác phẩm trong Ngô

gia văn phái, Ty Văn hóa và Thông tin Hà Sơn Bình.

57. Nguyễn Hữu Sơn, Trần Đình Sử, Huyền Giang, Trần Ngọc Vƣơng,

Trần Nho Thìn, Đoàn Thị Thu Vân (1998), Về con người cá nhân trong

văn học cổ Việt Nam (tái bản lần thứ nhất), Nxb Giáo dục.

58. Đoàn Thị Thu Vân (1996), Khảo sát đặc trưng nghệ thuật thơ thiền

Việt Nam thế kỷ X – thế kỷ XIV, Nxb Văn học.

59. Viện sử học (2004), Đại Việt sử ký toàn thư (hai tập), Nxb Văn hóa

thông tin, Hà Nội.

60. Visuddhacara, Chết trong hạnh phúc(Loving and Dying), Thích Tâm

Quang dịch (2005), Nxb Tôn giáo.

103

61. Trần Ngọc Vƣơng (1995), Nhà Nho tài tử và văn học Việt Nam, Nxb

Giáo dục.

62. Trần Ngọc Vƣơng (1997) Văn học Việt Nam dòng riêng giữa nguồn

chung, Nxb Giáo dục.

63. Trần Ngọc Vƣơng (chủ biên 2007) Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến

hết thế kỷ XIX, Nxb Giáo dục.

104

Luận văn Thạc sĩ Văn học: Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - Đầu thế XIX với vấn đề cái chết

MỤC LỤC

PHẦN MỞ ĐẦU

PHẦN NỘI DUNG.

CHƢƠNG 1.

VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG

VĂN HÓA PHƢƠNG ĐÔNG.

CHƢƠNG 2. KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG

VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỈ XVIII.

CHƢƠNG 3. SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM

VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM

THẾ KỶ XVIII – ĐẦU XIX.

KẾT LUẬN

TÀI LIỆU THAM KHẢO

54. Nguyễn Đông Triều, Một số công trình nghiên cứu liên quan đến văn tế

Có thể bạn quan tâm

Tài liêu mới

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098

support@tailieu.vn

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi

Facebook

Youtube

TikTok

Luận văn Thạc sĩ Văn học: Văn học Việt Nam thế kỷ XVIII - Đầu thế XIX với vấn đề cái chết

MỤC LỤC

PHẦN MỞ ĐẦU

PHẦN NỘI DUNG.

CHƢƠNG 1.

VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG

VĂN HÓA PHƢƠNG ĐÔNG.

CHƢƠNG 2. KHÁI LƢỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG

VĂN HỌC VIỆT NAM TRƢỚC THẾ KỈ XVIII.

CHƢƠNG 3. SỰ PHÂN HÓA QUAN NIỆM

VỀ VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM

THẾ KỶ XVIII – ĐẦU XIX.

KẾT LUẬN

TÀI LIỆU THAM KHẢO

54. Nguyễn Đông Triều, Một số công trình nghiên cứu liên quan đến văn tế

Có thể bạn quan tâm

Tài liêu mới

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098

support@tailieu.vn

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi

Facebook

Youtube

TikTok