BẢN THỂ LUẬN
Ontology
Bùi Quang Thắng
(Trích từ: Bùi Quang Thắng (cb). 30 thuật ngữ nghiên cứu văn hóa. – H.: NXB
KHXH, 2008)
Bản thể luận là một khái niệm căn bản của triết học: Đó là thuật
ngữ chỉ rõ quan điểm của con người nhìn nhận thế giới: Vật chất là
khách quan? Vật chất có trước hay ý thức có trước? Cái nào quyết định
cái nào? Trong sách nghiên cứu và giáo trình triết học ở Việt Nam, nội
hàm của thuật ngữ này được gọi là vấn đề cơ bản của triết học.
Thuật ngữ bản thể luận trong các khoa học xã hội và nhân văn thực chất là sự
vận dụng, mở rộng nội hàm của vấn đề cơ bản của triết học trong lĩnh vực xã hội
và nhân văn. Nếu như trong triết học người ta bàn về quan điểm của con người đối
với thế giới vật chất và thế giới tinh thần và về mối quan hệ giữa chúng, thì trong
khoa học xã hội bản thể luận chính là quan điểm của con người về mối quan hệ
giữa xã hội và cá nhân (thực tại xã hội là mang tính khách quan hay mang tính chủ
quan? Xã hội quy định hành vi của cá nhân hay chính các hành vi có ý nghĩa của
các cá nhân "tạo” thành xã hội?); cũng tương tự như vậy, trong nghiên cứu con
người, bản thể luận là thuật ngữ bàn về mối quan hệ giữa hành vi và cấu trúc, giữa
cái ý thức với cái vô thức, giữa tâm lý xã hội và tâm lý cá nhân…
Thuật ngữ bản thể luận bao hàm hai vấn đề:
- Cách nhìn nhận thực tế xã hội (là khách quan hay chủ quan?)
- Xã hội quy định hành vi cá nhân hay chính các hành vi của con người tạo
thành sự tồn tại của xã hội (cái nào quyết định cái nào?)
Thoát thai từ triết học, các bộ môn khoa học xã hội và nhân văn (tâm lý học,
nhân học, xã hội học...) đều chịu ảnh hưởng những tư tưởng, những quan điểm của
triết học khi xem xét các sự vật, hiện tượng. Đến nay, có nhiều kiểu phát biểu khác
nhau về vấn đề này, nhưng tựu trung lại, có thể được tóm lược thành hai khuynh
hướng đối lập nhau như sau:
1. Kiểu bản thể luận thứ nhất
1.1. Nhìn nhận xã hội và văn hóa như là thực tại khách quan:
Đại diện cho quan điểm này có thể kể từ Francis Bacon (1561-1626) - người
cha đẻ của tinh thần thực nghiệm khoa học. Nhưng phải đến khi Auguste Comte
(1798-1857) đặt tên sociology cho một bộ môn khoa học mới, thì quan điểm coi xã
hội là một thực tại khách quan và xã hội cũng cần được nghiên cứu bằng những
"phương pháp khoa học" - tức được nghiên cứu theo cách của khoa học tự nhiên -
mới được thừa nhận và phát triển. (Nói theo ngôn từ của A. Comte thì khoa học
nghiên cứu về xã hội ấy phải được hiểu như là "vật lý xã hội").
Trong các nghiên cứu văn hoá của các chuyên ngành như tâm lý học, nhân
học, xã hội học, khuynh hướng trên cũng được thể hiện rất rõ.
Tiêu biểu cho khuynh hướng này trước hết phải kể đến E. Durkheim. Thực
tại xã hội - theo Durkheim - là thực tại khách quan, tính khách quan đó được thể
hiện ở “sự kiện xã hội”, ở “ý thức tập thể”. Ông cho rằng, “sự kiện xã hội”- những
cách thức hành động, kể cả tư duy và cảm giác - có đặc tính đáng chú ý là tồn tại
ngoài ý thức của cá nhân.
Các loại hình hành vi hay tư duy đó chẳng những ở bên ngoài cá nhân,
mà còn có sẵn một sức mạnh ra mệnh lệnh và cưỡng bức, nhờ đó mà chúng
được áp đặt cho cá nhân, dù cá nhân đó muốn hay không. Chắc chắn là khi
tôi hoàn toàn tự nguyện phù hợp với nó, sự cưỡng bức ấy sẽ không còn làm
cho cảm thấy, hoặc chỉ cảm thấy ít thôi, vì vô ích. Nhưng nó vẫn là một thực
chất bên trong của các sự kiện ấy, chứ không ít hơn, và bằng chứng là nó tự
khẳng định khi tôi cố chống lại [4, tr. 30].
Trong tác phẩm Những hình thức sơ đẳng của đời sống tôn giáo, Durkheim
đã củng cố lý thuyết của mình về sự kiện xã hội bằng cách cấp cho ý thức tập thể
những biểu hiện cụ thể: Tôn giáo cấp cho nhóm tín đồ một tính thống nhất, một sự
gắn bó, nuôi dưỡng họ bằng hệ thống biểu tượng như nhau về thế giới, các nghi lễ
tôn giáo kết hợp người ta lại trong việc lặp lại những cử chỉ như nhau... [xem 1, tr.
18]. Cuối cùng, ông đã cố gắng chứng minh rằng, tôn giáo thực chất là một cách
biểu trưng của xã hội - thực tại khách quan - mà thôi [xem sđd, tr. 19-20].
Trong nhân học, L. Strauss cũng thể hiện rất rõ quan điểm này khi lập thuyết
cấu trúc luận của mình. Trước hết, ông cho rằng chính Ferdinand de Saussure là
tiền bối trực tiếp của mình bởi nhà ngôn ngữ học cấu trúc ấy đã có cách tiếp cận
khách quan hơn cả khi coi ngôn ngữ học chính là tín hiệu học và “cấp cho nó đối
tượng là nghiên cứu sự sống của các tín hiệu trong lòng đời sống xã hội” [dẫn theo
6, tr. 43]. Để chỉ rõ hơn tính khách quan của các tín hiệu ngôn ngữ, ông đã phân
biệt ngôn ngữ và lời nói. “Lời nói là cá nhân, cụ thể và ngẫu nhiên. Trái lại, ngôn
ngữ là có tính chất xã hội, trừu tượng và tất yếu. Muốn làm thành một khoa học về
ngôn ngữ học phải lấy đối tượng là ngôn ngữ, là cái duy nhất có thể tiếp cận một
cách duy lý, và gạt bỏ lời nói. Như vậy là con người nói năng, chủ thể kinh
nghiệm luận bị loại trừ” [sđd, tr. 43]. Trong nghiên cứu nhân học, Strauss đã lấy
giao tiếp tín hiệu như là một thực tế khách quan để khảo cứu, đó là “ngôn ngữ
huyền thoại, tín hiệu bằng miệng, và bằng cử chỉ tạo nên nghi lễ, qui tắc hôn nhân,
các hệ thống thân tộc, các tục lệ, một vài dạng thức của những trao đổi kinh tế”
[dẫn theo sđd, tr.50]. Ông đã khái quát hoá xã hội - cái thực tại khách quan, có thể
quan sát được - bằng định nghĩa sau: "Một xã hội bao gồm những cá nhân và
những nhóm giao tiếp với nhau” [dẫn theo sđd, tr. 49].
Ngoài ra, có thể kể đến những quan điểm trong nhân học của R. C. Brown,
hay Prichart về “thể chế xã hội”, "cấu trúc xã hội" và "liên hệ xã hội ", những
nghiên cứu tâm lý học của E. Fromm về "Tính cách tập thể " hay của K. G. Jung
về "Vô thức tập thể".... Tất cả đều thể hiện rất rõ quan điểm: Coi xã hội và văn hóa
là thực tại khách quan.
1.2. Xã hội quy định hành vi của cá nhân
Trong các chuyên ngành nghiên cứu văn hoá, đặc biệt là trong nhân học và xã
hội học, kiểu bản thể luận thứ nhất thường được thể hiện ở việc lựa chọn lý thuyết
tổng thể luận, coi xã hội là một cấu trúc hữu cơ, tồn tại khách quan và quy định
hành vi của các thành viên trong xã hội. Xã hội học cấu trúc - chức năng của
Talcott Parsons chẳng hạn: Trong lý thuyết này, ông không phủ nhận rằng các chủ
thể cá nhân trong xã hội đã có những giá trị, những niềm tin, những động cơ và
những thái độ tương đối riêng, nhưng các phân tích của Parsons cho rằng các khía
cạnh này của kinh nghiệm và ý nghĩa của nó đến từ bên ngoài cá nhân.
Thái độ và hành vi cá nhân trước tiên và trên hết là những phản chiếu
hoặc những biểu đạt của một văn hóa tập thể không - cá nhân làm phát sinh
những mong đợi, niềm tin và thực hành. Như vậy hệ thống văn hóa được coi
như ở bên ngoài ý thức cá nhân, những thành phần cấu trúc của nó, đặc biệt
tập hợp thiết chế những chuẩn mực của nó, buộc các cá nhân xử sự theo một
cách riêng biệt [1, tr. 457].
Bởi vậy, kiểu phân tích này cho rằng các cấu trúc xã hội, với tư cách là những
cái quyết định hành vi, không thể bị giảm xuống thành những hành động cá nhân
kín đáo hoặc được xác định bằng những hành động đó.
Có thể đưa ra một vài ví dụ về vấn đề này:
- E.Durkheim có thể được coi là đại biểu thứ nhất cho quan điểm phương
pháp luận này. Ông luôn cho rằng, xã hội tồn tại khách quan và độc lập với cá
nhân, có thể nghiên cứu được bằng những phương pháp khoa học. Theo ông, mối
quan hệ giữa cá nhân và xã hội là: các cá nhân bị cưỡng ép phải chấp nhận nền
văn hoá của họ chính vì họ là thành viên của nền văn hoá đó. Xã hội nào cũng thế,
các cá nhân không hành động một cách tuỳ tiện, tự do, vô lối, mà trong những
hoàn cảnh, tình huống nhất định, trong những tương quan vai trò nhất định, nó
phải ứng xử theo những khuôn mẫu nhất định. Quan điểm phương pháp luận này
đã được Durkheim thể hiện khá rõ nét ở tác phẩm Tự tử: Sự tự tử không phải là
hành vi cá nhân (mặc dầu theo quan niệm thông thường, đây là hành vi mang tính
cá nhân nhất), ngược lại, đó là hành vi mang bản chất xã hội. Bởi chỉ có sự "điều
chỉnh tinh thần" của xã hội mới có thể giải thích được những biến đổi trong tỷ lệ
tự tử ở các dân cư, các nhóm xã hội khác nhau, điều mà những giải thích tâm lý
học về tự tử không làm được [xem thêm 1, tr. 433-438].
- Ferdinand Toennies cũng tuân thủ phương pháp luận này khi phân tích mối
tương quan giữa các kiểu xã hội và các tính cách điển hình. Ví dụ, ông cho rằng,
trong các kết cấu xã hội kiểu "cộng đồng" (khái niệm này chỉ toàn bộ thực tế của
một xã hội tiền công nghiệp, trong đó sự chung sống được xác định bởi sự gần gũi
thân thiện, sự gắn bó và các nhận thức chung, các mối quan hệ giữa con người
chưa trở nên xa lạ. Các mối quan hệ họ hàng, láng giềng bạn bè, hành vi của con
người trong xã hội này được nảy sinh từ nội lực cá nhân và không chịu ảnh hưởng
của bên ngoài) thì kiểu đàn bà điển hình là nặng về tình cảm, rụt rè, có nhiều năng
khiếu mỹ thuật... Nhưng khi xã hội công nghiệp làm tan rã hình thức cuộc sống
cộng đồng đó và hình thành một kết cấu xã hội kiểu mới (Toennies dùng thuật ngữ
"xã hội" để chỉ kiểu kết cấu xã hội này) thì “đàn bà trở nên thông tuệ, lạnh lùng và
tự tin. Không còn gì như họ xưa kia, dù có nhiều biến cải vẫn luôn xa lạ với tự
nhiên bẩm sinh, rõ là ghê gớm. Không có gì có thể đặc trưng hơn và có ý nghĩa
hơn thế đối với quá trình hình thành và tan rã của cuộc sống cộng đồng" [dẫn theo
8, tr. 118].
Những người theo bản thể luận này (bao gồm 2 điểm 1.1. và 1.2.) được gọi là
những người theo thực chứng luận (positivism). Vì vậy, có thể nói rằng, thực
chứng luận là một kiểu bản thể luận.
Chính kiểu bản thể luận của nhà nghiên cứu sẽ quyết định quan điểm phương
pháp luận và cả sự lựa chọn các phương pháp nghiên cứu của anh ta. Ai nhìn nhận
các hiện tượng xã hội (văn hoá cũng là hiện tượng xã hội) là thực tại khách quan,
người đó sẽ lựa chọn phương pháp luận tổng thể - cấu trúc - thực chứng cho
nghiên cứu của mình.
Thực tại xã hội (văn hoá cũng thế) - theo quan điểm thực chứng luận, coi xã
hội là tồn tại khách quan - được cấu tạo bằng những hiện tượng liên kết lẫn nhau
một cách nhân quả.
Cái gì là "thực" chỉ có thể chứng minh là thực do quy chiếu vào bằng cứ
thực nghiệm về sự tồn tại của nó. Trong khi các cách giải thích khác rõ ràng
là tồn tại, thì đối với các nhà khoa học thực chứng luận, chúng không thể
chấp nhận được trừ phi chúng dựa trên cơ sở những bằng cứ có tính thực
nghiệm, có thể quan sát được [1, tr. 449].
Như vậy, các nghiên cứu về xã hội và văn hoá là nhằm vào sự khám phá ra
những mối quan hệ nhân - quả giữa các hiện tượng (hay giữa các thành tố trong
một sự vật, hiện tượng) trong thực tế. Nói cách khác là chúng phải đi tìm những
qui luật khoa học trong các mối tương liên nhân - quả ấy. Theo cách đó, các sự
kiện trong tương lai cũng có thể được dự báo.
Tiếp theo, những nghiên cứu tuân thủ phương pháp luận này phải đưa ra
những giả định về cấu trúc và những quan hệ nhân - quả vẫn còn chưa được chứng
minh của đối tượng nghiên cứu. Đó là giả thuyết. Giả thuyết có thể được xây dựng
thành một lý thuyết nếu nó được kiểm chứng.
2. Kiểu bản thể luận thứ hai
2.1. Nhìn nhận xã hội và văn hóa như là thực tại chủ quan
Quan niệm này có gốc rễ đầu tiên ở nền triết học và khoa học xã hội Đức cuối
thế kỷ XIX-đầu XX. Các học giả Đức như Sombart, Dilthey, Rickert và Weber, tất
thảy đều quan tâm theo nhiều cách phân biệt các khoa học "nhân văn" hoặc "văn
hoá" với các khoa học tự nhiên. Họ cho rằng, khác với khoa học tự nhiên (có đối
tượng nghiên cứu là những sự vật tồn tại khách quan, và tìm ra qui luật nhân quả
của những sự kiện "bên ngoài" là mục đích của các nghiên cứu), đặc trưng của
"khoa học nhân văn" (hay "triết học đời sống") là quan tâm đến tri thức bên trong
của "cách cư xử có ý nghĩa", hoặc, quan tâm đến sự "nắm bắt ý nghĩa" của một
kinh nghiệm cá nhân về thế giới [1, tr. 453-454 ]. Một nhà xã hội học đã phát biểu
quan điểm của mình về vấn đề này như sau:
Con người không phải là những "sự vật" phải được nghiên cứu theo cách
người ta nghiên cứu cây cỏ hoặc đá, mà là những sinh vật kèm theo giá trị, ý
nghĩa mà phải được hiểu như là những chủ thể và được biết như là chủ thể.
Xã hội học đề cập đến hành động có ý nghĩa, và mọi sự hiểu biết, giải thích,
phân tích, hoặc bất cứ gì khác, phải được tiến hành với sự cân nhắc tới những
ý nghĩa đang khiến cho sắp xếp hành động con người trở nên khả thể... áp đặt
những ý nghĩa thực chứng luận lên lĩnh vực các hiện tượng xã hội, đó là bóp
méo bản chất cơ bản của sự tồn tại con người [sđd, tr. 454].
Theo quan điểm này, nhiều nhà nghiên cứu văn hoá đã nhấn mạnh đến khía
cạnh chủ quan của chủ thể ở từng xã hội cụ thể, cho rằng, văn hoá của một xã hội
chỉ được cấu thành và biểu thị thông qua sự tác động qua lại giữa những chủ thể
cụ thể (những con người cụ thể, trong nhóm cụ thể, trong những hoàn cảnh cụ thể,
và ở một xã hội cụ thể). Có thể dẫn ra ở đây một số ví dụ về cách nhìn nhận thực
tại văn hóa theo quan điểm này:
- Khác với một người thường, một nhà nhân học văn hóa khi quan sát sẽ cố
gắng tìm hiểu để phân biệt sự khác biệt của một cái nháy mắt với một cái chớp
mắt. Các nhà nhân học sẽ dựa vào những hiểu biết về văn cảnh mà hành động
được quan sát diễn ra và cá nhân ấy để phân biệt ý nghĩa của những tín hiệu dường
như giống nhau ấy: hoặc ý nghĩa ấy sẽ là “tôi đang đùa”, hay “em đẹp thật”, hoặc
“được đấy”... [ 7, tr. 2].
- Chúng tôi xin dẫn lại từ cuốn Nhập môn xã hội học [1] một ví dụ khác. Sau
khi dẫn quan diểm của W. I. Thomas (cho rằng, hành vi xã hội của con người là
sản phẩm của cái mà họ cho là đang có xung quanh họ và là cái mà họ coi là ý
nghĩa trong những hành vi của những người khác), các tác giả viết:
ở cấp độ đơn giản nhất, điều này có nghĩa là, nếu ta thấy một người mặc
váy, ta sẽ cho rằng người đó là phụ nữ, và ta sẽ hành động trên cơ sở quyết
định đó; hay cho rằng ai đó đang gào hết sức và đang trong trạng thái kích
động hay giận dữ, và ta có thể hành động tương ứng với suy luận đó. Trong
thực tế thì người “phụ nữ” đó có thể là một người đóng giả đàn bà hay một
diễn viên thủ vai phụ nữ trên đường tới nhà hát; người đang “giận dữ” hay
“kích động” có thể là người bị điếc, hay một ai đó đang gọi bạn mình ở phía
xa. Những cái “sự thực” ở đây không phải là điều quan trọng; vấn đề là,
chúng ta, những con người, cần thiết phải có những quá trình suy luận khi
tiếp xúc với những người khác, cũng như ngược lại khi họ gặp gỡ chúng ta.
Từ quan điểm đó, xã hội là một tập hợp những hoạt động như vậy và trật tự
xã hội là trật tự của những quy ước [sđd, tr. 37].
Chính vì thế, những nghiên cứu theo quan điểm bản thể luận này không nhằm
vào việc giải thích các hiện tượng, quá trình văn hoá bằng những qui luật xã hội.
Họ cho rằng, bằng việc "hiểu" các ý nghĩa ở những quan hệ tương tác cụ thể,
người ta mới có thể tránh được những áp đặt có tính cách phương pháp luận và lý
giải được những khác biệt và những đặc thù của các nền văn hoá. Đại diện cho
khuynh hướng này có thể kể đến B. Malinowski khi ông cho rằng mục tiêu cuối
cùng của các nhà dân tộc học - nhân học là “nắm bắt cách nhìn nhận của người
bản địa, mối quan hệ của họ với đời sống, hiểu được sự nhìn nhận của họ về thế
giới của họ” [dẫn theo 7, tr. 88] và những nhà nhân học văn hóa nổi tiếng khác
như F. Boas (khi ông nhấn mạnh vào tính duy nhất của mỗi nền văn hóa)... Trong
xã hội học những đại biểu cho khuynh hướng này là M. Weber (người đã phát
triển từ ngữ Verstehen thành một thuật ngữ điển hình cho phương pháp “hiểu biết
có tính chất giải thích” của phản thực chứng luận),...
2.2. Thế giới được cấu thành thông qua sự tác động qua lại giữa những
chủ thể
Những người theo quan điểm này cho rằng, "thực tại xã hội được tạo ra một
cách có ý thức và tích cực bởi các cá nhân có ý định làm các chuyện này chuyện
nọ và gán những ý nghĩa cho hành vi những người khác. Vậy là, về mặt bản thể
luận, thực tại xã hội chỉ tồn tại như sự tác động qua lại có ý nghĩa giữa các cá
nhân " [xem 1, tr. 454].
Những ngôn từ trên giống như tuyên ngôn của kiểu bản thể luận thứ hai:
Không có sự tồn tại của xã hội hay văn hoá một cách chung chung, trừu tượng,
ngược lại chỉ khi có những con người cụ thể giao tiếp với nhau trong những hoàn
cảnh cụ thể mới tạo ra thực tại xã hội.
Những người bị chi phối bởi kiểu bản thể luận thứ hai này được coi là những
người theo phản - thực chứng luận, họ luôn cố gắng "xem xét thế giới qua những
đôi mắt của chủ thể và đem ý nghĩa cho nó qua những phương tiện họ sử dụng, bởi
lẽ không có thế giới xã hội nào ngoài cái thế giới này" [sđd]. Như vậy, phản - thực
chứng luận là một kiểu bản thể luận.
Thực ra, thuật ngữ "phản - thực chứng" chỉ là một thuật ngữ mang tính qui
ước, dùng để chỉ những quan điểm đối lập với quan điểm thực chứng luận [xem
thêm 1, tr. 453].
Quan điểm này phê phán thực chứng luận chủ yếu ở việc bác bỏ quan điểm
"xã hội có thể được mô tả và hiểu theo một bản thể luận và phương pháp luận coi
hành vi xã hội như phạm trù được quan niệm trước mà thực chứng luận nghĩ ra để
định nghĩa thực tế xã hội" [ sđd,tr. 454].
Phản - thực chứng luận coi mọi sự hiểu biết phải được xuất phát từ các ước
vọng chủ quan, các ý nghĩa giá trị và ngôn ngữ của con người trong đời sống hàng
ngày.
Người phản - thực chứng phát hiện hay "mở ra" thực tế xã hội, không
phải như người thực chứng đang làm bằng cách áp đặt những phạm trù người
quan sát cho hành động cá nhân, mà bằng cách lĩnh hội và chấp nhận những
nhận thức của các chủ thể và những giải thích về thế giới được cấu thành
thông qua sự tác động qua lại với những chủ thể khác [sđd, tr. 455].
Những người phản - thực chứng luận luôn cố gắng "xem xét thế giới qua
những đôi mắt của chủ thể và đem ý nghĩa cho nó qua những phương tiện họ sử
dụng, bởi lẽ không có thế giới xã hội nào ngoài cái thế giới này" [sđd]. (Các nhà
thực chứng luận thường đặt ra trước những giả thuyết về các mối quan hệ nhân
quả và như thế, họ thường nhìn các sự kiện, hiện tượng bằng đôi mắt của chính
mình rồi áp đặt một cấu trúc hoàn toàn chủ quan vào đối tượng khảo cứu).
Do vậy, nhiệm vụ chính của các nhà phản thực chứng "không phải sự đo
lường các mối quan hệ được coi là nhân quả giữa các biến cố, mà là sự nắm bắt
cách thức mà cá nhân tạo ra thực tế trong mối tác động qua lại với những người
khác " [sđd, 455].
Tuy nhiên, trên thực tế, quan điểm phương pháp luận này rất hiếm khi được
thực thi một cách triệt để: thực chứng luận có thể ảnh hưởng ngay từ khi bắt tay
vào thiết kế nghiên cứu (ví dụ vẫn có những giả thiết nghiên cứu hay đánh giá sơ
bộ giả thuyết nghiên cứu ấy), nó cũng có thể tác động vào quá trình phân tích, giải
thích thực tế (ví dụ, mặc dù báo cáo nghiên cứu có tính cách chủ đạo là định tính,
nhưng nó vẫn không thể từ chối những bằng cứ mang tính định lượng công khai
hoặc ngấm ngầm [xem sđd, tr. 463]. Nói như cách của một số nhà xã hội học thì
những nghiên cứu kiểu này đi theo con đường phản thực chứng nhưng “trước khi
đến cuối một tý thì dừng phắt lại” [đã dẫn, tr. 464]. Điều này cũng không phải là
ngoại lệ với M. Weber - người phát triển thuật ngữ Verstehen thành một thuật ngữ
điển hình cho phương pháp “hiểu biết có tính chất giải thích” của phản thực chứng
luận - đúng như một nhà xã hội học đã nhận xét:
Như chúng ta sẽ thấy về sau, Weber không ăn khớp rõ ràng với quan
niệm phản thực chứng phác hoạ dưới đây, bởi vì, mặc dù ông quan tâm đến
việc xã hội học phải xem xét các ý nghĩa nằm phía sau hành động xã hội, ông
vẫn tin rằng một kiểu giải thích theo thực chứng luận cho một hành động như
vậy là điều khả thể [đã dẫn, tr. 454].
Trong nghiên cứu văn hoá đương đại, với bản thể luận phản - thực chứng,
nhiều nhà khoa học đã đạt được những thành tựu mang tính đột phá, đặc biệt trong
lĩnh vực nghiên cứu tộc người và nhân học sinh thái. Thành tựu ở lĩnh vực này
được thể hiện ở một loạt những thuật ngữ mang tính lý thuyết mới như bản thể
luận tham dự (participatory ontology), liên chủ thể (intersubjecktivity), liên nhân
(interperson),... [xem thêm 3]: Bằng cách này mà các nhà nhân học có thể phát
hiện ra, hiểu được và diễn giải được những vấn đề quan trọng của thế giới quan
bản địa của những tộc người khác nhau (mà kiểu bản thể luận tách biệt - ontology
of detachment - phân tách chủ thể và khách thể, không thể nào hiểu và diễn giải
được). Từ đó, những ý tưởng mới mẻ cho việc nghiên cứu và công cuộc tuyên
truyền - vận động bảo vệ môi trường được hình thành và hiện thực hoá. Vì vậy có
thể coi quan điểm nhìn nhận thế giới theo cách tách biệt chủ thể - khách thể hay
tham dự là một tiêu chí mới để phân biệt quan điểm bản thể luận của từng nhà
nghiên cứu.
3. Có hay không một bản thể luận dung hoà được những hạt nhân tích
cực của hai kiểu bản thể luận trên?
Văn hoá/xã hội - dù nhìn từ góc độ nào - cũng phải thông qua hoạt động của
con người, vì thế nó là một thực tại hai mặt: Nó là thực tại khách quan của sự
khách thể hoá những suy tư, kinh nghiệm của con người ở những hành vi xã hội, ở
những vai trò xã hội, ở ngôn ngữ, ở những thể chế và ở hệ thống biểu tượng; mặt
khác, văn hóa/xã hội cũng là thực tại chủ quan, bởi nó được tiếp nhận, được sáng
tạo và trở thành có ý nghĩa nào đó bởi chính từ các cá nhân (chứ không phải văn
hóa/xã hội là những gì hoàn toàn mang tính khách quan, áp đặt vào tất cả các
thành viên trong xã hội ở một cường độ và trình độ như nhau, phản ứng của các
thành viên trong xã hội đối với một biểu thị văn hóa không giống nhau như những
phản ứng của các người máy...). Tuy nhiên điều đó không có nghĩa là có hai thực
tại văn hóa/xã hội, mà chỉ có hai mặt của một thực tại, giữa chúng có mối quan hệ
biện chứng với nhau.
Bởi, xét cho đến cùng, chẳng có một cá thể người nào sống biệt lập một cách
tuyệt đối, (cho dù những cá nhân sống biệt lập với xã hội như Robinson thì cũng
vẫn phải thực hành những văn hóa mà xã hội đã áp đặt lên anh ta trước đó), mà nó
phải sống, hoạt động trong nhóm, trong một tập thể, trong một xã hội nhất định.
Đúng là, trong một xã hội có những khác biệt cá thể, nhưng điều đó không có
nghĩa là cứ có bao nhiêu cá thể là có bấy nhiêu sự khác biệt, mà trong một chừng
mực nào đó những khác biệt tưởng như cá thể ấy đã được qui nạp thành một số
loại hạng, nhóm xã hội xác định. Như thế, dù cá nhân có phát triển đến thế nào thì
nó cũng bị khuôn hạn bởi những điều kiện nhất định của xã hội, hay ít nhất cũng
bị áp chế bởi những nhóm xã hội mà nó sở thuộc. A. L. Kroeber đã chứng minh
rằng, văn hóa dù là do các cá nhân sáng tạo ra nhưng nó vẫn mang tính xã hội -
khách quan. Ví dụ nổi tiếng của ông là: những đặc điểm cơ bản của quần áo phụ
nữ xuất hiện, sau đó trở nên lỗi thời là một việc bình thường và có thể dự đoán
trước và những khuôn mẫu này độc lập với những nhà thiết kế riêng lẻ [7,tr. 39-
40] và ông còn nói thêm một ví dụ khác: ở điều kiện của các xã hội nguyên thuỷ
thì một thiên tài như Mozar không thể sáng tạo nổi dù chỉ là một bản sonat. [sđd]
Về vấn đề này, nhiều nhà xã hội học đã cố gắng đưa ra một cách nhìn nhận
biện chứng đối với thực tế, ví dụ như Anthony Giddens trong cuốn Sự tổ chức xã
hội (1985). ở đây, một mặt chống lại những lập trường cực đoan của thực chứng
luận, Giddens cho rằng, thực tế xã hội không thể được xem như là một vũ trụ có
trước, mà đúng ra phải hiểu nó như một sản phẩm đang xảy ra của các chủ thể tạo
lập một cách có ý thức thế giới của họ với tư cách là các tác nhân lịch sử. Mặt
khác, cùng một lúc ông lại lý luận rằng, các chủ thể bị kiềm chế bởi các điều kiện
cấu trúc trong đó họ đang sống và mặc dù con người sản sinh ra xã hội nhưng họ
vẫn không có quyền lựa chọn khi làm điều đó. ở đây, ông đã đưa ra phương án
“hoà giải” giữa hai kiểu bản thể luận thông qua mối quan hệ giữa cấu trúc và hành
động như sau: Một mặt, các cấu trúc được cấu tạo bởi hành động; mặt khác, hành
động được cấu tạo về mặt cấu trúc [xem 1, tr. 466]. Quan điểm này của Giddens
càng ngày càng nhận được sự ủng hộ của giới khoa học, ví dụ các nghiên cứu của
Paul Willis: Học tập và lao động (1997) và Văn hóa trần tục (1978), ở những công
trình này ông đã xem xét cung cách trong đó con người - với tư cách là những cá
nhân hay những nhóm - đáp ứng với các hoàn cảnh cấu trúc của họ như thế nào
[xem thêm sđd, tr. 467].
Trong các khoa học nghiên cứu văn hóa ngày nay, quan điểm biện chứng ấy
về thực tại văn hóa đã được thể hiện trong những lý thuyết kiểu như lý thuyết
tương tác tượng trưng, phương pháp luận dân tộc học… hay ở những thuật ngữ
mang tính phương pháp luận như tiểu văn hóa, tâm lý nhóm, tâm lý tộc người, kiểu
tâm lý hướng ngoại và kiểu tâm lý hướng nội...
Chúng ta đều biết rằng, mỗi quan điểm bản thể luận đều có những mặt hợp lý
và ưu thế của mình nhưng nhà nghiên cứu lại khó có thể cùng một lúc sử dụng cả
hai phương pháp luận cho cùng một nghiên cứu (bởi, nhiều khi đó là hai quan
điểm trái ngược nhau và chúng quyết định việc sử dụng những phương pháp
nghiên cứu khác nhau). Vấn đề là ở chỗ, có thể tìm được mối quan hệ biện chứng
giữa hai quan điểm đối lập này không?
Khi quan niệm: Văn hóa - đối tượng nghiên cứu của văn hóa học - là một
hiện tượng xã hội tổng thể. Điều đó cũng có nghĩa là: Văn hóa học - theo quan
điểm của chúng tôi - cần lựa chọn bản thể luận thực chứng là phương pháp luận
chủ đạo. Tuy nhiên, những yếu tố hợp lý của bản thể luận phản thực chứng cũng
sẽ được lưu ý, tiếp thu hợp lý trong tổng thể của một quy trình nghiên cứu khoa
học: Từ bản thể luận tới hệ thống lý thuyết, tới phương pháp luận và phương pháp
nghiên cứu. Theo chúng tôi, sự tiếp thu này có thể được diễn ra ở hai cấp độ:
a. Cấp độ lý thuyết - phương pháp luận: Về căn bản, văn hóa học phải coi đối
tượng nghiên cứu là thực tại khách quan và đặt nó vào mối quan hệ với cái tổng
thể và lấy phương pháp luận chủ đạo là phương pháp luận cấu trúc - thực chứng.
Tuy nhiên, cần luôn lưu ý đến những hạt nhân hợp lý của các lý thuyết phản thực
chứng, đó là:
- Các lý thuyết phản thực chứng nhấn mạnh vào việc phân tích khả năng cá
nhân hiểu và suy luận ý nghĩa của những hành động của các cá nhân khác trong
cùng một xã hội. Cơ sở của khả năng đó (khả năng biểu nghĩa - tương tác xã hội)
là ngôn ngữ (ngôn ngữ nói, ngôn ngữ cử chỉ, kiểu lối,..) của xã hội ấy. Theo các
nhà lý thuyết này, con người (cá nhân) trong một xã hội không chỉ đơn thuần tiếp
thu nền văn hóa đã có sẵn của xã hội (một cách thụ động) - như cách tuyệt đối hoá
của một số quan điểm thực chứng luận, mà có sự lựa chọn và sáng tạo. Nói cách
khác, trong các nghiên cứu văn hóa và xã hội, những quy luật xã hội hoá được coi
là những nguyên tắc phương pháp luận căn bản, nhưng vẫn cần lưu ý đến vai trò
của cá nhân, bởi “xã hội hoá không bao giờ chỉ đơn giản là vấn đề tiếp thu những
quy luật xã hội có sẵn” và “về bản chất, xã hội hoá cũng là một phương tiện tạo ra
sự thay đổi do con người học được hành vi chứ không phải hành vi được xã hội
khoác lên con người” [1, tr. 37].
Như vậy, mối quan hệ biện chứng ở đây là: Cá nhân, trước hết là sản phẩm
của xã hội, nhưng cá nhân lại cũng có thể khởi xướng ra hành động mới và đổi
mới ý thức [xem sđd, tr. 38]. Chính điều này giải thích được những biến động
trong lĩnh vực tư tưởng, đặc biệt trong lĩnh vực sáng tạo nghệ thuật: cùng một mặt
bằng kinh tế, cùng chịu chung những cưỡng chế xã hội, cùng tiếp thu một truyền
thống, thậm chí cùng trình độ học vấn... nhưng lại có những cá nhân vượt trội lên
trên những người khác trở thành những nhà tư tưởng có tính cách cách mạng, hoặc
những nghệ sỹ sáng lập ra những trào lưu nghệ thuật mới. Và chính những đột
biến tưởng chừng cá thể ấy đã làm thay đổi có khi là cả một xã hội.
- Chính các quan điểm phương pháp luận hành vi - phản thực chứng tránh
được cái nhìn chủ quan, mang tính áp đặt của các nhà nghiên cứu đối với đối
tượng khảo cứu, điều mà L. Strauss đã cảnh báo đối với các nhà xã hội học thực
chứng: “Khi một nhà xã hội học Pháp của thế kỷ XX khởi dựng một lý thuyết đại
cương về đời sống trong xã hội, thì lý thuyết ấy sẽ luôn xuất hiện và theo cách hợp
thức nhất (...), là tác phẩm của một nhà xã hội học Pháp của thế kỷ XX" [dẫn theo
2, tr. 23]. Đây cũng là sự khuyến cáo xác đáng đối với giới khoa học ở nước ta:
Không thể áp dụng một cách máy móc, y nguyên một chương trình nghiên cứu,
hay nhỏ hơn là một bộ câu hỏi điều tra của các nhà nghiên cứu nước ngoài cho
người Việt Nam. Cũng tương tự như thế, không thể áp dụng y nguyên những gì đã
dùng để nghiên cứu người Việt (ở đồng bằng Bắc Bộ chẳng hạn) cho người Việt ở
vùng khác, lại càng không thể như thế đối với những đối tượng khảo sát là đồng
bào các dân tộc ít người.
ở nước ta, đây là vấn đề không chỉ mang tính lý thuyết thuần tuý, mà nó còn
có ý nghĩa rất quan trọng trong quá trình nhận thức và tác động đến thực tiễn.
Thực tiễn văn hóa - xã hội ở Việt Nam trong nhiều năm qua đã cho thấy, nhiều
chính sách xã hội nhằm thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội và cải thiện đời sống
cho đồng bào các dân tộc ít người đã không phát huy được tác dụng, sở dĩ như vậy
là những người đề ra chính sách đã không thực sự “hiểu” được con người, văn hóa,
xã hội của đồng bào dân tộc, thậm chí lại lấy chính những tiêu chí về văn hóa - xã
hội của người Việt để áp đặt vào cuộc sống của họ: Ví dụ, nhiều buôn làng ở Tây
Nguyên được nhà nước hỗ trợ để định cư, trồng lúa nước hai vụ, đào giếng nước,
xây nhà văn hóa, ở theo lối nhà của người Việt, thậm chí, có nơi đồng bào còn thờ
cúng tổ tiên như người Việt v.v... Rõ ràng là, nếu có những nghiên cứu dân tộc
học, nhân học theo cách “thâm nhập” và “hiểu” đồng bào các dân tộc thì chúng ta
sẽ biết rằng, nhiều tộc người không phải du canh, du cư (như chúng ta thường diễn
đạt), mà là chuyển canh theo cách hiểu khoa học của từ này: Họ có ý thức về địa
lý, sở hữu và thổ nhưỡng của những khu đất mà họ canh tác; họ hiểu rằng khi nào
thì phải chuyển địa điểm canh tác, khi nào thì những địa điểm đã được khai thác
lại có thể canh tác trở lại được.
- Nhiều khi những nghiên cứu theo quan điểm thực chứng thường ưu tiên cho
mục đích khái quát hoá, tìm ra cái chung và tính qui luật của hiện tượng mà không
lưu ý đúng mức tới cái riêng, cái đặc thù của hiện tượng, do đó nhiều khi dẫn tới
những kết luận khoa học khái quát có tính khiên cưỡng.
Các nghiên cứu dân tộc học, nhân học về hiện tượng Totem là một ví dụ.
Khởi đầu, một thông dịch viên đưa vào ngôn từ dân tộc học danh từ Totem,
gần 100 năm sau, Mac Lennan đã đưa danh từ này trở thành một thuật ngữ
dân tộc học nổi tiếng với công thức:
Đạo vật tổ = Thờ vật+ kết hôn ngoại tộc+ mẫu hệ.
Từ đó, các nhà nghiên cứu càng ra sức khái quát hoá thuật ngữ này và đã
có lúc, nhiều nhà nghiên cứu đã coi những cố gắng ấy như những tiên đề lý
thuyết có tính phổ quát. Sau này, nhờ những tư liệu đa dạng hơn, phong phú
hơn, chi tiết và mang tính thâm nhập hơn, người ta đã nhận ra rằng: Totemism
không phải là hiện tượng phổ biến, toàn cầu như người ta tưởng, và nhiều
hiện tượng mà bề ngoài tưởng như giống Totem, nhưng thực chất không phải
là thế [3, tr. 17-32]. Vì thế, nhiều nhà khoa học đã phản bác lại lý thuyết trên,
ví dụ, Goldenweiser cho rằng không thể xác định một cách tuyệt đối đạo vật
tổ được, bởi nó “không có tính cách hệ thống và tổng quát” [sđd,tr. 33]; hoặc
như Lowie (trong cuốn Primitive Society) cũng cho rằng, thuyết vật tổ tỏ ra
quá tham lam và quá tổng quát [xem sđd] v.v...
Rõ ràng là, nếu các nhà nghiên cứu biết kết hợp quan điểm phản thực chứng
ở đây thì sẽ tránh được cách nhìn ngộ nhận về thực tại văn hóa ấy - hiện tượng
totem.
b. Cấp độ thực thao: Sự tiếp nhận quan điểm và phương pháp phản thực
chứng ở cấp độ này - theo chúng tôi - là dễ dàng hơn, nếu chúng ta coi việc sử
dụng chúng trong sự kết hợp với các quan điểm và phương pháp cấu trúc - thực
chứng như là những chuỗi phương pháp liên tiếp của một quá trình nghiên cứu: từ
“hiểu” thực tế đến khái quát, mô hình hoá, cấu trúc hoá thực tế.
Thực vậy, nếu các quan điểm bản thể luận khác nhau như thế không bị tuyệt
đối hoá về mặt phương pháp luận, thì trên bình diện phương pháp, chúng ta sẽ
thấy ở đó chỉ là sự khác biệt về cấp độ khảo sát và khả năng liên kết của các
phương pháp ấy - đúng như L. Strauss đã viết:
Người ta trước tiên thấy sự quan sát, là điều tiêu biểu cho dân tộc học
miêu tả. Qui tắc là phải miêu tả cho tốt, càng khách quan càng tốt, bằng cách
gạt bỏ mọi thành kiến về lý luận. Nhà dân tộc học miêu tả cung cấp như vậy
một tài liệu mà nhà dân tộc học lý luận phải thâu tóm lần này trong một công
trình lý luận, bằng cách kiến tạo một mô hình sẽ cho phép hiểu được các dẫn
liệu đã được quan sát. Đó là cấu trúc. Sự quan sát và phương pháp cấu trúc
như vậy được hiểu như là hai chặng đường bổ sung cho nhau trong việc xây
dựng một nhân học thực nghiệm [6, tr. 46].
Kết thúc bài viết này, chúng tôi chỉ muốn nhấn mạnh thêm một lần nữa rằng:
Bản thể luận là tri thức căn cốt của một nhà nghiên cứu xã hội - nhân văn nói
chung và nghiên cứu văn hoá nói riêng, bởi nó không chỉ quy định việc anh ta lựa
chọn những lý thuyết, phương pháp luận cho các nghiên cứu của mình mà còn
quyết định cả việc lựa chọn và phối hợp các phương pháp nghiên cứu nữa.
TS. Bùi Quang Thắng (biên soạn)
Tài liệu tham khảo
1. Tony Bilton,..., Nhập môn xã hội học, Nxb. Khoa học Xã hội, 1996.
2. Đoàn Văn Chúc (1997), Xã hội học văn hoá, Nxb. Văn hoá - Thông tin, H.
1997
3. Trần Đỗ Dũng (1967), Luận lý và tư tưởng trong huyền thoại (một quan
niệm văn minh mới theo Claude Lévi - Strauss), Nxb. Trình Bày, Sài Gòn.
4. Emile Durkheim (1993), Các quy tắc của phương pháp xã hội học, Nxb.
Khoa học xã hội, H.
5. Hội Dân tộc học Việt Nam - Tài liệu các bài giảng của giáo sư Kaj Arhem
(Đại học Goterborg - Thuỵ Điển) về thế giới quan bản địa tại Bảo tàng dân tộc học,
Hà Nội - 2004.
6. Một vài vấn đề về xã hội học và nhân loại học (một số bài dịch) (1995),
Nxb. Khoa học xã hội, H.
7. Richard L. Warms; R. Jon MC. Gee (2000), Lý thuyết nhân học (người
dịch Bùi Lưu Phi Khanh), tư liệu Viện Văn hóa Thông tin.
8. Herman Korte (1997), Nhập môn lịch sử xã hội học, Nxb. Thế giới, H.
