Luận văn Thạc sĩ Văn học: So sánh một số kiểu truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH Nguyễn Thị Bích Thủy

SO SÁNH MỘT SỐ KIỂU TRUYỆN CỔ TÍCH CỦA CÁC TỘC NGƯỜI SỬ DỤNG NGỮ HỆ NAM ĐẢO Ở VIỆT NAM VÀ INDONESIA

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

Thành phố Hồ Chí Minh - 2011

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH Nguyễn Thị Bích Thủy

SO SÁNH MỘT SỐ KIỂU TRUYỆN CỔ TÍCH CỦA CÁC TỘC NGƯỜI SỬ DỤNG NGỮ HỆ NAM ĐẢO Ở VIỆT NAM VÀ INDONESIA

Chuyên ngành: Văn Học Việt Nam Mã số: 60 22 34

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC: TS. HỒ QUỐC HÙNG

Thành phố Hồ Chí Minh - 2011

LỜI CẢM ƠN

Trong suốt thời gian học tập và hoàn thành luận văn này, người viết đã nhận được sự hướng

dẫn tận tình và sự động viên, giúp đỡ của TS.Hồ Quốc Hùng. Tôi xin kính gửi lời tri ân chân thành

nhất đến Thầy!

Xin gửi lời cảm ơn đến Ban Giám Hiệu trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh,

các Thầy Cô giáo khoa Ngữ Văn, các Thầy Cô phòng Sau đại học, Thư viện trường đã luôn tạo

điều kiện cho Tôi học tập, tra cứu, tham khảo tài liệu phục vụ cho quá trình nghiên cứu.

Kính gửi lời cảm ơn đến những người thân, bạn bè, đồng nghiệp đã luôn quan tâm, động

viên, giúp đỡ để Tôi hoàn thành quá trình học tập và nghiên cứu đề tài luận văn này!

Xin chân thành cảm ơn!

Thành phố Hồ Chí Minh, tháng 9 năm 2011

Học viên

Nguyễn Thị Bích Thủy

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan:

Đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi.

Các số liệu, tài liệu trích dẫn, kết quả nghiên cứu trong luận văn là trung thực, đảm bảo tính

khách quan khoa học và nghiêm túc.

Tác giả luận văn

Nguyễn Thị Bích Thủy

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Văn học dân gian nói chung và truyện cổ tích nói riêng là nơi lưu giữ mối quan hệ văn hóa

tộc người và các dân tộc có chung quá trình lịch sử văn hóa. Mối quan hệ giữa Việt Nam và Đông

Nam Á trên bình diện chung rất được quan tâm nhưng ở những khía cạnh văn học dân gian chưa

thực sự có sự đầu tư nghiên cứu đúng mức. Nhất là những ảnh hưởng qua lại giữa các quốc gia

những giai đoạn khởi nguyên. Sự đối sánh nền văn học dân gian các dân tộc giữa các quốc gia là

con đường đã và đang được thực hiện cho thấy nhiều hứa hẹn. Nhiều nhà nghiên cứu đã khẳng định

đây là con đường khả dĩ cho sự tiếp cận vấn đề này.

Việt Nam là một nền văn hóa đa tộc người. Nhưng chủ yếu trước nay, các nhà nghiên cứu

vẫn chú trọng đến văn học dân gian người Việt nhiều hơn. Riêng việc tìm hiểu mối tương đồng, dị

biệt giữa văn học dân gian các dân tộc ở Việt Nam với các nước trong khu vực còn hạn chế.

Các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam tuy số lượng người không nhiều nhưng đã có những dấu

ấn văn hóa riêng tạo nên một bức tranh văn hóa, ngôn ngữ và văn học phong phú, đa sắc của Việt

Nam. Khi so sánh với “xứ sở vạn đảo” khác ở Đông Nam Á, chúng tôi bắt gặp những điểm tương

đồng thú vị… Ở đây, chúng tôi muốn đề cập đến Indonesia, một quốc gia đa dân tộc nhưng hầu hết

đều sử dụng ngữ hệ Nam Đảo.

Từ đó, người viết chọn đề tài “So sánh một số kiểu truyện cổ tích của các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia” để nghiên cứu trong luận văn này. Chúng tôi kỳ

vọng cho việc đặt một hướng đi mới để nhìn nhận hai nền văn hóa ở buổi sơ khai với những điểm

tương đồng và khác biệt, được biểu hiện qua bộ phận văn học dân gian dưới góc độ tộc người.

2. Mục đích nghiên cứu

Trong quá trình thực hiện luận văn, chúng tôi đặt ra mục đích giải quyết những vấn đề sau:

- Tìm hiểu các hệ ngôn ngữ Đông Nam Á và vai trò của ngôn ngữ như là một yếu tố tham

chiếu có ảnh hưởng đến văn hóa nói chung và văn học dân gian nói riêng. Trong đó, định hướng vai

trò nối kết của ngữ hệ Nam Đảo đối với các tộc người ở Việt Nam và Indonesia là kim chỉ nam cho

quá trình tìm hiểu văn học dân gian.

- Khảo sát các kiểu truyện cổ tích của các dân tộc cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam và Indonesia.

- Chỉ ra những điểm tương đồng và khác biệt của thể loại này ở hai dân tộc.

3. Lịch sử vấn đề

Đề tài hầu như chưa được nghiên cứu, hiện chúng tôi chưa có thông tin nào ngoài một số

công trình có liên quan trực tiếp đến đề tài đã được công bố như sau:

- Luận văn Thạc sĩ của Phan Xuân Viện do Giáo sư Chu Xuân Diên hướng dẫn về “Truyện

dân gian các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam”, do NXB Đại Học Quốc gia TP.HCM xuất bản

thành sách 2007.

Phạm vi nghiên cứu của đề tài này khá rộng, tác giả đi vào tất cả các mảng của truyện dân

gian các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam gồm Thần thoại, Truyền Thuyết, Truyện cổ tích, Truyện

cười và truyện ngụ ngôn. Phần truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo chỉ là một

phần nghiên cứu trong luận văn. Khi đi vào nghiên cứu cụ thể, tác giả chia truyện cổ tích thành các

tiểu loại nhỏ theo truyền thống: Truyện cổ tích loài vật, truyện cổ tích thần kì, truyện cổ tích thế tục.

Ở luận văn này, tác giả Phan Xuân Viện đã công phu khảo sát khá nhiều truyện để đưa ra những

tương đồng và khác biệt trong truyện cổ tích giữa các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam. Công trình này tác giả đã có nhiều cố gắng định hướng nghiên cứu theo type và motif. Từ đó,

theo từng tiểu loại truyện cổ tích, đã có rất nhiều nhóm truyện và motif được đề cập đến.

Tuy nhiên, công trình này lại chưa nhất quán trong tiêu chí phân loại truyện cổ tích, cách

triển khai của tác giả không rõ ràng về tiêu chí. Nhất là tác giả tiếp cận các cấp độ không rõ ràng, có

lúc đi vào kiểu truyện (type), có lúc lại đi theo đề tài - cốt truyện, có lúc sử dụng motif như một đề

mục ngang hàng với hai cấp kia dẫn đến tính hệ thống bị phá vỡ.

- Bài nghiên cứu: “Truyện cổ tích Indonesia và Malayixia” của GS.TS Đức Ninh đăng trong

sách “Một số vấn đề văn hóa dân gian (Folklore) Đông Nam Á”, NXB Khoa học xã hội Hà Nội,

2008.

Trong bài nghiên cứu này, Đức Ninh đã đưa ra một sự đúc kết khá khái quát về truyện cổ tích

của Indonesia và Malaisia và xác định những nền tảng dân tộc và văn hóa cho sự ra đời truyện cổ

tích ở hai quốc gia này. Hai quốc gia hình thành trên lãnh thổ Nusantara, có cơ tầng văn hóa chung

gọi là Mã Lai – Indonesia. Ông phân loại truyện cổ tích Indonesia thành: TCT Thần kỳ; TCT Sinh

hoạt; TCT động vật. Theo đó, tác giả cho rằng: “Việc phân loại thành 3 kiểu loại truyện cổ tích theo

1 tích Mã Lai – Indo” P0F

nội dung và các yếu tố hình thức như trên là cách thức tối ưu để trình bày khái quát về truyện cổ

Đi sâu vào từng tiểu loại, Đức Ninh chứng minh rằng: Truyện cổ tích thần kì ở đây đã có

những thay đổi căn bản so với thần thần thoại, một thể loại mà nó trực tiếp có mối quan hệ họ hàng.

1 trang 84, Một số vấn đề văn hóa dân gian (Folklore) Đông Nam Á, NXB Khoa học xã hội Hà Nội, 2008.

-

Chẳng hạn như một loạt truyện cổ tích thần kì đã kể về hôn nhân người và vật, mang ý nghĩa tô tem

giáo; cách xây dựng nhân vật chính diện và quan niệm thiện thắng ác; thể hiện những xung đột gia

đình sau khi chế độ thị tộc-bộ lạc hay “đại gia đình” tan vỡ. Sau đó, tác giả này khẳng định rằng

nhân vật truyện cổ tích thần kỳ của Indo - Malai cũng không đi ngoài nhận định của Melechinski

(Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ, Matxcova): “hình tượng con người dần thay thế đường nét màu

nhiệm, con người đạt được mục đích bằng chính sức lực của mình, chiến thắng và điều khiển được

con vật”.

Truyện cổ tích sinh hoạt và động vật phản ánh đầy đủ hơn, toàn diện hơn những mối quan hệ

giữa con người với con người và với con vật so với truyện cổ tích thần kì. Thế giới động vật mang

sắc thái của con người và qua đó để phê phán những thói hư tật xấu, đề cao luân lý. Hình tượng con

can chi ( Cerita Kancil - con hươu, đối với Mã Lai là con Pelanduk) phổ biến thành chuỗi truyện;

đây là con vật đại diện cho trí thông minh của con người, đây là cách quy chụp “phiên bản” xã hội

con người.

Những đánh giá này của Đức Ninh mở ra những nền tảng cho việc nghiên cứu truyện cổ tích

Indonesia, dù ở những góc độ nhất định không phải là đầy đủ nhưng giúp cho người viết trong quá

trình lý giải từng kiểu truyện cổ tích cụ thể được khảo sát trong luận văn này.

Có thể thấy, lịch sử việc nghiên cứu về vấn đề rất hạn chế. Thời gian gần đây đã có những

nghiên cứu về sơ khởi về truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam,

bắt đầu từ những tổng hợp về văn bản truyện đến những công trình nghiên cứu theo các góc độ khác

nhau như dân tộc học, loại hình học... Đối với truyện cổ tích Indonesia, những nghiên cứu ở Việt

Nam càng hiếm hoi. Những bất đồng về ngôn ngữ cũng là một chướng ngại lớn dẫn đến những hạn

chế khi có thể tham khảo những nghiên cứu của Indonesia về truyện cổ tích. Nhưng đó được xem là

những viên gạch nền để mở ra nhiều hướng nghiên cứu khác nhau và tri nhận những lớp ẩn tàng về

văn hóa, con người thông qua truyện cổ tích.

4. Phạm vi đề tài

- Đề tài được giới hạn trong phạm vi truyện cổ tích của các tộc người cùng sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia.

- Quá trình nghiên cứu chỉ so sánh một số (không phải toàn bộ) kiểu truyện cổ tích dựa trên

nguồn tư liệu hiện có.

5. Phương pháp nghiên cứu

a. Các phương pháp nghiên cứu khoa học văn học:

- Phương pháp thống kê: được sử dụng để thống kê các truyện cổ tích các dân tộc sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Quá trình thống kê này gắn liền với việc thu thập dữ

liệu để tạo nên một “mẫu” đủ làm nền tảng cho quá trình khảo sát. Trong quá trình nghiên cứu,

phương pháp thống kê được áp dụng ở các cấp độ khác để mô hình hóa kiểu truyện và làm nền tảng

cho những phân tích lý giải.

- Phương pháp so sánh: được sử dụng với tư cách là phương pháp chính với các thao tác

của đề tài mang tính chất của văn học so sánh. Quá trình đi vào cấu tạo truyện sẽ được đánh giá trên

cơ sở so sánh các kiểu truyện của các dân tộc sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia, từ

đó giúp hiểu rõ được bản chất, vị trí của các truyện cổ của các tộc người Nam Đảo trong cái nhìn

đối sánh với truyện cổ Indonesia. Những sự so sánh này dựa trên nguyên tắc khách quan phi định

kiến, không lấy nền văn học nào làm điểm quy chiếu cho nền văn học khác với cái nhìn thiên lệch.

Tất nhiên, khi so sánh dựa trên sự tương quan cùng thứ bậc của các truyện cổ, không có sự phân

hạng cao thấp. Nguyên tắc so sánh liên ngành được sử dụng trong quá trình khảo sát mang lại cái

nhìn toàn diện và đánh giá vấn đề chính xác hơn.

Quá trình so sánh các kiểu truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia được nghiên cứu từ sự so sánh ở nhiều cấp độ nên nguyên tắc so sánh tổng hợp được áp

dụng trong suốt quá trình nghiên cứu với sự so sánh từ kiểu truyện (type) và motif đồng thời với quá

trình so sánh trong nhiều hệ thống sẽ giúp nhìn nhận ý nghĩa tiềm ẩn và đánh giá tương quan giá trị

của nó.

- Phương pháp cấu trúc được sử dụng trong quá trình phân giải mỗi tác phẩm để định hình

cấu trúc của truyện. Cấu trúc nội tại của mỗi truyện là nền tảng cho những khái quát và mô hình hóa

thành những kiểu truyện; cũng như sự đối sánh các thành tố cấu thành nên tác phẩm là cơ sở khoa

học cho những kết luận chi tiết.

b. Phương pháp nghiên cứu văn học dân gian:

- Nghiên cứu văn học dân gian theo vùng văn hóa: đặt văn học dân gian tộc người trong

sinh quyển văn hóa của nó để nghiên cứu với các dân tộc sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia có sự ảnh hưởng từ văn hóa ngôn ngữ Nam Đảo đã dẫn đến những tương đồng như thế

nào. Quá trình biến đổi theo sinh quyển văn hóa đã tạo nên những nét riêng ghi dấu trong truyện cổ

tích các tộc người.

- Nghiên cứu theo phương pháp loại hình học trong văn học dân gian được áp dụng để

làm nền tảng định hình cho những cấu trúc truyện theo loại hình truyện cổ tích và phân chia thành

các yếu tố, cũng như tìm hiểu mối quan hệ giữa chúng. Sự xác định từ loại hình sẽ giải quyết vấn đề

từ sự giới thuyết ở loại hình truyện cổ tích và áp dụng các lý thuyết thi pháp để phân loại nhỏ hơn,

quá trình di chuyển, biến dạng của thể loại theo thời gian, không gian để phân thành truyện cổ tích

loài vật, truyện cổ tích thần kỳ, truyện cổ tích sinh hoạt.

- Phương pháp nghiên cứu liên ngành được sử dụng để nghiên cứu truyện cổ tích của văn

học dân gian trong sự tác động không ngừng của các ngành khác trong folklore. Các tác động của

văn hóa học, lịch sử và đặc biệt dân tộc học sẽ đặt cơ sở cho những kiến giải về các vấn đề về nội

dung truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở hai quốc gia.

6.Ý nghĩa thực tiễn của đề tài

Những kết quả đạt đến của đề tài hy vọng giúp ích cho các vấn đề sau:

- Tìm ra mối liên hệ và sự khác biệt giữa truyện cổ các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Việt Nam và Indonesia để thấy được mối liên hệ cội nguồn văn hóa, ngôn ngữ và những ảnh

hưởng đến truyện cổ dân gian cũng như ứng xử văn hóa tộc người hiện đại;

- Góp một cách nhìn so sánh về mối liên hệ của truyện cổ tích giữa Việt Nam và Indonesia,

hy vọng từ đó mở ra hướng nghiên cứu có ý nghĩa hơn không chỉ đối với ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam, Indonesia mà ở các bộ phận khác;

- Những kết quả của đề tài góp phần mở rộng cách nhìn nhận, công tác giảng dạy Văn học

dân gian Việt Nam nói chung và truyện cổ tích nói riêng trong sự đối sánh với Indonesia cũng như

các nước Đông Nam Á khác.

Chương 1: SỰ PHÂN BỐ CỦA CÁC TỘC NGƯỜI SỬ DỤNG NGỮ HỆ NAM ĐẢO Ở VIỆT NAM VÀ ĐÔNG NAM Á

1.1. Ngôn ngữ - văn hóa Đông Nam Á: bức tranh đa sắc diện

1.1.1. Các ngữ hệ và sự phân bố các tộc người theo ngữ hệ ở Đông Nam Á

Việc tiến hành so sánh truyện cổ tích giữa hai dân tộc trên cùng khu vực sẽ bắt đầu từ cội

nguồn văn hóa – lịch sử mà ngôn ngữ là nhân tố quan trọng. Theo nghiên cứu của các nhà ngôn ngữ

học, Đông Nam Á là khu vực có chữ viết muộn, chủ yếu là mượn từ nguồn chữ Hán và các văn tự

Ấn Độ. Việc nghiên cứu các ngôn ngữ ở Đông Nam Á chỉ thực sự bắt đầu từ khi có sự xâm nhập

của chủ nghĩa tư bản phương Tây. Các học giả phương Tây khi nghiên cứu các ngôn ngữ ở Đông

Nam Á thường tập trung vào hai nội dung chính là miêu tả các ngôn ngữ cụ thể và biên soạn các

sách công cụ. Họ cũng đã sử dụng phương pháp so sánh ngôn ngữ học lịch sử để tìm ra mối quan hệ

thân thuộc giữa các ngôn ngữ.

Nhìn chung, sự phân loại các ngôn ngữ ở Đông Nam Á là công việc khó khăn nhất. Trước

đây, các học giả thường xếp các ngôn ngữ của khu vực này vào ba ngữ hệ: ngữ hệ Nam Á, ngữ hệ

Nam Đảo và Ngữ hệ Hán – Tạng.

Sau nhiều tranh cãi cuối cùng, Tiếng Việt được xếp hẳn vào ngữ hệ Nam Á; còn tiếng Thái

thì tách thành một ngữ hệ riêng. Như vậy, hiện nay ở Đông Nam Á có 4 ngữ hệ:

1. Ngữ hệ Nam Á

2. Ngữ hệ Nam Đảo

3. Ngữ hệ Hán – Tạng

4. Ngữ hệ Thái

Riêng ngữ hệ Nam Đảo (Malayo – Polinêdia) được phân bố ở các nước như: Ngữ hệ Nam

Đảo tập trung đông nhất ở các nước Philippin, Indonesia, Malaixia. Ngoài ra, ngữ hệ này còn được

sử dụng ở một số nước: Campuchia, Việt Nam và Xingapo. Nhóm Pôlinêdia chủ yếu ở đại lục Úc

và các đảo Nam Thái Bình Dương.

Có thể thấy, bức tranh ngôn ngữ Đông Nam Á vô cùng đa sắc đã gần như là một thế giới thu

nhỏ với nhiều tộc người sử dụng các hệ ngôn ngữ khác nhau. Điều đặc biệt là địa bàn phân bố ngôn

ngữ không mang tính tập trung theo một địa vực, tính chất phân tán của tộc người đã làm nên sự

phân tán của ngôn ngữ. Nhưng chính điều này đã làm nên nền văn hóa và văn học đa dạng phong

phú của từng vùng lãnh thổ, đồng thời quá trình thiên di của tộc người với ngôn ngữ đã mang theo

những nét truyền thống và những đặc điểm thích nghi mới. Văn hóa của các tộc người Nam Đảo (sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo), với sự khỏi phát từ vùng biển đảo đã để lại dấu ấn trong văn hóa đa đảo rõ

nét đến ngày nay như ở Indonesia, Malaysia, Mianma, Philippin; Singapor… Riêng các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, quá trình phát triển văn hóa không chỉ dừng lại ở đó khi đến

Việt Nam. Do điều kiện sống, nền văn hóa hải đảo của họ không tiếp tục phát triển mạnh. Sự thích

nghi của một nền văn hóa rừng núi đã tạo thêm nét văn hóa đặc thù cho những tộc người này khi di

chuyển địa bàn sinh tụ đến miền rừng núi dọc Trường Sơn – Tây Nguyên. Vì vậy sự hòa trộn, chồng

lắp các chồng văn hóa trong truyện dân gian trở thành thách đố cho công việc khảo cứu.

1.1.2. Vai trò của ngôn ngữ đối với quá trình tư duy và phát triển của loài người

Ngôn ngữ không chỉ là phương tiện vật chất để biểu đạt tư duy mà còn là công cụ hoạt động

tư duy, tham gia trực tiếp vào quá trình hình thành và phát triển của tư duy con người. Ngôn ngữ là

một trong những đặc trưng quan trọng nhất để phân biệt dân tộc này với dân tộc khác. Một ngôn

ngữ cụ thể bao giờ cũng gắn liền với một tộc người nhất định. Ngôn ngữ là một biểu hiện của văn

hóa dân tộc.

Cho nên, mối quan hệ giữa lịch sử ngôn ngữ và lịch sử dân tộc là mối quan hệ tương hỗ, có

thể đi từ lịch sử ngôn ngữ đến lịch sử dân tộc và ngược lại. Cũng có thể đi từ lịch sử dân tộc để làm

sáng tỏ những hiện tượng quá trình và các biến hóa của ngôn ngữ…

Những sử liệu về ngôn ngữ sẽ giúp chúng ta trả lời một số câu hỏi về các vấn đề:

1. Môi trường sinh thái mà dân tộc đó đã tồn tại và phát triển;

2. Quan hệ về mặt nguồn gốc giữa các dân tộc anh em (trong một ngữ hệ);

3. Lịch sử phát triển của nền văn hóa dân tộc về các mặt: phạm vi, mức độ phát triển, tính

chất và phương hướng chủ yếu của nền văn hóa ấy nh thế nào, đặc trưng cơ bản của nền văn hóa ấy

là gì?

4. Mối quan hệ giữa các dân tộc về mặt ngôn ngữ và sự giao tiếp giữa các ngôn ngữ đó như

thế nào?

Bởi vì, mọi hiện tượng xã hội đều có nghĩa thông tin, truyền đạt, trao đổi … mà ngôn ngữ lại

là công cụ để chuyển tải và biểu đạt tất cả những lượng thông tin đó của đời sống con người một

cách hiệu quả và hoàn hảo nhất. Do đó, ngành dân tộc học nói riêng và các khoa học nhân văn nói

chung có thể sử dụng nguồn tài liệu của ngôn ngữ để nghiên cứu xã hội của các dân tộc. Mặt khác,

ngôn ngữ không chỉ là công cụ biểu đạt của những hiện tượng và hoạt động xã hội mà ngôn ngữ còn

là một hiện tượng xã hội đòi hỏi được cắt nghĩa bởi những yếu tố xã hội khác.

Qua đó, chúng ta thấy rằng giữa lịch sử ngôn ngữ và lịch sử tộc người là mối quan hệ nội

sinh, ngôn ngữ là của một dân tộc nhất định, không có ngôn ngữ chung chung. Từ ngôn ngữ, ta có

điểm nhìn tham chiếu cho các lĩnh vực khoa học xã hội nhân văn và tất nhiên, văn học dân gian

không phải là ngoại lệ.

1.2. Việt Nam là một bức tranh thu nhỏ của Đông Nam Á: văn hóa đa tộc người và nhiều ngôn ngữ

Việt Nam có thể nói là một Đông Nam Á thu nhỏ. Nói một cách khái quát văn hóa Việt Nam

là một phức thể gồm 3 yếu tố: văn hóa núi, văn hóa đồng bằng và văn hóa miền biển, trong đó yếu

tố đồng bằng tuy có sau nhưng đóng vai trò chủ đạo. Điều khác biệt cho phép chúng ta nhận diện

văn hóa Việt Nam chủ yếu là do bức tranh cấu tạo tộc người với nền văn hóa của họ và quá trình

tích hợp văn hóa để hình thành nên văn hóa quốc gia dân tộc mang tên là Việt Nam. Quả thật, chỉ có

ở Việt Nam trong khung cảnh Đông Nam Á mới có một bức tranh đa dạng, đa sắc, đa hương, đa vị

như vậy. Đó là những gam màu đậm nhạt khác nhau: nơi giàu chất núi, nơi thấm đượm chất biển,

nơi mỡ màng chất đồng bằng. Nói cách khác, cũng là màu xanh nhưng có xanh núi rừng, xanh màu

lúa, xanh nước biển. Hơn thế nữa ở đây không chỉ có “đa” mà còn có “ẩn” trong ký ức của thời

gian. Thời gian đã dệt nên những bức màn lịch sử với bao sự biến động thăng trầm cũng là nơi hội

tụ đủ các bộ tộc thuộc tất cả các dòng ngôn ngữ Đông Nam Á: Nam Á, Nam Đảo, Hán – Tạng, Môn

– Khơ me, Việt Mường…

Khó có thể đi đến tận cùng sự miêu tả chi tiết văn hóa tộc người. Người Tày – Thái đã có

một đóng góp cực kỳ quan trọng vào nền văn hóa Việt Nam. Đó là văn hóa lúa nước. Chính người

Việt đã áp dụng mô hình này vào vùng Châu thổ Bắc Bộ và sau này nhân rộng ra cả nước. Trong

khi đó các nhóm Môn Khmer đại diện cho văn hóa núi, sống rải rác trên vùng cao làm nương rẫy,

ngôn ngữ bị vỡ vụn ra thành từng mảnh. Nhưng đó chính là những cư dân bản địa cổ nhất, còn bảo

lưu được những yếu tố tiền cốc loại và những người chủ thực sự của Cao Nguyên. Đặc biệt, người

Chăm cùng với các dân tộc Êđê, Giarai, Raglai, Churu tạo thành nhóm ngôn ngữ Nam đảo trên lục

địa. Văn hóa Chăm đậm chất biển. Chính người Chăm đã có đóng góp to lớn vào phức thể văn hóa

Việt Nam - yếu tố văn hóa biển, làm cho nền văn hóa Việt Nam hội đủ ba yếu tố: núi, đồng bằng và

biển.

Trong bức tranh đa sắc tộc của Việt Nam, ở phía Bắc có một số bộ tộc nói ngôn ngữ Hán -

Tạng, phần lớn là cư dân Tạng Miến và Mèo Dao. Họ là những người chuyển tải văn hóa từ Bắc

xuống Nam, mang lại cho văn hóa Việt Nam một chút hương vị phương Bắc, nối Cao nguyên Vân

Quý với Châu thổ Sông Hồng và biển Đông. Nhóm H’mông – Dao là một nhóm hỗn hợp mà ngôn

ngữ của họ có cơ tầng Môn Khmer và cơ chế Tạng Miến. Người Dao vào Việt Nam sớm hơn người

H’mông, sống du canh du cư, làm rẫy, ở nhà đất, nửa đất nửa sàn hay nhà sàn, thờ Bàn vương, khi

chết vẫn được đưa hồn về Dương Châu, Trung Quốc.

Rất nhiều dân tộc ít người sống xen kẽ với nhau, thậm chí có những nhóm nhỏ bị tách biệt,

có nguy cơ bị mất tiếng mẹ đẻ, nhưng họ lại bảo lưu những ngôn ngữ và văn hóa rất xưa và có giá

trị lịch sử…

Chỉ với từng ấy thôi chúng ta đã thấy được bức tranh đa sắc tộc của Việt Nam với những nét

đặc sắc, phong phú, đa dạng và những mối quan hệ cội nguồn, quan hệ tiếp xúc đan xen chằng chịt

trong diễn trình lịch sử của các tộc người sử dụng các ngữ hệ khác nhau. Đặc biệt, người Kinh –

những cư dân đồng bằng đã tích hợp được để cùng với các dân tộc khác dệt nên bức tranh đa dạng

của văn hóa Việt Nam ngày nay.

1.3. Ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia

Ngữ hệ Nam Đảo còn gọi là “ngữ hệ Austronesian” hoặc ngữ hệ “Malayo - Polynesian” địa

bàn phân bố tương đối rộng lớn: từ Madagasca đến đảo Pacur, từ Đài Loan và Hawaii đến New

Zealand (không kể Úc và phần lớn New Papua Guinea), những quốc gia và đảo nhỏ nằm trong khu

vực này đều thuộc địa bàn phân bố của ngôn ngữ Nam Đảo. Nhìn từ góc độ khu vực phân bố, số

lượng ngôn ngữ (500 - 700 loại) và số lượng người sử dụng (khoảng 200 triệu), ngữ hệ Nam Đảo

10TNgười Nam Đảo (Austronesian), còn gọi là người Mã Lai – Đa Đảo hoặc Malayo –

được xem là một trong những ngữ hệ lớn nhất thế giới.

Polynesien là một nhóm cư dân quan trọng ở Đông Nam Á. Hình thành ở miền duyên hải Hoa Nam,

trong vùng từ cửa sông Thanh Giang tới cửa sông Dương Tử, người Nam Đảo tràn đi chiếm cứ một

vùng rộng lớn của thế giới. 10TPhía tây họ làm chủ đảo quốc Madagasia (Madagasca hay Malgache) ở

vùng biển Đông châu Phi. Họ chiếm cứ bán đảo Mã Lai, Nam Dương quần đảo nam đảo Indonesia

và Philippin, tiến xa vào châu Đại Dương.

Văn hóa Sa Huỳnh ở Trung Bộ nước ta và văn hóa Calanay ở Philippin được coi là cùng một

hệ, có niên đại mở đầu khoảng năm 1500 TCN. Mộ vò hay chum (tục mai táng người chết trong

chum hoặc vò) là một đặc trưng văn hóa Sa Huỳnh – Calanay. Những kiểu mộ chum này còn tìm

được tại đảo Okinawa (Nhật Bản). Rất có thể không chỉ Okinawa mà cả quần đảo Nhật Bản cũng

thuộc về phạm trù văn hóa Nam Đảo trong một giai đoạn lịch sử. Địa bàn của người Nam Đảo còn

bao gồm cả hải đảo Đài Loan và một số hải đảo hay miền duyên hải Trung Quốc. Trên đảo Đài

Loan hiện còn có 15 tộc người thuộc nhóm Nam Đảo.

Trong ngữ hệ Nam Đảo, việc xác định nguồn gốc tên họ của ngôn ngữ tương đối khó khăn.

Đây không chỉ có vấn đề làm thế nào phân định ranh giới ngôn ngữ và phương ngữ mà còn là vấn

đề làm thế nào phán đoán tên gọi ngôn ngữ và danh xưng của dân tộc sử dụng ngôn ngữ đó có phải

một hay không. Chẳng hạn tên gọi các phương ngữ tiếng Dayak phía Tây Bắc Kalimantan và

Sarawak, theo các số liệu điều tra có đến 70 tên, nhưng qua nghiên cứu cho thấy trong đó một số

“phương ngữ” khác nhau rất xa, đến nỗi nhìn từ góc độ ngôn ngữ học, nên xem chúng là hững ngôn

ngữ độc lập riêng biệt. Do đó, chỉ một “ngôn ngữ Dayak” có lẽ đã chứa trong đó cả chục ngôn ngữ

khác nhau. Tình hình này gây khó khăn rất lớn trong công tác thống kê ngôn ngữ. Một nguyên nhân

khác dẫn đến tình trạng ngôn ngữ phức tạp này là địa bàn phân bố của ngữ hệ Nam Đảo vẫn còn sử

dụng rất nhiều ngôn ngữ Creole và Pidgin, do hoạt động thương mại khu vực này phát triển, nên

việc sử dụng tiếng Creole và Pidgin cũng có chiều hướng tăng lên. Ngoài ra, mọi người còn dùng

rộng rãi các ngôn ngữ giao tiếp khác nhau (lingua franca)- đặc biệt tiếng Indonesia, tiếng Bazaar

Malay, tiếng Hán, tiếng Anh và tiếng Pháp, đây là ngôn ngữ dùng để giao lưu giữa những người nói

tiếng mẹ đẻ khác nhau.

Tính tương đồng về nguồn gốc một số ngôn ngữ trong ngữ hệ Nam Đảo, do một nhà nghiên

cứu người Hà Lan phát hiện đầu thế kỉ XVIII. Trong hơn một thế kỉ sau, số ít các nhà nghiên cứu

lấy lý do về mặt nhân chủng, tin rằng tiếng nói của người Indonesia và Polynesia có quan hệ thân

thuộc nhưng không có quan hệ gần gũi với tiếng của người Melanesia. Giữa thế kỉ XIX, một nhà

ngôn ngữ học đã chỉ ra các ngôn ngữ Polynesia và Melanesia có nguồn gốc chung.

Vào thế kỉ XX, có nhà nghiên cứu đã mô tả tiếng Nam Đảo nguyên thủy (Proto-

Austronesian) và bắt đầu tiến hành so sánh các loại hình trong toàn bộ ngữ hệ. song về thành phần

cụ thể trong ngữ hệ Nam Đảo, các nhà nghiên cứu có những ý kiến khác nhau. Thông thường có hai

phương pháp phân loại, một là chia thành 4 nhóm: Indonesia, Micronesia, Melanesia, Polynesia, hai

là chia thành hai nhóm lớn” nhóm Tây (còn gọi là nhóm Indonesia) và nhóm Đông (còn gọi là

“nhóm đại dương”, với đảo New Guinea là ranh giới. Sau đây là phần giới thiệu khái quát hai nhóm

này:

1. Nhóm Tây (nhóm Indonesia): về số lượng ngôn ngữ trong nhóm này, hiện nay vẫn chưa

có số thống kê chính xác, các dự đoán của các nhà ngôn ngữ học có độ chênh lệch khá lớn, thông

thường cho vào khoảng 200-400 loại với số người sử dụng gần 200 triệu. phân bố ở Madagascar,

Malaysia, Indonesia, Philppin, đài Loan, một phần Việt Nam, Campuchia, cực tây New Guinea.

Gồm những ngôn ngữ chính: tiếng Indonesia, tiếng Java, tiếng Sudanese, tiếng Malayo, tiếng

Madurese, tiếng Bali, tiếng Madagascar, tiếng Chăm, tiếng Tagalog (tiếng Philippin), tiếng Bicol,

tiếng Hiligaynon, tiếng Ilocano, tiếng Pangasinan, tiếng Pampangan, tiếng Minankabau, tiếng

Batak, tiếng Maranao, nhóm ngôn ngữ hoặc phương ngữ của dân tộc Cao Sơn – Đài Loan (bao gồm

tiếng A – mei, tiếng Paiwan, tiếng Bunun…0, tiếng Jarai…v.v., và tiếng Chamoro, tiếng Palau tuy

được sử dụng ở khu vực Micronesia phía Đông nhưng về ngữ hệ lại gần với nhóm Tây hơn.

2. Nhóm Đông (còn gọi là “nhóm Đại Dương”): gồm khoảng 300 ngôn ngữ, tổng số người

sử dụng chỉ trên 1 triệu. Phân bố phần lớn các vùng thuộc New Guinea, và trên 10000 đảo thuộc

Melanesia, Micronesia và Polynesia. Nhìn từ góc độ địa bàn phân bố và ngôn ngữ học, các ngôn

ngữ nói trên thật vô cùng phong phú và đa dạng. Nhóm Đông còn được chia thành ba nhánh:

Polynesia, Micronesia và Melanesia.

(1) Nhánh Polynesia: Gồm khoảng 16 ngôn ngữ, phân bố khắp khu vực phía Đông đường

phân chia ngày quốc tế. địa bàn này có hình tam giác, ba góc là Hawaii, đảo Pacua và New Zealand,

trong đó có toàn bộ những đảo thuộc Trung Bộ và phía Đông Thái Bình Dương. Gồm các ngôn ngữ

chính sau: tiếng Maoris, tiếng Samoa, tiếng Tonga, tiếng Tahiti, tiếng Uvean (còn gọi tiếng

Wallisian), tiếng Hawaii, tiếng Niue, tiếng Rarotonga, tiếng Rarotonga, tiếng Tuamotuan, tiếng

Marquesan… Nhìn từ góc độ địa lý, dù nằm cách xa nhau nhưng các ngôn ngữ Polynesia vẫn có

tính thống nhất khá cao trong nội bộ, thậm chí một số ngôn ngữ có thể trao đổi và hiểu nhau ở mức

độ nhất định.

(2) Nhánh Microesia: gồm 9-10 ngôn ngữ, phân bố phía Bắc Melanesia, nằm giữa Philippin

và khu tam giác Polynesia. Các ngôn ngữ chính có tiếng Gilberese (Ikiribati), tiếng Marshallese,

tiếng Truk, tiếng Ponapean, tiếng Nauru,… Tiếng Chamoro sử dụng ở đảo Guam và tiếng Palau sử

dụng ở quần đảo Palau, tuy nhìn từ góc độ địa lý là thuộc khu vực Micronesia nhóm Đông nhưng về

phổ hệ gần với nhóm Tây (nhóm Indonesia) hơn, vì thế không ít các nhà ngôn ngữ học chủ trương

xếp chúng vào nhóm Tây.

(3) Nhánh Melanesia: chúng ta còn hiểu biết rất ít về các ngôn ngữ thuộc nhánh này, do đó

hiện nay chưa thể thống kê chính xác số lượng ngôn ngữ của khu vực. Song có thể khẳng định đại

đa số các ngôn ngữ thuộc nhóm Đông đều tập trung vùng này. Ước tính nhánh Melanesia có hơn

200 ngôn ngữ. Chúng phân bố ở Fiji – phía Nam xích đạo, New Guinea, New Britain, New Ireland,

quần đảo Sosomon, quần đảo New Hebrides và đảo New Caledonian,… Các ngôn ngữ đều có số

lượng người sử dụng rất ít, từ vài trăm đến vài ngàn, chỉ có tiếng Fiji là có số người sử dụng nhiều:

tiếng Motu, tiếng Kerebuto.

Rất khó đưa ra một mô tả khái quát về những đặc điểm chung của ngữ hệ Nam Đảo do tính

chất muôn hình vạn trạng của các ngôn ngữ thành phần. Nói chung nhóm ngôn ngữ Đại Dương có

rất ít; sự thay đổi hình thái của các danh từ và động từ thường khá đơn giản; việc lặp lại từ gốc động

từ có thể diễn đạt nhiều chức năng từ thường dùng phần nhiều song âm tiết; trong hệ thống đại từ,

đại từ nhân xưng ngôi thứ nhất số nhiều có hai hình thức “chúng ta” (inclusive personal pronoun) và

chúng tôi (exclusive personal pronoun); tên riêng, danh từ chung, danh từ chỉ phương hướng phải

them vào đó những quán từ khác nhau; trật tự từ thông thường là chủ ngữ - động từ - tân ngữ, tuy

nhiên, ở nhóm ngôn ngữ Polynesia là động từ - chủ ngữ - tân ngữ; đa số từ gốc vừa có thể dùng làm

danh từ, vừa có thể dùng làm động từ, nhánh Tây về ngữ âm và hình thái càng tỏ ra bảo thủ hơn,

càng ít biến hóa hơn so vói nhánh Đông.

Do khác biệt quá lớn về kết cấu giữa những ngôn ngữ Nam Đảo, nên các nhà nghiên cứu ước

đoán lịch sử phát triển ngữ hệ Nam Đảo trải qua ít nhất 4000 năm. Những chứng cứ khảo cổ học và

ngôn ngữ học cho thấy ngữ hệ Nam Đảo có khả năng hình thành từ New Guinea. Nhưng dù những

năm gần đây, các nhà nghiên cứu đã tiến hành nghiên cứu rộng rãi ngữ hệ Nam Đảo, lịch sử sơ khởi

của ngữ hệ này vẫn còn nhiều điểm khá mơ hồ, luôn gây tranh cãi, việc phân loại trong nội bộ ngữ

hệ cũng không thống nhất.

Về bối cảnh và chi tiết cuộc di dân các dân tộc ngữ hệ Nam Đảo cho đến nay vẫn còn mơ hồ.

Song có vết tích chứng tỏ, từ hơn 1500 năm trước, họ đã lần lượt định cư trên các đảo thuộc Thái

Bình Dương. Sau đó một nhánh trong tộc Malay – Polynesia tách ra từ Kalimantan – Indonesia

ngày nay di cư về phía Tây, sau cùng đến đảo Madagascar châu Phi; họ chính là tổ tiên của cư dân

quần đảo Madagascar ngày nay. Đó cũng chính là một trong những nguyên nhân giải thích tại sao

địa bàn phân bố ngữ hệ Nam Đảo lại rộng lớn đến thế.

trong 7Ttiếng Hy Lạp7T, có nghĩa "hòn đảo". P

P Tên gọi này đã có từ thế kỷ 18, rất lâu trước khi nhà nước

Chữ Indonesia xuất phát từ từ Indus trong 7Ttiếng Latinh7T, có nghĩa "Ấn Độ", và từ nesos

Indonesia độc lập hình thành. Năm 1850, George Earl, một 7Tnhà phong tục học7T người Anh, đã đề

xuất thuật ngữ Indunesians — và, từ được ông thích hơn, Malayunesians — để chỉ những người dân

sống trên "Quần đảo Ấn Độ hay Quần đảo Malaya". Cũng trong bài viết đó, một sinh viên của Earl

là James Richardson Logan, đã sử dụng Indonesia như một từ đồng nghĩa với Quần đảo Ấn Độ. Tuy

nhiên, các tài liệu của viện hàn lâm Hà Lan viết về 7TĐông Ấn7T đã lưỡng lự trong việc sử dụng

Indonesia. Thay vào đó, họ dùng thuật ngữ Quần đảo Malay (Maleische Archipel); Đông Ấn Hà

Lan (Nederlandsch Oost Indië), khái quát chung Indië; phương Đông (de Oost); và thậm chí

Insulinde.

Indonesia là một kết hợp của khoảng 250 chủng tộc, phần đông có họ hàng gần gũi với nhau

trên phương diện ngữ học và nhân chủng học thuộc nhóm tộc Mã Lai. Nhiều chủng tộc còn giữ

được truyền thuyết là tổ tiên họ di cư đến bằng thuyền từ phương bắc. Trên đảo Java đã đào được

nhiều trống đồng cùng kiểu với 7Ttrống đồng Đông Sơn7T. Nhiều sách giáo khoa lịch sử Indonesia dạy

bài mở đầu với nền văn minh trống đồng.

Các di tích hoá thạch của người 7THomo erectus7T, thường được gọi là "7TNgười Java7T", cho thấy

quần đảo Indonesia đã có người ở từ hai triệu năm tới 500.000 năm trước. 7TNgười Austronesian7T, là

cộng đồng dân cư đa số hiện tại, đã di cư tới Đông Nam Á từ Đài Loan. Họ tới Indonesia từ khoảng

năm 2000 trước Công Nguyên, và đẩy người 7TMelanesian7T bản xứ về các vùng xa xôi phía đông khi

họ mở rộng lãnh thổ. Các điều kiện nông nghiệp lý tưởng, và nền văn minh 7Tlúa nước7T xuất hiện sớm

từ thế kỷ thứ 8 trước Công Nguyên, cho phép các làng mạc, thị trấn và các vương quốc nhỏ dần phát

triển từ 7Tthế kỷ thứ nhất7T. Vị trí đường biển chiến lược của Indonesia giúp thương mại nội địa và với

nước ngoài phát triển. Ví dụ, các con đường thương mại nối với cả các vương quốc Ấn Độ và Trung

Quốc đã được thiết lập từ nhiều thế kỷ trước Công Nguyên. Chính thương mại đã hình thành nên

lịch sử Indonesia.

Indonesia ở Đông Nam Á là quần đảo giữa Ấn Độ Dương và Nam Thái Bình Dương, Tây

Bắc giáp Malaysia, Đông giáp Papua New Guinea. Ngôn ngữ chính thức là tiếng Indonesia ( tiếng

Bahasa Indonesia) có nguồn gốc tiếng Malay (ngôn ngữ thương mại Malaysia thời thuộc địa). Do

phạm vi sử dụng rộng rãi tiếng Indonesia được xem là nền tảng tiếng nói chung của các dân tộc.

Ngoại trừ một số ngôn ngữ miền Đông (chủ yếu là tiếng Marinde và tiếng Ningbola) có quan

hệ với ngôn ngữ Papua, các ngôn ngữ khác đều thuộc ngữ hệ Nam Đảo (hoặc gọi là ngữ hệ Malayo

– Polynesian). Phạm vi phân bố của ngữ hệ này khá rộng từ đảo Madagasca chạy đến Đông Nam Á

và các quần đảo Melanessia, Micronesia và Polynesia. Tuy nhiên, 80% số người sử dụng các ngôn

ngữ thuộc ngữ hệ Nam Đảo đều sinh sống ở Indonesia và trên 50% số đó tập trung ở đảo Jawa.

Tiếng Jawa, một ngôn ngữ lớn ít được nhiều người biết đến trên thế giới, có đến hơn 80 triệu người

sử dụng (gồm cả những người dùng làm ngôn ngữ thứ hai). Mẫu tự, ngữ pháp và thay đổi thanh

điệu đều hoàn toàn không giống với tiếng Indonesia. Tiếng Jawa, tiếng Sundanese và tiếng

Madurese đều có truyền thống văn học rất lâu đời.

Ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có 5 dân tộc sử dụng : Giarai, Êđê, Chăm, Ra-glai, Churu.

Dân tộc Chăm ở việt nam còn có tên gọi khác là Chàm, Chim Thành, Hời, sống tập trung ở

hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Một số nơi khác như An Giang, Tây Ninh, Đồng Nai, thành

phố Hồ Chí Minh cũng có một phần dân cư là người Chăm; Tây Nam Bình Định và Tây Bắc Phú

Yên có người Chăm thuộc nhóm Hroi.

Ngôn ngữ: Tiếng Chăm thuộc nhóm ngôn ngữ Mã Lai – Đa Đảo ( Malayô – Polinêsien) của

ngữ hệ Nam Đảo ( Autronesian). Tôn giáo: Bên cạnh tôn giáo bản địa, người Chăm theo đạo Hồi và

đạo Bà – La – Môn. Đạo Hồi có hai nhóm: Bàni ( Hồi giáo cũ), Ixlam (Hồi giáo mới), đạo Bà – La

– Môn thu hút khoảng 3/5 dân số Chăm vùng Ninh Thuận, Bình Thuận.

Dân tộc Ê đê hay còn có tên gọi khác là Rađê, Đê, Kpa, Adham, Krung, Ktul, Dlie Ruê, Blô,

Êpan, Mdhur, Bich, cư trú tập trung ở tỉnh Đaklak, phía nam của tỉnh gia lai và miền tây của 2 tỉnh

Khánh Hoà và Phú Yên của Việt Nam. Tại một số quốc gia khác như Campuchia, Thái lan, Hoa kỳ,

Canada và các nước Bắc Âu cũng có một số người Ê đê sinh sống, song chưa có số liệu chính thức.

Ngôn ngữ: người Ê đê thuộc ngôn ngữ mã lai- polinesia, so với các dân tộc ít người khác tại việt

nam, người Ê đê là sắc dân có chữ viết theo bảng chữ cái la tinh khá sớm, có chữ viết từ thập niên

1920. Năm 2006 đã phát hành 20 ngàn cuốn kinh thánh tân ước song ngữ Ê đê - việt tại Việt nam.

Dân tộc Giarai là một trong những cư dân sớm sinh tụ ở vùng núi tây nguyên, có khoảng 24

vạn người sinh sống tập trung ở tỉnh gia lai (90%), một sổ ở tỉnh Kon Tum (5%) và phía bắc tỉnh

Đaklak (4%). Ngoài ra, dân tộc Giarai còn cư trú rải rác ở các tỉnh Bình định, Ninh thuận, Bình

Thuận….khoảng vài ngàn người sinh sống tại khu vực Karatanakiri, Campuchia nhưng chưa có số

liệu chính thức. Dân tộc Giarai cón có tên gọi khác La giơ – rai và gồm các nhóm địa phương: tơ –

buăn, mthur, hdrung, chor, arap.

Người Giarai có tiếng nói gần gũi với tiếng Ê đê, Chăm, Raglai, Churu, thuộc hệ ngôn ngữ

Nam Đảo và nằm trong nhóm ngôn ngữ Malayô – Polinesia.

Dân tộc Ra glai còn viết Lá ra - Glai hoặc Raglai. Còn có tên gọi khác là Ra Glây, Hai,

Noana, La vang. Là dân tộc thiểu số thuộc hệ ngôn ngữ Malayo – Polinêsia. Cư trú chủ yếu ở tỉnh

Ninh Thuận, phía nam tỉnh Khánh Hoà và phía bắc tỉnh Bình Thuận.

Dân tộc Churu là một dân tộc ít người ở Lâm Đồng và một số ít ở tỉnh ninh thuận, bình

thuận. Ngoài ra còn có tên gọi khác là Chơru, Kru, Thượng. Ngôn ngữ: tiếng nói thuộc nhóm ngôn

ngữ Malayô – polinesia, gần với tiếng chăm. một bộ phận người Churu sống gần với người Cơ ho

nên nói tiếng cơ ho (thuộc nhóm ngôn ngữ Môn – Khmer).

Theo những giải thích về nhân chủng học như trong bài viết “Cuộc xâm lăng của Thủy

Tinh”, những nghiên cứu của PGS TS Đặng Việt Bích về con đường di chuyển của người Nam Đảo

được diễn giải như sau:

Nhìn chung, sự phân bố cư dân thuộc ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam đã được thống nhất trong

giới khoa học. Các nhà khoa học đã xác nhận có một sự tiến công của người Nam Đảo vào bán đảo

Đông Dương. Họ đã tiến công và chiếm cứ được duyên hải miền Trung suốt từ sông Gianh qua Hải

Vân vào tới Nam Bộ. Cả vùng này vốn là lãnh thổ cư trú của các nhóm Môn – Khơme. Từ Quy

Nhơn người Nam đảo theo nhiều con đường tràn lên Tây Nguyên, tranh chấp đất đai với các nhóm

Môn – Khơme cư trú lâu đời trên cao nguyên.

Tại duyên hải Trung Bộ, từ sông Gianh trở vào Nam, về sau này người Nam đảo đã thiết lập

được quốc gia riêng của họ, đó là vương quốc Chăm Pa (hay còn gọi là Chiêm Bà, Chiêm Thành,

nước Hồ Tôn Tinh…) tồn tại từ cuối thế kỷ II (193), chấm dứt hoàn toàn ở cuối thế kỷ XVII (1693).

Người Nam đảo cũng tiến công vào vùng vịnh Bắc Bộ, song không thu được kết quả như ở

phía Nam. Họ chiếm cứ được vùng Vân Đồn và vùng đất của tỉnh Quảng Ninh ngày nay (rất có thể

người Nam đảo là chủ nhân của văn hóa Hạ Long), song không chiếm sâu được vào vùng đất sông

10TKhông thể phủ nhận, tộc người Nam đảo là một trong ba nhóm tộc người – ngôn ngữ lớn chủ

Hồng, sông Mã.

yếu ở Đông Nam Á. Tộc người này đóng vai trò quan trọng ở Malaysia, Indonexia, Philippines.

Việc tìm hiểu nguồn gốc xuất phát của những người Nam Đảo ở Việt Nam, không tách rời

công cuộc nghiên cứu nguồn gốc và những đợt di dân của những người Nam Đảo trên thế giới.

Chính vì vậy, cho đến nay vẫn còn nhiều ý kiến khác nhau trong việc giải quyết vấn đề nguồn gốc

xuất phát của những người Nam Đảo ở Việt Nam. Những nhà nghiên cứu ủng hộ giả thuyết của

R.Heiner Geldern cho rằng họ từ miền duyên hải Nam Trung Hoa trên đường di cư xuống phía Nam

và dừng chân trên địa bàn miền Nam Đông Dương.

Ý tưởng thứ hai cho rằng họ từ miền duyên hải Nam Trung Hoa trên đường di cư đến các

vùng đảo ở Đông Nam Á, sang Tân Madagasca rồi từ đó mới di cư đến miền Nam Đông Dương…

Những ý tưởng gần gũi với quan điểm của W.G.Solheim II thì cho rằng nguồn gốc xuất phát của

người Nam Đảo ở Việt Nam là từ các vùng hải đảo thuộc châu Úc di cư về phía Bắc…

Một số nhà nghiên cứu khác cho rằng, những người Nam Đảo ở Việt Nam là một bộ phận cư

dân Malayo – Polinesien ở Indonesia, đặc biệt từ các đảo phía Đông Kalimantan (Brunei) di cư

đến… Đây là ý kiến của W.F. Stutterheim được đăng tải trong bài viết Lịch sử những mối tương

quan giữa Đông Dương và Java trong thời cổ, Văn hóa Á Châu, số 10 năm 1959, trang 77-85.

Theo tác giả Nguyễn Tuấn Triết, “cội nguồn lịch sử của những người Mã Lai – Đa đảo ở

Việt Nam là một trong những hệ quả từ quá trình thiên di của lớp người Deutero – Malais vào thời

đồ đá. Trong quá trình thiên di ấy, một bộ phận của lớp người này đã tiếp cận và dừng chân trên

vùng đất thuộc lãnh thổ Việt Nam ngày nay. Bộ phận này tụ cư thành nhiều nhóm trên khắp địa bàn

2 văn hóa bàu Trám – Sa Huỳnh được các nhà Khảo cổ học xếp vào thời sơ sửP1F

P”

miền Trung và Nam trung bộ. Chính những người này và con cháu của họ đã sáng tạo ra phức hệ

Từ những chiến thuyền trên biển, người Nam đảo đổ bộ xuống đất liền, tiến hành xâm nhập

vào miền Trung nước ta bây giờ vào khoảng 1500 TCN. Lúc bấy giờ, đây là địa bàn sinh sống của

các nhóm Môn – Khơme. Ban đầu chỉ là những nhóm nhỏ, sống đan xem với các nhóm Môn –

Khơme. Người Nam đảo dần quần tụ lại, thành một thế lực lớn mạnh, bắt đầu phát động tấn công

đánh đuổi người Môn – Khơme, chiếm cứ đất đai của họ. Trước sự tấn công dồn dập, mãnh liệt của

người Nam đảo dũng mãnh, hiếu chiến, các bộ lạc người Môn – Khơme tồn tại một cách đơn lẻ do

địa hình duyên hải miền Trung bị chia cắt thành những châu thổ nhỏ hẹp của nhiều con sông, không

quy tụ được sức mạnh nên lần lượt bị đánh bại. Người Nam đảo chiếm lĩnh một vùng đất suốt từ

vùng Nam đèo Ngang cho đến Bình Thuận, có thể lên đến cả Tây Nguyên, chia cắt nhóm Môn –

Khơme vốn cư trú lâu đời tại đây thành hai nhóm Nam và Bắc như ta thấy ngày nay.

Trong vài trăm năm, người Nam đảo đã xây dựng được một thế lực hùng hậu ở miền Trung

nước ta, họ cũng phát triển nhiều mặt về kinh tế và quân sự, có thể được coi là một liên minh bộ lạc

hoặc một nhà nước riêng tại duyên hải miền Trung, có sức mạnh không thua kém gì bộ Văn Lang

của Hùng Vương thời bấy giờ. Và khi đạt tới độ phát triển cực thịnh, ý đồ Bắc tiến tấn công vào

vùng đồng bằng Bắc Bộ của người Nam đảo dần được hình thành. Theo ý kiến của PGS. Đặng Việt

2 Trang 18, Nguyễn Tuấn Triết (2000), Lịch sử phát triển xã hội các tộc người Mã Lai – Đa Đảo ở Việt Nam, NXB Khoa học – Xã hội Hà Nội.

Bích, cuộc tiến công của người Nam đảo vào miền Bắc có thể diễn ra vào thời kỳ văn hóa Gò Mun

và Quỳ Chử (bắt đầu từ năm 1100 TCN), tức là sau hơn 400 năm xâm nhập và phát triển tại Miền

Trung. Chính những điều này giải thích địa bàn sinh tụ của những người Nam Đảo ở Việt Nam.

Đối với nguồn gốc hình thành các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam, những nghiên cứu của

tác giả Nguyễn Tuấn Triết chỉ ra:

Vào thời đại Đá Mới, trên địa bàn thuộc miền Trung và Nam Trung Bộ của Việt Nam ngày

nay đã có lớp người Deuterco – Malais sinh sống. Lớp người này phân chia thành nhiều nhóm, dừng

chân trên địa bàn riêng, có những đặc thù về địa lý sinh thái. Đời sống của mỗi nhóm như vậy phải

thích nghi và chịu tác động của những yếu tố địa lý – sinh thái – nhân văn đặc thù. Điều này dần dần

làm biến đổi và tạo ra những khác biệt nhất định so với ban đầu trong các yếu tố văn hóa, ngôn

ngữ… Đó là một quá trình lịch sử lâu dài. Trong đó, sự tự thân vận động của mỗi nhóm trong không

gian sinh tồn của mình không thể tránh khỏi những tác động nhất định từ bên ngoài vào do quan hệ

và pha trộn tộc người, do chính những người cùng chủng tộc và ngữ hệ từ nhiều vùng trên thế giới

đến. Con đường phân ly của lớp người Deutero - Malais ở miền Nam Đông Dương đã diễn ra như

vậy để định hình những nhóm người có nét riêng trong văn hóa và hình thành tâm lí tộc người riêng.

Có thể khi bước vào thời đại kim khí, thì những người Malayo- Polynesian ở miền Nam Đông

Dương đã hình thành 5 nhóm người:

- Một nhóm dừng chân trên cao nguyên Gia Lai – Kontum sinh tụ trên vùng đất có nhiều

dòng sông chảy qua (như Ia Yun, Ia Ly, Ia Pa…vv.) và có nhiều thác nước. Nhóm này định hình

nên một tộc người, tự nhận mình là người Giarai. Trong ngôn ngữ Nam Đảo, từ “giơ-rai” có nghĩa

là “thác nước”.

- Một nhóm dừng chân trên cao nguyên Đắc Lắc màu mỡ, sinh tụ trên một vùng đất có nhiều

suối và rừng tre. Nhóm này định hình nên một tộc người, tự nhận mình là “Orang Ede”. Trong

ngôn ngữ Nam Đảo, từ “orang” nghĩa là “người”, “Ede” có nghĩa là “tre”.

- Một nhóm dừng chân trên vùng thung lũng Đran tương đối bằng phẳng thuộc cao nguyên

lang Bian, gần nơi cư trú của tộc người Cơ ho (thuộc ngữ hệ Môn – Khmer). Nhóm này định hình

nên một tộc người, tự nhận mình là người Cru (sau phiên ấm là Chu – ru). Trong ngôn ngữ Nam

Đảo, từ “Cru” có nghĩa là “chiếm đất mới”.

- Một nhóm dừng chân trên vùng rừng rậm, núi non hiểm trở thuộc rìa đông của nam Trường

Sơn – Tây Nguyên. Nhóm này định hình nên tộc người, tự nhận mình là “Orang Glai”. Trong ngôn

ngữ Nam Đảo, Glai có nghĩa là “rừng rậm”. Tên gọi “Orang Glai”còn ám chỉ sự phân biệt với

người ở biển “Orang La út” (trong ngôn ngữ Nam Đảo có nghĩa là “biển”)

- Một nhóm dừng chân ngay trên vùng đồng bằng hẹp ven biển đông, nơi có nhiều thuận lợi

về mặt địa lý – sinh thái cho sản xuất nông nghiệp và giao lưu quốc tế hơn so với 4 nhóm kể trên.

Hơn thế nữa, nhóm này còn trực tiếp kế thừa những thành tựu của văn hóa Sa Huỳnh ngay trên địa

bàn đã từng là cái nôi của nền văn hóa đó. Với nhiều lợi thế như vậy, nhóm người này sớm tạo ra

một nền văn hóa phong phú rực rỡ cùng một nền kinh tế - xã hội phát triển cao hơn so với 4 nhóm

kia, định hình nên một tộc người, nhận tộc danh là Chăm (mà sau này có lúc được phiên âm thành

“Chàm”).

Có thể nói, các tộc người thuộc nhóm ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có một quá trình lịch sử

phức tạp. Quá trình đó đã làm thay đổi nhiều diện mạo sinh hoạt song từ trong tầng sâu của tiềm

thức vẫn ẩn chứa một tầng nền văn hóa có chung cội nguồn với tộc người Nam Đảo ở khu vực

Indonesia.

Chương 2: VĂN BẢN TRUYỆN CỔ TÍCH CÁC TỘC NGƯỜI SỬ DỤNG NGỮ HỆ NAM ĐẢO Ở VIỆT NAM VÀ INDONESIA

2.1. Các nguồn tư liệu:

Qua quá trình tìm kiếm, chúng tôi thu thập được những nguồn tư liệu về truyện cổ tích của các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia như sau:

Truyện các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam:

+ Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 2: Truyện cổ dân gian),

Trung Tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia- Viện Văn học, NXB Đà Nẵng, 2002.

34 truyện trong phần Truyện cổ các dân tộc Nam Đảo

+ Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 14,15,16), Viện khoa

học xã hội Việt Nam- Viện Nghiên cứu văn hóa, NXB Khoa học xã hội Hà Nội, 2009.

31 truyện trong phần truyện cổ tích thần kì (chỉ tính truyện của Raglai, Ê Đê, Gia Rai)

+ Hợp tuyển truyện cổ tích Việt Nam, Đặng Văn Lung, lữ Huy Nguyên tổ chức biên soạn

tuyển chọn giới thiệu, NXB Văn học 1996.

+ Truyện cổ dân gian Chăm, Trung Tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận; NXB

Văn Hóa dân tộc Hà Nội 2000.

58 truyện cổ, trong đó sử dụng nghiên cứu 30 truyện

Truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia:

2.1.1. Văn bản chính:

+Truyện cổ Indonesia, Ngô Văn Doanh- Nguyễn Đức Ninh- Bùi Văn Trọng Cường biên

dịch, NXB Văn hóa Hà Nội – 1988: Chỉ sử dụng 17/39 truyện để khảo sát

+“Truyện cổ Đông Nam Á - Indonesia” do Ngô Văn Doanh biên dịch, Viện Nghiên Cứu

Đông Nam Á, NXB Văn hóa Thông Tin, 1995 : 27 truyện

+Truyện cổ Indonesia được tập hợp từ

website: 7TUhttp://indonesianfolklore.blogspot.com/2007/10U7T: tổng số truyện khoảng 100

+ Truyện dân gian Indonesia, A.Soebiantoro- M.Ratnatunga do Đỗ Đức Tùng dịch, NXB

Kim Đồng 2008: 22 truyện

2.1.2. Tài liệu bổ sung

+ Kho tàng truyện cổ thế giới- Châu Á, Ngô Văn Doanh biên soạn, NXB Văn Hóa Thông

Tin Hà Nội, 1994: Chỉ sử dụng ¼ truyện để khảo sát (Po-lo-pa-đang lên trời)

• Po-lo-pa-dang lên trời;

• Xi-ke-bai-an;

• Giô-na-kha;

• Rùa và khỉ

+ Truyện cổ tích các nước vùng Châu Á, Trịnh Quyết sưu tầm, tuyển chọn, NXB Hải

Phòng, 2003: sử dụng 5/11 truyện để khảo sát

• Hươu trắng chín đầu;

• Sự tích hồ Bê-ning;

• Anh chàng nghèo khổ;

• Chú bé khôn ngoan;

• Chàng thợ săn và nàng công chúa;

• Chích chòe và cáo;

• Một chọi ba;

• Nhờ vợ được thăng quan;

• Lòng tham vô đáy;

• Trả miếng;

• Nguyệt thực;

+ Truyện Dân gian Châu Á, Nguyễn Văn Sỹ - Nguyễn Huy Lư dịch, NXB Văn Học Hà Nội,

1985 (tái bản lần thứ 2): có 3 truyện cổ Indonesia nhưng không thuộc loại truyện cổ tích thần kì:

• Truyện Cây Lúa;

• Chú nai con thông minh;

• Đứa trẻ bị bắt cóc

2.2. Xử lý nguồn tư liệu

Trước khi đi vào khảo sát so sánh một số kiểu truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ

hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia thì việc xác lập một tiêu chí cho quá trình lựa chọn văn bản

là điều cần thiết. Các tư liệu về văn bản truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam cũng như Indonesia được nêu ra ở trên có sự khác nhau về cách sưu tập và phân chia. Việc

xem xét nguồn tư liệu đi kèm với quá trình lựa chọn những văn bản truyện sẽ được chúng tôi khảo

sát trong chương này.

- Đối với nguồn tư liệu về truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam:

Nguồn tư liệu mang tính tập trung dưới dạng tổng tập là chủ yếu. Đây là những công trình

lớn. Các tác giả đã có một quá trình khảo sát tư liệu khá công phu cho việc tổng hợp truyện cổ tích

của các tộc người thiểu số ở Việt Nam. Việc xếp các tộc người Nam Đảo trong tổng tập này thuộc

dân tộc thiểu số khẳng định: ở Việt Nam, sự hiện diện của các tộc người này là không nhiều. Chính

vì vậy, việc khảo sát các nguồn truyện cổ tích của họ cũng không phải là việc làm dễ dàng và khó

tránh khỏi những thiếu sót. Với “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam” của Nguyễn Đổng Chi, đây

được xem là một công trình đồ sộ về truyện cổ tích nhưng lại chỉ thiên về những tập hợp, đánh giá

truyện cổ tích của người Việt. Truyện cổ tích của các tộc người thiểu số nói chung và tộc người

Nam Đảo ở Việt Nam nói riêng không được đề cập trong công trình này.

Trong hai tổng tập được khảo sát được cho là nguồn tư liệu lớn nhất về văn học dân gian các

tộc người thiểu số ở Việt Nam đều có nhan đề “Tổng tập văn học dân gian các dân tộc thiểu số

Việt Nam” của Trung tâm khoa học xã hội nhân văn quốc gia (2002) và Viện nghiên cứu văn hóa

(2009) đã đề cập đến truyện cổ tích các tộc người Nam đảo ở Việt Nam theo 2 cách khác nhau:

Trong Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 2: Truyện cổ dân

gian), Trung Tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia - Viện Văn học, NXB Đà Nẵng, 2002. Các

tác giả này tổng hợp văn học dân gian các tộc người thiểu số ở Việt Nam trong tập 2: truyện dân

gian với sự phân chia theo tộc người thiểu số sử dụng các ngữ hệ khác nhau, gồm:

- Truyện cổ các dân tộc Môn – Khơ Me

- Truyện cổ các dân tộc Nam - Đảo

- Truyện cổ các dân tộc Việt – Mường

- Truyện cổ các dân tộc Tày – Thái và Cơ Lao

- Truyện cổ các dân tộc HMông – Dao

- Truyện cổ các dân tộc Tạng – Miến

Lấy tiêu chí tổng hợp dựa trên ngữ hệ, công trình này tập hợp các truyện của các dân tộc

thiểu số dù không tập trung theo tộc người nhưng có chỉ dẫn truyện thuộc tộc người nào. Cũng theo

đó, các tác giả không đi đến việc phân loại cụ thể cho các truyện cổ các tộc người này. Như vậy,

việc phân loại của nguồn tài liệu này chỉ dừng lại ở cấp độ “truyện cổ” chung. Dù sơ lược nhưng

các tác giả đã xác định được tính chất của truyện cổ các tộc người Nam Đảo là “truyện cổ tích của

3 Khơ Me”P2F

P và những đánh giá về nguồn gốc của những truyện cổ này: “chiến tranh giữa các bộ lạc

nhóm cư dân này có cùng một tính chất, thậm chí có chung những nhân vật với các truyện cổ Môn –

tiến tới thành lập các liên minh, xây dựng các nhà nước sơ khai (như Thủy Xá, Hỏa Xá ở vùng Play

Ku) đã tạ ra những bản trường ca mang tính sử thi và những truyện cổ tích thần kì”(…). Giới

thuyết về truyện cổ đối với người tuyển chọn tổng tập này dường như bao gồm cả anh hùng ca và

huyền thoại: “những truyện kể ở đây có dáng dấp một dạng thức nguyên sơ của các anh hùng ca. Ở

đây ta cũng lại gặp những ý tưởng hay nội dung của một huyền thoại nhằm giải thích hình dáng,

3 Trang 431, Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 2: Truyện cổ dân gian), Trung Tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia - Viện Văn học, NXB Đà Nẵng, 2002.

màu sắc, tính chất của thế giới loài vật như: tại sao chim làm tổ (Tổ chim Tồ Rộc), Tại sao khỉ đít

4 việc sinh ra các loài (Vượn trắng)”… P3F

đỏ (Chỉ ông thợ rèn phạt được tội khỉ), cắt nghĩa việc thuần dưỡng voi (Sự tích con voi), cắt nghĩa

Ngoài những tri nhận “phản ánh tình yêu chất phác của con người ghét sự dối trá, sự phản

bội trong một xã hội chưa phân biệt giai cấp”, tác giả cũng ghi nhận dấu ấn của văn hóa tộc người.

P.

5 tích hang Bang Adren) hay truyện giải thích một địa danh (Krong Buk; Hồ Ia Nueng; Hồ Lắc)” P4F

Motip sụt đất được tác giả nhấn mạnh như một “motip phổ biến để giải thích nguồn gốc dân tộc (sự

“Truyện cổ tích sinh hoạt mang tính răn đời” cũng là một nét nổi bật được người tuyển chọn chú ý.

Rõ ràng cách nhìn nhận của các tác giả tổng tập này chỉ mang tính chung chung theo cảm

tính và chưa có một tiêu chí cụ thể nào để phân định các thể loại trong truyện cổ dân gian của các

tộc người Nam Đảo. Những đánh giá mang tính điểm xuyết khi chỉ nêu ra một motip và thậm chí sự

tri nhận về motip còn nhiều hạn chế.

Trong khi đó, Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam ((tập 14, 15, 16),

Viện khoa học xã hội Việt Nam - Viện Nghiên cứu văn hóa, NXB Khoa học xã hội Hà Nội, 2009)

đã sưu tầm khá công phu các thể loại tự sự và trữ tình của văn học dân gian dưới dạng song ngữ

(bao gồm tiếng các tộc người và tiếng Việt). Có thể thấy, đây là nguồn tư liệu khá công phu được

đánh giá là đã thu thập được một số lượng lớn tác phẩm văn học dân gian các dân tộc thiểu số ở

Việt Nam từ sử thi, truyện thơ, truyện cổ tích, truyền thuyết… Trước khi đi vào công tác tổng hợp,

các tác giả cũng đã đánh giá qua về tình hình thu thập các văn bản của văn học dân gian người Việt

và văn học dân gian các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Theo đó, họ đã đưa ra những nhìn nhận đánh

giá khá căn bản và phân tích cả về thao tác lựa chọn trong các công trình đã có. Đặc biệt, người viết

cũng khẳng định: “ Từ tình hình sưu tầm, nghiên cứu về truyện cổ tích của người Việt nói trên cho

thấy trải qua thời gian và cùng với quá trình nhận thức lâu dài thì việc sưu tầm và nghiên cứu

truyện cổ tích của người Việt đã có nhiều thành tựu đáng kể. Nhìn một cách tổng quan, công tác

sưu tập, giới thiệu ngày càng được hoàn thiện với những thao tác tuyển chọn vừa khoa học vừa

mang tính hệ thống, khái quát cao. Bên cạnh đó, công tác nghiên cứu cũng được đẩy mạnh thu hút

sự quan tâm của nhiều tác giả. Cùng với việc tìm tòi vận dụng các phương pháp luận nghiên cứu

khác nhau, nhất là tiếp cận phương pháp nghiên cứu ở nước ngoài thì dần dần các tác giả cũng đi

đến những thống nhất cơ bản trong nhận thức về loại hình truyện cổ tích, thể hiện rõ nhất là qua

6 được hoàn thiện hơn”. P5F

4 Như trên 5 Trang 433, sách đã dẫn 6 Trang 24, Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 1), Viện khoa học xã hội Việt Nam- Viện Nghiên cứu văn hóa, NXB Khoa học xã hội Hà Nội, 2009

cách đánh giá, phân loại. Điều đó một mặt có tác động lại giúp cho công tác sưu tập ngày càng

Tác giả cũng nhìn nhận rằng chính những thành tựu của việc phân loại và nghiên cứu truyện

7 lĩnh vực sưu tầm, nghiên cứu truyện cổ tích các dân tộc thiểu số ở Việt Nam”. P6F

cổ tích người Việt đã đóng góp “những cơ sở lý luận quan trọng tạo tiền đề cho việc mở rộng sang

Từ đó, trên cơ sở những bài viết đã có, các tác giả cũng đã khái quát “Tình hình sưu tầm

nghiên cứu truyện cổ tích các dân tộc thiểu số” qua các giai đoạn trước Cách mạng Tháng 8 và sau

Cách Mạng Tháng 8. Tuy giai đoạn sau có chú trọng sưu tầm nghiên cứu nhưng những thành tựu

đạt được vẫn còn nhiều hạn chế. Sau năm 1975, công tác sưu tầm, giới thiệu truyện cổ dân gian

ngày càng thu hút được sự tham gia của các tác giả thuộc nhiều đối tượng khác nhau, ngoài người

Việt còn có thêm trí thức người thiểu số. Cùng với “nhiều nguồn, nhiều địa phương khác nhau mà

8 thiểu số ở Việt Nam”P7F

hình thành nên một diện mạo vừa phong phú, vừa đa dạng về các bộ sưu tập truyện cổ các dân tộc

Các tác giả đã đưa ra những nhận xét khái quát về tình hình sưu tầm, giới thiệu truyện cổ tích

các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Sức sống cũng như sự đa dạng, phong phú của truyện cổ tích trong

kho tàng văn học dân gian các dân tộc thiểu số ở Việt Nam là điều không thể phủ nhận được. Thực

tế, nhu cầu sưu tầm, nghiên cứu truyện cổ tích ngày càng cao và thu hút nhiều đối tượng quan tâm,

đặc biệt theo hướng song ngữ. Truyện cổ tích các dân tộc thiểu số cũng đóng vai trò quan trọng làm

nên kho tàng văn học dân gian Việt Nam nói chung và kho tàng truyện cổ tích nói riêng. Theo đó,

các tác giả cũng nêu lên những yêu cầu đặt ra đối với công tác biên soạn và sưu tầm truyện cổ tích

các tộc người thiểu số. Đặc biệt, dạng song ngữ là hướng biên soạn mới và có giá trị dân tộc học,

ngôn ngữ học cao.

Chủ biên của Tổng tập văn học dân gian các tộc người thiểu số ở Việt Nam – Nguyễn Thị

Yên đã điểm qua các công trình nghiên cứu lớn về lĩnh vực này của tác giả Phan Đăng Nhật, tác giả

Võ Quang Nhơn, tác giả Đặng Nghiêm Vạn.

Trong các công trình nghiên cứu của tác giả Phan Đăng Nhật về Văn học dân gian các dân

tộc thiểu số Việt Nam đã sắp xếp và phân loại dựa trên “căn cứ vào mâu thuẫn xã hội đã và những

nhân vật trung tâm của truyện cổ tích tiêu biểu cho mâu thuẫn đó làm trục phân loại truyện cổ tích

thành ba loại chính:

- Truyện về người mồ côi, người con út, người con riêng, người đội lốt xấu xí

- Truyện về người dũng sĩ

- Truyện về người bị bóc lột”.

Mỗi kiểu truyện tác giả lại đưa ra những cách phân loại nhỏ hơn với như những đánh giá

7 Trang 25, sách đã dẫn 8 Trang 32, sách đã dẫn

riêng.

Tiếp đó, trong công trình Văn học dân gian các dân tộc ít người ở Việt Nam của tác giả Võ

Quang Nhơn, phần trình bày vể truyện cổ tích được gói gọn trong chương bốn với 55 trang, chia

thành 3 phần: Khái luận – Nội dung và nghệ thuật các loại truyện – Kết luận. Tác giả tập trung vào

phân tích nội dung và nghệ thuật của các loại truyện cổ tích của các dân tộc ít người, tập trung vào

hai loại truyện tiêu biểu là: loại truyện về các chàng trai khỏe và loại truyện về các nhân vật bất

hạnh như người em út, người con riêng và đặc biệt là người mồ côi.

Khác với các tác giả trên, Đặng Nghiêm Vạn lại tập trung tìm hiểu truyện cổ tích của các dân

tộc theo đặc trưng nhóm ngôn ngữ, gắn với đặc điểm hình thành dân tộc và quá trình phát triển lịch

sử của họ.

Từ việc khái quát lịch sử nghiên cứu văn học dân gian các tộc người thiểu số như trên, tác giả

Nguyễn Thị Yên cũng đã đưa ra những kết luận về tình hình nghiên cứu, phân loại truyện cổ tích

các dân tộc thiểu số với điểm đáng chú ý như sau: Truyện cổ tích các dân tộc thiểu số tuy phong phú

đa dạng nhưng “chưa có được các nghiên cứu chuyên sâu về truyện cổ tích của từng nhóm dân tộc,

của từng vùng miền và của từng dân tộc. Điều đó đã ít nhiều làm hạn chế đến việc hiểu biết và đánh

9 chung và của từng dân tộc, nhóm dân tộc nói riêng”. P8F

P Đồng thời, công tác phân loại cũng dần đi

giá của chúng ta về nội dung, nghệ thuật cũng như đặc điểm của truyện cổ tích các dân tộc nói

đến nhất quán và tạo thuận lợi cho việc nghiên cứu mở rộng đến nhiều vần đề, trong đó việc tập hợp

song ngữ được chú trọng.

Về truyện cổ tích các dân tộc thiểu số được đề cập trong tổng tập này được biên soạn dưới

dạng song ngữ và sắp xếp theo ba thể loại: thần kỳ, loài vật và sinh hoạt. Việc lấy tiêu chí song ngữ

làm đầu nên tổng tập chưa có điều kiện tập hợp đầy đủ truyện cổ tích của các dân tộc. Bản thân

người biên soạn cũng khẳng định: “Hơn nữa trong khuôn khổ số lượng truyện song ngữ đã được

sưu tầm, giới thiệu còn ít nên chưa hẳn tất cả các truyện cổ tích có mặt trong bộ tổng tập này đã là

những truyện tiêu biểu của mỗi dân tộc. Tuy nhiên, nhìn một cách tổng thể thì ở đây cũng đã hội đủ

10

gương mặt truyện cổ tích của các dân tộc ở cả 3 miền Bắc, Trung, Nam với các nhóm ngôn ngữ

khác nhau”. P9F

Việc thu thập nguồn từ người địa phương là một trong những lợi thế của tổng tập này. Qua

đó, nguồn tài liệu đã thể hiện được đặc điểm truyện cổ tích của từng tộc người theo đặc điểm nhóm

ngôn ngữ với đầy đủ sự phong phú và đa sắc màu của nó. Ngoài ra, tác giả cũng đưa ra những đánh

giá sơ bộ về nguồn tài liệu này theo từng tiểu loại về nội dung và nghệ thuật. Ngay từ thao tác biên

soạn, tác giả cũng đã định hình rất rõ về các thao tác và mục đích cũng như nguyên tắc biên soạn,

9 Trang 54, sách đã dẫn 10 Trang 56, sách đã dẫn

dịch văn bản.

Trong 3 tập 14, 15, 16 của truyện cổ tích được biên soạn trong bộ tổng tập này thì người viết

đề tài tập trung khảo sát nguồn tư liệu từ tập 15 và một phần tập 16 với tiểu loại truyện cổ tích thần

kì. Tất nhiên, trong khả năng cho phép, phần song ngữ cũng chỉ được sử dụng ở phần đã dịch sang

tiếng Việt để khảo sát, phân tích và so sánh.

Mặc dù vậy, vẫn có thể thấy trong bản tiếng Việt, các tác giả dịch cũng đã có cố gắng chuyển

tải những đặc trưng về ngôn ngữ kể, tính chất địa phương của các văn bản truyện. Chính điều này,

giúp người tiếp cận cảm nhận được cái thần thái riêng của những câu chuyện kể của các tộc người

thiểu số nói chung và người Nam Đảo nói riêng. Không thể phủ nhận ở đây có những nét khác biệt

với truyện cổ tích của người Việt từ cách nói năng, kể chuyện cho đến cách hành xử của nhân vật.

Tuy có đề cập đến truyện cổ tích nhiều tộc người thiểu số nhưng trong tài liệu tổng tập này

không đề cập đến truyện cổ tích của người Chăm.

Riêng với nguồn tư liệu về các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, tác giả nhận

11

P. Rõ ràng, những đánh giá này chỉ mang tính giới thiệu cho việc liệt

xét: “Nhóm ngôn ngữ Nam Đảo với sự góp mặt truyện cổ tích còn mang đậm yếu tố bản địa của các

dân tộc Gia Rai, Ê Đe, Raglai”P10F

kê những truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam mà thôi.

Việc bổ sung nguồn tài liệu về dân tộc Chăm là cần thiết cho việc khảo sát. Với nguồn tài

liệu “Truyện cổ dân gian Chăm” (Trung Tâm Nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận do Nxb Văn

hóa dân tộc, Hà Nội ấn hành năm 2000) do các tác giả Trương Hiến Mai – Nguyễn Thị Bạch Cúc –

Sử Văn Ngọc – Trương Tồn dịch, biên soạn, tuyển chọn. Các tài liệu này được sao chụp bảo tồn thư

tịch cổ Chăm được lưu giữ tại Trung Tâm, từ những gia đình làng Chăm, từ những tạp chí địa

phương và trung ương.

Người biên soạn cũng có những nhận định khái quát về nguồn tư liệu này: “phần lớn nội

dung truyện cổ dân gian Chăm đều có tính giáo dục cao, phản ánh sự hoài bão mưu cầu công bằng

trong cuộc sống lao động, hạnh phúc trong tình yêu. Từ đó họ hun đúc một tinh thần quyết chí cao,

vượt mọi hiểm nguy dùng nghị lực hay trí thông minh đối với cường bạo, thần quyền đang ràng

12

buộc phân hóa xã hội. Kết cục cuộc đấu tranh nào cái ác bao giờ cũng bị trừng trị, ở hiền gặp lành,

P.

được truyền tụng đến ngày nay và đến muôn đời sau”P11F

Đây được xem là những nhận định nền tảng về nội dung giúp người viết tham khảo trong quá

trình nghiên cứu. Chính từ nhan đề của tài liệu này, giới thuyết về thể loại không được đề cập trong

nguồn tài liệu này. Tiêu chí lựa chọn truyện chỉ dừng lại ở tính chất “truyện cổ dân gian” mà thôi.

11 Trang 78, Tổng tập văn học dân gian các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, Viện khoa học xã hội Việt Nam- Viện Nghiên cứu văn hóa, NXB Khoa học xã hội Hà Nội, 2009 12 Trang 6, Trung Tâm Nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận, NXB Văn hóa dân tộc 2000 do các tác giả Trương Hiến Mai – Nguyễn Thị Bạch Cúc – Sử Văn Ngọc – Trương Tồn dịch, biên soạn, tuyển chọn, “Truyện cổ dân gian Chăm”, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

Như vậy, tài liệu này cũng cần được xử lý phân loại trước khi đi vào khảo sát, so sánh.

Riêng trong nguồn tài liệu Hợp tuyển truyện cổ tích Việt Nam, Đặng Văn Lung, Lữ Huy

Nguyên tổ chức biên soạn tuyển chọn giới thiệu (NXB Văn học 1996) là một nguồn tài liệu tập hợp

được một số lượng lớn truyện cổ tích của Việt Nam trong đó truyện cổ tích của các dân tộc thiểu số

được xem là một bộ phận trong Hợp tuyển này cùng với truyện cổ tích dân tộc Kinh. Bên cạnh đó,

các tác giả trong hợp tuyển này cũng đã dành một phần để “Giới thiệu truyện cổ tích và truyện cổ

tích các dân tộc Việt Nam”. Trong nguồn tư liệu truyện cổ tích các dân tộc thiểu số được xếp theo

thứ tự ABC, có thu thập một số lượng truyện cổ tích của các tộc người Chăm, Chăm Hơ roi, Churu,

Ê Đê, Gia rai.

Nguồn tư liệu này không nhiều nhưng lại có thêm một số truyện của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam không được đề cập đến trong những tổng tập được nêu trên. Đây là

một nguồn tư liệu bổ sung cho quá trình khảo sát truyện để giải quyết các vấn đề được nêu ra trong

luận văn. Đặc biệt, sự phân loại khá rõ của các tác giả khi tuyển chọn và biên soạn là một lợi thế của

nguồn tư liệu này. Bên cạnh đó, tác giả cũng đã có ý thức được việc chú thích về từ ngữ mang tính

địa phương dân tộc và làm chú thích để người đọc tiện theo dõi. Thi thoảng, tác giả cũng đề cập đến

nội dung cốt truyện mang tính đối sánh như Chú thích trang 458 – 459: “Câu chuyện làng ăn một

con vật thiêng: lợn trắng ăn cát, rắn thần, trâu thần… là các vật nhà Trời, bị Trời trả thù làm sụt

đất lấp làng… phổ biến rất rộng rãi ở nước ta. Đó là motip truyện Hồ Ba Bể, truyện các nạn sụt

đất, lở núi phổ biến ở miền Bắc Tây Nguyên nơi có nhiều động đất, núi lửa xảy ra. Câu chuyện

thường kết thúc rằng: vì một nguyên do nào đó, một gia đình được cứu thoát, để giải thích một hiện

tượng là đất sụt thường có một điểm nào đó lại vẫn nguyên vẹn (Xem Nguyễn Đổng Chi – Kho tàng

truyện cổ tích Việt Nam tập 1, trang 243 – Sự tích Hồ Ba Bể của dân tộc Tày)”.

Tác giả của hợp tuyển cũng ý thức về tính chất thể loại trong những truyện được đưa vào hợp

tuyển. Phần lớn các truyện được tập hợp là truyện cổ tích. Những truyện nào tính chất thể loại còn

là nghi án, tác giả cũng chú thích rõ. Truyện “Cha con Tăm Dông” của dân tộc Chu Ru là một ví

dụ, theo chú thích của tác giả: “Đây là một truyện không hoàn toàn thuộc thể loại cổ tích. Những

13

truyện của dân tộc Chu Ru rất khó sưu tầm, chúng tôi chỉ có được một hai truyện, công bố để bạn

P.

đọc tham khảo”P12F

Tính chất thể loại tất nhiên sẽ được khảo sát trong đề tài để giới hạn nghiên cứu, song có thể

xem đây là một trong những chỉ dẫn của nguồn tư liệu có hiệu dụng trong quá trình khảo sát của đề

tài.

Ở nước ta, từ xưa, trong dân gian chưa có các từ và cụm từ: 2Ttruyện2T, 2Ttruyện cổ dân gian 2Tvà 2T

truyện cổ tích. 2TNgười bình dân không quen nói2T truyện2T mà thường nói chuyện (chuyện 2TTấm Cám, 2T

13 Trang 373, Đặng Văn Lung, Lữ Huy Nguyên tổ chức biên soạn tuyển chọn giới thiệu (1996), Hợp tuyển truyện cổ tích Việt Nam, , NXB Văn học

chuyện 2TThạch Sanh, 2T 2TLý Thông, 2Tchuyện 2TNàng út v.v.); 2Tkhông quen nói2T truyện cổ tích 2Tmà thường

nói 2Tchuyện đời xưa; 2Tkhông nói2T truyện cổ dân gian 2Tmà chỉ nói2T chuyện đời xưa2T.

Theo nghĩa thông thường, 2Ttruyện cổ2T là nói tắt của cách nói đầy đủ 2Ttruyện cổ dân gian. Truyện

cổ dân gian 2Tlà một khái niệm có ý nghĩa khái quát, nó 2Tbao gồm hết thảy các loại truyện do quần

chúng vô danh2T sáng2T tác và lưu truyền qua các thời đại. Truyện dân gian 2Tvà2T truyện cổ dân

gian 2Tgiống nhau nhưng không đồng nhất, giữa chúng vẫn có nét khác nhau và chính nét khác nhau

ấy đã xác định ý nghĩa rộng, hẹp của hai khái niệm. Nếu nói một cách đầy đủ thì khái niệm 2Ttruyện

dân gian2T là 2Ttruyện kể dân gian, 2Tnó bao quát tất cả truyện dân gian của2T đời xưa 2Tvà mới sáng tác ở đời

nay. Trong khi đó, khái niệm 2Ttruyện cổ dân gian2T chỉ bao quát ở giới hạn những truyện dân gian đã

được sáng tác từ 2Tđời xưa2T.

Trong giới nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam đã từng có ý kiến đồng nhất hai khái

niệm 2Ttruyện cổ tích 2Tvà2T truyện cổ dân gian. 2T 2TTừ điển tiếng Việt 2Tdo Hoàng Phê chủ biên và2T Từ điển

tiếng Việt 2Tdo Minh Tân, Thanh Nghi, Xuân Lãm biên soạn đều giải thích 2Ttruyện cổ tích 2Tlà2T truyện cổ

dân gian phản ánh cuộc đấu tranh trong xã hội, thể hiện tình cảm, đạo đức, mơ ước của nhân dân,

về hình thức thường mang nhiều yếu tố thần kì, tượng trưng và ước lệ2T. Nguyên nhân của sự đồng

nhất này, nếu xét một cách sâu xa là do khái niệm 2Ttruyện cổ dân gian 2Tchưa được coi là một thuật

ngữ khoa học của khoa nghiên cứu văn học dân gian. Cái lí của quan niệm đồng nhất hai khái niệm,

chủ yếu xuất phát từ ý nghĩa của từ 2Tcổ tích2T trong khái niệm 2Ttruyện cổ tích2T. Trong2T Văn hóa dân gian,

mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại, 2TChu Xuân Diên viết: “2TCổ tích2T”2T là một từ

Hán Việt. 2T“2TCổ2T”2T có nghĩa là xưa, cũ. Ta có khái niệm 2T“2Ttruyện cổ2T”2T (hoặc 2T“2Ttruyện cổ dân

gian2T”2T), 2T“2Ttruyện đời xưa2T”2T dùng để chỉ nhiều loại truyện dân gian khác nhau trong đó có truyện cổ

tích. Tương đương với khái niệm này trong tiếng Hán là 2T“2Tcố sự2T”2T (sự tích đời xưa) hoặc 2T“2Tdân gian

cố sự2T”2T. Còn 2T“2Ttích2T”2T có nghĩa là gì? 2THán Việt từ điển2T của Nguyễn Văn Khôn giới thiệu 29 nghĩa của

từ 2T“2Ttích2T”2T trong đó có hai nghĩa liên quan đến khái niệm **2T“2Ttruyện cổ tích2T”2T: 1) tích: dấu chân, dấu

vết; 2) tích: dấu vết cũ, dấu chân. Những nghĩa này còn giữ được gần như nguyên vẹn những nghĩa

gốc tương đương của từ 2T“2Ttích2T”2T trong tiếng Hán: vết chân, dấu vết; những gì người xưa còn để lại

(theo 2TKhang Hi từ điển2T). Những sắc thái nghĩa trên của từ 2T“2Ttích2T”2T thấy có trong các nghĩa của từ 2T“2Tsự

tích2T”2T (Hán Việt): 1) Đầu đuôi gốc tích của một việc; 2) Sự việc có thật; 3) Dấu tích của việc

(theo 2THán Việt từ điển2T của Nguyễn Văn Khôn). Nghĩa của từ 2T“2Ttích2T”2T trong các thành ngữ 2T“2Ttruyện

xưa tích cũ2T”2T, 2T“2Tcó tích mới dịch nên tuồng2T”2T, rõ ràng có liên quan với khái niệm 2T“2Tsự tích2T”2T. Như vậy,

trong các nghĩa của từ 2T“2Ttích2T”2T (Hán Việt) có bao hàm hai yếu tố: 1) sự việc, câu chuyện (... sự tích);

2) dấu vết (... di tích). Hai yếu tố này có lẽ đã khiến cho từ cổ tích (Hán Việt) mang hai nghĩa nói về

hai hiện tượng khác nhau: 1) di tích xưa; 2) truyện đời xưa (theo 2THán Việt từ điển2T). Nghĩa thứ

nhất tương đương với từ 2T“2Tcổ tích2T”2T trong tiếng Hán: 2T“2TCổ tích = cổ nhân chi trần tích = dấu vết

người xưa2T”2T (theo 2TTừ điển Từ nguyên2T). Còn nghĩa thứ hai thì chỉ có trong từ 2T“2Tcổ tích2T”2T Hán Việt.

Khái niệm 2T“2Ttruyện cổ tích2T”2T của ta được tiếng Hán biểu thị bằng từ 2T“2Tcố sự2T”2T (truyện cổ) hoặc 2T“2Tdân

gian cố sự2T”2T (truyện cổ dân gian). 2TTừ đó tác giả có nhận xét:2T Ngoài các khái niệm 2T“2Ttruyện

cổ2T”2T, 2T“2Ttruyện đời xưa2T”2T dùng để chỉ nhiều loại truyện dân gian khác nhau trong đó có cả truyện cổ

tích (do đó cũng thường dùng để chỉ riêng truyện cổ tích), ta còn có khái niệm 2T“2Ttruyện cổ tích2T”2T có

thể dùng để đặc biệt chỉ riêng loại truyện này”2T.

Như vậy, chỗ khác nhau giữa hai khái niệm 2Ttruyện cổ tích2T và 2Ttruyện cổ dân gian 2Tđã rõ. 2T

Truyện cổ dân gian 2Tlà khái niệm được dùng để chỉ một bộ phận của văn học dân gian, bộ phận này

gồm nhiều thể loại, trong đó có thể loại truyện cổ tích. 2TTruyện cổ tích2T là khái niệm được dùng với

hai ý nghĩa chủ yếu: 1) (cũng) để chỉ một bộ phận của văn học dân gian, trong trường hợp này, khái

niệm 2Ttruyện cổ tích2T tương đương với khái niệm 2Ttruyện cổ dân2T 2Tgian;2T 2) để chỉ truyện cổ tích - một

thể loại của bộ phận truyện cổ dân gian trong văn học dân gian.

Với người viết đề tài này căn cứ trên nguồn tài liệu hiện có và theo cách phân loại truyền

thống của các nhà nghiên cứu về truyện cổ tích cũng xác định việc khảo sát chỉ dừng lại ở các

“truyện cổ tích thần kì”. Đây được xem là “biến thể tiêu biểu hơn cả của thể loại truyện cổ tích.

14

P. Theo

Không phải ngẫu nhiên mà nó được gọi là “truyện cổ tích đích thực. Trên thực tế, phần lớn những

nhận xét, đánh giá về biến thể này có thể dùng chung cho toàn bộ thể loại truyện cổ tích”P13F

đó, truyện cổ tích sinh hoạt và cổ tích loài vật sẽ không được đưa vào khảo sát nghiên cứu.

Dựa trên những nền tảng về thể loại truyện cổ tích nói chung, người viết sẽ khoanh vùng cho

những truyện được khảo sát được cho là đậm “chất cổ tích” - là một thể loại chính của sáng tác 7Ttự sự

dân gian7T có tâm thế 7Thư cấu7T, bao gồm cổ tích thần kỳ, cổ tích sinh hoạt và cổ tích loài vật.

Việc phân loại truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam đã rõ

với ba loại được phân chia rõ ràng trong Tổng tập văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt

Nam. Đây cũng là cách phân chia phổ biến nhất hiện nay dành cho truyện cổ tích và được nhiều nhà

nghiên cứu tán đồng.

Ở giới hạn khả dĩ, đề tài chỉ dừng lại ở việc khảo sát truyện cổ tích thần kì của các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Với nguồn tư liệu hiện có về truyện cổ tích của

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, các truyện cổ tích thần kì được khảo sát không

có quá nhiều nghi án. Tuy nhiên, vấn đề ở đây là tính chất đan xen trong những câu chuyện được

phỏng đoán là truyện cổ tích. Vẫn sẽ có những đan xen của truyện cổ tích loài vật hay sinh hoạt,

thậm chí là Truyền thuyết và có thể xa hơn đó là Anh hùng ca – một thể loại đặc trưng phổ biến của

văn học dân gian các dân tộc miền núi. Chẳng hạn như truyện Cha con Tăm Dông, Cha con Đăm

14 Trang 9, Những đặc điểm thi pháp các thể loại văn học dân gian, Đỗ Bình Trị, NXB Giáo Dục, 2002

Bông Pha… tính chất thể loại ở đây rất khó rạch ròi. Với tính bay bổng kì ảo làm người ta ngờ rằng

đây là những câu chuyện mang cốt lõi trí tưởng tượng của tư duy cổ tích, nhưng lại ngờ rằng chúng

mang hơi thở của những truyện ca ngợi những chiến công của người anh hùng bộ lạc, thế là những

truyện này lại lại mang dáng dấp của những truyền thuyết.

Tính chất thể loại càng là một vấn đề quan trọng trong các truyện dân gian được tìm thấy của

Indonesia. Tất cả những nguồn tư liệu về văn bản được tìm thấy đều không đề cập đến vấn đề phân

loại. Chính vì vậy, rõ ràng việc phân định về thể loại là cần thiết cho quá trình khảo sát những

nguồn tư liệu này.

Bản thân trong chính công trình sưu tầm truyện cổ tích các tộc người thiểu số ở Việt Nam lớn

nhất hiện nay, chính tác giả cũng thừa nhận là “trong thực tế thì nhiều khi ranh giới giữa các thể

loại cũng chưa thật rành mạch, nhất là ở những truyện có xu hướng chuyển tiếp giữa truyện cổ tích

thần kì và truyện cổ tích sinh hoạt. Hoặc trong nhiều trường hợp lại rất khó phân biệt giữa cổ tích

15

loài vật và truyện cổ tích thần kỳ …. Do sự biến đổi kì ảo giữa các thể loại mà nhiều khi việc sắp

P.

xếp phân loại truyện cổ tích còn phải dựa trên những phán đoán chủ quan của người thực hiện”P14F

Nói như vậy để thấy rằng những tiêu chí mà ngừơi viết đưa ra để phân loại cho những truyện cổ tích

được lựa chọn cũng dừng lại ở mức độ tương đối.

Như vậy số lượng văn bản truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

được chúng tôi đưa vào hệ thống khảo sát đáp ứng các tiêu chí trên bao gồm:

+ Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 2: Truyện cổ dân gian),

Trung Tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia- Viện Văn học, NXB Đà Nẵng, 2002:

Có 24/34 truyện trong phần Truyện cổ các dân tộc Nam Đảo được khảo sát

+ Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 14,15,16), Viện khoa học

xã hội Việt Nam- Viện Nghiên cứu văn hóa, NXB Khoa học xã hội Hà Nội, 2009:

Có 31 truyện trong phần truyện cổ tích thần kì (chỉ tính truyện của Raglai, Ê Đê, Gia Rai –

Các tộc người thuộc ngữ hệ Nam Đảo được đề cập trong tổng tập)

+ Hợp tuyển truyện cổ tích Việt Nam, Đặng Văn Lung, Lữ Huy Nguyên tổ chức biên soạn

tuyển chọn giới thiệu, NXB Văn học 1996:

Có 20/38 truyện trong phần truyện cổ tích các tộc người thiểu số: Chàm, Chăm Hơroi, Êde,

Gia rai, Chu ru, Raglai

+ Truyện cổ dân gian Chăm, Trung Tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận; NXB Văn

Hóa dân tộc Hà Nội 2000:

Có 31/58 truyện trong tập truyện này được sử dụng để khảo sát.

Những giới thuyết về truyện cổ tích này được GS. TS. Đức Ninh áp dụng cho việc xác định

15 Trang 79, sách đã dẫn

và phân loại truyện cổ tích của Indonesia được đề cập đến trong bài viết: “Truyện cổ tích Mã Lai –

Indonesia”. Tác giả nhận định: truyện cổ tích của Mã Lai và Indonesia, cùng xuất phát từ “lãnh thổ

của hai quốc gia này xưa kia là lãnh địa của Nusantara, nơi sản sinh ra kho tàng truyện cổ tích trên

cơ tầng văn hóa chung gọi là Mã Lai - Indonesia”. Đồng thời, “việc phân định truyện cổ tích trong

16

P. Theo đó, trong bài viết này, tác giả cũng đưa

mối quan hệ với các thể loại tự sự khác, cũng như việc phân chia các kiểu loại cổ tích xem ra là cần

thiết khi xem xét truyện cổ tích Mã Lai – Indonesia”P15F

ra một cách phân loại và những đánh giá nhận xét cho truyện cổ tích Mã Lai – Indonesia.

Đây là nền tảng cho sự phân loại truyện cổ tích của Indonesia, tuy nhiên, vấn đề cần được

lưu tâm trước là việc xác lập thể loại cho nguồn văn bản này. Không thể phủ nhận tính chất đan xen

của truyện cổ tích với truyền thuyết và một số thể loại khác trong những truyện cổ Indonesia. Giới

thuyết về truyện cổ tích thì đã rõ. Tuy nhiên cùng thuộc là “truyện cổ dân gian” thì theo nghĩa rộng

nó bao hàm nhiều thể loại khác nhau.

Nhà nghiên cứu Đức Ninh cho rằng: “việc phân thành ba kiểu loại truyện cổ tích theo nội

dung và các yếu tố hình thức như đã nêu trên là cách thức tối ưu để trình bày khái quát về truyện cổ

tích Mã Lai – Indonesia” … Hiện nay, chúng tôi chỉ mới tìm thấy một bài nghiên cứu theo tính chất

phân loại truyện cổ tích Indonesia của Đức Ninh. Trong quá trình khảo sát, các văn bản được lựa

chọn và phân chia theo cách này. Theo đó, những truyện cổ tích thần kỳ là đối tượng chính của quá

trình nghiên cứu.

Nguồn tài liệu về văn bản truyện của Indonesia được tìm thấy thường đi kèm theo xuất xứ

đảo và một số được tập hợp theo đảo. Hầu như những truyện được tập hợp trong các tuyển tập đã ấn

hành và các truyện được tìm thấy trên mạng điện tử văn hóa dân gian Indonesia đều được tập hợp

theo dạng thức này.

Trong 2 nguồn tài liệu có phần giống nhau đó là: “Truyện cổ Indonesia”, Ngô Văn Doanh -

Nguyễn Đức Ninh - Bùi Văn Trọng Cường biên dịch (NXB Văn hóa Hà Nội, 1988) và “Truyện cổ

Đông Nam Á - Indonesia” do Ngô Văn Doanh biên dịch, Viện Nghiên Cứu Đông Nam Á, NXB

Văn hóa Thông Tin, 1995. Tính chất hai nguồn tài liệu này dừng lại ở giới hạn về truyện cổ được

thu thập ở Indonesia. Ngoài ra, tuy được xuất bản ở hai thời điểm khác nhau nhưng có thể do cùng

tác giả nên trong hai nguồn tư liệu này có nhiều truyện trùng nhau. Số lượng truyện ở cuốn sách

“Truyện cổ Indonesia” (39 truyện) nhiều hơn so với cuốn “Truyện cổ Đông Nam Á – Indonesia”

(28 truyện). Cuốn “Truyện cổ Đông Nam Á – Indonesia” được xem là một phần của tập hợp

truyện cổ các nước Đông Nam Á do Viện Đông Nam Á chủ trì biên soạn và Ngô Văn Doanh chủ

16 Trang 79, Đức Ninh (2008), Một số vấn đề văn hóa dân gian (Folklore) Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã hội Hà Nội

biên.

Chính vì vậy, nguồn tài liệu này cần được phân loại chọn lọc khi tiến hành khảo sát. Bản thân

tác giả cũng khẳng định nguồn tư liệu này chỉ thiên về giới thiệu. Riêng trong cuốn “Truyện cổ

Indonesia” (Xuất Bản năm 1988) có đề cập đến xuất xứ của truyện từ đảo nào.

Qua khảo sát, chúng tôi sử dụng 27/39 truyện cổ tích trong cuốn Truyện cổ Indonesia do Nhà

xuất Bản Văn hóa ấn hành 1988 và 24/28 truyện thuộc nguồn tài liệu Truyện cổ Đông Nam Á –

Indonesia để nghiên cứu các kiểu truyện so sánh.

Đây cũng là một đặc điểm được tìm thấy trong nguồn tư liệu về truyện dân gian được đăng

tải trên website: 7TUhttp://indonesianfolklore.blogspot.com/2007/10U7T . Có khoảng 130 truyện được tìm

thấy trên mạng này. Nguồn tài liệu này được phân chia theo các đảo, cụ thể về số lượng truyện và

•

các đảo được tập hợp ở đây:

•

7TBali7T (7)

•

7TBangka Belitung7T (4)

•

7TBanten7T (5)

•

7TBatam7T (1)

•

7TBengkulu7T (3)

•

7TTrung Java7T (13)

•

7TTrung Kalimantan7T (10)

•

7TTrung Sulawesi7T (2)

•

7TĐông Java7T (15)

•

7TĐông Kalimantan7T (3)

•

7TJambi7T (2)

•

7TLampung7T (1)

•

7TMaluku7T (5)

•

7TNanggroe Aceh-nây Đa-ru-sa-lam7T (5)

•

7TBắc Sulawesi7T (4)

•

7TBắc Sumatra7T (14)

•

7TNusa Tenggara Barat7T (4)

•

7TNusa Tenggara Timur7T (1)

•

7TPapua7T (4)

•

7TRiau7T (12)

•

7TNam Kalimantan7T (4)

•

7TNam Sulawesi7T (2)

•

7TNam Sumatra7T (1)

7TĐông Nam Sulawesi7T (2)

•

•

7TTây Java7T (12)

•

7TTây Kalimantan7T (5)

•

7TTây Sulawesi7T (5)

•

7TWest Sumatra7T (8)

7TYogyakarta7T (2)

Nguồn tài liệu này đã cung cấp một lượng tài liệu khá lớn về văn bản truyện dân gian

Indonesia. Lời giới thiệu ngắn gọn từ nguồn tài liệu này cũng thể hiện một cái nhìn khái quát về

những câu chuyện dân gian vẫn đang tồn tại trong đời sống tinh thần của người Indonesia:

“Introduction

Indonesian Folklore were told orally through many generations. The stories has not been

proven to be real or not. These tales are part of their background and their daily lives.

We can find moral of the story of Bawang Merah and Bawang Putih. We can also learn

about the name of Cianjur City come from Ci means water and anjur from the word anjuran. It

means suggestion.

By keeping these old folklores alive, the next generations will know the stories and learn the

wonderful meanings behind them.

Animal Stories

Kancil or Mouse Deer is one of the most popular animal story in Indonesian Folklore. Mouse

deer usually portrayed as a clever animal that tricked other animals to fulfill its needs.

Other famous tale is Keong Mas or Golden Snail, The Golden Snail theatre at Taman Mini

Indonesia Indah is one of the best theatre in Indonesia.

The mythical animal such as Dragon and Garuda. Garuda is the national symbol of

Indonesia.

Other animal originally from this country such as Komodo Dragon and Javanese Tiger also

6TChúng tôi tạm dịch về nội dung cơ bản của lời giới thiệu này:

6TGiới thiệu

part of Indonesian Folklore”.

Văn hóa dân gian Indonesia được lưu giữ 6Tbằng cách truyền miệng6T 6Tqua nhiều thế hệ6T. 6TNhững

câu chuyện6T 6Tấy không được chứng minh là6T 6Tthật hay không6T nhưng chúng là6T một phần6T 6Tcủa6T 6Tnền tảng

6Ttìm6T

6Tthấy6T

của họ6T 6Tvà6T 6Tcuộc6T 6Tsống6T 6Thàng ngày của họ6T.

6Tđạo đức6T

6Tcủa câu chuyện6T

6Tcủa 6T

tư tưởng giáo dục Chúng ta có thể

“6TBawang6T 6TMerah6T 6Tvà6T 6TBawang6T 6TPutih”6T. 6TChúng tôi cũng6T 6Tcó thể6T 6Ttìm hiểu về6T 6Ttên6T 6Tcủa6T “6TCianjur”6T 6Tthành

phố6T 6Tđến từ6T “6TCi” 6T 6Tlà “nước” 6T 6Tvà6T “6Tanjur” 6T 6Tbắt nguồn từ6T chữ “6Tanjuran”6T. 6TNó có nghĩa là6T “6Tgợi ý”6T.

Bằng cách lưu giữ 6Tnền văn hóa dân gian6T, 6Tcác thế hệ6T 6Ttiếp6T 6Ttheo6T 6Tsẽ6T 6Tbiết6T 6Tnhững câu

chuyện6T 6Tvà6T 6Ttìm6T 6Thiểu6T 6Tý nghĩa6T 6Ttuyệt6T 6Tvời6T 6Tphía sau chúng6T.

Truyện động vật:

Hươu chuột (Deer Mouse) 6Thoặc6T 6Tcon Kan – chi là6T 6Tmột trong những6T 6Tcâu chuyện6T 6Tđộng6T 6Tvật6T 6Tphổ

biến6T 6Tnhất trong6T 6TTác phẩm văn học6T 6TIndonesia6T. 6THươu6T 6Tchuột6T 6Tthường6T 6Tđược6T 6Tmiêu tả như là6T 6Tmột6T 6Tđộng

6Tnổi

vật6T 6Tthông minh6T 6Tlừa6T 6Tcác6T 6Tloài động vật khác6T 6Tđể6T 6Tđáp ứng nhu cầu6T 6Tcủa6T 6Tmình6T.

6Tlà6T

6TKeong6T

6TMas6T

6Thoặc6T

6TSnail6T

6Tvàng6T,

6Tnhà

tiếng khác6T Câu chuyện

hát6T 6TSnail6T 6Tvàng6T 6Ttại6T 6TTaman6T 6TMini6T 6TIndonesia6T 6TIndah6T 6Tlà6T 6Tmột trong những6T 6Tnhà hát6T 6Ttốt6T 6Tnhất6T 6Tở Indonesia6T.

6Tthần thoại6T

6Tnhư6T

6TRồng và6T thần điểu

6TGaruda6T.

6TGaruda6T

6Tlà biểu

Có những con vật

tượng6T 6Tquốc6T 6Tgia6T 6TIndonesia .

Động vật khác 6Tcó nguồn gốc từ6T 6Tđất nước này6T 6Tnhư6T con rồng 6TKomodo6T 6Tvà6T 6Tcon hổ của Java6T 6Tcũng

là một phần6T 6Tcủa6T 6Tvăn hóa dân gian Indonesia6T.

Theo đó, nguồn tư liệu này cung cấp một số lượng truyện dân gian khá lớn về truyện cổ tích

của người và cả vật. Tạm thời chưa phân loại cụ thể về các tiểu loại trong nguồn tài liệu này. Tuy

nhiên, sự lựa chọn theo những tiêu chí cần thiết là điều cần thiết cho quá trình khảo sát sẽ được đề

cập trong phần sau.

Với nguồn tài liệu bằng tiếng Anh này, việc tiếp cận tất yếu phải chuyển ngữ nên sự xử lý chỉ

dừng lại ở nội dung chính, khó làm thoát ý tất cả cho phần diễn đạt chi tiết. Hơn nữa, căn cứ trên

tính chất những truyện trong nguồn tài liệu này cũng thiên về ngôn ngữ kể gián tiếp, rất ít trường

hợp dẫn ngôn ngữ đối thoại chi tiết.

Ngoài ra, trong nguồn tài liệu hiện có, nhất là những văn bản truyện của Indonesia được tìm

thấy trên mạng Indonesianfolklore không xác định rõ về thời gian đăng tải cũng như tính chất nhiều

truyện dần thiên về truyện dân gian hiện đại nên việc giới hạn phạm vi khảo sát để rộng đường cho

việc đi vào chiều sâu.

Căn cứ để xác định truyện cổ tích thần kỳ dựa trên hai thành phần chính: tưởng tượng và hiện

thực. Chúng đan xen vào nhau, tính thần kỳ được tiếp nhận một cách ước lệ, còn con người cuối

cùng giành được hạnh phúc, ước mơ nhờ có công lao của bản thân mình, nhờ có cái thiện trong con

người mình. Chính mạch thứ hai trong trong các văn bản truyện cho phép ta xác định trong nguồn tư

liệu hiện có về văn bản truyện của Indonesia, những truyện nào thuộc cổ tích. Hiện thực về sinh

hoạt xã hội của con người. Đó là gia đình, là quốc gia, là sự xung đột trong gia đình giữa các anh chị

em, giữa người chị cả (hoặc anh cả) với người em gái út (hoặc em trai út). Hoặc đó là cuộc sống

nông nghiệp, làm nương rẫy, kéo sợi, dệt vải, săn bắn… v.v. Với những nhân vật chính là con

người, lực lượng thần kỳ giúp sức cho nhân vật xuất hiện ngày càng thưa dần ở những giai đoạn về

sau. Con người cũng ngày càng là chủ nhân của số phận, là chủ và ngày càng tách xa thế giới động

vật, đứng trên và điều khiển thế giới động vật.

Bên cạnh đó, chính tính chất phân chia theo đảo của những câu chuyện về người dũng sĩ địa

phương đã bớt thiêng hóa. Điều này làm cho một số câu chuyện của Indonesia mang tính chất của

thể loại truyền thuyết, hay nói rõ hơn đó là những truyền thuyết lai cổ tích. Đối với những truyện

này, chúng tôi chỉ dừng lại ở việc khảo sát những yếu tố mang chất truyện cổ tích mà thôi, điều này

sẽ được chỉ rõ trong quá trình khảo sát để so sánh các truyện cụ thể của hai quốc gia. Tổng số truyện

được sàn lọc để khảo sát từ nguồn tư liệu này là 82 truyện.

Cuốn sách Truyện dân gian Indonesia, A.Soebiantoro- M.Ratnatunga do Đỗ Đức Tùng dịch

(NXB Kim Đồng, 2008) với 22 truyện cũng được xem là nguồn tài liệu để bổ sung trong quá trình

khảo sát. Tính chất của các truyện này, nhìn chung cũng giống với nguồn tài liệu trên. Tuy nhiên

đây là nguồn tư liệu đã được dịch sang tiếng Việt cũng là một thuận lợi cho quá trình khảo sát.

Những tác giả này cũng đã cố gắng tạo một tâm thế riêng cho người tiếp nhận qua phần giới

thiệu về nội dung. Dù chỉ dừng lại là những đánh giá sơ bộ nhưng đây cũng là những nhận xét có ý

nghĩa:

“Ở Indonesia, truyện dân gian không hẳn là di sản văn hóa của quá khứ. Tình yêu truyện

thần thoại luôn tồn tại trong cuộc sống thường ngày của người indonesia, trở thành một phần tâm

trí người dân Indonesia được phản ảnh qua các truyền thuyết và truyện ngụ ngôn này.

Những câu chuyện này bắt nguồn từ thuyết duy linh thời xa xưa, với sự xuất hiện của đạo

Hindu thời người Java tiền sử, năm thứ 75 trước Công nguyên. Cuộc sống xoay quanh niềm tin

rằng mọi hòn đá, cái cây, ngọn núi và con sông đều có linh hồn. Luôn tồn tại trí tưởng tượng, tính

ma thuật và phép phù thủy cùng với niềm tin vào thuật chiêm tinh, phép gọi hồn và cả niềm tin vào

vô số vị thần cả tốt lẫn xấu.

Di sản truyện thần thoại của người Hindu cổ đại tiếp tục được duy trì bất chấp có sự chuyển

đổi sang đạo Hồi vào thế kỷ thứ 16. Điều này đặc biệt diễn ra ở đảo Java, nơi nền văn hóa Hindu

phát triển mạnh mẽ và các thầy tu đạo Hindu đã đẻ lại một khối lượng khổng lồ các câu chuyện về

những cây cọ, những hòn sỏi, những bức tường và những tảng đá. Các cuộc trình diễn mang tên

wyang với búp bê, các diễn viên đẹo mặt nạ và bộ cánh bằng lông vũ chiếm một phần trong các câu

chuyện dân gian cho đến muôn đời sau.

Tại đảo Bali, đạo Hindu vẫn còn tồn tại chủ yếu là bởi những người Java cổ di trú tới đây

đã luôn gìn giữ nền văn hóa của mình.

17

17 Trang 2,3, A.Soebiantoro- M.Ratnatunga do Đỗ Đức Tùng dịch (2008), Truyện dân gian Indonesia, , NXB Kim Đồng 2008

Những câu chuyện sau đây được tuyển chọn từ nhiều vùng miền của đất nước vạn đảo này”P16F

Bên cạnh đó, trong một số tài liệu khác mang tính tập hợp của châu Á và thế giới cũng chứa

một vài truyện cổ của Indonesia (đã dẫn ở trên). Tuy nhiên, con số này là không nhiều và tất nhiên

tất cả cũng không hoàn toàn là truyện cổ tích. Chính vì vậy, quá trình khảo sát sẽ có những sàn lọc

phù hợp với mục tiêu đặt ra trong đề tài.

Từ tình hình tư liệu trên, chúng tôi xin nêu lên nhận xét sau:

- Quá trình thu thập văn bản không dừng lại ở những văn bản truyện được gọi tên rõ ràng là

“truyện cổ tích”. Chính vì vậy, chúng tôi khảo sát cả những văn bản truyện có “nghi án cổ tích” vì

bản thân giới thuyết rõ ràng giữa truyện cổ tích, truyện dân gian, sự tích, truyện cổ… không phải lúc

nào cũng rạch ròi. Tiêu chí “truyện cổ tích” được đề cập trong luận văn chỉ dừng lại ở tính chất

truyện mang những đặc điểm của truyện cổ tích.

- Thực tế truyện của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam được tìm thấy nhiều hơn và đã từng

được khảo sát. Đây là một vấn đề hoàn toàn do điều kiện khảo sát; điều này không có nghĩa là kho

tàng truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia không phong phú đa

dạng. Các văn bản truyện cổ các dân tộc người Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia được phân chia

theo 3 tiểu loại nhỏ: truyện cổ tích loài vật; truyện cổ tích thần kỳ; truyện cổ tích sinh hoạt. Trong

đó truyện cổ tích thần kì chiếm số lượng nhiều nhất và được dùng làm đối tượng chính cho quá trình

khảo sát, so sánh.

- Văn bản truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia được tập hợp phần

lớn dưới dạng tiếng Anh. Đồng thời, những cuốn tuyển tập hạn chế được xuất bản tại nước ta cho

thấy đây còn là một vấn đề đáng được quan tâm nghiên cứu nhiều hơn. Bên cạnh đó, văn bản truyện

chưa được phân chia theo các tiểu loại của truyện cổ tích.

- Indonesia là đất nước vạn đảo, từ nguồn website cũng như nhiều tư liệu tìm được truyện kể

dân gian theo các đảo một số văn bản truyện có cùng cốt truyện chứng tỏ có quá trình ảnh hưởng

tiếp biến lẫn nhau giữa các đảo ở Indonesia.

- Nguồn tư liệu về văn bản truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

khá rõ ràng hơn về thể loại. Trong khi đó, sự phân định về thể loại trong các văn bản truyện của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia hạn chế.

Chương 3: MỘT SỐ TYPE TRUYỆN TIÊU BIỂU GIỮA CỔ TÍCH HAI DÂN TỘC

Cũng như văn hóa, kho tàng truyện cổ mỗi dân tộc đều có cá tính khác nhau, song cũng lại

mang những nét tương đồng do nguyên nhân lịch sử, xã hội để lại. Vì mục đích của luận văn, chúng

tôi tập trung khảo sát những kiểu truyện tương đồng để từ đó tìm hiểu mối quan hệ giữa chúng.

Trong khả năng cho phép, luận văn chỉ dừng lại ở việc khảo sát và đi đến so sánh ba kiểu truyện của

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia, mà ở đó có thể tìm thấy những

nét tương đồng và dị biệt khá rõ.

3.1. Kiểu truyện người kì tài, chàng dũng sĩ

Theo Đinh Gia Khánh – Chu Xuân Diên – Võ Quang Nhơn thì đối với các tộc người miền

núi như tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thì kiểu truyện “Chàng trai khỏe, truyện các chàng trai kỳ

18

tài, truyện các dũng sĩ diệt đại bàng, diệt yêu tinh cứu người đẹp, khá phổ biến chiếm một vị trí nổi

P.

bật trong kho tàng truyện dân gian các dân tộc ít người” P17F

Nét phổ quát của cốt truyện người kì tài, chàng dũng sĩ tiêu diệt các thế lực hung ác cứu

người thân và cộng đồng, mang lại cuộc sống bình yên. Đây là kiểu truyện phổ biến toàn Nam Á và

Đông Nam Á. Điểm xuất phát là từ kiểu tư duy nguyên hợp, nảy sinh và phát triển trên cơ tầng văn

hóa dân gian của cư dân nông nghiệp, trong đó có Việt Nam và Indonesia.

Luận văn đã thống kê những truyện người kì tài, chàng dũng sĩ của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia như sau:

Việt Nam : 31 truyện Indonesia: 19 truyện

1. Bảy chàng trai khỏe; 1. Hoàng tử Lamanjurai và Bosu;

2. Cái ná chín rãnh; 2. Cuộc hôn nhân của Arijuna;

3. Chàng lười; 3. Chàng Thợ săn và nàng công chúa;

4. Cậu xoài; 4. Đa út và Sa-pi-la;

5. Pram Tịch – Pram Lắc; 5. Cindelaras;

6. Param Mưdit – Param Mưlak, 6. Nguồn gốc vương quốc Jambi;

7. Hoàng tử Tề wa – Mừ nô; 7. Lundu Nipahu;

8. Hoàng tử Umrup và cô gái chăn dê; 8. Apo và người khổng lồ;

9. Hbia Phu xinh đẹp, 9. Dayang Bandir;

10. Y Tơ Lông giết trăn tinh; 10. Câu chuyện của Kelana Sakti;

11. Anh Em Pơ Rông Pha; 11. Awang Garang;

12. Di Ông đi lấy mặt trời; 12. Biwar;

18 Trang 617, Đinh Gia Khánh – Chu Xuân Diên – Võ Quang Nhơn (2002), Văn học dân gian Việt Nam, NXB Giáo Dục.

13. Ja - pa Nrang bỏ xứ; ; 13. Aji Saka;

14. Cha con Tăm Dông; 14. Sông mặn;

15. Cha con Đăm Bông Pha; 15. Nàng công chúa tóc vàng;

16. Chàng cá sấu; 16. Truyện con gà trống của Ban –di-la-rat;

17. Chàng cơm cháy; 17. Nữ hoàng Aji Bidara Putil.

18. Chàng Ji ong; 18. Mentiko Betual,

19. Chàng Nam và con Cù Lần; 19. Công chúa Bungsu và Makini

20. Chàng Ta;

21. Chàng Hrit và lũ ma trên trời;

22. Hrit kể chuyện chàng Tun;

23. Chàng Hrom Dú;

24. Ông Voi Năm ngà bảy đuôi;

25. Chuyện hai chàng đi săn;

26. Hai anh em Rok và Set;

27. Rok, Set và Tắc kè;

28. H’bia Mut;

29. Ama Ja Areq;

30. Pơnan giết cọp;

31. Sự tích Pô Nai;

3.1.1. Kết cấu truyện

Kiểu truyện người kì tài, chàng dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam và Indonesia đa số thường có kết cấu đơn tuyến gồm ba bước:

Bước 1: giới thiệu hoàn cảnh của nhân vật bao gồm xuất thân và sự sinh nở kì lạ. Bước này

có nhiều motip khá phổ biến trong các truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam. Hơn nữa, các motip sinh nở kỳ lạ còn được tô đậm bằng yếu tố thần kì

Tuy nhiên, ở kiểu truyện này ở Indonesia gần như không đề cập đến motip sự sinh nở kì lạ

của nhân vật, trừ truyện “Nàng công chúa tóc vàng” được sinh ra cùng với 99 người anh.

Về hoàn cảnh xuất thân của người dũng sĩ thì kiểu truyện này ở cả hai nước đều có miêu tả.

Đó cũng chính là bối cảnh để câu chuyện bắt đầu. Một số truyện đã dần mang tính địa phương bằng

cách xác định nơi bắt đầu cho câu chuyện. Điều này dễ thấy hơn trong các truyện về người dũng sĩ

của Indonesia được chỉ dẫn rõ xuất xứ từ đảo nào. Trong một số truyện của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam cũng đề cập đến điều này như “Ở vùng núi Tây Nguyên ngày xưa”…

Motip đệm cho sự chuyển tiếp từ bước 1 sang bước 2 là sự ra đi của người dũng sĩ. Dạng

motip này được thể hiện bằng hai cách sau: cha mẹ bỏ con hoặc họ “bị đưa vào cõi chết nhưng được

tha”. Theo những nghiên cứu của V.IA. Prop, yếu tố này được quy định như một nhân tố đưa người

anh hùng ra khỏi ngôi nhà. Nếu như việc đuổi đi khiến cho nhân vật không thể nào trở về được, thì

đây là khả năng ra đi hẳn. Trường hợp thứ nhất tiêu biểu cho nhân vật chính đi tìm, trường hợp thứ

hai tiêu biểu cho nhân vật chính chịu đựng.

Kết cấu truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia

trong bước 2 và bước 3 có khá nhiều điểm tương đồng:

Bước 2: Nhân vật trải qua một hoặc nhiều thử thách để bộc lộ tài năng sức mạnh, mưu trí và

lòng dũng cảm của nhân vật. Ở bước này thường sử dụng yếu tố thần kì để hỗ trợ nhân vật.

Bước 3: Nhân vật dũng sĩ chiến thắng các thế lực đen tối (yêu quái, kẻ ác, kẻ xấu, quân xâm

lược) cứu người hoặc mang lại sự bình yên, thay đổi cuộc sống cho cộng đồng.

Thực chất của lối kết cấu ba bước là liên kết các tình tiết chức năng, các motip thử thách theo một

trình tự nhất định. Con đường hành hiệp trượng nghĩa và khẳng định vai trò của những người dũng

sĩ thường làm nền tảng cho sự phát triển của truyện:

Dạng thức: Chàng trai nghèo  lập chiến công  sống hạnh phúc (hoặc làm vua) khá

phổ biến trong nhiều truyện về người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam. Truyện Chàng nghèo là một ví dụ: Vua và công chúa  quan võ muốn cưới cho con trai 

nhờ quan văn làm mai mối  không được chấp nhận  kêu gọi hoàng tử hai nước láng giềng tấn

công  vua, hoàng hậu và công chúa chạy vào rừng  Chàng nghèo cứu lập công được phong làm

phò mã, kế ngôi.

Gần giống với kết cấu này có các truyện: Chàng Ama Ja Areq; Chàng Hrit và lũ ma trên

trời; Chàng cơm cháy, Chiếc quạt thần. Có thể khái quát thành mô hình:

Chàng trai nghèo (Yrit, Hrit, Drit))  cứu con vật linh thiêng( Con rắn nhỏ, voi chúa,

chiếc quạt thần, hòn đá vàng/ngà thần)  được đền đáp  cưới vợ đẹp  vợ và vật thiêng bị

cướp đi  nhờ sự giúp đỡ (trời + con vật) lấy lại vợ và báu vật  sống hạnh phúc

Kiểu truyện chàng dũng sĩ của Indonesia cũng có kết cấu này trong truyện “Chàng thợ săn và

nàng công chúa”. Tuy tần suất xuất hiện không nhiều nhưng kiểu kết cấu trên đánh dấu nhiều điểm

giống nhau trong bước phát triển cuộc đời nhân vật. Chàng thợ săn nghèo vô tình cứu công chúa 

nàng giả danh kết nghĩa vợ chồng lo cho chàng ăn học thi đỗ và giết giặc lập công  trở về mới biết

vợ mình là công chúa.

Điểm khác nhau ở đây là sự vắng mặt của các vật thiêng hay lực lượng vô hình trợ giúp. Cốt

lõi cho sự phát triển của câu chuyện là sức mạnh và sự tài năng hơn người của chàng thợ săn.

Cùng bắt đầu từ nội dung chàng trai nghèo tài giỏi cứu công chúa và sau đó lấy nàng làm vợ,

song kết cấu truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có những điểm

khác nhau. Lộ trình sau đây của người dũng sĩ phổ biến trong nhiều truyện:

Chàng mồ côi nghèo xung đột với công chúa  chữa bệnh cứu nàng lấy làm vợ  đến

Chăm, Kinh, Tàu cứu công chúa sắp bị chằn tinh ăn thịt  tắm lột bỏ lớp vỏ xấu xí, cùng bốn

người vợ trở về  vua các xứ đến thử thách thất bại nên tôn xưng chàng làm vua.

Rõ ràng, kiểu truyện trên cho thấy lộ trình từng bước những chiến công của người dũng sĩ

được gia tăng dần, những chiến công không ngừng. Nếu những chàng trai dũng cảm cứu người đẹp

trong truyện cổ tích của Indonesia sau khi cưới chỉ một người đẹp, thực hiện thêm chiến công khác

và sống hạnh phúc thì ở Việt Nam, chàng trai liên tiếp lập nhiều chiến công, cứu nhiều nàng công

chúa… Chúng tôi ngờ rằng, trong cách xây dựng câu chuyện, do tính chất truyền miệng đã thêm

thắt, nối kết thêm phần truyện từ truyện khác. Hiện tượng này thấy trong phần sau của truyện

Hoàng Tử Tề wa Mừ nô, giống truyện Cậu Xoài… Việc người dũng sĩ có tài lạ đi qua nhiều vùng

đất và tạo lập chiến công lấy người đẹp trở thành vua hay người cai trị là điểm đến cho nhiều câu

chuyện cổ tích li kỳ, hấp dẫn. Nhưng đằng sau việc lấy nhiều người vợ có thể là dấu ấn của chế độ

đa thê hay một quá trình hòa huyết của nhiều tộc người.

Cũng kể về chuyện những chàng trai nghèo tạo lập chiến công nhưng một số truyện đi theo

kết cấu có khác về chi tiết. Có thể mô hình hóa như sau:

Sinh ra nghèo, lười  giết yêu quái/quái vật cứu chủ làng/con gái  bị cướp công 

nhờ tín vật lấy lại công bằng

Dạng kết cấu trên hiện diện trong 4 truyện được khảo sát sau: “Chàng Lười, Hrit kể chuyện

chàng Tun, Hrit và lũ ma trên trời; Y Tơ Lông giết trăn tinh”.

Riêng truyện Chàng Lười của Việt Nam và truyện Công chúa Bungsu và Maniki của

Indonesia có nét giống nhau về tính chất. Chi tiết người con gái vô tình vì ăn cá hay dùng dao của

người con trai nên có thai và đứa con sinh ra chỉ nhận người đó làm cha. Những bước phát triển

phía sau của câu chuyện cũng giống nhau: họ bị đuổi đi tự xây dựng cơ nghiệp cho mình trở về vinh

hiển. Mọi người phải chấp nhận.

Indonesia cũng có truyện đi theo kết cấu này. Đó là Truyện Đa –út và Sa –pi –la. Tuy nhiên,

lộ trình của truyện này bắt đầu bằng xung đột anh em. Người anh bị đứa em hại khiến cha mẹ hiểu

lầm đuổi đi, sau đó người em vẫn đi theo để hãm hại và tranh công giết quái vật cứu công chúa của

anh. Nhờ chiếc nhẫn công chúa trao tặng và tài năng của mình, Đa –ut đã vạch trần sự thật và hưởng

hạnh phúc. Có thể ngoài câu chuyện về chàng dũng sĩ, ở đây còn dấu ấn của xung đột trong gia

đình. Cụ thể đó là mâu thuẫn giữa những người anh em trai. Thay vì người anh cả nắm quyền,

những tranh chấp của người em út bắt đầu làm nảy sinh các vấn đề gia đình và xã hội.

Rõ ràng, sự phát triển của câu chuyện đã tạo cho kết cấu của kiểu truyện người dũng sĩ mang

một màu sắc khá phong phú tạo nên sự hấp dẫn riêng. Mô hình chung của dạng này thường là:

Đứa con được cầu xin (1) ra đi (2)  thu phục người hỗ trợ (3) tiêu diệt kẻ ác (4)

 hưởng hạnh phúc (5)

Những bậc cha mẹ hiếm muộn cầu xin con thường có hai kiểu: gia đình giàu có hoặc gia đình

nghèo. Điều này ảnh hưởng đến cách thức ra đi của chàng dũng sĩ trong giai đoạn (2). Ở gia đình

giàu có sợ con ăn nhiều nên tìm cách giết (Bảy chàng trai khỏe, Cậu Xoài), ở những gia đình nghèo

không có gì cho con ăn nên những đứa con tự bỏ đi (Bảy anh em Pơ Rông Pha, Y Tơ Lông, Cây

Lông Tông). Chiến công đầu tiên của chàng dũng sĩ qua nhiều vùng và thu phục thêm nhiều người:

Cậu xoài: 3 người; Bảy chàng trai khỏe: bảy người. Tạo lập chiến công, tiêu diệt các thế lực hung

ác là điều cốt lõi trong các truyện, thường thấy là hành động: giết yêu tinh cứu người đẹp hay quăng

ngọn núi giết chim dữ lấy cô gái làm vợ hay giúp dân chúng trừ họa và vứt đầu cá khổng lồ hôi thối

ra đại dương. Một số trường hợp khác, chàng trai thường đi đánh giặc và trở về cưới thêm vợ

(Chàng Bí) hay đi làm tiếp nhiệm vụ khác như Cậu Xoài đi làm con vua thủy tề.

Nhiều nghiên cứu trước đây cũng đã khẳng định kiểu truyện chàng dũng sĩ mà cụ thể là

chàng trai khỏe tiêu biểu cho các dân tộc miền núi ở Việt Nam. Riêng truyện Bảy anh em Pơ Rông

Pha (Chàng Đùi To) không chỉ có một chàng dũng sĩ. Tuy nhiên, sau khi đạp chân tạo thành hồ Lắc

xinh đẹp sau đó bảy người chết dần chỉ còn Pơ Rông Pha tiêu diệt Bà Kay, vua lửa, vua nước cưới

nàng H’bia Ôi làm vợ. Có thể việc xây dựng hình ảnh nhân vật chính đã làm lu mờ những người có

tài khác hay theo định nghĩa của Prop là quá trình xác định “nhân vật chính được nhận ra. Chàng

dũng sĩ được nhận ra thông qua cách giải quyết các nhiệm vụ khó khăn. Pơ Rông Pha dù có thêm

nhiều người anh em khác nhưng họ lần lượt không vượt qua được những thử thách. Cuối cùng chỉ

có “chàng Đùi to” chiến thắng và nhận phần thưởng xứng đáng.

Việc những đứa con sinh ra tạo lập chiến công và giúp mẹ rửa oan lấy lại công bằng trở nên

phổ biến không chỉ ở các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam mà cả ở Indonesia. Tất nhiên, điều này

hoàn toàn không có nghĩa là con đường đi của những đứa con cứu mẹ sẽ giống nhau, cũng như bối

cảnh tạo dựng cho việc này cũng khác nhau. Nguyên nhân được chúng tôi ước đoán: do tính chất

lắp ghép thêm nhiều tình tiết từ sự thu nhận tiếp biến hoặc từ sự phát triển của văn hóa bản địa làm

cho câu chuyện thêm nhiều khúc quanh kiểu như truyện H’bia Yak Yong: Làng phát hiện dòng sông

cá  hai người con gái nghèo đi bắt cá muộn bị hai con quỷ đòi ăn thịt  bỏ chạy được các con vật

lần lượt che chở  được Mtao lấy làm vợ, đóng phòng gỗ tách biệt  hai con quỷ cũng được Mtao

lấy làm vợ sinh con cho chúng  lợi dụng mọi người đi thu hoạch chúng móc mắt hai chị em  họ

bị mang bỏ vào rừng  sinh con trai quay về tìm cha  con quỷ nhiều lần ăn thịt không được 

người con trai giết quỷ và làng của nó, lấy lại đôi mắt cho mẹ, sống hạnh phúc.

Điều kết luận trên cũng phù hợp với những truyện khác của các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Truyện Chàng Ta là một dẫn chứng. Dù thấy có kết cấu đoạn

sau có những điểm tương đồng nhưng tính chất phức tạp vẫn không bằng truyện H’bia Yak Yong: 7

người con gái phá phách bị bỏ vào rừng  bị hổ bắt giữ con cho chúng và định chạy  bị báo gấm

bắt lấy mắt  Chàng Sét cứu mang về, lấy chị cả làm vợ sinh ra chàng Ta  đến giả vờ cưới nàng

báo gấm sau đó lấy lại đôi mắt cho mẹ  cưới nàng Nhen Nhen làm vợ. Đoạn đầu của câu chuyện

rõ ràng không thể không làm người ta liên tưởng đến truyện “Bảy chàng trai khỏe”. Sự phát triển và

tính chất của các chi tiết khá giống nhau. Chỉ khác nhau ở điểm ở đây là 7 người con gái được sinh

ra và sau đó họ nhanh chóng kết thúc vai trò nhân vật chính và bắt đầu cho câu chuyện của Chàng

Ta. Từ đó, chúng tôi phỏng đoán rằng có thể có một quá trình biến đổi sau đó lắp ghép trong truyện

Chàng Ta.

Hay những truyện khác của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia như truyện

Cindelaras và Con gà trống của Pan-ghi-la-ras, cũng kể về những người con trai sau này giúp minh

oan cho mẹ và đoàn tụ gia đình.

Tuy có nhiều điểm tương đồng nhưng kết cấu trong truyện Nàng công chúa tóc vàng là một

trường hợp hiếm thấy trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia. Câu

chuyện kể về toàn vẹn cuộc đời và chiến công của nàng công chúa. Sau đó, câu chuyện được nối

tiếp thêm bằng chiến công của người chồng cõi trời vua Li-la-bang-gu-la và những người anh của

nàng tiêu diệt quân Trung Hoa. Trước khi cứu mẹ, vốn là một bà phi bị vu oan và lưu lạc trong

rừng, nàng tiêu diệt quái vật, lấy bảo bối cứu các anh. Cách xây dựng một bậc kì nữ làm cho câu

chuyện khá lạ lẫm dù cho các tình tiết không xa lạ trong hệ thống kết cấu truyện dạng này của hai

dân tộc.

Những truyện dạng này ở cả Việt Nam và Indonesia đều thể hiện bước 2: nhân vật ra đi và

tạo lập chiến công là những đứa con chống lại cái ác, kẻ đã hãm hại mẹ mình và lấy lại sự công

bằng cho họ. những người mẹ ở cả hai truyện đều sinh những đứa con khi bị hãm hại hàm oan, tất

cả đều là sự ganh ghét của những người vợ, bà phi khác. Đứa con phải sinh ra trong rừng hoặc phải

vào rừng sống. Có thể mô hình hóa như sau:

Người mẹ được sủng ái  những người vợ khác ghen tị  người mẹ có thai bị hãm hại  sinh ra nhiều người con lớn lên tài năng  bị đày sống trong rừng/ trong ngục  quay về cứu mẹ và giải oan  tiếp tục tạo lập chiến công

Bản thân trong chính những câu chuyện về người dũng sĩ của các tộc người Nam Đảo ở Việt

Nam cũng có những điểm tương đồng và dị biệt. Cũng có thể ngờ rằng đó là những dị bản của cùng

một truyện. Truyện Hai anh em Rok và Set giống truyện Ponan giết cọp đoạn sau, khác nhau đoạn

đầu, cũng như những chi tiết nhỏ. Truyện Hai anh em Rok và Sét kể về: Hai anh em mồ côi 

người em săn được nhiều, anh gặp bà Tăng Khéo kể với mọi người  Rok bị to bụng vì ăn cá nễ nô

do bà Tăng Khéo hóa thành  Sét đi tìm thuốc ở bà Đi đô, tiêu diệt lão Đi đô, khi giết trở về tiêu

diệt lũ cá sấu  con sống sót hóa thành người đẹp lừa Sét đi theo định ăn thịt chàng nhưng Sét

chuôi vào quả xoài  chim tha bỏ xuống sông, cá nuốt vào, hai bà cháu Pum và Drit mang về  cá

sấu hóa thành vợ bé Mtao tìm Sét  tiêu diệt, ba bà cháu sống hạnh phúc. Trong truyện Pơnan giết

cọp thì chàng Pơnan chui vào quả muỗm, còn con cọp hóa thành người đẹp vào cung làm vợ vua.

Những hình thức ẩn mình để tránh sự truy đuổi của kẻ thù không phải là xa lạ trong truyện cổ tích.

Sự ẩn mình đó có thể là hóa thân biến đổi hình dạng, có thể là ẩn nấp… Chính những cuộc truy đuổi

này cho thấy mối tương quan giữa cái ác và cái thiện. Cho đến cuối truyện thì nhân vật chính thoát

khỏi sự ẩn nấp để tiêu diệt kẻ ác, đóng vai trò chủ động. Sự chuyển biến này làm cho câu chuyện

phát triển để đi đến hồi kết có hậu.

Ngoài ra, một số truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có

một số truyện có kết cấu lạ. Đó là sự nối kết chiến công của nhiều người dũng sĩ như truyện kể về

chiến công của cha và con nên kết cấu phức tạp: Cha con Tăm Dông (Churu), cha là Dông Tư con

là Tăm Dông; Cha con Đăm Bông Pha (Raglai), con là Xỉn – xây, cha là Dăm Bông Pha. Sự giống

nhau ở đây cũng chỉ mang tính khái quát ở chỗ: người cha anh hùng và đứa con sinh ra cũng là

người tài năng với những chiến công. Chính điều này làm cho kết cấu truyện sẽ bao gồm nhiều kết

cấu truyện nhỏ hơn. Có thể đây là sự phản ánh quá trình đấu tranh với cái ác từ thế hệ này đến thế

hệ khác. Dù thế hệ này chưa hoàn thành mục tiêu xóa sổ cái ác thì thế hệ sau sẽ làm. Điều này tạo

cho câu chuyện mang dáng dấp của trường ca kể về những người anh hùng. Dù vậy, về mặt chi tiết

thì mỗi truyện lại đi theo những hướng khác nhau:

Truyện Cha con Tăm Dông:

Dông Tư lười chỉ biết ngủ  H’bia Lui phát hiện ra tài năng đánh đàn và yêu  nàng bị bắt

đi bán cho vua nước ma  Dông Tư đi mượn khiên của voi thần  đánh với vua nước ma và bọn

cướp chỉ còn bộ xương  Hbia Lui trở về sinh con  Tăm Dông lớn lên đi đánh cứu cha và trở về

cưới nàng H’bia Lui  bị Lang Đạt cướp vợ đi – đánh chết hắn hóa thành muỗi.

Truyện Cha con Đăm Bông Pha:

Đăm Bông Pha đi tìm thuốc làm bùa mê bỏ gái – Đăm Bông Mơn bị quỷ ăn thịt, Đăm Bông

Pha trộm cún ao bay về, bị vợ lấy cho tình nhân – kiện lên Mtao thắng kiện bỏ vợ lấy con Mtao, kế

nghiệp. Sau đó, để trường sinh bất tử ông đi tìm thuốc tiên, vợ chết lấy 300 người vợ nhưng không

có con, rồi nàng H’lúi ăn 101 con cua đẻ ra 101 người con, bị những người vợ khác ghen tị nên hãm

hại, được các con vật che chở và Mtao khác nuôi dượng nhưng vẫn bị hạ độc. Chúng không chết và

vẫn lớn khôn cùng với người em sau là Xỉn – xây cùng với voi do nàng H’lúi đẻ ra sau bị bỏ vào

rừng quay về giết những người vợ độc ác, đi cứu cô Phê – la và Xỉn – xây giết con ác lớn lấy nàng

Pơ Tấu làm vợ, sau đó kế nghiệp Đăm Bông Pha.

19

P phổ biến trong văn học dân gian các nước Đông Nam

Cũng có thể thấy “kiểu truyện khung”P18F

Á. Trong truyện chàng Nam và con Cù Lần, đoạn đầu chuyện của Hai anh em Rok và Set. Họ bị con

khỉ linh thiêng đuổi bắt, khi nó chết ở dưới suối bị cá ăn, cá chết sau đó người ăn cá hóa thành voi.

Mạch truyện tiếp theo lại nói về chàng Nam, vốn là con của cô con gái chủ làng và một người con

trai trong làng đã hóa thành voi. Trọng tâm vẫn dồn về câu chuyện của chàng Nam và Cù Lần, Gấu,

Thác Nước ra đi lập chiến công nhưng có thể thấy kết cấu truyện thể hiện sự nối kết nhiều câu

chuyện làm đa dạng hóa nội dung và tính chất kiểu truyện. Nếu xét một cách chi tiết thì đoạn đầu

chứa đựng người hóa vật, làm nền đoạn sau mới thuộc kiểu truyện chàng dũng sĩ.

Những diễn tiến giống nhau của quá trình phát triển cốt truyện càng chứng tỏ có một quá

trình giao thoa ảnh hưởng của những truyện theo dạng này. Tuy nhiên, đã có những điểm khác nhau

theo tính chất bản địa riêng. Trong truyện của Indonesia là câu chuyện kể về hoàng cung còn của

Việt Nam là câu chuyện kể về bộ lạc. Người đứng đầu của Indonesia là nàng công chúa tóc vàng thì

của Việt Nam là chàng Xỉn –Xây. Chiến công của mỗi nhân vật cũng khác nhau. Tóc vàng cùng với

chồng và các anh đánh giặc ngoại xâm. Còn Xỉn – Xây giết chúa quỷ cứu cô Phê – la, giết cá khổng

lồ cứu nàng Pơ Tấu và lấy làm vợ. Đó là chưa kể tính chất lắp ghép của truyện “Cha con Đăm Bông

20

Pha”. Đoạn sau tuy có phần giống truyện “nàng công chúa tóc vàng” nhưng chỉ là một phần của

P này xuất hiện nhiều trong truyện cổ tích của các

câu chuyện. Dạng “kết cấu truyện lồng truyện”P19F

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Có thể kể đến một số truyện: “Hrit kể chuyện

chàng Tun”, “Hai anh em Rok và Set”, …

Thật khó để mô hình hóa kết cấu của các truyện về người dũng sĩ của Indonesia theo từng

nhóm riêng vì tính chất tương đồng khá thấp. Có thể khái quát truyện kể về những chàng hoàng tử

lập chiến công tiêu diệt kẻ thù lấy lại ngôi báu như: Dayang Bandir; Câu chuyện Kelana Sarti;

Lundu Nipahu; … Những truyện này có công thức chung là:

Hoàng tử bị cướp ngôi lưu lạc  trở về giết kẻ chiếm ngôi  lấy lại ngôi báu làm vua

Cũng kể về chiến công của những chàng hoàng tử nhưng truyện Hoàng Tử Tề wa - Mừ nô;

truyện Hoàng tử Umrup và cô gái chăn dê lại đi theo hướng khác. Họ không phải đấu tranh để

19 Kiểu truyện khung (frame story hay frame narrative, frame tale) là kiểu truyện mà tác phẩm là một câu chuyện dài có khả năng hàm chứa trong bản thân nhiều truyện kể khác được liên kết lại. Một câu chuyện có mở đầu và kết thúc đóng vai trò là truyện trung tâm (main story) hay còn gọi là truyện nền (basic story) để tạo nên một khung truyện làm cơ sở cho những truyện kể khác có thể kết nối, tập hợp lại với nhau theo cấu trúc truyện lồng truyện để từ đó tạo nên một tác phẩm có dung lượng lớn và nội dung phong phú.

20 Kết cấu truyện lồng truyện ở góc độ một thủ pháp văn chương đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử văn học thế giới. Một cách đơn giản đây là thủ pháp để lồng ghép một câu chuyện độc lập (có liên quan hoặc không về mặt nội dung) vào tác phẩm chính trong quá trình diễn tiến của tác phẩm. Có thể thấy biểu hiện xa xưa của nó trong sử thi Odyssey của Hy Lạp (thế kỷ VIII trước công nguyên) khi người anh hùng Ulysses tự kể lại những chuyện phiêu lưu của mình trong bữa tiệc.

giành lại ngôi báu mà hoàng tử Tề wa - Mừ nô chiến đấu để tiêu diệt kẻ ác cứu người đẹp. Đó là

cuộc chiến không ngừng nghỉ và bất phân thắng bại. Còn hoàng tử Umrup đã chống lại chính người

cha độc ác của mình cùng với những giới hạn giai tầng tạo nên để bảo vệ tình yêu của mình với cô

gái chăn dê.

Ở những dạng này đúng như những tổng kết của Prop về “Các chức năng của nhân vật hành

động”, những nhân vật này thường “bị truy nã”, bị những kẻ độc ác truy sát để giết nhưng cuối

cùng họ cũng “thoát khỏi sự truy nã”. Ở đây, có hai hình thức ẩn thân: nếu những chàng dũng sĩ giết

các con vật hung ác (truyện Pơ nan giết cọp, Hai anh em Rok và Set) thì chàng hoàng tử trốn thoát

sự truy đuổi bằng cách hóa thân còn những truyện người dũng sĩ đối mặt với kẻ thù là các thế lực

cường bạo thì thường ẩn thân, tránh mặt để chuẩn bị cho việc giáp mặt chiến đấu, tiêu diệt kẻ thù.

Motip xung đột gia đình thường làm nền tảng cho kết cấu truyện. Đó có thể là xung đột cha

và con. Mối xung đột đã đưa đến cao trào thành xung đột một mất một còn. Hoàng tử Umrup chung

tình hiếu thảo chống lại vua cha độc ác tàn nhẫn đã quyết tâm chia lìa mối tình và giết con (truyện

“Hoàng tử Umrup và cô gái chăn dê). Hay chàng Chim Cu Gáy vô tình cũng đã giết cha mình là

con chim lớn (truyện Cây Lông Tông). Con cái giết cha trở thành một hiện tượng xã hội. Từ sự vô

thức cho đến ý thức đã phản ánh một mối quan hệ xã hội cha con trong xã hội thị tộc mẫu hệ, nhiều

trường hợp con sinh ra không biết đến cha, chỉ có mẹ. Motip này còn ghi dấu trong một số truyện

của Indonesia, như truyện Con gà trống của Ban –di-la-rat; Cindelaras. Những người con sinh ra

đều ở trong rừng vì người mẹ bị đuổi đi. Những chàng trai của núi rừng sinh ra và lớn lên chỉ biết có

mẹ, khi ý thức được mới bắt đầu đi tìm cha. Tuy nhiên, sự ý thức này không phải tự ý thức mà

thường có tác nhân, chính là những dư luận xã hội. Khi Pan-di-la-rat và Cindelaras đi chơi chọi gà

thì bị đám bạn chế giễu không cha, bảo đi tìm cha. Những đứa con bắt đầu tìm hiểu về cha, rồi bắt

đầu hành trình tìm kiếm.

Mâu thuẫn gia đình nhiều khi đã bị đẩy lên đỉnh điểm một mất một còn giữa anh em như

trong truyện Đa – ut và Sa – pi - la của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia. Ở tầng

sâu của câu chuyện là mầm mống của quá trình thay đổi xã hội, vị thế của những đứa con trong gia

đình. Nhưng cuối cùng Đa –ut vẫn bao dung cầu xin sự tha thứ cho em.

Sự hòa giải mâu thuẫn cũng là con đường ôn hòa mà nhiều truyện cổ tích tìm đến. Truyện

Hoàng tử Tề wa - Mừ nô được giải quyết bằng sự phân thân nàng công chúa Rắt- na để hóa giải mối

mâu thuẫn không thể giải quyết bằng trận mạc, bằng sức lực. Cả hai cùng là người chiến thắng,

cùng có người đẹp, vinh dự của người anh hùng được đo bằng chiến công giành lấy người đẹp.

Cũng như vậy, một ông già râu tóc bạc phơ (tượng trưng cho thế lực cao nhất) đã đến nặn thành

hình nữ thần mặt trời bằng bột khác đặt trong một ngôi nhà tương tự. Cuối cùng Di Ông chiến

thắng, lấy được nữ thần mặt trời xinh đẹp (Di Ông đi lấy mặt trời). Phải chăng, trong câu chuyện

tiềm ẩn ước mơ chinh phục chúa tể của muôn loài, sự chiến thắng của con người trần thế trước các

thế lực thần thánh!

Có thể sự khác nhau về tư tưởng do mức độ ảnh hưởng của tôn giáo đến từng quốc gia, dân

tộc. Cũng như tính chất hiện thực được hòa lẫn trong tính hoang đường của truyện cổ tích tộc người

cũng chi phối tư tưởng truyện. Chẳng hạn nhiều nhân vật trong truyện cổ tích của các tộc người

Nam Đảo ở Indonesia có kết thúc theo kiểu người kì tài tạo lập được chiến công, cứu người đẹp

nhưng không được chấp nhận hôn nhân vì không cùng đẳng cấp. Sau đó, họ tự tạo dựng sự nghiệp

khẳng định tài năng. Điều này phản ánh một quá trình đấu tranh của con người khi xã hội phân chia

giai cấp. Ở Việt Nam cũng có những truyện giống nhưng rõ nét hơn cả vẫn là trong kiểu truyện

người bất hạnh.

Dạng truyện về chàng dũng sĩ cứu người đẹp của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Indonesia không nhiều như truyện: Hoàng tử Lamanijurai và Bosu; Chàng Thợ săn và nàng công

chúa; Đa –út và Sapila; Apo và người khổng lồ; Hay hành trình tìm người dũng cảm làm thủ lĩnh

cũng là một vấn dề được đặt ra trong những truyện: Một thử nghiệm cho nhà vua; Nguồn gốc vương

quốc Jampi. Nhà vua để bảo vệ luật lệ phải giết con trai mình khi các thần sắp đặt nên việc hoàng tử

vô tình giết người; để tìm người thủ lĩnh 5 làng đã tổ chức thi tài tìm người thỏa mãn các điều kiện

của họ.

Người bảo vệ sự bình yên của cộng đồng cũng được xây dựng qua các thử thách và trước hết

phải vượt qua thử thách dũng cảm đương đầu với cái ác như Cuộc hôn nhân của hoàng tử Arijuna.

Khi hành thiền, Arijuna được thử thách và sau đó cùng với nữ thần xinh đẹp Supbraba tiêu diệt vua

ác. Cũng là chiến công tiêu diệt vua ác nhưng Aji Saka vì nghe nói đến tên vua ăn thịt người hung ác

đã dạy cho hắn bài học nhớ đời sau đó được tôn xưng làm người vua.

Nếu thần thoại, truyền thuyết nhân vật chính thường là thần linh thì trong truyện cổ tích,

nhân vật chính thường là người thường. Chính vì vậy, sự xuất hiện của motip lực lượng trợ giúp là

điều tất yếu. Chính lực lượng trợ giúp này là nguồn sức mạnh tinh thần của nhưng ước mơ, niềm tin

của dân gian về cái thiện sẽ chiến thắng cái ác. Xuất phát từ điều này, nhưng lớp áo bên ngoài lực

lượng trợ giúp vô cùng phong phú, nó mang những cung bậc sắc thái khác nhau. Ở các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia, ta đều tìm thấy sự xuất hiện của motip này.

Lực lượng trợ giúp có thể chỉ là những con vật thông minh lanh lợi. Chúng thường được

người anh hùng dũng sĩ thu phục trên đường tạo lập chiến công. Đi cùng các con vật, chúng cũng

chính là lực lượng trợ giúp cho người dũng sĩ. Ở truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam cũng khá đa dạng như: chàng Y Tơ Lông đi với khỉ và thỏ (Y Tơ Lông giết trăn

tinh); Chàng Nam và con cù lần, gấu và khỉ; Lợn, bò, trâu, voi chúa giấu 101 người người con của

Đăm Bông Pha do H’lúi sinh ra (Cha con Đăm Bông Pha), chim bói cá mang chàng Ji-ong về nuôi

lúc còn nhỏ, nó cũng nuôi luôn người chị của chàng (Chàng Ji – ong), chú chó mà chủ làng cho đã

giúp chàng Hrit có hòn đá lạ làm thay đổi cuộc đời (Hrit và lũ ma trên trời).

Trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia cũng có những

chàng trai dù tài năng, dũng cảm nhưng cũng nhận được sự giúp đỡ của các con vật để tạo lập chiến

công như: Chàng Đa-ut được mẹ voi con giúp khi bị lấp kín trong hang sâu, nhờ mũi tên vàng tẩm

cực độc của người ăn mày giết yêu quái (Đa – út và Sa – pi –la); Chàng Cindelaras và Pan –ghi-la –

rat nhờ con gà tìm cha và giải oan cho mẹ (con gà trống của Pan –ghi-la –rat) … Chính yếu tố này

góp phần làm nên tính thân thiện hòa đồng của truyện cổ tích, khi con người gần gũi với thế giới

động vật mà có thể từ trong vô thức đã có dấu ấn của tổ tiên.

Vì thế, cao hơn một bậc ta đã thấy sự xuất hiện của những con vật linh thiêng đã giúp mang

đến nguồn sức mạnh siêu nhiên. Hay sự ban tặng những báu vật có phép màu giúp cho người anh

hùng chống chọi với cái ác, cứu người. Có thể xuất phát điểm từ một thứ tín ngưỡng phổ biến của

người nguyên thủy là totem giáo, mỗi bộ lạc gắn với việc thờ cúng những vật linh riêng. Đây cũng

là lý do mang đến sự khác nhau của các con vật thiêng trợ giúp. Ngoài ra, cũng thấy được sự khác

nhau ở đây thể hiện quá trình thay đổi sinh quyển. Những con voi xuất hiện nhiều ở trong truyện cổ

tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, còn Indonesia thì không. Phải chăng đó là

con vật gần gũi với người các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam khi dời địa bàn sinh

tụ hải đảo đến đồng bằng và cuối cùng là vùng núi Tây Nguyên. Voi chúa cho Dông Tư mượn khiên

thần để đi đánh vua nước ma và bọn cướp cứu cha (Cha con Tăm Dông)... Những con vật linh

thiêng có phép thần, voi chúa đã cho chàng Ama Ja Areq chiếc ngà thần và hi sinh thân mình, khỉ

trắng Kra – le giúp Pram Tich tìm vợ (Pram Tịch và Pram Lac; Param Mưdit và Param Mưlak), voi

là anh của Xin – xây cứu sống em và giúp đỡ (Cha con Đăm Bông Pha), 2 rắn bảy đầu mào đỏ giúp

Chàng Cơm Cháy giúp để cha mẹ chúng cho hòn đá vàng kì diệu (chó và mèo cũng giúp chàng rất

nhiều); anh Hrit kết nghĩa ở cõi trời đã giúp chàng Hrit chống lại lũ ma trên trời và cứu con gái chủ

làng (Hrit và lũ ma trên trời); Drit được vợ chồng chim thần dạy võ thuật và giúp tìm nàng H’Bia

Mút…. Đó là chưa kể sự xuất hiện của motip này trong một số truyện cổ tích của Indonesia với hình

ảnh của rắn. Có thể những câu chuyện được xây dựng trên tín ngưỡng về rắn (Naga) khá phổ biến

trong tâm linh các tộc người khu vực Đông Nam Á. Chàng Lundu Nipahu được rắn giúp cho thuốc

thần cải tử hồi sinh, cắn chết người chú độc ác và ếch giúp tìm nhẫn; hoàng tử được vua rắn cho hòn

đá ma thuật Mentiko Betual có thể làm mọi điều anh muốn. Ngoài ra, chàng còn được chó, mèo và

chuột giúp để lấy lại hòn đá khi bị mất…

Như vậy, cũng đủ khẳng định sự giúp sức của các thế lực thần kì đóng vai trò quan trọng cho

sự phát triển cốt truyện cổ tích thần kỳ trong các truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Cũng như tính chất hư ảo thần kì thì sự thể hiện nó cũng muôn

hình vạn trạng. Thậm chí đó còn là bàn tay vô hình can thiệp làm thay đổi diễn tiến của câu chuyện.

Nếu thiếu lực lượng thần kì trong truyện cổ tích thần kì, cốt truyện sẽ bế tắc. Khi đề cập đến vai trò

của yếu tố kì diệu, Novicova đã tổng kết một cách đúng đắn rằng: “Trong cổ tích thần kì, các xung

đột được giải quyết trong địa hạt của cái thần kì và nhờ cái thần kì”.

Thần linh ở đây không phải là người trực tiếp thực hiện chiến công mà chính là trợ thủ đắc

lực cho những con người trần thế như: Chàng Hoàng Tử Tề wa - Mừ Nô thu phục và được hung

thần Xăng Gì giúp sức, Hoàng tử Um – rúp được các vị thần giúp sức (Hoàng Tử Um – rúp và cô

gái chăn dê); vợ chồng ông Gỗn giúp nuôi dưỡng và dạy võ cho Y Drao cứu mẹ (Sự tích chiếc vòng

ngày cưới), cho thêm 17 con voi giúp; cha mẹ Chàng Cá Sấu cho cặp nhẫn ước khi cần thì gọi;

người cha đã mất của Chàng Ji- ong cho chàng 3 viên thuốc quý, bác thợ săn giúp đỡ cứu nàng Hổ

cho Chàng Ta; Ông bà Diang đã cưu mang chàng Hrom Dú khi chàng bị đuổi xin giấc mơ, còn giúp

chàng lên trời tìm vợ bằng đôi cánh sắt; Rok được bà Điđô giúp tiêu diệt lão quỷ Đidô ăn thịt người

(Hai anh em Rok và Set); thần Sấm sét và Pơtao mưu trí phía Tây tiêu diệt Pơtao đánh giỏi và Pơ tao

xấu bụng phía Đông, Chàng Ama Ja Areq được nàng Vala giúp đổi đời và đánh giặc (H’bia Mút).

Ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia có những truyện có yếu tố này như:

Ajrijuna được đức chúa Bathara Giuru và nàng Supraba giúp giết vua ác, Nữ hoàng Aji Bidara Putil

được thế lực vô hình mách bảo lấy lá trầu nhai và phóng về phía kẻ thù hóa thành con rết tiêu diệt

quân Trung Hoa; Sandean Raja được linh hồn của người chị Dayang Bandir luôn theo giúp chàng

lấy lại vương quốc sau đó được vua phía Đông giúp, anh em Nàng công chúa tóc vàng được vợ

chồng người khổng lồ và các bà tiên trên trời nuôi dạy và giúp đỡ…

Lực lượng phò trợ hay phép màu kì diệu là yếu tố cần thiết để làm nên trường cổ tích và làm

cho câu chuyện thêm hấp dẫn, để phe thiện có thể thắng phe ác. Thật vậy, khi lực lượng phò trợ

cũng bó tay như trong truyện Hoàng tử Um –rup và cô gái chăn dê, các vị thần tài giỏi như Pô Pì,

Pô Li, Pô Lóa cũng bất lực và cuối cùng hoàng tử dựa vào sức lực của mình tưởng như chiến thắng

nhưng vẫn thất bại vì thương mẹ nên bị đánh lén! Các lực lượng phò trợ thường thấy ở Việt Nam

các lực lượng phò trợ đóng vai trò quan trọng và mang tính chất thần thánh hơn, các truyện của

Indonesia thường hạn chế hơn, chỉ có sức mạnh nội tại của nhân vật mang tính thần kì, giúp chàng

dũng sĩ vượt qua.

Cuộc chiến chống lại cái ác để bảo vệ cộng đồng trở thành yếu tố tất yếu làm nên hình ảnh

của chàng dũng sĩ và chi phối sự phát triển kết cấu nhiều truyện của Indonesia. Chính vì thế, kết

thúc thường không chủ tâm gia cố thêm cho việc chàng dũng sĩ cưới người đẹp sống hạnh phúc như

kiểu kết thúc có hậu ở bước 3 thường đề cập kiểu truyện chàng dũng sĩ của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam.

Theo cách phân loại của I.A. Prop trong Hình thái học truyện cổ tích thần kì thường có 31

tình tiết chức năng. Quá trình vận động của cốt truyện là quá trình liên kết các tình tiết chức năng lại

với nhau, tùy theo hệ thống cổ tích thần kì của từng dân tộc khác nhau mà có cách liên kết một số

tình tiết chức năng khác nhau tạo nên tính uyển chuyển cho những kết cấu truyện 3 bước khá rõ.

Đối chiếu với mô hình này, trong phần lớn truyện khảo sát được của Indonesia mang kết cấu

đơn giản, đơn tuyến. Đi kèm là cốt truyện ngắn gọn, thiên về sự kiện hơn miêu tả chi tiết. Trong kết

cấu của truyện Indonesia thường thiên về bối cảnh và sự tạo lập chiến công, ít đề cập đến bước 1,

tức sự ra đời và trưởng thành của chàng dũng sĩ. Ở bước 2 và bước 3, mỗi nước cũng đã tạo lập một

lộ trình riêng cho người dũng sĩ để lại sự hấp dẫn của kết cấu truyện.

Ở Việt Nam, kết cấu truyện nhiều tình tiết cùng với sự miêu tả chi tiết tỉ mĩ đã tạo nên sự

phức hợp của kết cấu đa tuyến. Kiểu kết cấu “truyện lồng trong truyện” và “kiểu truyện khung” khá

phổ biến. Lộ trình cuộc đời nhân vật trãi qua nhiều biến cố, đồng thời nhiều nhân vật chính làm cho

các bước của kết cấu có khi lặp lại.

3.1.2. Hệ thống motip

Có thể thấy mỗi câu chuyện là sự kết nối của nhiều tình tiết tạo nên một hệ thống. Nhiều

motip làm nền tảng cho sự phát triển của tình tiết và tạo nên tư tưởng truyện. Truyện cổ tích luôn

được xây dựng bởi nhiều motip. Màu sắc khác nhau trong kiểu truyện người dũng sĩ của các tộc

người Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia do hệ thống motip đóng vai trò quan trọng.

Đối với truyện cổ tích của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thường thấy hệ thống khá

phong phú các motip riêng kèm theo. Người dũng sĩ không phải lúc nào cũng đơn thương độc mã.

Hơn nữa, không phải lúc nào cũng chỉ một người trong một câu chuyện. Chúng ta tìm thấy nhiều

motip nhiều chàng dũng sĩ kết nghĩa anh em với nhau như: Bảy chàng trai khỏe, Bảy anh em Pơ

Rông Pha (dù cuối cùng chỉ còn lại một mình chàng); Cậu xoài. Hoặc có thể chàng dũng sĩ sinh

cùng lúc với nhiều người anh em, có người có anh em là những con vật nhưng thường chúng trở

thành lực lượng trợ giúp cho họ: Hai anh em Rok và Sét; Rok, Sét và Tắc Kè; Chàng Nam và Con

Cù Lần... Đây cũng là một motip ghi nhận một giai đoạn khi những phân biệt giữa người và vật

chưa rạch ròi. Những con vật đóng vai trò quan trọng trong cộng đồng người và giúp ích con người

rất nhiều bên cạnh những con vật hung ác. Chính vì vậy, sau này trong motip hôn nhân kì lạ ta cũng

bắt gặp những cuộc hôn nhân giữa người và vật. Vấn đề này sẽ được nói rõ hơn trong kiểu truyện

người hóa thân.

Riêng truyện Cha con Đăm Bông Pha, chàng Xỉn –Xây có anh em gồm con voi 100 người

anh em khác có phần gần giống với truyện “Nàng công chúa tóc vàng” trong truyện Indonesia. Cô

được sinh ra cùng với 99 người anh. Đây cũng là một trong số ít những truyện cổ tích của các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia đề cập đến việc chiến đấu cùng lúc của những người

dũng sĩ. Nhưng rõ ràng sự xây dựng hình ảnh những người anh mờ nhạt hơn nàng công chúa tóc

vàng. Họ chỉ là lực lượng hỗ trợ giống như những người anh em của Xỉn – Xây.

Nhiều chàng dũng sĩ kết nghĩa với nhau có thể phản ánh một quá trình nối kết sức mạnh liên

minh bộ lạc để tạo nên sức mạnh chung – sức mạnh mang dấu ấn của cộng đồng. Mỗi người thường

có một lợi thế riêng như Anh Bẻ Gỗ; Anh đóng cọc, Anh Tay Xẻng, Anh Vác Đá, Anh Hút Nước,

Anh Nhổ Cây, Anh Chạy Giỏi… Tuy vẫn có hình ảnh người anh hùng nổi trội hơn nhưng sự kèm

theo của những người khác chính là nền tảng cho sự vượt trội tính anh hùng. Điều này cho thấy vai

trò đứng đầu chính là yếu tố cần thiết cho những chiến công của tập thể.

Ở kiểu truyện người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia, chúng tôi thấy xuất hiện motip tái sinh với tần suất lớn. Motip này là những tình tiết dùng

để miêu tả hiện tượng 2Tchết đi và sống lại2T của nhân vật trong truyện kể, bao hàm hình thức sống lại

thành người và cả sống lại thành vật. Việt Nam có 6 truyện xuất hiện motip này: H’bia Mút khi đi

tắm cùng Y Drit để chàng lột lớp vỏ xấu xí đi thì nàng bị cây đâm chết, Drit vớt lên và đọc thần chú

cứu sống (H’bia Mút); Chàng Hrom Dú được Bà Pôm cứu sống từ đống xương và bãi phân trâu

(Chàng Hrom Dú); Dông Tư cứu cha sống lại bằng cách gõ ống điếu hút vào xương bàn tay đang

đánh với bọn ma (Cha con Tăm Dông); nàng Hbia Phu xinh đẹp được sống lại bằng việc bà Pôm lấy

thân cây chuối đẽo thành hình người rồi gọi hồn vào (H’bia Phu xinh đẹp). Riêng truyện Cha con

Đăm Bông Pha, motip này xuất hiện đến 2 lần, cụ thể: 101 người con của Đăm Bông Pha bị hại chết

đi sống lại, Đăm Bông Pha nghe tin đến đón con về, Xin – xây bị vợ quỷ giết báo thù cho chúa quỷ

được voi lấy lá rừng đắp cứu sống lại…

Motip người chàng dũng sĩ chết đi sống lại cũng có thể xuất hiện như trong truyện Chàng

Nam và Con Cù Lần. Chàng Nam bị đại bàng nuốt chửng nhả ra thì bất tỉnh được Cù Lần cứu.

Truyện Hai anh em Rok và Sét: Sét chuôi vào trái xoài, vào bụng cá rồi ra ngoài nhờ hai bà cháu Bà

Pum mà ra ngoài và tiêu diệt cá sấu Tạ Yan; Trong truyện Pơ Nan giết cọp thì Pơ Nan cũng bị cọp

tinh còn lại biến thành cô gái lừa phỉnh. Khi nó định ăn thịt chàng, Pơ Nan liền đọc thần chú để biến

thân vào quả Muỗm. Chim bay qua mang quả đi và bỏ xuống nước cá nuốt. Sau đó, nhờ bà cụ bổ ra

nên chàng ra ngoài và giết con cọp tinh đang biến thành hoàng hậu… Đó cũng là một cách tái sinh

khác biệt nhưng mang màu sắc của việc thờ cúng vật tổ thờ cá, con người được che chở và sinh ra

lại từ tổ tiên của mình.

Qua kết quả khảo sát, chúng tôi thấy có thể phân loại các dạng thức khác nhau của motif 2Ttái

sinh2T trên cơ sở dựa vào những cách thức “sống lại” khác nhau và những hình dạng của nhân vật sau

khi đã sống lại. Trong quá trình khảo sát, chúng tôi thấy nổi lên hai loại dạng thức chính của

motif 2Ttái sinh2T:

- 2TNhân vật sống lại thành người chỉ qua một lần tái sinh.

- 2TNhân vật sống lại thành người sau khi đã hóa thân thành nhiều hình dạng khác nhau.

Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia cũng có 2 truyện có motip này: nàng

Bosu sống lại khi hoàng tử LamaNijarai đưa nàng đi trên biển (Hoàng Tử LamaNijarai và nàng

Bosu), những người anh của “nàng công chúa tóc vàng” bị yêu quái biến thành đá nhưng nàng đã

học phép thuật của nó và cứu các anh. Điều này đồng nghĩa với khả năng cho ta kết luận ở

Indonesia phổ biến dạng tái sinh thứ nhất. Đồng thời, nhân vật ít trải qua những thử thách.

Truyền thuyết thường phổ biến motip tái sinh dưới dạng vật. Người ta tin rằng những người

anh hùng ấy không chết mà đã tái sinh thành các linh vật hay thiên thể và mãi mãi bất tử trong

những hình dạng đó là cách để bất tử hóa người anh hùng. Ngoài ra, sự tái sinh của các vị anh hùng

truyền thuyết dưới dạng hóa thân hay đầu thai còn có ý nghĩa là 2Tgieo sự sống và truyền thống anh

hùng2T ở các thế hệ con cháu mai sau. Ý nghĩa của môtíp 2Ttái sinh2T trong truyền thuyết ở dạng thức này

gắn liền với tín ngưỡng dân gian của dân tộc ta như thờ cúng thành hoàng và thờ cúng các vị anh

hùng dân tộc. Với lòng tin vào sự tồn tại thiêng liêng của các vị anh hùng, nhân dân ở nhiều địa

phương nơi có đền thờ họ, vẫn đến đó khấn vái cầu xin để được họ phù hộ độ trì cho những ước mơ

của mình thành hiện thực.

Ở truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia, cách

để người chết có thể sống lại khác nhau có khi nhờ thần chú, có khi chỉ bằng một động tác đơn giản,

có khi bằng sự thành tâm khẩn nguyện… Nhưng châu tuần lại, motip này ngoài sự giải thích từ

phép màu cho thấy tính kì diệu của truyện cổ tích, có thể xuất phát từ một tập tục của người Nam

Đảo cũng như nhiều tộc người khác. Đó là quá trình chết đi sống lại hay cái chết tạm thời đó là thời

gian chịu lễ của người thụ lễ. Vào khoảng thời gian đó, họ tạm thời đi đến một thế giới khác. Và khi

thời gian đó qua đi, nếu không được đánh thức dậy hồn họ sẽ đi lạc, xa hẳn thế giới trần tục. Đó là

cái chết thực sự.

Ý nghĩa của motif 2Ttái sinh2T trong truyện cổ tích khác với truyền thuyết đã có những biến đổi

quan trọng. Những biến đổi này được quy định do tính chất của thể loại. Nhưng với kiểu truyện này,

mức độ ý nghĩa phản ánh vẫn còn những nét như trong truyền thuyết. Đây là điểm giao thoa của thể

loại rõ nét. sự xuất hiện của motip tái sinh trong kiểu truyện người bất hạnh sẽ nói ở phần sau.

Motip vật thiêng xuất hiện thường xuyên trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Chúng tôi thông kê sự xuất hiện của motip này trong truyện cổ

tích của Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam như sau: Hòn đá lạ đã giúp chàng Hrit

nghèo khó có con ngựa bay nhờ đó đánh bọn ma trên trời cứu con gái chủ làng xinh đẹp làm vợ

(Hrit và lũ ma trên trời); cây mía thần và nước vo gạo, nươc biển thần giúp Chàng Ta có chặn báo

gấm lấy đôi mắt cho mẹ (Chàng Ta); bông hoa kì lạ mà Chàng Nam đưa cho Cù Lần khi chàng gặp

tai họa thì đến cứu nguy (Chàng Nam và con Cù Lần); cũng như chàng Rok khi đi buôn xa mang

theo bông hoa khi hoa héo biết ở nhà có chuyện lập tức quay về (Hai anh em Rok và Sét). Ấy là vật

thiêng mang tính điềm báo. Cũng như cặp nhẫn ước là vật thiêng được cha mẹ chàng cá sấu cho họ

nhân ngày cưới (Chàng Cá Sấu); nhờ thanh kiếm trời ban cho Pơ Rông Pha mới giết được vua Lửa

(Bảy anh em Pơ Rông Pha); khiên thần của chúa voi giúp Dông Tư và Dam Bông Pha giết vua nước

ma (cha con Đăm Bông Pha), chiếc ống điếu và con dao của nữ thần mặt trời giúp Di Ông cưới

được vị thần xinh đẹp (Di Ông đi lấy nữ thần mặt trời); cây tre, cây dứa, cây mía quyền năng ở chỗ

người anh kết nghĩa đã giúp chàng Hrit chặn lũ ma trên trời (Hrit và lũ ma trên trời)...

Truyện của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thường chỉ đề cập đến những vật thiêng

mang tính chất phò trợ, điềm báo. Ở Indonesia, một số motip vật thiêng trong truyện cũng có chức

năng tương tự. Chàng Đa-út sau khi cứu công chúa được tặng chiếc nhẫn nạm ngọc và sau này đó

cũng là vật mà nàng nhận ra ân nhân của mình (Truyện Đa –ut và Sa-pi-la); Hoàng tử được những

con vật giúp sức như rắn cho viên đá phép thuật “Mentiko Betuah”; chiếc áo ma thuật của “Aji

Saka” đã giúp chàng tiêu diệt tên vua hung ác. Ngoài ra, motip vật thiêng trong truyện cổ tích của

Indonesia lại thể hiện các chức năng: tín vật để khẳng định và củng cố quyền lực và vật làm bằng

chứng cho chiến công. Motip những vật báu truyền quốc để lại dấu ấn trong một số truyện khảo sát

được như: truyện Lundu Nipahu là chiếc nhẫn, còn truyện Dayang Bandir là thanh gươm. Dường

như chúng đã không còn mang tính chất ma thuật nữa mà chỉ còn mang tính uy quyền, khẳng định

vị thế đúng đắn của chủ sở hữu mà thôi.

Motip sinh nở kì lạ cũng trở thành đặc trưng khá phổ biến cho kiểu truyện về người dũng sĩ

của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Chính trong motip này cũng thể hiện một

sự giao thoa với thể loại truyền thuyết về người anh hùng. Motip này có thể được giải thích từ

những nguồn gốc sau: Thứ nhất, người dũng sĩ thường gắn với sự sinh nở kì lạ cho thấy tính khác

thường, sự xuất hiện của một cá nhân mới trong cộng đồng khác lạ để góp phần mở ra trong người

tiếp nhận về người phi thường; thứ hai, những dấu tích của tín ngưỡng vật linh còn ảnh hưởng sâu

đậm trong đời sống cộng đồng. Qua khảo sát, chúng tôi thấy một số dạng sinh nở kì lạ sau:

 Con hiếm muộn mang nguồn gốc thần thánh được đưa xuống trần gian: Bảy chàng trai

khỏe; Cậu Xoài; Y Tơ Lông giết trăn tinh; Anh em Pơ Rông Pha; Chàng Ta; Chàng Cá Sấu;

(Trường hợp này được sinh ra trực tiếp, là con thần sông)

 Sinh ra từ trái cây: chàng Bí (Cái ná chín rãnh)

 Người mẹ góa bụa (có mẹ không cha): Chàng lười; Cha hóa thành voi: Chàng Nam và con

Cù Lần

 Sinh ra chỉ biết ăn, ngủ: Dông Tư (Cha con Tăm Dông)

 Cha chấp nhận cái chết để sinh con: Hoàng tử Tề wa mừ nô

 Sinh ra cùng lúc nhiều người thậm chí có cả con vật: Anh em pơ rông pha ; 101 đứa con

của Dăm Bông Pha

 Người sống sót từ dịch bệnh: Krip Esei (Chàng Cơm Cháy), Ông voi bảy ngà năm đuôi,

Ji- ông lấy mặt trời

Ở các truyện khảo sát được của các tộc người Nam Đảo ở Indonesia, thường ít thấy sự xuất

hiện của motip sinh nở kỳ lạ. Điều này cũng ảnh hưởng đến sự xây dựng kết cấu truyện sẽ đề cập ở

phần sau. Chỉ trường hợp “nàng công chúa tóc vàng” sinh ra cùng với 99 người anh có nhiều điểm

giống với việc chàng Xỉn – xây được sinh ra sau người anh là voi và trước đó đã có 100 người anh

(Cha con Đăm Bông Pha). Đi kèm với nó là sự phát triển lộ trình của câu chuyện đứa con tiêu diệt

kẻ ác cứu mẹ cho phép chúng tôi khẳng định có một mối quan hệ mạch ngầm nào đó trong câu

chuyện của hai dân tộc.

Motip đứa con bị cha mẹ từ bỏ thường gặp nhiều trong truyện cổ tích của các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam hơn như: Cậu xoài trong truyện cùng tên; chàng Bí trong truyện

“Cái ná chín rãnh”; chàng trai dũng mãnh trong truyện “Bảy chàng trai khỏe” cũng vậy. Đó cũng

có thể là 7 cô con gái bị cha mẹ mang bỏ vào rừng vì ăn quá nhiều (Chàng Ta). Dù đó đều là con

cầu con khẩn nhưng khi sinh con ra và gặp phải sự de dọa về tài sản thì họ sẵn sàng từ bỏ; cũng có

thể vì cõi sống không thuận lợi cha mẹ cố tình để lại trần gian như Chàng Cá Sấu vì cha mẹ là

người đẹp tuyệt trần và thần sông... Cũng có thể đây là một motip mang tính chức năng làm nền cho

sự ra đi của chàng dũng sĩ.

Ở Indonesia tìm thấy 2 truyện có motip này, Đa –ut cũng bị cha mẹ đuổi đi vì nghi oan cho

chàng lười biếng (Truyện Đa-út và Sa-pi-la). Cũng giống như truyện các tộc người Nam Đảo ở Việt

Nam, chàng trai ra đi đều lập chiến công hiển hách, giết yêu quái, lấy lại công bằng cho mình và

được thưởng xứng đáng... Riêng chàng hoàng tử trong truyện Mentiko Betuah vì chỉ biết ăn chơi hư

hỏng nên bị vua và hoàng hậu đuổi đi chỉ được trở về khi thành đạt. Tuy nhiên sự khác biệt ở chỗ,

đây là nhân vật duy nhất quay về lại sau khi thành công và tiếp tục những thử thách. Song, vì câu

chuyện mang đậm tính giáo dục nên mang dáng dấp của một truyện cổ tích sinh hoạt hơn.

Cùng là sự quay về nhưng khác với chàng hoàng tử trên, chàng Bí (Cái ná chín rãnh) sau khi

đánh giặc đã quay về phụng dưỡng cha mẹ già. Đây cũng là chàng dũng sĩ duy nhất trong hàng loạt

người con bị đuổi đi sau khi tạo lập chiến công cứu người đẹp, cứu đất nước đã quay về. Có thể

truyện này đã có những ảnh hưởng của truyền thuyết. Những người anh hùng thường quay về làng

và hóa thân ở đầu làng hay đỉnh núi, nhưng cái khác ở đây đã làm rõ chất cổ tích, chàng Bí quay về

và tiếp tục cuộc sống hạnh phúc của riêng mình với nghĩa vụ phụng dưỡng cha mẹ và người vợ do

dân làng tìm cho. Rõ ràng, có những tương đồng về sự quay về nhưng tính chất của sự quay về và

diễn tiến của câu chuyện cũng đã có sự khác nhau nhiều. Đó là chưa kể 2 câu chuyện thuộc hai bối

cảnh gia đình khác nhau, nguyên cớ của sự ra đi cũng khác nhau..

Sự xuất hiện của motip này có thể xuất phát từ một trong những tập tục dân gian mà có thể

còn lưu truyền đến ngày nay. Đó là khi những đứa trẻ con cầu con khẩn, hay những đứa trẻ sinh ra

khó nuôi, hay ốm đau bệnh tật thường được cha mẹ làm lễ bán cho một thế lực tinh thần như nhà

chùa hoặc thầy phù thủy, thầy cúng nào đó. Người ta tin rằng đứa trẻ sẽ có “chỗ dựa”, không bị quỷ

ma bắt đi. Đến một độ tuổi nhất định (thường là 12 tuổi – đủ một con giáp) thì người nhận con sẽ

làm lễ bán lại đứa trẻ cho cha mẹ chúng. Đó là cách mà người ta tin rằng nhờ đó đứa bé có thể tồn

tại và sống khỏe mạnh về sau. Và tập tục này còn lưu dấu trong những câu chuyện cổ tích với những

mảnh vỡ không toàn vẹn.

Bên cạnh đó, có thể thấy kiểu truyện người anh hùng dũng sĩ thường gắn với motip hôn nhân

kì lạ. Đây cũng là một phần làm nên tính kì vĩ, riêng biệt của họ. Đó thường là cuộc hôn nhân giữa

cõi người và cõi thần như mẹ và cha “chàng Cá Sấu”- nàng H’nhỉ xinh đẹp và thần sông; cõi người

và vật như “chàng Ta” lấy nàng báo Gấm; “chàng Ji –ong” và nàng Hbia Pơ Sêh ở cõi trời; Chàng

Di ông và nữ thần mặt trời; Chàng Hrom Dú và con gái trời; ba anh em chàng “Rok, sét và tắc kè”

lấy ba chị em nàng H’Grang trên trời; Chàng Y Drít cưới nàng “H’bia Mút xinh đẹp” con gái thần

đất (chiếc sáo thần kỳ)...

Ở các truyện của Indonesia motip này chỉ có “nàng công chúa tóc vàng” cõi trần lấy vua Li-

la-lang-gu-la ở cõi trời. Điều này bắt nguồn từ quá trình xây dựng cốt truyện chỉ thiên về những

chiến công, ít khắc họa các yếu tố xung quanh người dũng sĩ.

Sự phân định của các thế giới ở đây theo đúng bản chất của truyện cổ tích. Khi các cõi thế

giới chưa có sự phân định ranh giới rạch ròi. Tư duy nguyên hợp thể hiện rõ trong nhân sinh quan,

thế giới quan của truyện cổ tích. Và đương nhiên, hôn nhân là con đường tự nhiên nhất để giao hòa

giữa các cõi và tìm được tiếng nói chung. Mỗi cõi có một đặc tính riêng nhưng khi con người chưa

thần thánh hóa, tôn sùng hóa thì khoảng cách giữa người trần với tiên hay quỷ đã bị thu hẹp về

không.

Đó là chưa kể đến kiểu hôn nhân quần hôn: “Bảy chàng trai khỏe” lấy 21 cô gái được họ

cứu, “hoàng tử Tề wa - Mừ nô” lấy 5 nàng công chúa trong quá trình tạo lập chiến công…. Và điều

đáng nói là họ đều sống hạnh phúc. Ước đoán những câu chuyện này được sinh thành giai đoạn đầu

của chế độ này khi người ta mặc nhiên chấp nhận nó. Dần dà, mối quan hệ giữa những người vợ

không còn yên ả như trước nữa. Đó là nguồn căn của những mâu thuẫn, xung đột gia đình dai dẳng

được phản ánh trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia. Chẳng hạn: 300 người vợ của Đăm Bông Pha đã hại mẹ của Xỉn – Xây vì bà được yêu

nhiều và sinh được 101 người con (Cha con Đăm Bông Pha). Trong truyện của Indonesia, chúng tôi

thấy xuất hiện nhiều hơn: Nữ hoàng xinh đẹp của vua Raden Putra đã bị người thiếp ghen ghét hãm

hại đày vào rừng nên “Cindelaras” được sinh ra trong rừng; truyện “Con gà trống của Pan – ghi –

la –rat” cũng tương tự; hay hoàng hậu mẹ của “nàng công chúa tóc vàng” và 99 người anh cũng bị

những người vợ cả ghen ghét.

Motip che giấu tài năng xuất hiện trong các nhân vật ở một số truyện: chàng Lười trong

truyện cùng tên; Y Tơ Lông trong truyện “Y Tơ Lông giết trăn tinh”. Những con người kì tài được

che giấu bằng những thói quen xấu như là sự lười biếng, suốt ngày chỉ biết ăn và ngủ, thậm chí chỉ

có ngủ từ mùa này sang mùa khác như chàng Dông Tư (Cha con Tăm Dông). Cũng có kiểu người

dũng sĩ sinh ra xấu xí, nghèo khổ nên tự ẩn mình trốn tránh mọi người như chàng Y Rít trong truyện

“Hrit kể chuyện chàng Tun”; “Ông voi bảy ngà năm đuôi”. Điều này cũng nằm trong một trong

những nội dung chức năng của nhân vật hành động được Prop đề cập, đó là quá trình để khẳng định

nhân vật chính.

Cũng trong motip này cũng thể hiện vai trò của nhân vật nữ: nàng Vala giúp chàng Ama Ja

Areq chống lại tên vua tham lam và giết giặc cứu nước, con gái chủ làng là người cõi tiên xuống

khơi dậy tài năng của chàng Lười, nàng H’bia Phu đánh thức Dông Tư và biết được chàng đánh đàn

tuyệt diệu, là người dũng mãnh phi thường (Cha con Tăm Dông), Chàng Ji –Ông được sinh ra từ

xác thối rữa của người mẹ ốm yếu bệnh tật xấu xí nhưng săn thú rất giỏi khiến chị em H’bia Lem

Phu khâm phục và sau đó nhờ uống thuốc của cha cho trong giấc mơ và tắm chỗ giọt của H’bia Pơ

Sêh nên đẹp và khỏe mạnh như thần linh; … Ở Indonesia, chính nàng công chúa Lan -Ca trong

truyện “Người Thợ Săn và Nàng công chúa” đã cải trang thành thân phận thấp hèn kết hôn và chăm

lo cho chàng ăn học đỗ tân khoa và giết giặc cứu nước… Phải chăng, đó là sự thể hiện thiên tính nữ

với vai trò quan trọng để giúp người anh hùng trong văn học dân gian của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia?

Sự nối kết của motip này thường kèm theo motip người dũng sĩ bị cướp công. Chỉ bằng

những tín vật như mảnh đuôi khố truyện ( Y Tơ Lông giết trăn tinh, Đại bàng bị giết), chuôi gươm

(Hrit kể chuyện chàng Tun) mới tìm được sự thật! Chàng Đa – Út (truyện Đa – Út và Sa –pi – la)

của Indonesia cũng bị người em hãm hại rồi chiếm công tiêu diệt yêu quái, cứu công chúa; rồi chính

nhờ những bông hoa và chiếc nhẫn nạm ngọc mà hai người nhận ra nhau…

Sự xuất hiện của motip này như một thử thách cho người dũng sĩ. Sau khi lập chiến công

chưa hẳn mọi việc đã kết thúc mà còn phải có một chặng đường để khẳng định chiến công đó của

mình. Và thường, sự im lặng của người nhận được sự giúp đỡ hoàn toàn có lý do. Thứ nhất, người

dũng sĩ có thể đã cứu người đẹp nơi hang tối nên khó nhận diện được ân nhân. Thứ hai, có thể vì

quá khiếp sợ trước thế lực hung ác nên nạn nhân trở nên bị câm, điếc người không nói không

cười… Đây cũng là một trong những motip làm tăng thêm tính hấp dẫn lôi cuốn của kiểu truyện

người dũng sĩ.

Điều này được Prop đề cập đến trong “Các chức năng của nhân vật hành động” trong mục

“XXVIII. Nhân vật chính giả hiệu hoặc kẻ đối thủ gây thiệt hại bị vạch mặt (định nghĩa: Sự vạch

mặt). Chức năng này phần lớn gắn liền với chức năng đôi khi đó là khái quát của tình trạng nhiệm

vụ không thực hiện được (nhân vật chính giả hiệu không thể nhắc những cái đầu của con rắn lên 21 được)… Và còn những hình thức vạch mặt khác”P20F

Hình thức nhắc đầu các con vật khổng lồ bị tiêu diệt trong trận chiến khá phổ biến trong các

truyện của người Nam Đảo. Ngoài ra như đã liệt kê trên, ở đây còn có hình thức vạch mặt kẻ giả

danh bằng cách dùng tín vật chiếm tỉ lệ lớn mà Prop không đề cập đến. Vấn đề này có dịp sẽ bàn

sau.

Bên cạnh đó, motip thử thách (mang tính trực tiếp) cũng là cách để chính người dũng sĩ

khẳng định mình trước cộng đồng. Kiểu motip này gần gũi với nghi lễ trưởng thành hơn cả. Các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có Japa Nrang giả vờ làm người nghèo khổ xin đi ở và

vượt qua các thử thách của nhà cô gái (Ja pa Nrang bỏ xứ); anh em “Pram Tich và Pram Lắc” được

thủ thách để cưới vợ: bắn xuyên qua 7 cây, tìm người đẹp bị giấu trong hang đá; … Ở các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia có “Đa –út và Sa-pi-la” so tài để biết ai là người đã thực sự

cứu công chúa. Quá trình thử thách được thực hiện bằng việc đánh trận giả để minh định sự thật Sa-

pi-la là kẻ bất tài không thể làm nên việc của người dũng cảm phi thường; Vua Phương Đông cũng

đã đưa ra nhiều thử thách để xem thử có phải Radean là cháu ruột của mình hay không, sau khi thử

thách ông đã giúp cháu lấy lại vương quốc Tây (Dayang Bandir). Đó cũng có thể là sự thử thách

của 5 làng để tìm ra người lãnh đạo cho mình. Các tiêu chí thử thách vô cùng khắc nghiệt để tìm

người lãnh đạo đã thể hiện một ý thức rất rõ về vai trò đứng đầu (Nguồn gốc của vương quốc Jam-

pi). Dù đó không phải là người bản xứ vì tất cả những ứng viên của 5 làng đều không vượt qua thử

thách. Và điểm khác biệt có thể thấy trong motip này ở truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Indonesia là người vượt qua thử thách thường ở vùng khác tới. Truyện Vương quốc Jam

– pi và Sông Mặn thể hiện điều này. Phải chăng đó là dấu tích của quá trình thay đổi người lãnh đạo

hay quá trình xâm nhập của các vùng khác đến vùng bản địa nhưng thay vì con đường bạo lực. Đây

là cách hòa bình nhất để tạo một tầm ảnh hưởng rộng và sự thay đổi lớn cho cộng đồng!

Có thể giữa các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia khác nhau

nhưng tựu trung lại, trong motip thử thách là điều thường thấy để khẳng định những tố chất anh

hùng và khẳng định tài năng hơn người. Những nền tảng này là cơ sở cho việc tạo lập chiến công,

giúp cho cộng đồng có cuộc sống bình yên hạnh phúc. Đây là ánh hồi quang của thời đại công xã

21 Trang 94, Tuyển tập V.I.A. Prop, sách đã dẫn

nguyên thủy trong tâm thức con người.

Motip giấc mơ đóng vai trò hỗ trợ cho chàng dũng sĩ khi lập chiến công. Chàng Ji –ông mơ

thấy cha cho thuốc quý và kể lại câu chuyện, Chàng Hrom Dú khi ngủ ở nhà rông mơ thấy nàng

H’bia Dri-ang con gái của trời; Nàng Tum - Bai trong truyện Sông Mặn đã mơ thấy ông già râu tóc

bạc phơ bảo nàng cưới người đàn ông có thể làm nước mặn. Những giấc mơ này có tính chất điềm

báo và đoán định cho tương lai và người ta tin vào đó. Cũng chính niềm tin ấy mà khi nhìn thấy

bạch tượng của nhà vua rơi lệ và ngôi sao sà vào lòng hoàng hậu mà đức vua đã chọn lấy sự ra đi để

có con nối dõi là hoàng tử Tề wa - Mừ nô; Chàng Cơm Cháy khi đi câu cá ngủ nằm mơ thấy ông già

tóc bạc đến bảo đến gốc cây đa câu cá. Sau này trong kiểu truyện người bất hạnh motip này cũng

xuất hiện nhưng biểu hiện và chức năng khác. Trong kiểu truyện người dũng sĩ ở cả hai nước ta thấy

xuất hiện nhiều motip con số 7: Ở Việt Nam có Bảy chàng trai khỏe, 7 anh em Pơ Rông Pha; Bảy

cô con gái được sinh ra từ thuốc trời cho (Chàng Ta). Ở Indonesia có: Awang Garang yêu cầu 37

người đàn ông đi tìm những cây lớn và 7 người phụ nữ có thai mặc 7 màu áo khác nhau cầu nguyện

hóa giải lời nguyền của ông. Phải chăng số 7 là số may mắn, số thần tài trong tâm linh của các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo. Chúng tôi ngờ rằng một mối liên hệ nào đó trong tâm thức người

Nam Đảo với phương Tây trong quan niệm về số 7 như: Dương lịch: một tuần có 7 ngày; 7 bí tích

của công giáo… Là quá trình giao lưu văn hóa hay sự phát triển văn hóa bản địa đã hình thành nên

niềm tin này.

Có thể thấy hệ thống motip trong kiểu truyện người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ

hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia khá phong phú. Chính những motip này làm nên nội dung

riêng của kiểu truyện này. Motip này góp phần cho thấy những điểm tương đồng và khác biệt giữa

các tộc người cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo tại 2 quốc gia. Có những motip phát triển trong truyện

cổ tích của Việt Nam như motip sinh nở kì lạ nhưng truyện kể Indonesia lại có những motip như thử

thách tìm người lãnh đạo. Chính sự kết nối của hệ thống motip phong phú này làm cho kiểu truyện

người dũng sĩ ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia gia tăng thêm sức

hấp dẫn li kì cũng như câu chuyện tạo lập chiến công của chàng dũng sĩ là sự tổng hợp của nhiều

yếu tố mang tính văn hóa, tín ngưỡng dân gian.

3.1.3. Kiểu nhân vật

Tất nhiên, kiểu truyện người dũng sĩ thường tập trung vào xây dựng nhân vật chàng dũng sĩ.

Tính chất xoáy sâu làm cho nhân vật trở nên đậm nét và mang tính tập trung hướng đến hình tượng.

Ở truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia, cách xây dựng

cấu tạo nhân vật có nhiều điểm tương đồng về tư tưởng, song cách thể hiện nhân vật này có nhiều

điểm khác nhau.

Trước hết, có thể nói về sự tương đồng của nhân vật này ở truyện cổ tích các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia thể hiện từ nguồn gốc xuất thân của họ. Qua những

truyện khảo sát được thường có 2 kiểu xuất thân đó là xuất thân bình thường và xuất thân quyền

quý. Đây chỉ là sự khác biệt về điểm xuất phát, không mang ý nghĩa phân biệt đẳng cấp. Ở đây nếu

so về tỉ lệ thì ở các truyện ở Việt Nam, xuất thân bình thường thậm chí thấp kém bất hạnh chiếm tỉ

lệ lớn; còn ở Indonesia thường tập trung hơn ở người dũng sĩ của chốn cung vàng điện ngọc.

Điểm giống nhau trong quá trình xây dựng hình tượng người dũng sĩ là bản thân người họ

mang sức mạnh siêu nhiên. Sự trợ giúp của các thế lực thần kì (nếu có) cũng chỉ là một nhân tố góp

phần làm gia cố cho sức mạnh và là điểm tựa cho niềm tin của cộng đồng đối với nhân vật. Như đã

giải thích trên, dòng máu có phần thần linh là cách để giải thích cho sự phi thường đó. Sức mạnh

chính là cơ sở cho người dũng sĩ thực hiện vai trò của mình với tư cách là nhân vật hành động.

Điều này đồng nghĩa với quá trình phát triển tư duy đã qua một bước tiến khác. Nhận thức

của con người đã thay đổi, không chỉ thần thánh mới có sức mạnh siêu nhiên mà những con người

trần tục cũng có khả năng ấy. Họ có khả năng xoay chuyển tình thế một cách chủ động với năng lực

tự thân và không cần cầu viện đến một thế lực nào. Chính điều này làm gia tăng tính dũng cảm cho

những chàng dũng sĩ của truyện cổ tích. Nếu nhân vật anh hùng trong truyền thuyết cho dù là những

anh hùng có công trong việc đấu tranh với các thế lực ngoại bang hung ác thì hầu hết họ đều mang

trong mình một nửa dòng máu thần linh do thiên nhiên cảm ứng vào cơ thể người mẹ mà họ được

sinh ra. Còn trong truyện cổ tích, nhân vật chính là những con người trần tục có sức khoẻ phi

thường, đánh nhau với yêu ma quỷ quái để đem lại bình yên cho nhân dân. Không thể phủ nhận,

nhiều nhân vật trong kiểu truyện này có dáng dấp của người anh hùng trong truyền thuyết. Tuy

nhiên, do cảm quan lịch sử chưa rõ ràng hoặc bị xóa nhòa làm cho những câu chuyện trở về với địa

hạt của truyện cổ tích.

Qua khảo sát, chúng tôi thấy cách xây dựng nhân vật người dũng sĩ trong truyện cổ tích các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam thường thiên về mô tả chi tiết chuỗi sự kiện ghi

nhận chi tiết cuộc đời và chiến công của người dũng sĩ. Bắt đầu từ bối cảnh gia đình nghèo. Chỉ một

số ít là sinh ra trong gia đình giàu có nhưng cha mẹ già hiếm muộn như: Hoàng Tử Tề wa - Mừ nô,

Hoàng tử Um –rup, Japa Nrang bỏ xứ, Cậu Xoài… Riêng với những người dũng sĩ xuất thân bình

thường qua khảo sát thấy 2 cách đặt tên nhân vật:

- Thứ nhất, người dũng sĩ được đặt tên theo đặc điểm riêng của mình như Bảy chàng trai

khỏe; Chàng Lười, chàng Cá Sấu, Chàng Bí, Pơ Rông Pha (Chàng Đùi To)…

- Thứ hai: đặt tên mang tính chung chung, có thể là nói về hoàn cảnh như Drit, Hrit, Yrit…

Những tên này lặp đi lặp lại và nghĩa của nó là chàng trai nghèo. Đó cũng là những tên như Rok,

Sét.

Trong khi đó, ngoài cách đặt tên nhân vật theo tên riêng bình thường như Lundu Nipahu,

Dayang Bandir, Mentiko Betual, Biwar,… Cách đặt tên của nhân vật dũng sĩ trong truyện cổ tích

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia thường xuất hiện những người dũng sĩ không

có tên như người đàn ông đến từ Ấn Độ làm lãnh đạo 5 làng tạo thành vương quốc Jam –pi; người

đàn ông đến từ sông Barito.. làm nước mặn cho dân làng. Tính chất không tên, không tuổi của

người dũng sĩ càng làm cho họ gần với nhân dân hơn. Với trí tuệ dân gian, cái người ta cần không

phải là sự cụ thể về danh tính, về tuổi tác mà là chiến công của người dũng sĩ, là vai trò, của họ đối

với cuộc sống cộng đồng.

Chính điều này cũng hoàn toàn phù hợp với cách xây dựng hình tượng người dũng sĩ của

truyện cổ tích Indonesia mang tính cắt lớp cuộc đời và chiến công hơn. Những câu chuyện được

miêu tả chỉ nặng về diễn tiến của sự kiện về cuộc đời người dũng sĩ hơn là những mô tả kèm theo.

Tất nhiên cũng không loại trừ một số trường hợp hình tượng người dũng sĩ được xây dựng

khá trọn vẹn từ khi sinh ra đến khi lập chiến công. Thậm chí, những giai đoạn khác nhau của cuộc

đời cho đến khi câu chuyện tìm được một kết thúc phù hợp với mong muốn của dân gian như trong

truyện Nàng công chúa tóc vàng, Dayang Bandir…

Chính nhờ cách xây dựng và miêu tả hình tượng khá chi tiết nên tuy nhân vật mang tính chức

năng, không có tính cách nhưng ngoài tính dũng cảm chung, kì vĩ. Chàng dũng sĩ còn mang bản sắc

riêng nhờ cách thụ cảm hồn nhiên và khá gần gũi với đời sống sinh hoạt của người Nam Đảo.

Thậm chí họ có cả lòng tham như Đăm Bông Pha khi lên trời xin được thuốc trường sinh và được

dặn dò là về hòa thành nước thoa cho tất cả mọi người, vì lòng tham, ông đi về uống hết và lập tức

bị ói ra tất cả lên bụi lau, đây cũng là cách giải thích lý do vì sao cây lau sống dai, nó được hưởng

thuốc trường sinh trời cho. Chính điều này làm cho nhân vật bắt đầu dấu hiệu của đa tuyến hơn là

đơn tuyến chỉ toàn là tốt đẹp, thi pháp nhân vật của truyện cổ tích bắt đầu có những dấu vết rạn vỡ

như kiểu nhân vật mang những tình cảm riêng như chàng Hoàng tử Um – rúp lãng mạn yêu cô gái

chăn dê, yêu cảnh sống dân dã hữu tình bên ngoài cung cấm và hiếu thảo với mẹ.

Ngay từ tên gọi của nhóm truyện cũng bộc lộ được một phần đặc trưng trong hành động của

nhân vật. Có thể khẳng định, hầu hết các nhân vật chính thuộc kiểu truyện này đều có chung hành

động tiêu diệt thế lực hung ác. Chính hành động này làm nền tảng cho quá trình hình thành cốt

truyện và làm nên xương sống cho câu chuyện tạo thành một kiểu truyện tiêu biểu cho truyện cổ

tích thần kì.

Hành động chàng dũng sĩ tiêu diệt thế lực hung ác của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam và Indonesia cũng có ý nghĩa giống nhau. Qua khảo sát có thể thấy, việc giết yêu

tinh cứu người đẹp và bảo vệ sự bình yên cho cộng đồng là một trong những hành động phổ biến

của chàng dũng sĩ. Bảy chàng trai khỏe giết yêu tinh cứu 21 cô gái đẹp; Dông Tư đánh nhau với

cướp và vua nước ma cứu nàng Hơ bia phu (Cha con Tăm Dông); Hoàng tử Umrup chống lại vua

cha và Cai-clon cứu cô gái chăn dê (Hoàng Tử Um –rup và cô gái chăn dê); chàng Rít cứu nàng

H’bia Phu xinh đẹp; Y Tơ Lông cứu con gái chủ làng sắp bị dâng cho trăn tinh, Anh em Pơ Rông

Pha đánh con quỷ ác Đam Pơ rung cứu 7 người con gái đẹp, Di Ông đi lấy nữ thần mặt trời phải

đánh nhau với Thần sét và Thần rồng ở biển; Xin - Xây giết những người mẹ ghẻ cứu mẹ và giết

quỷ cứu cô Phê La (Cha con Đăm Bông Pha); Y Drao đánh Mtao cứu mẹ và mọi người (Sự tích

chiếc vòng ngày cưới); Chàng Ta giết Báo Gấm lấy mắt lại cho các mẹ; Hrit cứu con gái chủ làng từ

lũ ma trên trời (Chàng Hrit và lũ ma trên trời); Rok giết lão quỷ Đi đô ăn thịt người và đàn cá sấu

Tạ yan để cứu mọi người (Hai anh em Rok và Set); Set giết bà H’kruah hung ác cứu mọi người và

tìm lại vợ trên trời ( Set, Rok và tắc kè).

Chiến công vinh dự được xác định bằng việc chiếm người phụ nữ đẹp kiểu như vì nàng

Helen xinh đẹp nên có cuộc chiến thành Troa trở thành huyền thoại. Tuy nhiên tính chất thiện chống

ác đã làm cho truyện cổ tích mang màu sắc khác. Sự ca ngợi những chàng trai khỏe, kì tài đã có

công chinh phục tự nhiên, mở mang địa bàn sinh tụ, đem lại cuộc sống yên vui cho cộng đồng, làng

bản làm nên âm hưởng chủ đạo. Ở mức độ nào đó truyện cũng phản ánh ước mơ dân chủ chinh

phục tự nhiên của người xưa. Cơ sở tư tưởng chung của nhóm truyện này là những cuộc chiến tranh

cướp vợ, giành vợ đoạt tài sản diễn ra tương đối phổ biến giữa các thị tộc bộ lạc ở các quốc gia cổ

đại vùng Đông Nam Á. Một phần quan trọng của thực tế lịch sử ấy đã được nhận thức bằng hình

tượng nghệ thuật nguyên hợp qua các sử thi anh hùng Tây Nguyên. Với tính ngợi ca xưng tụng

chàng hoàng tử Tề wa - Mừ nô và hoàng tử Um rúp của người Chăm mang dấu ấn của thời đại lịch

sử, nhiều khả năng những truyện cổ này là truyền thuyết lai cổ tích. Điểm chung này cũng tìm thấy

trong các câu chuyện kể về chàng dũng sĩ của các vương quốc ở Indonesia đã tiêu diệt kẻ ác lấy lại

vương quốc. Chính vì vậy, trong cách xây dựng chàng dũng sĩ này đã đi sang địa hạt của người anh

hùng trong truyền thuyết.

Và trong nhiều truyện cổ tích, khi chàng dũng sĩ tiêu diệt các thế lực tự nhiên bước qua thử

thách mới trong các nhiệm vụ mang tính quốc gia dân tộc thì chức năng này đã đẩy nhân vật của

truyện cổ tích thành nhân vật mang dáng dấp của người anh hùng trong truyền thuyết.

Một số truyện khác, kiểu nhân vật chàng dũng sĩ lại hành động theo một chuỗi khác như việc

giết chim dữ cứu người đẹp sau đó cứu nước, hay cứu cha. Nhưng tựu trung lại vẫn là sự thể hiện

vai trò quan trọng của chàng dũng sĩ như trong truyện Cái ná chín rãnh, Chàng Nam giết đại bàng

cứu nàng Maih; Hrit cứu nàng Ih-Om – Lom-Tơi con chủ làng bị Ông voi bảy ngà năm đuôi bắt đi;

Y Rít xấu xí giết đại bàng cứu nàng Bơ Đung con gái chủ làng (Đại bàng bị giết); Chàng Ama Ja

Areq chống lại nhà vua để giữ nàng Vala và đánh giặc cứu nước; Cậu Xoài vứt cái đầu cá khổng lồ

hôi thối ra đại dương cứu giúp 3 nước, Chàng cá sấu đánh giặc. Một số trường hợp khác, chàng

dũng sĩ hành động tiêu diệt thế lực hung ác như chàng Tăm Dông tiêu diệt vua nước ma và bọn

cướp cứu cha Dông Tư (Cha con Tăm Dông); Hoàng tử Tewa - Mừ nô tìm cha và đánh nhau với các

thế lực khác để cứu công chúa Rắt - na hay chàng Hrit cứu chủ làng (Hrit kể chuyện chàng Tun)...

Với các truyện của người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia, chàng dũng sĩ tiêu diệt các

thế lực hung ác cũng thường thể hiện bằng việc chống lại vua ác hoặc giết con vật hung ác để cứu

người đẹp: hoàng tử Lama Nijurai và nàng Bosu, Cuộc hôn nhân của Arijuna; Đa-ut và Sa-pi-la.

Đó cũng có thể là trường hợp của chàng Apo giết người khổng lồ hung ác để cứu vợ (Apo và người

khổng lồ). Hoặc giống truyện của các tộc người Nam Đảo khác ở Việt Nam, người dũng sĩ trong

truyện cổ tích Indonesia sau khi cứu người đẹp thường xông pha đánh giặc cứu nước. Hành động

này thể hiện trong các truyện: “Chàng thợ săn và nàng công chúa”; “Aji Saka”; “nàng công chúa

tóc vàng”.

Tất cả hành động này người dũng sĩ đều xuất phát từ chính những yêu cầu của cuộc sống với

những vấn đề xã hội cấp thiết cần được giải quyết. Chiến đấu để giành lại vương quốc của mình

cũng là một trong những vấn đề quan trọng thường được đặt ra trong truyện cổ tích các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia. Trong các truyện Lundu Nipahu; Dayang Badir, Câu chuyện

của Kelana Sarkli, mâu thuẫn tranh giành quyền lực giữa chú và cháu – người kế tục ngai vàng phổ

biến. Người dũng sĩ cũng có thể là người làm thay đổi cuộc sống của cộng đồng nhờ vào sự chinh

phục biến đổi tự nhiên như người đàn ông trong truyện Sông Mặn đã giúp làng của nàng Tum – Bai

thay đổi cuộc sống nghèo khó của họ.

Chúng tôi tìm thấy loại chức năng của người dũng sĩ ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Indonesia rất giống ở Việt Nam. Đó là những người con tài giỏi vượt qua thử thách để giải

oan cho mẹ và đoàn tụ gia đình, thường là hoàng tử, công chúa: Cindelaras; Con gà trống của Ban-

ghi-la-rat, “nàng công chúa tóc vàng”.

Chức năng thử thách tìm ra người dũng sĩ lãnh đạo rất dân chủ, dựa vào tài năng được tìm

thấy trong 3 truyện của Indonesia: Nguồn gốc Vương Quốc Jampi, Awang Garang và Sông Mặn. Ta

tìm thấy chức năng hành động của nhân vật giống nhau trong truyện các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Cậu Xoài được phái xuống trần gian để tìm kiếm người lãnh

đạo của 3 quốc gia. Ở Indonesia, đó là người thủ lĩnh của 5 làng tạo thành Vương quốc Jampi hay

người lãnh đạo đội quân đánh cướp biển là Awang Garang, người đàn ông mà nàng Tum-bai đã thử

thách biến nước ngọt thành nước mặn để mang lại cuộc sống giàu có hơn cho công đồng. Rõ ràng,

quá trình tìm kiếm người đứng đầu cũng rất quan trọng, quyết định sự sống còn và bình yên của

cộng đồng. Tất cả đều phải trải qua những thử thách để khẳng định tài năng để có thể chọn mặt gửi

vàng. Những câu chuyện này cũng phản ánh một thời kì khá dân chủ, khi những người trong cộng

đồng có thể có quyền quyết định tìm ra người để “chọn mặt gửi vàng”.

Về cơ bản, hành động người dũng sĩ tiêu diệt kẻ hung ác trong kiểu truyện người dũng sĩ

của các tộc người Nam Đảo đều có ý nghĩa tương đối giống nhau. Điểm gặp nhau này dường như

mang tính tất yếu cho kiểu nhân vật hành động này trong truyện cổ tích của khu vực và của các

nước trên thế giới. Tuy nhiên, có thể thấy ở Việt Nam, hành động của người dũng sĩ thường là tiêu

diệt các thế lực thiên nhiên, siêu nhiên hung ác, cứu người đẹp và mang lại sự bình yên cho cộng

đồng. Trong khi đó, ở những truyện của các tộc người Nam Đảo Indonesia, người dũng sĩ thường

thể hiện qua việc giải quyết các xung đột mâu thuẫn mang tính chất xã hội, giữa những thế lực con

người với nhau.

Kiểu hành động diệt yêu quái cứu người thân là dạng thức mang tính khuôn mẫu xuất hiện

nhiều trong Sử thi Ramayana. Nhiều truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

và Indonesia nói riêng và Đông Nam Á nói chung chịu ảnh hưởng của kiểu nhân vật này. Nhiều

truyện người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam không đặt vấn đề dân

chủ mà chỉ tập trung ca ngợi những chàng dũng sĩ có công tiêu diệt xà tinh cứu người đẹp cứu dân

làng. Mâu thuẫn trọng tâm ở đây được nhận thức dưới dạng xung đột giữa ước mơ của cộng đồng

hội tụ qua một con người cụ thể với các thế lực tự nhiên được nhân hóa, giữa mục đích giành lại

những người phụ nữ đẹp với tục cướp vợ phổ biến giữa các cộng đồng lân cận, trong xã hội thị tộc

xa xưa. Mâu thuẫn trung tâm là mâu thuẫn giữa các chàng trai dũng cảm với bọn chủ đất, chủ làng

và Mơtao, Pơtao tham lam, độc ác.

Ở truyện Cuộc hôn nhân của Hoàng Tử Arijuna của Indonesia và truyện Sự tích Pô nai của

các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam, nhân vật chính mang màu sắc của tín ngưỡng: một truyện đề

cao sự đắc đạo và tài giỏi của Arijuna đã cùng đức chúa Bathara Giuru tiêu diệt tên vua độc ác

Niwatakawaca và Mamang Maurka hóa thành con lợn hung ác; còn truyện Pô Nai đề cao sự huyền

diệu linh thiêng của Nàng Pô Nai hóa thần linh ứng đã chống lại Kamao và trở thành vị thần linh

ứng của người Chăm.

Nếu truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam đều là những chàng trai

thì ở các truyện của Indonesia đã thấy xuất hiện hình ảnh người dũng sĩ mang bóng dáng của những

nhân vật kì nữ. Đó là nàng công chúa tóc vàng được tôn làm thủ lĩnh để tiêu diệt yêu quái và tấn

công hoàng cung cứu mẹ, là nữ hoàng Aji Bidara Putil tài năng đức độ, đã chống trả kẻ thù đến

phút cuối cùng.

Chàng dũng sĩ chống lại các thế lực hung ác, tạo lập chiến công - mục tiêu chung cho kiểu

nhân vật mang tính thần kỳ này. Khá nhiều truyện trong nhóm truyện dũng sĩ diệt yêu quái, cứu

cộng đồng kể về chiến công giết các con vật hung ác khổng lồ như xà tinh, hổ tinh, chằn tinh, trăn

tinh, cá sấu tinh, hổ tinh… Hình dáng của chúng kỳ quái ghê gớm, dữ tợn ... Bản tính độc ác chỉ là

ẩn dụ cho các lực lượng tự nhiên được nhân hóa nhào nặn qua trí tưởng tượng bay bổng nhưng chất

phác của người xưa. Thông qua vẻ bề ngoài kì quái của chúng, người ta vẫn phát hiện ra cốt lõi hiện

thực được phản ánh: đó là khi con người ta phải đối diện với các thế lực hung ác luôn rình rập. Dần

dà, khi xã hội hình thành tư hữu thì lực lượng hung ác đó lộ hình trong những con người cai trị

người khác, nắm quyền sinh sát của cộng đồng. Đó là những tên chủ làng, chủ đất, là những Pơ tao,

Mơ tao đối với các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam. Hay những tên vua ác, những tên bạo chúa

xuất hiện trong nhiều truyện của Indonesia. Chúng cũng có thể là kẻ thù xâm lược đe dọa cuộc sống

và sự bình yên của cộng đồng… Cuộc đấu tranh của những dũng sĩ với những thế lực đen tối trong

xã hội dù có được cường điệu, phóng đại đến đâu chăng nữa vẫn mang giá trị hiện thực. Chính nền

tảng hiện thực làm chỗ đứng cho câu chuyện và tính chất thần kì làm nên sự hấp dẫn và gửi gắm

những ước mơ vượt thoát khỏi hiện thực. Niềm tin ấy chẳng khác nào liều thuốc tinh thần để con

người ta tiếp tục sống và vươn lên.

Ở nhiều truyện cổ tích của Indonesia, ngoài việc đấu tranh cho các thế lực như trên còn phản

ánh một quá trình đấu tranh của những con người dũng cảm để giải quyết xung đột trong nội bộ các

thế lực thống trị xã hội. Hai bên thiện ác cũng thường xảy ra mối xung đột một mất một còn và

thường cái thiện, công lý vẫn chiến thắng như cuộc đấu tranh của hoàng tử Lundu Nipahu, của công

chúa Dayang bandir và hoàng tử Sandean Raja... Trong những truyện của người Chăm ở Việt Nam

cũng đã thể hiện một cuộc đấu tranh như vậy. Đó là mâu thuẫn giữa hoàng tử Umrup với vua cha và

Cai – Clon hay là giữa một lực lượng tiến bộ, cái thiện với cái ác, với tư tưởng phân biệt đẳng cấp.

Dù cuối cùng, hoàng tử Umrup và cô gái chăn dê cũng không chiến thắng nhưng họ là niềm kính

ngưỡng đối với tất cả mọi người.

Và lẽ đương nhiên, chỉ khi tạo dựng được những thành quả hơn người thì sự tôn xưng ấy mới

xứng đáng. Không ít kẻ muốn chiếm giữ danh vị ấy. Chính vì vậy việc xây dựng motip họ bị cướp

công cũng là cách để thấy tính chất cao cả, oai hùng của họ. Cả trong truyện cổ tích của các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia ta đều thấy mục tiêu của người dũng sĩ

thể hiện rất rõ. Hễ gặp các thế lực hung ác là tiêu diệt. Dù đó là thế lực có thù với những người thân,

với gia đình, với chính mình hay không thì hành động vẫn nhằm mục tiêu là chống lại và tiêu diệt.

Ấy là thái độ phản kháng trước hiện thực, không chấp nhận buông tay phục tùng mà luôn chiến đấu.

Những chàng dũng sĩ ấy là niềm tin của nhân dân về sức mạnh của cái thiện của chính nghĩa, cũng

chính điều này làm nên sự khác biệt của mạch cổ tích so với mạch truyền thuyết. Dù chết đi thì bộ

xương của Dông Tư (Cha con Tăm Dông) vẫn cầm khiên đánh quân vua nước ma và lũ cướp, dù

chết đi người chị Dayang Bandir vẫn theo phò trợ em lấy lại quốc gia… Kết cục của người dũng sĩ

gắn với tính chất của kết thúc kiểu truyện cùng tên, đó phần lớn là kết thúc có hậu tạo lập chiến

công và nhận phần thưởng xứng đáng.

Truyện của tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia và Việt Nam thường kết thúc

cuộc đời nhân vật cũng đi về hai hướng. Đó là những kết thúc có hậu, những người dũng sĩ vượt qua

thử thách tạo lập chiến công. Dẫu cho xét về thi pháp chung, những nhân vật dạng này mang tính

chức năng. Những phần thưởng xứng đáng dành cho người dũng sĩ có thể thường là cưới người đẹp

sống hạnh phúc và sau đó kế tục sự nghiệp lãnh đạo cộng đồng. Ở truyện cổ tích các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có: Bảy chàng trai khỏe cưới 21 cô gái làm vợ, Chàng Lười có

vợ là con gái Mtao vốn là tiên trên trời, Japa Nrang lấy được người vợ đẹp, Hoàng tử Tề wa - Mừ

Nô đã cưới 5 nàng công chúa xinh đẹp và về xây dựng quốc gia sống hạnh phúc; Chàng Rít cùng bà

sống hạnh phúc với “nàng H’bia Phu xinh đẹp”; Chàng Y Tơ Lông cưới con gái trưởng làng (Y Tơ

Lông giết trăn tinh); Pơ Rông Pha cưới H’bia Ôi và sống hạnh phúc (Bảy anh em Pơ Rông Pha);

Chàng Ji -ong lấy được nữ thần mặt trời, Xin – Xây cưới nàng Pơ Tấu và được Đăm – Bông – Pha

cho kế nghiệp (Cha con Đăm Bông Pha); chàng Y Drao cùng H’Liêng sống hạnh phúc; Chàng Cá

Sấu, Chàng Cơm Cháy cưới nàng H’bia Kjuh và sống hạnh phúc tới già; chàng Ji - Ong lấy nàng

H’bia Phu Lem Hu; Chàng Nam lấy nàng Maih (Chàng Nam và con cù lần); Chàng Ta lấy nàng Hổ;

chàng Hrit lấy được con gái chủ làng (Hrit kể chuyện chàng Tun); Chàng Hrom Dú cưới nàng H’bia

Driang; chàng Hrit nghèo cưới nàng Ih-Om-Lom-Tơi; Chàng Y rit cưới nàng Bơ đung (Đại bàng bị

giết); anh em Rok, Set và Tắc Kè lấy 3 chị em con nhà trời; Chàng Drit lấy nàng H’bia Mut xinh

đẹp; chàng Ama Ja Areq lấy nàng Vala; Chàng Yrit cưới con gái chủ làng…

Những liệt kê trên đủ chứng minh đây là một kết thúc rất phổ biến dành cho người dũng sĩ ở

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam hơn hẳn ở Indonesia. Kết cục thành đôi, sống

hạnh phúc như là kết thúc trọn vẹn trong mong muốn của dân gian. Chỉ gặp một trường hợp người

dũng sĩ quay về sống cuộc sống riêng hạnh phúc, xem thường sự tráo trở của thế lực thống trị. Ấy là

trong truyện Cái ná chín rãnh, Chàng Bí. Tất nhiên, khi quay về sống với nhân dân chàng vẫn nhận

được những gì mình xứng đáng. Chính trong cách hành xử này cho tính hồn nhiên trong tư duy của

những người dũng sĩ trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam.

Họ có thể xông pha để giết giặc chỉ vì muốn cưới vợ để nấu cơm cho mình ăn. Mọi người đã tìm

cho chàng thêm một người vợ để nấu cơm cho chàng ăn. Rất bình dị! Đó là cuộc sống cần thiết của

một người anh hùng, đơn giản và hòa đồng! Cũng có trường hợp người dũng sĩ tạo lập nên chiến

công rồi lại tiếp tục một nhiệm vụ khác như Cậu Xoài sau khi tìm được 3 người em kết nghĩa lãnh

đạo 3 quốc gia thì ra đi làm nhiệm vụ khác là làm con trai vua thủy tề.

Ở truyện cổ tích Indonesia, hoàng tử Lamanjurai cũng đã sống hạnh phúc cùng nàng Bosu

xinh đẹp (hoàng tử Lamanjurai và nàng Bosu), Hoàng tử Arijuna cũng đã cùng nàng Supraba xinh

đẹp sống hạnh phúc 7 tháng trên trời và 7 tháng nơi hạ giới (Cuộc hôn nhân của Arijuna). Chàng

thợ săn cũng cưới được nàng công chúa và được vua truyền ngôi (Chàng thợ săn và nàng công

chúa). Tương tự với các truyện cổ tích về người dũng sĩ ở Việt Nam, ở đây, một kết thúc mĩ mãn

hạnh phúc bên người đẹp được xem là điều xứng đáng dành cho đại diện sức mạnh của nhân dân.

Có thể tìm thấy trong truyện: Đa út và Sa-pi-la; Công chúa Bung – su và Maniki; Apo và người

khổng lồ; Sông Mặn;

Số lượng khá cân bằng trong kết thúc dành cho những chàng dũng sĩ của các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia chia đều cho việc người anh hùng cưới người đẹp sống hạnh

phúc và người anh hùng lấy lại vương quyền, lãnh đạo nhân dân chống lại cái ác hay xây dựng cộng

đồng như Biwar, Cindelaras, Lundu Nipahu; Vương quốc Jampi; Sandean Raja; Mentiko Betuah;

Câu chuyện của KelanaSakti; Awang Garang; Aji Saka… Phần thưởng dành cho chàng dũng sĩ

chính là sự công bằng cần có của dân gian vậy!

Không phải tất cả những người dũng sĩ đều giành chiến thắng và được hưởng như những gì

họ xứng đáng. Kết thúc này gần với hiện thực hơn với ý chí, nghị lực, sức mạnh, tài năng và một cái

tâm nhưng nhiều khi kết thúc thất bại, người dũng sĩ bị chết. Họ đã thất bại tạm thời trong cuộc

chiến với cái ác nhưng họ vẫn bất tử trong suy nghĩ của mọi người. Họ để lại dấu ấn của kì tích, làm

nền tảng và động lực cho nhưng đấu tranh không ngừng để chống lại cái ác; dù đó có là cuộc chiến

không cân sức đi chăng nữa thì ý nghĩa tinh thần vẫn là mục đích tốt đẹp mà câu chuyện mang lại,

hoàng tử Um – Rúp đã chết nhưng hình ảnh chàng và cô gái chăn dê vẫn đẹp đẽ làm sao: “hoàng

hậu ôm xác con khóc, máu của chàng bay lên không trung tụ thành dãi mây hồng, chiếc ấm vàng và

cô gái chăn dê cũng bay theo hóa thành một ngôi miếu nhỏ, mái uốn cong có rồng chầu bốn góc,

đám mây hồng bay đến phủ rồi bay lo lửng khắp nơi, mỗi nhà người dân làm miếu thờ, đến chiều

ngôi miếu lại biến thành một quả núi xanh cao vút bên cạnh mặt trời lặn. Đám mây hồng tụ trên

đỉnh núi đó và dát một lượt mỏng trùm xuống xung quanh”.

Đó cũng là cái chết của Nữ hoàng Aji Bidara Putil trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia. Mặc dù kẻ thù hung ác bị tiêu diệt thì đất nước và cung điện của nữ

hoàng tốt bụng tài giỏi cũng không còn. Nàng cũng đã đến đường cùng.

Sự trở về thế giới siêu nhiên còn bao hàm cả quan niệm của dân gian về 2Tbản chất thiêng của

người anh hùng2T, họ sinh ra từ tự nhiên, trở về với tự nhiên thành khí thiêng sông núi, hồn thiêng dân

tộc, trường tồn với lịch sử. Đúng như nhận định của Nguyễn Đổng Chi về vấn đề này: “Chết tức là

mở ra một đời sống mới ở mức độ tinh thần cao hơn, người anh hùng được xây dựng để vượt qua sự

hữu hạn của một cá nhân trở thành bất tử”. Ở điểm này, khó lòng phủ nhận bản chất “hóa” của

người anh hùng trong truyền thuyết đã ảnh hưởng trong những truyện cổ tích kiểu này.

Hoặc đó cũng có thể là kiểu kết thúc vô định như trong truyện Pram Tich và Pram Lắc,

chàng Pram Tich khi được khỉ con là Kra - le giúp ra đảo Ka-Hoa tìm người đẹp thì mãi hàn huyên

nên cầu khỉ bị sóng đánh tan không về được, còn Pram Lắc không biết đi về đâu? Khi so sánh với

truyện Param Mưdit và Param Mưlak, chúng tôi thấy cốt truyện có nhiều điểm giống nhau hoàn

toàn. Chỉ có kết thúc khác nhau. Truyện Param Mudit và Param Mulak có phần kết thúc cuộc đời

nhân vật cụ thể hơn. Từ đó, có thể đoán định rằng Pram Tich và Pram Lak là một dị bản của truyện

Param Mudit và Param Mulak.

Điều đáng chú ý là người dũng sĩ trong các truyện của tộc người Nam Đảo ở Việt Nam

thường di chuyển từ vùng này sang vùng khác. Đó có thể là dấu ấn của những cuộc vượt biển; cũng

có thể là quá trình thay đổi địa bàn sinh tụ được ghi nhận trong lịch sử tộc người. Chính sự ra đi của

người dũng sĩ đã thể hiện một tính chất động rõ rệt: sinh ra ở một nơi và lập chiến công ở một nơi

khác, thậm chí có người vừa sinh ra còn mang rốn đã băng qua 7 ngọn núi; rồi trên hành trình ấy lấy

con gái hoặc công chúa của vùng khác làm vợ như 7 chàng trai khỏe, ... Ngoài ra, quá trình dịch

chuyển không gian của người dũng sĩ phản ánh quá trình di cư, hòa huyết một cách tự nhiên giữa

các bộ lạc, dân tộc. Tâm thức di chuyển có sẵn trong cộng đồng các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam từ tổ tiên của họ, vốn không phải ở đây và khi tới nơi sống ở vùng đồng bằng thì

dần dà qua các cuộc chiến tranh bộ lạc phải di chuyển tiếp lên các vùng đồi núi để tìm kiếm địa bàn

sinh tụ mới.

Người dũng sĩ trong truyện Indonesia thường ở một nơi, nếu có bị di chuyển vì một lý do nào

đó (thường là để trốn khỏi kẻ thù) thì cũng quay về và lập chiến công tại quê hương. Không thể phủ

nhận trong cách xây dựng hình ảnh những người dũng sĩ trong truyện cổ tích của các tộc người Nam

Đảo ở Việt Nam và Indonesia dù có điểm đến chung là tiêu diệt các thế lực hung ác cả tự nhiên lẫn

thống trị nhưng họ có sắc diện riêng. Họ có vai trò và cách hành xử khác nhau, những mục tiêu cụ

thể của người dũng sĩ cũng tùy theo hoàn cảnh. Tính chất văn hóa và bối cảnh lịch sử vùng có thể đã

để lại dấu ấn trong hình ảnh những người dũng sĩ.

Ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, sự mạch nguồn của kiểu truyện này

22

có nguồn gốc sâu xa hơn từ nghi lễ trưởng thành trong truyền thống của các dân tộc ở khu vực này.

P về “Nghi lễ trưởng thành và kiểu truyện

Theo bài nghiên cứu của Tác giả Nguyễn Việt HùngP21F

người anh hùng dũng sĩ” đã chứng minh một cách sâu sắc về mối quan hệ nối kết cho thấy nguồn

gốc của kiểu truyện này. Rõ ràng, khi đi nghiên cứu kiểu truyện này trong sinh quyển văn hóa của

nó đã hé lộ một mầm sống thực tiễn rất lý thú. Nghi lễ trưởng thành trở thành phần tất yếu để khẳng

22 Tạp chí Văn hóa Nghệ Thuật số 11/2003

định sự hiện diện của cá nhân trong cộng đồng, đánh dấu vai trò trách nhiệm của cá nhân đối với

cuộc sống chung. Và theo bước tiến của thời gian, sự thử thách để trưởng thành càng được phóng

đại ở mức kì vĩ hơn trở thành người anh hùng của bộ lạc thị tộc.

Với kiểu truyện này ở Indonesia, có thể thấy yếu tố khởi phát được ghi dấu lại cũng không

loại trừ dấu ấn của một nền văn hóa nông nghiệp. Những dấu ấn của một thời kì quyền lợi tư hữu và

sự tranh giành quyền lực. Tuy có nguồn gốc bản địa nhưng những truyện này vẫn có những tiếp thu

do quá trình tiếp bíến văn hóa, song hạt nhân ban đầu vẫn được giữ lại. Nhiều truyện có thể ngoài

motip bản địa, nó có thể tiếp thu, vay mượn nhiều motip của các nền văn hóa dân gian khác tạo nên

quá trình hỗn dung của văn hóa nhiều tộc người, thường các yếu tố này được bản địa hóa phù hợp

với cơ tầng văn hóa của mỗi tộc người.

Kiểu truyện người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia phản ánh một cuộc đấu tranh không ngừng nghỉ của con người với các lực lượng thù địch,

cái ác luôn song hành trong cuộc sống nhân loại. Đó là những câu chuyện mang hơi thở của hiện

thực và dáng hình của truyện cổ tích. Chính hiện thực làm nên sự sống cho câu chuyện và trí tưởng

tượng kì diệu của cổ tích làm nên sự hấp dẫn riêng.

Các thế lực hung ác mà con người phải đối diện là muôn hình vạn trạng và biến hóa khôn

lường. Không phải điều lạ lẫm khi thấy xuất hiện nhiều lực lượng hung ác trong các truyện cổ tích

của các tộc người Nam Đảo là những quái thú, yêu quái, yêu tinh. Đây đã trở thành motip phổ biến

trên toàn thế giới để nói về kẻ thủ ác: “Bảy chàng trai khỏe” giết con yêu tinh bỏ chạy biến thành

con vật có hình thù quái dị phun lửa đốt làng; Chàng Bí với “cái ná chín rãnh” đã giết con chim dữ

cứu cô gái và sau đó giết giặc cứu nước; chàng Lười đi mở mang khai phá; Cậu Xoài giết con cá

khổng lồ rồi lần lượt đến các nước vứt những cái đầu cá khổng lồ ra đại dương; Hoàng tử Tề wa Mừ

nô đánh với đội quân của Richa Samule cùng với cậu Vanna, em Ari Cấy Caphoa và tướng quân sư

tử Giồ Ginùng của hắn, sau khi học phép thuật trong vòng 7 năm hắn còn cầu cứu thêm vua Kaku

Kakung; Chàng Rít trong truyện H’bia Phu xinh đẹp chống lại diều hâu hung ác chồng của nàng; Y

Tơ Lông giết trăn tinh cứu con gái chủ làng; Anh em Pơ rông Pha tiêu diệt con quỷ ác Đăm Bơ rung

cứu 7 người con gái xinh đẹp; tiêu diệt bà Kay và lão Kay (con hổ sống lâu đời thành tinh); Đăm

Bông Pha cướp khiên thần của chúa quỷ sau đó con là Xỉn – xây tiêu diệt chúa quỷ để cứu cô Phê

La sau đó giết cá sấu lớn cứu nàng Pơ tấu làm vợ; chàng Nam đánh nhau với đại bàng cái, bị đại

bàng đực đến nuốt chửng nhưng được Cù Lần cứu; Chàng Ta giết báo gấm, sau đó đi cướp nàng Hổ

nhưng bị ó (kết giao với quạ) cướp đi bỏ nàng Nhen nhen lại, chàng giết chết: Pơ Nan giết cọp để

báo thù cho cha và sau đó là bảo vệ cho mọi người. Hai anh em chàng Rok và Sét đã giết bà Tăng

Khéo gớm ghiếc, tiêu diệt lão quỷ Đi đô hung ác Đi Đô, làng cá sấu đặc biệt là con cá sấu Tạ Yan

nham hiểm ăn thịt người; Rok, Sét và Tắc kè cùng tiêu diệt bà H’kuah với hai đứa con là cục đá và

con vượn, chiến thắng ba chàng rể trên trời để lấy ba chị em..

Rõ ràng, các con vật hung ác mang tính rừng núi chim đại bàng, diều hâu, trăn, hổ, sư tử, chỉ

có ở trên rừng núi và thảng hoặc là cá sấu ở vùng đầm lầy. Kẻ thù có thể mang tính biểu trưng cho

thế lực ác: yêu tinh, quỷ hay Quái thú: như Hrit đánh nhau với Ông voi bảy ngà năm đuôi cứu nàng

Ih-om-lom-tơi xinh đẹp. Thậm chí đó là những ác thần như Pram Tịch và Pram Lắc đánh lại thần

bão P’tao –lu-pu; Chàng Di Ông đánh nhau với Thần Sét chồng nữ thần mặt trời và thần Rồng biển;

Y Drít thu phục thần Sét ... Tất cả đều là kẻ thù của người Nam Đảo khi vừa từ miền sông nước

đồng bằng di chuyển lên vùng đồi núi, lập tức phải đối diện với những thế lực hung ác, ghê gớm sẵn

sàng đe dọa sự sống của họ...

Đối với tộc người Nam Đảo ở Indonesia thì lực lượng đối nghịch cũng mang dấu ấn của

những thế lực thiên nhiên ghê gớm. Đó là những con ác thú như con Rồng mà Biwar đã tiêu diệt để

trả thù cho cha và mọi người, mang lại sự bình yên cho cộng đồng. Đến nay, ở “xứ sở vạn đảo” vẫn

còn nổi tiếng là nơi duy nhất có con rồng thực. Con Rồng Komodo có thể đã để lại dấu ấn trong

nhiều câu chuyện cùng với trí tường tượng và tín ngưỡng dân gian. Nàng công chúa tóc vàng cùng

100 anh chị em tiêu diệt yêu quái hay chàng thợ săn đã giết con báo cứu cô gái là nàng công chúa

mà chàng không biết (Chàng thợ săn và nàng công chúa); cũng có thể là người khổng lồ đáng sợ

mà chàng Apo đã tiêu diệt để cứu vợ (Apo và người khổng lồ). Người hùng Awang lãnh đạo 7

chàng trai chống lại cướp biển (kẻ thù gắn liền với cư dân hải Đảo)…

Rồi dần dà, khi chế độ xã hội dần thay đổi thì các tộc người Nam Đảo lại phải đối diện với

các thế lực hung bạo khác. Kẻ thù bây giờ hiện thân trong chính những con người cai trị cộng đồng

hoặc ở bên cạnh họ: Cha con Dông Tư giết bọn cướp hung dữ Dông Tơ Reng và Tăm Lơ Ba râu ria

xồm xoàn, giết vua nước ma; Hoàng tử Um – rúp và cô gái chăn dê đánh lại vua cha và Cai-clon,

anh em Xin xây tiêu diệt những người vợ độc ác của Đăm Bông Pha để tự vệ và giải oan cho mẹ

(Cha con Đăm Bông Pha); Chàng Ydrao trong truyện Sự tích chiếc vòng ngày cưới đánh Mtao Ak

để cứu mẹ và giữ vợ, Chàng Cá Sấu đánh lại Mtao Ak và Mtao tuor cứu buôn làng; Chàng Y Drit

(truyện Hbia Mút) cùng với Pơ Tao mưu trí cha nàng H’bia Mut và thần sét đánh nhau với Pơ Tao

xấu bụng và Pơ tao Prong Mơn giỏi đánh giặc ở phía Đông, thách đấu với nhau; Chàng Ama Ja

Areq đánh lại vua Putau Pitrai đòi cướp nàng Va la và ngà thần và sau đó đánh tan lũ giặc cứu nước.

Ở các truyện của các tộc người Nam Đảo ở Indonesia thường thế lực hung ác xuất phát từ

chính trong giới vương quyền. Đó có thể là những bà phi tranh giành sự sủng ái như công chúa tóc

vàng vạch tội những bà phi đã hại mẹ họ, sau đó những người anh tiêu diệt bà vương mụi cố tình hại

nàng; nàng cùng với vua Lila và những người anh tiêu diệt quân Trung Hoa sang muốn cướp nàng

làm vợ, Cindelaras và hoàng tử Pan – ghi-la-rat cũng đã lấy lại công lý cho mẹ họ bằng cách vạch ra

âm mưu độc ác của những bà phi... Đó cũng có thể là những người chú đã cướp ngôi vua như trong

truyện Dayang Bandir; Lundu Niparhu, tên chỉ huy quân sĩ là Panglima Badau đã chiếm lấy vương

quốc của Vua Indra Sakti... Rồi chính những tên vua hung ác như kẻ đã cướp nàng Bosu của Hoàng

tử Lamajurai (Hoàng tử Lamanijurai và nàng Bosu); tên vua ác chuyên ăn thịt người ở vương quốc

Medang KaMulan mà chàng Aji Saka đã tiêu diệt để trừ họa cho dân chúng; tên vua độc ác

Niwatakawaca, hay Mamang Maurka hóa thành con lợn hung ác đều bị Arijuna và đức chúa Bathara

Giuru bắn chết (Cuộc hôn nhân của Arijuna); là quân của hoàng tử Trung Hoa hung ác khi không

cầu hôn được đã đánh vương quốc của nữ hoàng Aji Bidara Putil.

Qua khảo sát, truyện Indonesia thiên về những chiến công của con người để chống lại các thế

lực là con người hung ác hơn là các thế lực thiên nhiên. Có thể ở đây ghi nhận sự hình thành quốc

gia sơ kì sớm và xung đột xã hội hình thành nhanh chóng hơn và được ghi nhận trong truyện cổ

tích.

Nhiều truyện cũng nói đến những cuộc xâm lược sớm của Trung Hoa đối với các dân tộc ở

Indonesia, dấu tích thường là những vụ cầu hôn hoặc cướp hôn, khi không kết hôn được thì thường

là những cuộc chiến sống còn. Nếu truyện “Nữ hoàng Aji Bidara Putil” dù bị ép đến đường cùng

cũng đã khiến quân của hoàng tử Trung Hoa chết hết biến thành Hồ Con Rết thì nàng công chúa tóc

vàng và vua Li – la – bang – gu – la cùng 99 người anh đã tiêu diệt quân Trung Hoa khi cướp nàng

làm vợ đã chứng tỏ những thành công bước đầu của người bản địa trước thế lực ngoại bang. Trong

những câu chuyện cũng phản ánh rõ con đường tiếp cận của Trung Hoa đến các vương quốc sơ kì

của Inđonesia là bằng đường biển với các chiến thuyền.

Phản ánh một xã hội còn ở trình độ tổ chức thị tộc nên không đặt vấn đề dân chủ mà chỉ tập

trung ca ngợi những dũng sĩ có công tiêu diệt yêu tinh và chinh phục thiên nhiên. Việc cứu được

người đẹp và đưa về làm vợ thể hiện sức mạnh của người anh hùng. Tất cả các thế lực hung ác, từ

yêu tinh, ma quỷ, ác thú... cho đến người, thần ác đều thích người phụ nữ đẹp. Mỹ cảm về cái đẹp

dường như đã ra đời cùng với con người từ thưở khai sinh.

**Tiểu kết

Hầu hết các truyện về chàng trai khỏe, người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo đều có nguồn gốc bản địa, nảy sinh từ thực tế cuộc sống và gắn liền với đời sống của con người

thời đại.

Nhiều truyện về người dũng sĩ ở hai quốc gia gần như giống nhau hoàn toàn về kết cấu

truyện, có thể xem là những dị bản của cùng một cốt truyện. Một số truyện khác có sự cắt mảnh lắp

ghép không chỉ ở Việt Nam mà còn chứa một phần truyện Indonesia. Tuy nhiên, kết cấu truyện lồng

khung truyện và kiểu truyện khung phổ biến hơn ở kiểu truyện người dũng sĩ của các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Đa phần kết cấu truyện về người dũng sĩ của Indonesia được

xây dựng theo hướng đơn tuyến. Cốt kể ngắn gọn với ít tình tiết sự kiện.

Những người dũng sĩ dù chủ yếu xuất thân hàn vi và ra đời kì lạ như trong truyện cổ tích các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam hay xuất thân nơi cung vàng điện ngọc như trong

truyện của Indonesia thì cũng đều là những người dũng sĩ mang niềm tin của dân gian về sự chiến

thắng của con người trước các thế lực hung ác để bảo vệ cho sự bình yên của cộng đồng, tạo lập sự

công bằng cho xã hội và thay đổi cuộc sống của mọi người. Tuy nhiên, nếu chàng dũng sĩ của các

tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thường đấu tranh chống lại các thế lực siêu nhiên thì ở Indonesia,

họ thường chống lại các thế lực xã hội.

Mỗi dân tộc cụ thể, do đặc thù văn hóa – tộc người của mình, do tâm lý sáng tạo riêng và thị

hiếu thẩm mỹ của mình, do thực tế giao lưu văn hóa nói riêng của mình mà có những motip riêng,

những motip “vệ tinh”. Chính những motip riêng đã tạo nên tính đặc thù, tính sinh động trong các

truyện của mỗi dân tộc. Tuy nhiên điều dễ thấy là tính đa dạng của motip trong kiểu truyện này. Hệ

thống motip làm nền tảng cho câu chuyện đồng thời ghi nhận những dấu ấn văn hóa riêng. Cũng

như mỗi người dũng sĩ dù cùng điểm đến chống lại cái ác nhưng nếu ở Việt Nam thường đấu tranh

chống lại các lực lượng thiên nhiên thì Indonesia thường là chống lại các lực lượng xã hội.

Sự ảnh hưởng của các yếu tố văn hóa ngoại lai như Trung Quốc, Ấn Độ đối với các tộc

người Nam Đảo thường rất nhạt hay nói cách khác là gần như không có ở giai đoạn phát triển của

truyện cổ tích. Có lẽ do điều kiện sống bị dần đẩy lên vùng núi cao nên người Nam Đảo nhất là ở

Việt Nam đến mãi sau này mới dần tiếp thu văn hóa của người Kinh cũng như văn hóa Trung - Ấn.

Nhân vật người dũng sĩ của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam bên cạnh những nét phi

thường có những nét đời thường mang tính thân phận như xuất thân nghèo khổ bần hàn, bị lừa gạt...

Chính ở đây đã thấy những nét giao thoa với kiểu truyện người bất hạnh. Họ vẫn còn những nét của

tư duy nguyên sơ, thuần phác. Tuy nhiên chính tính chất anh hùng và những chiến công tạo lập của

nhân vật đã đưa tính chất câu chuyện đi về hướng kể về người dũng sĩ.

Đều xây dựng kiểu nhân vật hành động nhưng chuỗi sự kiện hành động của chàng dũng sĩ

trong truyện cổ tích của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thường phức tạp và nhiều hành động

kế tiếp nhau, được miêu tả chi tiết. Ở Indonesia, người dũng sĩ ít được chú trọng vào việc miêu tả

chi tiết hành động của nhân vật, thường chỉ nhấn mạnh đến vai trò, ý nghĩa của hành động.

Chiều hướng vận động chung của kiểu truyện đi từ xung đột gia đình đến xung đột xã hội, từ

xung đột nội bộ các mường bản với nhau đến các quốc gia; từ chỗ đề cao tập thể nhân vật đến đề

cao vai trò của người cầm đầu của người chỉ huy, thủ lĩnh. Về tầm vóc người dũng sĩ thì từ chỗ kì

vĩ, hào hùng dần dần đến nét thế tục nổi trội hơn theo quá trình vận động của truyện. Quá trình tạo

lập chiến công của người dũng sĩ có thể trải qua một thử thách cũng có thể nhiều thử thách nối tiếp

nhau để gia cố thêm cho tính chất anh hùng. Quan niệm thẩm mỹ của dân gian về người dũng sĩ

cũng không mấy thay đổi, họ vẫn là biểu tượng của sự dũng mãnh kiên cường, là ý chí của dân gian

được đôi cánh của trí tưởng tượng nâng đỡ đến mức cao vời.

Chiều hướng vận động chung của kiểu truyện phản ánh trình độ nhận thức của con người

ngày càng cao, thiết thực hơn. Đồng thời, kiểu truyện đánh dấu bước chuyển biến tư duy nghệ thuật

từ đơn giản đến đa dạng phong phú từ hồn nhiên đến sâu sắc tinh vi gần hiện thực đời sống. Chính

điều này đã chi phối nhiều đến kết thúc kiểu truyện người dũng sĩ của các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Dù đó là kết thúc có hậu mỹ mãn hay là cái chết oanh liệt của

người dũng sĩ thì tính chất ngợi ca vẫn là âm hưởng chủ đạo làm nên màu sắc riêng của những câu

chuyện theo dạng này.

3.2. Kiểu truyện người bất hạnh

Thời nào cũng vậy và đời nào cũng vậy, thật khó để có một xã hội công bằng hoàn toàn

không có người bất hạnh. Khi xã hội hình thành tư hữu nhất là sự phân tầng giai cấp càng sâu sắc

thì người bất hạnh càng nhiều và kiểu truyện người bất hạnh càng trở nên quen thuộc với đời sống

nhân dân.

Các truyện về người bất hạnh ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia :

Việt Nam : 25 truyện Indonesia: 32 truyện

1. Sự tích bò thần Kapin; 1. Banyuwangi,

2. Chàng Rít, 2. Huyền thoại Banyuwangi;

3. Sự tích con khỉ; 3. Tên khổng lồ và hai đứa trẻ,

4. Con gà trống và chiếc nhẫn đồng; 4. Ma khóc,

5. Nha Rúi Tầm Dang, 5. Nhà vua và công chúa,

6. Người tiều phu và 3 vật quý, 6. Nàng công chúa bị bệnh ngoài da;

7. Chàng Khổ; 7. Raden Panji,

8. Voi bảy ngà, 8. Sự ra đời của Majapahit;

9. Cây gậy đầu sinh đầu tử; 9. Polaman;

10. Ba chị em; 10. Hươu trắng chín đầu;

11. Trâu đực đẻ con; 11. Con ngựa bảy đầu;

12. Cậu gạo; 12. Anh chàng nghèo khổ;

13. Thằng khổ; 13. Nguyệt thực;

14. Quả bầu kì lạ; 14. Con chim cun cút và hai chú bé mồ côi,

15. truyện Krong Pa; 15. Chuyện về anh lính Xu-ra;

16. Thần Rắn và cô gái H’Long, 16. Siuk Bimbim và Siuk Bambam;

17. Chàng Dua; 17. Huyền thoại Panekan;

18. Hrit và voi thần; 18. Putri Kemuning;

19. Đăm –sô lấy nàng H’Lúi; 19. Joko Panjier và Inten Lara;

20. Hai chị em Anai Dam Sa và Dara Ram 20. Huyền thoại của Mahakam Pesut;

Ba; 21. Putri Tanggauk;

21. Cậu người Tàu ; 22. Huyền thoại hồ xanh;

22. Chiếc Sáo thần kì; 23. Kepar;

23. Hơ Kung và Y Du; 24. Wa Lancar;

24. Bà Pôm và Y Rit; 25. Towjatuwa và cá sấu linh thiêng;

25. Anh em chàng Rít; 26. Người đánh cá tham lam;

27. Bức tượng con nhím;

28. Sampa Paria;

29. Hawadiayah;

30. Baturaden;

31. Bawang Merah và Bawang Putil;

32. Con rồng Bauklinting

Kiểu truyện người bất hạnh không phải xa lạ trên thế giới nói chung và Đông Nam Á nói

riêng. Ở truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia, kiểu

truyện này cũng khá phổ biến. Ngoài những đặc điểm chung mang tính phổ quát của thể loại thì

truyện cổ tích về kiểu truyện người bất hạnh của hai quốc gia cũng mang những màu sắc riêng với

những điểm tương đồng và dị biệt.

3.2.1. Kết cấu truyện

Nhìn chung, kết cấu kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Việt Nam và Indonesia thường đi theo lộ trình sau:

Phần 1: Giới thiệu hoàn cảnh bất hạnh của nhân vật, không nói đến quá trình sinh ra như thế

nào, chỉ nêu hoàn cảnh nhân vật. Rất ít trường hợp nêu cả quá trình sinh ra như trong truyện Nhà

vua và nàng công chúa, Sự ra đời Majapahit…

Phần 2: Cuộc đấu tranh chống lại cái ác, nhân vật phiêu lưu trong thế giới cổ tích. Thường

không chỉ 1 lần tranh đấu, bị bắt thực hiện những điều vô cùng khó khăn.

Phần 3: Kết cục cuộc đời nhân vật.

Mô hình hóa sự diễn tiến của kiểu truyện người bất hạnh phổ biến của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia được nêu trên chỉ mang tính khái quát nhất. Thực tế, mỗi

câu chuyện đi theo lộ trình riêng với kết cấu riêng. Sự dịch chuyển kết cấu truyện không chỉ thể hiện

trong nội bộ các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam hay Indonesia mà quá trình này còn diễn ra ở hai

quốc gia.

Đầu tiên, có thể kể đến kết cấu truyện về người mồ côi nghèo khá phổ biến trong truyện cổ

tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Mô hình chung như sau:

Người mồ côi, nghèo khổ  cứu con vật  xuất hiện người đẹp chăm sóc nhà cửa 

rình bắt được làm vợ  vua/chủ làng đòi cướp  thử thách chiến thắng  làm vua, giữ hạnh

phúc

Chúng tôi tìm thấy mô hình này phù hợp với các truyện: Chàng Rít; Voi bảy ngà…

Cùng đi đến kết thúc có hậu, những người bất hạnh chiến thắng, làm vua hoặc chủ làng

nhưng mô hình kết cấu truyện sau có một số khác biệt: Sự tích bò thần Kapin; Anh em chàng Rít.

Có thể xây dựng thành dạng thức sau:

Người bất hạnh sinh ra cùng những con vật  bị ép phải đi nơi khác  các con vật đều có tài

năng nhưng dần chết hết vẫn giúp đỡ tiêu diệt kẻ ác  thay đổi thân phận làm vua

Sự xuất hiện của mô hình truyện này gắn liền với việc người sinh ra cùng với vật. Sự sinh nở

kì lạ này có thể là dấu ấn của Totem giáo hoặc là dư âm của một thời kì thế giới loài người và loài

vật gần gũi không có khoảng cách với nhau.

Mô hình kết cấu này cũng có sự giao thoa với mô hình kết cấu sau thường gặp ở truyện cổ

mơ thấy con vật lạ “hươu trắng chín đầu, Con ngựa bảy đầu”

tích cả Việt Nam và Indonesia :

bị vua bắt đi tìm qua nhiều gian khổ, được trơ giúp

vua nhiều lần bày để giết mưu chiếm người đẹp + báu vật

nhờ người vợ tiêu diệt vua ác và lên làm vua

vẽ hình người đẹp + voi bảy ngà (Việt Nam)

Người mồ côi, nghèo

Ở trường hợp này, hai cốt kể của truyện “Hươu trắng chín đầu” và truyện “Con ngựa bảy

đầu” của Indonesia gần như giống nhau hoàn toàn. Chỉ khác ở chỗ con vật linh thiêng mà thôi. Đến

Việt Nam, truyện này được thay bằng việc chàng Y Rít nghèo vẽ hình người đẹp và con voi bảy

ngà. Chi tiết được thêm thắt ở đây là người đẹp, đồng thời biến đổi con hươu, con ngựa thành con

voi. Có thể đây là một yếu tố mang sắc thái bản địa. Nhưng điểm chung có thể nhìn thấy là những

con vật linh thiêng này đều rất kì lạ và sự thực chỉ có thể tồn tại trong trí tưởng tượng mà thôi. Điều

này đặt nền tảng cho sự độc ác của những kẻ thống trị, cụ thể là những ông vua bắt người ta đi tìm

những thứ không có thực trên đời. Mâu thuẫn xã hội là điểm xuất phát cho những câu chuyện về

người bất hạnh của các tộc người Nam Đảo ở hai quốc gia.

Xung đột giữa những người chị em gái và người em út được biểu hiện ở chỗ: người em út

không chỉ bị gia đình ruồng bỏ mà hạnh phúc cũng dễ dàng bị cướp đi, bị hại chết đi sống lại nhiều

lần. Lộ trình cuộc đời của họ được ghi nhận trong nhiều kết cấu truyện về người bất hạnh. Mô hình

sau đặc biệt phổ biến trong truyện tộc người Chăm ở Việt Nam:

Người con gái út bị hai người chị ghen ghét  bị bỏ vào rừng  gặp hoàng tử  hoàng

tử chết lưu lạc  nhờ vật báu cứu hoàng tử  đoàn tụ

Có ba truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam đi theo

kết cấu này. Tuy nhiên, nếu truyện Cậu người Tàu, mâu thuẫn chị em gái đi đến cuối câu chuyện thì

ở truyện Ba chị em nó chỉ mở đầu cho câu chuyện và đoạn sau lại lồng vào kết cấu của truyện

“Đầu sinh đầu tử”. Tuy nhiên, có những nét khác biệt như: thay vì người giữ cây gậy cứu mạng là

thầy Balamon (Ba chị em) thì cô út bị bắt bởi hai mẹ con trăn tinh và nàng lấy “cây gậy đầu sinh

đầu tử” từ nó để đi vào cung cứu hoàng tử. Hai truyện trên, nàng út cứu người yêu bằng cây gậy

thần, còn nàng Anai Taluic thì cứu cậu người Tàu bằng cứt cò thần. Có thể thấy những ảnh hưởng

qua lại giữa những truyện này khá rõ thông qua quá trình giao thoa về kết cấu truyện và những tư

tưởng được truyền tải qua câu chuyện.

Có thể thấy, chính bối cảnh lịch sử xã hội làm nền tảng cho sự ra đời của những câu chuyện

về cuộc đời bất hạnh. Khi nhân loại trải qua một biến động cực kỳ lớn lao, đang chuyển từ “thời đại

dã man” sang “thời đại văn minh”, như cách nói của Angghen. Đặc trưng cơ bản của thời kì lịch sử

này biểu hiện ở chỗ, cơ chế thị tộc mẫu hệ trong đó con sinh ra chỉ biết mẹ, mang dòng họ mẹ. Khi

xã hội phát triển đến trình độ giải thể các gia đình lớn, nhường chỗ cho cơ chế phụ hệ gắn với chế

độ tư hữu tài sản. Kiểu gia đình nhỏ một vợ một chồng, hoặc nhiều chồng, nhiều vợ ra đời. Con sinh

ra biết cả cha lẫn mẹ, mang dòng họ cha, phụ thuộc chủ yếu vào cha. Nếu như trước đây, trong cơ

chế thị tộc, tài sản là của chung mọi thành viên, do người mẹ lớn điều hành, nếu như những người

con gái, đặc biệt là con gái út được cả cộng đồng coi trọng, được lưu lại thị tộc đến tuổi trưởng

thành, được hưởng toàn bộ gia sản thì bây giờ theo chế độ phụ hệ người anh trai cả được thừa

hưởng tất cả. Thân phận người em út trở nên bé mọn và bị xem thường. Sự phát triển từ mẫu hệ

sang phụ hệ là một thực tế lịch sử với nhiều nhân tố tích cực nhưng trong tâm thức con người không

phải một sớm một chiều có thể thay đổi thích ứng kịp. Những hoài niệm về quá khứ của con người

đi vào trong kiểu truyện người bất hạnh như một ánh hồi quang của thời đã qua, để con người có thể

dần dà chấp nhận tất cả.

Cũng nói về mâu thuẫn giữa những chị em gái nhưng truyện Hawadiayah; truyện Raden

Panji ; truyện Bawang Merah và Bawang Putih của Indonesia lại có lộ trình phát triển kết cấu

truyện riêng.

Truyện Hawadiayah: Hai người bạn gái một con chủ, một người con của người phụ nữ góa

nghèo là Hawadiayah  Người thương gia giàu có nhìn thấy hình ảnh của Hawadiayah trong dầu

dừa ông mua được  đi tìm nhưng cha con người chủ không cho gặp và hãm hại cô xấu xí trốn vào

rừng  những loài động vật giúp cô tắm nước thần xinh đẹp trở lại và gặp được người chồng giàu

có.

Mâu thuẫn giữa những người con gái tranh chồng không lạ đối với thế giới của truyện cổ

tích. Trong truyện Raden Panji của Indonesia cũng phản ánh một mâu thuẫn như vậy khi nàng công

chúa bị lưu lạc rơi vào gia đình có 6 cô con gái. Tất nhiên, khi đi gặp chàng trai đẹp là hoàng tử giả

danh đi tìm người vợ đính ước của mình thì cô phải ở nhà rửa ấm, hái rau. Cuối cùng, cũng như

truyện Hawadiayah những người cần đến với nhau đã tìm được một kết thúc tốt đẹp. Dù không cưới

được hoàng tử nhưng nàng Bawang Putih cũng đã có một phần thưởng xứng đáng, bù đắp cho

những bất hạnh của cô gái mồ côi sống trong sự cay nghiệt của dì ghẻ và em cùng cha khác mẹ.

Xung đột mẹ ghẻ - con chồng là một nội dung không xa lạ được phản ánh trong kiểu truyện

người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Tuy nhiên,

không chỉ có vậy mà ở đây còn phản ánh xung đột giữa mẹ con ruột và chị em ruột như trong truyện

Cậu người Tàu và Ba chị em của Việt Nam; xung đột một mất một còn của cha –con như trong

truyện Nhà vua và nàng công chúa; Sự ra đời của Majapahit. Đây có thể là những tiếng chuông

khởi đầu cho những dự báo về tư hữu, những quan niệm xã hội mới và sự tan vỡ của tình máu mủ

ruột thịt chứ không chỉ là tranh chấp giữa “người dưng”.

Có thể thấy, từ quan hệ gần máu mủ ruột rà, cho đến quan hệ xa như chị em gái họ, chú bác,

rồi đến mẹ ghẻ - con chồng, rồi kẻ giàu có với người nghèo hèn; kẻ đứng đầu với người thân phận

thấp kém… Tất cả đều đi vào truyện cổ tích như dấu lặng của hiện thực cuộc sống hiện thực cuộc

đời. Đúng như Angghen đã khẳng định “cổ tích là nghệ thuật có chủ đích”! Trong những câu

chuyện của trí tưởng tượng ấy bao giờ cũng mang theo những thông điệp mà trước hết ấy là bức

thông điệp của niềm tin.

Cũng nói về những mối tình yêu nhau trắc trở nhưng một số truyện có cách diễn tiến riêng.

Nhóm truyện về người yêu nhau bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

như: Truyện Nha Rúi – Tầm Dang; Con gà trắng và chiếc nhẫn đồng; Cây gậy đầu sinh đầu tử. Có

thể khái quát thành mô hình sau:

Hai người yêu nhau trắc trở  chia biệt âm – dương; trên trời – dưới đất  đoàn tụ

Tín ngưỡng là một trong những nguyên nhân dẫn đến nỗi bất hạnh cho những người yêu

nhau. Câu chuyện của Ma Talah và Lihik cuối cùng cũng kết thúc có hậu nhưng những trắc trở của

tình yêu của họ bắt nguồn từ việc không cùng đạo. Đồng thời, những kẻ giả mạo tu hành đã góp

phần tạo nên những khó khăn như Thầy Paseh người lên chức cao nhất trong đạo Bà La Môn nhưng

lại muốn chiếm giữ nàng Lihik (cây gậy đầu sinh đầu tử) sẵn sàng giết người đồng môn. Đây cũng

là truyện mang màu sắc của dân tộc Chăm. Vì chỉ có duy nhất truyện này đề cập đến vấn đề tôn giáo

và sự ảnh hưởng của nó đến hôn nhân. Căn cứ vào nội dung này có thể đoán định câu chuyện được

sinh thành vào giai đoạn sau này, khi tôn giáo bắt đầu ăn sâu và đặt những ảnh hưởng cực đoan tới

đời sống con người.

Riêng mô hình kết cấu về hôn nhân bất đẳng cấp thể hiện ở truyện cổ tích của cả Việt Nam

và Indonesia. Nhưng nếu trong truyện của Indonesia kết thúc có hậu thì ở Việt Nam, đó là mối tình

buồn còn lưu lại dấu tích đến bây giờ ở Trà Kiệu:

bỏ trốn sống hạnh phúc (Baturaden – Indonesia

Kẻ thường dân yêu công chúa hôn nhân bất đẳng cấp không được chấp nhận

bỏ trốn, Cucai bị giết, công chúa chết theo (Cu cai và Marut - Việt Nam)

Đây có thể là dấu ấn của tục nội hôn, hôn nhân giữa những người cùng đẳng cấp, xuất hiện

nở rộ ở những nơi nào sự phân biệt xã hội xuất hiện và giữ tầm quan trọng hàng đầu. Chính vì vậy,

sự bất đẳng cấp trở thành một chướng ngại vô cùng to lớn đối với tình yêu và là đầu mối của sự bất

hạnh. Cuộc đấu tranh để bảo vệ tình yêu và hạnh phúc đi cùng những người bất hạnh nhưng không

phải lúc nào họ cũng thành công.

Ở kiểu truyện về người bất hạnh mồ côi của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Indonesia phổ biến một số kết cấu truyện như:

Hai anh em mồ côi thương yêu nhau  người anh đi có việc  người em gái ở nhà bị

tên khổng lồ bắt đi/bị ăn thịt người anh quay về giết tên khổng lồ cứu em

Mô hình này phù hợp với những truyện như: Tên khổng lồ và hai đứa trẻ mồ côi; Siuk

Bimbim và Siuk Bambam. Riêng truyện Sampa Paria, thay bằng hai chị em và tên vua độc ác cướp

người chị đi, người em tìm cách cứu chị và hai chị em trở về rừng cùng tiêu diệt tên vua ác để sống

bình yên hạnh phúc.

Riêng truyện kể về “sự tích dòng sông thơm” đã có 2 dị bản và cùng đi đến kết thúc giống

nhau:

Truyện Banyuwangi: (Thành phố miền Đông Java)

Xung đột mẹ chồng – nàng dâu vợ phó vương  mẹ chồng vu oan cho con dâu lăng loàn khi

ông được cử đi nước khác  người chồng không tin  người vợ phẫn uất tự vẫn nguyền đứa con

sinh ra thơm tho nếu nàng trong sạch  dòng sông thơm ngát

Huyền thoại Banyuwangi:

Viên đại thần đi săn cho vua đi theo con hươu non  gặp người con gái đẹp cưới làm vợ 

vua muốn chiếm vợ  sai viên đại thần đi công cán  người vợ đẹp không thuận vua  vua vu

oan nàng muốn làm hoàng hậu, giam nàng vào tù  người chồng không tin vợ  nguyền nếu ném

nàng xuống sông có mùi thơm là nàng trong sạch

Cùng giải thích về dòng sông thơm nhưng 2 câu chuyện có kết cấu và đi theo lộ trình khác

nhau. Với nguồn gốc mâu thuẫn khác nhau từ xung đột gia đình thành xung đột xã hội nhưng cùng

gặp nhau ở điểm kết thúc. Cũng có thể xem đây là hai cách giải thích khác nhau về cùng một hiện

tượng lạ mang dáng dấp hai nét vẽ hiện thực khác nhau.

Tương tự vậy, sự giải thích về một tập tục thường được lồng ghép vào câu chuyện người bất

hạnh ở hai dân tộc. Chẳng hạn như: người chăm thờ Bò thần; chiếc sáo kì lạ của người Raglai; thờ

thần rắn của Chăm. Hay cùng diễn tả về hiện thượng “nguyệt thực” nhưng ở mỗi quốc gia lại có

cách lý giải khác nhau. Nếu ở Indonesia là xung đột giữa hai vợ chồng mà người chồng quá khó

khăn với vợ, đuổi bắt vợ khi chưa được phép của anh ta về thăm người mẹ hấp hối; còn ở Việt Nam

đó lại là câu chuyện của hai anh em nuôi yêu nhau nhưng họ sợ cấm kỵ và vì lời nguyền họ đã mãi

mãi không thể nào thành đôi, mãi mãi là hai thế giới.

Ở kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia còn phản ánh quá trình thay đổi về địa lý: nơi biển thành đất liền trong truyện Nhà vua và

nàng công chúa; lũ lụt cuốn trôi tất cả, nàng công chúa vương quốc Kediri bị trôi đến vùng đất khác

(Sandean Panji); cũng như trong truyện cổ tích Việt Nam: Tầm Dang lên trời thì mưa lụt lớn trôi

chiếc thang lên trời…

Qua khảo sát, chúng tôi thấy có những truyện về những người nghèo khổ của các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia nhưng không thể đổi đời được dù đã được sự trợ giúp từ thần

linh hay người khác. Mô hình chung của dạng này là:

Người nghèo khổ  nhận sự trợ giúp  vì lòng tham/trái lời dặn/sự bất kính  vẫn

nghèo khổ

Đây là trường hợp của những kẻ khổ sở trong truyện các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Indonesia: Người đánh cá tham lam; Anh chàng nghèo khổ; Chuyện về anh lính Xu –ra; Putri

Tanggauk. Dường như tính chất của truyện cổ tích sinh hoạt đang phai dần trong những câu chuyện

mang tính li kì này. Có thể ước đoán đây là những truyện cổ tích thần kì ra đời muộn sau này với

tính chất giáo huấn cụ thể về lòng tham của con người và tác hại của nó.

Có một số khác trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Indonesia đi theo kết cấu sau:

Người nghèo khổ  được sự trợ giúp  đổi đời/ thoát nạn

Có thể thấy kết cấu này trong truyện Huyền thoại Panekan; Joko Panjier và Inten Lara; Wa

Lancar; Towjatuwa và cá sấu linh thiêng; Bức tượng con nhím; Con rồng ở BaruKlingting. Kết cấu

đơn tuyến và cốt truyện ít tình tiết là điểm nổi bật có thể thấy ở đây.

Nhìn chung, kết cấu của kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam và Indonesia khá phong phú. Với những lộ trình riêng tạo nên sự hấp dẫn và những

đặc điểm phổ quát trong kết cấu chung của kiểu truyện này. Thường thấy kết cấu truyện về những

người em út, người em gái bất hạnh và về những chàng trai nghèo thiện tâm của các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia có nhiều điểm tương đồng nhất. Mâu thuẫn gia

đình dần lớn lên thành mâu thuẫn một mất một còn làm nền tảng cho nhiều truyện về người bất

hạnh ở hai dân tộc. Kiểu truyện về người bất hạnh nghèo khổ và chịu sự bóc lột của giai cấp thống

trị phổ biến hơn ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Ngoài ra có thể kể đến một

số kết cấu truyện riêng của từng nước. Nhiều cuộc hôn nhân trắc trở của người bất hanh làm nền

tảng cho kết cấu và sự phát triển của truyện. Nhiều truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Indonesia rất đơn giản với ít tình tiết gói gọn trong những sự kiện điểm và kết thúc bằng

một cảm quan giáo dục sâu sắc.

3.2.2. Hệ thống motip

Bản thân tên kiểu truyện người bất hạnh cũng đã nói lên rất nhiều về nội dung của nó. Những

con người thiệt thòi hơn với đời thì có muôn hình vạn trạng. Mỗi người khổ theo một nỗi riêng. Tuy

nhiên, qua khảo sát truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia chúng tôi tạm thời thống kê những motip tiêu biểu cho kiểu truyện này.

Đầu tiên vẫn phải kể đến những người bất hạnh mồ côi. Trước đây, đứa con chỉ cần biết đến

mẹ thì xã hội thay đổi đứa bé cần phải có cha có mẹ. Khi gia đình lớn tan vỡ, nếu thiếu một trong

hai người này thì trở thành thân phận mồ côi. Chính sự thiếu thốn này là nguồn căn dẫn đến những

bất hạnh của đứa trẻ. Sự thua thiệt, bị phân biệt đối xử, bị tàn hại, đặc biệt nó rơi vào tình trạng bi

thảm trong mối quan hệ dì ghẻ - con chồng. Motip đứa trẻ mồ côi trong truyện cổ tích của các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam đã khảo sát được 7 truyện chứa motip này. Vì mẹ mất

ngay sau khi sinh, dì ghẻ muốn giết bò nên anh em “Bò thần Kapin” phải bỏ đi, nhưng đến xứ nào

những ông vua cũng muốn dồn họ đến chỗ chết. “Chàng Rít” đi chăn bò cho vua nhưng bò vua béo

núc còn chàng gầy còm, chủ làng cũng không cho chàng chăn bò cho hắn. Nỗi khổ của chàng

Jamatui mồ côi là phải đi tìm Voi 7 ngà và người con gái đẹp ngồi dệt lụa mà chàng vô tình vẽ nên.

Krong Pa nghèo đến mức không có gì để ăn. Đăm sô lấy nàng H’lúi, cả hai mồ côi và nghèo nên Pơ

tao khinh đuổi về. Thường những đứa trẻ mồ côi phải nương tựa nơi những người thân khác nhưng

thường đó cũng chính là nơi bắt đầu cho những tai họa tiếp theo đối với chúng như trong truyện:

Thần Rắn và cô gái H’Long; Hai chị em Anai Dam Sa và Dara Ram Ba.

Trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia ta cũng bắt gặp

motip đứa trẻ mồ côi trong truyện: “Ma khóc”. Ấy chính là đứa trẻ mồ côi cha chết mẹ không nuôi

nổi gửi chú, chú cũng nghèo không nuôi nổi mang bỏ vào rừng và bị chim mổ chết. Truyện “con

cun cút và hai đứa bé mồ côi” kể về hai đứa trẻ mồ côi bị chú bỏ rơi ăn xin qua ngày nhưng cưu

mang chim cun cút được nó giúp đỡ. Riêng truyện “Tên khổng lồ và hai đứa trẻ” có phần giống

truyện “Siuk Bimbim và Siuk Bambam”, đều nói về hai anh em mồ côi, người em bị tên khổng lồ ăn

thịt hoặc bắt đi, người anh được thần thánh giúp đỡ giết tên khổng lồ và cứu sống em gái. Truyện

Bawang Merah và Bawang Putih lại kể về nỗi khổ của nàng Putih phải sống với mẹ ghẻ và đứa em

cùng cha khác mẹ.

Ngoài ra, còn thấy xuất hiện motip đứa con bị cha mẹ ruồng bỏ trong truyện cổ tích của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Trong truyện Indonesia có 2 truyện:

Nhà vua và nàng công chúa, Sự hình thành Mahajapahit; còn trong kiểu truyện người bất hạnh của

Việt Nam cũng có 2 truyện có motip này. Tuy nhiên, ở truyện Indonesia thường là những đứa con bị

giết đi là công chúa vua cha không thích, hoàng tử được tiên tri sẽ giết vua cha chiếm ngôi nên

những ông vua cha muốn giết chết con mình. Còn ở Việt Nam đó là những đứa con thường dân, vì

sự ganh gắt của những người chị gái, vì những bà mẹ ghét bỏ đã cố tình đẩy người em út, con út đến

chỗ chết. Dù người cha hết lòng thương yêu con nhưng bất lực như trong truyện “Cậu người

Tàu”,“Ba chị em”. Chính ở đây cũng thể hiện motip người em út bị ngược đãi chỉ thấy xuất hiện ở

truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, không thấy ở truyện cổ tích

Indonesia.

Phổ biến hơn cả ở kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam và Indonesia là motip người nghèo khổ. Sự xuất hiện với tần suất lớn của motip này đánh

dấu sự ra đời của kiểu truyện vào giai đoạn sau với sự phân tầng xã hội ngày càng sâu sắc.

Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có 16 truyện xuất hiện motip này. Rất

ít truyện miêu tả chi tiết về “sự khổ” của nhân vật. Thường truyện chỉ đề cập đến việc nhân vật bất

hạnh rất khổ và phải đi ở cho vua/cho nhà giàu và bị bóc lột sức lao động cũng như những gì quý

giá nhất. Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có các truyện chứa motip này như:

Sự tích con khỉ; Con gà trắng và chiếc nhẫn đồng; Nha Rúi – Tầm Dang; Trâu đực đẻ con; Quả

bầu kì lạ; Người tiều phu và 3 vật quý; Chàng Khổ; Cậu Gạo; Thằng Khổ; Hrit và voi thần; Nung

Kuang và Bác cháu chàng Rít; Anh em chàng Rít; Chàng Dua, Chiếc sáo thần kì…

Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia có 18 truyện chứa motip này. Đó là:

Polaman; Anh chàng nghèo khổ; chuyện về anh lính Xu – ra; Putri Kemuning; Huyền thoại của

Panekan; Joko Panjier; Inter Lara; Putri Tanggauk; Sampa Paria; Hawadiayah; Towjatuwa và cá

sấu linh thiêng; Người đánh cá tham lam; Bức tượng con nhím; Joko Panjier và Inten Lara;

Từ sự tư hữu về tài sản đã là nguồn căn của nhiều mối xung đột xã hội khác nhau đã làm gia

tăng thêm những người bất hạnh trong xã hội. Bắt đầu từ gia đình rồi đến xã hội, từ chị em gái, mẹ

ghẻ con chồng, mẹ chồng nàng dâu… đến xung đột của người mồ côi, nghèo khổ với những tên địa

chủ, Pơ tao, Mơ tao, chủ làng, chủ đất, vua… Càng ngày xã hội càng nảy sinh nhiều vấn đề liên

quan đến quyền lợi và sự công bằng. Từ đó, truyện cổ tích là mảnh đất màu mỡ để gieo mầm và tìm

lại sự công bằng cần có và nên có cho con người.

Tuy mờ nhạt nhưng motip người phụ nữ bất hạnh trong truyện Thằng khổ cũng thể hiện một

sự nhìn nhận nỗi bất hạnh của người phụ nữ trong xã hội nam quyền. Dù vậy, những con người

cùng khổ gắn kết với nhau cùng làm thay đổi số phận. Cùng là người phụ nữ bất hạnh nhưng trong

truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia có những nét khác. Đó là

nàng dâu bị mẹ chồng, bị vua vu oan phải chọn cái chết để chứng tỏ sự trong sạch của mình như

trong truyện Banyuwangi; Huyền thoại Banyuwangi. Hoặc họ bị người chồng cay nghiệt như trong

Nguyệt thực. Dù là công chúa cũng đau khổ trong tình yêu bị phân biệt đẳng cấp (Baturaden).

Huyền thoại hồ xanh, câu chuyện tình buồn còn nhỏ lệ đến bây giờ!

Ngoài ra, trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam lại có motip những người yêu nhau bất hạnh vì bị chia cắt không được đến với nhau vì

khác đạo như Cây gậy đầu sinh đầu tử; hay vì lời nguyền Hơ Kung và Y Du đã mãi mãi không thể

gặp nhau, không thành vợ chồng;

Rõ ràng, khi xã hội bắt đầu hình thành giai cấp đã để lại những mảnh đời bất hạnh và sự bất

hạnh đó bắt đầu từ những xung đột gia đình. Đó có thể là xung đột giữa vợ chồng trong truyện

Thằng khổ: người chồng nghi oan cho vợ đuổi vợ đi; hay Đămsô và nàng H’Lúi chỉ vì miếng ăn nên

đã nghi oan cho nhau. Còn trong truyện “nguyệt thực” của Indonesia, người chồng áp đặt cho vợ

đến mức độ khi người mẹ của vợ hấp hối mà chưa được sự cho phép của anh ta. Người vợ về thăm

mẹ đã bị anh ta cùng con chó đuổi đánh. Đến cuối cùng mâu thuẫn cũng không hòa giải được như

mặt trời và mặt trăng không bao giờ gặp nhau.

Ngoài ra, trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam còn xuất hiện motip lưu lạc – đoàn viên: hai người yêu nhau bị ngăn trở nhiều lần (Cây

gậy đầu sinh đầu tử); nàng út và hoàng tử lưu lạc (Ba chị em); Nàng Taluic và Cậu người Tàu.

Trường hợp Hai chị em Anai Dam Sa và Dara Ram Ba có khác, họ lạc với hai chàng trai đã cứu họ

lúc hàn vi rồi đến khi gặp lại hai nàng đã định cưới hai anh em người Chăm. Sự tái hợp này được

giải quyết bằng cách phân thân.

Motip lưu lạc – đoàn viên cũng xuất hiện trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Indonesia. Có 2 truyện nhưng không chỉ của những người yêu nhau. Truyện Raden

Panji kể về sự lưu lạc của nàng công chúa và sự đoàn viên với chàng hoàng tử đã đính ước với nàng

thì truyện “Sự ra đời của Mahajapahit” nói về quá trình lưu lạc của hoàng tử cả vì bị vua cha muốn

giết. Chàng được cận thần và người đánh cá mang về nuôi dưỡng sau này chàng trở về lại và báo

thù người cha độc ác.

Motip lưu lạc này thường đi kèm motip tái sinh (chết rồi sống lại). Chính nhờ motip này trực

tiếp hoặc gián tiếp giúp cho những người lưu lạc được đoàn tụ. Cậu người Tàu chết được Anai

Taluic dùng cứt cò thần cứu sống lại. Hoàng tử vì vô tình ko nghe lời dặn đi vào cửa trước bị trúng

mũi tên chết, cô út dùng cây cậy thần cướp được của mẹ con trăn tinh cứu sống (Ba chị em); công

chúa được Lihik cải trang thành thầy Balamon cứu sống (Cây gậy đầu sinh đầu tử).

Ngoài ra, còn thấy motip tái sinh xuất hiện ở kiểu truyện này với các tầng ý nghĩa khác nhau

và với nhiều kiểu khác nhau: có người chỉ tái sinh một lần và có người tái sinh nhiều lần, có kiểu tái

sinh trở thành vật.

Trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

lại xuất hiện motip tái sinh một lần có số lượng lớn: Hai anh em bị mọi người đuổi bắt giấc mơ

được già Pôm tắm bằng nước vàng nước bạc trở nên xinh đẹp như thần linh (Chàng Dua); Chàng

Rít lột xác bằng cách tắm ở sông thành người khỏe mạnh hết ghẻ lở (chàng Rít); Cô gái nghèo tốt

bụng trong truyện Sự tích con khỉ ; Cô em út (Ba chị em) nhờ tiên hổ được Ngọc Hoàng sai xuống

cho uống nước nên trở nên xinh đẹp… Cũng chính sau này nàng đưa hoàng tử đến dòng nước tắm

và hai người nhận ra nhau. Sự lột xác hóa thân để trở nên xinh đẹp hơn thường cũng đóng vai trò

như một phần thưởng cho những người bất hạnh. Sự thực, sinh ra xấu xí cũng là một bất hạnh,

huống chi họ lại là những người mồ côi có lòng nhân thấu trời nên đó là sự ban thưởng. Chính ở đây

cũng cho thấy vai trò của dòng nước (không chỉ trong kiểu truyện người bất hạnh mà trong kiểu

truyện người anh hùng dũng sĩ ta cũng đã từng gặp motip lột xác với vai trò của dòng nước) đối với

sự phục sinh, thay đổi cuộc đời con người.

Ý nghĩa của motip 2Ttái sinh2T thể hiện trong tư tưởng chủ đề của thể loại truyện cổ tích ở dạng

này còn chính là những 2Tý nghĩa xã hội, ý nghĩa nhân sinh2T mà dân gian đã gởi gắm vào cuộc đời

hạnh phúc của các nhân vật sau khi đã sống lại thành người. Về phương diện này, 2Tsự tái sinh mang

ý nghĩa là2T 2Tsự thay đổi số phận. 2T Các nhân vật cổ tích khi hóa thân qua một kiếp hay nhiều kiếp khác

nhau tuy cuối cùng trở về với hình dáng ban đầu là một con người trần tục với thân thể, linh hồn và

tính cách như xưa nhưng hoàn hảo hơn. Họ sẽ trở nên xinh đẹp hơn và quan trọng hơn cả là có được

một số phận, một vị trí khác xưa. Từ số phận của một người cực khổ bị ngược đãi, hành hạ, bức hại

trở thành số phận của một người hạnh phúc, giàu sang, có vị trí xã hội cao.

Bên cạnh việc biểu hiện tư tưởng chủ đề về sự tồn tại mãnh liệt của người thiện, việc thiện,

của chân lý và sự công bằng, motip 2Ttái sinh2T còn có ý nghĩa trong việc biểu hiện những quan niệm

của dân gian về 2Tgiá trị của sự sống và hạnh phúc2T. Quan niệm ấy được thể hiện trong quá trình đấu

tranh gian khổ, trong những khó khăn thử thách mà nhân vật phải trải qua để dành lấy sự sống. Song

song với nó là quan niệm về hạnh phúc, một hạnh phúc mà loài người cần phải đấu tranh với sự

sống còn và phải nỗ lực hết mình mới mong có thể vươn tới được. Để được tái sinh, các nhân vật cổ

tích phải hóa thân nhiều lần dưới hình dạng của nhiều kiếp vật khác nhau. Theo Nguyễn Đổng Chi

thì hiện tượng này đã phản ánh quan niệm của dân gian về 2Tsố mệnh2T, nhân vật không phải lúc nào

cũng làm chủ được vận mệnh của mình mà thường bị một lực vô hình dẫn dắt để chịu đựng hết nạn

nọ đến nạn kia, thử thách này sang thử thách khác… Nhân vật được đặt trong nhiều thế giới khác

nhau và phải ứng xử trong nhiều tình huống đầy nghịch lý. Những tình huống này có tác dụng làm

cho tính cách của nhân vật hay sự trớ trêu của số phận ngày càng lộ rõ.

Chính những tình huống đầy khó khăn và thử thách ấy đã góp phần khẳng định giá trị của sự

sống và hạnh phúc mà nhân vật đã phải đấu tranh để dành lấy, một hạnh phúc không dễ gì có được.

Những nhân vật bất hạnh đều bị người khác hại chết để tranh chồng, họ đã phải ẩn thân trong rất

nhiều hình dạng nhưng nào có được yên thân, bởi những thế lực gian ác ấy cứ đuổi theo, truy sát họ

đến cùng. Nhưng cuối cùng bằng chính tinh thần đấu tranh dai dẳng và được sự trợ giúp của các lực

lượng thần linh, những nhân vật ấy cũng đã chiến thắng và được đền bù xứng đáng bằng một cuộc

sống giàu sang, hạnh phúc.

Ở Indonesia cũng thấy xuất hiện nhiều dạng tái sinh thành vật ở những truyện sau: Nhà vua

và nàng công chúa, Nàng công chúa bị bệnh ngoài da; Nguyệt thực; Huyền thoại hồ xanh; Joko

Panjier và Inten Lara; Truyện Banyuwanyi, Huyền thoại Banyuwanyi; Huyền thoại hoa

Kemuning… Sự tái sinh trong những truyện này, nhân vật không sống lại thành người như cũ mà tái

sinh dưới nhiều hình thức động vật, thực vật và đồ vật đa dạng. Chiếm số lượng nhiều nhất là nhóm

truyện nhân vật tái sinh thành đá, thành các loại động vật và thực vật.

Trong các truyện có chứa đựng motip này, chủ đề tư tưởng xoay quanh các vấn đề về 2Tmối

quan hệ giữa người và người2T. Từ các mối quan hệ ấy, truyện nêu bật được những tính cách điển

hình của con người như chung thuỷ, gắn bó trong tình yêu, tình chồng vợ, tình anh em… Motip 2Ttái

sinh2T ở đây được xây dựng trên cơ sở niềm tin về mối quan hệ gắn bó giữa con người với nhau và

đời sống của con người với giới tự nhiên, có ý nghĩa trong việc nhấn mạnh tư tưởng chủ đề của

truyện 2Tca ngợi tình yêu, tình cảm gia đình, ca ngợi những tấm lòng kiên trung, biết chọn lấy cái chết

để giữ mình trong sạch2T.

Motip tái sinh nhiều lần ít xảy ra ở nhân vật bất hạnh trong truyện cổ tích của các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Tuy nhiên, sự tái sinh nhiều lần diễn ra ở lực

lượng phù trợ như con chim cun cút trong truyện Con chim cun cút và hai đứa bé mồ côi

(Indonesia); Con lươn Nung Kuang trong truyện Nung Kuang và bác cháu chàng Rít, Bò thần

Kapin trong truyện Bò thần Kapin (Việt Nam.

Dù chỉ xuất hiện 1 lần ở mỗi quốc gia trong những truyện khảo sát được nhưng motip quả

bầu/bí có nhiều nét đáng chú ý. Không giống như trong huyền thoại, motip về quả bầu thường nói

về sự sinh ra của loài người hay vạn vật sau đại hồng thủy thì motip quả bầu/bí trong truyện “Quả

bầu kì lạ” của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và trong truyện Bawang Merah

và Bawang Putih của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia motip quả bầu mang chức

năng như vật thần kì là phương tiện để giúp đỡ, phần thưởng cho những người nghèo khổ, giàu lòng

nhân. Trong những quả bầu/bí đó là những thứ có thể làm thay đổi cuộc đời họ. Trong truyện cổ tích

của các nước phương Tây thường phổ biến motip quả bí với ý nghĩa này hơn. Dễ nhận biết nhất là

trong truyện Cô bé lọ lem. Sự ảnh hưởng này rõ rệt hơn ở Indonesia, gần như cả nội dung và hình

thức motip tương đối giống nhau. Có thể đến Việt Nam, nó đã thay lớp vỏ “bí” để thành “bầu”

phù hợp với văn hóa bản địa hơn.

Motip lời nguyền xuất hiện trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ

hệ Nam Đảo ở Indonesia. Người vợ phó vương nguyền nếu mình vô tội thì đứa con thơm tho, nếu

nàng có tội thì đứa con hôi thối trước khi tự vẫn (Banyuwangi; huyền thoại Banyuwangi); nàng

công chúa khi bị vua không thích con gái bỏ vào hòm thả xuống biển đã nguyền rằng: nếu cha mẹ

nàng là người bình thường thì thuyền nổi nếu cha mẹ nàng là người hoàng gia thì thuyền chìm (Nhà

vua và nàng công chúa). Lời nguyền với dân gian vốn là tín niệm và chính sự linh ứng của lời

nguyền làm cho nó có sức mạnh siêu nhiên vững chắc trong tâm linh con người. Có nhiều trường

hợp người ta vận đến lời nguyền. Riêng trong những trường hợp chứa motip lời nguyền được nêu ở

đây đều xuất phát khi chủ nhân của lời nguyền bị ép phải chết, nỗi oan ức tức tưởi thành lời nguyền.

Chính sự linh ứng của lời nguyền là cách để nỗi oan của họ được hóa giải.

Sự thất bại của cái ác vốn là một trong những điểm đến của truyện cổ tích. Motip bắt chước

không thành công cũng là một trong những cách để dân gian chứng minh rằng cùng là cách làm như

nhau nhưng tâm thiện, lòng hướng thiện, tất gặp may mắn; ngược lại, lòng tà tâm thì quả báo nhãn

tiền. Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia có các truyện chứa motip mang nội dung

ý nghĩa này. Tên nhà giàu cũng bắt chước người nông dân nghèo mang bức tượng nhím khổng lồ về

nhưng đã bị chính lòng tham của hắn vùi chết trong nước khi thử nghiệm sự linh ứng và không biết

cách hóa giải (Bức tượng con nhím). Hay người chú rồi đến ông vua tham lam đều thất bại khi

muốn chiếm những biến thân của con chim cun cút giúp đỡ hai anh em mồ côi tội nghiệp (Con chim

cun cút và hai anh em). Hai mẹ con dì ghẻ đã bắt chước nàng Bawang Merah nhưng lấy quả bí lớn

và chỉ toàn rắn chui ra (Bawang Merah và Bawang Putih).

Cũng như vậy trong kiểu truyện người bất hạnh các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam khảo sát được 4 truyện chứa motip này: tên địa chủ nhà giàu bắt chước cô gái nghèo

nhưng vì lòng tham cả nhà hắn biến thành khỉ (Cả nhà Motao biến thành khỉ); Hrit và voi thần; Bác

của chàng Rít bắt chước mang lươn về nhưng thất bại và chết (Bác cháu chàng Rít và NungKuang);

Pơtao bắt chước hai vợ chồng Đăm Sô – H’lúi nhưng bị rồng ăn thịt (Đăm-sô lấy nàng H’lúi)…

Ở kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia thấy

xuất hiện thêm motip làm sai lời dặn trong 4 truyện: Anh chàng nghèo khổ đã mở căn phòng cấm kị,

chuyện kể về anh lính Xu-ra sau 2 lần lười biếng làm trái lời dặn của hoàng tử đến lần thứ 3 thì đã

mất cơ hội thay đổi cuộc đời mình; Putri Tanggauk đã vứt bỏ gạo, thứ “hạt ngọc” để nuôi sống con

người, Người đánh cá tham lam không chịu dừng khi đã có nhiều vàng. Sự trợ giúp thần kỳ cho

những người nghèo khổ nhằm giúp họ thoát khổ nhưng vì không nghe lời dặn nên chính sự giúp đỡ,

phép thần cũng vô hiệu.

Motip con gà trắng xuất hiện không nhiều, chỉ có 2 lần xuất hiện trong truyện cổ tích của dân

tộc Chăm. Có thể đây là một vấn đề liên quan đến vật tổ của dân tộc có nguồn gốc Nam Đảo này tại

Việt Nam? Con gà trắng được dùng để cúng đính ước giữa Mơ Nai và Thành Chớ (Con gà trắng và

chiếc nhẫn đồng); Nha Rúi bầu bạn cùng con gà trắng và sau này nó lớn lên giúp 2 vợ chồng trở về

trần gian (Nha Rúi – Tầm Dang).

Hệ thống motip rất phong phú dày đặc, có những motip chung và những motip riêng. Sự xuất

hiện với tần suất lớn của các motip về người bất hạnh với các dạng thức riêng. Motip người bất

hạnh mồ côi xuất hiện ở 2 quốc gia nhưng nếu Việt Nam chỉ là một nhân vật mang tính đơn lẻ thì

trong truyện cổ tích của Indonesia là hai anh em mồ côi.

Nhiều hơn cả vẫn là motip người nghèo khổ xuất hiện với tần suất lớn nhất. Motip người bất

hạnh xuất hiện nhiều là điều hoàn toàn phù hợp với sự phát triển nội tại và làm nên đặc trưng của

kiểu truyện. Những mảnh đời bất hạnh cũng nhiều kiểu như chính cuộc đời, nào là những đứa con bị

ruồng bỏ, nào là những người yêu nhau bất hạnh, người phụ nữ bất hạnh. Ở Việt Nam xuất hiện

motip người em út còn ở Indonesia lại phổ biến thêm dạng hai anh em mồ côi. Cùng phản ánh xung

đột gia đình nhưng ngoài mâu thuẫn giữa những người chị em gái phổ biến ở Việt Nam, các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia còn có motip xung đột của anh em trai và xung đột

cha con. Tần suất xuất hiện của các motip này ở mỗi tộc người Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia

cũng khác nhau với ý nghĩa riêng. Motip lưu lạc – đoàn viên của kiểu truyện người bất hạnh ở Việt

Nam thường là những đôi lứa yêu nhau, còn Indonesia là những đứa con bị lạc khỏi gia đình. Nhìn

chung, hệ thống motip trong kiểu truyện người bất hạnh khá phong phú với những nét ý nghĩa và

chức năng riêng như: motip lời nguyền; motip tái sinh, motip bầu – bí; motip làm sai lời dặn; Riêng

motip con gà trắng trong kiểu truyện người bất hạnh chỉ thấy xuất hiện trong truyện cổ tích các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam.

3.2.3. Kiểu nhân vật:

Như đã chứng minh bằng motip ở trên, người bất hạnh đi vào cổ tích cũng đa thanh như

chính cuộc đời đa diện trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Đây cũng là kiểu nhân vật tiêu biểu cho truyện cổ tích thần kì.

Việc xây dựng kiểu nhân vật bất hạnh trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia thường là những con người vô danh, không tên không tuổi. Qua

số truyện khảo sát kiểu truyện người bất hạnh các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

có 17/26 truyện nhân vật không có tên hoặc tên phiếm chỉ chung chung. Trong đó nhiều nhân vật

không có tên như: người em không có tên (Bò thần Kapin); cô gái nhà nghèo tốt bụng đi ở cho nhà

giàu (Sự tích con khỉ), vợ chồng người tiều phu nghèo khổ (Người tiều phu và 3 vật quý); Ba chị

em; bác nông dân (Trâu đực đẻ con); hai chàng trai (Chàng Dua).

Tên mang tính phiếm chỉ chung chung chỉ người mồ côi nghèo như Y Rit, Chàng Rít (mồ

côi), Hrit (Hrit và voi thần); Chàng Khổ; Cậu Gạo; Thằng Khổ; Tờ Chú (anh đen – Quả bầu kì lạ);

Anai Taluic (con út - Cậu người Tàu); Hơ rít (Chiếc sáo thần kì); Nung Kuang và bác cháu chàng

Rít; Bà Pôm và Yrit; Anh em chàng Rít… Thường những nhân vật này khi gọi tên phải gắn với

truyện nào mới có thể hình dung về nhân vật. Đặc điểm này khá phổ quát trong truyện cổ tích.

Ở kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia, chúng

tôi khảo sát thấy có 14/29 truyện nhân vật bất hạnh không có tên hoặc chỉ mang tính phiếm chỉ. Đó

là các nhân vật trong truyện: hai anh em mồ côi (Tên khổng lồ và hai đứa trẻ); Con chim cun cút và

hai chú bé mồ côi; Wa Lancar; hai vợ chồng nghèo (Towjatuwa và cá sấu linh thiêng); Người đánh

cá tham lam; vợ chồng nông dân nghèo (Bức tượng con nhím); phó vương và người vợ xinh đẹp

(Banyuwangi); vợ viên đại thần bị vua vu oan (huyền thoại Banyuwangi); đứa trẻ mồ côi (Ma khóc);

người đàn ông đẳng cấp tiện dân (Polaman); Anh chàng nghèo khổ; Hai vợ chồng (Nguyệt thực);

Người chăn ngựa và nàng công chúa (Baturaden); đứa trẻ mồ côi xấu xí (Con rồng Baruklinting)…

Thậm chí, trong truyện không có nhân vật chính như “Sự tích của Panekan” chỉ kể về những

người dân nghèo khổ ở một vùng đất không có nước. Vì họ vô tình thấy một người con gái đẹp tắm,

khi mọi người kéo đến thì người con gái biến mất chỉ còn lại viên kim cương, họ mang viên kim

cương về và từ đó có nhiều nước, trở nên giàu có.

Việc xây dựng những nhân vật vô danh nhưng tính chất nhân vật rõ ràng thể hiện vai trò và

chức năng trong truyện để truyền tải những thông điệp dân gian về cuộc đời những con người bất

hạnh trong xã hội. Nào là mồ côi, là nghèo, là khổ… khổ đến mức không có quần áo mặc như cha

con “chàng khổ”. Khi lấy khố cột con ếch bắt được để trên bờ mương xuống tắm thì bị quạ cướp đi,

anh ta không còn mảnh vải che thân phải ở luôn dưới nước. Và không chỉ dừng lại ở đó, họ mang

vào đời một chân dung không toàn vẹn như xấu xí, bị mọi người ghẻ lạnh xa lánh. Chính vì vậy, có

những tên nhân vật lặp đi lặp lại nhiều lần như Chàng Rít, Yrit, Hrit, Chàng Khổ, Chàng Nghèo….

Và tất nhiên sự phân biệt chỉ được xác định khi gắn nhân vật đó với truyện nào. Tên của họ thể hiện

hoàn cảnh của họ và hơn tất cả đó là sự phản ánh một cách sâu sắc rằng, ngay đến cái danh xưng

cần thiết để phân biệt trong xã hội thì với họ cũng không có thì khác nào sự phủ nhận tồn tại. Điểm

xuất phát của những con người ấy thực sự quá thấp để bắt đầu cuộc đời của mình, xung quanh

thường cũng chỉ bơ vơ trơ trọi, dù những con người có tên. Trong truyện cổ tích Các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có 9 truyện nhân vật có tên: Mơ Nai-Thành Chớ, Nha rúi – Tầm

Dang; Jamatui (Voi bảy ngà); Ma Talah và Lihik (Cây gậy đầu sinh đầu tử); Y Pa (Krong Pa);

H’Long (Thần Rắn và cô gái H’Long); Đăm sô lấy nàng H’lúi; Anai Dam Sa và Dara Ram Ba; Hơ

Kung và Y Du;

Số lượng nhân vật có tên trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Indonesia nhiều hơn lên tới 14 truyện: Mangokiduru và Majojaru (Huyền thoại hồ xanh), Kepar;

Nàng Butri (Nhà vua và nàng công chúa); hoàng tử Kaima (Sự ra đời của Majapahit); Asinh

(Hươu trắng chín đầu; Con ngựa bảy đầu); Anh lính Xu-ra; Siuk Bim Bim và Siuk Bam Bam; Putri

kemuning; Joko Panjier và Inten Lara; Putri Tanggauk; Sampa Paria; Hawadiayah; Bawang

Merah và Bawang Putih.

Phổ biến trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam và Indonesia là việc xây dựng những nhân vật đổi đời. Đây là điều thường thấy trong các

truyện cổ tích trên thế giới.

Điều khác biệt trong cách xây dựng kiểu nhân vật bất hạnh trong truyện cổ tích các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia không chỉ là những người dân bình thường lầm than mà còn

cả trong hoàng tộc cũng bất hạnh. Có các kiểu bất hạnh sau của nàng công chúa:

- Nàng công chúa bị bệnh ngoài da (truyện cùng tên)

- Công chúa bị lũ cuốn trôi (Raden Panji)

- Công chúa sinh ra đã bị giết (Nhà vua và nàng công chúa)

- Nàng công chúa yêu người đẳng cấp thấp không được chấp nhận (Baturaden)

Xuất thân nhân vật đã được mở rộng cho thấy sự nhìn nhận đã phổ quát hơn. Đó không còn là

những cuộc đời bất hạnh chìm nổi trong dân gian mà còn là những con người nơi cung vàng điện

ngọc nhưng mang những nỗi bất hạnh không kém.

Thường cũng như những nhân vật trong các kiểu truyện cổ tích khác, nhân vật trong kiểu

truyện người bất hạnh không được chú trọng xây dựng những nhân vật tính cách. Các nhân vật ở

đây chủ yếu mang tính chức năng. Chẳng hạn như trường hợp nàng Taluic trong truyện Cậu người

Tàu nghe lời hai chị làm những việc trái khuấy nhưng nàng vẫn tin tưởng làm theo: Hai chị bảo

nàng út nấu cơm trộn cát dưới cơm cho cậu người Tàu ăn, nếu cậu gặp cát mà không ném vào đầu

em là thương em nếu ném là không thương. Cậu người Tàu ăn tới cát ném vào Taluic rồi đi ngủ.

Tem trầu bỏ gai vào và tem cứt gà cho cậu người Tàu ăn để thử, chàng nhả ra ném vào đầu.

Rõ ràng kết quả của những phép thử như vậy là biết chắc được nhưng nàng Taluic vẫn làm

và thậm chí một việc làm tưởng chừng thật “điên rồ” và “xuẩn ngốc” là: Đưa rượu cho Cậu người

Tàu uống và cắt cổ chàng. Đến đây chàng người Tàu bảo: “ơ Taluic, mày ở lại thôi. Ta đã tạo dựng

nơi ăn chốn ở giàu sang cho mày sao mày nỡ giết ta. Ta không còn sống được nữa, mày ở với cha

mẹ và chị em mày thôi. Chàng người Tàu lấy khăn quấn cổ rồi bay về nằm trên gường chết. lâu đài

gia nhân biến mất cả”.

Chính trong phép thử này thể hiện tính chất nhân vật hoàn toàn có tính chức năng. Những

hành động như vậy chỉ có thể lý giải ở tính chức năng của nhân vật để câu chuyện tiếp tục diễn tiến

đến những giai đoạn tiếp theo. Cũng như trong nhiều trường hợp khác, nhân vật luôn bày cho người

khác cách đã giúp mình đổi đời hoặc trao cho người khác vật thiêng. Điều này thể hiện rõ trong kiểu

truyện người bất hạnh không chỉ ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam mà còn thấy

ở Indonesia. Tính hiền lành chất phát của nhân vật phù hợp với toàn bộ quá trình phát triển tự thân

của nhân vật nên những hành động như thế này hoàn toàn hợp lý. Còn nếu xét tính chức năng để

phát triển câu chuyện khi kẻ thủ ác cũng nhận được vật thiêng, cũng biết cách tương tự người đã

được ban thưởng nhưng thường khi cộng thêm với lòng tham thì nó trở thành tai họa cho kẻ ác. Đó

là sự trừng phạt đích đáng, những ông chú, bác tham lam thì sẽ chết; những tên vua cũng sẽ nhận

lấy thảm bại hay ít nhất cũng là bài học nhớ đời.

Một số nhân vật trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

thường hay thể hiện sự cam chịu, bất lực. Khi gặp khó khăn, bế tắc bị đày đọa thường chỉ biết khóc

và làm theo chỉ dẫn của thế lực siêu nhiên là lực lượng trợ giúp: cô gái nghèo mồ côi đến sông khóc

(Sự tích con khỉ); Chàng Rít dẫn các em bò, gà, mèo, chó lên trời nhưng lần lượt các em bị Mtao cõi

trời hại chết, mỗi lần vậy chàng chỉ biết khóc (Anh em chàng Rít). Trong những truyện khác cũng

tương tự như: Nung Kuang và bác cháu Chàng Rít; Bò thần Kapin; Chàng Rít; Bác nông dân (Trâu

đực đẻ con); người tiều phu (Người tiều phu và 3 vật quý); Hrit và voi thần; Thần Rắn và cô gái

H’long, ….

Tuy nhiên, một số nhân vật khác thể hiện khát vọng đổi đời của nhân dân. Họ tự lực vươn

lên như hai con người cùng khổ đã gặp nhau nên nghĩa vợ chồng và cùng chăm chỉ làm lụng cảm

động đến trời mới được ban thưởng đá vàng (Thằng Khổ). Tờ Chú đã không bỏ quyết tâm tìm nơi

khai phá làm nương rẫy cho mình, bất chấp mọi hiểm nguy, bất chấp tên chủ làng gian xảo và sau

đó những cố gắng của chàng cũng được đền đáp (Quả bầu kì lạ). Cô út đã tự mình tìm lại hạnh phúc

và thay đổi cuộc đời của mình (Ba chị em); hay hai chị em Anai Damsa và Dara Ramba, Đăm Sô

lấy nàng H’lúi và cùng nhau tát cạn biển…

Tính chất này cũng thường thấy trong các nhân vật bất hạnh của truyện cổ tích các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia. Từ những đứa trẻ mồ côi nơi dân dã cho đến những công

chúa Putri, hoàng tử Kaima đều luôn đấu tranh để giành sự sống cho mình. Ngay khi sắp chết, họ

vẫn muốn lấy lại công bằng cho chính mình như người vợ bị nghi oan trong Huyền thoại

Banyuwangi hay truyện Banyuwangi, hay truyện Nhà vua và nàng công chúa. Cũng có những con

người kiên nhẫn đã làm thay đổi số phận như Polaman, Asinh (Hươu trắng chín đầu; con ngựa bảy

đầu), Putri Kemuning để làm thay đổi cuộc đời mình.

Thỉnh thoảng ta thấy trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam xuất hiện những nhân vật đi kèm với nhân vật khác tạo nên cặp song hành. Chúng tôi nhận

thấy trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có hình ảnh những bà

Pôm đi kèm những chàng Hơ Rít (chiếc sáo thần kì), chàng Dua; Hrit và voi thần; Bà Pôm và Y

Rít… Những bà già này trở thành chỗ dựa và đôi khi là lực lượng trợ giúp cho những người bất

hạnh.

Niềm tin ấy được chắp cánh bằng ước mơ, trí tưởng tượng nên không thể thiếu vắng yếu tố

thần kì. Nếu những thế lực gian ác làm nên những khổ đau, bất hạnh cho con người thì lực lượng trợ

giúp xuất hiện như một đối trọng giúp những con người đáng thương đó tìm lại công lý và có những

phần thưởng xứng đáng. Các thế lực thần kì trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử

23

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia cũng khá phong phú. Có thể gián tiếp hay trực tiếp,

P là yếu tố không thể thiếu cùng với nhân vật của cổ tích. Đó có thể là

“các phương tiện thần kỳ”P22F

những con vật linh thiêng. Sự phát triển của cốt truyện nói chung cũng như những tiến triển trong

cuộc đời nhân vật thường dựa và yếu tố này.

Ở truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia: con trâu liếm làm nàng

công chúa hết bệnh ngoài da (Nàng công chúa bị bệnh ngoài da); Đại bàng giúp nàng công chúa

Kleting Kuning lưu lạc được đại bàng khổng lồ giúp sức và cho lưỡi liềm thần để qua sông; Cá heo

giúp chàng Asinh tìm được Hươu trắng chín đầu (dị bản Con ngựa bảy đầu); Con chim cun cút

giúp hai anh em chú bé mồ côi; Thỏ giúp Putri Kemuning với chiếc vòng và nhẫn của nhà vua; Cá

sấu linh thiêng ở Towjatuwa giúp vợ chồng ở Tami sinh em bé và dạy dỗ cho nó trở thành người

dũng cảm; Con nhím khổng lồ trong bức tượng đã giúp cho vợ chồng người nông dân nghèo có

23 Chữ dùng của V. IA. Prop

(Bức tượng con nhím); các loài vật trong rừng giúp Hawadiayah tắm ao thần trở lại xinh đẹp…

Ở truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có các truyện nhân vật

được sự giúp đỡ của vật thiêng: Bò thần Kapin giúp đứa em côi cút của mình thành vua; Thần bò

hóa thân trong con bò vàng giúp chàng Rít có vợ đẹp và chống lại vua, Chàng Y Rít được 3 người

anh em là những con vật bò, chó, gà giúp đỡ (Anh Em chàng Rít); Voi thần (biến thành cây tre, cái

giỏ bắt cá- tro bắt thú) giúp chàng Hrit (Hrit và voi thần); Rồng giúp hai vợ chồng “Đăm Sô và

H’lúi” tìm nơi làm rẫy; Tôm cá cứu sống chị em Ani Dam sa và Dara Ram Ba; Nung Kuang (lươn –

cây tre – bột săn thú) giúp chàng Rít nghèo (Nung Kuang và bác cháu chàng Rít);…

Như vậy, có những con vật thiêng cùng xuất hiện trong truyện của các tộc người sử dụng ngữ

hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia như trâu, bò… Lại có những con vật thiêng khác ở từng quốc

gia và từng dân tộc. Điều này có thể liên quan đến tín ngưỡng vật linh giáo của các tộc người riêng

biệt dù cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo.

Trong quan niệm dân gian, ta không lạ với cách nhìn nhận thế giới thần linh ở trên và trong

con người. Và hơn mọi thể loại, truyện cổ tích là câu chuyện thể hiện rõ một thế giới quan thần linh

luôn gần gũi con người. Trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam và Indonesia, chúng tôi khảo sát thấy nhân vật nhận được sự giúp đỡ nhiều từ thế

giới thần linh. Nhất là những nhân vật bất hạnh đổi đời càng có sự gắn bó với những thế lực thần

thánh.

Nhân vật bất hạnh trong truyện cổ tích Indonesia nhận được sự giúp đỡ từ thần linh: Người

anh cầu xin Thượng đế ban sức mạnh giết người khổng lồ cứu em gái; Thượng đế giúp người đàn bà

bị chồng đuổi bắt thành mặt trăng (Nguyệt thực); Thần Brahma giúp chàng nghèo khổ Polaman

vượt qua thử thách và thành người khai phá nên địa bàn sinh tụ mới; nhà chiêm tinh trong truyện Sự

ra đời của Majapahit; Âm thanh vô hình giúp người đánh cá nhưng vì hắn quá tham lam nên mất tất

cả (Người đánh cá tham lam)…

Dường như đó là điểm tựa không thể thiếu cho những cứu rỗi của con người bất hạnh. Nhất

là khi bị đẩy đến bước đường cùng thì họ thường cầu viện đến các thế lực thần thánh. Và tất nhiên,

họ được cứu giúp. Trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam ta thấy Ông Tiên giúp cô gái nghèo tốt bụng biến cả nhà tên nhà giàu thành khỉ (sự tích

con khỉ); Chàng Rít được 2 người vợ là con của thần bò giúp chống lại vua; cây trầm hương thần

giúp người tiều phu (Người tiều phu và 3 vật quý); Nàng H’pàn từ khúc gỗ giúp Y Rít ( Bà Pôm và

Y Rít); Cô gái trong khúc trầm giúp Cậu Gạo đối phó với vua; ông già mặc đồ trắng báo mộng cho

vợ chồng Ja ri Băh (Thằng khổ); nhờ Thần rắn mà cô gái H’long được đối xử tốt và lấy chồng con

tù trưởng; bà Pôm giúp hai anh em chàng trai bị đòi xin giấc mơ (chàng Dua); Ông bà Kreh giúp hai

chị em Anai Dam sa và Dara Ram Ba; Cậu người tàu giúp nàng út, rồi nàng nhờ cứt cò thần cứu

sống cậu và làm tàu cho vua; Thần linh chỉ bà Pôm cách giúp Hrit lấy con gái vua dưới lòng đất

(Chiếc sáo thần kì)…

Đôi khi, yếu tố kì diệu được thể hiện thông qua những vật linh. Chính chúng trở thành lực

lượng trợ giúp cho những người bất hạnh thay đổi cuộc đời, vượt qua thử thách. 3 vật quý cây trầm

hương thần cho bác tiều phu: chiếc mâm thần gọi đồ ăn; con ngựa quý đẻ ra vàng; “nọc căng roi

đánh”; Jamatui được cho cây gậy thần vượt hiểm nguy, roi thần, voi thần bảy ngà; chiếc áo thần,

(Voi bảy ngà); Nàng Lihik lấy cây gậy đầu sinh đầu tử của thầy tu; Cô út có cây gậy thần của mẹ

con trăn tinh (Ba chị em); Quả bầu kì lạ… Ở kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng

ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia ít thấy sự xuất hiện của những vật linh như với vai trò như vậy.

Truyện cổ tích là câu chuyện của niềm tin nhưng đó cũng là những câu chuyện của kiếp nhân

sinh. Nhưng không chỉ có niềm vui của vinh quang của công lý, để rồi mọi “cô tấm đều trở thành

hoàng hậu”. Qua khảo sát, chúng tôi thấy có nhiều kết thúc không có hậu, đặc biệt trong kiểu

truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesi. 10/31 truyện thuộc

dạng này. Trong Ma khóc : đứa trẻ thành ma khóc hằng đêm trong rừng; người vợ phó vương xinh

đẹp thành dòng sông thơm (Banyuwanyi); Huyền thoại Hồ Xanh khiến người ta cảm động dù hai

người bạn trẻ không đến được với nhau. Ở kiểu truyện này ở Việt Nam: Hơ Kung và Y Du, yêu nhau

chia biệt; Cu cai – Ma rút chết cùng nhau…

Những kẻ nghèo khổ vẫn tiếp tục nghèo khổ nếu không tự cứu mình. Nếu không từ bỏ bớt

những ham muốn dục vọng thì dù là thần tiên giúp đỡ cũng chẳng thể nào cứu vớt được. Đây là bức

thông điệp thường thấy trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Indonesia: Anh chàng nghèo khổ; Chàng đánh cá tham lam; Anh lính Xu – ra…

Sự dịch chuyển về không gian của nhân vật trong truyện cổ tích không phải xa lạ. Điều này

phản ánh quan niệm 3 thế giới với độ mở không gian vô tận trong truyện cổ tích: Trên trời – mặt đất

– cõi âm phủ (Thành Chớ xuống âm phủ tìm Mơ Nai; Tầm Dang lên trời mua trâu cày) …

Mục đích lý giải về một vấn đề, hiện tượng thường không xa lạ với truyện cổ tích. Trong các

truyện về người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia thường lý giải

những kiêng kị như: Không ăn thịt cá sấu; không ăn cá ở hồ Panau Polaman. Hay giải thích về địa

danh cũng khá phổ biến như: Sự ra đời của Majapahit; Huyền thoại Panekan; Dòng sông thơm

(Banyuwangi); Sự tích Ao xanh; làng Kesongo (Con rồng Baruklingting).

Nhân vật bất hạnh được đổi đời là nét chung trong cách xây dựng nhân vật của kiểu truyện

người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Một kết thúc có hậu

thường thấy đối với nhân vật bất hạnh đó là làm vua, cưới vợ đẹp: Sự tích bò thần Kapin; Chàng

Rit; Voi bảy ngà;; Cậu Gạo; Thằng Khổ, Chàng Nghèo; Chàng Dua; Anh em chàng Rít… Kẻ thủ ác

bị tiêu diệt và người bất hạnh hưởng hạnh phúc, đổi đời như trong truyện: Trâu đực đẻ con; Sự tích

con khỉ; Người tiều phu và 3 vật quý; Chàng Khổ; Ba chị em; Quả bầu kì lạ; Thần Rắn và cô gái

H’Long; Hrit và voi thần; Hai chị em Anai Dam Sa và Dara Ram Ba; Cậu người Tàu; Chiếc sáo kì

lạ; Nung Kuang và bác cháu chàng Rít; Nung Kuang và bác cháu chàng Rít; Bà Pôm và Y Rít...

Những người yêu nhau trắc trở cuối cùng được tái hợp hạnh phúc: Con gà trắng và chiếc nhẫn

đồng; Nha Rúi – Tầm Dang; Cây gậy đầu sinh đầu tử; Đăm sô lấy nàng H’lúi;

Những liệt kê trên cho thấy kết thúc tốt đẹp phổ biến hơn trong kiểu truyện người bất hạnh

của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam. Tuy rằng điều đó không có nghĩa là những nhân vật bất

hạnh của Indonesia không tìm thấy một ước vọng đổi đời. Trong 32 truyện khảo sát được thì có 10

truyện có kết thúc nhân vật chính không được hưởng hạnh phúc (Việt Nam tỷ lệ này là 3/29 truyện)

với các kiểu như sau:

- Người nghèo khổ tiếp tục nghèo khổ: Putri Tanggauk; Người đánh cá tham lam; Chuyện

về anh lính Xu –ra; Anh chàng nghèo khổ;

- Đứa bé mồ côi chết: Ma khóc

- Người phụ nữ bị vu oan phải chết: Banyuwangi, Huyền thoại Banyawangi

- Hai vợ chồng xung đột mãi mãi không thể gặp nhau: Nguyệt thực

- Hai người yêu nhau chờ đợi nhau đến chết: Huyền thoại Hồ Xanh

Tất nhiên, những ước mơ đổi đời của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia

vẫn là điểm đến cuối cùng trong những câu chuyện về người bất hạnh. Những đứa trẻ mồ côi có thể

tiêu diệt được kẻ ác và sống hạnh phúc, sung túc như trong truyện: Tên khổng lồ và hai đứa trẻ;

Con chim cun cút và hai đứa bé mồ côi; Siuk Bimbim và Siuk Bambam; Sampa Paria,…. Thậm chí,

vượt qua thử thách tiêu diệt vua ác và được tôn xưng làm vua: Hươu trắng chín đầu; Con ngựa bảy

đầu; Sự ra đời của Majapahit, hay làm chủ một vùng như Polaman. Những người con gái sau

những gian truân thì hưởng hạnh phúc như trong truyện “Nhà vua và nàng công chúa”;

Hawadiayah; Nàng công chúa bị bệnh ngoài da; Raden Panji… Những con người cơ khổ tìm được

cuộc sống tốt đẹp: Joko Panjier và Inten Lara; Huyền thoại của Panekan; Putri Kemuning; Kepar;

Wa Lancar; Towjatuwa và cá sấu linh thiêng; Bức tượng con nhím; …

Ở thế đối tuyến với nhân vật bất hạnh đại diện cho tuyến thiện là một hệ thống nhân vật đại

diện cho tuyến ác được xây dựng trong kiểu truyện này. Không còn những con quỷ hình thù quái dị,

những con yêu quái chuyên tàn phá hại người, kẻ thù và lực lượng đối địch trong kiểu truyện người

bất hạnh là những con người bình thường. Chỉ có điều chúng mang lòng dạ của dã thú. Sự áp bức

bóc lột đối với những con người nghèo khổ là điểm chung gặp lại của tuyến nhân vật này.

Lực lượng thù địch là những tên vua gian ác mà dù người nghèo khổ có đi đến đâu cũng

không tránh khỏi. Nếu như hai tên vua trong truyện Sự tích bò thần Kapin tuy ở khác nơi nhưng đều

ép người em nghèo mồ côi của bò thần đến không còn chỗ dung thân. Kẻ thì bắt tỉ thí đánh đổi

mạng của bò thần, người thì bắt xây cầu qua biển… Đó cũng là trường hợp của “anh em chàng Rít”.

Lần lượt những người anh em bò, chó, gà của Rít đã chết trong những nơi họ muốn dừng chân để

tìm đất sống nhưng không được. Những tên Mtao đã luôn chặn đường sống của họ đến nỗi Rít đã

than lên: “Thế là đứa em cuối cùng bị giết chết nốt. Nghĩ lên trời thì sung sướng ai ngờ! Càng nghĩ

Y Rít càng thương các em, nước mắt chảy đầm đìa, chàng không biết kêu than vào đâu được nữa.

24

P. Người bất hạnh vì chính những kẻ cai trị

Những tưởng khôn ngoan mà hóa dại. Trời đất gì thì cũng giống nhau cả thôi. Rít tự nhủ mình như

vậy mà mang những mảnh xương thịt của em đi chôn’P23F

độc ác, đã vậy đi đâu cũng gặp.

Rất nhiều truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia đều gặp hình ảnh những tên vua này. Chúng luôn muốn chiếm người đẹp và những gì tốt

nhất cho mình. Kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

có những truyện xuất hiện hình ảnh tên vua này như: Sự tích bò thần Kapin; Chàng Rít. Cũng như

tên vua trong truyện Voi bảy ngà bắt chàng Jamatui đi tìm người con gái xinh đẹp ngồi trên voi bảy

ngà mà vô tình anh đã vẽ nên. Rồi sau đó muốn chiếm người đẹp và voi thần nên hắn bắt chàng làm

những việc hiểm nguy. Cậu Gạo bị tên vua hiếu chiến độc ác đày ra đảo hoang, bắt rời khỏi cộng

đồng…

Trong các truyện cổ tích của Indonesia về kiểu truyện người bất hạnh vẫn gặp những ông vua

độc ác đã bắt những người nghèo khổ như Asinh phải đi tìm những thứ xuất hiện trong giấc mơ của

chàng. Giống như trường hợp chàng Jamatui trong truyện của Việt Nam đã phải đi tìm con voi bảy

ngà. Rõ ràng, đó là những yêu cầu quá phi lý nhưng bắt buộc những người bất hạnh phải đi tìm với

một hi vọng quá mong manh và có thể đánh đổi bằng mạng sống của mình. Hay tên vua trong

truyện Con chim cun cút và hai chú bé mồ côi đã đòi lấy đi cây hoa vàng của hai em bé mồ côi được

chim cun cút hóa thành.

Có thể thấy mẫu hình chung của những tên vua trong kiểu truyện nhân vật bất hạnh của Việt

Nam và Indonesia đều khá giống nhau. Cứ những gì tốt đẹp thì thế nào cũng phải thuộc về chúng

ngay cả vợ của người khác. Huyền thoại Banyuwangi, Sampa Paria của Indonesia cũng giống như

nhiều truyện khác của Việt Nam khắc họa nên một tên vua tham lam và độc ác. Chính hắn đã ép

người vợ xinh đẹp hiền đức muốn chứng minh sự trong sạch của mình chỉ còn một con đường chết.

Thậm chí, đó là những ông vua cha muốn giết con mình như trong truyện Nhà vua và nàng

công chúa, Sự hình thành Majapahit. Mức độ xây dựng loại nhân vật thủ ác được đẩy đến mức tột

đỉnh. Trong kiểu truyện người anh hùng dũng sĩ đã có gặp motip đứa con bị cha mẹ từ bỏ thì ở đây

là cha mẹ muốn giết con. Ở đây hé lộ một mối xung đột gia đình mới mà không chỉ trong kiểu

24 Trang 580, Tổng Tập văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam, sách đã dẫn

truyện người bất hạnh ở Indonesia mà Việt Nam cũng xuất hiện kiểu nhân vật thủ ác này. Nhưng

thay vì những ông vua cha thì đó là những bà mẹ muốn giết con gái của mình như trong truyện Ba

chị em, Cậu người Tàu. Người ta có thể đánh đổi sinh mạng của con mình chỉ vì sự tư lợi.

Ngoài ra, đối tượng góp phần làm nên sự bất hạnh cho những con người cùng khổ trong

truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam là những tên địa chủ nhà

giàu như trong Sự tích con khỉ; Mơ Nai bị tên nhà giàu bắt về làm vợ nhưng nàng không chịu bị

đánh chết (Con gà trắng và chiếc nhẫn đồng); Nha Rúi phải đi ở cho tên nhà giàu kiếm sống nhưng

bị 10 đứa con gái của hắn thay nhau hành hạ (Nha Rúi – Tầm Dang); vợ chồng lão chủ quán gian

xảo trong Người tiều phu và 3 vật quý; Tên nhà giàu trong truyện “Trâu đực đẻ con” đã muốn cướp

con nghé của bác nông dân nghèo; Tên chủ làng không cho Tờ chú mảnh đất dung thân, còn gian

tham cho chàng vay hạt giống đã rang chín (Quả bầu kì lạ); tên chủ làng đã cướp con voi thần – cây

tre – cái giỏ bắt cá- bột nhử thú của Hrit (Hrit và voi thần); Tên Potao khinh người đuổi chàng Đăm

sô về khi tổ chức tiệc mừng nhà mới (Đăm sô lấy nàng H’lúi); …

Những mâu thuẫn của con người cuối cùng cũng bắt nguồn từ quyền lợi. Đó có thể là vật

chất hay cũng có thể là sự chiếm hữu người đẹp, chồng giỏi… thì đều làm gia tăng cho người bất

hạnh những trắc trở khó khăn. Đó dường như là con đường không thể thoát khỏi. Nhưng khác với

văn học thành văn, với sức sống nội tại với những nhân vật tính cách đấu tranh để giải thoát mình

thì truyện cổ tích những con người bất hạnh sẽ được đền bù bằng sự may mắn, bằng sự giúp đỡ của

một thế lực khác. Còn nhân vật bất hạnh đâu cần tự mình trừng trị kẻ ác, tác giả dân gian thường

“chủ tâm” đưa cho chúng kết cục đáng đời.

Ở Indonesia hình ảnh những tên nhà giàu, Pơtao, Mơtao thiếu vắng và thay vào đó là những

tên khổng lồ chuyên ăn thịt người như trong truyện Siuk Bimbim và Siuk Bambam; Tên khổng lồ và

hai đứa trẻ. Kẻ thủ ác này mang bóng dáng truyện cổ tích các nước phương Tây hơn. Thường thấy

những câu chuyện Ngờ rằng những câu chuyện này ra đời từ những giai đoạn Indonesia đã có sự

xâm nhập của phương Tây và sự giao lưu về văn hóa không đâu thể hiện rõ hơn trong văn học dân

gian.

Nhìn chung, bức chân dung nhân vật bất hạnh trong truyện cổ tích các tộc người sử dụng ngữ

hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia có những nét chung và những gam màu riêng để làm nên cái

thần riêng trong nhân vật bất hạnh của mỗi quốc gia. Cách xây dựng tên nhân vật bất hạnh của Việt

Nam và Indonesia mang tính phiếm chỉ, thậm chí trong kiểu truyện người bất hạnh của Indonesia

còn có truyện hình ảnh của cả một làng nghèo khổ. Nếu trong kiểu truyện người bất hạnh của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam, những người bất hạnh chỉ thuộc tầng lớp những

người xuất thân hạ lưu bình thường thì trong ở Indonesia, đó còn là những con người từ chốn cung

vàng điện ngọc – những nàng công chúa. Xu hướng này tiếp cận nhiều với truyện cổ tích của các

nước phương Tây hơn. Hoặc giả có thể đây là một minh chứng cho triết lý “người giàu cũng khóc”

của dân gian.

Tính chất nhân vật chức năng thể hiện rõ trong kiểu nhân vật bất hạnh. Chính vì vậy nhiều

người trong số họ, đặc biệt trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam, cam chịu nhẫn nhục và thật thà như bản chất chức năng đã định sẵn. Tuy nhiên,

thế giới quan thẩm mỹ của nhân dân vốn gắn liền với cái thiện, sự tạo dựng truyện cổ tích gắn liền

với niềm tin vào triết lý “ở hiền gặp lành”, “ác giả ác báo”. Chính vì vậy, đối nghịch với cái ác thì

một thế lực của cái thiện sẽ luôn được dựng nên để làm chỗ dựa cho những con người bất hạnh. Sức

mạnh của lực lượng thần kì chính là sức mạnh của lòng tin bất diệt trong nhân dân. Một số khác

không ngừng đấu tranh giành lại sự sống, sự công bằng cho chính mình và tất nhiên các lực lượng

thần kì trợ giúp là tác nhân quan trọng cho sự đổi đời của nhân vật với nhiều kết thúc có hậu.

Những kẻ độc ác rồi cũng sẽ không có kết thúc tốt đẹp. Những tên vua gian ác, những tên

chủ làng, Pơ Tao, Motao… đầy rẫy trong thế giới của những người bất hạnh và góp phần tạo nên sự

khổ đau cho cuộc đời của họ. Thế giới cổ tích trong kiểu truyện người bất hạnh không còn là những

câu chuyện thần tiên mà dần tiệm cận với hiện thực trong cách xây dựng những kẻ độc ác, cường

bạo mang dấu ấn của xã hội hình thành đẳng cấp và bất công.

** Tiểu kết:

Sự bất hạnh là điểm bắt đầu và dù điểm kết thúc của nhân vật. Dù có là hạnh phúc mĩ mãn

hay là nỗi buồn không thoát khỏi của bất hạnh thì nhân vật vẫn thể hiện những nét cần có của hiện

thực riêng của mỗi dân tộc. Kết thúc có hậu là mục tiêu cuối cùng trong hầu hết kiểu truyện người

bất hạnh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Sự giải thích nguyên nhân của sự

bất hạnh và các mâu thuẫn xã hội càng đẩy người bất hạnh ngày càng bất hạnh hơn và phải trãi qua

chặng đường thử thách khá dài. Riêng với Indonesia thì xu hướng gần với hiện thực và tính chất

giáo dục đã đưa những kết thúc thực tế và “trường cổ tích” đã được “giải”. Điều này hoàn toàn phù

hợp với xu hướng phát triển chung của kiểu truyện này, đánh dấu những bước chuyển mình từ

truyện cổ tích thần kì sang truyện cổ tích sinh hoạt. Bản thân nó cũng mang một lý lẽ về sự nhiệm

màu cũng chỉ đến với những người đáng được nhận điều đó. Tất cả sẽ mất đi nếu bản chất con

người không tốt. Những tư tưởng vô cùng phong phú được lồng ghép trong hệ tư tưởng chung phổ

biến của kiểu truyện này là “ở hiền gặp lành”, “ác giả ác báo”, làm nên tính chất đa diện cho sự

nhìn nhận chiều sâu của văn hóa tộc người ở hai quốc gia.

Câu chuyện về cõi đời và cõi người trong kiểu truyện người bất hạnh của các tộc người sử

dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia sinh ra từ chính cuộc sống với những biến động xã

hội đã làm tan vỡ các mối quan hệ tốt đẹp. Sự hình thành về tư hữu và thay đổi vị thế xã hội đã làm

cho người bất hạnh trong xã hội ngày càng nhiều. Kiểu truyện người bất hạnh phổ biến không chỉ ở

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia mà là trên toàn thế giới.

Kết cấu truyện phổ biến 3 bước nhưng trong mỗi dạng thức lại đi theo lối riêng. Người mồ

côi khác với người nghèo khổ, khác với người em gái út bị hãm hại, càng khác hơn với những nàng

công chúa bất hạnh trong kiểu truyện người bất hạnh của Indonesia. Thường kết cấu của kiểu truyện

này các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam đi qua nhiều giai đoạn tiến triển khác nhau

khác với Indonesia chia thành 2 loại kết cấu rõ rệt: đơn giản và phức tạp.

Hệ thống motip được tạo dựng làm nền tảng cho những câu chuyện đời người bất hạnh. Cái

khổ, nỗi đau của cuộc đời đi vào kiểu truyện người bất hạnh nhiều hơn hết được xây dựng thành

những motip chủ yếu về những người mồ côi, người nghèo khổ, kẻ bị xã hội đẩy ra xa hay người

yêu nhau bị chia rẻ… và còn nhiều motip vệ tinh khác. Tuy nhiên tần suất xuất hiện ở mỗi nước là

khác nhau cũng như có những motip chỉ xuất hiện ở nước này không xuất hiện ở nước khác trong

kiểu truyện này như motip lột xác, motip con gà trắng…

Các mối xung đột xã hội hình thành và đi vào kiểu truyện này khá rõ. Từ xung đột gia đình

đến xung đột xã hội. Từ mâu thuẫn giữa những chị em gái, mẹ ghẻ - con chồng, giữa những người

chị gái với em út được phản ánh trong kiểu truyện người bất hạnh đến xung đột giữa những người

nắm quyền đều trở thành điểm nhấn khi phản ánh của 2 quốc gia. Tùy theo đặc thù từng nước lại có

thêm những tư tưởng khác như: Việt Nam có thêm mối xung đột giữa người giàu và người nghèo,

Indonesia: lại có thêm xung đột giữa mẹ chồng nàng dâu… Hay nói về lực lượng trợ giúp mỗi nước

cũng có sự khác nhau. Cách đi vào truyện tuy cùng có chức năng trợ giúp nhân vật bất hạnh nhưng

sự thể hiện có những cách riêng. Ở các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam thường thể

hiện rõ thành người, vật; còn Indonesia thường là thế lực vô hình. Nhưng sự xuất hiện hạn chế cùng

với xu hướng nghiêng về hiện thực đã đưa nhiều nhân vật bất hạnh đến kết thúc không mấy sáng

sủa. Chính tư tưởng chủ đề đã chi phối trong cách xây dựng nhân vật của mỗi nước. Tất nhiên, xu

hướng chung vẫn tìm thấy những nét tương đồng nhưng đi vào chi tiết, cách hành xử cũng như kết

thúc khác nhau.

3.3. Kiểu truyện người hóa thân

Thường thấy khi nghiên cứu truyện cổ tích thần kì, các tác giả thường khảo sát kiểu truyện

người đội lốt như một kiểu truyện phổ biến trong kho tàng truyện cổ tích của các dân tộc trên thế

giới. Tuy nhiên, trong quá trình khảo sát truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Việt Nam và Indonesia, chúng tôi xét thấy việc sử dụng khái niệm “kiểu truyện người đội lốt” ở

trong đề tài này chưa đáp ứng hết được nội dung truyện đặt ra. Chính vì vậy, tạm thời chúng tôi đưa

ra tên kiểu truyện để tiện cho quá trình khảo sát nghiên cứu là kiểu truyện người hóa thân.

Cũng như hai kiểu truyện đã khảo sát, kiểu truyện này cũng không xa lạ trong thế giới truyện

cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Việc đặt tên cho kiểu

truyện này cũng chỉ mang tính chất tương đối bởi vì nội hàm của kiểu truyện này thực tế hơn cả con

đường hai chiều là vật hóa thân thành người mà còn là người hóa vật và thậm chí là dạng nửa người

nửa vật cũng xuất hiện. Kiểu truyện người hóa thân góp phần quan trọng khẳng định đặc trưng trầm

lắng sử thi, là sự kế thừa của huyền thoại suy nguyên với tính kì ảo.

Qua khảo sát, chúng tôi thống kê kiểu truyện người đội lốt của các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Cụ thể như sau:

Việt Nam : 27 truyện Indonesia : 50 truyện

1. Sự tích vua Tapai và nàng 1. Cô cháu gái không vâng lời;

Biata; 2. Loro Jonggang;

2. Nàng út lấy chồng trăn; 3. Lời nguyền của vua Mintin;

3. Nai Ka Điêng; 4. Sangi và người thợ săn;

4. Chàng Rắn; 5. Mặt nạ đôi;

5. Phò mã sọ dừa; 6. Sidomukti;

6. Trăn Thần; 7. Putri Bunga và hoàng tử cá;

7. Con dâu nhà trời; 8. Jaka Tarub và nàng Wulan;

8. Lão Mtao và hồn lúa; 9. Cá sấu Pirate;

9. Người hóa chì; 10. Mẹ;

10. H’bia Rác lấy chồng chồn; 11. Putri Bungsu và Rồng;

11. cây Lông tông; 12. Sự tích hồ Tawa Laut;

12. Nai Ngọc; 13. Sự tích chim Moopoo;

13. Cả nhà Mtao biến thành khỉ; 14. Sampuraga;

14. Sự tích con voi; 15. Napompalu;

15. H’Lúi lấy chồng chồn; 16. Công chúa rắn;

16. Hrit và cô gái trong lốt da bò; 17. Sự tích đảo Kantan;

17. Ông chủ làng và nàng H’rak; 18. Malin Kundang,

18. Bà Tok Bok; 19. Đảo Thuyền

19. Cậu khỉ vàng; 20. Huyền thoại đảo Bagga;

20. Chàng chim cu gáy; 21. Lau Kawar;

21. Thằng Sọ Dừa; 22. Con bò Siranggir;

22. Cậu Ốc; 23. Sự tích cây cọ đường;

23. Sự tích Ia Nueng (biển hồ); 24. Raja Omas;

24. Vì sao có hồ Lắc; 25. Nguồn gốc Pantai Karang Nini;

25. Chàng Lợn; 26. Telega warna;

26. Chàng Rắn; 27. Situ Bagendiy;

27. Truyện chồn và nàng H’Lúi 28. Linh dương vàng;

29. Lutung Kasarung;

30. Con khỉ Sku - ra

31. Truyện kể về vương quốc Vat –giô và thành phố

Xing – Kang

32. Cây gậy thần

33. Sự tích chim Ruai;

34. Đá khóc;

35. I Tui Tung;

36. Sự tích điệu nhảy Battuddu;

37. The White Gibbon;

38. Jangga Hatuen Bulan;

39. Sự tích hoa sen;

40. Câu chuyện về đền Pari;

41. Hoàng tử Pande Gelang và công chúa Cadasari;

42. Sự tích đảo Senua;

43. Sự tích đảo Nusa;

44. Truyền thuyết về rắn n’daung Snake;

45. Bujang Katak;

46. Timun Mas;

47. Con ốc vàng

48. Sự tích núi Tang – ku – ban – pha – lu

49. Lô –ma –ring và chim sẻ

50. Bi-da Sa – ri

51. Sự tích hồ Be-ning

3.3.1. Kết cấu truyện

Trong tính phổ quát chung của truyện cổ tích, kết cấu của kiểu truyện hóa thân về cơ bản

cũng được chia thành 3 bước:

- Bước 1: Giới thiệu tình huống có vấn đề

- Bước 2: Thử thách và nhân vật hóa thân

- Bước 3: Kết thúc truyện

Hầu hết những truyện này cũng mang kết cấu theo tính đơn tuyến với diễn biến theo chiều

của trục thời gian, chuyện gì trước miêu tả trước, chuyện gì sau miêu tả sau. Cách giới thiệu nhân

vật thường đi theo hai cách: giới thiệu hoàn cảnh sinh ra nhân vật và cách thứ hai nhân vật xuất hiện

trong bối cảnh cắt ngang của câu chuyện.

Riêng các truyện của Indonesia thường mang tính địa phương hóa với kiểu bắt đầu “Từ thời

rất xa xưa, ở vùng….”. Sau đó là tình huống có vấn đề để dẫn đến những thay đổi, biến động trong

cuộc đời các nhân vật và có thể là cả cộng đồng.

Dạng thức kết cấu đầu tiên thường thấy là câu chuyện về người phạm tội bất hiếu hoặc độc

ác, tham lam hóa thành đảo/hồ. Có thể khái quát thành mô hình sau:

giông bão Người tham lam độc ác  không giúp đỡ những người đói khổ (Dạng 1)

đắm

thuyền/tiệc

hóa thành

hồ, đảo Gia đình nghèo  người con ra đi muốn làm giàu hứa quay về  giàu có cưới con nhà giàu  quay về nhưng không nhận cha/mẹ  cha mẹ đau khổ cầu nguyện trời đất (Dạng 2)

Làng ăn thịt con vật thiêng (Dạng 3)

Kết cấu theo Dạng 1 và Dạng 2 thường thấy trong kiểu truyện người hóa của Indonesia.

Dạng 2 với nhiều truyện như: Đảo thuyền, Sampuraga; Huyền thoại đảo Kantan; Malin – Kundang;

Huyền thoại đảo Bagga… Ngờ rằng đây là những dị bản khác nhau của một truyện. Cốt kể giống

nhau, chỉ có những biến dạng nhỏ ở các đảo khác nhau ở Indonesia. Sự khác nhau chỉ ở trong chi

tiết, chẳng hạn như thay vì đứa con quay về trên tàu lớn cha mẹ đến không nhận (Đảo thuyền;

Sampuraga) thì có thế là đứa con tổ chức tiệc cưới linh đình nhưng không nhận cha mẹ nên bị

nguyền rủa biến bữa tiệc thành hồ nước (Malin – Kundang; Huyền thoại đảo Kantan). Kết cấu này

phổ biến trong truyện của Indonesia kể về những kẻ tham lam, bất hiếu bị trừng phạt đích đáng bởi

tai họa tự nhiên đó là lẽ công bằng cho con người.

Cũng có trường hợp theo Dạng 3 cả làng tham lam và ăn thịt con vật thiêng bị nguyền rủa lũ

lụt động đất chết tất cả hóa thành hồ chỉ có duy nhất 1 người sống sót vì có lòng tốt (Sự tích Hồ

Bening – Indonesia ) hoặc không ăn thịt con vật thiêng (Sự tích Ia Nueng – Việt Nam ). Kết cấu

truyện theo hướng này có ở hai quốc gia. Ta gặp hai con vật khác nhau, đối với Indonesia là con rắn

(naga); Việt Nam là con lợn trắng. Một số chi tiết cũng có khác. Sự tích hồ Ianueng là già Chao đi

lấy nước mang lợn trắng về nuôi làm bạn. Khi nó bị bắt đi cúng làng, già Chao thề không ăn thịt

nhưng vì đứa cháu đòi nên bà mang thịt về ăn nên trời nổi giông tố dìm chết cả làng tạo thành hồ Ia

Nueng. Vì già Nơm đi vắng không ăn thịt lợn trắng. Còn truyện Sự tích hồ Bening lại kể về một

làng keo kiệt đã giết con rắn khổng lồ ăn thịt hội làng. Hồn nó hóa thân thành đứa trẻ rách rưới đến

tiệc xin ăn nhưng không ai cho. Nó đã làm dâng nước chết cả làng hóa thành hồ trừ ông lão nghèo

đã cho nó ăn.… Có thể trong hai truyện trên đã chịu ảnh hưởng lớn hoặc nằm trong loạt truyện về

sự khởi nguyên của con người. Motip đại hồng thủy (lũ lụt) không xa lạ trong tâm thức cư dân Đông

Nam Á, nhiều nghiên cứu đã khẳng định điều này như một lựa chọn để lý giải về sự biến đổi địa

25

chất và khí hậu của khu vực trong tiến trình lịch sử và sự hình thành các tộc người. P24F

Cũng phản ánh mối quan hệ gia đình, những đứa con phạm tội bất hiếu và hóa đá phổ biến

trong truyện của Indonesia như: Đá khóc; Mẹ. Hay đó là nguồn gốc của hồ: Sự tích hồ Tawa Laut;

Hồ Telega Warna. Riêng truyện Lời nguyền của vua Mintin cho thấy những đứa con không vâng lời

vua cha tranh chấp nên đều bị trừng phạt, ở mức độ khác nhau. Người anh tuy sai ít nhưng đã không

kìm chế được cảm xúc hóa thành cá sấu và ở lại đảo, người em độc ác bị biến thành rồng đi nơi

khác ở.

Qua khảo sát về kiểu truyện này, chúng tôi thấy nhiều truyện của Indonesia đi theo kết cấu

đơn giản sau:

Tình huống có vấn đề, xung đột  nhân vật hóa thân  kết thúc truyện hóa thân vĩnh

viễn

Có thể thấy dạng này trong những truyện kể về xung đột chị em gái. Người em út bị hại chết

hóa thành hoa (Sự tích hoa Kemuning). Sự tích chim Ruai kể về người con gái kén chồng và tìm

được người trong giấc mơ nhưng để có điều kiện cưới vợ, anh chàng ra đi buôn bán nhưng mãi mãi

không về. Cô gái đợi chờ hóa đá. Trường hợp này giống với truyện nguồn gốc Pantai Karang Nini,

Bản tình ca của đá Nini khi hai vợ chồng già trông ngóng con gái không được, người chồng Aki

vượt biển thăm con không về, người vợ ra biển chờ đợi và hóa đá. Chúng tôi thấy có sự tương đồng

với truyện Hòn vọng phu của nhiều tộc người khác ở Việt Nam ở kết thúc những truyện này. Điều

này cho thấy có một sự ảnh hưởng, lan tỏa nào đó trong văn hóa các dân tộc.

Mục đích giải thích nguồn gốc là một trong những tư tưởng nổi trội trong kiểu truyện người

hóa thân. Theo đó, khảo sát được 6/27 truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam mang tư tưởng chủ đề này. Đối với các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia, tỉ lệ

này khá lớn 33/51 truyện.Sự giải thích nguồn gốc thường thấy là các hồ, đảo, đá. Điều này có thể

liên quan đến địa lý của Indonesia, nơi được mệnh danh là “đất nước vạn đảo”, cũng là nơi ghi dấu

25 Xem thêm: Huyền thoại về nạn hồng thủy và nguồn gốc các tộc người, Đặng Nghiêm Vạn, trang 796 – 831, Việt Nam văn hóa đa tộc người

nhiều trận động đất sóng thần. Chính điều này làm thay đổi nhiều quang cảnh sinh thái và địa bàn

sinh tụ của con người.

Nước Việt Nam Indonesia

Nguồn gốc Tục thờ bà Thủy Liêm Đại Người dân Roti không bao giờ đánh những đứa trẻ (Cô

của tập tục Đồng (Sự tích vua Tà pài và cháu gái không vâng lời); điệu nhảy mặt nạ đôi (Mặt

nàng Bìa tà- Chăm); Tục nạ đôi); Sự tích điệu nhảy Pattuddu

làm bánh hình tròn màu đỏ

(dương) và bánh hương nhân

đậu (âm) (Nai Ka Điêng);

Người Chăm đeo miếng chì

làm bùa hộ mệnh (Người

hóa chì – Chăm);

Nguồn gốc Sự tích con voi (Raglai); Sự - Hóa khỉ: Cô cháu gái không vâng lời;

của các tích biển hồ; Vì sao có hồ - Hóa đá: Loro Jonggang; Mẹ; Putri Bungsu và

địa danh, Lắc; rồng; Đảo thuyền, Malin Kundang;

con vật Sampuraga; Napombalu; Huyền thoại đảo

Kantan; Huyền thoại đảo Bagga; Nguồn gốc

Pantai Karang Nini; Đá khóc; The White

Gibbon; Câu chuyện về đền Pari; Huyền thoại

đảo Senua; Huyền thoại đảo Nusa;

- Hóa hồ: Sự tích hồ Tawa Laut; Laut Kawar;

Telega Warna (hồ màu sắc); Situ Bagendit;

- Hóa cá sấu và rồng: Lời nguyền của vua

Mintin; Sangi và các thợ săn; Cá sấu Pirate;

- Hóa thành chim: Sự tích chim Moopoo; Sự tích

chim Ruai; Jangga Hatuen Bulan

- Hóa rắn: Công chúa rắn

- Hóa cây: Sự tích cây cọ đường; Sự tích hoa

Kemuning; Sự tích hoa sen;

- Hóa vật: Cây gậy thần

Tín ngưỡng thờ đá trong thế giới tâm linh của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Indonesia thật sự rất rõ nét. Tín ngưỡng này cũng xuất hiện trong các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam. Tuy nhiên số lượng truyện khảo sát không nhiều như truyện Tiếng hát người

nhiều lớp áo vật khác nhau, hay hóa thân khác nhau. Đúng như Goldenweiser25F đá (Raglai). Tín ngưỡng thờ vật tổ trong đó tục thờ đá không phải xa lạ, cũng như sự xuất hiện của 26 đã phát hiện ra rằng

tục thờ vật tổ không hề giống nhau ở mọi nơi, mà tùy theo địa điểm có sự khác biệt cực kì lớn.

Chính vì vậy người ta ghi nhận tính đa dạng lịch sử của nó. Do tính chất không đồng nhất của phức

hệ thờ vật tổ và tính đa dạng của nó, cho nên Goldenweiser đã đi tới kết luận là những trường hợp

giống nhau là kết quả của bước phát triển đồng tâm, có nghĩa là trong những khu vực khác nhau, tục

thờ vật tổ đã có những điểm xuất phát riêng biệt và chỉ nhờ vào sự kết hợp sau đó của các yếu tố mà

các phức hệ cuối cùng mới mang một số nét đồng nhất nào đó. Ngay trong bài nghiên cứu “Môtíp

đá thiêng / hóa đá và tín ngưỡng thờ đá trong truyện kể dân gian Nam Đảo ”, tác giả Phan Xuân

Viện đã đưa ra nhiều kết luận để khẳng định điều này: “Về đời sống tâm linh, đặc điểm chung nổi

bật trong đời sống tâm linh của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam là tín ngưỡng đa thần, trong đó

khá thống nhất về những lễ nghi nông nghiệp và rất điển hình về tín ngưỡng Đá. Điều này nói

chung cũng gần gũi với đặc điểm của văn hóa Nam Á cổ đại. Tuy nhiên, từng tộc người Nam Đảo ở

Việt Nam đều có phương cách riêng của mình để duy trì tin ngưỡng đa thần trong tiến trình lịch

sử…”. “Trong nội dung của truyện cổ các dân tộc Nam Đảo, có nhiều phần đề cập đến những tập

tục, nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng nguyên thủy về tục thờ thần đá do đã ăn sâu trong tiềm thức từ rất

lâu đời. Rải rác suốt dọc miền Trung Trung bộ ngày nay vẫn còn những nơi còn thờ thần đá, tinh đá

là các “thần lành” - những vị thần dùng sức mạnh và uy lực của mình để đem lại những điều tốt

27

đẹp cho cuộc sống con người, có thể xem đấy là những “bụt mọc”. 26F

Truyện về người em gái bị phân biệt đối xử không xa lạ và đã được khảo sát trong kiểu

truyện người bất hạnh. Ở kiểu truyện người hóa thân, cuộc đời của những người em gái cũng trãi

qua những gian truân không kém. Thường phổ biến kết cấu sau trong kiểu truyện người hóa thân

của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam:

Người em gái lấy con vật làm chồng  vật hóa thành người đẹp những người chị

hãm hại lưu lạc hoặc chết  tái sinh và đoàn tụ

Chúng tôi thấy truyện Chàng Rắn của Việt Nam và truyện Truyền thuyết về rắn N’daung

Snake của Indonesia có nhiều nét tương đồng. Bản thân các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

26 Dẫn theo Không gian văn hóa nguyên thủy, sđd 27 Xem thêm: http://www.khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=645:motip-a- thieng-hoa-a-va-tin-ngng-th-a-trong-truyn-k-dan-gian-nam-o&catid=97:vn-hoa-dan-gian&Itemid=155

Việt Nam cũng có đến hai truyện Chàng Rắn của 2 tộc người (Chăm và Ê Đê) với kết cấu khác

nhau dù cùng nhân vật mang lốt rắn. Truyện Chàng Rắn của Ê Đê có kết cấu gần với truyện Truyền

thuyết về rắn n’ Daung snake (Bengkulu – Indonesia). Một trong những lý do khiến người con gái

lấy vật làm chồng phổ biến vẫn là trả ơn thay cho cha mẹ. Không chỉ trong truyện Chàng Rắn mà

nhiều truyện khác trong kiểu truyện người hóa thân đề cập lý do này cũng như đi theo kết cấu này

như: Nàng út lấy chồng trăn; Trăn Thần; H’bia Rác lấy chồng chồn; H’Lúi lấy chồng chồn. Trong

Truyền thuyết về rắn n’daung snake cũng vậy, vì rắn cho thuốc cứu mẹ nên người con gái út lấy rắn

để trao đổi điều kiện. Ngoài ra, vì vô tình phát hiện tài năng đặc biệt của chàng trai đội lốt nên nhiều

cô út đã chịu lấy họ làm chồng như trong truyện Sọ Dừa, Phò Mã Sọ Dừa…

Ở đây cũng thấy rằng sự phân chia về thể loại trong truyện cổ của Indonesia có thể không đi

đến sự phân liệt rạch ròi. Chẳng hạn nội dung của truyện Truyền thuyết về rắn n’daung snake hoàn

toàn mang bản chất của truyện cổ tích nhưng tựa đề lại được đặt tên là “truyền thuyết”. Kết cấu trên

cũng phù hợp với truyện I Tui Tung của Indonesia:

Vợ chồng nghèo hiếm muộn  sinh con bằng con cá, xấu xí  cô em út lấy  cả hai lột xác

xinh đẹp và sống hạnh phúc

Ngoài ra, cũng nói về việc người con gái lấy con vật nhưng nhiều truyện của Indonesia có kết

cấu khác với lộ trình phát triển riêng. Đó là các truyện: Putri Bunga và hoàng tử cá; Con khỉ Skura,

…

Xét về kết cấu, truyện Con khỉ Skura là câu chuyện được lồng bởi hai cuộc đời hai nhân vật

và sau đó họ bắt đầu gặp nhau tạo chung một lộ trình phát triển truyện. Ở đây bao hàm cả cuộc đời

của nàng công chúa bất hạnh trong mâu thuẫn của chị em gái. Đó cũng là câu chuyện của hai thế

Món ăn ngon

Khuôn mặt đẹp

Cõi người: Công chúa Sari xinh đẹp  người chị Ra-rang hại xấu xí  bị đuổi đến túp lều rách nát

Mái tóc dài

Ra-rang thất bại, Sa-ri hạnh phúc và cai trị đất nước

Cõi trời: Chàng trai đẹp Min-đa Ka-bi-a-gan mơ thấy người vợ đẹp  thay đổi thành lốt khỉ Skura xuống trần gian tìm vợ

Người chồng đẹp  khỉ Skura lột xác thành chàng trai đẹp

Ra –rang sai Aki bắt Skura và nhận làm con và cho họ nhà cửa thức ăn  Skura được tặng cho Ra-rang nhưng cô không chịu nổi  Giao Skura cho Sa-ri, cô vui mừng đón nhận  Skura xin mẹ cho Sa- ri trắng lại và có lâu đài  Ra –rang đưa ra 3 thử thách

giới: cõi người và cõi trời. Kết cấu truyện phát triển như sau:

Câu chuyện có 2 lần nhân vật hóa thân. Nàng công chuá Sa-ri được khỉ Skura xin mẹ hóa nên

xinh đẹp trắng trẻo như xưa và cuối cùng quan trọng nhất là sự lột xác của chính khỉ Sku-ra. Truyện

Lutung Kasarung của Indonesia có thể xem là dị bản của truyện này. Cốt kể hoàn toàn giống nhau.

Ngoài việc không kể về xuất thân của khỉ Lutung Kasarung, truyện chỉ thay đổi tên các nhân vật mà

thôi. Phần sau của truyện này có nhiều điểm tương đồng với truyện Cậu khỉ vàng của các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Đồng thời, việc xây dựng nên nhân vật chính hóa thân tài

năng dưới lốt khỉ, chứng tỏ có một mối liên hệ nào đó trong cốt kể của hai dân tộc.

Truyện Putri Punga và hoàng tử cá có kết cấu còn đơn giản hơn khi lấy việc cô gái nghèo

sống với chú và dì ra sông rửa chén bát cứu sống con cá vàng. Sau đó con cá hóa thành hoàng tử và

lấy nàng làm vợ.

Quan hệ hôn nhân người – vật trở thành chủ đề lớn trong tư tưởng chung của kiểu truyện

người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Hôn nhân

giữa người – vật hoặc giữa cõi người và cõi khác phổ biến trong kiểu truyện người đội lốt của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Chúng tôi khảo sát có 21/27 truyện. Các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia có 13/51 truyện chứa đựng kiểu hôn nhân này.

Như vậy, xét về tỉ lệ chung thì các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam có số

lượng lớn hơn. Nhưng rõ ràng, sự phản ánh hôn nhân người vật hay giữa cõi người và cõi tiên là

một trong những chủ đề lớn của kiểu truyện này. Chính trong kiểu truyện này đã thể hiện một mối

quan hệ giữa người – vật còn được chấp nhận bởi phần lớn các truyện đều dẫn đến một cuộc hôn

nhân hạnh phúc khi những người đội lốt đều hóa trở về thành người. Tất nhiên có thể thấy đây là

điều kiện tiên quyết duy trì cuộc hôn nhân và để xã hội chấp nhận. Bởi những câu chuyện miêu tả

về kết thúc thất bại của những cuộc hôn nhân này là do cuộc hôn nhân với con vật chỉ dừng lại ở đó.

Con vật không phải là người và bản tính thú vật làm hại người như trong truyện Bà Tok Bok. Con

voi đã lừa nàng H’lui và cùng đồng bọn ăn thịt nàng, sau đó lại định lừa em gái H’ling. Hay dù

chàng chồn rất tốt cũng đã bị những đứa em giết chết khiến nàng chết theo và gia đình phải tự vẫn

vì sự nguyền rủa của mọi người (Truyện H’lui lấy chồng chồn). Những cuộc hôn nhân giữa người –

vật đôi khi thường mang tính kì ảo và kết thúc cũng đầy huyễn hoặc. Vua Tà pài và nàng Bìa tà

cũng đã không thể sống cùng nhau sau bao trắc trở, cuối cùng họ cùng chết và nàng Ngà hóa thân

thành Bà Thủy Liêm Đại Đồng linh ứng.

Trong những cuộc hôn nhân dạng này, ngoài dạng người con gái lấy chồng là con vật như đã

mô tả ở trên còn có dạng người con trai lấy vợ tiên. Có thể khái quát thành mô hình chung cho kiểu

dạng này như sau:

Người con trai cõi trần  nhờ giấu áo tiên lấy vợ cõi trời  vợ tìm được áo về trời 

hôn nhân thất bại

Trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia

phản ánh những cuộc hôn nhân giữa cõi người và cõi tiên thất bại. Thường nhờ giấu đi đôi cánh/tấm

áo mà các chàng trai người trần lấy được vợ tiên, khi phát hiện được họ trở về lại cõi tiên như trong

truyện Jaka Tarub và nàng Wulan; Raja Omas; Huyền thoại điệu nhảy Pattuddu hay cá sấu và

người trong truyện cá sấu Pirate phản ánh những dấu ấn tan vỡ của một mối quan hệ của hai thế giới

người – vật khác nhau đã hình thành. Cũng như dù vợ chồng rồng cố sống chết giành lấy đứa con

gái người Putri Bungsu của mình cũng đã thất bại. Rất ít trường hợp như truyện Pô –lô –pa – đang

lên trời. Chàng đã ôm con quyết tâm tìm cách lên trời và vượt qua những thử thách để tìm lại người

vợ của mình. Cuối cùng họ sống hạnh phúc.

Đặc biệt, trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam có nhiều cặp truyện có tựa đề giống nhau hoặc khá giống nhau của các tộc người khác

nhau. Tuy nhiên kết cấu truyện phát triển theo những hướng khác nhau. Có thể kể đến truyện Chàng

rắn (Chăm và Ê Đê); Phò mã Sọ Dừa (Chăm) và Thằng Sọ Dừa (Raglai) ; Truyện Chồn và nàng

H’lúi (Ê Đê) và truyện H’lui lấy chồng chồn (Giarai)…

Kết cấu này khá phổ biến trong nhiều truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam. Người chồng thường có việc đi xa trong khi vợ bị hãm hại, nhưng trước khi đi đã giao

cho vợ những vật hộ thân như chiếc nhẫn, con dao, quả trứng… Chính những vật này cứu mạng

người vợ. Trong kiểu kết cấu này cũng thường thấy không chỉ người chồng hóa thân mà khi bị hãm

hại, người vợ lại tiếp tục hóa thân. Ý nghĩa của những hóa thân này cũng chính là sự tái sinh như

trong kiểu truyện người bất hạnh đã đề cập.

Ngoài ra, trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia và

Việt Nam còn phổ biến kết cấu truyện về những chàng trai nghèo lấy được vợ đẹp. Có thể khái quát

thành mô hình sau:

Người nghèo khổ xấu xí  mang vật thiêng về nhà  hóa thành người con gái đẹp giúp đỡ 

rình bắt được làm vợ  sống hạnh phúc

Riêng truyện Hrit và cô gái trong lốt da bò Việt Nam có sự hòa nhập của hai truyện của

Indonesia. Đó là phần đầu giống truyện Con bò Sirrangir, còn phần sau giống truyện Polopadang

lên trời. Nếu chàng Hrit lên trời bằng đôi cánh sắt do người thợ rèn làm cho thì Po-lo-pa-dang rút

mũi lao trên người con trâu trắng được trả ơn bằng cách đưa lên trời tìm vợ con. Tuy nhiên ở những

truyện “Polopadang lên trời” và “Hrit và cô gái chăn bò” có thêm phần sau là khi người vợ vì giận

hoặc tìm thấy chiếc áo bay về trời thì người chồng tìm cách đi tìm lại vợ. Có thể thấy kết cấu này là

sự nối tiếp của những kết cấu hôn nhân không thành của người và tiên, và phát triển thành kết thúc

có hậu. Hoặc cũng có thể kết cấu này xuất hiện sớm hơn thể hiện một kết thúc có hậu và sau đó khi

mối quan hệ giữa các thế giới đã không bình yên, đến kiểu truyện người lấy tiên thất bại như kể

trên.

Kiểu truyện này có mối liên hệ mật thiết với kiểu truyện người bất hạnh, hai kiểu truyện này

xâm nhập giao thoa với nhau. Vì thường những người bất hạnh (mồ côi, nghèo khổ, xấu xí…)

thường lấy vợ/chồng đội lốt, hoặc được người hóa thân giúp đỡ để thay đổi cuộc đời, số phận. Tuy

nhiên, kiểu truyện này vẫn có tính độc lập tương đối của nó với những đặc trưng riêng.

Quá trình phát triển của lịch sử của nhân loại dẫn đến sự giải thể của gia đình lớn gắn với cơ

chế và chế độ chiếm hữu tư nhân về tài sản, còn người con út, con riêng, con không cha, con côi bị

tước đoạt quyền sống quyền hạnh phúc; thậm chí bị hất ra khỏi cộng đồng. Thực tế là như vậy

nhưng trong tâm lý con người vẫn chưa chấp nhận được sự thật đó, những níu kéo của con người về

một thời “một đi không trở lại”. Hơn nữa, dân gian người muốn thay đổi hiện thực tìm lại sự công

bằng cho những con người mang một dáng vẻ bên ngoài xấu xí hay nói cách khác “cái lốt” mà họ

được sinh ra quá xấu xí, thậm chí là ghê gớm đáng sợ như các con vật. Thế là con người ta chỉ còn

một cách là lột bỏ đi cái lốt xấu xí ấy để hóa thân thành người đẹp, để hòa nhập lại với thế giới của

những con người bình thường, để được hưởng hạnh phúc trọn vẹn như mong ước. Cái lẽ công bằng

của thế gian tất nhiên là được thể hiện rõ nét trong truyện cổ tích. Sự bù đắp hay phần thưởng là

cách để trí tuệ dân gian tìm lại một sự công bằng cần thiết cho những giá trị nhân văn được bảo tồn

và phát huy.

Trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia,

kết cấu truyện có thể chia thành hai loại: loại kết cấu đơn giản chiếm tỉ lệ lớn và loại kết cấu phức

tạp, câu chuyện nhiều tình tiết, cuộc đời nhân vật trãi qua nhiều giai đoạn như truyện: Sự tích núi

Tang – ku – ban – pha – lu; Cây gậy thần; Truyện kể về vương quốc Vát –giô và thành phố Xing-

Kang;…

Sự tích núi Tang – ku – ban – pha – lu: kể về câu chuyện một chúa đất nhưng không hiểu

duyên cớ vì sao lấy heo rừng, rồi sinh ra người con gái xinh đẹp Xa-ti. Người mẹ heo rừng vẫn sống

trong rừng. Chúa đất vô cùng yêu thương con gái, Xa –ti đang ngồi dệt vải bên suối thì rơi khung

cửi hứa ai nhặt giúp lấy làm chồng. Theo đó cô cưới con chó đã nhặt giúp và sinh 1 cậu con trai đẹp.

Đứa con thường vào rừng săn cùng bố chó nhưng nó không biết đó là cha mình. Khi giục chó đuổi

theo heo rừng con chó không chịu, nó giết chó xẻ thịt mang về lừa mẹ là thịt hươu. Khi phát hiện

được người mẹ tức giận ném đồ vào đầu con chảy máu và đuổi đi. Chàng trai qua nhiều nơi nhưng

nhớ quê hương muốn quay về mọi thứ đổi khác. Khi thấy người phụ nữ đẹp hai người yêu nhau

định cưới nhưng khi thấy vết sẹo trên trán và nghe kể lại. Người phụ nữ đó tự biết đó là đứa con trai

của mình, còn nàng vì được thần linh ban cho phép màu trẻ mãi nên không già. Xa –ti trì hoãn việc

đám cưới bằng cách yêu cầu chàng trai đào hồ rộng trong 1 đêm. Chàng trai cố làm khi sắp xong thì

người mẹ - người yêu dùng phép chặn lại chàng nản lòng úp con thuyền để đào đất làm trào lên

dòng nước nhấn chìm tất cả.

Đoạn đầu trong kết cấu truyện này có nhiều điểm giống với truyện người con gái lấy con vật

trả ơn trong các truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Tuy nhiên, phần

sau truyện đã có nhiều sự khác biệt. Đây là một kiểu kết cấu truyện cổ tích khá lạ. Không còn là kết

cấu đơn tuyến cũng như kết cấu truyện lồng khung truyện làm cho dạng thức này trở nên riêng biệt,

khác xa với mô hình thường gặp của truyện cổ tích về kiểu truyện này.

Cũng nói về cốt truyện thách cưới như vậy nhưng người anh hùng Bandung vì yêu muốn

cưới cháu gái của ông vua độc ác Raja Baka nên chấp thuận làm 1000 ngôi đền trong một đêm. Khi

mọi việc sắp xong với sự giúp đỡ của đạo quân âm phủ Damarmaja thì nàng công chúa sai tì nữ giã

gạo và đội quân kia tưởng trời sáng bỏ về. Không hoàn thành và biết được. Bandung tức giận

nguyền nàng hóa đá và những cô gái sẽ không lấy được chồng cho đến già (Câu chuyện về đền

Pari).

Chính vì sự lưu lạc dẫn đến việc loạn luân. Kết cấu truyện của “Cây gậy thần” cũng khá hấp

dẫn dù việc loạn luân tai họa đã được báo trước. Gia đình hiếm muộn nhờ đạo sĩ cầu con. Sự linh

ứng kì lạ làm người mẹ sinh con cũng rất thần kì. Người vợ đã sinh ra một trai, một gái và bảy con

chó, một con rắn. Do không nghe lời pháp sư lo hôn sự sớm cho các con nên hai đứa quấn quýt

nhau như uyên ương. Trời phạt hạn hán và đói kém. Người anh đi tìm thức ăn bị con ma nữ bắt lại

làm chồng. Thời gian lâu vô tình giúp chữa bệnh cứu mẹ nên được cưới em gái của mình. Con ma

nữ nhờ ông Gan - đe thả con diều tới quấy phá. Nó lần lượt biến thành con mèo trắng – con chó –

con chồn và chạy vào rừng. Mọi người đuổi bắt đến cây của con ma thì hóa thành bướu treo lủng

lẳng. Cuối cùng, vợ chồng lý trưởng nhờ pháp sư tạc hình họ trong cây gậy của người Ba Tắc luôn

giúp đỡ mọi người khi khó khăn.

Quá trình chuyển đổi người – vật, vật – người thường có giông bão; động đất, sụn lở mưa

lớn. Chi tiết này phổ biến trong nhiều truyện đánh dấu bước chuyển biến lớn dẫn đến kết thúc trong

các truyện người hóa thân.

Ngoài ra, ở Indonesia còn có dạng truyện người con gái bị lời nguyền hóa thân thành con

vật. Sau đó, nhờ những chàng trai hóa giải lời nguyền. Kết cấu các truyện này thường đơn giản.

Trong truyện Linh dương vàng thì nàng công chúa bị hóa thành con linh dương. Nhờ ông lão tốt

bụng mang về nuôi và sau đó vô tình mũi tên của hoàng tử xóa bỏ lời nguyền. Tương tự vậy, vua

Basir Batang có công chúa Nilarani xinh đẹp nhiều người yêu nhưng nàng không chấp nhận. Con

trai của mụ phù thủy cũng bị từ chối nên tức giận. Mụ hóa nàng thành xấu xí và bắt cóc nàng đi.

Vua và hoàng hậu cho người đi tìm công chúa. Hoàng tử Sumirat từ vương quốc lân cận là người tài

giỏi. Chàng băng qua khu rừng rậm có cướp không chịu đưa tiền mà chiến đấu cới chúng và chiến

thắng sau đó chiến đấu với mụ phù thủy. Ngoài khả năng võ thuật, hoàng tử có phép thuật lấy li

nước của phù thủy cho công chúa uống và nàng xinh đẹp trở lại. Hai người trở lại cung điện cùng

sống hạnh phúc (Công chúa Nilarani).

Kết cấu của kiểu truyện người hóa thân qua khảo sát khá phong phú. Có những kết cấu

truyện khá đơn giản phản ánh nguồn gốc của các địa danh. Hiện tượng phổ biến trong nhiều truyện

của Indonesia. Dù đơn giản nhưng ngoài một số kết cấu tương đối giống nhau được xem như những

dị bản thì mỗi truyện lại phát triển các tình tiết khác nhau. Một số kết cấu đã thể hiện rõ sự giao thoa

của kiểu truyện người hóa thân trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam và Indonesia. Trong những câu chuyện, không chỉ có những cô gái lấy chồng đội lốt vật

mà còn có những chàng trai lấy vợ đội lốt vật hoặc là tiên hóa thân giáng trần. Lồng vào đó là

những câu chuyện về xung đột giữa chị em gái, của các mối quan hệ gia đình với nhiều vấn đề lớn

nảy sinh. Đặc biệt, việc loạn luân bắt đầu trở thành sự cảnh tỉnh đối với con người. Có những tình

tiết biến đổi và chi tiết mang màu sắc văn hóa của địa phương nhưng về cơ bản vẫn lưu giữ được sự

phát triển cơ bản của kiểu truyện. Nhiều kết cấu truyện của Indonesia phát triển theo một lộ trình

riêng với hai dạng kết cấu truyện lồng truyện và kết cấu truyện khung khá phức tạp. Câu chuyện

diễn tiến với nhiều tình tiết và qua nhiều cuộc đời nhân vật khác nhau. Các chặng phát triển trong

câu chuyện được lồng ghép với nhiều motip khác nhau và giao thoa cốt truyện khác tạo nên sự

phong phú về kết cấu, hấp dẫn về nội dung.

3.3.2. Hệ thống motip

Cũng như các kiểu truyện khác kiểu truyện người hóa thân được tạo dựng với hệ thống motip

chung và những motip riêng mang đặc trưng của kiểu truyện. Trước tiên phải kể đến những motip

diễn tả về sự hóa thân.

Motip vật quý mang về nhà hóa thành người đẹp làm vợ xuất hiện trong một số truyện mang

tính chất giao thoa giữa kiểu truyện người bất hạnh và người hóa thân. Thường những người bất

hạnh được những người đẹp hóa thân âm thầm giúp đỡ sau đó bị phát hiện làm vợ như trong truyện

Hrit và cô gái trong lốt da bò; hoặc trở thành con gái như trong truyện Con dâu nhà trời. Cũng

tương tự vậy trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Indonesia có truyện Nếp; Con bò Siranggir; Linh dương vàng;

Riêng truyện “vua Tapai và nàng Bìa Tà” có đến 3 lần hóa thân của nhân vật: lúc đầu hóa

thân từ ngà thần, sau đó nàng Bia tà lại tiếp tục hóa thành đứa bé gái sơ sinh nhỏ rồi đến khi bị thả

trôi sông chết hóa thành Bà Thủy Liêm Đại đồng linh ứng.

Cũng giống như truyện này, việc lấy người con gái đẹp từ trên trời bay xuống nhưng cuối

cùng không thể sống chung khi nàng tìm được đôi cánh hoặc bộ áo lông chim trong kiểu truyện

người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở và Indonesia phổ biến trong các

truyện: Raja Omas; Jaka Tarub và nàng Wulan.

Không chỉ là những chàng trai lấy các cô gái hóa thân mà phổ biến hơn là những cô gái lấy

những chàng trai hóa thân trong những lốt vật. Motip người con gái lấy con vật làm chồng thường

đi kèm với motip vật biến thành chàng trai đẹp xuất hiện với tần số lớn (8 lần) trong số truyện khảo

sát được của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam: Nàng út lấy chồng trăn; Chàng

rắn (Chăm), Trăn thần; H’bia Rác lấy chồng chồn; Cậu khỉ vàng; Chàng Rắn (Ê Đê); Truyện Chồn

và Nàng H’lui; Trong khi đó ở tộc người các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia xuất

hiện không nhiều trong truyện Truyền thuyết về rắn n’daung snake. Riêng truyện Hoàng tử Pande

Gelang và công chúa Cadasari sự hóa thân cũng là người chứ không phải con vật. Hoàng tử Pande

Gelang vì bị lời nguyền nên trở thành ông già và lời nguyền chỉ được hóa giải khi công chúa mang

chiếc vòng và yêu cầu hoàng tử kiêu ngạo gian ác Cunihin bước qua, lập tức chàng trở thành hoàng

tử trẻ đẹp có sức mạnh siêu nhiên cưới công chúa Cadasari.

Ở đây ghi nhận những tín ngưỡng, nghi lễ bản địa và thêm vào đó là sự tiếp biến văn hóa.

Đặc biệt là vai trò của tín ngưỡng tô tem giáo (Đạo thờ vật tổ). Đây là hình thái tôn giáo nguyên

thuỷ ra đời vào thời kì thị tộc sơ khai. Các thành viên trong một thị tộc tin rằng họ có mối quan hệ

siêu nhiên với một vật tổ hoặc là một động vật, một thực vật hay với một vật vô tri nhất định, coi đó

là tổ tiên hay người thân thuộc bà con với mình. Vì vậy, họ kiêng không giết, không ăn thịt vật tổ và

quan niệm khi chết sẽ trở về với vật tổ. Niềm tin dựa trên huyền thoại giải thích về mối quan hệ

huyết thống giữa họ với vật tổ. Hàng năm, có tổ chức hội lễ vật tổ. Trong dịp này, người ta ăn thịt

động vật được tôn là vật tổ với niềm tin là bản thân và cộng đồng có thêm sức mạnh siêu nhiên để

phát triển. Tô tem giáo được thể hiện khá rõ rệt ở các thổ dân Châu Đại Dương. Ở Việt Nam, Tô

tem giáo còn biểu hiện khá đậm nét ở một số tộc người. 7TĐộng vật7T hay 7Tthực vật7T 7Tngười7T 7Tnguyên

thủy7T 7Tsùng bái7T, 7Tcoi7T là 7Ttổ tiên7T của 7Tthị tộc7T.

Chính trong motip này, mạch thần thoại được xen lẫn trong truyện cổ tích, làm cho nó trở

thành cổ tích lai thần thoại. Chỉ khi thoát khỏi được motip trên thì nó mới trở lại với chất cổ tích của

mình và motip con vật lột xác hóa thân thành chàng trai đẹp tài năng giữ chức năng này. Hơn đâu

hết, chính trong trong kiểu truyện này cho thấy cổ tích là một loại hình được thoát thai từ thần thoại.

Không chỉ ở Việt Nam, Indonesia mà điều này đã trở thành phổ quát trong truyện cổ tích các nước

28

trong khu vực Đông Nam Á cũng như trên thế giới.

P (Việt Nam) khá lạ. Cũng bắt đầu bằng motip người

Trường hợp trong truyện Bà Tok BokP27F

lấy vật, voi lấy nàng H’lui con gái chủ làng rồi lừa nàng cùng với đồng bọn ăn thịt sau đó định lừa

người em gái H’lui. Đây có thể là dấu vết của hôn nhân người vật thất bại, khi việc người lấy vật dù

được xem là bình thường được chấp nhận trong cộng đồng thì đến cuối cùng vẫn mang lại kết quả

28 Tên một loại chim

không tốt. Rồi đến cuối cùng người em gái vẫn có thể nhờ sự giúp đỡ của Bà Tok Bok tiêu diệt lũ

voi ác nhưng người chị của cô cũng đã chết và bài học người lấy vật đã trở thành đáng sợ cho cộng

đồng.

Từ hôn nhân người – vật, những câu chuyện đã nêu lên một vấn đề lớn đó là motip hôn nhân

loạn luân. Đi kèm với nó là sự trừng phạt như trong Sự tích núi Tang – ku – ban – pha – lu. Chúa

đất Raden Xungging Perpan –ka-ra lấy con lợn rừng làm vợ; rồi đến người con gái xinh đẹp của hai

người vì đánh rơi khung cửi hứa ai nhặt lại giúp lấy làm chồng, nên đã lấy con chó. Hai người sinh

ra cậu con trai khấu khỉnh là Xang – ku-ri-ang. Vì đứa con không biết con chó là cha mình nên đã

giết cha, bị mẹ đuổi đi khi quay về thì yêu chính người mẹ Xa-ti của mình mà không biết vì nàng

được thần linh ban cho tuổi xuân vĩnh viễn. Người mẹ trốn tội loạn luân, nên thách con trai của

mình đào hồ, cuối cùng họ cũng chết trong hồ nước.

Truyện Cây gậy thần (Indonesia) ghi nhận rõ về sự loạn luân và hậu quả được báo trước của

nó. Thế nhưng hai anh em con của lý trưởng vẫn không thoát khỏi tội loạn luân, đặc biệt sau khi lưu

lạc. Sự nhắc nhớ về tội loạn luân trong tâm tưởng nhân loại không phải là một tư tưởng đơn giản.

Đến sau này, trong tác phẩm đạt giải Nobel văn chương Trăm năm cô đơn của Gabriel Garcia

Marquez, nhà văn người Colombia vẫn là một sự ám ảnh không nguôi của con người về tội loạn

luân. Rõ ràng, từ trong những câu chuyện cổ tích, đây đã là một trong những điều cấm kị nghiêm

ngặt trong thị tộc và tất nhiên kèm theo nó là sự trừng phạt cho những ai phạm tội. Theo Robert

Lowie trong phần “Những cấm kị trong hôn nhân” khẳng định: “Không một bộ tộc nào tán thành

29

việc hôn phối giữa bố mẹ và con cái, và ở đâu có sự kết hôn giữa anh chị em với nhau, điều đó có

P .

thể như là sản phẩm của một lối sống tinh tế cực kỳ hơn là một dấu hiệu của tính nguyên thủy” P28F

Sự lên án về những tội lỗi này được thể hiện nhãn tiền trong cuộc đời các nhân vật và kết thúc

truyện được giải trường cổ tích bằng dấu ấn của hiện thực bây giờ.

Không dừng lại ở đó, việc vô tình giết cha mình đã xuất hiện trong kiểu truyện người hóa

thân của cả hai nước. Việt Nam có truyện Cây lông tông (Việt Nam) và Sự tích núi Tang – ku – ban

– pha – lu (Indonesia). Đây có thể là hậu quả của chế độ mẫu hệ khi những đứa con sinh ra không

biết cha là ai và dẫn đến việc ngộ sát. Rõ ràng, sự tồn tại của chế độ này và dư âm của nó là điều

đương nhiên.

Đi kèm với motip này thường là motip lột xác hóa thân. Trong kiểu truyện người hóa thân

của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam thường có hai kiểu hóa thân. Thứ nhất, hóa

thân lột xác đêm tân hôn trong các truyện sau: Nàng út lấy chồng trăn; Chàng rắn; Trăn thần. Thứ

hai, tắm lột xác: Cậu khỉ vàng; Chàng chim cu gáy; Thằng Sọ Dừa; Cậu Ốc; Chàng Lợn; Chàng

29 Trang 20, Robert Lowie, Không gian văn hóa nguyên thủy, NXB Tri Thức Tạp Chí Văn hóa nghệ thuật, 2008

Rắn. Chỉ có một trường hợp là đứa con vô tình đốt lớp xác như trong Truyện Chồn và nàng H’lúi.

Đây là motip đóng vai trò mở nút cho những kịch tính và mang tính chất ly kì của truyện.

Khi lớp vỏ bên ngoài được rũ bỏ, nhân vật hiện nguyên hình với vẻ đẹp hình thức khi trước đó đã

được chứng minh về tài năng. Ở kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam phổ biến dạng này còn Indonesia chỉ xuất hiện 3 lần motip này: nàng công chúa út

cưới khỉ và sánh vai thành người khi thử thách với các chị ( Lutung Kasarung; Con khỉ Sku - ra);

cưới ếch hóa thân thành người tài năng (Bujang Katak); cô em út chấp thuận làm vợ rắn để cứu mẹ

và rắn chính là hoàng tử Abdul Rahman hóa thành (Truyền thuyết về rắn n’Daung Snake); chàng cá

I Tui Tung cùng người vợ lột xác trở nên xinh đẹp…

Còn những dạng hóa thân khác ở Indonesia như nhờ hóa giải lời nguyền. Chúng tôi khảo sát

thấy xuất hiện trong các truyện sau: Linh dương vàng; Hoàng tử Pande Gelang và công chúa

Cadasari; Công chúa Nilarani;

Dấu ấn của đội lốt trong văn hóa Indonesia tồn tại cho đến bây giờ trong điệu nhảy “mặt nạ

đôi”. Đây là trường hợp duy nhất được tìm thấy mà nhân vật tự tạo cho mình “cái lốt” đẹp hơn so

với thực tế. Câu chuyện kể về chàng trai xấu xí vốn làm nghề mặt nạ yêu công chúa xinh đẹp đã

nghe lời mẹ làm một chiếc mặt nạ thật đẹp cho chính mình. Khi biết được sự thật, vua và công chúa

vẫn chấp nhận. Đây là câu chuyện duy nhất được tìm thấy có tính “giải trường” đi về hiện thực rõ

rệt, tính chất thần kì đã giảm đi gần như toàn bộ nhưng vẫn mang lại một kết thúc có hậu.

Sự xuất hiện của motip bắt chước không thành với tần số không nhiều trong kiểu truyện

người hóa thân nhưng không phải bắt chước ở việc hóa thân mà bắt chước tìm người đội lốt để lấy

làm chồng như trong truyện. Chúng tôi khảo sát thấy các truyện sau chứa motip này: Nàng út lấy

chồng trăn; Chàng rắn của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam. Tuy nhiên sự bắt

chước này không thành và kèm theo nó là sự phản ánh mối quan hệ ganh ghét giữa chị em gái. Sự

bắt chước không thành công là hệ quả tất yếu cho những hành động độc ác trước đó của nhân vật.

Chức năng này cũng được tìm thấy trong motip bắt chước không thành trong truyện Sự tích tắc kè

Tekko của Indonesia. Người thầy độc ác đã bắt chước cậu học trò ngốc nghếch mà hắn đã đuổi đi

nhưng thay vì gặp kho báu để trở nên giàu có, hắn chui vào hốc cây và bị nhốt lại hóa thành con tắc

kè chỉ biết kêu tên người học trò xưa: Tekko!

Không gắn với những cuộc hôn nhân người – vật nhưng motip sinh ra đội lốt rồi hóa thân

cũng thể hiện một quá trình thay đổi thần kì của nhân vật chính xuất hiện 6 lần trong truyện cổ tích

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam: Nai Kadieng (người con gái nhỏ bằng ngón tay

út); Phò mã Sọ Dừa; Con dâu nhà trời (con cóc), Cậu Ốc; Cây Lông Tông; Nai Ngọc.

Trong kiểu truyện người hóa thân của Indonesia, motip này có nhiều điểm tương đồng : “I

Tui Tung” chàng trai nhỏ bằng con cá; Bujang Katak đứa con của người phụ nữ góa nghèo chỉ nhỏ

bằng con ếch, chàng hóa thân khi thử thách của xây cầu vàng cho vua và biến thành chàng trai đẹp;

Timun Mas cô bé được sinh ra từ hạt dưa chuột do người khổng lồ đưa cho hai vợ chồng nghèo và

ngày càng lớn nhanh như thổi.

Motip giết hoặc ăn thịt con vật linh thiêng làm hóa thành vật cũng xuất hiện trong một số

truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Vì giết con dọc

trắng chúa người thợ săn hóa thành con voi (sự tích con voi); hay cả làng – những người ăn thịt con

lợn trắng và già Chao làm trái lời thề nên động đất hóa thành Ia Nueng (biển Hồ); Ở Indonesia có

truyện người đàn ông ăn trứng rồng hóa thành rồng ra sông ở và khiêu chiến với các loài khác, chết

hóa thành đảo Nusa (sự tích đảo Nusa); Sự tích hồ Bening kể về cả làng keo kiệt đã ăn thịt con rắn

lớn trong rừng chỉ dùng thịt rắn nướng để mở tiệc. Hồn con rắn hóa thành đứa trẻ kỳ quái bẩn thỉu

mình đầy mụ nhột vào làng xin ăn nhưng chẳng ai cho trừ ông già rất nghèo. Đứa bé bày ông cách

ngồi vào cối giã gạo và cầm cái cào thóc khi trời chuyển. Sau đó nó thách cả làng nhổ cái tàu lá nhỏ

do nó cắm xuống, khi nhổ lên biến thành cơn đại hồng thủy nhấn chìm tất cả, hóa thành hồ Bening.

So với kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

thì Indonesia có số lượng truyện chứa motip người hóa thành vật vì lời nguyền là rất lớn (10 truyện

vì bất hiều bị lời nguyền). Chính trong motip này thể hiện niềm tin vào lời nguyền vô cùng quan

trọng đối với thế giới tinh thần của nhân dân. Trong đó, có những lý do khác nhau dẫn đến nhân vật

bị lời nguyền. Đó có thể là đứa con bất hiếu không nhận cha mẹ thường bị nguyền rủa hóa thành

đảo hoặc thành đá, hoặc thành hồ: Đảo thuyền; Malin Kungdang. Thay vì 2 truyện này là người mẹ

bị con từ bỏ thì trong truyện Sự tích đảo Bagga; Sampuraga là người cha. Truyện Đá khóc, người

con gái coi mẹ mình như người hầu; Vua Mintin đã nguyền hai đứa con tranh giành quyền lực của

mình, người anh biến thành cá sấu, người em biến thành rồng (Lời nguyền của vua Mintin). Nàng

công chúa bất hiếu đòi tất cả châu báu của đất nước, vua và hoàng hậu không chấp nhận nàng đòi

trả tất cả và bị nguyền nơi nàng đứng hóa thành hồ Màu Sắc. Vì tình yêu nàng công chúa Pukes

cũng đã bị nguyền hóa thành đá và trận mưa lớn làm nên hồ Tawa Laut; Hay có thể vì ngộ nhận tội

bất hiếu do đứa cháu ăn hết đồ ăn bỏ xương vào, người mẹ tưởng con bất hiếu nên cầu nguyện trời

làm nơi tổ chức tiệc mừng vụ mùa hóa thành hồ Lau Kawar.

Riêng truyện Mẹ khá kì lạ, vì những đứa con không nghe lời ăn trứng cá mà người mẹ ra biển

và phiến đá mở ra cho bà bước vào vĩnh viễn. Sự trừng phạt ở đây đối với những đứa con là chúng

mất mẹ vĩnh viễn. Còn người mẹ với lời dặn và sự hóa đá có thể là dấu vết của tập tục kiêng ăn

trứng cá trong văn hóa địa phương. Sự phạm lỗi dẫn đến trừng phạt.

Khi bị lừa dối người anh hùng Bandung dù yêu công chúa Loro là cháu gái của vua Raja

Baka, một ông vua độc ác, nàng thách cưới bằng 1000 ngôi đền nhưng khi Bandung sắp làm xong

thì nàng cầu các cung nữ giã gạo làm cho Bandung tưởng trời sáng thất bại. Ông nguyền rủa công

chúa hóa thành tượng đá và những cô gái đến già cũng sẽ không lấy được chồng. Đó là nguồn gốc

của bức tượng đá còn đến bay giờ gần Prambanan.

Ngoài ra trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Indonesia còn có motip kẻ độc ác tham lam bị hóa thành vật: Cá Pesut; Hồ Situ Bagendit; sự tích

đảo Senua và chim Nuốt; Câu chuyện về đền Pari, …

Motip không nghe lời dặn cũng phổ biến trong nhiều truyện trong kiểu truyện trong đó thấy

có dạng không nghe lời cha mẹ: Huyền thoại hồ Tawa Laut, vì yêu người bất đẳng cấp không được

chấp nhận, nàng công chúa Pukes vẫn quyết tâm đi theo người yêu, nàng không được quay đầu lại

nếu không sẽ bị lời nguyền. Vì nghe hoàng hậu khóc, công chúa quay lại làm trái lời nguyền và hóa

đá, sau trận mưa lớn. Hoặc có thể là những đứa cháu không vâng lời ông bà: Cô cháu gái không

vâng lời; Huyền thoại chim Moopoo. Cũng vì không nghe lời dặn nên đến sinh nhật 150 tuổi của

mình Sangi đã tiết lộ bí mật và ông đã mãi mãi hóa rồng (Sangi và các thợ săn).

Trong Thần thoại Hy Lạp kể về chiếc hộp do nàng Pangdor được thần Dớt sai mang xuống

trần gian. Vì tò mò không nghe lời dặn của thần Zớt, nàng đã mở chiếc hộp chứa tất cả những thứ

xấu xa, độc ác, bệnh tật … làm con người trở nên tệ hại. Còn trong truyện cổ tích, mọi sự không

nghe lời đều dẫn đến hậu quả không lường. Có thể đây là một trong những bước phát triển của

những tư tưởng trong thần thoại được truyện cổ tích gia cố thêm với những nhân vật đời thường và

giải thích nguồn gốc của sự vật.

Ngoài ra, trong kiểu truyện người hóa thân của Indonesia còn có một số kiểu hóa thân khác như:

- Người chồng vô tình giết vợ hóa thành đảo San hô: Napombalu;

- Người vợ chờ chồng hóa đá: Nguồn gốc Pantai Karang Nini;

- Bị hãm hại, chết hóa thành vật: Hoa Kemuning; Sự tích chim Ruai;

- Nàng công chúa Dewi Limaran vì lỡ chê con ốc do mụ phù thùy biến thành xấu xí nên Bị

lời nguyền của phù thủy hóa thân thành “con ốc vàng”.

Sự xuất hiện của các motip không nhiều, tập trung ở motip hóa thân với hai chiều khác nhau.

Tuy nhiên có thể thấy trong kiểu truyện người đội lốt của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam và Indonesia, motip này lại có sự biến hóa khá đa dạng tạo nên những nét riêng trong kiểu

truyện này của mỗi nước. Đối với kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ

Nam Đảo ở Việt Nam, tập trung vào các motip hóa thân từ người đội lốt vật trở lại thành người đẹp.

Còn đối với các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia thì số lượng motip hóa thân từ

người thành vật chiếm tỉ lệ lớn. Nhiều motip về hôn nhân và hóa thân phổ biến ở hai nước. Các kiểu

hóa thân đều làm thay đổi cuộc đời nhân vật. Họ có thể tái sinh trong cuộc đời hạnh phúc viên mãn,

cũng có thể đó là kiếp vật vĩnh viễn... Có thể thấy các motip này tập trung vào việc xây dựng phát

triển cốt truyện và nhân vật theo sự ảnh hưởng của thần thoại suy nguyên. Hầu hết hai nước đều có

những motip chung, tuy tần suất xuất hiện khác nhau.

3.3.3. Kiểu nhân vật

Điểm đầu tiên có thể thấy trong cách xây dựng nhân vật của kiểu truyện người hóa thân là

hầu hết nhân vật đều mang tính thần kì. Tính chất thần kì của nhân vật trong kiểu truyện người hóa

thân của Việt Nam thể hiện ngay từ đầu trong sự sinh ra kì lạ. Có 8 nhân vật được mô tả với sự sinh

nở kì lạ. Đó là cô gái Nai Ka Điêng nhỏ bằng ngón tay út, là người mẹ góa sinh ra con ốc đặt tên là

“Cậu Ốc”, là chàng “Phò mã Sọ Dừa” hay “chàng lợn” được sinh ra từ người con gái uống nước và

tắm trong ao rừng; là cô gái từ con cóc xấu xí được hai vợ chồng nghèo mang về (Con dâu nhà

trời). Trường hợp chàng trai trong truyện cây lông tông càng khác lạ: Hai vợ chồng nghèo uống

nước ở truyện Cây lông tông có thai sinh ra 2 hạt lông tông. Cây mọc lên cao lớn và chim phượng

hoàng xuống làm tổ. Trứng rơi xuống nở thành chim non và xin làm con nuôi nhưng chim ăn rất

nhiều, ông bà ko nuôi nổi. Chim bay vào rừng xanh và biến thành chàng trai khỏe mạnh. Riêng

trường hợp của “cậu khỉ vàng” được sinh ra với mẹ là khỉ chúa và cha là người... Sự sinh nở kì lạ và

đặc biệt dòng máu thần linh sẵn có trong nhân vật là một trong những yếu tố quan trọng cấu thành

nên bản chất nhân vật như đã phân tích ý nghĩa trong kiểu truyện người dũng sĩ. Chính vì vậy, ở

cách xây dựng nhân vật này có nhiều điểm tương đồng với nhân vật chàng dũng sĩ, người có tài

trong truyện cổ tích.

Trong truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia, cũng xuất hiện nhân

vật dạng này nhưng không nhiều trong truyện kể về vương quốc Vát-gio và thành phố Xing – Kang,

cậu bé được sinh ra từ chiếc ống tre; còn Chàng ếch (Bujang Katak) lại được sinh ra mang hình hài

của một chú ếch nhỏ… Những nhân vật theo dạng này thường xuất thân trong gia đình nghèo, là

con cầu con khẩn của những ông bà đã luống tuổi hiếm muộn hay những người con gái không có

chồng vì uống nước lạ nên sinh con. Cũng có trường hợp, nhân vật được mô tả cụ thể về xuất thân

thần thánh như chàng khỉ Skura, vốn là con cõi trời.

Chính vì vậy hình thức nhân vật được chú trọng với nhiều kiểu khác nhau. Chúng tôi thấy có

các kiểu dáng nhân vật sau:

Dạng 1: con vật

Dạng 2: bộ phận trên cơ thể người

Dạng 3: đồ vật

Dạng 4: tiên mang lốt chim

Nhân vật sinh ra có thể mang hình dáng con vật hoặc những vật xấu xí là dạng phổ biến nhất.

Qua khảo sát kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam

thấy những hình dạng của nhân vật người chồng và người vợ:

- Nhân vật người chồng thường là những dạng sau với tần suất xuất hiện: Trăn (2 lần); Rắn (3

lần); Sọ Dừa (2 lần); Chồn (3 lần); Voi; Lợn; Khỉ vàng; Chim cu gáy…

- Người vợ: ngón tay út; ngà thần; cóc; cô gái lốt da bò; cây tre; con ba ba, chúa khỉ, ốc

Trong truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia tuy ít hơn ta vẫn thấy

có những nhân vật người vợ/ người chồng trong lốt vật:

- Người chồng: cá (3 lần); người ở cung trăng xuống (1 lần); khỉ (2 lần); ống tre (1 lần); chó

(1 lần)

- Người vợ: tiên (3 lần); bò (1 lần), linh dương (1 lần); ốc vàng (1 lần); ếch (1 lần); chim sẻ

(1 lần); heo rừng (1 lần); cá vàng (1 lần)

Có thể thấy sự da dạng trong cách xây dựng ngoại hình nhân vật trong kiểu truyện người hóa

thân. Tất nhiên, ngoài những nhân vật từ cõi khác thì dáng dấp nhân vật đi vào truyện và vào thế

giới con người không bình thường. Thường những kiểu nhân vật này đều được hóa thân trở lại

thành người và sống hạnh phúc.

Đặc biệt, đây là những nhân vật có tài. Chính tài năng giúp họ vượt qua thử thách, đặc biệt là

thách cưới của nhà vợ/nhà chồng; đồng thời giúp đỡ đối phương vượt qua khó khăn hoặc tạo dựng

cuộc sống mới tốt đẹp.

Điều dễ thấy là khác với nhân vật người bất hạnh và người dũng sĩ vai trò của lực lượng thần

kì trợ giúp thể hiện rõ rệt. Nhân vật người hóa thân mang tính thần kì nhưng là do năng lực tự thân

của nhân vật chủ yếu. Dù trong truyện cổ tích của Indonesia hay Việt Nam, cách khắc họa nhân vật

đã nghiêng về đời thường. Đó là chưa kể những nhân vật ban đầu là người thường sau đó hóa thân

thành vật hoàn toàn mang tính chất trần thế. Tính chất thần kì ở chính việc hóa thân của nhân vật

không phải mang tính chủ động của nhân vật. Trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia kiểu nhân vật này phổ biến hơn.

Bản thân những nhân vật kiểu truyện người hóa thân cũng thường là những người bất hạnh

với một hình hài xấu xí, mang dáng dấp của con vật và họ gặp những chàng trai cô gái nghèo hoặc

hiếu thảo được thưởng xứng đáng. Ngay trong phần thưởng dành cho họ cũng là một sự thử thách,

vượt qua được những rào cản về hình thức, về dư luận như truyện Nàng út lấy chồng trăn, Nai Ka

Điêng; Chàng Rắn, Phò Mã Sọ Dừa, Trăn thần, H’bia Rác và chồng Chồn…. Có 16 truyện của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam xây dựng hình tượng nhân vật với sự thử thách này.

Tính chất song hành giữa hai nhân vật thường đi kèm nhau gồm người đội lốt và người sẽ trở thành

vợ/chồng của người đội lốt là thường thấy trong truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Việt Nam. Các nhân vật trong kiểu truyện người hóa thân của Indonesia thường mang tính chất

đơn lẻ.

Những tranh chấp giữa những người chị em gái, hãm hại nhau vẫn tồn tại trong kiểu truyện

người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Thường mối

quan hệ này dẫn đến xung đột sống còn. Ở cả hai nước người bị hại vẫn là cô em út, một thân phận

khá quen thuộc trong truyện cổ tích. Ở Việt Nam thường là những người chị vì tranh chồng em nên

hại em út. Sự bắt đầu từ tập tục hôn nhân sororat (hôn nhân chị em vợ) phổ biến trong thị tộc đã cho

phép thu xếp các cuộc hôn phối kiểu chính thống giữa các chị em họ trẻ tuổi. Cái chết sớm của một

trong đôi vợ chồng trẻ có thể dẫn đến một sự thay đổi nhưng việc thu xếp mới sẽ phải phù hợp với

chuẩn mực hôn nhân: những nàng dâu tương lai sẽ là những chị em họ theo các đời đã định, tuy

rằng có thể sẽ là xa hơn. Chính tập tục này cộng với sự thay đổi địa vị của người em út đã dẫn đến

việc hãm hại người em út để tranh giành.

Ở Indonesia thường là những nàng công chúa tranh giành sủng ái của vua cha. Tuy vậy, kết

thúc của các mối xung đột này đi về hai hướng khác nhau. Nếu trong truyện của Việt Nam cuối

cùng những cô em út đều đoàn tụ và hạnh phúc bên chồng thì những nàng công chúa xấu số chỉ còn

là hoài niệm của người đời trong những loài cây như hoa Kemuning, loài chim Ruai…

Trong kiểu truyện người hóa thân của Indonesia, chúng tôi còn thấy phổ biến những nhân vật

phản diện để mang tính giáo dục trong kết thúc dành cho những kẻ độc ác, tham lam ích kỉ. Sự

trừng phạt những kẻ nhà giàu tham lam, những kẻ bủn xỉn khinh rẻ người khác là tất yếu. Chúng

thường bị động đất nước dâng lên nhấn chìm và để lại dấu ấn trong những chiếc hồ hiện nay (Situ

Bagendit; Part Pedit; Câu chuyện về đền Pari…) hay những kẻ bất hiếu quay lưng với chính quá

khứ của mình, phủ nhận các bậc sinh thành, tội bất hiếu trời không dung đất không tha bị biến thành

đảo, hồ, cá sấu rồng…

Nhân vật hóa thân trong các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia thường tập

trung vào sự hóa thân của nhân vật vào cuối truyện. Tính thần kì này làm thay đổi cuộc đời nhân vật

khác với tính chất đời thường mở đầu truyện. Điểm khác biệt này làm nên dáng dấp riêng cho

những nhân vật hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia.

Các hóa thân thường thấy phổ biến của nhân vật trong kiểu truyện người hóa thân của

Indonesia là hóa đá, đảo: Loro Jonggang; Mẹ; Putri Bungsu và rồng; Đảo thuyền, Malin Kundang;

Sampuraga; Napombalu; Huyền thoại đảo Kantan; Nguồn gốc Pantai Karang Nini; Đá khóc; The

White Gibbon; Câu chuyện về đền Pari; Huyền thoại đảo Senua; Huyền thoại đảo Nusa; Hóa hồ:

Sự tích hồ Tawa Laut; Laut Kawar; Telega Warna (hồ màu sắc); Situ Bagendit;… Hóa thành chim:

Sự tích chim Moopoo; Sự tích chim Ruai; Jangga Hatuen Bulan. Ngoài ra còn có hóa cây: Sự tích

cây cọ đường; Sự tích hoa Kemuning; Sự tích hoa sen. Sự kết thúc này thường dành cho hai dạng

nhân vật: Dạng thứ nhất: nhân vật có tội, lỗi bị nguyền rủa, hoặc tham lam độc ác bị trừng phạt;

dạng thứ hai: nhân vật tốt bụng bị hãm hại chết hóa thành vật hoặc tự cầu xin hóa thành vật. Dạng

thứ hai không nhiều. Đó là trường hợp của nàng Kemuning và nàng công chúa bị những người chị

hãm hại chết hóa thành hoa Kemuning và chim Ruai; hay nàng công chúa vì bị thương mất mũi nên

tự cầu xin hóa thành rắn (Công chúa Rắn); người em gái vì muốn trả tất các món nợ của anh trai

mình đã xin biến thành loài cây mà tất cả trên cây đều hữu ích, đó là Sự tích cây cọ đường.

Về phương diện đề tài, những câu chuyện có nhân vật hóa thân thành các loài động vật, thực

vật hay đồ vật, thiên thể… có mục đích 2Tgiải thích cho nguồn gốc ra đời 2Tcủa các sự vật và hiện

tượng của thế giới tự nhiên2T. 2TĐây là loại đề tài phổ biến của thần thoại và truyền thuyết. Loại đề tài

này phản ánh nhận thức của con người về thế giới xung quanh mình trên cơ sở liên tưởng tới chính

những đặc điểm của thế giới con người. Do đó, những con vật xấu xí thường gây hại cho con người

như con vắt, con muỗi, con dòi, con bìm bịp… sẽ được cho là do những con người tham lam, độc

ác, không ngay thẳng hóa thành khi họ chết đi. Có thể xem dạng hóa thân thành vật cũng gọi là tái

sinh gắn liền với những 2Ttư tưởng và ý niệm về các vấn đề đạo đức – xã hội của con người2T.

Như vậy, kết cuộc cuộc đời nhân vật hóa thân trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc

người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia đi về hai hướng: Nhân vật hạnh phúc

được thưởng xứng đáng và nhân vật hóa thành vật. Hướng thứ nhất thường thấy trong kiểu truyện

người hóa thân của Việt Nam, còn hướng thứ hai thường thấy trong truyện Indonesia hơn. Nhân vật

của kiểu truyện này được xây dựng theo hướng đơn tuyến, nhất là trong kiểu truyện người hóa thân

của Indonesia, nhân vật chỉ xuất hiện để bổ sung cho quá trình phát triển tình tiết của truyện, mang

tính cắt ngang nhiều hơn là xây dựng hình ảnh nhân vật một cách trọn vẹn. Các nhân vật chính đều

có sự thay đổi hình dạng và đặc điểm này trở thành xuyên suốt trong kiểu nhên vật của truyện. Sự

** Tiểu kết

Điểm xuất phát của kiểu truyện người hóa thân thực sự rất phong phú. Con người tiến hóa từ

con vật và có một quá trình trở lại thành vật. Từ sự thay đổi của xã hội và quan niệm của con người

về mối quan hệ với thế giới loài vật tan vỡ dần đã đi vào kiểu truyện người hóa thân. Đây cũng có

thể là sản phẩm của tư duy duy vật cổ sơ: người vật nhất thể không xa lạ trong văn hóa nguyên thủy.

Nếu xem truyện cổ tích là những mảnh vỡ của thần thoại thì đây là một kiểu truyện thể hiện rõ nhất,

đặc biệt những truyện cổ tích người hóa thân của Indonesia.

Kiểu truyện người hóa thân hình thành do nhận thức mang tính duy vật thô sơ, chất phác của

người xưa. Đó là quan niệm người và vật có cùng nguồn gốc bản thể. Thế giới quan này đã phản

ánh rõ nét trong thần thoại và truyện cổ tích thần kì là một sự nối tiếp nhưng tính thế tục gia tăng để

làm nên câu chuyện dù có tính hoang đường nhưng vẫn mang tấm áo rách nát gần gũi của đời

thường, đi vào cuộc sống của đa phần nhân dân.

Quan niệm thẩm mỹ dân gian, sự đối lập của bề ngoài và tâm hồn là cách để tác giả dân gian

chiêu tuyết cho những con người thân phận thấp hèn luôn bị bọn thống trị khinh rẻ. Nằm trong tư

tưởng chung của truyện cổ tích, kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam

Đảo ở Việt Nam và Indonesia chính là tia hồi quang của quá khứ, phản ánh nguồn gốc của con

người, sinh ra có mối liên hệ với thế giới tự nhiên.

Qua đó nhân dân lao động thể hiện quan niệm về mối quan hệ giữa hình dáng bên ngoài và

phẩm chất bên trong của con người. Thực tế, có sự đối lập giữa hình dáng bên ngoài với phẩm chất

bên trong của con người. Coi trọng phẩm chất bên trong, khẳng định giá trị của con người nằm ở

đạo đức, tài năng. Quan niệm về vẻ đẹp hoàn thiện của con người: là sự kết hợp giữa vẻ đẹp tâm

hồn và hình thức thể hiện triết lí nhân sinh: ở hiền gặp lành. Người lao động mơ ước về một xã hội

công bằng: Người lương thiện, tài giỏi được hưởng hạnh phúc, được ban thưởng; những kẻ xấu xa,

độc ác phải bị Trừng phạt. Điều đó cho thấy tinh thần lạc quan, niềm tin vào con người và những

điều tốt đẹp trong Thế giới cổ tích của người lao động bình dân.

Sự hình thành kiểu truyện người đội lốt còn có nguyên nhân nội tại của thể loại, tức là

nguyên nhân phương thức sáng tạo các yếu tố thần kì. Khai thác yếu tố thần kì từ nhân vật trung tâm

là một nguyên nhân trực tiếp làm nảy sinh hình tượng người đội lốt. Hệ thống motip cũng khá

phong phú, ngoài motip hóa thân, còn nhiều motip khác có chức năng và ý nghĩa tư tưởng về văn

hóa và giáo dục con người.

Ở kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia hầu như đều xuất hiện những motip trên nhưng nếu ở Việt Nam thiên về người đội lốt vật

trở lại thành người thì Indonesia ngược lại. Sự xuất hiện và tần suất xuất hiện của motip tất nhiên

liên quan đến nội dung kiểu truyện. Ý nghĩa của những hóa thân cũng còn nhiều nghi vấn. Ẩn sau

những lớp áo của vật, những hóa thân ấy có thể là câu chuyện của văn hóa tín ngưỡng riêng của

từng tộc người trong các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Đó còn là

mối quan hệ giữa người – vật mà tùy theo từng quốc gia theo thời gian sớm muộn mà tính chất có

sự thay đổi. Những cuộc hôn nhân người – vật phổ biến trong kiểu truyện này, những rào cản dư

luận và quan niệm xã hội đến một lúc nào đó khi con người không thể vượt qua thì chỉ có thất bại.

Văn hóa dân gian nói chung và văn học dân gian luôn đi kèm với nó là tín ngưỡng, nghi lễ.

Trong buổi sơ khai, khi khái niệm về tôn giáo chưa hình thành thì tín ngưỡng gắn với những niềm

tin của con người là cơ sở cho một thế giới tinh thần rất phong phú. Đằng sau những hóa thân hầu

hết là những tài năng, lớp vỏ xấu xí của con vật, của đồ vật không thể hủy diệt đi những tài năng để

vượt qua thử thách tự chứng minh để cộng đồng thừa nhận mình. Ở kiểu truyện người hóa thân của

Việt Nam có chú trọng thêm quá trình sinh ra kì lạ của nhân vật. Sự vận động tự thân của nhân vật

và sự vắng bóng của lực lượng trợ giúp thần kì cùng với xuất thân nghèo hèn đã đưa tính chất

truyện gần với đời thường hơn, duy chỉ nhân vật là mang tính thần kì ở sự hóa thân, tính chất này

thể hiện rõ trong cách xây dựng nhân vật của Các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia.

Cộng với phần thưởng lấy vợ chồng sống hạnh phúc, việc lột bỏ lớp vỏ xấu xí là phần thưởng cho

nhân vật. Những kẻ tham lam độc ác, phạm tội đều bị trừng phạt hóa thành những thứ còn cho đến

bây giờ. Việc nêu lên những chứng tích về địa danh, giải thích hiện tượng vẫn còn lưu đến hiện tại

mang mục đích giải thích khá phổ biến trong các truyện của Indonesia. Ở đó cũng lưu giữ hình ảnh

của những con người bất hạnh, chết hóa thân.

Thường trong kiểu truyện người hóa thân của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt

Nam có kết cấu phức tạp hơn. Nhưng như vậy không có nghĩa là kiểu truyện người hóa thân của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Indonesia không có những câu chuyện có kết cấu phức tạp

với nhiều tình tiết đa dạng và cuộc đời nhân vật trãi qua nhiều giai đoạn khác nhau. Những tầng bậc

về văn hóa và tín ngưỡng trong kiểu truyện này khá lớn, ít nhất là ở sự thể hiện ở hình hài của nhân

vật dù là bắt đầu hay kết thúc. Sự trở về với đá và hồ, hay đảo ở trong truyện Indonesia có thể là dấu

ấn của một nền văn hóa hải đảo sâu đậm.

KẾT LUẬN

1. Nằm trong trường phổ quát của tư duy nhân loại nói chung và truyện cổ tích nói riêng,

truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia đã có những

tương đồng và khác biệt.

Phần lớn các kiểu truyện của hai nước đều thể hiện nguồn gốc bản địa của tộc người. Do địa

bàn sinh tụ tách biệt nên quá trình bị đồng hóa, ảnh hưởng của các tư tưởng ngoại lai ít hơn. Đặc

biệt, các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam chủ yếu sống ở miền núi cao nguyên dọc

dãy Trường Sơn của Việt Nam ít có quá trình giao lưu. Từ đó, văn hóa núi rừng đã dần để lại những

ảnh hưởng trong các câu chuyện của người Nam Đảo ở đây. Điểm riêng biệt dễ thấy ở các tộc người

này còn là một kiểu tư duy thuần phác, hồn hậu rất riêng của các dân tộc thiểu số. Trong khi đó, yếu

tố văn hóa hải đảo vẫn còn đậm nét ở người Nam Đảo ở Indonesia. Ngoài ra, quá trình thay đổi địa

bàn sinh tụ cũng ghi dấu trong những câu chuyện kể của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam.

2. Từ quá trình lịch sử văn hóa trên dẫn đến những tương đồng và dị biệt về mặt cốt truyện

trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia:

Về kết cấu truyện, chúng tôi thấy có nhiều điểm tương đồng giữa hai quốc gia, không chỉ có

sự di chuyển của kiểu truyện lồng khung mà phổ biến hơn cả là kết cấu truyện lồng truyện. Dấu ấn

của sự tiếp biến cũng khá rõ nét theo nhiều biểu hiện khác nhau. Đôi khi trùng lắp về kết cấu hoặc

cũng có thể là những dị bản của cùng một cốt kể đã có sự dịch chuyển giữa các tộc người giữa hai

nước. Sự khác biệt chỉ dừng lại ở cấp độ tình tiết và thay đổi hướng đi trong phần kết. Chính đoạn

kết này thể hiện cách nhìn nhận của các tộc người có phần khác nhau. Dấu ấn của hiện thực có phần

đậm nét của Indonesia thay thế cho tính thần kì, kết thúc trọn vẹn trong phần lớn các truyện cổ tích

của các tộc người này ở Việt Nam.

Ở riêng mỗi nước lại có sự phát triển thêm nhiều kết cấu truyện. Đặc biệt, ở mỗi kiểu truyện

cổ tích được khảo sát của Indonesia lại phát triển những cốt truyện riêng biệt với nhiều tình tiết và

sự kiện chỉ xuất hiện duy nhất ở một truyện. Bên cạnh đó, đa phần kết cấu truyện cổ tích của các tộc

người này lại mang tính đơn tuyến. Các sự kiện tình tiết giản lược, chỉ dồn trọng tâm cho những sự

kiện mang chức năng phát triển cốt truyện mà thôi.

Hiện tượng cắt mảnh của kết cấu truyện và xuất hiện bằng hình thức một chuỗi sự kiện giống

vậy trong các truyện khác là điều không thể phủ nhận trong kết cấu truyện cổ tích của các tộc người

sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Kết cấu truyện lồng truyện và kiểu truyện

khung xuất hiện nhiều ở hai nước trong cả ba kiểu truyện được khảo sát. Điều này khẳng định có

một quá trình di chuyển cốt kể của các tộc người cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam.

Không thể phủ nhận, ở đây lợi thế về ngôn ngữ là con đường truyền dẫn cho những câu chuyện cổ

tích của các tộc người cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở hai quốc gia.

Xuất phát điểm của tộc người, địa bàn sinh tụ ít nhiều cũng thể hiện trong truyện cổ tích của

các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia. Điều này chi phối bối cảnh xảy ra

câu chuyện. Ở Indonesia nhiều câu chuyện xảy ra ở các đảo, các cung điện. Còn ở Việt Nam thường

là câu chuyện của nơi rừng núi Tây Nguyên, nơi buôn làng…

Những phản ánh về xung đột gia đình, giai tầng từ thấp đến cao, từ có thể hòa giải đến không

thể hòa giải luôn hiện diện trong truyện cổ tích của hai nước, rõ nét hơn cả là ở kiểu truyện người

bất hạnh và người hóa thân. Mỗi kiểu truyện góc độ nhìn nhận khác nhau với mức độ khác nhau.

Mâu thuẫn trong gia đình của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thường là của chị em gái, mẹ và

con gái. Ở Indonesia, nền tảng cho sự phát triển câu chuyện thường là xung đột cha con và anh em

trai với nhau.

Kết thúc truyện thường đi về con đường chung của truyện cổ tích: kết thúc có hậu. Tuy

nhiên, điều này lại phổ biến hơn ở truyện cổ tích các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam. Cái thiện

luôn chiến thắng và giành phần thưởng xứng đáng. Nhiều kết thúc trong truyện cổ tích các tộc người

Nam Đảo ở Indonesia lại chọn kết thúc gần với hiện thực hơn. Dù vậy, lực lượng đại diện cho cái

thiện vẫn tìm được chỗ đứng trong tâm thức dân gian, cái ác rồi cũng bị tiêu diệt mà thôi.

3. Hầu hết, ở các kiểu truyện của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia đều có những motip chung. Hệ thống motip chung khá đa dạng của hai nước có nhiều nét

tương đồng về chức năng, ý nghĩa. Sự khác nhau thường là do hình thức biểu hiện của motip phù

hợp với văn hóa địa phương và các tri nhận của tộc người.

Mỗi kiểu truyện của mỗi quốc gia đều có những motip riêng, thường chúng mang dấu ấn văn

hóa, tín ngưỡng của tộc người nhiều hơn. Sự khác nhau này không chỉ là giữa Việt Nam và

Indonesia mà còn khác nhau trong bản thân của các tộc người cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở mỗi

nước.

Trong mỗi giai đoạn phát triển của cốt truyện nói chung và cuộc đời nhân vật nói riêng của

các kiểu truyện cổ tích ở hai nước có nhiều motip. Mỗi motip đóng vai trò riêng. Có motip thuộc về

nhân vật, có motip thuộc lực lượng trợ giúp, có motip thuộc về bối cảnh… Nhiều trường hợp trong

truyện cổ tích của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam phát triển một số motip với tần suất xuất

hiện lớn nhưng ở Indonesia lại hạn chế và ngược lại. Điều này tùy thuộc vào quá trình xây dựng cốt

truyện và phát triển các tình tiết ở truyện cổ tích các tộc người. Tuy nhiên, qua thống kê đối chiếu

chúng tôi thấy phần lớn ý nghĩa chức năng của các motip này đều xuất hiện trong bảng thống kê

chức năng motip của V.IA. Prop trong công trình “Hình thái học truyện cổ tích”. Ngoài ra, cũng có

một số trường hợp trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở Việt Nam và

Indonesia có chức năng và biểu hiện riêng không được nhắc tới trong công trình này. Vấn đề này

khi có điều kiện chúng tôi sẽ tiếp tục nghiên cứu.

Nhiều motip cùng xuất hiện trong các kiểu truyện khác nhau nhưng đóng vai trò chức năng

khác nhau. Một số motip xuất hiện với tần suất lớn và có ý nghĩa quan trọng cho sự hình thành đặc

trưng của kiểu truyện này nhưng lại xuất hiện ít, đóng vai trò motip vệ tinh cho sự phát triển của cốt

truyện hoặc nhân vật trong kiểu truyện khác. Hiện tượng này cùng xảy ra ở truyện cổ tích của các

tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo của Việt Nam và Indonesia. Chính sự thay đổi trong từng motip

đánh dấu những chuyển biến chức năng của motip đồng thời thể hiện sự dung nạp nội dung tư tưởng

của từng tộc người khác nhau.

4. Tính thần kì của nhân vật thường được truyện cổ tích của các tộc người Nam Đảo ở Việt

Nam thường được xây dựng ngay từ sự sinh nở kì lạ, nguồn gốc xuất thân thần thánh, chiến công

vượt bậc và kết thúc… Tuy nhiên, nếu yếu tố thần kì trong các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo

ở Việt Nam được gia cố vào các phần đầu thì với Indonesia thường ở kết thúc truyện. Rồi sau đó,

với việc đưa về thực tế hiện hữu với các chứng tích là cách để “giải trường cổ tích”.

Nguồn gốc xuất thân của kiểu nhân vật trong truyện cổ tích ở Việt Nam phần lớn là nghèo

khổ còn ở Indonesia số lượng những nhân vật của chốn cung vàng điện ngọc chiếm tỉ lệ lớn.

Nhân vật trong các truyện cổ tích của các tộc người Nam Đảo thường được miêu tả cặn kẽ

chi tiết từ hình dáng, hành động, lời nói. Trong khi đó, các nhân vật của Indonesia thường chỉ chú

tâm vào hành động và ý nghĩa của hành động. Tính chất ngợi ca, trau chuốt đôi khi còn làm cho

những nhân vật, nhất là chàng dũng sĩ của các tộc người Nam Đảo của Việt Nam gần với người anh

hùng trong những trường ca, anh hùng ca – một thể loại đặc trưng của núi rừng Tây Nguyên. Các

nhân vật trong truyện cổ tích của các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam thường thể hiện tính chất

động, đặc biệt những chàng dũng sĩ có một quá trình dịch chuyển không gian rõ nét. Điều này cũng

có thể hiện trong nhân vật của Indonesia nhưng ít và mờ nhạt.

Có thể thấy các nhân vật trong truyện cổ tích của các tộc người sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở

Việt Nam và Indonesia thường được xây dựng ở hai tuyến thiện và ác. Các nhân vật này thường có

nhiều điểm chung trong hành động và chức năng. Thường những chàng dũng sĩ luôn là người chống

lại cái ác, bảo vệ sự bình yên của cộng đồng; những người bất hạnh phải chịu bao bất công, lao khổ

từ trong gia đình và xã hội rồi được đổi đời. Riêng những nhân vật hóa thân lại thể hiện những chiều

hướng khác nhau. Có thể ẩn đằng sau lớp áo loài vật, đồ vật đó là một con người kì tài, chí hiếu, chí

tình… Nhân vật đại diện cho cái thiện luôn nhận được sự trợ giúp của các lực lượng thần kì hoặc

bản thân đã chứa đựng khả năng siêu nhiên.

Tóm lại, những tương đồng và dị biệt được chúng tôi chỉ ra trên có thể bắt đầu từ sự thay đổi

môi trường sinh tụ đã tạo cho các tộc người ở Việt Nam và Indonesia dù cùng sử dụng hệ ngôn ngữ

nhưng đã có tiếng nói riêng và đặc biệt một sinh quyển văn hóa, tín ngưỡng riêng. Đồng thời, những

biến đổi xã hội theo hướng khác nhau cũng là nguyên nhân tạo nên những khác biệt trong nội dung

truyện cổ tích các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam và Indonesia.

Sẽ còn rất nhiều điều để nghiên cứu sau luận văn này. Nhưng, những nghiên cứu được kết

luận trên đây hy vọng bắt đầu cho sự mở rộng nghiên cứu về các vấn đề chuyên sâu khác của các

tộc người cùng sử dụng ngữ hệ Nam Đảo ở hai quốc gia nói riêng cũng như trong khu vực Đông

Nam Á nói chung.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Sách tham khảo:

1. A.Soebiantoro- M.Ratnatunga do Đỗ Đức Tùng dịch (2008), Truyện dân gian Indonesia, Nxb

Kim Đồng.

2. Nguyễn Văn Dân (2003), Phương pháp luận nghiên cứu văn học, Nxb Văn học.

3. Chu Xuân Diên (2001), Văn hóa dân gian: mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể

loại, Nxb Giáo dục.

Phạm Đức Dương (2007), Việt Nam – Đông Nam Á, ngôn ngữ và văn hóa, Nxb Giáo dục.` 4.

5. Ngô Văn Doanh biên dịch (2006), Truyện cổ Đông Nam Á - Indonesia, Viện Nghiên Cứu

Đông Nam Á, Nxb Văn hóa Thông Tin.

6. Ngô Văn Doanh biên soạn (1994), Kho tàng truyện cổ thế giới- Châu Á, Nxb Văn Hóa Thông

Tin Hà Nội.

7. Nguyễn Tấn Đắc (2001), Truyện kể dân gian – Đọc bằng type và motif, Nxb Khoa học xã hội.

8. Nguyễn Xuân Đức (2003) Những vấn đề thi pháp văn học dân gian, Nxb Khoa học xã hội Hà

Nội.

9. Lê Sĩ Giáo chủ biên (2009), Dân tộc học đại cương, Nxb Giáo dục.

10. Nguyễn Bích Hà (1998), Thạch Sanh và kie�̉u truye�̣n dũng sĩ trong truye�̣n co�̉ Vie�̣t

Nam và Đo�ng Nam Á, Nxb Giáo Dục.

11. Lại Phi Hùng (2004), Những tương đồng và khác biệt trong một số kiểu truyện dân gian ở Lào

và Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội Hà Nội.

12. Nguyễn Văn Sỹ - Nguyễn Huy Lư dịch (1985), Truyện Dân gian Châu Á, NXB Văn Học Hà

Nội.

13. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1993), Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam, Nxb Khoa

học xã hội Hà Nội.

14. Nguyễn Tuấn Triết (2000), Lịch sử phát triển xã hội các tộc người Mã Lai – Đa Đảo ở Việt

Nam, NXB Khoa học – Xã hội Hà Nội.

15. Hoàng Trường chủ biên (2003), Tìm hiểu ngôn ngữ các nước trên thế giới, Nxb Thành phố Hồ

Chí Minh.

16. Robert Lowie (2008), 0T Không gian văn hóa nguyên thủy0T, Nxb Tri thức.

17. Đặng Văn Lung - Lữ Huy Nguyên tuyển chọn, biên soạn (1996), Hợp tuyển truyện cổ tích Việt

Nam, Nxb Văn học.

18. Đức Ninh (2008), Một số vấn đề văn hóa dân gian (Folklore) Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã

hội Hà Nội.

19. Lê Chí Quế (2001), Văn hóa dân gian: khảo sát và nghiên cứu, NXB Đại học quốc gia Hà

Nội.

Trịnh Quyết sưu tầm, tuyển chọn (2003), Truyện cổ tích các nước vùng Châu Á, Nxb Hải 20.

Phòng.

Phan Xuân Viện (2007), Truyện kể dân gian các tộc người Nam Đảo ở Việt Nam, Nxb Đại 21.

học Quốc gia Tp.HCM.

Trung Tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận (2000), Truyện cổ dân gian Chăm, Nxb 22.

Văn Hóa dân tộc Hà Nội.

23. Trung Tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia - Viện Văn học, Nxb Đà Nẵng (2002), Tổng

Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 2: Truyện cổ dân gian).

24. Viện khoa học xã hội Việt Nam- Viện Nghiên cứu văn hóa, Nxb Khoa học xã hội Hà Nội

(2009), Tổng Tập Văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam (tập 14,15,16).

Viện khoa học xã hội Việt Nam - Viện văn hóa dân gian (1990), Văn hóa dân gian- những 25.

phương pháp nghiên cứu, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

Nhiều tác giả (2003), Tuyển tập V.IA.Prop (2 tập), Nxb Văn hóa dân tộc – Tạp chí Văn hóa 26.

nghệ thuật Hà Nội.

Website tham khảo:

1. Website văn hóa dân gian Indonesia: 7TUhttp://indonesianfolklore.blogspot.com/U7T

2. Website của Viện khoa học xã hội - viện nghiên cứu Đông Nam Á: 7TUhttp://www.vass.gov.vn/U7T

3. Website của Viện văn Học: 7TUhttp://www.vienvanhoc.org.vn/U7T

4. Bách khoa toàn thư mở Wikipedia : 7TUhttp://vi.wikipedia.org/wiki/U7T

Các bài nghiên cứu tham khảo:

1. PGS.TS. Trần Thị An, Nghiên cứu văn học dân gian từ góc độ type và motif - Những khả thủ và

bất cập, 7TUhttp://www.khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=1502:nghien-cu-

vn-hc-dan-gian-t-goc-type-va-motif-nhng-kh-th-va-bt-cp-&catid=97:vn-hoa-dan-

11TPhạm Tuấn Anh11T, Một số vấn đề lý luận về nghiên cứu cấu trúc truyện cổ tích thần

gian&Itemid=155U7T.

2.

11TThS. Đặng Thị Thu Hà, 11TYếu tố tôn giáo và truyện cổ tôn giáo trong truyện kể dân gian Việt

kì, 7TUhttp://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=548&menu=74U7T.

3.

Nam, 7TUhttp://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=454&menu=74U7T.

4. Nguyễn Thị Huế (1997), Người mang lốt – Motip đặc trưng của kiểu truyện cổ tích về nhân vật

11TPGS.TS. Nguyễn Thị Huế11T, Thần thoại các dân tộc Việt Nam, thể loại và bản

xấu xí mà tài ba, trang 55-62 Tạp chí văn học số 3.

5.

11TTS. Hồ Quốc Hùng, 11TMấy vấn đề về nghiên cứu văn học dân gian qua văn

chất11T, 11T 7TUhttp://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=406&menu=74U7T.

6.

bản, 7TUhttp://diendankienthuc.net/diendan/van-hoc-dan-gian/17081-nghien-cuu-van-hoc-dan-

gian-tu-goc-do-type-va-motif-nhung-kha-thu-va-bat-cap.htmlU7T.

7. Hồ Quốc Hùng (2000), Về sự tái sinh của nhóm truyền thuyết Anh hùng bộ lạc ở một vùng đất

mới, trang 38-47, Tạp chí văn học, số 10.

8. Nguyễn Thị Kim Ngân, Về các mô hình không gian trong truyện cổ tích thần

11TTS. Nguyễn Thị Nguyệt, 11T Kiểu truyện về thánh mẫu và truyền thống trọng mẫu trong văn hóa

kì, 7TUhttp://vanhocquenha.vn/view.asp?n_id=3269&n_muctin=24U7T.

9.

dân gian Việt Nam, 7TUhttp://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=790&menu=74U7T.

10. 11TGS.TS. S.Iu. Nekliudov (Đặng Vĩnh Cư dịch), 11T Những ảnh hưởng của thế giới bên kia trong tín

ngưỡng dân gian và văn chương cổ

truyền, 7TUhttp://www.vienvanhoc.org.vn/reader/?id=362&menu=74U7T.

11. Lê Hồng Phong, Truyện cổ Tây Nguyên và những motip chung Đông Nam

Á, 7TUhttp://www.vanhoahoc.edu.vn/index.php?option=com_content&task=view&id=891&Ite

mid=72U7T.