TIỂU LUẬN: NHÀ NƯỚC PHÁP QUYỀN, XÃ HỘI DÂN SỰ VỚI VẤN ĐỀ QUYỀN VÀ NGHĨA VỤ CÔNG DÂN

TIỂU LUẬN:

NHÀ NƯỚC PHÁP QUYỀN, XÃ HỘI

DÂN SỰ VỚI VẤN ĐỀ QUYỀN VÀ

NGHĨA VỤ CÔNG DÂN

Nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự là hai yếu tố quan trọng nhất của kiến trúc

thượng tầng và cơ sở hạ tầng mà mối quan hệ biện chứng giữa chúng là cơ sở tồn tại

của một hình thái kinh tế - xã hội. Trong điều kiện nước ta hiện nay, việc chủ động

xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa vượt trước so với xã hội dân sự là

cần thiết và hợp quy luật. Tuy nhiên, đây là một nhiệm vụ vô cùng khó khăn, phức

tạp. Để phát huy tác động tích cực, thuận chiều phát triển của Nhà nước pháp quyền

xã hội chủ nghĩa đối với việc xây dựng xã hội dân sự, chúng ta cần chủ động tiến

hành nhiệm vụ giáo dục cho người dân hiểu, nắm vững và tự giác thực hiện quyền và

nghĩa vụ công dân của mình trong việc xây dựng Nhà nước pháp quyền và xã hội

dân sự, thông qua quá trình công khai hóa và dân chủ hóa đời sống xã hội.

1. Sau 20 năm tiến hành công cuộc đổi mới, đặc biệt là những đổi mới trong hai lĩnh

vực quan trọng nhất của đời sống xã hội là kinh tế và chính trị, đất nước ta đã có

những đổi thay căn bản theo hướng tiến bộ.

Trong lĩnh vực kinh tế, từ Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ VI (1986) đến nay, Đảng

ta chủ trương thực hiện nhất quán và lâu dài chính sách phát triển nền kinh tế hàng

hóa nhiều thành phần, vận hành theo cơ chế thị trường, có sự quản lý của Nhà nước

theo định hướng xã hội chủ nghĩa -nền kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ

nghĩa. Trong lĩnh vựcchính trị, ngay từ năm 1994 - 1995, Đảng ta đã chủ trương xây

dựngNhà nước pháp quyền Việt Nam. Với những đổi mới này, Việt Nam đang bước

vào một thời kỳ phát triển mới về chất, chủ động và tích cực hội nhập vào sự phát

triển chung của thế giới ngày nay.

Tuy nhiên, bên cạnh những thành tựu đã đạt được, chúng ta hiện đang phải đối mặt

với nhiều vấn đề khó khăn, phức tạp, nan giải và cả những thách thức mới đặt ra

trong quá trình phát triển. Một trong những nguy cơ lớn đe dọa sự sống còn của chế

độ ta, như Báo cáo chính trị tại Đại hội Đảng lần thứ IX đã xác định, là “Tình trạng

tham nhũng, suy thoái về tư tưởng chính trị, đạo đức, lối sống ở một bộ phận không

nhỏ cán bộ, đảng viên là rất nghiêm trọng... Tình trạng lãng phí, quan liêu còn khá

phổ biến”(1). Trên thực tế, nạn móc ngoặc, hối lộ, lãng phí, tham ô, buôn lậu, kỷ

cương xã hội bị buông lỏng và nhiều tệ nạn xã hội khác đang có chiều hướng gia tăng.

Vậy, nguyên nhân của thực trạng này là gì? Có thể khẳng định rằng, thực trạng đó bắt

nguồn từ rất nhiều nguyên nhân. Tuy nhiên, bài viết này chỉ tập trung phân tích một

trong những nguyên nhân, đó là vấn đề về mối quan hệ giữa việc xây dựng Nhà nước

pháp quyền xã hội chủ nghĩa và xã hội dân sự với việc thực hiện quyền và nghĩa vụ

công dân ở nước ta hiện nay.

Theo quan điểm của triết học mácxít, mối quan hệ giữa xã hội dân sự và nhà nước

pháp quyền thực chất là mối quan hệ giữa kinh tế và chính trị, còn ở tầm bao quát

hơn là mối quan hệ giữa cơ sở hạ tầng, tức toàn bộ những quan hệ sản xuất của một

xã hội hợp thành cơ cấu của xã hội đó, với kiến trúc thượng tầng pháp lý và chính trị,

cùng những hình thái ý thức xã hội nhất định tương ứng với cơ sở hiện thực đó. Mối

quan hệ giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng là mối quan hệ biện chứng, khi

“Cơ sở kinh tế thay đổi thì toàn bộ cái kiến trúc thượng tầng đồ sộ đó cũng bị đảo

lộn ít nhiều nhanh chóng”(2).

Nếu xét mối quan hệ giữa xã hội dân sự và nhà nước pháp quyền theo mối quan hệ

biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng trong quá trình phát triển của

xã hội thì có thể có ba khả năng xảy ra.Một là, với tư cách yếu tố quyết định, xã hội

dân sự phải được hình thành và phát triển trước, sau đó mới xây dựng nhà nước pháp

quyền – đó là trường hợp đã từng xảy ra ở các nước tư bản chủ nghĩa trước đây. Hai

là, xã hội dân sự và nhà nước pháp quyền cùng tồn tại và phát triển song song với

nhau, chúng phụ thuộc và quy định lẫn nhau, như trường hợp đang diễn ra ở các

nước công nghiệp phát triển. Ba là, với tư cách yếu tố phụ thuộc, nhưng lại có tính

độc lập tương đối, nhà nước pháp quyền có thể phát triển vượt trước so với xã hội

dân sự. Trong trường hợp này, nếu có, cũng chỉ xảy ra tại những nước mà ở đó đã có

những tiền đề cơ bản về cơ cấu kinh tế (nền kinh tế thị trường) và đã hình thành cơ

sở của một nền dân chủ trong xã hội. Tuy nhiên, sự vượt trước này không thể có

khoảng cách quá xa so với sự phát triển của xã hội dân sự.

Trường hợp thứ ba nói trên đây đang diễn ra ở các nước đang phát triển, trong đó có

Việt Nam. Với trường hợp này, cả trong việc xây dựng xã hội dân sự lẫn trong việc

xây dựng nhà nước pháp quyền, vấn đề luật pháp, đặc biệt là vấn đề dân chủ và công

khai trong xã hội đều phải được đặt lên vị trí hàng đầu, mối quan hệ giữa chúng phải

hài hoà trong suốt quá trình phát triển. Như vậy, cùng với quá trình hình thành, phát

triển nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự là quá trình không ngừng nâng cao ý

thức pháp luật và thực thi pháp luật; ý thức về quyền lợi, nghĩa vụ và trách nhiệm của

công dân trong phát triển xã hội. Tuy nhiên, trong điều kiện của Việt Nam hiện nay,

đạt đến điều đó là vô cùng khó khăn và phức tạp. Song, đó là con đường tất yếu.

2. Ngày nay, đối với Việt Nam, vấn đề xây dựng và phát triển nhà nước pháp quyền

đang được đặt ra như một tất yếu lịch sử, phù hợp với tiến trình lịch sử xây dựng và

phát triển Nhà nước ta; đồng thời, cũng đáp ứng được xu thế phát triển mới của thời

đại.

Vấn đề xây dựng và phát triển Nhà nước của dân, do dân và vì dân - một Nhà nước

dân chủ kiểu mới và một nền dân chủ kiểu mới - đã được hình thành từ rất sớm trong

tư tưởng của Hồ Chí Minh về Nhà nước và về xã hội. Người đã từng khẳng định:

“NƯỚC TA LÀ NƯỚC DÂN CHỦ

Bao nhiêu lợi ích đều vì dân.

Bao nhiêu quyền hạn đều của dân…

Chính quyền từ xã đến Chính phủ trung ương do dân cử ra...

Nói tóm lại, quyền hành và lực lượng đều ở nơi dân..”(3).

Theo tư tưởng Hồ Chí Minh, trong một Nhà nước dân chủ, dân chủ và pháp luật phải

luôn đi đôi với nhau, nương tựa vào nhau mới bảo đảm cho chính quyền trở nên

mạnh mẽ. Vì vậy, xây dựng một nền pháp chế xã hội chủ nghĩa gắn liền với việc

thực hiện quyền lực của nhân dân là mối quan tâm suốt đời của Chủ tịch Hồ Chí

Minh.

Tư tưởng về nhà nước dân chủ của Hồ Chí Minh đã được Đảng ta tiếp tục phát triển

với việc khẳng định chủ trương “xây dựng Nhà nước pháp quyền Việt Nam quản lý

xã hội bằng pháp luật”(4). Đến Đại hội Đảng lần thứ VIII, một lần nữa, Đảng ta

khẳng định rằng, cần phải “tăng cường pháp chế, xây dựng Nhà nước pháp quyền xã

hội chủ nghĩa Việt Nam. Quản lý xã hội bằng pháp luật, đồng thời coi trọng giáo dục,

nâng cao đạo đức”(5). Trong Báo cáo chính trị tại Đại hội lần thứ IX của Đảng, vấn

đề xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam không những tiếp tục

được khẳng định, mà còn tiến thêm một bước mới là “xây dựng Nhà nước pháp

quyền xã hội chủ nghĩa dưới sự lãnh đạo của Đảng. Nhà nước ta là công cụ chủ yếu

để thực hiện quyền làm chủ của nhân dân, là Nhà nước pháp quyền của dân, do dân,

vì dân. Quyền lực nhà nước là thống nhất, có sự phân công và phối hợp giữa các cơ

quan nhà nước trong việc thực hiện các quyền lập pháp, hành pháp, tư pháp. Nhà

nước quản lý xã hội bằng pháp luật.Mọi cơ quan, tổ chức, cán bộ, công chức, mọi

công dân có nghĩa vụ chấp hành Hiến pháp và pháp luật”(6) (tác giả nhấn mạnh).

Lịch sử phát triển xã hội loài người đã chỉ rõ, nhà nước được hình thành và bị quy

định bởi cơ sở hạ tầng, tức là toàn bộ những quan hệ sản xuất hợp thành cơ cấu kinh

tế của xã hội. Các kiểu nhà nước khác nhau đều dựa trên cơ cấu kinh tế của xã hội ở

những trình độ phát triển khác nhau. Nhà nước pháp quyền phải được hình thành,

phát triển trên nền tảng cơ cấu kinh tế thị trường và xã hội dân sự, tức là dựa trên

“những quan hệ kinh tế” (C.Mác) mà cụ thể là các mối quan hệ kinh tế thị trường.

Theo C.Mác, xã hội dân sự không phải do nhà nước tạo lập và quy định, mà trái lại,

nhà nước được tạo lập và quy định bởi xã hội dân sự(7). Nhà nước là trụ cột của hệ

thống chính trị, là yếu tố quan trọng nhất của kiến trúc thượng tầng. Chủ trương xây

dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa ở nước ta hiện nay chính là sự vận

dụng, thực hiện nguyên tắc về “tính độc lập tương đối của kiến trúc thượng tầng so

với cơ sở hạ tầng”, cụ thể là sử dụng tính vượt trước của kiến trúc thượng tầng trong

quan hệ với cơ sở hạ tầng. Bởi lẽ, cho đến nay, nước ta chưa có đủ điều kiện để xây

dựng và cũng chưa có chủ trương xây dựng xã hội dân sự. Mặc dù các mối quan hệ

kinh tế thị trường là cốt lõi của xã hội dân sự, nhưng nền kinh tế thị trường ở nước ta

chỉ mới bắt đầu được xây dựng, chứ chưa phải là nền kinh tế thị trường đã phát triển.

Việc Đảng ta chủ trương xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa vượt trước so

với xã hội dân sự là điều hợp quy luật và cần thiết trong điều kiện hiện nay. Tuy nhiên,

nhiệm vụ đó cũng đang gặp phải không ít khó khăn, phức tạp và nan giải, mà các tệ nạn

đã nêu ở trên là một trong những minh chứng cụ thể.

Về nguyên tắc, nhà nước pháp quyền được xây dựng trên cơ sở dân chủ. Bản chất

của nhà nước pháp quyền là nhà nước phục tùng xã hội, phục tùng các công dân. Để

làm được điều này, nhiệm vụ đầu tiên của nhà nước pháp quyền là phải bảo đảm các

quyền và sự tự do của công dân bằng pháp luật và sự tự do ở đây phải được hiểu là

“sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi

người” (C.Mác và Ph.Ăngghen). Pháp luật, một mặt, phải bảo đảm các quyền tự

nhiên và các quyền chính trị của con người, như quyền được sống, quyền được tự do,

quyền mưu cầu hạnh phúc, quyền bầu cử, ứng cử vào các cơ quan quyền lực của nhà

nước, quyền kiểm tra, kiểm soát, giám sát công việc của các cơ quan quyền lực nhà

nước, cũng như quyền bãi nhiệm các cơ quan đó, v.v.. Mặt khác, pháp luật phải thực

sự có hiệu lực, phải xác định rõ trách nhiệm tuân thủ và thực hiện pháp luật của mọi

công dân, không trừ bất kỳ ai. Như vậy, pháp luật vừa quy định quyền, vừa quy

định nghĩa vụ và trách nhiệm của mỗi công dân đối với việc xây dựng nhà nước pháp

quyền, cũng như việc thực hiện pháp luật.

Chủ tịch Hồ Chí Minh - người sáng lập Nhà nước dân chủ kiểu mới ở Việt Nam - đã

hết sức quan tâm đến vấn đề quyền và nghĩa vụ của công dân. Người viết: “Chính

phủ ta là chính phủ của nhân dân, chỉ có một mục đích là phụng sự cho lợi ích của

nhân dân. Chính phủ rất mong đồng bào giúp đỡ, đôn đốc kiểm soát và phê bình để

Chính phủ làm tròn nhiệm vụ của mình là người đầy tớ trung thành, tận tụy của nhân

dân”(8) và thường xuyên nhắc nhở cán bộ phải lo “làm sao cho dân biết hưởng

quyền dân chủ, biết dùng quyền dân chủ của mình, dám nói, dám làm”(9). Theo Hồ

Chí Minh, khi người dân “dám nói, dám làm”, có tinh thần phê bình người lãnh đạo

cũng có nghĩa là dân đã biết sử dụng, phát huy quyền làm chủ của mình và lúc đó, xã

hội đã đạt đến mức dân chủ hóa khá cao. Xã hội đạt đến mức dân chủ hóa khá cao

mà Hồ Chí Minh nói đến ở đây chính là xã hội dân sự.

3. Xã hội dân sự và dân chủ hóa là hai mặt không thể tách rời của một quá trình. Xã

hội dân sự là cơ sở vật chất, cơ sở kinh tế - xã hội để bảo đảm thực hiện dân chủ hóa;

dân chủ hóa càng được bảo đảm thì xã hội dân sự càng vững mạnh. Vì, nhà nước

pháp quyền được xây dựng trên cơ sở dân chủ, theo những nguyên tắc dân chủ, nên

nó không thể là một cái gì khác, mà chính là một bộ phận hữu cơ của xã hội dân sự.

Chỉ có trong xã hội dân sự, mỗi công dân mới ý thức được một cách đầy đủ chủ

quyền của mình, mới ý thức được một cách rõ ràng sự bình đẳng về mặt pháp luật

giữa các cá nhân trong cộng đồng; đồng thời, có khả năng tự khẳng định “cái Tôi”

của nhân cách để làm chủ bản thân mình. Nói cách khác, khi đó, mỗi người

mới nhận thức được đầy đủ sự cân bằng giữa quyền lợi và nghĩa vụ đối với nhà

nước, đối với xã hội và đối với bản thân mình. Do vậy, việc xây dựng và phát triển

Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa của dân, do dân, vì dân ở Việt Nam hiện nay

không thể không gắn liền với việc xây dựng và phát triển xã hội dân chủ – nền tảng

của xã hội dân sự.

Ở nước ta, xã hội dân sự chỉ mới ở giai đoạn hình thành, hiểu theo nghĩa là chúng ta

đã bắt đầu xây dựng nền kinh tế hàng hóa thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa,

vấn đề xây dựng xã hội dân sự hầu như chưa được đặt ra một cách chính thức. Trong

các yếu tố tạo thành xã hội dân sự, các quan hệ kinh tế thị trường giữ vai trò nền tảng

và quan trọng nhất. Thị trường không chỉ làm thay đổi mối quan hệ giữa người với

người trong lĩnh vực kinh tế, mà còn làm thay đổi về cơ bản mối quan hệ giữa người

với người trong các lĩnh vực khác của xã hội. Khi thị trường đã được phát triển đúng

tầm cỡ, một mặt, nó mở rộng các mối quan hệ giữa người với người vượt ra khỏi

khuôn khổ chật hẹp của các cộng đồng dân cư nhỏ bé, khép kín trong một phạm vi

nhất định (làng, xã, địa phương) để vươn ra tầm quốc gia, quốc tế; mặt khác, các mối

quan hệ rộng mở giữa người với người còn được bảo đảm bởi các quy luật, các

nguyên tắc chặt chẽ, khắt khe của cơ chế thị trường, nhờ đó thị trường điều tiết được

các mối quan hệ lợi ích trong xã hội, trước hết là lợi ích kinh tế. Bằng cơ chế lợi ích,

thị trường buộc tất cả các bên đối tác tham gia vào nó phải có các “khế ước xã hội”

song phương hoặc đa phương, dựa trên tinh thần tự nguyện, tự giác, tự chịu trách

nhiệm, tự trang trải, tự ý thức về quyền lợi và nghĩa vụ của mình trong quan hệ với

người khác. Từ đó, thị trường tạo điều kiện thuận lợi để thực hiện dân chủ hóa đời

sống xã hội; đồng thời, cũng tạo điều kiện để mỗi người dân nâng cao ý thức về quyền

và nghĩa vụ công dân của mình đối với nhà nước. Đó là một trong những cơ sở quan

trọng nhất để bài trừ các tệ nạn quan liêu, móc ngoặc, hối lộ, tham nhũng...

4. Việc xây dựng nhà nước pháp quyền phải dựa trên nền tảng xã hội dân sự và theo

nguyên tắc dân chủ - đó là một quy luật của sự phát triển xã hội. Tuy nhiên, xét trong

tình hình cụ thể của nước ta hiện nay, không thể chờ có xã hội dân sự rồi mới xây

dựng nhà nước pháp quyền. Việc tiến hành đồng thời cả hai quá trình: xây dựng xã

hội dân sự mà cốt lõi của nó là các quan hệ kinh tế thị trường và xây dựng nhà nước

pháp quyền là hoàn toàn hợp lý và hợp quy luật. Song, điều kiện nước ta hiện nay

chưa cho phép làm được điều đó.

Lực cản lớn nhất khiến không thể đồng thời xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội

chủ nghĩa và xã hội dân sự ở nước ta hiện nay là ở chỗ, chúng ta chưa có một nền

kinh tế thị trường phát triển. Nền kinh tế thị trường Việt Nam mới bắt đầu được xây

dựng cách đây khoảng 20 năm, còn quá ít thời gian để thử thách và trưởng thành.

Điều đó cũng có nghĩa là, chúng ta chưa có được những điều kiện khách quan cơ bản

nhất là các quan hệ kinh tế thị trường đã phát triển để thực thi dân chủ hóa đời sống

xã hội - một trong những nội dung quan trọng nhất của xã hội dân sự.

Xuất phát từ một xã hội truyền thống phong kiến tập quyền phương Đông với nền

kinh tế tự cấp, tự túc, “đèn nhà ai, nhà ấy rạng”, với tâm lý “phép vua thua lệ làng”,

“ta về ta tắm ao ta. Dù trong, dù đục ao nhà vẫn hơn”..., con người Việt Nam không

dễ dàng tiếp cận với một xã hội được dân chủ hóa - xã hội có các quan hệ kinh tế thị

trường đã phát triển cao, mà cần phải có một thời gian nhất định và thích ứng với

một nhà nước thực hiện sự quản lý xã hội bằng pháp luật trên cơ sở dân chủ. Người

dân chưa có đủ cơ sở vật chất và trình độ hiểu biết để có thể tự ý thức về quyền cá

nhân của mình, cũng như sự bình đẳng về mặt pháp lý giữa các cá nhân trong cộng

đồng xã hội; chưa thể khẳng định được “cái Tôi” của nhân cách, và đặc biệt là chưa

tự ý thức được về sự cân bằng giữa quyền lợi và nghĩa vụ của công dân đối với xã

hội và đối với nhà nước. Trong nhiều trường hợp, người dân chủ yếu chỉ mới quan

tâm đến quyền lợi thiết thực trước mắt, đặc biệt là những quyền lợi (lợi ích) kinh tế;

thậm chí, họ còn tìm mọi cách để lách luật, phá luật nhằm đạt bằng được lợi ích cá

nhân của mình. Đối với những quyền lợi về chính trị, như quyền ứng cử, bầu cử

người vào các cơ quan quyền lực nhà nước, quyền kiểm tra, giám sát hoạt động của

các cơ quan đó… hiện nay, trong nhân dân có hai thái cực nổi bật: một là, tìm mọi

cách để đạt cho bằng được với những động cơ khác nhau và hai là, không thật sự

quan tâm, thậm chí còn thờ ơ, vô trách nhiệm. Thực chất, những quyền chính trị này

cũng đồng thời là nghĩa vụ của công dân đối với việc xây dựng nhà nước pháp

quyền. Điều đó đã tạo điều kiện thuận lợi cho những người làm việc trong các cơ

quan công quyền - nơi nắm giữ nhiều quyền hành và cũng có nhiều bổng lộc nhất, -

hoặc là quan liêu, hoặc là lợi dụng chức quyền để “đục nước béo cò”, gây nên những

thiệt hại lớn cho xã hội, cho nhà nước cả về vật chất lẫn tinh thần. Nạn tham nhũng

ngày càng phổ biến và đang trở thành quốc nạn, các tệ nạn khác, như quan liêu, sách

nhiễu dân, tham ô, lãng phí, bài bạc, buôn lậu, móc ngoặc, hối lộ, v.v., không những

không được giải quyết triệt để, mà trái lại, đang có chiều hướng gia tăng trong những

năm gần đây đã mang lại những hậu quả lớn không sao kể xiết. Những tệ nạn đó kéo

dài, chậm được giải quyết, một phần quan trọng là do các cơ quan quyền lực của Nhà

nước ta, từ các cơ quan lập pháp, hành pháp đến tư pháp hoạt động không đồng bộ,

nhất quán và kém hiệu quả, phần khác là do người dân chưa ý thức được đầy đủ

quyền và nghĩa vụ công dân của mình trong việc xây dựng Nhà nước pháp quyền.

Những tệ nạn đó đang gặm nhấm dần những thành quả mà nhân dân ta đã đạt được

trong nhiều năm qua, làm sa sút lòng tin của nhân dân vào Đảng, vào các cơ quan

quyền lực của Nhà nước.

Như vậy, việc người dân chưa nhận thức được đầy đủ quyền và nghĩa vụ công dân

của mình có nguyên nhân sâu xa từ sự không đồng bộ của việc xây dựng Nhà nước

pháp quyền xã hội chủ nghĩa và việc xây dựng xã hội dân sự. Việc vượt trước của

Nhà nước pháp quyền với tư cách là một yếu tố quan trọng nhất của kiến trúc thượng

tầng so với cơ sở hạ tầng - cơ cấu kinh tế của xã hội, tức cái cốt lõi của xã hội dân sự,

là hoàn toàn có thể và cần thiết. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, sự vượt trước đó

không thể quá xa. Bài học về sự nôn nóng duy ý chí trong việc phát triển quan hệ sản

xuất vượt trước quá xa so với lực lượng sản xuất mà Đại hội VI của Đảng đã thừa

nhận, đến nay vẫn còn nguyên giá trị. Những tệ nạn đang hoành hành cùng với bài

học kinh nghiệm xương máu của “sự vượt trước quá xa” đó là lời cảnh báo cho việc

giải quyết mối quan hệ giữa xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa với

xây dựng xã hội dân sự ở nước ta hiện nay.

5. Có thể nói, cầu nối giữa Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa và xã hội dân sự

chính là việc giải quyết vấn đề quyền và nghĩa vụ công dân, là việc thực thi pháp

luật, thực hiện quyền dân chủ và công khai trong xã hội. Bởi vì, chỉ khi nào người

dân tự ý thức được quyền cũng như nghĩa vụ công dân của mình thì lúc đó dân chủ

hóa mới được thực thi trong xã hội và xã hội mới thực sự trở thành xã hội dân sự.

Điều này lại phụ thuộc rất nhiều vào sự phát triển nền kinh tế thị trường định hướng

xã hội chủ nghĩa mà chúng ta mới bắt đầu xây dựng. Trong điều kiện xã hội dân sự

chưa hình thành và phát triển như ở nước ta hiện nay, nhiệm vụ giáo dục cho người

dân hiểu và thực hiện đầy đủ quyền, nghĩa vụ công dân của họ chủ yếu thuộc về Nhà

nước và các đoàn thể xã hội. Nhà nước phải có trách nhiệm trong việc nâng cao sự

hiểu biết, ý thức tôn trọng và tuân thủ pháp luật của người dân, giúp và tạo điều kiện

cho họ rèn luyện thói quen sống, làm việc theo pháp luật; đồng thời, giúp họ tự ý

thức được các quyền cá nhân nói riêng, dân chủ nói chung, làm cho họ tự giác và chủ

động tham gia vào các hoạt động xã hội, đặc biệt là đời sống chính trị của đất nước,

v.v..

“Dân chủ hóa” luôn gắn liền với “công khai hóa”. Do vậy, để thực hiện dân chủ hóa

đời sống xã hội, cần phải tiến hành công khai hóa hoạt động của các cơ quan quyền

lực nhà nước, đặc biệt là về mặt tài chính và cơ chế hoạt động. Nhà nước cần tổ chức

một hệ thống truyền thông đại chúng đa dạng, chính xác, rộng rãi, cập nhật và có

định hướng để giúp cho người dân nắm bắt được một cách đúng đắn và kịp thời

những thông tin cần thiết, nhằm thực hiện phương châm “dân biết, dân bàn, dân làm,

dân kiểm tra” và dân được hưởng. Có như vậy, người dân mới có cơ sở để thực hiện

quyền và nghĩa vụ công dân của mình đối với Nhà nước, đối với xã hội.r

(*) Phó giáo sư, tiến sĩ, Trưởng phòng Triết học trong Khoa học, Công nghệ và Môi

trường, Viện Triết học, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam..

(1) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ IX. Nxb

Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2001, tr.76.

(2) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.13. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1993,

tr.15.

(3) Hồ Chí Minh. Toàn tập, t.5. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000, tr.698.

(4) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Hội nghị lần thứ tám Ban Chấp hành Trung

ương khóa VII, Hà Nội, 1995, tr.25.

(5) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VIII.

Sđd., tr.45.

(6) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ IX. Sđd.,

tr.131 - 132.

(7) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1, tr.315 - 316.

(8) Hồ Chí Minh. Nhà nước và pháp luật. Nxb Pháp lý, Hà Nội, 1985, tr.275.

(9) Hồ Chí Minh. Sđd., t.12, tr.223.

QUAN ĐIỂM DUY VẬT VỀ XÃ HỘI CỦA C.MÁC VÀ PH.ĂNGGHEN

TRONG HỆ TƯ TƯỞNG ĐỨC

NGUYỄN NGỌC HÀ (*)

Trong Hệ tư tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen đã đưa ra những quan điểm duy vật

về xã hội mà nhờ đó, lần đầu tiên trong lịch sử triết học, chủ nghĩa duy tâm đã

bị “tống ra khỏi” lĩnh vực xã hội. Đó là: quan điểm về các hành vi lịch sử đầu tiên

của con người; quan điểm về tiêu chuẩn phân biệt con người với súc vật; quan điểm

về vai trò của đời sống vật chất đối với đời sống tinh thần của xã hội; quan điểm về

hai quan hệ song trùng trong sự sản xuất ra đời sống; quan điểm về vai trò của quan

hệ giữa người và người về vật chất đối với quan hệ giữa người và người về tinh thần.

Trong Hệ tư tưởng Đức (chủ yếu ở chương “Phoiơbắc – sự đối lập giữa quan điểm

duy vật và quan điểm duy tâm”), khi phê phán Phoiơbắc và một số nhà triết học

khác, C.Mác và Ph.Ăngghen đã trình bày những quan điểm cơ bản của mình về xã

hội. Đây là những quan điểm duy vật mà nhờ đó, lần đầu tiên trong lịch sử triết học,

chủ nghĩa duy tâm đã bị “tống ra khỏi” lĩnh vực xã hội. Trong số các quan điểm duy

vật đó, trước hết phải kể đến năm quan điểm sau đây.

Thứ nhất, quan điểm về các hành vi lịch sử đầu tiên. C.Mác và Ph.Ăngghen nghiên

cứu xã hội bắt đầu từ việc xác định các hành vi lịch sử đầu tiên của con người, những

hành vi quyết định sự tồn tại và phát triển của con người, của xã hội loài người,

những hành vi không phụ thuộc vào ý muốn tùy tiện của bất kỳ ai. Quan điểm này đã

được các ông khẳng định một cách rõ ràng:

“Những tiền đề xuất phát của chúng tôi không phải là những tiền đề lịch sử tùy tiện,

không phải là giáo điều; đó là những tiền đề hiện thực mà người ta chỉ có thể bỏ qua

trong trí tưởng tượng thôi. Đó là những cá nhân hiện thực, là hoạt động của họ và

những điều kiện sinh hoạt vật chất của họ, những điều kiện mà họ thấy có sẵn cũng

như những điều kiện do hoạt động của chính họ tạo ra. Như vậy, những tiền đề ấy là

có thể kiểm nghiệm được bằng con đường kinh nghiệm thuần túy”.

“Tiền đề đầu tiên của toàn bộ lịch sử nhân loại thì dĩ nhiên là sự tồn tại của những cá

nhân con người sống”.

“... Tiền đề đầu tiên của mọi sự tồn tại của con người, và do đó là tiền đề của mọi

lịch sử, đó là: người ta phải có khả năng sống đã rồi mới có khả năng “làm ra lịch

sử”. Nhưng muốn sống được thì trước hết cần phải có thức ăn, thức uống, nhà ở,

quần áo và một vài thứ khác nữa. Như vậy hành vi lịch sử đầu tiên là việc sản xuất trong(**) những tư liệu để thỏa mãn những nhu cầu ấy, việc sản xuất ra bản thân đời

sống vật chất... Vì vậy, khi làm sáng tỏ bất kỳ một hiện thực lịch sử nào, việc đầu

tiên là phải quan sát sự kiện cơ bản đó với toàn bộ ý nghĩa và phạm vi của nó, và

phải dành cho nó một vị trí xứng đáng”.

“Điểm thứ hai là bản thân cái nhu cầu đầu tiên đã được thỏa mãn, hành động thỏa

mãn và công cụ để thỏa mãn mà người ta đã có được - đưa tới những nhu cầu mới;

và sự sản sinh ra những nhu cầu mới này là hành vi lịch sử đầu tiên”.

“Quan hệ thứ ba tham dự ngay từ đầu vào quá trình phát triển lịch sử: hàng ngày tái

tạo ra đời sống của bản thân mình, con người bắt đầu tạo ra những người khác, sinh

sôi nảy nở - đó là quan hệ giữa chồng và vợ, cha mẹ và con cái, đó là gia đình”(1).

Đúng như C.Mác và Ăngghen đã viết ở trên, việc con người sản xuất ra đời sống của

bản thân mình bằng lao động và sản xuất ra đời sống của người khác bằng việc sinh

con đẻ cái (cụ thể là hành vi lao động và hành vi sinh con đẻ cái) là hai hành vi lịch

sử đầu tiên của con người (có từ khi con người đầu tiên xuất hiện và vẫn còn biểu

hiện ra trong lịch sử). Hai hành vi này quyết định sự tồn tại của con người, cũng tức

là quyết định sự tồn tại của loài người và lịch sử loài người. Ngay từ khi có lịch sử

loài người cho đến nay và mãi về sau, con người không lúc nào ngừng sản xuất ra

đời sống của mình, tức là không ngừng lao động và sinh con đẻ cái. Lao động và sinh

con đẻ cái là hai hành vi của con người đã và đang quyết định sự tồn tại và phát triển

của loài người. Đây là một chân lý đơn giản và dễ hiểu đối với mọi người. Thế

nhưng, trong giới lý luận, chỉ đến C.Mác và Ph.Ăngghen, chân lý đó mới được phát

hiện. Các nhà lý luận trước Mác đã coi thường hoạt động thực tiễn, đặc biệt là hoạt

động sản xuất vật chất (tức là lao động)(2). Chẳng hạn, L.Phoiơbắc “chỉ coi hoạt

động lý luận là hoạt động đích thực của con người, còn thực tiễn chỉ được ông xem

xét và xác định trong hình thức biểu hiện Do Thái bẩn thỉu của nó mà thôi”(3). Điều

đó đã cản trở các nhà lý luận trước Mác tiếp cận đến quan điểm duy vật về xã hội

loài người.

Thừa nhận quan điểm con người sản xuất “ra đời sống của bản thân mình bằng lao

động, cũng như ra đời sống của người khác bằng việc sinh con đẻ cái...”(4) đã và

đang quyết định sự tồn tại và phát triển của loài người là vấn đề có ý nghĩa quan

trọng đối với việc tìm ra những quan điểm duy vật khác về lịch sử xã hội loài người.

Có thể so sánh ý nghĩa của quan điểm này đối với sự nghiên cứu xã hội giống như ý

nghĩa của quan điểm về hàng hóa đối với sự nghiên cứu nền kinh tế của xã hội tư bản

chủ nghĩa.

Thứ hai, quan điểm về tiêu chuẩn phân biệt con người với súc vật. C.Mác và

Ph.Ăngghen cho rằng, tiêu chuẩn phân biệt con người với súc vật là ở chỗ, con người

sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình, còn súc vật thì không làm được như

vậy. Các ông viết: “Có thể phân biệt con người với súc vật bằng ý thức, bằng tôn

giáo, nói chung bằng bất cứ cái gì cũng được. Bản thân con người bắt đầu bằng tự

phân biệt với súc vật ngay khi con người bắt đầu sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt

của mình”(5). Quan điểm thứ hai này là kết luận tất yếu suy ra từ quan điểm thứ nhất

ở trên. Trước đó, người ta thường định nghĩa “con người là động vật có tư duy” hoặc

“người là động vật xã hội”. Những định nghĩa như vậy không sâu sắc bằng định

nghĩa “con người là động vật sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình”. Với tư

cách động vật sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình, con người bao giờ cũng

là con người cụ thể, vì nó phụ thuộc vào điều kiện cụ thể của việc sản xuất ra những

tư liệu sinh hoạt: “Con người tạo ra hoàn cảnh đến mức nào thì hoàn cảnh cũng tạo

ra con người đến mức ấy”(6). Chúng ta không thể đòi hỏi một người hoặc những

người nào đó phải có những tư tưởng (ý nghĩ, sự hiểu biết…) vượt ra ngoài điều kiện

cụ thể mà họ sống, những điều kiện này, suy cho cùng, bị quy định bởi việc sản xuất

ra những tư liệu sinh hoạt: “Hoạt động sống của họ như thế nào thì họ là như thế ấy.

Do đó, họ là như thế nào, điều đó ăn khớp với sản xuất của họ, với cái mà họ sản

xuất ra cũng như với cách mà họ sản xuất. Do đó, những cá nhân là như thế nào, điều

đó phụ thuộc vào những điều kiện vật chất của sự sản xuất của họ”(7).

Thứ ba, quan điểm về vai trò của đời sống vật chất đối với đời sống tinh thần của xã

hội. Đời sống tinh thần của xã hội được hình thành từ đời sống tinh thần của các cá

nhân. Đời sống tinh thần của các cá nhân cũng như của xã hội phụ thuộc vào đời

sống vật chất, tức là phụ thuộc vào việc sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt. Về điều

này, C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Chính con người là kẻ sản xuất ra những quan

niệm, ý niệm, v.v. của mình, song đây là những con người hiện thực, đang hành

động, đúng như họ bị quy định bởi một sự phát triển nhất định của những lực lượng

sản xuất của họ và bởi sự giao tiếp phù hợp với sự phát triển ấy, kể cả những hình

thức rộng rãi nhất của sự giao tiếp ấy. Ý thức không bao giờ có thể là cái gì khác hơn

là sự tồn tại được ý thức, và tồn tại của con người là quá trình đời sống hiện thực của

con người”(8).

Do không thấy được vai trò quyết định của đời sống vật chất đối với đời sống tinh

thần của xã hội, nên các nhà triết học và sử học trước Mác “chỉ có thể thấy lịch sử là

những hành động chính trị của vương công và của nhà nước, những cuộc đấu tranh

tôn giáo và đấu tranh lý luận nói chung”(9) mà không thấy được vai trò quyết định

của quần chúng nhân dân. Họ không quan niệm lịch sử diễn ra một cách tự nhiên, mà

lại hình dung lịch sử vận động một cách ngẫu nhiên, phụ thuộc vào sự xuất hiện của

một nhân vật lịch sử nào đó hoặc vào ý kiến của một cá nhân nào đó. C.Mác và

Ph.Ăngghen “không xuất phát từ những điều mà con người nói, tưởng tượng, hình

dung”, “cũng không xuất phát từ những con người chỉ tồn tại trong lời nói, trong ý

nghĩ, trong tưởng tượng, trong biểu tượng của người khác, để từ đó mà đi tới những

con người bằng xương bằng thịt”, mà “xuất phát từ những con người đang hành

động, hiện thực và chính là cũng xuất phát từ quá trình đời sống hiện thực của họ” để

“mô tả sự phát triển của những phản ánh tư tưởng và tiếng vang tư tưởng của quá

trình đời sống ấy”. Theo các ông, “ngay cả những ảo tưởng hình thành trong đầu óc

con người cũng là những vật thăng hoa tất yếu của quá trình đời sống vật chất của

họ, một quá trình có thể xác định được bằng kinh nghiệm và gắn liền với những tiền

đề vật chất. Như vậy thì đạo đức, tôn giáo, siêu hình học và những dạng khác của hệ

tư tưởng cùng với những hình thái ý thức tương ứng với chúng, liền mất ngay mọi vẻ

độc lập bên ngoài. Tất cả những cái đó không có lịch sử, không có sự phát triển;

chính con người, khi phát triển sự sản xuất vật chất và sự giao tiếp vật chất của mình,

đã làm biến đổi, cùng với hiện thực đó của mình, cả tư duy lẫn sản phẩm tư duy của

mình. Không phải ý thức quyết định đời sống mà chính đời sống quyết định ý

thức”(10).

Quan điểm về vai trò quyết định của đời sống vật chất đối với đời sống tinh thần của

xã hội, về thực chất, là quan điểm về vai trò quyết định của tồn tại xã hội đối với ý

thức xã hội. Đây chính là quan điểm trọng tâm trong hệ thống các quan điểm duy vật

về xã hội loài người.

Thứ tư, quan điểm về hai quan hệ song trùng trong sự sản xuất ra đời sống. Trong

hoạt động sản xuất ra đời sống có hai quan hệ song trùng là quan hệ giữa người với

tự nhiên và quan hệ giưa người với người. Về điều này, C.Mác và Ph.Ăngghen viết:

“Như vậy, sự sản xuất ra đời sống – ra đời sống của bản thân mình bằng lao động,

cũng như ra đời sống của người khác bằng việc sinh con đẻ cái biểu hiện ngay ra là

một quan hệ song trùng: một mặt là quan hệ tự nhiên, mặt khác là quan hệ xã hội,

quan hệ xã hội với ý nghĩa đó là sự hợp tác của nhiều cá nhân, không kể là trong

những điều kiện nào, theo cách nào và nhằm mục đích gì. Do đó chúng thấy rằng

một phương thức sản xuất nhất định hay một giai đoạn công nghiệp nhất định là luôn

luôn gắn liền với một phương thức hợp tác nhất định hay một giai đoạn xã hội nhất

định; rằng bản thân phương thức hợp tác ấy là một “sức sản xuất”; và cũng do đó mà

thấy rằng tổng thể những lực lực sản xuất mà con người đã đạt được, quyết định

trạng thái xã hội...”(11).

Trong quá trình sản xuất ra đời sống (không chỉ sản xuất ra đời sống của người

khác), con người phải có quan hệ với nhau, quan hệ này phát triển cùng với sự phát

triển của sản xuất. Theo C.Mác và Ph.Ăngghen, sự sản xuất “có tiền đề là sự giao

tiếp (Verkehr) giữa những cá nhân với nhau. Hình thức của sự giao tiếp ấy, đến lượt

nó, lại do sự sản xuất quy định”; “... ngay từ đầu, đã có mối liên hệ vật chất giữa

người và người, mối liên hệ này bị quy định bởi những nhu cầu và những phương

thức sản xuất và cũng lâu đời như bản thân loài người, - một mối liên hệ không

ngừng mang những hình thức mới...”(12).

Giữa lực lượng sản xuất và quan hệ giao tiếp (quan hệ sản xuất) có thể có xung đột,

và sự xung đột ấy là nguyên nhân khách quan dẫn đến sự xung đột xã hội. “Tất cả

mọi sự xung đột trong lịch sử, - C.Mác và Ph.Ăngghen viết, - đều bắt nguồn từ mâu

thuẫn giữa những lực lượng sản xuất và hình thức giao tiếp”(13).

Quan điểm thứ tư trên đây, về thực chất, chính là quan điểm về mối quan hệ giữa lực

lượng sản xuất và quan hệ sản xuất.

Thứ năm, quan điểm về vai trò của quan hệ giữa người và người về vật chất đối với

quan hệ giữa người và người về tinh thần. Về điều này, C.Mác và Ph.Ăngghen viết:

“Trong mọi thời đại, những tư tưởng của giai cấp thống trị là những tư tưởng thống

trị. Điều đó có nghĩa là giai cấp nào là lực lượng vật chất thống trị trong xã hội thì

cũng là lực lượng tinh thần thống trị trong xã hội. Giai cấp nào chi phối những tư

liệu sản xuất vật chất thì cũng chi phối luôn cả những tư liệu sản xuất, thành thử nói

chung những tư tưởng của những người không có tư liệu sản xuất tinh thần cũng

đồng thời bị giai cấp thống trị đó chi phối. Những tư tưởng thống trị không phải là

cái gì khác mà chỉ là sự biểu hiện tinh thần của những quan hệ vật chất thống trị,

chúng là những quan hệ vật chất thống trị được biểu hiện dưới hình thức tư tưởng; do

đó là sự biểu hiện của chính ngay của những quan hệ làm cho một giai cấp trở thành

giai cấp thống trị; do đó, đó là những tư tưởng của sự thống trị của giai cấp ấy”(14).

Quan hệ giữa con người với con người có hai loại là quan hệ vật chất và quan hệ tinh

thần; trong đó, theo C.Mác và Ph.Ăngghen, quan hệ vật chất quyết định quan hệ tinh

thần. Quan điểm đúng đắn này của C.Mác và Ph.Ăngghen về xã hội là cơ sở phương

pháp luận khoa học vô cùng quan trọng để chúng ta xem xét và phân tích chính xác

các vấn đề quan trọng và phức tạp của triết học xã hội, như bản chất của chiến tranh,

bản chất của nhà nước và pháp luật, bản chất của chính trị, đạo đức và tôn giáo…

Trong lịch sử, từ xa xưa cho đến nay, vẫn thường xuyên xảy ra những cuộc chiến

tranh tàn khốc mà thoạt nhìn, chúng ta dễ lầm tưởng đó là những cuộc chiến tranh

thuần túy vì những tư tưởng nào đó (thuần túy vì tôn giáo, vì độc lập dân tộc, vì tự

do, vì nhân nghĩa...). Thực ra thì không phải như vậy. Nguyên nhân xâu sa của mọi

cuộc chiến tranh giữa người và người là sự tranh giành các tư liệu sinh hoạt (thức ăn,

thức uống, nhà ở, quần áo...). Tranh giành về tư tưởng nào đó nếu có thì chỉ là

nguyên nhân phái sinh chứ không phải là nguyên nhân sâu xa của các cuộc chiến

tranh. Thông thường, để gây ra một cuộc chiến tranh thì người gây chiến phải tìm

một lý do tư tưởng nào đó, tức là phải coi cuộc chiến chiến tranh ấy là “hợp lý”, “có

giá trị phổ biến”. Điều này cũng đúng đối với các hành vi bạo lực của nhà nước dùng

để trấn áp sự phản kháng của những người không chấp hành pháp luật của nhà nước.

“Thật ra, mỗi giai cấp mới thay thế cho giai cấp thống trị trước mình, muốn thực hiện

được mục đích của mình, đều nhất thiết phải biểu hiện lợi ích của bản thân mình

thành lợi ích chung của mọi thành viên trong xã hội hay nói một cách trừu tượng:

phải gắn cho những tư tưởng của bản thân mình một hình thức phổ biến, phải biểu

hiện những tư tưởng đó thành những tư tưởng duy nhất hợp lý, duy nhất có giá trị

phổ biến”(15). Nhà nước tư sản “chẳng phải là cái gì khác mà chỉ là hình thức tổ

chức mà những người tư sản buộc phải dùng đến để bảo đảm lẫn cho nhau sở hữu và

lợi ích của họ, ở ngoài nước cũng như ở trong nước”, “nhà nước là hình thức mà các

cá nhân thuộc một giai cấp thống trị dùng để thực hiện lợi ích chung của họ và là

hình thức dưới đó toàn bộ xã hội công dân của một thời đại được biểu hiện một cách

tập trung”(16).

Quan điểm thứ năm trên đây, về thực chất, chính là quan điểm về mối quan hệ giữa

cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng.

Ngoài năm quan điểm trên đây, trong Hệ tư tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen còn

trình bày nhiều quan điểm duy vật khác về xã hội loài người. Tuy nhiên, năm quan

điểm ấy cũng đã tạo thành nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật lịch sử. Vì thế, có

thể nói, với Hệ tư tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen đã tạo nên một cuộc cách mạng

trong triết học.r

(*) Tiến sĩ, Phó viện trưởng Viện Triết học, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam.

(**) Có lẽ phải dịch là “sản xuất ra những tư liệu” chứ không phải là “sản xuất trong

những tư liệu”.

(1) C. Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.3. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995,

tr.28 - 29, 39 – 40, 41.

(2) Sinh đẻ là một hoạt động của con người. Nó không phải là hoạt động tinh thần

mà là hoạt động vật chất. Nhưng nó có phải là hoạt động thực tiễn hay không? Vấn

đề này vẫn chưa được giải thích rõ ràng.

(3) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr. 9.

(4) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.42.

(5) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.29.

(6) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.55.

(7) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.30.

(8) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.37.

(9) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.57.

(10) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.37 –38.

(11) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.42.

(12) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.30, 43.

(13) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.107.

(14) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.66 - 67.

(15) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.68.

(16) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.90.

"HỆ TƯ TƯỞNG ĐỨC” TRONG SỰ TIẾN TRIỂN QUAN NIỆM CỦA

C.MÁC VÀ PH.ĂNGGHEN VỀ TÔN GIÁO

NGUYỄN QUANG HƯNG (*)

Để làm rõ giá trị lịch sử của “Hệ tư tưởng Đức“ trong sự tiến triển quan niệm của

C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo, trước hết, tác giả đã chỉ ra và phân tích bối

cảnh lịch sử hình thành quan niệm của các ông về tôn giáo. Tiếp đó, tác giả đã

luận giải những luận điểm chủ yếu của các ông về tôn giáo trong “Hệ tư tưởng

Đức“ để qua đó, khẳng định đây là tác phẩm đánh dấu bước đột phá trong quan

niệm của các ông về tôn giáo khi coi tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội bị chi

phối bởi cơ sở kinh tế và điều kiện xã hội, mang tính lịch sử –cụ thể và do vậy, khi

nghiên cứu quan niệm của các ông về tôn giáo, không nên tuyệt đối hoá, mà cần

có quan điểm lịch sử – cụ thể.

Trong những năm gần đây, ở Việt Nam đã xuất hiện không ít công trình nghiên

cứu quan niệm của các nhà sáng lập chủ nghĩa Mác - Lênin về tôn giáo và vai trò

của nó đối với chính sách tôn giáo của nhà nước ta(**). Tuy vậy, vì nhiều lý do

khách quan và chủ quan, các công trình nghiên cứu có hệ thống về vấn đề này

chưa nhiều. Vấn đề có sự khác biệt hay không trong quan niệm về tôn giáo của

C.Mác, Ph.Ăngghen thời trẻ và sau này hầu như chưa được giới nghiên cứu quan

tâm. Phân tích quan niệm của C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo trong Hệ tư

tưởng Đức và một số tác phẩm trước Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản, đồng thời

chỉ ra những bước tiến triển trong quan niệm của hai ông về tôn giáo là chủ đề của

bài viết này.

I. Bối cảnh lịch sử hình thành quan niệm C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo

Theo chúng tôi, khi phân tích những yếu tố ảnh hưởng tới quan niệm về tôn giáo

của C.Mác và Ph.Ăngghen, cần nhấn mạnh hai điểm sau:

Thứ nhất, đó là hoàn cảnh chính trị - xã hội ở Đức và châu Âu sau Cách mạng tư

sản Pháp 1789 - 1794. Đương thời, Ph.Ăngghen từng ví triết học cổ điển Đức là lý

luận của người Đức về Cách mạng tư sản Pháp(1). Thực tế, cả triết học Mác cũng

chịu ảnh hưởng lớn của cuộc Cách mạng này. Nước Pháp và châu Âu nói chung,

sau Cách mạng tư sản Pháp đã xuất hiện khuynh hướng tách nhà nước khỏi giáo

hội, thậm chí có cả những khuynh hướng bài Công giáo. Không chỉ Công giáo, mà

cả Kitô giáo nói chung không còn được coi là quốc giáo ở nhiều nước. Giáo

hội tuy có ảnh hưởng lớn trong nhiều lĩnh vực xã hội, văn hoá, tâm thức

công chúng, nhưng phạm vi quyền năng đã bị thu hẹp lại trong một số lĩnh vực

chính trị - xã hội ở nhiều nước châu Âu. Ở Đức, khuynh hướng bài Kitô giáo trước

Mác đã có ở L.Phoiơbắc và cùng thời với C.Mác, Ph.Ăngghen là trường hợp của

Ô.Bixmác và O.Đuyrinh.

Ở đây, cũng cần lưu ý rằng, nước Đức là cái nôi diễn ra các cuộc cải cách tôn giáo

mà M.Luthe (1483 - 1546) là người khởi xướng khi ông kiên quyết đoạn tuyệt với

Giáo hoàng và Tòa thánh Rôma, thành lập đạo Tin lành. Cả C.Mác lẫn

Ph.Ăngghen đều sinh ra, sống và hoạt động ở miền Bắc nước Đức, nơi mà phong

trào Luthe giáo diễn ra rầm rộ nhất(2). Từ nửa cuối thế kỷ XIX, nước Đức đã được

Ốtto Bixmác (1815 - 1898) thống nhất. Và, như trên đã nói, Bixmac là nhân vật

không mấy thiện cảm với tôn giáo, thậm chí có thời kỳ còn chủ trương dùng bạo

lực để trấn áp giới tăng lữ và giáo hội.

Trong cuộc đời mình, C.Mác và Ph.Ăngghen đã đi nhiều nơi. Ngoài Đức, hai ông

chủ yếu sống và hoạt động ở Pháp, nhất là ở Anh. Ở Pháp, khuynh hướng bài Giáo

hội sau Cách mạng 1789 - 1794 đã diễn ra một cách quyết liệt. Còn ở Anh, nơi mà

số đông dân chúng theo Anh giáo, đã tỏ rõ sự mặc cảm với Công giáo(3). Một số

hoạt động tôn giáo - chính trị thiếu nhân đạo của Công giáo trước thế kỷ XX, như

các cuộc thập tự chinh, toà án dị giáo, liệt kê các sách khoa học vào dạng "sách

cấm" của Giáo hội từ thời trung cổ, giết hại hoặc cầm tù nhiều nhà khoa học đấu

tranh đòi tự do tư tưởng (Brunô, Galilê, v.v.) dễ làm cho các nhà tư tưởng nhân

đạo như C.Mác và Ph.Ăngghen mặc cảm(4).

Thứ hai, đó là sự phân hoá về mặt tư tưởng ở châu Âu và những yếu tố làm cho

C.Mác và Ph.Ăngghen ngả sang chủ nghĩa duy vật và vô thần. Năm 1837, C.Mác

theo học luật ở Đại học Béclin, nơi mà Hêghen (1770 - 1831) từng giảng dạy triết

học và học thuyết của ông được tôn vinh. Từ môi trường này, có thời cả

L.Phoiơbắc, C.Mác và Ph.Ăngghen đều tham gia phái Hêghen trẻ. Song, trong số

những người chịu ảnh hưởng của Hêghen, phái Hêghen già hoàn toàn trung thành

với các quan niệm của Hêghen, tán dương sự thống trị của “tinh thần tuyệt đối”

trong thế giới hiện thực. Phái Hêghen trẻ ít cực đoan hơn; họ thừa nhận sự thống

trị của tôn giáo, của “tinh thần tuyệt đối”, nhưng lại coi sự thống trị của chúng là

bất hợp pháp(5).

Chúng ta đều biết đến hai sự kiện đã khiến C.Mác và Ph.Ăngghen ngả sang lập

trường duy vật. Đó là: vào đầu năm 1839, C.Mác đã nghiên cứu triết học Hy Lạp

và hoàn thành luận án tiến sĩ với đề tài "Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của

Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Êpiquya" (năm 1841). Ông đánh giá cao học

thuyết của hai nhà triết học này; thậm chí, vào năm 1839, ông còn có dự định viết

riêng một tác phẩm về triết học Êpiquya, triết học của phái Khắc kỷ và phái hoài

nghi luận(6). Trong Hệ tư tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen đã đánh giá cao các

nhà duy vật, bênh vực quan niệm của họ trước sự phê phán của nhà thần học

M.Stiếcnơ (1806 - 1856) - người theo phái Hêghen trẻ. Các ông cho rằng,

“Êpiquya là một nhà khai sáng cấp tiến thực sự của thời cổ, ông công khai công

kích tôn giáo thời cổ, và chủ nghĩa vô thần của người La Mã - trong chừng mực nó

tồn tại ở họ – cũng bắt nguồn từ ông”(7).

Tiếp đó là tư tưởng bài Kitô giáo của một số nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII,

trong đó phải kể tới Đ.Điđơrô (1713 - 1784). Theo Ph.Ăngghen, "những vĩ nhân ở

Pháp … rất cách mạng. Họ không thừa nhận một thứ uy quyền nào cả. Tôn giáo,

quan niệm về tự nhiên, xã hội, tổ chức nhà nước, tất cả đều được đem ra phê phán

hết sức nghiêm khắc"(8). Sau này, ông còn thừa nhận rằng, "xét hình thức lý luận

của nó thì chủ nghĩa xã hội hiện đại (học thuyết của C.Mác và Ph.Ăngghen về chủ

nghĩa xã hội – T.G) lúc đầu xuất hiện như một sự phát triển tiếp tục và dường như

triệt để hơn những nguyên lý mà các nhà triết học Khai sáng vĩ đại Pháp hồi thế kỷ

XVIII đã nêu lên"(9). Trong Hệ tư tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen còn chịu

ảnh hưởng của quan niệm của các nhà Khai sáng Pháp cho rằng chủ nghĩa duy tâm

và tôn giáo thống trị là do người ta còn thiếu hiểu biết và do vậy, chỉ cần tăng

cường giáo dục, nâng cao dân trí cũng có thể xoá bỏ được chủ nghĩa duy tâm và

tôn giáo. Các ông viết: “Tất cả những nhà duy tâm, cả về triết học lẫn tôn giáo, cả

cũ lẫn mới, đều tin vào linh cảm, khải thị, chúa cứu thế, người sáng tạo kỳ diệu; sự

tín ngưỡng ấy mang hình thức thô sơ, tôn giáo hay hình thức văn minh, triết học,

thì điều đó chỉ tuỳ thuộc vào trình độ giáo dục của họ”(10).

Sự kiện tiếp theo là, vào năm 1841, L.Phoiơbắc (1804 - 1872) đã cho xuất bản tác

phẩm Bản chất của đạo Cơ đốc. C.Mác và Ph.Ăngghen chịu ảnh hưởng sâu sắc

những quan niệm duy vật của L.Phoiơbắc: “không phải chúa Trời sáng tạo ra con

người, mà chính con người sáng tạo ra chúa Trời”. Theo nhà duy vật Đức, “con

người đang khách quan hóa bản chất của mình và biến mình thành đối tượng của

cái bản chất đã bị khách quan hóa này – và đây chính là bí mật của tôn giáo”(11).

Luận điểm của L.Phoiơbắc - “bản chất của thần thánh không là cái gì khác ngoài

bản chất của con người bị khách quan hóa, tách biệt khỏi con người cá thể, nghĩa

là tách biệt khỏi con người hiện thực bằng xương bằng thịt”(12) - đã trở thành “sợi

chỉ đỏ” trong quan niệm của C.Mác và Ph. Ănghen về tôn giáo. C.Mác đã bày tỏ

sự ủng hộ Phoiơbắc, thể hiện một tình cảm bái phục nhà duy vật này trong cuộc

tranh luận giữa ông với nhà thần học, nhà triết học theo phái Hêghen trẻ -

Đ.Stơrauxơ (1808 - 1874) năm 1842. Sau đó, C.Mác đoạn tuyệt với nhóm Béclin

trong phái Hêghen trẻ.

II. Sự tiến triển trong quan niệm của C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo

C.Mác và Ph.Ăngghen không có tác phẩm chuyên bàn về tôn giáo, nhưng vấn đề

tôn giáo đã được các ông đề cập ngay trong những tác phẩm đầu tay. Tiếp thu

quan niệm duy vật của Phoiơbắc - “Chúa trời chẳng qua chỉ là cái bản chất chủ

quan của con người đã bị tách biệttheo cách riêng của mình và do vậy, những hành

động cao đẹp của con người hoá ra lại không phải xuất phát từ con người, mà từ

Chúa trời”(13), nhưng đi xa hơn Phoiơbắc, C.Mác đã nhận thấy mối quan hệ giữa

tôn giáo và các thế lực chính trị - xã hội. Trong Về vấn đề Do Thái(1843), C.Mác

đã phê phán mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội ở châu Âu. Theo ông, “cái gọi

là nhà nước Cơ đốc giáo là một nhà nướckhông hoàn bị, và đạo Cơ đốc là sự bù

đắp và thần thánh hoá sự không hoàn bị đó… Còn nhà nước dân chủ, một nhà

nước thật sự, thì không cần đến tôn giáo để bù đắp về mặt chính trị cho mình"(14).

Trong khi Brunô Bauơ - người không tán thành phân biệt người Đức gốc Do Thái

theo đạo Do thái với người Đức gốc Đức theo đạo Kitô, đòi giải phóng người Do

Thái khỏi đạo Kitô, và tách rời những vấn đề tôn giáo khỏi những vấn đề chính trị,

thì C.Mác lại khẳng định sự gắn kết giữa giải phóng tôn giáo và giải phóng chính

trị. Ông đặt vấn đề xoá bỏ chế độ tư hữu, xoá bỏ chế độ người bóc lột người cùng

với tất cả những gì là sản phẩm, là tàn dư của chế độ đó, trong đó có tôn giáo,

nhằm xây dựng một nhà nước hoàn toàn thế tục(15).

Trong Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu (1843),

C.Mác còn khẳng định rằng “nhà nước ấy, xã hội ấy sản sinh ra tôn giáo... Tôn

giáo là lý luận chung của thế giới ấy, là cương yếu bách khoa của nó, là lôgíc dưới

hình thức phổ cập của nó“(16). Ở đây, C.Mác đề xuất tư tưởng xoá bỏ tôn giáo và

coi việc xoá bỏ tôn giáo là “xoá bỏ hạnh phúc ảo tưởng của nhân dân, là yêu cầu

thực hiện hạnh phúc thực sự của nhân dân… Do đó, nhiệm vụ của lịch sử - sau khi

cái chân lý của thế giới bên kia đã mất đi - là xác lập chân lý của thế giới bên

này"(17). Từ lập trường duy vật và vô thần, C.Mác còn khẳng định: "Con người

sáng tạo ra tôn giáo, chứ tôn giáo không sáng tạo ra con người… Tôn giáo

là thuốc phiện của nhân dân"(18).

Trong Tình cảnh nước Anh (1844), Ph.Ăngghen viết: "Chúng ta muốn xoá bỏ tất

cả những gì tự xưng là siêu nhiên và siêu nhân… Chính vì vậy mà chúng ta vĩnh

viễn tuyên chiến với tôn giáo… Chúng ta cho rằng lịch sử không phải là sự mặc

khải của "Thượng đế", mà là sự mặc khải của con người… Ngược lại, cái gì càng

"mang tính chất Thượng đế bao nhiêu", tức là càng không có tính chất con người

bao nhiêu, thì chúng ta càng không thể khâm phục nó bấy nhiêu"(19). Trong Bản

thảo kinh tế - triết học năm 1844, khi nói về mối quan hệ giữa chủ nghĩa cộng sản

và chủ nghĩa vô thần, C.Mác cho rằng, "chủ nghĩa cộng sản bắt đầu ngay lập tức từ

chủ nghĩa vô thần (Ôoen), còn chủ nghĩa vô thần trong những thời kỳ đầu thì hoàn

toàn chưa phải là chủ nghĩa cộng sản"(20).

Sự không thể khoan nhượng của chủ nghĩa cộng sản với tôn giáo còn được C.Mác

và Ph.Ăngghen tiếp tục trong Hệ tư tưởng Đức (1845 - 1846). Bênh vực chủ nghĩa

duy vật của Phoiơbắc trước sự phê phán của các nhà duy tâm Đức theo phái

Hêghen trẻ, các ông cho rằng, “trong tôn giáo, người ta biến thế giới kinh nghiệm

của mình thành một cái gì đó chỉ có trong tư tưởng, trong tưởng tượng đối lập với

họ như một cái gì đó xa lạ. Để giải thích điều đó, không thể lại dùng những khái

niệm khác, không thể lại dùng “tự ý thức“, hoặc những cái nhảm nhí tương tự như

thế được, mà phải xuất phát từ toàn bộ phương thức sản xuất và giao tiếp hiện

đang tồn tại“(21).

Đối tượng phê phán chủ yếu của C.Mác và Ph.Ăngghen là Kitô giáo. Hai ông

không chỉ phê phán tôn giáo này về phương diện chính trị – xã hội, mà còn phê

phán cả đức tin Kitô giáo. Khi phê phán các quan niệm duy tâm về lịch sử của nhà

Hêghen trẻ Xăngsô, các ông còn đề cập tới cả Kinh thánh - nền tảng của đức tin

Kitô giáo. Các ông cho rằng, “trong Tân ước, chúng ta sẽ lại gặp cũng chính cái

đạo đức giả thấm đầy trong Cựu ước. Hệt như trong Cựu ước, những tài liệu lịch

sử chỉ được dùng làm tên gọi cho một số phạm trù giản đơn, ở đây trong Tân ước

cũng vậy, tất cả những quan hệ thế tục chỉ là những điều ngụy trang, những tên gọi

khác của cái nội dung nghèo nàn mà chúng ta đã cóp nhặt lại được trong “Hiện

tượng học“ và “Lôgíc““(22). Lần đầu tiên, trong Hệ tư tưởng Đức, với quan niệm

duy vật về lịch sử, các ông đã coi tôn giáo cũng như khoa học, nghệ thuật, chính

trị, pháp quyền, v.v. là những dạng hình thái ý thức xã hội và do vậy, bị chi phối

bởi các điều kiện kinh tế - xã hội và trong xã hội có giai cấp, chúng đều mang tính

giai cấp. Đây là đặc trưng phân biệt hai ông với nhiều nhà tư tưởng, nhà khoa học

khác trong phương pháp tiếp cận khi nghiên cứu bản chất tôn giáo(23). Dưới nhãn

quan của các ông, cũng như các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII, tôn giáo nói

chung, Kitô giáo nói riêng là hình thái ý thức xã hội có vai trò tiêu cực, cản trở sự

phát triển xã hội. Khẳng định điều này, các ông viết: “Đạo Cơ Đốc không đi quá

những thuyết giáo đạo đức trống rỗng không mang lại hiệu quả gì trên thực

tế“(24).

Như vậy, có thể nói, trong Hệ tư tưởng Đức với quan điểm duy vật lịch sử, C.Mác

và Ph.Ăngghen đã đưa ra một quan niệm chín muồi về tôn giáo. Quan niệm này

tương đối nhất quán với quan niệm sau này của các ông về tôn giáo ở bốn điểm

sau: Thứ nhất, "tất cả mọi tôn giáo chẳng qua chỉ là sự phản ánh hư ảo - vào đầu

óc của con người - của những lực lượng ở bên ngoài chi phối cuộc sống hàng ngày

của họ; chỉ là sự phản ánh trong đó những lực lượng ở trần thế đã mang hình thức

những lực lượng siêu trần thế"(25). Thứ hai, tôn giáo không tồn tại vĩnh viễn, mà

là một hiện tượng xã hội mang tính lịch sử khi mà con người còn bị chế ước bởi

những điều kiện tự nhiên và xã hội, như thiên tai, chiến tranh, đói nghèo, v.v.. Thứ

ba, tôn giáo thuộc về kiến trúc thượng tầng và do vậy, bị quy định bởi các điều

kiện kinh tế và cơ sở hạ tầng của xã hội. Thứ tư, tôn giáo mang tính giai cấp, các

giai cấp thống trị thường sử dụng tôn giáo để mê hoặc quần chúng đấu tranh chống

lại áp bức và bất công xã hội nhằm bảo vệ sự thống trị của chúng và do vậy, vấn

đề tôn giáo gắn liền với cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản vì một chế độ xã hội

mới.

Tuy nhiên, trong Hệ tư tưởng Đức nói riêng, trong các tác phẩm viết trước Tuyên

ngôn của Đảng Cộng sản nói chung, C.Mác và Ph.Ăngghen chưa đề cập tới các

biện pháp mà những người cộng sản cần thực hiện để xoá bỏ tôn giáo. Hai ông

mới chỉ đề cập tới những vấn đề mang tính nguyên tắc, không có sự dung hợp giữa

chủ nghĩa cộng sản và tôn giáo. Ph.Ăngghen chủ trương thay thế nền đạo đức Kitô

giáo bằng đạo đức cộng sản chủ nghĩa(26). Khi phê phán một nhóm các nhà cánh

tả Pháp cổ vũ cho cái công thức "le Christianisme est le Communisme", ông còn

khẳng định rằng, giữa chủ nghĩa cộng sản và Kitô giáo, ngoài một số tương đồng

trong các quan niệm về nhân đạo, về cơ bản là đối lập nhau. Ông viết: "Nếu như

có một vài đoạn trong Kinh thánh có thể được giải thích có lợi cho chủ nghĩa cộng

sản, thì toàn bộ tinh thần của đạo lý Kinh thánh vẫn hoàn toàn đối địch với chủ

nghĩa cộng sản"(27).

Chỉ từ sau năm 1850, trong bối cảnh lịch sử nước Đức và châu Âu sau Cách mạng

Pháp 1848 - 1850, với thực tiễn của phong trào cộng sản và công nhân các nước

châu Âu, C.Mác và Ph.Ăngghen mới đề xuất sách lược mang tính mềm dẻo hơn

trong chủ trương xoá bỏ tôn giáo. Đây là điểm khác biệt cơ bản giữa các ông thời

trẻ với giai đoạn chín muồi trong sách lược đối với tôn giáo, khi những người cộng

sản cần có một sách lược mềm dẻo, phù hợp với hoàn cảnh thực tiễn của cuộc đấu

tranh giai cấp của mình. Trong Chống Đuyrinh, Ph.Ăngghen còn phê phán lập

trường quá tả của E.Đuyrinh trong vấn đề tôn giáo. Thực tế là các biện pháp bạo lực

của Bixmác đối với các tôn giáo ở Đức đã dẫn đến những hệ quả tai hại cho chính

chính quyền Bixmác, khiến ông ta từ chỗ cứng rắn đến chỗ buộc phải khoan nhượng

đối với giới tăng lữ (một minh chứng điển hình là không thể dùng bạo lực để xoá bỏ

tôn giáo).

Từ sự phân tích trên, chúng tôi tạm đưa ra mấy nhận xét sau:

1. Hệ tư tưởng Đức có thể coi là tác phẩm đánh dấu bước đột phá trong quan niệm

của C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo, khẳng định tôn giáo là một hình thái ý thức

xã hội, bị chi phối bởi các cơ sở kinh tế và điều kiện xã hội. Nhưng, khác với các

hình thái ý thức xã hội khác, như khoa học, nghệ thuật, v.v., tôn giáo nói chung

mang tính tiêu cực, là sản phẩm của xã hội có giai cấp và do vậy, vấn đề tôn giáo

không tách rời cuộc đấu tranh vì xã hội tương lai. Đây là điểm phân biệt các ông

với những nhà duy vật trước đây, kể cả L.Phoiơbắc, trong quan niệm về tôn giáo.

2. Quan niệm của C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo là một quá trình tiến triển về

tư tưởng của hai ông. Không có sự khác biệt nhiều giữa hai giai đoạn trước và

sau Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản trong lập trường không khoan nhượng đối với

tôn giáo về nguyên tắc. Nhưng, do bối cảnh lịch sử châu Âu nửa sau thế kỷ XIX và

sự trưởng thành về mặt tư tưởng, các quan niệm mang tính sách lược của các ông về

tôn giáo sau này đã có sự mềm dẻo hơn, thực tế hơn so với những năm 40 của thế

kỷ XIX.

3. Quan niệm của C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo mang tính lịch sử, chủ yếu là

dựa trên sự đánh giá của hai ông đối với Kitô giáo. Nhưng, bối cảnh lịch sử hình

thành quan niệm của hai ông về tôn giáo đã có sự thay đổi. Kitô giáo hiện nay

khác với Kitô giáo thế kỷ XIX. Do vậy, theo chúng tôi, không nên tuyệt đối hoá

mà cần có quan điểm lịch sử cụ thể khi nghiên cứu quan niệm của C.Mác và

Ph.Ăngghen về tôn giáo./.

(*) Tiến sĩ, Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại

học Quốc gia Hà Nội.

(**) Xem: Nguyễn Đức Lữ. Bước đầu tìm hiểu chủ nghĩa Mác - Lênin về vấn đề

tôn giáo. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3, 2001; Lê Đại Nghĩa. V.I.Lênin bảo

vệ và phát triển tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen về tôn giáo. Tạp chí Nghiên

cứu Tôn giáo, số 2, 2002; Ngô Hữu Thảo. Từ quan điểm duy vật lịch sử của

C.Mác xem xét vấn đề tôn giáo ở nước ta. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3,

2004; vv..

(1) Nhận xét này lần đầu tiên được Hêghen khẳng định ảnh hưởng to lớn của Cách

mạng tư sản Pháp đối với triết học Cantơ.

(2) Ở Đức hiện nay có chừng 30 triệu người theo đạo Tin lành và 28 triệu tín đồ

Công giáo trên tổng số 80 triệu dân. Dân miền Bắc nước Đức, ngoại trừ Muenster

và Koeln, chủ yếu theo Tin lành. Dân ở miền Nam, nhất là ở hai bang Bayern và

Baden Wuettemberg, ngoại trừ Nuernberg, chủ yếu theo Công giáo.

(3) Bản thân C.Mác và Ph.Ăngghen từng chứng kiến phong trào phản đối Giáo hội

của một bộ phận dân chúng châu Âu khi đó. Trong bàiPhong trào chống giáo hội.

- Biểu tình ở công viên Haiđơ, C.Mác đã dẫn ra những con số nói lên tình trạng có

một bộ phận người Anh không đi lễ ở nhà thờ, phê phán các biện pháp của Giáo

hội khắc phục tình trạng nhạt đạo, ví cuộc biểu tình của một bộ phận dân chúng ở

công viên Haiđơ (Luân Đôn) ngày 25 – 7 - 1855 như sự khởi đầu của một cuộc

cách mạng. Nguyễn Đức Sự (chủ biên). C.Mác và Ph.Ăngghen bàn về tôn giáo.

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1999, tr. 341-344. Ý kiến của C.Mác ở đây có lẽ

hơi thái quá.

(4) Giáo hoàng Gioan Paul II đã chính thức xin lỗi về những sự kiện này.

(5) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t. 3. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội,

1995, tr. 27-28. Năm 1835, chỉ 4 năm sau khi Hêghen mất, Đ.Stơrauxơ đã cho

xuất bản cuốn Cuộc đời Giêsu vượt ra ngoài giới hạn của học thuyết Hêghen chính

thống, gây tranh luận nhiều giữa các phái Hêghen. Đến năm 1842, phái Hêghen trẻ

bị phân hoá nặng nề, xuất hiện cả những nhà vô thần mà C.Mác và Ph.Ăngghen là

những đại diện tiêu biểu.

(6) C.Mác đã không hoàn thành được dự định này. Tuy nhiên, những nghiên cứu

của ông về Êpiquya và triết học Hy Lạp cổ đại đã được sử dụng trong luận án tiến

sĩ của ông.

(7) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 3, tr. 186.

(8) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 19, tr. 275.

(9) Ph.Ăngghen. Sđd., t. 19, tr. 275. Về tác động của các nhà duy vật và vô thần

đối với học thuyết của Mác, xem: C.Mác và Ph.Ănghen. Sđd, t. 19, tr. 275 - 280,

294 - 299.

(10) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr. 780. Xem thêm: Sđd., tr. 381.

(11) L.Phoiơbắc. Bản chất của đạo Cơ đốc, t. II (bản dịch tiếng Nga). Nxb Sách

Chính trị Quốc gia, Mátxcơva, 1955.

(12) L.Phoiơbắc. Sđd., tr. 43.

(13) L.Phoiơbắc. Sđd., tr. 61.

(14) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 541.

(15) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 533, 540, 558.

(16) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 569 - 570.

(17) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 570 -571.

(18) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 569 - 570.

(19) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.1, tr. 817, 818-819.

(20) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 42, tr. 169.

(21) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 3, tr. 214-215.

(22) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 3, tr. 433.

(23) Max Weber, khi dựa trên những nghiên cứu xã hội học tôn giáo đầu thế kỷ

XX đã cho rằng, tôn giáo không thuộc lĩnh vực kiến trúc thượng tầng, mà đóng vai

trò trong sự phát triển xã hội như một thành tố cơ bản cấu thành văn hoá, văn

minh.

(24) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 3, tr. 360. Ở đây, cần nói thêm rằng, bản dịch

tiếng Việt các tác phẩm kinh điển diễn tả đúng nội dung tư tưởng, nhưng về sắc

thái ngôn ngữ có những chỗ làm vấn đề cực đoan hơn. Chẳng hạn, Priester (các

linh mục, giới tăng lữ) thì dịch là bọn thầy tu; Das Eins (Duy nhất, Đấng Duy nhất,

Thượng đế) lại được dịch là kẻ Duy nhất (tr. 167). Trong Tuyên ngôn của Đảng

Cộng sảnPriester (các thầy tu) lại được dịch là "bọn thầy tu"(tr. 634); hoặc

Vermittler (người, khâu trung gian) thì được dịch là "Giêxu là kẻ trung gian" v.v..

(C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 534 - 535).

(25) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 20, tr. 437.

(26) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 20, tr. 135 -136.

(27) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t. 1, tr. 731.

MỘT SỐ “RÀO CẢN” CẦN VƯỢT QUA ĐỂ PHÁT TRIỂN ĐỐI VỚI CÁC

DÂN TỘC CHÂU Á TRONG BỐI CẢNH TOÀN CẦU HOÁ

ĐỖ LAN HIỀN (*)

Về một phương diện nào đó, có thể nói, ảnh hưởng của nền văn hoá Khổng

giáo, Phật giáo, Lão giáo, Ấn Độ giáo,… cùng với những điều kiện xã hội, tự

nhiên (sinh thái) khác biệt đã tạo ra những “rào cản” về mặt văn hoá - xã hội

đối với các dân tộc châu Á, trong đó có Việt Nam, khi hội nhập với thế giới. Với

những “rào cản” này, các dân tộc châu Á không dễ dàng tiếp nhận toàn cầu

hoá. Do vậy, để có thể vượt qua những “rào cản” này khi hội nhập với thế giới,

các dân tộc châu Á không chỉ cần phải tự tin, vững bước phát triển và mạnh dạn

hiện đại hoá, mà còn cần phải biết điều chỉnh cả thái độ lẫn đường lối, chính

sách để khai thác tốt những cơ hội mới do toàn cầu hoá hiện nay mang lại.

Toàn cầu hoá hiện nay đang thực sự trở thành mối quan tâm hàng đầu không chỉ

của các học giả trên phạm vi khu vực và thế giới, mà còn của các học giả Việt

Nam. Trên thực tế, không chỉ ở Việt Nam, nhiều hội thảo, hội nghị được tổ chức

ở Mỹ, Thuỵ Sĩ, Thái Lan, Đức, Canađa,… đều có mối quan tâm chung về toàn

cầu hoá hiện nay. Song, điều mà chúng tôi cảm nhận thấy là, trong các hội nghị,

hội thảo quốc tế cũng như ở Việt Nam, phần nhiều lo sợ đều được dành cho

những mặt tiêu cực và các hệ luỵ của toàn cầu hoá đối với sự phát triển kinh tế,

văn hoá, xã hội và vấn đề bảo vệ chủ quyền quốc gia. Có những ý kiến coi toàn

cầu hoá không phải là cái dành cho mọi người, nhất là cho các dân tộc châu Á,

châu Phi. Do đó, nhiều ý kiến, quan điểm trong các hội nghị, hội thảo này

thường nghiêng về hướng kêu gọi đấu tranh, ngăn chặn hoặc chỉ ra những thách

thức, hạn chế của toàn cầu hoá hiện nay.

Người phương Tây luôn cho mình là văn minh, là tiến bộ nhất. Trong quá khứ,

họ đã nhân danh nền văn minh ấy để chinh phục và áp đặt nền thống trị của

mình trên nhiều quốc gia ở châu Á, châu Phi. Nay, người phương Tây vẫn muốn

áp đặt lối suy nghĩ, phong cách tư duy, phương thức thực hành của họ trên toàn

thế giới. Theo đó, có thể nói, tính chất thực dân và xâm lược không phải bằng

vũ trang mà bằng kinh tế, văn hoá của xu thế toàn cầu hoá hiện nay vẫn là một

sự lo lắng có cơ sở. Do vậy, việc phải đấu tranh với những mục đích đó cũng là

một việc làm cần thiết và có ý nghĩa cấp bách.

Tuy nhiên, chúng ta cần phải nhìn nhận rằng, người châu Á, đặc biệt là người

Việt Nam chúng ta, luôn được coi là những dân tộc có lối sống dung hợp, tức là

bất cứ lý thuyết nào, tôn giáo nào nếu giúp con người thoả mãn nhu cầu tâm

linh, tri thức và đạt được mục đích sinh tồn, phát triển thì đều được chấp nhận

cả. Lối sống dung hợp đó được vận hành với một thái độ biện chứng, tức là khi

đã dung hợp rồi, đã Việt hoá những yếu tố ngoại lai rồi thì người Việt thường

“đóng khung” nó và coi đó là những mẫu mực, ít quan tâm đến những tinh hoa

văn hoá bên ngoài và thường khó chịu trước xu hướng ngoại lai. Với người Việt

nói riêng, người châu Á nói chung, sự dung hợp đó thường chỉ diễn ra khi các

yếu tố ngoại lai không đe doạ đến nền văn hoá và độc lập dân tộc. Nói khác đi,

với các dân tộc này, mọi tư tưởng, tôn giáo nước ngoài muốn cắm rễ và trở

thành những yếu tố của văn hoá bản địa thì đều phải khúc xạ, thay đổi và hoà

nhập được với các tôn giáo và tư tưởng bản địa. Nếu không, chúng chỉ như một

vật thể xa lạ, đứng bên ngoài mà thôi. Và, người ta thường chống lại chúng như

chống lại những đối tượng có nguy cơ làm vong bản nền văn hoá dân tộc và dẫn

đến mất nước. Một ví dụ điển hình là sự bất dung văn hoá đi ngược lại truyền

thống đã diễn ra đối với đạo Công giáo ở Việt Nam, khi đạo này đem lại nguy

cơ mất nước và vong bản.

Việt Nam và Triều Tiên đều có một giai đoạn lịch sử lâu dài là chịu sự xâm lăng

của các thế lực phong kiến Trung Quốc, nhưng cả hai nước đều không bị đồng

hoá văn hoá. Việt Nam có hàng nghìn năm bị người Hán xâm lược, chính quyền

nhà Hán chủ trương sử dụng Nho giáo để quản lý xã hội và cải biến xã hội Việt

Nam theo mô hình Hán, nghĩa là biến Nho giáo thành công cụ để đồng hoá.

Người Việt Nam vì căm thù sự thống trị của người Hán, nên đã chống lại Nho

giáo như chống lại một công cụ tinh thần của sự xâm lăng. Chỉ đến khi nhận ra

rằng, cần phải tiếp thu Nho giáo để hiểu rõ hơn nền văn hoá Trung Hoa và nhận

thấy lý thuyết của nó có thể sử dụng để quản lý xã hội và tư tưởng trung

quân của nó có thể sử dụng để củng cố vương triều, người Việt mới tiếp nhận

nền văn hoá Hán. Mặc dù nhìn bề ngoài, sự tiếp thu đó có tính máy móc, song

về thực chất, sự tiếp thu đó không làm cho chúng ta bị đồng hoá.

Nền văn hoá Khổng giáo, Phật giáo, Lão giáo, Ấn Độ giáo,… cùng với những

điều kiện xã hội, tự nhiên (sinh thái) khác biệt đã tạo ra cho con người châu Á

nói chung, người Việt nói riêng chất sống hài hoà, an vi tự tại, tư duy đơn giản

và lối sống không tách biệt giữa cá nhân và xã hội, sống có tôn ti trật tự từ trên

xuống, trung thành, sùng bái thần linh. Những tập quán, tôn giáo, tư tưởng, ước

vọng và cách ứng xử đó khiến cho người châu Á nói chung, người Việt nói

riêng có khả năng tự tìm ra phương thức riêng để tạo dựng sự thịnh vượng về

kinh tế, tiến bộ về xã hội, phong phú và đa dạng về văn hoá. Nói một cách cụ

thể hơn, người châu Á nói chung, người Việt nói riêng do chịu ảnh hưởng của

văn hoá Khổng giáo, nên họ luôn có quan niệm cho rằng, người có quyền thế

trong thiên hạ trước tiên phải lấy Tu thân làm đầu, có tu thân mới tề gia, trị quốc

và bình thiên hạ; phải thực hiện đường lối Đức trị, Nhân trị và con người đối xử

với nhau phải có nhân, có nghĩa, cái gì mình muốn thì làm cho người, cái gì

mình không muốn thì đừng làm cho người, v.v.. Chính vì vậy mà tính chất tư

bản, sự bóc lột tàn nhẫn, sự cạnh tranh ghẻ lạnh, không tình không nghĩa, “cá

lớn nuốt cá bé” và chủ nghĩa cá nhân vị kỷ, vô hạn độ theo kiểu phương Tây

dường như không phù hợp và càng không thể có được sự phát triển thuận lợi ở

châu Á, ở Việt Nam.

Nhật Bản ngày nay được đánh giá là quốc gia có nhiều khả năng để không chỉ

đuổi kịp, mà còn có thể vượt phương Tây về kinh tế trong những năm đầu thế

kỷ XXI. Sự phát triển một cách vượt trội đó đã được khẳng định là do Nhật Bản

biết kết hợp giữa lợi thế về kinh tế và lợi thế về truyền thống, về bản sắc dân

tộc. Với truyền thống văn hoá Nhật, kết hợp với nền tảng Khổng giáo, Nhật Bản

còn đề cao thêm chữTrung trong năm phẩm chất Ngũ thường của Nho giáo

(Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín). Do đó, từ Chính phủ, các doanh nghiệp, tập đoàn

kinh tế đến người lao động ở đất nước này đều hết lòng trung thành với mục tiêu

phát triển, thịnh vượng của dân tộc mình. Sự phát triển thịnh vượng của Singapo

hiện nay cũng được viện dẫn là nhờ có văn hoá Khổng giáo. Nội dung giáo dục

con người của họ là phát huy những quy phạm đạo đức, luân lý của Khổng giáo,

coi trọng Ngũ luân: Vua quan thì có nghĩa, Cha con - có tình thân, Chồng vợ -

có khác biệt, Anh em - có thứ tự, Bạn bè - có đức tín. Do đó, xã hội hoà hợp,

kinh tế phát triển, đất nước bình yên…

Những vấn đề nêu trên tuy chưa phải là đầy đủ, nhưng đó không chỉ là lợi thế,

mà còn là những “rào cản” về mặt văn hoá trong sự hội nhập với thế giới của

người châu Á. Do vậy, để người châu Á nhiệt tình đón nhận toàn cầu hoá là điều

không dễ dàng gì. Hơn nữa, lòng tự tôn dân tộc của người châu Á còn khiến họ

luôn đề cao, bảo vệ cái đặc thù, cái riêng, cái khác biệt, cái bản sắc, xem nó gần

như là cái bất biến trong quá trình phát triển lịch sử. Điều đó đồng nghĩa với

việc chống lại sự “đồng nhất hoá” hay “toàn cầu hoá”.

Mặc dù vậy, chúng ta cũng đừng quá lo ngại về những thách thức do toàn cầu

hoá mang lại, mà cần phải tự tin, vững bước phát triển và mạnh dạn hiện đại

hoá. Để làm được điều này, chúng ta cần phải biết điều chỉnh cả thái

độ lẫn đường lối, chính sách để khai thác tốt những cơ hội mới do toàn cầu hoá

mang lại. Đó chính là vấn đề mà chúng tôi muốn đề cập đến trong bài viết này.

Điều cần nhìn nhận trước tiên là, mỗi một quốc gia, mỗi dân tộc nói chung và

châu Á nói riêng, giống như một cá thể người, không thể tự tách mình ra khỏi xã

hội, khỏi thế giới này để tự tồn tại hay phát triển được. Mặt khác, nhân loại cũng

như các nước châu Á chúng ta lại đang phải đối diện với rất nhiều vấn đề nan

giải liên quan đến sự sinh tồn của mình, mà không phải lúc nào cũng có thể giải

quyết được một cách tối ưu và triệt để bằng nội lực. Thêm vào đó, để phát triển,

chúng ta còn cần phải dựa vào những tri thức khoa học, kỹ thuật, công nghệ

hiện đại, vào nguồn vốn của các nước phương Tây giàu có. Và, trong mối quan

hệ “nhờ vả” này, tất yếu có lợi cho mặt này, khía cạnh này, nhưng lại có hại,

tiêu cực cho mặt khác, khía cạnh khác. Song, về nguyên tắc, trong mối quan hệ

tương tác, “nhờ vả” đó, chúng ta cần phải tính đến sự hài hoà cả ba lợi ích: giai

cấp, dân tộc, nhân loại. Nếu chỉ tính đến lợi ích giai cấp, dân tộc trong tiến trình

toàn cầu hoá, tức là chỉ tính đến những quyền lợi mang tính bộ phận, dân tộc

nhiều hơn tính đến lợi ích chung của toàn nhân loại và do vậy, rất có thể dẫn đến

sự hình thành một thứ chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi. Lo sợ hay phản đối toàn cầu

hoá thì những nước “đứng ngoài”, “đóng cửa” đều dễ rơi vào tình trạng tụt hậu

hay tăng trưởng chậm, bị loại bỏ, cô lập hoặc chỉ còn thấy toàn cầu hoá là cơ hội

dành riêng cho những kẻ xâm lược, muốn làm bá chủ của một số nước giàu có

trên thế giới. Nếu chỉ tính đến lợi ích chung nhân loại thì tính cộng đồng bền

vững, tính đa dạng, phong phú và cá biệt vốn có rất có thể đứng trước nguy cơ

bị phá vỡ, hoà tan trong quá trình toàn cầu hoá.

Một điểm nữa mà chúng tôi muốn đề cập đến là, những đặc tính của người châu

Á, như đã phân tích ở trên, có thể coi là những thách thức ngược trở lại đối với

toàn cầu hoá. Do đó, chúng ta cần phải tự tin, hứng khởi đón nhận toàn cầu hoá

như một cơ hội để thăng tiến về tri thức, phát triển và hiện đại về xã hội. Bài học

lịch sử mà dân tộc Việt Nam ta đã từng trải qua đem lại cho chúng ta một cách

nhìn nhận rằng, đừng quá e ngại sự mất gốc hay sự tan biến của cái gọi là cá

biệttrong toàn cầu hoá. Bản sắc hay tính dân tộc không phải là cái gì sẵn có, vốn

có, bất di bất dịch, mà được hình thành trong quá trình dung nạp, cọ sát, va

chạm với các nền văn hoá khác nhằm tiếp biến các giá trị của chúng và một khi

đã trở thành những giá trị truyền thống, nó không dễ dàng mất đi, mặc dù cái

mới lạ, phong phú ngày nay có thể chinh phục được nhiều người, nhất là thế hệ

trẻ. Việt Nam đã có kinh nghiệm tiếp xúc với những nền văn hoá ngoại lai, như

văn hoá Trung Hoa, văn hoá Pháp, Mỹ trong thế tiếp biến cưỡng bức. Chúng ta

tiếp thu văn hoá Hán, nhưng người Việt vẫn là người Việt mà không phải là

người Hán. Chúng ta bị buộc phải tiếp thu văn hoá Pháp, Mỹ, nhưng lại tìm thấy

và lựa chọn định hướng đi theo con đường mà chủ nghĩa Mác - Lênin đã vạch ra

để giành độc lập dân tộc và xây dựng xã hội mới. Như vậy, sau mỗi lần “tiếp

xúc” ấy, chúng ta đều có một sự chọn lựa và qua mỗi lần tiếp biếp ấy, văn hoá

Việt Nam đều có một sự đổi mới khá sâu sắc nhưng không đánh mất bản sắc.

Tính dân tộc không hề mất đi sau mỗi lần tiếp xúc văn hoá - đó là điều có thể

khẳng định được. Vả lại, sự tiếp nhận, giao thoa văn hoá thường diễn ra theo

hướng những gì mình quen biết, “tiêu hoá” theo cách riêng, theo khả năng, nhu

cầu, ước nguyện, tham vọng và cả dự định của riêng mình. Trong chiều hướng

của sự giao lưu văn hoá ấy, cái “đưa vào” cũng buộc phải thay đổi cho phù hợp

với cái được “nhận lấy”.

Điểm tiếp theo nữa mà chúng tôi muốn đề cập đến là, để tham gia vào toàn cầu

hoá, để liên đới, để hiểu biết lẫn nhau giữa các dân tộc xa lạ, khác biệt đó, tự

bản thân chúng ta cũng phải thay đổi những gì đã thành quen thuộc trong đời

sống xã hội và cuộc sống nội tâm để thích ứng với thế giới. Con người vừa là

một cá thể, vừa là một tương giao xã hội. Tương tự như vậy, văn hoá nhân loại

không thể chỉ là của riêng cá nhân, bộ tộc, dân tộc, mà nó luôn có một mẫu số

chung để nhờ đó, chúng ta có thể hiểu biết về nhau. Chẳng hạn, Việt Nam, Nhật

Bản hay Trung Quốc, dù muốn tôn vinh ngôn ngữ mẹ đẻ, nhưng vẫn thấy cần

thiết phải học thêm một ngôn ngữ chung nữa là tiếng Anh để nhờ đó, có được

những hiểu biết về thế giới bên ngoài, chứ không để làm mất đi ngôn ngữ dân

tộc. Chúng ta cũng phải điều chỉnh bộ luật quốc gia để dần thích hợp với hệ

thống luật pháp quốc tế, phải sử dụng đồng tiền chung, phải chấp nhận những

thay đổi trong các chuẩn mực, quan niệm về tình yêu, gia đình, hạnh phúc, v.v..

Dân tộc Việt Nam trong lịch sử đã từng đối diện với các vấn đề tương tự như

vậy và đã không vượt qua được thử thách do rụt rè, lo sợ, không chịu thay đổi,

cải cách để phù hợp với thế giới và đưa dân tộc Việt Nam gia nhập vào lịch sử

hiện đại của nhân loại ở thế kỷ XIX. Bài học đó vẫn còn có ý nghĩa với chúng ta

khi phải đối diện với vấn đề toàn cầu hoá hiện nay. Để không bị “thất bại”,

chúng ta cần phải tiếp nhận xu thế toàn cầu hoá một cách chủ động, với sự

chuẩn bị sẵn sàng các chính sách thay thế, chứ không tiếp nhận một cách dè dặt,

bị động theo sức ép bên ngoài hoặc tiếp nhận nó theo kiểu không đắn đo, vồ vập

tất cả những gì là “đồ ngoại”.

Một sự chuẩn bị tốt để chủ động tham gia tiến trình toàn cầu hoá sẽ mang lại

hiệu quả hơn khi bị động hay phải đối phó. Để có được điều đó, theo chúng tôi,

chúng ta cần phải tuân thủ một số nguyên tắc hành động sau: Thứ nhất, không

ngừng đổi mới chính mình, vì ngay trong truyền thống văn hoá của cùng một

dân tộc, chúng ta đã thấy những khác biệt về văn hoá giữa các thời đại, các thế

hệ kế tiếp nhau, mà nhân loại càng tiến bộ thì sự khác biệt đó càng lớn. Hội

nhập đã bao hàm sự chuyển nhượng văn hoá, đòi hỏi phải thích ứng, phải có sự

tương hợp giữa các nền văn hoá, song ở đó, có hoà mà không đồng.Thứ hai, chủ

động tiếp thu, mặc dù còn máy móc, cực đoan hoặc sai lệch, nhưng sẽ được bản

sắc văn hoá điều chỉnh theo thời gian. Chẳng hạn, trước đây, khi tiếp thu văn

hoá Hán đã có thời kỳ chúng ta sa vào cực đoan, lấy chữ Hán làm văn tự chính

thức, nhưng rồi người biết chữ Hán vẫn không nhiều và bên cạnh đó còn có chữ

Nôm thay thế. Mặc dù các triều đại phong kiến Việt Nam lấy chế độ thi cử của

Nho giáo làm thước đo duy nhất để đánh giá nhân tài, nhưng người học chữ Hán

vẫn không nhiều ngay cả trong thời kỳ Nho học thịnh trị... Những năm đầu giải

phóng (1975), thế hệ thanh niên thời đó chịu ảnh hưởng của lối sống thực dụng

Mỹ, thích mặc quần ống loe và để tóc dài hippy, nhưng rồi xu thế đó cũng tự

mất đi mà không cần phải có những biện pháp cực đoan là rạch quần hay cắt

tóc. Hiện nay, âm nhạc hip hop, phim bạo lực, tình dục, lối sống thác loạn, tội

phạm xã hội có thể đang là mối lo ngại của toàn xã hội về sự thay đổi giá trị.

Song, với tính bền vững vốn có và sự chọn lựa dung hợp đặc biệt của văn hoá

Việt, chúng ta tin tưởng rằng, đời sống tinh thần lành mạnh, như lối sống giản

dị, thanh lịch, tình nghĩa, vị tha vẫn sẽ được duy trì và chiếm vị trí chủ đạo. Tuy

nhiên, để giúp cho văn hoá “chuyển” và “mở” theo hướng tốt đẹp đó, cần có sự

hướng dẫn của giáo dục và sự đóng góp của kinh tế(**).

Toàn cầu hoá là một xu thế không thể đảo ngược, bởi đơn giản, đó không chỉ là

xu hướng chịu sức ép từ bên ngoài, mà còn là xu hướng thực sự từ chính nhu

cầu, lợi ích bên trong của các quốc gia. Tuy nhiên, nếu toàn cầu hoá làm mất đi

tính đa dạng, tính phổ cập thì kết quả lại không phải là củng cố tính duy nhất mà

ngược lại, còn làm chia rẽ, phân tán, chống đối. Nghĩa là, nếu nó không tôn

trọng cái cá biệt, tước đi đặc tính phong phú, đa dạng của mỗi dân tộc thì toàn cầu

hoá không xâm nhập vào được tất cả các quốc gia hoặc sẽ gặp phải những trở ngại

(đặc biệt là ở các quốc gia châu Á). Do vậy, các dân tộc châu Á cần phải biết vượt

qua những “rào cản”, biến bản sắc văn hoá của mình thành động lực, tự tin đón

nhận những cơ hội do toàn cầu hoá mang lại,biết tận dụng những thời cơ mới, hạn

chế tối đa những thách thức. Chỉ có như vậy, chúng ta mới hy vọng thành công.

Nếu không như vậy, hội nhập hay tham gia vào toàn cầu hoá vẫn chỉ là viễn

cảnh, cho dù cột mốc đang ở trước mắt./.

(*) Tiến sĩ, Phó trưởng phòng Triết học văn hoá, Viện Triết học, Viện Khoa học

Xã hội Việt Nam.

(**) Đây là một vấn đề đa diện và phức tạp, cần có những công trình nghiên cứu

chuyên biệt. Trong bài viết này, chúng tôi chưa có điều kiện trình bày.

HƯƠNG PHÁP HIỆN TƯỢNG HỌC CỦA E.HUXÉC

NGUYỄN TRỌNG NGHĨA (*)

Phương pháp hiện tượng học của Huxéc có vai trò to lớn và là đóng góp

quan trọng của ông trong việc xây dựng, phát triển hiện tượng học. Huxéc gọi

phương pháp đó là épochè (ngưng hãm) và réduction (giản lược). Bản thể -

eidos, chỉ đạt đến bằng épochè. Trong khuôn khổ đó, hiện tượng học đi đến

giản lược một vài yếu tố của dữ kiện và không bận tâm đến chúng nữa.

Phương pháp hiện tượng học nhắm vào cái trình diện với ý thức, nghĩa là đối

tượng của nó. Với phương pháp này, Huxéc đã mang lại thêm một cách nhìn

về thế giới; chủ đích của hiện tượng học là đạt tới cái thế giới đã thực sự

được ý thức của ta nhắm vào khi trải nghiệm và bản chất mà nó đạt đến là

bản chất cụ thể. Tuy nhiên, phương pháp hiện tượng học của Huxéc cũng bộc

lộ một số hạn chế nhất định khi tìm cách phân tách“ý thức thuần túy” khỏi tồn

tại khách quan và ý thức của chủ thể, hoặc tiêu chuẩn của chân lý lại phụ

thuộc vào ý nghĩa mà chủ thể ban bố cho khách thể.

Một phong trào triết học khi vừa xuất hiện đã vượt qua triết học cổ điển

phương Tây thế kỷ XIX, đem lại sự đoạn tuyệt với phương pháp triết học

trước và mở ra sự phát triển của triết học hiện đại thế kỷ XX - đó là hiện

tượng học. Theo nghĩa hẹp, danh từ này chỉ phương pháp và học thuyết của

E.Huxéc (1859 - 1938). Phương pháp hiện tượng học của Huxéc là phần đóng

góp lớn và có một vai trò quan trọng trong việc xây dựng và phát triển hiện

tượng học. Nếu không có nó, những tư tưởng của phong trào này không thể

sinh thành và hoàn thiện được.

* *

*

Có thể nói, nhờ phương pháp hiện tượng học, người ta mới xây dựng và phát

triển hiện tượng học được. Theo Huxéc, chúng ta thường quá quen với thái độ

duy nhiên, nên chỉ nhìn thấy thế giới tự nhiên, thế giới của tuyệt đối, của

muôn đời, muôn người; nhưng với thái độ hiện tượng học, thế giới sẽ mang

lại cho ta biết bao bất ngờ, uẩn khúc mà ta chưa thấu hiểu. Ông cho rằng, nếu

đứng trong thái độ duy nhiên, ta chỉ xác định được thế giới tự nhiên là có thể

nhìn thấy; rằng, lâu nay, người ta chưa vươn tới khả năng của thái độ hiện

tượng học và chưa xây dựng được phương pháp để nắm được sự vật theo cách

nguyên thủy, do vậy, thế giới hiện tượng học vẫn lưu giữ một ẩn số, không

thể ngờ tới(1).

Lý do để Huxéc đề xuất phương pháp hiện tượng học còn là ở chỗ, ông nhằm

vào việc thiết lập một nền tảng triệt để, thoát khỏi mọi tiền đề giả định mà tất

cả các khoa học, nhất là triết học dựng lên trên đó. Hơn nữa, theo Huxéc, lý

luận nhận thức đương thời bộc lộ nhiều nhược điểm, trước hết là sự đồng nhất

lý luận nhận thức với tâm lý học, khó lòng đạt tới chân lý. Thái độ của chủ

nghĩa tâm lý tất yếu dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi khi lý giải về tư duy. Với

phương pháp hiện tượng học, quy phạm tiên quyết và căn bản là đạt đến

những “dữ kiện” mà chúng ta “thấy” trong ý thức. “Dữ kiện“ này còn được

gọi là “hiện tượng” với nghĩa nó xuất hiện (pháinetai) cho ý thức của chúng

ta(2).

Để đem lại một nội dung mới cho triết học trong lĩnh vực tư duy, cũng như đi

đến thế giới hiện tượng học, Huxéc cho rằng, cần hướng đến một phương

pháp nhận thức đặc thù - phương pháp hiện tượng học mà ông thường gọi là

épochè và réduction.

Thuật ngữ épochè, tiếng Đức gọi là Epochẽ, được nhiều học giả nước ta

chuyển dịch sang tiếng Việt với các tên gọi khác nhau, như “ngưng phê

phán”, “phán đoán giữa chừng”, “ngưng hãm”, “hoãn xét”… Épochè là từ mà

Huxéc mượn ở thuyết hoài nghi (scepticism) thời Hy Lạp cổ đại, nó bắt

nguồn từ chữ epoch. Nghĩa khởi thủy của từ này là đánh dấu điều hoài nghi

bằng cách dùng ký hiệu nào đó. Đến Huxéc, épochè được dùng theo một ý

nghĩa rất riêng để biểu thị thái độ tạm thời chưa tỏ rõ về vấn đề tồn tại, chú ý

đến nhận thức trực giác, cùng với việc thải loại sự phản tỉnh một cách gián

tiếp hoặc giả định.

Huxéc phát triển phương pháp épochè từ năm 1906. Nó được quan tâm tới

như là sự căn bản hóa của phương pháp luận và được tìm thấy trong quá trình

khảo sát cơ sở lôgíc. Trong Những ý tưởng về một hiện tượng học thuần

túy (1913) và một số tác phẩm khác, Huxéc đã xây dựng hai “phiên bản” khác

nhau của épochè là épochè phổ biến vàépochè cục bộ. Ở tác phẩm này, ông

khẳng định rằng, épochè là phương pháp phổ quát và triệt để, bởi phương

pháp này giúp tôi nắm được tôi như là cái Tôi thuần túy, với đời sống ý thức

thuần túy mà nhờ đó, toàn bộ thế giới hiện hữu cho tôi; rằng, mọi điều thuộc

thế giới, mọi tồn tại không gian và thời gian hiện hữu cho tôi, nghĩa là, giá trị

cho tôi, chính vì thế mà tôi kinh nghiệm, nhận biết, ghi nhớ và có tư duy về

mặt nào đấy của thế giới, mở ra sự vươn lên từ những đánh giá về hiện hữu

hay là giá trị(3).

Épochè không phải là sự hồ nghi, chối bỏ khoa học và triết lý trở lại từ con số

không theo kiểu Đêcáctơ đi tìm một chân lý hiển nhiên là cái Tôi tư duy.

Huxéc thường dùng khái niệm “bỏ vào ngoặc” để biểu thị đặc trưng của

épochè là “tạm gác” vấn đề lại để có thể nhìn thẳng vào hiện tượng thuần túy.

Tạm gác - ngưng hãm trong khuôn khổ giải phóng cách nhìn của tôi nhằm

lĩnh hội cái cốt yếu, nền tảng, triệt để. Do đó, khi diễn tả về épochè, Huxéc

thường coi đó là “sự phổ quát đặt ngoài giá trị”, “sự ức chế”, “đặt ngoài cuộc

chơi” của mọi thái độ mà chúng ta có thể “dùng đối diện thế giới khách

quan”- và trước tiên là thái độ có liên quan đến sự hiện hữu hiện tượng bề

ngoài, “sự hiện hữu khả năng, giả thuyết, có thể và cái khác, hay còn nữa”(4).

Nói một cách cụ thể, épochè là sự gác lại điều mà nó thải loại(5).

Vậy, phương pháp épochè gác lại điều gì? Trong một công trình nghiên cứu

về hiện tượng học được công bố năm 1951, Giáo sư Trần Đức Thảo cho rằng,

gác lại quan điểm chung về sự hiện hữu, không tin ở thế giới này nữa trong

khi vẫn sống giữa thế giới… không phải ở chỗ nghi ngờ sự vật như thế này

hay như thế khác, chính vì mọi hành vi nghi ngờ riêng biệt đều được thực

hiện trong phạm vi chung của thế giới được xem là hiện hữu bấy lâu nay.

Cũng không phải là một sự nghi ngờ phổ biến như Đêcáctơ đòi hỏi phải giả

định không tồn tại thế giới hay phủ định một cách ngụy biện sự hiện hữu của

hiện thực… Đừng đứng ở bất kỳ quan điểm nào, hoặc bằng lòng với việc tự

chọn một thái độ… bởi thế giới luôn ở đấy(6) và chúng ta vẫn tiếp tục sống

trong thế giới tự nhiên ấy.

Huxéc đã phân tích rõ hơn những đặc trưng của épochè. Theo ông, chúng ta

chẳng thay đổi gì hết đối với lòng tin của chúng ta; lòng tin đó, trong tự thân

nó, vẫn là cái như nó vốn có. Nhưng luận đề lại có một sự thay đổi: trong khi

lòng tin tự thân nó vẫn là cái như nó vốn có, chúng ta lại đặt nó “ngoài cuộc

chơi”, “ngoài chu vi”, “trong dấu ngoặc”. Nó vẫn còn ở đấy, như là từng ở

đấy - trong cái dấu ngoặc mà chúng ta giam hãm nó… Luận đề, có thể nói

rằng, vẫn là cái đã kinh nghiệm, nhưng chúng ta làm cho nó “không dùng vào

việc gì”… Sự chuyển đổi giá trị này là việc làm hoàn toàn tự do của chúng

ta(7).

Chính vì những đặc trưng đó mà épochè có vai trò chủ yếu trong việc tìm ra

đầu mối đáng tin cậy, nó đặt tất cả tri thức gián tiếp sang một bên và những gì

còn lại sẽ có thể là tri thức trực tiếp. Épochè còn dùng để ngăn ngừa sự

chuyển dịch luận đề, luận chứng luẩn quẩn hay sử dụng lại những tri thức

gián tiếp trong quá trình phản tỉnh. Trong quá trình suy nghĩ, xem xét vấn đề,

chúng ta thường tìm đến quan điểm hay cách nhìn là tất nhiên để làm căn cứ.

Cũng có khi ta vô tình viện dẫn cái tất nhiên đó để làm cơ sở cho một cách

nhìn, một quan điểm nào đó(8).

Theo luận giải của Huxéc, nhờ épochè tôi đặt lên cho thế giới, mà ý thức trở

thành ý thức thuần túy; ý thức này không đối diện với hư vô, mà đối diện với

đời sống thuần túy của tôi, cùng với mọi tâm trạng của cái đã sống thuần túy,

với mọi đối tượng ý hướng tính của nó, nghĩa là, toàn thể hiện tượng theo

nghĩa đặc biệt và mở rộng của hiện tượng học(9).

Sau khi thực hiện “ngưng hãm”, “hoãn xét”, cái còn lại mà chúng ta và thế

giới được thải loại là gì? Theo Huxéc, trong ý thức của chúng ta có cái Tôi và

nó tồn tại bên trong ý thức. Cái bên trong ý thức và cái Tôi không tách rời

nhau. Lĩnh vực bên trong này của ý thức còn lưu lại cái mà không trùng hợp

với hiện hữu hoặc phi hiện hữu về thế giới. Cái bên trong này là phần dư sau

khi “ngưng hãm”. Nó được Huxéc xem như chất “dư thừa hiện tượng học” và

lập thành một vùng hữu thể nguyên thủy, có thể trở thành phạm vi ứng dụng

của khoa học mới là hiện tượng học. Chỉ khi đó, épochè mới làm tròn vai trò

phương pháp hiện tượng học của nó.

Bản thể - eidos, một lĩnh vực rất riêng của triết học hiện tượng học, là cái mà

chỉ đạt được bằng épochè. Trong khuôn khổ thực hiện épochè, hiện tượng học

tất yếu đi đến “bỏ vào ngoặc” một vài yếu tố của dữ kiện và không bận tâm

đến chúng nữa. Cách này được Huxéc gọi là giản lược.

Những nhà hiện tượng học Pháp gọi giản lược là réduction (tiếng Đức là

reduktion). Theo nguyên nghĩa tiếng latinh, reducere được hiểu là “dẫn về,

đưa về lại” (có người dịch là “quy hồi”, “hoàn nguyên”). Gọi là reduktion vì

việc ấy dẫn chúng ta trở về nguồn gốc của ý nghĩa và sự hiện hữu của thế giới

hiện tượng.

Lý luận về sự giản lược lần đầu tiên được Huxéc giảng dạy vào năm 1907,

trong năm bài học của giáo trình Những điểm cơ bản của hiện tượng học và sự

phê phán lý tính. Ở đó, người ta thấy có sự phỏng theo học thuyết của Đêcáctơ.

Lý luận này được Huxéc trình bày khá tỉ mỉ và hệ thống trong tác phẩm Những

ý tưởng về một hiện tượng học thuần túy và một số tác phẩm khác, như Những

suy niệm Đêcáctơ(1929), Khủng hoảng của những khoa học châu Âu (1936).

Giản lược, theo nghĩa hiện tượng học, là đặt ngoài, là gạt đi, nhằm bóc gỡ ý

thức ra khỏi những bám víu của mọi yếu tố tự nhiên để nó chỉ còn lại là cái

nhìn thuần túy - ý thức trở thành ý thức siêu nghiệm. Huxéc thường nói đến 3

kiểu giản lược:

Giản lược triết học (có ý kiến gọi là giản lược lịch sử) yêu cầu đặt ngoài mọi

học thuyết của tiền nhân, là “làm bàn trắng”, vì nhà hiện tượng học không bận

tâm đến những quan điểm của người khác, mà nắm lấy ngay bản thân sự vật.

Đêcáctơ cũng đặt ra một yêu cầu như vậy. Trong tư duy, đây là bước tiến đầu

tiên nhằm tránh những đường mòn, đặt lại mọi vấn đề. Ở đây, tư tưởng của

Huxéc có sự liên hệ và chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa hoài nghi của Đêcáctơ.

Giản lược này đi đến hành động đặt ngoài phạm vi quan điểm tất nhiên, thế

giới tự nhiên, các khoa học về tự nhiên và là sự chuyển hướng về phía lĩnh

vực hiện tượng học.

Giản lược bản chất (có ý kiến gọi là giản lược hình thái học) đặt trong ngoặc

hữu thể của tự nhiên. Theo Huxéc, để tìm lại kinh nghiệm sống của mình,

chúng ta phải đặt thế giới hiện hữu vào trong ngoặc để chỉ nhắm đến nó như

một hiện tượng. Khi đó, mỗi đối tượng hay thế giới hiện hữu nói chung chỉ là

một eidos (cái mà tôi ý thức). Cũng có lúc ông thay thế eidos bằng từ latinh

khác, như cogitata, cogitatum. Với Huxéc, đây là một sự mô tả có tính trừu

tượng hóa, ý tưởng hóa; một sự mô tả trong đó phải làm sáng tỏ cái bản chất.

Giản lược bản chất đưa đến một hiển nhiên: Cogito, ergo cogito cogitatum.

Theo đó, khi tôi tư duy, chú ý đến một cái gì đấy thì thế giới tự nhiên bị tạm

thải loại ra ngoài phạm vi của ý thức. Như vậy, giản lược bản chất đưa ta đến

sự gặp gỡ giữa ý thức và đối tượng. Đối tượng lúc này không phải là sự vật,

hiện tượng của giới tự nhiên, nó là cái mà tôi đang ý thức.

Giản lược hiện tượng học mới thực sự là phương pháp đặc thù của hiện tượng

học, vén màn cho ta đi đến với thế giới hiện tượng học. Giản lược này làm

cho thế giới hiện ra đúng như nó đã xuất hiện trong kinh nghiệm sống của ta,

cho thấy thế giới đã xuất hiện dưới ý thức như thế nào trong mỗi cái nhìn của

ta. Giản lược hiện tượng học làm mất thế giới tự nhiên và mất cả những cái

tôi ý thức để đặt ra một thực tại duy nhất của ý thức thuần túy: ý thức và đối

tượng gắn chặt với nhau thành một đối tượng duy nhất và có tính lưỡng diện -

đứng về phía chủ thể thì gọi là noèse, đứng về phía đối tượng thì gọi là

noème. Không thể có noèse khi không có noème và ngược lại, không có

noème khi không có noèse gắn với nó, tạo thành sự tương thể (corrélat) của

noèse và noème.

Hoàn thành giản lược hiện tượng học, ta không còn đối diện với thế giới tự

nhiên nữa, mà đối diện với thế giới hiện tượng; tìm lại “bản chất cụ thể” của

sự vật mà ta đã nghiệm sinh (vécu). Giản lược thứ ba này được Huxéc phát

triển vào giai đoạn sau với tên gọi là giản lược siêu nghiệm.

Nhiều lần Huxéc cho rằng, tri giác của con người bao giờ cũng có những hạn

chế, không thể lĩnh hội được toàn diện sự vật; không thể nhìn sự vật từ mọi

chiều cùng một lúc, mà chỉ từng chiều và do vậy, bản tính của sự vật là vô

hạn. Phương pháp hiện tượng học không phải là phương pháp diễn dịch hay

duy nhiên, mà nhằm nói lên những dữ kiện với tư cách là “hiện tượng” xuất

hiện trong ý thức của chúng ta. Nó không giải nghĩa bằng cách dựa vào các

quy tắc, cũng không diễn dịch từ bất cứ nguyên tắc nào đối với những gì được

đưa ra và minh giải dữ kiện này; nó nhằm vào cái trình diện với ý thức, nghĩa

là đối tượng của nó.

Khác với khoa học về các sự kiện dựa trên kinh nghiệm của cảm giác, phương

pháp hiện tượng học được coi là khoa học về bản chất hay bản thể (eidétique).

Giống như những khoa học bản thể khác, chẳng hạn như toán học, hiện tượng

học không nhìn đến những sự kiện ngẫu nhiên, mà nhìn đến những cơ cấu

chính yếu, nó thuần túy mô tả - mô tả bản chất. Giản lược có bước đi tăng dần,

tiến từ lớp này sang lớp khác, sâu hơn nhờ vào trực giác bản chất. Như vậy, hiện

tượng học thực hiện theo ý tưởng triết học như là khoa học về một nền tảng triệt

để. Nó có một sự phản tỉnh tận căn về cái tự nó (soi-même), sự phản tỉnh trong

hình thức giản lược hiện tượng học, trong sự giải thích về cái Tôi siêu nghiệm,

trong sự mô tả, trong một trực giác bản chất.

Khi trình bày về vấn đề thái độ tự nhiên và sự giản lược hiện tượng học, trong

chương II của Những ý tưởng về một hiện tượng học thuần túy, Huxéc đã

khẳng định: thái độ tự nhiên chứa đựng một luận đề hay quan điểm ẩn ngầm

để từ đó tôi tìm thấy ở đấy thế giới và chấp nhận như là sự hiện hữu. Những

sự vật vật chất đơn giản ấy cho tôi với một sự bố trí không gian bất kỳ; chúng

“tồn tại” với nghĩa đen hoặc bóng, mà tôi thừa nhận chúng hay không chú ý

đến đặc trưng của chúng(10)… Theo ông, những thực thể linh hoạt, những

người nào đó là ở đấy, cho tôi, với lý do trực tiếp… Với tôi, những đối tượng

thực tại là ở đấy, chúng đưa đến một sự xác định ít nhiều đã biết, làm thành

phần chính cùng với những đối tượng đã được nhận thức thực sự; do vậy,

không tồn tại chính những cái được nhận thức, cũng không giống như những

tồn tại theo cách trực giác… Toàn bộ những đối tượng này cùng tồn tại trực

giác và luôn được phủ lên lĩnh vực hiện tại của tri giác, xét cho cùng, không

giống như thế giới mà nó cho tôi… Thế giới… có phạm vi thuộc về thời gian

vô tận trong những ý nghĩa song trùng, quá khứ và tương lai của nó, cái đã

biết và cái chưa biết… Cuối cùng, thế giới này không phải là một sự giản

đơn; mà là thế giới của đồ vật, thế giới của những giá trị, thế giới của hạnh

phúc, thế giới của kinh nghiệm(11). Nhưng, thế giới này đồng thời là một môi

trường lý tưởng: nếu tôi đắm mình vào cái hiện tại của toán học thì thế giới

toán học này là “ở đấy” cho tôi, khác với thực tại tự nhiên về điều mà nó cho

tôi, trong chừng mực tôi giữ lấy thái độ của nhà toán học, trong khi thực tại tự

nhiên luôn luôn ở đấy.

Huxéc lưu ý rằng, trong thái độ tự nhiên có điều mà “tôi khám phá (hiện thực)

như là cái hiện hữu và tiếp nhận, như là nó ban tặng cho tôi, đồng thời như là

cái hiện hữu”(12); rằng, dĩ nhiên, tôi đặt những ban tặng của thế giới tự nhiên

trong sự hoài nghi, không thừa nhận những “thông tin” mà tôi đã thu nhận,

phân biệt điều “thực tại” và “ảo tưởng”…; nhưng, điều hoài nghi này chẳng

làm thay đổi quan điểm phổ biến về thái độ tự nhiên(13). Bằng phương pháp

hiện tượng học, với tư cách là chủ thể kinh nghiệm và cụ thể, tôi tiếp tục tham

gia với quan điểm tự nhiên về thế giới “luận đề này còn có cái nghiệm sinh”,

nhưng tôi không dùng nó làm gì. Tôi thực hiện sự “hoãn xét”, đặt ngoài sự

hoạt động, ngoài chu vi, trong ngoặc, và bởi sự giản lược này thế giới xung

quanh không tồn tại giản đơn nữa, mà là hiện tượng về hiện hữu(14).

* *

*

Lý luận về sự giản lược mang lại cho ta thêm một cách nhìn về thế giới: thế

giới này là ở đấy, do cái nhìn và cách nghĩ của Tôi. Thế giới là một khuynh

hướng của những ý nghĩ của Tôi về nó. Thế giới luôn thuộc về không gian,

thời gian vô hạn. Thế giới có cả những con người, đồ vật là thế và cho tôi.

Nhưng, thế giới này còn là thế giới của những giá trị, của những cái lý tưởng,

của thực tế. Trong thế giới đó có tôi, tôi tìm tôi trong thế giới với tư cách

trung tâm của thế giới này; thế giới này luôn trở lại với tôi. Nó luôn bao

quanh tôi, được xét trong mọi hành động nhìn, giải thích, phân biệt, viết, đánh

giá, sửa chữa, giả định, quyết định, mong muốn, ưa thích, chán ghét, ước ao,

mong đợi, lo sợ, hoan hỷ, trốn tránh, v.v. của tôi. Tất cả những hành động này

được thông hiểu trong “tư duy”, “tôi nghĩ”.

Trong sự thông hiểu đó, ta có thế giới tự nhiên và thế giới của đánh giá, thế

giới của khoa học (hay của mỗi ngành mà ta theo): những thế giới mà chúng

ta muốn thâu đạt. Tất thảy đều thuộc về thế giới tự nhiên. Nhưng, chúng ta

không muốn lưu lại mãi trong cảnh sắc này, mà muốn thay đổi triệt để. Để thay

đổi, Huxéc sử dụng sự hoài nghi của học thuyết Đêcáctơ thử nghi ngờ cái gì đó

mà ý thức như là dữ kiện. Theo ông, việc này không phải là từ bỏ quan điểm và

niềm tin mà chúng ta đã tạo nên, mà là hành động, là đặt nó vào trong ngoặc.

Trong Những nghiên cứu lôgíc, Huxéc cho rằng, mỗi hành vi đều xét đến mục

đích của nó. Nhưng kể từ năm 1913 trở đi, ông quan niệm: tất cả cách thể

hiện của ta đều tương quan với thế giới, cho nên muốn phản tỉnh, chúng ta

phải làm một sự ngưng hãm, nói rõ hơn, là đặt vào trong ngoặc. Bởi từ

phương pháp này, ta mới đi đến khám phá một lĩnh vực khoa học mới(15). Sự

giản lược này không chối bỏ thế giới, mà nó đặt ngoài phạm vi cái thường lệ,

phổ biến trong quá trình lĩnh hội thế giới. Quá trình này đã nhắm vào nền

móng của khoa học, bởi vì, khoa học khủng hoảng không phải ở phạm vi kết

quả của nó, mà là ở phạm vi nền tảng ý nghĩa của nó.

Theo Huxéc, hiện tượng học phải tôn vinh Đêcáctơ là ông tổ. Đương nhiên,

ngoài tư tưởng của ông, nó cũng chịu ảnh hưởng từ những tư tưởng khác,

trong đó có tư tưởng của Cantơ. Thế nhưng, ảnh hưởng của Đêcáctơ mới là

quyết định. Điểm bắt đầu của Huxéc cũng chính là điểm bắt đầu của Đêcáctơ:

tôi tư duy. Nhưng, trong khi nhà triết học Pháp này dùng hoài nghi có hệ

thống để tìm căn cứ tuyệt đối cho nhận thức, thì Huxéc lại muốn đi đến một

triết học không dựa trên cơ sở một giả thuyết nào, mà chỉ căn cứ vào chính

“các sự kiện như chúng được cho trong kinh nghiệm và trực giác bản chất”.

Ông chủ trương nắm bắt lại cái nghiệm sinh như là những “chứng cứ “ của

phán đoán. Như vậy, Huxéc đã dùng một phương pháp triệt để hơn cả phương

pháp của Đêcáctơ. Khi đưa ra đòi hỏi “chúng ta không được khẳng định về

điều chính chúng ta không nhìn”, ông đã vượt quá thế giới của hiện tượng

theo quan niệm của Cantơ về thế giới kinh nghiệm, thế giới mà ông gọi là thế

giới tiên nghiệm.

Công lao của Huxéc, qua việc đề xuất phương pháp hiện tượng học, là “duy

trì sự cần thiết ở lại trên bình diện cụ thể”. Với ông, cái nhìn của ta về sự vật

là cái nhìn trắc diện, nó chỉ cho ta thấy phía sự vật tương giao với ta thôi.

Muốn hiểu rõ và cụ thể về sự vật, ta phải thay đổi cách nhìn; khi ấy, sự vật sẽ

mang lại cho ta những sắc thái bất ngờ, mới mẻ. Do vậy, chủ đích của giản

lược hiện tượng học là đạt tới cái thế giới đã thực sự được ý thức của chúng ta

nhắm vào khi trải nghiệm và bản chất mà hiện tượng học đạt đến là bản chất

cụ thể.

Giản lược được hiểu là “dẫn về”, “đưa về lại” và điều này nói lên sự khác

nhau căn bản giữa Đêcáctơ và Huxéc. Phương pháp “giản lược” của Đêcáctơ

được thực hiện bằng sự nghi ngờ; ngược lại, với Huxéc thì không có sự tự

tách rời thế giới, mà nhờ quy hồi, thế giới lại xuất hiện như là những hiện

tượng. Theo Huxéc, reduktion không giản lược thế giới thành “cogito”; trái

lại, quy hồi “cogito” thành ra “ego-cogito-cogitatum”, làm sáng tỏ sự tương

liên giữa ý thức và thế giới. Theo đó, có thể hiểu giản lược là dẫn chúng ta trở

về lại nguồn gốc của ý nghĩa và sự hiện hữu của thế giới nghiệm sinh.

Việc phát hiện ra phương pháp giản lược của Huxéc gắn liền với đánh giá của

ông về những khó khăn của lý luận nhận thức khi sa vào thái độ tự nhiên.

Theo ông, muốn vượt qua nó phải dựa vào sự giản lược. Quan niệm như vậy

sẽ đưa đến một kết luận: Thế giới là ở đó. Sự tồn tại vô hạn của nó buộc ta

phải thừa nhận theo một ý nghĩa nào đó. Con người là một hiện hữu trong thế

giới, nên ý thức phản tỉnh của nó về thế giới và bản thân nó gắn với dòng thời

gian, khó có thể bao quát trọn vẹn tư duy của nó. Vì vậy, không được xem

điều gì là tuyệt đối, hoàn mỹ, cho dù điều đó đã nói lên một cách đích đáng

rồi.

Tuy nhiên, bên cạnh những giá trị thâu đạt được, phương pháp hiện tượng học

của Huxéc cũng bộc lộ một số hạn chế nhất định. Mục đích của phương pháp

hiện tượng học là nhằm xây dựng lôgíc thuần túy của tri thức thuần túy, đạt

đến “ý thức thuần túy” như mô tả của Huxéc. Điều này nói lên những nỗ lực

của các nhà triết học đương thời mong muốn tìm kiếm một con đường mới,

khắc phục những bế tắc trong nhận thức. Nhằm tới mục đích này, phương

pháp hiện tượng học phải đạt đến những quy luật, phạm trù dưới dạng thuần

túy. Huxéc muốn vượt lên trên lập trường của chủ nghĩa tự nhiên và chủ

nghĩa duy lịch sử, thực hiện một chủ nghĩa hoài nghi. Để đi tới tận căn, triệt

để, ông tìm cách phân tách “ý thức thuần túy” khỏi tồn tại khách quan và ý

thức của chủ thể nhằm đạt tới “bản chất thuần túy” kiểu như chủ nghĩa duy

tâm khách quan của Hêgen.

Trên cơ sở phân tích những vấn đề chủ yếu của phương pháp hiện tượng học,

chúng ta thấy lập trường của Huxéc là lập trường của chủ nghĩa duy tâm chủ

quan. Điều này biểu hiện qua quan điểm của ông cho rằng, đối tượng, khách

thể của nhận thức không tồn tại khách quan, mà tồn tại trong ý thức chủ quan

của con người; rằng, đối tượng này được hình thành trong mối tương liên giữa

ý thức với cái mà tôi ý thức. Như vậy, tiêu chuẩn của chân lý lại phụ thuộc

vào ý nghĩa mà chủ thể ban bố cho khách thể.

Với việc sáng lập ra phương pháp hiện tượng học, Huxéc đã đưa hiện tượng

học trở thành một học thuyết, một trào lưu triết học có ảnh hưởng mạnh mẽ

đến hầu hết các triết thuyết phương Tây hiện đại. Vì tầm quan trọng của việc

sáng tạo phương pháp đặc thù này cũng như những chủ đề khác, các trước tác

và tư tưởng của Huxéc được giới triết học phương Tây coi là nguồn suối cổ

điển của triết học mai sau. Phương pháp hiện tượng học nhằm phân tích bản

chất của các dữ kiện, tức hiện tượng, đã trở thành phương pháp quảng bá của

phân tích triết học, song song với phương pháp toán học. Ảnh hưởng của

phương pháp hiện tượng học và cùng với nó là lôgíc toán, là sự kiện hiện tượng

học hoàn toàn loại bỏ diễn dịch, ít bận tâm đến ngôn ngữ, không phân tích cái

thường nghiệm, mà là khám phá ra ý nghĩa trong nhận thức. Nghĩa là nó đi vào

một lĩnh vực quan trọng nhất, khó khăn nhất của triết học - lĩnh vực nhận thức.

Chúng ta không cần bình luận về việc phương pháp hiện tượng học do Huxéc

sáng lập cùng với hàng loạt những vấn đề mà ông để lại có được thế hệ sau

tìm hiểu, phát triển hay không, bởi bản thân Huxéc đã không ngừng tự phủ

định mình, nhiều lần từ bỏ những quan điểm cũ để “bắt đầu lại” và luôn tự

nhận mình là “kẻ sơ học”, “người thăm dò” triết học. Tuy nhiên, có thể khẳng

định rằng, những vấn đề mà ông phát hiện trên con đường tìm tòi khoa học là

những vấn đề đáng để chúng ta suy ngẫm./.

(*) Thạc sĩ triết học, Trường Cao đẳng Sư phạm Bình Dương.

(1) Xem: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie.

Gallimard, 1963, Đ 33, p. 108.

(2) Xem: Lê Tôn Nghiêm. Những vấn đề triết học hiện đại. Nxb Ra khơi, Sài

Gòn, 1971, tr. 119.

(3) Xem: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie.

Gallimard, 1963, Đ 2, p. 18.

(4) Edmund Husserl. Méditation cartésiennes, L. P. J.Vrin, Paris, 1953, p. 17.

(5) Xem: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie.

Gallimard, 1963, Đ 44, p. 142.

(6) Xem: Trần Đức Thảo. Phenomenologie et materialisme dialectique,

Editions Minh Tân, Paris, 1951, p. 66.

(7) Xem: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie.

Gallimard, 1963, Đ 31, pp. 98-99.

(8) Xem: Lưu Phóng Đồng. Giáo trình hướng tới thế kỷ 21, Triết học phương

Tây hiện đại. Nxb Lý luận chính trị, 2004, tr. 487.

(9) Xem: Edmund Husserl. Méditation cartésiennes, L. P. J.Vrin, Paris, 1953,

pp. 17-18.

(10) Xem: Edmund Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie.

Gallimard, 1963, Đ 27, p. 87.

MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM TRONG Ý THỨC PHÁP LUẬT CỦA ĐỘI NGŨ CÁN BỘ

CẤP CƠ SỞ Ở NƯỚC TA HIỆN NAY

NGỌ VĂN NHÂN (*)

Ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở có vai trò quan trọng trong việc triển

khai, thực hiện, đưa pháp luật vào đời sống xã hội cơ sở. Nhìn chung, ý thức pháp

luật của họ có những đặc điểm sau: thứ nhất, là sự hoà quyện, đan xen, gắn bó

khăng khít giữa ý thức pháp luật cá nhân và ý thức pháp luật của nhóm xã hội; thứ

hai, mang các đặc trưng của ý thức pháp luật nghề nghiệp; thứ ba, là sự phản ánh

trực tiếp thực tiễn đời sống pháp luật trên địa bàn các xã, phường, thị trấn.

Xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa và xã hội công dân là hai mặt gắn

bó khăng khít của quá trình dân chủ hóa đời sống xã hội. Nó đòi hỏi trách nhiệm cao

không chỉ từ phía nhà nước, mà còn chủ yếu là của đội ngũ cán bộ các cấp và của

đông đảo người dân trong xã hội; trong đó, việc tuyên truyền, giáo dục nhằm nâng

cao ý thức pháp luật cho cán bộ và nhân dân có tầm quan trọng hàng đầu. Hiểu biết

pháp luật ngày càng đúng đắn, đầy đủ sẽ góp phần làm tăng niềm tin của dân đối với

nhà nước, pháp luật và hiệu quả công tác của đội ngũ cán bộ các cấp, tạo cơ sở định

hướng cho hành vi pháp luật của công dân. Muốn duy trì, bảo vệ trật tự, kỷ cương xã

hội thì trước tiên, phải xây dựng ý thức tuân thủ pháp luật ngày càng cao, hình thành

một cách vững chắc trong xã hội thói quen sống và làm việc theo pháp luật cho mọi

công dân.

Chính vì lẽ đó, ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở (cán bộ chuyên trách

và không chuyên trách đang trực tiếp tham gia tổ chức, điều hành và quản lý các hoạt

động kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội trên địa bàn xã, phường, thị trấn) có vai trò

quan trọng trong việc triển khai, thực hiện và đưa pháp luật vào đời sống xã hội cơ

sở, nâng cao hiệu quả công tác chuyên môn của bản thân đội ngũ cán bộ này; từ đó,

tạo niềm tin vững chắc của người dân vào tính công bằng và nghiêm minh của pháp

luật.

Ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở có những nội dung cụ thể, bao gồm

năng lực nhận thức các quy phạm pháp luật, trình độ hiểu biết pháp luật; tình cảm,

thái độ đối với pháp luật; hành vi pháp luật và lối sống theo pháp luật của họ. Chúng

được biểu hiện ra trong quá trình thụ lý, giải quyết các công việc chuyên môn thuộc

phạm vi chức năng, nhiệm vụ của mỗi cán bộ cơ sở. Bên cạnh việc mang các đặc

điểm của ý thức pháp luật nói chung, ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở

còn có những đặc điểm riêng. Từ sự khái quát các nghiên cứu, khảo sát thực tế, trong

phạm vi bài viết này, chúng tôi bước đầu nêu ra và phân tích một số đặc điểm trong ý

thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở ở nước ta hiện nay.

1. Ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở là sự hòa quyện, đan xen, gắn

bó khăng khít giữa ý thức pháp luật của cá nhân và ý thức pháp luật của nhóm

xã hội

Căn cứ vào chủ thể của ý thức pháp luật, ý thức pháp luật được chia thành ý thức

pháp luật cá nhân, ý thức pháp luật của nhóm xã hội và ý thức pháp luật xã hội. Ý

thức pháp luật của cán bộ cấp cơ sở, trước hết, thuộc về ý thức pháp luật cá nhân. Ý

thức pháp luật cá nhân ở mỗi cán bộ xã, phường, thị trấn phản ánh những tư tưởng,

quan điểm, tâm lý, tình cảm, thái độ của họ về pháp luật và đối với pháp luật. Ý thức

đó được hình thành và phát triển do sự tác động của các yếu tố xã hội (điều kiện kinh

tế, chính trị, văn hóa, giáo dục...) và của các điều kiện, hoàn cảnh riêng của từng

người (môi trường sống, công việc được giao, sức khỏe, hoàn cảnh gia đình, trình độ

học vấn, hiểu biết xã hội...). Mỗi cán bộ cấp cơ sở, khi tham gia vào đời sống pháp

luật của xã hội, trước hết, với tư cách một cá nhân - thành viên của xã hội nói chung,

của một cộng đồng dân cư nói riêng.

Với tư cách một công dân, mỗi cán bộ cấp cơ sở phải chịu sự chi phối, điều chỉnh

của các quy phạm pháp luật, phải tôn trọng và tuân thủ pháp luật; trên cơ sở đó, hình

thành tình cảm, tâm lý pháp luật, nhận thức và ý thức pháp luật. Quá trình hình thành

và phát triển ý thức pháp luật của mỗi cán bộ tuân theo con đường chung của quá

trình nhận thức. Nó xuất phát từ quá trình nhận thức cảm tính, thể hiện ở những xúc

cảm, tâm trạng, thái độ, tình cảm của mỗi người trước những sự kiện, hiện tượng

pháp luật diễn ra trong đời sống xã hội hàng ngày. Tiếp theo là quá trình nhận thức lý

tính với sự hình thành và ngày càng hoàn thiện những khái niệm pháp luật, phán

đoán về các tình huống pháp luật hay những quan điểm, quan niệm về các vấn đề

pháp luật.

Ý thức pháp luật của cán bộ cơ sở, khi đã hình thành, bao giờ cũng có nội dung cụ

thể. Đó là thái độ, sự đánh giá của mỗi người đối với pháp luật, là quan niệm về

quyền và nghĩa vụ, về tính hợp pháp hay không hợp pháp của hành vi ứng xử. Đến

lượt mình, nội dung của ý thức pháp luật cá nhân lại là cơ sở chỉ đạo hoạt động thực

tiễn (hành vi pháp luật) của họ. Hành vi pháp luật của cán bộ cấp cơ sở cũng diễn ra

trong môi trường điều chỉnh của pháp luật do Nhà nước xây dựng và ban hành.

Trong cuộc sống hàng ngày cũng như trong quá trình thực hiện công việc chuyên

môn theo thẩm quyền được giao, mỗi cán bộ cấp cơ sở phải tự điều chỉnh hành vi

ứng xử của mình sao cho phù hợp với cái được phép, cái không được phép hay cái

bắt buộc phải thực hiện theo đúng các nguyên tắc, quy định của pháp luật và chịu

trách nhiệm cá nhân đối với hành vi đó. Trên phương diện này, ý thức pháp luật của

mỗi cán bộ cấp cơ sở là ý thức pháp luật cá nhân, mang đầy đủ các đặc điểm, tính

chất của ý thức pháp luật cá nhân.

Mặt khác, với tư cách một cán bộ, mỗi cán bộ cấp cơ sở lại tham gia vào nhóm xã

hội đặc thù - đội ngũ cán bộ cấp cơ sở. Nhóm xã hội này là một tập hợp người có

những nét tương đồng về đặc điểm, tính chất của hoạt động chuyên môn, đặc trưng

của công việc. Đội ngũ cán bộ cấp cơ sở là những người thay mặt Nhà nước trong

việc triển khai, đưa pháp luật vào đời sống xã hội cơ sở, giải quyết những công việc

có liên quan đến lợi ích của Nhà nước, của tập thể và của công dân trên một địa bàn

dân cư nhất định. Các cán bộ cấp xã, phường, thị trấn có những tình cảm, nhận thức,

thái độ tương đối giống nhau ở một mức độ nhất định về pháp luật và đối với pháp

luật. Điểm chung của họ là cùng hoạt động trong phạm vi một xã, phường, thị trấn;

cùng có vị thế xã hội là cán bộ cấp cơ sở; cùng chịu sự tác động của các phong tục,

tập quán, lề thói, nếp sống, áp lực của dư luận xã hội trên địa bàn, cùng chia sẻ khó

khăn, vướng mắc và rút ra những kinh nghiệm trong quá trình giải quyết công việc

chuyên môn… Từ đó, các cán bộ cấp cơ sở có những tình cảm, suy nghĩ, thái độ,

nhận thức tương đối giống nhau trước các sự kiện, hiện tượng pháp luật. Đây chính

là những nét đặc trưng trong ý thức pháp luật của nhóm xã hội. Với ý nghĩa đó, ý

thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở thuộc về ý thức pháp luật của nhóm xã

hội.

Như vậy, ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở là sự hòa quyện, đan xen,

gắn bó khăng khít giữa ý thức pháp luật cá nhân và ý thức pháp luật của nhóm xã

hội. Tuy nhiên, nếu ý thức pháp luật của đội ngũ này chỉ dừng lại ở cấp độ ý thức

pháp luật cá nhân và nhóm xã hội thì họ chưa thể đáp ứng các yêu cầu, nhiệm vụ

được giao. Là những người trực tiếp thực thi pháp luật trên địa bàn xã, phường, thị

trấn, ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở cần phát triển theo hướng ngày

càng nâng lên ngang tầm với ý thức pháp luật xã hội. Đây cũng là một yêu cầu

khách quan trong tiến trình xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa ở nước

ta hiện nay.

2. Ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở mang các đặc trưng của ý thức

pháp luật nghề nghiệp

Có thể nói, ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở là sự thể hiện những đặc

trưng của ý thức pháp luật nghề nghiệp. Ý thức pháp luật nghề nghiệp là ý thức của

các luật gia, các nhà chức trách, các cán bộ, công chức mà nghề nghiệp của họ có

liên quan đến việc hoạch định chính sách pháp luật, nghiên cứu, xây dựng và tổ chức

thực hiện pháp luật. Ý thức pháp luật nghề nghiệp là sự kết hợp hài hoà của những yếu

tố thuộc hệ tư tưởng pháp luật và tâm lý pháp luật. Nó không chỉ biểu hiện ở trình độ

hiểu biết cao về pháp luật, mà còn phản ánh trình độ nghiệp vụ, kỹ năng sử dụng và áp

dụng pháp luật vào việc giải quyết các công việc thực tiễn của mỗi người.

Cần nhìn nhận ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở là ý thức pháp luật

nghề nghiệp, vì hoạt động chuyên môn của đội ngũ này có liên quan trực tiếp đến

công tác tổ chức thực hiện pháp luật và áp dụng pháp luật vào thực tiễn đời sống xã

hội cơ sở. Chính quyền xã, phường, thị trấn là cấp cơ sở, là khâu cuối cùng quản lý,

điều hành các hoạt động kinh tế - xã hội, trực tiếp giải quyết các vấn đề có liên quan

đến lợi ích của Nhà nước và nhân dân dựa trên các nguyên tắc, quy định của pháp

luật. Mọi chủ trương, đường lối của Đảng, chính sách, pháp luật của Nhà nước có

thực sự đi vào đời sống cơ sở hay không, có phát huy được vai trò và hiệu lực hay

không, phần lớn đều phải dựa vào hoạt động của bộ máy chính quyền cấp xã,

phường, thị trấn. Sự hoạt động của bộ máy chính quyền cấp cơ sở và hiệu quả của

nó, suy cho cùng, lại được thể hiện ra ở công tác chuyên môn và hiệu quả hoạt động

chuyên môn của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở; trong đó, trước hết phải kể tới đội ngũ cán

bộ lãnh đạo, cán bộ tư pháp, cán bộ địa chính... Trong công việc hàng ngày, đội ngũ

này thường gặp và phải giải quyết các công việc rất cụ thể mà hầu hết, có liên quan

đến pháp luật.

Thực tiễn cho thấy, việc giải quyết những sự việc, sự kiện pháp lý trong đời sống xã

hội cơ sở có ảnh hưởng rất lớn đến lợi ích của cả Nhà nước và của nhân dân; do đó,

đòi hỏi đội ngũ cán bộ cấp xã, phường, thị trấn phải có một trình độ hiểu biết pháp

luật, kỹ năng áp dụng pháp luật và có ý thức pháp luật ở trình độ cao. Theo đó, ý

thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở cũng mang đầy đủ những nét đặc trưng

của ý thức pháp luật nghề nghiệp. Tuy nhiên, để đạt tới ý thức pháp luật nghề nghiệp

ở trình độ cao, đòi hỏi đội ngũ cán bộ cấp cơ sở còn phải nỗ lực và phấn đấu rất

nhiều. Một mặt, ý thức pháp luật nghề nghiệp biểu hiện ở trình độ hiểu biết cao về

pháp luật nên đội ngũ cán bộ cấp cơ sở cần được đào tạo bài bản, trang bị kiến thức

pháp luật ở trình độ cử nhân; mỗi người phải thường xuyên tự cập nhật thông tin

pháp luật mới. Mặt khác, ý thức pháp luật nghề nghiệp phản ánh trình độ nghiệp vụ,

kỹ năng sử dụng và áp dụng pháp luật vào việc giải quyết các công việc của thực tiễn

đời sống xã hội ở cấp cơ sở, do đó, đội ngũ cán bộ cơ sở cần thường xuyên trau dồi

chuyên môn, nghiệp vụ, tự học hỏi, tìm ra những biện pháp tốt nhất để áp dụng pháp

luật một cách có hiệu quả.

3. Ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở là sự phản ánh trực tiếp thực

tiễn đời sống pháp luật trên địa bàn các xã, phường, thị trấn

Ý thức pháp luật là sự phản ánh tồn tại xã hội từ góc độ pháp luật. Khi trong xã hội

xuất hiện những sự kiện, hiện tượng xã hội mà nhu cầu khách quan đòi hỏi phải có

những quy phạm pháp luật để điều tiết các quan hệ xã hội, phương thức ứng xử của

nhà nước, của các tổ chức xã hội và các công dân nhằm củng cố và bảo vệ trật tự xã

hội, thì những nhận thức, hiểu biết về pháp luật cũng nảy sinh, phát triển; từ đó, hình

thành ý thức pháp luật. Như vậy, ý thức pháp luật là sự phản ánh đời sống xã hội ở

những khía cạnh có liên quan đến pháp luật, như hệ thống pháp luật, tình trạng pháp

chế, hoạt động tổ chức, thi hành và áp dụng pháp luật, thái độ của các tầng lớp nhân

dân đối với pháp luật. Sự phản ánh này không chỉ phụ thuộc vào thực tiễn đời sống

xã hội (khách thể của sự phản ánh), mà còn phụ thuộc vào nhiều yếu tố chủ quan

khác (thuộc về chủ thể phản ánh) như trình độ nhận thức, các yếu tố tâm lý, việc

tuyên truyền, phổ biến, giáo dục pháp luật… Đó là chức năng phản ánh của ý thức

pháp luật nói chung.

Khi ý thức pháp luật trong xã hội gắn liền với một chủ thể nhất định (cộng đồng dân

cư, nhóm nghề nghiệp, tầng lớp xã hội cụ thể…) thì sự phản ánh đó không còn là

chung chung mà mang trong mình những sắc thái, diện mạo đặc trưng cho

nhóm nghề nghiệp, cộng đồng dân cư đó. Cũng như vậy, ý thức pháp luật của đội ngũ

cán bộ cấp cơ sở ở nước ta hiện nay là sự phản ánh trực tiếp thực tiễn đời sống pháp

luật trên địa bàn các xã, phường, thị trấn. Sự phản ánh đó thể hiện trên các khía cạnh:

thực trạng trình độ hiểu biết pháp luật của đội ngũ cán bộ cơ sở; hoạt động tổ chức,

thực hiện và áp dụng pháp luật của đội ngũ này. Về vấn đề này, nhìn chung, có thể

thấy:

Thứ nhất, trình độ tri thức, hiểu biết pháp luật của đội ngũ cán bộ cơ sở ở nước ta

hiện nay còn nhiều hạn chế. Trình độ tri thức, hiểu biết pháp luật của cán bộ cấp cơ

sở là một nội dung quan trọng thể hiện ý thức pháp luật của họ, nói lên khả năng

nhận thức trong lĩnh vực pháp luật và hình thành những tư tưởng, quan điểm đúng

đắn về pháp luật của họ. Chính vì vậy, đại đa số cán bộ cấp cơ sở và người dân được

hỏi ý kiến đều cho rằng, tri thức, hiểu biết pháp luậtrất cần thiết và cần thiết đối với

hoạt động chuyên môn của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở. Biết là cần thiết như vậy,

nhưng thực tế cho thấy, trình độ kiến thức pháp luật của cán bộ cơ sở chưa đáp ứng

được yêu cầu của thực tiễn đời sống pháp luật cơ sở. Kết quả điều tra xã hội học ở

Hà Nội cho thấy, số cán bộ cấp xã ngoại thành có trình độ cao đẳng và đại học ngành

luật chiếm tỷ lệ 25,89% trong số những người được hỏi; tỷ lệ tương ứng ở cấp

phường trong nội thành là 54,23%; tính trung bình là 40,06%(1). Hà Nội là Thủ đô

của cả nước, nơi hội tụ đầy đủ nhất các điều kiện thuận lợi cho việc học tập, đào tạo

cử nhân luật mà tỷ lệ chỉ chiếm như vậy; suy rộng ra, trên phạm vi cả nước, tỷ lệ đó

có lẽ còn thấp hơn nhiều. Thực trạng đó cho thấy, trình độ hiểu biết pháp luật của đội

ngũ cán bộ cấp cơ sở còn thấp, chưa đáp ứng được yêu cầu của những công việc có

liên quan đến pháp luật mà họ phải giải quyết hàng ngày. Yêu cầu cấp bách đang đặt

ra từ thực tế ở nước ta hiện nay là phải đào tạo, trang bị kiến thức pháp luật cho đội

ngũ cán bộ cấp cơ sở, góp phần nâng cao ý thức pháp luật cho họ.

Thứ hai, ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở biểu hiện ở hoạt động tổ

chức, thực hiện và áp dụng pháp luật của họ. Cán bộ cấp cơ sở là những người tiếp

xúc trực tiếp và giải quyết công việc với dân, nơi cuối cùng tiếp nhận, tổ chức và

thực hiện đường lối, chính sách của Đảng, pháp luật của Nhà nước. Nói cách khác,

pháp luật muốn đi vào đời sống xã hội cơ sở, trở thành pháp luật trong hành động, thì

cần phải thông qua hoạt động chuyên môn của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở. Áp dụng

pháp luật là quá trình vận dụng cái chung (các quy phạm pháp luật) để xem xét, đánh

giá cái riêng, cái cụ thể. Trong thực tiễn đời sống xã hội ở cơ sở, cái riêng, cái cụ thể

lại rất đa dạng, phong phú và không kém phần phức tạp, đòi hỏi đội ngũ cán bộ cấp

xã, phường, thị trấn phải biết cách phân tích cái riêng, tìm ra cái chung để áp dụng.

Theo kết quả điều tra xã hội học, hiện nay, đa số cán bộ cấp cơ sở đã có được quan

điểm đúng đắn làgiải quyết công việc chuyên môn dựa theo các nguyên tắc, quy định

của pháp luật (74,70%). Bên cạnh đó, còn một bộ phận đáng kể có thói quen làm

việc chủ yếu dựa vào sự chỉ đạo, hướng dẫn của cấp trên (20,32%), dựa vào kinh

nghiệm của bản thân (3,78%) hoặcdựa theo ý kiến của đa số nhân dân địa

phương (1,20%) do chịu sức ép của dư luận xã hội.

Thứ ba, tình cảm, niềm tin đối với pháp luật của người dân các xã, phường, thị trấn

là tấm gương phản chiếu ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở. Để đánh giá

ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ này, chúng ta có thể tìm hiểu tình cảm, niềm tin

đối với pháp luật của người dân các xã, phường, thị trấn. Thực tế cho thấy, đối với

nhiều người dân sống trên địa bàn các xã, phường, thị trấn, vì rất nhiều lý do mà họ

không biết đến những Bộ luật, Đạo luật do Nhà nước ban hành, càng không biết đến

những văn bản pháp quy của các cấp chính quyền địa phương. Khi đó, niềm tin đối

với pháp luật của họ hầu như dồn vào những biểu hiện về ý thức, hành vi và cách

giải quyết công việc có liên quan đến pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở. Tất cả

những yếu tố, như thói quen trong sinh hoạt, cách thức giao tiếp, thái độ khi giải

quyết công việc, hành vi ứng xử, năng lực chuyên môn, hiểu biết pháp luật… của cán

bộ cấp cơ sở trong cuộc sống hàng ngày đều có thể trở thành tiêu chí để người dân

đánh giá về ý thức pháp luật của họ.

Kết quả điều tra xã hội học cho thấy, đại đa số người dân các xã, phường, thị trấn rất

tin tưởng và tin tưởng vào pháp luật (84,04%). Những lý do chính khiến họ tin tưởng

vào pháp luật là vì pháp luật luôn được cán bộ cơ sở đề cao trong khi giải quyết công

việc(30,86%); vì cán bộ xã luôn quan tâm lắng nghe ý kiến, nguyện vọng của

dân (36,85%) và vì lợi ích của dân luôn được cán bộ xã tôn trọng và giải quyết thoả

đáng (32,12%). Ngoài ra, cũng còn một bộ phận nhân dân thiếu niềm tin đối với

pháp luật là vì các quy định của pháp luật chưa thực sự được cán bộ cơ sở coi trọng.

Phần lớn người dân được hỏi (80,97%) cảm thấy rất hài lòng và hài lòng với cách

giải quyết công việc của cán bộ cấp cơ sở. Điều đó chứng tỏ đội ngũ cán bộ cấp cơ

sở làm việc có hiệu quả và nhận được sự đồng tình, ủng hộ của đa số người dân trên

địa bàn. Sự hài lòng của người dân về hiệu quả giải quyết công việc của đội ngũ cán

bộ cơ sở phụ thuộc nhiều vào thái độ của cán bộ khi tiếp xúc và giải quyết công việc

của dân. Họ cảm thấy hài lòng do phần lớn cán bộ cơ sở có thái độ niềm nở, vui vẻ,

nhiệt tình khi tiếp dân. Chính thái độ đó được nhân dân đánh giá rất cao, dù công việc

được giải quyết hay chưa thì người dân vẫn vui lòng; ngược lại, dù có được việc

nhưng thái độ của cán bộ cơ sở lạnh nhạt, quan cách hay trịch thượng thì người dân

vẫn không thích.

Những đặc điểm trên đây được chúng tôi khái quát, rút ra từ sự khảo sát thực

nghiệm, tìm hiểu về thực trạng ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp cơ sở. Có thể

còn những đặc điểm khác chưa được đề cập đến. Chúng tôi hy vọng sẽ có các tác giả

khác nghiên cứu thêm, hoặc sẽ có dịp trở lại đề tài này khi có điều kiện; vì dù sao,

đây mới chỉ là kết quả nghiên cứu bước đầu về đề tài này. Song qua đó cũng cho

thấy vai trò quan trọng của ý thức pháp luật của cán bộ cấp cơ sở trong việc đưa pháp

luật vào thực tiễn cuộc sống nói riêng, xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ

nghĩa ở Việt Nam nói chung. Vì thế, việc nâng cao ý thức pháp luật cho đội ngũ cán

bộ cấp cơ sở, đáp ứng yêu cầu phát triển của Việt Nam hiện nay, thiết nghĩ, là cần

thiết./.

(*) Thạc sĩ triết học, Trường Đại học Luật Hà Nội.

(1) Các số liệu trong bài viết được dẫn từ nguồn: Ủy ban nhân dân thành phố Hà

Nội. Kết quả xử lý phiếu thăm dò dư luận xã hội (mẫu phiếu dùng cho cán bộ và

nhân dân các xã khu vực ngoại thành Hà Nội). Đề tài: “Tác động của dư luận xã hội

đối với ý thức pháp luật của đội ngũ cán bộ cấp xã trên địa bàn Hà Nội”, Hà Nội,

2005.

TRỞ VỀ TỰ NHIÊN MỘT SỰ PHẢN ỨNG CỦA NỀN VĂN MINH

PHẠM THỊ OANH (*)

Tuy có mức độ khác nhau, song “trở về với tự nhiên” là xu hướng chung của con

người trong các nền văn minh. Trong bài viết này, tác giả đã phân tích xu hướng

quay về với thiên nhiên trong nền văn minh cổ đại; phân tích quan niệm của triết

học Mác, của triết học phương Tây hiện đại và quan niệm đạo đức sinh thái mới

về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên trong nền văn minh công nghiệp. Theo

tác giả, mong muốn trở về sống hoà mình vào thiên nhiên là đặc trưng của nền

văn minh xanh. Cuối cùng, tác giả khẳng định rằng, phát triển bền vững là chiến

lược đúng đắn nhất của nhân loại; rằng, một trong những cơ sở để thực hiện sự

phát triển bền vững chính là năng lực của con người trong việc nhận thức đúng và

hành động phù hợp với quy luật của giới tự nhiên.

Trong lịch sử phát triển của nền văn minh nhân loại, con người đã không ngừng

tác động vào tự nhiên, cải biến giới tự nhiên để tạo ra đời sống xã hội, điều kiện

tồn tại mới ngày càng văn minh, tiến bộ hơn. Lịch sử đã chứng minh những thành

tựu hết sức kỳ diệu của loài người. Tuy nhiên, bên cạnh những giá trị tích cực, sự

tác động của con người lên tự nhiên cũng làm xuất hiện những mặt trái, gây ra hậu

quả khôn lường, đôi khi còn ghê gớm hơn cả những gì mà con người vừa đạt được.

Vì vậy, không phải ngẫu nhiên mà mỗi khi xã hội phát triển đến một trình độ văn

minh nhất định thì lại xuất hiện sự phản đối chính những thành tựu của nền văn

minh đó. Xu hướng trở về tự nhiên đã xuất hiện ngay từ thời kỳ cổ đại và có

những biểu hiện rất khác nhau trong những điều kiện lịch sử nhất định. Dưới đây,

bài viết chỉ đề cập đến một số khuynh hướng điển hình ở phương Đông và phương

Tây:

1. Trung Quốc là một trong những quốc gia có nền văn minh rực rỡ và lâu đời nhất

của nhân loại. Chế độ tông pháp chặt chẽ và hà khắc kéo dài suốt các thời kỳ cổ,

trung đại với Nho giáo làm nền tảng đã trói buộc con người của đất nước này trong

vô vàn mối quan hệ xã hội gò bó, như ngũ luân, tam cương… Con người sinh ra

đã không còn thuộc về bản thân họ mà thuộc về gia đình, tông tộc, hoàng

thượng…; do vậy, họ phải luôn phấn đấu hết mình để "tu thân, tề gia, trị quốc,

bình thiên hạ"… Nho giáo đã tuyệt đối hóa các quan hệ xã hội, bỏ qua cái bản ngã,

“cái tôi”, cái cá nhân của con người. Bản ngã tự nhiên - bản ngã thứ nhất của con

người đã không được quan tâm, mối quan hệ giữa con người với tự nhiên bị xem

nhẹ. Đó là mặt thiếu hụt hay tính chất không toàn diện của Nho giáo.

Coi tất cả những chuẩn mực đạo đức và trật tự lễ giáo của nhà Chu mà Nho giáo

tôn sùng chẳng qua chỉ là công cụ thống trị con người, làm méo mó, xuyên tạc cái

bản ngã tự nhiên của con người, Đạo giáo đã phủ nhận những giá trị ấy và coi đó

là nguồn gốc của xung đột. Lão Tử cho rằng, trong xã hội không chuộng người

giỏi khiến dân không giành giật, không chuộng của quý khiến dân không trộm

cướp… Với quan niệm đó, ông chủ trương xóa bỏ mọi ràng buộc, quy phạm xã

hội để trả lại cho con người bản tính tự nhiên vốn có, đưa xã hội trở lại thời kỳ

mông muội ban đầu khi con người mới sinh ra; bởi, nguồn gốc, cội rễ sâu xa của

con người là tự nhiên, là "Đạo". Đạo huyền vi, sâu kín, thuần phác, tự nhiên. Đạo là

bản thể, là nguồn gốc, là quy luật phố biến chi phối sự vận động, biến hóa của con

người và vạn vật. "Vô vi nhi vô bất vi" - Đạo thường không làm gì mà không gì

không làm. Thuận theo Đạo trời là sống một cách tự nhiên, thuần phác, không giành

giật bon chen, vị kỷ, tư lợi, không làm gì trái với bản tính tự nhiên của Đạo.

Phát triển tư tưởng đó của Lão Tử theo tinh thần tuyệt đối hóa bản tính tự nhiên

của con người và tách nó ra khỏi mọi quan hệ xã hội, Trang Tử chủ trương sống tự

nhiên, thuần phác, gần gũi với thiên nhiên, sống tự do tự tại, không màng danh lợi,

chống lại mọi ràng buộc của trật tự, lễ giáo hà khắc. Theo ông, cuộc đời chỉ là một

giấc mộng ngắn ngủi. Qua giấc mơ hóa bướm, ông ca ngợi vẻ đẹp của những sinh

linh bé nhỏ, đẹp đẽ và tự do, nhởn nhơ bay lượn; đồng thời, bộc lộ khát vọng con

người được hòa nhập vào tự nhiên. Trong thiên "Tề vật luận", Trang Tử cho

rằng, vật và ta đều bình đẳng, "trời đất cùng sinh với ta, vạn vật và ta là một".

Như vậy, có thể nói, Đạo giáo đã thể hiện một tư tưởng chính trị - xã hội và triết lý

nhân sinh độc đáo, đối lập với những đường lối tư tưởng đương thời, chống lại

mọi trật tự, giáo lý ràng buộc khiến con người đánh mất cái bản ngã tự nhiên của

chính mình. Coi trọng sự hòa hợp, thống nhất trong quan hệ giữa con người và tự

nhiên, giữa mọi sinh vật trong vũ trụ, Đạo giáo đã đề cao thái độ tôn trọng tự

nhiên, mô phỏng trật tự của tự nhiên. Ngày nay, quan niệm đó vẫn còn có ý nghĩa

to lớn, khi mà xã hội văn minh đang đứng trước nguy cơ của những vấn đề môi

trường toàn cầu. Tuy nhiên, quan niệm của Đạo gia mong muốn con người trở về

hòa nhập hoàn toàn vào tự nhiên, đồng nhất con người với tự nhiên còn mang nặng

tính cảm tính; nó chỉ phù hợp với một xã hội còn ở trình độ phát triển thấp kém,

nhất là về mặt kinh tế. Nếu như con người cứ mãi mãi “ăn lông, ở lỗ”, hái lượm,

bắt cá để sống thì liệu họ có còn là con người theo đúng nghĩa của từ này nữa

không? Quan niệm này dẫn đến thái độ thụ động của con người trong quan hệ với

tự nhiên, nó triệt tiêu năng lực sáng tạo và những sức mạnh to lớn của con người

trong việc cải tạo tự nhiên - điều mà theo Ph.Ăngghen, là cái chủ yếu để phân biệt

con người với loài vật.

2. Vào nửa cuối thế kỷ XX, ở phương Tây phong trào trở về với tự nhiên đã diễn

ra khá rầm rộ. Văn minh phương Tây lấy con người làm trung tâm. Con người

được tôn vinh với sức mạnh khổng lồ, cả về thể lực lẫn trí lực, với khả năng và

khát vọng khám phá, chinh phục tự nhiên, làm chủ và thống trị tự nhiên. Tinh thần

duy lý đề cao sức mạnh của khoa học, của trí tuệ con người; đề cao tính tích cực,

chủ động, sáng tạo của con người trong quan hệ với tự nhiên đã thúc đẩy sự phát

triển mạnh mẽ của khoa học, công nghệ và sản xuất vật chất. Tinh thần ấy đã góp

phần tạo nên diện mạo của nền văn minh phương Tây với những thành tựu rực rỡ.

Cuộc cách mạng công nghiệp bắt đầu từ khi máy hơi nước ra đời năm 1764 cùng

với sự xuất hiện của tầu hỏa, ô tô, máy ủi… thể hiện sự tiến bộ của văn minh nhân

loại. Của cải tăng lên nhanh chóng, tốc độ và quy mô khai thác tự nhiên ngày càng

gia tăng, bộ mặt thế giới thay đổi từng ngày. "Giai cấp tư sản, trong quá trình

thống trị giai cấp chưa đầy một thế kỷ, đã tạo ra những lực lượng sản xuất nhiều

hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp lại"(1).

Song, sự phát triển của nền sản xuất công nghiệp với mục tiêu duy nhất là phát

triển kinh tế đã để lại những hậu quả nặng nề. Ngay từ giữa thế kỷ XIX, khi mà

những vấn đề môi trường chưa đặt ra bức xúc như hiện nay, C.Mác và Ph.Ănghen

đã sớm nhận ra hậu quả này và cảnh báo: "Chúng ta cũng không nên quá tự hào về

những thắng lợi của chúng ta đối với giới tự nhiên. Bởi vì cứ mỗi lần ta đạt được

một thắng lợi, là mỗi lần giới tự nhiên trả thù lại chúng ta"(2). Đáng tiếc là những

tư tưởng rất có giá trị của các ông về vấn đề này chưa được các thế hệ sau quan

tâm đầy đủ. Ngày nay, con người đã phải trả giá đắt cho những gì mà họ đạt được.

Những thành tựu của nền văn minh công nghiệp hóa ra lại trở thành những thứ vũ

khí có sức mạnh hủy diệt thiên nhiên, tàn phá môi trường – cội nguồn sản sinh ra

con người và xã hội loài người.

Việc tiêu thụ quá lãng phí các nguồn tài nguyên ít hoặc không có khả năng tái tạo,

nạn phá rừng bừa bãi, cộng với một khối lượng khổng lồ các chất thải công nghiệp

và giao thông, các chất thải hạt nhân cùng chất độc hóa học... đã dẫn tới nạn ô

nhiễm nặng nề môi trường sống, cạn kiệt tài nguyên thiên nhiên, sự gia tăng lỗ

thủng tầng ôzôn, hiệu ứng nhà kính, thay đổi khí hậu toàn cầu, thiên tai, dịch

bệnh… ngày càng ghê gớm và tàn khốc.

Phong trào trở về tự nhiên nổi lên rầm rộ ở nhiều nước phương Tây vào những

năm 60 của thế kỷ XX và trở thành lối sống của một bộ phận dân cư. Một số thanh

niên tụ tập thành các nhóm và kéo nhau trở về thôn quê hoặc những nơi hoang dã

để sống như trong thời kỳ nguyên thủy. Phong trào bảo vệ môi trường cũng lan

rộng vào những năm 60, 70 như là cuộc cách mạng về môi trường lần thứ nhất và

bùng phát lần thứ hai vào những năm 80 của thế kỷ XX, mạnh mẽ hơn, cả về chiều

rộng lẫn chiều sâu. Ngày 22 tháng 04 năm 1970, hơn 20 triệu người Mỹ đã tổ chức

mít tinh, diễn thuyết, tuyên truyền về việc cần thiết phải bảo vệ môi trường. Các tổ

chức "Hòa bình xanh" đã có những hành động quyết liệt để bảo vệ môi trường. Họ

nỗ lực không mệt mỏi, thậm chí bất chấp cả sinh mạng để chống lại việc săn cá voi

ở Nhật Bản, buộc các công ty ở châu Âu phải hủy bỏ kế hoạch nhập khẩu các sản

phẩm biến đổi gen… Những hoạt động tích cực của họ đã bước đầu làm thức tỉnh

ý thức bảo vệ môi trường ở nhiều nước trên thế giới. Những hành động đó, theo

A.Toffler, là sự phản ứng từ bản năng sinh tồn của con người chống lại nguy cơ đe

dọa địa cầu.

Sự phát triển của xã hội không thể tách rời môi trường tự nhiên. Khẩu hiệu “Hãy

sống thân thiện với tự nhiên” một lần nữa vang lên như một mệnh lệnh của nền

văn minh. Mệnh lệnh đó gần như đã được nhân dân toàn thế giới ủng hộ, thể hiện

trước tiên qua các Hội nghị thượng đỉnh về “Môi trường và Phát triển” do Liên

hợp quốc tổ chức vào các năm 1972 ở Stốckhôm (Thuỵ Điển), 1992 ở Rio de

Janneiro (Brazin), năm 2002 ở Johannesburg (Nam Phi). Từ các Hội nghị quốc tế

này, chiến lược phát triển bền vững đã được thông qua và bắt đầu triển khai ở

nhiều nước. Tuy nhiên, để thực hiện chiến lược phát triển mới – chiến lược phát

triển bền vững, điều quan trọng đầu tiên mà con người phải làm là thay đổi thái độ

và cách ứng xử của mình đối với tự nhiên, chuyển từ hành động mang tính bóc lột,

tước đoạt tự nhiên sang thiết lập quan hệ thân thiện và đồng tiến hoá với tự nhiên;

nghĩa là, cần phải xây dựng đạo đức sinh thái mới, phù hợp với sự phát triển của

thế giới ngày nay.

3. Những quy phạm đạo đức, pháp luật truyền thống… nhằm điều chỉnh quan hệ

giữa con người với tự nhiên trước đây không đủ để duy trì và bảo đảm cho sự phát

triển bền vững của xã hội hiện đại. Nó đòi hỏi phải xây dựng một nền đạo đức mới

- đạo đức sinh thái.

Ở phương Tây hiện đại, đạo đức sinh thái do Lêopolt - một nhà khoa học Mỹ đặt

nền móng, phát triển mạnh vào những năm 60 của thế kỷ XX. Đây là một nỗ lực

về mặt lý luận nhằm xây dựng những quy tắc, chuẩn mực hướng dẫn con người

thiết lập mối quan hệ tương giao mới với tự nhiên; trong đó, không cho phép con

người khai thác tự nhiên chỉ vì lợi ích của bản thân mình. Đạo đức sinh thái hiện

đại lên án thái độ chính phục theo kiểu “bất chấp” quy luật của con người đối với

tự nhiên. Họ phê phán mạnh mẽ các quan niệm duy ý chí truyền thống, tuyệt đối

hoá con người của phương Tây trong mối quan hệ giữa con người với tự nhiên. Đó

là các quan niệm: thứ nhất, của chủ nghĩa nhân bản Hy - La cổ đại coi "con người

là thước đo của vạn vật"...; thứ hai, của chủ nghĩa duy lý thế kỷ XVII - XVIII coi

con người là chủ nhân và chúa tể của giới tự nhiên; thứ ba, của Thiên Chúa giáo

coi con người mang bản chất thần thánh của Chúa thiêng liêng và có quyền thống

trị giới tự nhiên. Với những quan niệm này, con người rơi vào chủ nghĩa duy lý,

duy nhân loại cực đoan và phản sinh thái; tự cho mình là sinh thể trung tâm,

thượng đẳng hay đó là chủ nghĩa vị kỷ chủng loại - nguyên nhân sâu xa của vấn đề

môi trường đang đè nặng lên nhân loại hôm nay.

Các nhà đạo đức sinh thái chủ trương xây dựng những quy phạm tự thân, tự giác

điều chỉnh thái độ của con người hướng tới tôn trọng tự nhiên; xây dựng mối quan

hệ hài hòa với tự nhiên, môi trường trên một tiền đề căn bản là quyền sống, quyền

tồn tại của tự nhiên. Theo đó, mỗi người đều phải có trách nhiệm tôn trọng, bảo vệ

mọi sinh mệnh trong tự nhiên. Luân lý đạo đức mới này được gọi là đạo đức sinh

thái "tôn trọng sinh mệnh". Taylor - nhà đạo đức sinh thái người Mỹ đã đưa ra

những luận điểm có tính nguyên tắc, mà ông gọi là quan điểm duy sinh vật, cho

luân lý đạo đức của mình. Những luận điểm đó là:

* Hệ môi sinh là một mạng lưới bao gồm những thành phần liên kết chặt chẽ với

nhau.

* Mọi sinh vật, mọi cộng đồng đều có lợi ích riêng và phải được tôn trọng như

nhau.

* Mỗi sinh vật là một trung tâm sống có mục đích riêng, có giá trị nội tại là quyền

sống, quyền tồn tại. Giá trị đó phải được xem là một ý niệm triết lý - đạo đức để

con người thấy được bổn phận với thiên nhiên.

* Loài người là một thành viên bình đẳng của cộng đồng sinh vật. Cần phủ nhận

ưu thế tuyệt đối của loài người theo quan điểm truyền thống để tạo nên một quan

điểm mới về bình đẳng loài và bổn phận tôn trọng các loài của con người.

Quan điểm của Taylor có những mặt tích cực và được ủng hộ mạnh mẽ, tuy nhiên

vẫn bị phê phán. Những người phê phán cho rằng, quan điểm này đã đưa phạm trù

đạo đức, phạm trù của xã hội loài người vào thế giới sinh vật và do vậy, không thể

thực hiện được. Hơn nữa, quy luật đấu tranh sinh tồn làm cho quan điểm này khó

đứng vững.

Năm 1933, A.Leopol đã phát triển, mở rộng quan điểm duy sinh vật ra toàn bộ

cộng đồng sinh vật và cả những điều kiện tồn tại của chúng. Ông đã trình bày một

cách có hệ thống về giá trị quan sinh thái "tôn trọng sinh mệnh". Yêu cầu đặt ra là

loài người phải lấy sự hoàn chỉnh, ổn định và vẻ đẹp của hệ thống sinh thái làm

nguyên tắc luân lý và tiêu chuẩn của thiện, ác. Ông cũng đã nói tới quyền sống,

quyền tồn tại của mọi sinh vật. Toàn bộ những điều kiện môi trường, như đất,

nước, không khí, động vật, cỏ cây, con người đều là những nhân tố hợp thành của

thiên nhiên, có giá trị sinh thái nhất định và cần phải được tôn trọng. Đây là những

luận điểm cơ bản của khuynh hướng duy môi sinh hayduy sinh thái.

Sinh thái học bề sâu do Naess sáng lập với ý đồ tìm kiếm sự hòa đồng giữa con

người với tự nhiên bằng trực giác. Trực giác cho phép con người nhận biết bản thể

của các sinh vật trong vũ trụ. Về thực chất, không có chủ thể, không có khách thể

tồn tại độc lập, không có sự tách biệt giữa người và vật, mọi thực thể đều được cấu

tạo bằng quan hệ với nhau. Con người là một hữu thể mà bản chất của nó chỉ được

xác định qua quan hệ với các hữu thể khác, là một mắt lưới trong mạng lưới các

hữu thể rộng lớn. Thế giới quan cũ đã sai lầm khi gán cho con người một ưu thế

tuyệt đối. Sinh thái học bề sâu chủ trương một chủ nghĩa bình đẳng môi sinh và

cho rằng, nếu con người không biết đến sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vạn vật mà cố

xác lập một quan hệ chủ tớ với thiên nhiên thì sẽ tự tách biệt đối với chính mình.

Sinh thái học bề sâu gặp gỡ tư tưởng truyền thống phương Đông cổ đại ở chỗ: sự

tự thực hiện bản ngã hay là thanh hóa bản ngã, đó là sự đồng hóa của tiểu ngã với

đại ngã, giữa cá thể với vũ trụ, làm cho bản ngã của mình lan rộng và hòa nhập với

đại ngã của toàn vũ trụ. Trong quá trình thanh hóa bản ngã, con người hòa nhập

với môi trường, yêu mến, tôn trọng thiên nhiên như chính cha, mẹ, anh, chị em

ruột thịt, như chính bản thân mình, đó là nghệ thuật sống của nhà hiền triết.

Nhìn chung, các quan điểm đạo đức sinh thái đều phê phán mạnh mẽ chủ nghĩa

duy lý truyền thống, khi nó phát triển theo hướng đề cao một cách thái quá trí tuệ,

khoa học, kỹ thuật dẫn tới sự thiếu hụt trong đời sống tâm hồn, tình cảm, đạo đức

đặc biệt là trong quan hệ giữa con người và tự nhiên. Theo họ, sự thiếu hụt này cần

được bù đắp và có thể tìm thấy sự cân bằng trong một số học thuyết phương Đông

cổ đại. Có thể khẳng định rằng, luân lý đạo đức sinh thái hiện đại là một sự cảnh

tỉnh đối với loài người trước nguy cơ hiện thực về khủng hoảng sinh thái - mặt trái

của nền văn minh. Những quan điểm này có một số yếu tố hợp lý (như luận điểm

về sự liên kết chặt chẽ giữa các thành phần trong hệ môi sinh...) và phần nào cũng

phù hợp với quan điểm mácxít và quan điểm truyền thống phương Đông. Tuy

nhiên, đây là một khuynh hướng cực đoan và không tưởng khi mà nó phủ nhận

hoàn toàn vai trò của trí tuệ, của sự sáng tạo con người cũng như những thành quả

của văn minh nhân loại. Nó có nguy cơ dẫn tới thái độ duy sinh thái thuần tuý và

một lần nữa muốn hoà tan con người vào tự nhiên. Điều đó là không cần thiết.

* *

*

Con người cứ mải miết chinh phục tự nhiên, mải miết làm giàu mà không biết rằng

họ giàu lên bao nhiêu thì cũng đồng thời nghèo đi bấy nhiêu. Nền văn minh công

nghiệp đem lại gì cho con người, nếu đằng trước họ là những "khu rừng già bằng

bê tông" và đằng sau là những hoang mạc? Người ta đổ xô ra thành thị để sống

trong những tòa nhà chọc trời nhưng lại thiếu không khí để thở, thiếu ánh mặt trời

và không gian tự nhiên... Nhân loại đang khao khát được sống gần gũi với thiên

nhiên. Trở về với thiên nhiên trở thành một trào lưu thời thượng. Đây thực sự là

lối sống ngược lại với nền văn minh công nghiệp hiện đại.

Mong muốn trở về với tự nhiên, sống hòa mình vào thiên nhiên là hiện tượng đặc

trưng của nền văn minh xanh. Điều này hoàn toàn không mới mẻ và cũng không

nằm ngoài bản chất người vốn có. Bởi lẽ, con người ra đời từ tự nhiên, là bộ phận

không thể tách rời của tự nhiên, còn tự nhiên là "thân thể vô cơ" của con người.

C.Mác đã khẳng định: "... đời sống thể xác và tinh thần của con người gắn liền với

giới tự nhiên, nói như thế chẳng qua chỉ có nghĩa là giới tự nhiên gắn liền với bản

thân giới tự nhiên, vì con người là một bộ phận của giới tự nhiên"(3). Vậy, trở về

với tự nhiên phải chăng là quay lưng lại với nền văn minh rực rỡ, huy hoàng hàng

ngàn năm của nhân loại? Đó là quan niệm hết sức cực đoan và phiến diện. Xã hội

hoàn toàn không tách rời tự nhiên mà trái lại, xã hội là sự tiếp nối của tự nhiên, là

trình độ phát triển cao hơn của giới tự nhiên. Sự phát triển của xã hội loài người là

khách quan và tất yếu. Nhưng con người cũng trở nên phiến diện hơn nhiều nếu cứ

tiếp tục giữ và hành động theo quan điểm duy kinh tế, lấy tiêu chuẩn phát triển

kinh tế nhanh là mục tiêu duy nhất. Cần phải thay thế quan điểm cũ kỹ đó bằng một

quan điểm phát triển toàn diện hơn, bao gồm ba mục tiêu cơ bản: 1/ Mục tiêu kinh tế:

phát triển nhanh và an toàn; 2/ Mục tiêu xã hội: đảm bảo công bằng xã hội, lấy chỉ số

phát triển con người làm thước đo cao nhất; 3/ Mục tiêu sinh thái: khai thác, sử dụng

hợp lý tài nguyên thiên nhiên, bảo vệ môi trường, cải thiện và nâng cao chất lượng môi

trường sống.

Đây chính là quan điểm phát triển bền vững đã được nêu trong báo cáo "Tương

lai chung của chúng ta" của Ủy ban Môi trường và Phát triển thế giới (WCED)

năm 1987. Phát triển bền vững là sự phát triển đáp ứng những nhu cầu hiện tại mà

không làm tổn hại đến các thế hệ tương lai trong việc đáp ứng những nhu cầu của

họ.

Quan điểm phát triển bền vững không đối lập với quan điểm duy nhân loại đề cao

năng lực sáng tạo, cải tạo tự nhiên của con người; trái lại, càng khẳng định vai trò

chủ thể của con người trong hoạt động thực tiễn nhằm cải tạo tự nhiên một cách

tích cực, mang tính tự giác ở trình độ cao hơn.

Quan điểm phát triển bền vững cũng không đối lập với quan điểm trở về tự nhiên.

Phát triển bền vững đưa con người trở về với thiên nhiên, nhưng không phải là cái

thiên nhiên "mông muội tối tăm", nguyên thủy, mà là một thiên nhiên được cải tạo,

được làm giàu và phát triển trên một trình độ mới - thiên nhiên mang tính người,

đáp ứng nhu cầu phát triển toàn diện của con người, không đối lập với thiên nhiên

hoang dã và chỉ có thể có được bằng sự tác động, cải tạo hợp quy luật của con

người. Như vậy, quan điểm phát triển bền vững luôn có một cơ sở vững chắc, mà

như C.Mác đã chỉ ra là, con người có thể nhận thức được quy luật của giới tự

nhiên và sử dụng chúng một cách có hiệu quả trong hoạt động thực tiễn của mình.

Trên thực tế, sự tác động qua lại giữa con người và tự nhiên là mối quan hệ hai

chiều, vừa thống nhất vừa mâu thuẫn. Tự nhiên tác động tới mọi mặt hoạt động

của con người và xã hội, song sự tác động ấy hoàn toàn tự phát. Còn mọi sự tác

động của con người tới tự nhiên đều "tất nhiên phải thông qua đầu óc của họ". Thế

nhưng, con người đã quá say sưa với những khiếm khuyết của mình trong nhận

thức, trong hành vi ứng xử với tự nhiên và chỉ đến khi phải trả giá đắt cho những

sai lầm của mình, loài người mới bừng tỉnh trước uy lực của tự nhiên và hiểu

rằng, chỉ có tôn trọng tự nhiên thì mới làm chủ được tự nhiên.Phải chăng, đây

chính là nguyên tắc căn bản để xây dựng một nền đạo đức sinh thái mới làm kim

chỉ nam cho hành động của loài người./.

(*) Thạc sĩ, Trường Đại học Hải Phòng.

(1) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.4. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995,

tr.603.

(2) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.20, tr.654.

(3) C.Mác và PhĂng ghen. Sđd., t.42, tr.135.

TƯ TƯỞNG CỦA NGÔ THÌ NHẬM VỀ CON NGƯỜI VÀ GIÁO DỤC

CON NGƯỜI

NGUYỄN BÁ CƯỜNG (*)

Ngô Thì Nhậm (1746 - 1803) là nhà tư tưởng tiêu biểu của lịch sử dân tộc, với

những đóng góp về mặt triết học, chính trị học, quân sự học, văn học, giáo

dục… Trong đó, vấn đề con người được ông quan tâm trước hết. Ông tiếp cận

vấn đề con người và bản tính con người vừa trên cơ sở“thiên tính tự nhiên” vừa

trong những mối quan hệ xã hội phức tạp. Đặc biệt, ông chỉ ra vai trò to lớn

của điều kiện kinh tế và giáo dục đối với sự hình thành và thay đổi bản tính con

người. Nhận thức được tính quy luật của sự phát triển xã hội, Ngô Thì Nhậm có

những tư tưởng mang tính chất chiến lược về giáo dục và trọng dụng hiền tài.

Với những đóng góp của mình, ông “mãi mãi là ngôi sao sáng trên bầu trời Việt

Nam, làm vẻ vang cho giống nòi”.

Ngô Thì Nhậm (1746 - 1803) là một trong những nhà tư tưởng tiêu biểu trong

lịch sử dân tộc. Sống trong thời kỳ của những chuyển biến xã hội hết sức lớn lao

và nhanh chóng vào cuối thế kỷ XVIII - đầu thế kỷ XIX, ông đã có những cống

hiến quan trọng đối với sự phát triển đất nước và của lịch sử tư tưởng Việt Nam.

Cuộc đời và sự nghiệp của Ngô Thì Nhậm đã được nhiều học giả quan tâm

nghiên cứu trên những phương diện khác nhau. Tuy nhiên, trên bình diện lịch sử

triết học và tư tưởng giáo dục thì cần thiết phải làm sáng tỏ hơn nữa những đóng

góp quý báu của ông về vấn đề con người, giáo dục con người và trọng dụng

nhân tài trong sự nghiệp chấn hưng đất nước.

1. Về vấn đề con người

Trong toàn bộ tư tưởng của mình, vấn đề con người được Ngô Thì Nhậm quan tâm

trước hết. Tiếp thu truyền thống tư tưởng phương Đông nhưng ông đã có những

kiến giải mới mẻ, độc đáo về vấn đề con người, thể hiện trí tuệ của một nhà triết

học. Bàn về vấn đề con người, Ngô Thì Nhậm chú trọng tới sự sinh thành và bản

tính con người.

1.1.Về sự sinh thành con người

Ngô Thì Nhậm lý giải sự sinh thành con người dựa trên những tư tưởng triết học

của Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo. Trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh,

sự hình thành con người được ông đề cập tương đối rõ nét. Xuất phát từ quan

điểm trong Kinh Dịch: “Trời và người cùng chung một lý”- (“Lý” ở đây được

hiểu như là quy luật vận hành tự nhiên của trời đất và muôn vật – N.B.C), ông

coi sự xuất hiện của con người là do trời sinh ra. Nhưng khi nhìn nhận về sự

sinh, diệt theo lẽ tự nhiên của con người thì ông lại chịu ảnh hưởng của Phật

giáo. Ông cho rằng, sự nhận thức về lẽ sinh - diệt của con người tất thảy “đều từ

cái Tâm của con người tạo ra”. Mặc dù luận điểm này thể hiện rõ tính duy tâm,

thần bí, nhưng khi kiến giải về mối quan hệ giữa ý (thuộc ý thức, tinh thần) với

xúc (thuộc về cơ thể, vật chất) trong con người, Ngô Thì Nhậm đã có những

kiến giải tinh tế. Theo ông, “người nào không có ý, không có xúc thì không thấy

cái đó”, tức là không thể nhận thức được Tâm - cái tạo ra sự sinh, diệt trong con

người. Mặt khác, ông thừa nhận hình thể của con người là do hình và khí tạo

nên; do đó, không thể không bị quy luật sinh diệt chi phối. Ông nói: “Người thì

có hình, có khí (chất), đã bị hạn chế ở trong hình và khí thì ai mà vô sinh được

và ai mà vô diệt được?”(1). Ngoài việc xem hình, khí tạo nên con người, ông còn

chú ý tới ảnh hưởng của điều kiện sinh hoạt thường ngày, đặc biệt là yếu tố dinh

dưỡng đối với cơ thể con người. Ông viết: “cái thân của mình ta là do tinh khí tụ

hợp, còn cái bộ dạng là do sự nhiễm tập ở nơi ăn ở, hoặc do sự thay đổi trong cách

bồi dưỡng tẩm bổ”(2). Ở đây, tuy quan điểm còn thô sơ, song cũng cho thấy đó là

một cách nhìn thực tế.

Không chỉ lý giải về sự sinh thành con người, Ngô Thì Nhậm còn quan tâm giải

thích mối quan hệ giữa tinh thần và thân thể trong con người. Từ quan điểm của

Nho giáo: “Tinh khí cấu tạo ra vật”, ông cho rằng: “Tinh thần cất giấu ở trong

thân thể, thân thể là đồng một chất với trời đất”. Theo ông, thân thể là cái có

giới hạn, còn “tinh thần thì không tiêu tan”; có như thế, con người “mới giữ

được cái chân tướng của mình”. Do quan niệm tinh thần là yếu tố đầu tiên có

trước thân thể, tinh thần mới là cái tồn tại lâu dài nên Ngô Thì Nhậm khuyên

con người hãy giữ gìn và coi trọng tinh thần: “Sống thì giữ trang trọng, chết thì

giữ rất nghiêm túc”. Ông nói tiếp: “Thân thể người ta đồng chất với trời đất, có

tinh thần mới có cái thân thể này. Nếu biết giữ gìn trang nghiêm thì được cùng

trời đất lâu dài vậy”(3). Lý luận trên cho thấy, ông đã bước sang lĩnh vực lẽ

sống của con người, một lĩnh vực mà con người cần phải rèn luyện.

Như vậy, trong quan niệm về sự sinh thành con người, Ngô Thì Nhậm đã thể

hiện như một nhà triết học. Mặc dù vẫn chưa thể vượt ra khỏi khuôn mẫu truyền

thống cũ, nhưng ông đã có những kiến giải sâu sắc, mới mẻ, đặc biệt là nhận

định về ảnh hưởng của cách thức sinh sống và điều kiện dinh dưỡng đối với cơ

thể con người.

1.2. Về bản tính con người

Bàn về bản tính con người, hầu hết các nhà tư tưởng Việt Nam ít nhiều đều chịu

ảnh hưởng của các học thuyết triết học phương Đông truyền thống. Ngô Thì

Nhậm cũng không phải là ngoại lệ. Xuất phát từ quan điểm Nho giáo về “thiên

tính”, “nhân tính”, ông quan niệm “mệnh” - “thiên tính” là cái toàn thể, rộng lớn

như biển cả, bao quát như đất trời còn “tính người” thì rất nhỏ. Tính người “chỉ

là một vốc nước con trong biển”, được chứa đựng trong cái toàn thể - mệnh.

Điều đáng chú ý là, trong tư tưởng của mình, ông đã nhấn mạnh sự tác động của

các yếu tố xã hội đến việc thay đổi bản tính con người.

Khi bàn về bản tính con người, trước hết, Ngô Thì Nhậm tiếp cận trên cơ sở tự

nhiên của nó. Ông gọi đó là “Thiên tính tự nhiên”.

Từ quan điểm triết học “vạn vật đồng nhất thể”, ông cho rằng, con người cũng

như vạn vật “đều có thiên tính tự nhiên của nó”(4). Vậy thiên tính tự nhiên là

gì? Ông trích dẫn Kinh Thư: “Trời sinh con người có Dục” và lý giải: với con

người, “Dục là tính [tự nhiên], nó ở trong nhật dụng thường hành, như đói thì

muốn ăn, khát thì muốn uống, không có không được”(5). Theo đó, ngay từ khi

sinh ra, conngười được đã có tính tự nhiên - dục, mà dục được hiểu theo nghĩa là

những nhu cầu tự nhiên của con người, do vậy việc đáp ứng những nhu cầu ấy là

tất yếu trong quá trình tồn tại và phát triển của họ. Ở đây, khi nhìn nhận con

người trong chính bản tính tự nhiên vốn có của nó, ông đã tuyệt đối hóa cái thiên

tính tự nhiên đó. Ông cho rằng, “lòng người chẳng qua là lòng dục mà thôi”.

Chịu ảnh hưởng sâu sắc của Tống Nho, Ngô Thì Nhậm đã chỉ rõ mối quan hệ giữa

“tính trời” và “tình người”. Ông nói: “Trời cho người cái tâm có tính thường. Có

cái tính của trời thì có cái tình của người”. Cũng như Tống Nho chủ trương “Tồn

thiên lý, diệt nhân dục”, Ngô Thì Nhậm chủ trương xóa tất cả mọi dục vọng để

“Tâm” được tuyệt đối trong sáng. Khi đề cao tuyệt đối cái thiên tính, ông còn yêu

cầu con người phải diệt bỏ mọi dục vọng ngay cả trong ý nghĩ của mình. Theo ông,

khi nhận thức, nếu “trong lòng chỉ một khối thiên lý, không hề có một mảy nhân

dục riêng tây” thì có thể nhận thức đối tượng một cách “quang minh chính đại”,

còn nếu “vọng tưởng quàng xiên, làm cho lòng dạ phiền nhiệt, càng tư tưởng càng

bế tắc” thì không thể nhận thức được đối tượng. Chỉ khi con người diệt được “nhân

dục” thì mới có thể nhận thức được “thiên lý” và noi theo nó(6).

Thứ hai, xuất phát từ tư tưởng triết học về sự vận động của vũ trụ: “trên đời

chẳng cái gì mà chẳng lưu hành, chẳng cái gì mà chẳng vận động”, Ngô Thì

Nhậm cho rằng, “bản tính của con người” vừa động, vừa tĩnh, tùy theo hoàn

cảnh, hành động và sự hiểu biết của mỗi người. Như vậy, ông đã tiếp cận con

người trong mối quan hệ xã hội phức tạp, thấy rõ được sự tác động của những

nhân tố xã hội đến sự thay đổi bản tính con người.

Theo Ngô Thì Nhậm, con người vốn thiện, nhưng do hoàn cảnh mà thành ra bạc ác.

Ông nói: “Ôi! Phàm đã làm người, ai chẳng muốn làm điều tốt, chỉ vì hoàn cảnh bắt

buộc mới làm việc ác, để cho lương tâm mòn mỏi”. Điều đó, theo ông, có nguyên

nhân từ những điều kiện kinh tế và xã hội. Việc “tụ lập bè đảng, lấy việc cưỡng bức

để sinh nhai cũng là chỗ bất đắc dĩ, hoặc vì đói rét mà bức bách, hoặc vì bạo ngược

xua đuổi, mới đến nương thân nơi sóng gió, không có lối thoát ra”(7). Từ quan niệm

coi hoàn cảnh xã hội tạo nên con người, ông cho rằng, cần phải tạo ra được hoàn

cảnh và những quan hệ xã hội tốt đẹp để hoàn thiện con người. Với quan niệm này,

ông chủ trương dùng đạo lý để chế ngự con người, dùng lẽ phải để thu phục lòng

người, khiến cho những người tài cán giỏi giang, “những đứa giặc nước đều có thể

thành những bầy tôi lương đống”. Điều đặc biệt là, Ngô Thì Nhậm đã đề cập đến

việc cần chú trọng giáo dục con người ngay từ khi còn là bào thai. Ngoài ra, ông còn

chỉ rõ sự tác động của môi trường, điều kiện, hoàn cảnh gia đình đến việc hình thành

tư chất, diện mạo của trẻ. Ông viết: “Con trai con gái mà giống cha giống mẹ là do

sớm chiều ăn ở cùng nhau và cách thức bồi bổ dinh dưỡng thích hợp với nhau”. Tuy

nhiên, cũng ở đây, ông đã không thể vượt qua được hạn chế của Nho giáo về sự phân

chia thứ hạng người trong xã hội. Khi tuyệt đối hóa yếu tố trí tuệ bẩm sinh trong hai

hạng người (thượng trí và hạ ngu) và phủ nhận cả những tư tưởng tiến bộ mà mình

vừa khẳng định, ông cho rằng, “bậc thượng trí và kẻ hạ ngu là không thay đổi theo

ngoại cảnh”(8).

Như trên đã nói, trong con người, ngoài thiên tính tự nhiên do trời phú, còn có

“Thiên lương” - cái đạo, tính tốt mà trời phú cho người. Theo Ngô Thì Nhậm,

người nào mà không “có đạo người”, tức là “mất hết thiên lương, thì tính người

tiêu diệt” và “phải đi vào cái đạo của súc sinh”. Muốn chặt đứt cái nghiệp căn,

hay muốn không để mất thiên lương, tức là đạo người thì phải có một tia sáng -

trí tuệ(9). Ở đây, ông đã có lý khi đề cập đến vai trò của trí tuệ, như là ánh sáng

soi rọi để con người giữ được đạo người, trở về với đức tính tốt trời phú cho.

Ngô Thì Nhậm đi từ sự khác nhau về thể chất để nhận ra sự khác nhau về bản

chất của mỗi người. Theo ông, cần phải dùng giáo dục, mà chủ yếu là thông qua

giáo dục đạo làm người để cho bản chất con người trở nên gần nhau, giống

nhau, làm cho quan hệ xã hội trở nên hài hòa để từ đó, xây dựng một xã hội có

nền văn hóa, giáo dục hưng thịnh. Ông viết: “Người ta, mặt không giống nhau

thì lòng cũng không giống nhau (…). Vậy thì ở chỗ không giống nhau đó, đem

đạo lý bàn bạc với nhau để làm cho giống nhau, ở chỗ không thường tụ họp đó,

ta lấy đức tính tốt khuyên bảo nhau để thường tụ họp; thờ thần minh không lỗi

đạo thành kính, thờ vua cha không lỗi đạo trung hiếu, ở gia đình thì làm người

lương thiện, ở làng xóm thì làm người nết na; thẳng thắn nhưng không tranh

giành nhau, hòa nhã để cư xử với nhau. Khiến cho văn vật đời đời sáng láng,

khoa mục ngày càng hưng thịnh”(10).

Như vậy, có thể nói, trong tư tưởng Ngô Thì Nhậm về bản tính con người có

nhiều điểm hợp lý, kế thừa được những giá trị trong lịch sử tư tưởng dân tộc.

Ông thấy được vai trò to lớn của điều kiện kinh tế và những quan hệ xã hội, đặc

biệt là thấy được tầm quan trọng của giáo dục trong việc hình thành và thay đổi

tính người. Những quan niệm tích cực đó càng được thể hiện rõ nét khi ông bàn

đến vai trò của giáo dục trong việc xây dựng con người, vai trò của hiền tài đối

với quốc gia. Từ tư tưởng đó, ông đã đưa ra những chủ trương mới để dựng xây

triều đại và chính những hành động thực tiễn của ông đã khẳng định tính đúng

đắn, tiến bộ của nó ở một mức độ nhất định.

2. Về giáo dục và trọng dụng hiền tài

Hoạt động dưới lá cờ trọng dân, trọng nghĩa của triều đình Tây Sơn, Ngô Thì

Nhậm sớm đưa ra chủ trương “xây nền, dựng nước”: Xây nền bình trị của một

quốc gia phải có “nhân chính tốt”. Dựng nước của cả dân tộc phải dựa vào

muôn dân, trông cậy vào bề tôi hiền tài(11). Để thực hiện chủ trương đó, trước

hết, ông chú ý tới những vấn đề, như làm thế nào để có nền chính trị nhân nghĩa

tốt, làm gì để có những người hiền tài,…? Trải nghiệm và suy ngẫm từ thực tế

lịch sử, ông đã thấy được câu trả lời cho những vấn đề trên, đó chính là giáo

dục. Với những tư tưởng sâu sắc, thể hiện trí tuệ của một trí thức dân tộc chân

chính, Ngô Thì Nhậm đã đưa ra một tầm nhìn chiến lược về giáo dục và trọng

dụng hiền tài.

2.1. Giáo dục - nền tảng của công cuộc dựng nước

Xây dựng đất nước văn hiến là đặc điểm lịch sử của dân tộc ta. Văn hiến - sự

phát triển của văn hóa, giáo dục và sự phong phú về nhân tài - là niềm tự hào,

đích phấn đấu, cội nguồn sức mạnh của dân tộc Việt Nam. Nguyễn Trãi đã từng

khẳng định điều đó trong Đại cáo bình Ngô: “Xét như nước Đại Việt ta, thật là

một nước văn hiến”. Sau Nguyễn Trãi gần bốn trăm năm, Ngô Thì Nhậm đã tự

hào tuyên bố về nền văn hiến Đại Việt. Ông đã kế thừa và phát huy được cách

đúc kết lịch sử hay nhất dựa vào “văn hiến” của tiền nhân khi cho rằng: “Nước

Việt ta lấy văn hiến dựng nước”(12).

Nhận thức rõ vai trò của văn hóa, giáo dục đối với sự ổn định chính trị - xã hội,

phục hưng đất nước, Ngô Thì Nhậm cho rằng: “Dựng nước lấy dạy học làm

đầu” và giải thích rõ, giáo dục có “quan hệ đến đại điển buổi ban đầu, phải nên

mài dũa hưng khởi ý chí,… cùng lên con đường rộng rãi, cùng giúp chính trị

sáng trong”. Vì thế, theo ông, việc “lập giáo hóa, đặt khoa cử là quy mô lớn để

chuyển loạn thành trị”, và đạo trị nước có ba “cái mấu chốt” luôn hỗ trợ lẫn

nhau, có vai trò quan trọng như nhau là “giáo” (giáo dục), “pháp” (hình pháp)

và “chính” (chính trị).

Khảo sát lịch sử xã hội và từ sự nghiên cứu kinh sách, Ngô Thì Nhậm nhận thấy

mọi triều đại đều đề cập đến “giáo”, “pháp” và “chính”. Ông cho rằng, “nền

nếp thịnh trị của các đế vương đời trước” có ba điều lớn mà nhà vua phải chú ý,

đó là “chính đức” - uốn nắn đức tốt cho dân (thông qua giáo hóa, giáo dục), “lợi

dụng” - sinh lợi cho dân, “hậu sinh” - trông coi cho dân sống đầy đủ. Ông nhận

định: “Đến đời sau, những người có quốc gia, không triều nào là không có

“giáo”, không đời nào là không có “pháp”, không thời nào là không có “chính”.

Song, vẫn có triểu đại không chấn hưng lên được, dù ở đó có “giáo”, có “pháp”,

có “chính”. Bởi, vấn đề còn là ở chỗ khác.

Phân tích mối quan hệ qua lại giữa “giáo”, “pháp” và “chính”, Ngô Thì Nhậm cho

rằng, không phải thời nào cũng nhận thấy được “cái tinh thần của “giáo”, “pháp”

và “chính””. Ông chỉ ra nguyên nhân của việc không thực hiện được những điều

đó. Ông nói: người đương thời “chỉ nhìn thấy cái bên ngoài của “giáo”, “pháp” và

“chính”” mà không thấy cái gốc của giáo, chính, pháp. Ông nói: “Sở dĩ “giáo”

không phổ cập được là do học trò không được học, mà học trò không học là do

thầy không tinh; sở dĩ “pháp” không được lập là do người giỏi không được dùng,

mà người giỏi không được dùng là do thưởng phạt không công minh; sở dĩ “chính”

không thi hành được là do kẻ lại không được liêm, mà kẻ lại không được liêm là do

bổng lộc không được đủ. Song thầy giảng không tinh, thưởng phạt không công

minh và bổng lộc không đủ, duyên cớ là đều do tình trạng thiếu thốn và sự thực

thiếu thốn. Cho nên, dù có cấp bách lo việc này nhưng nếu không nắm được mấu

chốt của nó, thì dù “trí” có thể biết được, nhưng “thế” vẫn không thể làm

được”(13).

Điều đó cho thấy, Ngô Thì Nhậm đã vượt xa nhận thức của nhiều bậc trí thức

đương thời, tỏ rõ quan điểm duy vật khi giải thích “mấu chốt” của “những điều

mấu chốt” trong đạo trị nước chính là “do tình trạng thiếu thốn và sự thực thiếu

thốn" về kinh tế. Có thể, ông đã vận dụng bài học trong đạo trị nước mà Khổng

Tử từng dạy học trò - “Tiên phú hậu giáo” (trước tiên làm cho dân giàu, sau đó

giáo dục cho dân) trong việc phân tích lịch sử và thực tế xã hội Việt Nam đương

thời.

Ngô Thì Nhậm đã sáng suốt khi xác định “mấu chốt” của đạo trị nước, nhưng

ông càng sáng suốt hơn khi biết phát huy sức mạnh của dân trong việc thực hiện

“giáo”, “pháp” và “chính”. Ông cho rằng, từ kẻ hèn mọn cho đến nhân dân

trong nước, thường ngày phải được cung cấp, nuôi dưỡng. Phải bằng chính sự

chăm lo đến đời sống nhân dân thì triều đình mới thuyết phục được lòng người,

huy động được sức dân. Làm được như vậy, triều đình mới “được đâu đấy

hưởng ứng và đồng tình, như gió lướt ngọn cỏ, ức triệu lòng như một. Dựa vào

đấy mà lập “giáo”, lo gì không có người dạy dỗ uốn nắn; dựa vào đấy mà lập

“pháp”, lo gì không có người trông coi gìn giữ; dựa vào đấy mà lập “chính”, lo

gì không có giúp đỡ khích lệ?”. Từ đó, “Dân không cần phải dắt bảo từng người

mà vẫn tốt, tục không phải thay đổi hàng loạt mà vẫn hay, nhân tài không phải

tìm ở nội cỏ mà tự nhiên đến, quan không cần phải đặt nhiều mà tự nhiên trị,

nước không cần phải lấy của dân mà vẫn giàu, binh không phải xua ra trận mà

vẫn mạnh”(14).

Nhắc lại kinh nghiệm trị quốc của Thánh tổ Quang Trung, Ngô Thì Nhậm cho

rằng, trong sáu công việc phải quan tâm (“Hóa dân, thành tục, cầu hiền, thẩm

quan, phú quốc, cường binh”) thì “cả sáu việc ấy đồng thời cử hành, không cản

trở nhau” và giáo dục phải được đặt lên hàng đầu. Nhưng mấu chốt của giáo dục

lại là kinh tế. Ông nói: “Điều mấu chốt là phải đem cái tình trạng thiếu thốn và

cái sự thực thiếu thốn mà nghiên cứu chỉnh đốn lại. Đó là cái tâm pháp làm

chính trị của muôn đời”. Đồng thời, ông cũng đưa ra một số biện pháp góp phần

củng cố thế nước vững bền, đó là: người trị nước phải biết lắng nghe dân chúng

mà không sợ rườm tai, “hay hỏi và hay xét đến những lời nói gần gũi”, phải “coi

thiên hạ là một nhà, coi cả nước là một người… phải nắm được điều mấu chốt.

Sau đó, nếu lấy hiếu, đễ, trung, tín làm “giáo”, lấy gốc, ngọn, độ số làm “pháp”,

lấy binh, tài, lễ, nhạc làm “chính”, thì có thể thừa sức thi thố”.

Là người có đầu óc thực tế, khi coi cái mấu chốt nhất của đạo trị nước là đời sống

kinh tế, nhưng khi xét hoàn cảnh cụ thể của nước ta, thì ông cho rằng, sau kinh

tế, quan trọng hơn cả chính là nhân tố con người, là hiền tài. Bởi thế, ông nói:

“Vua muốn nước “trị”, tất phải có người bề tôi giúp “trị”, sau đó “giáo”, “pháp” và

“chính” mới có thể thực hiện được”. Đây chính là tư tưởng về sự cần thiết phải

trọng dụng hiền tài trong công cuộc kiến thiết quốc gia.

2.2. Coi trọng và sử dụng người hiền tài

Nhận thức được điểm chung của sự phát triển xã hội, trong hầu hết các tác phẩm

của mình, Ngô Thì Nhậm đều nhấn mạnh việc xây dựng triều đại phải có nhiều

người hiền tài thì mới vững, việc bình trị thiên hạ phải có nền tảng đạo đức thì mới

bền. Chúng ta thấy, ngay trong Chiếu lên ngôi(viết thay vua Quang Trung) - mở

đầu của một triều đại mới, đã thấm đượm tư tưởng ấy. Đặc biệt, trong Chiếu lập

học, ông nhấn mạnh: “Cầu trị lấy nhân tài làm gấp”. Đây là tư tưởng thể hiện tầm

khái quát lý luận sâu sắc, thực sự có tác động đến chủ trương và thành quả phát

triển của đất nước trong một giai đoạn lịch sử có nhiều biến động.

Với những chủ trương, chính sách hợp tình, hợp lý, vì dân của triều đại Tây Sơn,

thông qua ngòi bút tư tưởng, bằng sự lập luận chặt chẽ, đặc biệt là thái độ khiêm

tốn, cầu thị, Ngô Thì Nhậm đã kêu gọi, thu phục được những người hiền tài ra giúp

nước. Sự đề cao và khẳng định vị trí của trí thức Nho học và người hiền tài trong tư

tưởng của ông là bài học quý báu cho đời sau.

Ngay sau khi đánh tan quân xâm lược Mãn Thanh, vua Quang Trung nghĩ ngay đến

việc phát triển giáo dục, đào tạo và trọng dụng nhân tài phụng sự đất nước. Triều Tây

Sơn chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn nhưng là triều đại có những đóng góp to lớn

về phương diện giáo dục và trọng dụng người tài. Ngô Thì Nhậm cho rằng, một

trong những nguyên nhân dẫn đến việc trị nước “có nhiều điều làm cứng nhắc và

phiền nhiễu” là do người đứng đầu “chưa biết cầu hiền để giúp đỡ”. Bởi thế, đứng

trước thực trạng “việc học không được sửa sang, khoa cử bỏ dần, nhân tài ngày càng

thiếu thốn", Ngô Thì Nhậm đã tỏ rõ được ý tưởng, tâm huyết của vua Quang Trung:

“Trẫm khi vừa mới bình định, đã có nhã ý hậu đãi nhà Nho, lưu tâm yêu mến kẻ sĩ,

muốn có người thực tài để dùng cho quốc gia”.

Dựng nước phải dựa vào người hiền tài, mà người hiền tài có ở trong dân. Nhận

thức rõ vai trò, trách nhiệm của toàn dân, của những người hiền tài đối với sự

nghiệp dựng nước, Ngô Thì Nhậm cho rằng, “Sức một cây gỗ không chống nổi

tòa nhà to, mưu lược một kẻ sĩ không dung được cuộc thái bình. Hỏi rằng trong

nước, một ấp mười nhà hẳn có người trung tín, huống chi trong cõi đất rộng lớn

thế này, há lại không có người xuất kiệt hơn đời, để giúp rập chính sự buổi

đầu…?”(15). Ở đây, ông đã biết vận dụng tư tưởng nhập thế hành đạo của nhà

Nho để tuyên truyền, khích lệ tinh thần dân tộc của nhiều trí thức. Cũng với thái

độ trân trọng hiền tài, Ngô Thì Nhậm đã khích lệ sự cộng tác của các sĩ phu,

người tài đức ra giúp nước. Ông nói: “Có tài mà không để cho đời dùng, thì đó

không phải là ý trời sinh ra người hiền tài”; “Trời đất thanh bình, chính lúc

người hiền tài gặp gỡ gió mây”; người hiền tài nên “lấy lòng vì Nghiêu Thuấn

quân dân” mà ra giúp nước; “Lòng dân đen trông ngóng”, người hiền tài “nỡ lơ

lảng được sao?”.

Tư tưởng của Ngô Thì Nhậm về trọng dụng người hiền tài không những thể

hiện ở sự đánh giá cao vai trò của họ, mà còn ở việc bề trên cần biết cách sử

dụng và phát huy tài năng của họ trong những lĩnh vực khác nhau. Ông đã đặt

trách nhiệm cho người đứng đầu thiên hạ. Ông viết: “Người hiền ở trên đời

cũng như sao sáng trên trời. Sao tất phải chầu về Bắc thần, người hiền tất phải

do thiên tử sử dụng”. Nhưng thiên tử làm thế nào để có được người hiền tài mà

sử dụng? Không thể dùng quân quyền để thúc ép sự cống hiến của họ, mà phải

đi từ những chủ trương, chính sách hợp lòng dân, thuận lẽ trời. Chấp nhận ý

kiến của ông, Quang Trung đã không câu nệ những người đến với mình là của

triều trước, có khoa bảng hay không, miễn là có thực tâm và thực tài,… Nhờ

vậy, triều đại Tây Sơn có được một hàng ngũ những nhà trí thức lỗi lạc, phò tá

đắc lực cho đường lối chính trị đổi mới mang tính dân tộc. Ngô Thì Nhậm còn

khuyên vua Quang Trung rằng, muốn cầu người hiền tài thì nhà vua phải “ao

ước tìm thầy và mong được nhờ khuôn phép của kẻ tiên giác”, luôn luôn “im

nghe lời dạy bảo, giúp đỡ” của bậc hiền tài, phải luôn “để ý lắng nghe, sớm hôm

mong mỏi” thì những người tài cao, học rộng, đức trọng, chí bền mới ra phụng

sự đất nước. Hơn nữa, việc đó phải được tiến hành thường xuyên, trước sau như

một: “Lòng cầu hiền… há đâu sinh bụng trước siêng sau lảng”.

Sự kiên trì và tấm lòng trọng hiền tài của Quang Trung và Ngô Thì Nhậm đã thu

phục được rất nhiều nhân tài đất Bắc, đông đảo những nhân sĩ Thăng Long và

Nghệ An, ngay cả những người trước đây vốn đã chống lại Tây Sơn, nặng lòng

với triều cũ. Tiêu biểu như Phan Huy Ích, Vũ Huy Tấn, Nguyễn Thế Lịch, Vũ

Huy Tấn, Trần Bá Lãm, Nguyễn Nha, Đoàn Nguyễn Tuấn, Nguyễn Bá Lân,…

đã từng làm quan cho triều Lê - Trịnh, vui vẻ ra nhận công việc của triều Tây

Sơn mà không bị ý thức trung quân cũ ràng buộc.

Có hiền tài rồi thì một vấn đề khác đặt ra là phải bồi dưỡng người hiền tài như

thế nào để có thể phát huy được vai trò của họ?

Từ thực trạng nền giáo dục đương thời, Ngô Thì Nhậm nhận định rằng, người

tài trong xã hội thông thạo việc đời và hiểu biết lòng người không phải là hiếm,

nhưng do “không được dạy dỗ về hạnh”, không được trọng dụng nên dẫn đến

tình trạng bất cần, “không thích sửa mình, (…), không cầu thực học, chỉ cầu hư

danh”. Chính vì thế, theo ông, cần phải coi trọng sử dụng những người có “tư

chất hơn người, bền lòng giữ đạo” để uốn nắn và nâng đỡ cho dân. Ông đưa ra

yêu cầu phải kết hợp giữa dạy văn và dạy hạnh, vừa “phải biểu dương những

người có đức hạnh tốt để làm mẫu mực” nhưng đồng thời phải “truất bỏ những

người kiêu bạc để răn đe”(16).

Trong hàng ngũ những người trí thức xưa nay thì nhà giáo bao giờ cũng được đề

cao và được xã hội tôn vinh. Với Ngô Thì Nhậm, vấn đề tuyển chọn và sử dụng

nhà giáo phải được quan tâm, bởi nhà giáo có ảnh hưởng to lớn đối với sự phát

triển của quốc gia. Ông chẳng những khẳng định: “Dựng nước lấy dạy học làm

đầu” mà còn nhấn mạnh rằng, “mọi việc trong vũ trụ đều là phận sự của nhà

Nho chúng ta”. Ông đưa ra yêu cầu tuyển chọn nhà giáo: phải chọn lọc những

“Nho sĩ có học thức, hạnh kiểm”, phải “chọn lọc kỹ những viên quan giảng dạy

ở quốc học để làm khuôn mẫu cho học trò noi theo”, phải lựa chọn “người nào

điềm đạm không cầu cạnh, ngay thẳng không xu phụ, có thể làm khuôn mẫu cho

học trò”. Mặt khác, theo ông, cần phải “lấy ưu lễ đãi ngộ, cấp lương cho dồi

dào, đề cao bề thế ông thầy, để cho học trò được phấn chấn, bồi dưỡng cho học

cái khí “hạo nhiên” (chính khí của con người – N.B.C.), trau dồi cho họ thói

quen liêm sỉ”. Đặc biệt, để đảm bảo chất lượng giáo hóa, ông lưu ý không nên

để những người làm việc giảng dạy kiêm nhiệm những công việc khác. Ngoài

ra, ông cũng đưa ra biện pháp cứng rắn đối với nhà giáo: “Kẻ nào dạy bảo

không được, thì nạt bằng uy quyền, trị bằng hình pháp”(17).

Nhìn chung, đường hướng tư tưởng của Ngô Thì Nhậm về một nền giáo dục

mới đã được phác thảo, nhưng ông cũng không vượt khỏi được đường lối giáo

dục theo tinh thần Nho giáo phong kiến. Nội dung giáo dục vẫn thiên về đạo

làm người, coi trọng nền tảng đạo đức xã hội. Tuy nhiên, Ngô Thì Nhậm cũng

thể hiện được những điểm tiến bộ so với các nhà tư tưởng trước đó. Ông đặc

biệt chú trọng phương pháp nêu gương, học tập gắn liền với sự suy tư, sự trải

nghiệm trong cuộc sống, tôn trọng cá tính sáng tạo, năng lực chủ quan của

người học,… Về vấn đề trọng dụng hiền tài, ông không những phát huy được

tinh thần trọng văn hiến đã từng được khắc ghi trên bia Tiến sĩ ở Văn Miếu - Hà

Nội: “Hiền tài là nguyên khí quốc gia...”, mà còn hiện thực hóa được tinh thần.

VẤN ĐỀ PHẢN BIỆN XÃ HỘI VỚI YÊU CẦU THỰC TẾ HIỆN NAY

HOÀNG VĂN TUỆ (*)

Hiện nay, phản biện xã hội là một trong những vấn đề đang được các nhà

nghiên cứu quan tâm. Trong bài viết này, tác giả đã đưa ra cách hiểu của

mình về khái niệm phản biện xã hội; đồng thời, nhấn mạnh vai trò của nó đối

với sự phát triển xã hội. Nhằm nâng cao chất lượng, hiệu quả của hoạt động

phản biện xã hội, theo tác giả, không những phải có cơ chế phù hợp để thực

hiện sự phản biện xã hội, mà còn phải xây dựng cơ chế bảo đảm xã hội cần

thiết và hình thành cơ quan chuyên trách các vấn đề về phản biện xã hội.

Trong Dự thảo Báo cáo Chính trị tại Đại hội X của Đảng, khi nói về vấn đề

tiếp tục "đổi mới và chỉnh đốn Đảng, nâng cao năng lực lãnh đạo và sức chiến

đấu của Đảng", Đảng ta đã đề cập đến vấn đề "xây dựng quy chế giám sát

và phản biện xã hội" (chúng tôi nhấn mạnh - H.V.T.) của Mặt trận Tổ quốc,

các tổ chức chính trị - xã hội và nhân dân đối với việc hoạch định đường lối,

chủ trương, chính sách, quyết định lớn của Đảng và việc tổ chức thực hiện, kể

cả đối với công tác tổ chức và cán bộ".

Gần đây, vấn đề phản biện xã hội được nhiều nhà nghiên cứu, chính trị gia và

nhiều nhà hoạch định chính sách quan tâm. Vậy, đó có phải là một yêu cầu

của thực tế, một xu thế khách quan? Cần quan niệm về phản biện xã hội như

thế nào? Nội dung của nó ra sao? Để thực hiện phản biện xã hội có chất lượng

và hiệu quả, cần phải áp dụng cơ chế nào? Đó là những vấn đề đang được đặt

ra.

Thực ra, việc phản biện một chủ trương, một kế hoạch, một đề án hay kế

sách, phương án tác chến nào đó... không phải là vấn đề mới. Trong lịch sử

Việt Nam đã từng có những bậc đại thần đưa ra bản điều trần mang tính chất

đối án. Nhiều vị hoàng đế, như Lý Thái Tổ, Lý Thái Tông, Lý Nhân Tông,

Trần Nhân Tông, Lê Thái Tổ... đã có ý thức dựa vào cơ chế tư vấn trong quản

lý nhà nước. Họ thực sự lắng nghe, tiếp thu những kiến nghị và can ngăn của

các bậc đại thần khi giải quyết những vấn đề có liên quan đến lợi ích dân tộc

và vận mệnh quốc gia. Những Gián quan, Sử quan - chức quan chuyên lo việc

can gián và đình nghị, đã có tác động nhất định trong quá trình thừa hành

công việc. Vậy nên chuyên chế như hoàng đế Minh Mạng cũng không xử tội

chết đối với người dám tấu trình những điều "nghịch nhĩ". Nhìn rộng ra, thời

nào dưới các triều đại phong kiến tập quyền Trung Hoa cũng thấy xuất hiện

vai trò của những Gián nghị đại phu. Hầu hết họ là những người biết nhiều,

hiểu rộng, có tài kinh bang tế thế, có tiết tháo và bản lĩnh.

Nền dân chủ tư sản, xét về bản chất, là nền dân chủ dành cho thiểu số thống

trị, song cũng ít thấy ngăn cấm những điều huý kỵ. Phải chăng, điều đó đã

gieo mầm cho sự nảy sinh những thiên hướng cá nhân, tư duy đối ứng, mổ xẻ,

lật trở vấn đề dưới nhiều chiều cạnh? Cũng có thể nói, chính quá trình phê

phán và phản biện đã góp phần rất lớn vào sự hình thành, phát triển của chủ

nghĩa Mác - Lênin - một học thuyết lý luận khoa học và cách mạng. Theo

V.I.Lênin, chủ nghĩa Mác được phát triển trong phê phán và đấu tranh. Qua

đó, có thể xem đấu tranh, tranh biện - phản biện nhìn dưới giác độ triết

học như là mặt đối lập của một chỉnh thể thống nhất.

Cho đến nay, chưa có những công trình tổng kết thực tiễn phản biện xã hội để

khái quát thành lý luận, ngay cả một định nghĩa sơ giản nhất về khái niệm này

cũng chưa được cuốn từ điển nào đề cập tới. Nếu chiết tự theo nghĩa Hán -

Việt thì chữ phản có 5 nghĩa: nghĩa thứ nhất là trái, đối lại với chữ chính

(bên kia mặt phải là mặt trái); nghĩa thứ hai là trả lại, trở về; nghĩa thứ ba

là nghĩ, xét lại (như "Cử nhất nguy dĩ tam ngung phản", tức là "Cất một góc

thì nghĩ thấu ba góc kia" hay như tự phản = tự xét lại mình); nghĩa thứ tư

là trở, quay (như phản thủ = trở tay) và nghĩa thứ năm là trái lại, phản đối,

trái lại không chịu (một âm là phiên,nghĩa là lật lại, ví dụ, phiên án nghĩa là

lật lại án, không cho rằng xử như thế là đúng). Chữ biện là phân tích (nếu gắn

chữ phản với chữ biện có nghĩa là xét các sự vật rồi phân định ra xấu, tốt. Vì

thế mới có câu "kẻ ngu gọi là bất biện thúc mạch - Không phân biệt lúa, đỗ").

Nó cùng nghĩa với chữ tranh biện, biện bác - một lối tranh biện về sự - lý.

Theo cách cắt nghĩa trên, nếu gắn kết chữ phản với chữ biện, ta có thể hiểu

"Phản biện là đặt lại, xét lại hoặc tự xét lại một sự việc, một vấn đề trên cơ sở

những lập luận, phân tích khách quan, khoa học có sức thuyết phục nhằm

phân định rõ cái tốt với cái xấu, cái đúng với cái sai, cái được khẳng định với

cái phải phủ định, cái được với cái chưa được, cái hoàn thiện với cái chưa

hoàn thiện... Mục đích của phản biện là nhằm đáp ứng đúng những yêu cầu

tất yếu, khách quan do cuộc sống đặt ra; đưa sự việc, vấn đề trở về đúng với

chân giá trị của nó. Cái giá trị đó là kết quả của một quá trình nhận thức biện

chứng và có ý nghĩa như một chân lý khách quan.

Từ đây, theo chúng tôi, có thể hiểu phản biện xã hội là sự phản ánh những dư

luận xã hội, ý kiến, kiến nghị và kháng nghị của cộng đồng xã hội, của tập

thể, tập đoàn người (xây dựng trên mối quan hệ chung về sản xuất, gia đình,

chính trị, văn hoá: phong tục, tập quan, lễ giáo...) về một hay nhiều sự việc,

vấn đề có liên quan đến lợi ích chung của cộng đồng, tập thể, tập đoàn người

ấy trên cơ sở tổng hợp, phân tích, lập luận (luận giải) khách quan, khoa học,

có tính thuyết phục nhằm phân định rõ giữa cái tốt với cái xấu, cái đúng với

cái sai, cái khẳng định với cái phủ định, cái được với cái chưa được, cái hoàn

thiện với cái cần tiếp tục hoàn thiện... nhằm đáp ứng đúng những yêu cầu do

cuộc sống đặt ra, thoả mãn được lợi ích chung của cộng đồng, tập thể, tập

đoàn, cũng như của toàn xã hội.

Sứ mệnh lãnh đạo, quản lý mọi mặt đời sống xã hội của đất nước hiện nay

thuộc về Đảng và Nhà nước Việt Nam. Những năm qua, nhiều văn kiện, nghị

quyết, dự thảo luật, nhiều quyết sách quan trọng, dự án lớn... đã tranh thủ

được ý kiến rộng rãi của các tầng lớp nhân dân. Đại biểu của dân ngày càng

phát huy được vai trò và trách nhiệm của mình, phản ánh được ý chí, nguyện

vọng và kiến nghị của dân thông qua các phiên chất vấn và trả lời chất vấn tại

các kỳ họp Quốc hội; Hội đồng nhân dân các cấp... Sự điều chỉnh kịp thời và

triển khai có hiệu quả những quyết sách, dự án lớn đó chẳng những chứng tỏ

"ý Đảng hợp với lòng dân", mà còn thể hiện "hiệu ứng" tích cực của phản

biện xã hội. Những kết quả đó được thể hiện qua "kênh" công khai, có tổ

chức, có chủ đích cụ thể, như việc bảo vệ các chương trình, đề tài khoa học

với nhiều cấp độ Hội đồng đánh giá, việc thẩm định các kế hoạch, đề án, dự

án… Tuy nhiên, tình trạng lộng quyền, lạm quyền, quan liêu, tham nhũng;

tình trạng "vừa đá bóng vừa thổi còi", đặt công luận, dư luận xã hội trước

"một sự đã rồi"... đang còn khá nhức nhối. Những yêu cầu phát triển dân trí

và thực hiện dân chủ, xây dựng nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự, xây

dựng và phát triển đất nước... trong giai đoạn cách mạng mới đòi hỏi phải

tăng cường hơn nữa chất lượng và hiệu quả của hoạt động phản biện xã hội.

Muốn vậy, phải xây dựng được cơ chế phản biện phù hợp và phải có những

người có năng lực thực hiện sự phản biện ấy. Hai yêu cầu này gắn chặt với

nhau, bởi cơ chế cũng do con người sáng tạo ra. Vấn đề tiên quyết là phải có

sự thống nhất về mặt nhận thức. Tư duy của mỗi người sẽ trở nên trì trệ, lười

biếng và nghèo nàn, ít có khả năng suy xét toàn diện vấn đề nếu con người chỉ

biết chấp nhận một cách máy móc những cái gọi là chân lý hiển nhiên, những

từ ngữ quen thuộc và sáo mòn. Hơn nữa, con người sẽ mắc thói quen lặp lại,

không suy nghĩ thấu đáo về những điều mà họ đã nghe hoặc đọc được. Điều

nguy hiểm hơn là nó dễ dẫn người ta tới những hành vi thụ động và bản

năng... Chính sự độc lập suy nghĩ và mạnh dạn phê phán là yếu tố bảo đảm

cho sự ra đời những phát minh và sáng tạo. Sự phê phán biểu hiện ở việc

không bằng lòng, không thoả mãn, thậm chí hoài nghi và tiếp tục bổ sung,

sáng tạo trước những vấn đề tưởng như đã được giải quyết xong xuôi thường

là sự phê phán có tính cách mạng. Ngay toán học - một khoa học chính xác

mà cũng chỉ có được một số tiên đề, huống hồ cuộc sống với đầy rẫy những

vấn đề đòi hỏi chúng ta phải chứng minh, luận giải. Có thể nói, không một

điều gì có thể trở thành chân lý nếu không được thực tiễn xác nhận là đúng

đắn, nếu không đứng vững trước những cuộc tranh luận và phê phán, trước

các câu hỏi nghi vấn cũng như những đòi hỏi phải đặt lại vấn đề. Những cái

đúng bao giờ cũng phát triển lên từ quá trình đấu tranh, phủ định cái sai. Chân

- Thiện - Mỹ bao giờ cũng tồn tại, phát triển từ sự đấu tranh, phê phán cái Giả

- Ác - Xấu. Đó là quy luật phát triển của chân lý và cũng chính là quy luật

phát triển của chủ nghĩa Mác, quy luật phát triển của chủ nghĩa duy vật biện

chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.

Những người cộng sản Việt Nam lấy chủ nghĩa Mác - Lênin, tư tưởng Hồ Chí

Minh làm nền tảng tư tưởng và kim chỉ nam cho hành động của mình; hơn ai

hết, cần quán triệt sâu sắc tinh thần ấy. Chúng ta cần lắng nghe những ý kiến

phản biện, cần khơi dậy bầu không khí "cởi mở, thẳng thắn và dân chủ" để

nắm bắt đúng những vấn đề, những “nhu cầu thực” nảy sinh trong xã hội và

được phản ánh qua dư luận xã hội. Đây là một trong những "kênh" chủ yếu và

thật sự là vấn đề rất cần được nghiên cứu hiện nay.

Ở nước ta, vấn đề dư luận xã hội, nắm bắt dư luận xã hội, điều tra xã hội

học... thực ra cũng không phải là những vấn đề quá mới. Tuy nhiên, chúng ta

còn tiến hành trong phạm vi nhỏ lẻ và hạn hẹp. Các kết quả chủ yếu để phục

vụ cho việc nghiên cứu chuyên biệt, hoặc mang tính bổ trợ hơn là đặt nó trong

kênh của công tác tư tưởng và dường như mới chỉ sử dụng chúng như một

"hàn thử biểu" để đo tâm trạng xã hội, phục vụ cho việc bảo vệ và giữ vững

ổn định chính trị - xã hội. Việc làm đó là đúng, nhưng chưa đủ. Sự ổn định

chính trị - xã hội không có nghĩa mọi mặt của đời sống chính trị - xã hội vẫn

mãi như thế. Bởi, đó sẽ là sự ổn định trong trì trệ, trở thành vật cản của phát

triển. Suy cho cùng, phát triển là tuyệt đối, đứng im chỉ là tương đối. Trợ lực

nào để tiếp tục phát triển nếu ta cứ tự bằng lòng "gặm nhấm ánh hào quang

của quá khứ", tự thoả mãn với mình. Cần nhận thức rõ rằng, phản biện xã hội

đúng đắn là nhằm bảo đảo quyền lãnh đạo của Đảng, nhằm củng cố và tăng

cường niềm tin của dân đối với Đảng, trực tiếp góp phần thúc đẩy sự phát

triển kinh tế - xã hội. Về vấn đề này, tuy chúng ta đã và đang làm, nhưng

dường như chưa xác định một cách rõ ràng về định tính, định lượng. Một nhà

sư phạm đương đại đã có lý khi nói rằng, nếu ngợp dưới tán một cây đại thụ,

người ta khó xác định được cái cây ấy, nhưng nếu lùi ra xa khỏi tán cây,

chúng ta sẽ dễ nhận rõ ngay cây ấy là cao hay thấp. Cách tiếp cận này cũng

tương tự như cách tiếp cận của Ph.Julien với phương pháp luận là đứng ngoài

để dễ thấy trong, đứng xa để dễ nhìn gần, đứng lệch để dễ tìm góc độ phân

tích mới"(1). Phải chăng, đó chính là nhận thức khách quan, độc lập với đối

tượng. Việc phản biện, theo chúng tôi, cũng cần được đặt vấn đề như thế (xin

lưu ý thêm, phản biện một cách khách quan, khoa học và có tính xây dựng với

một cơ chế cụ thể mang tính pháp lý là cái không nên đồng nhất với những

thỉnh nguyện, khiếu nại, tố cáo của công dân).

Với quan niệm như vậy, chúng ta có thể xác định dư luận xã hội là một trong

những "kênh" chủ yếu của phản biện xã hội. Bởi lẽ, nó loại bỏ được tình trạng

"vừa đá bóng, vừa thổi còi", đồng thời, phản ánh tầm trí tuệ và những đòi hỏi

bức xúc của cá nhân, của tập thể, cộng đồng quần chúng trong một không

gian và thời gian nhất định. Trong tính xã hội của nó, dư luận lan truyền, phát

triển một cách tự nhiên, công khai, "nửa kín, nửa hở" và cả bằng hình thức

"ngầm", "rỉ tai" từ người này qua người khác. Tuy nhiên, cái khó ở đây là,

làm thế nào để phân định giữa phản biện xã hội có tính xây dựng và những dư

luận "ngầm" có ý đồ xấu, chống đối, phá hoại, gây hoang mang, làm mất ổn

định chính trị - xã hội?

Muốn vậy, phải có một cơ chế để khảo sát, điều tra, khai thác, thu nhận, thẩm

định, xử lý và cuối cùng, phản ánh - thực hiện sự phản biện xã hội; đồng thời,

phải xây dựng cơ chế bảo đảm xã hội cần thiết.

Quá trình thực hiện phản biện xã hội khác với kiểm tra, giám sát; nhưng,

trong một số công đoạn khi tác nghiệp, nó gắn bó chặt chẽ với kiểm tra, giám

sát. Hiện nay, chúng ta đã có Luật hoạt động Giám sát, có cơ quan Thanh tra

Nhà nước, Ban Kiểm tra Trung ương... Đề án thí điểm nhân dân giám sát cơ

quan nhà nước, cán bộ, đảng viên ở khu dân cư... đang từng bước được xây

dựng. Năm 2005 được chọn là năm của giám sát và chống thất thoát lãng phí

trong đầu tư xây dựng cơ bản... Song, phản biện xã hội đang còn là ý tưởng

và cần được tiếp tục nghiên cứu. Vì vậy, chúng ta cần đẩy nhanh và có những

bước đột phá trong việc thực hiện phản biện xã hội. Trên thực tế, việc triển

khai thực hiện Quy chế dân chủ ở cơ sở đã khơi nguồn cho tư duy sáng tạo và

những thiên hướng cá nhân của con người với tính cách chủ nhân đích thực

của quá trình phát triển. Quả thực, nhân dân tham gia phản biện xã hội là một

ý tưởng rất hay, hợp quy luật phát triển của trình độ dân trí và dân chủ. Bởi

vì, thông qua dư luận xã hội, người dân được phát biểu ý kiến, bày tỏ thái độ,

chia sẻ thông tin và tham gia đề xuất các biện pháp giải quyết những vấn đề

mà họ quan tâm. Phải thực sự coi đó là mục tiêu, động lực và là cách thức bảo

đảm quyền lực thuộc về nhân dân. Tiếng nói của người dân là vô cùng quan

trọng sự phản biện của họ thực sự là một kênh quý giá. Song, hiện vẫn đang

còn không ít những băn khoăn; chẳng hạn, người dân sẽ phản biện những vấn

đề gì là vừa tầm và có tính khả thi? Phản biện ở đâu? Cơ chế nào để những

người trung thực, dũng cảm mang nguyện vọng và trí tuệ của dân thuyết phục

các cơ quan có thẩm quyền nghe, hành xử đúng và đầy đủ?

Trước mắt, theo chúng tôi, phản biện xã hội cần tập trung vào những nội

dung sau: Một là, chống tham nhũng, lãng phí; hai là, giải quyết vấn đề đất

đai và xây dựng cơ bản; ba là, vấn đề quy hoạch và phát triển nông thôn; bốn

là, vấn đề cải cách hành chính; năm là, tính cạnh tranh của hàng hoá; sáu là,

giá điện, nước, xăng dầu; bảy là, cước phí lưu thông, bảo đảm an toàn giao

thông; tám là, thanh lọc các định chế tài chính; chín là, vấn đề giữ gìn bản sắc

dân tộc (với những định chế xã hội dân sự trong một Nhà nước pháp quyền xã

hội chủ nghĩa) và mở rộng giao lưu, hợp tác quốc tế.

Cơ chế thực hiện sự phản biện xã hội phải bằng: Luật, pháp lệnh; báo chí,

xuất bản và các phương tiện thông tin đại chúng; các đoàn thể chính trị - xã

hội mà nòng cốt là Mặt trận Tổ quốc Việt Nam.

Bằng và thông qua cơ chế này, phản biện xã hội sẽ được thực thi như một quá

trình tự giác. Ý chí, nguyện vọng, trí tuệ của nhân dân được đề lên thành luật

(thông qua Quốc hội và Hội đồng nhân dân các cấp). Các cơ quan báo chí,

xuất bản, các phương tiện thông tin đại chúng phải thực sự trở thành diễn đàn

của nhân dân; nắm bắt, phản ánh một cách chính xác dư luận quần chúng. Các

đoàn thể chính trị - xã hội phải thật sự là nơi phản ánh rõ nét và sinh động

những mong muốn, nguyện vọng, những đề xuất, giải pháp của các nhóm xã

hội và cá nhân, lắng nghe ý kiến và chia sẻ những thông tin để hình thành và

phát triển các ý tưởng, các đối án; đồng thời, nâng cao hơn nữa tính xã

hội của tổ chức mình để có thể phản ánh được nhiều hơn, rộng rãi hơn và chất

lượng hơn.

Quá trình trên, về thực chất, là sự gặp gỡ, nghe ghi, đối thoại; liên kết, hợp tác

giữa một phía là những cán bộ lãnh đạo, quản lý, những người có trách nhiệm

với một phía là những cá nhân, những nhóm xã hội, cộng đồng xã hội... và

được thực hiện công khai, tự giác ở cả hai phía.

Đối với những dư luận ngầm, không công khai, hoặc tự phát: cần tiến hành

một quá trình riêng (tạm gọi là có chủ đích). Cần có sự gặp gỡ, liên kết, hợp

đồng nghiên cứu - ứng dụng - triển khai giữa một bên là những cán bộ lãnh

đạo, quản lý, những người có trách nhiệm với một bên là các chuyên gia xã

hội học am hiểu sâu sắc, thông thạo chuyên môn về điều tra xã hội học nói

chung và nghiên cứu dư luận xã hội nói riêng. Đồng thời, tiến hành xây dựng

những mô hình nghiên cứu thử nghiệm và kịp thời tổng kết, đánh giá các mô

hình đó (từ các khâu thiết kế nghiên cứu, mục tiêu nghiên cứu, phương pháp

nghiên cứu, như phương pháp phân tích tài liệu, cơ cấu mẫu điều tra dư luận xã

hội gồm cơ cấu giới tính, nhóm tuổi, trình độ học vấn, nơi làm việc, nơi cư trú,

dân tộc...). Các kết luận cần có sự đánh giá về mức độ hài lòng hoặc không, lý

do (cơ sở, nguyên nhân), kiến nghị…

Để đảm bảo chất lượng và hiệu quả phản biện, cũng như tính khả thi của nó,

phải có một cơ quan chuyên trách các vấn đề về phản biện xã hội độc lập về

mặt tổ chức, gọn về số lượng, tinh thông về nghiệp vụ với một đội ngũ cán bộ

tâm huyết, mẫn cán, có phẩm chất đạo đức trong sáng, khách quan, trung thực

và có bản lĩnh dũng cảm. Cuối cùng, cần có chế độ, chính sách tương xứng

cùng với cơ chế bảo đảm xã hội cho những lực lượng tham gia phản biện xã

hội - một nhiệm vụ vẻ vang nhưng cũng đầy thách thức./.

(*) Tiến sĩ, Vụ trưởng, Tạp chí Cộng sản.

(1) Xem: Tia sáng, số 6, tháng 6 - 2005, tr.18.

PH.ĂNGGHEN VÀ CHỦ NGHĨA XÃ HỘI KHOA HỌC Ở TRUNG

QUỐC HIỆN NAY

PETER FRANSSEN (*)

Cùng với C.Mác, Ph.Ăngghen là người đặt nền móng cơ bản cho tư tưởng

của Đảng Cộng sản Trung Quốc. Thực vậy, những thành tựu vĩ đại trong

quá trình phát triển kinh tế –xã hội mà Đảng Cộng sản và nhân dân Trung

Quốc đạt được ngày nay là nhờ đi theo đúng đường lối của chủ nghĩa xã

hội khoa học, thực hiện chuyên chính dân chủ nhân dân, bảo đảm sự lãnh

đạo của Đảng Cộng sản và chủ nghĩa Mác - Lênin. Từ thực tiễn phát triển

của chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc, có thể khẳng định rằng, tính kiên định

về chính trị, tư tưởng của Đảng Cộng sản và nhân dân lao động Trung

Quốc là nhân tố hết sức quan trọng.

Những gì mà Đảng Cộng sản và nhân dân Trung Quốc đã đạt được kể từ

sau Cách mạng 1949 là chưa từng thấy trong lịch sử nhân loại. Chưa bao

giờ nhân loại lại đạt được một tiến bộ lớn như vậy trong các lĩnh vực kinh

tế, xã hội và văn hoá. Chỉ có công cuộc xây dựng Liên bang Cộng hoà Xã

hội chủ nghĩa Xô viết sau Cách mạng tháng Mười 1917 mới có thể so sánh

được với thành tựu này. Thực tiễn đã chứng tỏ một cách rõ ràng và vẻ vang

rằng, đường lối của Đảng Cộng sản Trung Quốc là hoàn toàn đúng đắn.

Những thành tựu mà Đảng Cộng sản Trung Quốc đã đạt được là do Đảng

đã đi theo đúng đường lối chủ nghĩa xã hội khoa học, thực hiện chuyên

chính dân chủ nhân dân, thực hiện sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản và chủ

nghĩa Mác-Lênin. Cùng với C.Mác, Ph.Ăngghen chính là người đã đặt nền

móng cơ bản cho tư tưởng của Đảng Cộng sản Trung Quốc. Đã 110 năm

trôi qua, kể từ ngày mất của Ph.Ăngghen, không nơi nào khác ngoài Trung

Quốc, những tư tưởng của ông vẫn còn giữ nguyên giá trị.

Chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử

Ph.Ăngghen viết tác phẩm Lược thảo phê phán khoa kinh tế chính trị khi

ông mới 23 tuổi. Vì thế, ông chính là người đầu tiên đã ứng dụng phương

pháp duy vật biện chứng về lịch sử để phân tích những mối quan hệ kinh tế

trong xã hội tư bản. Ông đã nghiên cứu những hiện tượng kinh tế tư bản

trong chỉnh thể, trong sự tương tác và phát triển của nó. Kinh tế chính trị tư

sản đã cho thấy rằng – cũng như ngày nay, khi mà 161 năm đã trôi qua -

kinh tế tư nhân tư bản chủ nghĩa là hình thái kinh tế cao nhất có thể có và

chủ nghĩa tư bản có khả năng cải thiện duy nhất thông qua cơ chế phân

phối của nó. Tuy nhiên, Ph.Ăngghen đã chỉ ra rằng, đặc trưng của sở hữu

tư nhân về tư liệu sản xuất luôn ẩn chứa đằng sau những mối quan hệ tư

bản chủ nghĩa chính là ở một số quy luật mà nó sản sinh ra và chính những

quy luật này sẽ dẫn đến sự diệt vong của chế độ sở hữu tư nhân. Những quy

luật quan trọng nhất là quy luật cạnh tranh không ngừng, quy luật bần cùng

hoá tương đối và thậm chí, tuyệt đối không thay đổi đối với quần chúng lao

động. Lược thảo phê phán khoa kinh tế chính trị cũng chỉ ra ranh giới khác

biệt sâu sắc giữa những người tiểu tư sản, những người bác bỏ chủ nghĩa tư

bản dựa trên nền tảng đạo đức và chủ nghĩa xã hội khoa học với tư cách học

thuyết chỉ ra sự tất yếu và những hạn chế lịch sử của sở hữu tư nhân. Trong

tác phẩm này, Ph.Ăngghen đã đi đến kết luận rằng, cách mạng xã hội chủ

nghĩa là tất yếu nhằm xoá bỏ sở hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất để mở

đường cho xã hội tiến lên một giai đoạn cao hơn, giai đoạn mà ở đó, sự giải

phóng lực lượng sản xuất là mục tiêu chủ yếu.

Ranh giới khác biệt mà Ph.Ăngghen đã chỉ ra vào năm 1844 ấy cho đến

nay vẫn là cái ranh giới để phân biệt chủ nghĩa Mác với những người tiểu

tư sản “cánh tả” ở Trung Quốc cũng như ở những nơi khác trên thế giới.

Một bên là chủ nghĩa xã hội khoa học; bên kia là một thứ hổ lốn những suy

tư về đạo đức, luân lý và tôn giáo, nói cách khác, là chủ nghĩa duy tâm mà

Ph.Ăngghen đã nhận xét một cách cay độc rằng, “đó dường như là một thứ

đơn thuốc đã chế sẵn cho việc đạt được thiên đường ngay trên mặt đất”.

Với những người theo chủ nghĩa không tưởng, những phân tích khoa học

phải chỉ ra được con đường dẫn tới đạo đức. Ph.Ăngghen đã công kích Karl

Heinzen, một đại diện của những người không tưởng. Ông viết: “Ngài

Heinzen tưởng rằng những quan hệ sở hữu và quyền thừa kế có thể thay đổi

được nhờ ý chí. Ông ta không hiểu rằng, những quan hệ sở hữu của mỗi

một thời đại là kết quả tất yếu của phương thức sản xuất và cách thức trao

đổi được tiến hành trong giai đoạn đó…”(1).

Cũng vào năm 1844, Ph.Ăngghen và C.Mác đã viết Gia đình thần

thánh hay là phê phán sự phê phán có tính chất phê phán. Đây là tác phẩm

đầu tiên viết chung của hai ông. Tác phẩm này là sự phê phán tận gốc

những người theo chủ nghĩa không tưởng, đồng thời chứa đựng những tư

tưởng cơ bản của quan niệm duy vật về lịch sử, quan niệm chỉ ra rằng sản

xuất vật chất đóng vai trò quyết định trong sự phát triển xã hội.

Năm 1845 – 1846, Ph.Ăngghen và C.Mác cùng viết Hệ tư tưởng Đức.

Trong tác phẩm này, các ông đã chỉ ra mối quan hệ biện chứng giữa lực

lượng sản xuất và quan hệ sản xuất. Vai trò lịch sử của chủ nghĩa tư bản và

con đẻ của nó - giai cấp tư sản, là ở chỗ, nó đã tập trung vào phương tiện

sản xuất và vì thế, đã cách mạng hoá xã hội lên một trình độ nhất định.

Trong một chừng mực nào đó, có thể nói, giai cấp tư sản đã thực hiện được

kỳ tích của mình, song nó cũng đã tiến tới giới hạn của mình, cái giới hạn

được xác định bởi những mâu thuẫn kinh tế và xã hội do chính nó sản sinh

ra. Những cuộc khủng hoảng sản xuất thừa mang tính chu kỳ và những

cuộc chiến tranh cũng mang tính chu kỳ giữa các nước tư bản chủ nghĩa

chống lại các nước đang phát triển vì mục đích chiếm đoạt và phân phối lại

nguyên liệu, thị trường đã cho thấy những phân tích của Ph.Ăngghen và

C.Mác đúng đắn tới chừng nào. Chỉ trong khoảng thời gian hai năm,

Ph.Ăngghen và C.Mác đã phát triển những tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa

duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, mà như V.I.Lênin sau này

đã đánh giá, “chủ nghĩa duy vật lịch sử của Mác là thành tựu vĩ đại nhất

của tư tưởng khoa học…”(2).

Chủ nghĩa không tưởng ngày nay

Tất cả những điều trên đây đã cho chúng ta thấy rằng, chủ nghĩa xã hội là

một hệ thống quá độ chứa đựng những đặc trưng của chế độ phong kiến và

chế độ tư bản trong quá khứ, đồng thời cũng chứa đựng cả những đặc trưng

của chế độ cộng sản tương lai. Chủ nghĩa xã hội không phải là một trạng

thái bất biến, mà là một phong trào từ thấp đến cao, từ kém phát triển đến

phát triển hơn. Chủ nghĩa xã hội tự vận động đến giới hạn của nó và bước

vào chủ nghĩa cộng sản ngay khi tất cả những tàn tích về mặt kinh tế, chính

trị, xã hội, tôn giáo, đạo đức và văn hoá của quan hệ sản xuất phong kiến và

tư bản chủ nghĩa trong cấu trúc xã hội mất đi và ngay khi mà những thành

viên của xã hội từ bỏ được những tàn dư này trong hành vi và tư tưởng của

họ. Xã hội quá độ - xã hội xã hội chủ nghĩa tồn tại một cách tất yếu trong

một giai đoạn lịch sử lâu dài và giống như tất cả những xã hội trước đó, nó

không ngừng thay đổi cấu trúc của mình.

Một số nhà quan sát, cả mácxít và ngoài mácxít, đã không hiểu được tư

tưởng cơ bản này của Ph.Ăngghen và C.Mác, nên đã bối rối khi nghe cụm

từ “xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc”.

Một trong những tài liệu hiện đang lưu hành ở Tây Âu và Mỹ là cuốn

“Trung Quốc và Chủ nghĩa xã hội” của hai giáo sư người Mỹ - Martin

Hart-Landsberg và Paul Burkett. Trong cuốn sách này, độc giả có thể đọc

được những dòng sau: “Bắt đầu từ năm 1978, Đảng Cộng sản Trung Quốc

đã bắt tay vào tiến trình cải cách trên cơ sở thị trường - tiến trình cải cách

mà theo như dự kiến, nhằm tiếp thêm sinh lực cho những cố gắng xây dựng

chủ nghĩa xã hội, nhưng trên thực tế, đã đi theo hướng ngược lại với dự

định ban đầu và dẫn đến cái giá cao mà người Trung Quốc phải trả”(3).

Một số trang sau đó lại viết tiếp: “Bất chấp hy vọng của những người cánh

tả, lập luận của chúng tôi là tiến trình cải cách của Trung Quốc đã không

hướng đất nước đến một mô hình mới của chủ nghĩa xã hội mà lại đưa đất

nước đi theo mô hình chủ nghĩa tư bản dã man và không ngừng phân chia

thứ bậc”(4). Độc giả khách quan sẽ lúng túng bởi kết luận nhấn mạnh sau

đây: Những gì chúng ta đang nói đến là về “một mô hình chủ nghĩa tư bản

dã man” với “cái giá cao mà người Trung Quốc phải trả”. Giáo sư Minqi Li

ở Đại học York đã bình luận như sau: “Hart-Landsberg và Burkett đã phân

tích một cách sâu sắc những mâu thuẫn bên trong cũng như bên ngoài của

chủ nghĩa tư bản Trung Quốc. Họ lập luận rằng, cuộc thử nghiệm xã hội

chủ nghĩa thị trường của Trung Quốc đã không dẫn đến cái gì khác ngoài

chủ nghĩa tư bản theo nghĩa đầy đủ của nó. Trung Quốc và Chủ nghĩa xã

hội chứng tỏ mình là một trong những đóng góp quan trọng nhất cho lý

luận mácxít tại Trung Quốc hiện nay”.

Chúng tôi có thể dẫn ra đây một đoạn khác được nghiên cứu rất kỹ lưỡng

của giáo sư người Mỹ - Barbara Foley, như sau: từ Biện chứng tình huống

đến Giả biện chứng: Mao Trạch Đông, Giang Trạch Dân và Quá độ Tư bản

chủ nghĩa. Barbara Foley viết: “Đã xuất hiện một số dấu hiệu để có thể nói

rằng, Cộng hoà nhân dân Trung Hoa bắt đầu trở thành một nước tư bản chủ

nghĩa vì những mục đích hoàn toàn thiết thực, thậm chí ngay cả những đặc

trưng của chiếc bát sắt xã hội chủ nghĩa còn rơi rớt lại cũng đang nhanh

chóng bị xói mòn”(5).

Martin Hart-Landsberg, Paul Burkett và Barbara Foley đã đưa ra những lập

luận nhằm chứng minh rằng, Đảng Cộng sản Trung Quốc đã thay chủ nghĩa

xã hội bằng chủ nghĩa tư bản. Những lập luận của họ là chênh lệch thu

nhập đã tiến triển với một tốc độ nhanh nhất thế giới; tỷ lệ thất nghiệp theo

tuyên bố chính thức là gần 5%, nhưng nhiều nhà đầu tư phương Tây cho

rằng, tỷ lệ thất nghiệp trên thực tế còn cao hơn nhiều; tham nhũng là

chuyện thường ngày; chuyển biến kinh tế cùng với việc lựa chọn mọi thứ

của nó thông qua thị trường, tư nhân hoá và sự thống trị của nước ngoài

đang gia tăng đã tạo ra một nền kinh tế mang tính xã hội chủ nghĩa rất ít;

làm việc quá giờ bắt buộc, giờ lao động bất hợp pháp; nợ tiền công, tình

trạng sức khoẻ và điều kiện an toàn lao động tồi tệ là những chuyện bình

thường.

Barbara Foley còn đi đến kết luận rằng: “Những người ủng hộ chủ nghĩa xã

hội Trung Quốc vẫn tin rằng, mối nguy hiểm còn chưa diễn ra; rằng, lực

lượng cánh tả trong Đảng Cộng sản Trung Quốc cuối cùng có thể sẽ thắng

thế và những người công nhân, những tá điền có thể lại một lần nữa bước

đi trên con đường dẫn đến một thứ chủ nghĩa bình quân kiểu cộng sản. Tôi

cho rằng, bản thân họ đang tự lừa dối mình, nếu họ nghĩ những điều này là

hoàn toàn có thể đạt được mà không cần phải có một cuộc cách mạng nào

khác”(6).

Những thành tựu của Trung Quốc

Để bác bỏ những luận điểm trên đây, chúng tôi cho rằng, đã đến lúc phải nhìn

thẳng vào những điều kỳ diệu mà Đảng Cộng sản Trung Quốc đã mang lại cho

đất nước.

Trong giai đoạn đầu của công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội, từ 1950 đến

1978, tỷ lệ tăng trưởng của nền kinh tế Trung Quốc là 6,2%/năm. Giai đoạn

đầu này được đặc trưng bởi tổ chức nhà nước và xây dựng công nghiệp, mà

cả hai đều gần như không tồn tại. Trung Quốc trở thành một nước nông

nghiệp lạc hậu. Trong hoàn cảnh đó, không có gì tốt hơn là biện pháp kế

hoạch hoá tập trung. Tích luỹ tư bản theo lối nguyên thuỷ vẫn phải được

tiến hành và nền công nghiệp phải bước đi từ giai đoạn phôi thai sang một

cơ thể phát triển đầy đủ. Tư bản thu được phải được tái đầu tư trực tiếp

nhằm hiện thực hoá mục tiêu đã đề ra. Tuy vậy, mức tiêu dùng trung bình

của Trung Quốc đã tăng 2,2% mỗi năm(7). Mặc dù, từ 1950 đến 1978, dân

số Trung Quốc tăng gấp đôi, nhưng số người nghèo của Trung Quốc đã

giảm từ 300 triệu xuống 250 triệu(8).

Trong những năm 60 của thế kỷ XX, cơ sở hạ tầng công nghiệp đã lớn

mạnh hơn nhiều so với trước. Tuy nhiên, những bao cấp nhà nước nhận

được từ các công ty cũng tăng lên hết năm này sang năm khác. Tín dụng

ngân hàng của nhiều công ty đã đạt tới mức cao kỷ lục. Vào giữa những

năm 60 của thế kỷ XX, có đến 60% số công ty làm ăn thua lỗ. Bao cấp nhà

nước dành cho công nghiệp chiếm 1/3 tổng số chi tiêu của chính phủ(9).

Cải cách công nghiệp giờ đây trở thành chìa khoá để bước vào giai đoạn

tiếp theo trong công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc.

Trong giai đoạn hiện nay, giai đoạn bắt đầu từ 1978, nền kinh tế tăng

trưởng trung bình 9,5%/ năm, tỷc là cao gấp 8 lần so với con số tăng của

Đức và 3 lần so với Mỹ. Vì thế, tiêu dùng và mức sống trung bình của

người dân Trung Quốc tăng 7,2%/năm.

Nhìn chung, xã hội Trung Quốc hiện nay đang được hưởng một mức phúc

lợi vừa phải. Trong khoảng thời gian từ 1978 đến 2004, số người sống ở

mức nghèo thảm khốc đã giảm từ 250 triệu xuống chỉ còn 26 triệu. Vào

năm 1949, tuổi thọ trung bình của người Trung Quốc là dưới 40 tuổi. Ngày

nay, tuổi thọ trung bình của họ là 71 tuổi, còn ở Bắc Kinh, thậm chí là 80

tuổi. Vào năm 1949, có đến 90% dân số Trung Quốc không biết đọc, biết

viết. Con số này giờ đây chỉ chiếm dưới 10%.

Phương thức sản xuất và cấu trúc của nền kinh tế trong 25 năm qua đã tiến

những bước dài hướng đến một trình độ mà ở đó, sở hữu xã hội đối với tất

cả những tư liệu sản xuất quan trọng, lại một lần nữa, trở nên cần thiết. Khi

cách mạng 1949 diễn ra thì nông nghiệp và tiểu thủ công nghiệp chiếm

90% tỷ trọng nền kinh tế, chỉ có 3 triệu công nhân công nghiệp, chiếm

0,6% dân số. Nhưng nông nghiệp giờ đây đã giảm xuống mức dưới 20% và

theo như kế hoạch, sẽ giảm xuống 10% vào năm 2010. TÛ trọng công

nghiệp sẽ tăng lên mức 50% và đối với khu vực thứ ba là 40%(10).

Những bậc thầy của chủ nghĩa xã hội khoa học đã nói gì?

Giờ đây, chúng ta đã hoàn toàn thấy được Ph.Ăngghen và C.Mác đã phác

thảo ra mối quan hệ biện chứng giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản

xuất như thế nào, còn những người không tưởng thì đã tự đặt chính bản

thân họ ra bên ngoài hiện thực và mơ tưởng hão huyền về một xã hội hoàn

hảo ra sao. C.Mác, Ph.Ăngghen, V.I.Lênin, Mao Trạch Đông và tất cả

những lãnh tụ của giai cấp lao động đã chỉ rõ những người không tưởng đã

sai lầm như thế nào. Ph.Ăngghen đã chỉ trích những nhà không tưởng ở đầu

thế kỷ XIX, như Henry Xanh Ximông, Sáclơ Phuriê và Rôbớt Ôoen một

cách nhẹ nhàng. Ph.Ăngghen viết: “Những nhà không tưởng, như chúng ta

thấy, là những người không tưởng bởi họ không thể là gì khác hơn vào thời

kỳ mà sản xuất tư bản chủ nghĩa còn kém phát triển như vậy. Họ tất yếu

phải xây dựng những yếu tố của xã hội mới không dựa trên cái gì khác

ngoài chính đầu óc họ, bởi trong phạm vi của xã hội cũ đó, những yếu tố

mới nhìn chung còn chưa rõ ràng; để xây dựng một kế hoạch căn bản cho

xã hội mới, họ chỉ có thể viện đến lý trí, bởi họ không thể viện dẫn lịch sử

đương thời”(11).

Tuy nhiên, những người không tưởng cùng thời với Ph.Ăngghen và cả

những người không tưởng ngày nay, như Martin Hart-Landsberg, Paul

Burkett và Barbara Foley, còn lâu mới có được lời bào chữa như vậy. Họ

có thể đọc những gì mà Ph.Ăngghen nói sau đây: “Do sự xuất hiện của

phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa mà cả các cá nhân cũng như những

trường phái ít nhiều mơ ước một cách khá ngây thơ rằng, công hữu hoá

(nguyên văn: chiếm hữu bởi toàn xã hội) toàn bộ tư liệu sản xuất là lý

tưởng của xã hội tương lai. Nhưng, điều đó chỉ có thể trở thành một tất yếu

lịch sử, khi những điều kiện thực tế cho việc hiện thực hoá công hữu toàn

bộ tư liệu sản xuất đã xuất hiện. Giống như mọi tiến bộ xã hội khác, công

hữu hóa toàn bộ tư liệu sản xuất trở nên khả thi không phải nhờ việc con

người nhận thức được rằng sự tồn tại của các giai cấp nằm trong sự mâu

thuẫn với công bằng và bình đẳng, v.v., cũng không phải ở chỗ chỉ sẵn sàng

xoá bỏ giai cấp, mà là ở tính ưu việt của những điều kiện kinh tế mới nào

đó”(12).

Sau cách mạng 1949, Mao Trạch Đông đã khẩn thiết kêu gọi những điều

kiện kinh tế như thế nhằm biện hộ cho những mối quan hệ tốt đẹp và một

liên minh với tầng lớp tư sản dân tộc. Ông tuyên bố: “Cái quan điểm của một

số người cho rằng có thể loại bỏ chủ nghĩa tư bản và hiện thực hoá chủ nghĩa

xã hội ở giai đoạn đầu là một quan điểm sai lầm, nó không phù hợp với

những điều kiện của đất nước chúng ta”(13).

Vào năm 1921, V.I.Lênin đã thực hiện một sự tự phê phán về giai đoạn ba

năm trước đó. Ông viết: “ Chúng ta đã hy vọng… có thể thiết lập được sản

xuất nhà nước và phân phối nhà nước đối với sản phẩm dựa trên khuôn

mẫu cộng sản chủ nghĩa trong một đất nước tiểu nông một cách trực tiếp

như là những gì mà nhà nước vô sản đã đòi hỏi. Nhưng kinh nghiệm cho

thấy rằng, chúng ta đã sai lầm”(14). Sai lầm này, như V.I.Lênin nhận định,

đã đưa đất nước đến một thất bại nghiêm trọng: “Trong khi cố gắng tiến

thẳng lên chủ nghĩa cộng sản thì chúng ta, trong mùa xuân năm 1921, đã bị

thất bại nặng nề trên mặt trận kinh tế hơn bất cứ một thất bại nào mà bọn

Côntrắc, Đênikin hay Pinxútxki đã giáng vào chúng ta. Thất bại này là

nghiêm trọng, nguy hiểm và đáng kể hơn rất nhiều. Nó biểu hiện ở sự cô

lập của những người lãnh đạo cấp trên với cấp dưới trong chính sách kinh

tế của chúng ta. Thất bại này cũng cho thấy rằng sự phát triển lực lượng sản

xuất mà Chương trình của Đảng ta đưa ra là mang tính cấp bách và sống

còn”(15). Vì thế, Chính sách kinh tế mới (NEP) cùng với các chính sách

khác đã được V.I.Lênin trực tiếp chỉ thị như sau: “Chúng ta để cho các nhà

tư bản tư nhân và những chủ đồn điền nước ngoài thuê những xí nghiệp mà

hoàn toàn không cần thiết lắm đối với chúng ta”(16). V.I.Lênin còn nói

thêm rằng, giai đoạn này có thể tồn tại trong một thời gian dài: “Tuy nhiên,

sẽ mất một giai đoạn lịch sử để toàn thể dân chúng bước vào công cuộc hợp

tác xã thông qua NEP. Trong những điều kiện tốt nhất, chúng ta có thể đạt

được điều đó trong một hoặc hai thập niên”(17).

Cố nhiên, giống như ngày nay, những tiếng la ó phê phán là: “những người

Bônsêvích đã quay trở lại với chủ nghĩa tư bản!”(18). Nhưng, V.I.Lênin đã

quở trách họ như thế này: “ Họ đã không giúp đỡ mà lại đang gây cản trở

cho sự phát triển kinh tế;… họ không giúp đỡ cách mạng vô sản;… họ

không theo đuổi vô sản mà đang theo đuổi những mục tiêu tiểu tư

sản”(19).

Sự trỗi dậy của những tư tưởng Dân chủ xã hội

Ph.Ăngghen đã cho chúng ta thấy sự ra đời của một giai cấp mới là không

thể tránh khỏi khi mà những quan hệ sản xuất mới đã nảy sinh. Sở hữu tư

nhân đối với một số tư liệu sản xuất đã hình thành, nên một giai cấp tư sản

mới ở Trung Quốc đối lập với giai cấp lao động là giai cấp mà chính chủ

nghĩa tư bản đã sản sinh ra. Giai cấp lao động đã coi Đảng Cộng sản Trung

Quốc và nhà nước xã hội chủ nghĩa là hai thứ vũ khí quan trọng nhất. Giai

cấp tư sản đang tìm kiếm những con đường và phương tiện để hiện thực

hoá những chương trình riêng của nó. Ở Trung Quốc hiện đang nổi lên một

xu hướng muốn phản ánh tình hình đó thông qua những tư tưởng dân chủ

xã hội, cái mà như C.Mác đã viết, “muốn nhổ những chiếc răng khỏi chủ

nghĩa xã hội”(20).

Với một số người thì những gì đang diễn ra tại Trung Quốc được xem là

“đã xuất hiện một sự hội tụ giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội theo

kiểu Trung Quốc. Khi so sánh Tuyên ngôn Cộng sản của C.Mác với thực

tiễn xã hội phương Tây, có thể thấy nhiều điều trong chương trình xã hội

của C.Mác đã được hiện thực hoá ở phương Tây” (21).

Số khác lại bổ sung thêm: “Từ sau Chiến tranh Thế giới lần thứ II, tất cả

các nước tư bản chủ nghĩa lớn đã thay đổi và tiến hành nhiều biện pháp

mạnh mẽ đối với phúc lợi xã hội nhằm làm dịu bớt những mâu thuẫn giữa

tư bản và lao động”(22). Ở phương Tây, từ nửa cuối thế kỷ XIX, tư tưởng

dân chủ xã hội đã thuyết giáo về một con đường thứ ba giữa chủ nghĩa tư

bản và chủ nghĩa cộng sản, cả hai thứ chủ nghĩa mà nó gọi là “những hệ

thống tàn bạo”. Một số người ở Trung Quốc hiện nay đã sao chép lời bịp

bợm này một cách câu chữ và cho rằng: “Ngày nay, Trung Quốc đang bị

kẹt giữa hai cực một bên là chủ nghĩa xã hội đã bị chệch hướng và bên kia

là chủ nghĩa tư bản. Trung Quốc đang phải chịu đựng những gì tệ hại nhất

của cả hai hệ thống này. Chúng ta phải tìm ra một con đường đan xen giữa

hai hệ thống đó. Đây là nhiệm vụ vĩ đại của thế hệ chúng ta. Nhìn chung,

tôi ủng hộ việc hướng đất nước đi theo con đường cải cách thị trường,

nhưng sự phát triển của Trung Quốc phải bình đẳng hơn và cân bằng hơn.

Tư tưởng dân chủ xã hội kiểu châu Âu, giống như ở nước Đức, có thể được

coi là hình mẫu cho phải tả mới của Trung Quốc”(23).

Sự phê phán mà Ph.Ăngghen đã tiến hành để chống lại giáo sư Đuyrinh có

thể được ứng dụng ở đây, khi ông nói: “Kinh tế chính trị kiểu Đuyrinh sẽ

dẫn đến gợi ý sau: phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa là hoàn toàn tốt,

và có thể duy trì sự tồn tại của phương thức sản xuất đó, nhưng phương

thức phân phối tư bản chủ nghĩa là tội tỗi và nó phải biến mất”(24). Do

nhận thức được các quy luật kinh tế và những mâu thuẫn của chủ nghĩa tư

bản trong quan hệ sản xuất của nó, nên Ph.Ăngghen đã lưu ý chúng ta: Sở

hữu tư nhân đối với một số tư liệu sản xuất không tránh khỏi dẫn đến sự tồn

tại những quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa - những quan hệ mà nhà nước

xã hội chủ nghĩa hay bất kỳ người nào theo chế độ dân chủ xã hội muốn tìm

kiếm một con đường thứ ba đều không thể ngăn cản được những mâu thuẫn

cơ bản của nó. Nhu cầu thiết yếu này đối với sở hữu tư nhân về một số tư

liệu sản xuất cũng trở thành mặt đối lập của nó ở Trung Quốc hiện nay. Đến

một lúc nào đó, sở hữu tư nhân sẽ hoàn thành nhiệm vụ của nó và trở thành

cái kìm hãm sự phát triển hơn nữa của lực lượng sản xuất.

Không ai có thể đoán trước được khi nào thì tiến trình này sẽ đạt được

những tiến bộ đến mức là việc thủ tiêu sở hữu tư nhân trở thành tất yếu.

Tuy nhiên, những gì mà giờ đây, chúng ta có thể nói đến, với một sự chắc

chắn rõ ràng, là vào thời điểm này, tính kiên định về chính trị và tư tưởng

của Đảng Cộng sản Trung Quốc và giai cấp lao động Trung Quốc là hết

sức quan trọng.r

Người dịch: ThS. NGUYỄN THỊ LAN HƯƠNG

Người hiệu đính: PGS., TS.PHẠM VĂN ĐỨC

(Viện Triết học, Viện khoa học xã hội Việt Nam)

(*) Nhà báo và là nhà nghiên cứu thuộc Viện nghiên cứu mácxít của Bỉ.

Bài viết này là tham luận viết cho Hội nghị chuyên đề Quốc tế tổ chức tại

Vũ Hán, Cộng hoà nhân dân Trung Hoa, ngày 17-11-2005.

(1) Friedrich Engels. Die Kommunisten und Karl Heinzen,Marx-Engels.

Werke, Dietz-Verlag, Berlin, 1980, Band 4, p.314.

(2) Lenin. The Three Sources and Three Component Parts of Marxism,

Collected Works. Lawrence and Wishart, London, 1963, vol.19, p.25. (VI

Lênin. Ba nguồn gốc và ba bộ phận cấu thành của chủ nghĩa Mác, Toàn

tập, t.19. Lawrence and Wishart, London, 1963, tr.25).

(3) Martin Hart-Lansberg and Paul Burkett. China & Socialism, Market

Reforms and Class Strunggle. New York, July-August, 2004, p.8.

(4) Ibid., blz.26.

(5) Barbara Foley. From Situational Dialectics to Pseudo-Dialectics: Mao,

Jiang and Capitalist Transition, Cultural Logic, Volume 5, 2002. Foley’s

text can be found on (Có thể đọc bài viết này của Foley tại

trang):http://eserver.org/clogic/2002/foley.html.

(6) Ibid., point 5.

(7) Justin Yifu Lin, Fang Cai and Zhou Li. The Miracle: Development

Strategy and Economic Reform. University Press, Hong Kong, 1995.

(8) Liu Wenpu. Poverty and the Poverty Policy in China.Chinese Academy

of Social Sciences, Beijing, 1999.

(9) Zhu Huayou and Liu Changhui. The Development of China’s

Nongovernmentally and Privately Operated Economy, in: Gao Shangquan

and Chi Fulin, Studies on the Chinese Market Economy. Foreing Language

Press, Beijing, 1996, pp.1 -38.

(10) Li Jingwen and Zhang Xiao. China’s Environmental Policies in the 21st Century. Chinese Academy of Social Sciences, Beijing, 1999.

(11) Friedrich Engels. Anti-During, Marx & Engels, Collected Works, vol.

25. C.Mác và Ph.Ăngghen. Chống Đuyrinh, Toàn tập, t.25) hoặc xem trang

webhttp://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-

during/ch23.htm.

(12) Ibid., http://www.marxists.org/archive / marx/ works/1877/anti-

during/ch24.htm.

(13) Mao Zedong. Fight for a Fundemental Turn for the better in the

Nation’s Financial and Economic Situation, Selected Works. Foreing

Language Press, Beijing, 1977, Vol.V, p.30.

(14) Lenin. Fourth Anniversary of the Octorber Revolution, Collected

Works. Progress Publishers, Moscow, 1965, Vol. 33, p. 58. (VI.Lênin. Kỷ

niệm lần thứ tư Cách mạng tháng Mười, Toàn tập, t. 33. Nxb Tiến bộ,

Mátxcơva, 1965, tr.58).

(15) Lenin. The New Economy Policy and the Tasks of the Political

Education Departments, Collected Works. Progress Publishers, Moscow,

1965, Vol. 33, p. 63. (VI.Lênin. Chính sách Kinh tế mới và nhiệm vụ của

Khoa Giáo dục Chính trị, Toàn tập, t.33. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1965,

tr.63).

(16) Lenin. New Times and Old Mistakes in a New Guise, Collected Works.

Progress Publishers, Moscow, 1965, Vol. 33, p. 28. (VI.Lênin. Thời đại

mới và những sai lầm cũ dưới một vỏ bọc mới, Toàn tập, t.33. Nxb Tiến bộ,

Mátxcơva, 1965, tr.28)

(17) Lenin. On Co-operation, Collected Works. Progress Publishers,

Moscow, 1965, Vol. 33, p. 470. (VI.Lênin. Bàn về hợp tác xã, Toàn tập,

t.33. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1965, tr.470).

(18) Lenin. New Times and Old Mistakes in a New Guise. Ibid., p.21, 24.

(19) Ibid., p.27.

(20) Karl Marx. To F.-A. Sorge, 19 September 1879, in:Marx and Engels,

Selected Correspondence. Lawrence and Wishart, London, p.396.

PHẠM THỊ NGỌC TRẦM (*)