Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu ma thuật trong đời sống văn hóa người Thái ở Sơn La

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

ĐỖ THỊ THU HÀ

MA THUẬT

TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỦA NGƢỜI THÁI

TỈNH SƠN LA

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

HÀ NỘI - 2021

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

ĐỖ THỊ THU HÀ

MA THUẬT

TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỦA NGƢỜI THÁI

TỈNH SƠN LA

Ngành: Văn hóa học

Mã số: 9.22.90.40

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

NGƢỜI HƢỚNG DẪN KHOA HỌC:

1. TS. HOÀNG CẦM

2. TS. VŨ HỒNG THUẬT

HÀ NỘI - 2021

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan Luận án Tiến sỹ này là kết quả nghiên cứu của riêng tôi

dƣới sự hƣớng dẫn của ngƣời hƣớng dẫn khoa học, chƣa từng đƣợc công bố trong

các công trình nghiên cứu nào khác. Kết quả nghiên cứu của các nhà nghiên cứu đi

trƣớc đã đƣợc tiếp thu chân thực, cẩn trọng trong luận án.

Tác giả luận án

Đỗ Thị Thu Hà

MỤC LỤC

Trang phụ bìa

Lời cam đoan

Mục lục

Bảng Danh mục tiếng Thái sử dụng trong luận án

MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1

1. Tính cấp thiết của đề tài .......................................................................................... 1

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu .......................................................................... 7

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu ........................................................................... 8

4. Cách tiếp cận và phƣơng pháp nghiên cứu ............................................................. 8

5. Đóng góp mới về khoa học của luận án ................................................................ 11

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn .................................................................................. 13

7. Cấu trúc của luận án .............................................................................................. 14

Chƣơng 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, CƠ SỞ LÝ LUẬN

VÀ ĐỊA BÀN NGHIÊN CỨU ................................................................................ 15

1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu .................................................................... 15

1.1.1. Nghiên cứu về ma thuật trong nhân học................................................. 15

1.1.2. Nghiên cứu về ma thuật trong đời sống văn hóa ở Việt Nam ................ 22

1.1.3. Nghiên cứu về tôn giáo tín ngƣỡng, ma thuật của ngƣời Thái ............... 25

1.1.4. Đánh giá chung và hƣớng gợi mở từ tình hình nghiên cứu các vấn

đề liên quan tới đề tài luận án ........................................................................... 29

1.2. Cơ sở lý luận ..................................................................................................... 30

1.2.1. Ma thuật, đời sống văn hóa và đời sống văn hóa Thái đƣơng đại.......... 31

1.2.2. Nghiên cứu ma thuật trong bối cảnh đặc thù.......................................... 34

1.3. Địa bàn nghiên cứu .......................................................................................... 38

1.3.1. Khái lƣợc về lịch sử cƣ trú của ngƣời Thái ở Sơn La ............................ 38

1.3.2. Những vấn đề nổi bật trong đời sống văn hóa của ngƣời Thái ở Sơn La ..... 40

Tiểu kết Chƣơng 1 ................................................................................................... 44

Chƣơng 2: MA THUẬT THÁI TRONG HỆ THỐNG VŨ TRỤ QUAN

TỘC NGƢỜI ........................................................................................................... 45

2.1. Sự hiện diện và nguyên cớ của của các hình thức ma thuật trong đời

sống Thái .................................................................................................................. 45

2.1.1. Diện mạo các thực hành ma thuật Thái .................................................. 45

2.1.2. Nguyên cớ của các hành vi ma thuật Thái: Phi ...................................... 47

2.2. Những kiến tạo về phi trong hệ thống vũ trụ quan tộc ngƣời ..................... 49

2.2.1. Phi: kiến tạo về các tầng bậc mƣờng ...................................................... 52

2.2.2. Phi: kiến tạo về các dạng thức và đặc tính ............................................. 56

2.2.3. Phi: kiến tạo về thuộc tính ngƣời, các trật tự và những chiều tác động ........ 63

2.3. Ngƣời tƣơng tác và điều khiển các phi: thầy mo........................................... 66

2.3.1. Mo Thái: đa dạng tiểu loại và tính năng ................................................. 67

2.3.2. Nghiệp mo: năng lực thiêng và thẩm quyền đƣợc kiến tạo từ các tài

liệu phê chuẩn ................................................................................................... 69

Tiểu kết Chƣơng 2 ................................................................................................... 74

Chƣơng 3: MA THUẬT THÁI: DIỆN MẠO NHỮNG THỰC HÀNH

TƢƠNG TÁC VỚI PHI .......................................................................................... 75

3.1. Ma thuật xác định bất thƣờng, thăm dò phi: Bói toán ................................. 75

3.1.1. Bói áo (dƣợng sửa) ................................................................................. 77

3.1.2. Bói trứng (cƣớk xáy) .............................................................................. 78

3.1.3. Bói thóc, gạo (khảu cák, khảu xàn) ........................................................ 79

3.1.4. Bói que và bói úp ngửa (khuổm hai) bằng thanh tre, đồng xu ............... 80

3.1.5. Bói nến (tiễn minh) ................................................................................. 81

3.2. Ma thuật xử lý, chế ngự phi: Hành vi, nghi lễ ............................................... 82

3.2.1. Ma thuật tƣơng tác với khuân ................................................................. 82

3.2.2. Ma thuật tƣơng tác với các loại phi ........................................................ 95

3.3. Ma thuật tƣơng tác với phi: những vấn đề nổi bật ....................................... 99

3.3.1. Bói: phƣơng thức tìm kiếm các thông tin từ phi .................................... 99

3.3.2. Tƣơng tác với phi và việc sử dụng hệ thống các vật, hành vi có tính

biểu tƣợng ....................................................................................................... 102

3.3.3. Ma thuật tƣơng tác với phi: cách thức tùy biến .................................... 106

3.3.4. Tƣơng tác với phi: phép analog Thái và dạng thức "biến thế giới

phù hợp với lời" .............................................................................................. 108

Tiểu kết Chƣơng 3 ................................................................................................. 117

Chƣơng 4: MA THUẬT THÁI: MỞ RỘNG RANH GIỚI, ĐA CHIỀU

TƢƠNG TÁC TRONG XÃ HỘI ĐƢƠNG ĐẠI ................................................ 118

4.1. Ma thuật gia cố, gắn kết, tách rời hệ thống hồn vía ngƣời trong những

bối cảnh mới ........................................................................................................... 118

4.1.1. Gia cố hệ thống hồn .............................................................................. 118

4.1.2. Gắn kết, tách rời hệ thống hồn vía ....................................................... 121

4.2. Ma thuật xử lý những bất an có tính hiện sinh ........................................... 124

4.2.1. Tiễn hồn bổ sung, hỏa thiêu gộp .......................................................... 124

4.2.2. Ứng phó với ma hồn của dân tộc khác ................................................. 128

4.3. Bùa Thái: đa dạng tình huống sử dụng và nguyên tắc của việc thực hành .... 131

4.3.1. Bùa: giải quyết các tình huống tức thời ................................................ 133

4.3.2. Bùa: những nguyên tắc thực hành của thầy mo Thái ........................... 137

4.4. Ma thuật, sự thích nghi, các hình thức mới và những lựa chọn mới ........ 141

4.4.1. Tẳng cảu thật, tẳng cảu giả và những tình huống đối phó ................... 142

4.4.2. Phái xửa và cơ chế tự kiểm soát ........................................................... 145

4.4.3. Sinh nở tại bệnh viện và các hình thức ma thuật mới .......................... 146

4.4.4. Chữa bệnh bằng ma thuật kết hợp khám chữa bệnh tại bệnh viện ....... 148

4.4.5. Những hình thức và lựa chọn mới trong một số bối cảnh .................... 150

Tiểu kết Chƣơng 4 ................................................................................................. 152

Chƣơng 5: NGHIÊN CỨU MA THUẬT TRONG BỐI CẢNH ĐẶC THÙ:

NHỮNG VẤN ĐỀ BÀN LUẬN............................................................................ 153

5.1. Tiếp cận ma thuật và vấn đề bối cảnh của những diễn giải ....................... 153

5.1.1. Sự đối sánh ma thuật - khoa học - tôn giáo của nhân học phƣơng

Tây và những vấn đề bối cảnh ........................................................................ 154

5.1.2. Bối cảnh của những diễn giải trái chiều trong các nghiên cứu về ma

thuật ở Việt Nam ............................................................................................ 156

5.1.3. Bối cảnh tác động và những vấn đề trong diễn giải về ma thuật Thái . 162

5.2. Tiếp cận ma thuật Thái trong bối cảnh đặc thù và những khám phá

mới về nghĩa ........................................................................................................... 168

5.2.1. Ma thuật Thái: mê tín hay một phƣơng thức tri nhận và ứng xử với

thế giới ............................................................................................................ 168

5.2.2. Ma thuật Thái: niềm tin thơ ngây hay một phƣơng thức tƣ duy bằng

văn hóa ............................................................................................................ 171

5.2.3. Ma thuật Thái: lạc hậu hay là một phần của cái hiện đại ..................... 177

5.3. Ma thuật Thái: vấn đề về khung phân loại và thuộc tính văn hóa Thái ... 180

5.3.1. Thái này là Thái nào: ma thuật và sự đa dạng trong các không gian

văn hóa Thái ................................................................................................... 180

5.3.2. San lấp các hố ngăn cách: một không gian biệt lập chỉ có trong

tƣởng tƣợng .................................................................................................... 183

5.3.3. Soi mình vào hình hài kẻ khác: ma thuật và những định kiến tâm

linh về ngƣời Thái .......................................................................................... 184

Tiểu kết Chƣơng 5 ................................................................................................. 187

KẾT LUẬN ............................................................................................................ 188

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ ......................... 190

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ............................................................. 192

PHỤ LỤC

PHỤ LỤC ẢNH

tắm hồn

áp khuân

bản, làng

ban

quây, che, chắn

băng

vợt xúc cá

ca xa

khu vực dành cho nữ giới trong ngôi nhà sàn

chan

chủ đất

chảu đin

chủ nƣớc

chảu nặm

chủ đất bản, mƣờng (về tâm linh)

chảu xửa

hồn gốc

chom khuân

quan tài

choong

bói

dƣợng

1. dòng họ; 2. Tổ tiên đã mất

đẳm/ đăm

đẳm chuống kang

tổ tiên ngụ ở không trung

đẳm đoi

tổ tiên ngụ tại đất mƣờng trời

đẳm kuông hƣỡn

tổ tiên ngụ trong nhà

tổ tiên ngụ tại rừng ma (nơi chôn ngƣời chết)

đẳm pá heo

lễ cƣới lên

đong khửn

rừng cửa áo, khu rừng thiêng của bản, mƣờng.

đông tu sửa

lùng, tìm kiếm hồn

ha khuân

hát đối nam nữ

hạn khuống

làm vía

hết khoăn

hịak khuân lông

tìm hồn lạc

gác thờ

hỉnh

gác thờ ma một của thầy một

hỉnh một

gác thờ ma môn/ mun của thầy môn/ mun

hỉnh môn

gác thờ ma tảy của mo tảy

hỉnh tảy

luật bản lệ mƣờng

hịt khong

gom, tụ hồn

hom khuân

hóng/hỏng hóng clo hóng khảu mạ

nơi thờ cúng tổ tiên, ở phía gian bên quản trong ngôi nhà sàn bung thóc

khớ

dây sự sống của mỗi ngƣời

BẢNG DANH MỤC TIẾNG THÁI SỬ DỤNG TRONG LUẬN ÁN

khuân/ khoăn

hồn, vía

khuân hua

hồn đầu

khuân pai

hồn ngọn

khƣơi cốc

rể gốc

lắc bản

cột bản

lắc ná

cột ruộng

liên pan nọi

Niết Bàn nhỏ

liên pan luông

Niết Bàn lớn

măn/ mằn

thổi, niệm chú vào một vật, thông quá đó tác động

lên đối tƣợng cần măn

me Bảu

bà mụ nặn hồn vía con ngƣời, ngụ tại mƣờng trời

me Một

bà mẹ chủ mƣờng tâm linh (mƣờng Một), chuyên

chăm sóc hồn vía con ngƣời

minh

nền bằng phẳng, điểm tựa của hồn

(danh từ) ngƣời hành nghề tâm linh nói chung,

ngƣời am hiểu luật bản lệ mƣờng.

(động từ) cúng

mo phi

thầy mo trong đám tang

mỏ nửng

cái ninh đồng (chõ)

một

tiểu loại thầy cúng Thái chuyên tìm hồn vía lạc, cứu

hồn vía bị ma hại bắt giữ bằng cách giao tiếp tại các

mƣờng tâm linh hoặc dùng các phép thuật trị ma tà.

một lao

thầy cúng nam thờ ma một

một nhinh

thầy cúng nữ thờ ma một

mun/ môn

tiểu loại thầy cúng Thái chuyên dùng phép thuật khi

cúng trị tà ma.

muôn/ muỗn

phù chú

mƣờng

1. đơn vị cƣ trú tạo lập từ nhiều bản (khoảng 4 bản)

2. không gian tâm linh trên trời hoặc dƣới trần gian

mƣờng lum

mƣờng trần gian

mƣờng một

không gian tâm linh của bà mẹ Một, của thầy cúng

và các ma hồn chuyên bảo vệ hồn vía ngƣời

mƣơng phạ

mƣờng trời

mƣờng phi

không gian cƣ ngụ của các ma ngƣời chết (hồn xấu

của tổ tiên và ma chết dữ) tại không trung, giáp với

mƣờng trời

nai cảu

ngƣời thực hiện việc búi tóc trên đỉnh đầu (tẳng

cảu) cho cô dâu trong lễ cƣới

nen

mệnh, vận mệnh của một ngƣời

nhá pháy

nằm lửa sau sinh

ói khuân

dỗ hồn

pá heo

rừng ma, nơi chôn ngƣời chết của bản

pành khuần

sửa hồn

peng khuân

pãn cãi

mâm cúng của thầy cúng và đội âm binh một

páo khuân

báo hồn, chiêu hồn

pạt tông

lễ cúng tổ tiên tại gian thờ trong nhà ngƣời Thái

đen, diễn ra 10 ngày một lần

pẽ khọk

bè hạn rủi

phái xửa

trao áo

phăn/ phẵn

chém (chém bóng và chém trực tiếp vào vật)

phi

thần linh, ma, hồn

phi bản phi mƣờng

các thần tự nhiên của bản, mƣờng

phi chuông

ma hồn ngƣời tình

phi cƣớt

ma hồn trẻ con chết khi dƣới 13 tuổi

phi đẳm

ma hồn tổ tiên

phi đin

thần đất

phi hại

ma dữ

phi hƣơn

ma nhà (ma tổ tiên trong gian thờ)

phi luông

ma lớn

phi một

ma tổ sƣ và đội quân ma hồn của mo một

phi mun/ môn

ma tổ sƣ của mo mun/ môn

phi nặm

thần nƣớc

phi ngƣợk

thần chủ bến sông bến suối (thuồng luồng)

phi ha phi héo

ma hồn ngƣời chết dữ (tai nạn, chiến tranh,…)

phi pá

ma rừng

phi pái

ma hồn phụ nữ chết do sinh nở

phi tảy

ma tổ sƣ của mo tảy

phi then

thần linh ở trên mƣờng trời

phúk khoăn

buộc hồn, vía

quản

gian bên phải, nơi dành để tiếp khách và thờ cúng tổ

tiên trong ngôi nhà sàn của ngƣời Thái

Ta Khái

tên con sông ngăn cách mƣờng ma và mƣờng các

Then trên trời

ta leo

phên tre, nứa, đan hình mắt cáo, dùng để chỉ sự cấm

kỵ hoặc sở hữu

cúng hồn

tam khuân

tạy ho

túi vật thiêng đựng linh hồn ngƣời, treo trên mái tạy ho

trong nghi lễ riêng tiến hành sau khi sinh. Tạy là túi

đựng của trẻ nam, ho là túi đựng của trẻ nữ.

tẳng cảu

búi tóc của phụ nữ Thái đen đã có chồng

Then khọk

Then gieo vận hạn

Then khớ

Then trông coi sự sống cho con ngƣời

thót

mút, rút

thung xửa

túi (đựng) áo

tiễn minh

nến sáp ong tƣợng trƣng cho hồn vía ngƣời

tom khuân

mừng đón hồn

tỏn cộ

đón cỗ (lễ giao/ nhận cỗ cho ma ngƣời chết)

xai

dây

xau hẹ

cột chủ trong ngôi nhà sàn

xên

cúng

xên hƣỡn

cúng nhà

xên kẻ

cúng cởi hạn, cởi tội

xon khuân

răn hồn

xỏn khuân

xúc hồn

xú khuân

thết/ tiếp đãi hồn

xửa

áo

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

Nghiên cứu này đƣợc bắt đầu từ bốn năm về trƣớc, tại Sơn La, nơi có số cƣ dân Thái đông nhất trong số 12 dân tộc sống trên địa bàn tỉnh1. Hôm ấy, sau khi dự lễ hội thƣờng niên tại một bản ngƣời Thái, tôi tìm đến nhà một bà mo, ngƣời đƣợc giới

thiệu "chuyên chữa bệnh bằng bùa" và "rất cao tay". Một ngôi nhà hai tầng khang

trang sát mặt đƣờng lớn của bản, phía sau là ngôi nhà sàn Thái truyền thống, tấm

biển có hàng chữ "Dịch vụ du lịch cộng đồng" đặt ngoài cổng. Trong sân, có tầm

gần chục chiếc xe máy, ngƣời ngồi ngƣời đứng, chốc chốc lại có ngƣời chạy ra chạy

vào gian thờ nơi bà mo ngồi làm việc. Bà mo ngồi trên chiếc nệm Thái, phía trên kê

mấy chiếc bàn thấp đặt nhiều đồ lễ, chiếc đĩa có hai đồng bạc Đông Dƣơng và một

đĩa đựng rất nhiều tờ tiền mệnh giá từ năm mƣơi ngàn đến năm trăm ngàn đồng. Sát

tƣờng trƣớc mặt bà là một dãy tủ, bên trên đặt các pho tƣợng nhỏ, lần lƣợt từ trái

sang gồm tƣợng Phật Bà Quan Âm, Thái Thƣợng Lão Quân, cô Chín Thƣợng Ngàn,

Đức Mẹ Maria và Thích Ca Mâu Ni Phật. Sau khi đặt lễ và xin phép, tôi đƣợc bà

mo cho ngồi bên cạnh, có thể quay phim, chụp ảnh và hỏi han về những gì diễn ra

trong điện của bà.

Lúc đó, bà mo đang chuẩn bị lăn trứng cho một cô gái có nƣớc da xanh tái. Cầm

quả trứng trong tay, bà hà hơi, lẩm nhẩm vài câu không rõ rồi bắt đầu lăn trứng từ

trên vai xuống đến hông cô, lần lƣợt từ trái sang phải. Lăn xong, đập trứng ra bát,

bà cầm chiếc đèn pin bật soi và quan sát một lúc. Lấy miếng lá chuối lật mặt sau

lòng đỏ trứng lên, bà soi thêm, chỉ cho tôi xem một lỗ thủng nhỏ trên lòng đỏ quả

trứng gà rồi nói "thế này là bị ngƣời ta làm bùa hại rồi". Quay sang tôi, bà giải

thích về cách bà 'làm phép' để chữa cho những ngƣời bị hại kiểu này, dùng trứng để

lấy ra những thứ bị bùa khiến họ đau đớn trong cơ thể. Khi bà nói, một ngƣời khách

tầm hơn 40 tuổi xen ngang, kể thêm về câu chuyện của chị, về lần chị đƣợc bà mo

giúp tháo bùa ghét do vợ cũ của chồng làm, lấy ra trong bát trứng cả mấy con màu

trắng, thứ mà chị cho là khiến mình đau đến không mở nổi mắt.

Trong cuộc trò chuyện, bà mo vừa nhẹ nhàng giải thích về các thao tác và nghi

lễ mà bà phải thực hiện với từng trƣờng hợp khách hàng, vừa kể thêm về một số

cách bà vẫn thƣờng làm để chữa cho mọi ngƣời. Những đứa trẻ hay ốm, hay khóc

1 Theo cuộc điều tra dân số ngày 1/4/2019, tỉnh Sơn La có 1.248.416 ngƣời, trong đó ngƣời Thái chiếm 55%. 12 dân tộc sống trên địa bàn tỉnh gồm: Thái, Kinh, H'mông, Mƣờng, Dao, Khơ Mú, Xinh Mun, Kháng, La Ha, Lào, Tày và Hoa (nguồn: sonla.gov.vn).

đêm, nhẹ thì chỉ cần bố mẹ mang áo đến nhờ bà cúng trong điện thờ, nặng thì làm lễ

tầm một tiếng cho hồn vía cứng cáp lên là sẽ khỏe khoắn bình thƣờng trở lại. Có

nhà lấy nhau mãi không sinh con, đi bệnh viện các nơi không đậu, xuống bà cúng,

làm bùa rồi cho gói thuốc nam, hai tháng sau báo tin đã có thai. Ngƣời đi học đi làm

xa dƣới Hà Nội, Bắc Ninh, đi lao động xuất khẩu bên Hàn, Nhật về, đau ốm hay

khó lấy vợ lấy chồng cũng đến nhờ bà làm lễ cúng để gọi hồn vía về cho đủ, vì hồn

vía đầy đủ khỏe khoắn thì làm gì cũng nên. Cán bộ làm việc trong chính quyền xã,

huyện cũng có nhiều ngƣời tìm đến bà để nhờ xem và tƣ vấn mỗi khi định chuyển

việc, lên chức hay vào các đợt bầu cử. Ngƣời buôn bán đất đai gặp mảnh khó bán đến nhờ bà cúng cho, chỉ mấy hôm là 'đẩy đi' xong mảnh đất1. Ngƣời Kinh ngoài thị trấn, dƣới xuôi lên kinh doanh du lịch tại bản, khi có biến cố cũng tìm đến bà, nhờ

bà cúng xin thần đất thần cây phù trợ cho công việc làm ăn đƣợc thuận lợi.

Suốt bốn tiếng đồng hồ ngồi tại điện thờ của bà mo, chứng kiến cách bà xem xét

và giải quyết từng vấn đề của gần chục cá nhân, quan sát những ngƣời tìm đến xin

lời khuyên hay nhờ bà chữa bệnh, tôi bất chợt nhớ đến những thông tin đã từng đọc

đƣợc trên sách báo về những tục lệ đƣợc xem là 'lạc hậu', 'mê tín', 'lừa bịp', 'cần

vận động để từ bỏ'. Nhiều những bài báo viết về các 'vấn nạn tâm linh', với lời kêu

gọi sự can thiệp của các cơ quan quản lý nhà nƣớc để xiết chặt các hình thức chữa

bệnh "bằng các phép thuật thƣờng gặp nhiều ở các vùng sâu, vùng xa, đồng bào dân

tộc thiểu số", với "những dụng cụ thô sơ và phƣơng pháp nhuốm màu mê tín dị đoan"2, "lừa đảo"3, "lợi dụng niềm tin tôn giáo tín ngƣỡng để lừa gạt ngƣời bệnh", "những thầy mo, thầy cúng hành nghề chữa bệnh mà không hề đƣợc trang bị một kiến thức khoa học, không có một phƣơng tiện hiện đại nào"4. Không ít các nghiên cứu về văn hóa, tôn giáo tín ngƣỡng, cả của ngƣời Việt và của các cộng đồng dân

tộc ít ngƣời, cũng có một cái nhìn tƣơng tự về các hình thức ma thuật kiểu này khi coi đó là các tập tục 'nhảm nhí', 'lạc hậu', là 'tàn dƣ của thời nguyên thủy'5. Trong Văn kiện Đảng Toàn tập (tập 36), một sự phân biệt giữa "mê tín dị đoan" với "tự do

tín ngƣỡng" đƣợc đề cập tới, kèm với quy định "Pháp luật Nhà nƣớc bảo đảm quyền

tự do tín ngƣỡng, nhƣng nghiêm cấm việc xem số, xem tƣớng, gọi hồn, lên đồng,

xóc thẻ, vẽ bùa, cúng ma, đội bát nhang, mua bán vàng mã, dùng phù phép để chữa

1 Cách nói với hàm ý đã bán lại đƣợc mảnh đất với mức giá mà ngƣời bán cho là phù hợp. 2 Bài báo có tên "Thực hƣ lang vƣờn chữa bệnh nhƣ 'phù thủy' ở Sơn La" [406]. 3 Bài báo với tiêu đề "Nữ thầy mo trị bách bệnh bằng 'độc chiêu' rút đinh từ cơ thể" [401]. 4 Bài báo "Trò ảo thuật của thầy mo Tây Nguyên" [407]. 5 Xem thêm Phan Kế Bính [17], Đào Duy Anh [4], Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn [165], Phan Hữu Dật [45,46] và một số tác giả khác.

bệnh,…" [67, tr.19]. Trên thực tế, đã có một thời kì dài, từ những năm 1960s đến

cuối 1980s, các hoạt động tín ngƣỡng bị hạn chế, bị ngăn cấm, với việc các cơ quan

quản lý văn hóa vận động các thầy cúng ngƣng hành nghề, nộp lại các loại sách cúng

bái và hiện vật thiêng. Và trong thời kì này, các hành vi đƣợc xác định là "mê tín dị

đoan" nhƣ đã đƣợc nêu trong Văn kiện Đảng luôn đƣợc chú ý giám sát chặt chẽ.

Những gì tôi chứng kiến không mấy khác biệt so với các hành vi đƣợc miêu tả

trong các bài báo, cuốn sách hay trong văn bản pháp quy của nhà nƣớc, nhƣng điều

khiến tôi bất ngờ nhất là, trong cuộc chuyện trò, bà mo nói rằng, bà làm các phép

này là "theo tục lệ truyền thống", trên báo trên ti vi ngƣời ta vẫn bảo nhƣ thế là "mê

tín dị đoan" nhƣng có những bệnh mà nếu không đến nhờ bà làm phép thì chỉ có

chết, đi bệnh viện tỉnh hay dƣới Hà Nội rồi cũng bị trả về, không bác sỹ nào chữa

đƣợc. Khách của bà mo ngồi đó còn bổ sung rằng, các gia đình ở đây năm nào cũng

mong làm ruộng làm nƣơng đƣợc mùa, kinh doanh thuận lợi để có thể mời thầy mo

đến làm lễ cúng cho cả nhà, "làm cúng đƣợc hàng năm thì tốt lắm, không ốm, cúng

cũng tốt, cứ có điều kiện là làm".

Cuộc nói chuyện và những gì chứng kiến khiến dấy lên trong tôi nhiều câu hỏi.

Điều gì ẩn chứa đằng sau sự khác biệt trong quan niệm của những ngƣời dân tại đây

với quan điểm chính thống của nhà nƣớc, của các nhà khoa học, của truyền thông

về những điều đƣợc xem là "mê tín" trong thực hành tôn giáo, tín ngƣỡng? Lý do vì

sao, các hành vi ma thuật vốn luôn đƣợc dán nhãn "dị đoan", "hủ tục", "cần loại bỏ"

lại đƣợc bà mo và các khách hàng của bà xem là tục lệ truyền thống, cần phải làm,

thậm chí trong nhiều trƣờng hợp, lại là điều họ mong muốn làm, và là giải pháp

đƣợc họ tìm đến đầu tiên và duy nhất nhằm xử lý cho một vấn đề nào đó của đời

sống? Thêm vào đó, những gì tôi thấy trong không gian thiêng của bà mo Thái này

là không hề dị biệt, bởi ngay tại ngôi làng nơi tôi sinh ra hay tại thành phố nơi tôi

đang sống, những hình thức cúng bái, lên đồng nhập hồn, làm phép trừ tà ma hay

treo bùa trấn trạch, cầu bình an,… cũng rất phổ biến. Nhƣ thế, những hành vi ma

thuật, thứ vốn luôn đƣợc xem là thô phác, lạc hậu, luôn bị đặt trong sự đối lập với

khoa học, văn minh, đƣợc dự đoán sẽ biến mất khi xã hội phát triển có thực sự lạc

hậu hay không, khi đến những năm đầu thế kỉ 21 này, chúng vẫn không có dấu hiệu

tiêu vong mà thậm chí trái lại, còn thêm sôi động với nhiều dạng thức mới? Ranh

giới nào cho sự định giá khi cùng một hành vi, lúc có thể đƣợc xem là mê tín, lạc

hậu, khi lại đƣợc coi là truyền thống và bản sắc cần phải gìn giữ? Và nhƣ vậy, sự

hiện diện của các thực hành ma thuật cho thấy các lớp nghĩa chức năng nào, đáp

ứng các nhu cầu gì trong đời sống văn hóa đƣơng đại của con ngƣời?

Để có thể trả lời các câu hỏi này, tôi tin rằng cần có một cách tiếp cận khác về

những thực hành thuộc phạm trù ma thuật, thứ vốn gần nhƣ chƣa thoát khỏi nhiều

định kiến sẵn có trong các nghiên cứu ở Việt Nam. Trong nhân học, ma thuật, "nghi

lễ đƣợc thúc đẩy bởi mong muốn đạt đƣợc một kết quả đặc thù, đƣợc xem nhƣ

những nỗ lực thao túng các lực lƣợng siêu nhiên, tâm linh hoặc thần thánh thông

qua các phƣơng tiện đƣợc nghi lễ hóa" [372, tr.175], vốn là một chủ đề có tính kinh

điển, xuất hiện trong hầu khắp các nghiên cứu quan trọng của ngành. Ma thuật và

những tranh luận về ma thuật gắn liền với công trình và tên tuổi của một danh sách

dài các nhà nhân học nhƣ Edward Tylor, James Frazer, Marcel Mauss, Emily

Durkheim, Sigmund Freud, Radcliffe-Brown, Bronislaw Malinowski, Ruth

Benedict, Evans-Pritchard, Stanley Tambiah, Robin Horton cùng nhiều nhà nghiên

cứu khác. Một thời gian dài, các thực hành ma thuật, cách thức con ngƣời "thao

túng" cái siêu nhiên luôn bị đặt trong sự đối sánh với khoa học và tôn giáo, bị nhìn

nhận và đánh giá nhƣ một phƣơng thức tƣ duy nguyên thủy hoặc thuộc về những

cộng đồng/ nhóm xã hội chƣa mấy phát triển. Tuy nhiên, từ cuối những năm 1960s,

xu hƣớng nghiên cứu ma thuật kiểu so sánh mang tính phổ quát với màu sắc tiến

hóa luận nhƣ vậy đã bị phản bác và thay thế bằng một hƣớng tiếp cận khác, với đa

dạng các quan điểm lý thuyết và đặc biệt, trên tinh thần tôn trọng "bối cảnh đặc thù"

(chữ dùng của Bailey) [318]. Theo đó, các thực hành ma thuật đƣợc đặt để và diễn

giải trong chính hoàn cảnh hẹp, từ điểm nhìn của ngƣời thực hành, trong kinh

nghiệm và "bầu khí quyển" nơi nó sinh ra và tồn tại, với các vấn đề về điều kiện môi

trƣờng, yếu tố tâm lý và lịch sử liên quan, theo cách lý thuyết tƣơng đối văn hóa quan niệm. Cái gọi là "phạm trù ma thuật phƣơng Tây"1 với những định giá và phân loại vẫn còn nhiều giá trị, nhƣng không còn thích hợp cho mọi không gian ma thuật.

Ở Việt Nam, các nghiên cứu về văn hóa, đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo tín

ngƣỡng, đã cung cấp một bức tranh đa dạng về các hình thức ma thuật trong đời

sống con ngƣời, và đồng thời cho thấy sự trái chiều trong tiếp nhận các hành vi

này. Những nghiên cứu tập trung phần lớn ở việc mô tả các thực hành có tính ma

thuật với việc gọi tên/ định danh trực tiếp hoặc không, kèm theo đó là các nhận

định, đánh giá mà trong nhiều trƣờng hợp cho thấy một mối ác cảm không hề che

giấu. Ngoài ra, trong một số trƣờng hợp và ở một vài giai đoạn, các hành vi ma

1 Chữ dùng của Bailey [318].

thuật lại đƣợc nhìn nhận nhƣ những thực hành gắn liền với cơ tầng văn hóa bản địa,

rất có ý nghĩa trong việc phô bày và xác định bản sắc1. Sự dán nhãn đa chiều này, cộng với sự thiếu vắng các luận bàn đa dạng về lý thuyết hay cách tiếp cận đã khiến

ma thuật gần nhƣ bị bỏ lại phía sau, đứng ngoài các cuộc tranh luận, bất chấp một

thực tế rằng, các thực hành ma thuật vẫn đang trở thành mối bận tâm của cả ngƣời

nghiên cứu lẫn các cá nhân trong cộng đồng.

Tuy nhiên, sang những năm 1990s, đặc biệt sau năm 2000, sự mở cửa của nền

kinh tế thị trƣờng, sự thay đổi trong chính sách quản lý văn hóa mà dấu mốc quan

trọng là Hiến pháp năm 1992 (15/04/1992), Pháp lệnh Tín ngƣỡng, tôn giáo

(18/06/2004) với việc xác định quyền công dân đƣợc tự do thực hành tôn giáo tín

ngƣỡng đã "mở đƣờng" cho các hoạt động tâm linh trở nên rất sôi động tại hầu khắp

các không gian văn hóa. Sự hồi sinh của các thực hành tín ngƣỡng, sự xuất hiện đa

dạng các hành vi ma thuật đã khiến việc nhận chân ma thuật, việc "tạo ra môi trƣờng

cho các cuộc thảo luận về ma thuật với danh nghĩa là một dạng trải nghiệm và biểu đạt

tôn giáo", trở nên "chính đáng và cấp bách" [105, tr.65].

Cuộc trò chuyện với bà mo Thái và những gì tôi chứng kiến về cách các thực

hành ma thuật liên quan tới các vấn đề đời sống, cách ngƣời Thái chịu sự chi phối

bởi các ý niệm thuộc về truyền thống văn hóa của họ đã gợi mở những ý nghĩa phức

tạp khác của các thực hành này. Sau khoảng thời gian thực địa cách quãng trong

bốn năm tại Sơn La, nơi ngƣời Thái cƣ trú đông nhất so với các địa bàn khác trên cả nƣớc2, tôi nhận thấy, cộng đồng Thái tại đây hiện vẫn duy trì một đời sống tôn giáo tín ngƣỡng riêng, với sự hiện diện của những thực hành ma thuật trong nhiều khía

cạnh đời sống. Ma thuật xuất hiện trong hầu khắp các sự kiện và nghi lễ quan trọng

trong cuộc đời của một ngƣời Thái kể từ khi sinh ra, khi kết hôn, lúc dựng nhà,

trong tang lễ. Ma thuật đƣợc thực hành trong các nghi lễ, lễ hội diễn ra theo chu kì

thời gian, lễ liên quan nghề nghiệp hoặc trong các lễ có tính tình thế nhằm xử lý các

biến cố, rủi ro bất thƣờng (ở cả các cấp độ cá nhân, gia đình, bản mƣờng). Tùy vào

bối cảnh và mục đích sử dụng, ma thuật có thể chỉ là một hành vi (chẳng hạn, cắm taleo3), nhƣng cũng có thể là cả một nghi lễ kéo dài tới cả ngày chƣa dứt (lễ sửa hồn). Ma thuật Thái ở Sơn La cũng đƣợc thực hiện trong nhiều lĩnh vực, theo nhiều

mục đích khác nhau, với một biên độ rộng của hành vi: ma thuật cầu mƣa, ma thuật 1 Xem thêm Trần Ngọc Thêm (1996), Nguyễn Đăng Duy (2004), Lê Văn Quán (2007), Dƣơng Đình Minh Sơn (2008), Nguyễn Thừa Hỷ (2012), Ngô Đức Thịnh (2018),… 2 Với số dân 1.820.950 ngƣời [293, tr.7], Thái là dân tộc đứng thứ ba trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam, sau ngƣời Kinh và ngƣời Tày, cƣ trú chủ yếu ở các tỉnh Tây Bắc (Sơn La, Hòa Bình, Điện Biên, Lai Châu), vùng miền Tây Thanh Hóa và Nghệ An. 3 Taleo: phên tre nứa đan hình mắt cáo, cắm nhƣ một dấu hiệu chỉ báo về kiêng kỵ, sở hữu hoặc ngăn chặn.

cầu mùa, ma thuật chữa bệnh, ma thuật bảo vệ/ tự vệ, ma thuật tình yêu, ma thuật

làm hại, ma thuật đòi nợ,….

Thời gian đầu, trên con đƣờng đi vào các bản làng ngƣời Thái, chịu ảnh hƣởng

bởi những thứ đã đọc, tôi mang theo mình hàng loạt các phạm trù, giả định, khung

phân tích đƣợc các nhà lý thuyết ma thuật xây dựng trƣớc đó với hy vọng lớn rằng,

chúng sẽ giúp tôi lý giải một cách "hợp lý" những thực hành ma thuật hiện diện

rộng khắp trong đời sống văn hóa cộng đồng. Tuy nhiên, thực tế sống động của đời

sống văn hoá và tâm linh mà tôi trải nghiệm đã phá bỏ hoàn toàn các giả định, phạm

trù và các khung phân tích này. Nhƣ Li [354] đã chỉ ra, sự vênh lệch này đã làm lộ

ra "những lãnh địa chƣa đƣợc khám phá", "mở ra khả năng cho việc tạo ra tri thức

và những kết nối mới" mà trƣớc đó, tôi chƣa bao giờ có thể hình dung. Điều này

cũng giống nhƣ phân tích của Tambiah rằng, khi ma thuật đƣợc xem nhƣ một hiện

tƣợng văn hóa, đƣợc đặt trong bối cảnh đặc thù, trong môi trƣờng nghi lễ, tâm linh,

trong bối cảnh văn hóa, bối cảnh nghĩa của lời và hành động cụ thể, các thực hành

ma thuật mới trở nên thực sự có nghĩa ([381], [382]).

Tôi nhận ra rằng, những thực hành ma thuật phong phú trong đời sống văn hóa

của cộng đồng Thái tại đây đã đặt ra yêu cầu về một hƣớng tiếp cận khác, không

đơn giản chỉ là những định giá tốt - xấu, thiện - bất thiện, văn minh hay lạc hậu.

Những gì diễn ra trong thực tế cho thấy, ma thuật Thái, thứ vốn thƣờng đƣợc xem là

đầy đáng sợ, kì bí lại có những gắn bó chặt chẽ với hệ thống vũ trụ quan Thái. Hệ

thống này xem con ngƣời là một phần của thế giới tự nhiên, luôn trong mối tƣơng

liên với cái siêu nhiên, và điều đó quy định cách ngƣời Thái ứng xử với thế giới tự

nhiên quanh mình. Các thực hành ma thuật diễn ra thƣờng ngày trong đời sống Thái

còn cho thấy những hoàn cảnh cụ thể, những mối bận tâm, những nỗi bất an của con

ngƣời nơi này, cho thấy cách con ngƣời lựa chọn ma thuật nhƣ một phƣơng thức để

ứng phó với nhiều nan đề trong đời sống. Vậy nên từ các thực hành ma thuật, có thể

quan sát thấy những biến động cả trong và ngoài xã hội Thái về kinh tế, chính trị và

văn hóa. Ma thuật Thái, nhƣ thế, luôn nằm trong một quá trình kiến tạo về nghĩa,

trong những bối cảnh có nhiều đổi thay.

Thêm vào đó, từ trƣớc tới nay, Thái là một trong những dân tộc luôn dành đƣợc

sự quan tâm, chú ý của nhiều nhà nghiên cứu, và nhiều khía cạnh khác nhau của

ngƣời Thái và văn hóa Thái nhƣ lịch sử tộc ngƣời, sự phân bố dân cƣ, dân số học

tộc ngƣời, quan hệ hôn nhân, quan hệ xã hội, quan hệ tộc ngƣời, tập tục, lối sống,

tôn giáo tín ngƣỡng,… đã đƣợc đề cập và đào sâu. Tuy nhiên, tính tới thời điểm

hiện tại, chƣa có một công trình chuyên biệt nào xem thực hành ma thuật là một đối

tƣợng nghiên cứu chính. Đề tài Ma thuật trong đời sống văn hóa của người Thái ở

tỉnh Sơn La đƣợc lựa chọn thực hiện nhằm hƣớng đến việc bổ khuyết các khoảng

trống này, cả về hƣớng tiếp cận các thực hành ma thuật cũng nhƣ tìm những diễn

giải phù hợp về sự hiện diện của các hành vi này trong đời sống văn hóa của ngƣời

Thái tại Sơn La.

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

2.1. Mục đích nghiên cứu

Luận án nghiên cứu về các hành vi, nghi lễ ma thuật đang đƣợc ngƣời Thái thực

hành ở Sơn La, từ đó luận giải về vai trò và ý nghĩa của ma thuật trong các lĩnh vực

của đời sống văn hóa Thái. Thông qua phân tích phƣơng cách ngƣời Thái tƣơng tác

với các lực lƣợng siêu nhiên bằng các thực hành ma thuật, luận án nhằm làm sáng tỏ

nghĩa hành vi ma thuật Thái trong hệ thống vũ trụ quan tộc ngƣời, trong mối quan

hệ giữa đời sống tâm linh và đời sống kinh tế, đời sống văn hóa, xã hội cụ thể diễn ra

trên địa bàn. Nghiên cứu trƣờng hợp về các thực hành ma thuật của ngƣời Thái tại Sơn

La cũng nhằm hƣớng đến việc tìm kiếm một cách tiếp cận phù hợp với ma thuật, một

đối tƣợng nghiên cứu vẫn luôn đƣợc đánh giá với nhiều định kiến trong một số lĩnh

vực nghiên cứu, trong công tác quản lý văn hóa, tôn giáo tín ngƣỡng và trên các

phƣơng tiện truyền thông tại Việt Nam.

2.2. Nhiệm vụ nghiên cứu

Từ mục đích nghiên cứu trên, đề tài đặt ra các nhiệm vụ nghiên cứu nhƣ sau:

- Tìm hiểu về các hƣớng tiếp cận ma thuật trong nhân học.

- Tìm hiểu quan niệm về ma thuật đƣợc xác lập trong cộng đồng Thái từ điểm

nhìn của ngƣời thực hành. Cách ngƣời Thái quan niệm về hành vi, nghi lễ ma thuật

sẽ quy định cách họ thực hành trong các bối cảnh cụ thể liên quan.

- Tìm hiểu về diện mạo của ma thuật Thái trong các phƣơng diện đời sống -

trong nghi lễ, lệ tục, thói quen, trong phƣơng thức ứng xử thƣờng ngày.

- Tìm hiểu những vấn đề tác động đến thực hành ma thuật, đến cách nhìn nhận

về ma thuật nói chung và ma thuật Thái nói riêng: chính sách về tôn giáo, tín

ngƣỡng, y tế chữa bệnh, sự chung sống, tƣơng tác, giao thoa văn hóa giữa các tộc

ngƣời, sự tác động từ du lịch, kinh tế thị trƣờng, quá trình hiện đại hóa,...).

- Phân tích các thực hành ma thuật, diễn giải các hành vi, nghi lễ trong hệ thống

vũ trụ quan Thái và trong bối cảnh kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa tại địa bàn.

- Từ hƣớng tiếp cận nghiên cứu ma thuật trong bối cảnh đặc thù, xây dựng

khung lý thuyết áp dụng cho trƣờng hợp nghiên cứu ma thuật của ngƣời Thái ở Sơn

La, tìm ra những chiều cạnh mới theo hƣớng đi này.

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu

3.1. Đối tượng nghiên cứu

Với đề tài "Ma thuật trong đời sống văn hóa của người Thái tại tỉnh Sơn La",

đối tƣợng nghiên cứu đƣợc luận án xác định là các hành vi, nghi lễ ma thuật đƣợc

ngƣời Thái thực hành trong đời sống. Đề tài tập trung vào các vấn đề: các thao tác

ma thuật, lời chú, lời cúng khấn, ngƣời thực hiện, hiện vật thiêng, không gian

thiêng, các bối cảnh tình huống, những trải nghiệm của ngƣời thực hành.

Luận án lựa chọn đối tƣợng nghiên cứu chính là việc thực hành ma thuật trong

đời sống văn hóa ngƣời Thái tại tỉnh Sơn La, do vậy, những kết luận của luận án

tƣơng ứng với đặc điểm của vùng văn hóa Thái tại đây. Những tài liệu khảo sát,

điền dã, thu thập đều hƣớng đến tính đƣơng đại - tức là những thực hành ma thuật

hiện đang diễn ra trong đời sống.

3.2. Phạm vi nghiên cứu

Phạm vi không gian: Đề tài nghiên cứu các thực hành ma thuật diễn ra trong

cộng đồng Thái tại tỉnh Sơn La, tập trung tại các địa điểm Mộc Châu, Vân Hồ, Yên

Châu, thành phố Sơn La, Quỳnh Nhai, Thuận Châu.

Các hành vi ma thuật của ngƣời Thái Sơn La đƣợc thực hành tại các không gian

khác (Điện Biên, Lai Châu, Yên Bái, Thanh Hóa, Nghệ An) trong một số trƣờng

hợp cũng đƣợc sử dụng nhƣ những tƣ liệu có ý nghĩa tham chiếu.

Phạm vi thời gian: Đề tài nghiên cứu các thực hành ma thuật trong đời sống của

ngƣời Thái Sơn La đƣơng đại.

4. Cách tiếp cận và phƣơng pháp nghiên cứu

4.1. Cách tiếp cận

Trong nghiên cứu này, tác giả luận án sử dụng hai quan điểm tiếp cận chính:

tƣơng đối văn hóa và quan điểm ngƣời trong cuộc.

- Tiếp cận tƣơng đối văn hóa về một hiện tƣợng văn hóa: Tƣơng đối văn hóa

cho rằng, việc nhìn nhận, đánh giá về giá trị của các thực hành văn hóa phải đƣợc

đặt trong bối cảnh của chính nền văn hóa đó. Tác giả luận án chú tâm đến bối cảnh

và cách ma thuật đƣợc sử dụng, cũng nhƣ cách mà các thực hành ma thuật đƣợc gán

nghĩa. Các thực hành ma thuật không đƣợc tiếp cận nhƣ một thực thể tĩnh tại, bất

biến, cũng không để nhằm mục đích tìm kiếm bản chất của ma thuật Thái hay để

khái quát hóa về căn tính tộc ngƣời Thái. Ma thuật đƣợc đặt để và diễn giải trong

bối cảnh quan niệm vũ trụ quan Thái nói riêng và truyền thống văn hóa Thái nói

chung, cũng nhƣ trong bối cảnh của những tình huống mà con ngƣời phải đối diện

hàng ngày, theo hƣớng tiếp cận mà Tambiah (1973) theo đuổi.

Sử dụng cách tiếp cận tƣơng đối văn hóa xem các truyền thống và hành vi văn

hóa đều có giá trị nhƣ nhau, tác giả luận án đặc biệt tránh các đánh giá có tính định

kiến 'đúng' hay 'sai', 'cao' hay 'thấp', 'lạc hậu' hay 'phát triển' khi tiếp cận và diễn

giải về các hành vi, nghi lễ ma thuật.

- Tiếp cận theo điểm nhìn của ngƣời trong cuộc: sử dụng cách tiếp cận ngƣời

trong cuộc, tác giả luận án hƣớng đến sự mô tả, phân tích, diễn giải ý nghĩa của

hành vi, nghi lễ ma thuật từ điểm nhìn của chính chủ nhân các thực hành này. Các

quan sát cho thấy, điểm nhìn của ngƣời trong cuộc khi tham gia vào các thực hành

ma thuật thƣờng đƣợc định hình bởi hệ giá trị, niềm tin, vũ trụ quan, phong tục tập

quán của nền văn hóa Thái mà trong đó, họ là thành viên. Để có thể hiểu đúng, đủ

và sâu về một thực hành ma thuật Thái, việc tìm hiểu quá trình ngƣời thực hành

diễn giải về ý nghĩa, chức năng của các thực hành văn hóa do chính họ thực hiện

luôn đƣợc xem là điều rất quan trọng. Tác giả luận án còn chú ý đến cách nói của

thầy mo và ngƣời dân khi họ thanh minh/ phân trần (với một ngƣời đến từ nền văn

hóa bên ngoài) về hành vi mà họ đang làm, chẳng hạn, "đấy là ông bà làm nhƣ thế thôi, chứ không phải mê tín đâu, làm cho nó yên tâm ấy mà"1; "cái này là sách vở ghi lại nhƣ thế thì phải làm theo thôi, không làm không đƣợc, chứ không phải là mê tín gì cả"2. Bối cảnh của việc thanh minh này cũng đƣợc đề cập tới trong nội dung bàn luận ở chƣơng cuối của luận án.

Cách tiếp cận tƣơng đối văn hóa và theo quan điểm ngƣời trong cuộc đƣợc tác

giả luận án lựa chọn giúp quá trình diễn giải về các thực hành ma thuật trở nên thận

trọng hơn, để không đơn thuần chỉ là cách nhìn, cách đánh giá một hành vi ma thuật

là tốt hay xấu, tiến bộ hay lạc hậu, nên đƣợc gìn giữ hay cần phải đào thải, loại trừ.

Cách tiếp cận này cũng sẽ giúp nhìn ra cách mà ma thuật tham gia giải quyết những

mối bận tâm của con ngƣời, cùng họ đối diện với những vấn đề và ứng phó trƣớc sự

đổi thay của xã hội Thái đƣơng đại trong cả các lĩnh vực kinh tế, văn hóa và xã hội.

4.2. Phương pháp nghiên cứu

Trong luận án, tác giả sử dụng hai phƣơng pháp nghiên cứu chính: (1) phƣơng

pháp nghiên cứu định tính, điền dã dân tộc học với sự ƣu tiên cho phƣơng pháp 1 Tƣ liệu trò chuyện với mo Lót Thuận Châu, 27/02/2019. 2 Tƣ liệu trò chuyện với bác Tiến, Mộc Châu, 24/3/2018.

quan sát tham dự và phỏng vấn sâu khi thu thập tƣ liệu; (2) phƣơng pháp tổng hợp,

phân tích các tài liệu thứ cấp và tìm kiếm tƣ liệu tại địa bàn.

- Phƣơng pháp quan sát tham dự và phỏng vấn sâu

Phƣơng pháp quan sát tham dự đƣợc sử dụng khi tác giả tiếp cận các nghi lễ

Thái nhƣ: nghi lễ vòng đời ngƣời (cƣới xin, tang ma, sinh nở, dựng nhà), nghi lễ

nhóm ngƣời hành nghề tâm linh (lễ vào nghề và một số nghi lễ nhóm của thầy mo,

nghi lễ cộng đồng (lễ cúng bản cúng mƣờng, lễ cầu mƣa, lễ vào mùa), nghi lễ xử lý

các rủi ro bất thƣờng (lễ sửa hồn, làm vía, kéo dài tuổi thọ, cƣới hồn, cắt duyên âm

- làm vía, giải hạn…).

Tác giả luận án sử dụng kĩ thuật quan sát, ghi âm, ghi hình, chụp ảnh và ghi

chép nhanh khi tìm hiểu các thực hành ma thuật diễn ra tại nhà của ngƣời Thái hoặc

tại gian thờ của thầy mo (chẳng hạn, việc làm bùa, bắt hồn vía con nợ, bói tìm

nguyên cớ đau ốm bất thƣờng bằng áo, trứng, que bói, cách chữa bệnh bằng lăn

trứng, tháo trứng, phun trầu, rƣợu, chém ma,…). Các kĩ thuật này cũng đƣợc tác giả

sử dụng khi quan sát các không gian đƣợc ngƣời Thái xem là thiêng liêng (gian thờ

tổ tiên, gác thờ ma tổ sƣ nghề mo, cột chủ trong nhà, rừng ma, mộ,...), cách họ tiến

hành các kiêng kỵ, thực hiện những lệ tục hay trong sinh hoạt thƣờng ngày.

Các kĩ thuật phỏng vấn (cấu trúc, bán cấu trúc, phỏng vấn sâu) đƣợc tác giả luận

án sử dụng trong các cuộc gặp gỡ, trò chuyện với những ngƣời thực hành tâm linh

trong cộng đồng Thái, ngƣời dân, các trí thức Thái, ngƣời làm công tác văn hóa

(ngƣời Thái và Kinh, từ cấp xã, huyện, tỉnh) và những khách hàng của ngƣời thực

hành ma thuật. Thời gian nhiều nhất đƣợc dành cho việc quan sát và trao đổi trƣớc,

trong, sau các nghi lễ (bói, cúng) diễn ra tại nhà của các thầy cúng hoặc tại nhà của

các khách hàng của họ. Tác giả đã gặp và tiến hành các cuộc phỏng vấn sâu với 22

thầy mo Thái tại Sơn La, thực hiện phƣơng pháp theo chân (handing-out) với 09 thầy mo, cả dòng mo một, mo tảy, mo phi và mo then1.

Quan sát tham gia và phỏng vấn sâu đƣợc tác giả thực hiện thông qua các cuộc

điền dã ngắn ngày, và sự kết nối với các thông tín viên còn đƣợc duy trì thông qua

điện thoại, facebook (với cá nhân và tham gia các nhóm), với việc cập nhật các

thông tin diễn ra trên địa bàn. Các nhóm Facebook, kênh Youtube về ngƣời Thái và

văn hóa Thái cũng đƣợc tác giả tham gia theo dõi. Nhiều chƣơng trình, phóng sự về

lệ tục, nghi lễ trong đời sống tâm linh của cộng đồng Thái trên các kênh truyền hình 1 Tên gọi riêng dành cho các nhóm ngƣời hành nghề tâm linh theo các phƣơng thức và nguyên tắc khác nhau trong cộng đồng Thái. Các tên gọi này thƣờng đƣợc sử dụng theo đối tƣợng siêu nhiên mà thầy mo thờ cúng hoặc cần xử lý, chẳng hạn, mo một là dòng mo thờ ma một, mo then là dòng mo thờ then, mo phi là dòng mo chuyên cúng cho ngƣời chết trong các đám tang.

tiếng Thái của Đài Phát thanh - Truyền hình Sơn La, Điện Biên cũng đƣợc tác giả

chú ý.

- Phƣơng pháp tổng hợp, phân tích các tài liệu thứ cấp và tƣ liệu tại địa bàn

Phƣơng pháp tổng hợp, phân tích các tài liệu thứ cấp đƣợc sử dụng để tổng quan

các tài liệu đã nghiên cứu về chủ đề ma thuật (trên thế giới, ở Việt Nam và trong

nghiên cứu văn hóa Thái) cả trong tiếng Việt và tiếng Anh. Tác giả tìm kiếm và

khai thác các tƣ liệu nghiên cứu về văn hóa Thái, lịch sử tộc ngƣời Thái, tôn giáo tín

ngƣỡng, luật tục, phong tục tập quán, các bài sách cúng và các hình thức cúng bái,

sách bói cổ, chuyện kể bản mƣờng, tục ngữ, lời ông cha,... trong các thƣ viện Quốc

gia, thƣ viện tỉnh Sơn La, phòng lƣu trữ tại các huyện và từ chính các thầy mo.

Nhiều tƣ liệu về nghi lễ, lễ hội, bài bản cúng do các trí thức Thái sƣu tầm và tiến

hành chuyển ngữ đƣợc lƣu giữ một cách độc lập hoặc dƣới dạng tài liệu lƣu hành

nội bộ (lƣu tại phòng văn hóa huyện, hội văn nghệ dân gian hoặc thƣ viện tỉnh)

cũng đƣợc tác giả tiếp cận. Nhiều lễ cúng Thái với bài bản cúng đƣợc mo hát

xƣớng, các hành vi, thao tác ma thuật với lời chú đi kèm đƣợc tác giả sƣu tầm, ghi

âm, ghi chép lại và nhiều trong số đó đƣợc lƣợc dịch ra tiếng phổ thông.

5. Đóng góp mới về khoa học của luận án

Luận án là nghiên cứu đầu tiên tiếp cận các thực hành ma thuật Thái theo hƣớng

bối cảnh đặc thù - đặt các thực hành ma thuật Thái trong ba lớp bối cảnh gồm bối

cảnh tình huống, bối cảnh ngữ nghĩa và bối cảnh xã hội. Ma thuật Thái đƣợc đặt để

và diễn giải trong bối cảnh văn hóa của chính nó, bằng tiếng nói của ngƣời trong

cuộc để từ đó, khám phá những chiều kích nghĩa của các thực hành ma thuật.

5.1. Đặt ma thuật trong hệ thống thế giới quan tộc ngƣời Thái, luận án chỉ ra

rằng, phi (hệ thống gồm thần linh, ma, hồn) là chìa khóa của các thực hành ma

thuật. Việc diễn giải các thực hành ma thuật Thái không thể tách khỏi bối cảnh tâm

linh Thái mà trọng tâm là hệ thống vũ trụ quan đã đƣợc kiến tạo, với sự hiện diện

của các phi trong mƣờng trần gian và nơi mƣờng trời.

Từ trƣờng hợp ma thuật Thái, có thể khẳng định về vai trò của thế giới quan

trong nghiên cứu, diễn giải về ma thuật. Mối liên hệ giữa vũ trụ quan và thực hành

ma thuật là điều hầu nhƣ vắng bóng trong các nghiên cứu về chủ đề này, và trong

phạm vi bao quát tƣ liệu của tác giả luận án, có thể xem đây chính là một nguyên cớ

quan trọng khiến dẫn đến nhiều định kiến về các thực hành ma thuật, gây cản trở

cho việc diễn giải các thực hành này.

5.2. Đặt ma thuật trong các bối cảnh tình huống nghi lễ và văn hóa Thái, luận án

khám phá về hai hình thức ma thuật Thái cơ bản gồm: Ma thuật tƣơng tác với khuân và Ma thuật tƣơng tác với phi1. Các thực hành ma thuật dày đặc trong đời sống Thái đều có thể thuộc về một trong hai hình thức tƣơng tác này. Luận án là

nghiên cứu đầu tiên đƣa ra sự phân loại tƣơng tác khuân - phi về ma thuật Thái, bổ

sung thêm một quan điểm phân loại ma thuật xuất phát từ hệ thống vũ trụ quan

Thái, bên cạnh các phân loại đã có trƣớc đó vốn dựa theo tiêu chí về nguyên lý (ma

thuật tƣơng đồng hay tiếp xúc); tiêu chí về chức năng, mục đích của hành vi (ma

thuật trồng trọt, ma thuật chăn nuôi, ma thuật chữa bệnh, ma thuật tình yêu...); hay

tiêu chí đạo đức (ma thuật trắng, ma thuật đen).

Các đặc điểm về phƣơng thức thực hành ma thuật, hệ thống ngôn ngữ ma thuật,

các yêu cầu và kiến tạo về thẩm quyền của ngƣời thực hành, hệ thống các đồ lễ, các

thao tác mang tính biểu tƣợng (thứ đã đƣợc gán nghĩa trong văn hóa Thái, trong sự

tƣơng ứng với các thuộc tính đã đƣợc kiến tạo về từng loại phi) đƣợc phân tích kĩ

lƣỡng trong luận án.

5.3. Lần đầu tiên, các thực hành ma thuật Thái đƣợc đặt để và diễn giải trong

các bối cảnh đời sống xã hội Thái đƣơng đại, trong sự mở rộng các ranh giới và với

nhiều chiều tƣơng tác. Luận án cho thấy sự tham gia của ma thuật trong nhiều khía

cạnh đời sống của con ngƣời, từ chữa trị căn bệnh hồn của các cá nhân đến xử lý

các vấn đề mang tính khủng hoảng cộng đồng; từ giải quyết các mối lo âu mang

tính hiện sinh đến tham gia giải quyết các rủi ro trong làm ăn kinh tế hay giúp gia

cố những luật lệ thuộc về thiết chế truyền thống,... Nhƣ thế, từ ma thuật, có thể nhận

diện về các chiều kích văn hóa - xã hội Thái, nhìn ra các tác nhân tác động tới

những thực hành này, cũng nhƣ cách ma thuật biến đổi để thích ứng với đời sống

Thái trong hiện tại.

5.4. Tiếp cận ma thuật Thái trong bối cảnh văn hóa - xã hội Thái, luận án hƣớng

đến việc phá bỏ các định kiến khuôn ma thuật trong sự đối sánh với khoa học và tôn

giáo, trong các khung định giá đúng/sai, tốt/ xấu, tích cực/ tiêu cực, ma thuật trắng/

ma thuật đen,..., trong tiên liệu về sự biến mất của ma thuật khi xã hội phát triển hay

xem ma thuật là thuộc nhóm các thực hành có tính điển hình, đại diện cho bản sắc

Thái vốn là quan điểm xuất hiện trong nhiều nghiên cứu đi trƣớc. Kết quả nghiên cứu

của luận án cho thấy, ma thuật Thái là một hiện tƣợng văn hóa không chỉ thuộc về

không gian tín ngƣỡng mà có mặt ở mọi bối cảnh đời sống, không phải chỉ là một 1 Dù hệ thống khuân (hồn vía) cũng được xem là một loại phi nhưng sự phân tách này là rất rõ rệt cả trong quan niệm lẫn thực hành của người Thái.

sản phẩm đã đƣợc hoàn tất trong quá khứ mà vẫn đang tiếp tục đƣợc tạo ra với

những diện mạo mới, đƣợc gán thêm các lớp nghĩa mới trong đời sống đƣơng đại.

Ma thuật là hệ thống các hành vi, nghi lễ đã và đang đƣợc kiến tạo. Ma thuật tham

gia vào các hoạt động của con ngƣời, trở thành một phƣơng cách mà con ngƣời lựa

chọn để ứng phó với các vấn đề họ phải đƣơng đầu. Ma thuật Thái không thể biến

mất khi ngƣời Thái vẫn luôn sống trong hệ thống vũ trụ quan Thái.

5.5. Từ những thực hành ma thuật đa dạng đang hiện diện trong cộng đồng Thái

tại Sơn La, luận án hƣớng đến việc giải hủy những ý niệm vẫn thƣờng xuất hiện

trong các mô tả về "văn hóa Thái", "ngƣời Thái" nhƣ một nhóm cộng đồng đơn

nhất, biệt lập, với các thuộc tính văn hóa đƣợc xem là cố định, tĩnh tại và bất biến.

Luận án cho thấy, riêng tại Sơn La, không có sự tồn tại của một "văn hóa Thái"

chung chung và phổ quát mà là sự đa dạng của các tiểu vùng văn hóa Thái, với

những dị biệt về ngôn ngữ, nguồn gốc di cƣ và thực hành văn hóa. Các nhóm Thái

này sinh tồn trong sự tƣơng tác mật thiết và liên tục với các nhóm cƣ dân thuộc về

các cộng đồng dân tộc khác nhƣ Mƣờng, Kinh, H'mông, Khơ mú,... Từ các thực

hành ma thuật đƣợc thực hiện trong các bối cảnh đa dân tộc và đa văn hóa, luận án

cho rằng, hình ảnh về một không gian Thái biệt lập chỉ có trong tƣởng tƣợng, thay

vào đó là sự giao thoa về văn hóa giữa các nhóm cộng đồng trên cùng một không

gian sống. Không có một văn hóa Thái đơn nhất, cũng không có một thứ ma thuật

Thái thuần nhất chỉ dành cho ngƣời Thái và thuộc riêng về văn hóa Thái.

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn

Về mặt lý luận:

Thông qua nghiên cứu trƣờng hợp ma thuật Thái, luận án chỉ ra vai trò, ý nghĩa

của các thực hành ma thuật trong đời sống, đặt nghiên cứu này trong dòng tranh

luận về ma thuật nói chung. Kết quả của luận án cho thấy, ma thuật cần đƣợc nhìn

nhận nhƣ một hiện tƣợng văn hóa, và hiện tƣợng này cần đƣợc đặt để và diễn giải

trong chỉnh thể hệ thống văn hóa của chính nó, với các chiều kích từ hệ thống vũ trụ

quan đến các vấn đề thuộc về bối cảnh kinh tế, chính trị, thiết chế xã hội, văn hóa cụ

thể. Các thực hành ma thuật của một cộng đồng sẽ không thể đƣợc diễn giải nếu bị

tách rời khỏi bối cảnh văn hóa nơi chúng sinh ra, tồn tại và trở nên có nghĩa. Có thể

nói, luận án bổ sung thêm một minh chứng dân tộc học để khẳng định về phƣơng

pháp tiếp cận ma thuật trong hoàn cảnh đặc thù của ngành nhân học văn hóa. Ngoài

ra, từ trƣờng hợp ma thuật Thái ở Sơn La, luận án đóng góp thêm trong khía cạnh lý

thuyết của hƣớng tiếp cận đặc thù, với sự khẳng định và nhấn mạnh về vai trò quan

trọng của thế giới quan tộc ngƣời trong diễn giải các thực hành ma thuật, đặc biệt

với các hình thức ma thuật mới đƣợc kiến tạo trong những bối cảnh có nhiều đổi thay.

Trong nhiều trƣờng hợp, tâm thức ứng xử vốn có về văn hóa quyết định cách con

ngƣời tƣơng tác, ứng xử với thế giới tự nhiên và xã hội nơi họ là một thành viên.

Về mặt thực tiễn:

- Kết quả nghiên cứu của luận án giúp cung cấp cơ sở khoa học cho các nhà

hoạch định chính sách trong việc thiết kế và triển khai các chƣơng trình, hoạt động

phù hợp trong lĩnh vực tôn giáo tín ngƣỡng, văn hóa, xã hội; giúp giữ gìn sự ổn định

xã hội, bảo vệ và phát huy văn hoá tộc ngƣời. Nghiên cứu này đồng thời cung cấp

các cơ sở khoa học và các ngữ liệu từ đời sống thực tiễn để tham gia vào quá trình

giải định kiến với các thực hành ma thuật, thứ vốn vẫn luôn đƣợc xem là biểu hiện

đặc trƣng cho các không gian xa xôi, hẻo lánh và lạc hậu.

- Kết quả nghiên cứu của luận án đóng góp vào hệ thống tri thức về văn hóa của

tộc ngƣời Thái ở Việt Nam nói riêng và tri thức về văn hóa hệ thống các dân tộc ở

Việt Nam nói chung. Luận án đƣợc hoàn thiện có thể trở thành một tài liệu tham

khảo hữu ích trong nghiên cứu và giảng dạy về thực hành tôn giáo tín ngƣỡng, về

phƣơng pháp diễn giải các thực hành văn hóa theo hƣớng tiếp cận tƣơng đối văn hóa

và từ điểm nhìn của ngƣời trong cuộc của ngành Nhân học văn hóa.

7. Cấu trúc của luận án

Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Phụ lục (gồm cả Phụ lục Ảnh) và Tài liệu

tham khảo, luận án đƣợc triển khai với các chƣơng cụ thể nhƣ sau:

Chƣơng 1 - Tổng quan tình hình nghiên cứu, Cơ sở lý luận và Địa bàn nghiên cứu

Chƣơng 2 - Ma thuật Thái trong hệ thống vũ trụ quan tộc ngƣời

Chƣơng 3 - Ma thuật Thái: Diện mạo các thực hành tƣơng tác với phi

Chƣơng 4 - Ma thuật Thái: Mở rộng ranh giới, đa chiều tƣơng tác trong xã hội

đƣơng đại

Chƣơng 5 - Nghiên cứu ma thuật Thái trong bối cảnh đặc thù: những vấn đề bàn luận

Chƣơng 1

TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU, CƠ SỞ LÝ LUẬN

VÀ ĐỊA BÀN NGHIÊN CỨU

1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu

1.1.1. Nghiên cứu về ma thuật trong nhân học

1.1.1.1. Quan niệm, phân loại và chức năng của ma thuật

Ma thuật (magic) là một chủ đề nghiên cứu gây nhiều tranh cãi trong nhân học.

Trả lời câu hỏi "ma thuật là gì", các định nghĩa về ma thuật, dù theo cách tiếp cận

nào, cũng đều nói tới một phƣơng thức mà thông qua đó, con ngƣời buộc tự nhiên

hành xử theo hƣớng mà mình mong muốn. Tuy nhiên, trong khi các nhà nghiên cứu

theo tiến hóa luận thƣờng định nghĩa hành vi ma thuật bằng cách nhấn mạnh hoặc

đánh giá mối quan hệ nhân quả tồn tại giữa hành động và hiệu ứng, từ đó đặt ra các

câu hỏi về phƣơng thức tƣ duy thô phác của con ngƣời cũng nhƣ trình độ thấp kém,

lạc hậu của xã hội hay nhóm cộng đồng (xem thêm Tylor [292]; Frazer [74];

Kroeber, dẫn theo Barnard [320]; Malinowski [176]), thì nhiều nhà nghiên cứu về

sau lại chỉ xem mối quan hệ này nhƣ một phƣơng cách thực hiện đặc trƣng của hành

vi ma thuật (xem thêm Tambiah [381], [382]; Idowu, dẫn theo Appiah-

Sekyere&Anderson [315]; Kee [350]; Stein & Stein [376]; Appiah-Sekyere

&Anderson [315]).

Ý niệm về ma thuật còn đƣợc làm rõ với hàng trăm loại, hình thức và ví dụ về

ma thuật ở hầu khắp các nền văn hóa trên thế giới (xem thống kê của Havilland và

các cộng sự [341]). Bói toán, ma thuật lời, ma thuật sử dụng hiện vật thiêng, ma

thuật tác động vào các lực lƣợng siêu nhiên, các loại nghi lễ chuyển đổi, các nghi lễ

chữa bệnh, nhập hồn, yểm bùa, bùa hộ mệnh,… đƣợc mô tả trong các nghiên cứu

của Frazer [74], các hình thức ma thuật Andaman trong mô tả của Radcliffe-Brown,

ma thuật Trobriand của Malinowski [356], ma thuật Dobu của Fortune (về sau

Benedict [13] dựa theo ngữ liệu đó để phân tích về các mô thức văn hóa), ma thuật

Azande của Evans-Pritchard [370], các hình thức ma thuật châu Phi trong nghiên

cứu của Mbiti [360], Horton [347], Appiah-Sekyere&Anderson [315],…

Sự phân loại các hành vi ma thuật cũng nhƣ các chức năng của chúng cũng là

một chủ đề quan trọng mà nhiều học giả quan tâm. Ma thuật thƣờng đƣợc phân loại

dựa trên (1) nguyên lý của hành vi - cơ sở của hình thức ma thuật và (2) mục đích

hƣớng đến hay chức năng của hành vi ma thuật. Ở sự phân loại dựa trên nguyên lý

hành vi, có thể kể đến lý thuyết nổi tiếng của Frazer trong Cành vàng với nguyên lý

của sự tƣơng đồng (law of similarity), cơ sở cho sự hình thành dạng thức ma thuật vi lƣợng đồng căn (homeopathic magic) và nguyên lý của sự truyền nhiễm/ tiếp xúc1 (law of contagion), cơ sở của ma thuật lây truyền (contagious magic) (xem thêm

[74, tr.35-37]). Nguyên lý tƣơng đồng về sau còn đƣợc nhiều nhà nghiên cứu gọi là

ma thuật bắt chƣớc (Kottak [dẫn theo 315]; Havilland và các cộng sự [341]; Stein

& Stein [376]), với lập luận rằng, ma thuật gia tạo ra một hiệu ứng mong muốn

bằng cách bắt chƣớc nó. Ví dụ đƣợc Kottak đƣa ra là, khi ngƣời ta muốn làm cho ai

đó bị thƣơng hoặc bị chết, họ có thể bắt chƣớc hiệu ứng đó bằng cách xiên kim lên

một con búp bê thay thế hình ảnh trực tiếp của nạn nhân (dẫn theo [292, tr.55]).

Tambiah gọi tên loại ma thuật tƣơng đồng này là phép tƣơng tự hóa (analogy) và

đƣa ra quan điểm về hai loại hình tƣ duy analog mà ông đặt tên là dự đoán khoa học

(scientific predictive) và thuyết phục thông thƣờng (conventional persuasive) ([382,

tr.459-461).

Theo cách phân loại thứ hai, ma thuật đƣợc các nhà nghiên cứu gọi tên dựa trên

mục đích hƣớng đến hay chức năng của hành vi trong các lĩnh vực của đời sống con

ngƣời. Đó là ma thuật chế ngự bầu khí quyển (chế ngự mƣa, mặt trời, gió) [74,

tr.111- 143], ma thuật làm vƣờn, ma thuật đóng tàu biển [Malinowski, 356], ma

thuật trồng trọt, ma thuật sức khỏe, ma thuật thành công trong cộng đồng ngƣời

Dobu Đông New Guinea mà nếu thiếu nó, không một lĩnh vực nào có thể tồn tại

khả thi (Fortune, dẫn theo Benedict [13, tr.163]). Ngoài ra còn có ma thuật làm hại

(Pritchard [370], Fortune [13]), loại ma thuật bảo vệ nhƣ các loại bùa, câu thần chú

để bảo vệ các tài sản của con ngƣời khỏi sự phá hoại của các linh hồn xấu (Appiah-

Sekyere&Anderson [315], Mbiti [360]). Với một số nhà nghiên cứu khác, các thực

hành ma thuật có thể xếp vào ba dạng chức năng chính là sự năng suất/ sinh sản, sự

bảo vệ và sự phá hoại [329]. Sử dụng sự đánh giá theo hệ giá trị phổ quát, một số

nhà nghiên cứu phân loại ma thuật đen và ma thuật trắng, hoặc ma thuật tốt và ma

thuật xấu (Mbiti [360], Appiah-Sekyere&Anderson [315]). Ranh giới giữa ma thuật

đen - xấu (black - bad) và trắng - tốt (white - good) đƣợc cho là nằm ở ý nghĩa phá

hoại hay bảo vệ của bản thân hành vi, chẳng hạn ma thuật đen là loại dùng để tấn

công đồng loại, giết chóc, gây ra bệnh tật, phá hoại tài sản, tan vỡ hôn nhân, gây ra

sự cằn cỗi và bất lực, tàn phá sự sống của con ngƣời (Awuah-Nyamekye, dẫn theo

1 Tên gọi "quy luật tiếp xúc" đƣợc Ngô Bình Lâm sử dụng trong bản dịch Cành vàng [74, tr.36].

[315]). Tuy nhiên, Awuah-Nyamekye tỏ ra rất thận trọng với sự phân loại này bởi

tính tƣơng đối về mục đích - một hành vi ma thuật có thể là đen với ngƣời/ nhóm

ngƣời, cộng đồng này nhƣng lại là trắng với ngƣời/ nhóm ngƣời, cộng đồng khác.

Bối cảnh văn hóa cụ thể là điều đƣợc nhà nghiên cứu lƣu ý đặc biệt trong sự phân

loại dễ gây tranh cãi này.

1.1.1.2. Ma thuật trong đời sống văn hóa: những cuộc tranh luận và những

hƣớng tiếp cận

Sự đa dạng các hình thức ma thuật tại các nền văn hóa dẫn đến những tranh luận

kéo dài tới hàng thế kỉ của các nhà nhân học nhằm lý giải bản chất các hành vi ma

thuật cũng nhƣ tìm kiếm hƣớng tiếp cận với các thực hành này.

Hƣớng tiếp cận đầu tiên theo quan điểm tiến hóa luận, cũng là nguyên cớ của

cuộc tranh luận về phƣơng pháp đối sánh ma thuật với khoa học và tôn giáo. Cuộc

tranh luận này, khởi xƣớng từ Tylor và Frazer, kéo dài tới Tambiah đã chứng kiến sự tham gia của nhiều học giả1. Hành vi, phƣơng thức tƣ duy, tính mục đích của ma thuật đƣợc phân tích, đánh giá/ định giá, tiên đoán các khả năng tồn tại trong sự đối

sánh với khoa học và tôn giáo. Đặt trong sự đối sánh này, ma thuật nổi lên nhƣ các thực hành ngụy khoa học (pseudoscience), "lừa dối"2, "lẫn lộn mối liên hệ ý tƣởng với mối liên hệ hiện thực một cách sai lầm"3, và ma thuật gắn với một thời kì/ xã hội với "trình độ văn hóa thấp"4, "cƣ dân chƣa phát triển", "một bộ lạc tách biệt hay xa xôi"5, "trạng thái trí tuệ thấp kém", "hoang tƣởng"6, và tƣ duy ma thuật sẽ đƣợc thay thế lần lƣợt bởi tƣ duy tôn giáo và tƣ duy khoa học, ma thuật sẽ biến mất khi khoa học và xã hội phát triển7. So với tôn giáo, ma thuật cũng hiện hữu trong sự đối sánh vùi dập không che giấu của các nhà nghiên cứu và trong ác cảm của chính tôn

giáo với ma thuật. Nếu tôn giáo là có tính cộng đồng, cao quý, thiêng liêng, nâng

đỡ, an ủi con ngƣời trong những thời khắc trọng đại, thì ma thuật đƣợc cho là tất cả

những thứ trái ngƣợc - cá nhân, tầm thƣờng, thậm chí dễ dãi và phi lý (xin xem

Durkheim [53, tr.56,57]; Malinowski [176, tr.180, 189]).

Ở góc nhìn đối lập, nổi lên những tranh luận của Lowie, Bruhl và Tambiah.

Lowie, Bruhl cho rằng, những suy đoán của Tylor và Frazer là hoàn toàn sai lầm 1 Theo thống kê của Tambiah (1990), có sự tham gia của gần nhƣ tất cả các gƣơng mặt tiêu biểu của ngành trong cuộc tranh luận quyết liệt này: từ Edward Tylor, James Frazer, qua xã hội học Pháp với Emile Durkheim, Marcel Mauss cùng những ngƣời chịu ảnh hƣởng tƣ tƣởng của họ nhƣ Lévy Bruhl hay Maurice Halbwachs, trở lại Anh với Bronislaw Malinowski và Radcliffe-Brown, cuối cùng, kéo dài đến thời hiện đại với Evans-Pritchard, Robin Horton, John Bartie, Ernest Gellner và nhiều ngƣời khác nữa. 2 Dẫn theo Barnard và các cộng sự [320, tr.513]. 3 Tylor [292, tr.146]. 4 Tylor [292, tr.142]. 5 Tylor [292, tr.143]. 6 Tylor [292, tr.146]. 7 Frazer [74, tr.1119, 1120].

khi đặt trong bối cảnh xã hội cổ sơ và với tâm tính của ngƣời nguyên thủy [320].

Tambiah [384] phản bác các luận điểm của Tylor và Frazer bằng cách nhấn mạnh

vào cách mà các nhà "nhân học ghế bành" này phán đoán về trải nghiệm tôn giáo,

phân tích, lí giải, phán xét về thực hành của những con ngƣời mà họ chƣa từng tiếp

xúc. Tambiah cũng bác bỏ sự so sánh ma thuật với tôn giáo hay khoa học khi cho rằng,

để hiểu ma thuật, cần đo chúng trong môi trƣờng nghi lễ, bằng giá trị nghi lễ [382].

Cuộc tranh luận về 'bộ ba quyền lực'1 ma thuật - khoa học - tôn giáo cho thấy đằng sau đó là các vấn đề về bối cảnh của phƣơng Tây về cả thực tại lẫn trong

nghiên cứu khoa học. Nhƣ Barfield [319] đã nói, "cuộc tranh luận về sự duy lý" này

bắt nguồn từ tình trạng, các nhà nhân học nhận thấy sự hiện diện của ma thuật trong

nhiều nền văn hóa khác nhau, bao gồm cả nền văn hóa của chính họ, song lại không

tin rằng các hành vi ma thuật lại có thể đạt đƣợc một kết quả cụ thể nào đó (tr.298).

Cuộc tranh luận này cũng đồng thời để lại nhiều định kiến và ấn tƣợng dai dẳng, sâu

đậm, góp phần khiến ma thuật trở thành chỉ dấu của nhóm/ cộng đồng có tƣ duy thô

phác nguyên thủy, của sự chậm phát triển hay kém văn minh.

Hƣớng quan trọng tiếp theo trong nghiên cứu ma thuật là chức năng xã hội và

tâm lý do Malinowski (1948) khởi xƣớng. Trong Ma thuật, khoa học và tôn giáo,

khi quan sát cách ngƣời Trobriand thực hành ma thuật, Malinowski đã thừa nhận

tầm quan trọng của các thực hành này trong đời sống văn hóa của cƣ dân trên đảo,

"ma thuật đƣợc ngƣời bản địa coi là một phần không thể tách rời khỏi sự trù phú

của vƣờn tƣợc" [176, tr.157). Những ngữ liệu thực hành ma thuật tại thực địa đã dẫn

Malinowski đến ý niệm, ma thuật đƣợc tiến hành khi một quá trình nào đó đƣợc coi

là không chắc chắn hoặc mạo hiểm. Malinowski khẳng định vai trò và chức năng

tâm lý của ma thuật trong đời sống của ngƣời nguyên thủy với hai phƣơng diện: (1)

ma thuật là phƣơng thức trấn an trƣớc rủi ro, đề phòng bất trắc, (2) ma thuật tạo

thêm hứng khởi cho các hành động thực tiễn. Sự trấn an trƣớc rủi ro bằng các

phƣơng thức ma thuật và tôn giáo đƣợc Malinowski xem là mang lại tính năng tâm lý đặc biệt, "nghi thức hóa sự lạc quan của con ngƣời"2 [355, tr.70], giúp con ngƣời nâng cao niềm tin, chiến thắng đƣợc sợ hãi, giúp họ thêm tự tin, kiên định và lạc

quan. Những phát hiện này, với trọng tâm thảo luận về chức năng tâm lý ma thuật

của Malinowski đƣợc Middleton đánh giá là cách mạng hóa việc nghiên cứu về ma

1 "Bộ ba quyền lực" (a powerful triad) - chữ dùng của Bailey [318, tr.2]. 2 Nguyên văn luận điểm nổi tiếng này của Malinowski trong tiếng Anh: "The function of magic is to ritualize man's optimism, to enhance his faith in the victory of hope over fear".

thuật, gợi dẫn một cách nhìn khác về đối tƣợng nghiên cứu này [363]. Tuy nhiên,

cũng theo Middleton, vấn đề nằm ở chỗ, những phát hiện về ma thuật Trobriand đã

đƣợc Malinowski phóng chiếu thành thứ ma thuật có tính nhân loại. Nói cách khác,

Malinowski đã biến niềm tin văn hóa, suy nghĩ, động cơ và hành động của riêng

ngƣời Trobriand thành các vấn đề mang tính phổ quát của nhân loại, và vì thế,

những chỉ trích dành cho ông là hợp lý. Thêm vào đó, Malinowski bị phê phán rằng,

dù ông chứng kiến và tham gia vào các hoạt động ma thuật của một dân tộc, nhƣng

Malinowski đã không nhìn nhận các chức năng của ma thuật bằng chính những gì

ngƣời Trobriand có thể làm và nghĩ, mà suy luận nó từ những trải nghiệm dân tộc

học của bản thân nhà nghiên cứu. Malinowski (có thể) bị nghi ngờ đã phóng chiếu

suy nghĩ, cảm xúc và động cơ của chính bản thân mình lên các thực hành ma thuật

khi ông bàn luận về chúng [363].

Cùng hƣớng tiếp cận chức năng của Malinowski, Evans-Pritchard trong Phép

phù thuỷ, lời sấm và ma thuật Azande [370] đã bổ sung thêm rằng, ngƣời Azande sử

dụng ma thuật nhƣng không hƣớng đến sự thay đổi tự nhiên mà để chống lại các

sức mạnh và sự kiện thần bí do ngƣời khác gây ra. Với ngƣời Azande, ma thuật,

phù thủy là một đặc ngữ (idiom) mà trong đó, tất cả những bất hạnh đƣợc giải thích

[370, tr.19]. Nghiên cứu này của Evans-Pritchard cho thấy, mạng lƣới liên kết xã

hội, những mối căng thẳng và xung đột xã hội đóng vai trò quan trọng trung tâm

trong xem xét các thực hành ma thuật [363]. Dù Evans-Pritchard xem những rủi ro,

bất hạnh (thứ đƣợc ngƣời Azande tin là do ma thuật gây ra) là ngẫu nhiên, và sự kết

hợp hài hoà, phức tạp giữa ma thuật, lời sấm và phép phù thủy đƣợc ông cho là dựa

trên lòng tin vào những thế lực huyền bí mà trong thực tế không hề tồn tại; không

thể phủ nhận những đóng góp có tính tiên phong của ông với nghiên cứu ma thuật.

Evans-Pritchard không sa vào bàn luận mối quan hệ ma thuật - khoa học - tôn giáo

mà khảo tả rất chi tiết về niềm tin và thực hành ma thuật Zande trong chính bối

cảnh xã hội Zande, nhấn mạnh đặc biệt vào cơ chế của tƣ duy và bối cảnh xã hội của các màn trình diễn ma thuật1 [363]. Đây là đóng góp và sự khác biệt rất lớn của Evans-Pritchard.

Về sau, bàn về chức năng của ma thuật trong đời sống văn hóa của con ngƣời,

một số nhà nghiên cứu về ma thuật châu Phi khi phân tích về các hành vi mà họ gọi

là ma thuật đen (black magic), tức những loại ma thuật gây hại lên ai đó hoặc tài sản

1 Theo Middleton (2005), sự mở rộng hƣớng thảo luận về ma thuật, từ bàn thảo mối quan hệ ma thuật - khoa học - tôn giáo sang việc chú ý tới cơ chế tƣ duy văn hóa và bối cảnh xã hội phía sau các màn trình diễn ma thuật chủ yếu dựa vào công trình có tính tiên phong của Lévy-Bruhl và Evans-Pritchard.

của họ, đã nêu luận điểm rằng, các thực hành kiểu này có tính năng bảo vệ và giúp

duy trì một thiết chế xã hội ổn định tƣơng tự nhƣ các quy tắc luật lệ trong cộng

đồng, bởi chúng mang đến những lo âu tâm lý về sự trả thù (Mbiti [360]; Awuah-

Nyamekye&Anderson, Bosman, dẫn theo [315]). Mbiti giải thích thêm rằng, những

hành vi ma thuật đƣợc xem là đen - xấu (evil magic) mang lại chức năng tích cực

trong việc giúp ổn định quan hệ giữa các thành viên trong một cộng đồng, bởi nỗi

sợ hãi khi ngƣời hàng xóm có thể dùng ma thuật và phép phù thủy sẽ khiến con

ngƣời kiềm chế những hành vi phạm tội. Từ khía cạnh thiết chế xã hội, nhà nghiên

cứu cho rằng, các hành vi ma thuật gây hại giống nhƣ một thứ rào cản tâm lý buộc

con ngƣời phải kìm hãm các hành vi xâm phạm đến quyền lợi, tài sản và danh dự

của ngƣời khác [360, tr.168, 169].

Sự thay đổi quan trọng trong hƣớng tiếp cận ma thuật diễn ra vào những năm

cuối của thập kỉ 1960s, và mang đậm dấu ấn của Stanley Tambiah với quan điểm

công năng mang tính diễn năng. Trong Các hình thái và ý nghĩa của hành động ma

thuật [Form and Meaning of Magical Acts] [382], Ma thuật, khoa học, tôn giáo và

phạm vi của duy lýi [Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality] [384],

Tambiah phản bác các luận điểm mang tính tiến hóa luận của các nhà nghiên cứu đi

trƣớc, và dựa trên các thực hành ma thuật trong nghiên cứu của Malinowski về

ngƣời Trobriand [356] và Evans-Pritchard về ngƣời Azande [370] để chứng minh

về một phƣơng thức tƣ duy kiểu ma thuật, hoàn toàn không liên quan hay tƣơng

thích với tƣ duy khoa học. Với Tambiah, ma thuật không thể đƣợc hiểu đúng nếu

tách ra khỏi môi trƣờng nghi lễ, bởi hành động ma thuật đồng nghĩa với hành động

nghi lễ, ma thuật diễn ra trong diễn xƣớng nghi lễ [382, tr.471,472]. Và thứ liên

quan trực tiếp đến kết quả ma thuật là nghi lễ phải đƣợc làm đúng cách. Thông qua

hình thức thực hành nghi lễ, trong điều kiện phù hợp, ma thuật có thể đạt đƣợc trạng

thái thay đổi. Tambiah cũng đặt những chú ý đặc biệt tới lời làm phép của ngƣời

thực hành ma thuật và cho rằng, trạng thái mong muốn của hành vi ma thuật đƣợc

xem là đã xảy ra ngay khi lời phù hợp đƣợc thốt ra ([381], [382]). Những luận điểm

và cách tiếp cận ma thuật của Tambiah càng trở nên thuyết phục khi trong thực tế,

tại phƣơng Tây và các nơi khác trên thế giới, ma thuật vẫn hiện diện trong đời sống

văn hóa của con ngƣời. Nếu ma thuật đơn giản, thô phác và lạc hậu nhƣ cách Tylor

và Frazer đã nói, hẳn sẽ không thể tồn tại khi con ngƣời và xã hội phát triển. Và

Tambiah khẳng định rằng, trong xã hội hiện đại, ma thuật vẫn tồn tại ở khắp những

tôn giáo lớn, không những thế, nó tồn tại ở khắp nơi trong cuộc sống con ngƣời

(Tambiah [382], [384], xem thêm phân tích của Kendall [140]).

Quan điểm về công năng mang tính diễn năng, về chức năng của ma thuật trong

môi trƣờng nghi lễ và trong đời sống của Tambiah đã đƣợc các nhà nghiên cứu thế

hệ sau đào sâu nghiên cứu. Arnold Gennep [337], Victor Turner [291] và Mary

Douglas [327] tìm kiếm tính năng chữa bệnh, chuyển đổi trạng thái trong các nghi

lễ chuyển đổi, một số tác giả khác nghiên cứu về shaman, lên đồng với tính năng

chữa bệnh cho con ngƣời (Atkinson, 1992; Kendall, 1995; Roseman, 1995;

Humphrey, 1996). Những tranh luận về ma thuật sau đó đƣợc phát triển thêm với

các thảo luận cụ thể về tính hợp lý, niềm tin, sự hiểu biết giữa các nền văn hóa và

vấn đề về sự diễn giải (Luhrmann 1989, dẫn theo Barfield [319, tr.298]).

Trong bối cảnh đời sống hiện đại, các nhà nghiên cứu nhận thấy sự gia tăng của

nhu cầu về ma thuật trên toàn thế giới tỉ lệ thuận với sự lan rộng của chủ nghĩa tƣ

bản trên toàn cầu và sự phát triển mạnh mẽ của kinh tế (Comaroff, 2000, Clough &

Michell, 2001, Cuneo, 2002, Mayer & Pels, 2003). Hiện tƣợng này dẫn các nhà

nghiên cứu đến với những diễn giải mới, đặt ma thuật và nhu cầu thực hành ma

thuật trong mối tƣơng quan với 'cái hiện đại' (mordernity). Chẳng hạn, tranh luận

của Clough & Michell (2001) rằng, sự phát triển của kinh tế và những thay đổi mau

lẹ của đời sống đã dẫn tới sự củng cố niềm tin vào cái ác và ma quỷ, đặc biệt trong

những ngƣời chống lại hoặc không chấp nhận 'cái hiện đại'. Tuy nhiên, trong tuyển

tập Ma thuật và cái hiện đại [Magic and Modernity: Interfaces of Revelation and

Concealment] [359], Pels không nhìn ma thuật nhƣ là sự tƣơng phản, đối lập hay

chống lại cái hiện đại, hơn thế còn nhấn mạnh, ma thuật không chỉ tồn tại trong thời

hiện đại, mà cái hiện đại còn tạo ra những hình thức/ loại ma thuật của riêng nó, thứ

mà Pels gọi là 'ma thuật trong cái hiện đại', 'ma thuật thuộc về cái hiện đại' (tr.3).

Nhƣ vậy, những tranh luận, biện giải về ma thuật từ nhiều nghiên cứu đã làm

nổi bật lên các khuynh hƣớng trong lịch sử tiếp cận, cũng nhƣ cho thấy hƣớng đi

phù hợp về đối tƣợng này. Một ý niệm ma thuật phổ quát cho mọi nền văn hóa theo

cách mà các nhà tiến hóa luận quan niệm hoàn toàn không thuyết phục cả về thực

tiễn lẫn trong nghiên cứu. Những đánh giá, phân loại có tính khái quát, thoát khỏi

một bối cảnh và một điểm nhìn văn hóa cụ thể trở nên không phù hợp và thiếu thận

trọng. Vai trò của ma thuật trong đời sống của con ngƣời là rất đa dạng và tùy vào

thuộc vào từng bối cảnh văn hóa hay bối cảnh tình huống mà nhà nghiên cứu lựa

chọn phân tích.

1.1.2. Nghiên cứu về ma thuật trong đời sống văn hóa ở Việt Nam

Trả lời câu hỏi "Ma thuật là gì?", các nghiên cứu đã cho thấy những quan niệm

khác nhau về đối tƣợng này. Dựa vào phƣơng thức thực hiện và mục đích hành vi,

ma thuật đƣợc xem là "các hành động, nghi lễ nhằm tác động đến những hiện tƣợng

thiên nhiên, động thực vật hay con ngƣời bằng các phƣơng pháp siêu nhiên"; việc

thực hiện ma thuật "gắn bó với niềm tin rằng con ngƣời có thể dùng những sức

mạnh siêu nhiên để tác động vào tự nhiên và con ngƣời, bằng cách khấn nguyện, thề

bồi, niệm thần chú, cầu đảo, chạy đàn, làm phép, yểm bùa, ấn quyết, mở phép lạ"

[185, tr.112]. Theo quan điểm của nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh, ma thuật đƣợc

thực hiện nhằm để "tác động tới ngƣời khác, nhằm đạt đƣợc điều mà mình mong

muốn, nhƣ chữa bệnh, gây bệnh, làm hại, áp đặt tình cảm ngƣời khác theo ý muốn

mình" [257, tr.121]. Ma thuật cũng đƣợc thực hiện để tìm ra nguyên nhân và giải

quyết các vấn đề liên quan đến lực lƣợng siêu nhiên gây hại cho con ngƣời theo

cách Cadière đã nói [23, tr.132]. Tác giả Phan Hữu Dật cho rằng, ma thuật là hình

thái tín ngƣỡng, tôn giáo nguyên thủy, sơ khai vào loại cổ xƣa nhất, xuất hiện trong

xã hội nguyên thủy rồi tồn tại dai dẳng và gắn liền với những hình thức tín ngƣỡng -

tôn giáo khác nhau của xã hội loài ngƣời [45].

Quan niệm về ma thuật còn đƣợc các tác giả làm rõ thông qua những miêu tả về

cái gọi là ma thuật. Các nghiên cứu trong lĩnh vực văn hóa ở Việt Nam cung cấp

một bức tranh đa dạng các thực hành ma thuật trong hầu khắp các không gian văn

hóa. Ma thuật là các phép phù thủy, phép thuật, phƣơng thuật (Phan Kế Bính trong [17,

tr.426, 473]), những biện pháp lạ lùng đƣợc con ngƣời thực hành trong các ngày lễ tết

(Nguyễn Văn Huyên [126, tr.47-55]), các hình thức bói toán, xử lý tình thế trong tang ma

bất thƣờng, trong ngày dịch bệnh hay cách con ngƣời nói tránh, nói lái, dùng phản ngữ

trong một số trƣờng hợp, đeo, treo, vẽ bùa, dùng hình nhân thế mạng (Cadière [23,

tr.104, tr.512-536]). Ma thuật còn đƣợc thấy dày đặc trong các nghi thức, nghi lễ tôn giáo

tín ngƣỡng, trong các lễ hội nhƣ: ma thuật truyền sinh trong lễ hội phồn thực (Trần Ngọc

Thêm [250, tr.235,237,238]); dòng lễ hội "ma thuật vật hèm" (Dƣơng Đình Minh Sơn

[239, tr.159]), "ma thuật cầu mƣa" với hình thức đốt pháo, thi bơi, đua thuyền, bơi chải,

bơi cạn (Trần Bình Minh [109, tr.36-72]); "ma thuật giao cảm" phồn thực trong các trò

chơi dân gian chơi đu, thả đèn trời/ cầu lửa, thả diều [109, tr.82, 87]; "ma thuật mô phỏng"1 trong lễ hội nhƣ đua thuyền, bắt vịt (Nguyễn Việt Hƣơng [130, tr.35). Những nghiên cứu đƣơng đại về bệnh âm, hầu đồng, quyền lực, phép thuật của đồng thầy, của 1 Ma thuật mô phỏng: một trong hai nguyên lý ma thuật nổi tiếng đƣợc James Frazer phân tích trong công trình kinh điển Cành vàng (The Golden Bough) (1890).

thanh đồng phụng sự Đức Thánh Trần trong tín ngƣỡng thờ Mẫu,… cung cấp thêm

nhiều dữ liệu cho đời sống ma thuật với tục cầu hồn, gọi hồn, lên đồng, chữa bệnh ma

thuật (xem thêm Endres [73], Phạm Quỳnh Phƣơng [369], Salemink [233], Nguyễn

Thị Hiền [103], Vũ Hồng Thuật [262]).

Bức tranh thực hành ma thuật trở nên đa dạng, phong phú và rộng lớn hơn với những

khảo tả về đời sống tôn giáo tín ngƣỡng mang đậm màu sắc ma thuật trong nhiều không

gian và nhóm dân tộc/ cộng đồng ở Việt Nam. Đó là những ngƣời thực hành ma thuật

tào, mo, then, pịt với các hành vi: thả âm binh, thuật pối kim xƣơng ngọ quỷ, ma gà,

ma kỳ lân, dùng lời chài ếm, phù chú, bùa yêu, phép thuật trong đời sống văn hóa

của nhóm các dân tộc Tày Nùng Thái [165, tr.110-120,288]). Ma thuật săn bắn của

ngƣời Kháng vùng Tây Bắc; ma thuật trồng trọt gắn với tục thờ sinh thực khí khoai

sọ (yếu tố đực) và lúa (yếu tố cái) của ngƣời Khmú hay cách ứng xử với hồn lúa của

ngƣời Giẻ Triêng; ma thuật tình ái của ngƣời Xinh Mul ở Tây Bắc (bí mật phù phép

vào cơm, quả ngon hay áo mặc để ngƣời ăn/ mặc phải sẽ theo mình); ma thuật chiến

tranh với những lá bùa hộ mệnh đƣợc bao bọc kĩ càng, cất giữ kín đáo trong ngƣời

của lính Mỹ trong cuộc chiến tại Việt Nam, sự phù phép của ngƣời Giẻ Triêng vào

giáo, mác, cung tên, khiên mộc nhằm tăng thêm hiệu lực tấn công của vũ khí hay

đeo vào ngƣời các loại bùa hộ mệnh nhằm tăng thêm sức mạnh và sự dũng cảm của

con ngƣời [46]. Ngƣời Mãng (Mạng Ƣ) ở Tây Bắc Việt Nam tuân thủ chặt chẽ các

thao tác ma thuật truyền sinh trong việc chọc lỗ tra hạt (đàn ông lùi để chọc lỗ, đàn

bà tiến để tra hạt, khi nghỉ, gậy chọc lỗ/ vật thiêng phải đƣợc đặt xuôi theo bóng mặt

trời ở phía trên rẫy để đầu gậy hấp thụ thêm năng lƣợng); trong việc thu hoạch (bà

chủ rẫy kéo chín bó lúa đặt lên nia sao cho ngọn của cả chín bông hƣớng về phía

mặt trời đang mọc, rồi lấy viên đá thiêng chặn lên để vừa truyền sinh lực của mặt trời cho lúa, vừa để sinh lực đó lan ra xung quanh) [33,tr.456-467]1. Lễ hội Rica Nƣgar (tẩy uế ôn dịch) của ngƣời Chăm thực chất là một lễ hội ma thuật, với các

hình nhân Salih (làm từ bột gạo đặt trên vỉ đan bằng tre lót lá chuối ở dƣới và lớp

bông bên trên) đƣợc ông bóng làm ma thuật để gieo hồn/ tra hồn đặng thay thế cho

ngƣời và gia súc sống (ông bốc nắm gạo lên miệng thổi rồi vãi lên tƣợng hình

nhân), rồi ông cầm roi múa, hét, xua đuổi, thu gom mọi ô uế vào tấm vải trắng, cuộn

tấm vải và ném nó ra xa trong tiếng hò reo của mọi ngƣời [48, tr.370-384]. Hình

thức ma thuật chữa bệnh của ngƣời Cơtu với tục thổi rơmăn (thầy lầm rầm nói ra

những lời thần chú và thổi vào chỗ đau của ngƣời bệnh), ma yàng (thầy xem bói để 1 Trong bài viết, nhà nghiên cứu chỉ sử dụng thuật ngữ nghi lễ nhƣng sự mô tả hầu hết mang tính ma thuật truyền sinh, nhằm truyền năng lƣợng mặt trời cho nƣơng rẫy.

biết nguyên nhân của bệnh do ma nào gây ra, con vật nào ăn hồn, trúng bùa hại của

ai đó… để chữa trị ngay tại chỗ hoặc chỉ dẫn làm lễ cúng) [122]). Loại ma thuật

chữa bệnh bằng thổi phù chú và cúng bái hiến sinh này cũng rất phổ biến trong cộng

đồng ngƣời Chăm, ngƣời Chứt Quảng Bình và các dân tộc Tây Nguyên (xem thêm

[405]; [244]). Ma thuật trong cộng đồng ngƣời Ve (một trong bốn nhóm hợp thành

dân tộc Giẻ Triêng) đƣợc biết tới với những cách chữa bệnh bằng phù phép (thầy

cúng bói xem ngƣời bệnh bị bệnh gì và tìm cách chữa thông qua làm lễ phù phép,

cho uống thuốc lá và đôi khi, đánh đuổi ma dữ); các hình thức ma thuật trong trồng

trọt (chẳng hạn, các nghi thức liên quan đến hòn đá nhỏ màu xanh lục đƣợc xem vật

thiêng cầu mùa, phù trợ cho hồn lúa, đƣợc bà chủ nhà cất giữ tại kho thóc ngay cạnh

nhà mình); ma thuật chăn nuôi và săn bắn (cây thiêng và dây leo xoắn lại thành hình

số 8 đƣợc gọi là se cút); ma thuật làm hại cá nhân và cộng đồng (thầy cúng yểm bùa

vào đồ ăn thức uống và quần áo, bắn vật nhọn vào cơ thể ai đó khiến họ đau đớn)

[184, tr.24-35]).

Một cách khái quát, có thể thấy các thực hành ma thuật ở Việt Nam đƣợc miêu tả

với biên độ rộng của hành vi, hƣớng đến những mục đích khác nhau, thậm chí đối

lập nhau, đáp ứng nhu cầu nào đó của con ngƣời trong các lĩnh vực đời sống nhƣ

sinh kế, chữa bệnh cứu ngƣời, gieo bệnh hại ngƣời,… Các mô tả cũng cho thấy sự chồng

lấp các ranh giới khi hành vi ma thuật nằm cả trong các nghi thức tôn giáo, trong nghi

lễ lẫn trong trò chơi, trong lệ tục, trong những kiêng kỵ thƣờng ngày hoặc vào

những thời điểm đặc biệt trong năm. Các hành vi ma thuật cũng thƣờng đƣợc mô tả

trong một cảm thức nhằm mục đích phân loại và đánh giá.

Về cơ bản, có hai xu hƣớng đánh giá đối lập về các hành vi ma thuật ở Việt

Nam. Xu hƣớng thứ nhất xem ma thuật là bịp bợm, lừa đảo, mê tín, hủ tục, niềm tin

vào ma thuật và thực hành ma thuật thể hiện trình độ nhận thức còn hạn chế, trình

độ xã hội còn kém phát triển của con ngƣời, và những hủ tục này cần bị loại bỏ

(Phan Kế Bính, 1915; Đào Duy Anh, 1938; Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn, 1968; Ngô

Đức Thịnh, 2012, 2018,...). Phan Kế Bính [17] viết rằng, "phép thuật nào cho bằng

phép thuật do cách trí mà làm ra" (tr.238), "đạo phù thủy cùng là đạo đồng cốt còn

thịnh hành ngày nào thì dân trí còn ngu xuẩn ngày ấy" (tr.244). Với tác giả Phan

Hữu Dật [46, tr.16], "tất cả các loại ma thuật đều có hại ở những mức độ khác

nhau". Quan điểm của nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh cho thấy, ma thuật chữa

bệnh và một số tập tục nhƣ chôn chung mộ, tín ngƣỡng ma lai, hôn nhân nối nòi,…

là hủ tục và cần loại bỏ ([255, tr.227; [257, tr.576]).

Xu hƣớng thứ hai xem ma thuật và các thực hành ma thuật, đặc biệt trong các lễ

hội truyền thống, thể hiện tâm tƣ, nguyện vọng, thậm chí khát vọng của con ngƣời

(Cadiere, 1955; Trần Bình Minh, 2001; Lê Văn Quán, 2007; Dƣơng Đình Minh

Sơn, 2008; Nguyễn Việt Hƣơng, 2015). Ma thuật cho thấy những nhu cầu của đời

sống, cũng là tính năng đáp ứng các nhu cầu đời sống ấy của ma thuật, nhất là trong

bối cảnh xã hội đƣơng đại (Endres, 2007; Salemink, 2007; Nguyễn Thị Hiền, 2010;

Lƣu Hùng, 2013; Vũ Hồng Thuật, 2015; Hồ Thành Tâm, 2017). Thậm chí, ma thuật

và các hành vi nghi lễ còn thể hiện tinh thần và yếu tố bản sắc của cộng đồng dân

tộc (Nguyễn Minh San, 1998; Lƣu Hùng, 2013). Nhà nghiên cứu Dƣơng Đình Minh

Sơn [239] cho rằng, những hành vi ma thuật liên quan đến vật linh sinh thực còn là

biểu hiện của yếu tố văn hóa bản địa của cƣ dân trồng lúa nƣớc, cho thấy "tính minh

triết của phƣơng Đông" (tr.6), và ma thuật - vật hèm là dòng lễ hội mà "chỉ những

làng giàu có, trù phú, „trí tuệ‟ cao mới có" (tr.286, in nghiêng theo tác giả).

Có thể nói, những đánh giá đa chiều này về ma thuật bộc lộ một sự bối rối trong

cách tiếp cận ma thuật của các nhà nghiên cứu. Cả hai xu hƣớng này dù trái ngƣợc

về quan điểm song đều nổi bật một định kiến về việc, ma thuật là các hành vi thuộc

về các không gian xa xôi, biệt lập, chƣa phát triển, hoặc thuộc về lớp văn hóa bản

địa, tức phần nguyên thủy, sơ khởi, đầu tiên trong cơ tầng văn hóa. Không khó để

nhìn ra những định kiến ẩn giấu trong các định nghĩa, trong cách mô tả các hành vi

(thô sơ, tàn dƣ nguyên thủy, kì bí, áp đặt,…) và dán nhãn theo các tiêu chí tốt/ xấu,

lợi/ hại, thiện/ bất thiện. Trong nhiều trƣờng hợp, mục đích mô tả và nghiên cứu ma

thuật còn nhằm đáp ứng một mục tiêu nghiên cứu nào đó, chẳng hạn, khẳng định để

bảo tồn (khi nhiều thực hành ma thuật đƣợc xem là thuộc về cơ tầng văn hóa bản

địa, cổ xƣa, có tính bản sắc), hay yêu cầu phải chọn lọc, đào thải về mặt văn hóa,

khi chỉ ra các dấu hiệu mê tín, lạc hậu trong các thực hành ma thuật.

1.1.3. Nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng, ma thuật của người Thái

Có rất nhiều các công trình tìm hiểu về ngƣời Thái, về đời sống tôn giáo tín

ngƣỡng và về hành vi ma thuật. Các nghiên cứu thƣờng trải trên diện rộng, cả về

đời sống Thái ở Sơn La, Điện Biên hay Thanh Hóa, Nghệ An. Vì vậy, trong phần

này, tác giả luận án tổng quan vấn đề nghiên cứu về ma thuật Thái nói chung, trong

đó bao gồm cả một số các nghiên cứu về các tiểu vùng văn hóa Thái ngoài Sơn La.

Đời sống Thái cung cấp một hệ thống ngữ liệu phong phú về các thực hành ma

thuật trong cộng đồng, cả trong các hoạt động tôn giáo tín ngƣỡng, lễ hội lẫn lệ tục

thƣờng ngày. Những mô tả trong nhiều nghiên cứu cho biết về các thực hành ma

thuật làm hại, ma thuật tình yêu, ma thuật chữa bệnh1, các lời chú, bói toán, các hành vi ma thuật dùng lời (măn, muôn), hành động (mút, thổi, rút, cởi, chém), dùng

vật kỵ ma và trị ma (taleo, lá nát, đũa cả, đòn gánh, tro bếp, lƣỡi rìu đá, rìu đồng,

kiếm…) hay các hình thức phù phép giết các loại ma làm hại linh hồn.

Trong Sơ lƣợc giới thiệu các nhóm dân tộc Tày Nùng Thái ở Việt Nam [165],

các tác giả Lã Văn Lô và Đặng Nghiêm Vạn đã gọi tên các hành vi ma thuật làm

hại, ma thuật tình yêu, ma thuật chữa bệnh. Đó là các lời chài, lời ếm, lời phù chú,

bùa yêu, phép thuật, "làm đối phƣơng tự kỷ ám thị tin rằng mình bị chài v..v..có thể

bị chết, bị ốm đau hoặc buộc phải yêu say đắm ngƣời đã chài mình" (tr.288). Ma

thuật còn là cách thầy hành nghề tôn giáo gọi hồn vía về, hồn do mải chơi, do hoảng

sợ giật mình, do ma thần nhập vào xác mà đánh đuổi hoặc xúc phạm đến hồn; hoặc

gặp ma xem chúng muốn ăn gì mà cúng. Để tìm ra nguyên nhân cụ thể, thầy mo sẽ

dùng nghi thức ma thuật bói (bói que, bói áo, bói trứng, bói tiền) (tr.290). Ngoài ra,

ma thuật còn là cách ngƣời Thái dùng một số vật kỵ ma, phổ biến nhất là mảnh chài

cũ hay vật tƣợng trƣng cho mảnh chài là taleo (họ cắm taleo quanh buồng ngƣời đẻ

để chống lại ma, đặc biệt ma cà rồng); hoặc là đũa cả, đòn gánh, tro bếp, cành cây

xanh...; đặc biệt là lƣỡi rìu đá, lƣỡi rìu đồng (khoản tông phạ) (công cụ cổ xƣa của

tổ tiên) (tr.292).

Ngƣời Thái của Chu Thái Sơn, Cầm Trọng [238] cung cấp thông tin về một số

các nghi lễ ma thuật đƣợc làm nhằm mục đích cứu cái bóng (tức linh hồn, thứ dễ

dàng tách rời khỏi thể xác), để thân xác không bị giật mình, ốm đau hoặc chết,

chẳng hạn nhƣ lễ "sửa sang hồn" (peng khuần), lễ "gọi linh hồn lạc" (hịa khuân

lông) và nghi thức lớn trong đời ngƣời gọi là "cúng linh hồn" (xên khuân). Các tác

giả cũng cho biết về tục làm ma thuật trong đời sống văn hóa của ngƣời dân, nhƣ

1 Ma thuật chữa bệnh, ma thuật tình yêu hay ma thuật làm hại là các thuật ngữ đƣợc các nhà nghiên cứu sử dụng. 2 Đơn cử một ví dụ về nghi thức ma thuật liên quan đến sự ra đời của một đứa trẻ: “Khi đứa trẻ sinh ra, ngƣời ta bỏ nhau vào ống tre, nứa đem đến nơi vắng vẻ, kín đáo để treo trên một cành cây (hộc hỏi). Cuống rốn (hé tốc) khi rụng đƣợc phơi sấy cho thật khô quắt lại, rồi buộc vào mớ chỉ gai rối, đặt trong “bát Bảu” còn gọi là “thuổi Bảu". Nữ thần tên là Po chang ti (ông khéo rèn), đúc những đứa trẻ trong khuôn thành hình hài và cùng các vị Then ở trên trời hoàn thiện con ngƣời (gồm cả linh hồn) rồi giáng xuống cõi trần để đầu thai vào các bà mẹ. Ngƣời Thái treo nhau và vỏ ống cơm lam trên cành cây ngoài rừng vì tin rằng Then Bảu sau khi cho trẻ đầu thai vào bà mẹ cõi trần, song vẫn chƣa tin việc làm của mình có kết quả. Bà bèn phái các ông quan Sát xuống xem xét thực hƣ. Phần lớn bọn quan Sát “lƣời nhác, qua loa” khi thấy cuống rốn rụng và vỏ ống tre lam ở rừng thì vội về báo là đã có kết quả. Đấy cũng là sự may mắn cho loài ngƣời, vì nếu quan Sát chăm chỉ chu đáo lại biến vào nhà xem xét kỹ thì trẻ sơ sinh sẽ không tránh đƣợc cảnh “hồn xiêu phách lạc” (phi khoăn phụng), sinh ốm đau, thậm chí nguy hiểm đến tính mạng vì hồn còn non nớt, gặp “ma” thƣờng

nghi thức ma thuật khi làm nhà mới, ma thuật liên quan biểu tƣợng, con số trên khăn piêu, ma thuật giữ bí mật trong đám cƣới, ma thuật trong sinh đẻ2 (tr.135).

Theo mô tả của Lê Hải Đăng, khi thai phụ sinh khó, ông thầy mo sẽ làm phép

nhóm lửa nung lƣỡi dao cho nóng đỏ rồi ngậm lƣỡi dao, đặt xuống sàn rồi giẫm lên

cho đến khi chân bốc khói. Lƣỡi dao sẽ đƣợc khuấy vào bát nƣớc, cho thai phụ

uống và ma thuật linh nghiệm, đứa trẻ chào đời sau đó không lâu [69, tr.94,95].

Trong một nghi lễ cúng cho trẻ sau sinh, "mo buộc vào cổ tay đứa bé một cái bùa hộ

mệnh đƣợc khâu bằng vải đã đƣợc mo phù chú (đó có thể là một gói thuốc, một

mẩu răng lợn lòi, một mẩu ngà voi)" [179].

Ngƣời Thái cũng sử dụng một hệ thống các bài khấn và các câu chú có tính ma

thuật. Cuốn Tín ngƣỡng ca dân tộc Thái giới thiệu 26 bài khấn và 34 câu chú, chẳng

hạn bài khấn lên nhà mới, khấn buộc chỉ cổ tay khi gọi vía, câu chú chữa bệnh cho

trẻ, chú yểm dao, chú bôi nhọ nồi cho trẻ khi đi xa, chú yểm thân, chú chữa đau

đầu, chú mong đƣợc yêu, chú để ngƣời ghét nhau,... [183]. Lời thần chú, bùa - chài

trong dân gian, sách cổ Thái (Koãm măn muỗn tãy) [209] cung cấp một hệ thống

những bài bùa chú hiện vẫn đƣợc các thầy mo, một thực hành trong đời sống Thái.

Các nghiên cứu cũng đề cập tới những vật mang tính ma thuật hoặc liên quan

đến việc thực hành ma thuật trong văn hóa Thái, chẳng hạn cây hoa thiêng xangbok

liên quan tới hàng loạt các đồ vật và các nghi lễ diễn xƣớng trong các lễ cúng nghề

của các thầy mo một mo môn ([5], [268]), chiếc áo (chứa đựng hồn ngƣời mặc, là

công cụ để bói, cúng trong mọi nghi lễ), ta leo, minh nén, nga xay (hom đó) ([180],

[275]), trống mặt da, cái chõ trong nhà mà nếu lấy trộm áo chủ nhà, cho vào chõ xôi

lên, ngƣời chủ áo sẽ bị tổn hại, ống bói, hiện vật thiêng đƣợc thầy mo Thái thƣờng

xuyên sử dụng trong các lễ cúng, loại ống có nhiều que bằng tre, nứa hoặc từ lông

nhím, các que này sẽ đƣợc lấy dần từ những nơi đặc biệt mà ngƣời Thái cho là linh

thiêng nhƣ tổ mối, khe suối, đỉnh núi [2].

Từ các nghiên cứu về tôn giáo tín ngƣỡng Thái, nổi bật vai trò và vị thế quan

trọng của ngƣời hành nghề tâm linh Thái - các mo một, mo mun, mo then, mo phi,

mo dƣợng, mo chang. Tên gọi, công việc của các mo, chức năng trong từng tình

huống tâm linh, đặc điểm hành nghề và sự khác biệt giữa các tiểu loại mo cũng

đƣợc đề cập đến trong một số nghiên cứu của Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng [256], Vi

Văn An [3], Tòng Văn Hân [94]... Các mô tả và phân tích cho thấy rõ một ý niệm

về việc "Mo một và mo môn là dòng mo chuyên chữa bệnh bằng phù phép và thuốc,

việc mà các loại mo khác không làm đƣợc" ([3, tr.279], xem thêm [251], [256]).

Trong Văn hóa Thái Việt Nam [276], Cầm Trọng và Phan Hữu Dật nói về khả năng khiếp đảm. Có trƣờng hợp phải mời Một làm lễ “cúng đón quan Sát” (xên tỏn quan Sát), dùng chó làm vật hiến sinh [238, tr.113].

chữa bệnh của mo với việc "phù phép ma thuật để đuổi bắt, giết loài ma làm hại linh

hồn", giúp cho hồn thêm khỏe khoắn (tr.387). Với Phi Một - Một phƣơng pháp

chữa bệnh của ngƣời Thái ở Việt Nam [279], tác giả Cầm Trọng cho biết thêm về

các thủ pháp ma thuật chữa bệnh của một lao (ngƣời biết hát xƣớng và biết làm ma

thuật chữa bệnh hồn, trấn áp các lực lƣợng ác tà). Đó là các phép: măn (bùa, yểm,

chài bắt các ma quỷ thả hồn về với thể xác), môn (bài bản thần chú bí mật), pói

(dùng lời bùa, yểm, chài để điều khiển các con vật hoặc vật bùa để tiêu diệt ác quỷ),

thót (rút các vật độc hại bị ác tà thả trong ngƣời ra, cứu lấy con bệnh), chót (chữa

bệnh bằng cách thả lời bùa vào bát nƣớc có lá trầu không, lát gừng rồi phun vào chỗ

đau của con bệnh), kẻ (cởi thoát và dẫn hồn con bệnh trở lại trạng thái của thực thể

sống) (tr.480-482). Cầm Trọng [274], Lƣờng Thị Đại [63] [66], đặc biệt là Tòng

Văn Hân [94, tr.20-22] cho rằng, để có thể thực hiện các phép thuật và có năng lực

đặc biệt trong việc phù phép vào đồ vật và con ngƣời, mo một phải trải qua giai

đoạn học nghề gian khổ với rất nhiều kiêng kỵ cả trong ăn uống và sinh hoạt. Sầm

Văn Bình [396] còn cho biết thông tin về hiện tƣợng nhập hồn của các ông mo

chuyên hành nghề tôn giáo Thái, với việc dựng thẳng thanh kiếm cắm mũi nhọn vào

bát gạo, gieo quẻ bói, dùng hạt gạo ném lên quả trứng gà để bói, hoặc thầy mo bất

ngờ nhảy lên rất cao, hoặc nuốt ngọn lửa, nhai hòn than đỏ.

Các mô tả về thầy mo và hành vi ma thuật Thái thƣờng gắn liền với quan niệm

tâm linh và hệ thống vũ trụ quan Thái với khoăn (hồn vía ngƣời và vật), các loại phi

nhƣ phi bản phi mƣờng, phi đẳm phi hƣơn (ma nhà, ma tổ tiên), phi Then (lực

lƣợng siêu nhiên trên trời, tạo sinh và quyết định vận mệnh của con ngƣời), các loại

phi hại (ma dữ) (Cầm Trọng [274], [275], [280], Cầm Trọng và các cộng sự nhƣ

Phan Hữu Dật [276], Chu Thái Sơn [238], Ngô Đức Thịnh [256], Hoàng Trần

Nghịch [204], Vi Văn An [3]). Hệ thống vũ trụ quan Thái đƣợc miêu tả với "thế

giới của sự sống" (thế giới mƣờng trần, bao gồm tất cả các sự vật, hiện tƣợng trong thiên nhiên và xã hội) và "thế giới của hƣ vô"1 (thế giới của Mƣờng Then/Mƣờng Trời, thế giới thần linh, ma quỷ), với quan niệm "vạn vật hữu linh, muôn vật, muôn

loài đều có hồn (mí khoăn), đều có chủ cai quản (mí chảu), tất cả dƣới sự cai quản

chung của Then Luông (đấng siêu nhiên cao nhất ở Mƣờng Trời). Sau Then là các

thứ bậc của ma (phi)" (Lò Cao Nhum [224, tr.5,6]).

Từ các văn bản cúng còn lƣu giữ trong các sách Thái cổ, từ tƣ liệu điền dã về

1 Chữ dùng của Cầm Trọng [259, tr.379].

các nghi lễ trong đời sống Thái, nhiều tác giả đã mô tả về hệ thống các lực lƣợng

siêu nhiên phi này, cả về tên gọi, các không gian (mƣờng) cƣ trú tâm linh và những

đặc tính liên quan (Cầm Trọng [274]; Hoàng Trần Nghịch [191], [199], [204];

Vƣơng Trung [283], Đào Quang Tố [270], [271], [272], Lƣờng Thị Đại [61], [63],

[66], Vi Văn An [3], Hoàng Cầm [321], [28]. Chu trình các lễ cúng, bài cúng đƣợc

mo sử dụng trong các nghi lễ cá nhân, gia đình và cộng đồng cũng đã đƣợc các trí

thức Thái sƣu tầm, dịch thuật, chú giải, hình thành nên một kho tri thức đồ sộ về đời

sống tâm linh của ngƣời Thái.

1.1.4. Đánh giá chung và hướng gợi mở từ tình hình nghiên cứu các vấn đề liên

quan tới đề tài luận án

Nghiên cứu về ma thuật trong các công trình đi trƣớc cho thấy một hành trình

dài của các học giả trong việc nỗ lực lý giải về đối tƣợng này, cũng đồng thời chỉ ra

hƣớng tiếp cận phù hợp cho luận án. Từ điểm nhìn tiến hóa luận, với sự đối sánh ma

thuật với khoa học và tôn giáo, trong cảm thức luôn muốn đánh giá, định giá, phân

loại theo các khung giá trị có sẵn đã khiến ma thuật trở thành một lĩnh vực nghiên

cứu đầy thách thức. Sự xoay chuyển cách tiếp cận đối tƣợng này, với việc tôn trọng

bối cảnh văn hóa - xã hội cụ thể, đặc thù, sự nhấn mạnh vào vai trò của phƣơng

pháp điền dã, quan sát tham dự, diễn giải từ điểm nhìn của ngƣời trong cuộc, chú

tâm tới các trải nghiệm của ngƣời thực hành đã mở ra các chiều kích mới cho nghiên

cứu ma thuật. Không còn những luận giải mang tính phổ quát hay những đánh giá theo

các cực đối lập (tốt/xấu, tích cực/ tiêu cực, đen/ trắng), các nghiên cứu ma thuật trong

bối cảnh cụ thể giúp nhìn ra các công năng trong nhiều khía cạnh đời sống của ma

thuật, hé lộ những mối bận tâm, các vấn đề đời sống mà con ngƣời phải đƣơng đầu.

Đây là hƣớng tiếp cận đƣợc luận án lựa chọn, nhằm tìm ra câu trả lời cho câu hỏi, ma

thuật hiện diện nhƣ thế nào trong đời sống văn hóa Thái tại Sơn La.

Diện mạo của ma thuật trong nhiều các nghiên cứu trong lĩnh vực văn hóa Việt

Nam cho thấy một thực tế rằng, các thực hành ma thuật xuất hiện thƣờng xuyên

trong đời sống của con ngƣời tại hầu khắp các không gian, nhƣng những nghiên cứu

xem ma thuật là đối tƣợng nghiên cứu chính lại khá ít ỏi. Ma thuật thƣờng đƣợc mô

tả xen lẫn trong các hành vi nghi lễ, lễ hội, lệ tục và trong những kiêng kỵ của đời

sống thƣờng ngày, và trong nhiều trƣờng hợp, sự mô tả này nhằm hƣớng tới một

mục đích nào đó (phê phán hoặc tán dƣơng, phủ nhận, đào thải hoặc thừa nhận, bảo

tồn). Nhiều các thực hành ma thuật còn luôn bị đặt trong các khung phân loại và

định giá mà không có những tham chiếu với bối cảnh có tính tình huống hoặc hàm

nghĩa tâm linh, tâm lý của hành vi. Trong bối cảnh chuyển đổi, với sự len lỏi của cái

hiện đại ở hầu khắp các ngóc ngách của đời sống, những diễn giải về ma thuật từ

điểm nhìn của ngƣời thực hành, trong sự tham chiếu với các bối cảnh tình huống và

bối cảnh xã hội sẽ phần nào đó, hé lộ những góc khuất mà trƣớc đó chƣa đƣợc đề

cập tới. Điều này chính là mục đích quan trọng mà nghiên cứu này hƣớng đến.

Đời sống tôn giáo tín ngƣỡng Thái với một vũ trụ quan hoàn bị đã đƣợc kiến tạo

từ trong lịch sử, với sự xuất hiện, tham gia của các thực hành ma thuật trong nhiều lĩnh

vực đã đặt ra các câu hỏi về cách ma thuật tham gia giải quyết các vấn đề của con

ngƣời trong bối cảnh hiện đại, cũng nhƣ những tác động, chi phối của vũ trụ quan

truyền thống trong các ứng xử của con ngƣời đƣơng đại. Trong nhiều trƣờng hợp,

những mô tả về thực hành ma thuật Thái thiếu vắng những cảm xúc, suy nghĩ của

những ngƣời tham gia cụ thể và bối cảnh tình huống, bối cảnh xã hội liên quan. Điều

này khiến cho các thực hành mang dáng vẻ tĩnh, có vẻ không thay đổi từ quá khứ tới

hiện tại. Thực tế tại địa bàn nghiên cứu lại cung cấp những dữ liệu khác, với nhiều thực

hành ma thuật đƣợc xem là sản phẩm riêng có trong thời hiện đại/ đƣơng đại: làm bùa

giãn nợ ngân hàng khi vay đầu tƣ dịch vụ homestay hay khi buôn đất, làm bùa làm

phép để bắt hồn vía con nợ cho khoản vay lãi cao hàng tỷ đồng; làm lễ sửa hồn cho

ngƣời đi lao động xuất khẩu, đi làm khu công nghiệp dƣới Hà Nội, Bắc Ninh, ngƣời đi

tù về; làm nghi lễ tẳng cảu (búi tóc đỉnh đầu) giả để thuận lợi cho việc đi làm văn

phòng hoặc đi dạy học; làm lễ tiễn hồn bổ sung, lễ hỏa thiêu và giao đồ đạc bù cho các

ma hồn chƣa đƣợc thực hiện nghi lễ này trong thời kì trƣớc đây,…. Nhƣ thế, ma thuật -

thứ đƣợc kiến tạo từ trong truyền thống nhƣng không hề bất biến, hiện vẫn tiếp tục

đƣợc kiến tạo, những hình thức ma thuật tiếp tục đƣợc tạo ra, mang theo những dấu ấn

của đời sống xã hội đƣơng đại - thuộc về cái hiện đại, nhƣ cách mà Pels [359] đã nói.

Những nghiên cứu đi trƣớc về ma thuật cũng gợi nhắc về sự cảnh báo của Gell [334]

rằng, niềm tin hoặc sự ngờ vực, những câu hỏi của nhà nhân học về sự tồn tại của ma lực

trong ma thuật không phải là vấn đề quan trọng, và việc xác định trả lời các câu hỏi này

dễ khiến dẫn đến sự áp đặt những ý nghĩ chủ quan của chính nhà nghiên cứu với các thực

hành ma thuật. Thực hiện luận án, tác giả kế thừa kết quả của những nghiên cứu đi trƣớc,

đồng thời nỗ lực phân tích sâu hơn các phƣơng diện nghĩa của các thực hành ma thuật

trong sự gắn bó chặt chẽ với các lớp bối cảnh cụ thể của hành vi, hƣớng đến một hình

dung cụ thể hơn về ma thuật Thái trong đời sống văn hóa của con ngƣời nơi này.

1.2. Cơ sở lý luận

Với câu hỏi nghiên cứu chính Ma thuật hiện diện nhƣ thế nào trong đời sống

của ngƣời Thái ở Sơn La?, luận án triển khai qua hai câu hỏi nhỏ: 1. Với cộng đồng

Thái, thế nào là hành vi ma thuật, và các hành vi ma thuật đang đƣợc thực hành có

đặc điểm gì? 2. Ma thuật tham gia giải quyết các vấn đề gì của đời sống văn hóa

Thái? Các khái niệm, lý thuyết liên quan sẽ đƣợc ngƣời viết sử dụng để làm cơ sở

cho quá trình trả lời các câu hỏi nghiên cứu trên.

1.2.1. Ma thuật, đời sống văn hóa và đời sống văn hóa Thái đương đại

1.2.1.1. Quan niệm về ma thuật và ma thuật Thái

Ma thuật đã đƣợc định nghĩa trong rất nhiều các nghiên cứu. Các tác giả cuốn

Từ điển nhân học Macmillan xem "ma thuật là nghi lễ đƣợc thúc đẩy bởi mong

muốn đạt đƣợc một kết quả đặc thù, đƣợc xem nhƣ những nỗ lực thao túng các lực

lƣợng siêu nhiên, tâm linh hoặc thần thánh thông qua các phƣơng tiện đƣợc nghi lễ

hóa" [372, tr.175]. Stein & Stein cho rằng, thuật ngữ ma thuật để chỉ các hoạt động

mà qua đó, con ngƣời buộc cái siêu nhiên phải hành xử theo những cách nhất định.

Thành phần chính của các hành động ma thuật là các từ đƣợc nói ra hoặc những lời

chú, những đối tƣợng/ vật thể đƣợc thao túng theo những phƣơng thức đã đƣợc cho

trƣớc [376, tr.158]. Với Tambiah, "các hành động ma thuật, thông thƣờng cấu thành

từ một hoặc một số câu nói, thần chú và động tác nhất định, sẽ tạo nên kết quả là

một màn diễn xƣớng hƣớng đến đối tƣợng đƣợc định trƣớc nhằm đƣa đến một tác

dụng cƣỡng bách nào đó trên cơ sở và nguyên tắc analog" [382, tr.451].

Tác giả luận án quan niệm, ma thuật là một phƣơng thức tƣơng tác hoặc ứng xử

của con ngƣời với cái siêu nhiên. Dựa trên các hiện vật, kĩ thuật, lời nói, trong sự

lựa chọn cẩn trọng về tƣ cách ngƣời thực hành, con ngƣời muốn buộc cái siêu

nhiên mà mình tƣơng tác chú ý tới và thực hiện theo một kết quả cụ thể nào đó đã

đƣợc đặt ra. Phụ thuộc vào những kiến tạo đã có trong từng nền văn hóa về cái siêu nhiên này, con ngƣời lựa chọn thực hiện những hành vi hoặc vật tƣơng ứng1 nhằm đảm bảo rằng, điều họ mong muốn sẽ xảy đến. Trong thực hành ma thuật nổi bật vấn đề về

mối quan hệ giữa nguyên nhân và kết quả hay tính mục đích trực tiếp của hành vi.

Hƣớng đến một mục đích cụ thể, trong sự tƣơng tác với đối tƣợng siêu nhiên nào đó,

ma thuật là những thực hành có tính phức hợp gồm các thao tác gợi dẫn về kết quả kết

hợp với công thức lời nói /lời chú và/ hoặc đồ vật có ý nghĩa liên quan.

Trong tiếng Thái không có một thuật ngữ với hàm nghĩa tƣơng đƣơng khái niệm

1 Chẳng hạn, nếu cái siêu nhiên đƣợc kiến tạo có thuộc tính rất thích máu tƣơi, vật hiến sinh sẽ không đƣợc cắt tiết mà phải mổ trực tiếp. 2 Măn: thổi, niệm chú vào một vật, thông quá đó tác động lên đối tƣợng cần măn.

'ma thuật'. Những luận giải về ma thuật là không tƣơng đồng giữa những ngƣời đã đƣợc phỏng vấn. Tùy từng bối cảnh, nghi lễ, mục đích, ma thuật sẽ có thể là măn2,

là thót1, là phép phi sàng2, phúk khoăn3 hay taleo4 dù điểm chung của các hành vi, thực hành ma thuật đều hƣớng đến các thực thể siêu nhiên mang tên phi (thần linh,

ma, hồn).

Ma thuật, đặt trong bối cảnh văn hóa của ngƣời Thái ở Sơn La, có thể đƣợc xem

là sự giao tiếp, tƣơng tác, thƣơng lƣợng, xử lý, dụ dỗ, nói ngọt hay dọa nạt, chém,

đuổi các phi nhằm để đối tƣợng này hành xử theo cách con ngƣời muốn. Việc xác

định đúng loại phi, tƣơng tác đúng cách, sử dụng các phƣơng tiện phù hợp (lời, hiện

vật, đồ lễ), đảm bảo các yêu cầu về ngƣời thực hành, thời gian và không gian, việc

tƣơng tác này sẽ (đƣợc xem là) diễn ra đúng theo ý muốn. Ý niệm 'làm phép' liên

quan đến các loại phi Thái này sẽ đƣợc diễn giải trong Chƣơng 2 của luận án, với

những dữ liệu cho thấy, phi chính là mối bận tâm lớn, cũng là đối tƣợng khó kiểm

soát nhất đối với ngƣời Thái tại nơi này.

Cụm từ "ma thuật Thái" đƣợc ngƣời viết sử dụng trong luận án là sự thay thế

ngắn gọn cho cách diễn đạt "ma thuật của ngƣời Thái tại Sơn La". Với mục đích sử

dụng nhƣ vậy, cụm từ này không hƣớng tới sự khái quát hóa với cả các không gian

Thái khác (ngoài Sơn La), cũng không nhằm định danh căn tính tộc ngƣời Thái

thông qua các thực hành ma thuật.

1.2.1.1. Quan niệm về "đời sống văn hóa" và "đời sống văn hóa Thái đƣơng đại"

Nhƣ Havilland đã nói, muốn hiểu về một hành vi, một thực hành văn hóa cần

phải đặt hành vi, thực hành đó trong cả một hệ thống "giá trị, niềm tin, quan điểm về

thế giới" - thứ đã đƣợc kiến tạo trong cộng đồng và mang tên truyền thống - để diễn

giải [341, tr.31]. Văn hóa lại không phải là thứ tĩnh tại, bất biến, cố định mà ngƣợc lại,

luôn không ngừng đƣợc bồi đắp ý nghĩa. Ngoài ra, văn hóa không chỉ là ý nghĩa, nó

còn là cách con ngƣời cảm nhận về mọi thứ, cách con ngƣời trải nghiệm về thế giới mà

thƣờng không tách bạch với những hành động có ý nghĩa của họ (Stoller, 1989; Eipper,

1998, dẫn theo Phạm Quỳnh Phƣơng [369, tr.15]). Những ý niệm về nghĩa văn hóa,

những trải nghiệm về thế giới đƣợc diễn ra hàng ngày trong cuộc sống của con ngƣời,

và thƣờng đƣợc biểu hiện ra trong cách con ngƣời tƣơng tác với tự nhiên xung quanh,

tƣơng tác với nhau, với cộng đồng xã hội nơi họ là thành viên, và trong cách họ ứng xử

1 Thót: mút, rút vật gì đó ra khỏi một vật hoặc cơ thể, thƣờng đƣợc ngƣời hành nghề tâm linh sử dụng trong một số bối cảnh đời sống (chẳng hạn, khi ai đó bị bùa, làm cho đau trên cơ thể, thầy một sẽ thót vật đó ra). 2 Phi sàng: đƣợc giải thích là phép liên quan tới việc điều trị ma nói chung. 3 Phúk khoăn: buộc hồn vía, chẳng hạn, buộc chỉ cổ tay. 4 Taleo: tấm phên đan bằng tre, nứa theo lối mắt cáo, cắm tại một vị trí nào đó (trên cửa, trƣớc nhà, tại bờ ruộng, trên rẫy, dƣới gốc cây, nơi bờ suối,...) nhằm thông báo về sự sở hữu hay cấm kỵ.

khi phải đối diện với các vấn đề có tính thƣờng ngày.

Theo nhà nghiên cứu Trần Đức Ngôn, đời sống văn hóa "là kết quả của hoạt

động tƣơng tác giữa con ngƣời với môi trƣờng văn hóa, tạo nên diện mạo cũng nhƣ

chiều sâu của đời sống tinh thần con ngƣời, thể hiện chất lƣợng sống và góp phần

hình thành nhân cách" [210, tr.9]. Nhà nghiên cứu cho rằng, khi nào con ngƣời thực

hiện các hoạt động văn hóa thì khi đó con ngƣời có đời sống văn hóa. Và bởi hoạt

động văn hóa rất đa dạng và con ngƣời có khả năng tham gia vào tất cả các lĩnh vực

văn hóa, vậy nên đời sống văn hóa cũng rất phong phú. Việc xem xét đời sống văn

hóa không thể tách rời văn hóa và môi trƣờng văn hóa [210].

Nghiên cứu ma thuật trong đời sống văn hóa Thái đƣợc tác giả luận án xem là

sự khám phá cách ma thuật tham gia vào đời sống văn hóa của con ngƣời và cộng

đồng Thái, về cách ma thuật trở nên có nghĩa trong các bối cảnh đời sống Thái. Con

ngƣời có thể tham gia vào một phạm vi hoạt động rất rộng, từ kiếm tìm sinh kế,

thực hiện các nghĩa vụ và khao khát về mặt chính trị, duy trì và thể hiện niềm tin

tôn giáo, tham gia vào các thiết chế và thể chế, níu giữ các mối quan hệ, thực hiện

các bổn phận và trách nhiệm,… Vậy nên, việc tìm kiếm ma thuật trong đời sống

Thái đƣợc xác định không chỉ là việc tìm các hành vi ma thuật đƣợc thực hành

trong những thời điểm đặc biệt của cuộc đời một cá nhân hay của cộng đồng

(chẳng hạn, vào ngày lễ tết, lễ hội hay trong các nghi lễ vòng đời hoặc nghi lễ xử lý

các bất thƣờng), mà còn là sự chú tâm vào các hành vi ma thuật đƣợc con ngƣời

thực hiện thƣờng ngày. Ma thuật có thể đƣợc ngƣời Thái sử dụng khi họ cảm nhận

về điềm báo, khi họ thực hiện một điều kiêng kỵ hay đơn giản chỉ là cách lẩm nhẩm

vài lời nói để kiểm soát hồn vía trong cơ thể khi đi đến một nơi xa lạ nào đó. Bởi

văn hóa bao gồm "giá trị, niềm tin, quan điểm về thế giới ẩn sau hành vi của con

ngƣời và đƣợc phản ánh qua hành vi của con ngƣời" [341, tr.31], nên các hành vi

của con ngƣời trong đời sống thƣờng ngày cũng sẽ luôn đƣợc quy định bởi giá trị,

niềm tin, quan điểm vốn đã hằn sâu trong họ. Nghiên cứu về ma thuật trong đời

sống văn hóa, vì thế là sự quan sát cách ma thuật tham gia vào đời sống của con

ngƣời, trong các lĩnh vực và ở nhiều phƣơng diện. Vì lẽ đó, ma thuật có thể sẽ hiện

diện trong những chiều kích ít ngờ tới nhất và trong những hoàn cảnh tƣởng chừng

không nhiều liên quan.

Đời sống Thái đƣơng đại đang hàng ngày đối diện với nhiều những biến động

mạnh mẽ. Điều kiện sống có nhiều thay đổi, các hình thức sinh kế đƣợc đa dạng

hóa, thông tin truyền hình, internet len lỏi tới các nơi tƣởng chừng rất xa xôi. Sự

chung sống xen kẽ cùng các nhóm cộng đồng dân tộc khác (ngƣời Kinh, ngƣời

Mƣờng, H'mong…), chịu ảnh hƣởng của những quan điểm về tiến bộ, hiện đại, văn

minh cùng những tác động và biến động từ chính sách ở các phƣơng diện từ sinh kế,

cƣ trú tới lệ tục, tín ngƣỡng dẫn đến nhiều những xáo động về cả đời sống vật chất

lẫn tâm lý. Thêm vào đó là sự hồi sinh của nhiều các nghi lễ, lễ hội, xuất phát từ

chính nhu cầu tinh thần, tâm linh và từ nhu cầu kiến tạo, xác lập bản sắc của các cá

nhân và cộng đồng. Tất cả những yếu tố đó của đời sống đƣơng đại đã tạo điều kiện

cho sự 'làm mới' các thực hành ma thuật Thái.

1.2.2. Nghiên cứu ma thuật trong bối cảnh đặc thù

Luận án lựa chọn hƣớng tiếp cận ma thuật trong bối cảnh đặc thù, với trọng tâm

là quan điểm nghiên cứu ma thuật của Stanley Tambiah trong Hình thức và ý nghĩa

của các hành vi ma thuật (1973) [382], Quyền lực ma thuật của lời (1968) [381].

Hƣớng nghiên cứu ma thuật trong bối cảnh đặc thù

Hƣớng đi này, có thể nói đã xuất hiện từ trong nghiên cứu của Malinowski

(1925) về ma thuật Trobriand, với những nhận định của tác giả về chức năng tâm lý

của ma thuật trong việc trấn áp rủi ro, gia tăng sự hƣng phấn, lạc quan của con

ngƣời, nảy sinh trong cách ngƣời Trobriand thực hiện ma thuật làm vƣờn, đóng

thuyền, câu cá [176, tr.159; 356, tr.70]. Với Evans-Pritchard trong Phép phù thủy,

lời sấm và ma thuật Azande (1937) [370], ma thuật đƣợc nghiên cứu trong bối cảnh

tâm linh của ngƣời Zande, và trong bối cảnh xã hội với hệ thống thiết chế phức tạp

của cộng đồng này. Không sa vào cuộc tranh luận nhằm phân định ma thuật và tôn

giáo, Evans-Pritchard nhấn mạnh nhiều hơn đến vấn đề bối cảnh xã hội cụ thể của

hành vi ma thuật. Ma thuật Azande đƣợc hiểu trong một bối cảnh cụ thể, với trung

tâm là những căng thẳng và xung đột xã hội trong mạng lƣới liên kết của xã hội

Zande. Trong nghiên cứu của mình, Evans-Pritchard chú tâm đặc biệt vào vấn đề xã

hội nơi có sự tham gia của các thực hành ma thuật.

Hƣớng tiếp cận ma thuật trong bối cảnh cụ thể đƣợc Tambiah tạo lập khi ông,

trong một nỗ lực chứng minh phƣơng thức tƣ duy về cái tƣơng tự (analog) trong ma

thuật không hề giống với kiểu tƣ duy khoa học, đã đề xuất việc đặt các hành vi ma

thuật trong môi trƣờng nghi lễ, tức là trả ma thuật về đúng với bối cảnh thực hành

cụ thể, trong một hệ thống niềm tin đƣợc chia sẻ, với các hành vi theo quy chuẩn,

ngƣời thực hành đủ tƣ cách và đồ lễ hợp quy cách - nghi lễ ma thuật đƣợc xem là sẽ

đạt đƣợc mục đích mong muốn. Ý niệm về niềm tin, sự quy chuẩn, hợp quy cách,

về tƣ cách ngƣời thực hành,… này là đƣợc quy định khác nhau trong từng cộng

đồng văn hóa. Xác định điều này trƣớc hết để thay đổi nhận thức của nhà nghiên

cứu mà Evans-Pritchard gọi là vấn đề của ngƣời quan sát1, bởi "khá nhiều nhà nhân học đã áp dụng các kiến thức và kinh nghiệm chủ quan của họ vào việc tiếp cận các

diễn xƣớng nghi lễ của các xã hội khác, dẫn đến việc hiểu sai các cơ sở ngữ nghĩa

của các hành động ma thuật trong các nghi lễ này" (Tambiah [382, tr.473]). Mục

tiêu của nghi lễ và ma thuật chủ yếu là "thuyết phục", "nguyên lý hóa", "mở rộng ý

nghĩa", và những tiêu chuẩn tƣơng ứng để đánh giá ma thuật không phải là đúng

hay sai, mà thƣờng là 'hợp lệ', 'đúng cách' và cuối cùng, 'thỏa mãn' (về tinh thần)

của việc tổ chức nghi lễ [382, tr.465].

Từ nhận xét đáng chú ý của Evans-Pritchard rằng, tín ngƣỡng của ngƣời Azande

không hề loại trừ các kiến thức nhân quả và hơn nữa, nó cung cấp một phƣơng pháp

xã hội và văn hóa để tác động vào thế giới, Tambiah cho rằng, "thông qua nghi lễ,

con ngƣời đã tạo lập ý nghĩa của thế giới, hình dung tƣơng lai, giải thích quá khứ và

tác động vào các quá trình xung quanh họ" [382, tr.473].

Evans-Pritchard, Tambiah đã gợi dẫn một ý tƣởng rất quan trọng với tác giả

luận án khi tiếp cận ma thuật trong một bối cảnh cụ thể. Ma thuật cần đƣợc xem là

một phƣơng thức giải quyết vấn đề trong một hệ thống cho trƣớc. Nhƣ vậy, muốn

diễn giải về một hành vi ma thuật, cần hiểu về hệ thống cho trƣớc này. Đó chính là các 'truyền thống văn hóa'2, là hệ thống ý niệm liên quan đến ma thuật đã đƣợc xác lập trong cộng đồng.

Ngoài việc xác định ma thuật phải đƣợc đặt trong môi trƣờng nghi lễ, văn hóa

liên quan, Tambiah còn đề cập tới hai thứ bối cảnh của hành vi ma thuật - mỗi hành

vi ma thuật phải đƣợc mô tả và phân tích dựa trên cả hai bối cảnh này: (1) bối cảnh tình huống3 của hành vi/ nghi lễ; (2) bối cảnh ngữ nghĩa, thứ liên quan đến cơ chế hình thành của hành vi ma thuật với sự kết hợp trong một chuỗi cấu trúc của ngôn

1 Với trƣờng hợp Azande của Evans-Pritchard, vấn đề của ngƣời quan sát nằm ở chỗ, ông bị bối rối về việc không xác định đƣợc hiệu quả của nghi lễ ma thuật chữa bệnh đƣợc tạo ra thông qua nghi thức (dƣợc vật chữa bệnh phải đƣợc phù phép ma thuật) hay thuần túy là kinh nghiệm (ma thuật chữa bệnh có sử dụng dƣợc vật nhƣng thực ra không cần ma thuật vẫn khỏi bệnh, nghĩa là tác dụng đến từ các loại thuốc đƣợc sử dụng). Truyền thống văn hóa mà ông là một thành viên thì phủ nhận thứ hiệu quả nghi lễ này, song sống giữa cộng đồng Azande, truyền thống của họ lại thôi thúc Evans-Pritchard đặt niềm tin vào nó. 2 Truyền thống văn hóa (culture tradition): luận án xem "truyền thống" không phải khái niệm để chỉ một giai đoạn giả định cụ thể nào đó trong lịch sử của một xã hội bởi trên thực tế, không thể xác định đƣợc thời điểm lịch sử khi xã hội truyền thống kết thúc và xã hội hiện đại bắt đầu. Khái niệm "truyền thống văn hóa" để chỉ những thực hành văn hóa - xã hội mà các cá nhân hay cộng đồng tiến hành lặp đi lặp lại một cách tự nhiên, mang tính thƣờng ngày, quen thuộc tới mức các cá nhân không hề phản tƣ hay đặt câu hỏi tại sao họ lại làm nhƣ vậy. Đó có thể là những thực hành liên quan đến nghi lễ, lễ hội, hoạt động sinh kế, quan hệ xã hội thƣờng ngày trong gia đình, cộng đồng,... 3 Thuật ngữ bối cảnh tình huống đã đƣợc Malinowski sử dụng trong nghiên cứu về ma thuật Trobriand (xem Tambiah [381]).

từ và hành động, hình thành nên ngữ nghĩa của hành vi.

Tambiah gọi bối cảnh tình huống để chỉ một cấp độ khác của nghĩa ma thuật -

đó là bối cảnh của phức hợp nghi lễ mà toàn bộ trong đó, các cá nhân hoặc nhóm

tham gia thực hiện hành động nhằm hƣớng tới một mục đích cụ thể. Bối cảnh tình

huống liên quan đến vấn đề rộng hơn, chẳng hạn, ngay trong khi đóng thuyền, ngƣời Trobriand đã hình dung mục đích của nó để đi trao đổi Kula1 với các đảo xung quanh. Chính vì thế, hành vi, ngôn ngữ ma thuật về bối cảnh trao đổi Kula này

đã đƣợc thể hiện ngay trong khâu đóng thuyền (bên cạnh các loại ma thuật có tính

bối cảnh hẹp để hƣớng tới mục đích cho thuyền nhẹ nổi trên nƣớc, đi nhanh trên

biển,…). Cấp độ bối cảnh tình huống là trong đó, hành vi ma thuật dự báo đƣợc

thực hiện, cho thấy những hiểu biết cặn kẽ về các sự biến và nguy cơ có thể xảy ra

liên quan đến tình huống này.

Ở bối cảnh ngữ nghĩa, Tambiah chọn phân tích ngữ liệu ngôn ngữ ma thuật

Trobriand và gọi đây là 'khung bên trong' của ma thuật Trobriand. Cấp độ nghĩa bên

trong này cho thấy cơ chế vận hành của hành vi/ thao tác/ nghi lễ ma thuật, sự đồng

bộ giữa hành vi, thao tác, ngôn ngữ, logic lựa chọn các vật để sử dụng tạo thành một

chuỗi có cấu trúc của hành vi ma thuật [381, tr.188].

Tiếp cận bối cảnh đặc thù với ma thuật Thái

Sử dụng quan điểm của Tambiah về nghiên cứu ma thuật trong bối cảnh cụ thể,

tác giả luận án xác định mô tả, phân tích, diễn giải các thực hành ma thuật Thái

trong các lớp bối cảnh sau:

(1) Bối cảnh nghi lễ, tâm linh, văn hóa: ma thuật Thái đƣợc đặt trong trong

môi trƣờng nghi lễ, tâm linh, văn hóa Thái liên quan để giúp có thể hiểu đúng về ý

nghĩa hành vi.

Nói theo cách của Tambiah, ma thuật Thái đƣợc vận hành nhƣ một phƣơng thức

giải quyết vấn đề trong một hệ thống cho trƣớc - ma thuật cần phải đƣợc diễn giải

trong truyền thống văn hóa Thái - thứ bối cảnh văn hóa bên cạnh bối cảnh tâm linh,

nghi lễ cụ thể. Điều này khiến dẫn tới một thực tế rằng, nhiều các thực hành ma

thuật đƣợc thực hiện nhƣng con ngƣời lại không hiểu rõ nghĩa về nó. Cả một hệ

thống văn hóa, một "vũ trụ biểu tƣợng" vào cuộc để xác lập các hàm nghĩa cho hành

vi ma thuật. Chẳng hạn, với nghi lễ ma thuật tẳng cảu (búi tóc đỉnh đầu) của phụ nữ

Thái đen, khi đƣợc đặt trong hệ thống nghi lễ của hôn nhân Thái, trong hệ thống dựng

các loại cột diễn ra phổ biến trong đời sống Thái (dùng cột để đánh dấu/ xác lập chủ 1 Kula: vật thể tâm linh của ngƣời Trobriand đƣợc làm từ vỏ sò lớn gắn các hạt đá màu. Theo phong tục Trobriand, mỗi ngƣời phải làm một Kula rồi trao đổi cho nhau để cầu may và tránh tai họa. Kula có cặp đôi, và ngƣời "chơi Kula" phải sƣu tầm (trao đổi) vật thể này theo đúng cặp. Những chuyến đi trao đổi này có thể rất xa và kéo dài nhiều ngày tới các vùng đảo lân cận.

quyền, chiếm hữu với các không gian mới hay với nơi chốn sử dụng đầu tiên) sẽ giúp

hé lộ một chiều kích khác của nghĩa hành vi. Khi đó, tẳng cảu không đơn thuần chỉ là

một búi tóc phân biệt ngƣời phụ nữ có chồng với các cô gái chƣa chồng nhƣ trong

nhiều diễn giải đã có mà mang một hàm nghĩa sâu hơn về văn hóa, cho thấy sự chiếm

hữu, xác lập chủ quyền của nhà trai với hồn chủ của cô dâu mới.

(2) Bối cảnh hành vi của thực hành ma thuật.

Thứ nhất, bối cảnh tình huống của hành vi ma thuật. Chẳng hạn, khi làm nghi lễ

ma thuật tiễn hồn cho ma hồn ngƣời chết, mục đích hƣớng đến của nghi lễ là chia,

tiễn để hồn sinh sống ở các không gian đã đƣợc quy định nhƣ rừng ma, trên không

trung, trên mƣờng tổ tiên tại đất của các Then. Chính vì thế, giống nhƣ việc một

ngƣời đi đến một nơi ở mới, thứ ngƣời chết cần là toàn bộ tri thức và vật dụng liên

quan để tạo dựng cuộc sống, từ việc làm ruộng làm nƣơng, sinh hoạt trong gia đình

với đầy đủ các loại đồ dùng, đồ nào dùng việc gì, cách dùng ra sao, cách sử dụng

trâu bò, cách cày cấy,…; và hệ thống tri thức này đƣợc mo hát dạy trong suốt thời

gian diễn ra nghi lễ. Giống nhƣ cách ngƣời Trobriand thực hành các nghi thức ma

thuật liên quan đến chuyến đi biển để trao đổi Kula ngay khi vẫn đang còn đóng

thuyền (vì mục đích của thuyền là để phục vụ cho việc đi trao đổi Kula), hệ thống

các tri thức để sinh tồn (cả trong tự nhiên lẫn trong ứng xử xã hội) đƣợc thầy mo

Thái hát kể cho ma hồn, hƣớng tới mục đích lớn nhất của nghi lễ tiễn hồn là để ma

hồn có thể tạo dựng đƣợc một cuộc sống yên ổn tại nơi ở mới.

Thứ hai, bối cảnh ngữ nghĩa (hệ thống bên trong), với một cấp độ tạo nghĩa

hành vi từ lời, hành động và các vật thể đƣợc lựa chọn liên quan, trong đó Lời (lời

nói, lời chú), phép tƣơng tự (analog) thuyết phục, gợi dẫn đóng vai trò nổi trội. Ma

thuật Thái mang đặc trƣng giao tiếp, nên Lời lại càng trở nên nổi bật. Giá trị biểu

đạt của Lời ma thuật trải trên nhiều phƣơng diện - ngôn từ giúp mo vƣợt giới hạn

không gian, thời gian, xác lập hiệu quả nghi lễ nhằm "biến thế giới phù hợp với lời",

và đặc biệt, Lời ma thuật "cho vay hiện thực vào nghi thức", khiến Lời ma thuật

Thái trở thành một 'kho lƣu trữ thông tin' hay 'ngân hàng ký ức' [381, tr.188,189].

Nghi lễ ma thuật Thái trở thành không gian lƣu giữ lý tƣởng cho các tri thức văn

hóa của cộng đồng. Nên sẽ không ngạc nhiên khi những ngƣời Thái sống trong

đúng môi trƣờng văn hóa của mình, thƣờng nắm rất rõ tri thức thực hiện các công

việc cụ thể. Chẳng hạn cách dựng một ngôi nhà, kinh nghiệm tìm gỗ trong rừng,

cách đẵn và kéo gỗ, cách dựng cột, dựng nhà,… đƣợc nhiều ngƣời biết thành thục

bởi trong thực tế, các ngôi nhà sàn Thái sau khi dựng xong đều có nghi lễ để lên nhà

mới, và trong nghi lễ kéo dài cả ngày này, sẽ có nhiều trƣờng đoạn mo hát xƣớng,

kể lại toàn bộ quá trình dựng ngôi nhà với hệ thống tri thức, kinh nghiệm liên quan.

(3) Bối cảnh xã hội

Từ gợi ý của Gell [334] rằng, nhiệm vụ của các nhà nghiên cứu ma thuật là

nghiên cứu, phân tích, mô tả về mặt xã hội, văn hóa của những nguyên nhân đƣợc

đƣa ra từ đối tƣợng nghiên cứu, tác giả luận án cho rằng, ma thuật Thái cần đƣợc

đặt trong một lớp bối cảnh quan trọng thứ ba - bối cảnh xã hội, thứ bối cảnh chi phối hoặc quyết định việc ma thuật trở thành một lựa chọn của con ngƣời trong việc

đối phó với một tình huống hay một tình thế cụ thể. Câu chuyện làm phép để bắt

hồn vía con nợ cho khoản vay lãi 1 tỷ 43 triệu trong hệ thống kinh doanh luân

chuyển tiền mặt hay xin bùa giãn nợ ngân hàng cho khoản đầu tƣ đất đai tại địa phƣơng trƣớc làn sóng bất động sản gia tăng,… là các ví dụ cho vấn đề diễn giải ma

thuật trong bối cảnh xã hội này, bởi trong truyền thống, ngƣời thực hành tâm linh

Thái chƣa từng phải giải quyết vấn đề tƣơng tự. Trong nhịp vận hành của một nhà

nƣớc quốc gia đa dân tộc, với sự tác động của hệ thống các chính sách trên nhiều

lĩnh vực đời sống, các thực hành ma thuật đƣợc con ngƣời lựa chọn cho thấy cách

họ ứng xử/ ứng phó với nhiều vấn đề xã hội (chẳng hạn, việc tiễn hồn bổ sung, hỏa

thiêu gộp trong bối cảnh ngƣời chết vào thời kì hạn chế tín ngƣỡng không đƣợc làm

đám tang theo đúng thủ tục, tẳng cảu giả, tức làm nghi lễ búi tóc trong lễ cƣới nhƣng ngƣời phụ nữ không búi tóc trên đỉnh đầu vì họ phải tham gia các hoạt động

xã hội, hay đơn giản là để thuận tiện khi đội mũ xe máy đi lại hàng ngày theo quy

định trong luật giao thông đƣờng bộ,…)

Nhƣ vậy, việc đặt ma thuật Thái trong bối cảnh đặc thù ở cả ba cấp độ: bối cảnh

nghi lễ, tâm linh, văn hóa, bối cảnh hành vi (với khung ngữ nghĩa bên trong và bối

cảnh tình huống bên ngoài) và bối cảnh xã hội giúp "mở ra khả năng cho việc tạo ra

tri thức và những kết nối mới" [354].

1.3. Địa bàn nghiên cứu 1.3.1. Khái lược về lịch sử cư trú của người Thái ở Sơn La

Sơn La là một tỉnh miền núi vùng cao Tây Bắc, có diện tích tự nhiên 14.174 km2 với 11 huyện hành chính gồm Bắc Yên, Phù Yên, Mƣờng La, Quỳnh Nhai, Sông Mã, Thuận Châu, Yên Châu, Mộc Châu, Mai Sơn, Sốp Cộp và thành phố Sơn La. Trên địa bàn tỉnh, có 12 dân tộc sinh sống, trong đó, dân tộc Thái có số lƣợng dân đông nhất. Theo số liệu Tổng điều tra dân số và nhà ở Việt Nam năm 2009,

ngƣời Thái ở Sơn La có 572.441 ngƣời (chiếm 53,2% dân số toàn tỉnh), cƣ trú ở hầu khắp các huyện trên địa bàn (số liệu dẫn theo [264]).

Ở Sơn La tồn tại cả hai ngành Thái: Thái Đen (Tay Đăm) và Thái Trắng (Tay

Đón). Ngành Thái Trắng cƣ trú chủ yếu tại các huyện Quỳnh Nhai, Bắc Yên, Phù

Yên, ngành Thái Đen cƣ trú tập trung tại các huyện Thuận Châu, Mƣờng La, Mai

Sơn, Yên Châu. Các bộ phận Thái cƣ trú ở Sốp Cộp, Sông Mã, Mộc Châu có những

đặc trƣng văn hóa và ngôn ngữ tƣơng đồng với nhóm Tày Đèng, sinh sống tại các

huyện giáp biên Hủa Phăn của Lào.

Các nhà nghiên cứu đều thống nhất rằng, ngƣời Thái có quê hƣơng ở vùng Vân

Nam (Trung Quốc), thiên di vào Tây Bắc Việt Nam làm nhiều đợt, kể từ thế kỷ thứ

VII đến thế kỷ thứ XIV, trong đó có ba đợt thiên di lớn từ thế kỷ thứ IX đến thế kỷ

XI ([295], [274]). Kết nối các tƣ liệu lịch sử, nhà nghiên cứu Đặng Nghiêm Vạn

[295] cho biết, thời kì ngƣời Thái lập đƣợc một loạt nhà nƣớc mà một trong số đó là

miền Tây Bắc Việt Nam chính là vào thế kỉ thứ V sau Công nguyên. Đối chiếu với

những ghi chép từ trong các tài liệu chữ Thái cổ nhƣ Quam tô mƣơng (Chuyện kể

bản mƣờng), Táy Pú xấc (Chuyện chinh chiến của cha ông) của ngƣời Thái, có thể

xem giai đoạn ngƣời Thái vào Tây Bắc là giai đoạn lịch sử gắn với thời kỳ Tạo đi

tìm mƣờng, với hƣớng thiên di chính là mở rộng thế lực sang phía tây sông Hồng và

sông Đà. Những truyện kể hiện vẫn lƣu truyền trong cộng đồng Thái nơi này xác tín

một thực tế rằng, khi mới có mặt tại vùng Tây Bắc, ngƣời Thái đã có thời kỳ chung

sống với các tộc ngƣời bản địa, nhƣng về sau, ngƣời Thái dần chiếm lĩnh vùng đất

này. Trong nhiều thời kì, các thủ lĩnh Thái triển khai một chiến dịch dài hơi để xây

dựng và phát triển các mƣờng. Một mặt, các Tạo xây dựng bản mƣờng, định ra luật

tục, phân chia các khu vực quản lý, củng cố thế lực, mặt khác, thần phục các triều

định phong kiến Trung ƣơng Đại Việt (nhà Lý, Trần, Lê), song song với đó là việc

tập trung lực lƣợng để tiếp tục mở rộng thế lực sang vùng biên giới phía tây.

Cùng đƣợc định danh thuộc dân tộc Thái, nhƣng tại Sơn La, sự tồn tại của cả hai

ngành Thái Đen và Thái Trắng mang đến nhiều khác biệt về văn hóa. Điều này xuất

phát từ vấn đề về nguồn gốc và quá trình di cƣ của hai ngành Thái, cũng đồng thời

là sản phẩm của sự ảnh hƣởng, tiếp biến về văn hóa khi các nhóm Thái này chung

sống xen kẽ với các tộc ngƣời khác trên địa bàn.

Nguồn gốc lịch sử với nhiều khác biệt, chặng đƣờng di cƣ theo các hƣớng khác nhau, sự cộng cƣ với các nhóm dân tộc khác trên con đƣờng thiên di đã dẫn đến sự đa dạng của các tiểu vùng văn hóa Thái. Các thực hành văn hóa tại Sơn La cung

cấp ngữ liệu cho thấy, trên thực tế, không tồn tại một khái niệm "văn hóa Thái" nói chung, với hàm nghĩa chỉ một sự thống nhất về mặt văn hóa cho các không gian Thái. Những khác biệt giữa các vùng Thái thể hiện rõ từ trong trang phục tới lệ tục,

ngôn ngữ. Đời sống văn hóa của ngƣời Thái tại Sơn La mang đến một bức tranh đa

dạng, không hề đồng nhất trên các phƣơng diện nhƣ vẫn thƣờng đƣợc hình dung

hay trong cách diễn đạt về "văn hóa của ngƣời Thái", "ngƣời Thái" trong nhiều

nghiên cứu đã có. Thực tế này mang tới một hệ quả tất yếu rằng, các thực hành ma thuật là không đồng nhất tại các tiểu vùng văn hóa Thái tại Sơn La. Vì lẽ đó, các

mô tả trong luận án về các thực hành ma thuật luôn đƣợc ngƣời viết gắn với các

không gian và vùng đất Thái cụ thể, vì rất có thể, thực hành đó hoàn toàn không xuất hiện tại các tiểu vùng Thái khác trên địa bàn tỉnh.

1.3.2. Những vấn đề nổi bật trong đời sống văn hóa của người Thái ở Sơn La

Từ các công trình của các nhà nghiên cứu Cầm Trọng trong Ngƣời Thái ở Tây

Bắc Việt Nam [274], Mấy vấn đề cơ bản về lịch sử kinh tế xã hội cổ đại ngƣời Thái Tây Bắc Việt Nam [275], dựa trên các khảo tả chi tiết của Địa chí tỉnh Sơn La [264],

tác giả luận án xin đƣợc tóm tắt một số nét cơ bản về các phƣơng thức sinh kế và

đời sống văn hóa của ngƣời Thái ở Sơn La nhƣ sau:

Hoạt động sinh kế

Ngƣời Thái có câu, "mi nặm chăng mi pá, mi na chăng mi khẩu" (có nƣớc mới

có cá, có ruộng mới có cơm), nƣớc, ruộng, lúa là các yếu tố quan trọng nhất trong

hoạt động sinh kế của ngƣời Thái. Điều này cũng quyết định đến sự lựa chọn không

gian cƣ trú của ngƣời Thái, thƣờng là tại những thung lũng bên những con sông,

suối, thuận tiện cho việc đƣa nƣớc vào ruộng, hình thành nên một đặc trƣng về

"nhóm cƣ dân cƣ trú vùng thung lũng lòng chảo, những ngƣời trồng lúa nƣớc tại

hầu khắp mọi nơi cƣ trú" [342].

Trong hoạt động sinh kế, cộng đồng Thái xây dựng đƣợc một vốn tri thức bản

địa phong phú, nổi bật trong số đó là kĩ thuật làm đất ruộng và kĩ thuật dẫn thủy

nhập điền mang tên mƣơng, phai, lái, lín. Mƣơng để dẫn nƣớc, phai là đập chắn, lín là những máng dẫn nƣớc vào ruộng. Truyền thống làm ruộng nƣớc lâu đời đã mang

lại sinh kế ổn định cho cộng đồng Thái, đồng thời giúp tạo dựng thành công các tổ chức xã hội ở các cấp độ gia đình, bản, mƣờng và liên mƣờng.

Hiện tại, ở Sơn La, nhiều gia đình ngƣời Thái đã mở rộng hoạt động sinh kế, từ

làm ruộng, nƣơng trồng lúa truyền thống sang trồng các loại cây ăn quả, rau sạch,

cây cảnh, hoa, phục vụ cho các nhu cầu đa dạng trong và ngoài địa bàn. Các hoạt

động kinh doanh du lịch, kinh tế dịch vụ, buôn bán hàng hóa, bất động sản,... cũng

đƣợc nhiều gia đình tiến hành. Nhiều ngƣời Thái đi làm ăn tại các khu công nghiệp,

khu chế xuất trong và ngoài địa bàn tỉnh hoặc đi xuất khẩu lao động tại nƣớc ngoài.

Tổ chức xã hội

Tổ chức xã hội truyền thống của cộng đồng Thái đƣợc xây dựng theo các cấp độ

gia đình - bản - mƣờng. Mô hình thiết chế bản - mƣờng tồn tại từ năm 1954 trở về

trƣớc, dựa trên nguyên tắc nhiều gia đình tập hợp thành một bản, từ các bản lập nên

mƣờng. Luật tục của ngƣời Thái Đen từ thế kỉ X trong giai đoạn triển khai lập ra

bản mới có ghi "Đôi vợ chồng có một đứa con cho thành một hộ gia đình/ Ba hộ gia

đình trở lên cho lập thành một bản/ Từ bốn bản trở lên cho lập thành mƣờng" [115,

tr.20]. Về sau, bản có thể lên tới 20 đến 30 nóc nhà. Mƣờng đƣợc phân ra thành

mƣờng lớn, mƣờng nhỏ, trong đó có một mƣờng trung tâm quy tụ các mƣờng khác,

gọi là mƣờng luông, các mƣờng nhỏ gọi là mƣờng vảy. Bên cạnh bộ máy hành

chính, mỗi mƣờng đều có hệ thống chức dịch đi kèm, với quyền lợi và nghĩa vụ tùy

theo từng nội dung công việc đảm nhận.

Nổi bật lên trong kết cấu bản, mƣờng Thái là những sở hữu riêng về đất đai,

vùng thiên nhiên và luật lệ. Đất bản, mƣờng có ranh giới phân định, có những khu

rừng cấm dùng để săn bắn, khu rừng thiêng dành riêng cho những hoạt động tâm

linh (đông tu sửa), có đoạn sông, suối có tên vũng cấm (văng hảm), thƣờng đƣợc

chọn để xây đập (phai) chung, cũng là địa điểm thƣờng đƣợc chọn để thờ thần chủ

nƣớc (chảu nặm). Luật tục bản, mƣờng quy định rõ về sở hữu đất đai gia đình và

bản mƣờng, những phạm vi con ngƣời có thể sử dụng, những nơi bị cấm chặt phá

hay lui tới.

Hiện tại, hệ thống tổ chức theo cấu trúc bản - mƣờng Thái truyền thống đã có

những thay đổi. Hệ thống quản lý của nhà nƣớc đƣợc triển khai theo các cấp độ tỉnh

- huyện - xã - bản, tuy nhiên, cách ngƣời Thái gọi tên các bản, mƣờng theo truyền

thống vẫn hiện đƣợc duy trì tại nhiều nơi. Các không gian riêng, đặc biệt các không

gian thiêng của bản (mó nƣớc thiêng, khu rừng thiêng, rừng ma,...) có một vai trò

quan trọng trong đời sống tâm linh của cộng đồng.

Đời sống văn hóa, tôn giáo tín ngƣỡng

Hickey trong Social Systems of northern Vietnam [Hệ thống xã hội ở miền Bắc

Việt Nam] [342] cho rằng, do định cƣ trong một khu vực ít có tính chiến lƣợc và

biệt lập hơn nên so với các nhóm Thái khác ở Đông Nam Á chịu nhiều ảnh hƣởng

của văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, nhóm Thái ở Bắc Việt Nam vẫn đƣợc các nghiên

cứu lịch sử và dân tộc học xem là nhóm thuần khiết nhất (purest) trong các nhóm

Thái. Nhiều các nghiên cứu về ngƣời Thái ở Việt Nam cũng xác tín cho điều này,

với những nỗ lực tìm kiếm nguyên cớ cho "sức đề kháng" của một cộng đồng mà

những yếu tố văn hóa ngoại sinh (chẳng hạn Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo) rất khó

xâm nhập (xem thêm [215], [99]). Nhịp vận hành của văn hóa, đặc biệt đời sống tín

ngƣỡng của ngƣời Thái cho thấy rõ nhất sự "biệt lập tƣơng đối" này của cộng đồng,

dù trên thực tế, các bản làng, tổ dân phố có tên tiếng Thái hoặc có gốc là bản Thái

không chỉ có sự sinh sống của ngƣời Thái, mà còn có sự hiện diện của cƣ dân của

các tộc ngƣời khác nhƣ Mƣờng, Kinh, H'mông, Kháng,...

Nổi bật trong đời sống văn hóa của cộng đồng Thái tại Sơn La là các phong tục

tập quán, lệ tục, sinh hoạt liên quan tới đời sống tâm linh. Hệ thống phong tục trong

đời sống cá nhân gồm các nghi lễ và tục lệ trong sinh nở, cƣới xin, tang ma. Mỗi

giai đoạn trong chu kì vòng đời đều có các lễ hoặc hệ thống lễ tục đi kèm, với sự

tham gia của các cá nhân, gia đình, dòng họ và cộng đồng làng bản. Ngoài ra, với

quan niệm coi trọng không gian sống cho ngƣời và không gian chứa đựng/ bảo vệ

hồn, việc dựng nhà và sở hữu một ngôi nhà cũng rất quan trọng với một ngƣời Thái,

trở thành một hoạt động và nghi lễ có ý nghĩa tƣơng đƣơng với các giai đoạn trong

chu kì vòng đời ngƣời. Trong ngôi nhà Thái, không gian thờ cúng tổ tiên đƣợc xem

là nơi quan trọng nhất, cũng là không gian thƣờng diễn ra nhiều các nghi lễ.

Ở cấp độ cộng đồng, nhiều hoạt động lễ tết, lễ hội diễn ra trong phạm vi làng

bản, mƣờng Thái (theo tên gọi truyền thống). Lễ xên bản xên mƣờng (cúng bản

cúng mƣờng) đƣợc một số bản làng Thái tổ chức vào đầu năm âm lịch, với nghi lễ

cúng hƣớng tới hệ thống các phi bản phi mƣờng (các vị thần trong tự nhiên ở phạm

vi bản, những ngƣời có công lập bản dựng mƣờng). Lễ hội này trƣớc đây đƣợc cộng

đồng Thái tổ chức hàng năm, nhƣng một thời gian bị đứt đoạn và hiện ở một số nơi

đã đƣợc thực hiện trở lại. Tết cơm mới (chôm khảu mớ) đƣợc tổ chức sau vụ thu

hoạch trong năm, dành để dâng cúng tổ tiên và tạ ơn các thần. Tết Xíp xí (14.7 âm

lịch), tục ăn tết phổ biến trong cộng đồng Thái trắng tại Phù Yên, Quỳnh Nhai, với

lễ cúng dành cho tổ tiên, cho trâu cày và cho trẻ chăn trâu. Nhiều nơi, ngƣời Thái ăn

tết Độc lập (2.9), với việc tổ chức ăn uống tại các gia đình trong họ, trong bản, múa

xòe và khắp Thái. Ngoài ra còn có dòng lễ hội của những ngƣời làm nghề thầy

cúng, với tên gọi khác biệt ở các vùng Thái nhƣ lễ Hết Chá, Kin pang Then, Lảu nó.

Đây là ngày lễ các thầy cúng ăn quà của con nuôi, những ngƣời đƣợc họ cúng chữa

khỏi bệnh, nhớ ơn thầy mo mà hàng năm mang quà đến tạ ơn thầy và ma tổ sƣ của

thầy. Dạng lễ này cũng có thể đƣợc tổ chức khi một thầy mo bắt đầu vào nghề, hoặc

khi mo đã hành nghề dành tạ ơn cho ma sƣ phụ của mình. Lễ riêng của nghề cúng,

nhƣng trở thành một sinh hoạt văn hóa chung cho các con nuôi, cho dân bản.

Trong đời sống văn hóa của ngƣời Thái còn có sự hiện diện của hệ thống các

truyện kể nhƣ Quám tố mƣớng, Táy ón óc, truyện Chƣơng Han, Khun Tấng, Kén

Kẻo, Khun Lú - Nàng Ủa, Hiễn Hom - Cầm Đôi, chuyện các phi, Then, hệ thống các

truyện kể liên quan tới từng vùng đất, hệ thống các văn bản cúng nhƣ Tam khuân,

Páo khuân (báo hồn), Hịak khuân (gọi hồn), Lam tang (dẫn hồn ngƣời chết lên

trời), Xán khuân-hảy khuân (khóc hồn), các bài khắp Thái với những lời hát thể

hiện tình yêu nam nữ, tình yêu bản mƣờng, quê hƣơng đất nƣớc,...

Nhiều những nghiên cứu về ngƣời Thái đã tạo nên một ấn tƣợng với các thuộc

tính cơ bản: ở nhà sàn, ăn xôi, ở các thung lũng chạy dài theo các con suối…

Nhƣng trên thực tế, đó mới chỉ là một phần về đời sống Thái. Tại Sơn La, nhiều

ngƣời Thái hiện tại sống trong các thị trấn, thành phố lớn (Mộc Châu, Thuận Châu,

Mai Sơn, thành phố Sơn La), nhiều ngƣời đi làm ăn xa trong và ngoài địa bàn tỉnh

hoặc đi làm ở nƣớc ngoài. Các phƣơng tiện sống hiện đại và các sản phẩm của khoa

học công nghệ (điện thoại thông minh, máy tính,…) hiện diện trong nhiều gia đình.

Kinh tế thị trƣờng khiến mở rộng thêm nhiều loại hình sinh kế - không chỉ là lúa

nƣớc lúa nƣơng, nông nghiệp mà còn là du lịch cộng đồng, là sự mở rộng mô hình

trồng trọt với các loại rau, cây ăn quả, rau củ, dƣa, chanh leo, nhãn, bƣởi, là kinh tế

dịch vụ, buôn bán hàng hóa, bất động sản,… Giao thông thuận lợi, mạng điện thoại

di động, internet phủ sóng hầu khắp mọi nơi. Số lƣợng những ngƣời Kinh tìm lên

vùng đất này cũng tăng mạnh trong khoảng thời gian 10 - 20 năm gần đây dẫn tới

những giao dịch sôi động trong thị trƣờng đất đai, dịch vụ du lịch (các dịch vụ ăn,

nghỉ, khu tham quan du lịch…), và đa dạng các hình thức tƣơng tác về văn hóa. Và

những thực hành ma thuật hiện diện dày đặc trong nhịp sống Thái, nƣơng theo

những nhu cầu đa dạng của con ngƣời. Ma thuật Thái trong bối cảnh đời sống mới,

với sự tham gia của khoa học, công nghệ, nhiều chiều thông tin, tƣơng tác mở rộng

cũng đồng thời đặt ra yêu cầu về những diễn giải đa chiều về các thực hành này.

Tiểu kết Chƣơng 1

Trong Chƣơng 1, tác giả luận án đã điểm luận, phân tích lịch sử tiếp cận ma

thuật trong nhân học phƣơng Tây, cũng nhƣ khái lƣợc về diện mạo của các thực

hành ma thuật và ma thuật của ngƣời Thái trong các nghiên cứu thuộc lĩnh vực văn

hóa Việt Nam. Những nghiên cứu và tranh luận về ma thuật cho thấy, các thực hành

này xuất hiện trong hầu khắp các nền văn hóa, với sự tƣơng đồng kì lạ về nguyên lý

và tính mục đích của hành vi, song cũng đầy những khác biệt, gắn bó chỉnh thể với

yếu tố đặc thù của một nền văn hóa cụ thể. Ma thuật trở thành một chủ đề đầy thách

thức, và là đối tƣợng của nhiều những tranh luận và nhận định trái chiều. Đằng sau

các đánh giá, những định kiến về ma thuật là các bối cảnh rộng trong hƣớng tiếp

cận về tôn giáo tín ngƣỡng nói riêng và phƣơng pháp luận nghiên cứu văn hóa nói

chung, nổi bật với các từ khóa liên quan nhƣ tiến hóa luận hay tƣơng đối văn hóa.

Các khái niệm quan trọng của luận án cũng đƣợc ngƣời viết làm rõ trong

chƣơng, cùng hƣớng tiếp cận đƣợc ngƣời viết lựa chọn là hƣớng nghiên cứu ma

thuật trong bối cảnh đặc thù. Những nghiên cứu, diễn giải chứa nhiều định kiến,

những khung phân loại không phù hợp với ma thuật đã có cho thấy sự cần thiết

nghiên cứu ma thuật Thái trong bối cảnh cụ thể của văn hóa Thái. Việc đặt các hành

vi, nghi lễ ma thuật trong các lớp bối cảnh về ngữ nghĩa - tình huống, văn hóa và xã

hội hứa hẹn mở ra các chiều kích diễn giải mới, phá vỡ các phạm trù đã đƣợc thiết

lập cố định trƣớc đó.

Chƣơng 1 cũng đề cập đến các vấn đề khái lƣợc về đời sống văn hóa của ngƣời

Thái ở Sơn La, tạo một bối cảnh nền cho những tiếp cận về ma thuật trong đời sống

văn hóa của ngƣời Thái tại nơi này.

Chƣơng 2

MA THUẬT THÁI TRONG HỆ THỐNG VŨ TRỤ QUAN TỘC NGƢỜI

Trong chƣơng này, luận án sẽ tập trung làm sáng tỏ một số vấn đề liên quan đến

nội dung câu hỏi thứ nhất: ngƣời Thái xem ma thuật là hành vi nhƣ thế nào? Để có

thể trả lời câu hỏi này, cần có một hình dung khái quát về sự hiện diện của các hành

vi ma thuật trong các lĩnh vực đời sống của ngƣời Thái, và từ đó, tìm kiếm các điều

kiện cho sự xuất hiện của các thực hành này. Chƣơng 2 của luận án hƣớng đến việc

trình bày, phân tích những điều kiện khả thể hay bối cảnh tâm linh cho sự xuất hiện

của hành vi ma thuật Thái, với việc đặt ma thuật trong hệ thống vũ trụ quan tộc

ngƣời. Nói cách khác, từ quan niệm tâm linh và hệ thống vũ trụ quan Thái đã đƣợc

kiến tạo, cần hình dung về vai trò và nhiệm vụ của các hành vi ma thuật đƣợc ngƣời

Thái thực hành.

2.1. Sự hiện diện và nguyên cớ của của các hình thức ma thuật trong đời sống Thái

2.1.1. Diện mạo các thực hành ma thuật Thái

Từ những thông tin trong hệ thống sách cổ, từ tƣ liệu của các nhà nghiên cứu đi

trƣớc và qua quá trình quan sát, điền dã của tác giả luận án, có thể phác thảo một

hình dung khái quát về các thực hành mà thuật trong đời sống của ngƣời Thái ở Sơn

La biểu hiện trong nhiều lĩnh vực.

Trong sinh hoạt thƣờng ngày, ma thuật là cách ngƣời Thái gọi hồn vía về khi

qua ngã ba, ngã tƣ đƣờng, nhặt hòn sỏi, ngắt vài cái lá gọi hồn khi quay về từ nơi

xa, là những kiêng kỵ không đƣợc chạm lên đầu, không xoa đầu trẻ, những kiêng kỵ

trong việc dọn dẹp nhà cửa, vào ngày tết, nếu dọn dẹp trang trí phải rót chén rƣợu,

thắp hƣơng để báo cáo với ma nhà (phi hƣơn). Ma thuật còn là lời lẩm nhẩm khi

ngƣời Thái đi rừng hái lá, đốn cây, là hành động vãi gạo, tiền trên khoảnh cây cỏ, là

sự né tránh không đến chỗ cây to trong khu rừng thiêng hay nơi đầu nguồn nƣớc.

Ma thuật là những hiện vật có tính quy ƣớc trong cộng đồng. Sợi chỉ buộc cổ

tay, đoạn dây chỉ nối dài từ trên xuống, thòng qua các mâm đồ lễ, vắt sang áo, dây

trong lễ cúng bản mƣờng đƣợc ngƣời Thái cầm, buộc một cách cẩn trọng. Khi nhìn thấy một chiếc taleo cẩu chặn1 cắm chân thang, ngƣời Thái sẽ ngần ngại không bƣớc lên nhà, nếu có lên phải có lời hỏi trƣớc với chủ nhà, đƣợc sự đồng ý mới lên.

Taleo cắm ngoài cổng nhà là dấu hiệu của một nghi lễ nào đó mà gia chủ mới thực

hiện. Taleo cắm đầu bản báo hiệu lễ xên bản (cúng bản) và theo lệ trƣớc đây, trong 1 Taleo cẩu chặn là loại taleo 9 lớp, với các phên tre nứa đan lối mắt cáo xếp chồng lên nhau, đƣợc ngƣời Thái sử dụng trong những trƣờng hợp bảo vệ/ ngăn chặn đặc biệt, chẳng hạn, treo trên bếp sƣởi lửa, treo ngoài cửa khi trong nhà có ngƣời phụ nữ sinh nở.

vòng 3 ngày, dân trong bản cẵm (kiêng) không đƣợc ra ngoài, ngƣời ngoài bản

không đƣợc đi vào bên trong. Nếu một khoảnh đất có chiếc cọc, bên trên có áo,

xung quanh có thể có thêm taleo, mọi ngƣời trong cộng đồng đều ngầm hiểu đó là

mảnh đất đã có chủ. Một chiếc gậy tre có buộc thắt một mảnh vải trắng đƣợc ngầm

hiểu đó là mảnh đất đƣợc chọn để làm nhà cho ma hồn ngƣời chết (phi). Bó vỏ ống

cơm lam treo bên đƣờng, chỗ dễ thấy và nhiều ngƣời đi qua là dấu hiệu của kì sinh

nở và sự chào đời của một em bé Thái. Không ai chạm vào một chiếc bè nhỏ thả

trôi suối bởi nó liên quan đến lễ gạt hạn (xên khớ) do Then thả bụi vận hạn xuống

mà ai đó đã chẳng may vƣớng trúng, trên bè có tóc, móng tay, nƣớc bọt của ngƣời

đƣợc cúng nhằm gửi trả vận hạn lên Then.

Trong nhịp vận hành của nghi lễ vòng đời ngƣời, một ngƣời Thái trải qua rất

nhiều các nghi lễ có tính ma thuật và các thực hành ma thuật trong nghi lễ. Liên

quan đến chu kì sinh, là lễ cúng chăn cúng đệm, cúng địu cúng võng, cúng hồn cúng

vía cho trẻ mới sinh, cúng vía vú cho sản phụ nhiều sữa, với việc bà mo một ngồi

hát xƣớng, thỉ thoảng vê nắm cơm nếp, lấy miếng trứng hoặc cá bón lên từng đồ vật

(địu, võng, đệm, chấm vào vú sản phụ). Lễ nếp tạy cài tạy họ - vật biểu trƣng cho

hồn vía của một con ngƣời lên khu tạy họ của cả gia đình hoặc dòng họ. Trong hôn

lễ, với cô dâu Thái đen, một nghi lễ ma thuật quan trọng là lễ tẳng cảu của cô dâu,

chính thức đánh dấu mối quan hệ vợ chồng, phân biệt cô với những cô gái chƣa

chồng khác. Lễ cƣới còn diễn ra với lễ trao áo, trao gối (phái xửa), lễ trải chăn đệm

với từng đôi một, do hai bà mẹ thực hiện và nghi thức buộc áo, làm vía cho hai vợ

chồng. Việc dựng nhà với ngƣời Thái rất hệ trọng, và nhiều các thao tác, hành vi,

nghi lễ ma thuật đƣợc tiến hành liên quan tới các khâu từ bói tìm đất (hỏi ý phi đin,

ma chủ đất), ma thuật đuổi ma tà với chiếc cột chủ xau hẹ trong nhà, đặt bùa hộ

mệnh tại một số nơi quan trọng cùng nhiều các hình thức đuổi ma khác trƣớc khi

lên nhà. Chặng cuối cùng trong cuộc đời con ngƣời, tang ma, là dày đặc các hành

vi, nghi lễ ma thuật nhằm đảm bảo sự chuyển tiếp ma hồn về các không gian và

đảm bảo sự yên ổn cho hồn của ngƣời thân còn lại.

Ma thuật hiện hữu trong các lễ làm vía (hệt khoăn), sửa hồn (peng khuân)1 hƣớng tới mục đích chữa bệnh biểu hiện trên thân thể nhƣng đƣợc xem là có căn

nguyên từ sự bất ổn trong đời sống hồn vía. Sửa hồn, làm vía khi hồn vía đi lạc, bị

1 Các từ khoăn, khuân, khuôn, khuần đƣợc sử dụng với một hàm nghĩa chỉ 'hồn vía'. Trong luận án, tác giả sẽ sử dụng các từ ngữ trung thành với phát âm của từng tiểu vùng văn hóa Thái và theo các bối cảnh nói/ hát xƣớng cụ thể.

ma rừng (phi pá), ma lớn (phi luông) bắt. Sửa hồn, làm vía còn đƣợc thực hiện

trƣớc và sau khi con ngƣời trải qua các biến cố đời sống nào đó, chẳng hạn trƣớc và

sau khi sinh nở, trƣớc khi bƣớc vào và sau khi bƣớc ra một cuộc hôn nhân, dù trong

bất kì tình huống nào (góa chồng góa vợ hoặc sau khi đã ly hôn), sau lễ tang của

một ngƣời thân. Sửa hồn, làm vía sau khi đi sống ở nơi xa một thời gian, đi học, đi

làm, đi xuất khẩu lao động, ở trọ các nơi, sau tết cúng hồn cúng vía cho cả bản, đề

hồn vía đi chơi tết xa không ham vui, mải chơi hay bị lạc,… Ma thuật hiện diện

trong các nghi lễ có tính bất thƣờng, chẳng hạn khi ai đó bị vƣớng hạn Then gieo, bị

ma hồn tình yêu (phi chuông) bám theo khiến cho điên loạn, đau ốm đến thập tử

nhất sinh, khiến các thầy mo một phải dùng phép chém dê mới hy vọng khỏi. Các

hình thức chữa bệnh bằng măn (thả lời bùa), băng (quây, che), phẵn (chém), chót

(uống ngụm nƣớc trong bát lá trầu rồi phun vào chỗ đau của con bệnh) cũng đƣợc các mo1 thực hiện. Những câu chuyện do thầy mo cung cấp cũng cho thấy các phép ma thuật đƣợc sử dụng để làm tổn hại tới cơ thể, sức khỏe, sinh mệnh của ai đó, và

hình thức đƣợc kể đến nhiều nhất là cách làm bùa khiến ai đó đau đớn ở một bộ

phận trên cơ thể (đau bụng, đau mắt) hoặc ốm đến chết mà đi bệnh viện vẫn không

tìm ra nguyên cớ. Nhiều các phép bùa với áo, với trứng cũng đƣợc mo thực hiện tại

nhà của khách hàng hoặc tại gian thờ của mo.

Ma thuật còn là các không gian đƣợc ngƣời Thái xem là cấm kỵ, với các phép

tắc buộc phải tuân thủ và các thực hành khi có nghi lễ hoặc hành vi liên quan. Đó là

gian hóng thờ tổ tiên, lỗ tròn trên vách sát nơi bón đồ ăn khi cúng tổ tiên (hụ hóng),

nơi treo túi tạy họ biểu trƣng cho sinh mệnh của mọi thành viên trong gia đình, cột

chủ xau hẹ trong nhà với dấu hiệu là chiếc mai rùa hay miếng gỗ, sọt tre và túi đồ

úp trên cột phía sát đỉnh, cửa sổ thẳng phía hóng - lối đi của phi (thần, ma, ma hồn)

trong các lễ cúng, khu rừng ma của bản, nơi thƣờng ngày không ai lui tới hay dọn

dẹp nhà mả, để mặc cho cây cối rậm rạp. Những không gian khiến dấy lên nỗi e sợ

khi lui tới còn là tại nguồn nƣớc chung có tên chảu nặm, là khu rừng thiêng chung

(đông sửa), là ngọn núi, mảnh ruộng gốc chung của bản mƣờng,…

2.1.2. Nguyên cớ của các hành vi ma thuật Thái: Phi

Sự tham gia của ma thuật trong nhiều lĩnh vực của đời sống Thái đã gợi dẫn sự

tìm kiếm về những hoàn cảnh xã hội mà con ngƣời tại đây đối diện và cách họ sử

dụng ma thuật để giải quyết các vấn đề. Nhƣ gợi ý của Asad và tiếp đó là Keyes

1 Trong luận án, để dễ dàng hơn cho ngƣời đọc, tôi sử dụng từ "mo" nhƣ một thuật ngữ chung nhất để chỉ ngƣời hành nghề tâm linh Thái, dù trong thực tế đời sống, ngƣời Thái phân biệt và gọi tên rõ từng tiểu loại mo và chức năng cụ thể của họ trong việc giao tiếp với từng chủ thể siêu nhiên.

rằng "những hoàn cảnh mà con ngƣời đối phó phải là tâm điểm đầu tiên của sự chú

ý" [142, tr.20], từ các cảnh huống cụ thể, từ các mối bận tâm, lo lắng và cách tìm

đến với thực hành ma thuật của những ngƣời Thái đã gặp, tôi nhận thấy, điểm tƣơng

đồng phổ quát dẫn đến những hành vi ma thuật Thái chính là những nỗi lo âu về đời

sống của các lực lƣợng siêu nhiên có tên là phi (thần linh, ma hồn, ma tà, hồn vía

ngƣời và hồn vật thể). Thông thƣờng, ma thuật đƣợc sử dụng để phòng tránh, kiểm

soát, xử lý những vấn đề liên quan đến đối tƣợng này. Một hệ thống những điều

kiện khả thể có tính bối cảnh đã tham gia vào quá trình xuất hiện, tồn tại và có

nghĩa của ma thuật Thái, với các nhân tố chính:

1 - mối bận tâm về phi - những lực lƣợng siêu nhiên có mối liên hệ, tác động

và chi phối tới cuộc sống con ngƣời.

2 - ý niệm/ sự xác tín về một nhóm ngƣời có năng lực đặc biệt có quyền

năng, vị thế và khả năng trong việc tƣơng tác với phi - các thầy mo.

Mối bận tâm về thế giới của các lực lƣợng siêu nhiên mang tên phi sẽ quyết

Nhiều cuộc gặp gỡ và cảnh huống đã cho thấy, những lo lắng liên quan điều

không lành sẽ đến khi ngƣời Thái thấy giọt máu rơi giữa nhà, gặp con dúi, con

cầy, con dòi đất, rắn rết bò qua trƣớc cửa, bị chim chích bậy trúng đầu, trúng

vai, cú đậu nóc nhà, chim xanh bay vào gian thờ,... Mơ thấy những chuyện vui

vẻ (cƣời, hát, dựng nhà mới…), cũng là điều không tốt, khác với việc mơ thấy

chuyện buồn, đói rách hoặc chết chóc tức điềm báo may mắn. Không ai đặt ra

câu hỏi và cũng không (định) lí giải về mối liên quan trực tiếp giữa những thứ

đƣợc xem là báo hiệu cho điều bất hạnh, "không biết, nhƣng chắc chắn là thế",

"nhiều ngƣời đã gặp và thấy toàn thấy chuyện xấu". Họ còn bổ sung cho những

nhận định đó bằng hàng loạt những câu chuyện từ trải nghiệm của chính mình

hoặc của những ngƣời khác. Dƣờng nhƣ, không tồn tại ý niệm về sự trùng hợp

ngẫu nhiên khi gặp những thứ đƣợc xem nhƣ điềm báo, bởi đó là dấu hiệu liên

quan tới một loại phi nào đó.

Chỉ báo về bất thƣờng còn đƣợc nhiều ngƣời Thái đọc qua những gì đã và đang

xảy đến, chẳng hạn, trẻ con khóc ngằn ngặt, ốm mệt, mất ngủ, đau đâu đó trong

ngƣời mà không rõ nguyên do, ngƣời chết dữ trong bản, nguồn nƣớc bị cạn, sạt lở đất tại cánh đồng trồng lúa hay mùa màng thất bát. Bà mo Song1 (Mộc Châu) có nói với tôi rằng, thƣờng thì mọi ngƣời sẽ không tự nhiên tìm đến bà,

mà phải khi có điều gì đó khiến họ lo lắng, hoặc sự đau đớn đã biểu hiện rõ

trên cơ thể. Các trƣờng hợp mà tôi quan sát thấy tại gian thờ của bà cũng củng

cố thêm cho điều này khi không ngƣời Thái nào đến nhờ bà mo bói chỉ do

1 Tên các nhân vật sử dụng trong luận án đƣợc thay đổi để đảm bảo nguyên tắc ẩn danh.

định cách con ngƣời sử dụng (hoặc không) các hành vi ma thuật.

muốn biết trƣớc hay tò mò về tƣơng lai. Luôn là một tình huống gặp phải cụ

thể, một biểu hiện rõ ràng đi kèm với các nỗi lo đã đƣợc nhen nhóm. Nhiều

ngƣời nói rằng, họ để ý đến những điều không may và cả những điều tốt đẹp,

nếu nó tự dƣng xảy đến. Tôi bị ốm đau không rõ nguyên nhân hay mọi việc

diễn ra tốt lành đều có xu hƣớng đƣợc đặt trong một khung xem xét về bất

thƣờng - nghĩa là cả ở chiều kích rủi ro và may mắn theo nghĩa bị và đƣợc. Vậy

địa chỉ của sự bất thƣờng này sẽ dẫn đến đâu? Nếu tôi đau ốm hoặc gặp điều

không tốt, tức là phi đã gây ra điều gì đó, còn khi tôi gặp điều tốt lành hoặc

khỏe mạnh bình thƣờng, đấy là do phi đã giúp đỡ, nếu trong bản có ngƣời chết

liên tục, mùa màng bị hại thì phải cúng bản cúng mƣờng để phi sẽ không gây

hại (xem thêm Phụ lục 1. Các câu chuyện điền dã). Ngoài ra, còn có riêng một

quyển sách cổ ghi lại những chỉ dẫn về ngày giờ và những điều tốt xấu nên

làm, là căn cứ để ngƣời Thái chọn ngày tốt khi làm việc hệ trọng cũng nhƣ giải

mã những giấc mơ có thể gặp phải. Chẳng hạn, nếu mơ thấy "bế mặt trời thì

sinh con trai, bế mặt trăng sinh con gái"; "mơ thấy trời đánh mình: đƣợc giàu

có"; "mơ thấy phi và phi đánh nhau: thêm sống lâu"; "mơ thấy mổ lợn: tốt,

thấy mổ dê: không tốt"; "mơ thấy con bò vào nhà: có ngƣời cứu nạn". Điềm

báo xấu còn luôn đƣợc mo nhắc tới trong các lời cúng tại nghi lễ.

Nhƣ vậy, những lí giải bất thƣờng về mặt sức khỏe, bệnh tật, sinh mệnh và điều

tốt xấu trong cuộc sống của con ngƣời tại đây đã cung cấp dữ liệu kết nối với ý

niệm phi - thuật ngữ vốn vẫn thƣờng đƣợc dịch ra tiếng Việt là ma nhƣng thực chất

không tƣơng đồng với hình dung của ngƣời Thái. Trên thực tế, phi đƣợc ngƣời Thái

xem là hồn của ngƣời (cả ngƣời sống và ngƣời chết), hồn của mọi vật thể trong tự

nhiên, và các vị then trên mƣờng trời cũng đƣợc xem là một loại phi. Những biến động

trong cuộc sống của tự nhiên và của con ngƣời (ở cả cấp độ cá nhân, gia đình, bản

mƣờng) đều có xu hƣớng đƣợc xem là biểu hiện cụ thể của một nguyên do có liên quan

đến cái siêu nhiên phi này. Phi luôn xuất hiện nhƣ một nguyên cớ chính. Nhƣ vậy, có thể cho rằng, đặc ngữ1 của những bất thƣờng với ngƣời Thái chính là phi. 2.2. Những kiến tạo về phi trong hệ thống vũ trụ quan tộc ngƣời

Câu chuyện thứ nhất

Đang trao đổi đầy say sƣa về việc khôi phục và bảo tồn lễ hội trong bản, lật giở

cho tôi xem từng đoạn ghi chép lời cúng trên tờ giấy đã ố màu, nghe thấy tiếng

bƣớc chân lên sàn và tiếng trẻ con cƣời đùa, bác Tiến ngẩng lên, hƣớng ra cửa

phía thang lên. Bỗng nhiên bác hoảng hốt gọi giật, cuống quýt: chạy nhanh vào

1 Đặc ngữ (idiom): thuật ngữ đƣợc Evans-Pritchard sử dụng để nói về thói quen của ngƣời Azande khi quy mọi rủi ro mà họ gặp phải cho việc bị ai đó làm ma thuật hại [370, tr.19].

trong kia, nhanh lên, nó dậy bây giờ. Vừa nói, tay bác vừa chỉ vào hƣớng sàn

bên bếp, thúc hai đứa bé tầm 8, 9 tuổi đang cầm trên tay một cành cây lá xanh

chạy thật nhanh. Chờ chúng đi khuất, quay sang tôi, bác giải thích: trẻ con

không biết gì, cầm cái cành cây kia mà đi qua chỗ này (tay bác chỉ vào bàn

thờ), phi hƣơn nó dậy đòi ăn thì lại ốm đấy [phi hƣơn: tiếng Thái dùng chỉ ma nhà, đƣợc thờ tại hóng trong nhà, phía gian bên quản1] (Tƣ liệu điền dã, Mộc Châu 24/3/2018).

Câu chuyện thứ hai

Trong một chƣơng trình tiếng Thái của Đài truyền hình, phát thanh viên giới

thiệu với ngƣời xem về những bài thuốc cổ truyền chữa nhiều loại bệnh khác

nhau của ngƣời Thái. Ngƣời làm chƣơng trình muốn dẫn dắt ngƣời xem cùng

tìm hiểu sự phong phú, đa dạng, cũng nhƣ khám phá kinh nghiệm sử dụng cây

thuốc của đồng bào Thái. Trên màn hình xuất hiện hình ảnh của một ngƣời phụ

nữ trong trang phục truyền thống Thái, đầu đội khăn piêu, hông đeo chiếc giỏ

(ếp) nhỏ, dẫn phóng viên đi hái lá thuốc. Đến bãi đất rộng có cây lá, ngƣời phụ

nữ dừng lại, lấy trong giỏ ra một túi nylon nhỏ, bốc mấy nhúm gạo cùng hai tờ

tiền mệnh giá 2.000đ trong túi vãi lên bãi lá, miệng lẩm nhẩm gì đó rồi ngồi

xuống bắt đầu hái (Chƣơng trình tiếng Thái của Đài PT-TH Điện Biên, ngày

21/3/2010).

Câu chuyện thứ ba

Ông mo Xuyên là ngƣời tham gia vào quá trình phục dựng và trình diễn lễ hội

Kin pang Then của ngƣời Thái trắng tại Tuần lễ văn hóa huyện. Lễ hội này

đƣợc trình diễn lần đầu tiên tại Trung tâm văn hóa của huyện từ năm 2016, và

tiến hành đều đặn vào đầu xuân hàng năm. Trong tất cả các bài báo, video liên

quan về lễ hội Kin pang Then tại đây, ông đƣợc giới thiệu là "thầy mo hát Then

và gẩy đàn tính", là "ngƣời giữ hồn cốt" của lễ hội này. Khi gặp ông, tôi để ý

thấy ông đi tập tễnh, chân có vẻ đau nhức. Trong buổi nói chuyện, thỉnh thoảng

ông lại đập đập vào chân và co duỗi ra chiều khó nhọc. Khi tôi ngỏ ý muốn

đƣợc nghe ông hát Then, ông hốt hoảng lắc đầu: không đƣợc, không có lễ

không hát đƣợc, phi Then nó về đấy. Rồi ông vỗ đồm độp xuống cái chân đau

và bảo: đấy, về thật đấy. Vì về mà cái chân này bị đau này. Đáng lý tôi không

què thế này đâu. Năm đầu tiên Phòng Văn hóa huyện bảo làm lễ hội thế là mời

họ [các phi, Then- ĐTTH] xuống, huyện lại không cho con gà, chỉ có rƣợu mới

1 Ngôi nhà sàn Thái có nhiều phần nhƣng về cơ bản, có thể hình dung với hai phần chính: gian bên quản và gian bên chan. Bên quản có gian thờ tổ tiên (hỏng hóng, phía góc trái trong cùng), nối ngang sang phải là nơi ngủ của vợ chồng chủ nhà. Khu tiếp khách (hiện tại thƣờng kê bộ bàn ghế gỗ hoặc sofa mềm, có những nhà có một cái bàn tròn ngồi cùng gối Thái xung quanh) nằm ở giữa gian bên quản, gần cửa ra vào hoặc cửa sổ). Bên chan có bếp lửa và không gian sinh hoạt chung của gia đình. Hiện tại, nhiều ngôi nhà sàn Thái đƣợc làm nối thêm khu bếp ga và nhà vệ sinh tự hoại, nhà tắm phía gian bên chan này.

hoa quả, họ xuống họ không đƣợc ăn, họ làm cho tôi bị nhƣ thế này. Lúc ấy tôi

bị đau, ở chỗ lƣng rồi chân mới bị què. Hai ba năm rồi, cứ đi khám, đi nằm

viện ở Sơn La chỗ Viện Thần kinh, mãi mà không đỡ (Tƣ liệu điền dã, 2/2020).

Ba tình huống khác nhau trong thực tại, phần nào cho thấy sự hiện diện sống

động của phi trong đời sống. Một nỗi lo về việc phi sẽ thức dậy khi cành lá xanh

đƣợc mang đến gần gian thờ (đƣợc cho là nơi ma nhà/ ma tổ tiên ngụ); một thao tác

dùng gạo và tiền để xin phép thần đất (phi đin), hồn vía (khuân) của ngƣời dạy mình

nghề thuốc và ma hồn (phi khuân) của cây cỏ trƣớc khi hái lá thuốc để chữa bệnh;

một nỗi lo về sự hiện diện thật của phi sau lời hát cúng, cũng nhƣ một sự đau đớn

kéo dài đƣợc xem là do phi gây ra, với nguyên do thiếu đồ lễ hiến sinh trong một lễ

hội trình diễn trên sân khấu. Trong những câu chuyện và tình huống này, phi không

hề hƣ vô - với con ngƣời, phi là cái hữu hình, là thật. Đúng nhƣ câu tục ngữ Thái,

"mạy tó thú mi phi/ đin tó vi mi chảu" (cây bé bằng cái đũa cũng có phi/ mảnh đất

bé bằng cái quạt cũng có chủ), mọi ứng xử của ngƣời Thái xoay quanh trục quan

niệm trung tâm này.

Từ nhiều cảnh huống trong các nghi lễ và diễn giải của ngƣời Thái nơi này, có

thể xem phi là thuật ngữ đƣợc sử dụng để chỉ một dạng thức tồn tại vô hình thuộc

về cái siêu nhiên. Vô hình, thuộc về siêu nhiên, nhƣng lại trở nên hiện hữu, rõ ràng

và liên quan trực tiếp tới cuộc sống của con ngƣời qua cách họ lí giải về các biểu

hiện và sự kiện cụ thể của cá nhân, gia đình, bản mƣờng. Khi cơ thể đau ốm, hệ

thống hồn vía trong cơ thể đƣợc xem là có vấn đề, và cần tìm kiếm các ma hồn cho về lại trong sinh thể1. Nếu ai đó bị xác định là điên loạn và không thể làm chủ các cảm xúc của bản thân mình, ngƣời đó đƣợc xem là bị phi nào đó nhập và kiểm soát.

Nếu bị đau ốm, bệnh tật, ngƣời ta sẽ mang áo đi bói xem phi nào gây ra. Nhiều các

lễ cúng hƣớng đến một phi cụ thể (đã đƣợc xác định sau khi bói), và trong quá trình

cúng, thầy mo có thể bói ra thêm một vài phi khác nữa cũng đang đòi ăn. Phi cũng

đƣợc sử dụng để gọi phần thi hài của ngƣời chết, khi ngƣời ta vẫn chƣa xử lý nó

(theo cách chôn hoặc thiêu). Và nhƣ Keyes (1987) trong nghiên cứu về ngƣời Thái

ở vùng Đông Bắc Thái Lan đã nói, bệnh tật, tai nạn, thiên tai lớn thƣờng đƣợc diễn

giải là do phi mà ra [352] - những quan sát và trao đổi của tôi ở đây cũng cho thấy

điều tƣơng tự - những biến cố xảy đến với cá nhân, gia đình và bản mƣờng cũng

thƣờng đƣợc xem là gây ra bởi một phi nào đó. Vậy phi đã đƣợc kiến tạo ra sao, với

1 Xuất phát từ niềm tin về việc mọi vật đều có hồn, vía (khuân), ngƣời Thái xem hồn cũng là một loại ma nên cũng thƣờng gọi hồn là ma hồn (phi khuân).

những thuộc tính nào để khiến trở thành mối bận tâm lớn nhƣ vậy trong cộng đồng?

2.2.1. Phi: kiến tạo về các tầng bậc mường

Để có thể hình dung rõ hơn, cần đặt phi trong hệ thống các tầng bậc vũ trụ quan

Thái. Ý niệm của ngƣời Thái nơi này về thế giới với các tầng không gian đƣợc thể

hiện đặc biệt rõ trong các câu chuyện kể nhƣ Quám tố mƣớng (Chuyện kể bản

mƣờng), Táy pú xấc (Đƣờng chinh chiến thời ông cha), tập truyện thơ Chƣơng Han,

Khun Tính-Khun Tấng; hệ thống các văn bản cúng nhƣ Tam khuân, Páo khuân (Báo

hồn), Hịak khuân (Gọi hồn), Lam tang (Dẫn hồn ngƣời chết lên trời), Xán khuân-

hảy khuân (Khóc hồn); các nghi lễ cúng với hành trình của thầy mo đi tới các

mƣờng nhƣ trong lễ pành khuần (sửa hồn), xên kẻ (cúng cởi hạn), xên bản xên

mƣờng (cúng bản cúng mƣờng)… (xin xem Phụ lục 6. Khái lƣợc về các lễ cúng

Thái). Từ những quan sát, những trao đổi, thông qua việc khảo sát các văn bản với

sự tham khảo và đối sánh với các nghiên cứu trƣớc đó của Cầm Trọng [274], [275],

[277], Hoàng Trần Nghịch [191], [199], [204], Nguyễn Văn Hòa [115], Hoàng Cầm

[28], [321] và nhiều tác giả khác, xin đƣợc đƣa ra một số điểm nổi bật liên quan tới hệ

thống vũ trụ quan Thái nơi này để có thể hình dung về sự hiện diện của phi nhƣ sau:

1. Thế giới đƣợc ngƣời Thái cảm nhận và quan sát với hai phần: cái hiện hữu và

cái hƣ vô - mỗi sự vật cụ thể đều mang trong nó phần diện mạo có thể trông thấy và

phần hồn vía ẩn trong sinh thể; trong đó, phần hồn vía là thứ quyết định sức sống/

sự sống của diện mạo. Con ngƣời đƣợc tạo sinh với 80 hồn vía, tƣơng ứng với từng

bộ phận trên cơ thể, hồn vía còn thì sinh thể khỏe mạnh yên ổn, hồn vía mất thì

ngƣời sẽ chết. Cỏ cây hoa lá, trâu, bò, lợn, gà, sông, suối, đất, núi… tồn tại nhƣ nó

hiện có cũng bởi chúng đƣợc kiến tạo từ phần linh hồn này.

1 Mƣờng (muang): tổ chức xã hội truyền thống của ngƣời Thái, đƣợc tạo lập từ các đơn vị bản (baan). Luật tục của ngƣời Thái đen từ thế kỉ X khi mới triển khai lập ra bản mới có ghi "Đôi vợ chồng có một đứa con cho thành một hộ gia đình/ Ba hộ gia đình trở lên cho lập thành một bản/ Từ bốn bản trở lên cho lập thành mƣờng" [115, tr.20]. Trong các thung lũng màu mỡ, bản có thể lên đến ba, bốn chục nóc nhà hoặc hơn. Xung quanh bản đó có vài bản nhỏ khác với tầm 3-5 nhà. Dần dần bản đông trở thành trung tâm, thu hút các bản trong vùng thung lũng và tất cả các bản này tập hợp thành các mƣờng nhỏ (mƣờng lộng/ mƣờng quen), và bản ở trung tâm đƣợc gọi là chiềng. Tiếp đó, thƣờng bốn mƣờng nhỏ liên kết với nhau tạo thành một châu mƣờng, với một mƣờng trung tâm/ mƣờng phìa trong châu (mƣờng phìa cuông chu) và các mƣờng phìa ngoài (mƣờng phìa nọi). Mỗi bản, mƣờng sẽ có các tài sản riêng của bản, mƣờng mình với núi, cánh đồng trồng lúa, rừng, nguồn nƣớc riêng và đƣợc sử dụng theo luật của bản mƣờng. Thuật ngữ "mƣờng" cũng đƣợc sử dụng trong lĩnh vực tâm linh, để chỉ các không gian cƣ trú riêng của một chủ thể siêu nhiên nào đó. Nhƣ vậy, khái niệm 'mƣờng' tồn tại cùng với hệ thống ý niệm về 'mƣờng lớn' và 'mƣờng nhỏ', 'mƣờng trong' và 'mƣờng ngoài', 'mƣờng trung tâm' và 'mƣờng ngoại vi', 'mƣờng trời' và 'mƣờng trần gian'. 2 Vi Văn An [3, tr.263] trong nghiên cứu về ngƣời Thái ở miền Tây Nghệ An cho rằng, còn có một tầng thứ ba, Mƣơng Booc đai (Mƣờng của những ngƣời tí hon) dƣới cùng, trong lòng đất trong vũ trụ quan Thái. Điều này cũng đƣợc Cầm Trọng [274] nói tới khi bàn về khái niệm “chiềng cang” (đất chiềng nằm giữa), liên quan tới quan niệm rằng nếu xếp các thế giới theo phƣơng thẳng đứng thì sẽ có ba tầng: tầng trên là trời, có ngƣời

2. Theo trục dọc, có hai không gian chính trong hình dung của ngƣời Thái: mƣờng trời1 (muang phạ) và mƣờng trần gian (muang lum)2. Phần hồn vía của mọi

sinh thể, đặc biệt là sinh thể của ngƣời với đƣờng sống, đƣờng đời, đƣờng công

danh tại mƣờng trần gian là do đƣợc tạo sinh bởi các lực lƣợng siêu nhiên tại

mƣờng trời, gắn với công việc và uy quyền của các Then. Trong hai thế giới này,

lực lƣợng siêu nhiên tại mƣờng trời đóng vai trò quyết định tới sự sống tại mƣờng

trần gian.

Tuy nhiên, xét theo không gian cƣ trú của phi, có thể xem thế giới đƣợc phân

thành thế giới hiện hữu (thứ mắt nhìn thấy) và thế giới của hƣ vô (mắt nhìn không

thấy). Thế giới hƣ vô mắt nhìn không thấy này tồn tại ở ba không gian: (1) trong cơ

thể mỗi ngƣời, mỗi sinh thể sống, với phần khuân/ phi khuân (hồn, vía); (2) tại

mƣờng các phi, với các loại ma lành (ma tổ tiên) và ma dữ (là ma hồn ngƣời chết

bất thƣờng hoặc do có sẵn trong tự nhiên); (3) tại mƣờng Then với không gian của

các Then.

3. Hai mƣờng lớn, mƣờng trời và mƣờng trần gian, gồm nhiều các mƣờng nhỏ,

với địa vực và các chủ thể cƣ trú riêng. Mƣờng trời là một không gian rộng lớn trên cao, với mường Then, nơi ở của các Then là lực lƣợng siêu nhiên1 tƣợng trƣng và sáng tạo các hiện tƣợng tự nhiên và đời sống con ngƣời, đẳm đoi (nơi ngụ của ma

hồn tổ tiên chết lành); mường phi - mƣờng của hồn ngƣời chết, chia thành nhiều

mƣờng khác nhau tùy theo hình thức chết (ma pái chết do sinh nở, ma cƣớt chết khi

còn nhỏ, dƣới 13 tuổi, ma ha ma héo chết vì bệnh dịch, ma khơ lốc khơ lai không

vợ không chồng,…), và không gian cƣ trú của loại hồn xấu của tổ tiên chết lành

đƣợc gọi là đẳm chuống kang (đẳm không trung); mường một - nơi ngụ của lực

lƣợng siêu nhiên bảo vệ linh hồn của con ngƣời với bà mẹ một (me một, ngƣời có

khả năng gieo phép thuật cho con ngƣời), với phi một (hồn những ngƣời làm nghề

thầy cúng đã chết) và hồn đội quân một (lực lƣợng âm binh hỗ trợ các thầy mo một

đi khắp mƣờng trời và mƣờng trần gian tìm kiếm hồn vía thất lạc của con ngƣời)

(xin xem thêm Phụ lục 4. Tên các loại phi trong đời sống tâm linh Thái và Phụ lục

lớn đeo dao ở cổ; tầng giữa là con ngƣời đeo dao ở lƣng; tầng dƣới đất là “thế giới của trẻ con bé xíu chỉ bằng đầu ngón tay út đeo dao ở cổ chân có tên là ma Đông Kín hay ma Dóc Dách nên có tên là Mƣờng phi Đông Kín hay Mƣờng phi Dóc Dách”. Tuy nhiên, nhà nghiên cứu cũng cho rằng, “cái mƣờng dƣới lòng đất này chỉ tồn tại trong huyền thoại, không có trong hệ thống tôn giáo tín ngƣỡng” [276, tr.447]. Các cuộc chuyện trò và quan sát cá nhân cho thấy, ngƣời Thái không bận tâm tới mƣờng tí hon này, và dấu hiệu ảnh hƣởng, tác động, liên quan của tầng này tới cuộc sống của con ngƣời trên mặt đất là hoàn toàn không có. 1 Trong lời cúng, trong các cuộc chuyện trò, ngƣời Thái tại đây dùng khái niệm phi Then, theo nghĩa các Then cũng là một loại phi, điều này vừa gợi ra cảm nhận về Then với ngƣời Thái, vừa cho thấy việc dịch phi = ma trong nhiều bản dịch Thái - Việt là không tƣơng thích về nghĩa. Then vẫn thƣờng đƣợc dịch ra tiếng Việt là “Thần, thần thánh” (có văn bản còn gọi vị Then đứng đầu các Then là Ngọc Hoàng). Nhƣng xét thấy việc chuyển ngữ này rất dễ gây cảm giác tƣơng đồng về cảm thức văn hóa nên luận án này sẽ giữ nguyên tên gọi Then và không dịch ra tiếng phổ thông.

5. Các vị Then trên mƣờng trời: Tên và ý nghĩa biểu trƣng)

Tại mƣờng trần gian, các không gian cũng đƣợc chia tách với: bản, mường của

con ngƣời, nơi chứa hồn của cả ngƣời đang sống, hồn vía những tổ tiên đã chết; khu

rừng ma (đẳm pá heo, nơi chôn ngƣời chết trong bản); linh hồn của các sự vật/

không gian hiện hữu trong phạm vi bản, mƣờng nhƣ hồn chủ đất (chảu đin), hồn chủ nƣớc (chảu nặm), hồn cột bản cột mƣờng (lắk baan lắk miang),… Mƣờng trần

gian còn là nơi cƣ trú của các loại ma tự nhiên khác nhƣ ma rừng (phi pá), ma

thuồng luồng (phi ngƣơk), ma lớn (phi luông)…

4. Con sông Ta Khái (nặm Ta Khái), con sông mang tính biểu tƣợng về mặt tâm

linh của ngƣời Thái, vẫn đƣợc xem là con sông ngăn cách giữa mƣờng trần gian và

mƣờng trời, nhƣng trong các văn bản cúng lại mang một hàm nghĩa phức tạp hơn so

với diễn giải này. Trong ý niệm của nhiều thầy mo, qua sông Ta Khái mới lên mƣờng trời, và với họ, mƣờng trời đồng nghĩa với đất mƣờng Then1. Toàn bộ không gian của mƣờng một (mƣờng riêng của thầy cúng, với các lực lƣợng siêu linh

chuyên bảo vệ hồn vía ngƣời), mƣờng phi (mƣờng các ma hồn ngƣời chết, với nhiều

ma chết dữ), đẳm chuống kang (nơi một số ma hồn tổ tiên cƣ ngụ) đƣợc xem là tầng

tiếp giáp, ở lƣng chừng, chƣa phải là lên trời, dù không gian này vẫn thuộc về thế giới hƣ vô2. Phải vƣợt qua vùng đất trên cao có tính giáp ranh này mới tới con sông Ta Khái sóng dữ, và vƣợt sông là sang đất mƣờng của các Then và đất đẳm đoi -

nơi ma hồn tổ tiên cƣ ngụ. Nhƣ vậy, Ta Khái, chính xác hơn, là con sông phân chia

ranh giới giữa mƣờng không trung (chuống kang) với mƣờng trời. Các văn bản

cúng (đặc biệt là các bài cúng tiễn hồn ngƣời chết và cúng giải hạn lên Then) cung

cấp bằng chứng cho thấy rõ điều này (xin xem thêm [191], [206], [243]).

5. Nơi ngụ của hồn tổ tiên chết lành nằm gần với mƣờng của các Then, và đƣợc

phân chia theo đẳng cấp. Với ngƣời thuộc họ bình dân thì hồn đƣợc tiễn đúng thủ

tục sẽ về liên pan nọi (niết bàn nhỏ, hay vẫn gọi ngắn gọn là đẳm đoi/ đẳm loi/ đẳm chao, tên gọi tùy theo từng vùng Thái). Ma hồn sống trong ngôi nhà chung của

1 Ông mo Xuyên (Quỳnh Nhai) nói rằng, "Then cai quản mƣờng trời, Một thì vẫn ở trần gian thôi, phi thì ở khắp mọi nơi, ở mặt đất, gốc cây, gạch đá, suối sông" (Tƣ liệu điền dã 01/02/2020). 2 Vì thế, cũng có thể hình dung vũ trụ quan Thái với 3 tầng: mƣờng trần gian, mƣờng không trung, mƣờng trời. Điều này tƣơng hợp với sự tác động, ảnh hƣởng của các phi ngụ tại không trung/ tầng tiếp giáp đến ngƣời sống dƣới trần gian. 3 Lời cúng có đoạn: Niết Bàn chốn giàu sang/ Dỡ xôi không phải quạt/ Chải đầu không cần búi/ Hạt thóc dùng rìu bổ/ Khóm rau dùng dao đẵn/ Cơm hết, cơm khắc đến/ Cá hết cá tự về/ Lúa đầy đồng/ Cá chật sông/ Khoái, ong đầy hang núi/ Tay, tai đầy vàng bạc/ Chuối mía chật vƣờn sau [191, tr.103,104].

dòng họ, vẫn đi ruộng đi nƣơng và mọi sinh hoạt diễn ra bình thƣờng. Riêng với những dòng họ quý tộc Thái thì nơi ngụ của hồn sẽ là liên pan luông (niết bàn lớn), nơi tận cùng góc trời, muốn đến đƣợc phải đi qua nơi ở của các Then. Cuộc sống tại liên pan luông đƣợc hình dung là nơi sung sƣớng vĩnh hằng3. Tuy nhiên, hồn ngƣời

chết có lên đƣợc tới đẳm đoi hay liên pan luông hay không còn liên quan trực tiếp với việc làm heo (làm ma) trong lễ tang, với số lƣợng co heo1 và trâu, lợn, gà cúng dựa trên nguyên tắc: số lƣợng nhiều của co heo, trâu, bò, lợn sẽ quyết định việc hồn

đi đƣợc xa tới đâu.

6. Từ hành trình của đội quân mo tới các không gian trên mƣờng trời, có thể

hình dung về bốn không gian cƣ ngụ của hồn ngƣời sau khi chết: đẳm kuông hƣỡn

(đẳm trong nhà, tại hóng thờ bên quản), đẳm pá heo (đẳm tại rừng ma chôn ngƣời

chết), đẳm chuống kang (đẳm không trung, gần với mƣờng của các ma chết dữ

khác), đẳm đoi hoặc liên pan luông (đẳm gần đất các Then và là đích đến mong

muốn trong các lễ tiễn hồn).

Nhƣ vậy, trong hệ thống vũ trụ quan Thái, phi đƣợc xem là một dạng thức vô

hình, ngụ tại cả mƣờng trời và mƣờng trần gian. Phi ngụ tại ba không gian: ngụ

trong sinh thể sống dƣới mƣờng trần gian (ngƣời, động vật, cây cỏ, sông, suối…),

trên mƣờng then và tại mƣờng các ma. Phi có nhiều loại. Phi là phi Then - thần tạo

sinh ra vạn vật dƣới trần gian, trong đó có sinh thể và số mệnh con ngƣời. Phi là ma

hồn (khuân/ phi khuân), thứ gắn với từng bộ phận trên cơ thể ngƣời nhƣng cũng có

thể rời bỏ sinh thể mà lang thang trong thế giới hƣ vô. Phi là phi đẳm - hồn của tổ

tiên đã mất, ngụ tại đẳm trên mƣờng Then và mƣờng không trung. Phi cũng là đội

quân ma hùng mạnh (phi một) ngụ tại nơi riêng có tên mƣờng một, hỗ trợ cho thầy

cúng một trong các lễ cúng bảo vệ, tìm kiếm hồn vía cho con ngƣời. Phi cũng còn là

các ma chết dữ, ngụ tại các nơi riêng trên không trung và thƣờng quấy phá cuộc

sống con ngƣời (phi cƣớt - ma hồn trẻ con, phi ha - ma hồn ngƣời chết bệnh dịch,

phi pái - ma hồn ngƣời chết tƣơi vì sinh đẻ khó,…). Phi còn là hệ thống phi bản phi

mƣờng gồm hồn ngƣời tạo bản dựng mƣờng, hồn chủ của động vật, cây cối, không

gian riêng của bản, mƣờng (phi chẩu đin - ma chủ đất, phi chẩu nặm - ma chủ nƣớc,

phi hạy - ma nƣơng…) cùng toàn bộ hồn vía của những tổ tiên đã chết trong bản

mƣờng. Ngoài ra còn có sự tồn tại của các phi trong tự nhiên (phi pá, phi luông, phi

ngƣợk). Từ các văn bản cúng, từ hành trình và vai trò của phi trong các cuộc giao

tiếp tại lễ cúng hồn, phi đƣợc cho là có thể đi lại giữa hai thế giới mƣờng trời và

mƣờng trần gian, cũng nhƣ có thể tạo nên những ảnh hƣởng, tác động tới con ngƣời

1 Co heo: cây trụ cắm xung quanh 20 lá cờ làm bằng vải trắng và thổ cẩm vây lấy khu nhà mồ dành cho ngƣời chết.

và cuộc sống thƣờng ngày của họ.

2.2.2. Phi: kiến tạo về các dạng thức và đặc tính

Không chỉ đƣợc kiến tạo trong các chiều không gian (ở khắp mọi nơi), hệ thống

các phi này còn trở nên sống động với những hình dung của truyền thống Thái về

các dạng thức, đặc tính, những tác động cụ thể của phi với nhau và với con ngƣời.

Dựa trên các thuộc tính này, các nghi lễ và hành vi ma thuật đƣợc tiến hành theo

mục đích tƣơng ứng, nhằm 'điều trị đúng' để có thể mang lại sự hài lòng cho phi,

cũng là lấy lại sự yên ổn bình thƣờng cho cuộc sống con ngƣời.

2.2.2.1. Khuân/ phi khuân - hồn của sinh thể: thực thể gắn với cái siêu nhiên, độc

lập, dễ tổn thƣơng, có thể rời bỏ và cần đƣợc chăm sóc

Hồn (khuân, khuần hay khoăn, khuôn)1, thứ vốn luôn đƣợc định danh là phần "yếu tố tinh thần ở các sinh vật", là thứ "đƣợc coi là đối lập với thể xác" [247,

tr.193]. Trong các nghiên cứu, nhiều tác giả đã luôn nhấn mạnh về thứ tín ngƣỡng

linh hồn này của ngƣời Thái, và "hầu nhƣ mọi hình thức tâm linh ít nhiều đều có

liên quan đến hồn" [276, tr.409]. Hồn đƣợc xem là phần vô hình tồn tại ở mọi vật,

và hồn cũng đƣợc xem là một loại phi, vì thế còn gọi là phi khuân (ma hồn). Ý niệm

về loại ma hồn đặc biệt này đƣợc biểu hiện rất đa dạng trong các bộ tài liệu đã đƣợc "phê chuẩn" của cộng đồng2, trong nghi thức cúng lễ và trong thực hành văn hóa thƣờng ngày của ngƣời Thái.

Theo các sách cúng hồn đƣợc thầy mo sử dụng, hồn vía của con ngƣời là phần

gắn với mƣờng trời, với một vị Then chuyên trách (Then Bẩu/ Then Ló), với bà mụ

chuyên đúc linh hồn (me Bẩu). Hồn đƣợc đúc trƣớc, và quyết định hình hài, số

phận, vận số của con ngƣời. Hồn còn trong sinh thể, vật thể còn tồn tại, ngƣợc lại,

hồn rời thân thì vật thể tiêu vong. Ngƣời chết đi, hồn về lại mƣờng trời, nhƣng hồn

về nơi nào trên mƣờng trời lại do quãng đời làm ngƣời quyết định.

Hồn trong cơ thể ngƣời đƣợc hình dung với "tám mƣơi cái hồn của một cá nhân

mà ngƣời ta có thể nhận biết đƣợc nhờ nằm mơ thấy" [275, tr.59]. Hồn gắn với

những con số và sự phân bố cụ thể "ba mƣơi hồn đằng trƣớc, năm mƣơi hồn phía

sau" (xam xíp khuân mang nả, hả xíp khuân mang lăng), với đầy đủ các hồn bộ

1 Khuân, khuôn, khoăn đƣợc dùng phổ biến trong tiếng Thái vùng Tây Bắc và Tày Thanh. Phƣơng ngữ Thái Tày Dọ vùng Thanh Hóa gọi hồn là bẳn. 2 Trong bài viết “Văn hóa dân gian và nhân học”, Bascom đƣa ra một luận điểm rất quan trọng, rằng văn hóa “bao gồm mọi hình thức ứng xử mà con ngƣời có đƣợc thông qua việc học, và đƣợc mô hình hóa trong sự tuân thủ những chuẩn mực nhất định đã đƣợc phê chuẩn”; và văn hóa dân gian, thông qua các chức năng của nó, chính là “một sự phê chuẩn về phong tục và tín ngƣỡng, cả tôn giáo lẫn thế tục”, cụ thể hơn, nó “phê chuẩn đức tin, quan điểm và thể chế đã đƣợc thiết lập, đóng một vai trò quan trọng trong việc giáo dục của các xã hội không có chữ viết” [252, tr.82-91].

phận/ hồn ngọn (khuân pai) từ đầu đến chân, từ trong ra ngoài, hồn ngón chân ngón

tay, hồn khớp xƣơng, hồn tim, gan, dạ dày, lá lách…, trong đó, hồn chủ (chính hồn,

hồn gốc, hồn bao trùm) ngụ ở chỏm tóc trên đỉnh đầu, đƣợc gọi là đỉnh hồn chom

khuân. Hồn tồn tại trong cơ thể với 3 điểm tựa: minh, nen, khớ. Minh là điểm tựa

của hồn, đƣợc hình dung nhƣ cái nền bằng phẳng, Nen là vạch đứng trên nền của

minh, hồn đứng/ngồi trên minh và dựa lƣng vào nen. Hồn có có thể bị ma bắt, có thể

tự rời bỏ thân thể hoặc đƣợc thầy cúng một dẫn ra hoặc mang về nhập vào sinh thể.

Nhƣ vậy, hồn có thể tách tạm thời thành các ma hồn lang thang (phi khuân) và tách

vĩnh viễn khi con ngƣời chết. Hồn không phải lúc nào cũng dính vào thể xác, và nếu hồn lìa thân thể thì ngƣời cũng sẽ không chết ngay1 (Xem thêm Phụ lục 7. Các hồn trên cơ thể ngƣời).

Tuy nhiên, sự kiến tạo về khuân/ phi khuân của ngƣời Thái không chỉ dừng lại ở

cấp độ cá nhân mà còn vƣơn đến một ý niệm khuân/ phi khuân của gia đình và bản mƣờng ('hệ linh hồn của bản mƣờng'2). Ngôi nhà của ngƣời Thái không chỉ là nơi ở mà còn là nơi đựng hồn vía của cả ngƣời sống lẫn ngƣời đã chết, với không gian

cúng ma hồn tổ tiên (hỏng hóng) ở gian trong cùng bên quản; với nếp tạy cài trên mái - không gian chứa túi đựng vật thiêng có tên gọi tạy ho3 tƣợng trƣng cho hồn vía của những ngƣời sống trong nhà. Với ngƣời Thái đen, ma hồn tổ tiên tuy nhiều

nhƣng tụ lại tƣợng trƣng trong một ngƣời chủ mới chết gần nhất, ngƣời đƣợc thờ cúng đại diện cho các hồn tổ tiên4. Hồn vía ngƣời sống tụ lại tƣợng trƣng trong chiếc áo hồn của ông chủ nhà (chảu xửa) đƣợc treo trên cột chủ trong nhà (xau hẹ).

Với bản mƣờng, hồn vía của mọi thành viên tập trung trong chiếc áo tƣợng trƣng

1 Các nhà nghiên cứu Cầm Trọng, Phan Hữu Dật [276, tr.408] cũng đã nói về các trƣờng hợp mà con ngƣời có thể nhận biết về sự tách rời tạm thời rồi lại có thể nhập lại của hồn với thể xác, qua bốn cách biểu hiện ra bên ngoài: 1- Cảm nhận qua giấc mơ: khi ngủ, hồn không ngủ mà đi chơi trong giấc mơ, trong “thế giới huyền hoặc”, và khi ấy nếu hồn gặp điều gì đó thì sẽ lập tức báo mộng; 2 - Cảm nhận qua các cơn giật mình: hễ giật mình là hồn đã bật khỏi thể xác rồi lại nhập vào, giật mình vì cú sốc quá mạnh tức ma hồn tan, “hồn xiêu phách lạc”; 3 - Cảm nhận qua thủ thuật bói khi bị ốm đau: hồn không ở bên thể xác, đang bị phi bắt giữ hoặc tự ý đi chơi trong cõi xa hoa cám dỗ, lạc đƣờng về; 4 - Cảm nhận qua thói quen suy nghĩ: đi đƣờng xa hoặc đi vào rừng sâu núi thẳm vắng bóng ngƣời nên hồn bị lạc, e rằng hồn chƣa hoặc không biết đƣờng trở lại với mình. 2 Chữ dùng của Cầm Trọng, Phan Hữu Dật [276, tr.425]. 3 Tạy ho: theo lệ tục, mỗi ngƣời Thái khi sinh ra sẽ đƣợc làm cho một đồ vật tƣợng trƣng hồn vía sinh mệnh, tạy cho nam và ho cho nữ. Tạy gồm: cán tạy (thanh tre vót mỏng, có đánh dấu hoặc đề tên chủ tạy), túi tạy bằng vải đỏ, đựng vật thiêng/ bùa hộ mệnh do ông cậu (lúng ta) dành riêng cho cháu, cung (tƣợng trƣng cho hoạt động săn bắn và chính chiến), quạt nan (tƣợng trƣng cho sự sống). Ho gồm: cán ho (thanh tre vót mỏng, trên cán đánh dấu hoặc ghi tên chủ ho), ho (vật đan bằng tre, nhƣ cái ổ, tƣợng trƣng cho bọc thai), xlo một (đan bằng tre, đựng thần che chở hồn vía). Tạy dành cho nam đƣợc treo ở gian đầu hồi bên quản, giáp với chỗ thờ tổ tiên. Giàn treo ho nằm ở gian bên chan, sát chỗ uốn vòng của mái hồi tròn, nơi đƣợc xem là chỗ ngụ của phi một (thần bảo vệ, che chở hồn vía ngƣời). Khi ngƣời nào đó chết, tạy/ ho của họ sẽ đƣợc ném xuống đất (Xem thêm Cầm Trọng [275, tr.208, 209] và Phụ lục Ảnh tr.15-16). 4 Liên quan tục phẵn hóng (chém gian thờ) trong tang ma: đạp bỏ nơi đang thờ ông để rƣớc hồn bố mới mất về thay thế.

của chủ bản mƣờng (tạo chảu xửa), vật quan trọng không thể thiếu trong các nghi lễ

tâm linh của cộng đồng, ngay cả khi ngƣời chủ áo này hiện không giữ bất kì chức vụ nào trong bộ máy quản lý hành chính1 (xem thêm Cầm Trọng [274], Cầm Trọng và Phan Hữu Dật [276], Vi Văn An [3]).

Chiếc áo của chủ nhà gắn liền với cột chủ (xau chẩu sửa) trong ngôi nhà sàn,

với các nghi lễ thiêng khi dựng cột và cấm kỵ trong va chạm khi bƣớc vào ngôi nhà

ngƣời Thái. Áo của chủ mƣờng chủ bản liên quan mật thiết tới cột chủ của mƣờng

(lắc bản lắc mƣớng, thƣờng đƣợc làm bằng gỗ cứng hoặc đá), tƣợng trƣng cho linh

hồn bản mƣờng, đƣợc bí mật chôn giấu hoặc cất giữ cẩn thận vì nếu bị hủy đi hoặc bị hại thì hồn mƣờng sẽ sụp đổ, chủ áo sẽ chết2. Và những truyện kể bản mƣờng còn

cung cấp dữ liệu về một bản/ mƣờng trung tâm, nơi đƣợc lựa chọn và xem nhƣ nắm

giữ hồn chủ của toàn mƣờng/ châu mƣờng trong cấu trúc mandala Thái truyền thống3.

Nhƣ vậy, truyền thống Thái đã cung cấp hệ thống dữ liệu cho thấy các cấp độ

về khuân và hình ảnh biểu tƣợng liên quan gồm:

1 - Các hồn trong cơ thể với điểm tụ là đỉnh hồn trên chỏm đầu, hình ảnh biểu

tƣợng là minh nen theo phƣơng thẳng đứng, cây măng và chiếc áo đựng hồn

trong các lễ cúng;

2 - Các hồn trong một nhà tụ ở hồn của ngƣời chủ nhà với hình ảnh biểu trƣng

là chiếc áo chủ nhà (chẩu sửa), gắn với cột chủ/ cột thiêng đƣợc dựng trong

ngôi nhà (xau chẩu sửa);

3 - Các hồn của bản mƣờng tụ trong hồn của chủ mƣờng với chiếc áo (chảu

sửa), gắn bó sinh mệnh với cột chủ bản mƣờng.

Một hệ thống tồn tại theo đúng phƣơng thẳng đứng của minh - nen ở mọi cấp

độ, từ cá nhân, gia đình và bản mƣờng; với nguyên lý tuy nhiều mà một, tuy tan mà

tụ. Điều này là cơ sở cho ý niệm về các thực hành ma thuật nếu tác động vào những

vật và ngƣời mang tính tƣợng trƣng (áo, chủ áo, cột chủ bản mƣờng) đƣợc xem nhƣ

1 Trong lễ xên bản xên mƣờng tại bản Áng (Mộc Châu), chiếc áo cúng tƣợng trƣng cho hồn chủ của cả bản là của một bà mo thuộc dòng họ đầu tiên đến dựng bản này. Bà hiện tại không giữ chức vụ gì trong bản, nhƣng mọi việc tâm linh của bản đều liên quan đến vai trò quan trọng của bà. 2 Về các minh họa dân tộc học cho thấy sự đa dạng về chất liệu, cách thức bảo vệ, cất giấu và các thực hành tâm linh liên quan tới cột mƣờng, xin xem thêm nghiên cứu của Cầm Trọng [2574], Cầm Trọng, Phan Hữu Dật [276, tr.426-430]. 3 Có thể xem thêm các ngữ liệu cụ thể trong câu chuyện về Pha Nha Nhọt Chon Cằm lựa chọn cƣ ngụ tại Chiềng Đi (Mộc Châu), chọn đất Chí Lống (hiện là xã Chò Lồng, Mộc Châu) là nơi cƣ ngụ của hồn mƣờng Sang trong tƣ liệu của Cầm Trọng [275].

đã tác động toàn diện vào hệ thống hồn vía của cá nhân, gia đình hay bản mƣờng.

2.2.2.2. Phi đẳm - ma tổ tiên: phân tán và cƣ ngụ cố định trong những không gian

tƣởng tƣợng

Trong ngôi nhà của ngƣời Thái, có nhiều những không gian kiêng kỵ mà một

trong số đó là gian thờ (hỏng hóng) dành cho tổ tiên. Nơi này nằm sát đầu hồi phía bên trái ngôi nhà (phía bên quản), chỗ thờ phệt xuống mặt sàn1, hƣớng đến một lỗ tròn nhỏ trên vách (hụ hóng) đƣợc đục với bán kính tầm 5 -7 cm, có đặt bát hƣơng (hoặc không)2, với một ống nƣớc, vài chiếc chén, chai rƣợu, có nhà đặt thêm một chiếc nón, một thanh gƣơm gia truyền, sổ gia phả hoặc vài quyển truyện cổ đặt trong chiếc tráp gỗ. Thƣờng là không ảnh thờ3. Chiếc lỗ tròn nhỏ đƣợc giải thích là để "bón cho tổ tiên ăn", khi trong các lễ cúng, ngƣời ta viên xôi, gắp thịt, múc rƣợu

thả qua cái lỗ. Với các gia đình ở thành phố, làm nhà đất, nhà ống, họ dùng bàn thờ

và khi cúng thì gắp thức ăn bỏ vào một cái chậu nhỏ. Vậy là tổ tiên ở tại đó? Đúng,

phi ở tại hóng, là phi hƣơn (ma nhà), và thƣờng thì phi ngủ suốt, chỉ đánh thức ma

dậy khi cúng. Phi ngủ tại hóng, nếu dậy là sẽ có chuyện không lành, và khi đó phải mời phi ăn đồ sống (cũng tức là phải cúng)4. Chiếc cột tre trên nóc nhà (xau tổn lẳng) là chiếc thang tre5 để phi trèo lên, đi ra phía đầu hồi và rồi lên trời, hoặc khi ở trên mƣờng trời xuống thì cũng theo lối đó để vào hóng. Ngoài ra, các bài cúng luôn

có các phần nghi thức mời ma ngụ tại các nơi về ăn và nhận đồ lễ.

Các không gian khác nhau của ma tổ tiên đã đặt ra câu hỏi về việc, vậy ma tổ

tiên là một dạng thức duy nhất nhƣng có thể xuất hiện ở các nơi, hay đây là nhiều 1 Một số nhà dùng bàn thấp, không đặt đồ trực tiếp xuống sàn. Ở ngƣời Thái đen, theo lệ truyền thống, nhà họ Tạo sẽ đƣa tổ tiên ngụ tại ho hóng, lầu thờ cao trên gác quá giang, còn dân thƣờng làm Clọ hóng - chỗ thờ nơi góc nhà trên mặt sàn (xem thêm [114, tr.50]. Tuy nhiên trên thực tế, với các nhóm Thái khác nhau, cách bài trí nơi thờ cúng tổ tiên hiện đa dạng hơn rất nhiều. Với nhóm Thái trắng Mộc Châu, Phù Yên, Bắc Yên, Quỳnh Nhai, những quan sát đều cho thấy, nơi cúng tổ tiên đƣợc đặt trên bàn thờ cao, làm bằng gỗ, nhiều gia đình treo ảnh tổ tiên trên vách. Đặc biệt, trên vách gian thờ trong gia đình ngƣời Thái trắng không có lỗ hụ hóng để bón cho tổ tiên ăn, và khi cúng lễ, mo hoặc chủ nhà cũng không thực hiện thao tác gắp bón thức ăn thả qua lỗ hóng này. 2 Việc sử dụng hƣơng hay không trong lễ cúng cho tổ tiên cũng không phải là vấn đề quan trọng với nhiều ngƣời Thái. Một số gia đình đặt mâm cúng tổ tiên (pạt tông, thƣờng tiến hành 10 ngày một lần theo lịch Thái) và đọc bài cúng mà không sử dụng hƣơng, hoặc có lên hƣơng cùng với việc đọc bài cúng. Việc đọc bài cúng dành cho tổ tiên trong nghi lễ dƣờng nhƣ quan trọng hơn là việc có dùng hƣơng hay không. Chính vì vậy, nhiều hóng thờ không có bát hƣơng. Thông tin từ các cuộc chuyện trò cũng cho thấy, xu hƣớng dùng bát hƣơng và thắp hƣơng mới gia tăng trong thời gian hai mƣơi, ba mƣơi năm gần đây. 3 Tuy nhiên, đây không phải là mô hình duy nhất và tuyệt đối đúng. Trong một số ngôi nhà sàn Thái có chiếc hóng có hai, ba ảnh của ngƣời thân đã mất, đặt ngay ngắn bên phải của ban thờ. Một số ngôi nhà sử dụng bàn thờ tổ tiên (dạng bàn thờ bằng gỗ phổ biến trong ngôi nhà ngƣời Kinh), đặt bát hƣơng, để đồ thờ cúng và có ảnh của những ngƣời thân đã mất. 4 Điều này cũng dẫn đến kiêng kỵ của ngƣời Thái trong việc không mang thịt sống đi qua trƣớc gian thờ ma tổ tiên trong nhà, tránh để phi thức dậy khi không đƣợc mời. 5 Hình ảnh chiếc thang tre này hiện diện ít nhất trong hai không gian của hồn: 1 - tại hóng dành cho ma nhà (phi hƣơn) trong nhà; 2 - tại ngôi nhà sàn nhỏ thƣờng dựng ở mé trái bên ngoài ngôi nhà sàn chính (hƣớn nọi, hƣớn nghé), với một chiếc thang tre nối từ dƣới đất lên sàn cùng các nấc thang để hồn bƣớc lên, đƣợc giải thích là để thờ tổ tiên bên ngoại. Ngoài ra, thanh tre cũng đƣợc sử dụng để cõng hồn chủ nhà từ mộ về, chờ đặt lên bàn thờ trong lễ đóng cửa mả, thực hiện trong ngày thứ ba sau khi chôn cất ngƣời chết.

dạng thức phân tán rồi ngụ tại các chốn? Cách ngƣời Thái ứng xử với hóng trong

nhà, với nhà mồ tại rừng ma, cách họ hình dung về đẳm tổ tiên trên mƣờng trời, lời

và cách thức phân rải hồn trong tang ma đã cung cấp ngữ liệu cho thấy, phi tổ tiên

là các dạng thức đƣợc phân tán để rồi cố định tại các không gian, chứ không phải

chỉ là một dạng thức duy nhất có thể hiện diện tại các nơi theo cách "đi mây về gió"1. Bởi ý niệm về "rất nhiều hồn tổ tiên" và "một tổ tiên có nhiều ma hồn", nên ngƣời Thái bận tâm đến cả bốn không gian nơi ma hồn ngƣời chết có thể tới, gồm

(1) hóng thờ trong nhà, (2) mộ tại rừng ma pá heo, (3) đẳm chuống kang trên không

trung, (4) đẳm đoi trên mƣờng trời. (Những khác biệt trong quan điểm của các nhà

nghiên cứu về nơi đến của ma hồn tổ tiên Thái, xin xem thêm Phụ lục 8. Tƣ liệu về

đời sống của hồn vía ngƣời trong quan niệm tâm linh Thái).

Ma tổ tiên nhƣ vậy có thể đƣợc hình dung với các từ khóa: phân tán, trú ngụ cố

định tại các nơi; có đời sống độc lập theo các đẳm; giữ các hoạt động trong thế

giới hƣ vô nhƣ khi còn sống; có năng lực bảo vệ con cháu trong nhà khỏi các ma dữ

(điều này không quá nổi bật) nhƣng cũng có thể là tác nhân gây ra các vấn đề bất

ổn của đời sống ngƣời thân, chẳng hạn, nếu phi không ở đúng trật tự (tỉnh dậy và

xuống nhà khi không đƣợc thƣa mời) hoặc không thực hiện đúng phận sự (khi ăn

trộm đồ của nhà Then mà bị bắt giữ). Thông thƣờng, các hành vi và nghi lễ ma

thuật liên quan tới ma tổ tiên đều xoay xung quanh các cụm từ khóa này.

2.2.2.3. Phi hại: nỗi bất an về các ma lang thang

Với ngƣời Thái, không gian trên trời có nhiều mƣờng, trong đó có các mƣờng

phi của ma gây hại, khác với đẳm đoi là mƣờng trú ngụ của tổ tiên chết lành thông

thƣờng. Những ma này dễ đi đây đó làm hại ngƣời, gây ốm đau bệnh tật, chết chóc.

Hồn của trẻ em (phi cƣớt), hồn ngƣời chết dữ do tai nạn, chiến tranh, dịch bệnh (phi

ha phi háo), phụ nữ chết khi mang thai hoặc do sinh con (phi pái), chết vì tình ái (phi chuông), chết khi chƣa vợ chƣa chồng2,… Những ma dữ kiểu này luôn khơi dậy một mối bất an, và trong nhiều trƣờng hợp, con ngƣời phải có các nghi lễ phức

tạp để dỗ dành, cho ăn, khiến chúng hài lòng, thậm chí đe dọa làm chúng hoảng sợ

mà về đúng mƣờng của mình, không tiếp tục gây hại cho ngƣời sống. Với từng loại

1 Văn bản tục lệ tang ma Thái trắng có bài hát kể Khóc điếu (bài khóc tiễn hồn) và bài Phân chia các hồn nói về việc sau khi ngƣời chết, các hồn trong thân xác thoát ra và đi về các nơi khác nhau. 2 Văn bản cúng trong hành trình mo lên mƣờng trời có đoạn kể về các mƣờng ma: “Đƣờng kia đƣờng đi đâu đến đâu/ Đƣờng cây non chết trƣớc khóm/ Đƣờng trẻ chết trƣớc già/ Vợ chồng chết non không xuống/ Đƣờng chết vì khó đẻ/ Súc vải dệt chƣa xong cắt ra mai táng/ Liệm vợ chƣa xong liệm chồng liên hồi” [60, tr.644].

ma, ngƣời Thái sẽ có các đồ cúng lễ và lời cúng phù hợp. Chẳng hạn, nếu cúng ma

tình yêu (phi chuông), buộc phải có con dê sống và lễ chém dê. Phụ nữ chửa đẻ,

thƣờng cho là dễ bị đau do con ma hồn ngƣời chết đƣờng sinh nở (phi pái) tìm tới,

lễ không thể thiếu con vịt cái cho vào lồng, kèm theo tiền và vải, đặt bên cạnh

Có riêng một nỗi lo lắng sợ hãi Thái và kèm theo đó là nghi lễ dành cho ma

chuông, hồn ngƣời tình cũ. Và ám ảnh về chuông khiến ngƣời yêu Thái luôn thận trọng trong việc trao kỉ vật làm tin (khăn, nhẫn đồng, lƣợc)1. Điều này đƣợc giải thích rằng, khi đã trao vật làm tin cũng tức là đã trao đi hồn của

mình; hai ngƣời nếu không đƣợc bên nhau, ngay cả khi đang sống cùng ngƣời

khác thì hồn ngƣời tình cũ rất có thể sẽ tìm đến, làm ảnh hƣởng cuộc sống hiện

tại. Các tƣ liệu Thái đã có mang đến một hình dung rằng, phi chuông là hồn ma tình nhân cũ, tức là hồn ngƣời đã chết còn vƣơng vấn với ngƣời từng yêu2. Nhƣng các cảnh huống bị chuông theo đa dạng trong đời sống tâm linh Thái

hiện tại lại cung cấp một thực tế khác, rằng chuông còn có thể là hồn của ngƣời

tình hiện vẫn còn đang sống, rời bỏ thân thể, tìm đến quấn quýt với hồn ngƣời

tình cũ, khiến họ đau ốm đến thập tử nhất sinh hoặc buồn phiền tới điên loạn.

Để chữa bệnh chuông, ngƣời Thái phải nhờ thầy một lao (thầy cúng nam dòng

một) cao tay đến cúng lễ, chuyện trò, xoa dịu, nói lí và đấu trí để chuông nghe

ra mà rời bỏ, buông tha cho ngƣời tình (trong một số trƣờng hợp nghi lễ, phải

trả lại kỉ vật mà hai ngƣời đã từng trao khi còn yêu nhau cho chuông). Những

câu chuyện cụ thể về con ma tình nhân này đã cho thấy một ý niệm thú vị hơn

rằng, chuông không chỉ là phi tai (hồn ngƣời đã chết), mà chuông còn là phi

khuân (hồn vía của cơ thể sống), tách rời sinh thể để kiếm tìm hồn vía của

ngƣời tình không đƣợc chung đôi.

Bà Xọn (Phúng Tra, Thuận Châu) là bà Một có tiếng trong vùng, hiện đã ngoài

80 tuổi. Năm 78 tuổi, bà bị ốm liệt giƣờng tới mấy tháng không khỏi. Ngƣời

nhà đƣa đi bệnh viện nhƣng bác sỹ khám không ra bệnh, cuối cùng kết luận là

bệnh tuổi già, trả về chờ chết. Con trai bà mang áo đến tìm mo dƣợng (mo bói)

thì đƣợc biết, bà bị chuông theo, phải nhờ thầy làm lễ cắt chuông. Chuông này

1 Trong câu chuyện thơ về phi chuông mang tên Hiến Hom - Cầm Đôi (Hiễn Hom - Cẵm Đôi) có chi tiết, trƣớc lúc chia tay, Hiến Hom lấy trong bem chiếc khăn thêu hoa, tháo từ tay ra chiếc nhẫn đồng, bẻ chiếc lƣợc đang dùng làm đôi đƣa cho Cầm Đôi mang theo làm vật tin của nhớ. Trao vật, trao hồn, nên khi Hiễn Hom làm ma vẫn không rời Cầm Đôi, khiến chàng trai nhớ nhung sầu muộn, gầy mòn đến chết [29, tr.6]. Ngƣời Thái cũng có câu “bạc đầy tay không bằng chiếc nhẫn đồng ngƣời yêu tặng” (ngớn têm khen báu to ven mứ tỏng lả phák). 2 Nguyễn Thị Việt Thanh, Vƣơng Toàn [247] lí giải chuông là ma tình ái, một loại bệnh đƣờng âm “theo tâm linh ngƣời Thái, nam nữ từ tuổi dậy thì trở lên bao giờ cũng có những ngƣời thầm yêu trộm nhớ đơn phƣơng, hoặc đã từng yêu thƣơng nhau nhƣng vì nhiều lí do mà không thành vợ thành chồng. Nếu chẳng may họ mất đi mà lòng vẫn còn vƣơng vấn ngƣời xƣa thì hồn vía hóa phi chuông và trở lại quấn quýt lấy hồn vía của ngƣời mình yêu vụng trộm. Ngƣời bị chuông quyến rũ thƣờng mắc bệnh, nếu nhẹ thì trầm cảm, buồn phiền, hoang tƣởng, mất trí nhớ, cơ thể héo mòn, nặng thì sinh điên loạn” (tr.78).

đƣờng dâng cho ma pái rồi đuổi chúng đi xa.

là hồn ngƣời tình hồi trẻ của bà. Lúc ấy bà đã mê man không biết gì cả, nên

ngƣời nhà cũng không thể hỏi gì thêm, liền mời thầy một tại bản tới cúng. Thầy

Một làm lễ, nói chuyện với chuông đến hết một đêm. Một kể, cúng trƣờng hợp

này rất mệt, còn phải hát đối đáp với chuông nữa, vì hai ngƣời khi xƣa rất sâu

nặng, đã trao kỉ vật cho nhau rồi. Cúng vừa xong thì bà tỉnh dậy, khỏe mạnh

nhƣ không hề có chuyện gì xảy ra, và kể lại cho con cháu nghe về mối tình khi

xƣa với một anh bộ đội, sâu nặng thắm thiết tới mức đã trao gửi kỷ vật (chiếc lƣợc bẻ đôi) cho nhau. Bà còn nói thêm, rằng hồi xƣa, hạn khuống1 cùng nhau say sƣa lắm. Thầy một bảo vì hạn khuống rồi nên khi cúng, con chuông cứ đòi

hát mãi. Ngƣời con trai sau đó tìm hiểu về ngƣời tình cũ của mẹ và đƣợc biết,

ông hiện vẫn còn sống, và cũng vừa mới trải qua một trận ốm rất nặng (Tƣ liệu

điền dã, Thuận Châu, 2018).

2.2.2.4. Phi bản phi mƣờng: chia sẻ một vận mệnh chung

Phi với ngƣời Thái còn là nhiều lực lƣợng siêu nhiên khác trong tự nhiên nhƣng

có mối liên quan trực tiếp tới cuộc sống và sinh mệnh của con ngƣời nhƣ ma chủ

đất, ma chủ nƣớc, ma ruộng, ma cây lớn, ma rừng, ma thuồng luồng,... Một đơn vị

bản làng tồn tại cố định tại nơi chốn đó đƣợc xem nhƣ gồm có phần sinh thể và hệ

thống hồn của con ngƣời, phần hiện hữu và hồn chủ của đồ vật, cây cối, động vật,

các điểm không gian quanh bản. Hệ thống phi này còn hiển lộ trong những câu

chuyện về căn bệnh Thái sau khi đi rừng về, "hồn bị ma rừng phi pá bắt", trong nỗi

lo lắng về phần nghi lễ và lễ hội truyền thống của bản thực hiện chƣa đúng cách, "làm cho các thần của bản mƣờng, thần cây đa nổi giận"2 mà gieo điềm báo và gây tai họa cho dân bản.

Nhiều những nghiên cứu cho thấy, đến tận trƣớc những năm 1980, ở nhiều bản

làng Thái vẫn giữ các khu rừng thiêng (đông sựa mƣờng/ đông sựa bản), rừng

nguyên sinh nằm ở trên đầu các con suối (đông cẳm) để phục vụ cho các thực hành

1 Hạn khuống: loại hình diễn xƣớng dân gian, hát giao duyên khi xƣa của ngƣời Thái vùng Tây Bắc, đƣợc thực hiện trên giàn hoa cao khoảng 1,5m, dài từ 5-6m, xung quanh có lan can bằng tre nứa, trang trí hoa văn mềm mại với 5 cây nêu dựng ở chính giữa và bốn góc, trên cây nêu buộc chim muông, ve sầu và những dây xích đan bằng lạt nhuộm màu ngũ sắc. Đây là nơi các cô gái Thái vừa làm việc vừa chuyện trò, chờ các chàng trai đến vui chơi ca hát; cũng là nơi ngƣời già tới se gai đan lƣới kể chuyện xƣa cho con cháu, ôn lại thời thanh xuân chơi hạn khuống của mình; nơi đám trẻ học làm học hát với các chị các anh. Hạn khuống đặc sắc với hình thức hát đối giữa nhóm nam và nữ, có khi diễn ra thâu đêm suốt sáng, không đêm nào giống đêm nào, thời gian có thể kéo dài suốt mùa thu sang mùa đông. Ngƣời xƣa còn căn cứ vào số hạn khuống lập ở các nơi để đánh giá sự phồn vinh, trù mật của mỗi địa phƣơng, chẳng hạn Mƣờng Chanh (Mai Sơn), Chiềng Pấc, Púng Tra (Thuận Châu) có thời gian dựng tới 10 đến 12 hạn khuống. Thời Pháp đô hộ, hạn khuống lụi tàn, thay vào đó là các hình thức dú khuống (dăm ba ngƣời con gái đốt lửa làm việc dƣới sàn đất) hay dú chán (nam nữ nhóm họp trên sân đầu sàn) (xem thêm [241, tr.82-84]; [247, tr.136-137]; [111, tr.122- 136]). 2 Tƣ liệu phỏng vấn bà mo Song Mộc Châu, 24/03/2017.

tôn giáo tín ngƣỡng của ngƣời dân trong bản mƣờng (xem Cầm Trọng [274], Hoàng

Cầm [321], [322]). Những không gian thiêng này liên quan tới ý niệm về vị thần

chủ đất, nƣớc, núi, rừng, sông, suối nơi con ngƣời cƣ trú, tác động trực tiếp tới vận

mệnh của họ và của cả bản mƣờng. "Đó là những loại ma thuộc dạng tự nhiên, là

linh hồn của từng con núi, khe suối, sông, cánh rừng… mà bản phải theo tập tục

cúng tế"; là "những nhân vật thần thoại có công khai thiên lập địa, tạo ra thế giới tự

nhiên và công cuộc lao động sản xuất" [274, tr.390]. Các bộ luật tục của các mƣờng

Thái còn lƣu lại cũng ghi chép rõ về tên và vị trí cƣ ngụ của các ma thần này,

"mƣờng nào cũng có minh bản nen mƣờng, có khúc sông sâu, suối lớn nơi chứa

đựng các loài cá, có núi rừng rợp bóng bản mƣờng" [256, tr.44]. Đồng thời, lệ cúng

tế vào các thời điểm trong năm, vị trí cúng cũng nhƣ vật hiến tế cũng đều đƣợc ghi

chép chi tiết trong luật tục của bản mƣờng (xem thêm [256]).

Sự tồn tại của hệ thống phi bản phi mƣờng này còn gắn với một ý niệm về vận

mệnh chung của mọi cá nhân trong bản mƣờng. Các phi này đều thuộc về những sự

vật và các không gian thiết thân với đời sống Thái: nƣớc sinh hoạt và sản xuất, đất

sinh sống và gieo trồng, rừng nuôi sống và cung cấp các nhu cầu sinh tồn cơ bản,…

Để đảm bảo nhu cầu sinh tồn, con ngƣời trải rộng diện hoạt động của mình ở mọi

nơi, và điều này có vẻ nhƣ chính là nguyên cớ cho những tác động tới sự tồn tại cân

bằng và đúng trật tự của hệ thống tự nhiên xung quanh. Nguyên cớ thực hiện các lễ

xên bản xên mƣờng cung cấp dữ liệu cho thấy, lễ cúng là sự can thiệp tới những mất

cân bằng và rối loạn của tự nhiên qua biểu hiện về việc trời khô hạn hoặc lũ lụt. Lời

cúng "Mo tôi mới có lời chúc các ngài yên lành/ Ai ở đâu thì về nơi đó" trong lễ xên

bản cho thấy rõ nhất ý niệm Thái về việc, sự yên ổn, tốt lành đồng nghĩa với việc,

phi nào ở yên chỗ đó.

2.2.3. Phi: kiến tạo về thuộc tính người, các trật tự và những chiều tác động

Phi không chỉ đƣợc ngƣời Thái hình dung với một hệ thống trong các không

gian liên quan mà còn đƣợc kiến tạo với nhiều những thuộc tính, về cơ bản rất gần

với tính cách con ngƣời. Từ thuộc tính ngƣời này, còn có thể nhìn ra các trật tự

đƣợc kiến tạo trong thế giới của phi, cũng nhƣ những chiều tác động trong hệ thống

trật tự đó.

Những xúc cảm giống nhƣ một sinh thể ngƣời khiến cho phi, thứ vốn là vô hình,

trở nên hiện hữu và rất sống động. Trong các ban thờ dành riêng cho ma một, các

thầy mo luôn treo những đồ vật với nhiều màu sắc, đƣợc lí giải là "đồ chơi của

một", để "làm cho một vui" (xem Phụ lục Ảnh, tr.19-20). Những kiêng kỵ của

ngƣời thực hành tôn giáo (không đƣợc ăn cơm thừa, không chui gầm sàn, không

chui qua dây phơi quần áo…) đƣợc diễn giải rằng, nếu vi phạm "sẽ khiến ma một

tức giận" mà làm cho đau ốm. Trong một lần đến thăm bà một có tiếng ở Thuận Châu, tôi dù đã đặt quà, bà một dù đã xin phép tại hỉnh thờ nhƣng khi mở túi khót1 cho xem các hiện vật thiêng bên trong, chỉ đƣợc một lúc là mặt bà bắt đầu nóng bừng lên nhƣ

say rƣợu, và bà ngay lập tức phải đóng túi lại bởi "Một nó không thích nữa".

Sự chú tâm đến cảm xúc và ý muốn của ma tổ sƣ cũng xảy ra tƣơng tự mỗi khi

tôi đến nhà bà mo Lót (Thuận Châu). Khi muốn xem hiện vật thiêng, đƣợc đi cúng

cùng hay không cũng phải chờ bà "hỏi xem một nó có đồng ý không đã". Những

thần linh chịu trách nhiệm quản lý khuân đúc nặn hồn vía ngƣời trên mƣờng trời

(Me Bảu, Then Bảu), cũng có lúc "tự ái triền miên", "bực bội nhiều lúc" mà sinh

"ném bảu vào lửa", "hất bảu vào nƣớc" và "nặn bảu thành hình hài mới" [113,

tr.80]. Trong một lễ hội đƣợc phục dựng và mang đi trình diễn nhiều nơi của một

bản ở Mộc Châu, bà mo Song đã phải làm rất nhiều nghi lễ và động thái "có tính

hậu trƣờng" riêng vì cho rằng, hồn ma của các nghệ nhân thực hiện lễ hội này trong

quá khứ) "không có chỗ đậu" và "bị bỏ lại dọc đƣờng" nên "tủi thân", "tức giận" và

gây họa. Phi chuông, ma tình yêu, trong một nghi lễ cúng đƣợc thầy mo Hiễn

(thành phố Sơn La) mô tả "nó (ma chuông) khóc rống lên, nó khóc kêu là chết rồi mà không đi đƣợc vì chƣa đƣợc chia kỷ vật"2. Ông mo Biêu (Thuận Châu) kể, con ma chuông xuống nhập vào ngƣời ốm, "cứ đòi hát đối đáp nam nữ suốt đêm, may mà mình cũng là một cây hát có tiếng trong vùng nên mới thắng đƣợc"3.

Trong các lễ cúng, ứng xử của thầy mo với phi thƣờng diễn ra theo chu trình:

thay mặt chủ nhà đánh thức các phi dậy - thƣa chuyện - mời ăn - biếu quà - đề nghị

phi phù trợ cho gia chủ về một việc cụ thể nào đó. Ứng xử với phi, nhƣ thế, theo

đúng cách ứng xử với một thực thể ngƣời, bằng đúng nguyên tắc văn hóa và tâm lý

mà cộng đồng đang duy trì - "côn kin cáo đi, phi kin cáo cụm" (ngƣời đƣợc ăn sẽ nói tốt, phi đƣợc ăn phi phù trợ)4.

Hệ thống phi này còn đƣợc hình dung với sự tồn tại, vận hành theo một trật tự

chặt chẽ. Trong vũ trụ quan Thái, mỗi mƣờng tâm linh có một vị trí riêng biệt, với

mƣờng Then cao nhất dành cho phi then và ma tổ tiên chết lành, mƣờng ma của ma

dữ gây hại phía dƣới, mƣờng một của các lực lƣợng siêu nhiên chuyên bảo vệ hồn 1 Túi khót hay thung xanh, khụt xanh: túi đựng hiện vật thiêng của các thầy mo Thái. Trong túi có thể là hòn đá thầy kiếm đƣợc trong một cảnh huống bất thƣờng, có thể là nanh con lợn lòi, xƣơng con dúi, chân con gà đen,… Rất đa dạng và phong phú, nhƣng đều có chung đặc tính: quý - lạ - hiếm. Thầy mo giữ gìn và bảo vệ túi khót nhƣ sinh mệnh của chính mình và thƣờng mang theo trong các lễ cúng tại nhà của gia chủ. 2 Tƣ liệu điền dã, thành phố Sơn La, 22/6/2018. 3 Tƣ liệu điền dã, Thuận Châu, 15/07/2018. 4 Thành ngữ Thái.

vía ngƣời nằm sát mƣờng trần gian, phi bản phi mƣờng ngụ tại mƣờng trên mặt đất,

ma hồn ngụ trong chính mƣờng cơ thể ngƣời. Tại mƣờng trần gian, "Tuy cùng

chung sống trên mƣờng bằng nhƣng địa vực cƣ trú của con ngƣời và các thực thể

siêu nhiêu hoàn toàn cách biệt nhau. Ngƣời ta có những cánh rừng sâu để dành cho

các loại ma rừng, có các vực nƣớc sâu, các mó nƣớc tự nhiên cho phi nặm, phi

ngƣợc, có những đỉnh núi cao dành cho phi phống,..." [28, tr.19]. Quy định rõ ràng

về địa vực này cũng đồng thời là chỉ dẫn cho phạm vi hoạt động an toàn của con

ngƣời, cũng là sự cảnh báo về việc, nếu xâm phạm đến nơi ở của các phi, con ngƣời

tất sẽ bị tổn hại.

Trật tự chặt chẽ đó còn đƣợc xác lập trong các lễ cúng Thái, với quy định buộc

phải tuân thủ về phạm vi hoạt động/ lui tới của các tiểu loại mo. Chẳng hạn, mo một

không đƣợc lên cửa nhà phi then cao nhất, nhƣng mo then thì đƣợc phép. Mo phi

chuyên tiễn hồn trong đám tang sẽ không cúng tìm gom hồn tụ vía ngƣời. Thứ trật

tự cần tuân thủ này, chính là phản ánh một thứ trật tự của đời sống, cũng đồng thời

cho thấy chiều cạnh liên quan tới thiết chế xã hội mà phi là một yếu tố liên quan.

Đặt trong mối quan hệ và chiều tác động với con ngƣời, phi đƣợc truyền thống

Thái phân thành ba loại, với các tính năng chính: 1 - Phi báp: phi trừng phạt, trị tội;

2 - Phi phốc, phi cụm: phi phù trợ, làm tốt - "vàng bạc là của phi trời, cơm nƣớc là của phi then, ai tay khỏe thì lấy đƣợc"1; 3 - Phi khên: loại phi cho xuất hiện những dấu hiệu bất thƣờng. Ba loại phi, gắn với ba tính năng - phù trợ, trừng phạt, chỉ dẫn

qua điềm báo. Vậy nên, tâm thế lắng nghe các chỉ báo từ siêu nhiên, chú ý đến đời

sống của các phi trở thành một phần rất quan trọng trong cách ngƣời Thái xử lý và

trấn áp các bất thƣờng do phi gây ra, cũng đồng thời là để duy trì thứ trật tự đã đƣợc

xác lập cho đời sống Thái.

Các nghi lễ và nhiều những diễn giải còn cung cấp ý niệm Thái về việc, phi

đƣợc xem là nguyên cớ gây ra các biến cố, và nhiều trong số đó nằm ở sự tác động

của các loại phi đến hệ thống hồn (của cá nhân/ gia đình/ bản mƣờng). Ma Then có

thể quyết định hồn của mọi sinh thể, từ đó biểu hiện ra thành hình hài đẹp/ xấu và

cả kiếp sống ngắn/ dài, giàu sang, vinh hoa hay nghèo túng, khốn cùng của con

ngƣời. Phi đẳm (ma tổ tiên) khi gia nhập tự nhiên có thể liên quan tới các thực thể

ma, thần khác và gây ra biến cố (chẳng hạn, bị ma Then bắt phạt, báo điềm rủi ro

cho con cháu trong nhà hoặc gây đau ốm khiến phải làm lễ cúng giải hạn, giải tội).

1 Tiếng Thái: ngân căm khong phi phạ, khẩu nặm khong phi then, phaƣ hãnh khen măn đảy.

Hồn vía ngƣời đi vào rừng núi hoang vu có thể bị ma tại đây bắt giữ, hoặc bị ma rủ

đi chơi lên mƣờng trời mà quên lối về1. Hồn cũng có thể bị ma hồn nghề thầy cúng hay ma tình yêu chiếm giữ cơ thể gây mệt mỏi đau ốm hoặc điên loạn.

Ở chiều ngƣợc lại, thần, ma còn có thể giúp cho hồn đƣợc cứng cáp khỏe mạnh,

tìm kiếm hồn đi lạc để mang trả về và buộc giữ lại cho sinh thể (ma nghề thầy cúng

phi một), giúp đƣa hồn đến với đúng dòng họ của mình tại các không gian trong

nghi lễ tang ma (mo phi). Có thể nói, trong niềm tin Thái, đời sống của hồn và phi

đan bện - phi vừa là thế lực hỗ trợ, lại cũng là hệ thống siêu nhiên ảnh hƣởng và cản

trở hồn vía ngƣời.

Nhƣ vậy, phi đƣợc kiến tạo trong cộng đồng Thái mang một hàm nghĩa rộng, để

chỉ một dạng thức vô hình thuộc về cái siêu nhiên. Phi tồn tại độc lập tại cả mƣờng

Trời và mƣờng Ngƣời trong vũ trụ quan Thái, phi "có cuộc sống ngƣợc với ngƣời,

đêm của ngƣời là ngày của phi, ngƣời ăn bằng thức ăn thực, nhƣng phi thì chỉ ăn hƣơng ăn hoa của thức ăn thực đó"2 [274, tr.380]. Phi có cảm xúc, tâm trạng buồn vui hờn giận, biết yêu biết ghét, thích đƣợc ăn, đƣợc biếu tặng vải vóc vàng bạc

giống nhƣ con ngƣời. Phi có thể là phi tốt (phi đi), vừa gồm cả các phi dữ, xấu (phi

hại). Thứ quyền năng mà phi có, rất có thể giúp phù trợ cho con ngƣời, nhƣng cũng

lại có thể gây nhiều sóng gió cho cuộc sống của họ, và ngay kể cả những phi tốt

không phải lúc nào cũng mang lại điều thuận lợi và tốt lành. Sự thất thƣờng này của

phi - làm điều lành và cả điều dữ - đƣợc xem nhƣ thuộc tính chính khiến phi nhƣ

một đặc ngữ của nhiều các rủi ro và biến cố, ở cả cấp độ cá nhân và cộng đồng,

nhƣ đã đƣợc đúc kết trong câu tục ngữ "khong đi phi cọ hụ" (cái gì ma cũng biết, cái

gì cũng là do ma làm). Và phƣơng thức ứng xử tối ƣu mà ngƣời Thái lựa chọn chính

là "muốn sống khỏe cúng phi" (chí dú hảo xỏm phi).

2.3. Ngƣời tƣơng tác và điều khiển các phi: thầy mo

Truyền thống văn hóa Thái không chỉ kiến tạo về việc phi là chìa khóa của mọi

nguyên cớ mà còn xác lập một hệ thống các ý niệm cho thấy vị thế, uy quyền, tính

năng của một lớp ngƣời do Then lựa chọn để đảm nhận việc tƣơng tác và điều khiển

các phi, cũng chính là thực hiện các hành vi ma thuật: thầy mo. Nghiệp thiêng của

lớp ngƣời này cùng năng lực và nhiệm vụ đặc biệt của họ đã đƣợc kiến tạo và xác 1 Có riêng một tập sách Thái về chuyến đi của hồn lên mƣờng trời mang tên Páo khuân mƣơng Phạ (Chiêu hồn mƣờng Trời) [283]. 2 Từ ý niệm này, nhiều các nghi lễ buộc phải tổ chức kéo dài đến đêm hoặc qua đêm (chẳng hạn, lễ cúng ma tình yêu phi chuông, lễ vào nghề làm mo một cái một), vì đêm mới là lúc phi xuống và con ngƣời có thể giao tiếp với phi ngay trong lễ. Ý niệm này cũng là cơ sở cho điều kiêng kỵ về việc, ban ngày không đƣợc mang đồ sống hoặc gây động nơi phi trú ngụ, vì đó là lúc “phi đang ngủ”. Đời sống ban đêm của phi còn đƣợc biểu hiện qua triệu chứng của căn bệnh bị phi nhập - ngƣời đó sẽ ngủ đêm rất ít. Anh N. ở Thuận Châu có kể rằng, trong vòng 3 tháng, đêm nào anh cũng thức suốt, không ngủ tí nào. Chỉ sau khi làm lễ cái Một (nhận làm Một), anh mới bắt đầu ngủ lại đƣợc vào ban đêm.

lập quyền uy cả trong ý niệm truyền thống và thực tiễn đời sống Thái, mang lại cho

họ một công việc và vị thế nổi bật, cũng nhƣ những đặc trƣng riêng của nhóm trong

cộng đồng. Ngoài ra, các hành vi ma thuật Thái còn đƣợc thực hiện bởi một số nhân

vật khác (chẳng hạn, vai trò của ông cậu lúng ta trong các hành vi ma thuật liên

quan đến việc dựng nhà và lên nhà mới, của ông ngoại trong kỳ sinh nở của con gái,

của bà góa trong lễ cầu mƣa, con rể gốc khƣơi cốc trong tang lễ…), mang theo

trong đó các vấn đề liên quan đến bối cảnh tình huống và những tính toán lý trí về

tính hiệu quả buộc phải đạt đƣợc trong một hành vi, nghi lễ ma thuật cụ thể. Phần

viết này của luận án sẽ tập trung vào thế giới của mo - những ngƣời mà thực hành

ma thuật là một phần trong công việc và đời sống của họ.

2.3.1. Mo Thái: đa dạng tiểu loại và tính năng

Những nghiên cứu đã có về văn hóa, tôn giáo tín ngƣỡng Thái đều mặc định

thầy mo là một nhóm ngƣời quan trọng không thể thiếu trong xã hội Thái, từ trong

truyền thống đến hiện tại (xem thêm Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn [165]; Cầm

Trọng [274], [275], Chu Thái Sơn, Cầm Trọng [238]; Vi Văn An [3]; Ngô Đức

Thịnh [257], Thái Tâm [403], [404] và nhiều tác giả khác). Sự đa dạng của nghề mo

và vị thế của họ trong xã hội Thái trƣớc năm 1954 cũng đã đƣợc mô tả chi tiết trong

nhiều công trình nghiên cứu, cho thấy một hệ thống thiết chế đã đƣợc xác lập trong

châu mƣờng Thái xƣa nhằm quản lý cộng đồng bằng hai hệ thống quyền lực, hệ

thống hành chính quân sự với uy thế/ vị thế của chẩu mƣờng (chủ mƣờng); và hệ

thống tâm linh, tƣ tƣởng, văn hóa gắn với vị thế/ uy thế của lớp mo, chang. Một hệ

thống thiết chế với đủ 'vƣơng quyền' và 'thần quyền', tự thân nó cho thấy một mong

muốn đầy chủ ý trong việc giải quyết trọn vẹn các vấn đề của đời sống xã hội Thái.

Những ứng xử và biểu hiện trong cộng đồng Thái hiện tại cho thấy, mo là một

khái niệm chung chỉ một lớp ngƣời có thể thực hiện đƣợc nhiều tính năng riêng biệt.

Những tƣ liệu mô tả trƣớc đây cung cấp ngữ liệu rằng, danh xƣng này không đơn

giản để chỉ những ngƣời làm công việc tâm linh (mo cúng nói chung, hoặc có nơi

gọi là mo hặc mạy, mo tảy - mo cúng trong các nghi lễ vòng đời hay nghi lễ 'bất

thƣờng' liên quan tới một sự vụ cụ thể); mà còn để gọi những ngƣời có khả năng

xem bói (dƣợng sửa, bói tìm nguyên nhân biến cố thông qua áo, trứng, que); cũng

để gọi những ngƣời đƣợc xem là có khả năng chữa bệnh thông qua nghi lễ cúng, kết

hợp các phép thuật hoặc thuốc bào chế từ động thực vật (mo môn, mo một) hay

ngƣời hiểu biết, thông thạo các tập quán cúng lễ bản mƣờng, ngƣời thuộc nhiều áng

thơ văn cổ, ngƣời ghi chép lại lịch sử của các dòng họ quý tộc - những trí thức bản

mƣờng (mo mƣơng, mo chang). Có thể nói, với xã hội truyền thống Thái, mo là

danh xƣng đƣợc sử dụng để chỉ một nhóm ngƣời với những năng lực riêng biệt

hoặc tổng hợp của thầy cúng, thầy bói, thầy phong thủy, thầy chữa bệnh và trí thức

bản mƣờng. Trong xã hội hiện tại, vị thế quan trọng của mo và hệ thống ý niệm này

về họ không mấy thay đổi, thậm chí, đƣợc tái kiến tạo và mở rộng biên độ với nhiều

biểu hiện khác nhau.

Trong thực tế, khi một biến cố hoặc điềm báo xảy đến, đƣợc chia sẻ trong cộng

đồng và hƣớng giải quyết thống nhất thƣờng là: tìm đến mo. Đầu tiên là nhờ mo bói

(dƣợng), xem áo của chính ngƣời gặp điềm báo/ biến cố, hoặc áo của chủ nhà. Sau

khi đã có câu trả lời cụ thể, công cuộc tìm kiếm một thầy mo phù hợp để thực hiện

nghi lễ sẽ diễn ra. Thông thƣờng, với những nghi lễ không quá cấp bách thì có thể

chờ thầy mo chọn ngày tốt (theo lịch Thái) và xếp lịch đến lƣợt vì thƣờng mo rất

bận rộn; còn với những việc liên quan tới sống chết, hạn rủi của cả nhà, mo sẽ ƣu

tiên cúng sớm. Thầy mo cũng là nhân vật thƣờng đƣợc nhiều ngƣời Thái nghĩ tới

đầu tiên trong các sự kiện/ biến cố bất thƣờng. Mất con trâu, mất tiền, mất vàng bạc,

tìm đến thầy mo bói. Gặp điềm báo xấu, cơ thể đau ốm, trẻ khóc ngằn ngặt, ốm yếu khó nuôi… mang áo cho mo và thầy sẽ cúng (nếu cần)1. Dựng nhà mới, sinh nở, đầy tháng trẻ, cƣới xin, tang ma… - trọn vẹn các nghi lễ vòng đời đƣợc lớp thầy mo

đảm nhận, từ việc xem ngày tốt, quyết định lễ cúng cần thiết đến những yêu cầu về

đồ lễ liên quan.

Diện mạo của thầy mo hiện tại đƣợc kiến tạo nổi bật về mặt năng lực tâm linh,

những mo "thuộc nhiều áng thơ văn cổ, ghi chép lịch sử bản mƣờng, sáng tác phục

vụ chế độ" đã mờ đi, nhƣng không hoàn toàn biến mất, mà hiện diện dƣới những

hình thức khác, chẳng hạn những ngƣời am hiểu vốn văn hóa Thái truyền thống, lƣu

giữ nhiều văn bản lịch sử, lệ tục bản mƣờng,... Ngoài ra, trong nhiều trƣờng hợp,

mo còn đóng vai trò của một ngƣời tƣ vấn, với ảnh hƣởng và tác động không nhỏ

tới các quyết định quan trọng trong cuộc đời của một cá nhân hoặc với những sự

kiện cộng đồng. Nhƣ bà mo Song ở Mộc Châu, vừa có thể bói, lại có thể chữa đau

ốm bằng cúng lễ hoặc thuốc nam (trong một số trƣờng hợp bà sử dụng cả hai). Bà

làm bùa cho khách hàng các dân tộc, không riêng ngƣời Thái, cho rút quẻ và cấp

bùa đầu năm âm lịch. Bà cúng lễ cho hồn vía cứng cáp hoặc trị ma tà làm hại hồn

1 Trên thực tế, đôi khi chỉ cần gửi áo cho thầy mo là vấn đề đã đƣợc “giải quyết”. Chị Hiên (Mộc Châu) có kể, hồi con chị gần 2 tuổi có khóc đêm suốt một đợt. Chị mang áo của bé cho ông mo Khặn, “chả hiểu ông thổi kiểu gì mà tối hôm ấy nó hết khóc luôn, ngủ ngon luôn ấy, hết luôn đến giờ” (Tƣ liệu điền dã 20/4/2019).

vía khách hàng theo bài cúng truyền thống Thái song cũng tham gia rút thẻ, cấp bùa

đầu năm âm lịch, bốc bát hƣơng cho gia chủ khi họ về nhà mới. Bà có một hệ thống

khách hàng thân thiết, với nhiều mối quan hệ đƣợc duy trì trong hàng chục năm, và cứ

mỗi khi có vấn đề cần tƣ vấn (về tình cảm, tiền bạc, làm ăn, đƣờng quan lộ), họ đều tìm

đến bà để chia sẻ và xin ý kiến. Nhiều các quyết định về việc tiến tới hay chấm dứt một

mối quan hệ, cƣới hay không cƣới, tham gia ứng cử hay không trong nhiệm kì tới tại

phƣờng/ xã, vay tiền ngân hàng làm ăn trong thời gian này hay chờ đợi thêm,… đƣợc

đƣa ra dựa trên lời tƣ vấn của bà mo trong những cuộc chuyện trò nhƣ vậy.

Có vẻ nhƣ, hệ thống công việc phức tạp mà lớp ngƣời này đảm nhận chính là

nguyên cớ cho sự đa dạng trong danh xƣng riêng mà cộng đồng Thái nơi này dành cho

ngƣời mà năng lực tâm linh nào đó của họ nổi bật hơn cả. Nếu ngƣời đó có khả năng nổi trội trong việc cúng chữa các căn bệnh hồn sẽ đƣợc gọi là một1. Nếu mo có khả năng xem bói, cộng đồng Thái tại đây gọi họ là mo dƣợng/ dƣợng sửa2. Các mo chuyên làm nghi lễ trong đám tang sẽ đƣợc gọi riêng là mo phi, mo hảy lang xan3 (hay mo tiễn hồn), và theo đúng lệ là họ sẽ không cúng trong các lễ gọi/ buộc hồn vía, vì "hồn vía gặp thầy mo đám tang là sẽ sợ mà đi mất"4. Với các thầy mo sở hữu các phép thuật đặc biệt, chỉ có họ mới cúng đƣợc trong các lễ mà ma dứ rất khó thuyết phục thì

đƣợc gọi là mo môn/ mun. Thầy mo có thể hát mở cửa nhà Then trên mƣờng trời trong lễ cúng hồn thì đƣợc gọi là mo Then5. Nhƣ thế, những gì diễn ra trong thực tế lại đang cung cấp một ngữ liệu khác, vƣợt khỏi ranh giới và quy chuẩn của những phân loại và

thuộc tính đã đƣợc gán cho lớp ngƣời thực hành tâm linh Thái này.

2.3.2. Nghiệp mo: năng lực thiêng và thẩm quyền được kiến tạo từ các tài liệu

phê chuẩn

Quám tố mƣớng (Chuyện kể bản mƣờng), cuốn sách kể về lịch sử của ngƣời

Thái đen vùng Tây Bắc, cũng là áng thơ trƣớc đây thƣờng đƣợc hát kể trong các

đám tang Thái, ngay đoạn mở đầu đã mặc định vật dụng cúng bái, sách chữ, ông mo 1 Thầy Một nữ trong tiếng Thái là Một nhinh, nam là Một lao. Một lao thƣờng hát xƣớng bài bản cúng kết hợp tiếng sáo do mo pí thổi, còn Một nhinh chỉ hát xƣớng trong các lễ cúng. 2 Tiếng Thái: dƣợng: bói, sửa: áo. Trên thực tế, nhiều ngƣời Thái không gọi mo dƣợng mà gọi dƣợng sửa để gọi chung thầy mo chuyên việc bói toán, dù thầy mo này có dùng phƣơng thức bói que, bói trứng hay bói áo đi chăng nữa. Thông tin điền dã cho thấy, dù bói theo phƣơng cách nào, thầy mo vẫn yêu cầu ngƣời bệnh phải mang theo áo và trứng. Điều này đã trở thành thứ luật bất thành văn trong cộng đồng – đi bói, là mang theo áo (áo cũ đã mặc) và trứng. 3 Mo hảy lang xan: mo khóc thay cho gia đình, cũng còn có thể gọi là bó ngái hảy lang xan, trong đó, bó ngái là cúng cơm, tức là mo khóc thay gia đình trong lễ cúng cơm cho ngƣời chết. 4 Tƣ liệu phỏng vấn tại bản Vặt, Mộc Châu, 23/6/2019. 5 Trong phạm vi tƣ liệu điền dã tôi đã bao quát đƣợc, tại Sơn La hiện chỉ Quỳnh Nhai mới có dòng mo Then này. Đây là dòng mo của ngƣời Thái trắng, và “trong số cả trăm ngƣời làm mo Một thì chỉ có một, hai ngƣời làm đƣợc mo Then” (Tƣ liệu phỏng vấn mo Xuyên, Quỳnh Nhai, 1.2.2020). Dòng mo này lập bàn thờ tên gọi hỉnh Then, với mô hình nhỏ của nhà rồng, nhà voi, nhà ngựa (tƣợng trƣng cho quân của Then) đặt trên ban thờ. Nghi lễ dâng cúng dành cho phi sƣ phụ của dòng mo Then diễn ra năm năm một lần với tên gọi Kin pang Then.

ông chang đã xuất hiện ngay từ thuở khai thiên lập địa của ngƣời Thái, và đó là một

số trong những 'tài sản nền' quan trọng đƣợc Then đƣa xuống để “xây dựng vùng

đất dƣới trần gian” [110, tr.17]. Trong Táy ón óc, phần ca lần theo các chặng đƣờng

đời trong tang lễ của ngƣời Thái có lời hát kể về nguồn gốc của mo "Rằng mo đã có

từ thuở trƣớc/ Mo biết cầu hồn, cúng vía/ Xua tà ma ác quỷ/ Cho ngƣời sống bình

yên/ Sống dài lâu trên cõi trần đời” [301, tr.74,75]. Chi tiết kể về “đá Kẹo Ƣởng

biết nhai ngƣời, ngáng đƣờng” làm khiếp sợ đoàn ngƣời khiến không ai dám đi qua,

chỉ sau khi mo xem ngày giờ, mổ trâu cầu cúng, đá mới há miệng cho ngƣời đi

trong Quám tố mƣớng không che giấu một ý niệm rằng, phải nhờ có mo, chang

cúng cầu thì những khó khăn vƣợt quá sức ngƣời mới có thể đƣợc giải quyết. Thêm

vào đó, sự thành bại khi làm việc lớn cũng đƣợc trông chờ vào khả năng tính toán

ngày giờ, xem quẻ bói, quan sát điềm gở điềm lành của thầy mo. Điều này đƣợc xác

tín trong phần chuyện về Lạng Chƣợng (con út của Tạo Lò, cháu Tạo Xuông) chiêu binh mã, tập hợp trai tráng, cùng ông mo đi tìm bản mƣờng mới để 'ăn'1. Khi gặp điềm chẳng lành, nhờ có mo lấy sách tính ngày, xem quẻ bói rồi biết làm lễ mà

chuyến thiên di mới đƣợc thuận lợi [110, tr.20].

Nhƣ thế, có một ý niệm đã đƣợc xác lập trong nhiều các tài liệu quy chuẩn của

cộng đồng Thái rằng, mo là một lớp ngƣời gắn với thế giới của các Then, với

mƣờng trời, với cái siêu nhiên, và năng lực của họ đƣợc sử dụng để giải quyết các

vấn đề trong cuộc sống của con ngƣời trên mặt đất. Họ đã đóng một vai trò quan

trọng trong việc xây dựng, tạo lập hệ thống mƣờng Thái, và sự kết hợp của họ với

các phìa, tạo - thủ lĩnh về mặt hành chính, quân sự - nhƣ hai mặt của một đồng xu.

Công việc của họ đƣợc xem là một thứ nghiệp thiêng, chính vì thế, trong quá khứ,

luật Thái còn có quy định riêng về dòng họ làm mo, bên cạnh dòng quý tộc nhà tạo

“họ Lƣờng làm mo, họ Lò làm tạo” (Sính Lƣớng dệt mo/ Sính Ló dệt tạo). Nghiên

cứu của Hickey (1958) cung cấp thông tin về việc, tại các mƣờng Thái Đen, hai

dòng họ Lƣờng và Ka chiếm vị thế độc quyền trong việc cung cấp các thầy mo cho

bản mƣờng [342, tr.141,145]. Vị thế của thứ nghiệp thiêng này còn đƣợc tái khẳng

định trong hệ thống văn bản cúng hồn và các nghi lễ cúng diễn ra từ quá khứ tới

1 Ngôn ngữ Thái dùng cách diễn đạt “Tạo ăn mƣờng” (Tạo kin mƣơng) để nói về ngƣời có công khai phá, lập bản dựng mƣờng Thái tại một vùng đất mới hoặc đƣợc cử đi làm thủ lĩnh tại một mƣờng mới thu phục đƣợc. Thuật ngữ kin mƣơng (ăn mƣờng) cũng đƣợc sử dụng trong các văn bản hành chính với hàm nghĩa chỉ Tạo hƣởng lợi/ đƣợc ăn từ đồ cống nạp của các mƣờng vảy mƣờng xuối (tức mƣờng con phụ thuộc, cống nạp mƣờng lớn), ví dụ “Lạng Chƣợng đi ăn Mƣờng Muổi, Lò Lẹt ăn mƣờng Piêng” (Quám tố mƣớng) [110].

hiện tại trong đời sống của ngƣời Thái, với vai trò không thể thay thế của thầy mo

trong các lễ tiễn hồn đƣa ngƣời chết lên mƣờng trời, cũng nhƣ trong các nghi lễ

kiếm tìm hồn vía của ngƣời sống bị bắt giữ, đi lạc hay lang thang mải chơi tại các

không gian khác nhau tại cả mƣờng trời lẫn mƣờng trần gian. Thẩm quyền của thầy

mo không chỉ đến ở tính thiêng của nghề (đƣợc Then lựa chọn), sự chính danh của

nghiệp mà còn ở những năng lực/ chức năng đặc biệt đã và đang đƣợc thừa nhận

trong cộng đồng (xem thêm Phụ lục 2. Tƣ liệu về vị thế, uy quyền và năng lực của

thầy mo Thái).

Nổi bật lên trong các tiểu loại mo là mo một/môn/mun - những ngƣời đƣợc xem

là có tinh linh ma một nổi trội trong ngƣời, thuộc về mƣờng một của bà mẹ một

chuyên bảo vệ hồn vía ngƣời, và có quyền năng sử dụng đội quân hồn một của

mƣờng tâm linh này trong các lễ cúng. Theo các mô tả, họ biết nhiều các thủ pháp

ma thuật để thƣơng lƣợng với các mƣờng tâm linh trong việc tìm kiếm, gom tụ, bảo

vệ hồn vía ngƣời và đánh đuổi các loại phi dữ (xem thêm Cầm Trọng [274], Cầm

Trọng và Phan Hữu Dật [276], Tòng Văn Hân [94], Cà Chung [37], Lƣờng Thị Đại

và Lò Xuân Hinh [60], Lƣờng Thị Đại [63] cùng nhiều tác giả khác). Các bà một

(một nhinh) là nhân vật chuyên dùng lời để giao tiếp trong thực hành tâm linh, và

thầy một nam (một lao) có thể dùng lời kết hợp sáo, kiếm đánh đuổi, chém ma khi

cần. Trong nhiều bối cảnh nghi lễ còn diễn ra sự giành giật mạng sống (hồn vía

ngƣời) từ các thầy một với các lực lƣợng siêu nhiên. Nếu thầy một không đủ mạnh,

sẽ phải chịu thua ma tà, chấp nhận thất bại trong sứ mệnh bảo vệ đời sống của hồn

vía ngƣời. Các thầy mo này có quá trình vào nghề và hành nghề khá khác biệt, họ

đƣợc vị ma tổ nghề có tên phi một lựa chọn, bị nhập, bị làm cho buộc phải nhận tinh

linh một đó, lập riêng một gác để thờ cúng riêng cho ma một và phải tuân thủ nhiều

các kiêng kỵ. Họ đƣợc dạy và học nghề theo cách đặc biệt, thông qua giấc mơ hoặc

học truyền khẩu, và phải học dần từ 3 đến 5 năm để có thể thông thạo các lễ cúng.

Những tình huống diễn ra trong thực tế cho thấy, ma tổ sƣ có một vai trò quan trọng

với đời sống và công việc của dòng mo một này.

Sự kiêng kỵ, tự vệ và năng lực thiêng của mo một còn liên quan tới các hiện vật

thiêng (khụt xanh) mà họ thƣờng đựng trong một chiếc túi nhỏ, là vật bất ly thân

của thầy mo trong các lễ cúng. Những vật này có thể do mo sƣ phụ truyền lại,

nhƣng thông thƣờng, vật hộ mệnh đƣợc thầy mo chủ ý thu thập trong suốt quãng

đời hành nghề. Hiện vật có thể rất đa dạng, đến từ nhiều cảnh huống khác nhau, với

nhiều hình dạng và chất liệu không tƣơng đồng nhƣng đều chia sẻ một đặc điểm

chung là sự xuất hiện khác thƣờng. Sự khác thƣờng này luôn đƣợc thầy mo giải

thích là do phi nó tìm cho (ý chỉ ma tổ sƣ trên gác thờ tìm cho mình), nên là luôn phải

để nó cẩn thận, nuôi nó, cho ít tiền, ít gạo trong đó, và không phải ai cũng đƣợc xem.

Hiện vật thiêng có thể là tóc con ma rừng (chọng phi pá), một búi sợi dây

màu đen cuốn tròn mà mỗi lần lấy ra khỏi túi, ông một Biêu (Thuận

Châu) đều ồ lên sung sƣớng vì "nó lại to ra thêm một tí rồi". Đó có thể là

một mẩu đồng gắn với tảng đồng hình cá nặng hơn một tạ "chắc là mình đƣợc trời nó cho"1. Bà một Song thì chỉ thƣờng lấy 2 cái nanh con lợn lòi, một mẩu xƣơng hình thù kì dị trong túi thiêng ra cắm lên bát gạo, để

trong điện thờ từ ngày 30 tết đến ngày mùng 6 là cất vào lại trong hộp.

Bà bảo bà có nhiều đồ nhƣng đây là mấy thứ rất quý, của ông ngoại bà

để lại, rất thiêng, mấy ngày tết ma một đi vắng, bà phải mang ra để giữ nhà2. Bà một ở Thuận Châu có một túi to, rất nặng, khi bà lấy ra, tôi đếm thì có tới 23 hòn đá đủ các hình thù, chiếc rìu đồng nhỏ (khoản tông

phạ), nanh con lợn lòi, và đặc biệt là hai viên đá có tên "ma pí then lôm"

(móng chân con ngựa bay) đƣợc bà bảo "quý lắm". Lúc cất đồ vào túi, bà

cẩn thận nhặt từng hạt gạo rơi bên dƣới và mấy đồng bạc cho vào. Khi

đƣợc hỏi về việc có thƣờng xuyên thay gạo không, bà bảo "cuối năm thì làm thôi, nuôi nó cũng đơn giản thôi mà"3. Với bà một Lót (Thuận Châu), bà phải xin phép phi trƣớc khi mở túi cho tôi xem. Quả trứng

dựng lên trong tay, "à, phi nó cho đấy, cứ xem cứ chụp thoải mái". Còn

bà mo Xuyên thì khi đang cho xem dở mấy viên đá, mặt bà bỗng đỏ

bừng lên, rồi bà bảo "thôi, phi nó không thích đâu, bà cất nhé". Với bà

một En ở Thuận Châu, thứ quan trọng nhất đƣợc bà gọi là khụt (bùa, vật

báu) là tóc con ma rừng và một đồ bằng đá kiểu cái cối và chày ngƣờm

vào nhau, màu đen bóng và rất lạ mắt. Hai thứ này đƣợc bà để trong một

cái túi nhỏ riêng, đƣợc 'chăm sóc', 'nuôi' bằng gần chục đồng tiền xu, "phải nuôi nó không thì nó sẽ bỏ mình nó đi"4.

Trong thực tại, ý niệm về thứ nghiệp thiêng, năng lực và vị thế đặc biệt của mo

Thái không nằm 'yên lặng' trong các văn bản có tính lịch sử hoặc tƣ liệu mà vẫn

hiện hữu hàng ngày trong cuộc sống Thái. Với hầu khắp các bản làng Thái, bản nào

cũng đều có một vài thầy mo, chuyên lo các công việc tâm linh cho dân trong và

ngoài bản; và họ trở thành một phần quan trọng tham gia vận hành thứ trật tự đời 1 Trò chuyện với mo Tiến Quỳnh Nhai, 01/02/2020. 2 Trò chuyện với mo Song Mộc Châu, đợt tết âm lịch 2020, ngày 04/02/2020. 3 Trò chuyện với mo Xuyên Thuận Châu, 27/02/2019. 4 Tƣ liệu điền dã Púng Tra, Thuận Châu, 13/7/2018.

sống trong xã hội đƣơng đại. Sự bận rộn trong nghề nghiệp của họ với các lễ cúng

diễn ra liên tục; thứ cảm giác rõ rệt về hiệu quả của nghi lễ khi những căn bệnh thực

sự đƣợc chữa khỏi trong một số trƣờng hợp đã đi bệnh viện ở cả Sơn La, Hà Nội

nhƣng bệnh không thuyên giảm và bị trả về chờ chết; những câu chuyện kể quyền

lực đặc biệt của mo, một thể hiện ngay trong lễ, chẳng hạn, hễ cúng là nhập hồn,

hay ngay sau thao tác chém dê trong lễ cúng, ngƣời bệnh vốn đang thập tử nhất sinh

lăn ra bất tỉnh và rồi khỏe lại nhanh chóng, càng thêm xác tín thứ uy quyền đã đƣợc

kiến tạo của mo, và cung cấp thêm cho họ những thẩm quyền mới. Có thể nói, mo

Thái là một thứ thực tại mang tính truyền thống, một "công trình của văn hóa" (chữ

dùng của Keyes, 1987 [352]), đƣợc văn hóa Thái cung cấp "một ý nghĩa chặt chẽ và

mạch lạc". Và đúng nhƣ Keyes đã nói trong một bài viết về tang lễ rằng, sự chặt

chẽ, mạch lạc của thứ ý nghĩa đƣợc tạo ra về mặt văn hóa là có tính thực tiễn (chứ

không phải có tính hợp lý), bởi nó "đƣợc ngƣời ta trải nghiệm và hiểu rõ ở mức độ

bằng nhau" [352]. Thứ thẩm quyền của mo đƣợc kiến tạo trong các tài liệu quy

chuẩn đã cấp cho họ sự thừa nhận, sự công nhận của cả cộng đồng, và đến lƣợt họ,

thứ năng lực, ma lực, quyền lực mà mo thể hiện trong những công việc đƣợc họ

đảm nhận và đang thực hiện hàng ngày, một lần nữa lại tái củng cố thứ thẩm quyền

đã có, thậm chí, thiết lập nên những thẩm quyền mới, đặc biệt trong các tình huống

khó khăn. Chẳng hạn, một lễ chữa bệnh cho ngƣời bị con ma tình nhân cũ nhập

khiến cho ốm đau điên loạn mà các bệnh viện đều đã bất lực thì chỉ mo mới có thể

chữa khỏi. Mo Thái, có thể nói, là một công trình của văn hóa, và lớp ngƣời này,

với thẩm quyền của họ, lại tiếp tục đóng vai trò quan trọng trong việc xây dựng cho

công trình văn hóa Thái trong các chặng đƣờng tiếp theo.

Mo, nhƣ thế, là ngƣời chịu trách nhiệm chính trong việc thực hành ma thuật -

cũng là công cuộc tƣơng tác với các dạng thức phi. Ma thuật cũng có thể đƣợc xem

là từ khóa để đảm bảo vị thế của mo, nhằm đáp ứng nhu cầu tƣơng tác với thế giới

siêu linh của đời sống Thái.

Tiểu kết Chƣơng 2

Trong Chƣơng 2, tác giả luận án đã cung cấp những phân tích để hƣớng tới một

hình dung cụ thể về bối cảnh tâm linh, bối cảnh văn hóa của các thực hành ma thuật

Thái. Văn hóa Thái đã xác lập ý niệm về sự hiện diện của các phi (gồm hồn của

ngƣời và vật thể trong tự nhiên; các thần tại mƣờng trần gian và mƣờng trời; các

loại ma hồn của ngƣời và ma trong tự nhiên); về mối bận tâm thƣờng trực của ngƣời

Thái về hệ thống phi này.

Đối với hệ thống vũ trụ quan Thái, phi là chìa khóa, và phi luôn có xu hƣớng

đƣợc xem là nguyên cớ của mọi vấn đề trong đời sống Thái. Các thực hành ma thuật

là các hành vi xử lý các vấn đề đƣợc xem có liên quan hoặc đƣợc gây ra bởi phi,

đƣợc thực hiện hoặc hỗ trợ thực hiện bởi thầy mo - lớp ngƣời chuyên trách về tâm

linh trong xã hội Thái. Từ hệ thống vũ trụ quan Thái, có thể xem ma thuật là công

cụ đƣợc ngƣời Thái lựa chọn để tƣơng tác với thế giới siêu linh (thế giới của các

phi) nhằm tác động và làm thay đổi thế giới đó theo mong muốn của họ.

Chƣơng 2 cũng cung cấp những mô tả và phân tích về dạng thức, thuộc tính của

từng loại phi, về mối liên hệ và tác động giữa phi và ngƣời theo quan niệm Thái.

Đây là cơ sở cho các thực hành ma thuật, quyết định cách thức ngƣời Thái thực hiện

khi cần tƣơng tác với từng loại phi cụ thể trong các nghi lễ liên quan.

Chƣơng 3

MA THUẬT THÁI:

DIỆN MẠO NHỮNG THỰC HÀNH TƢƠNG TÁC VỚI PHI

Những phân tích ở Chƣơng 2 cho thấy, ma thuật là công cụ đƣợc ngƣời Thái lựa

chọn nhằm phòng tránh, xử lý các vấn đề đƣợc xem là liên quan đến phi (thần linh,

ma, hồn), cũng tức là phƣơng thức mà ngƣời Thái sử dụng để tƣơng tác với thế giới

siêu linh. Trong chƣơng 3, ma thuật Thái sẽ đƣợc mô tả trong những tƣơng tác cơ

bản với hệ thống các loại phi, với các dữ liệu từ nghi lễ, lễ hội, lệ tục hiện đang diễn

ra trong đời sống Thái. Xuất phát từ nỗi bận tâm của ngƣời Thái về phi, những mô

tả về các thực hành ma thuật trong chƣơng cũng theo từng khía cạnh và loại phi, với

hệ thống hành vi, hiện vật sử dụng, thao tác, lời nói có liên quan chặt chẽ với các

thuộc tính đã đƣợc kiến tạo về đối tƣợng phi này.

Sau khi lăn trứng sau lƣng cô gái, đập trứng ra bát, ông một Biêu lấy một

miếng lá trầu, chầm chậm chao đi chao lại lòng trứng 3 lần, dùng nến sáp ong

soi một lúc rồi bảo: ma rừng ăn rồi, có chấm đỏ quanh đây này. Vừa nói, ông

vừa chỉ cho mọi ngƣời xem về những vết đỏ vây quanh phần lòng quả trứng.

Mọi ngƣời ồ lên, xôn xao một lúc. Ông bổ sung thêm, bị ăn nhẹ thôi, và rất

nhanh chóng sau đó, việc chữa trị bắt đầu. Thầy mo cầm kiếm, bên cạnh là một

bát nƣớc có mấy lát gừng, ba lá trầu không đã đƣợc rửa sạch. Cô gái chỉ cho

ông chỗ bị đau nhiều nhất bên sƣờn, rồi kéo áo ngồi im chờ đợi. Ông cho lá

trầu vào miệng nhai, đƣợc một lúc, ông lấy bát nƣớc uống một ngụm rồi phun

vào chỗ đau của bệnh nhân, ba lần phun thì dừng. Sau đó, ông đƣa kiếm lên

ngang miệng, lẩm nhẩm một lúc rồi giơ kiếm chém nhẹ ba lần vào chỗ đã phun

lá trầu. Chém - dừng - nhai trầu - phun - chém. Chu trình này đƣợc thực hiện

ba lần thì dừng. Ông bảo: xong rồi, mấy hôm nữa về nhà ông làm tiếp nhé. Cô gái cƣời tƣơi rồi đứng dậy, buổi chữa trị kết thúc1.

3.1. Ma thuật xác định bất thƣờng, thăm dò phi: Bói toán

Dựa vào màu sắc và các dấu vết hiện lên trong quả trứng sau khi lăn trên cơ thể

ngƣời bệnh, ông một Biêu đƣa ra lời chẩn đoán về nguyên cớ của việc đau ốm, mức

độ của bệnh và thực hiện việc chữa trị tại chỗ. Với lá trầu không, nƣớc và kiếm, một nỗ lực đuổi con ma phi sà ngạn2 - thứ mà ông cho là đã ăn hồn vía cô gái và khiến cô xanh xao ốm yếu. Đợt chữa trị này diễn ra bốn lần, với các thao tác ma thuật lặp

đi lặp lại. Và trong cuộc điện thoại với tôi sau đó một tháng, cô gái hồ hởi thông 1 Tƣ liệu điền dã tại bản Nà Làng, Mƣờng Bám, Thuận Châu, Sơn La, tháng 2/2019. 2 Từ điển Thái - Việt giải thích phi xngạn: ma cà lồ [189, tr.253].

báo cô đã bình thƣờng lại - cô ngủ đƣợc, không mệt và không còn đau đớn nữa. Cô

còn bảo, nếu không khỏi, cô sẽ xuống bệnh viện ở Hà Nội, vì đã đi hết các bệnh

viện trên này rồi mà không đỡ.

Đây chỉ là một trong nhiều các hành vi ma thuật bói toán kết hợp chữa bệnh

đƣợc các mo Thái thực hành trong hiện tại. Giống nhƣ ở hầu khắp các nền văn hóa

khác, các hình thức bói xuất hiện đa dạng trong đời sống tâm linh Thái, với mục

đích "khám phá những điều đƣợc xem là ẩn giấu đối với nhận thức thông thƣờng",

thứ "không thể đƣợc xác định thông qua các phƣơng thức tìm kiếm có tính thế tục"

[319, tr.123]. Tuy nhiên, các mô tả và diễn giải về bói toán trong nhân học ở các

không gian khác nhau đã cho thấy, mục tiêu của việc bói toán là rất khác biệt, bởi nó tùy thuộc vào mối bận tâm của từng nền văn hóa cụ thể1. Và nhƣ vậy, ở chiều ngƣợc lại, việc quan sát và diễn giải các hình thức, mục đích của phƣơng thức bói

toán cũng sẽ cho thấy những mối bận tâm của con ngƣời trong các nền văn hóa.

Riêng với ngƣời Thái, trong mối bận tâm thƣờng trực về phi, các hình thức bói gần

nhƣ xoay xung quanh trục trung tâm này - vừa để tìm ra nguyên cớ của bất thƣờng,

vừa để thăm dò và nắm bắt các thông điệp của thế giới phi. Bói, nhƣ thế, có thể xem

là khâu đầu tiên trong chuỗi các hành vi tƣơng tác với điều bất thƣờng của ngƣời

Thái, cũng là hành vi đƣợc cố định hóa, truyền thống hóa mỗi khi ngƣời Thái gặp

điều bất thƣờng.

Việc xem quẻ bói này đã đƣợc kể trong Quám tố mƣớng (Chuyện kể bản mƣờng), khi thầy mo thấy điềm chẳng lành xảy ra với đoàn quân của Lạng Chƣợng2 đã nhờ đến bói toán, xem sách tính ngày tháng lành rồi làm lễ cúng cho đoàn quân không còn gặp

trở ngại. Trong các bài cúng, các mo các một luôn có lời kể bất di bất dịch về việc, chủ

áo "đang yên lại gặp hạn", "cơn sốt to bằng chăn, cơn đau dày bằng đệm", "việc làm

không nhƣ ý", "kiếm gì cũng không đƣợc"; băn khoăn lo lắng "không biết ma nào đòi

ăn", "không biết ma nào làm" nên đã "đem áo đi nhờ thầy", nhờ xem bói áo, gieo quẻ

bói hoặc xem chân gà để tìm nguyên cớ. Điều này đã kiến tạo một thứ mô thức quy

chuẩn trong cộng đồng về việc, hễ có bất thƣờng (điềm báo) thì xem bói, tìm ra phi,

cũng là tìm ra cách xử lý để gặp điều lành, tránh điều dữ. 1 Chẳng hạn, trong một cộng đồng săn bắn, bói toán có thể tập trung vào nơi có thể tìm thấy nhiều muông thú hoặc vào những câu thần chú giúp hạ sát con mồi. 2 Lạng Chƣợng: con út của Tạo Lò, cháu của Tạo Xuông (tổ tiên của ngƣời Thái đen đƣợc Then đƣa xuống xây dựng cuộc sống tại mƣờng trần gian). Tạo Lò cai quản Mƣờng Lò (Nghĩa Lộ, Yên Bái), sinh đƣợc bảy ngƣời con trai, phân chia đất đai cho các con, riêng con trai út Lạng Chƣợng chƣa có mƣờng để chia. Lạn Chƣợng (tên gọi khi đã làm tƣớng) tập hợp trai tráng, đem theo các con của ông mo ông nghè, thành một đoàn rất đông cả quân cả dân, mang giống lúa các loại đi tìm bản mƣờng mới. Đoàn ngƣời đi đến các nơi khai bản dựng mƣờng, mở rộng không gian cƣ trú của ngƣời Thái đen lên toàn vùng Tây Bắc, lần lƣợt từ Yên Bái, sang Sơn La, lên Điện Biên.

Tiếng Thái có hai thuật ngữ chỉ việc bói, dƣợng/ dƣợng sửa - bói bằng áo và mó

- cách bói bằng gieo quẻ bắt chẵn lẻ, dùng que đếm chẵn lẻ (kếp cù kếp ki), bói đôi

lẻ (kếp cù ki) hoặc sử dụng mảnh tre/ gỗ hoặc đồng bạc tung sấp ngửa (khuổm hai).

Vật dụng dùng để bói khá đa dạng, có thể dùng áo, thanh tre, que (tre, nứa, lông

nhím), đồng bạc, trứng gà sống (cƣớt xáy), nến sáp ong (tiễn minh), thóc, gạo

(khảu) hoặc chân gà. Thành ngữ Thái gọi việc bói này là "dƣợng mo tò ók" (bói chỉ

cho ra) - tức là tìm ra nguyên cớ của sự bất thƣờng, từ đó xác định phƣơng thức

'điều trị' phù hợp và hiệu quả. Bói có thể diễn ra trƣớc, trong hoặc sau các hành vi nghi

lễ nhƣ một cách để nhận biết những thông điệp từ thế giới của siêu nhiên khuân/ phi

khuân - phi - Then (hồn - ma - thần). Và thông điệp này, nhiều khi có tính tức thời,

chẳng hạn đang cúng thì thầy mo bói thêm ra một phi nào đó đòi ăn. Và lợn hay gà,

vịt,… sẽ đƣợc mổ thêm ngay trong lễ tùy thuộc vào loại đồ ăn ƣa thích hoặc phù hợp

của riêng con phi này, thứ đã đƣợc quy định cụ thể trong sách cúng.

3.1.1. Bói áo (dượng sửa)

Với ngƣời Thái, áo không chỉ là đồ để mặc, áo còn là vật sử đƣợc sử dụng trong

các hoạt động tâm linh. Những quan sát tại nhà của mo bói cho thấy, khi đến bói,

ngƣời Thái thƣờng mang theo một túi nylon đựng trong đó một ít gạo (tầm 1 - 2

kg), một quả trứng gà sống và một chiếc áo đã cuộn lại. Tiền bói (mệnh giá 50.000đ

hoặc 100.000đ) đƣợc đặt trong túi gạo hoặc để lên đĩa cúng cho ma tổ sƣ của thầy

bói. Chiếc áo này là của cá nhân ngƣời đang gặp biến cố, hoặc là áo của chủ nhà

nếu đến xem việc của gia đình. Mo bói lấy áo cuộn lại thành hình quả, để thò một

tay áo ra, hai tay cầm song song nâng phần tay áo lên để sát lên miệng rồi lẩm nhẩm

đọc bài bói áo tìm ma. Lời khấn đƣợc nói rõ ràng, đủ nghe, cùng các thao tác đƣợc

thực hiện trƣớc mặt gia chủ. Thầy mo đƣa ra tên từng loại phi cụ thể, nếu đúng phi

nào, chiếc áo (đƣợc cho là) "khẽ động đậy", "cầm hơi nặng một tí" - đấy là do "ma

muốn ăn nên nhập lên áo để đu đƣa". Để xác tín thêm, sau khi bói xong, mo còn

gieo quẻ hỏi lại, nếu đƣợc đúng "úp ngửa" thì câu trả lời đƣợc xem là chính xác. Gia

chủ sẽ theo kết quả bói ra mà tìm thầy mo, tiến hành các nghi lễ cúng phù hợp hòng

xử lý vấn đề do phi gây ra. (Về thao tác và trình tự khấn bói các loại phi, xin xem

thêm mục Bói áo trong Phụ lục 3. Lời và thao tác trong các hình thức bói Thái).

Việc sử dụng chiếc áo để bói đƣợc các thầy mo giải thích rằng, vì áo đựng hồn

ngƣời, nên khi hồn bị đau bị ốm, hồn bị lạc hay bị ma ác bắt giữ thì các dấu hiệu

đều có thể tìm thấy qua áo. Do hồn vía ngƣời dễ rơi rụng và thƣờng ngụ trong

những vật sử dụng thƣờng ngày nên áo đƣợc xem là vật đựng hồn và có thể sử dụng

trong các hình thức tâm linh nhƣ sự hiện diện tƣợng trƣng của ngƣời chủ áo. Cảm

giác về việc "áo đung đƣa" hoặc "cầm nặng tay" đƣợc cho là "do các phi về báo,

nếu nó không về là mình không thấy gì đâu".

Bà mo Lót (Thuận Châu) vừa cƣời vừa hỏi, thử xem chồng có ngoại tình không

nhé? Hơi ngần ngừ một chút nhƣng rồi tôi cƣời phá lên và bảo, đƣợc, cô hỏi

phi hộ cháu xem nào. Bà mo đứng cạnh gác thờ ma tổ sƣ, tay trái xòe ra, đặt

quả trứng vào lòng bàn tay, từ từ đƣa lên sát miệng, hà hơi vào quả trứng rồi

miệng lẩm nhẩm một lúc và duỗi dần tay ra. Quả trứng trong lòng bàn tay bà từ

từ dựng đứng lên, đứng im một lúc rồi đổ. Tôi thót tim, căng thẳng hỏi: chết

rồi, phi bảo là có à cô? Bà mo cƣời hóm hỉnh, xòe tay ra rồi bảo: Cô hỏi chồng

cháu không ngoại tình đúng không? Trứng tự đứng lên thế này là phi bảo đúng

rồi, không ngoại tình đâu, yên tâm nhé.

3.1.2. Bói trứng (cướk xáy)

Với nhiều thầy mo tại Sơn La, thao tác sử dụng trứng bói trên lòng tay cho dựng lên nhƣ bà mo Lót là không hề phổ biến1. Trứng đƣợc bà dùng nhƣ một phƣơng tiện giao tiếp và nắm bắt ý muốn của các phi. Dựa vào lời đƣợc nói trƣớc đó và sự

chuyển động của quả trứng trên tay, trứng dựng lên hoặc nằm im, bà mo sẽ hiểu ý

mà phi muốn truyền đạt. Chẳng hạn, khi bà hỏi ma sƣ phụ có đồng ý cho đi cúng lễ

tại chỗ này chỗ kia hay không - trứng dựng đứng lên, bà sẽ đi. Cũng có khi, ma

không cho bà đi cúng, và bà bảo đúng là lễ cúng đó bà chƣa đƣợc học thật, "nếu có

cố đi thì cũng chịu, không biết cúng thế nào".

Với một số thầy mo khác, trứng đƣợc dùng để lăn trên áo của chủ bói, chủ cúng, vừa

để tìm ra thứ làm hại, vừa để chữa bệnh. Căn cứ vào các dấu hiệu thể hiện trong lòng đỏ và

lòng trắng của quả trứng sau khi đập ra, thầy mo xem xét và đƣa ra phán đoán về tình trạng của ngƣời bệnh, gọi tên đúng loại phi gây ra bất thƣờng2. Bài học cụ thể về các dấu hiệu nhận biết này đƣợc ghi chép lại trong lời bói trứng (Pƣng quám tế), đƣợc các thầy mo

truyền dạy cho nhau và thƣờng không đƣợc nói ra với ngƣời bên ngoài (xem lời bói trứng

trong Phụ lục 3. Lời và thao tác trong các hình thức bói Thái).

Trứng ngoài ra còn đƣợc thầy mo sử dụng để bói tìm đất làm mộ cho ngƣời chết

1 Hình thức dựng trứng đứng trên tay để bói xem bệnh hồn bệnh vía có xuất hiện trong lễ xăng khan của dòng mo môn vùng Thái Thanh - Nghệ. Trong lễ hội này, trứng đƣợc xem là có nàng Ò nhập vào, trở nên linh thiêng và các mo có thể dùng để bói. Mo hà hơi vào quả trứng, đặt trứng vào lòng bàn tay, đọc bài chú, dùng phép thuật để dựng đứng quả trứng lên, cung cấp thông tin về căn bệnh của khách hàng [237, tr.881]. 2 Chẳng hạn, lòng trứng có đốm đỏ là dấu hiệu liên quan đến ma nhà, các mảng lồi lên tức có phi dữ hại, nếu nhiều mảng trắng là tình hình rất nghiêm trọng, có thể sắp chết (Tƣ liệu phỏng vấn mo Khặn, Mộc Châu 24/03/2017).

tại rừng ma và để bói gạo trong lễ cúng (trứng cắm trên bát gạo, mo đọc lời quy ƣớc

rồi cầm gạo thả rơi trên chóp trứng, dựa vào hạt đọng lại trên trứng để biết thông

tin). Tung trứng xuống đất, nếu trứng vỡ (còn nguyên lòng đỏ), nơi đó sẽ đƣợc chọn

để đặt mộ cho ma hồn. Hình thức tung trứng này đƣợc nhiều nhóm Thái thực hiện

khi tìm chỗ chôn cất thi hài. Ngƣời tung có thể là ông cậu lúng ta bên nhà mẹ, cũng

có thể do ngƣời con rể cả, hoặc đi cùng thầy mo hoặc không, và đều phải đảm bảo

các nguyên tắc khi ném (mạnh, dứt khoát), khi tìm chỗ tiếp theo (theo đúng hƣớng

lăn chỉ dẫn của quả trứng), khi xác định vị trí tim của ngƣời chết (đúng chỗ lòng đỏ

trứng vỡ). Không ai bỏ về khi tung mãi mà trứng chƣa vỡ, cũng không tỏ ra sốt

ruột, mệt mỏi khi trứng vẫn đang lăn. Nhẫn nại và bình thản tìm kiếm vị trí theo ý

của ngƣời chết, đến khi đƣợc "phi nhất trí" mới thôi. Việc sử dụng que đánh dấu vị

trí chôn cũng tƣơng tự thao tác mà ngƣời Thái thƣờng dùng để đánh dấu sở hữu khi

kiếm đƣợc một tổ ong trong rừng hay khi đi tìm chọn đƣợc vạt đất làm nƣơng, đám

gianh để dành cắt hay cây to làm nhà. Nhìn thấy dấu hiệu này, không ai chiếm hữu

vị trí hoặc của cải đó nữa vì nó đã thuộc về một ai đó (hoặc phi nào đó, nhƣ trong

trƣờng hợp tung trứng chọn chỗ chôn cất).

Việc ném trứng cũng đƣợc sử dụng để bói dự đoán trƣớc về tƣơng lai, nhƣ

trong thao tác mo mƣờng ném quả trứng nhuộm đỏ trên cạn và quả trắng xuống

suối, bói xem năm đó bản đƣợc mùa hay không trong lễ xên bản xên mƣờng ở

Mộc Châu. Hai quả cùng vỡ - đƣợc mùa, hai quả không vỡ - gặp khó khăn, một vỡ

một lành tình hình sẽ diễn ra bình thƣờng, không tốt không xấu [211].

3.1.3. Bói thóc, gạo (khảu cák, khảu xàn)

Với hình thức này, có hai dạng bói chính - hoặc sử dụng thóc/ gạo riêng, hoặc

bói gạo với trứng, kiếm. Việc bói này thƣờng đƣợc dùng khi chọn đất làm nhà, hoặc

trong các nghi thức cúng lễ của thầy mo. Khi cúng lễ, mo bói trên bát gạo tại mâm

dành riêng cho thầy cúng và các ma một âm binh (pãn cãi). Cũng có lễ, thầy mo

dùng kiếm dựng trên bát gạo, kiểm tra về việc các thần linh đƣợc mời đã về dự tại

mâm lễ hay chƣa. Nếu kiếm đứng, thỉnh cầu đã thành, nếu kiếm đổ, tức phải hát

xƣớng lại, hoặc mâm lễ cần bổ sung thêm gì đó.

Trƣớc khi làm nhà mới, việc bói thóc/ gạo diễn ra sau khi chủ nhà đã xác định

đƣợc khu vực dự định sẽ dựng nhà (với việc làm lại nhà trên nền đất cũ thì không

bói). Tùy từng nơi mà một trong số các hình thức bói sẽ đƣợc lựa chọn, hoặc chôn

thóc dƣới hố tại gian chính hoặc vài điểm khác trong nhà nhằm kiểm tra sự chuyển

dịch của thóc, cũng là dò xem đất có yên ổn hay không, hoặc có thể chọn cách đào

hố ở vài điểm rồi úp bát, để qua đêm nhằm kiểm tra độ ẩm của đất. Tuy nhiên, các

trao đổi với thầy mo và chủ nhà đều cho thấy, dù nhìn vào biểu hiện bên ngoài, việc

bói cung cấp các thông tin chính xác về tình trạng nền đất dựng nhà (đất động hay

vững, ẩm hay khô ráo, có nguy cơ sạt lở hay không) song những ngƣời thực hiện

việc bói đều xem điều đó nhƣ là thông báo của phi đin, vị thần chủ đất tại nơi họ dự

định sinh sống (về thao tác và lời bói, xin xem mục Bói gạo, thóc trong Phụ lục 3.

Lời và thao tác trong các hình thức bói Thái).

3.1.4. Bói que và bói úp ngửa (khuổm hai) bằng thanh tre, đồng xu

Que bói đựng trong ống bói (bẳng mo), hai thanh tre (tốc phạch) với một mặt

cật một mặt nhẵn, đồng xu (bằng đồng hoặc bạc) là các công cụ, hiện vật thiêng

thƣờng đƣợc thầy mo Thái sử dụng trong việc bói, cúng.

Hình thức bói tốc phạch tức đọc lời khấn rồi gieo hai thanh tre vào một đoạn tre,

tùy theo hình thức rơi xuống trong quan niệm của thầy mo mà xác định là đƣợc

hoặc không đƣợc, có thể là một mặt cật một mặt nhẵn hoặc cả hai thanh đều ngửa

mặt cật. Thầy mo có thể có sẵn bộ thanh tre này, hoặc thậm chí khi tới cúng tại nhà

gia chủ mới tự làm để phục vụ riêng cho lễ cúng. Tuy nhiên, hình thức bói bằng

thanh tre nhƣ vậy không đƣợc nhiều thầy mo Thái Sơn La ƣa chuộng, vì nó "hơi

đơn giản", và đôi khi, "không đƣợc chu đáo lắm". Vật để bói mà họ ƣa thích thƣờng

là vật đã đƣợc họ dùng lâu năm, gắn với những "sự khác thƣờng", vì đó là dấu hiệu

Phổ biến nhất là việc mo dùng các que bói. Ông mo Đinh Thế Mín (Vân Hồ)

kể rằng, 24 que bói trong ống mo của ông là bằng tre nứa, do ông tự kiếm tự

vót. Nhƣng không phải cây nào cũng dùng để vót đƣợc. Cây vót để gieo bói

cho chuẩn là nằm trong hai trƣờng hợp: 1) Phải là cây mọc trong lòng một cây

gỗ nào đó. Khi đi tìm mà thấy cây thò ngọn lên trên ngọn cây kia thì phải leo

lên chặt vì loại cây này gieo quẻ rất chuẩn. 2) Con chuột, con dúi bao giờ cũng

cắn cây thành từng khúc rồi kéo xuống tổ của nó làm lƣơng thực. Phải rình rồi

cố lấy cái đoạn nó đã cắn, lại phải là đoạn vừa, không đƣợc lấy đoạn dài, bởi vì

lấy đƣợc thế nào phải dùng nguyên nhƣ thế, không đƣợc chặt ngắn đi. Loại này

rất khó tìm, và rất quý, vì có khi rình lấy đƣợc rồi thì lại không vừa vì dài quá.

Hai mƣơi tƣ que này do ông kiếm và vót từ hồi làm mo đến giờ (tgần 40 năm),

đầu tiên chỉ có hai cái đƣợc mo sƣ phụ cho, sau rồi kiếm dần dần, phi nó cho

dần. Cũng có khi ông dùng que vót tại chỗ cúng, 2 hoặc 3 que thôi, xong việc

thì bỏ đi không dùng lại nữa. Ông bảo, lúc cúng, bói bằng que bói sẽ nói đại ý

thế này, ví dụ nhé, nếu ma đã nhận và đã xong thì là que đôi, sau đó cầm lấy

một phần que trong số gần 30 que để đếm (lấy ngẫu nhiên), nếu kết quả là đôi

thì vậy đã xong, đã đƣợc, còn nếu mình nói đôi mà lại cầm lấy ra số que lẻ,

của việc phi cho để "tự nó tìm đến mình".

hoặc nói là lẻ mà lại ra là đôi thì tức là chƣa đƣợc, phải làm lại (Tƣ liệu điền

dã, 11/2/2017).

Việc bói úp ngửa còn có thể xuất hiện dƣới dạng mo gieo đồng tiền xu, những thứ đƣợc mo giữ gìn trong túi đồ thiêng (khụt xanh1), "gieo xuống 3 đồng, xin cho hai sấp một ngửa thì nghĩa là đƣợc, không đƣợc theo ý mình muốn thì phải hát lại, cúng lại"2. Bà mo Song (Mộc Châu) thƣờng sử dụng hai đồng bạc gieo xuống đĩa với quy ƣớc "Tồ khoằm pền lục trai, tồ hài pền lục ái" (úp con trai, ngửa con gái)

để quyết định cách thức chữa bệnh hoặc cúng lễ cho khách hàng. Ông mo Biêu

(Thuận Châu) lại sử dụng hai đồng xu (bằng đồng), một mặt đƣợc nhuộm đen, mặt

kia trắng với quy định, trắng là cƣời, đen là giận dữ, "nếu một cƣời cả hoặc giận cả thì không đƣợc, một đồng nọ một đồng kia mới tốt"3. 3.1.5. Bói nến (tiễn minh)

Bói nến thƣờng không đƣợc thực hiện độc lập mà diễn ra trong quá trình thực

hiện nghi lễ, đặc biệt trong những lễ liên quan đến việc hôn nhân hoặc kéo dài tuổi

thọ. Với quan niệm minh, nen là nền và chỗ dựa của hồn, cây nến sáp ong đƣợc

hình tƣợng hóa thành hình ảnh tƣợng trƣng cho sức sống của minh nen luôn xuất

hiện trong các mâm lễ cúng Thái. Trong lễ xên pạk khớ (cúng gạt hạn), loại lễ chỉ

dành cho ngƣời già, đƣợc xem là lễ cúng cuối cùng trong cuộc đời của một cá nhân,

với mục đích để ngƣời già sống khỏe sống yên, kéo dài tuổi thọ, sau lễ cúng này sẽ

không cúng thêm lễ nào nữa, có phần lễ đà nen, bố mo mẹ một thắp nến sáp ong

(tiễn minh), gọi là nến đo đời chủ áo nhằm theo dõi nến cháy để xem vận số của

ngƣời. Nếu lửa cháy đều, nến cháy thẳng, không tắt không đổ thì hồn vía còn khỏe

mạnh, ngƣợc lại là dấu hiệu của việc vận số sắp hết.

Trong lễ cƣới, sau lễ rƣớc dâu, gian nhà ngủ của hai vợ chồng trẻ đƣợc bày hai

mâm cỗ với thịt lợn chín để thầy mo làm lễ cúng hồn cúng vía (thực chất là lễ cƣới

hồn vía cho hai ngƣời), với sự tham gia của họ hàng của hai bên. Trên mâm thắp hai

ngọn nến, với hai nén hƣơng cắm vào bát gạo. Họ nhà trai bỏ tiền vào đĩa để mừng

vía dâu rể (chốm khuân pạu). Nếu hai ngọn nến cháy hết, thẳng hoặc nghiêng vào

nhau là điềm lành, còn nếu nến tắt dở chừng hoặc đổ thì hai vợ chồng sẽ phải trải

1 Khụt xanh: túi đựng hiện vật thiêng của thầy mo Thái. Khụt = bùa hộ mệnh. Trong túi có thể là các đồ nhƣ miếng đá, đồng hình cái rìu (khoan tông phạ), miếng đồng, tóc ma rừng (chọng phi pá), răng nanh lợn lòi, thậm chí hòn bi ve, chuỗi hạt nhựa giả ngọc trai… mà thầy mo có đƣợc trong một tình huống khác thƣờng nào đó. 2 Tƣ liệu điền dã, 11/02/2017. 3 Tƣ liệu điền dã, 13/07/2018.

qua nhiều khó khăn.

3.2. Ma thuật xử lý, chế ngự phi: Hành vi, nghi lễ

Bói xác định các nguyên cớ, thăm dò ý các phi và kéo theo đó là một hệ thống

các quy định để xử lý các vấn đề đã đƣợc tìm ra. Tuy nhiên, vì phi là một hệ thống

rất rộng, gồm hồn vía ngƣời, các loại ma tổ tiên, ma dữ, các Then trên trời, với các

thuộc tính vừa chung vừa riêng (chung vì rất ngƣời, lại riêng theo đặc tính của từng

dạng thức phi), vậy nên các hành vi, nghi lễ ma thuật dành cho phi cũng rất đa dạng.

Hệ thống nghi lễ này, nếu xét theo tính mục đích cụ thể, có thể phân chia thành ma

thuật cầu mƣa (hƣớng tới phi then chuyên trách các hiện tƣợng tự nhiên, tới hệ

thống phi bản phi mƣờng), ma thuật trong nghi lễ vòng đời (hƣớng tới hệ thống phi

đẳm tổ tiên; tới hệ thống phi then liên quan, chẳng hạn then Ló, mẹ Bảu lo việc tạo

sinh trong ma thuật liên quan sinh nở, then Khớ lo kéo dài sự sống trong ma thuật

kéo dài tuổi thọ, then Sính lo phân chia các ma hồn ngƣời chết về từng đẳm dòng họ

trên mƣờng trời trong ma thuật tang ma…; tới các phi gây hại có thể tác động tới

các nghi lễ vòng đời này nhƣ phi pái chết đƣờng sinh nở, chuyên hại bà mẹ trẻ em,

phi cƣớt, ma trẻ ranh chuyên đi trêu bắt lũ trẻ…); ma thuật xử lý các vấn đề liên

quan hồn vía ngƣời (hồn đi lạc, hồn bị thần linh, ma bắt…).; ma thuật tình yêu (với

việc tác động vào hệ thống hồn vía của hai ngƣời). Tuy nhiên, cách phân loại theo

nhu cầu và mục đích cụ thể này không thực sự chỉ ra các đặc trƣng riêng biệt của

ma thuật Thái vốn điển hình với sự liên quan chặt chẽ tới những kiến tạo về các loại

phi và thuộc tính tƣơng ứng. Khi buộc phải lựa chọn một cấu trúc, tôi chọn mô tả hệ

thống hành vi nghi lễ ma thuật theo mục đích tác động trực tiếp từng loại phi. Tùy

theo trật tự, thuộc tính đã đƣợc kiến tạo về loại phi đó, ma thuật sẽ đƣợc thực hiện

với các thao tác, vật dụng phù hợp nhằm đạt đến hiệu quả cao nhất.

3.2.1. Ma thuật tương tác với khuân

Đời sống Thái luôn dành mối bận tâm lớn cho khuân/ phi khuân1 (hồn, ma hồn), thứ đƣợc xem là phần 'mắt nhìn không thấy'2 nhƣng quyết định diện mạo và sự tồn tại của mọi vật thể. Thế giới xung quanh con ngƣời và chính bản thân con ngƣời

luôn chịu sự chi phối và tác động của thứ khuân này, và vì thế, các tƣơng tác với

hồn diễn ra có tính thƣờng ngày, và trong mọi lĩnh vực đời sống Thái.

Với riêng hồn của ngƣời, những kiến tạo về hệ thống này là cơ sở hình thành,

tạo lập nên hệ thống các hành vi ma thuật tƣơng tác với hồn trên cả ba cấp độ cá

1 Trong phần này, để ngắn gọn, tôi sẽ chỉ sử dụng khái niệm khuân với hàm nghĩa khuân/ phi khuân. 2 Trong một cuộc trò chuyện, mo Hiễn (thành phố Sơn La) có nhắc đến cụm từ này - "cái mà mắt nhìn thấy thì không sợ, chỉ sợ cái không nhìn thấy, lắm chuyện là ở cái không nhìn thấy ấy".

nhân, gia đình, bản mƣờng, và tập trung vào hai phƣơng diện chính:

(1) Đảm bảo về mặt trật tự và nguyên tắc: hồn luôn cần đƣợc gắn với cơ thể, tồn

tại và đƣợc bảo vệ trong một không gian nào đó, và khi thể xác chết, cần đƣa hồn

tới những nơi đã đƣợc tin và quy định rằng dành riêng cho hồn.

(2) Giải quyết các vấn đề liên quan đến hồn, dựa trên các thuộc tính đã đƣợc xác

lập nhƣ hồn có thể tự ý rời bỏ cơ thể, dễ dàng rơi rụng, dễ buồn tủi, sợ hãi, dễ bị tổn

hại. Những biến động về sức khỏe, sinh mệnh và sự an yên của đời sống con ngƣời

thƣờng đƣợc xem là liên quan tới đời sống và thuộc tính này của hồn. Vì vậy, mọi hành

vi ma thuật nhằm xử lý vấn đề của hồn trong các tình huống đều hƣớng tới các mục

đích cụ thể, trực tiếp, và đều dựa trên các nguyên tắc, thuộc tính cơ bản đã đƣợc xác lập

trƣớc đó.

Các mô tả và phân tích dƣới đây sẽ tập trung vào các hành vi ma thuật giải

quyết ba vấn đề lớn của đời sống hồn, cũng đồng thời tƣơng ứng với các giai đoạn

hoặc sự biến có thể xảy đến trong đời sống của một con ngƣời gồm, 1- gắn hồn với một

sinh thể cụ thể, sửa chữa các hồn khi hồn rơi rụng do buồn tủi, đi lạc hoặc bị ma ác bắt

giữ; 2- gắn kết hai hệ thống hồn khi hai ngƣời kết hôn; 3- phân rải, chia tách hệ thống

các hồn ngụ trong cơ thể khi ngƣời chết, bảo vệ hệ thống hồn ngƣời sống khi phải đối

diện với sự khủng hoảng trƣớc cái chết của thành viên trong cộng đồng.

3.2.1.1. Gắn hồn với sinh thể: sửa hồn làm vía (peng khuân)

Với khuân của ngƣời, truyền thống Thái mặc định về sự rơi rụng thƣờng xuyên

của hệ thống các hồn vía. Điều này đặt ra nhu cầu về việc, cần có một sự kiểm soát

liên tục để đảm bảo rằng, hồn vía phải đƣợc gắn liền với sinh thể. Có hai cơ chế

kiểm soát khuân đƣợc cộng đồng Thái duy trì và thực hiện một cách thƣờng xuyên,

liên tục: 1- Cơ chế tự kiểm soát, khi ngƣời chủ hồn, hoặc ngƣời thân của chủ hồn

thực hiện các thao tác, dùng lời nói, lời khấn để tác động/ kiểm soát/ đảm bảo cho

hồn vía gắn với sinh thể; 2 - Cơ chế hỗ trợ kiểm soát, với sự tham gia của những

ngƣời chuyên nghề tâm linh, của hệ thống nghi lễ và có sự hiện diện của cộng đồng

(gia đình, dòng họ, dân bản).

Ở cơ chế thứ nhất, việc tự làm vía đƣợc diễn ra phổ biến trong đời sống thƣờng

ngày, với đa dạng các hình thức. Đó có thể là lời thầm thì 'pù khuần khuầy ma' (hồn

đi về nhé) mỗi khi ngƣời quay về từ đâu đó, là hành động ngắt vài chiếc lá, cầm vài viên sỏi ở nơi ngƣời và hồn lui tới1, là cách viên một nắm cơm nếp nhỏ cho trẻ khi chúng đến chơi nhà, là cách tránh nói nặng lời kẻo hồn ai đó buồn tủi. Những câu

chuyện kể về việc gọi hồn vía của sinh viên trọ học dƣới Hà Nội, của một gia đình 1 Hành động này thƣờng đƣợc thực hiện với câu nói "khoăn bảy ín du nị du nơ, mổm kha nay mƣa hƣơn thôi" (vía của cháu … đi đến đây chơi, chơi xong rồi đi về nhà thôi, đừng đi lang thang).

ngƣời Thái đi du lịch, ở khách sạn, resort các nơi ở Việt Nam hay khi sang

Singapore, sang Pháp, Ý cung cấp những bằng chứng đa dạng cho tâm thức kiểm

soát hồn vía thƣờng trực này.

Cơ chế thứ hai, hỗ trợ kiểm soát, đƣợc kích hoạt và thực hiện khi có biến cố đặc

biệt bất thƣờng xảy ra với hồn, thƣờng biểu hiện qua việc chủ hồn tự dƣng đau ốm,

hay trƣớc hoặc sau khi một ngƣời đối mặt với sự biến hệ trọng nào đó trong đời

(chẳng hạn, trƣớc và sau khi kết hôn, trƣớc và sau khi chứng kiến cái chết của một

ngƣời thân, trƣớc và sau khi sinh nở). Trong trƣờng hợp không có điều bất thƣờng,

lý tƣởng nhất với một gia đình Thái là có thể thực hiện lễ gom hồn tụ vía hàng năm

trong lễ cúng ma tổ tiên (xên hƣỡn), đúng nhƣ câu tục ngữ Thái "muốn ăn vót đũa, muốn ở vót tên, muốn sống lâu cúng Bảu1/ muốn tuổi thọ cúng hồn"2. "Không ốm, cúng cũng tốt"3, vì cả năm di chuyển và đối diện nhiều biến cố, hồn vía chắc chắn bị rơi rụng. Còn khi đã có những bất thƣờng về mặt sức khỏe, biểu hiện thƣờng thấy là

các căn bệnh về mặt thể xác, các đau đớn có tính vật lý ở bộ phận nào đó trên cơ thể,

các nghi lễ dành riêng cho việc tìm kiếm - gom tụ - sửa chữa - gắn hồn với từng bộ

phận sinh thể sẽ đƣợc tiến hành, hƣớng tới mục đích xử lý trực tiếp các bất thƣờng.

Hệ thống các lễ cúng Thái cho thấy, việc làm vía, sửa hồn cần và đƣợc thực hiện

trong nhiều trƣờng hợp. Làm vía có thể là toàn bộ mục đích của một lễ (khi hồn vía đi

lạc hoặc bị phi hại bắt giữ), hoặc có thể chỉ là một phần trong chuỗi nghi lễ nhằm

hƣớng đến việc xử lý vấn đề nào đó của phi (chẳng hạn, trong các lễ cúng xên kẻ cởi tội

cho phi tổ tiên hay rũ bỏ vận hạn bị then gieo trúng hay các lễ thực hiện trƣớc một sự

biến quan trọng trong đời). Logic đƣợc đƣa ra là, có sự cố là hồn vía dễ hoảng loạn và

rời bỏ. Nên xử lý sự cố, cũng đồng nghĩa với việc phải gom tụ hồn về lại trong sinh thể.

Từ quan sát cá nhân, tôi cho rằng, dù nghi lễ diễn ra với lí do gì thì phần nghi thức

chăm sóc hồn cũng luôn đƣợc thực hiện, với các thao tác thông thƣờng nhất là gom tụ

hồn vía, buộc hồn và mời hồn ăn, răn hồn ngủ yên trong sinh thể.

Liên quan tới việc gắn hồn với sinh thể, để hồn ở đúng vị trí, có một hệ thống

1 Me Bảu: bà mụ trên mƣờng trời, chuyên đúc hồn ngƣời ở trần gian. 2 Tiếng Thái: é kin lau thú, é dú lau pƣn, é dứu xên Bảu/ é thảu é ké xên khuân. 3 Bà mo Lót (Thuận Châu) nói trong một cuộc chuyện trò, khi bà kể rằng rất muốn làm lễ cúng hồn vía cho cả gia đình, "muốn lắm, làm đƣợc thì tốt lắm", nhƣng vì mới sửa lại nhà nên hết tiền, không còn tiền để làm lễ cúng nữa. 4 Panh khuân hay peng khuân vốn vẫn đƣợc gọi là nghi lễ "cúng hồn" (panh cảu panh khuân - cúng hồn cúng vía). Chữ panh trong tiếng Thái có nghĩa là "sửa, chữa" - tƣơng ứng với chuỗi nghi lễ sửa chữa để hệ thống hồn vía bình thƣờng trở lại.

các hành vi, nghi lễ và chuỗi các lễ mà ngay trong tên gọi đã thể hiện rõ mục đích này. Lễ peng khuân4 (sửa hồn), hết khoăn (làm vía)1, với chuỗi hịak khuân, páo

khuân (tìm, gọi, chiêu hồn), ha khuân (lùng, tìm kiếm hồn để mo địu, ẵm hồn trên

vai trên lƣng), hom khuân (gom, tụ hồn), áp khuân (tắm hồn, để hồn vía sạch sẽ xuống nhập thân), ói khuân (dỗ hồn), xú khuân2 (thết đãi hồn), tom khuân (mừng hồn, mỗi ngƣời trong nhà đến cùng ăn một miếng mừng đón hồn), son khuân (răn

hồn, với son khuân dú - răn hồn ở và son khuân non - răn hồn ngủ).

Các tên gọi này tƣơng ứng với chuỗi kết cấu thông thƣờng của một nghi lễ sửa hồn với trình tự: 1- (mo) Đánh thức đội quân âm binh hỗ trợ dậy3; 2- Hồn mo cùng đội quân đi đến các không gian tâm linh, đánh thức chủ

thể phi tại các nơi này để: Trình bày vấn đề của chủ cúng (nguyên cớ lễ

cúng) - Mời ăn - Biếu quà - Xin tìm kiếm hoặc chuộc hồn vía; 3- Địu,

cõng hồn vía trên thân hồn mo để mang về nhà; 4- Làm nghi thức nhập

hồn vía từng bộ phận vào cơ thể; 5- Răn dạy hồn ở yên trong thân thể; 6-

Tiễn đội quân âm binh, kết thúc nghi lễ. Kèm theo hệ thống lễ này là các

thao tác, hiện vật và ngôn ngữ ma thuật đƣợc sử dụng để công cuộc sửa

chữa hồn vía có thể thành toàn. Ma thuật với hồn, vì thế, cũng chính là

một dạng ma thuật chữa bệnh thể xác cho con ngƣời, vì "hồn vía yên ổn, khỏe mạnh thì cơ thể mình mới không đau không ốm"4.

Dù luôn đƣợc biểu đạt với một tên gọi chung là sửa hồn làm vía nhƣng các tình

huống sửa chữa cụ thể, đi kèm với đó là các thao tác, hành vi, hiện vật và ngôn ngữ

ma thuật trên thực tế diễn ra rất đa dạng. Mo cúng là ngƣời đã có đƣợc thông tin cụ

thể về vấn đề của hồn vía từ việc bói, vì thế, các hiện vật ma thuật cần chuẩn bị cho

việc sửa chữa hồn đã đƣợc mo báo trƣớc cho ngƣời nhà, và đến từng khâu, từng

chặng trong lễ, mo sẽ tiến hành trực tiếp các thao tác. Nếu cúng tìm gọi hồn vía đi

lạc (hiạk khuân lông), lễ không thể thiếu một túi vải to dùng để đựng áo của các

thành viên trong nhà để hồn ngƣời thân níu giữ hồn vía lạc ở lại, chiếc vợt xúc cá để

xúc giữ hồn, thanh củi cháy dở chặn ma dữ. Mo khoác túi ra ngoài đƣờng, vừa gọi

1 Tên gọi ở vùng Thái trắng Mộc Châu, Phù Yên, Bắc Yên. 2 Trong các văn bản cúng, xú khuân vẫn đƣợc dịch là "cúng hồn", hoặc đôi khi là "tụ hồn", "mừng hồn". Nhƣng từ xú nghĩa đen trong tiếng Thái là 1. cƣới, 2. thết đãi, tƣơng ứng với thao tác, lời cúng khấn trong nghi lễ của thầy mo mời hồn ăn sau khi đã nhập vào từng bộ phận - hồn tay vào tay, hồn mắt vào mắt… 3 Trong các văn bản cúng, đội quân âm binh này đƣợc mô tả là sống trên mƣờng một, chuyên hỗ trợ các mo một trong việc đi tìm hồn gọi vía tại các nơi về; chịu sự điều khiển, sai khiến, răn dạy của các mo. Các mo luôn có một cách thức ứng xử thống nhất với đội quân này: đánh thức dậy - mời ăn - kéo đi cùng các nơi - căn dặn không phá hoại bất cứ thứ gì tại các nơi đến - xong việc, mo gom tụ xuống đủ, tắm táp rồi mời ăn, mời trở lại ngụ trên mƣờng một. 4 Bà mo Song ở Mộc Châu thƣờng xuyên nói câu này trong các cuộc chuyện trò.

vừa lấy vợt xúc hồn vía cho vào túi áo và mang lên nhà, buộc hồn vào tay chủ áo.

(Chi tiết thao tác và lời gọi hồn, xem thêm Mục 4. "Chuyện về các lễ cúng hồn"

trong Phụ lục 1. Các câu chuyện điền dã)

Các lễ sửa hồn vía thƣờng có trƣờng đoạn tìm gom hồn có tên ha khuân1, khi thầy mo và đội quân hồn lùng tìm hồn vía tại khắp các nơi hồn có thể đến, thƣơng

thuyết và dùng lễ vật để địu hồn vía về lại nhà. Quyền lực của mo thể hiện trong

việc, mo đến đâu cũng gom tụ đƣợc hồn vía. Và nếu hồn vì đi lạc mà sứt mẻ, mo sẽ

thƣơng thuyết với bà mụ me Bảu để sửa lại cho lành nhƣ cũ, đồng thời căn dặn bà

mụ Bảu chú tâm đến việc chăm nom săn sóc không gian gốc của hồn trên mƣờng

trời đƣợc yên ổn nguyên vẹn. Khi đã mang đƣợc hồn vía về nhà, mo làm lễ xú

khuân, tức tiếp hồn, thết đãi hồn bằng đồ ăn, vải vóc, tiền bạc. Mo thực hiện các

thao tác cho hồn ăn (pỏn khuân, bón cho hồn chủ áo, quẹn khuân, bón cho hồn của

mình), gom, tụ, nắn hồn lại trong từng bộ phận sinh thể (tốp khuần), trói, buộc hồn

(phúk khuần), răn hồn ăn (xon khuân dú) và răn hồn ngủ (xon khuân non) cùng hồn vía

ngƣời thân trong chăn đệm. Mo hú gọi hồn "Hú hồn về/ Về nhà về cửa/ Hồn về đây, về đủ chƣa đấy", mọi ngƣời đáp lại "Về đông, về đủ rồi."2. Mo hát xƣớng và cắt đồ ăn chín đƣa cho chủ áo hoặc bón cho một vài bộ phận cơ thể3. Mỗi ngƣời ăn một miếng trên mâm, buộc chỉ cổ tay và nói lời chúc chủ áo khỏe mạnh, làm gì cũng tốt lành (Xin xem thêm

Mục 4. "Chuyện về các lễ cúng hồn" trong Phụ lục 1. Các câu chuyện điền dã).

3.2.1.2. Gắn kết hồn trong hôn nhân: búi tóc ngược (tẳng cảu), trao áo (phái xửa)

Gắn hồn buộc vía là mục đích cần đạt tới của nghi thức ma thuật thực hiện trong

lễ cƣới của ngƣời Thái, và tẳng cảu/ khửn cảu hay phái xửa có lẽ là thuật ngữ phản

ánh đúng nhất ý niệm cốt lõi này trong hôn lễ Thái. Tẳng cảu vẫn đƣợc dịch ra tiếng

Kinh là "búi tóc ngƣợc", nhƣng thực chất, búi tóc này là một loại cột đƣợc dựng

trên hồn đầu của ngƣời nữ (tẳng = dựng; khửn = lên). Tẳng là phải thẳng. Chính vì

thế, không ngƣời phụ nữ Thái nào tẳng cảu mà để búi tóc của mình ngang phía sau

gáy (theo kiểu búi tóc của phụ nữ Kinh) hay chỉ chếch lên trên. Tẳng cảu là dấu

hiệu để nhận biết/ phân biệt ngƣời phụ nữ đã có chồng với ngƣời còn con gái trong

văn hóa của ngƣời Thái Đen. Đây có thể đƣợc xem là một dấu hiệu ma thuật, vì

hành vi này, nhằm hƣớng tới một yếu tố thuộc về cái siêu nhiên (tới hồn đầu, khuân

1 Từ ha trong tiếng Thái có 3 nghĩa: 1. lùng, 2. kiếm, lần, 3. đòi. Thực tế trong lễ phần ha khuân, thầy mo thực hiện cả 3 thao tác này, ở khắp mọi không gian mo đến. 2 Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 11/9/2019. 3 Trong lễ cúng vía vú (tam khuân ú khuân nốm) cho sản phụ mới sinh đƣợc nhiều sữa, bà một bón trực tiếp cho hồn vú ăn. Khi nói "vú bên trái ăn cá" thì lấy ít cá bón để gần vú bên trái, nói "vú bên phải ăn trứng" thì lấy ít cơm, trứng bôi vào đầu vú phải (Tƣ liệu điền dã, Thuận Châu 22/07/2018).

hua của ngƣời phụ nữ), với mục đích điều chỉnh rõ ràng và cụ thể (chiếm giữ, sở

hữu và bảo vệ). Phái xửa (trao áo) cũng là tên gọi của một nghi lễ (không phải chỉ

là một hành vi) diễn ra trong lễ cƣới lên (đong khửn) của nhiều vùng Thái tại Sơn

La, khi nhà gái trao cho nhà trai áo và túi đựng ho, vật chứa sinh mệnh của ngƣời

con gái, sau đó làm lễ cài lên khu ho gia nhập đẳm nhà chồng, tức sau nghi lễ này,

hồn vía ngƣời nữ đã thuộc về gia đình chồng.

Lễ tẳng cảu đƣợc thực hiện trong thời điểm đoàn nhà trai sang đón cô dâu, diễn

ra trong sự chứng kiến của hai bên gia đình. Tẳng cảu đƣợc thực hiện với những

chọn lựa khắt khe về ngƣời thực hành (hai ngƣời phụ nữ làm nai cảu có gia đình

hạnh phúc, con cháu đủ đầy), những quy định nghiêm ngặt về hành vi (cô dâu ngồi

hƣớng mặt về phía mặt trời, ngƣời cảu chải, cuốn tóc theo một hƣớng, ngƣời nhà

gái chải tóc cô dâu cúi về phía mình rồi rồi hất trao mớ tóc mƣợt cho ngƣời cảu bên

nhà trai), về đồ vật thực hiện (đồ để tẳng cảu là do nhà trai mang đến, buộc phải có

bát nƣớc lá nát trừ ma để nhúng lƣợc chải tóc). Trên búi tóc cô dâu phải có mớ tóc

giả của mẹ và bà chú rể, búi tóc đƣợc cố định bằng dây và lƣới đen chụp bên ngoài,

chiếc trâm bạc (mản khắt phôm) cài xiên vào búi tóc. Kết thúc lễ, bà nai cảu khe

khẽ hát "Gội đầu sạch, chải tóc mƣợt, búi tóc lên lấy chồng, từ giờ này đi, từ nay về sau, nƣớc không thay dòng, lòng không đổi chỗ, con ơi"1. Khi chiếc piêu đƣợc đội lên đầu, nghi lễ kết thúc. Sau lễ tẳng cẩu, bà nai cẩu đi vào trải đệm cho cô dâu.

Các nguyên tắc của tẳng cảu luôn đƣợc tuân thủ tuyệt đối, vì "lệ Thái nhƣ thế, ông

bà làm thế từ ngày xƣa, kiêng không đƣợc làm ngƣợc lại". Việc tẳng cảu cũng chỉ

đƣợc làm một lần duy nhất, không đƣợc phép làm lại lần thứ hai, "không đƣợc phép hỏng, nếu tóc rối thì chỉ đƣợc sửa lại sau, không đƣợc dỡ ra làm lại"2. (Chi tiết các thao tác, xin xem Mục 5. "Chuyện về lễ tẳng cảu" trong Phụ lục 1. Các câu chuyện

điền dã).

Mục đích trao hồn, gắn hồn trong hôn lễ còn thể hiện rất rõ qua nghi thức phái

xửa (trao áo, trao hồn). Trong hôn lễ của em Hạ (Bắc Yên), một chiếc gối Thái (gối

đôi), buộc bên ngoài bằng chiếc áo trắng của cô dâu đƣợc đặt trên ban thờ và đƣợc

mo hát xƣớng trƣớc giờ nhà trai đến đón dâu. Vào thời điểm đƣợc xem là quan

trọng nhất diễn ra trong lễ của nhà gái, bố cô dâu trao chiếc áo - gối cho bà bác của

chú rể, ngay trƣớc bàn thờ, trong tiếng hát xƣớng của mo (Tƣ liệu điền dã Bắc Yên,

08/12/2018) (Phụ lục 16. Lễ ăn hỏi và lễ cƣới). Ý niệm về một lễ cƣới hồn, với sự

1 Tiếng Thái: Khắt cẩu đi, vi hoa kiểng, tẳng cẩu au phua, té nị pay nả, ca nị mƣa nƣa, báu đảy nặm pay nảu, chau pau ứn lụk ơi. 2 Tƣ liệu trao đổi với em Giang, thị trấn Thuận Châu, 20/05/2020.

gắn hồn của hai ngƣời nam nữ còn thể hiện trong hành vi ma thuật diễn ra vào lễ

cƣới lên của nhiều cặp vợ chồng ngƣời Thái Sơn La khi trong lễ trải đệm cho đôi vợ

chồng, hai ngƣời mẹ làm nghi thức buộc chặt cánh tay áo của vợ chồng lại với nhau,

gọi là trói hồn hai ngƣời vào ngủ đệm đắp chăn.

3.2.1.3. Phân rải hồn, bảo vệ hồn: tiễn hồn (xống phi)

Phân rải hồn, tiễn hồn là một hệ thống hành vi ma thuật đƣợc thực hiện trong

tang ma nhằm mục đích tiễn hồn ngƣời chết về nơi cần đến. Truyền thống Thái đã

quy ƣớc rõ, trong những trƣờng hợp chết do đau ốm, già yếu thông thƣờng, hồn

ngƣời chết sẽ cần đƣợc phân rải tới bốn không gian: đẳm trong nhà (kuông hƣỡn),

đẳm rừng ma (pá heo), đẳm không trung (chuống kang) và đẳm đoi trên mƣờng

trời. Bốn không gian mà hồn ngƣời chết tới đƣợc mô tả kĩ lƣỡng trong các văn bản

cúng, đặc biệt trong văn bản cúng tiễn hồn trong tang ma, và tƣơng thích với các

khâu trong chu trình tang lễ. Sự phân rải hồn đi các nơi liên quan chặt chẽ với quan

niệm về không gian gốc nơi tạo sinh hồn ngƣời (tại mƣờng trời), nơi thể xác đƣợc

chôn cất (tại rừng ma), nơi khi sống hồn cƣ ngụ (trong nhà), và logic với sự phân

tán của số lƣợng 80 hồn vía tồn tại trong cơ thể. Chặt chẽ hơn, văn bản cổ còn quy

ƣớc về việc, hệ thống hồn này sau khi chết đƣợc chia làm 3 loại: (1) hồn tốt (khuân

đi), phân rải thành tổ tiên, trông coi, phù hộ con cháu trong gia đình; (2) hồn trung

bình (khuân ngám), phân rải từ nhà, qua rừng ma, lên tầng không trung, lên trời, lên

đến đâu là tùy thuộc giàu hay nghèo, chết già hay chết non; (3) hồn xấu (khuân uối)

không đƣợc mo phân rải, thành ma lang thang dƣới trần gian (phi ha phi héo) (xem

thêm Hoàng Trần Nghịch [191]).

Tuy nhiên, đó chỉ là bối cảnh thứ nhất của tang ma Thái, thứ bối cảnh rộng về

tâm linh. Khi đặt trong bối cảnh tình huống cụ thể, các hành vi ma thuật trong tang

ma không chỉ xử lý vấn đề của ngƣời chết, đáp ứng yêu cầu phân rải đi các mƣờng

tâm linh mà còn bảo vệ ngƣời sống sau khi họ phải đối diện với một cú sốc lớn là

cái chết của ngƣời thân. Ma thuật trong tang ma Thái vì thế đảm nhận hai nhiệm vụ:

Thứ nhất - Xử lý các vấn đề của ngƣời chết: tiêu hủy phần hữu hình (thi hài) và

"vĩnh cửu hóa" phần vô hình tại bốn nơi chốn đã quy định và tạo dựng "cuộc sống

mới" cho ngƣời chết.

Thứ hai - Xử lý các vấn đề của ngƣời sống nhƣ (1) làm giảm nỗi đau đớn về

cảm xúc bằng cách đảm bảo cảm giác an toàn về mặt hiện sinh, gia cố niềm tin vào

sự tồn tại tiếp tục của ma hồn, tin rằng ma hồn đƣợc chăm lo, bảo vệ, hƣớng dẫn,

chu cấp đầy đủ, và tin rằng có thể duy trì sự kết nối giữa ma hồn với ngƣời sống; (2)

chỉ ra - khẳng định - thực hiện vai trò quan trọng của ngƣời sống trong việc đảm

bảo sự yên ổn của hồn tại thế giới sau khi chết; (3) từng bƣớc làm quen với một trật

tự mới thiếu vắng ngƣời chết.

Từ đó, các hành vi ma thuật trong tang ma Thái có thể đƣợc khái quát với bốn

mục đích, cũng là bốn chu trình cơ bản: 1- Cắt những liên hệ với ngƣời sống và đời

sống cũ; 2- Chuẩn bị cho ngƣời chết 'sống' một đời sống mới; 3- Tiễn hồn ngƣời

chết về các nơi; 4- Đƣa ngƣời sống quay trở lại cuộc sống thƣờng nhật (tái hòa nhập

sau biến cố).

Cái chết gây nên nhiều bất an cho cả cho ngƣời sống và chính ma hồn ngƣời

chết. Vì thế, trong tình huống đặc biệt chứa đầy những rủi ro này, các hành vi ma

thuật xuất hiện một cách dày đặc để đảm bảo sự an toàn và an yên (về mặt cảm

giác). Thông qua phép thuật, hệ thống hồn mới có thể đến đƣợc các nơi cần đến,

không lang thang trong mƣờng trần và mƣờng trời. Và vì ma hồn sẽ sống đời vĩnh

viễn tại các nơi nên cần đƣợc chuẩn bị chu toàn để đảm bảo cho cuộc sống của ma

tại các không gian đó. Vì thế, thời gian tang lễ kéo dài chính là để cả ngƣời sống lẫn

ma hồn chuẩn bị cho lễ chuyển tiếp cực kì quan trọng này. Cần chuẩn bị lâu, bởi

không chỉ có một mà là một hệ thống 80 hồn vía cần đƣợc chia đi bốn nơi, với số

lƣợng của cải cần để "sống" đời vĩnh viễn ở hai nơi chính (rừng ma pá heo và trên

đẳm đoi của tổ tiên tại mƣờng trời). Vậy nên, có rất nhiều đồ cần chia và nhiều thứ

cần chuẩn bị.

Một số hành vi ma thuật trong tang ma Thái hƣớng tới mục đích phân rải và bảo

vệ ma hồn của ngƣời chết và hồn ngƣời sống nhƣ sau:

a. Ma thuật cắt hồn vía ngƣời chết khỏi những liên hệ với đời sống

Mo cắt, cởi số mệnh (kẻ sộ) để hồn vía chính thức trở thành hồn ma. Đây là cơ

sở để tiến hành các nghi lễ tiếp theo trong quy trình đƣa hồn về nơi ở mới. Một số

nơi, thầy mo dùng dao nhọn vạch vào hình nhân, cắt 3 đoạn sợi chỉ gần nhau. Khi

chƣa cắt, tuyệt đối kiêng kỵ ngƣời, chó, mèo động vào hoặc bƣớc qua.

Ma hồn vừa bị chia cắt còn non nớt, đầy sợ hãi, vậy nên việc bảo vệ hồn ma này

đƣợc tiến hành thông qua các thao tác, hành vi ma thuật trong suốt lễ tang:

a.1. Xua đuổi ma lớn phi khuông1 và các loại ma xấu khác. Thầy mo dùng gƣơm

chém gió, lấy gạo trộn muối ném ra tứ phía xung quanh mâm lễ.

a.2. Ngƣời sống tụ tập quanh ngƣời chết, dùng vải bông mặt chăn che và dùng

vó che không cho ma xấu đến hại hồn. Ngoài ra, taleo hoặc lƣới đƣợc dùng để đậy

lên các mâm lễ mời ma ăn trong suốt các bữa, tránh các ma khác tới ăn tranh. 1 Phi khuông: từ điển Thái - Việt dịch là ma thiêng. Phi khuông cũng xuất hiện trong nhiều bài bùa át ma, cho thấy một nỗi sợ hãi đặc biệt riêng của ngƣời Thái với con ma này.

a.3. Đốt lửa sau nhà suốt đám tang, bó đóm giữ mồi lửa trƣớc quan tài đến khi

hạ huyệt lấp đất.

a.4. Tục đạp hóng (phẵn hóng) trong tang ma của ngƣời Thái Đen: khi ông bố

trong nhà mất, ngƣời con đạp đổ đầu rau trong bếp, chém hóng thờ ông trong nhà và

thực hiện các nghi lễ về sau nhằm rƣớc bố về thờ thay thế.

b. Ma thuật chuẩn bị cuộc sống mới cho ma

b.1. Chăm sóc hồn ma khi đang còn ở nhà, trang bị kiến thức cần thiết cho ma

(cung cấp tri thức sống và cách ứng xử): nghi thức mo bữa sáng, bữa trƣa, bữa tối

với các bài mo kể chuyện đời ngƣời, trong đó dạy ma các tri thức liên quan đến sự

sinh tồn (cả về đời sống vật chất và phƣơng cách ứng xử) tại nơi ở mới.

b.2. Giao nộp của cải, đồ dùng vật dụng cho hồn ma để ma 'sống' đời đầy đủ

trên mƣờng trời.

Các nghi thức giao nộp này đƣợc thực hiện trong suốt các nghi lễ cúng tang ma

theo phƣơng thức: giao dần từng thứ một, giao đến khi đóng cửa mả mới hết (lễ

đóng cửa mả thƣờng diễn ra sau khi chết ba ngày). Để 'sống' đời đầy đủ tại các nơi,

ma cần rất nhiều thứ. Đồ dùng vật dụng chuẩn bị cho ma dựa trên nguyên tắc suy

luận: hồn đi 'sống' tại các nơi, nên ngƣời khi sống cần gì, ma khi chết cần thứ đó.

Đồ bao gồm: đồ dùng vật dụng trong sinh hoạt và sản xuất hàng ngày, phƣơng tiện

đi lại, nhà cửa, chăn màn, gối đệm, bát đũa nồi niêu, quần áo, tiền bạc, xe cộ, cây

giống, con giống, vải cuộn,…. Thậm chí, luôn có xu hƣớng giao nộp nhiều hơn,

giúp hồn ma có nhiều của cải để dành, sống đời sung túc. Thêm nữa, ma đến nơi ở mới

còn cần dùng của cải vật chất đi biếu, đi ngoại giao với tổ tiên ngụ tại nơi đó. Để chuẩn

bị nhiều của cải nhƣ thế cho ma, cả một hệ thống xã hội "vào cuộc", tham gia vào lễ

dựa trên những nguyên tắc liên quan tới thiết chế xã hội Thái - không chỉ con cháu

trong nhà dâng cỗ biếu của, còn có tục các nhóm con cháu, chi họ thông gia vào mời

mâm cỗ cho hồn ma (lễ tỏn cộ). Các hình thức giao nộp cho ma đều có giấy tờ ghi lại

và lời cam kết "đã giao và đã nhận", để sau này ma không đƣợc về đòi.

c- Ma thuật tiễn hồn, phân rải hồn đi các nơi

c.1. Tiễn hồn lên đẳm không trung và đẳm đoi đất mƣờng trời

Tại đám tang cho ngƣời chết lành ở Mộc Châu, lễ tiễn hồn này diễn ra vào rạng

sáng của ngày đƣa ma. Cuộc đƣa tiễn diễn ra không chỉ với hồn mo hay của con rể

gốc mà là cả đoàn quân hồn con cháu. Bữa ăn trƣớc cuộc hành trình quan trọng và

ẩn chứa nhiều nguy cơ này đƣợc tiến hành dựa trên nguyên tắc ngƣời ăn trƣớc ma.

Của cải đƣợc tiếp tục giao nộp cho ma với các loại đồ dùng cá nhân, đồ dùng chung

với gia đình, dụng cụ lao động. Trong nghi thức tiễn hồn này, Lời đóng vai trò nhƣ một phƣơng tiện thực hành ma thuật ("hành động bằng Lời"1). Bằng lời và thông qua lời, mo đƣa hồn đi qua các chặng để đến với đẳm đoi trên mƣờng trời. Tiễn đến nơi, mo

cũng căn dặn hồn ma về kĩ năng sống, phép tắc ứng xử tại thế giới tổ tiên và thế giới các Then. Đoàn quân hồn quay trở lại trần gian sau khi cuộc đƣa tiễn kết thúc2.

c.2. Đƣa hồn vào nhà mộ tại rừng ma

Phần rải hồn tiếp theo nhằm mục đích tiễn đƣa để hồn ngụ tại rừng ma cùng

phần thể xác đƣợc xử lý theo cách chôn xuống đất hoặc hỏa thiêu rồi chôn xƣơng

cốt sau đó.

Trong phần đƣa tiễn này, có một nguyên tắc mà các đám tang đều phải tuân thủ:

ma đi lối riêng. Đƣờng đi này đƣợc làm bằng thang tre từ hôm trƣớc, với chiều

ngang rộng bằng cửa vào nhà sàn, thẳng với cửa vào cũng là thẳng với chỗ để quan tài trong nhà. Sau phần xúc hồn3 ngƣời thân, quan tài đƣợc đƣa ra khỏi nhà bằng lối

đi này. Lệ tục quy định tuyệt đối không sử dụng thang đi thƣờng ngày. Và chiếc

thang mới sẽ đƣợc dỡ bỏ ngay sau khi đƣa ma ra khỏi nhà. Lời giải thích đƣợc mo

đƣa ra sau đó là "để phi không biết đƣờng lên nhà nữa". Đƣa quan tài ra khỏi nhà

phải đƣa chân ra trƣớc, "ngƣời chết ra đi vĩnh viễn không bao giờ quay mặt sang lại

bản" [284, tr.45].

Rất nhiều các thao tác, vật ma thuật đƣợc thực hiện tại rừng ma. Thầy mo lấy

cành lá xanh khua qua lại bên dƣới mộ, miệng lẩm nhẩm một lúc, xua hết hồn vía của ngƣời sống ra ngoài rồi mới cho hạ huyệt4. Sợi dây trắng (xai chơ) buộc từ quan

tài lên thẳng trên mộ, sau đó buộc vào giữa ngôi nhà sàn làm cho ma phía trên, nối

các của cải thuộc về ma hồn (Tƣ liệu điền dã tại Mộc Châu 11/09/2019 và Thuận

1 "Hành động bằng lời" (How to do things with words) - tên một nghiên cứu của Austin. Cụm từ này sau đó đƣợc Tambiah sử dụng để chỉ một sự khẳng định bằng lời không chỉ có ý nghĩa là một lời nói thông thƣờng mà trở thành một hành động thực sự, tƣơng tự nhƣ cách tiếp cận của Malinowski xem lời nói là một phần của hành động [382, tr.465, 466]. 2 Đi lên trời đƣờng rất gian nan, nhƣng đƣờng xuống theo lối thẳng và nhanh, thƣờng đoàn quân sẽ về ngay bến nƣớc đầu bản và nghi thức áp khuân (tắm hồn) diễn ra tại bến nƣớc trƣớc khi các hồn về lại nhà. 3 Thao tác ma thuật diễn ra trƣớc khi đƣa quan tài ra khỏi nhà, với việc một ngƣời phụ nữ đứng trong góc nhà, tay cầm vợt xúc cá, lần lƣợt xúc trong không khí, sát hông mỗi ngƣời đi qua để giữ hồn vía ở lại, không cho đi theo ma hồn ngƣời chết (xem thêm Mục 6 "Xúc hồn trong tang ma", Phụ lục 1. Các câu chuyện điền dã). 4 Lời mo: Hú hồn/ Hồn ngƣời già/ Hồn con dâu con gái/ Hồn rể cả chém trâu/ Hồn rể phụ cầm dao/ Hồn con hồn cháu/ Hồn ngƣời già ngƣời trẻ tất cả/ Hú hồn đi về thôi.

Châu, 24/03/2021).

Trong nghi thức hỏa táng tại một số nơi ở Thuận Châu (Sơn La), Nghĩa Lộ (Yên

Bái), nhiều các thực hành ma thuật đƣợc tiến hành. Con cháu đứng cạnh giàn thiêu

cầm mẹt quạt theo nguyên tắc hất từ dƣới lên (không đƣợc quạt theo chiều hất

xuống). Sau hỏa thiêu, phải gắp xƣơng bằng cặp tre hoặc mía (cặp gắp đƣợc làm

trong khi chờ lửa thiêu), chỉ cho xƣơng vào mẹt, không đƣợc phép dùng thứ khác.

Cột heo cho ma có treo chiếc áo lộn trái và cắt hết cúc theo nguyên tắc: áo ngƣời

chết hƣớng về đầu nguồn nƣớc - ma lên trời, áo vợ con treo phía đối diện xuôi cuối

nguồn - ngƣời sống dƣới trần gian. Sau khi chôn cất, ở một số nơi, trong ba ngày,

đến bữa, ngƣời nhà vẫn mang cơm canh ra mộ, phơi phóng quần áo trong nhà cho

ma. Trong lễ đóng cửa mả diễn ra vào ngày thứ ba, mo thực hiện lễ cúng xin ma

chủ đất và các ma khác ở rừng ma cho ma mới đến ở. Mo mời ma mới ăn uống,

nhận nhà cửa, đồ dùng vật dụng, dặn dò ma ăn ở đúng đạo lý, quan tâm phù hộ con

Mo xong phần cúng, toàn bộ đồ mã (xe máy, nhà cửa, bát đũa, quần áo) và tiền

âm phủ đƣợc đốt cho ma. Mo nói to cho ma biết những thứ đƣợc đốt, "nhà này,

xe này, cả mũ xe máy nữa nhé". Rồi ông mo cầm một tờ giấy xé trong quyển

vở học sinh, đọc to các thứ mua cho ma "bò một con 11 triệu, lợn 7 con 15

triệu, gạo là 2 tạ, tiền có 40 triệu, gà 4 triệu, rƣợu 1 triệu mốt, tiền họ là 700

nghìn. Đấy, giao rồi nhé". Rồi ông nói to: "chia rồi nhé, ghi chép đây rồi, ở yên mà làm ăn, đừng có về đòi nữa"1. À, ông mo nhƣ chợt nhớ ra, lật tờ giấy

rồi đọc một danh sách tên những ngƣời trong họ, hàng xóm, dân bản tổng cộng

19 ngƣời với số tiền ghi theo cột tƣơng ứng. Đọc xong, ông quay sang bảo:

"của nó, chia cho nó hết rồi, đọc thế để sau ma nó không về đòi nữa". Bên

cạnh mộ, đống lửa đốt đồ mã vẫn cháy rừng rực. Lễ xong xuôi, ngƣời vợ ra

khoảnh đất trống cạnh mộ, lấy cuốc đào hố trồng cây chuối, khóm mía, rạch ba

rãnh ngắn rồi thong thả đặt cây xuống luống, trồng vƣờn hoa nhỏ cho ma hồn

chồng (Tƣ liệu điền dã tại Bản Áng, Mộc Châu, 11/09/2019. Chi tiết các đồ lễ

và thao tác, xin xem Mục 6 trong Phụ lục 1. Các câu chuyện điền dã).

cháu. Mo nhờ ma chủ đất và các ma khác tại rừng ma giúp đỡ ma mới.

Khi tấm ván cuối cùng đƣợc lắp vào khe, cũng là khi hồn ma bắt đầu cuộc sống

mới mà không còn sự giúp đỡ của ngƣời sống. Mo lấy kiếm vạch dƣới chân cột nhà

1 Lời thầy mo Khặn Mộc Châu trong lễ đóng cửa mả (Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 10.9.2019).

mộ 5 đƣờng, lẩm nhẩm chỉ dẫn các lối đi cho ma.

Nhà mộ

1. Đƣờng đi chợ đi búa. 2. Đƣờng đi thăm họ hàng (còn sống và đã chết).

3. Đƣờng đi nƣơng đi rẫy lấy củi. 4. Đƣờng đi tắm rửa (ra suối).

5. Đƣờng về thăm nhà.

Hình. Vạch đƣờng cho ma trong lễ đóng cửa mả

(tính thứ tự lần lƣợt từ phải sang trái - Phụ lục Ảnh tr.43)

c.3. Đón hồn về nhà, ngụ tại hóng trong nhà

Tại nhóm Thái Trắng Mộc Châu, nghi thức này đƣợc tiến hành sau lễ đóng cửa

mả diễn ra ba ngày sau khi ngƣời chết. Trong lễ, thanh tre đựng hồn ngƣời chết

đƣợc đặt ngay cửa ngôi nhà mộ. Trƣớc khi đóng cửa mả (lắp thanh gỗ cuối cùng

vào nhà mồ), thầy mo lấy thanh tre, đặt vào chiếc địu trên lƣng con trai ngƣời chết,

"để con cõng phi bố về nhà nhé". Cậu bé đƣợc dặn không quay đầu lại và phải đi

một mạch về nhà. Tại nhà, ông cậu của ngƣời chết đã đón sẵn dƣới chân thang, gỡ

thanh tre ra khỏi địu, đặt lên cột gác ngoài hiên để 7 hôm sau đƣa hồn vào trong

nhà. Một bàn thờ nhỏ đƣợc dành riêng cho ma, hàng ngày, ngƣời nhà ăn gì sẽ cúng

cho ma món đó. Sau 100 ngày, ông mo "sẽ đƣa lên trên với tổ tiên, cho lên bàn thờ

nhà nó" (bàn thờ gỗ cao, để bát hƣơng thờ tổ tiên và ảnh ngƣời đã mất). Những

quan sát tại điện thờ của bà mo Song (Mộc Châu) cho thấy, bà mo vẫn duy trì đều

đặn việc cúng cho chồng ăn ba bữa hàng ngày. Một đĩa đựng bàn chải đánh răng,

khăn mặt đƣợc bà để luôn trên ban thờ. Cốc sữa tƣơi buổi sáng, xôi, cơm bữa trƣa

bữa chiều đƣợc đặt lên đều đặn hàng ngày, tính đến cuối năm 2020 là cũng gần hai

năm sau khi chồng bà mất.

d- Ma thuật chăm sóc hồn vía ngƣời sống, giúp tái hòa nhập sau biến cố

Các hành vi ma thuật hƣớng đến mục đích này đƣợc thực hành trong hầu khắp

nghi lễ tang ma - ngƣời đến thăm viếng sẽ làm nghi thức buộc chỉ cổ tay, giữ hồn

vía ngƣời thân trong nhà suốt thời gian diễn ra tang lễ. Sau khi chôn ngƣời chết,

mọi ngƣời rời mộ, không ngoái nhìn lại. Sau lễ tang tại Mộc Châu, khi đoàn ngƣời

về đến nhà, một đống lửa to đƣợc đốt sẵn rồi ai nấy bƣớc qua. Trƣớc khi lên thang,

ngƣời ta còn dùng lá nát và lá mák quạnh dúng vào chậu nƣớc để sẵn, chải từ đầu

đến chân rồi vứt về phía mặt trời lặn rồi mới lên nhà (có nơi vứt lá trôi theo dòng

nƣớc chảy), cũng có khi còn nhổ nƣớc bọt ra phía sau một lần. Ngƣời nhà gội đầu

bằng nƣớc vo gạo, tắm rửa, giặt tang phục. Sau tang ma, mo làm một lễ lớn để quét

hạn rủi, quét hồn vía xấu, ma quỷ gây hại còn ẩn nấp trong nhà để mọi thứ bình

thƣờng trở lại. Trong nghi lễ này, mo cầm cành cây lá nát, nhúng nƣớc ngâm gạo

nếp rồi vẩy khắp nơi, quét từ trong ra ngoài ở mọi ngóc ngách trong nhà.

Sau nghi lễ đóng cửa mả, con cháu chỉ ra thăm mộ vào cuối năm, tuyệt đối

không sửa sang mộ cho tới khi có một ngƣời trong dòng họ mất, nhân lúc làm tang

tại rừng ma mới tranh thủ sửa sang mộ cho ngƣời nhà.

3.2.1.3. Ma thuật tƣơng tác với khuân của các sinh thể khác

Với niềm tin rằng, mọi vật thể sở dĩ có diện mạo nhƣ mắt ngƣời nhìn thấy là do

hồn ngụ bên trong quyết định, những giao tiếp về phần hồn với các vật xung quanh

luôn đƣợc ngƣời Thái chú tâm trong nhiều cảnh huống. Những biểu hiện của niềm

tin này là rất đa dạng, và thể hiện rõ trong các hành vi thƣờng ngày, bởi mọi vật thể

quanh cuộc sống con ngƣời đều có hồn vía, từ đất, nƣớc, cây cỏ, ruộng nƣơng, cánh

rừng,… đến thế giới vật nuôi, đồ dùng vật dụng,...

Sự tƣơng tác thể hiện trong cách bà mo Song (Mộc Châu) lẩm nhẩm trong

miệng trƣớc khi giơ tay hái lá thuốc, hay cách bà lựa xoay lƣng về phía mặt trời,

chắn lấy bóng cây, "cây có hồn cây, vì thế, muốn dùng cây chữa bệnh, phải để hồn mình đè lên hồn cây, hồn vía mình khống chế hồn cây"1. Giống nhƣ phóng sự ngƣời phụ nữ Thái đi hái lá thuốc, trƣớc lúc hái tung gạo và tiền ra bãi đất, miệng lẩm

nhẩm xin với ma chủ đất, với hồn cây rồi mới ngồi xuống hái, phép gia truyền của

bà mo Song cũng nhằm hƣớng đến thứ hồn vía này của cây cỏ.

Với những cây lớn trong rừng, khi muốn chặt về, theo lệ, ngƣời Thái thƣờng

phải chuẩn bị một lễ nhỏ đặt dƣới gốc cây, cúng trình bày xin với thần đất, thần cây

về mục đích của việc đẵn hạ (làm nhà, làm quan tài,…). Cẩn trọng hơn, ngƣời ta có

thể gieo quẻ bói xem các thần có đồng ý hay không. Tƣơng tự, các hành vi bói thăm

dò ý chủ đất, chủ nƣớc cũng đƣợc thực hiện khi con ngƣời định cƣ ngụ hoặc sử

dụng mảnh đất, nƣớc đó. Tục Thái còn cho biết về loại ruộng chủ hồn (ná chảu

xửa), loại ruộng gốc của cả bản mƣờng, có tinh linh ruộng trú ngụ và đƣợc luật tục

bảo vệ, nghiêm cấm mọi hành vi xâm phạm [274].

Hầu khắp các bản làng Thái đều có các không gian đƣợc coi là những nơi thiêng

1 Tƣ liệu điền dã, Mộc Châu 15/01/2019.

liêng, cũng là nơi cấm kỵ, thƣờng là khu rừng đầu nguồn của bản, với nhiều cây cổ

thụ. Hàng ngày, ngƣời dân đi rừng cũng không dám lai vãng, kể cả chỉ để nhặt

nhạnh cành củi khô. Những hồi ức của ngƣời già tại Quỳnh Nhai về nơi thờ bà nàng Han trƣớc đây1 cho thấy, đó là một khoảnh đất dƣới gốc cây cổ thụ rất lớn, lớn nhất ở trong rừng, ngay cạnh sông Đà. Đông nang Han (rừng nàng Han) đƣợc tả là rất

rậm rạp, là khu rừng cấm, nơi thƣờng ngày không ai dám và đƣợc phép qua lại.

Hàng năm, mo tiến hành hai lễ tại đây, một vào cuối năm (thƣờng vào 29, 30 âm

lịch) và một vào đầu năm mới. Ngày lễ diễn ra vào đầu năm mới thƣờng không cố

định, bởi tùy thuộc vào thông tin bà nàng cho phép dân bản đƣợc ăn tết mấy ngày

(mo xin thông qua việc bói). Nếu bà nàng cho ăn tết ba ngày thì đến ngày thứ tƣ,

thầy mo và dân bản phải ra gốc cây làm lễ đón các thần về, gọi hồn vía dân bản đi

chơi tết về lại, kết thúc hội tết. Các ông bà còn cho biết thêm, cây rất thiêng, ngƣời

Thái vẫn không dám lại gần nhƣng khi công ty điện lực bắc dây điện qua sông Đà,

ròng dây qua cái cây đó thì một ngƣời bị ngã xuống thƣơng tích rất nặng. Dân bản cho rằng tai nạn là do "bị nàng Han bắn", bởi "đông2 ấy ai mà vào chặt phát hay phá thì bị ngay, bị điên bị chết đấy". Ngày trƣớc, khi Lai Châu không có đƣờng ô

tô, tất cả dân xứ Tây Bắc phải đi đƣờng thủy lấy muối lấy dầu ở Hòa Bình, chợ Bờ,

đi qua cái rừng nàng Han chỗ cây cổ thụ là phải xuống thuyền đẩy, rừng cấm nên

không đƣợc chống đƣợc chèo (Tƣ liệu điền dã, Quỳnh Nhai, 02/02/2020).

3.2.2. Ma thuật tương tác với các loại phi

3.2.2.1. Tƣơng tác với ma tổ tiên (phi đẳm phi hƣơn)

Với ma tổ tiên, dù là ma nhà, ma hồn ngƣời thân đã chết nhƣng sự tƣơng tác này

luôn đƣợc ngƣời Thái tuân thủ theo nguyên tắc ứng xử với ma. Vậy nên, về cơ bản,

vẫn là ý niệm về việc, côn - phi, ai ở đâu thì ở yên đó, ngƣời tránh làm kinh động

đến phi, tránh để ma bắt hồn vía mình theo hoặc hồn vía mình bị luyến tiếc mà rời

bỏ sinh thể đi theo hồn ngƣời chết. Nhƣ lời chị Mai (Phù Yên), bà của chị rất sợ phi

chôm (ma hỏi thăm). Chôm nghĩa là mừng, nhƣng thực ra là không mừng với ngƣời

sống, vì nếu phi mừng là ngƣợc lại, ngƣời sẽ bị ốm. Bà của chị khi còn sống cũng

rất sợ ra thăm mộ, sợ ma, vì ở rừng ma không chỉ có ma nhà mình, còn có cả ma

nhà khác. Chị bảo, tục lệ đi thăm mộ tại nghĩa trang này mới có gần đây. Trƣớc đây

chỉ vào cuối năm, gần tết thì ra mộ thắp hƣơng, phát cỏ, dọn dẹp mộ, rồi mời các cụ

1 Từ năm 2013, sau khi di chuyển dân dƣới lòng hồ thủy điện Sơn La lên thị trấn mới, ngƣời ta dựng ngôi đền Linh Sơn Thủy Từ và miếu nhỏ thờ bà nàng Han trên một ngọn đồi gần thị trấn, đền quay hƣớng xuống nơi đất cũ. Rất nhiều câu chuyện về sự hiện diện, chỉ dẫn, thông báo của bà nàng Han đƣợc ngƣời dân (cả ngƣời Thái, ngƣời Kinh) kể lại. 2 Đông: rừng.

về ăn tết. Trƣớc khi rời khỏi khu mộ chị vẫn thƣờng nói: "Hôm nay cháu đến thăm

mộ, cháu dọn dẹp các thứ xong rồi, cháu đi về đây. Phi ở nhà phi, cháu ở nhà cháu, các cụ ông bà đừng theo cháu đi về"1; và đi thẳng luôn không đƣợc quay đầu lại2.

Lời kể từ một số gia đình ngƣời Thái cũng cho thấy tâm thế ứng xử đó với ma

nhà trong đời sống thƣờng ngày. Tại gian thờ trong nhà, ngƣời ta không dọn dẹp

thƣờng xuyên, và thƣờng để bụi bặm, mạng nhện chăng bám trên hóng. Ma nhà

thƣờng đƣợc ăn, đƣợc chăm sóc, nhƣng phải theo đúng quy định 10 ngày một lần

cho việc cúng (trong cộng đồng ngƣời Thái đen), và chỉ khi có lễ mới đánh thức các

tổ tiên trong nhà dậy để đến thƣa chuyện hoặc mời về ăn, nhận đồ lễ. Ông Phƣơng

(Púng Tra) cho biết, nhà ông cứ 10 ngày thì cúng phi hƣơn một lần. Cúng là nói

theo cách của ngƣời Kinh, ngƣời Thái dùng từ pạt tông - tức là bày ra mâm xôi, đĩa

rau, con cá, con gà (lúc nghèo thì cơm tẻ hoặc cơm độn sắn), pạt tông đủ 2 bữa trƣa,

tối, không thắp hƣơng, chỉ nói vài câu, đại ý "bố mẹ ơi, để mâm cơm lên đây bố mẹ

về ăn nhé". Mỗi dòng họ sẽ chọn ngày pạt tông riêng, có họ chọn ngày Ất, họ khác

chọn ngày Bính, ngày Dần, "cha ông ngày xƣa lấy ngày nào thì mình lấy lại ngày đó", "không biết tại sao lại chọn ngày nhƣ thế, có lệ rồi thì cứ theo thôi"3. Lỗ tròn trên vách là để bón đồ ăn cho tổ tiên. Khi có lễ, ngƣời cúng gắp thức ăn, thả xôi, múc canh, đổ rƣợu qua lỗ hóng4. Thƣờng ngày, ngƣời Thái tránh mang lá xanh hay thịt sống đi qua gian hóng.

Trong các lễ cúng tại gia đình ngƣời Thái, lễ hƣớng đến mục đích nào cũng cần

có lời thƣa chuyện với tổ tiên. Lời cúng cho thấy, thầy mo lần lƣợt tới các nơi tổ

tiên cƣ ngụ, đánh thức, trình bày lí do, mời ăn và mong con cháu trong nhà đƣợc

che chở. Lời đƣợc mo nhắc đi nhắc lại trong quá trình giao tiếp này là "các đẳm nghe thấy lời gọi thì mới đƣợc tỉnh, nghe thấy lời đánh thức thì mới dậy rồi về5, che chở cho con ở sàn, cho cháu ở cửa sổ6, ba mƣơi năm mới đòi ăn cơm, chín kiếp mới đƣợc đòi ăn trƣa7" (xin xem Phụ lục 14. Lễ cúng giải duyên âm, làm vía). Một nguyên tắc đƣợc nhắc đi nhắc lại trong các cuộc giao tiếp là tổ tiên đừng về khi

không có lời mời. Sự xuất hiện của phi tổ tiên trong đời sống thƣờng ngày đồng

nghĩa với sự bất thƣờng và điều không lành. Và khi đã mời phi về, cần có đồ ăn, vải

vóc, tiền bạc để thƣơng lƣợng về một vấn đề cụ thể. 1 Tiếng Thái: mƣa ní lan ma dam, lan don pheo hệt quang, co nha co may mum, lan pay lan mƣa hƣơn, phi du hƣơn phi, nha pay tot lan nơ. 2 Tƣ liệu trao đổi cá nhân, 22/5/2020. 3 Tƣ liệu điền dã tại Púng Tra, Thuận Châu, 13/07/2018. 4 Tƣ liệu điền dã Púng Tra, Thuận Châu ngày 13/07/2018 và 25/03/2021. 5 Tiếng Thái: Án vá chờ ni các đăm sù châng đay nghìn khoam khốn sù châng đay lúc, nghin khoàm phúk sù châng đay tứn nắng sù chàng leo ma. 6 Tiếng Thái: nhàng ba châng phình đi mi khúm, khúm àu lục nơ chan, khúm àu lan nơ táng. 7 Tiếng Thái: Sàm síp pì châng tức kìn kháu, Cáu mứn phạ chăng tức kìn ngai.

Riêng với ma tổ tiên ngụ tại nhà đẳm trên mƣờng trời, vì ma sống cuộc đời

riêng nên đôi khi, chủ nhà gặp phải một thứ hạn rủi do bị tổ tiên làm cho liên đới.

Ma tổ tiên gây chuyện với Then, chẳng hạn, ăn trộm đồ của nhà Then, hái trộm lúa,

bắt trâu bò trên mƣờng Then và bị bắt phạt. Tổ tiên bị phạt, con cháu sinh đau ốm,

phải làm lễ để chuộc tội cho tổ tiên, cũng là để lấy lại cuộc sống bình thƣờng cho

mình. Một nghi lễ ma thuật đƣợc mo thực hiện mang tên xên kẻ xội - cúng cởi tội

cho ma tổ tiên. Trong lễ, một chiếc bè thả hạn rủi (pẽ khọk) gồm tóc rối, móng tay,

phễu đựng nƣớc bọt của chủ áo (ngƣời ốm), lá nát trừ ma và hình nhân nặn bằng đất

sét để thay thế cho ngƣời ốm, hình đan con dê, con bò đƣợc mo làm lễ cắt khỏi áo

của chủ cúng, dùng phép băng (quây) rồi sai ngƣời đi thả ngoài suối. Chiếc bè đƣợc

giải thích là "để trả lại cái đau ốm, cái xấu lên then, hình ngƣời là thay thế cho ngƣời ốm, vì then muốn bắt mình lên làm ngƣời hầu"1. Trâu bò đan lát cũng là để cúng lên cho Then. Một loạt các hình thức ma thuật đƣợc làm nối theo sau thao tác

thả bè này: chém bóng ba nhát xuống cái bè trƣớc khi thả, cắm taleo tại bờ suối

dƣới chân - hất bát nƣớc gạo lên đầu - lấy đuốc và vợt xúc hồn ngƣời đi thả bè ngay

khi họ về nhà, cho nắm cơm, trứng để họ ăn trƣớc khi bƣớc lên thang và cắm taleo

chặn ma bốn góc quanh nhà. Bởi mối nguy mà ma tổ tiên có thể mang đến lớn nhƣ

vậy, nên trong lời hát xƣớng tiễn ma về lại đất mƣờng trời luôn có lời mo răn "đừng làm hại cho chủ áo, biết ăn ở nhƣ khi còn là ngƣời"2.

3.2.2.2. Tƣơng tác với các ma dữ (phi hại)

Các thao tác ma thuật đƣợc mo sử dụng phổ biến khi xử lý các vấn đề liên quan

đến phi hại (ma xấu) là phép măn/ mằn (chài, bùa, ếm); muôn/ muỗn (phù chú),

băng (quây, che chắn), phăn/ phẵn (chém), thót (mút, rút). Các loại ma ác, xấu là

đối tƣợng của các phép này thƣờng là ma rừng, ma lớn, ma cà rồng, ma tình ái, ma

chết đƣờng sinh nở, ma trẻ con, ma chết bất thƣờng (chết tai nạn, chết đuối, chết

dịch bệnh),… Các loại phi này đƣợc xem là gây những tác động tới hồn vía ngƣời

(chẳng hạn, bắt giữ hồn) và làm hại đến bản mƣờng. Trong đa số trƣờng hợp, mo

dùng các hình thức ma thuật để tỏ rõ uy quyền trong lúc thƣơng lƣợng với các ma

dữ hoặc làm cho chúng sợ mà không hại đến hồn vía ngƣời.

Phép măn

Măn, là cách mo Thái bùa, yểm để hƣớng đến một loại ma cụ thể, nhằm mang

lại một hiệu quả trực tiếp nào đó. Theo quan sát, măn thƣờng diễn ra theo cách mo

nói gì đó vào một vật, và dùng nó để tác động lên cơ thể một ngƣời hoặc lên áo, 1 Phỏng vấn ông mo Đinh Thế Mín, Xuân Nha, Vân Hồ, 12/02/2017. 2 Tƣ liệu điền dã, Mộc Châu, 14/01/2019.

ảnh… của ngƣời cần măn. Bà mo Song (Mộc Châu) thƣờng làm phép măn khi trƣớc

khi lăn trứng bói xem ma nào hại hoặc lăn chữa bệnh hồn cho con bệnh. Bà cũng

măn vào dây vải đỏ bên trong gói vài hạt gạo mà bà gọi là "bùa may mắn". Lời măn

này, bà không đƣợc phép nói to lên, nhƣng đại ý là lời bảo ma không đƣợc đến gần

cái bùa này, đến là bị đứt bị chém (Trao đổi với bà mo Song, Mộc Châu,

24/3/2018). Phép măn cũng đƣợc nhiều mo dùng khi sản phụ sinh khó, măn vào bát

nƣớc để bôi vuốt vào bụng sản phụ, đọc lời cởi con trong bụng ra. Phép măn này

cũng còn đƣợc kết hợp với Lời công thức trong các bài bùa chữa bệnh trị ma của

ngƣời Thái, khi mo vỗ tay và nói: Ộm! Xốp cù dằm, Quam cù khớt/ Ộm cù dằm (tôi

làm thiêng/ tôi cất giấu/ tôi có công hiệu/ tôi thiêng).

Phép băng

Băng trong tiếng Thái là quây, che chắn. Phép băng đƣợc sử dụng trong nhiều

tình huống, đó có thể là khi mo băng mâm lễ và đồ lễ cúng, mo băng mình và đoàn

quân hồn, mo băng cho hồn gia chủ không bị ma dữ. Cắm một cây taleo có thể

đƣợc xem là một phép băng, thổi để phù chú vào vật gì đó cũng là băng. Có các loại

băng nhƣ băng phẵn (phép chép vía), băng ta (phép tàng hình), băng tô (phép hộ

mệnh).

Phép hộ mệnh thƣờng thấy nhất là khi mo, một bắt đầu cúng lễ. Trong lễ cúng

Thái, luôn có một mâm riêng dành cho thầy cúng (pãn cãi), vừa để mo mời đội

quân âm binh, vừa để tiến hành các thao tác bảo vệ mình. Ngoài gạo và trứng, trên

mâm thƣờng có bày hiện vật thiêng của mo, chẳng hạn răng nanh lợn lòi, mảnh

đồng hay cả chiếc túi thiêng. Trƣớc lễ cúng, mo nắm gạo tung vào quạt để gạo bắn

tung tóe ra xung quanh, phủ lên đồ lễ và không gian lễ nhằm làm phép quây, che

chắn cho mình và các mâm lễ không bị các ma ác làm hại trong suốt thời gian lễ

cúng diễn ra, lời bùa có đoạn "Phía dƣới ta có mảnh sắt kê/ phía trên ta có miếng

đồng chắn/ Hai sƣờn ta có núi đá bảo vệ/ Thần linh cùng giúp ta che chở" [60,

tr.29].

Lời che chắn của mo, nắm gạo bắn ra khắp nơi có thể đƣợc lặp lại trong lễ,

nhƣng thƣờng là phần diễn ra bắt buộc trong thời điểm lễ mới bắt đầu. Mo quây cho

mình, cho đội quân hồn hỗ trợ, cho các đồ lễ dùng để mang đi thuê - chuộc - thƣơng

lƣợng tại các nơi, che chở cho hồn vía của chủ áo và của hồn vía của cả gia đình.

Phép băng còn có loại băng phẵn (phép chém), mo chém bóng hoặc chém thật

vào một thứ gì đó (chẳng hạn, chém đứt cổ dê trong lễ cúng ma tình yêu phi

chuông).

Phép thót (rút)

Đây là phép đƣợc giải thích là do 'bọn xấu' làm hại, thả vật gì đó vào thân thể

khiến cho ngƣời bị đau đớn hoặc làm bùa khiến ai đó ốm đau xanh xao đến chết.

"Bọn xấu" này, theo bà mo Lót (Thuận Châu), không đƣợc gọi là mo, "gọi là bọn ngƣời xấu thôi, biết dùng phi vào làm việc cho nó"1. Qua nhiều cuộc trò chuyện với các mo, có thể hình dung rằng, có một số ngƣời biết làm phép ma thuật điều khiển

những ma ác để gây đau đớn trong cơ thể của một ai đó hoặc làm cho họ hồn vía sợ

hãi đến chết. Trong những trƣờng hợp này, cần tìm đến một thầy mo một cao tay,

ngƣời sẽ dùng phép thót (rút) để lấy thứ đã đƣợc thả vào ngƣời bệnh hoặc chôn đâu

đó hại ngƣời bệnh. Cách rút có thể là dùng trứng, lăn trứng lên chỗ đau của ngƣời

bệnh, rút ra đƣợc vật nào đó, ngƣời bệnh sẽ khỏi. Cũng có khi, mo dùng chính

miệng của mình để rút cứu ngƣời bệnh. Bà một ở Chiềng Ngần (thành phố Sơn La)

sử dụng phép mút này để cứu nguy cho chính mình, khi nằm rạp xuống nền đất

trƣớc cổng, mút lên một gói bùa hại mà theo bà là "nếu hôm ấy không mút đƣợc lên

thì nó hại chết mình rồi". Gói bùa bên trong có miếng vải khít Thái hai màu trắng

đỏ, vuông, bằng đốt ngón tay đƣợc giải thích là vải tang và mấy miếng da bò (Tƣ

liệu điền dã Sơn La, 28/02/2019).

3.3. Ma thuật tƣơng tác với phi: những vấn đề nổi bật

3.3.1. Bói: phương thức tìm kiếm các thông tin từ phi

Về mặt hình thức, có thể gọi tên các các hình thức bói Thái với bói áo, bói

trứng, bói thóc, gạo, bói bằng thanh tre, bằng đồng xu, bằng kiếm. Về mặt thao tác

và mục đích, có thể phân loại thành (1) bói tìm kiếm biểu hiện và nguyên cớ (liên

quan đến loại phi nào, nhƣ bói áo, bói trứng) và (2) bói thăm dò (muốn biết ý của

phi, thông qua hình thức bói thóc gạo, úp ngửa bằng thanh tre, đồng xu hoặc xem

kiếm đứng hay rơi xuống). Nhƣng dù ở hình thức nào, với mục đích gì, bói Thái

cũng cho thấy đối tƣợng đƣợc hƣớng đến là phi, mục đích tìm kiếm là những tác

động do phi gây ra hoặc những tín hiệu mà phi muốn truyền đạt. Úp bát thóc, gạo

dƣới hố đất kiểm tra độ ẩm, sự biến động của lòng đất (những tri thức rất thực tiễn,

có đƣợc từ kinh nghiệm cƣ trú lâu đời trên đất đai vùng núi) nhƣng sự chuyển dịch

có đƣợc thông báo hay không cũng phải có lời hỏi/ nhờ phi đin (thần chủ đất) tại

nơi đó. Tung trứng tìm chỗ chôn là cách tìm địa điểm theo ý ma hồn ngƣời chết.

Lăn trứng, tháo trứng là để tìm ra loại ma đang làm hại hồn trong cơ thể. Bói gạo

1 Trao đổi với bà mo Lót Thuận Châu, 14/07/2019.

trên trứng, bói que, bói thanh tre, gieo đồng bạc… để biết xem ma tổ tiên, ma nghề

mo một hay các thần then đã về nhận đồ lễ hay chƣa. Nhƣ thế, từ bói Thái, càng có

thể thấy rõ hơn về mối bận tâm lớn của ngƣời Thái: phi.

Việc bói còn liên quan đến hàng loạt các dụng cụ đƣợc xem là thiêng hoặc gắn với cái thiêng trong văn hóa Thái (trứng, gạo, áo, kiếm, nguyên liệu bạc, đồng,

nến). Bản thân sự xuất hiện của các hiện vật này đã khơi gợi một thứ ma lực thiêng,

hiện diện nhƣ một vật kết nối trung gian với thế giới siêu nhiên. Và các thông điệp

đƣợc truyền tải luôn đƣợc tiếp nhận và tuân thủ chính xác, giống nhƣ cách diễn đạt của ông mo Hiễn - "dùng thanh tre này trong lễ giống nhƣ dùng điện thoại để hỏi

các phi ấy" - gọi điện (phƣơng tiện gọi là áo, trứng, que, kiếm, nến) - biết thông tin,

việc còn lại sẽ là phƣơng thức xử lý các thông tin đã đƣợc xác tín.

Quả trứng xuất hiện trong các thao tác bói hay nghi lễ cúng Thái đƣợc xem là

trứng hồn trứng vía. Theo quan sát, không có nghi lễ Thái nào đƣợc thực hiện mà thiếu quả trứng trong mâm lễ. Quả trứng cũng là vật không thể thiếu khi ngƣời Thái

đi gặp mo bói. Quả trứng gà sống này, liên quan tới chuồng gà hồn trên vƣờn nhà

bà mụ me Bảu. Văn bản cúng hồn cho biết rằng, nếu chuồng gà bị phá, trứng vỡ, con vật khác vào đẻ trứng,… tức là dấu hiệu của hồn vía đã tan, ngƣời đã chết1. Quả trứng gà cũng đƣợc xem là vật lành lặn nhất "tốt nhƣ lộc cây, lành nhƣ trứng gà"2 (đì săng nhọt, pót săng sáy).

Áo sử dụng trong bói là vật đặc biệt trong đời sống tâm linh và văn hóa Thái.

Áo đƣợc dùng để đặt trong mâm cúng, bên cạnh đồ lễ. Áo đƣợc dùng để tiễn hồn

ngƣời thân trong tang lễ. Áo của chính ngƣời chết đƣợc treo trên đỉnh cột heo, để "con cháu đi qua nhƣ nhìn thấy bố mẹ mình"3. Áo đƣợc dùng để buộc bên ngoài gối đôi trong lễ cƣới. Trong lễ cúng, nếu ngƣời vắng mặt, mo sẽ làm các thao tác lên áo

của ngƣời đó và buộc chỉ vào tay áo. Trong đám tang, khi tiễn hồn ngƣời chết lên mƣờng trời, vợ của ngƣời rể cả4 luôn nắm vạt áo của chồng, vì nắm áo là nắm hồn vía, để hai vợ chồng không bị lạc nhau. Áo cũng đƣợc dùng nếu muốn làm hại ai

1 Các dấu hiệu này cũng thƣờng đƣợc thầy mo hát kể trong đám tang ngƣời chết, khi mo xuất hồn lên vƣờn bà mụ me Bảu tạo sinh và chăm nom săn sóc hồn vía ngƣời. 2 Thành ngữ Thái. 3 Tƣ liệu điền dã Thuận Châu, 11/09/2019. 4 Rể cả (khƣơi cốc): ngƣời con hoặc cháu rể đƣợc lựa chọn để đại diện gia đình làm các thủ tục, nghi lễ trong đám tang cùng thầy mo tiễn hồn. Chọn rể cả trong đám tang là thủ tục bắt buộc trong cộng đồng Thái.

đó, chẳng hạn, cho áo vào chõ ninh lên hay làm bùa phép vào áo. Áo, nhƣ thế, đƣợc các mo sử dụng nhƣ một vật thay thế cho cơ thể và hồn ngƣời. Vì thế, trong việc bói nguyên cớ và thăm dò ý các phi (thần, ma), những tác động từ áo và lên áo đƣợc tin rằng sẽ cung cấp các thông tin liên quan tới chủ áo, trên các cấp độ từ cá nhân, gia đình tới bản mƣờng.

100

Trên thực tế, bói không chỉ là thao tác đƣợc lựa chọn đầu tiên trong chuỗi các

hành động nhằm xử lý rủi ro bất thƣờng, bói còn đƣợc các thầy mo Thái sử dụng

kết hợp trong chuỗi các hành động xử lý về sau, chẳng hạn, trong các lễ cúng và khi

chữa bệnh. Vì thế, không chỉ có riêng một số ngƣời hành nghề mo bói (dƣợng), mà

thầy mo nào cũng biết bói, có thể bói và có công cụ bói trong quá trình hành lễ.

Thao tác bói thƣờng thấy của các mo một trong lễ cúng là đếm que bói, dùng nhúm

gạo thả trên quả trứng rồi đếm số hạt dính lại hay gieo úp ngửa (với thanh tre, đồng

bạc,...). Điều này (có vẻ nhƣ), giữ cho quá trình nắm bắt thông tin từ "thế giới của

hƣ vô" và thăm dò ý các phi đƣợc diễn ra liên tục, để việc đáp ứng đƣợc diễn ra tức

thì và việc chế ngự đƣợc theo đúng hƣớng. Việc bói diễn ra ngay trong lễ cũng

khiến hình thành một đặc trƣng nổi bật của các nghi lễ Thái - nhiều ngƣời Thái

tham dự có thể kể rất rõ quy trình cúng của mo, hồn vía mo đi các mƣờng tâm linh,

gặp ma nào, làm gì hoặc báo trƣớc về các thao tác buộc vía hay thả bè lúc cuối lễ,

tuy nhiên, không ai (kể cả các mo các một) có thể khẳng định đƣợc chắc chắn về

thời gian chính xác mà nghi lễ sẽ kết thúc. Khi hỏi mo, một về việc lễ cúng diễn ra

trong bao lâu, sẽ luôn là một câu trả lời chung chung hoặc không chắc chắn, "chắc

đến chiều thì xong", "đến gần tối", "đêm mới xong",… Sở dĩ vậy, bởi bói đƣợc sử

dụng nhƣ một hình thức tƣơng tác tức thì, nên các vấn đề nảy sinh có thể sẽ diễn ra

ngay trong lễ. Nhờ việc bói, mo sẽ báo về sự xuất hiện thêm một ma nào đó đòi 'ăn',

và gia chủ cần mổ thêm đồ hiến sinh (lợn, vịt, gà tùy từng loại ma), cũng nhƣ cần

thêm vải vóc tiền bạc. Cũng có khi, phi xuất hiện sớm ngoài dự kiến, và nghi lễ kết

thúc sau 3 tiếng thay vì "từ sáng đến đêm" nhƣ đã dự tính. Và nhƣ thế, nhờ có thao

tác bói, việc nghi lễ thành công hay không, thầy mo thuyết phục, chế ngự đƣợc ma

hay không cũng rõ ràng ngay về kết quả.

Nhƣ vậy, dƣợng là phép bói để tìm kiếm thông tin liên quan tới các vấn đề bất

thƣờng, nhƣng bản chất của việc này là bói xem ma nào ăn, ma nào hại. Bói Thái,

nhƣ thế, là dạng thức ma thuật tƣơng tác với phi để tìm nguyên cớ và đƣa ra

phƣơng pháp xử lý thích hợp trong các tình huống (tƣơng ứng với từng loại phi)

nhằm giải quyết đúng vấn đề của đời sống tâm linh Thái. Việc bói để đoán định các

vấn đề của tƣơng lai (chẳng hạn bói nến trong lễ cúng hồn đám cƣới, bói trong lễ

cúng xin kéo dài tuổi thọ, ném bát xem số mệnh của ngƣời ốm nặng) thƣờng không

đƣợc tiến hành riêng biệt mà đƣợc ngƣời Thái sử dụng kết hợp trong các lễ cúng.

101

3.3.2. Tương tác với phi và việc sử dụng hệ thống các vật, hành vi có tính biểu

tượng

Trong quá trình tƣơng tác với phi, ngƣời Thái sử dụng một hệ thống các vật và

hành vi có tính biểu tƣợng, với quy định chặt chẽ về thao tác và không gian sử dụng

tƣơng ứng.

Việc gắn hồn với sinh thể đƣợc thực hiện thông qua các thao tác ma thuật nhằm

xúc, buộc, thắt, giữ, đựng, gom/ tụ hồn, với sự hỗ trợ của hàng loạt các vật ma thuật: vợt1 (để xúc), dây (dây chỉ, dây mây, dải vải dùng để buộc, gom, nối, dẫn, chỉ sự sở hữu), địu, túi, mẹt (để giữ, để đựng), vòng (vòng cổ, vòng chỉ, vòng bạc để gom, tụ).

Việc chặn ma, dọa ma phải dùng thao tác thổi, chém, quây che, với các vật nhọn

nhƣ dao, kiếm, các vật có lỗ, mắt, riềm nhọn nhƣ vó, taleo (tƣợng trƣng cho hố, vực,

giáo, mác), hoặc dùng lửa nóng, vật cứng đâm chặn từ nguyên liệu đồng, đá, xƣơng.

Hệ thống dây (xai) rất đa dạng trong nghi lễ Thái, đƣợc sử dụng tùy thuộc vào

mục đích, bối cảnh và phạm vi nhằm buộc, dẫn hay nối. Với một ngƣời, sợi dây chỉ

màu đen, màu trắng, màu đỏ trông có vẻ mỏng manh buộc trên cổ tay mang theo

hàm nghĩa tƣợng trƣng cho việc hồn gắn kết với sinh thể. Thao tác buộc chỉ cổ tay

diễn ra vào phần lễ thết hồn (xú khuân), trong tiết đoạn trói, buộc hồn (phúk khuần)

không chỉ là thao tác buộc chỉ của thầy mo mà còn là sự tham gia buộc chỉ của từng

ngƣời có mặt trong buổi lễ dành cho chủ áo chủ cúng, với lời chúc hồn mạnh khỏe.

Và những sợi chỉ này không đƣợc phép dứt hay cắt đi mà phải để tự đứt. Dây còn là

một khoanh sợi trắng chụp lên quanh miệng bung thóc (khảu mạ), đƣợc gọi là dây

khỏi dây páy, khi làm lễ xong, mo cúng rút lấy sợi chỉ trong khoanh này để buộc lên

cổ và tay cho chủ áo với lời dặn "Chỉ trắng thay vàng, chỉ đen thay ngọc, buộc lấy linh hồn chủ áo không cho hồn đi lang thang nữa nhé"2. Khi cùng đội quân hồn gom hồn tụ vía tại các mƣờng tâm linh, sợi dây mây dài đƣợc mo dùng để quét mỗi khi lùng tìm hồn vía, mỗi khi gom thu đội quân hồn về lại trần gian3. Trong các lễ cúng cho chủ áo, một sợi dây chỉ mỏng manh đƣợc nối dài từ trên cột chủ xau hẹ,

nối qua gian thờ hỏng hóng rồi rải khắp các mâm lễ, nhƣ một quy ƣớc giao nhận về

1 Vợt đƣợc dùng để xúc hồn, còn lƣới đƣợc dùng để chặn phi. 2 Tiếng Thái: "May đón tang cắm, may đăm tang kẻo, phúk khuân chẩu xửa vạy bấu hẩu pai hẩu ni". 3 Lời hát mo lặp đi lặp lại khi đội quân hồn kết thúc màn tìm kiếm hồn tại một mƣờng tâm linh nào đó trên mƣờng trời "Song cây dài mo quét/ Mo quét quân xuống cùng/ Mo gom hồn xuống hết" [206, tr.72]. 4 Sở dĩ phải phủ một lớp vải đỏ Thái chạy liền phía trên dải vải trắng vì dải vải màu trắng chuyên dành trong lễ đón cỗ trong tang ma, nhƣ một hình thức nối dây chỉ dẫn sự sở hữu đồ đã đƣợc chia cho ma hồn ngƣời chết.

đồ cúng dành riêng cho ma hồn tổ tiên. Dây giao nhận này còn có thể là một dải vải trắng phủ lớp vải đỏ4 Thái dài, nối từ trên cột chủ xau hẹ xuống đến gác thờ dành

102

riêng cho ma tổ sƣ nghề mo một, tiếp tục kéo dài chạy qua mâm lễ cúng chính, đầu

dải vải kia vắt qua đầu của ngƣời bệnh đang ngồi chờ ma hồn nhập trong lễ vào

nghề. Dải vải đƣợc xem là loại dây dẫn, nối các của cải dành riêng và đã thuộc về

sự sở hữu của vị ma một tổ sƣ (phi một). Dải vải trắng này còn xuất hiện trong đám

tang Thái, đặc biệt trong lễ đón cỗ (tỏn cộ) mà ngƣời thân trong gia đình dành riêng

cho ngƣời mất. Dải dây trắng dẫn cỗ nối từ mâm cúng dành cho ma hồn ngƣời chết

vào tới quan tài đặt trên sàn có khi dài tới hàng trăm mét, kéo dẫn từ ngoài đƣờng

vào tới trong nhà. Dây còn là sợi dây tim (xai chơ) gồm nhiều sợi bông chập lại, nối

từ trong quan tài hoặc hũ xƣơng ngƣời chết lên đến ngôi nhà mồ dựng bên trên mộ.

Trong lễ xên bản xên mƣờng, sợi dây bản dây mƣờng đƣợc đặt ở vị trí trung tâm, và

vào cuối lễ, mọi ngƣời tham dự đi trên chiếc cầu dựng tạm, tất cả nắm tay vào dây,

cùng chia sẻ chung một vận mệnh.

Trong văn hóa tâm linh Thái, dây xuất hiện trong cụm minh - nen - khớ, trong

đó dây khớ chính là đƣờng sống của ngƣời, do vị Then Khớ cai quản, đƣợc tƣợng

trƣng bằng sợi dây mỏng manh dễ đứt. Các lễ cúng giải hạn liên quan tới vị Then

Khớ với mục đích gia cố đƣờng sống này đều có sợi dây nối kéo từ chiếc áo cúng

chính lên trên xà nhà, và cuối lễ, mo dùng nến sáp ong đốt cho dây cháy từ dƣới lên

trên. Việc đốt dây đƣợc thực hiện tƣơng đồng với lời cúng nói về việc trả lại cái đau ốm, vận hạn lên trời cho Then - trả nhanh nhƣ lửa bốc, nhƣ bão táp1.

Dây, nhƣ thế, vừa để trói - buộc - gắn kết, đồng thời cũng mang hàm nghĩa sở

hữu/ thuộc về. Sợi dây chỉ mỏng manh buộc trên cổ tay ngƣời Thái vì thế có một

lớp nghĩa biểu tƣợng quan trọng, tƣợng trƣng cho sự trói buộc, gia cố, thuộc về của

hồn với cơ thể. Dây cũng đƣợc xem là một trong năm vật thiêng của văn hóa Thái

gồm cột (lăk, xau), vòng (pók, đốc), dây (xai), hình cuốn ngọn dƣơng xỉ (khu kút),

hình côn trùng, chim muông (măk bổng, xắt xính), tƣợng trƣng cho sự phát triển

liên tục không đứt quãng [201, tr.81].

Cái địu đƣợc sử dụng cả trong thế giới hành động thực tế và hành động bằng lời

của ma thuật Thái. Địu đƣợc dùng để đựng/ cõng ma hồn (chẳng hạn, địu thanh tre

tƣợng trƣng hồn ngƣời chết về thờ trong nhà tại lễ đóng cửa mả). Trong lời hát của

thầy mo lên trời lùng tìm hồn vía chủ áo, đi đến nơi nào, sau khi đánh thức phi dậy,

thƣa chuyện, mời ăn, mo lấy sợi dây mây đi khắp ngóc ngách nhà phi để gom hồn

1 Trong lúc đốt cho dây cháy, mo đọc lời cúng dài, trong đó có đoạn: "Của trời trả lại trời như cũ/ Của Then đem trả lại Then như xưa/ Lên nhanh như lửa bốc/ Thốc lên như bão táp/ Mang vận hạn lên trời" [206, tr.139].

tìm vía gia chủ, cho lên địu, cõng về trần gian làm lễ tụ lại vào sinh thể.

103

Túi đựng áo hồn (thung xửa) xuất hiện trong mọi lễ cúng Thái. Áo của mọi

thành viên trong nhà đƣợc đặt trong túi để tham gia vào quá trình tìm kiếm - xúc vợt

- níu giữ hồn vía của ngƣời ốm đi lạc. Áo của cả gia đình tham gia vào lễ tiễn hồn

ngƣời chết đi đến các nơi. Nhƣ trong một lễ tiễn hồn tại Mộc Châu, ngƣời rể gốc

phải vác một túi áo nặng tới hơn 10kg đựng áo của mọi ngƣời thân trong nhà trong

lễ tiễn bố vợ ra rừng ma. Hai cuộc đƣa tiễn song song - lễ tiễn của ngƣời với phần

thi hài và lễ tiễn của các hồn với hình ảnh túi áo của cả nhà diễn ra trong suốt hành

trình tang lễ.

Mẹt để giữ, để đựng hồn xuất hiện trong nhiều bối cảnh văn hóa Thái. Khi đứa

trẻ ra đời, ngƣời ta đặt nó nằm trong cái mẹt trƣớc tiên. Khép lại chu trình vòng đời

của một con ngƣời cũng trong một hình ảnh có tính biểu tƣợng: hỏa thiêu xong,

toàn bộ phần xƣơng còn lại đƣợc con cháu gom nhặt đặt trong cái mẹt. Trong lễ

cúng giải hạn lớn và xin kéo dài tuổi thọ dành riêng cho ngƣời già từ 60 tuổi trở lên,

mo hát xin bà mụ Bảu "cho năm tháng nới rộng, cho đai mẹt đừng vội khép kín".

Lời mo gợi dẫn về mẹt nhƣ một vật đựng hồn đựng vía, giữ sự sống của hồn ngƣời

trên trần gian.

Vợt (ca xa), chài, lưới, vó (chủm) là những vật không thể thiếu trong một số

thao tác ma thuật Thái tƣơng tác với ma hồn. Vợt đƣợc dùng để xúc hồn vía trong lễ

tìm hồn lạc, khi mo thắp đuốc khua vợt đi tìm hồn ngoài đƣờng, trên nƣơng, ngoài

ruộng, thả hồn vào túi (tƣợng trƣng bằng thao tác nhặt hòn sỏi cho vào túi) và mang

về nhà nhập vào cơ thể. Vợt đƣợc dùng khi mo đứng đón dƣới chân thang, xúc hồn

vía ngƣời về sau khi mang chiếc bè vận hạn chứa mọi điều rủi ro của chủ cúng để

thả cho trôi theo suối lên Then. Vợt cũng đƣợc dùng để xúc hồn vía ngƣời nhà lại

trƣớc lúc đƣa thi thể ngƣời thân ra khỏi nhà để đến rừng ma. Tấm lƣới/ vó dùng để

căng phía trên quan tài ngƣời chết, căng từ khi cho thi thể vào trong áo quan, trên

vó có quả trứng, nắm xôi để cho các ma xấu ăn, đặc biệt để chống ma cà rồng (phi phông), để chúng không đến gây hại tới hồn ma ngƣời chết1. Vợt, lƣới/ chài, vó, taleo - những vật nhiều mắt, lỗ, mang theo một hàm nghĩa có tính uy hiếp với cả

hồn vía ngƣời lẫn tà ma. Điều này đƣợc nói tới trong câu chuyện dân gian kể về

taleo (tiếng Thái nghĩa là mắt của trời). Khi đám ma tà đến đến cƣớp phá, thần bảo

vệ ngôi nhà ngƣời Thái thách chúng đếm đƣợc số mắt lƣới phơi bên ngoài, nếu

không sẽ quăng chài chụp bắt. Vì đếm đi đếm lại đều bị lộn nên ma tà sợ hãi kéo

1 Xem thêm [56, tr.65].

nhau đi. Từ đó về sau, ngƣời Thái bảo nhau dùng những mảnh chài, vó rách, tổ ong

104

tàn hoặc đan mảnh liếp hình mắt cáo để dọa, cấm ma quỷ, không cho đến gần.

Mảnh lƣới, chài, mắt cáo còn có thể bảo vệ hồn vía ngƣời, giống nhƣ trong câu

chuyện về chàng Leo nàng Mọm phạm phép nhà Then, úp chài nhiều mắt lên ngƣời

mà tránh đƣợc đòn trừng phạt sấm sét Then gieo [281]. Ý niệm lƣới bắt hồn này

cũng đƣợc xác lập trong Quám tố mƣớng (Chuyện kể bản mƣờng) với hàm nghĩa,

"chài quăng xuống nƣớc đƣợc ăn cá chiên, cá bống, quăng trên cạn đƣợc ăn nai, ăn

hoẵng, quăng vào bản đƣợc hồn vía con ngƣời" [110, tr.14,15].

Vòng là một trong những vật xuất hiện phổ biến trong các thực hành văn hóa

Thái và đƣợc xem là vừa để gom tụ, vừa để bảo vệ, vừa liên kết lại vừa thu giữ.

Chiếc vòng bạc đặt chụp bên ngoài quả trứng dựng trong bát gạo cúng, trên mâm lễ

dành riêng cho thầy mo đƣợc giải thích là để bảo vệ hồn vía (vật biểu tƣợng hồn vía

là quả trứng gà sống), là một phép băng (quây, che chắn) không cho làm hại hồn.

Vòng chỉ buộc cổ tay, vừa trói buộc, thu giữ vừa bảo vệ hồn trong sinh thể. Vòng

dây mà nhà trai chuẩn bị sẵn để buộc tóc trên đầu cô dâu trong lễ búi tóc ngƣợc

tẳng cảu vừa để thu giữ hồn đầu của cô gái, vừa bảo vệ hồn vía cô và hồn vía ngƣời

chồng. Vòng, nhẫn đƣợc trai gái yêu nhau trao nhau để làm tin, cũng đƣợc xem là

để buộc, giữ hồn nhau - giữ kỷ vật này, xem nhƣ hồn ngƣời kia đã thuộc về/ trao cho mình1. Vòng xòe Thái, cách mọi ngƣời nắm tay nhau đi ra rồi tụ vào quanh gốc cây hoa nghi lễ trong các lễ cúng dành cho ma tổ sƣ của nghề mo cũng đƣợc xem là

một cách gom tụ hồn vía của các con nuôi để nhận sự che chở, bảo trợ của ma tổ sƣ và bà mẹ Me Một trên mƣờng một tâm linh dành riêng cho thầy cúng2.

Với các ma dữ, ngoài việc sử dụng các đồ vật/ vật/ chất có nhiều mắt nhƣ vó,

lƣới, taleo (cấp độ bảo vệ cao nhất thì dùng taleo cẩu chặn, tức loại taleo chín lớp,

với nhiều các phên tre nứa mắt cáo đan chồng lên nhau để tăng thêm nhiều tầng lỗ,

mắt), ngƣời Thái cũng thƣờng dùng lửa để trị ma. Lửa dùng trong lễ lên nhà mới,

đƣợc đốt liên tục từ lúc đặt chõ xôi (mỏ nửng) trên bếp đến khi kết thúc mọi nghi lễ.

Lửa dùng trong tục nằm lửa (nhá pháy) của phụ nữ sau sinh. Trong đám tang, lửa

đƣợc đốt liên tục phía sau nhà để canh ma dữ và khi đƣa tang, phải buộc bó đóm (có

lõi bằng que hƣơng) để giữ mồi lửa đi trƣớc quan tài cho đến khi hạ huyệt lấp mộ

1 Nhiều các lễ cúng Thái liên quan đến ma tình yêu (xên chuông) cung cấp ngữ liệu cho thấy, nếu đã trao vật - trao hồn mà không lấy đƣợc nhau, một lúc nào đó trong phần đời còn lại, hồn vía ngƣời tình cũ sẽ đến tìm, quấn quýt vƣơng vấn, đòi lại kỷ vật khiến cơ thể đau ốm có khi đến chết. Hiễn Hom - Cầm Đôi có lẽ là câu chuyện cổ Thái minh chứng điều này với các tình tiết khốc liệt và bi thảm nhất (xem thêm [29]). 2 Hình thức xòe này thƣờng xuất hiện trong các lễ cúng liên quan nghề nghiệp của mo nhƣ Hết Chá, Lảu nó, Kin pang Then, Xăng Khan... của các dòng mo một, mo môn, mo then.

mới dừng. Ngoài ra, các đồ vật trong túi bùa hộ mệnh của thầy mo (túi khót, với các

105

đồ làm từ đá, đồng, xƣơng, tóc ma rừng, que bói,... hay các vật có đƣợc trong các

tình huống đặc biệt) cũng đều đƣợc sử dụng với mục đích chống ma, đƣợc họ đặt

cạnh mâm cúng và luôn mang theo ngƣời khi đi cúng lễ.

3.3.3. Ma thuật tương tác với phi: cách thức tùy biến

Các hình thức ma thuật trong tƣơng tác với phi cho thấy rõ sự đa dạng trong

cách thức (tƣơng ứng với từng loại phi, với thuộc tính đã đƣợc hình dung về chúng)

và có tính tình huống cụ thể (khi dỗ dành, khi thƣơng lƣợng, cũng có khi dọa nạt,

lập giao ƣớc).

Với hồn/ ma hồn, dù là để gắn hồn với sinh thể, gắn kết hai hồn hay tiễn hồn,

cách thức tƣơng tác thƣờng thấy là sự nâng niu, nhẹ nhàng, thiên về chuyện trò,

khuyên nhủ, vỗ về. Gắn với các thuộc tính của hồn (dễ tổn thƣơng, rơi rụng), thầy

mo sử dụng những vật có thể kết nối, khống chế hồn (dây, vòng, vợt) tùy từng bối

cảnh. Mo khi thì đi khắp các nơi ở cả trần gian và trên mƣờng trời để tìm, gọi,

thuyết phục, địu, cõng hồn về buộc vào sinh thể, lúc lại xúc, vợt hồn vào túi áo, để

hồn của ngƣời thân trong nhà giữ lại nếu hồn vẫn còn mải chơi; rồi mo và ngƣời

nhà mời hồn ăn những miếng ngon nhất, buộc hồn lại, khuyên răn hồn ngủ yên

trong cơ thể, chỉ rõ cho hồn thấy các nguy cơ (cơ thể đau ốm, chồng/ vợ, con cái

nhớ nhung buồn khổ, các ma dữ chờ để hại, đói, rét,…) nếu hồn đi lang thang.

Phƣơng thức và tâm thế ứng xử này với hồn đƣợc biểu đạt trọn vẹn trong nghi thức

xú khuân (thết hồn). Đây có thể đƣợc xem là một kiểu loại nghi lễ điển hình cho

tâm thức ứng xử Thái, thuộc về trƣờng liên tƣởng "cho ăn - đƣợc lòng - dễ thƣơng

lƣợng", theo cách mà ngƣời Thái vẫn nói trong câu tục ngữ côn kin cáo đi, phi kin

cáo cụm (ngƣời đƣợc ăn sẽ nói tốt, phi đƣợc ăn phi phù trợ). Tuy nhiên, với các ma

khác là 'cho ăn' (kin), còn riêng với ma hồn thì dùng 'thết đãi' (xú), một biệt đãi dành

riêng cho hồn vía của sinh thể ngƣời. Xú, cũng bởi không chỉ thết hồn ăn, mà còn

chăm nom săn sóc hồn, nói lời đối đãi ngon ngọt để hồn chịu ở yên cùng chủ áo,

thết vải vóc, tiền bạc, bởi "đƣợc ăn đủ, chủ áo ở lành ngủ yên" (đảy kin pọm chảu xửa dú li nõn li)1. Vì thế, mâm thết hồn tuyệt đối không có đồ sống. Ngôn ngữ Thái cũng có các thuật ngữ riêng cho hoạt động thết đãi hồn này nhƣ pỏn khuân (bón cho

hồn chủ áo), quẹn khuân (bón cho hồn mình), phúk khuân (trói, buộc hồn), tốp

khuần, hom khuần (gom hồn, nắn hồn, tụ hồn), xon khuân (răn dạy hồn) với răn hồn

ở (xon khuân dú) và răn hồn ngủ (xon khuân non) (Xin xem thêm Mục 4. "Chuyện

1 Tục ngữ Thái.

về các lễ cúng hồn" trong Phụ lục 1. Các câu chuyện điền dã).

106

Với riêng tiễn hồn trong tang ma, mo đƣa hồn đi chơi một lần cuối khắp các nơi tại mƣờng trần gian (ở cả mƣờng Thái, mƣờng Kinh, mƣờng Mƣờng1), đƣa hồn lên mƣờng trời, chỉ cho hồn các nơi nguy hiểm không nên dừng lại mà cần vƣợt qua

(chẳng hạn, mƣờng của các ma chết dữ), chỉ cho ma nơi ở của tổ tiên (đẳm đoi), chỉ dạy cho ma cách làm lụng, sinh sống, ứng xử tại nơi ở mới cũng nhƣ phù hộ giúp

đỡ con cháu nếu đƣợc nhờ cậy. Lời đƣợc nói ra, thao tác dành cho ma hồn, những

chăm sóc diễn ra trong suốt nghi lễ và ở rừng ma sau đó đều cho thấy sự nâng niu, nhẹ nhàng, tận tình, chu đáo, bởi ma hồn mới chết còn đang hoang mang, buồn tủi,

bơ vơ, lạc lõng tại các nơi chốn mới. Nhƣ trong đám tang ở cả Mộc Châu và Thuận

Châu, trong suốt 3 ngày tính từ lúc chôn tới khi làm lễ đóng cửa mả, ngƣời nhà

hàng ngày vẫn mang cơm canh ra mộ, phơi phóng chăn màn, quần áo cho ngƣời chết. Tới ngày làm lễ đóng cửa mả, mo còn chuyện trò, gửi đồ lễ cúng cho ma chủ

đất và các ma hồn chết trƣớc ngụ tại nơi rừng ma để nhờ giúp đỡ, hƣớng dẫn cho ma hồn mới còn chƣa thông thạo.

Với ma tổ tiên, một nguyên tắc luôn đƣợc tuân thủ trong các tƣơng tác: phi ở

đúng vị trí, chỉ thức dậy khi đƣợc ngƣời sống gọi mời. Ngƣời sống muốn đánh thức,

mời ma về hay để nhờ cậy đều phải chuẩn bị đồ ăn và đồ lễ. Với ma tổ tiên ở các

không gian khác (trong rừng ma, trên không trung, trên đất mƣờng trời), ma sống

đời ma, vẫn đi làm, có công cụ để sản xuất, có nhà để ở, có đồ dùng vật dụng (do

ngƣời sống đã chuẩn bị cho trong lễ tiễn hồn đám tang). Không có sự phụ thuộc của

ma vào ngƣời sống, ma cũng không cần đƣợc nuôi ăn hay chăm sóc. Các không

gian tƣơng tác giữa ngƣời với ma tổ tiên thƣờng nằm ở gian thờ trong nhà, lỗ tròn

trên vách để bón thức ăn cho ma, thang bên đầu hồi cho ma ra và vào nhà.

Với các ma dữ, thông thƣờng, mo ứng xử theo nguyên tắc: chuyện trò, thƣơng

lƣợng, với lời đánh thức, trình bày và cho ăn, tặng quà trong các lễ cúng liên quan. Tùy từng loại ma, mo có đồ lễ tƣơng ứng, chẳng hạn, với ma chết đƣờng sinh nở

1 Đây có lẽ là một trong các lí do khiến lời tiễn hồn đi các không gian của thầy mo trong đám tang có nhiều khác biệt, vì phụ thuộc vào các không gian cụ thể tại nơi đó của bản mƣờng ngƣời Thái (với các địa danh có tại địa phƣơng, trong sự chung sống gần gũi với ngƣời Mƣờng hay ngƣời Kinh), và phụ thuộc vào việc, khi còn sống, ngƣời đó đã từng đi chơi những đâu. Trong một đám tiễn hồn bà cụ 102 tuổi ở Phù Yên, mo còn tiễn hồn đi xuống Bờ Hồ (Hồ Hoàn Kiếm, Hà Nội) vì lúc sống, bà đƣợc con cháu đƣa xuống đây và chuyến đi này luôn đƣợc bà kể lại (Chuyện trò với chị Phùng Mai, ngƣời gốc Thái Phù Yên, 5/2020).

(phi pái), đồ lễ không thể thiếu con vịt, còn với loại ma tình yêu (phi chuông), cần có một mâm lễ riêng với xôi, cá, tóc rối của ngƣời ốm, vải khít Thái, khăn piêu. Trình bày, thƣơng lƣợng để ma hài lòng đi, buông tha cho hồn vía chủ áo. Riêng với con ma tình yêu, trong một số lễ, thầy mo còn phải hát đối đáp cùng, đến khi nào bói mà ma đồng ý đi mới thôi.

107

Nhƣng thƣơng lƣợng chỉ là một trong những giải pháp. Nếu trong khi cúng,

thông tin bói cho biết ma vẫn chƣa chịu buông tha, mo tăng dần cấp độ đe dọa. Đe

dọa, bằng lời, rồi có thể đe dọa bằng hành động dùng dao chém. Chẳng hạn, khi

chữa bệnh cho ngƣời bị ma tình yêu làm cho ốm đến thập tử nhất sinh, bói gạo thấy

ma chƣa chịu đi, thầy cúng phải dùng lời dọa nạt. Đến khi ma sợ, đồng ý đi, mo

phải giết một con gà trống lập giao kèo để ma không quay lại hại chủ áo nữa, rồi

chém đứt cổ dê để ma cƣỡi dê một đi không trở lại (xem thêm phần khảo về Xên

chuông, lễ cúng dành cho ma hồn tình yêu trong Phụ lục 6. Khái lƣợc về các lễ

cúng Thái).

3.3.4. Tương tác với phi: phép analog Thái và dạng thức "biến thế giới phù hợp

với lời"

Phép tƣơng tự/ tƣơng đồng (analog) hay tƣ duy về cái tƣơng tự là phƣơng thức

tƣ duy phổ biến và đƣợc xem là mấu chốt trong quá trình hình thành nên một hành

vi hoặc nghi lễ ma thuật. Muốn có mƣa, ngƣời ta vẩy nƣớc lên không trung, nói to

"mƣa to rồi", đấy là một hành vi analog. Mối quan hệ nhân quả tồn tại giữa hành

động và hiệu ứng mong muốn theo dạng thức này luôn đƣợc xem là nguyên lý căn

bản của hành vi ma thuật. Tuy nhiên, mục đích buộc cái siêu nhiên hành xử/ diễn ra

theo ý nguyện nào đó của con ngƣời có thể giống nhau một cách phổ quát, song

phƣơng cách thực hiện, mối quan hệ nhân quả đƣợc xem là hợp lý, biểu tƣợng,

ngôn ngữ chung đƣợc chia sẻ sẽ là khác biệt giữa các không gian văn hóa. Sự khác

biệt này hình thành nên một bối cảnh ngữ nghĩa hay khung bên trong của hành vi

ma thuật tại một không gian văn hóa cụ thể. Với ma thuật Thái, cách ngƣời Thái

tƣơng tác với phi nổi bật lên dạng thức analog thiên về gợi dẫn, thuyết phục, với sự

tham gia của một hệ thống các biểu tƣợng trong văn hóa Thái (các loại dây, vòng,

lƣới, áo, trứng,...), và với vai trò đặc biệt quan trọng của lời ma thuật, tức sự chỉ dẫn

trực tiếp bằng lời nói về tính mục đích của nghi lễ và hành vi, cũng nhƣ cách thức

lời đƣợc nói ra trƣớc hoặc đồng thời với hành động nghi lễ.

Phép analog Thái

Phép analog gợi dẫn, thuyết phục là các thuật ngữ đƣợc Tambiah đƣa ra trong

Hình thức và ý nghĩa của các hành động ma thuật [382]. Tambiah nhấn mạnh vào

việc, hai vật tƣơng đồng trong thực hành ma thuật không sinh ra nhau theo kiểu

quan hệ nhân quả theo tƣ duy khoa học, mà mối tƣơng đồng diễn ra đƣợc dựa trên

sự thuyết phục, cƣỡng bách hoặc gợi dẫn (tr.459-461). Hay nói cách khác, mục tiêu

của nghi lễ và ma thuật chủ yếu là nhằm 'thuyết phục' và 'mở rộng ý nghĩa'; và

108

những tiêu chuẩn tƣơng ứng để đánh giá ma thuật không phải theo tiêu chí đúng -

sai mà thƣờng là "hợp lệ", "đúng cách" và cuối cùng là "thỏa mãn" (về mặt tinh

thần) của việc tổ chức nghi lễ (tr.465). Nhƣ vậy, về mặt kĩ thuật, nội dung chủ yếu

của các hành vi, nghi lễ ma thuật là sự mở rộng các tính chất muốn có của một sự

vật sang sự vật cặp đôi với nó mà hiện chƣa có tính chất đó, hoặc chuyển đổi trạng

thái hiện thời của một vật sang trạng thái mới giống nhƣ trạng thái đã có của vật

cặp đôi. Sự mở rộng/ chuyển tiếp/ gán tính chất và trạng thái mới này thƣờng đƣợc

thực hiện thông qua: 1- hành động cơ thể, 2- hành động tác động vào vật lễ, 3-

hành động lời nói (lời chú, lời khấn, lệnh). Và sự chuyển đổi tính chất từ vật nọ

sang vật kia có thể dựa trên hình thức analog tích cực (dựa trên các thuộc tính đƣợc

chia sẻ hoặc những điểm tƣơng đồng giữa những thứ đƣợc so sánh, chẳng hạn

những quả chuối và răng cá sấu), hoặc phép analog tiêu cực (dựa trên những điểm

khác biệt hoặc tính chất mà chúng không chia sẻ, chẳng hạn cùng là việc di chuyển

nhƣng tạo ra bất đồng bằng cách đặt hòn đá lên chạc cây và khấn để làm chậm

chuyến đi của mặt trời từ phía đông sang phía tây). Trong cơ chế chuyển đổi này,

ma thuật lời là rất quan trọng, thể hiện rõ trong các thao tác và nghi lễ, khi các hiệu

quả và trạng thái mong muốn đều đƣợc gọi lên bằng lời ngay trƣớc hoặc đồng thời

với hành động nghi lễ (tr.466-467). Phép analog, hành động và lời trong thao tác và

nghi lễ ma thuật nhƣ thế mang chung một đặc tính: cƣỡng bách để nhằm đạt đƣợc

một mục đích cụ thể nào đó đã đƣợc đề ra.

Phƣơng thức gợi dẫn, thuyết phục để hƣớng cái siêu nhiên tới một mục đích nào

đó trong ma thuật Thái đƣợc thực hiện trong nhiều tình huống nhƣ ma thuật cầu

mƣa, ma thuật thả bè, gội đầu rũ bụi hạn hay ma thuật chữa bệnh (buộc hồn với sinh

thể, trị lên mụn, sốt, đau đầu, đuổi ma tà,...) (thống kê, phân tích trong Phụ lục 10.

Một số phép tƣơng tự (analog) trong ma thuật Thái). Luận án chọn phân tích về

phép analog thuyết phục, gợi dẫn trong nghi lễ ma thuật cầu mƣa tại Yên Châu.

Trong lễ cầu mƣa của ngƣời Thái đen ở Na Ngà (Chiềng Hặc, Yên Châu), nghi

thức ma thuật cầu mƣa đƣợc thực hiện với chuỗi các hành động dựa trên tƣ duy

tƣơng tự với hiện tƣợng tự nhiên: mƣa. Muốn có mƣa, ngƣời ta thuyết phục cái siêu

nhiên bằng các hành động và trạng thái: té để nƣớc rơi tung tóe, tung hạt bông, hạt

gạo trắng xóa, ngƣời bị ƣớt ù té chạy cho khỏi ƣớt, âm thanh ồn ào, hình nộm con

thuồng luồng (tô ngƣợk) đƣợc rƣớc và thả xuôi theo dòng nƣớc, mọi ngƣời ào ra

suối thi nhau té nƣớc vào nhau cho ƣớt rồi gõ trống chiêng, reo hò náo loạn cả một

vùng. Ngƣời ta muốn chuyển đổi trạng thái của con ngƣời, đồ vật và mọi thứ trong

109

bối cảnh không mƣa thành một trạng thái mong muốn giống nhƣ khi trời đang mƣa.

Để sự chuyển đổi này diễn ra thêm phần chắc chắn, câu nói "Mƣa rồi, mƣa to rồi"

(phồn léo, phồn ông léo), "Trời đã mƣa, mƣa dầm đã về" (phạ ma dơ, phốn lin ma

dơ) đƣợc bà góa và nhiều ngƣời trong đoàn lặp đi lặp lại, nhƣ một sự xác nhận về

trạng thái mƣa chắc chắn đã đƣợc xem là xảy ra trong thực tại, và vì thế, hiển nhiên

sẽ xảy ra trong thời gian tới. Lễ cầu mƣa này còn có thêm một hành vi ma thuật bất

đồng (analog tiêu cực) - màn mắng chửi kẻ chửa hoang trên nƣơng của bà góa, với

việc cả đoàn ngƣời đi lên một khoảnh đất đã đƣợc dựng lều sẵn, lấy gậy chọc vào

lều, nói lên những lời mắng chửi kẻ chửa hoang và cả đoàn ngƣời lao vào phá dỡ

chiếc lều đó. Những lí giải của ngƣời tham gia ở Chiềng Hặc cho biết, trời không

mƣa vào đúng thời điểm sẽ đƣợc xem là một điều bất thƣờng. Sự bất thƣờng của

thời tiết - mƣa chƣa tới vào thời điểm cần phải tới - sẽ đƣợc đổ tại một biến cố nào

đó diễn ra trong cộng đồng - tức là việc tìm kiếm một hành vi tiêu cực tƣơng tự

trong đời sống của ngƣời, đối sánh với việc trời không mƣa/ sự khô hạn. Hành vi

đƣợc xem là bất thƣờng chính là việc một cô con gái/ bà góa nào đó trong bản quan

hệ bất chính trên nƣơng của bà góa đoan chính (là ngƣời chủ lễ đƣợc dân bản tín

nhiệm lựa chọn) dẫn đến chửa hoang. Vì chửa hoang mà trời không mƣa. Ở đây, sự

khô hạn của ngƣời, sự khô hạn của nƣơng rẫy đƣợc đặt trong mối ràng buộc với quy

chuẩn luật bản lệ mƣờng về quan hệ trai gái. Nếu con ngƣời xâm phạm luật lệ, phá

vỡ rào cản quy chuẩn (mà cụ thể ở đây là phụ nữ chửa hoang), tự nhiên sẽ nổi giận

và biểu hiện của trạng thái tức giận và sự trừng phạt là việc trời không mƣa. Một

hàm nghĩa ngầm ẩn đƣợc cộng đồng thể hiện trong sự lựa chọn "hành vi tƣơng tự"

(chửa hoang - trời hạn) này - sự rối loạn hành vi của con ngƣời dẫn đến sự rối loạn

nhịp vận hành thông thƣờng của tự nhiên. Vì thế, để làm nguôi cơn tức giận của cái

siêu nhiên (thứ tạo ra mƣa) và mang lại sự bình thƣờng (mƣa trở lại), cả cộng đồng

phải công khai công kích hành vi rối loạn này - thông qua việc nghiêm cấm các gia

đình có ngƣời chửa hoang và bản thân ngƣời chửa hoang tham gia đoàn rƣớc. Bà

góa dùng gậy đập mạnh vào cột lán, vừa đập vừa hét ầm lên: Cái này là ở cùng

nhau mới chửa hoang đây mà. Tại có ngƣời chửa hoang nên mới không có mƣa.

Dân bản mƣờng ơi, bản này có ngƣời chửa hoang. Rồi bà đi ra chỗ có hòn đá (dân

bản bài trí sẵn trong khoảnh đất từ hôm trƣớc), trong lúc mọi ngƣời xung quanh nói

nhao nhao lên: Giết nó đi. Bà cầm gậy vụt mạnh vào hòn đá - rồi lấy ống bƣơng dốc

nƣớc đổ xuống - lại vụt - lại đổ nƣớc. Sau đó liên tiếp vụt mạnh vào hòn đá. Suốt

quá trình vụt - đổ nƣớc này, bà lớn tiếng mắng chửi: Một roi…Một roi… Một roi…

110

Dân bản ơi, tại bà ấy đấy, bà ấy mất dạy, chửa hoang (về hệ thống lời đƣợc sử

dụng trong nghi lễ ma thuật cầu mƣa, xin xem thêm Phụ lục 15. Lễ cúng xin mƣa).

Nhƣ vậy, bằng tƣ duy tƣơng tự hóa, cơ chế của các hành vi, nghi lễ ma thuật

Thái đƣợc hình thành và hoạt động nhằm chuyển những đặc tính, tính chất của sự

vật đƣợc sử dụng/ tƣơng tác lên sự vật đích - cũng chính là để đạt tới một mục đích

cụ thể nào đó đã đƣợc đặt ra. Tuy nhiên, ngoại trừ các hành vi ma thuật chữa bệnh

kiểu chữa mẹo (đau đầu, lên sởi, đau mắt đỏ…) hoặc mọc răng, lên mụn, các thao

tác ma thuật liên quan tới các tình huống hoặc nghi lễ bất thƣờng (cầu mƣa, sinh nở,

cƣới xin, tang ma) thƣờng là một phức hợp các hành động analog chồng lấp, liên

quan đến hệ thống các hình ảnh và thao tác mang tính biểu tƣợng đã đƣợc gán nghĩa

trong văn hóa Thái.

Ma thuật lời và cách ngƣời Thái "biến thế giới phù hợp với lời"1 Trong Quyền lực ma thuật của lời [381], Tambiah cho rằng, lời của ngƣời thực

hành ma thuật là phần không thể thiếu, thậm chí là phần chủ chốt của nghi lễ và

hành vi ma thuật. Tầm quan trọng của lời cũng đã đƣợc khẳng định trong các nghiên cứu trƣớc đó về ma thuật của Malinowski ([176], [356]), Benedict [13]2, Teijeiro [388]. Với Teijeiro, trong thế giới của ma thuật, một trong những yếu tố cơ

bản là sức mạnh không thể cƣỡng lại của lời, và điều quan trọng là niềm tin vào từ

đúng (true word) và vào sự tồn tại của công thức hoặc lời chú trong hoạt động và

tƣơng tác tự thân với các vật thể và lực lƣợng tự nhiên mà chúng hƣớng đến. Điều

Teijeiro lƣu ý là "các dấu hiệu ngôn ngữ đƣợc sử dụng bởi ngƣời thực hiện ma thuật

là không hề tùy tiện" [388, tr.136]. Tính chủ đích này của ngôn từ trong ma thuật

đƣợc Tambiah gợi ý rằng, lời cần đƣợc diễn giải trong lớp bối cảnh ngữ nghĩa, thứ

"liên quan đến kỹ thuật chuyển giao, cách thức tạo ra các phép thuật, logic lựa chọn

các chất đƣợc sử dụng, cơ chế đồng bộ hóa các thiết bị ngôn ngữ với hành động phi

ngôn ngữ trong một chuỗi có cấu trúc" [381, tr.188] và trong bối cảnh phức hợp của

nghi lễ, thứ "khung bên ngoài" (outer frame) mà trong đó, toàn bộ hành động đƣợc

tham gia thực hiện bởi các cá nhân hoặc nhóm nhằm hƣớng tới một mục đích cụ

thể. Khung bên ngoài này của lời ma thuật cũng chính là thứ "bối cảnh tình huống"

(context of situation) mà Malinowski (1965) đã gọi tên. Với Tambiah, lời đƣợc sử

dụng trong các thao tác ma thuật cho thấy một nỗ lực biến thế giới phù hợp với lời,

1 Cách nói của Tambiah [381, tr.188] về lời ma thuật. 2 Trong phần viết về thần chú của ngƣời Dobu.

nhằm đạt tới một mục đích đã đƣợc đặt ra ngay từ đầu (và xuyên suốt) trong chuỗi

111

hành vi/ nghi lễ1. Nhƣ thế, lời trong hành vi, nghi lễ ma thuật là loại lời hành động, hay hành động bằng lời, loại hành động biểu thị, hoặc cố gắng để đạt tới đƣợc mức

độ hành động/ biểu thị đó. Loại hành động lời nói (thƣờng là lời chú, khấn, lệnh)

này kết hợp với hành động cơ thể và hành động tác động vào vật lễ trong một môi

trƣờng đƣợc sắp xếp nhất định sẽ nhằm hƣớng tới việc thay đổi một trạng thái hoặc

đạt một hiệu quả nào đó đã đƣợc đặt ra. Nghĩa là, luôn có sự song hành mật thiết

giữa phép analog đƣợc thực hiện với lời đƣợc nói ra, nhằm xác tín/ gợi dẫn/ thuyết

phục hoặc cƣỡng bách cho một kết quả mong muốn.

Soi chiếu vào ngôn ngữ ma thuật Thái, có thể nhận thấy nhiều vấn đề Tambiah

đã đề cập tới có thể tìm đƣợc các minh chứng tƣơng đồng, và đồng thời, tính bối

cảnh ngữ nghĩa của ma thuật, văn hóa, đời sống Thái cũng thể hiện rất rõ nét qua

phƣơng thức sử dụng hệ thống ngôn ngữ ma thuật. Nói cách khác, không thể diễn

giải đúng về hành vi, ngôn ngữ ma thuật Thái, khó có thể hình dung rõ rệt về các

chiều kích văn hóa, tính mục đích và sự hợp lý của lời nếu tách chúng khỏi các lớp

bối cảnh văn hóa liên quan. Tìm kiếm phƣơng thức ma thuật lời tham gia vào quá

trình tạo lập các chủ đích nhằm "biến thế giới phù hợp với lời", tôi cho rằng: 1-

Cách sử dụng lời trong ma thuật luôn có tính chủ đích, và lời ma thuật Thái luôn

đƣợc sử dụng trong một tổ hợp có ý nghĩa về mặt văn hóa; 2- Cách sử dụng lời

trong ma thuật Thái chịu sự chi phối từ đặc tính giao tiếp trong hành vi, nghi lễ

Thái, và từ nét đặc thù này, lời giúp khắc phục các giới hạn về không gian, thời

gian, và sự lặp lại của một số lời giúp nhấn mạnh về kết quả cần đạt tới của hành vi,

nghi lễ ma thuật; 3- Chuỗi lời ma thuật, trong sự kết hợp cùng chuỗi các hành động

tƣơng đồng đóng vai trò quan trọng trong việc chỉ ra và hiện thực hóa thứ mục đích

mà hành vi, nghi lễ ma thuật hƣớng đến; 4- Lời ma thuật Thái là một kho lƣu trữ

thông tin về văn hóa Thái, là cách mà thế giới đƣợc hình dung, đƣợc truyền dạy,

đƣợc ngƣời Thái 'vẽ ra' bằng lời.

Trƣớc hết, về đặc tính giao tiếp của ma thuật Thái, các văn bản cúng và lời sử

dụng trong các nghi lễ cúng của ngƣời Thái tại Sơn La cung cấp ngữ liệu cho thấy,

các nghi lễ - một trong những bối cảnh có tính đặc thù của các hành vi ma thuật

Thái - luôn diễn ra với phần lời liên tục, kéo dài, với nhiều chặng giao tiếp không cố

1 Tambiah xem điểm phân biệt mấu chốt giữa lời ma thuật và lời nói thông thƣờng là: lời ma thuật biến thế giới phù hợp với lời (get the world to conform to words) và lời thông thƣờng là dạng lời phù hợp với thế giới (get words to conform to the world) [382, tr.467].

định tùy thuộc mục đích của lễ và các đối tƣợng liên quan.

112

Chẳng hạn, trong lễ xên kẻ khọk cúng trả lại vận hạn mà chủ áo bị Then khọk gieo trúng, thầy mo một phải xuất hồn qua 22 mƣờng tâm linh1 mới lên tới đúng nơi cần đến, và ở mỗi nơi, mo đều phải đảm bảo đủ chu

trình - nguyên tắc của cuộc giao tiếp: Đánh thức chủ mƣờng tâm linh dậy

- Kể chuyện tình hình chủ áo (cũng là nói về nguyên cớ phải làm lễ

cúng) - Dùng mâm lễ (mời ăn, biếu tặng vải vóc, tiền vòng/ tiền giấy) xin

tìm chuộc hồn vía - Thƣơng lƣợng/ thỏa thuận với phi chủ mƣờng nơi

này về việc giúp đỡ che chở chủ áo - Mời phi ngủ yên trở lại, xin đƣợc

rời đi. Toàn bộ cuộc hành trình này, hình dung về các không gian tại

mƣờng tâm linh, các thao tác, những lời chuyện trò và thƣơng lƣợng của

mo - đều đƣợc hiển lộ bằng lời và thông qua lời.

Có thể cho rằng, giao tiếp là hình thức phổ biến và thống nhất trong các lễ cúng

Thái. Dù mục đích của lễ là gì, đối tƣợng chính cần thƣơng lƣợng là yếu tố siêu

nhiên nào, cuộc giao tiếp này cũng thƣờng diễn ra trên diện rộng. Sở dĩ vậy bởi với

nghi lễ Thái, đã làm lễ là đánh thức thế giới của các phi, mâm lễ bày ra là kinh động

đến thế giới của phi tại gian thờ trong nhà, tới hệ thống phi bản phi mƣờng, tới phi

tại rừng ma và các mƣờng tâm linh khác trên không trung và trên mƣờng trời. Và

đúng theo cách ngƣời Thái nói, "có bảo có giúp, có lý có mời" (mi ban mi chói mi

thoi mi mơi) - lời trở thành mấu chốt của các cuộc giao tiếp, đóng vai trò quan trọng

trong việc khắc phục nhiều giới hạn nhằm đạt tới một mục đích cụ thể nào đó của

ma thuật Thái. Vì đặc tính giao tiếp này, lời trở thành một thứ công cụ thiêng của

thầy mo Thái, và sức mạnh ma thuật ẩn chứa trong thế giới của lời. Có thể hình

dung (ít nhất) về ba tính năng của lời trong đặc tính giao tiếp này của ma thuật Thái.

Thứ nhất, lời ma thuật giúp chuyển dịch các không gian. Nơi diễn ra lễ có thể

cố định tại một chỗ - tại nhà chủ áo, tại gian thờ trong nhà mo, tại rừng ma (trong lễ

tang và lễ đóng cửa mả), tại rừng cửa áo (đông tu sửa, trong lễ xên bản xên mƣờng),

tại bờ suối (trong lễ cầu mƣa)…, nhƣng cuộc giao tiếp thì diễn ra liên tục, theo

nhiều chặng, tại các mƣờng tâm linh khác nhau (các không gian đã đƣợc kiến tạo

trong hệ thống vũ trụ luận Thái). Mo có thể xuất hồn, cùng đội quân hồn đi đến các

nơi hoặc điều khiển các lực lƣợng siêu nhiên hỗ trợ mình đi đến các không gian;

cũng đôi khi, mo ngồi tại chỗ, mời các phi về dự lễ. Trong bối cảnh này, lời trở

thành một phƣơng tiện hữu hiệu, một sự lựa chọn phù hợp giúp cho việc chuyển 1 Các thông tin trong bài cúng cho biết, khi bị bụi hạn của Then gieo trúng, ngƣời sinh ốm đau, mất ngủ, làm gì cũng không đƣợc không nên, và đây cũng chính là quãng thời gian mà hồn vía trong cơ thể dần rời bỏ, lang thang lạc tới các mƣờng khác nhau. Vì thế, để trả lại bụi hạn cho Then cũng là gom tìm hồn vía về lại để sinh thể khỏe mạnh nhƣ bình thƣờng.

113

dịch về không gian diễn ra hiệu quả và nhanh chóng. Lời trở thành một thứ phƣơng

tiện ma thuật mà theo đó, mo xác lập các không gian hồn tới, chuyển đổi các bối

cảnh, xác lập các thao tác hành vi, đồ lễ và nội dung hát xƣớng liên quan. Nhờ lời

và theo lời, các mục đích của lễ mới có thể đƣợc thực hiện và có cơ hội đƣợc xem là

thành toàn.

Thứ hai, lời ma thuật giúp vƣợt qua các giới hạn về mặt thời gian, hƣớng tới

những mục đích cụ thể trong từng chặng của nghi lễ Thái. Thời gian của quá khứ,

thời gian trong tƣơng lai đan cài với hiện tại, biến không gian cụ thể nơi tiến hành lễ

trở thành một không gian ma thuật mà trong đó, việc đạt tới một mục đích cụ thể trở

nên dễ dàng hơn. Điều này thể hiện rõ trong trƣờng đoạn thầy mo một hát bài hát

giao duyên cho ma tình yêu nghe trong lễ cúng phi chuông. Lời giúp vƣợt thoát các

giới hạn, tái hiện quãng thời gian trong quá khứ, thành hình thức ma thuật tâm lý,

cởi bỏ ẩn ức cho mối tình bất thành của lứa đôi. Các tiết đoạn thời gian trong cuộc

đời của một con ngƣời cũng đƣợc tái hiện lại thông qua trƣờng đoạn lời ở phần Táy

ón óc (Kể chuyện đời ngƣời) trong tang ma. Không gian tang lễ trong ngôi nhà sàn

đƣợc "sử thi hóa", với lời hát xƣớng của mo tiễn hồn quay ngƣợc lại thời gian để kể

chuyện đời ngƣời. Thông qua thế giới của lời, dằng dặc quá khứ đƣợc đặt để ngay

trong hiện tại.

Thứ ba, tính mục đích tình huống dẫn tới đặc trƣng về đa giọng điệu và sự lặp

lại của lời trong ma thuật Thái. Với đặc trƣng giao tiếp nổi bật, nghi lễ Thái luôn

tính đến yếu tố rủi ro của cuộc giao tiếp, với nguy cơ về sự thất bại trong quá trình

thƣơng lƣợng của mo (với các phi). Chính vì thế, phƣơng thức sử dụng lời với sự

thay đổi trong các giọng, từ tâm tình, thủ thỉ, khuyên nhủ (thƣờng sử dụng khi nói

với ma hồn và ma tổ tiên) đến thƣơng thuyết, thƣơng lƣợng (thƣờng dùng với các

phi trong tự nhiên, thần bản mƣờng), thậm chí giao kèo, đe dọa (đặc biệt với các

loại ma dữ) và sự lặp lại của một số lời, đƣợc xem là nhằm xác tín thêm cho hiệu

quả của cuộc giao tiếp, cũng nhƣ giảm thiểu rủi ro của sự thất bại này. Điều đặc biệt

còn nằm ở chỗ, việc sử dụng các giọng giao tiếp này là rất linh hoạt và có tính tùy

biến. Lời thủ thỉ với ma hồn (phi khuân) có thể biến thành lời đe dọa về các nguy cơ

xảy đến (bị ma dữ bắt, bị đói rét) nếu hồn mải chơi, lang thang rời bỏ chủ áo.

Sự lặp lại của lời thể hiện trong lời của các nghi lễ - nhƣ một thủ pháp để tạo

1 Mo nói: "Ta đây là con của chủ trời/ Là con út của phi Then".

hiệu quả ma thuật. Lặp đi lặp lại một cụm từ trong các mục đích cụ thể của từng chặng lễ, nhƣ khi mo thể hiện uy quyền1, khi muốn hộ thân, khi muốn dặn các ma tổ

114

tiên không đƣợc về khi chƣa gọi mời, nhấn mạnh khi cam kết, giao kèo với phi, khi

căn dặn hồn vía ngƣời,... Công thức lời ma thuật thƣờng thấy còn ở cụm "Ộm! Xốp cù dằm, Quam cù khớt/ Ộm cù dằm"1. Ngôn từ công thức lặp đi lặp lại, kết hợp hành động phù, thổi, chém,… kiến tạo nên tính thiêng và uy lực cho thầy mo và

hành động nghi lễ, với một mục đích hƣớng đến là làm cho phi sợ. Đây có thể đƣợc

xem là một dạng công thức ngôn từ để thiêng hóa mọi thứ liên quan đến nghi lễ (Về

các ngữ liệu minh chứng cho các tính năng này của lời ma thuật Thái, xin xem Phụ

lục 11. Lời trong một số hành vi, nghi lễ ma thuật Thái).

Thêm vào đó, lời ma thuật Thái thƣờng đƣợc đi kèm các hành động, mang lại

các chú giải về nghĩa cho hành động, hình thành nên chuỗi lời cùng chuỗi hành

động tƣơng đồng nhằm đạt tới tính mục đích cụ thể cho hành vi. Chẳng hạn, trong

lễ cúng ma tình yêu (xên chuông) có tiết đoạn rất quan trọng: chém dê. Sự xuất hiện

của con vật này đƣợc giải thích bằng lời rằng, ma tình yêu trên mƣờng trời: "Đòi lấy

sơn dƣơng sừng dài/ Dê đực khoang to về thay ngƣời tình" [37, tr.151]. Coi việc bị

ma tình yêu bám theo là một vận hạn trong đời, ngƣời ốm đƣợc đƣa xuống ngồi

dƣới sân, tay cầm theo dây khớ tƣợng trƣng cho dây số mệnh của mình. Vì ngƣời

đang lúc ốm đau vận hạn nên dây đƣợc xem là đang rối, xấu. Dây đƣợc nối từ tay

chủ áo sang tới sừng dê, và sau khi mo hát lời giao kèo, ăn thề với ma chuông trƣớc

lúc giao nộp: "Hãy cùng nhau cắt cổ gà lấy máu/ Ta cùng nhau ăn thề/ Mƣời năm

thành ngƣời khác/ Trăm năm thành ngƣời lạ/ Gặp nhau ở đƣờng gộp không đƣợc

ngoái nhìn/ Gặp nhau ở chốn đông ngƣời không đƣợc đến hỏi" [37, tr.160], mo

dùng kiếm chém sợi dây vận hạn rồi thu dây cuộn vào sừng dê. Lời hát xƣớng tiếp

tục giải thích: "Một ta chém sơn dƣơng không báo trời/ Giết dê đực khoang không

báo Then/ Then lớn bảo ta chém, ta chém/ Chủ trời bảo ta giết, ta giết" [37, tr.162],

và kèm theo đó là hành động chém cổ dê, cũng là chính thức giao nộp dê cho ma

chuông. Không dừng lại ở đó, để đuổi chuông đi sau khi đã cam kết, mo dùng dao

nung đỏ, gí vào bát nƣớc cho kêu xèo xèo, bốc khói lên rồi hát xƣớng: "Ma có rời

thì rời/ Không ra phìa lao sẽ đốt/ Không rời phìa lao sẽ chém". Lời "Khi lên ma đi

đƣờng cửa sổ/ Mo đuổi ma đi theo lỗ giát/ Đi đi…" [37, tr.165] đƣợc nối theo cùng

hành động mo ném dao đuổi theo hƣớng lỗ giát, dùng 3 ngọn lá nát trị ma nhúng

vào bát nƣớc đến phủi, rũ cái xấu, cái hạn cho ngƣời ốm. Sau khi hát xƣớng để giải

1 Dăm/ dằm có 3 nghĩa: 1. Cất giấu, 2. Có công hiệu, 3. Thiêng liêng. Cù: tôi/ tao. Ộm! Thiêng. Ộm cù dằm là Ộm! tôi làm thiêng, tôi cất giấu, tôi có công hiệu - thể hiện sức mạnh của mo trong việc dọa ma. Ộm khớt/ Ộm dằm/ Ộm! Xốp cù dằm, Koãm cù khớt - miệng ta thiêng, lời ta linh nghiệm.

đi cái hạn cái ốm, cái đau cái xấu của chủ áo vào chiếc bè mang thả suối trả lại cho

115

Then khọk trên mƣờng trời, mo ném cái bát qua xà nhà để xem sứt mẻ, lành vỡ,

cũng là để bói xem sau lễ, tình trạng của chủ áo sẽ ra sao: "Bát lành lặn không vỡ/

Báo cho biết tốt lành/ Bát sứt mẻ nằm úp/ Chƣa trọn vẹn niềm vui" [37, tr.171-172].

Lời, nhƣ thế, đóng vai trò quan trọng trong việc chỉ ra và hiện thực hóa thứ mục

đích mà hành vi, nghi lễ ma thuật hƣớng đến.

Ở một phƣơng diện khác, lời ma thuật còn là một kho lƣu trữ thông tin văn hóa

Thái. Những nghiên cứu về ngôn ngữ ma thuật chỉ ra một vấn đề nổi bật về phƣơng

thức mà thế giới thực đƣợc tạo dựng trong các nghi lễ thông qua lời. Nói theo cách

của Tambiah [381], lời ma thuật cho thấy thứ thực tại phong phú của đời sống Thái,

và ma thuật lời chính là sự "cho vay hiện thực vào nghi thức", hình thành nên "ngân

hàng kí ức" (memory bank) hay kho lƣu trữ (store of information) thông tin văn hóa

Thái. Trên thực tế, các nghi lễ ma thuật Thái (lễ mừng nhà mới, lễ cƣới, lễ tiễn

hồn,..) chính là một phƣơng tiện lƣu trữ văn hóa bằng và qua ngôn ngữ. Toàn bộ tri

thức và các hành động liên quan đến việc dựng nhà (bói tìm đất, tìm cây, đốn cây,

dựng cột, bùa của lúng ta trên cột chủ xau hẹ, cách đặt bếp, trải chăn đệm cho chủ

nhà,...), chuyện hôn nhân (cách tìm vợ chọn chồng, thủ tục, nghi lễ cƣới xin, tổ chức

đời sống gia đình về vật chất, tinh thần,...), trong tang ma (cách tạo dựng cuộc sống

trong đời một ngƣời, cách lao động, các công cụ vật chất cần thiết và những việc

cần làm trong đời,...) đƣợc tái hiện trong thế giới của lời nghi lễ, đƣợc mo hát kể

nhiều giờ trong sự tham gia của một nhóm hoặc cả cộng đồng. Cả một hệ thống tri

thức Thái trên nhiều phƣơng diện đƣợc truyền tải và lƣu giữ bằng lời và thông qua

lời. Điều đặc biệt về lời trong các nghi lễ ma thuật Thái còn nằm ở chỗ, các nguy

cơ, những điều xấu có thể xảy ra trong tƣơng lai sẽ đƣợc nói thẳng trong lễ, với mục

đích chỉ dẫn và ngăn chặn. Vì thế, không ngạc nhiên khi trong lễ mừng gia chủ lên

nhà mới, thầy mo cúng có câu: [các phi phù trợ để] "Con gái trong nhà khỏi chết

khi nằm ngửa/ Con trai trong nhà khỏi chết tắm trong vũng máu" [274, tr.471]. Hay

trong nghi lễ hôn nhân, lời cúng của thầy mo Thái có đoạn: [các phi tổ tiên ăn rồi

phù trợ cho đôi vợ chồng] "thành đôi vịt không mất con nào, thành đôi chồng đôi vợ không bị mất một ai cả, nuôi con cả không có bệnh, nuôi con út không có tật gì"1 (xem Phụ lục 16. Lễ ăn hỏi và lễ cƣới). Lời ma thuật trở thành một kênh thông tin

hữu ích giúp trao truyền, nhận diện thế giới và đời sống Thái, giúp con ngƣời hình

1 Tƣ liệu điền dã tại Bắc Yên, 09/12/2018.

dung và chuẩn bị tâm thế về các biến cố rất có thể sẽ xảy đến trong đời.

116

Tiểu kết Chƣơng 3

Trong Chƣơng 3, luận án phân tích các thực hành ma thuật Thái trong tƣơng tác

với hệ thống phi, từ việc bói toán (bói áo, bói trứng, bói que, bói nến) nhằm xác

định bất thƣờng đến những hành vi, nghi lễ để xử lý, chế ngự phi (gia cố, gắn kết

hồn, tiễn ma hồn, các phép thổi, chém, trị các loại phi dữ). Những minh chứng cho

thấy, ma thuật Thái không phải là các hành vi bất thƣờng, đặc biệt theo kiểu 'làm

phép' nhằm hƣớng tới các kết quả kì diệu, khác thƣờng. Các hành vi ma thuật với

định danh sửa hồn (pành khuần), làm vía (phúc khuần), trừ ma (hệt phi)… là gần

gũi và quen thuộc, cần thiết và hữu ích, xuất hiện đan xen với các hoạt động thƣờng

ngày trong cuộc sống của con ngƣời và diễn ra trong nhiều khía cạnh của đời sống

Thái. Luôn hƣớng đến đối tƣợng phi cụ thể, tùy theo các thuộc tính đã đƣợc kiến tạo

về phi, hành vi và nghi lễ ma thuật Thái là một hệ thống các thao tác đƣợc quy

chuẩn hóa với logic nội tại về mặt văn hóa, gắn với hệ thống các biểu tƣợng đã

đƣợc kiến tạo, đƣợc gán nghĩa trong hệ thống vũ trụ quan Thái. Trong các thực

hành ma thuật, nổi bật lên vai trò của phép tƣơng tự (analog) thiên về thuyết phục,

gợi dẫn; vai trò của Lời (lời chú, lời cúng, khấn) nhằm buộc các phi (thần, ma, hồn)

phải hành xử theo những cách mà con ngƣời mong muốn.

Ma thuật, nhƣ thế, đƣợc ngƣời Thái sử dụng nhƣ một phƣơng tiện tƣơng tác

nhằm điều hòa, giảm nhẹ, tác động vào hệ thống phi theo chiều hƣớng có lợi cho

con ngƣời. Đặt trong hệ thống vũ trụ quan Thái, có thể xem ma thuật là sự lựa chọn

hợp lý duy nhất để con ngƣời có thể tác động tới thế giới của hƣ vô.

117

Chƣơng 4

MA THUẬT THÁI: MỞ RỘNG RANH GIỚI, ĐA CHIỀU TƢƠNG TÁC

TRONG XÃ HỘI ĐƢƠNG ĐẠI

Những mô tả và phân tích ở Chƣơng 3 cho thấy, hành vi nghi lễ ma thuật đƣợc

ngƣời Thái sử dụng nhằm tƣơng tác với hệ thống các phi theo ý niệm truyền thống

Thái. Tùy theo các thuộc tính của loại phi, các hành vi, nghi lễ ma thuật đƣợc thực

hiện nhằm thao túng để các phi hành xử theo cách con ngƣời mong muốn, trong bối

cảnh tâm linh của vũ trụ quan Thái. Trong Chƣơng 4, luận án cung cấp các mô tả và

phân tích về các bối cảnh xã hội đƣơng đại mà trong đó, hành vi và nghi lễ ma thuật

đƣợc sử dụng trong các hình thức mới. Sự gia tăng nhu cầu từ đời sống với các vấn

đề mới dẫn đến sự mở rộng các ranh giới, các biên độ của ma thuật. Nhiều các hình

thức ma thuật thƣờng đƣợc các mo sử dụng trong truyền thống đƣợc áp dụng trong

các tình huống mới, và ở chiều ngƣợc lại, nhiều các hình thức ma thuật mới đƣợc sử

dụng để đối phó với các tình thế mà trƣớc đây chƣa xuất hiện trong đời sống Thái.

Các thực hành ma thuật đƣợc gán thêm các lớp nghĩa chức năng, vƣợt ra khỏi ranh

giới của không gian Thái, trong chiều tƣơng tác đa dạng về mặt tộc ngƣời và trong

tƣơng tác với các vấn đề văn hóa - xã hội khác. Chƣơng này sẽ tập trung mô tả và

phân tích một số dạng thức ma thuật đƣợc ngƣời Thái sử dụng trong các bối cảnh

nhằm: (1) gia cố, gắn kết hoặc tách rời hệ thống hồn vía trong sinh thể ngƣời, (2) xử

lý những bất an có tính hiện sinh, (3) giải quyết các sự biến xảy đến tức thời (sử

dụng bùa để đòi nợ, vay vốn ngân hàng, bán đất trong đầu tƣ bất động sản,...), (4)

thích nghi và đối phó với một số yêu cầu từ thiết chế xã hội và đời sống hiện đại,

chẳng hạn việc đội mũ xe máy tham gia giao thông khi tẳng cảu hay việc sinh nở tại

bệnh viện. Từ các trƣờng hợp sử dụng trong các bối cảnh cụ thể, hình thức ma thuật

Thái hiện diện trong sự kết hợp giữa nguyên lý/ nguyên tắc, ý niệm truyền thống

với sự linh hoạt các yếu tố nhằm phù hợp với hoàn cảnh thực tiễn mới.

4.1. Ma thuật gia cố, gắn kết, tách rời hệ thống hồn vía người trong những bối cảnh

mới

4.1.1. Gia cố hệ thống hồn

Truyền thống Thái xác lập ý niệm rằng, hồn vía trong cơ thể ngƣời dễ rơi rụng

và rất dễ bị hại. Nỗi bất an về hồn vì thế luôn thƣờng trực, và hình thành một thói

quen tâm lý về việc, hễ có bất thƣờng, con ngƣời sẽ nghĩ tới sự bất ổn của hồn trong

sinh thể. Gia cố hệ thống hồn vía (khuân/ phi khuân) trong sinh thể là một nhu cầu

118

có tính truyền thống, và việc gia cố này càng gia tăng trong bối cảnh hiện tại, khi

đời sống của ngƣời Thái có nhiều thay đổi cùng với sự mở rộng các không gian

sống. Từ hệ quy chiếu đời sống của hồn, ngƣời Thái tìm đến với các hình thức ma

thuật, tin rằng những tƣơng tác với hồn của ngƣời hành nghề tâm linh sẽ giúp giải

quyết những vấn đề mà họ hiện phải đƣơng đầu. Vấn đề gặp phải có thể rất đa dạng

tùy theo từng cảnh huống trong thực tiễn (ngƣời khó lấy vợ, ngƣời đau ốm, ngƣời

làm việc gì cũng không thành,... ) nhƣng đều đƣợc xem là có nguyên do chung nằm

ở đời sống bất ổn của hồn.

Nhƣ câu chuyện về lễ cúng cho chủ áo là em Bình (Mộc Châu), xuất phát từ

mối lo của gia đình về việc Bình đã 30 tuổi nhƣng vẫn chƣa kết hôn. Mẹ cậu quá

suốt ruột nên đến tìm bà mo. Mo bói rồi thông báo, Bình bị ma hồn theo, phải làm

lễ cúng giải duyên, cắt ma đi, không cho theo nữa. Nghi lễ này đƣợc bà mo gọi là lễ

giải duyên âm và làm vía. Lễ cúng diễn ra với sự tham dự của ngƣời mẹ, chủ áo

vắng mặt. Mọi thao tác vốn thƣờng đƣợc bà mo thực hiện với chủ cúng nay đƣợc

làm với chiếc áo. Bà mo cho hay, Bình bị ma theo vì hồn vía yếu quá. Bà cho rằng,

Bình đi học đi làm khắp nơi trong hàng chục năm mà "không làm lễ gom hồn vía

về", do "mỗi nơi ở trọ hồn vía lại rụng một tí" nên mới thành ra yếu ớt, ma dễ làm

hại. Trong lễ cúng cho Bình, bà mo ngồi trong gian thờ, hai đồng bạc cầm trên tay, vừa khấn vừa rung nhẹ để chờ gieo xuống: "Xin Cha xin Mẹ1 khai sáng tốt tƣơi, tất cả các lễ trong gia đình cũng đã làm hết rồi, còn xin cúng vía cho cháu đi học xa

không gọi vía về, chính vì thế hôm nay bố mẹ cháu có lễ mọn lòng thành, nhất tâm

vào cửa Cha cửa Mẹ để xin làm lễ gọi hồn gọi vía để nhập hồn nhập vía cho cháu để

ba hồn bảy vía của cháu sẽ về cùng với Cha Mẹ". Bà mẹ Bình đã ghi ra tờ giấy hàng

loạt các địa danh nơi cậu từng trọ học hoặc làm việc để bà mo đọc trong lễ cúng. Bà

mo nhờ cả ba loại ma tổ nghề trú tại điện thờ, gồm ma một, ma mun, ma tảy đi khắp

nơi tìm hồn vía Bình về. Lễ cúng kéo dài gần 2 tiếng, và sau đó "hồn vía ở Bắc

Giang, Bắc Ninh, Phú Thọ, Vĩnh Phúc, Vĩnh Yên, Thanh Xuân Bắc, Thanh Xuân

Nam, Hà Nội, Hải Phòng, Hà Tây, Ba Vì đi về nhà theo ma một ma mun". Bà mo

làm nghi lễ để hồn vía nhập vào chiếc áo bên cạnh mâm cúng, với việc buộc sợi chỉ

đen vào chỗ nẹp tay áo. Nghi lễ hoàn tất. (Tƣ liệu điền dã, 16/01/2019, xin xem

1 Cha Mẹ: tên để bà một chỉ chung các lực lƣợng siêu nhiên hỗ trợ bà trong việc hành nghề. Trên điện thờ của bà thờ ảnh của ông bà bố mẹ, cạnh đó là tƣợng Thái Thƣợng Lão Quân, tƣợng cô Chín Thƣợng Ngàn mà bà bảo là rất hợp vía bà, tƣợng Phật Quan Âm, tƣợng Đức Mẹ Maria… Ngoài ra, bà còn có sự hỗ trợ của chúa mán chúa mƣờng, ma một, ma mun, ma tảy - ba loại phi thuộc ba hệ mo khác nhau, giúp bà xử lý các vấn đề tâm linh cho khách hàng.

thêm Phụ lục 14. Lễ cúng giải duyên âm, làm vía).

119

Câu chuyện này, cho thấy vẹn nguyên một nỗi lo lắng Thái về đời sống của hồn

trong sinh thể. Nỗi lo về việc hồn vía dễ đi lạc, mải chơi quên đƣờng về, quen hơi

sau một quãng thời gian sống ở đâu đó đã khiến việc cúng sửa hồn trở thành một

thói quen, một nhu cầu gần nhƣ tất yếu. Trƣớc đây, trong phạm vi không gian cƣ trú

hẹp, hễ đi qua ngã ba ngã tƣ là ngƣời Thái gọi hồn. Nhƣng thế giới Thái hiện đã thay

đổi, không gian mở rộng, khoảng cách đƣợc nới dài. Ngƣời Thái ở Sơn La "đi Hà

Nội nhƣ đi chợ", "dễ lắm, 10h đêm lên xe ngủ một giấc, sáng hôm sau đã tung tăng Bờ Hồ rồi"1. Tuyến xe khách Hà Nội - Sơn La hoạt động suốt ngày đêm, xe đẹp, giá cả cũng vừa phải, đi lại tiện lợi. Đi học, đi làm, đi chơi, đi khám bệnh khắp nơi. Rất

đơn giản và thuận tiện. Không chỉ xuống Hà Nội. Bắc Ninh, Bắc Giang, Hải Phòng,

Quảng Ninh, các nơi có cơ hội việc làm đều thấy có ngƣời Thái nơi này đến. Nhiều

những tình huống làm lễ, làm bùa của thầy mo cũng cung cấp thêm các thông tin về

hiện tƣợng đi lại này của ngƣời Thái. Không chỉ đi ra tỉnh ngoài, việc đi lại ở phạm

vi trong tỉnh cũng diễn ra rất thƣờng xuyên và bình thƣờng. Lễ cúng có thể đƣợc

thực hiện cách nhà mo gần 100 km, nhà chủ sang đón thầy bằng xe máy, cúng xong một hai hôm rồi về, "vì cũng không biết có phải cúng lâu hay không"2. Họ hàng thấy có lễ cũng lặn lội đi tới cả trăm cây số, dự đến ngày hôm sau. Đƣờng sá đi lại thuận

tiện, đƣờng nhựa, đƣờng bê tông rải hầu khắp các nơi trong tỉnh, nên càng không có

gì khó khăn trong việc chạy xe mấy chục, thậm chí hàng trăm cây số đƣờng núi.

Thêm nữa, hầu nhƣ ai cũng dùng di động, nên việc thông báo công việc, biết thông

tin để đến nhà nhau cũng rất dễ dàng.

Trong bối cảnh việc đi lại nhiều, liên tục và mở rộng nhƣ vậy, các lễ cúng hồn

mà thầy mo thực hiện càng lúc càng nhiều lên. Đi học đi làm ở xa về - gọi hồn làm

vía. Đi xuất khẩu lao động về - phải cúng gọi hồn vía mới yên tâm. Đi tù gần 5 năm

mới đƣợc ra trại, đau ốm triền miên, phải nhờ mo đến làm lễ. Sau lễ, ông mo bảo, chủ áo đi tù khổ nên hồn vía sợ, ngƣời vàng vọt, phải làm lễ lâu, gọi dỗ mãi3. Tình huống có thể rất đa dạng, nhƣng nguyên tắc chung về cơ bản vẫn đƣợc các mo sử

dụng: dù vấn đề cụ thể là gì (đi lao động xuất khẩu, đi tù, đi học đại học, đi làm khu

công nghiệp) vẫn dựa trên một phƣơng cách sửa hồn làm vía rất truyền thống - mo

tìm đến các không gian tâm linh, tìm đến các địa điểm nơi chủ áo đã đến ở, gọi hồn

1 Câu nói của em Giang, Thuận Châu, 01/12/2016. 2 Chuyện trò với mo Biêu, Thuận Châu, 26/2/2019. Sự không chắc chắn này liên quan tới đặc điểm giao tiếp với phi trong lễ cúng - phi nhập về nhanh, đồng ý nhanh thì xong sớm, phi chƣa nhập về hoặc đòi thêm thứ này thứ kia phải chuẩn bị thì lại lâu. 3 Thông tin điền dã tại Mộc Châu, 11/09/2019.

vía về, nhập vào thân, mời ăn, răn hồn ở yên cùng chủ áo.

120

Sự gia cố hệ thống hồn vía (khuân) này không chỉ gia tăng ở cấp độ cá nhân mà

còn cả ở cấp độ gia đình và bản mƣờng. Bà mo Lót (Thuận Châu) cho biết, việc làm

một lễ cúng hồn cho cả nhà hàng năm là việc ngƣời Thái luôn mong muốn, chỉ sợ

không đủ điều kiện để làm. Muốn làm, vì trong một năm, ngƣời trong nhà đi lại các

nơi rất nhiều. Nhƣ nhà bà, do mới sửa lại nhà hết sạch tiền, nếu còn tiền, bà sẽ làm lễ

cúng giải hạn nhà (xên kẻ khọk hƣơn). Theo bà, "cúng đƣợc là tốt, cho cả nhà khỏe mạnh, làm gì cũng thuận lợi, gia đình giàu có lên, chứ cứ thế này nghèo quá"1.

Ở cấp độ bản làng, trong thời gian gần đây, lễ xên bản xên mƣờng cũng đƣợc tổ

chức lại ở nhiều nơi vào đầu năm mới. Lễ cúng hồn cho cả bản mƣờng diễn ra với

việc mời các phi bản phi mƣờng, các phi trong tự nhiên,... về ăn và phù trợ cho dân

bản, gọi hồn vía của ngƣời trong bản về lại sau thời gian đi chơi Tết. Nhƣ trong lễ

xên diễn ra vào ngày 15 tháng 1 âm lịch ở một bản tại Mộc Châu, hàng trăm ngƣời ở

trong và ngoài bản mang theo đồ lễ đến đền do bà mo bỏ tiền ra xây dựng. Trong số

những ngƣời tham gia có cả ngƣời Thái, ngƣời Kinh, ngƣời H'mông, những ngƣời

đã theo xem bói, chữa bệnh, xin bùa của bà mo, thấy thông tin bà nhắn qua Zalo nên

mang đồ lễ đến cúng dù với nhiều ngƣời, hệ thống phi và phƣơng cách gọi hồn vía

có thể là hoàn toàn xa lạ.

4.1.2. Gắn kết, tách rời hệ thống hồn vía

Không chỉ xử lý vấn đề về sự rơi rụng của hồn, ma thuật Thái còn có các hình

thức tham gia giải quyết những vấn đề liên quan đến việc gắn kết hoặc tách rời hồn

vía của đôi lứa trong tình yêu và hôn nhân ở những tình huống mới.

Ngƣời Thái có câu "Vợ chồng không tự có/ Quả cây không tự thành/ Trời se

duyên, Then định đoạt" (dẫn theo [251]). Những quy định trong luật tục, những tập

quán văn hóa đều cung cấp bằng chứng cho thấy, truyền thống văn hóa Thái ủng hộ

các cuộc hôn nhân có tính "chính thống", xem hôn phối là sự gắn kết giữa hai cá

nhân, hai gia đình, hai dòng họ, hai hệ thống hồn vía ngƣời, trong sự thừa nhận của

thế giới con ngƣời và thế giới các phi. Các chu trình, nghi thức trong hôn nhân (búi

tóc ngƣợc, trao áo), lời hát của ngƣời làm lễ búi tóc căn dặn cô dâu khi đã có chồng

"nƣớc không đổi dòng, lòng không đổi hƣớng", lời mo cúng trình tổ tiên tại các

mƣờng tâm linh phù trợ cho đôi vợ chồng, quy định về việc chỉ ngƣời vợ chính thức

đầu tiên mới đƣợc tiễn hồn về đẳm dòng họ nhà chồng trên mƣờng trời sau khi

chết,... góp phần gia cố thêm cho ý niệm này. Ghi chép còn lƣu lại trong luật tục tại

1 Trò chuyện với bà Lót (Thuận Châu), 26/2/2019.

nhiều nhóm cộng đồng cũng cho thấy ngƣời Thái áp dụng hình phạt rất nặng cho tội

121

ngoại tình1. Tuy nhiên, quan niệm và quan hệ trong tình yêu, hôn nhân của con ngƣời trong bối cảnh hiện tại đã có nhiều thay đổi. Không ít mối quan hệ hôn nhân

đổ vỡ, cũng không hiếm những chuyện ngoại tình. Thầy mo ngoài việc làm lễ cúng

hồn trong đám cƣới còn làm cả hình thức gắn kết/ tách rời hệ thống hồn vía của cặp

đôi ngoại tình, tách hồn vía những đôi vợ chồng đã ly hôn hoặc có cuộc hôn nhân

gặp nhiều bất hạnh, theo yêu cầu của ngƣời thân nào đó trong nhà hoặc của một

trong hai ngƣời vợ hoặc chồng. Và không chỉ làm ma thuật gắn/ tách hồn cho ngƣời

Thái, mo còn làm cả cho ngƣời Kinh, ngƣời H'mông nếu họ có nhu cầu.

Chỉ riêng những câu chuyện làm bùa yêu, bùa ghét tại điện thờ của bà mo Song

(Mộc Châu) đã cho thấy một bức tranh phức tạp về đời sống hôn nhân của con ngƣời

thời hiện đại. Chỉ trong vòng 5 ngày, bà mo làm bùa yêu, bùa ghét tới 8 lần. Cảnh

huống rất đa dạng. Có ngƣời bị vợ cũ của chồng làm bùa hại, phải nhờ bà mo làm

bùa giải. Có bà mẹ, vì thƣơng con gái, thấy con chung sống với ngƣời chồng bị

nghiện mà không chịu ly dị nên đến nhờ bà mo làm bùa ghét, lộn trái áo, xiên kim

lên cho hai vợ chồng bỏ nhau. Bà bảo: "Cháu nó khổ quá, mà nó lại không chịu bỏ,

thì mình giúp nó cho nó đỡ khổ. Sống với thằng nghiện thì không bao giờ sƣớng

đƣợc, khổ đến lúc nó chết thôi. Nên là kệ nó, cứ làm, rồi cái bùa nó hiệu nghiệm cái là ghét nhau đòi ly dị ngay thôi, không sao đâu"2. Rồi có khi bà làm bùa cho một cặp ngoại tình, ngƣời phụ nữ vì thấy ngƣời nam có vẻ "ngãng ra" nên đến nhờ bà làm

bùa để quan hệ đƣợc mặn nồng nhƣ trƣớc. (Tƣ liệu điền dã, Mộc Châu, đợt tháng

12/2018 và 11-17/01/2019).

Đặc biệt có trƣờng hợp, khách hàng của bà mo sống định cƣ ở Nhật, về Hà Nội

chơi, do có ngƣời giới thiệu liền đi xe khách lên gặp bà, nhờ làm bùa để gỡ chuyện

ngoại tình của chồng. Chị này đã đi lễ khắp nơi, cả Ấn Độ, Thái Lan, khi nhờ bà mo

làm bùa là "cũng không hy vọng lắm đâu, kiểu còn nƣớc còn tát ấy, 50-50 thôi, vì

đứa bồ kia nó ngƣời Nhật, con một, lại mới có 26 tuổi, trẻ và xinh lắm". Bà mo cho

hay, vì không có áo của ngƣời chồng nên bà không làm bùa đƣợc. Chị khách về lại

Hà Nội để hôm sau bay sang Nhật, gửi áo theo xe khách lên nhờ bà mo làm rồi hẹn

1 Chẳng hạn, Luật tục ngƣời Thái Đen ở Thuận Châu quy định, "Nếu vợ ngoại tình, chồng bắt đƣợc có quyền đánh và giết vợ cũng nhƣ tình nhân. Nếu không đánh, giết mà phát đơn kiện lên hàng mƣờng thì kẻ ngoại tình phải nộp phạt 12 nén bạc. Nếu đàn ông ngoại tình bị chồng tình nhân đánh giết thì ngƣời chồng ấy không bị bắt tội" [251]. Theo Luật mƣờng ở Mai Sơn, nếu nam nữ đã có vợ chồng đùa bỡn, trêu ghẹo nhau dễ dẫn đến tƣ tình bị tạo bản bắt phạt đôi chai rƣợu, đôi gà và 5 đồng bạc; nếu bắt đƣợc hai bên nam nữ quấn quýt nói chuyện yêu đƣơng, mức phạt cao hơn, 4 chai rƣợu, 4 con gà, 1 con vịt, 5 đồng bạc; nếu bắt đƣợc "gái nằm ngửa, trai nằm sấp", mức phạt là 6 chai rƣợu, 6 con gà, 2 con vịt và 1 lạng bạc [251]. 2 Thông tin trò chuyện, 10/12/2018.

chuyển khoản số tiền cúng. Bà mo cầm tờ giấy ghi địa chỉ, chép miệng rồi lẩm bẩm,

122

"chả hiểu cái gì Ky ky tô tô thế này". Hóa ra, trên tờ giấy ghi địa chỉ nhà chị khách ở Tokyo bên Nhật. Đọc tên tuổi địa chỉ xong, bà xin Cha Mẹ1 gieo đồng bạc úp ngửa rồi trải dọc, vuốt thẳng hai cái áo, tiếp đến, bà lồng áo chị vợ vào bên trong áo ngƣời

chồng, tay lồng trong tay, thân bên trong thân. Bà buộc hai cái áo lại, để lên trên bàn

lễ rồi lầm rầm khấn một lúc lâu. Lúc dừng lại, bà bảo "sẽ còn phải khấn cho cháu

này trong 3 ngày tới, ngày nào cũng phải làm, rồi chồng nó sẽ bỏ đứa ngƣời Nhật mà quay về với vợ con thôi"2.

Trong cuộc nói chuyện sau đó, bà mo cho biết kĩ hơn về các tình huống khiến bà

quyết định dùng phép bùa yêu bùa ghét. Bà bảo, "phải cân nhắc lắm, mỗi nhà một cảnh khác nhau, cách làm bùa cũng khác nhau"3. Với bà, làm bùa yêu là "giúp ngƣời". Bà kể, "ví dụ vợ chồng sắp bỏ nhau, đánh đập nhau, tan cửa nát nhà. Cô

cũng phải xem xem chồng, vợ thực hƣ thế nào. Cha Mẹ báo đƣợc thì cô mới làm,

còn không thì cô bảo là thôi thông cảm, vì cô không phải thần thánh đâu, không làm

đƣợc thì cô bảo thẳng. Có trƣờng hợp nó nghĩ là cô cần bao nhiêu tiền cô cứ bảo, cô

cần cái gì cô cứ bảo, nhƣng mình có cần gì đâu, mình chỉ muốn làm cho nó đúng

thôi. Nếu cái ngƣời vợ không lo lắng gì cho gia đình, không chăm lo gì cả, lại làm

cho chồng mất mặt với bạn bè thì cô đành làm cho thằng đấy nó chạy vội để nó kiếm

ngƣời khác. Thế là đúng, cô làm cho thằng chồng nhẹ nhõm đi, giải phóng nó, đừng

bắt nó khổ. Còn nếu con bé này nhờ cô làm để cho hai vợ chồng về ở với nhau thì cô sẽ không nên làm, làm thế là khổ thằng chồng. Con ngƣời ấy không thay đổi đƣợc"4. Bùa yêu còn đƣợc bà làm vào tóc, ảnh, nhƣng bà cho biết, "phải là ảnh 4x6".

Cách lồng áo đƣợc bà giải thích, nếu chồng đang chán mình thì áo của mình sẽ đƣợc

lồng vào bên trong, rồi gấp vào. Lời khấn thì "thỉnh từ ông bà tổ tiên thỉnh xuống".

Rồi bà kể về việc dùng phép bùa cạo móng chân. "Ví dụ chồng nó đang chán mình

nhé, làm mọi thứ mà nó vẫn chán thì sẽ cạo 10 móng chân, nhổ 9 sợi tóc để đốt, lấy

1 Cha Mẹ: danh xƣng bà mo dùng để gọi các lực lƣợng siêu nhiên đƣợc thờ cúng trong điện thờ của bà. 2 Thông tin điền dã, 15/01/2019. 3 Thông tin trong cuộc trò chuyện, 18/3/2018. 4 Thông tin trò chuyện, 10/12/2018.

pha lẫn vào. Làm bùa cho chồng ăn, nhƣng mà khó khăn công phu lắm. Phải vui vẻ, đốt ra cho vào nƣớc uống hoặc thức ăn. Nhƣng cái bát nƣớc ấy phải đƣa qua đƣa lại háng. Xin Cha Mẹ rồi là phải khua qua háng của ngƣời vợ, đƣa qua lại theo kiểu buộc vào nhau, làm ngƣợc là lại phản tác dụng. Sau đó tách ra, nín thở rồi nhổ nƣớc bọt 3 lần, làm phép thế vào bát xong rồi mới đƣợc thả cái kia vào (tóc, móng chân đã đốt), cho cơm canh vào. Nhƣng mà phải rất ngon để nó ăn hết. Làm không ngon, chồng ăn một miếng rồi nó vứt đi thì vứt, không tác dụng. Nó ăn hết thế là cả con

123

ngƣời cháu ở trong bụng chồng cháu, chỉ thấy ẩn hiện một mình mình thôi, không

nghĩ đến ai. Cô sẽ thỉnh hết với cha mẹ, vợ chỉ mang về thực hiện thôi. Làm thế thì

chồng có gặp ai nữa, bản thân mình nó đã nuốt vào trong ngƣời rồi thì không thể có

ngƣời thứ ba đƣợc nữa. Nhƣng có những ngƣời bị ăn phải bùa của ngƣời khác rồi nhé, thì vẫn phải làm cái bùa của vợ đấy, ăn xen vào thì mới phá đƣợc bùa của

ngƣời khác ra" (Tƣ liệu điền dã, 18/3/2018).

Nhƣ vậy, việc xử lý các tình huống liên quan đến hồn vía, việc làm bùa yêu bùa ghét trong tình yêu hay hôn nhân vẫn dựa trên các nguyên tắc đã đƣợc xác lập trong

truyền thống: (1) làm vía cho cứng cáp lên, hồn vía cứng thì ma không hại; (2) Tìm

xem ma nào hại để trị ma, chữa bệnh cho hồn; (3) Gắn kết áo, buộc áo, cũng là gắn

hồn, buộc hồn khi làm bùa yêu và lộn trái áo, không buộc khi làm bùa ghét để hồn vía tách rời. Khách hàng và các vấn đề có thể rất khác biệt, rất đƣơng đại, nhƣng

nguyên lý thực hiện của thầy mo thì rất có tính truyền thống.

4.2. Ma thuật xử lý những bất an có tính hiện sinh

4.2.1. Tiễn hồn bổ sung, hỏa thiêu gộp

Trong quan niệm vũ trụ luận Thái, cái chết của một con ngƣời đƣợc xem là sự

bắt đầu của đời sống vĩnh viễn tại một nơi ở mới. Với nhóm ngƣời Thái đen tại Sơn

La, hệ thống hồn tồn tại trong cơ thể sống, sau khi chết lành sẽ đƣợc phân chia để

ngụ tại bốn nơi (trong nhà, rừng ma, đẳm không trung, đẳm đoi trên mƣờng trời).

Những cái chết dữ (chết khi sinh nở, chết khi còn nhỏ, chết mất xác, chết bệnh

dịch,...) không có nghi thức tiễn hồn về ngụ trong nhà đẳm của tổ tiên trên mƣờng

trời, các ma hồn này sẽ sống vĩnh viễn tại các mƣờng dành riêng cho các ma dữ và

thƣờng gây hại cho hồn vía ngƣời sống tại mƣờng trần gian. Chết lành, nghi lễ tang

ma đƣợc tổ chức với các quy định chặt chẽ nhằm mục đích phân rải các hồn về an

toàn đúng nơi, chia đồ dùng vật dụng đầy đủ cho hồn, giúp hồn tạo lập cuộc sống mới. Sách cổ, luật tục của ngƣời Thái đen tại nhiều nơi quy định rõ, tang lễ Thái

1 Truyện thơ Thái Khun Lú - Nàng Ủa có chi tiết, khi Khun Lú tự vẫn, chết theo ngƣời tình, cha của Khun Lú "bực tức không làm lễ vong đƣa chàng, lập tức vong hồn Lú làm điều xấu bắt cha mù mắt. Sai ngƣời nhà đi xem chân gà, quẻ bói thấy rằng: Làm lễ tiễn vong hồn Lú lên mƣờng Trời khắc khỏi". Ngƣời nhà liền mổ

đƣợc thực hiện trong 5 ngày, kèm theo đó là một số nghi lễ tại nhà và tại rừng ma sau khi đã hỏa thiêu ngƣời chết. Các đồ lễ, lễ cúng, bài cúng cơm, cúng tiễn hồn trong từng công đoạn tang ma đƣợc ghi lại cụ thể, chi tiết trong luật tục Thái, với vai trò quan trọng hàng đầu của thầy mo tiễn hồn (xem thêm [256, tr.912-1103]. Bởi lẽ đó, những ma hồn tổ tiên khi chết không đƣợc thầy mo cúng tiễn hồn, không đƣợc chia của cải để làm ăn sinh sống sẽ đƣợc xem là không đến đƣợc nơi cần đến, vất vả khổ cực khi thiếu thốn tiền bạc, vải vóc, đồ dùng, cũng có thể làm hại đến ngƣời thân1. Cúng tiễn hồn,

124

chuẩn bị của cải chia cho ngƣời chết vì thế trở thành trách nhiệm, nhu cầu mà cả cộng

đồng ngƣời sống cần và muốn hoàn thành.

Trong thời kỳ những năm từ 1970 đến 1986, với mục tiêu "xây dựng nếp sống mới, bài trừ mê tín dị đoan và các hủ tục"1, Nhà nƣớc ban hành quy định cụ thể về việc tổ chức việc cƣới, việc tang, ngày giỗ, ngày hội. Theo đó, "Việc tang phải đƣợc

giải quyết gọn gàng và tiết kiệm. Xóa bỏ các nghi lễ và tục lệ phiền phức", "bỏ tục

lệ cúng cơm ngƣời chết từng bữa hoặc cúng 3 ngày, 50 ngày, 100 ngày", "Xóa bỏ

tục lệ phúng viếng bằng tiền bạc và đồ vật" (Trích theo Quyết định 56-CP,

18/03/1975). Theo thông tin hồi cố của cả các cán bộ quản lý văn hóa, tuyên giáo,

thầy mo và nhiều ngƣời Thái, trong thời kì thực hiện theo quy định về nếp sống mới

này, các hình thức tang ma đƣợc yêu cầu "tổ chức đơn giản, không cúng bái rình rang"2, hạn chế mọi nghi lễ, không đƣợc để ngƣời chết trong nhà quá 48 giờ, việc tang tại nhà và chôn cất tại rừng ma phải diễn ra gọn nhẹ. Đám tang thời kỳ này

đƣợc nhiều ngƣời mô tả là không có lễ cúng, không có các thầy mo, không có lời

cúng tiễn hồn, ngƣời chết không đƣợc chia của cải sinh sống. Các thầy mo bị cấm

hành nghề, bị tịch thu đồ nghề, sách cúng. Các nghi lễ, lễ cúng trong nhà ngoài bản

đều không đƣợc phép tổ chức.

Thực hiện theo nếp sống mới, các đám tang diễn ra đƣợc ngƣời Thái xem là "không đƣợc đúng nhƣ quy định"3. Điều này khiến nhiều gia đình Thái trải qua thời kì cấm đoán nghi lễ và hạn chế tang ma với gánh nặng tâm linh kéo dài. Ngƣời chết

không đƣợc làm lễ tiễn hồn, không đƣợc dùng lời và quyền phép thầy mo để tiễn

hồn về với đẳm tổ tiên trở thành một trăn trở hiện sinh của ngƣời Thái trong thời

hiện đại, là sự tồn đọng về tâm linh cần phải giải quyết. Thực tế này đã khiến nảy

sinh những hình thức ma thuật tiễn hồn bổ sung, hỏa thiêu gộp tại nhiều nơi trong

cộng đồng Thái - nhân một đám tang trong nhà mà tiễn thêm hồn của ngƣời thân đã

mất trƣớc đó, kèm việc gửi thêm đồ dùng vật dụng và đốt thêm một giàn lửa tƣợng

trƣng (có quan tài đặt bên trên nhƣng không có thi hài). Việc tiễn hồn bổ sung này

buộc phải làm kèm với đám tang chính, dù có điều kiện cũng không đƣợc tổ chức

một lễ riêng biệt, bởi tiễn hồn là kinh động đến hệ thống phi. Đồ dùng tiễn hồn bổ

trâu, xôi trắng, rƣợu cần, hoa quả trầu cau, đồ dâng Lú có vàng bạc, chăn đệm, áo quần, quạt, quả còn, ngựa cánh, khăn piêu, kiệu vàng. Làm xong thì cha Lú mắt sáng trở lại [196, tr.100]. 1 Trích Quyết định của Hội đồng Chính phủ số 56-CP ngày 18 tháng 3 năm 1975 về việc ban hành bản thể lệ về tổ chức việc cƣới, việc tang, ngày giỗ, ngày hội. 2 Trò chuyện với bác Phƣơng, Thuận Châu, 13/07/2018. 3 Lời bác Tiến, Mộc Châu, 22/3/2018.

sung tƣơng tự nhƣ đồ dành cho đám tang chính, nhƣng nhỏ hơn và số lƣợng ít hơn.

125

Tiễn bổ sung, để ngƣời đã chết cách đây mấy chục năm "lên đƣợc với tổ tiên trên then", "đƣợc chia của cải đồ dùng mà về đó làm ăn sinh sống"1. Nhƣ lời của một ngƣời Thái trong đám tang tại Mộc Châu, làm đƣợc lễ tiễn hồn bổ sung cho ma hồn

ngƣời nhà chết sau 40 năm là "yên tâm lắm, vì mình lo đƣợc cho ma, nó khỏi lang thang, không có của cải gì thì làm ăn sinh sống thế nào"2.

Nhƣ trong đám tang ông Hà Phế (84 tuổi ở Mộc Châu), tại nơi để thi hài có hai

cái ô vải, một chiếc đặt trên quan tài cho ông chết, còn một cái thì ở phía bên phải,

sau chỗ con dâu cháu dâu ngồi. Ngƣời nhà cho biết, hai chiếc ô, một cái to dành cho

ông Phế mất hôm nay, còn cái nhỏ hơn để gửi bổ sung cho ngƣời em trai của ông đã

chết 30 năm trƣớc. "Hồi ấy, nhà nƣớc cấm làm tang ma nên không tiễn đƣợc, cũng

không có đồ đạc gì cả, chỉ chôn tạm vậy thôi. Giờ làm ma cho ông Phế này thì làm gửi luôn cho ông kia, vì cả nhà vẫn luôn không thấy yên tâm tí nào"3. Không chỉ gửi ô, bên dƣới ô là rất nhiều đồ dùng vật dụng khác, từ dụng cụ lao động, nồi niêu xong

chảo, bát đũa, chăn đệm đến vải, tiền, "may đợt này nhà cũng có điều kiện nên cháu

nó làm luôn đƣợc gửi cho ông chú". Ngƣời nhà còn kể thêm, "hồi ấy bị cấm, chỉ đi

chôn cho xong, nhƣng cả nhà chƣa khi nào thấy yên tâm, vì nhƣ thế là phi đấy nó chƣa lên với tổ tiên đƣợc, sợ là nó thiếu các thứ lại đói không có gì mà ăn"4.

Một tình huống tƣơng tự diễn ra trong đám hỏa táng ngƣời Thái đen ở Nghĩa Lộ

(Yên Bái). Đám tang mới diễn ra hồi tháng 5 năm 2020, hỏa thiêu cho ông anh thì cả

nhà cũng làm luôn một giàn thiêu cho ông em chết cách đó 37 năm. Đồ đạc mọi thứ

chia ra giống nhƣ nhau, khác biệt ở chỗ, đồ cho ngƣời hỏa thiêu gộp thì nhỏ hơn, ít

hơn một chút. Giàn thiêu bổ sung đƣợc đặt cách giàn thiêu chính tầm 3 mét, cũng

dựng thành 7 tầng củi và có quan tài ở trên, nhƣng "chỉ là làm phép thôi, bên trong

không có gì cả". Toàn bộ phần giao nộp của cải cho hồn, mo tiễn hồn lên trời về đẳm

đoi và ra rừng ma đều làm nhƣ thật, chỉ có đoạn nhặt xƣơng vào hũ là không thực

hiện. Toàn bộ tro than của giàn hỏa thiêu bổ sung này đƣợc gom cho xuống ngôi mộ

không có xƣơng, mộ đƣợc xây lên, gắn bia, dựng co heo, và nhƣ thế, ma hồn đã

đƣợc tiễn và đã nhận đƣợc của cải. Mọi ngƣời kể, "cái ông chết đấy hay về báo con

cháu, mơ toàn thấy ông bảo cho ông tắm lửa đi, ngƣời ông bẩn quá rồi. Giờ làm

đƣợc cho ông thế là yên tâm, vì ông đƣợc lên với tổ tiên rồi".

Nhiều ngƣời Thái cao tuổi hiện vẫn thƣờng nhắc đến thời kì bị cấm đoán này,

diễn ra từ sau năm 1975. Sơn La lúc đó triển khai theo đúng yêu cầu của Quyết định 1 Trò chuyện với bác Tiến, Mộc Châu, 22/03/2018. 2 Trò chuyện với ông An, Mộc Châu, 21/12/2017. 3 Thông tin phỏng vấn, 18/03/2018. 4 Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 18/3/2018.

126

56-CP (18/03/1975) về việc "bài trừ mê tín dị đoan". Không chỉ bị cấm hành nghề,

bị tịch thu sách cúng và đồ nghề, ở một số nơi tại Sơn La, các thầy mo còn phải đi

học tập trung trong một tuần. Trong các buổi học, thầy mo đƣợc nghe giải thích về

tác hại của việc cúng bái và mê tín, rằng "Cán bộ họ bảo, cúng nhƣ ngƣời Thái thế là

rất lãng phí, con lợn con gà nhƣ thế để dành mà ăn, cúng làm gì cho phí đi. Nuôi mãi

mới đƣợc con lợn con gà mà đùng cái lại cúng cả mấy con thế, lãng phí, mê tín quá. Các mo nghe ra, có nhiều ngƣời còn tự nguyện nộp lại sách cúng vẫn còn giấu"1. Huyện Yên Châu có 21 cụ mo đều bị thu hết hiện vật, sách cúng, sách gia phả, dòng

tộc, trong các quyển sách thu đƣợc đều thấy ghi chép về các phong tục của ngƣời

Thái đen. Nói về biến cố này, ông Trinh kể:

"Hồi ấy mới giải phóng, xây dựng đời sống văn hóa, cái gì là tập tục lạc

hậu thì dẹp hết để còn xây dựng nếp sống văn hóa mới. Lúc tiến hành cải

tạo mo chang, ông nào hành nghề sẽ đƣợc mời về huyện, các dụng cụ

hành nghề là phải mang về hết. Cán bộ giáo dục, vận động không cho

hành nghề nữa. Nhƣng lúc ấy không phân biệt cái gì cả, tục lệ cầu phúc

và cúng thổ địa, cúng tổ tông cũng dẹp hết, không cho cúng nữa. Không

cần biết là cúng cái gì, dẹp hết. Thu hết đồ nghề, các loại sáo, sách, quạt.

Không bắt, không phạt vạ gì cả, chỉ cho tập trung một tuần để phổ biến

chính sách. Nhƣng cái gọi là phong tục tập quán lạc hậu lúc ấy không

rạch ròi - cái gì là bói toán, sợ ma, cho là ma làm… thì dẹp. Dân lúc đó

vừa qua đoạn chiến tranh nên rất sợ hãi, họ coi ông thầy cúng to nhƣ

trời. Cúng dài lắm, có khi 2, 3 ngày hoặc 5 ngày, nhất là dân dọc sông

Đà. Khi thu sách của ông mo ông chang, chỉ có chú và một cán bộ phòng

văn hóa nữa là đọc đƣợc chữ Thái. Hai ngƣời ngồi đọc kiểm tra từng

trang sách, lập một biên bản ghi lại đề mục cúng bái. Phần ghi gia phả thì

bỏ qua, không quan tâm, trả lại cho các thầy mo, chỉ thu phần liên quan

cúng bái ma chay. Cũng không có ai chỉ đạo xử lý hay đốt gì, nhƣng vì

phòng văn hóa chật, hai bao tải sách và ống sáo, quạt nữa nên bề bộn, anh

em liền mang ra đốt, đốt thế nào lại đốt cả sách lịch sử Yên Châu. Chú cũng hỏi ông chủ tịch huyện có ai chỉ đạo đốt không thì bảo không2". Khi đƣợc hỏi về phản ứng của các ông mo khi đó, ông Trinh cho biết, "Phản ứng

nhiều kiểu lắm. Có ông thì sợ phép nƣớc. Ông thì già rồi, con cháu lại không biết

chữ nên thôi, kệ. Cũng có ông có ý chống lại, đề nghị cái gì thuộc tâm linh, thuộc tín 1 Phỏng vấn ông Trinh, nguyên cán bộ phòng văn hóa huyện Yên Châu, 04/7/2017. 2 Thông tin phỏng vấn ông Trinh, Yên Châu 4/7/2017.

127

ngƣỡng thì nên tách ra, nên duy trì, chỉ bỏ cái mê tín thôi". Theo hồi tƣởng của ông

Trinh, sách tịch thu "có nhiều đoạn dạy thắp hƣơng nhƣ thế nào, mẹ chết lạy bao

nhiêu lạy, bài khấn cúng hồn rất hay và quý thì cũng đều bị đốt sạch". Để minh

chứng thêm, ông kể về quyển sách gia phả dòng tộc mà chính bản thân mình đang

giữ: "Sách rất linh, chỉ đƣợc học thuộc, không đƣợc mở sách ra vì rất linh. Chú

nghiệm lại thì 3 lần mở sách ra thì có chuyện cả. Lần một là con gái chết, lần hai vợ

đầu chết, lần thứ ba mở ra thì vợ sau chết. Ông bố dặn chú là đến tuổi 65 mới đƣợc

mở sách. Cuốn sách gia phả dòng họ này nhà chú có 11 bài cúng và ghi cả luật bản

luật mƣờng. Lời răn cụ thể, chi tiết lắm, không bắt bẻ đƣợc. Nhƣng mà chú sợ, chú

không dám mở, cũng không dám để ở đây mà để dƣới nhà sàn cách đây mấy km".

Nói tới đó, ông đọc khẽ "Ngƣời thì có dòng dõi tổ tông cho nên cái truyền dạy nhƣ

đặt ở gốc tre già măng mọc/ Luật lệ mƣờng không của riêng ai/ Để ở dƣới mƣờng không cần trông quản ai làm đúng hợp với lẽ đất trời, ai làm sai phải chịu"1.

Ông Phƣơng (Thuận Châu), nguyên là Trƣởng phòng văn hóa huyện trong thời

cấm đoán những năm 70 cũng cho biết, hồi đó không cho phép cúng. Chính ông là

ngƣời mời các thầy mo đến, nói chuyện với họ, 'giáo dục họ', 'nhẹ nhàng thôi',

'không làm gì quá cả'. Ông nói với họ "bây giờ có thuốc, có bác sĩ rồi, ốm thì phải đi

bác sĩ, cúng thì khỏi làm sao đƣợc. Các ông ấy cũng tự nhận là sai, hứa không làm

nữa, vì nhƣ thế là mê tín. Chỉ giáo dục nhẹ nhàng mấy ngày rồi cho họ về". Ông

Phƣơng cho hay, hồi đó ông không cho tịch thu sách cúng, đồ nghề của thầy mo, và

chính ông cũng biết là về sau, các thầy mo cũng giấu đi nhiều thứ, "họ vẫn cúng đấy, nhƣng mà cúng trộm thôi"2. 4.2.2. Ứng phó với ma hồn của dân tộc khác

Nỗi bất an về tâm linh còn hiện diện ở một số dạng thức khác, đòi hỏi những

hình thức xử lý riêng tùy theo từng tình huống cụ thể. Đó là trƣờng hợp một số

ngƣời Thái cƣ trú ở cách xa môi trƣờng Thái quen thuộc và gặp phải các vấn đề bất

thƣờng (chẳng hạn, bị mất ngủ hoặc bị ma trêu, bị bóng đè). Nhƣ câu chuyện của

em Tuyết (Mộc Châu), phải nhờ bà mo Song làm bùa mang theo bên ngƣời mới có

thể ngủ đƣợc yên dƣới phòng trọ ở Hà Nội. Theo lời kể của Tuyết, khi ở phòng trọ,

em gần nhƣ không ngủ đƣợc. Bà Song giải thích, "tức là có vong khác nó vào, cứ

nằm mơ là bị khênh đi. Cứ chợp mắt là bị". Không chỉ mình Tuyết, hai cô em

xuống làm ở Hà Nội ở cùng trong nhà đó cũng bị nhƣ vậy "cái nhà đấy bỏ hoang từ

lâu rồi, chính nhà đó đến ở nhƣng mà ông chủ không làm lễ, không tín không gì cả 1 Thông tin phỏng vấn ông Trinh, Yên Châu 4/7/2017. 2 Trò chuyện với ông Phƣơng, Thuận Châu, 13/07/2018.

128

hết". Bà mo Thái làm bùa cho Tuyết, thứ mà theo lời của bà "là cái bùa trừ tà ma,

cứ cầm ở trong túi, để trong phòng mình. Ví dụ mình đi đám tang hay đi đâu thì

mình mang theo. Cô làm lễ trên này cho các cháu, làm cái bùa cho cầm kèm về

dƣới kia xong là hết ấy mà, ma mãnh gì cũng không dám đến nữa".

Các cuộc hôn nhân giữa ngƣời Thái với ngƣời dân tộc khác cũng có thể là

nguyên cớ tạo nên những bất an tâm linh. Bất an do khi cƣới, khi đón dâu không

làm theo đúng thủ tục hôn lễ Thái hoặc ngƣời vợ/ chồng Thái cảm thấy sợ hãi khi

cúng tế hoặc đến các không gian tâm linh của nhà chồng/ vợ mình. Nhƣ câu chuyện

của nhà chị Lập (Mộc Châu) có cô con gái cả lấy chồng ngƣời Kinh ở Hà Nội. Theo

lời chị, con gái chị lấy chồng đã bốn năm, có hai đứa con nhƣng không đƣợc khỏe.

Sự yếu ớt về thể trạng của con gái đƣợc chị liên kết với câu chuyện "hôm mùng

một, nó vào trong nhà thờ tổ tiên bên nhà chồng, tự nhiên đánh rơi cái chén vỡ đôi

ra". Con gái chị rất lo lắng, kể với mẹ "con không biết làm sao ấy, con cứ áy náy thế

nào ấy". Chị Lập cho rằng, "chắc là do hồi cƣới nó, nhà chồng là ngƣời dƣới xuôi,

cúng tổ tiên thì chỉ thắp hƣơng rồi cho hai đứa nó vái, nói mấy câu. Hai đứa nó trẻ

con chả biết có biết nói gì cho tử tế không, sợ là chỉ vái tổ tiên thôi, không nhƣ

ngƣời Thái ở trên này nó mo đủ lúc cƣới đấy". Theo bà mo Song, trong đám cƣới, "ngƣời Thái phải mo1 hẳn hoi, mo tổ tiên tử tế", nên việc con gái chị Lập không khỏe và sợ hãi khi vào gian thờ của nhà chồng ngƣời Kinh là do khi cƣới không làm

đƣợc theo đúng thủ tục Thái, không có lời thƣa với tổ tiên đã mất nên "các cụ nhà

chồng nó nhắc nhở". Việc không làm cúng theo thủ tục (dù luôn thấy áy náy) đƣợc

chị Lập giải thích "vì ngƣời Thái lấy ngƣời Kinh nên vẫn phải theo phong tục ngƣời

Kinh". Phƣơng án đƣợc bà mo đƣa ra để xử lý mối bất an này, cũng là để sửa lỗi sai

khi cƣới là "cúng vía, để vía nó cứng cáp lên thì mới đối phó đƣợc, mới vào đƣợc

nhà thờ". Bà mo còn khuyên thêm, "mùng một ngày rằm mình nên đến chỗ gian

thờ, tức là mình có lỗi thì sửa lỗi". (Tƣ liệu điền dã ngày 13/01/2019).

Nỗi lo lắng và sự bất an này là không hề hiếm gặp trong các cuộc chuyện trò

liên quan tới các cuộc hôn nhân giữa ngƣời Thái với ngƣời khác dân tộc. Dạng thức

hôn nhân đa dân tộc (Thái - Mƣờng, Thái - Kinh, Thái - H'mông…) diễn ra khá phổ

biến, và cách tổ chức hôn lễ theo tục lệ dân tộc nào, ý niệm về ma nhà vợ/ ma nhà

chồng trở thành một vấn đề lớn, đè nặng lên tâm tƣ của nhiều ngƣời, đặc biệt là

những ngƣời phụ nữ. Khi đƣợc hỏi về việc tại sao không làm mo theo đúng thủ tục

1 Từ mo ở đây đƣợc bà mo sử dụng với hàm nghĩa "đọc lời cúng khấn theo đúng quy định".

của ngƣời Thái trong đám cƣới của con gái, chị Lập cho hay, dù chị rất muốn "làm mo

129

tổ tiên, làm mo tử tế" khi con gái về nhà chồng, nhƣng "vì ngƣời dƣới xuôi ngƣời ta cứ

hay chê ngƣời dân tộc" nên cuối cùng đã kệ theo tục lệ của nhà trai ngƣời Kinh,

"nhƣng không làm mo đƣợc là luôn áy náy".

Cũng vì lo lắng chuyện bất thƣờng có thể xảy đến, trong đám cƣới của em

Hƣờng ở Bắc Yên, nhà em làm cúng rất cẩn thận. Em Hƣờng học Đại học tại Hà

Nội, hiện đang làm việc ở thành phố Hồ Chí Minh. Chú rể là ngƣời Tày gốc Cao

Bằng, cả gia đình đã chuyển vào Sài Gòn sống đƣợc gần 5 năm. Trong đám cƣới

diễn ra tại nhà gái ở Bắc Yên, ngoài phần đón khách tại nhà, gia đình còn đãi cỗ

khách khứa trong khu rạp tại sân vận động huyện với gần 200 mâm cỗ, thuê ngƣời

dẫn chƣơng trình tổ chức màn cô dâu chú rể trao nhẫn, rót rƣợu, cắt bánh. Gia chủ

lo tiếp khách, riêng ông mo (vốn là chú ruột của cô dâu, đƣợc truyền nghề từ ông bố

mo mƣờng có tiếng trong vùng) ngồi trên bàn thờ tầng 4 tại nhà chuyên trách phần

tâm linh. Ông cúng đủ các bài theo lệ tục, đoạn nào cần bố mẹ Hƣờng có mặt, ông

bấm điện thoại gọi lên đứng trƣớc ban thờ. Lúc nào cần có cô dâu chú rể, ông cũng

gọi điện để họ lên cúng tổ tiên.

Chẳng hạn, trong lễ ăn hỏi, sau khi nhà trai thƣa chuyện và xin phép nhà

gái, toàn bộ đồ lễ đƣợc đƣa lên đặt tại bàn thờ. Ông mo ngồi trên ghế

đẩu, sát chỗ mâm lễ, hƣớng về phía bàn thờ đọc lời mo, trong khi bố cô

dâu, cô dâu và chú rể đứng phía sau lƣng mo nghe lời căn dặn. Trƣớc đó,

ông mo đã ngồi sẵn trên gian thờ, đọc lời cúng từ trƣớc khi gia đình nhà

trai đến. Sau đó, vì cô dâu chú rể cần có mặt ở dƣới nhà để tiếp khách,

ông mo ngồi lại một mình, tiếp tục mo trọn vẹn bài cúng. Ngày hôm sau,

lễ đón dâu diễn ra lúc 2h chiều, sau đó đoàn di chuyển liên tục từ Bắc

Yên - Phù Yên - Hà Nội, tới sân bay Nội Bài để kịp chuyến bay Hà Nội -

Sài Gòn lúc 9h tối. Giờ giấc mo hát xƣớng tại nhà cô dâu đƣợc mo tính

toán diễn ra trƣớc khi gia đình chú rể đến làm thủ tục, "vì làm mo lâu nên

mình phải làm trƣớc, không đợi khi nhà trai đến mới làm đƣợc". Ông mo

ngồi liên tục trên gian thờ, mo xong một bài, đợi khi đại diện nhà trai và

cô dâu chú rể đi lên, làm nghi thức trao áo trao gối (phái xửa) - bố cô

dâu trao gối buộc chiếc áo cho dì của chú rể - trong lời hát xƣớng, căn

dặn của mo. Chiếc áo và gối này sau đó đƣợc đặt trong một ca táp riêng,

luôn bên mình bà dì của chú rể (nhân vật này chỉ đƣợc giao một nhiệm

vụ duy nhất là 'vận chuyển' vật quan trọng của đám cƣới liên tục trong

chặng đƣờng dài từ Bắc Yên - Hà Nội - Sài Gòn, từ bàn thờ nhà gái đến

130

đặt lên bàn thờ nhà trai). Bố cô dâu đi theo đoàn, đƣa con gái về nhà

chồng, đồng thời mang theo trách nhiệm quan trọng: đọc một bài mo trao

và nhận áo tại chính bàn thờ của nhà trai. Xong nghi lễ này mới chính

thức kết thúc phần lễ với bên nhà gái, bởi "nhà chú rể là dân tộc khác

nên mình phải làm thủ tục cho đủ, chứ nếu cùng là ngƣời Thái thì đã có

mo bên nhà trai ngƣời ta làm rồi, không phải lo lắng gì cả". Bài cúng

của bố cô dâu đã đƣợc ông mo ghi ra giấy sẵn, ngắn gọn nhƣng phải đọc

đủ, và đƣợc ông mo gọi điện kiểm tra lại vào ngày hôm sau. Điều thú vị

là, lời cúng của ông mo tập trung chủ yếu vào việc đánh thức - trình bày/

thông báo về đám cƣới - mời tổ tiên ăn uống - xin phù hộ cho đôi vợ

chồng - tiễn tổ tiên về lại nơi cƣ trú (xin xem thêm Phụ lục 16. Lễ ăn hỏi

và lễ cƣới).

Tâm lý này liên quan tới các quy định cụ thể và chặt chẽ trong đám cƣới của

ngƣời Thái, với chu trình lễ và lời cúng đƣợc quy chuẩn hóa trong sách cúng của

mo hay trong luật tục bản mƣờng (xem [256]). Theo đúng lệ tục, đám cƣới diễn ra

sẽ có riêng một thầy mo phụ trách phần việc tâm linh. Thông qua lời cúng, thầy mo

đánh thức các ma hồn tổ tiên dậy, báo cáo về hôn lễ giữa hai ngƣời, mời ma hồn tổ

tiên ăn, xin phù trợ cho đôi vợ chồng "Thành đôi vịt không mất con nào, thành đôi

chồng vợ không bị mất một ai, nuôi con cả không có bệnh, nuôi con út không có tật/ Cho chúng ở trên đời đƣợc ăn ngon, sống lâu dài làm gì cũng nên"1. Việc báo cáo ma hồn tổ tiên khi nhà gái "bàn giao" cô dâu cho nhà trai là một quy định bắt buộc,

và hiện vẫn đƣợc tuân thủ trong các hôn lễ Thái, tuy nhiên lại khó kiểm soát trong

trƣờng hợp hôn nhân với ngƣời thuộc dân tộc khác. Những bất ổn về tâm lý hay

những sự biến trong cuộc hôn nhân thƣờng đƣợc nhiều ngƣời Thái xem là có căn

nguyên từ việc không thực hiện theo đúng lệ tục này, và các nghi lễ hoặc thực hành

ma thuật đƣợc mo thực hiện về sau (cúng vía, làm bùa) nhằm sửa chữa, khắc phục

những hậu quả đã hoặc có thể tiếp tục xảy đến.

4.3. Bùa Thái: đa dạng tình huống sử dụng và nguyên tắc của việc thực hành

Các nghiên cứu về ma thuật cung cấp bằng chứng cho thấy, bùa là một hình

thức ma thuật nổi bật, có tính cổ xƣa và xuất hiện trong hầu khắp các không gian

văn hóa (xem Tylor, 1871; Frazer, 1890; Malinowski, 1925; Evans-Pritchard,

1934,...). Malinowski (1925) đã nhận định rằng, "yếu tố quan trọng nhất của ma 1 Lời mo trong đám cƣới tại Bắc Yên, 09/12/2018. Mo còn có đoạn "Giúp cho hai cháu về chung nhà, ăn chung mâm, ngủ chung đệm, đắp chung chăn, chung sống với nhau nhƣ đôi đũa, nhƣ đôi chim cu gáy quấn quýt bên nhau, yêu nhau từ ngày còn trẻ đến lúc đầu bạc, xấu không đƣợc chê, già nua không đƣợc bỏ, ốm đau không đƣợc rời, vợ chồng bên nhau cho đến lúc mắt nhắm tay xuôi".

131

thuật là bùa chú", và "trung tâm của nghi lễ luôn xoay quanh việc thốt ra bùa chú"

[176, tr.197]. Một cách gián tiếp, nhà nghiên cứu xem sức mạnh hay hiệu quả của

ma thuật nằm ở bùa chú, với ba yếu tố đặc trƣng thƣờng đƣợc sử dụng gồm: (1) các

hiệu quả ngữ âm (bắt chƣớc các tiếng động tƣợng trƣng cho một hiện tƣợng nào đó

với niềm tin sẽ gây ra các hiện tƣợng này), (2) việc sử dụng từ ngữ để cầu khẩn,

thông báo hay đòi hỏi mục đích mong muốn (chẳng hạn, nếu là bùa chú gây chết

ngƣời, thầy phù thủy sẽ nhắc đến tất cả các căn bệnh mà ông ta gây ra, hoặc mô tả

kết cục của nạn nhân; trong ma thuật chữa bệnh, ngƣời thực hiện sẽ đƣa ra những từ

gợi ra một sức khỏe tuyệt hảo và sức mạnh của cơ thể; với ma thuật kinh tế, ông ta thể

hiện sự phát triển của cây cối, sự xuất hiện của những con thú hay đàn cá); (3) những

ám chỉ thần thoại, việc nhắc đến tổ tiên hay các anh hùng văn hóa mà từ đó ma thuật

đƣợc tiếp nhận, thứ mà Malinowski gọi tên là "bối cảnh truyền thống của ma thuật"

[176, tr.197,198]. Có thể nói, bùa và các hình thức của bùa là một trong những minh

chứng vật chất và cụ thể cho niềm tin, mong muốn, khát vọng chế ngự các yếu tố siêu

nhiên, bảo vệ và phù trợ cho con ngƣời trong nhiều bối cảnh đời sống.

Những nghiên cứu về bùa chú ở Việt Nam đƣa đến một hình dung đa dạng về

các loại hình bùa chú, cả về cách thức lẫn mục đích sử dụng. Theo nhà nghiên cứu

Vũ Hồng Thuật, nếu phân theo cách thức, ngƣời Việt có 7 loại bùa gồm bùa đốt, bùa đeo, bùa dán, bùa uống, bùa bôi, bùa mộc dục1, bùa ấn2 [260, tr.413]. Ngoài ra, các nghiên cứu của Giran [81], Cardière [23], Phan Kế Bính [17], Toan Ánh [6], Vũ

Hồng Thuật [260] về bùa chú ngƣời Việt còn cung cấp thông tin về các bối cảnh sử

dụng bùa chú, cơ bản với việc dùng để trấn trạch (bảo vệ ngôi nhà hoặc vùng đất),

hộ mệnh (bảo vệ thân thể), độ tử (độ cho ngƣời chết, đặc biệt với những ngƣời chết

vào ngày giờ xấu), chữa bệnh (các loại bệnh âm hoặc bệnh thể lý). Thêm vào đó,

ngƣời Việt còn dùng các loại bùa cầu tài lộc, cầu bình an, bùa yêu, bùa hại,... trong

một số thời điểm và tình huống.

Với ngƣời Thái, bùa và việc sử dụng bùa chú là không hề xa lạ. Cách bùa, lời

bùa (măn) - tức cách thổi, đọc lời chú vào một vật rồi tác động lên ngƣời hay vật

nào đó - đƣợc mô tả, ghi chép lại trong sách cổ Thái, và đƣợc ngƣời ta kể cho nhau

1 Bùa mộc dục: 12 loại cây có gai bất kì, đƣợc dùng trong trƣờng hợp phụ nữ hay sảy thai. Quan niệm ngƣời bị tà nhập, dùng bùa để trục xuất tà ra khỏi cơ thể, giữ thai lại nên gọi là bùa "trục tích tắm thai" [260, tr.412]. 2 Bùa ấn: loại bùa đƣợc làm bằng loại gỗ từ cây đàn hƣơng, lê, dâu, gạo,... dùng trong trƣờng hợp ngƣời chết vào giờ xấu hoặc do an táng chƣa đến 49 ngày nhƣng mộ bị động. Đạo sĩ khắc/ viết chữ Hán và vẽ hình "tróc phọc" lên mặt ấn, lệnh bài hoặc mu rùa rồi chôn ở phía đầu, chân, hai bên hông và giữa mộ. Loại bùa này cũng dùng trong trấn yểm ở nghĩa địa hoặc chỗ có hài cốt dƣới lòng đất [81, tr.418].

nghe thƣờng ngày. Ngƣời Thái có nhiều bài bùa, từ bùa hộ thân, bùa chữa bệnh,

132

bùa trừ ma, bùa yêu, bùa ghét, bùa gỡ hoặc làm vô hiệu hóa lời bùa chài của ngƣời

khác, bùa hại,...(xem Lò Văn Lả [153], Hoàng Trần Nghịch, Cà Chung [209],

Vƣơng Thị Mín, Vƣơng Thị May [183]). Dựa vào các bài và cách bùa ghi chép lại,

có thể thấy ngƣời Thái làm bùa với rất nhiều loại đồ vật khác nhau nhƣ sợi tóc, chén

nƣớc, miếng trầu, áo,... Sự tác động đến đối tƣợng bằng bùa và thông qua bùa cũng

rất đa dạng. Đó có thể là giúp hộ thân (bảo vệ hồn vía) để chống lại các loại ma dữ,

vô hiệu hóa bùa của ngƣời khác, bùa tác động để chữa các bệnh nhƣ sốt cao, đau

đầu, lên sởi, đau mắt, đau bụng hay bùa khiến đối phƣơng yêu thƣơng hoặc ghét bỏ.

Phƣơng thức đặc trƣng của bùa Thái là việc dùng lời - lời đƣợc nói, mục đích, mong

muốn cụ thể đƣợc biểu đạt rất rõ trong các hành vi, nghi lễ ma thuật. Truyền thống

Thái với ý niệm đặc biệt về phi đƣợc thể hiện rõ với việc, lời nổi bật (trong một số

bài bùa Thái đƣợc khảo sát) thƣờng có nội dung hƣớng tới một loại phi nào đó,

hoặc sự tác động cụ thể đến hồn vía trong sinh thể ngƣời (xin xem thêm khảo sát

trong Phụ lục 12. Lời bùa của ngƣời Thái).

4.3.1. Bùa: giải quyết các tình huống tức thời

Theo bà mo Song (Mộc Châu), "ngƣời Thái tin vào bùa từ xƣa đến giờ", tin vì

"nó có hiệu quả, nhìn luôn thấy kết quả". Bà mo này đƣợc ông ngoại truyền cho 15

phép bùa, với 5 phép bùa yêu, 5 phép bùa bỏ, 5 phép bùa ăn. Theo lời nói và qua

quan sát tại điện thờ của bà mo, bùa ăn, bùa yêu, bùa bỏ vẫn đƣợc bà làm hàng

ngày, với đối tƣợng khách hàng là ngƣời của các dân tộc khác nhau, và trong rất

nhiều tình huống. Loại bùa bà mo Song làm nhiều nhất, sử dụng thƣờng xuyên và

quanh năm là bùa gạo. Đó là một mảnh vải đỏ gói bên trong vài hạt gạo rồi xoắn

buộc hai đầu thật chặt. Số lƣợng hạt gạo đƣợc bà mo lựa chọn tùy theo tuổi tác và

mức độ vấn đề mà khách hàng gặp phải, thƣờng là 3, 5 hoặc 9 hạt. Ngƣời bị nặng bà

mo dùng 9 hạt, 5 hạt là trong tình huống không nặng nề. Loại bùa 3 hạt gạo đƣợc

dùng với những ngƣời theo bà là "có tâm, sống biết mình biết ta", vì với những

ngƣời này, bùa bản mệnh, bùa phép "gọi là để các cụ phù hộ thêm thôi, còn cuộc

sống của họ an nhàn rồi". Bà cho biết thêm, bùa vải gạo hàng năm đƣợc bà dùng tới

hàng chục mét vải (mỗi chiếc bùa chỉ xé một mảnh nhỏ tầm 3-4cm). Đây là loại bùa

"chủ yếu làm phép cho ngƣời nông thôn", "thỉnh vào cho thí chủ ấy đƣợc may mắn"1. Còn với ngƣời đi công tác mà bà mo gọi là "ngƣời cơ quan đoàn thể", vật để bà bùa sẽ khác: "ngƣời ta cầu bình an, có thể có cái nhẫn hay vòng cổ, lắc tay, đồng

hồ, điện thoại nên cô bùa luôn vào đó". 1 Bà mo Song đi đền, chùa khắp nơi, ngôn từ bà sử dụng pha cả ngôn ngữ Thái, Kinh, thuật ngữ của nhà chùa và của đạo Mẫu (xin xem thêm lời cúng trong tiếng Kinh ở phần Phụ lục 13, 14).

133

Bùa của bà mo Song tham gia giải quyết rất nhiều vấn đề cho khách hàng ở Mộc

Châu. Có một loại bùa đƣợc bà gọi là "bùa mến" (khiến ngƣời khác yêu mến),

thƣờng đƣợc bà dùng cho những khách hàng đang cần sự ƣu ái nào đó trong các

công việc sự vụ. Chẳng hạn, ngƣời đang nợ nần nhiều mà không có tiền trả, cần ứng

phó với chủ nợ, bà sẽ dùng bùa mến này. Bà giải thích: "Thấy ngƣời ta đến, ngƣời

ta bị hành hạ đánh đập đòi tiền thì mình phải làm giúp. Có cái bùa ấy thì nó (tức chủ

nợ) không dám làm nhƣ vậy. Ngƣời ta vẫn đến đòi tiền nhƣng mà không làm nặng

nhƣ vậy nữa". Bà kể trƣờng hợp một khách hàng, vay nợ 65 triệu, lãi 10 phân (10%)

đến điện nhờ bà giúp đỡ, "không có cái bùa này thì khéo nó đánh cho suốt ngày ấy

chứ. Ví dụ có ngƣời đến đòi nợ, đòi đánh đập, cắt cổ mình thì dùng bùa nó sẽ hạ

hỏa, nó không làm gì mình đâu, không đụng chạm đến mình". Rồi có gia đình vay

lãi ngoài, lãi suất cao không cách nào trả đƣợc, đến nhờ bà làm bùa để "chủ nợ

thƣơng mà nó giảm nhẹ xuống". Thông thƣờng, khi vay nợ không có tiền trả, chủ

nợ sẽ đến siết các tài sản (nhà cửa, xe cộ, đồ dùng vật dụng,...). Bà mo làm bùa

ngoài việc để ngƣời vay không bị đánh đập còn nhằm để việc bắt bớ tài sản gán nợ

sẽ không diễn ra, "của cải của ai thì chỉ ngƣời đó mới đƣợc chạm vào, ngƣời khác không động vào đƣợc"1.

Loại bùa mến này cũng đƣợc bà dùng với khách hàng đang làm thủ tục vay

ngân hàng lấy tiền làm ăn buôn bán đất. Có bùa này "để vay cho nó nhanh, thủ tục

lắm thứ có khi kéo dài cả mấy tuần". "Nguyên lý vay cho nhanh" nằm ở chỗ, bùa

tác động vào cán bộ ngân hàng, "tự dƣng cán bộ ngân hàng họ quý, họ thƣơng mình, họ chạy lo thủ tục mà có khi lấy của mình ít thôi"2. Theo bà mo, không có bùa mến, vị khách hàng có thể "cũng mất tiền kha khá vì nhà này vay nhiều để buôn đất"3.

Hay khi việc làm ăn của khách hàng có bất trắc, cần ứng phó với công an, bùa

mến cũng đƣợc bà mo đem ra sử dụng. Nhƣ trƣờng hợp của một gia đình có hai chị

em dâu một Thái một Kinh, nhà làm dịch vụ san lấp đất, đến chầu chực cầu cứu bà

mo vì "nhà có 4 cái máy xúc nay đã bị công an bắt cả". Theo lời kể của hai cô, bình

thƣờng khi đi san lấp tại địa điểm nào thì gia đình đều có thao tác 'báo luật' với bên

quản lý, ngƣời ta 'nhận luật' rồi sẽ coi nhƣ không liên quan, để yên cho làm.

"Nhƣng hôm qua 'đen' quá, mà mình lại 'không tinh'. Chiều hôm thứ sáu thấy bà

1 Tƣ liệu điền dã, 24/03/2018. 2 Ý chỉ tiền hoa hồng chi cho ngƣời trực tiếp thực hiện hồ sơ thủ tục vay mƣợn. 3 Tƣ liệu điền dã, 13/01/2019.

Phó Chủ tịch huyện đứng quay phim chụp ảnh, mình biết mƣời mƣơi là có vấn đề

134

rồi, nhƣng mình không nghĩ ra. Bà này gửi ảnh với clip qua Zalo cho công an. Nếu

mình tinh ra, chắc chắn có vấn đề thì mình chuyển máy đi chỗ khác, mình không

làm chỗ đấy nữa, nếu ngƣời ta vào có bằng chứng đây thì mình nói "vầng em trót

làm" xong rồi mình xin thì sẽ đƣợc. Nhƣng máy mình vẫn để ở đấy, họ vào cái là

buộc phải mang máy mình đi". Các cô cho biết, khi bị công an giữ máy nhƣ vậy, số

tiền bị phạt tầm 20 triệu. "Tiếc lắm chị ạ, nhờ bà làm hộ hy vọng là giảm đƣợc tí nào hay tí ấy"1.

Những thông tin hai cô cung cấp cho biết, dịch vụ san lấp đất mấy năm gần đây

kiếm tiền rất tốt ở Mộc Châu. Trong thực tế, dự án "Tuyến đƣờng cao tốc Hòa Bình

- Mộc Châu" (2019-2024), "Khu du lịch quốc gia Mộc Châu" (2019-2030) và hàng

loạt các dự án trƣớc đó đã đẩy thị trƣờng đất đai và xây dựng ở Mộc Châu trở nên

cực kì sôi động. Giá đất lên gấp hàng chục lần. Khách sạn, nhà nghỉ, homestay mọc

lên nhƣ nấm. Ngƣời Kinh dƣới xuôi đổ lên từng đợt, tìm kiếm những cơ hội làm

giàu. Nhƣ trong bản Áng tại thị trấn Mộc Châu, các gia đình thi nhau dựng lại nhà

sàn để làm dịch vụ du lịch cộng đồng (dịch vụ này bắt đầu xuất hiện ở bản từ năm

2008, với sự tiên phong của một bà mo trong bản). Trong số 350 hộ tại bản Áng thì

có tới hơn 200 hộ làm dịch vụ này, cùng nhiều ngƣời dƣới Hà Nội, Hƣng Yên, Hải

Phòng… và ngoài thị trấn vào mua đất vƣờn đất nƣơng để làm nhà nghỉ, trồng bƣởi,

trồng hoa hồng. Dịch vụ san lấp đất của nhà hai cô mấy năm liền kiếm đƣợc nhiều

tiền, nhƣng vẫn chỉ là đơn vị kinh doanh nhỏ, không có nhiều vốn nên không xin

đƣợc giấy phép chính thức. Để có tờ giấy này phải bỏ chi phí tầm một tỷ hoặc 1 tỷ

200 triệu, và phải là công ty lớn mới làm đƣợc. Gia đình chấp nhận làm ăn ngoài lề,

nộp tiền làm luật nhƣng vẫn rất nhiều rủi ro. Nhiều chuyện không may xảy ra trong

hai năm nay khiến mọi ngƣời trong nhà rất lo lắng, muốn nhờ bà mo giải quyết giúp

sự vụ trƣớc mắt này rồi sẽ cúng tiếp, nếu không thì "làm đƣợc bao nhiêu lại rải hết".

Bà mo cúng, làm cho cái bùa, dặn hai cô mang theo trong ngƣời lúc đến làm việc

với công an. Trong cuộc điện thoại sau đó, cô vui vẻ cho biết, "chỉ mất có 6 triệu để lấy mấy cái máy xúc ra, cả nhà em mừng quá chị ạ. May mà có bùa của bà"2.

Bùa của bà mo còn tham gia vào việc 'đẩy đi lô đất'3 5000 mét cho một gia đình ngƣời Thái vốn là khách hàng lâu năm của bà mo. Vị khách này vốn dĩ rất giàu và

có duyên buôn đất. Bình thƣờng khi mua bán đều có hỏi bà mo, nhƣng với lô đất

1 Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 14/01/2019. 2 Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 14/01/2019. 3 Tức là mua đất để buôn đi bán lại.

này thì không đến và "mãi không đẩy đi đƣợc". Khi bói tại điện thờ, sau lúc gieo

135

đồng sấp đồng ngửa trên đĩa, bà mo báo với gia chủ "lên toàn đài đen, đất hai hồi có

một cái gì đó đặc biệt lắm, phải làm lễ mới bán đƣợc". Vị khách lúc này ồ lên và

cho biết, cả hai đầu mảnh đất này đều có một cái miếu, vì gia đình bán có tranh

chấp với chủ đất cũ nên mới xây lên ở đó. Nghe vậy, bà mo bảo, "phải sang tận nơi

làm lễ mới đƣợc, không làm ở điện cô đƣợc, việc này liên quan đến thổ địa là phải

đến tận nơi". Khi đƣợc hỏi lại, bà mo cho hay, thổ địa là phi đin (ma chủ đất) trong

tiếng Thái, bà sẽ cúng phi đin ở mảnh đất đó, xin cho nhà đƣợc bán đi. Trong cuộc

điện thoại sau đó hai tuần, tôi đƣợc biết mảnh đất đã bán đƣợc cho một ngƣời mua

mới (Tƣ liệu điền dã, 23/11/2018).

Việc làm bùa hỗ trợ những giao dịch đất đai đƣợc bà mo tiến hành khá thƣờng

xuyên, và có khi, sau lúc lô đất đƣợc bán đi, khách hàng lại thông báo và gửi quà

cảm ơn bà mo đã giúp đỡ. Có những ngƣời khách tận tỉnh Vĩnh Phúc lên Mộc Châu

buôn đất, mua từ khi đất vùng này "sốt nhất" nhƣng mua trúng khu quy hoạch nên

lâu không bán đƣợc, sau khi lấy bùa của bà mo một thời gian ngắn đã đƣợc nhà nƣớc thỏa thuận đền bù với giá không lỗ1.

Bùa còn đƣợc bà mo dùng để giúp đòi nợ cho khách hàng. Nhƣ câu chuyện về

món nợ 1 tỷ 43 triệu, chủ nợ và ngƣời vay là bạn cùng chung hệ thống cho vay lãi

ngoài. Con nợ đã quá hạn trả hơn một tháng, lại tắt máy suốt mấy hôm không liên

lạc đƣợc nên chủ nợ rất sốt ruột, đến nhờ bà mo giúp đỡ. Cô khách bảo, "tiền này

không phải tiền của em, của cậu dì trong nhà nên giờ nó không trả là nhà em căng

đấy". Bà mo hỏi cụ thể mọi thông tin rồi yêu cầu ngƣời khách đến vào hôm sau,

mang theo một tấm ảnh 4x6 và một cái áo (đã mặc rồi) của con nợ. Ngày hôm sau,

khi đã có đủ đồ cần thiết trong tay, bà mo xiên kim lên ảnh (kim nạm đồng do

khách hàng tự tay mua) - một cái xiên ngang vào giữa hai mắt, một cái dọc từ trán

xuống qua mũi cằm rồi cắm một loạt kim theo chiều dọc áo. Cầm chiếc gƣơng nhỏ

có tên "gƣơng 36 phép bùa" đƣợc mua ở Thái Lan, bà chiếu lên ảnh và xoay mấy

chục lần, miệng lầm rầm khấn. Bà bảo, "đã bùa bắt hồn vía nó vào trong gƣơng,

xoay ảnh thêm mấy trăm lần nữa để hồn vía nó chỉ có nghĩ đến khoản nợ của mình

thôi, không trả không đƣơc". Khi đƣợc hỏi, bà xiên kim lên ảnh khuôn mặt nhƣ thế

thì con nợ có đau đớn gì không, bà mo bảo "không, cô chỉ bắt hồn vía nó thôi,

không đau gì đâu". Thông tin phản hồi lại sau đó ba tháng từ chủ nợ cho biết, cô đã

nhận lại đƣợc 600 triệu đồng, và đang đƣợc hẹn để trả nốt trong một tháng nữa (Tƣ

1 Tƣ liệu điền dã, 13/01/2019.

liệu điền dã, 15/1/2019). Chuyện đòi nợ tƣơng tự cũng đƣợc ông mo Hiễn ở thành

136

phố Sơn La thực hiện. Với vị khách sống tại Cầu Diễn (Hà Nội), ông làm lễ để giúp

đòi khoản nợ 500 - 600 triệu. Ngay sau lễ cúng, ông yêu cầu gia chủ gọi điện thoại

và con nợ đã mang đến trả 300 triệu đồng, "nó tự khắc nó đến, không đến là cắt cổ, đấy cứ nói thế cho nó sợ, chứ cũng là gọi hồn nó thôi"1.

Các bối cảnh sử dụng trong thực tiễn cho thấy sự mở rộng biên độ của nhiều

loại bùa. Chẳng hạn nhƣ bùa yêu, vốn vẫn thƣờng đƣợc hiểu theo hàm nghĩa rất hẹp

(để sử dụng trong quan hệ tình yêu đôi lứa), nay đƣợc dùng trong các tình thế và các

mối quan hệ khác - quan hệ làm ăn, quan hệ giữa ngƣời dân - ngƣời quản lý, quan

hệ con nợ - chủ nợ,... với mục đích khiến ngƣời khác vì thƣơng, quý mà nƣơng nhẹ

và giúp đỡ mình. Sự mở rộng biên độ sử dụng này cũng là nguyên cớ khiến xuất

hiện thuật ngữ mới mang tên "bùa mến". Bùa đƣợc dùng trong nhiều bối cảnh và

gắn với một tình huống cụ thể nào đó mà con ngƣời gặp phải trong thực tại. "Khi

mình gặp khó khăn hoạn nạn thì bùa giúp mình vƣợt qua", câu nói của bà mo Song

cho thấy rõ nhất tính năng giải quyết các vấn đề tức thời của bùa trong đời sống của

con ngƣời đƣơng đại, cũng thể hiện sự linh hoạt của ngƣời làm bùa trong việc áp

dụng các nguyên lý sử dụng truyền thống trong những bối cảnh mới.

4.3.2. Bùa: những nguyên tắc thực hành của thầy mo Thái

Với các mo Thái, việc làm bùa luôn có những nguyên tắc và lệ luật riêng. Nhƣ

trƣờng hợp của bà mo Song (Mộc Châu), khi bà xin đồng úp ngửa (xin âm dƣơng)

không đƣợc, tức Cha Mẹ ở cửa điện bà không đồng ý làm bùa, bà sẽ không làm.

Nguyên tắc riêng luôn đƣợc bà tuân thủ là "xin âm dƣơng không đƣợc quá 3 lần".

Việc xin âm dƣơng không đƣợc, theo bà là do đấy là "những ngƣời không có tâm,

miệng nói khác mà tâm họ lại khác". Hoặc có khi là do trƣờng hợp quá nặng, làm

bùa cũng không giúp đƣợc gì, bà sẽ thôi. Việc phán đoán tình hình nặng, nhẹ này

còn đƣợc bà mo căn cứ vào việc "sờ lên áo" của khách hàng mang đến: "cái áo nó

nặng trĩu rồi là mình biết vụ này sẽ rất là nặng". Trƣờng hợp xin âm dƣơng không đƣợc, nếu bà vẫn làm bùa cho khách, vẫn lấy tiền của họ, bà sẽ là ngƣời bị phạt2 (Nhật kí điền dã, 24/3/2018).

Với nhiều thầy mo, nguyên tắc và giới hạn của việc làm bùa ngoài việc phán

đoán theo các chỉ dẫn từ lực lƣợng siêu nhiên, từ các ma tổ sƣ mà họ thờ cúng

(chẳng hạn xin đồng âm dƣơng, gieo hai thanh tre, bói đếm chẵn lẻ bằng gạo, bằng

que bói,...) còn có thêm một điều quan trọng liên quan tới các vấn đề về đạo đức của 1 Phỏng vấn mo Hiễn, thành phố Sơn La, 28/02/2019. 2 Việc bị phạt đƣợc bà mo liên hệ với các vấn đề sức khỏe của bà hoặc ngƣời thân trong nhà (có thể ốm mệt, đau đớn đâu đó) hoặc có việc không hay, mất của cải,... xảy ra ngay sau thời điểm bà vẫn làm bùa dù xin âm dƣơng không đƣợc.

137

ngƣời hành nghề tâm linh. Vấn đề đạo đức đƣợc đặc biệt đƣợc đặt ra trong những

cuộc trò chuyện về bùa hại - thứ bùa có thể gây những tác động tiêu cực đến ngƣời/

vật nào đó, chẳng hạn bùa khiến ai đó điên loạn (bà mo Song gọi là loại bùa điên),

gây đau đớn trên cơ thể, bùa làm ai đó yêu, ghét, thù hằn, bỏ nhau hoặc thậm chí giết

nhau. Có bốn điểm rất rõ ràng đƣợc các thầy mo nói tới về việc làm loại bùa này.

Thứ nhất, nhiều thầy mo học và làm đƣợc loại bùa hại. Dòng mo một, mo mun

thƣờng đƣợc cộng đồng xem là có năng lực đặc biệt trong việc làm các loại bùa

(điều này cũng đƣợc nói tới trong các nghiên cứu của Cầm Trọng 1999, 2004; Tòng

Văn Hân 2016a, 2016b, 2016c; Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh 2010; Lƣơng Thị Đại

2019 và nhiều tác giả khác).

Thứ hai, không phải khi nào mo cũng đƣợc phép làm bùa hại, vì theo diễn giải

của nhiều ngƣời, nếu vô cớ làm vậy tức là làm việc ác và sẽ bị quả báo. Với bà mo

Song (Mộc Châu), việc "bùa chết con trâu, chết con bò hoặc giết ngƣời nọ ngƣời kia là một cái tội cực kì lớn"1, và vì cái tội này mà hậu quả sẽ rất nghiêm trọng, "phải là mạng đổi mạng", "mình chài tùy tiện thì con dao kia lại tự vào mình hết, mình là ngƣời chết đầu tiên"2. Điều này tƣơng tự với diễn giải của nhiều thầy mo khác, rằng nếu làm bùa hại không đúng ngƣời đúng tội, ngƣời đi nhờ làm bùa "sẽ bị quả báo"3 (mo Khắt), "nó làm ác thì phải chịu, sau này đời con cháu nó sẽ khổ" (mo Mân4), "làm nhƣ thế không có phúc có đức gì, ảnh hƣởng đến con cháu mình, mình thì

không sao nhƣng sẽ hại đến chồng con mình", "làm thế con nó rồi cũng chết, không có ai nuôi đâu" (mo Lót5). Chính vì thế, trong các trƣờng hợp phải làm bùa tác động lên sức khỏe, thân thể hay tài sản của ai đó, bà mo Song thƣờng cho biết "phải rất

cân nhắc". Còn bà mo Mân (thành phố Sơn La) thì kiên quyết: "nếu chị muốn làm, chị có thể làm đƣợc, nhƣng đƣa tiền tỷ để hại ngƣời giết ngƣời là chị không làm"6, tƣơng tự nhƣ lời khẳng định dứt khoát của bà mo Lót (Thuận Châu): "mình không bao giờ làm ác nhƣ thế (...), có thuê bao nhiêu tiền cũng không học, không làm"7.

Vậy trong hoàn cảnh nào, mo đƣợc phép làm loại bùa hại này? Câu trả lời thống

nhất từ hầu khắp các thầy mo Thái: chỉ làm bùa hại khi trƣờng hợp đó, ngƣời đó

đáng phải nhận nhƣ vậy. Bà mo Song (Mộc Châu) cho biết: "không có ai mất công

1 Phỏng vấn bà mo Song (Mộc Châu) ngày 15/01/2019. 2 Phỏng vấn bà mo Song (Mộc Châu) ngày 15/01/2019. 3 Phỏng vấn ngày 01/02/2020 tại Chiềng Ơn, Quỳnh Nhai. 4 Phỏng vấn ngày 28/02/2019 tại Chiềng Ngần, thành phố Sơn La. 5 Phỏng vấn ngày 25/02/2019 tại Chiềng Ly, Thuận Châu. 6 Phỏng vấn ngày 28/02/2019 tại Chiềng Ngần, thành phố Sơn La. 7 Phỏng vấn ngày 25/02/2019 tại Chiềng Ly, Thuận Châu.

tự dƣng đi làm bùa điên bùa hại cho một ngƣời, ngƣời bị làm bùa điên đấy cũng phải

138

đáng bị làm nhƣ thế, đáng thì mới làm, bùa vu vơ cũng không vào đƣợc, ngƣời đó mà không đáng thì nó lại vào mình hết, tự mình lại bị điên"1. Những tình huống làm bùa hại của bà mo cũng xác tín cho điều bà nói, rằng bà "chỉ làm bùa phạt, phạt

ngƣời làm điều ác, phạt cho nó biết sợ", nhƣ những ngƣời tự dƣng đánh bố mẹ, rƣợu

chè, đập bát hƣơng thờ cúng. Ranh giới của việc "đáng hay không đáng" này còn

đƣợc diễn đạt qua những tiêu chí: "khi ngƣời ta làm cho mình khổ đến mức khóc nƣớc mắt đầy một cái sọt thì mới làm đƣợc"2; "nếu khiến gia chủ phải rơi nƣớc mắt ba lần, phải bị rơi ba lần thì mới đƣợc phù phép bùa úm, nếu không rơi đủ ba lần,

ngƣời đi nhờ sẽ bị quả báo, vì tội của kẻ trộm chƣa đáng phải chết" [94, tr.22]. Việc

làm bùa hại tùy tiện sẽ khiến thầy mo "phải khốn khổ", "thất bại, nghèo khó, không giàu có","không có phúc"3, nhƣ trƣờng hợp của một ông mo đã mất tại Mộc Châu mà hiện, ngƣời trong bản mỗi khi chuyện trò vẫn nhắc tới. Ông mo này rất giỏi bùa

phép nhƣng bị nghiện thuốc phiện. Mỗi khi thiếu thuốc, ông lại chài vào trẻ con làm

chúng khóc ốm khiến bố mẹ đứa trẻ phải đến nhờ ông gỡ giúp. Gỡ xong, cúng xong,

ông lại chài lại vào bát đầu tiên, vòng đi vòng lại nhƣ vậy. Mọi ngƣời trong bản đều

biết nhƣng vì không có cách nào nên vẫn phải nhờ ông cúng. Nhƣng đến sau 1954,

ông mất hết ruộng, trâu bò, có lúc đói phải đi xin ăn khắp nơi.

Thứ ba, việc làm bùa hại (trong trƣờng hợp đáng bị làm) là rất công phu và

không hề dễ dàng. Mô tả của bà mo Song (Mộc Châu) cho biết, thầy mo phải "đọc

thần chú 36 tiếng mới giết đƣợc ngƣời". 36 tiếng đó là không liên tục, mỗi ngày phải

đọc một ít theo quy định tăng dần về thời lƣợng "ví dụ hôm nay làm 1 tiếng, mai làm 2 tiếng, ngày kia làm 3 tiếng, cứ đến giờ ấy là cúng, mất rất nhiều thời gian"4. Ngoài ra, phải lấy đƣợc một thứ gì đó trên cơ thể của đối tƣợng (sợi tóc, cái áo), việc bùa

mới công hiệu. Chẳng hạn, nếu muốn làm ai đó bị điên, có một dạng bùa đƣợc tiến

hành theo cách: lấy áo của ngƣời sẽ bùa, thỉnh (đọc lời bùa) vào áo rồi xiên 3 cái

lông giá trị nhất của con don con dúi lên áo (nhổ lông đúng các vị trí theo quy định

trên mình con vật), cuốn áo rồi bọc vào trong ba lớp vải đen, đào đất tầm 80 phân,

đặt mấy tảng đá phía dƣới, đặt áo lên trên rồi đè tiếp một hòn đá lên (dƣới đá trên

đá). Sau khi lấp đất, gọt một que nhọn đóng xuyên xuống, đặt tiếp một hòn đá lên

trên cùng, ngƣời đó dần phát điên. (Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 15/01/2019).

Thứ tƣ, trong cộng đồng Thái, có một số ngƣời học để chuyên làm loại bùa chài

hại ngƣời. Theo các mô tả, những ngƣời làm bùa kiểu này không đƣợc gọi bằng 1 Phỏng vấn bà mo Song (Mộc Châu) ngày 15/01/2019. 2 Phỏng vấn mo Khắt ngày 01/02/2020 tại Chiềng Ơn, Quỳnh Nhai. 3 Phỏng vấn mo Song ngày 15/01/2019 tại Mộc Châu. 4 Phỏng vấn mo Song ngày 15/01/2019 tại Mộc Châu.

139

danh xƣng thầy mo, "gọi là ngƣời ác thôi, không gọi là mo là một gì cả, nó học thì nó biết làm, dạng nhƣ thầy phủ thủy"1, "bọn này nó chuyên về bùa, nó học để làm cái này"2. Theo lời kể của các thầy mo và ngƣời dân, những ngƣời làm bùa dạng này học để làm bùa chài nên "nếu nó không làm thì nó lại bị ốm đau đấy nên cứ phải

làm, giống nhƣ thợ sửa xe máy thì chỉ chuyên sửa xe máy thôi, không làm thì không có gì mà ăn cả"3, "khi đi học để làm phép chài hại ngƣời nhƣ thế thì buộc phải làm ác, nếu nó không làm thì ngƣời khác sẽ hại nó"4. Cách bùa của những ngƣời này đƣợc bà mo Lót (Thuận Châu) mô tả: "nó chỉ thổi phù một cái là xong ấy mà, nó chỉ

chỉ tay một cái là có khi cũng bị rồi"; "nó cho vật này vật kia vào cơ thể mình ấy,

muốn lấy lông măng hại cho đau mắt t thì lấy lông măng thổi vào, muốn lấy thịt trâu thì thổi thịt trâu vào"5. Tuy nhiên, theo bà mo, "ngƣời lạ thì nó không làm đƣợc, phải chủ ý mới làm đƣợc". Sự chủ ý này đƣợc bà mo Mân (thành phố Sơn La) kể lại

trong câu chuyện mà chính bà là nạn nhân. Bà là kiểu mo nhập, khi bói hay làm lễ

thƣờng có 3 ma hồn thầy cúng (một hồn ma Thái, một hồn ma Mƣờng và một hồn

ma H'mông) nhập vào bà để làm mọi thủ tục. Ngoài lúc bị nhập, bà không biết cúng

và xem bói. Hôm ấy, khi bà đang ngủ, ma hồn ông mo Thái đánh thức dậy bắt chạy

ra cổng nhà để mút bùa lên. Bùa chôn dƣới đất là một gói nylon bên trong có mảnh

vải khít Thái và miếng da bò. Bà khẳng định biết ai là ngƣời đã hại mình, "đây là thầy bùa, khách đến nhà mình nhiều nên nó tức, nó hại mình"6.

Sự tồn tại về loại bùa và những ngƣời làm bùa hại này còn đƣợc xác tín trong

các câu chuyện kể ở nhiều bản làng Thái. Theo đó, ngƣời ta có thể đƣợc thuê để làm

bùa, chài khiến ai đó đau ốm đến chết, vợ chồng cãi vã, bỏ nhau. Có trƣờng hợp

hàng xóm vì cãi nhau tranh giành từng mét đất mà sinh thù hằn, một nhà thuê làm

bùa rồi chôn sát cổng nhà bên cạnh. Ngƣời chủ của nhà bị hại tự dƣng ốm, đi khắp

các bệnh viện không tìm đƣợc căn nguyên. Đến khi đi bói biết có chuyện bùa hại

liền nhờ mo về làm lễ. Mo cúng xong một bài liền đi ra cổng, quỳ rạp ngƣời xuống

đất rồi mút lên một túi nylon, bên trong có tấm vải khít Thái đỏ trắng (thứ vải Thái dùng trong tang lễ) và miếng da bò. Cúng xong, bệnh của chủ nhà tự hết7.

Vì cảnh giác với những trƣờng hợp làm bùa hại nhƣ vậy nên bà mo Song (Mộc

1 Phỏng vấn mo Lót ngày 26/02/2019 tại Chiềng Ly, Thuận Châu. 2 Phỏng vấn mo Mân ngày 28/02/2019 tại Chiềng Ngần, thành phố Sơn La. 3 Phỏng vấn mo Mân ngày 28/02/2019 tại Chiềng Ngần, thành phố Sơn La. 4 Phỏng vấn mo Lót 26/02/2019 tại Chiềng Ly, Thuận Châu. 5 Phỏng vấn mo Lót ngày 26/02/2019 tại Chiềng Ly, Thuận Châu. 6 Phỏng vấn mo Mân ngày 28/02/2019 tại Chiềng Ngần, thành phố Sơn La. 7 Tƣ liệu điền dã tại thành phố Sơn La, 23/6/2018.

Châu) thƣờng dặn mọi ngƣời: "Đi đâu thì đi, không đƣợc mƣợn quần áo để mặc,

140

không nên để rơi quần áo của mình (...) Nếu đi nhà nào, mình quên quần áo chỗ nào

thì đừng nên lấy lại, không mặc lại vào ngƣời đƣợc nữa, không tốt. Có loại bùa nó muốn cho mình bị điên sẽ lấy áo mình về rồi làm cho dần phát điên"1.

Về mức giá của việc thuê làm và gỡ loại bùa hại này, thông tin từ các thầy mo và

ngƣời dân cho thấy một biên độ giá cả khá đa dạng. Bà mo Lót (Mộc Châu) cho biết,

"cháu mất một hai tỷ, cháu muốn chài cho vỡ cái bát này cho nó chết đi nên thuê

thầy, thầy lấy cháu 10 triệu. Nhƣng rồi cháu thấy có lỗi, cháu muốn gỡ lại cái bùa đó vì sợ nó quật lại vào mình, cháu sẽ bị thầy phạt 40 triệu cho việc gỡ lại"2. Bà mo Mân khi đƣợc hỏi thì bảo, "hết nhiều lắm". Chồng của bà mo nói, "tùy từng ngƣời,

để chết hoặc là không chết, nếu cho ốm đau thì hết ít, cho chết thì hết nhiều". Giá

làm bùa chết ngƣời theo anh biết từ 30 triệu đến 50 triệu, còn làm cho ốm đau thì

tầm 5 triệu đến 10 triệu. Anh còn cho biết thêm, "nó thù nhau thì kể cả bán nhà nó

cũng làm, Thái, Mƣờng, Kinh có hết, vì cãi nhau bằng luật thì không biết để cãi nên nó thâm hơn, nó phải chơi kiểu này"3.

Những câu chuyện đƣợc lƣu truyền trong và ngoài cộng đồng Thái, nỗi e dè,

thậm chí sợ hãi về khả năng làm bùa, chài của thầy mo hay của những ngƣời chuyên

làm bùa gợi nhắc đến luận điểm về "tính năng bảo vệ và giúp duy trì một thiết chế

xã hội ổn định" của ma thuật đã đƣợc Mbiti [360] nói tới. Theo đó, nỗi lo âu về sự

trả thù, sự sợ hãi khi ngƣời hàng xóm có thể dùng ma thuật và phép phù thủy sẽ

khiến con ngƣời kiềm chế các hành vi xâm phạm đến quyền lợi, tài sản, danh dự của

ngƣời khác (tr.168, 169). Những lời đồn thổi về bùa hại một mặt càng khiến gia tăng

thêm vị thế thiêng của thầy mo trong cộng đồng Thái, mặc khác, cũng là lời cảnh

báo cho các thành viên trong cộng đồng về một thứ thiết chế khác - thiết chế của ma

thuật trừng phạt, bên cạnh thứ thiết chế của luật tục truyền thống và luật pháp nhà

nƣớc đang đƣợc duy trì tại bản mƣờng. Giống nhƣ chia sẻ của ông Tiến, một nghệ

nhân dân gian, trí thức của một bản tại Mộc Châu: "nghe chuyện bùa hại, ai cũng sợ

mà không dám ăn trộm ăn cắp của ngƣời khác, không dám tranh chấp đánh chửi nhau vì nhỡ ngƣời kia tức quá lại nhờ thầy làm hại mình thì chả đáng"4. 4.4. Ma thuật, sự thích nghi, các hình thức mới và những lựa chọn mới

Pels trong Ma thuật và cái hiện đại [Magic and Modernity: Interfaces of

Revelation and Concealment] cho rằng, ma thuật không chỉ tồn tại trong thời hiện

đại, mà cái hiện đại còn tạo ra những hình thức/ loại ma thuật của riêng nó, thứ mà 1 Phỏng vấn ngày 16/01/2019 tại Mộc Châu. 2 Phỏng vấn ngày 16/01/2019 tại Mộc Châu. 3 Tƣ liệu phỏng vấn ngày 28/02/2019 tại Chiềng Ngần, thành phố Sơn La. 4 Tƣ liệu phỏng vấn ngày 22/03/2018 tại Mộc Châu.

141

Pels gọi là 'ma thuật trong cái hiện đại', 'ma thuật thuộc về cái hiện đại' [359, tr.3].

Những dạng thức ma thuật mới, ứng với các tình thế mới trong xã hội hiện đại ở

Sơn La có thể xem là những bằng chứng cho điều Pels đã nói. Trong phần này, tác

giả luận án sẽ lựa chọn phân tích một số hình thức ma thuật có sự biến thể hoặc gá

lắp với các yếu tố mới đƣợc một số ngƣời Thái lựa chọn sử dụng nhằm thích ứng

trong nhiều bối cảnh mới, chẳng hạn việc tẳng cảu giả, trao áo (phái xửa) và tự đọc

lời cúng, tự kiểm soát cái ho đựng hồn vía, vận mệnh mình ở nhà chồng khác dân

tộc, sinh nở tại nhà với các hình thức ma thuật đƣợc giản tiện hay sinh tại bệnh viện

với một số hình thức ma thuật mang tính ứng phó, cắm taleo bảo vệ sản phụ và trẻ

khi sống ở thành phố và ở nhà tầng, cúng ma tổ tiên và bón cho tổ tiên ăn khi trong

nhà bê tông không có lỗ hóng giống nhà sàn, chữa bệnh bằng ma thuật trong sự kết

hợp với tiêm truyền và sử dụng tây y trong bệnh viện, trạm xá,....

4.4.1. Tẳng cảu thật, tẳng cảu giả và những tình huống đối phó

Những ý niệm văn hóa truyền thống đã xác lập một điều rằng, ngƣời phụ nữ

Thái Đen lấy chồng là phải tẳng cảu (búi tóc lên đỉnh đầu). Văn hóa Thái Đen có

những quy tắc nghiêm ngặt với búi tóc này của ngƣời phụ nữ. Lệ tục quy định, phụ

nữ đã tẳng cảu sẽ không đƣợc phép hạ xuống, cả lúc làm việc lẫn khi ngủ, chỉ hạ cảu khi gội đầu, nếu không "sẽ gặp nhiều điều không may mắn"1. Khi chồng đi vắng, ngƣời vợ kiêng không gội đầu, không hạ tẳng cảu vì sợ chồng gặp chuyện

xấu. Nếu chồng đi vắng lâu ngày, ngƣời vợ ở nhà phải gội đầu vào ban đêm, "kiểu gội trộm ban đêm để phi nó không biết mà hại"2. Trong lễ cầu mƣa của ngƣời Thái đen Yên Châu, có một quy định bắt buộc rằng, ngƣời phụ nữ nào đã có chồng cũng

phải tẳng cảu, ngƣời nào chồng mất thì sau một năm có thể hạ xuống. Điều này

đƣợc các cụ già trong bản lý giải, tất cả đều phải theo đúng quy tắc và đúng trật tự,

nếu lộn xộn thì trời sẽ không mƣa, mà một trong những dấu hiệu của sự lộn xộn là

việc tẳng cảu không ở trên đầu của ngƣời phụ nữ có chồng.

Bƣớc vào thời hiện đại, cảu hay không cảu trở thành một vấn đề với ngƣời phụ

nữ Thái Đen có chồng, đặc biệt với những ngƣời "đi thoát ly" hay "tham gia các công tác ngoài xã hội"3. Việc đi lại nhiều bằng xe máy với chiếc mũ bảo hiểm buộc phải đội trên đầu cũng là một vấn đề cần phải cân nhắc với nhiều ngƣời phụ nữ, đặc

biệt là với các bạn trẻ ngƣời Thái, bởi việc đội mũ bảo hiểm bên trên búi tóc cao sẽ

khiến gây khó chịu hoặc nguy hiểm. Ngoài ra, việc mở rộng phạm vi cƣ trú và hoạt 1 Trao đổi với em Giang, Thuận Châu, 12/07/2018. 2 Trao đổi với bà mo Lót Thuận Châu, 27/02/2019. 3 Cụm từ thƣờng đƣợc ngƣời dân sử dụng khi nói về những ngƣời làm việc trong hệ thống hành chính nhà nƣớc.

142

động ra bên ngoài các bản làng Thái, việc chung sống hàng ngày trên địa bàn cùng

với cƣ dân tại các nhóm cộng đồng dân tộc khác khiến nhiều cô gái cảm thấy bất

tiện khi phải tẳng cảu. Sự thuận tiện và mức giá vừa phải trong việc di chuyển từ nơi

này sang nơi khác, sự gia tăng nhu cầu du lịch tới các nơi trong và ngoài nƣớc khiến

chiếc cảu trở thành một vấn đề với nhiều ngƣời. Quy định từ lệ tục và tâm linh về

việc đã cảu là không thể hạ xuống khiến nhiều cô gái buộc phải cân nhắc việc cảu

hay không cảu từ trƣớc khi kết hôn. Một số cô dâu xin với hai gia đình để không

tẳng cảu. Sự lựa chọn này có thể đƣợc ủng hộ, song nghi thức khửn cảu (dựng cảu)

và đồ để tẳng cảu vẫn đƣợc nhà trai chuẩn bị đầy đủ và mang sang nhà gái, làm thủ

tục trao nhận, chải tóc nhƣng không chính thức tẳng cảu. Một hình thức ma thuật

mới đƣợc ra đời trong một số đám cƣới của ngƣời Thái Đen - lễ cảu giả. Cảu giả,

theo mô tả của em Giang (Thuận Châu), tức là trong lễ cƣới, mọi nghi thức diễn ra

nhƣ bình thƣờng, "thủ tục tẳng cảu vẫn đƣợc thực hiện với đầy đủ đồ lễ, vẫn có

ngƣời chải tóc ngƣợc lên, chỉ là không hát và không cảu thôi. Ngƣời nai cảu chải tóc

ngƣợc lên xong thì em lấy dây buộc tóc lại, không cho tóc giả và búi cuộn vào nhƣng cũng có cài trâm. Đồ tẳng cảu hiện em vẫn cất trong một cái hòm riêng"1.

Tuy nhiên, nhƣ chính Giang chia sẻ, "khi em không cảu còn có ngƣời bảo, bản

thân là giáo viên dạy tiếng Thái, là ngƣời giữ gìn truyền lửa cho ngƣời khác yêu văn

hóa dân tộc mà lại không cảu. Nhƣng mà kệ, có chết em cũng không cảu, cảu thì làm sao em đi dạy rồi tham gia đủ thứ đƣợc, chƣa kể còn đi du lịch các nơi"2. Tâm lý này không hiếm với nhiều cô gái trẻ, và dù nhiều gia đình luôn muốn con dâu

tẳng cảu khi về nhà chồng song cũng tôn trọng sự lựa chọn này vì "bây giờ hiện đại rồi, ai thích cảu thì cảu thôi, không bắt buộc đâu"3.

Chuyện tẳng cảu cũng gây ra những khó xử với ngƣời phụ nữ, đặc biệt khi búi

tóc ngƣợc của ngƣời phụ nữ Thái liên quan tới thiết chế quốc gia, với yêu cầu

nghiêm ngặt về việc buộc phải đội mũ bảo hiểm khi tham gia giao thông. Với ngƣời phụ nữ Thái, khi luật đội mũ bảo hiểm đƣợc áp dụng4, búi tóc trên đầu trở thành vấn đề không chỉ của riêng họ, mà còn tạo sự chú ý của cả cộng đồng Thái và của nhiều

ngƣời thuộc các nhóm dân tộc khác Thái, của các cấp chính quyền cả trung ƣơng lẫn 1 Trao đổi với em Giang, thị trấn Thuận Châu, 23/4/2020. 2 Trao đổi cá nhân, đã đƣợc sự đồng ý cho phép sử dụng thông tin của chủ nhân. 3 Phỏng vấn tại Thuận Châu, ngày 22/3/2021. Dù vậy, ngay ở thị trấn Thuận Châu hay trong các bản lân cận, số lƣợng phụ nữ Thái đen tẳng cảu vẫn chiếm đa số, và nhiều trong số họ công tác tại các ban ngành từ cấp thôn, xã đến huyện. Trong lễ xên Lảu nó của một ông mo trong bản Púng Tra cách thị trấn Thuận Châu 6km, số lƣợng ngƣời đến tham dự, các con nuôi từ xa tới lên đến cả trăm ngƣời nhƣng 100% trong số những ngƣời đƣợc quan sát và phỏng vấn nếu có chồng đều tẳng cảu. Trƣờng hợp không tẳng cảu thì hoặc là ngƣời Kinh, hoặc là các cô gái chƣa chồng. 4 Theo quy định của Thông tƣ 01/2003/TT-BGTVT ngày 08/01/2003.

143

địa phƣơng. Sự bất tiện khi vừa cảu vừa đội mũ khiến nhiều ngƣời không tuân thủ

quy định đội mũ. Với những ngƣời tuân thủ luật và mong muốn đƣợc an toàn khi

tham gia giao thông, chiếc mũ bảo hiểm chụp lên chiếc cảu của ngƣời phụ nữ Thái

đƣợc mô tả là "chông chênh", "lỏng lẻo", "không thể bảo vệ phần đầu nếu xảy ra tai

nạn" xuất hiện trên nhiều phƣơng tiện thông tin đại chúng.

Trong một nỗ lực đảm bảo sự cân bằng giữa tinh thần tôn trọng, giữ gìn bản sắc

văn hóa tộc ngƣời với sự thƣợng tôn pháp luật và an toàn trong giao thông đƣờng

bộ, một sáng chế mới về "mũ bảo hiểm tẳng cảu" dành riêng cho ngƣời Thái đã ra

đời. Đây đƣợc xem là một thành tựu của nhà quản lý, và là một sự quan tâm dành

riêng cho phụ nữ dân tộc Thái và văn hóa Thái. Sau khi ra mắt vào ngày 31/10/2015

trong "Ngày hội an toàn giao thông đồng bào các dân tộc khu vực Tây Bắc" tổ chức

tại Sơn La, hàng loạt các chƣơng trình tuyên truyền, tặng mũ bảo hiểm tẳng cảu

đƣợc triển khai tại các địa phƣơng có ngƣời Thái tẳng cảu sinh sống. "Phụ nữ dân tộc Thái đã có mũ bảo hiểm tẳng cảu"1, "Chiếc mũ bảo hiểm độc đáo có một không hai trên thế giới"2, "Độc đáo mũ bảo hiểm tẳng cảu dành cho phụ nữ dân tộc Thái"3 là một số tiêu đề trong hàng loạt bài báo viết về sự kiện/ chủ đề này. Về mặt hình

thức, chiếc mũ với phần chóp nhô lên dành riêng cho ngƣời tẳng cảu tƣởng chừng

đã giải quyết các vấn đề bất cập. Nhƣng thực tế lại cung cấp những thông tin phong

phú khác về vấn đề này. Theo quan sát của Lan (sống tại thành phố Sơn La), các cơ

quan ban ngành của tỉnh thƣờng có hoạt động tuyên truyền và phát mũ tẳng cảu

miễn phí cho dân, nhƣng "ra đƣờng họa hoằn lắm mới gặp ngƣời tẳng cảu đội cái

mũ riêng mà tỉnh phát cho ấy, còn toàn đội mũ bình thƣờng chống đối thôi", và với

những ngƣời lái xe nhƣng không đội mũ, khi bị công an phạt, "thà họ nộp phạt chứ không bỏ cảu ra"4. Các trao đổi cụ thể với những ngƣời phụ nữ Thái Đen hàng ngày đi xe máy từ bản ra chợ bán hàng ở thành phố Sơn La cũng cung cấp thêm nhiều

thông tin khác. Việc phát mũ bảo hiểm tẳng cảu không phải dành cho mọi phụ nữ

Thái mà "trong bản của các chị, chỉ có cán bộ xã, cán bộ bản hoặc vợ của cán bộ

mới đƣợc phát mũ bảo hiểm tẳng cảu thôi, và hầu nhƣ trong bản thì chỉ có 2 hoặc 3

ngƣời đội mũ dành cho ngƣời tẳng cảu". Hàng ngày, những ngƣời phụ nữ này đội

mũ bảo hiểm thông thƣờng từ bản ra thành phố. Mô tả về việc đội loại mũ này, một

chị cho biết: "mũ chỉ bảo vệ mỗi cái tẳng cảu của các chị thôi chứ có bảo vệ đƣợc

đầu chị đâu, vì chả an toàn nên cứ đội cho có để đỡ bị phạt chứ cũng không yên 1 Nguồn: https://toquoc.vn. 2 Nguồn: http://sonla.tintuc.vn. 3Nguồn:https://giadinh.net.vn. 4 Trao đổi cá nhân với em Lan (thành phố Sơn La), 31/7/2020.

144

tâm". Với chiếc mũ bảo hiểm tẳng cảu vốn vẫn đƣợc ca ngợi trên truyền hình, báo

chí, một chị bảo, "tẳng cảu mỗi ngƣời to nhỏ khác nhau nên nhƣ chị này (chỉ tay

sang một chị có búi tóc to trên đầu) khi đội cái mũ vẫn phát cho ngƣời tẳng cảu thì đội vào xong tháo ra nó vƣớng tóc lắm, vì cái chụp đấy nó bé"1. Quan sát tại thị trấn Thuận Châu (nơi có lƣợng ngƣời Thái đen chiếm 70% số dân của toàn huyện) trong

vòng hai ngày cho thấy, trên đƣờng, không có ngƣời đội mũ bảo hiểm tẳng cảu, phụ

nữ chủ yếu vẫn sử dụng chiếc mũ bảo hiểm thông thƣờng. Những trao đổi trực tiếp

cung cấp thông tin cho thấy, "mũ tẳng cảu rất xấu, xấu nhƣ con ma", "mũ vừa xấu vừa

khó chịu, nó cứ bó chặt vào đầu, đội mũ bình thƣờng thích hơn", "đội mũ tẳng cảu nặng,

hoa mắt đau đầu, không nhìn thấy gì", "mũ không tẳng cảu không bảo vệ đƣợc cái gì, chả tích sự gì nhƣng nó thoáng"2.

Tẳng cảu trong hai tình thế, cảu thật hay cảu giả và đội mũ cho cảu hay cho đầu

cho thấy các phƣơng cách, hình thức tồn tại và bối cảnh thích nghi mới của hình

thức ma thuật trong bối cảnh hiện tại.

4.4.2. Phái xửa và cơ chế tự kiểm soát

Lễ phái xửa (trao áo, gối) vốn đƣợc xem là một nghi thức quan trọng trong hôn

nhân Thái. Theo lệ tục, tẳng cảu hay phái xửa là sự đánh dấu chính thức của một

cuộc hôn nhân Thái. Nếu tẳng cảu là dựng cột hồn của hai vợ chồng, tồn tại và đƣợc

bảo vệ vững chắc bởi hệ thống dây, trâm (cột), lƣới ca xa bọc ngoài, bùa (đồng bạc

gắn đầu trâm) và hồn vía nhà chồng (độn tóc giả của cô dâu là của bà và mẹ chú rể)

trên đầu của ngƣời phụ nữ Thái Đen; phái xửa với áo buộc ngoài gối đôi và túi ho

tƣợng trƣng cho hồn vía, vận mệnh của cô gái lại cho thấy sự gắn kết của hồn vía hai

vợ chồng, đƣợc đặt bảo vệ trong không gian tâm linh của ngƣời Thái Trắng tại nhiều

nơi. Nhƣng hiện nay, với sự gia tăng của những cuộc hôn nhân đa dân tộc, phái xửa

gặp phải một vấn đề rất lớn: không có mo và lời mo trong bƣớc mang áo gối, ho của

cô dâu vào nhà và đặt lên bàn thờ của nhà chồng. Thậm chí trong một số lễ cƣới,

phía nhà gái vì e ngại sự khác biệt về tục lệ còn bỏ qua cả thao tác trao nhận áo gối

này. Điều này khơi dậy một nỗi lo về việc, một lễ cƣới hồn chƣa thực sự đƣợc diễn

ra. Nếu làm đúng thủ tục, bên nhà gái chỉ có thể mo tiễn và trao áo, việc nhận áo

bên nhà trai có thể vẫn thực hiện nhƣng không đƣợc nhƣ mong muốn vì đúng theo lệ

tục, phải có một bài mo nhận áo để báo cáo tổ tiên bên nhà chồng và nơi cài ho cho

cô dâu mới. Tình thế này dẫn tới một số thay đổi và kiểm soát mới nhằm đảm bảo

cho tính hiệu quả của đám cƣới hồn này. Đó có thể là việc tự mo theo bài bản có sẵn 1 Thông tin phỏng vấn tại khu chợ trong phƣờng Quyết Thắng, thành phố Sơn La, 04/02/2020. 2 Phỏng vấn tại thị trấn Thuận Châu, 26/03/2021.

145

- chính cô dâu hoặc một ngƣời thân sẽ đọc lời cúng trƣớc bàn thờ nhà trai, có thể có

áo gối hoặc không; hoặc trao áo gối với việc thầy mo đã đọc bài chú đồ vật này khi

còn ở bên nhà gái.

Theo lời kể của chị Điệp (ngƣời gốc Thái Phù Yên), chị lấy chồng ngƣời Kinh ở

Hà Tây. Ngày cƣới, thầy mo biết rõ tình hình tục lệ nhà trai nên sau khi đã cúng hết

phần thông thƣờng của nhà gái, mo gọi chị lại, dặn "nói câu này câu này" khi đứng

trƣớc bàn thờ tổ tiên nhà chồng. Ông mo nhắc thêm: "nhớ nói cả tiếng Thái lẫn tiếng

Kinh kẻo nói mỗi tiếng Thái thì các ông bà tổ tiên nhà chồng lại không hiểu đƣợc".

Vì thế, khi dâu vừa về đến nhà trai, vào thắp hƣơng tại bàn thờ tổ tiên nhà chồng là

chị "lẩm bẩm luôn", nói đúng theo lời ông mo đã dặn. Hiện tại đã thành quen, vào

ngày rằm, mùng một hoặc khi gia đình có việc quan trọng (thi cử, đi công tác xa…), chị thƣờng cúng và khấn cả tiếng Kinh và tiếng Thái1. Hay nhƣ đám cƣới của em Hƣờng (Bắc Yên) lấy chồng ngƣời Tày hiện ở Sài Gòn, ông mo (là chú ruột của cô

dâu) đã ghi ra giấy nội dung cần nói khi áo buộc gối đƣợc đặt lên bàn thờ của nhà

trai. Thầy mo dặn bố cô dâu: "phải để ý xem nhà trai họ có đặt áo gối lên bàn thờ

ngay không, không thấy là phải nhắc ngay, làm xong việc đó thì làm gì hãy làm".

Ông còn nhắc thêm: "nhà trai họ đặt áo gối lên bàn thờ nhà bên đấy là phải cầm giấy đọc bài mo luôn, đọc to lên cho ma nhà đấy nghe, để con bé đƣợc phù hộ"2. 4.4.3. Sinh nở tại bệnh viện và các hình thức ma thuật mới

Với ngƣời Thái, việc sinh nở của phụ nữ là vô cùng hệ trọng, liên quan tới sinh

mệnh của ngƣời mẹ và đứa trẻ. Sinh nở đƣợc xem là thời kì "ống máu treo cổ" (bẳng

lƣợt khèn co), với nỗi sợ hãi lớn nhất là "vƣợt suối không qua" (khảm huổi báu khát),

khi ngƣời phụ nữ có thể chết trƣớc, trong hoặc sau khi sinh nở. Quá trình mang thai và

sinh nở gắn với rất nhiều các kiêng kỵ và một hệ thống nghi lễ Thái, cho thấy sự lo lắng

và mối bận tâm lớn về sự toàn vẹn của hệ thống hồn vía trong cơ thể của ngƣời phụ nữ

trƣớc và sau khi trải qua sự kiện quan trọng và đầy nguy hiểm này. Theo mô tả của các

1 Thông tin trao đổi với chị Điệp (hiện đang sống tại Thanh Xuân, Hà Nội), ngày 12/05/2020. 2 Tƣ liệu điền dã tại đám cƣới em Hƣờng, Bắc Yên, 09/12/2018. 3 Gồm: lễ phún tỏn tọng (đón cuống nhau), lễ dệt khuân (làm vía), lễ pứak pai (cúng ma pái chết đƣờng sinh nở), lễ nhá pháy (nằm lửa), lễ tam khuân ú khuân đa (cúng vía võng vía địu), tam khuân xửa khuân phá (cúng vía chăn vía đệm), tam khuân ú khuân nốm (cúng vía vú), lễ peng phi hƣớn (cúng ma nhà), lễ hịak khuân lông (gọi hồn lạc), xú khuân (tụ hồn, thết hồn), tam khuân nọi (cúng vía nhỏ cho trẻ), phún ha chƣ (lễ đặt tên cho trẻ), xên hƣớn - nếp tạy (lễ cúng tổ tiên kết hợp nhập tổ tiên cho bé, cài tạy, họ). Tùy từng thời điểm (trƣớc, sau khi sinh) mà một nghi lễ đƣợc tổ chức có thể gồm vài ba lễ nhỏ liên quan.

tác giả Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh [60], tính riêng trong thời kì sinh nở, ngƣời phụ nữ Thái và gia đình họ phải trải qua tầm 10 đến 13 lễ cúng3, cùng một số thao tác làm phép và kỵ ma (cắm, treo ta leo, đốt lửa, treo ống cơm lam,...).

146

Sinh nở vốn tồn tại với một nhịp vận hành nhƣ vậy, tạo nên những ảnh hƣởng

không nhỏ tới sự lựa chọn của ngƣời phụ nữ Thái hiện đại và gia đình của họ về

việc nên sinh nở ở đâu - sinh tại bệnh viện, với bác sỹ, y tá, thuốc men và phƣơng

tiện hiện đại hay ở nhà, trong sự hỗ trợ về mặt tâm linh của thầy mo, với các bà đỡ

đầy kinh nghiệm, và với hệ thống tri thức truyền thống của những ngƣời phụ nữ

khác trong gia đình và họ hàng. Nếu đến bệnh viện, ngƣời phụ nữ sẽ phải sinh nở

trong sự hỗ trợ của ngƣời lạ. Thêm vào đó, từ nỗi lo về con phi pái (ma chết tƣơi do

sinh nở không thành), con phi cƣớt (ma chết khi còn nhỏ), suốt quá trình sinh nở

của ngƣời phụ nữ, luôn phải có một bếp lửa đốt để trừ ma. Đẻ xong, cả mẹ cả con

phải nằm lửa (nhá pháy) một thời gian rồi mới về phòng hoặc khu giƣờng nệm

riêng (hiện tại ở một số nơi thƣờng nằm lửa 3-5 ngày). Đẻ bệnh viện, việc nằm lửa

sẽ phải thực hiện thế nào? Thêm nữa, lệ tục truyền thống kiêng mọi sự di chuyển

của ngƣời phụ nữ và đứa trẻ sau sinh. Nếu sinh tại bệnh viện, chỉ sau tầm 2 - 3

ngày, sẽ phải đƣa sản phụ và trẻ từ viện về nhà, việc đi lại bằng xe máy sẽ trở nên

rất nguy hiểm.

Hiện tại, ở các thị trấn, thành phố hoặc các nơi lân cận, phụ nữ Thái thƣờng đến

bệnh viện sinh con. Phụ nữ trong bản thì thƣờng đến trạm xá để nhờ các nữ hộ sinh

đỡ đẻ. Ở một số bản xa, nhiều ngƣời vẫn chọn sinh con ở nhà, vì "ở nhà thì yên tâm hơn, nếu đẻ khó thì có bà một làm phép cho nên cũng không quá sợ"1. Tuy nhiên, dù sinh ở bệnh viện, trạm xá hay ở nhà, ngƣời Thái đều có các phép riêng để giúp

quá trình sinh nở đƣợc diễn ra thuận lợi. Đó là việc luôn có vài ngƣời nhà cùng đi và luôn bên cạnh sản phụ "để hồn vía có thêm ngƣời thì không quá sợ"2, là việc đốt một chậu bồ kết nhỏ rồi để trong phòng cho cháy âm ỉ suốt mấy ngày tại bệnh viện, đến khi về nhà thì làm các thủ tục cúng lễ khác "nhiều đến nỗi không nhớ đƣợc"3. Những trƣờng hợp sinh con ở bệnh viện hay trạm xá đều kể rằng, khi đi sinh luôn

có 4 đến 5 ngƣời đi cùng, "lúc nào cũng có ngƣời bên cạnh vì hồn vía lúc ấy nó sợ

lắm", và việc làm lễ cúng đều sẽ diễn ra trƣớc và sau khi sinh nở. Chị Hồng (Thuận

Châu) còn cho biết, khi đi bệnh viện sinh con, trong ngƣời chị luôn giắt theo một

cái que nhỏ do thầy mo làm phép cho từ khi làm lễ cúng lúc thai đƣợc 8 tháng, chị

để trong ngƣời không lúc nào rời, giữ đến tận khi về nhà. Có trƣờng hợp sinh khó,

ngƣời nhà một mặt vẫn túc trực ở khu cấp cứu tại bệnh viện, mặt khác mang áo của

1 Tƣ liệu tại Nà Làng, Mƣờng Bám, Thuận Châu, 26/02/2019. 2 Tƣ liệu phỏng vấn chị Hồng tại Púng Tra, Thuận Châu, ngày 25/03/2021. 3 Tƣ liệu phỏng vấn em Giang, thị trấn Thuận Châu, ngày 22/05/2020.

bà đẻ tới nhà thầy mo nhờ làm cúng gấp để việc sinh nở đƣợc diễn ra thuận lợi, để

147

con ma chết đƣờng sinh nở và ma trẻ em không hại đến sản phụ và đứa trẻ1. Điều này cho thấy vẹn nguyên một nỗi lo lắng Thái về loại ma chết trong quá trình sinh

dƣỡng (phi pái, phi cƣớt), dù ai cũng đặt lòng tin vào y học hiện đại.

4.4.4. Chữa bệnh bằng ma thuật kết hợp khám chữa bệnh tại bệnh viện

Từ năm 2018, tôi đã đƣợc nghe kể về một thầy mo ở thành phố Sơn La chữa

bệnh rất giỏi. Một ngƣời quen trong thành phố, hơn 70 tuổi, ốm đau suốt, đi khắp

các bệnh viện mà bệnh không đỡ, xuống bệnh viện Bạch Mai ở Hà Nội, tới bệnh

viện châm cứu của bác sĩ Nguyễn Tài Thu nhƣng vẫn không khỏe lên. Nhà mang áo

đi bói, đƣợc biết bà bị ma hại liền nhờ ông mo đến cúng. Con cháu bà lấy điện thoại

quay lại hết nghi lễ, gửi cho mọi ngƣời xem đoạn ông ngậm nƣớc, nhai lá trầu rồi

phun lên trán lên đầu bà, phun khắp ngƣời. Điều lạ là, chỉ một tuần sau, bà đã khỏe

lại nhƣ bình thƣờng, ăn ngon, ngủ tốt, và béo lên trông thấy.

Những câu chuyện chữa bệnh thành công nhƣ thế của các thầy mo Thái đƣợc

ngƣời dân kể cho nhau nghe hàng ngày. Ý niệm về sự tồn tại và dễ bị tổn thƣơng của

hệ thống hồn vía, năng lực chữa bệnh đã đƣợc xác tín trong truyền thống và thƣờng

xuyên đƣợc tái xác tín trong hiện tại của các thầy mo khiến hình thành một thói quen

tâm lý với nhiều ngƣời Thái về việc, đau ốm bất thƣờng là tìm đến mo và làm lễ cúng.

Cộng đồng Thái còn có một dòng lễ hội riêng để tạ ơn thầy mo, những thầy cúng, thầy

thuốc của dân bản mà tên gọi và hình thức có sự khác nhau giữa các tiểu vùng Thái nhƣ

xên lảu nó, Hết Chá, kin pang Then, xăng khan,... Trong lễ hội này, các con nuôi -

những ngƣời đƣợc mo chữa cho khỏi bệnh bằng cúng lễ và làm phép - mang gà, gạo,

rƣợu đến tạ ơn thầy và ma sƣ phụ của thầy đã, đang và sẽ bảo vệ cho hồn vía mình đƣợc

khỏe mạnh, sống lâu cùng chủ áo.

Từ góc nhìn của nhiều nhà quản lý, nhà báo, đặc biệt từ nhiều ngƣời làm trong

ngành y tế, việc chữa bệnh bằng nghi lễ cúng là mê tín, hủ tục, lạc hậu, và có thể gây

nên rất nhiều các nguy cơ cũng nhƣ hậu quả về mặt sức khỏe. "Nạn nhân của việc

không tin vào khám chữa bệnh của y học hiện đại", "chƣa nhận thức đầy đủ mối

nguy hại của những phƣơng pháp chữa bệnh lạc hậu" là những cụm từ thƣờng xuất

hiện trong nhiều bài báo viết về chủ đề này. Điều đó khiến rất nhiều các ban ngành,

các cấp chính quyền từ trung ƣơng đến địa phƣơng vào cuộc để tuyên truyền, vận

động nhằm thay đổi nhận thức của đồng bào. Bên cạnh đó là nhiều nỗ lực của ngành

y tế trong việc nâng cao chất lƣợng khám chữa bệnh tại địa phƣơng, thực hiện các

1 Tƣ liệu điền dã tại Mộc Châu, nhà bà mo Song, 15/01/2019.

dự án tăng cƣờng bác sỹ về vùng sâu vùng xa hay việc đào tạo, bồi dƣỡng, nâng cao

148

trình độ của đội ngũ y, bác sĩ là ngƣời dân tộc thiểu số sở tại. Những ƣu đãi trong

việc khám chữa bệnh cũng đƣợc nhà nƣớc áp dụng tại nhiều địa phƣơng. Ở những

thôn bản đƣợc công nhận là vùng sâu vùng xa, vùng dân tộc thiểu số đặc biệt khó

khăn, ngƣời dân đƣợc cấp thẻ Bảo hiểm y tế và đƣợc chi trả 100% phí khám chữa bệnh nếu đến đúng tuyến1. Nhiều ngƣời Thái khi có bệnh cũng xuống khám chữa tại các bệnh viện lớn tại Hà Nội.

Tuy nhiên, trên thực tế, rất nhiều sự kết hợp giữa đi viện và đi cúng, chữa bệnh

ma thuật của thầy mo và tiêm truyền tại bệnh viện đƣợc diễn ra. Không hiếm trƣờng

hợp bệnh viện đã trả về chờ chết, gia đình mời thầy mo đến làm lễ và ngƣời bệnh

khỏe mạnh trở lại. Nhiều ngƣời sau khi chữa trị tại bệnh viện đã bình phục, về nhà

vẫn tiếp tục mời thầy mo đến cúng, "để cho hồn vía khỏe lại". Câu chuyện cúng "để

cho ông ấy chết cũng hài lòng", nhƣng cúng xong lại ngồi dậy, "bây giờ phóng xe máy vù vù"2, hay việc ngƣời ốm đƣợc bệnh viện chẩn đoán tim sƣng phù và cần đƣa đi cấp cứu tại Hà Nội nhƣng sau khi đƣợc lăn trứng phun trầu thì thở đƣợc và sau

đó về nhà khỏe mạnh,... đƣợc thầy mo Hiễn (thành phố Sơn La) kể lại, trong sự xác

nhận của những ngƣời liên quan. Đối tƣợng hƣớng đến để ông mo chữa bệnh là phi,

"mình xên, chém con chó cho ma nó ăn là xong, khỏi luôn", "mình có phép của

mình, làm từ 12 giờ trƣa cho đến sáng", "giờ khỏe hẳn rồi, mấy bác sĩ nhà đấy phục lăn"3. Khi đƣợc hỏi về áp lực lúc phải cúng cho ngƣời sắp chết, ông mo Hiễn cho biết: "mỗi ngƣời đều có dây sống riêng, Then quyết định rồi, đến lúc phải chết thì

chết thôi". Và với ông, có những căn bệnh Thái mà không có bệnh viện nào có thể

chữa đƣợc, ngoài bệnh viện của thầy mo, nhƣ bệnh bị ma tình yêu theo, bệnh ma

nhập hồn hay bị bùa hại. Có những đứa trẻ đau ốm đi viện chữa trị suốt không khỏi,

theo ông mo là do hồn vía trẻ không thích cái tên đƣợc đặt cho nó. Trƣờng hợp này,

ông phải tiến hành lễ đổi tên tìm tên (ha chƣ), khi cúng, bói mà tìm đƣợc tên khiến

hồn ƣng ý thì trẻ "cứ lớn thôi, chả ốm đau gì". Ông bảo, "đi viện thì làm sao mà chữa đƣợc cái bệnh đòi đổi tên đấy"4. Những dạng bệnh kiểu này cũng đƣợc xác tín trong nhiều các câu chuyện sống động khác của bà mo Song (Mộc Châu), ông mo

Án (Mộc Châu), bà mo Lót (Thuận Châu), thầy mo Biêu (Thuận Châu),... Đặc biệt,

với trƣờng hợp của những ngƣời đƣợc ma nghề một lựa chọn để truyền nghề, ngƣời

sẽ lâm vào tình trạng đau ốm, thậm chí điên loạn. Theo nhiều diễn giải, nếu ngƣời

này không làm lễ nhận một, không hành nghề một, sẽ không bác sĩ hay bệnh viện 1 Theo QĐ số 139/2002/QĐ-TTG ngày 15/10/2002 về việc khám chữa bệnh cho ngƣời nghèo. 2 Phỏng vấn ông mo Hiễn, thành phố Sơn La, 28/02/2019. 3 Phỏng vấn ông mo Hiễn, thành phố Sơn La, 28/02/2019. 4 Phỏng vấn ông mo Hiễn, thành phố Sơn La, 28/02/2019.

149

nào có thể chữa trị. Các câu chuyện kể vào nghề của các thầy dòng mo một đều

chung một motif phổ biến, đó là đau ốm - đi viện - lần lữa, tránh né - ốm nặng lên -

nhận một - hành nghề. Nhƣ trƣờng hợp của bà mo Lót (Thuận Châu), vì bà là cán

bộ y tế xã nên khi bị một làm cho đau ốm, bà khóc suốt, không muốn làm. Nhƣng

khi đau ốm liên tục, gia đình bất ổn, bà đành nhờ ngƣời về cúng để nhận làm một và

lập bàn thờ ma một riêng, "phải làm lễ nhận một, không thì nó làm cho chết đấy".

Nhận rồi, bà vẫn lần lữa, vẫn làm nghề đi tiêm đi truyền và không chịu cúng cho ai,

đến khi "một nó tức, nó làm cho nhƣ là bị say rƣợu ấy, trong mơ nó chửi cho một

trận vì nhà có một mà còn đi chữa lung tung". Rồi đến lúc một "hành" sang ngƣời

thân trong nhà của bà (con gái bị đau mắt, chồng ốm yếu,...), bà buộc phải bắt đầu

làm nghề cúng - "nó bắt cô phải chữa cho mọi ngƣời, giờ làm mãi cũng quen. Ai ốm cúng không khỏi thì cô lại tiêm, mà nếu tiêm thấy không đỡ thì cô đến cúng"1.

Nhƣ vậy, thực tế cung cấp những minh chứng cho thấy, có những căn bệnh Thái

mà không bệnh viện nào có thể chữa nổi, trừ "bệnh viện của thầy mo". Điều này

càng thêm xác tín cho niềm tin vào vị thế của một lớp ngƣời đã đƣợc lựa chọn, có

năng lực giao tiếp với cái siêu nhiên để đảm bảo sự an yên cho đời sống con ngƣời

trong cộng đồng Thái.

4.4.5. Những hình thức và lựa chọn mới trong một số bối cảnh

Đời sống hiện đại còn phát sinh thêm những hình thức mới của thực hành ma

thuật. Nhiều gia đình của ngƣời Thái đen hiện tại sống ở thị trấn, thành phố trong

các ngôi nhà ống làm từ bê tông kiên cố dẫn đến việc buộc phải chấp nhận một

không gian hóng với việc chăm sóc tổ tiên khác với truyền thống. Một gian thờ

riêng đƣợc đặt ở tầng một hoặc tầng cao nhất trong ngôi nhà, bàn thờ để cao. Do

không thể đục một lỗ hóng trên tƣờng để bón cho tổ tiên ăn, trong các lễ cúng, thầy

mo vẫn làm các thao tác bón xôi, thịt, rau chua, múc canh, mời rƣợu cho tổ tiên chủ

nhà song đồ ăn đƣợc gắp vào một cái chậu nhỏ đặt ngay dƣới bàn thờ. Sau lễ, toàn

bộ đồ ăn đƣợc đổ cho gia súc trong nhà hoặc bỏ đi. Nói về việc này, bác Phƣơng

1 Trò chuyện với bà mo Lót, thị trấn Thuận Châu, ngày 25/2/2019. 2 Thông tin trò chuyện tại Púng Tra, 25/3/2021. 3 Thông tin trò chuyện tại Púng Tra, 25/3/2021.

(Púng Tra) bảo, "cái này thì buồn cƣời lắm", nhƣng "phải thế thôi, vì không đục cái lỗ hóng dễ nhƣ vách gỗ nhà sàn đƣợc"2. Khi đƣợc hỏi, nếu làm nhà bê tông thì cúng thôi cũng đƣợc, không bón cho tổ tiên có đƣợc không, bác bảo "không đƣợc, muốn làm thế nào thì làm, nhƣng tổ tiên phải đƣợc cho ăn"3.

150

Việc lựa chọn không gian để mo hát cúng trong các lễ tại ngôi nhà thành phố

cũng có biến thể mới, nhƣng dựa trên một suy luận từ nguyên tắc đã có trong truyền

thống. Với ngôi nhà sàn, cửa sổ bên cầu thang gian quản đƣợc xem là là cửa để phi

vào nhà. Nếu ngôi nhà bê tông có cửa chính và hai cửa sổ hai bên nhà thì khi cúng,

mo sẽ bày đồ lễ la liệt tại tầng một của ngôi nhà, và mâm cúng chính dành cho phi

tổ sƣ và âm binh của thầy mo, nơi thầy mo ngồi quay mặt hƣớng đến sẽ là cửa sổ

bên trái (theo chiều bƣớc chân vào ngôi nhà). Không gian khác biệt, nhƣng nguyên

tắc là không đổi.

Việc nằm lửa (nhá pháy) của sản phụ sau sinh tại một số nơi trong cộng đồng

ngƣời Thái tại Sơn La cũng đƣợc tiến hành với những biến thể. Đi viện về, dù hai

vợ chồng có phòng ngủ riêng nhƣng bà mẹ và em bé vẫn phải tiến hành nằm lửa

theo đúng thủ tục từ 3 đến 5 ngày. Cạnh bếp lửa đƣợc đốt cháy liên tục suốt ngày

đêm là chỗ nằm của hai mẹ con, là taleo treo trên bếp và hệ thống các taleo khác

cắm ở bên ngoài nhà. Với ngôi nhà tầng hiện đại, taleo đƣợc treo bên ngoài cửa xếp

hoặc cắm chân tƣờng bê tông, với thông điệp về điều kiêng kỵ dành cho ngƣời và cả

cho phi. Yêu cầu về những không gian riêng, liên quan tới các thủ tục và nghi lễ đã

đƣợc quy định khiến trong các ngôi nhà Thái hiện đại luôn phải có sự tồn tại của

một bếp lửa nấu bằng củi, dù thƣờng ngày có thể dùng bếp điện, bếp từ hay bếp ga.

Hiện tại ở một số nơi, ngƣời Thái xây mộ kiên cố cho ngƣời chết, ốp gạch hoặc

đá. Nhƣng ngay sau đám tang, dù mộ đƣợc xây thế nào, vẫn luôn có một ngôi nhà

sàn làm từ tre nứa (thiêng heo) đặt chụp bên trên mộ, bên trong có đầy đủ đồ dùng

vật dụng cho ma (dao, cuốc, chăn, màn, đệm, bát, đũa, quần áo,...). Ngôi mộ bên

dƣới xây bằng chất liệu gì cũng luôn phải để một lỗ tròn để dây xai chau kéo từ thi

hài ngƣời chết đƣợc nối lên phía trên ngôi nhà sàn, nối với đồ đạc đƣợc chia dành

riêng cho ma (nhƣ để chỉ một sự sở hữu). Ngôi mộ bên dƣới có thể rất kiên cố,

nhƣng ngôi nhà ma bên trên phải làm chắc chắn vừa đủ để trong vòng một năm, nhà

1 Tƣ liệu điền dã tại Púng Tra, Thuận Châu, 24/03/2021.

phải sụp, theo đúng lệ tục Thái. Sau một năm, nếu thiêng heo vẫn vững chãi, ngƣời thân trong nhà của ma hồn sẽ có chuyện1.

151

Tiểu kết Chƣơng 4

Những mô tả và phân tích ở Chƣơng 4 cho thấy, ma thuật tham gia vào việc giải

quyết các vấn đề thuộc về cái hiện đại của đời sống Thái, cho thấy những tính năng

và hàm nghĩa trong bối cảnh đời sống đƣơng đại của ma thuật. Các thực hành này,

xuất phát từ sự gia tăng nhu cầu từ đời sống thế tục và dẫn đến sự mở rộng ranh giới,

biên độ của ma thuật, với các tƣơng tác mới ở cả hệ thống bên trong và bên ngoài,

kèm theo đó là sự tạo dựng vị thế của thầy mo từ những chiều kích rất đa dạng. Ma

thuật tham gia vào việc giải quyết những nỗi bất an mới ở cấp độ cá nhân, với các

khoản vay lãi cao để kinh doanh, giải tỏa đền bù đất hay sự rạn vỡ của hôn nhân

hiện đại. Ma thuật còn là một giải pháp khả thi cho những 'tồn đọng' về mặt tâm linh

cần đƣợc giải quyết - những đám tang không có thầy mo tiễn hồn trong quá khứ.

Trong bối cảnh hiện đại, với những thiết chế từ bên trên, các thực hành ma thuật cho

thấy sự thích ứng với những hoàn cảnh mới. Một sự kiến tạo mới các thực hành ma

thuật đã và vẫn đang diễn ra, liên quan mật thiết với các vấn đề của đời sống Thái

thƣờng ngày.

Những thông tin trong chƣơng này cũng đồng thời cung cấp một hình ảnh khác

về các thầy mo Thái. Cuộc sống của họ khác với những gì đã đƣợc hình dung và mô

tả. Phạm vi hoạt động của họ trải rộng trên nhiều địa bàn khác nhau, không chỉ thu

hẹp trong các bản làng Thái. Họ đi làm lễ ở nhiều nơi tại Sơn La, Hà Nội, đi miền

Tây và sang cả Thái Lan, Lào. Họ tiếp nhận các thông tin thời sự trong nƣớc và

quốc tế, sử dụng điện thoại thông minh, dùng Zalo, Facebook để tƣơng tác với

khách hàng, luôn cập nhật tình hình chính trị xã hội trong bản, trong huyện và khu

vực. Vị thế của họ thay đổi, cả ở không gian cƣ trú bên trong và với thế giới bên

ngoài. Dựa trên cơ sở các nguyên lý thực hành truyền thống, những tri thức mới và

những tƣơng tác mới mà các thầy mo có đƣợc trở thành một phần quan trọng trong

cách họ kiến tạo các hình thức ma thuật mới nhằm xử lý các vấn đề đời sống của

con ngƣời đƣơng đại.

152

Chƣơng 5

NGHIÊN CỨU MA THUẬT TRONG BỐI CẢNH ĐẶC THÙ:

NHỮNG VẤN ĐỀ BÀN LUẬN

Dựa trên những mô tả và phân tích từ các chƣơng trƣớc, Chƣơng 5 dành để thảo

luận các vấn đề văn hóa đặt ra từ hƣớng tiếp cận ma thuật Thái trong bối cảnh đặc

thù. Việc sử dụng hƣớng tiếp cận này với ma thuật Thái hƣớng tới những khám phá

mới về nghĩa hành vi của ma thuật, thứ ngữ nghĩa liên quan trực tiếp đến môi

trƣờng tâm linh, văn hóa và xã hội của ngƣời Thái đƣơng đại. Điều đó đặt ra yêu

cầu nhìn nhận lại về những định kiến vốn luôn đƣợc gán cho ma thuật nói chung,

ma thuật Thái nói riêng và việc tìm kiếm nguyên cớ của các định kiến này. Vấn đề

bối cảnh (cả bối cảnh học thuật và bối cảnh chính sách) đƣợc xem nhƣ một trong

những nguyên cớ chính tác động đến cách tiếp cận và diễn giải ma thuật, hình thành

nên những định kiến về đối tƣợng nghiên cứu này, tồn tại dai dẳng và không kém

phần bền vững cả trong nhận thức của giới nghiên cứu lẫn trong chính tâm lý của

ngƣời thực hành.

5.1. Tiếp cận ma thuật và vấn đề bối cảnh của những diễn giải

Trong bài viết về ma thuật nhân dịp ra đời tạp chí Ma thuật, Nghi lễ và phép phù

thủy (Magic, Ritual, and Witchcraft), Bailey [318] đã cho rằng, khi đƣợc đặt trong

tam giác quyền lực ma thuật - khoa học - tôn giáo, ma thuật ít nhiều đóng một vai

trò trung tâm trong văn hóa nhân loại, và việc nghiên cứu các hình thức của ma

thuật, cả đƣơng đại cũng nhƣ trong lịch sử ở bất kì xã hội nào cũng là tuyệt đối cần

thiết để có thể hiểu về xã hội đó một cách sâu sắc và toàn diện. Tuy nhiên, tác giả

cũng cho rằng, dù rất đƣợc trọng thị trong giới nghiên cứu, nhƣng ma thuật lại là

một phạm trù rất không ổn định và tùy theo từng thời điểm và từng nền văn hóa, ma

thuật lại đƣợc quan niệm rất khác nhau. Sự khác biệt này, theo Bailey, xuất phát từ

những vấn đề có tính bối cảnh liên quan tới việc đánh giá ma thuật. Bailey quan sát,

trong đa số trƣờng hợp, ma thuật vốn thƣờng đƣợc định nghĩa bởi những "ông lớn"

thuộc các giới khác nhau (chính quyền, tôn giáo, trí thức) vốn không thực sự thực

hành ma thuật nhƣng rất hay ngộ nhận về việc mình đã hiểu về đối tƣợng này. Việc

con ngƣời thực hành mà không ý thức đƣợc mình đang làm ma thuật (chẳng hạn, sự

1 Chẳng hạn, nhiều ngƣời Việt chọn giờ "đi hơn về kém" trƣớc khi khởi hành. Nhiều ngƣời, vào ngày có công việc quan trọng, nếu ra cửa gặp ngƣời bị cho là nặng vía thì sẽ lập tức quay về nhà, chọn lúc sau xuất hành

thốt ra các câu chú đơn giản hay việc thực hiện riêng lẻ một nghi thức mê tín trong một hoàn cảnh nhất định1), việc họ thƣờng không dễ chấp nhận tín điều, niềm tin

153

của cá nhân khác,... cũng thêm một nguyên cớ khiến việc nhìn nhận về phạm trù

này càng thêm bất ổn [301]. Tình trạng của sự đánh giá không ổn định này xuất

hiện trong nhiều các nghiên cứu ở phƣơng Tây, cả trong nghiên cứu về ma thuật ở

Việt Nam và với riêng ma thuật Thái. Và đúng nhƣ Bailey đã nói, đằng sau những

quan niệm, đánh giá ma thuật luôn là vấn đề về bối cảnh, cả trong lĩnh vực học

thuật lẫn chính sách quản lý về văn hóa.

5.1.1. Sự đối sánh ma thuật - khoa học - tôn giáo của nhân học phương Tây và

những vấn đề bối cảnh

Trong nhân học, đã có một thời kì dài, khi nói tới ma thuật, các nhà nghiên cứu

thƣờng sử dụng khung đối sánh ma thuật - khoa học - tôn giáo để tham chiếu. Khi

so sánh với tôn giáo và khoa học, ma thuật đƣợc nhấn mạnh nhƣ những hành vi 'thô

phác', 'nguyên thủy', thể hiện tham vọng thao túng tự nhiên đến vô tri của con

ngƣời, và ma thuật sẽ biến mất khi đời sống xã hội và tƣ duy của con ngƣời tiến bộ.

Tuy nhiên, ngay khi khẳng định nhƣ vậy về ma thuật, các nhà khoa học lại không

thể trả lời đƣợc câu hỏi, rằng nếu ma thuật là lừa dối, là thô phác, vậy tại sao con

ngƣời ở hầu khắp mọi không gian lại vẫn tin và thực hành nó, thêm nữa, ma thuật

hoàn toàn không có dấu hiệu biến mất khi khoa học và xã hội phát triển? Thực tế

này đã khiến những đánh giá, phỏng đoán đã có về ma thuật trở nên thiếu thuyết

phục và khó đứng vững.

Đặt tiếp cận ma thuật trong dòng chảy của ngành nhân học, không khó để nhận

ra, những đánh giá đầy định kiến về ma thuật thuộc về thời kỳ phổ quát của thuyết

tiến hóa luận đơn tuyến về văn hóa, với quan niệm tất cả các xã hội loài ngƣời đều

phải trải qua một con đƣờng phát triển duy nhất, từ thấp đến cao, từ mông muội đến

văn minh. Các thực hành văn hóa và xã hội của các xã hội ở giai đoạn thấp hơn lạc

hậu và kém tiến bộ hơn các xã hội ở trình độ phát triển cao hơn. Với tiến hóa luận

đơn tuyến, tiêu chí đánh giá, phân loại các cộng đồng văn hóa là theo thang bậc tiến

hóa, hoàn toàn không dựa vào các thực hành kinh tế và văn hóa - xã hội bản địa

(xem thêm Hoàng Cầm, Phạm Quỳnh Phƣơng [26, tr.19]). Cách nhìn nhận theo

khung định giá cao - thấp này đã đƣợc áp cho ma thuật, hình thành nên một ấn

tƣợng dai dẳng, sâu đậm và để lại hậu quả lâu dài trong nghiên cứu về đối tƣợng

lại. Việc lựa chọn các món ăn trƣớc ngày thi cử (kiêng không ăn chuối, ăn xôi lạc hay ăn trứng) cũng là biểu hiện của việc thực hành ma thuật.

này. Ma thuật, ở hầu khắp các không gian văn hóa, đều đã và thậm chí, vẫn đang

154

đƣợc xem nhƣ chỉ dấu của nhóm/ cộng đồng có tƣ duy thô phác nguyên thủy, của

sự chậm phát triển hay kém văn minh.

Nhiều nhà nhân học phƣơng Tây đã phản bác cách tiếp cận ma thuật theo thang

bậc tiến hóa này. Việc định giá thực hành ma thuật của các nhóm cộng đồng văn

hóa khác nhau theo các tiêu chí có sẵn dễ khiến các nghiên cứu về ma thuật chỉ

dừng lại ở việc cung cấp các tƣ liệu khác biệt mà không thực sự giúp hiểu sâu hơn

về con ngƣời, xã hội hay một nền văn hóa. Thêm vào đó, không khó để nhận ra sự

hạn chế có tính bối cảnh của những suy đoán, diễn giải về ma thuật của các nhà

nhân học thời kỳ đầu. Rõ ràng rằng, Văn hóa nguyên thủy của Tylor hay Cành vàng

của Frazer đã cung cấp một kho tƣ liệu đồ sộ về các thực hành văn hóa phong phú, đa

dạng của các dân tộc, các nhóm cộng đồng ở nhiều nơi trên thế giới; song trong đó,

hoàn toàn vắng bóng các thông tin về môi trƣờng tâm linh, thế giới quan hay các trải

nghiệm cụ thể của con ngƣời - chủ nhân những thực hành đƣợc mô tả. Theo cách tiếp

cận này, các hành vi ma thuật bị tách ra khỏi bối cảnh văn hóa của chính nó.

Thói quen đối sánh ma thuật với khoa học, tôn giáo, những tranh luận dai dẳng

về ba phạm trù này còn nói lên một thực tế rằng, ở phƣơng Tây, chƣa khi nào thiếu

vắng ma thuật, khoa học hay tôn giáo. Cũng có nghĩa rằng, con đƣờng tiến hóa luận

của ba giai đoạn tƣ duy trên thực tế chƣa bao giờ diễn ra, đặc biệt ngay cả trong các

xã hội hiện đại, nơi các nhà nhân học đã dự đoán ma thuật hoặc tôn giáo sẽ biến

mất. Điều này cho thấy, cả ba phạm trù này đều có các tính năng đáp ứng những

nhu cầu và chức năng khác nhau trong mọi xã hội. Sở dĩ ma thuật chịu sự định kiến

nhƣ vậy là bởi phƣơng Tây đã mặc định một cái nhìn rằng, ma thuật chỉ là một giai

đoạn (thấp nhất) trong lịch sử phát triển của con ngƣời và xã hội loài ngƣời, tôn

giáo ra đời và sẽ thay thế ma thuật trong giai đoạn tiếp theo. Chính vì thế, trong quá

khứ, tôn giáo (cụ thể là Thiên Chúa giáo) đã tìm mọi cách, thậm chí tàn bạo nhất để

tiêu diệt ma thuật. Việc săn đuổi và thảo phạt ma thuật còn để hƣớng tới sự toàn trị

của Thiên Chúa giáo trong thời kì trung cổ và trung đại. Dựa trên các sự kiện lịch sử

cụ thể, xét về mặt bản chất, ngƣời phƣơng Tây có tự nguyện rời bỏ ma thuật? Nếu

Thiên Chúa giáo không dùng các biện pháp tàn bạo để đàn áp ma thuật nhƣ vậy thì

ngay kể cả phƣơng Tây, liệu có tồn tại song song sự công khai và hùng mạnh của cả

hai, ma thuật và tôn giáo?

Nhƣ thế, ma thuật đã luôn không đƣợc nhìn nhƣ bản dạng vốn có, luôn bị khuôn

vào khung quy chiếu khoa học hoặc hệ định giá tôn giáo. Nói cách khác, ma thuật

đã bị lâm vào thế yếu. Nếu khoa học và tôn giáo đƣợc coi là logic, hữu ích, chính

155

thống, thậm chí cao quý, thì ma thuật đƣợc xem là tất cả những thứ đối lập. Trong

khi thực tế, các thực hành ma thuật cho thấy, đây là một phạm trù riêng, đời sống

riêng, lối tƣ duy riêng, xuất phát từ nhu cầu và mục đích riêng, liên quan chặt chẽ

tới các bối cảnh văn hoá cụ thể.

Ngoài ra, sự tồn tại dai dẳng của những định kiến về ma thuật, phần nào đó, còn

cho thấy những tác động hoặc vô thức hoặc có tính lịch sử từ các nhà nghiên cứu

lớn trong ngành khoa học xã hội - những ngƣời chịu ảnh hƣởng bởi lý thuyết chức

năng, luôn có xu hƣớng đƣa ra một đại lý thuyết để mô tả thế giới. Xu hƣớng tìm

kiếm các phƣơng thức tƣ duy của nhân loại trong lịch sử, các mô thức văn hóa hay

tìm kiếm các chức năng cơ bản của thực hành văn hóa,... khiến các nghiên cứu về

ma thuật luôn phải đƣợc đặt trong một sự đối sánh (với khoa học, tôn giáo) hoặc

một sự khái quát hóa về mặt vấn đề hoặc phạm vi. Ma thuật vì thế, tuy đƣợc thừa

nhận, nhƣng luôn bị phủ nhận ở một khía cạnh nào đó - hoặc trong tôn giáo không

thể có ma thuật, ma thuật không thể trở thành tôn giáo hay ma thuật là phản khoa

học, là đối lập với cái hiện đại, sự duy lý.

Những định kiến về đối tƣợng nghiên cứu này còn chỉ dẫn đến một vấn đề liên

quan trực tiếp đến điểm nhìn của những nhà nghiên cứu khi tiếp nhận và diễn giải

các thực hành ma thuật. Nhiều nhà nghiên cứu ma thuật chịu ảnh hƣởng bởi những

ngôn thuyết phƣơng Tây đến từ những ngƣời da trắng sẵn trong mình ý thức về cái

tôi hiện đại, đặc biệt, còn là những ngƣời đƣợc 'tắm' trong tƣ duy Thiên Chúa giáo.

Dù không hề nhắc đến, nhƣng nghiên cứu của họ về ma thuật vẫn chịu sự chi phối

từ hệ quy chiếu của tôn giáo này. Sự khác biệt cơ bản về điểm nhìn này đã đặt ra

vấn đề về sự phiên dịch tƣơng đồng trong tiếp nhận ma thuật. Khi nhà nghiên cứu

diễn giải những thực hành ma thuật bằng một định kiến sẵn có, với một vị thế bên

ngoài (thậm chí là đứng bên trên) nền văn hóa đó, không coi trọng kinh nghiệm và

"bầu khí quyển" của hành vi ma thuật thì sẽ chỉ có một kết luận duy nhất đƣợc rút ra

- rằng ma thuật là nguyên thủy, là mê tín, thậm chí, kém phát triển.

5.1.2. Bối cảnh của những diễn giải trái chiều trong các nghiên cứu về ma thuật

ở Việt Nam

Diện mạo ma thuật phong phú với các hình dung trái chiều từ trong các công

trình nghiên cứu ở Việt Nam (ma thuật khi đƣợc xem là hủ tục, mê tín, thể hiện sự

ngu dốt của con ngƣời và cần loại bỏ, lúc lại đƣợc đánh giá là cho thấy những nhu

cầu từ đời sống, thể hiện tâm tƣ, nguyện vọng, khát vọng của con ngƣời hay tinh

thần và yếu tố bản sắc của nhóm ngƣời/ cộng đồng/ dân tộc) đặt ra câu hỏi về vấn

156

đề bối cảnh ẩn giấu phía sau các đánh giá này, cũng chính là những yếu tố đã ảnh

hƣởng tới quá trình tiếp nhận ma thuật. Trong nhiều nghiên cứu, ma thuật thƣờng đƣợc

mô tả theo cách "lẩy ra" các hành vi và ít khi đƣợc diễn giải trong một hệ thống thế giới

quan, niềm tin tâm linh và bối cảnh sử dụng thực tiễn. Thêm vào đó, ma thuật còn

thƣờng đƣợc mô tả, đƣợc định giá bởi hệ quy chiếu của bản thân nhà nghiên cứu -

những cá nhân có thể thuộc về một nền văn hóa khác, một bối cảnh xã hội khác, hoặc

chịu sự chi phối của một quan điểm nhận thức nào đó về tôn giáo tín ngƣỡng hay của

một hệ hình tiếp cận văn hóa mà họ lựa chọn.

Trƣớc hết, khi khảo sát cụ thể về thời gian nghiên cứu và đặt các xu hƣớng diễn

giải ma thuật trong bối cảnh của những chính sách và cách tiếp cận tôn giáo tín

ngƣỡng nói riêng hay văn hóa nói chung trong một số thời kì ở Việt Nam, có thể

thấy, những nghiên cứu về cái gọi là ma thuật thực chất nhƣ một nhánh phái sinh

trong quá trình nghiên cứu về tôn giáo tín ngƣỡng. Khi tìm hiểu về tôn giáo tín

ngƣỡng, các nhà nghiên cứu bắt gặp rất nhiều các thực hành ma thuật, và vì thế, nhƣ

một hệ quả tất yếu, ma thuật đƣợc miêu tả và đánh giá tùy vào nhận thức/quan điểm

của nhà nghiên cứu trong thời điểm đó về lĩnh vực này. Hay nói cách khác, cái nhìn

về ma thuật ở Việt Nam có xu hƣớng nƣơng theo dòng chảy của nhận thức về tôn

giáo tín ngƣỡng. Sau nữa, những nghiên cứu ma thuật cho thấy hệ hình nghiên cứu

mà thời đại/ nhà nghiên cứu đã chịu ảnh hƣởng hoặc lựa chọn. Hệ hình nào, sản

phẩm đó. Bản thân hành vi ma thuật không đổi nhƣng hệ hình thay đổi sẽ kiến tạo

nên những khác biệt. Tiếp cận quy chất luận để kiếm tìm đặc trƣng và bản sắc, hay

sự kiếm tìm nghĩa cho các hành vi văn hóa sẽ quyết định cách nhà nghiên cứu tìm kiếm và diễn giải về đối tƣợng nghiên cứu này1.

Một cách khái quát và có dựa trên một số nghiên cứu mang tính tổng hợp của

Nguyễn Thị Hiền [101], Nguyễn Văn Chính [35], Nguyễn Quốc Tuấn [289], [290],

Nguyễn Ngọc Mai [398], Nguyễn Thị Yên [313], Phạm Quỳnh Phƣơng [369], có

thể chia quá trình tiếp cận tôn giáo tín ngƣỡng ở Việt Nam làm ba dòng chính.

Dòng thứ nhất chịu ảnh hƣởng của quan điểm tiến hóa luận và duy vật lịch sử, có

thể tính bắt đầu từ những nghiên cứu về văn hóa của Phan Kế Bính (1915), Đào

Duy Anh (1938) từ những năm đầu thế kỉ 20, phát triển mạnh trong giai đoạn từ sau

1960 đến những năm 1980s và còn rơi rớt đến tận ngày nay. Dòng thứ hai, những

nghiên cứu tôn giáo tín ngƣỡng chịu ảnh hƣởng của quan điểm chức năng luận

Durkheim, nổi lên và phát triển mạnh mẽ kể từ những năm cuối 1980s đến những 1 Các thuật ngữ chỉ hai cách tiếp cận trong nghiên cứu văn hóa đƣợc dẫn theo tác giả Phạm Quỳnh Phƣơng [228].

157

năm 2000, và vẫn còn sức ảnh hƣởng lớn đến nay. Thứ ba, dòng nghiên cứu và diễn

giải các thực hành tôn giáo dƣới điểm nhìn của nhân học văn hóa hiện đại, bắt đầu

từ sau năm 1990 với sự xuất hiện của nhiều công trình nghiên cứu của các nhà nhân

học nƣớc ngoài nghiên cứu về tôn giáo tín ngƣỡng Việt Nam và nhiều nhà nhân học

Việt Nam chịu ảnh hƣởng của các quan điểm lý thuyết và cách tiếp cận văn hóa

hiện đại. Mỗi dòng nghiên cứu sẽ có những tác động theo chiều hƣớng khác nhau

với cách tiếp cận và diễn giải ma thuật, giúp hình dung rõ hơn về diện mạo của ma

thuật và có thể trả lời đƣợc câu hỏi về việc, tại sao ở thời điểm ấy, trong công trình

đó, ma thuật lại đƣợc mô tả và đánh giá nhƣ vậy.

Thứ nhất, với những nghiên cứu tôn giáo tín ngƣỡng chịu ảnh hƣởng của thuyết

tiến hóa luận và duy vật biện chứng, đặc biệt của Marx, Engels và các nhà dân tộc

học Xô viết, trong một thời gian dài, nhiều nhà nghiên cứu Việt Nam gần nhƣ mặc

định hiện tƣợng tôn giáo tồn tại dƣới hai hình thức là tín ngƣỡng và tôn giáo tách

biệt nhau, trong đó khái niệm "tín ngƣỡng dân gian" đƣợc sử dụng phổ biến, và bị

coi là "cấp độ thấp hơn tôn giáo, tồn tại một cách độc lập với tôn giáo, và thƣờng đi

kèm với những định kiến xem nó nhƣ một thể không hoàn chỉnh, thƣờng tự phát và

theo chiều hƣớng có 'hại' hơn là có 'lợi' về mặt xã hội và cần phải đƣợc (hoặc)

nghiêm cấm hoặc điều chỉnh chặt chẽ" [289]. Nhận thức này dẫn đến việc, các hành

vi tín ngƣỡng thƣờng đƣợc xem là 'mê tín', 'tàn dƣ nguyên thủy', 'phong kiến', thậm

chí là 'phản động', bởi chúng là một loại 'thuốc phiện' của nhân dân ([165], [167]).

Với khung phân loại của tiến hóa luận, các thực hành ma thuật đƣợc nhiều tác giả

xem là thuộc về giai đoạn xã hội và tƣ duy phát triển thấp nhất, là mê tín dị đoan, là

sự lừa bịp của những ngƣời hành nghề tôn giáo và tất yếu cần loại bó. Tuy nhiên,

với một số nhà nghiên cứu văn hóa đầu thế kỉ nhƣ Phan Kế Bính, Đào Duy Anh, khi

đánh giá về các thực hành ma thuật, vấn đề họ bận tâm không nằm ở sự phân chia

cao thấp giữa tín ngƣỡng và tôn giáo, mà nằm ở tinh thần tiến hóa luận ngầm ẩn sau

ý thức về sự tiến hóa xã hội, cụ thể là khát vọng của họ về một xã hội An nam thuộc

địa rũ bỏ đƣợc mớ niềm tin 'nhảm nhí' để học theo tục lệ Âu châu mà phát triển.

Nhƣ đã nói, vấn đề cần chú ý ở đây là bối cảnh xuất hiện của mối ác cảm dành cho

các phƣơng thuật, phép phù thủy này của ngƣời viết, cũng nhƣ nhãn quan, tính mục

đích và tâm thế của các nhà nghiên cứu văn hóa trong thời điểm đó. Khảo về phong

tục của An Nam, mục đích của tác giả Phan Kế Bính, Đào Duy Anh là xét về gốc

tích của các tục lệ, xem về lẽ hay dở, đối sánh với những lề thói mới và cần học tập

của ngƣời Âu châu hòng khai dân trí Việt, hƣớng đến sự tiến bộ.

158

Trong tiếp cận về những thực hành ma thuật của ngƣời Việt, dƣờng nhƣ, những

vấn đề mang tính bối cảnh tác động đến nhãn quan của các nhà nghiên cứu đi trƣớc

đã không thƣờng đƣợc các nhà nghiên cứu thế hệ sau chú ý. Diện mạo đầy định

kiến của ma thuật hầu nhƣ đƣợc trích dẫn và giữ nguyên trong nhiều các nghiên cứu

kế tiếp, thậm chí, còn đƣợc bổ trợ thêm bởi mức độ mạnh mẽ của tinh thần tiến hóa

luận và chủ nghĩa duy vật lịch sử. Các thực hành ma thuật trở thành thứ rất dễ nhận

diện và công kích trong bối cảnh mà chủ nghĩa vô thần đƣợc đề cao. Nhiều thực

hành ma thuật của cộng đồng ngƣời Kinh nhƣ hầu bóng, đồng cốt, tín ngƣỡng thờ

cúng Thành hoàng gắn với không gian đình, đền, miếu và các nghi thức trong lễ hội

truyền thống cũng bị coi là thuộc về thứ tín ngƣỡng dân gian, bị xem là mê tín và

cần phải đƣợc đào thải.

Khi tìm hiểu về văn hóa các dân tộc ít ngƣời, với mặc định sẵn có về trình độ phát triển cao thấp trong thang bậc tiến hóa giữa các nhóm cộng đồng dân tộc1, các nhà nghiên cứu cho rằng, các cộng đồng dân tộc thiểu số với không gian cƣ trú biệt

lập và xa xôi, gắn với núi rừng, trình độ phát triển thấp về khoa học và kĩ thuật là

các không gian lƣu giữ lý tƣởng của ma thuật ([298, tr.462], [257, tr.119]). Nhiều

những mô tả và định giá các hành vi ma thuật, đặc biệt trong các nhóm dân tộc ít

ngƣời, có thể coi là tấm gƣơng phản chiếu niềm tin của nhà nghiên cứu vào sự khác

biệt trình độ cao thấp giữa các nền văn hóa, vào sự phát triển tất yếu theo chiều

hƣớng đi lên của các cộng đồng này theo mô hình ngƣời Kinh ([45], [46], [165],...); trở thành minh chứng cụ thể cho quan điểm "bảo tồn có chọn lọc"2 mà theo đó, những yếu tố đƣợc coi là tiến bộ, tích cực, giá trị trong thực hành văn hóa truyền

thống đƣợc chọn lọc để bảo tồn, trong khi các yếu tố lạc hậu, tiêu cực và không có

giá trị bị loại bỏ (xem thêm [174, tr.14], [257, tr.128]). Trong một số nghiên cứu

khác, nhiều hành vi ma thuật đƣợc xếp thuộc về phần cần loại trừ (xem [46], [257],

[165], [298]).

Thứ hai, trong dòng nghiên cứu theo trƣờng phái chức năng luận Durkheim với

sự nhấn mạnh vào những giá trị 'tính đoàn kết/ liên kết', 'tính tập thể', và 'thống nhất/

hợp nhất' của các loại hình tôn giáo tín ngƣỡng, quan điểm phân loại và sự phân

1 Nhà nghiên cứu Phan Hữu Dật (1975, 2004) cho rằng, trƣớc năm 1945, các dân tộc thiểu số ở Việt Nam ở 3 giai đoạn phát triển khác nhau, thấp nhất là nhóm Môn - Khơ me và cao nhất là ngƣời Hoa. 2 Chỉ thị 27-CT/TW ban hành ngày 12/01/1998 của Bộ Chính trị nhấn mạnh: "Bảo tồn có chọn lọc, cải tiến, đổi mới những phong tục tập quán tốt đẹp của dân tộc, loại bỏ dần trong cuộc sống những hình thức lỗi thời, lạc hậu; nghiên cứu xây dựng và hình thành dần những hình thức vừa văn minh, vừa giữ gìn và phát huy bản sắc văn hóa dân tộc" (Trích Chỉ thị về việc thực hiện nếp sống văn minh trong việc cƣới, việc tang, lễ hội).

chia cao thấp giữa tôn giáo - tín ngƣỡng đƣợc làm mờ đi, và cái đƣợc nhấn mạnh là

159

xu hƣớng tìm kiếm chức năng xã hội, chức năng cộng đồng của những thực hành tín

ngƣỡng bản địa, đề cao nó nhƣ là những biểu hiện hoặc minh chứng của bản sắc

văn hóa Việt. Một số các nghiên cứu nhấn mạnh vào những thực hành tín ngƣỡng

mang đậm màu sắc bản địa (thờ cúng tổ tiên, thờ cúng siêu nhiên, thờ cúng phồn

thực), khẳng định đó là sự thể hiện của bản sắc văn hóa Việt, và thậm chí, là sự phát

triển của tƣ tƣởng Việt Nam (chẳng hạn các nghiên cứu của Nguyễn Minh San

[234]; Trần Ngọc Thêm [250]; Trần Quốc Vƣợng [309]; Trần Bình Minh [109],

Dƣơng Đình Minh Sơn [239]). Nhiều những nghiên cứu dân tộc học về các nhóm

cộng đồng dân tộc thiểu số cũng có thể xếp vào dòng nghiên cứu này. Thông qua

việc khảo tả kĩ lƣỡng, tôn giáo tín ngƣỡng của các nhóm dân tộc hiện lên nhƣ một

phần quan trọng để nhận diện bản sắc tộc ngƣời (Nguyễn Từ Chi [33], Cầm Trọng

[274], Ngô Đức Thịnh [255],...).

Theo nhà nghiên cứu Phạm Quỳnh Phƣơng [228], do ảnh hƣởng của hƣớng

nghiên cứu của ngành Văn hóa học (culturology) từ Nga và Trung Quốc, thời kì hậu

Đổi mới ở Việt Nam đã "không chỉ chứng kiến sự đậm đặc của những nghiên cứu

về bản sắc văn hóa dân tộc mà còn đƣợc thấy sự tƣơng đồng trong những kiến giải

về bản sắc văn hóa". Kiếm tìm bản sắc đã trở thành nỗi ám ảnh với các nhà nghiên

cứu Việt Nam thời kì này, và niềm tin về một thứ bản sắc văn hóa Việt có thật, chờ

để lộ thiên là rất mạnh mẽ. Nhà nghiên cứu Nguyễn Văn Chính cho rằng, xu hƣớng

bản sắc đặc biệt diễn ra trong hai thời điểm lịch sử (từ đầu những năm 1980s đến

cuối 1990s và những năm đầu thế kỉ XXI) cùng với những nội hàm cụ thể của nó

trong giới nghiên cứu có liên quan tới vấn đề bối cảnh chính trị xã hội cụ thể ở Việt

Nam. Nhu cầu về việc chứng minh sự khác biệt giữa nền văn hóa Việt Nam và

Trung Quốc, tìm kiếm thứ "hồn của dân tộc" (chữ dùng của Trần Quốc Vƣợng

[309]) những năm 80-90 của thế kỉ 20 và nhu cầu khẳng định bản sắc văn hóa nhƣ

một cứu cánh của quá trình hội nhập quốc tế vào đầu thế kỉ 21 đã thúc đẩy trào lƣu

bản sắc này trở nên mạnh mẽ [35].

Nhu cầu kiếm tìm bản sắc này, có vẻ nhƣ tác động tới quá trình làm mờ ranh

giới phân định giữa tôn giáo và tín ngƣỡng, thậm chí còn dẫn tới sự phản đối mạnh

mẽ với cách phân tách hai khái niệm này (xem thêm [297], [298], [299]). Điều này

mở đƣờng cho sự lên ngôi của những thực hành tôn giáo tín ngƣỡng đƣợc xem là

gắn liền với cơ tầng văn hóa bản địa; và từ đó, kiến tạo nên một diện mạo khác hẳn

cho các hành vi ma thuật - thứ giờ đây đƣợc xem là các thực hành phản ánh những

nhu cầu thực tiễn mang tính đời sống của con ngƣời, hơn thế, còn thuộc về những

160

biểu hiện đa dạng của truyền thống và bản sắc (xem thêm Trần Ngọc Thêm [250],

Phan Huy Lê [160], Nguyễn Đăng Duy [50], Lê Văn Quán [229], Nguyễn Thừa Hỷ

[133], Ngô Đức Thịnh [257] ,...).

Nhƣ vậy, ma thuật trong nhiều trƣờng hợp đã không đƣợc nghiên cứu nhƣ chính

bản thân hành động đó, trong hệ giá trị và tâm lý tộc ngƣời hay nhu cầu, bối cảnh

thực hiện, mà luôn phải 'chịu đựng' những mối ác cảm đặc biệt, và đôi khi, phải

'gánh vác' những nhiệm vụ không mấy phù hợp hoặc liên quan. Từ cái nhìn mang

tính tiến hóa văn hóa, với sự phân loại cao thấp giữa tôn giáo và tín ngƣỡng, ma

thuật luôn đƣợc xếp thuộc về phần tín ngƣỡng thô sơ, mông muội, gắn liền/ thuộc

về những cộng đồng lạc hậu, kém phát triển. Từ tinh thần lạc quan của chủ nghĩa

duy vật lịch sử, ma thuật nằm trong phạm trù cần phải đào thải, loại bỏ, để chủ nhân

của chúng có thể đạt tới sự tiến bộ và văn minh. Từ nhu cầu khẳng định vị thế về

mặt văn hóa, ma thuật đƣợc xem là thuộc về cơ tầng văn hóa bản địa, là một trong

các biểu hiện truyền thống nhất, bản sắc nhất của văn hóa Việt Nam.

Thứ ba, dòng nghiên cứu tôn giáo tín ngƣỡng chịu ảnh hƣởng của quan điểm

nhân học văn hóa hiện đại, hƣớng đến tìm kiếm các trải nghiệm của chủ thể thực

hành, chú tâm đến việc kiếm tìm về nghĩa của các hành vi thuộc về môi trƣờng tâm

linh cụ thể. Thực hành tôn giáo tín ngƣỡng đƣợc xem xét trong bối cảnh rộng cả

theo chiều đồng đại và lịch đại, đặc biệt trong bối cảnh xã hội đƣơng đại với sự

chiếm lĩnh của kinh tế thị trƣờng, sự lên ngôi của khoa học công nghệ, sự bùng phát

của các hoạt động tôn giáo tín ngƣỡng, sự phục hồi của thần thánh và tâm linh.

Không những thế, gạt bỏ các tiêu chí phân loại, đánh giá cao/thấp, đúng/sai, tín

tâm/mê tín, văn hóa/phản văn hóa, giá trị/phi giá trị…, dòng nghiên cứu này chú

trọng việc tìm kiếm các động thái của con ngƣời và xã hội, những công năng và

những yếu tố mang tính đổi mới trong các thực hành tôn giáo tín ngƣỡng. Văn hóa,

hay cụ thể ở đây là tôn giáo tín ngƣỡng (trong đó có các hành vi ma thuật) không

phải là một thứ bất biến, tĩnh tại, cố định trong các khung phân loại, đặc trƣng cho

các không gian và bản sắc văn hóa mà luôn vận động và biến đổi, liên tục đƣợc tái

kiến tạo, liên quan và gắn bó trực tiếp với những nhu cầu vật chất và tinh thần của

đời sống, ôm chứa những trải nghiệm phong phú và đa chiều của con ngƣời. Với

một điểm nhìn nghiên cứu nhƣ vậy, đời sống tín ngƣỡng tôn giáo Việt Nam hiện lên

sống động, đa chiều, cho thấy một thế giới tâm linh sôi động nhƣ một phần quan

trọng thiết yếu của cuộc sống con ngƣời; cũng đồng thời cho thấy một đời sống thế

tục biến đổi mạnh mẽ và đầy mâu thuẫn. Và tôn giáo tín ngƣỡng trở thành một

161

trong những kênh quan trọng giúp nhận diện về con ngƣời và các vấn đề của xã hội

đƣơng đại (xem thêm Taylor [386], [387], Endres [73], Salemink [233], Pham

Quynh Phuong [369], Nguyễn Thị Hiền [102], [103], Vũ Hồng Thuật [259], [262]

và nhiều tác giả khác). Sự phục hồi của thần thánh và tâm linh trong bối cảnh sau

Đổi mới năm 1986, với những "cởi trói" trong nhận thức về tôn giáo, tín ngƣỡng đã

gắn các thực hành ma thuật với những bộn bề đời sống nơi con ngƣời đang đƣơng

đầu, đặt ra các nhu cầu diễn giải với các chiều kích khác nhau về nghĩa của hành vi.

Nhƣ vậy, diện mạo của ma thuật ở Việt Nam chỉ có thể nhìn rõ hơn khi đƣợc đặt

trong chiều tác động của các xu hƣớng tiếp cận tôn giáo tín ngƣỡng. Sau nữa, những

nghiên cứu ma thuật cho thấy hệ hình nghiên cứu mà thời đại/nhà nghiên cứu đã

chịu ảnh hƣởng hoặc lựa chọn. Bản thân hành vi ma thuật không đổi nhƣng hệ hình

của nhà nghiên cứu thay đổi, diện mạo và những kiến tạo về ma thuật sẽ trở nên

khác biệt. Cách tiếp cận quy chất luận để kiếm tìm đặc trƣng và bản sắc, hay sự kiếm tìm nghĩa cho các hành vi văn hóa1 sẽ quyết định cách tìm kiếm và diễn giải về đối tƣợng nghiên cứu này. Đây cũng chính là vấn đề của ngƣời quan sát, bởi

cách tiếp cận, đánh giá, kéo theo đó là các dạng thức mô tả, diễn giải hành vi ma

thuật trong các nghiên cứu đã có cho thấy đằng sau đó là vấn đề về sự tác động của

hệ hình hoặc quan điểm nghiên cứu mà bản thân ngƣời quan sát chịu ảnh hƣởng.

Vấn đề không nằm ở bản thân hành vi ma thuật, mà nằm ở nhận thức luận và hệ

hình mà nhà nghiên cứu lựa chọn khi tiếp cận đối tƣợng này.

5.1.3. Bối cảnh tác động và những vấn đề trong diễn giải về ma thuật Thái

Trong các nghiên cứu về tôn giáo tín ngƣỡng Thái, những hành vi, nghi lễ ma

thuật nổi lên nhƣ một hệ thống những thực hành cơ bản, có ý nghĩa quan trọng

trong đời sống tâm linh của con ngƣời. Tuy nhiên, cách các thực hành này đƣợc mô

tả, kèm theo đó là không ít các nhận định, đánh giá cho thấy những vấn đề tác động

về mặt bối cảnh tới các nghiên cứu về thực hành tôn giáo tín ngƣỡng, ma thuật của

cộng đồng.

Trƣớc hết, đó là những ảnh hƣởng, tác động từ chính sách về tôn giáo, tín

ngƣỡng của nhà nƣớc ở một số giai đoạn tới các thực hành tâm linh trong cộng

đồng Thái. Những chính sách về tôn giáo tín ngƣỡng đƣợc ban hành trong thời gian

từ 1954 đến trƣớc Pháp lệnh Tôn giáo 1992, với tinh thần hạn chế các lễ hội, nghi lễ

dẫn đến tình trạng "trầm lắng kéo dài" của các sinh hoạt văn hóa trong cộng đồng

Thái. Những cuộc phỏng vấn với ngƣời cao tuổi tại các bản làng Thái cho thấy rõ về 1 Tên gọi của hai hƣớng tiếp cận này đƣợc sử dụng dựa theo bài viết của nhà nghiên cứu Phạm Quỳnh Phƣơng [228].

162

thời kì này. Các nghi lễ, lễ hội ở phạm vi cộng đồng (lễ cúng bản cúng mƣờng,

dòng lễ hội của thầy mo,...) đã không đƣợc tổ chức trong quãng thời gian từ 1964

đến đầu những năm 1990. Với các nghi lễ liên quan tới đời sống cá nhân và gia đình

của ngƣời Thái, việc tổ chức cũng không hề dễ dàng. Ngoài lễ cúng tổ tiên vẫn đƣợc thƣờng xuyên tiến hành trong gia đình, "mình ăn gì thì cúng tổ tiên cái đó"1, các nghi lễ cƣới xin, tang ma, đặc biệt là các lễ cúng chữa bệnh hồn trong truyền

thống Thái đều bị hạn chế tổ chức. Giai đoạn khó khăn nhất là thời kì những năm

1977-1980, khi Sơn La thực hiện Quyết định 56-CP (18/03/1975) về việc "bài trừ

mê tín dị đoan", yêu cầu các địa phƣơng "cần có biện pháp giáo dục những ngƣời

làm nghề mê tín dị đoan, để họ hiểu ra lẽ phải và chuyển sang làm nghề lƣơng

thiện". Văn bản pháp luật xác định rõ: "các việc xem bói, xem số, xem tƣớng, gọi

hồn, lên đồng, xóc thẻ, yểm bùa, cúng ma, bắt tà trừ ma, đội bát nhang, đốt vàng

mã, dùng phù phép chữa bệnh v.v... là mê tín dị đoan".

Không chỉ có những ảnh hƣởng mang tính quyết định đến những thực hành, các

chính sách này còn tác động mạnh mẽ đến nhận thức của nhiều trí thức và ngƣời

dân Thái, và đồng thời, là nguyên nhân cho xu hƣớng đánh giá đầy định kiến về các

hành vi ma thuật vốn vẫn đƣợc xem nhƣ một phần của đời sống Thái. Các định kiến

này, xuất hiện không chỉ trong nghiên cứu của các nhà khoa học ngƣời Kinh ([165],

[257]), mà còn có trong cả những nghiên cứu của các trí thức Thái về văn hóa Thái

(xem [274]). Đây cũng là thời kì chứng kiến sự phiên dịch không tƣơng đồng nhiều

các thuật ngữ Thái sang tiếng Việt, mà không ít trong số đó là sự tự định kiến của

chính ngƣời Thái về các thực hành tâm linh của cộng đồng mình, chẳng hạn, phi

đƣợc dịch đơn giản là "ma" (nghĩa về hồn các sinh thể, hồn của chủ đất, chủ nƣớc,

Then trên trời hoàn toàn bị lƣợc bỏ), Then Luông, vị Then lớn nhất, chủ của mƣờng

trời đƣợc chú thích là "Thƣợng đế" ([283, tr.166], [189, tr.294]), mƣơng phạ đƣợc

dịch là "thiên đàng, thiên đƣờng" [189, tr.201], mƣờng Then là "thiên cung" [189,

tr.201], từ Ộm đƣợc Từ điển Thái Việt giải nghĩa là "úm (mê tín)" [189, tr.234]. Một số văn bản chép bài cúng bị lƣợc bớt phần lời bùa hộ thân hay lời chú của thầy mo2. Sự phiên dịch thiếu tƣơng đồng này còn đƣợc thể hiện trong nhiều những đánh

giá về biểu hiện của văn hóa Thái, chẳng hạn, xem việc thờ tổ tiên tại hóng, không

sử dụng hƣơng, thiếu bàn để thờ (hoặc bàn thấp), trên bàn chỉ có chén, quyển sách,

để mặc ngôi nhà mộ tại rừng ma mà không xây mồ mả, không có các không gian 1 Tƣ liệu phỏng vấn bác Phƣơng (Púng Tra, Thuận Châu), ngày 13/07/2018. 2 Trong sách cúng tiễn hồn của thầy mo Án (Mộc Châu), phần lời bùa hộ thân của thầy mo đã bị cắt bỏ, và thầy mo có nói, ông vẫn thƣờng đọc phần bị lƣợc bỏ đó trong mọi lễ cúng tiễn hồn (Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 24/3/2018).

163

thờ tự cộng đồng nhƣ đình, đền, miếu,... của ngƣời Thái là đơn giản, lạc hậu, thô

phác, không tiến bộ, văn minh nhƣ ngƣời Kinh. Và một trong những nhiệm vụ của

nhà nghiên cứu, nhà quản lý là cần có những chỉ dẫn để đồng bào không bị ảnh

hƣởng tiêu cực từ thế giới quan tôn giáo còn nhiều lạc hậu của họ (xem thêm [43,

tr.50-51], [154, tr.59-62]], [99, tr.51-55]).

Trong nhiều cuộc trò chuyện, ngƣời dân có nói về việc các nghi lễ mà họ đang

tiến hành không phải là mê tín dị đoan mà do từ thời ông bà tổ tiên đã làm thế. Đặc

biệt, một số trí thức Thái, rất tâm huyết với việc sƣu tầm các văn bản cúng, truyện

kể bản mƣờng, lệ tục truyền thống trong cộng đồng, nhƣng luôn khẳng định về việc "thủ tục phải thế, chứ cũng không biết ma mãnh thế nào vì có ai nhìn thấy đâu"1. Nhƣ trƣờng hợp của bác Phƣơng (Púng Tra, Thuận Châu), ngƣời vốn công tác tại

phòng Văn hóa huyện thời kì cuối những năm 1970 và luôn có xu hƣớng thanh

minh về các nghi lễ cúng ma của ngƣời Thái, khi đƣợc hỏi về hệ thống 13 chiếc

taleo (với 7 chiếc taleo 9 lớp, đƣợc ngƣời Thái xem là sử dụng cho cấp độ bảo vệ

cao nhất) đƣợc cài, giắt, treo xung quanh, trên dƣới ngôi nhà sàn, bác cƣời và nói rằng, "cứ làm nhƣ thế cho yên tâm, vì việc này rất quan trọng"2. Điều này cho thấy, hệ thống thế giới quan đã đƣợc xác lập, niềm tin tâm linh đã thuộc về có vai trò

quyết định đến thực hành ma thuật của con ngƣời, dù họ đƣợc tác động bởi những

quan điểm hay cách nhìn nhận duy lý nào khác. Sức mạnh của hệ thống văn hóa

riêng có cũng chính là căn nguyên của nỗi lo âu và gánh nặng tâm linh kéo dài khi

trong một bối cảnh khác, các nghi lễ tiễn hồn không đƣợc tiến hành trong tang ma

hay việc trao áo của cô gái cho gia đình nhà trai không đƣợc thực hiện trong các

cuộc hôn nhân của ngƣời phụ nữ Thái với ngƣời khác dân tộc nhƣ những minh

chứng trong Chƣơng 4 đã cung cấp.

Sau Đổi mới, đặc biệt sau Nghị quyết Trung ƣơng 5 (Khóa VIII) "Về xây dựng

và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc", với nhiệm

vụ "Hết sức coi trọng bảo tồn, kế thừa, phát huy những giá trị văn hóa truyền

thống", "Tôn trọng tự do tín ngƣỡng và không tín ngƣỡng của dân, "nghiêm cấm xâm phạm tự do tín ngƣỡng và không tín ngƣỡng"3, ở Việt Nam đã diễn ra một phong trào phục hồi các thực hành văn hóa truyền thống, khôi phục các thực hành

tôn giáo tín ngƣỡng đã bị cấm đoán và mai một trong quá khứ. Tại Sơn La, nhiều

nghi lễ, lễ hội đƣợc khôi phục, mở rộng phạm vi, thậm chí, đƣợc trình diễn nhƣ một 1 Tƣ liệu phỏng vấn bác Phƣơng (Púng Tra, Thuận Châu), ngày 26/03/2021. 2 Tƣ liệu phỏng vấn bác Phƣơng (Púng Tra, Thuận Châu), ngày 26/03/2021. 3 Nghị quyết Hội nghị lần thứ năm, Ban chấp hành Trung ƣơng Đảng (Khóa VIII), Số 03-NQ/TW, ngày 16 tháng 7 năm 1998.

164

đại diện của bản sắc Thái. Những lễ hội cộng đồng bị bỏ bẵng bao năm nay sống động trở lại nhƣ lễ xên bản xên mƣờng (cả ở cấp độ bản và cấp độ huyện, tỉnh)1, lễ cầu mƣa2, Hết Chá3, Kin pang Then4, Kin lảu nó5,... Các nghi lễ liên quan tới đời sống cá nhân (sinh đẻ, cƣới xin, tang ma, giải hạn,...) cũng đƣợc thực hiện dày đặc

trong đời sống Thái. Nhiều trong số các nghi lễ, lễ hội đó đƣợc chính quyền (các

cấp) công nhận là Di sản văn hóa phi vật thể, đại diện cho bản sắc cộng đồng Thái ở

một cấp độ nào đó (huyện, tỉnh, quốc gia, quốc tế). Tính đến năm 2020, cộng đồng

Thái có 10 thực hành văn hóa đƣợc công nhận là Di sản văn hóa phi vật thể quốc

gia (xin xem cụ thể trong Phụ lục 17. Danh sách các loại hình văn hóa của ngƣời

Thái đƣợc công nhận Di sản văn hóa phi vật thể cấp quốc gia).

Trong bối cảnh ấy, thầy mo và các thực hành ma thuật trở thành một trong

những đặc trƣng tiêu biểu của bản sắc Thái cần đƣợc giữ gìn và phát huy, và mọi

nghi lễ, từ liên quan đời sống cá nhân hay cộng đồng, đều cho thấy vai trò của

những ngƣời hành nghề tâm linh Thái. Điều này thể hiện rõ trong số lƣợng các cuốn

sách liên quan tới khảo tả về văn hóa, các lễ cúng, bói, lời bùa của ngƣời Thái xuất

bản gần đây. Trong phạm vi bao quát tƣ liệu của tác giả luận án, từ sau năm 1990,

có tới 83 cuốn sách về văn hóa Thái đã đƣợc xuất bản (bằng tiếng Việt, có nhiều

cuốn có thêm phần chữ viết và phiên âm tiếng Thái), trong đó có 38 cuốn về các

1 Chẳng hạn, lễ xên bản xên mƣờng (tên mới là Lễ hội Hoa Ban) tổ chức tại khu rừng thiêng (đông xên) tại bản Mé, xã Chiềng Cơi, thành phố Sơn La, hay lễ xên bản xên mƣờng tổ chức tại Thuận Châu, Yên Châu, Mộc Châu,... 2 Chẳng hạn, lễ cầu mƣa tại bản Na Ngà, Chiềng Hặc, Yên Châu, đƣợc phục dựng lần đầu tiên vào năm 2000 và từ đó đến nay vẫn thƣờng xuyên đƣợc tổ chức, hay lễ cầu mƣa của ngƣời Thái trắng tại bản Nà Bó 1, xã Mƣờng Sang, Mộc Châu, phục dựng từ năm 2010, hiện đƣợc tổ chức thƣờng niên vào rằm tháng 2. 3 Hết Chá: gốc là lễ hội dòng mo mun chữa bệnh, nay trở thành lễ hội cộng đồng đƣợc phòng văn hóa huyện tham gia tổ chức vào dịp tháng ba hàng năm tại bản Áng, Mộc Châu. 4 Lễ hội của dòng mo Then, đƣợc tổ chức tại nhà của thầy mo hoặc trình diễn tại nhà văn hóa tại một số nơi. Tại huyện Quỳnh Nhai, Kin pang Then đƣợc tổ chức trong tuần lễ văn hóa huyện diễn ra hàng năm vào đầu năm mới, cùng hệ thống với lễ hội nàng Han, hội đua thuyền trên sông Đà,...). 5 Lễ hội của dòng mo một. Các lễ hội này có điểm chung: các con nuôi đã đƣợc thầy mo chữa khỏi bệnh mang quà đến tạ ơn thầy và ma tổ sƣ của thầy vì đã và tiếp tục bảo vệ hồn vía cho mình. 6 Sự xuất hiện có tính đột biến về số lƣợng sách xuất bản này có phần đóng góp, ủng hộ, khuyến khích rất quan trọng của Hội văn nghệ dân gian Việt Nam, với tôn chỉ mục đích của Hội là "Sƣu tầm, nghiên cứu, phổ biến và truyền dạy vốn văn hóa - văn nghệ dân gian các tộc ngƣời Việt Nam" và quá trình triển khai Dự án "Công bố và phổ biến tài sản văn hóa - văn nghệ dân gian các dân tộc Việt Nam" qua hai giai đoạn (2008 - 2012) và (2013-2017). Thêm vào đó, cần kể đến nỗ lực và sự đóng góp rất to lớn của các trí thức bản địa trong việc sƣu tầm, ghi chép, phiên âm, dịch nghĩa, biên dịch các tƣ liệu này từ tiếng Thái sang tiếng Việt. 7 Một số trang Youtube, Facebook nhƣ: Facebook Ngƣời Thái (45.556 thành viên, với 15.423 hình ảnh và clip đƣợc đăng tải và chia sẻ, tính đến thời điểm 11/4/2021), Facebook Ngƣời Thái (14.131 thành viên, tính

nghi thức, nghi lễ cúng bái, sách tính lịch, xem ngày giờ,... Trong khi đó, số sách viết riêng về văn hóa Thái xuất bản trƣớc năm 1990 chỉ vỏn vẹn 04 cuốn6. Bên cạnh đó còn có sự xuất hiện ngày càng nhiều của các trang mạng, nhóm Facebook sƣu tầm, quảng bá về văn hóa Thái7, với rất nhiều ảnh, video quay cảnh các sinh hoạt

165

đời sống, các nghi lễ tâm linh diễn ra thƣờng ngày trong cộng đồng. Khảo sát sơ bộ

về một số nhóm (group) Facebook cho thấy, tình hình kinh tế, văn hóa có tính thời

sự trong nƣớc, những quảng bá các địa danh, khu du lịch mới, một số mặt hàng kinh

doanh của ngƣời Thái cũng đƣợc đăng tải. Ngoài ra, rất nhiều phóng sự về các lễ

cúng Thái cũng đƣợc phát trên đài truyền hình địa phƣơng, và nhiều trong số đó có

chạy phụ đề tiếng Việt, phục vụ những ngƣời xem không biết tiếng Thái.

Trong diễn giải về những thực hành ma thuật sôi động hiện diễn ra trong cộng

đồng Thái, cũng cần tham chiếu tới các luận điểm đã đƣợc các nhà nghiên cứu đƣa

ra khi chứng kiến và lý giải về sự trỗi dậy của các thực hành tôn giáo tín ngƣỡng ở

Việt Nam sau Đổi mới năm 1986. Hiện tƣợng này ở Việt Nam liên quan tới vấn đề

mang tính bối cảnh chung mà cộng đồng Thái không phải là ngoại lệ, đó là sự thiếu

vắng (về mặt hình thức) trong một thời gian dài của các nghi lễ trong phạm vi gia

đình và cộng đồng, và sau khi đƣợc nhà nƣớc 'cởi trói' đã sống động trở lại. Điều đó

khiến Malarney (2002) nhìn ra sự phụ thuộc lẫn nhau giữa hai lĩnh vực tôn giáo và

chính trị ở Việt Nam, còn với Taylor (2004), điều này đƣợc xem nhƣ sản phẩm của

kinh tế thị trƣờng (xem thêm [101], [233]). Salemink trong một bài viết về lên đồng

ở Việt Nam thì cho rằng, sự bộc phát của hiện tƣợng này liên quan tới những vấn đề

về an ninh tinh thần ở Việt Nam khi đời sống đƣơng đại có nhiều những bất ổn, cả

về sức khỏe, kinh tế và tâm linh [233]. Trong một nghiên cứu khác vào năm 2003,

Salemink lập luận, đối với một số dân tộc thiểu số, thực hành tôn giáo tín ngƣỡng

cũng là một hình thức để họ khẳng định một số quyền tự chủ và bản sắc văn hóa của

mình [dẫn theo 101].

Tất cả các lí do đã đƣợc các nhà nghiên cứu nói tới để lí giải về sự nổi lên của

các thực hành tâm linh đều hiện diện và có thể sử dụng để giải thích về sự đậm đặc

của các hành vi ma thuật Thái (thị trƣờng bất ổn, xã hội đổi thay, an tinh tinh thần,

tự chủ và bản sắc,…) nhƣng vẫn là chƣa đủ, và phần nào đó, chƣa thực sự phù hợp

với đời sống tâm linh, văn hóa của ngƣời Thái. Với những gì chứng kiến, tôi cho

rằng, trong bối cảnh hiện tại, các thực hành nghi lễ ma thuật diễn ra đậm đặc trong

nhịp sống thƣờng ngày tại cộng đồng Thái tại Sơn La lại mang thêm những vấn đề

văn hóa khác, trong đó đặc biệt nổi lên vai trò của yếu tố thế giới quan Thái. Một hệ

thống vũ trụ quan đã đƣợc thiết lập, với sự hiện diện của phi (thần, ma, hồn) ở khắp

đến 11/4/2021). Ngoài ra còn có một sô trang nhƣ Bản làng ngƣời Thái, Hoa ban food, Tôi ngƣời Tây Bắc, Nhịp sống Tây Bắc, Hoa Ban Tây Bắc, Gái Bản, Trai Bản, Nhịp Xòe Tây Bắc, Facebook ngƣời Thái sốp cộp,…

mọi nơi đã quyết định cách con ngƣời dùng hành vi, nghi lễ ma thuật nhằm tƣơng

166

tác với các lực lƣợng siêu nhiên này, đảm bảo cho một thứ "trật tự riêng của văn

hóa Thái" luôn đƣợc vận hành.

Hiện tại, những thực hành ma thuật đƣợc thực hiện bởi khá nhiều ngƣời Thái

hiện đang sống tại các thành phố, thị trấn, bản làng tại địa phƣơng, không xa lạ với

wifi, thông tin từ Internet, có xe máy, ô tô để tiện di chuyển tới các không gian

khác, có thể đi xuống Hà Nội để khám chữa bệnh, học hành hay tìm kiếm việc làm.

Ở chiều cạnh khác, các bản làng cũng không còn "heo hút", "lạc hậu", "chỉ rừng với

núi" nhƣ phần lớn những hình dung. Đƣờng nhựa và bê tông đƣợc trải đến lối vào

các ngôi nhà sàn xa xôi nhất. Vietel, Mobiphone, Agribank, các cửa hàng tạp hóa

hiện diện ở mọi nơi. Trong nhiều ngôi nhà sàn Thái, tivi màn hình phẳng, với kết

nối ăng ten chảo và có wifi kết nối ngay trong nhà. Có thể nói, thông tin về thế giới

hiện diện theo nhiều cách khác nhau tại những nơi xa xôi nhất trong địa bàn, tác

động mạnh mẽ đến mọi tầng lớp và lứa tuổi, đặc biệt là những ngƣời trung tuổi và

lứa tuổi thanh thiếu niên. Thực tế này cho thấy sự không phù hợp của các quan

điểm nghiên cứu xem các thực hành tín ngƣỡng sôi động diễn ra trong cộng đồng

dân tộc Thái [dù cho thấy "ý thức dân tộc" của ngƣời dân trong việc "gìn giữ bản

sắc và duy trì tính thuần khiết về tín ngƣỡng - tôn giáo"] là một trong những nguyên

nhân chính dẫn đến sự chậm phát triển của đời sống kinh tế Tây Bắc, và cần vận

động để ngƣời dân làm tốt kinh tế vì "khi đời sống vật chất đƣợc cải thiện, con

ngƣời sẽ có óc thực tế hơn, ham muốn hơn, duy vật hơn, hiểu biết hơn, tất sẽ xa rời

những, loại bỏ dần những hủ tục lạc hậu" [99, tr.55]. Ở nhiều thị trấn, thành phố,

bản làng, ngƣời dân có đời sống kinh tế ổn định và phát triển song không hề xa rời các thực hành ma thuật mà thậm chí, "làm ăn đƣợc thì năm nào cũng cúng"1.

Việc phục dựng và trình diễn các nghi lễ, lễ hội Thái trong nhiều bối cảnh cụ thể

nhằm giữ gìn, bảo vệ, phát huy, phô diễn bản sắc văn hóa tộc ngƣời, hoặc nhằm

kích cầu du lịch tại một vùng đất đều mang trong đó những dàn xếp về tâm linh phía

sau sân khấu. Câu chuyện phục dựng lễ hội Hết Chá tại Mộc Châu, trình diễn Kin pang

Then hay dựng mới đền thờ Nàng Han ở Quỳnh Nhai đều cung cấp ngữ liệu về sự

tham gia, nỗ lực liên tục hiệu chỉnh của các thầy mo trong quá trình tƣơng tác với các

lực lƣợng siêu nhiên nhằm đảm bảo sự an yên cho cá nhân và cộng đồng.

Và cũng không thể đơn giản coi sự nổi lên của các thực hành ma thuật Thái nhƣ

là nhu cầu kiếm tìm sự trợ giúp tâm linh trong bối cảnh kinh tế thị trƣờng nhiều bất

1 Tƣ liệu phỏng vấn tại Púng Tra, Thuận Châu, 24/3/2021.

ổn, giàu lên hay phá sản một cách nhanh chóng. Trong nhiều nghi lễ ma thuật mà

167

tôi tham dự, khi hƣớng đến cái siêu nhiên, ngƣời Thái không hề có những lời cầu

xin liên quan tới tiền bạc hay việc làm ăn mà họ đang thực hiện, khác với các lời

khấn, cúng của nhiều ngƣời Việt khi đi chùa hay đến cửa Mẫu. Ý niệm về việc "cầu tài

cầu lộc" từ thánh thần không hề xuất hiện trong nghi lễ Thái. Ngôn ngữ Thái đƣợc sử

dụng trong các hành vi, nghi lễ ma thuật vẫn cho thấy vẹn nguyên một mối bận tâm về

thế giới của các phi. Bất thƣờng và sự biến là do phi. Phi yên ổn, đúng vị trí, đúng trật

tự, mọi vấn đề từ vật chất đến tinh thần của con ngƣời sẽ đều ổn thỏa.

Một hệ thống văn hóa đã đƣợc kiến tạo hàng ngàn năm trong lịch sử, sản phẩm

để lại là hệ thống truyện kể bản mƣờng, văn bản cúng, thành ngữ tục ngữ, luật

tục,… đã góp phần quan trọng trong việc quyết định về cách con ngƣời tồn tại, tri

nhận, tƣơng tác và ứng phó với thế giới xung quanh. Không đứng ngoài lề của cuộc

sống hiện đại, nhƣng mối bận tâm lớn của con ngƣời thuộc về những thứ mang tên

truyền thống. Một hệ thống quy chuẩn và vũ trụ quan khác đƣợc con ngƣời nơi này

chia sẻ, và nghiên cứu về ma thuật Thái khi đƣợc đặt trong bầu khí quyển đó sẽ giúp

khám phá các chiều kích khác của các thực hành này.

5.2. Tiếp cận ma thuật Thái trong bối cảnh đặc thù và những khám phá mới về nghĩa

Những phân tích về bối cảnh của những diễn giải trái chiều liên quan tới ma

thuật cho thấy, ma thuật trên thực tế thƣờng bị tách khỏi bối cảnh văn hóa của chính

nó. Ma thuật luôn có xu hƣớng đƣợc diễn giải bằng một định kiến có sẵn nào đó,

hoặc cho thấy sự mê tín, hoặc thể hiện sự tuyệt vọng không còn nơi bám víu, hoặc

vì mục đích khơi dậy truyền thống và bản sắc của nhóm cộng đồng. Những minh

chứng dân tộc học trong Chƣơng 2, Chƣơng 3, Chƣơng 4 về các thực hành ma thuật

Thái trong bối cảnh tâm linh, bối cảnh nghi lễ và bối cảnh xã hội Thái đã cung cấp

những ngữ liệu giúp mở ra những hƣớng diễn giải khác về nghĩa hành vi của ma

thuật, đặt lại câu hỏi về những định kiến sẵn có với các hành vi này.

5.2.1. Ma thuật Thái: mê tín hay một phương thức tri nhận và ứng xử với thế giới

Nghiên cứu về tôn giáo tín ngƣỡng của ngƣời Thái, quan sát cách ngƣời Thái

tiến hành các nghi lễ và hành vi, không ít nhà nghiên cứu bày tỏ sự lo lắng về ranh

giới giữa niềm tin tâm linh và mê tín, phê phán việc quá nhiều các nghi lễ Thái

đƣợc thực hiện và thậm chí, còn đặt một nhiệm vụ cho nhà nghiên cứu, nhà quản lý

về việc cần chỉ dẫn ngƣời dân trong việc phân biệt những yếu tố nào là truyền thống

cần giữ gìn và điều gì lạc hậu cần loại bỏ (xem thêm [165], [99], [288], [303],...).

Những phân tích và minh chứng trong Chƣơng 2 đã cho thấy, ma thuật đƣợc

ngƣời Thái thực hành trong một bối cảnh tâm linh liên quan tới hệ thống vũ trụ

168

quan tộc ngƣời Thái, với niềm tin về sự tồn tại của thực thể phi (thần, ma, hồn) ở

khắp các không gian, cả trong không gian thực thể hiện hữu lẫn các không gian hƣ vô,

cả tại mƣờng trần gian lẫn nơi mƣờng trời. Phi đƣợc xem là có những liên hệ mật thiết,

có tác động, ảnh hƣởng, và trong nhiều trƣờng hợp, quyết định cuộc sống của con

ngƣời. Với điểm xuất phát này, ma thuật trở thành một sự lựa chọn hợp lý và duy nhất

để ngƣời Thái có thể tƣơng tác với phi, cũng là với thế giới quanh mình.

Ý niệm về sự hiện diện của phi trong mọi vật thể và trong các chiều không gian

hình thành nên một phƣơng thức tƣơng tác, ứng xử, cũng là phƣơng thức ngƣời

Thái tri nhận, tƣ duy về thế giới, cả với thế giới tự nhiên và xã hội. Với tự nhiên,

các thực thể nhƣ cây cỏ, núi rừng, sông suối,… đƣợc con ngƣời xem là không vô tri

vô giác, mà là các sinh thể có linh hồn, có xúc cảm, có đời sống riêng giống nhƣ

con ngƣời. Xung quanh đời sống của ngƣời Thái là nhiều các đời sống khác. Nhận

thức này, quyết định cách con ngƣời ứng xử, khiến họ thận trọng trong mọi tƣơng

tác với tự nhiên. Một mảnh ruộng cũng có hồn có vía, vì thế, những chiếm giữ đầu

tiên đều phải có thao tác (cắm cọc) và lời thƣa (xin với chủ đất). Muốn làm chủ một

mảnh nƣơng, một vạt gianh, một mó nƣớc, một khoảnh rừng,… đều phải có lời thƣa

với vị hồn chủ tại nơi đó. Muốn xác lập chủ quyền, cần có sự tƣơng tác với những thứ

hƣ vô khác, nhƣ một thỏa thuận. Các biểu hiện đa dạng trong thực tế cho thấy một tâm

thế ứng xử với thế giới tự nhiên nhất quán của ngƣời Thái: mọi sự hiện diện trong tự

nhiên đều có linh hồn, vậy nên những giao tiếp, tác động, tƣơng tác của con ngƣời với

xung quanh đều hƣớng đến và nƣơng theo phần hồn này của vật thể.

Có thể nói, ý niệm về sự tồn tại khắp nơi của phi, phƣơng thức ứng xử nƣơng

theo phần hồn này của ngƣời cho thấy sự phóng chiếu từ điểm nhìn của ngƣời Thái

vào các hiện tƣợng tự nhiên quanh họ, hay nói cách khác, thế giới tự nhiên đƣợc

truyền thống Thái gán cho các thuộc tính ngƣời, cũng tức là thế giới tự nhiên đƣợc

'nhân tính hóa', 'ngƣời hóa' - không phải một thế giới vô tri nơi con ngƣời xem mình

là trung tâm, làm chủ và có tính bá quyền. Sự ngƣời hóa thế giới này quyết định

phƣơng cách ứng xử của ngƣời Thái, kiến tạo một thế giới quan mà trong đó, con

ngƣời chỉ là một phần của thế giới tự nhiên, những ứng xử của con ngƣời đƣợc đặt

trong quan hệ ràng buộc cũng nhƣ ý thức tôn trọng các chủ thể khác để giữ gìn và

1 Chữ dùng của nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh (2006, tr.455).

duy trì thứ trật tự đã đƣợc thiết lập từ trong truyền thống. Chính "hệ qui chiếu nhân tính"1 này quyết định cách con ngƣời giữ đất, giữ nƣớc, giữ rừng, bảo vệ đời sống của tự nhiên xung quanh mà không khai thác tận dụng, tận diệt chúng. Cách ngƣời

169

Thái sợ hãi và tránh xâm phạm tới khu rừng đông tu sửa (rừng cửa áo) hay mó nƣớc

thiêng nơi có chảu nặm (thần chủ nƣớc) cƣ ngụ, cách họ sử dụng ma thuật để gọi

hồn, gom vía khi bị ma rừng (phi pá) bắt, cúng các phi trong tự nhiên,… chính là

một thứ thiết chế tâm linh để giữ gìn cảnh quan, đảm bảo sự cân bằng trong vũ trụ,

cũng chính là bảo đảm đời sống và nguồn sống cho chính con ngƣời. Tự nhiên, đời

sống và quy luật sinh tồn của tự nhiên trở thành một thành tố trong xã hội Thái.

Phƣơng thức tri nhận và ứng xử này trong nghiên cứu nhân học đƣợc gọi là "vũ

trụ quan của sự tiếp tục" (cosmoligies of continuities) hay "vũ trụ quan sinh thái" (eco-cosmologies) [316, tr.186]1. Theo đó, con ngƣời đƣợc coi là một dạng sống cụ thể tham gia vào một cộng đồng sống rộng lớn hơn, đƣợc quy định bởi một bộ quy

tắc ứng xử duy nhất và có tính toàn diện. Thay vì tuyên bố quyền lực tối thƣợng của

con ngƣời với các hình hài sống khác và từ đó hợp thức hóa việc con ngƣời khai

thác tự nhiên, vũ trụ quan này nhấn mạnh trách nhiệm của con ngƣời đối với môi

trƣờng và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa tự nhiên và xã hội [316, tr.201].

Cách ma thuật hoạt động còn cho thấy sự khoanh vùng những thứ quan trọng

với sự sinh tồn của ngƣời Thái. Soi vào ma thuật sẽ thấy một tiểu vũ trụ của cộng

đồng Thái, thấy những điều quan trọng với đời sống của ngƣời Thái, thấy sinh kế,

nguồn sống, các tƣơng tác cơ bản cũng nhƣ phạm vi hoạt động của họ. Thế giới của

rừng, thế giới của nƣớc, sinh kế, thiết chế xã hội đƣợc phản chiếu từ ma thuật. Và ở

chiều ngƣợc lại, ma thuật cũng chỉ dẫn những thứ đƣợc xem là đe dọa tới cuộc sống

con ngƣời (sâu hại, dịch bệnh, thiên tai, đau ốm,...) trong không gian cƣ trú của con

ngƣời nơi này, khi con ngƣời khai thác quá mức tài nguyên thiên nhiên. Thực hành

ma thuật, nói theo cách của Kej Arhem (1996), cung cấp sự hiểu biết sâu sắc của

ngƣời Thái về môi trƣờng sinh thái - thứ tri thức đƣợc hình thành và phát triển trong

nhiều thiên niên kỉ tƣơng tác thực tiễn mật thiết với môi trƣờng xung quanh [316,

tr.201-202]. Thứ hiểu biết này hình thành nên hệ thống tri thức bản địa, có vai trò và

ý nghĩa chỉ dẫn đặc biệt quan trọng với con ngƣời trong quá trình sinh tồn, không

phải chỉ trong chiều tƣơng tác với thế giới tự nhiên mà còn cả trong các mối quan

hệ xã hội. Các hành vi, nghi lễ ma thuật Thái không chỉ hƣớng dẫn con ngƣời cách

thức hoạt động trong tự nhiên, cách sản xuất, khai thác và sử dụng hợp lý các nguồn

tài nguyên thiên nhiên mà còn cung cấp các hiểu biết cho con ngƣời về chính bản

thân mình, với sự tồn tại của hệ thống các hồn vía, cũng chính là các bộ phận trong

1 Thuật ngữ đƣợc nhà nghiên cứu Hoàng Cầm (2019) chuyển ngữ trong một công trình chƣa xuất bản.

sinh thể, những sự mất cân bằng dẫn đến đau ốm và phƣơng thức chữa trị. Giống

170

nhƣ cách ngƣời Makuna (một cộng đồng cƣ dân bản địa vùng Tây Bắc Amazon,

Brazil) quan niệm, rằng tình trạng bệnh tật của con ngƣời đƣợc đặt trong mối liên

quan với sự lạm dụng tới môi trƣờng tự nhiên, và bệnh tật đƣợc xem là kết quả của

việc quản trị vũ trụ một cách yếu kém; và các quan niệm về sức khỏe và chữa bệnh

không chỉ chú trọng vào từng cá nhân mà còn là về toàn thể thế giới tự nhiên và xã

hội mà trong đó, bệnh nhân chỉ là một bộ phận [316, tr.201]; các nghi thức chữa

bệnh ma thuật của ngƣời Thái cũng đƣợc thực hiện dựa trên một tinh thần tƣơng tự. Một hệ thống "y tế sinh thái" (eco-medical)1 đƣợc thầy mo tiến hành, trong sự tƣơng tác với toàn thể hệ thống các phi trong tự nhiên, phi đẳm tổ tiên và hồn vía cơ

thể ngƣời. Vũ trụ quan Thái đã phân chia và chỉ dẫn về các không gian sinh tồn

riêng biệt, vậy nên mọi sự tác động hay ảnh hƣởng quá mức từ phạm vi hoạt động

của con ngƣời sẽ dẫn đến những sự mất cân bằng. "Tôn trọng hiệp ƣớc với tự nhiên

là cách duy nhất để đảm bảo sự thịnh vƣợng cho cuộc sống con ngƣời và sự phì

nhiêu tiếp tục của đất đai" [316, tr.201] - chính sự tƣơng tác vừa đủ sẽ khiến sự

thịnh vƣợng của đời sống Thái đƣợc lâu dài.

5.2.2. Ma thuật Thái: niềm tin thơ ngây hay một phương thức tư duy bằng văn hóa

Nhiều các nghiên cứu về ma thuật cho rằng, con ngƣời thực hành các hành vi

này với một niềm tin thơ ngây vào việc họ, hoặc những ngƣời chuyên hành nghề

tâm linh trong cộng đồng, có thể tác động đƣợc tới các lực lƣợng tự nhiên và làm

chúng thay đổi theo ý muốn của con ngƣời. Niềm tin đó của con ngƣời không gây

quá nhiều tranh cãi, xong cách thức mà họ thực hiện, việc làm một điều gì để cái

siêu nhiên bắt chƣớc theo hay tiến hành các kiêng kỵ với hy vọng điều tƣơng tự

không xảy ra, dù giữa hành vi và kết quả mong muốn không có bất kì mối tƣơng

liên nào trong thực tế; lại chính là điểm mấu chốt khiến ma thuật luôn bị đánh giá là

thứ niềm tin thơ ngây, phi lý, thiếu logic, giả khoa học,... Và nhiều học giả còn mặc

định rằng, chỉ những con ngƣời thuộc về thời kì/ xã hội chƣa phát triển mới đặt

niềm tin vào ma thuật.

Từ gợi dẫn của Evans-Pritchard [370, tr.37] và Tambiah [382] về việc ma thuật

là một phƣơng thức giải quyết vấn đề trong hệ thống cho trƣớc, có thể xem hệ thống

các hành vi ma thuật đƣợc ngƣời Thái thực hiện dựa trên một hệ thống văn hóa

Thái đã có trƣớc đó. Hệ thống có sẵn này, với việc giao tiếp bằng Lời, việc sử

dụng phép tƣơng đồng thuyết phục, gợi dẫn với sự tham gia của một hệ thống các

1 Chữ dùng của Arhem [316, tr.201].

biểu tƣợng trong văn hóa Thái (các loại dây, vòng, lƣới, áo, trứng,...) cung cấp các

171

ngữ liệu và phƣơng thức để con ngƣời thực hiện quá trình "buộc cái tự nhiên phải

hành xử theo cách mà mình muốn". Ma thuật Thái nhƣ vậy là một phƣơng thức tƣ

duy bằng "vũ trụ biểu tƣợng" Thái, là sự rút gọn, cô đặc của một hệ thống văn hóa,

với một khung ma trận của toàn thể các ý nghĩa đã đƣợc chia sẻ trong cộng đồng.

Điều này trƣớc hết đặt ra một yêu cầu trong việc diễn giải hành vi ma thuật,

rằng để hiểu ma thuật, cần vận dụng các tri thức thuộc về hệ thống văn hóa đã đƣợc

cộng đồng chia sẻ, thể hiện thông qua hệ thống các vật, thao tác, Lời có tính biểu

tƣợng. Vấn đề này cũng liên quan tới cảnh báo của nhà nghiên cứu Tòng Văn Hân

[96] về việc, ngƣời Thái có những tập tục tín ngƣỡng gắn với đời sống từ bao đời nay,

nếu chúng ta không tìm hiểu kĩ thì rất dễ bị cho là "lạc hậu", là cần gạt bỏ ra ngoài cuộc

sống của đồng bào. Việc tìm hiểu kĩ này, chính là liên quan tới bề sâu của các lớp nghĩa

mà trong nhiều trƣờng hợp, đƣợc biểu hiện bên ngoài bằng các hành vi ma thuật tƣởng

Búi tóc trên đỉnh đầu của ngƣời phụ nữ Thái đen (tẳng cảu) sau nghi lễ khửn

cảu trong hôn nhân là một "hiện vật" ma thuật, mang trong đó chiều sâu văn

hóa Thái. Từ các từ khóa tẳng, khửn trong nghi lễ, đặt trong hệ thống dựng các

loại cột của văn hóa Thái với các ý niệm tâm linh và kiêng kỵ, hành vi ma thuật

tẳng cảu mang một lớp nghĩa rất đặc biệt. Việc dựng cột nhà xau hẹ với các

nghi thức ma thuật đƣợc ông cậu lúng ta thực hiện phía trên đầu cột; tục dựng

cột bản, chôn cột mƣờng (lắc bản lắc mƣớng), với bí mật đƣợc giấu kín về nơi

chôn cột mà chỉ tạo bản phìa mƣờng và thầy mo là biết rõ; bởi nếu kẻ xấu biết

đƣợc, đào lên, làm phép hại vào cột thì bản mƣờng sẽ lụn bại; và đặc biệt là

những tín hiệu trong tục cắm cột ruộng (lắc ná) vào loại ruộng chủ hồn (ná

chảu xửa) "cắm cột vào ruộng cũng coi nhƣ ruộng đó là gốc và đánh dấu sự

chiếm đoạt của ngƣời Thái đối với toàn bộ ruộng đất trong vùng thung lũng đó

của mƣờng" [274, tr.192] đã cung cấp thêm những tham chiếu hữu ích cho

hành vi dựng búi tóc trên đỉnh đầu ngƣời phụ nữ này. Tẳng cảu, nhƣ thế, đặt

trong hệ thống văn hóa Thái, có thể xem là một nghi thức dựng cột hồn trên

hồn đầu của ngƣời phụ nữ, cũng chính là tạo dựng không gian chứa đựng hồn

chủ của cả hai vợ chồng. Đám cƣới này là đám cƣới hồn, hồn vợ hồn chồng

nhập chung, đƣợc bảo vệ bởi búi tóc trên đỉnh đầu ngƣời nữ. Vậy nên khi

chồng đi xa, vợ kiêng không gội đầu, bởi nếu ngƣời vợ hạ tẳng cảu vì sẽ dễ

gây tổn thƣơng đến hồn chủ (khuân hua) của chồng bởi lúc đó, hồn chủ hai vợ

chồng đều không đƣợc bảo vệ. Hồn vía hai vợ chồng không chỉ đƣợc bảo vệ

bởi búi tóc dày (tóc của chính ngƣời vợ, tóc giả của bà, của mẹ chú rể, thứ tóc

độn đƣợc đặt vào chính giữa đỉnh đầu cô dâu), mà còn bằng cái túi lƣới màu

chừng đơn giản.

172

đen ca xa chụp bên ngoài búi tóc1, bằng đồng tiền bạc2, sợi dây xọi móc vào phía đầu nhọn cây trâm bạc, chiếc piêu đội trên đầu. Việc bảo vệ hồn vía cho

chồng bằng búi tóc cũng logic với lệ tục, nếu chồng chết thì sau một năm,

ngƣời phụ nữ đƣợc phép bỏ cảu. Thậm chí, nếu nhìn từ lệ tục này, có thể thấy

tính mục đích quan trọng và rõ rệt nhất của tẳng cảu là nhằm bảo vệ cho hồn

vía ngƣời chồng và cho sự gắn kết của hai hồn - ngƣời chồng mất đi thì tẳng

cảu có thể bỏ vì tính mục đích của hình thức ma thuật này đã không còn nữa.

Và chiếc piêu đội đầu, phủ trên tẳng cảu của ngƣời phụ nữ Thái đen cũng

không đơn giản chỉ là một chiếc khăn đội hay để trang trí. Trên piêu thêu nhiều

hoa văn sặc sỡ, nhiều trong số hoa văn đó thuộc về hệ thống trừ ma trong ý

niệm của ngƣời Thái nhƣ hoa văn hình răng cƣa nhƣ răng nhọn, hình quả trám

nhọn hai đầu, hoa văn hình taleo với nhiều mắt dọa ma, các hoa văn hình vằn

(hạt bầu, hạt dƣa…). Từ việc piêu đƣợc dùng trong nhiều bối cảnh - đặc biệt

đƣợc sử dụng trong nhiều các nghi lễ cúng hồn cúng vía, chiếc piêu đƣợc treo

trên mâm cúng và chủ áo ngồi càng gần piêu càng đƣợc xem là tốt - khi đội

chiếc piêu lên đầu, hồn đầu của ngƣời phụ nữ đƣợc xem là "đã đƣợc bảo vệ".

Đặt cùng hệ thống với tục dựng cột nhà, cột ruộng và tục chôn cột bản cột

mƣờng, có thể xem tẳng cảu còn nhƣ một sự đánh dấu chủ quyền, một hành vi

dựng cột sở hữu của ngƣời chồng/ gia đình nhà chồng/ hồn đẳm nhà chồng với

hồn chủ của ngƣời con gái. Việc dựng này diễn ra trên đầu, trên chỏm tóc, trên

chom khuân nhằm chiếm hữu hồn chủ của ngƣời nữ. Đây cũng là một hành vi

ma thuật lựa chọn đặt sự chiếm hữu lên cái bộ phận (hồn đầu), nhƣng vì là một

bộ phận đƣợc ngƣời Thái xem là quan trọng nhất (hồn chủ), nên có thể xác lập

sự chiếm hữu lên cái toàn thể, tức chiếm hữu toàn bộ hệ thống hồn vía của

ngƣời con gái. Vì lẽ đó, việc tẳng cảu này mới không đƣợc phép làm hỏng, làm

hai lần hay kiêng không chải tóc, quấn tóc theo các chiều lộn xộn - mọi thao

tác cần tuân thủ tuyệt đối theo một chiều hƣớng (chải tóc từ phía dƣới gáy, hai

bên tai, phía trán kéo ngƣợc lên đỉnh đầu, lấy tay cuốn tóc thành búi theo chiều

từ trái sang phải, lƣu ý là lúc này, cô dâu ngồi hƣớng mặt về phía mặt trời

mọc); và sự chiếm hữu hồn chủ này không đƣợc phép làm hỏng, làm lại hay

chiếm dụng nhiều lần. Và chính vì để chiếm hữu, nên đồ vật để tẳng cảu phải

do nhà trai chuẩn bị, nhà gái chỉ tham gia chải tóc cho thật mƣợt rồi hất 'bàn

giao' tóc cho nhà trai tẳng cảu, tức nhà trai sẽ đảm nhận việc dựng cột hồn vợ

hồn chồng.

1 Lƣới là vật có ý nghĩa chặn tà ma theo quan niệm truyền thống Thái. 2 Đồng bạc này xuất hiện trong nghi lễ dựng nhà mới, khi ông cậu lúng ta đục một lỗ nhét đồng bạc vào mặt gốc chủ Xau hẹ trƣớc lúc dựng, gọi đồng bạc là khụt xanh (bùa hộ mệnh). Lúng ta cũng đặt một đồng bạc dƣới một trong ba hòn đá kê trên bếp, trƣớc khi bà chủ nhà châm mồi lửa đầu tiên để đặt nồi ninh xôi với hai thanh tre xếp theo hình dấu cộng để phía trên miệng ninh.

173

Sự liên quan của nhà trai trên búi tóc này của cô dâu thể hiện trong cuộn tóc

đƣợc bà và mẹ chú rể chải gom lại trong một thời gian dài, và giờ đƣợc cuốn

lẫn trong mớ tóc của cô gái (không những thế, còn đƣợc đặt vào chính giữa búi

tóc trên đỉnh đầu cô dâu). Chiếc trâm cài lên búi tóc là thao tác cuối cùng của

nghi lễ này, chính thức đánh dấu việc chiếm giữ, đánh dấu chủ quyền. Búi tóc

trên đỉnh đầu của ngƣời phụ nữ Thái Đen là chiếc cột hồn đƣợc dựng lên và

đƣợc thiêng hóa, và đƣợc đƣa vào trong hệ thống buộc phải tuân thủ các cấm

kỵ khi có những thực hành liên quan. Có chồng, đã tẳng cảu, tức đã đƣợc xác

lập chủ quyền, hồn vía đã có đôi, có chốn - "nƣớc không đổi dòng, lòng không

đổi chỗ". Một thứ thiết chế xã hội vô hình mà rất hữu hình đƣợc thiết lập trên

đầu của ngƣời phụ nữ thông qua búi tóc. Vô cớ bỏ cảu là vi phạm thứ trật tự xã

hội Thái đã đƣợc thiết lập và tất sẽ làm ảnh hƣởng đến trật tự vận hành bình

thƣờng của tự nhiên, khiến trời nổi giận mà không làm mƣa (quan niệm trong

trƣờng hợp lễ cầu mƣa Yên Châu). Chính vì thế, khi pốt cảu (hạ cảu), trong trƣờng

hợp chồng mất hoặc còn đủ vợ chồng mà vì lí do nào đó, ngƣời vợ muốn bỏ cảu,

thì buộc phải có nghi lễ để xử lý. Ngoài ra, lệ tục Thái còn có thêm nhiều quy định

liên quan tới các tình huống xoay quanh chiếc cảu này: không làm lễ tẳng cảu hai

lần, kể cả khi lấy chồng nhiều lần; bỏ chồng không bỏ cảu (tức không bỏ dấu hiệu

đã từng bị sở hữu hồn chủ, vì không thể quay lại thời con gái); đổi chồng, có thể

đổi phần lõi cảu (tức phần tóc của nhà trai đã mang đến trong lễ cƣới) bằng cuộn len hoặc tóc giả mua ngoài chợ1; trong tang ma của ngƣời vợ thứ, thầy mo không rải hồn về đẳm tổ tiên nhà chồng hiện tại2.

Phƣơng thức tƣ duy ẩn chứa trong các thực hành ma thuật còn cho thấy cách

con ngƣời tƣ duy về thế giới quanh họ, hiểu về cách họ tồn tại và cách xử lý các sự

biến nếu nó xảy ra. Có thể nói, các thực hành ma thuật Thái cung cấp cho ngƣời

Thái "những ý tƣởng về việc tại sao thế giới đƣợc tạo thành và tạo thành nhƣ thế

nào, khiến cho mọi ngƣời có thể dẹp yên những âu lo và đối phó với bất hạnh" [186,

tr.210]. Hệ thống vũ trụ quan giúp vẽ ra một thế giới mà trong đó con ngƣời tồn tại,

với sự hiện diện của một nhóm ngƣời (thầy mo) đƣợc lựa chọn và có năng lực

tƣơng tác với các yếu tố khác trong thế giới, với các nghi thức ma thuật nhƣ một

kho lƣu trữ các tri thức sinh tồn cho con ngƣời, đƣợc trao truyền từng ngày từng giờ

1 Chị Hồng (Mƣờng Bám, Thuận Châu) có nói, lõi cảu bằng len màu đen chị vẫn dùng đƣợc mua ngoài chợ. Chị và anh chồng hiện tại đến với nhau sau khi đã bỏ chồng/ vợ một lần nên hai ngƣời chỉ nhờ thầy mo làm một mâm cúng, làm lễ cƣới hồn mà không tổ chức đám cƣới. 2 Điều này đƣợc bà mo Song (Mộc Châu), bà mo Lót (Thuận Châu) khẳng định, và hồn vía ngƣời phụ nữ sẽ đƣợc chia về đẳm nhà chồng đầu tiên. Thông tin này cũng đƣợc nói tới trong nghiên cứu của Cầm Trọng [274, tr.393].

trong đời sống Thái. Sống trong bầu khí quyển văn hóa đó, con ngƣời hình thành

174

một tâm thế bình thản, vững vàng, vì mọi thứ dƣờng nhƣ đã đƣợc kiểm soát và luôn

có hƣớng giải quyết. Cách ngƣời Thái tìm đến với ma thuật trong các tình huống

mới, sử dụng bùa giải quyết các vấn đề đƣơng đại của họ nhƣ các mô tả trong

Chƣơng 4 cho thấy rõ điều này. Dù bối cảnh đời sống có thay đổi, phạm vi hoạt

động và tƣơng tác có mở rộng, nguyên tắc tƣ duy về thế giới và hƣớng giải quyết

các vấn đề vẫn dựa trên phần lõi đã đƣợc xác lập trong truyền thống. Điều này là cơ

sở hình thành nên đặc tính kiến tạo của ma thuật Thái. Không có một phƣơng thức/

hệ thống ma thuật đƣợc giữ nguyên vẹn trong mọi không gian và thời gian. Dựa

trên các nguyên tắc lõi, các thực hành sẽ là tùy biến theo tình huống, đối tƣợng và

bối cảnh. Việc gắp cơm, thịt, rau, đổ rƣợu vào chậu cho tổ tiên trong lễ cúng thay vì

bón qua lỗ hóng, việc đốt thêm một giàn thiêu để tiễn hồn bổ sung, đốt một chậu bồ

kết trong phòng hậu sinh tại bệnh viện, việc tẳng cảu giả hay việc tự kiểm soát quá

trình trao, nhận, giữ áo của các cô dâu trong một số đám cƣới đƣơng đại,... có thể

xem là những minh chứng điển hình cho sự tùy biến này. Các thực hành ma thuật

đã, đang và sẽ tiếp tục đƣợc kiến tạo, với diện mạo tùy theo những bối cảnh và mục

đích khác nhau.

Những quan sát còn cho thấy, trong ứng xử với các lực lƣợng siêu nhiên, ngƣời

Thái xem mọi hữu thể phi đều có thể tƣơng tác, đều biết lắng nghe và đều có thể

thƣơng lƣợng. Từ đây, có thể xem ma thuật là một thành tố trong chuỗi tƣ duy của

ngƣời Thái về thế giới. Ma thuật tham gia vào quá trình vẽ ra một thế giới Thái,

giúp con ngƣời hiểu về thế giới ấy, cách vận hành của nó và cách để xử lý các vấn

đề liên quan. Vì thế, ở đây còn cần chú ý đến tính hợp lý trong đúng bối cảnh của

các hành vi ma thuật từ điểm nhìn của ngƣời thực hành. Hệ thống văn hóa đã kiến

tạo "cần phải làm nhƣ thế", nên trong một bối cảnh cụ thể, con ngƣời có thể không

biết hành vi mình làm có thực sự đạt hiệu quả mong muốn hay không, nhƣng nếu

không làm, họ sẽ cảm thấy bất an. Thế giới đã đƣợc kiến tạo có diện mạo nhƣ vậy,

nên không tồn tại ý niệm về việc tin hay không tin. Nói theo cách của Nicholas

Tapp, các hành vi ma thuật "có thể đƣợc coi nhƣ một hành động xã hội có tính biểu

tƣợng, biểu cảm" [242, tr.373]. Tổ tiên ngụ tại hóng nên cần phải cúng theo đúng

quy định. Đánh thức tổ tiên dậy, mời về ăn, nên đƣơng nhiên phải bón đồ ăn. Chết

là thành phi, sống đời của phi, nên phải chuẩn bị đầy đủ đồ dùng vật dụng cho

ngƣời chết. Khi con ngƣời thực hiện các hành vi đó, họ không nghĩ tới việc phi ăn

thức ăn thật, sử dụng thật, mà họ hƣớng tới ý nghĩa biểu tƣợng của việc tƣơng tác

với phi, đáp ứng nhu cầu của phi, làm cho phi hài lòng. Ý nghĩa biểu tƣợng này có

175

thể không liên quan đến việc ngƣời ta có thực lòng tin vào nó hoặc có ý định đặt

lòng tin vào nó. Sự thật trong thế giới của ma thuật là "sự chấp thuận của xã hội chứ

không phải là bức tranh chính xác về một thế giới khách quan độc lập" [7, tr.54].

Việc diễn giải ma thuật trong hệ thống văn hóa cho trƣớc này xác tín tính hợp lý (về

mặt văn hóa) của hành vi. Điều này đặc biệt quan trọng với việc đánh giá hành vi

ma thuật. Hành vi đó chỉ có nghĩa với bản thân những ngƣời trong cuộc, bởi họ đã

tắm trong hệ thống văn hóa đó từ khi sinh ra. Bất kì cá nhân nào thuộc về một nền

văn hóa khác khi tham gia vào hệ thống này cũng sẽ thiếu những thấu hiểu bên

trong về một trật tự vũ trụ văn hóa riêng có, và vì thế, càng cần thận trọng với mọi

sự định giá.

Phƣơng thức tƣ duy và giải quyết vấn đề trong một hệ thống cho trƣớc của ma

thuật còn hình thành nên một vai trò khác của ma thuật Thái trong đời sống Thái -

ma thuật tham gia vào gia cố hệ thống thiết chế xã hội Thái. Cách nghi lễ tẳng cảu

đƣợc thực hiện và những kiêng kỵ xoay quanh vật ma thuật này trên đỉnh đầu của

ngƣời phụ nữ gia cố trật tự về quan hệ vợ chồng trong thiết chế gia đình và xã hội.

Việc một bà góa đoan chính đại diện cộng đồng chủ trì lễ cầu mƣa, màn ma thuật

mắng chửi ngƣời chửa hoang trong nghi lễ này hay màn diễn xƣớng phê phán ngƣời

không chung thủy trong lễ Hết Chá (vì ngoại tình nên đi đánh cá đeo giỏ ngƣợc mà

mang về giỏ rỗng không) gia cố ý niệm về đạo đức xã hội trong quan hệ nam nữ của

cộng đồng. Các thực hành ma thuật liên quan tới vai trò của lúng ta (ông cậu bên

mẹ) cho thấy một hình ảnh khác về thứ thiết chế mà nhìn từ biểu hiện bên ngoài tƣởng chừng đã phai nhạt1. Trên những chiếc cột chủ trong nhà của ngƣời Thái vẫn hiện diện dấu vết hiện vật ma thuật đƣợc lúng ta làm cho. Ở nhiều nơi, ngƣời đi

tung trứng tìm chỗ chôn cho phi ngƣời chết phải là ông cậu lúng ta này. Khi nhà có

lễ, lúng ta đƣợc dành riêng một vị trí ngồi trang trọng theo quy định, và có những

công việc chỉ riêng lúng ta đƣợc đảm nhận Trong các câu chuyện kể ở Thuận Châu,

ngƣời Thái lo lắng làm phật ý phi lúng ta, vì nếu vậy gia đình sẽ xảy ra chuyện

không hay. Vậy nên, khi ông cậu đến nhà, luôn phải có gà có rƣợu, và luôn phải tiếp

đãi thật cẩn thận.

Thêm vào đó, các hành vi ma thuật còn hiện diện trong quá trình thiết lập trật tự

xã hội Thái - một xã hội với trật tự đã đƣợc xác tín với vị trí, nơi chốn của vạn vật

và con ngƣời, với một thiết chế của thế giới hƣ vô (yếu tố thuộc mƣờng nào, đẳm

nào thì về và ở yên tại mƣờng đó, đẳm đó), một thiết chế khác riêng của con ngƣời, 1 Sự phai nhạt vai trò của ông cậu cũng đƣợc nói tới trong nghiên cứu của Cầm Trọng và Phan Hữu Dật [276 tr.263].

176

trong sự quy định rõ về các vị trí. Yêu cầu của thiết chế truyền thống Thái với ba

nhiệm vụ quan trọng nhất trong cuộc đời của một con ngƣời (1. kết hôn, 2. dựng

nhà, 3. làm tang lễ cho cha mẹ, cúng phi) ([204, tr.11-12], [92, tr.141,142]) đƣợc gia

cố qua các hành vi, nghi lễ ma thuật xuất hiện dày đặc liên quan tới ba lĩnh vực này1. Trên thực tế, các thực hành ma thuật thƣờng sẽ xuất hiện khi mọi thứ cần ở đúng chỗ hoặc đang không ở đúng chỗ, nên có thể nói, ma thuật tham gia vào tái

củng cố và duy trì thiết chế Thái (cả trong thực tại và tâm linh), để mọi thứ về đúng

trật tự, không hỗn loạn. Phi không đúng chỗ (ma tổ tiên phải ở hóng, ở rừng ma,

trên mƣờng trời, không thức dậy khi không gọi mời, không lấy đồ nhà then,...), hồn

không đúng nơi (hồn phải ở yên cùng thân chủ, hồn ngƣời tình cũ không thể quẩn

quanh khi ngƣời đã có gia đình, và ngƣợc lại, khi đã có gia đình, hồn vía cũng

không đƣợc tơ tƣởng đến ngƣời cũ,...) tất sẽ gây nên những xáo trộn và bất thƣờng

từ cấp độ cá nhân đến bản mƣờng. Điều này có thể thấy rõ ở các quy định trong luật

tục, phạt rất nặng những trƣờng hợp vi phạm luật bản vì làm phi nào đó tức giận mà

gây hại [256]. Vì lẽ đó, những sự thay đổi về cảnh quan, sự biến mất của các khu

rừng thiêng, mó nƣớc thiêng hay sự xuất hiện của các thiết chế mới, xa lạ, khác biệt

đến từ bên ngoài (chẳng hạn, sự xuất hiện của một ngôi chùa thờ Phật, hoặc pho

tƣợng thờ Phật Bà Quan Âm trên đất bản mƣờng Thái) sẽ dễ dẫn tới những bất an

về tâm thế và đời sống tâm linh Thái.

5.2.3. Ma thuật Thái: lạc hậu hay là một phần của cái hiện đại

Tính hiện đại thể hiện trong việc nảy sinh các nhu cầu thực hành ma thuật hoặc

các hình thức ma thuật gắn liền với các vấn đề của xã hội hiện đại: cúng hồn cho

ngƣời đi học, đi làm tại các thành phố lớn cách xa bản làng Thái hoặc đi xuất khẩu

lao động ở nƣớc ngoài. Cúng cho hồn vía của ngƣời Thái trong các mối quan hệ làm

ăn, hôn nhân với ngƣời của các nhóm cộng đồng khác. Điều này trong quá khứ

không hẳn thiếu vắng, nhƣng dấu ấn hiện đại hiện diện đa dạng trong các cảnh

huống. Việc cúng, làm phép không chỉ diễn ra tại các không gian truyền thống (tại

hỉnh/ hóng thờ, gốc cây, trong rừng,...) mà còn trong các không gian khác, chẳng

hạn tại bệnh viện. Làm bùa, rút thẻ trong ngày Tết Nguyên Đán, cho cả ngƣời Thái

lẫn các khách hàng thuộc nhóm dân tộc khác (Mƣờng, Kinh, H'mông). Việc cúng

các ma hồn nghệ nhân không chỉ diễn ra trong ngày khi đoàn nghệ nhân đi biểu

1 Có riêng những kiến tạo về mƣờng tâm linh dành cho ngƣời không vợ không chồng (Khlốc, Khlai), ma ngụ mƣờng này đêm ngày kêu khóc thảm thiết. Ngƣời chết không nhà, lang thang không đƣợc cúng giỗ cũng là phi gây hại.

diễn Xòe tại các nơi khác, trong các hội diễn, liên hoan văn nghệ toàn quốc hoặc

177

trình diễn tại Làng văn hóa các dân tộc tại Đồng Mô (Hà Nội). Lễ xên bản xên

mƣờng trong tên gọi mới là "Lễ hội Hoa Ban" - đồng nhất hóa nghi lễ cộng đồng

của một dân tộc với lễ hội hoa ban - loại hoa đƣợc xem là đặc trƣng của vùng đất

Tây Bắc nhằm kích cầu du lịch văn hóa tại địa phƣơng. Kiến trúc hóa, cố định hóa

không gian cho phi bản phi mƣờng tại một số địa điểm (chẳng hạn, đền thờ tại Mộc

Châu, Quỳnh Nhai). Trong các lễ cúng bản mƣờng, chiếc áo của chủ mƣờng trong

mâm cúng hiện là áo của Chủ tịch xã/ huyện. Việc đốt đồ mã cho ngƣời chết (đốt

nhà cửa, đồ dùng vật dụng, xe máy có ghi rõ biển số xe, điện thoại, tiền vàng,...) -

điều trƣớc đây rất xa lạ với nhiều ngƣời Thái - hiện cũng đƣợc tiến hành trong đám

tang ở một số nơi.

Từ những hình thức ma thuật gắn với đời sống hiện đại, nổi lên vai trò kiến tạo

quan trọng của các thầy mo Thái. Xu hƣớng nghiên cứu về thầy shaman gần đây

cho thấy, shaman có vẻ rất cổ xƣa, nhƣng thực ra rất có tính đƣơng đại. Những

nghiên cứu nhân học cung cấp một bức tranh đa dạng và rộng lớn về hoạt động của

các thầy shaman trong thế giới hiện đại, cách họ tham gia giải quyết những vấn đề

liên quan tới bảo vệ môi trƣờng, biến đổi khí hậu, sở hữu đất đai, khẳng định vị thế

văn hóa cho nhóm cộng đồng,...Chính vì thế, các diễn giải về shaman và công việc

của họ không thể nằm trong các khung khép kín và cố định. Không thể chỉ hình

dung về shaman nhƣ phần nguyên thủy hay "hóa thạch" của một nền văn hóa. Nói

nhƣ Fotiou và các cộng sự [373], mặc dù thầy shaman thƣờng hành động một cách

địa phƣơng nhƣng mục đích hành động của họ trong thực tế lại thƣờng mang tính

toàn cầu, và khi một vấn đề nào đó xảy ra (chẳng hạn, thiên tai, dịch bệnh), nhiệm

vụ chính của một thầy shaman là phục hồi lại sự cân bằng vũ trụ, và không chỉ ở

cấp độ địa phƣơng. Mối bận tâm của thầy shaman hiện tại ngoài các vấn đề sức

khỏe, tâm linh, còn là vấn đề về quyền đất đai, quyền bản địa, quyền tự chủ về văn

hóa, sự mất cân bằng sinh thái khi cảnh quan thiêng liêng bị xâm phạm hoặc dần

biến mất,...

Từ các thực hành của thầy mo Thái trong xã hội đƣơng đại, có thể xem họ là

một phần tất yếu thuộc về dòng chảy hiện đại hóa và toàn cầu hóa. Những thực

hành ma thuật của họ, thể hiện rõ nhất trong các mô tả ở Chƣơng 4, cho thấy sự

chuyển mình của xã hội và văn hóa Thái trong một bối cảnh có nhiều đổi thay. Dựa

trên các nguyên tắc thực hành truyền thống, trên cơ sở niềm tin không thay đổi về

vũ trụ quan Thái với sự hiện diện khắp nơi của các phi, thầy mo Thái thực hành ma

thuật một cách linh hoạt và năng động, trong sự hỗ trợ của các phƣơng tiện truyền

178

thông (truyền hình, internet, mạng xã hội,...), hàng hóa và điều kiện của xã hội hiện

đại. Nhiều thầy mo đi làm lễ cho khách hàng cách xa hàng trăm cây số trong địa bàn

tỉnh Sơn La hay đi làm lễ để đòi nợ cho khách ở Hà Nội, cách nơi cƣ trú tới 300 km.

Hiện vật thiêng của thầy mo Thái có thể đƣợc kiếm trong chuyến du lịch tại Hà Nội,

Sài Gòn hoặc Thái Lan. Gian thờ của thầy mo có thể hiện diện thêm ảnh Bác Hồ,

tƣợng Phật Bà, tƣợng Đức Mẹ Maria hay tƣợng thờ của Đạo Mẫu. Có mo đại diện

cho dân bản để thƣơng lƣợng với công ty xây dựng du lịch lấy đất rừng trên địa bàn,

đòi đền bù, đổi mặt bằng kinh doanh bằng việc xây dựng một nghĩa trang liệt sỹ

riêng trong khu vực, để các ma hồn lang thang có chỗ ăn ở. Một thầy mo khác lại

thƣờng kết nối với các nhóm làm từ thiện tại Hà Nội, Vĩnh Phúc để hàng năm, đều

đặn có những kì cung cấp thực phẩm, quần áo cho ngƣời nghèo trong bản.

Những thực hành ma thuật còn cho thấy sự mở rộng theo một chiều kích khác

trong ý thức về vai trò, nhiệm vụ cộng đồng của thầy mo. Với tâm thức truyền

thống, thầy mo luôn là lớp ngƣời đảm nhận việc chăm sóc hồn vía cho dân bản, giữ

gìn sự an yên của bản làng, và hiện tại, trách nhiệm đó không thay đổi. Song, đời

sống hiện đại với các bối cảnh mới cũng đã đặt ra nhiều nan đề cho thầy mo, và

trong nhiều trƣờng hợp, là sự thách thức đối với họ. Một lễ hội đƣợc xem là tiêu

biểu cho văn hóa của cả huyện, đƣợc các cán bộ phòng văn hóa chỉ đạo sát sao về nội

dung kịch bản và hình thức tổ chức nhƣng thầy mo vẫn đau đáu một nỗi lo lắng về sự hài

lòng của các phi khi lễ hội diễn ra. Cân bằng ra sao giữa yêu cầu về việc lựa chọn một

ngày tổ chức lễ hội cố định, vào thứ bảy chủ nhật để thu hút nhiều hơn khách du lịch, với

việc chọn ngày tốt theo lịch Thái? Quá trình mo tƣơng tác với hệ thống các phi diễn ra

vào thời điểm nào và kéo dài bao lâu là phù hợp, để không ảnh hƣởng tới phần kịch bản

trình diễn trên sân khấu? Lịch biểu diễn dù ở Hà Nội, Điện Biên hay tại nơi nào khác,

việc cúng, làm phép để các hồn ma nghệ nhân không bị bỏ dọc đƣờng, không tức giận

cũng là việc mà thầy mo tự xem là điều bản thân cần phải giải quyết. Vào dịp tết, trong

những ngày nghỉ tết cuối cùng, thầy mo cũng không quên gọi hồn vía dân bản về để hồn

không vì mải chơi mà lang thang gây họa cho sinh thể. Điều này cho thấy một tinh thần

cộng đồng của các thầy mo Thái, không hề là những thực hành có tính cá nhân, vụ lợi,

thiếu tính tập thể nhƣ cách ma thuật đã đƣợc một số nghiên cứu gán cho. Đời sống

đƣơng đại cung cấp thêm những tình huống mới, góp phần gia tăng vai trò, vị thế của

ngƣời thực hành tâm linh Thái, cũng đồng thời mở ra các bối cảnh cho sự linh hoạt và

thƣơng thỏa trong các hoạt động của họ.

179

5.3. Ma thuật Thái: vấn đề về khung phân loại và thuộc tính văn hóa Thái

Karan Sign trong Những bóng ma, cái hiện đại và sự biến đổi [Ghosts,

Modernities and Transformations: A Case Study of Mahendipur Balaji] [374] cho

rằng, chủ nghĩa hậu hiện đại cuối thế kỉ XX có ảnh hƣởng quan trọng, thậm chí

quyết định đến cách các nhà nghiên cứu nhìn nhận các hiện tƣợng tâm linh, và ma

thuật là một trong số hệ thống các từ vựng cần đƣợc diễn giải lại, chống lại những

phân biệt đầy cực đoan giữa các cặp nhị nguyên khoa học/ tôn giáo, mê tín/ duy lý,

hiện đại/ nguyên thủy, tiến bộ/ lạc hậu,... Với trƣờng hợp ma thuật Thái, khi đƣợc

đặt trong các lớp bối cảnh cụ thể của văn hóa, xã hội, tâm linh Thái, có thể nói, toàn

bộ khung định giá và phân loại này cần đƣợc giải hủy. Từ ma thuật Thái, còn có thể

thấy những khía cạnh khác của đời sống Thái đƣơng đại mà nhiều trong số đó, đối

lập với những thứ đã đƣợc hình dung và xem nhƣ thuộc tính của dân tộc, cộng

đồng, con ngƣời hay bản sắc Thái.

5.3.1. Thái này là Thái nào: ma thuật và sự đa dạng trong các không gian văn hóa Thái

Trên thực tế, có thể nói về một thứ "uy quyền khảo tả dân tộc học"1 đã đƣợc xác lập về ngƣời Thái ở Tây Bắc nói riêng và ngƣời Thái ở Việt Nam nói chung. Dù các

nghiên cứu Thái học đã chứng minh sự tồn tại của các nhóm Thái khác nhau với 8

ngữ hệ Thái và các câu chuyện di cƣ vào Việt Nam không đồng nhất song nói đến

ngƣời Thái, ý niệm về một diện mạo văn hóa Thái chung nhất và đơn nhất vẫn

đƣợc xem gần nhƣ hiển nhiên. Cách diễn đạt "Thái phải nhƣ ông D. đã nói", "ngƣời

Thái thì phải thế này",... là phổ biến. Tuy nhiên, thực tế các thực hành ma thuật tại

một số địa bàn đã cung cấp những minh chứng khác, cho thấy ngƣời Thái và văn

hóa Thái ở nhiều nơi có những điểm tƣơng đồng và quá nhiều dị biệt. Câu chuyện

về lời khẳng định khi xem bức ảnh hƣớn nọi (ngôi nhà nhỏ đặt bên ngoài ngôi nhà

sàn Thái, thƣờng đƣợc lý giải là để thờ bên ngoại) không có thang lên rằng "ngƣời

Thái làm gì có hƣớn nọi kiểu này, phải có cầu thang lên mới đúng Thái", rằng "ngƣời Thái ở đây làm sai luật, họ chả hiểu gì về văn hóa Thái"2 cho thấy một thứ tâm lý gắn chết về một đặc trƣng có tính phổ quát của văn hóa. Trong thực tế, diễn

giải của những ngƣời Thái "chả hiểu gì về văn hóa Thái" ở địa bàn Thái này (Thái

1 Chữ dùng của Clifford (1983) [40]. 2 Thông tin trò chuyện với một ngƣời Thái sống tại Hà Nội. 3 Thông tin điền dã, Mộc Châu, 16/1/2019.

trắng Mộc Châu) cho biết, ngôi nhà nhỏ là họ cúng "thổ địa" trong tiếng Kinh, tiếng Thái gọi là phi đin. Vì thờ thần đất nên không làm thang lên3. Sự khó chịu ở nhiều ngƣời về việc, ngƣời dân làm lễ không đúng nhƣ những mô tả trong sách, báo, hay

180

sự nuối tiếc khi bản làng không còn những nếp nhà sàn truyền thống thực chất cũng

là biểu hiện cho tâm lý tìm kiếm những thuộc tính bản sắc cố định về văn hóa này.

Sự không tƣơng đồng về các thực hành trong văn hóa tại các nhóm Thái có thể

thấy qua rất nhiều minh chứng, thể hiện trong cách cúng tổ tiên, các thao tác, lời ma

thuật trong hôn lễ, trong tang ma, trong dòng lễ hội liên quan đến các thầy mo một hay trong cách thức thờ cúng1. Tổ chức tang lễ, ngƣời Thái Đen ở Thuận Châu, Yên Châu có tục phẵn hóng (chém, dỡ bàn thờ ma nhà, thay thế ma hồn ngƣời ông đã

ngụ tại đó bằng ma hồn ngƣời bố mới chết), song điều này không thấy thực hành

trong nhiều nhóm Thái Trắng tại các địa bàn khác nhƣ Mộc Châu, Quỳnh Nhai. Sau

khi chôn cất ngƣời chết, ngƣời Thái Đen Thuận Châu làm chiếc lều nhỏ sát con

đƣờng đi để mọi ngƣời qua lại đặt vào đó chút đồ ăn (bánh, kẹo, ngô, khoai, xôi,...)

cho ma hồn mới chết, đang phải vất vả làm quen và tạo lập "cuộc sống" mới, nhƣng

ngƣời Thái Mộc Châu thì không. Cột phƣớn chim gỗ nộc cao, ngựa cánh mạk phik

trồng tại ngôi mộ của ngƣời Thái Trắng Mộc Châu quay đầu về hƣớng tây, phía

biên giới Lào, nhắc nhớ nguồn gốc Thái Lào của nhóm Thái nơi này, trong khi

nhóm Thái Đen họ Mè ở Chiềng Khoi (Yên Châu) lại đặt cột phƣớn, chim gỗ tại

nhà mồ quay theo hƣớng Đông Nam, hƣớng đƣợc cho là tổ tiên của họ đã đến từ đó.

Trong đám tang của ngƣời chết ở nhóm Thái Đen, lời mo cúng tiễn hồn ma lên trời

buộc phải đi đến thác Phi Pay (tƣơng truyền thuộc xã Thạch Lƣơng, huyện Văn

Chấn, Yên Bái), nơi có loại dây rừng khau cát để hồn ma leo lên trời [191, tr.8].

Phần mo tìm gọi hồn tại trần gian trong đám tang Thái Đen, các địa danh mo nhắc

tới chính là các vùng đất nơi ngƣời Thái Đen cƣ trú, cho thấy quá trình thiên di, mở

rộng, chiếm hữu các vùng đất mới của tổ tiên ngƣời Thái Đen đã đƣợc nói tới trong cuốn biên niên sử Chuyện kể bản mƣờng (Quám tố mƣớng)2. Trong đám tang của ngƣời Thái Trắng tại Mƣờng Xang (Mộc Châu), mo tiễn hồn lên trời tại điểm cuối là núi Pha Luông cao nhất đất Mộc Châu3. Với ngƣời Thái Trắng Quỳnh Nhai, kể từ khi di chuyển trung tâm huyện ra địa điểm mới vì hồ thủy điện đã khiến ngập hết

bản cũ, lời mo hát tiễn hồn ngƣời chết lại bổ sung thêm một đoạn đƣờng từ huyện

mới đi qua cầu Pá Uôn - bản Tọng - Pác Ma, Pha Khinh rồi đến dòng nặm Chiên cũ. 1 Ý niệm truyền thống phổ biến rằng, ngƣời Thái không có đền, miếu thờ thần linh. Tuy nhiên, trong thực tế, tại một số nơi hiện đã có những hình thức thờ cúng cố định này, chẳng hạn sự tồn tại của một ngôi đền thờ ngƣời sáng lập bản tại một bản Mộc Châu, hay đền thờ Nàng Han tại Quỳnh Nhai. 2 Các địa danh gồm: Mƣờng Min - Mƣờng Lùng - Mƣờng Lò (Văn Chấn - Yên Bái) - Kim Nọi - Khau Cọ (Than Uyên - Lào Cai) - Mƣờng Lay - Mƣờng So - Mƣờng Là (Lai Châu) - Ta Hè, Ta Sại - Ít Ong - bản Muông - Mƣờng Chiên - Mƣờng Chai (Quỳnh Nhai) - Chim Vàn - Đá Đỏ - Mƣờng Pùa - Mƣờng Tấc (Phù Yên) - Mƣờng Xang (Mộc Châu) - Mƣờng Vạt (Yên Châu) - Mƣờng Mụa (Mai Sơn) - Mƣờng Hung, Mƣờng Lằm (Sông Mã) - Mƣờng Thanh (Điện Biên) - Mƣờng Muổi (Thuận Châu) [191, tr.13-15]. 3 Tƣ liệu điền dã, bản Lùn, Mƣờng Xang, Mộc Châu, 21/12/2017.

181

Điểm cuối lên mƣờng trời của ngƣời Thái Trắng nơi này là tại Nà Hỳ (Mƣờng Nhé, Điện Biên), đến đất giáp ranh ba nƣớc Việt Nam, Trung Quốc và Lào1. Trong lễ cúng cho tổ tiên tại gian hóng, ma nhà đƣợc bón xôi, thịt, rau chua, canh, rƣợu qua

lỗ nhỏ đục trên vách trong hóng nhà ngƣời Thái Đen, nhƣng lệ này không đƣợc

ngƣời Thái Trắng Mộc Châu, Phù Yên thực hiện, với sự thiếu vắng lỗ hóng trên

vách nhà sàn. Ngôi miếu thờ bà Nàng Han tại Quỳnh Nhai thƣờng chỉ có ngƣời

Thái Trắng lui tới, ngƣời Thái Đen sống trong bản ngay dƣới chân đền không hề lai

vãng. Một thầy mo trong bản Thái Đen này còn kể rằng, ông có lên đền Nàng Han một lần và đêm đó về "bị bà ấy đánh, bây giờ vẫn sợ"2. Ở nhiều bản làng Thái, không có các thiết chế thờ cúng kiên cố giống nhƣ đình, đền, miếu của ngƣời Kinh,

mỗi khi làm lễ xên bản thì phát quang một khoảnh ở khu vực rừng thiêng cửa áo, cạnh

một gốc cây to. Tuy nhiên, ở Mộc Châu, có bản lại dựng đền (tén) thờ dành cho các phi

bản phi mƣờng, các anh hùng liệt sỹ, ma hồn các nghệ nhân của dòng lễ hội riêng trong

bản. Đền còn có một gian nhỏ bên dƣới thờ cô Chín của dòng Đạo Mẫu.

Thực tế này cho thấy sự đa dạng, phong phú về văn hóa hiện diện trong những

tiểu vùng Thái khác nhau. Vì lẽ đó, các thực hành văn hóa Thái cần đƣợc mô tả kèm

theo thông tin cụ thể về thời gian, địa điểm, chủ thể thực hành liên quan, trong nỗ

lực phá bỏ ý niệm về "một cộng đồng Thái", "một dân tộc Thái" hay cách diễn đạt

về "ngƣời Thái" nhƣ một nhóm hay hệ thống văn hóa đơn nhất với các thuộc tính

bất biến đã đƣợc khái quát hóa, có tính bản chất và đầy tĩnh tại. Cái nhìn "bảo tàng

hóa" này sẽ khiến sự sống động, đa chiều của văn hóa Thái bị làm mờ đi, không

những khiến ngƣời ta chỉ chăm chú tìm kiếm những đặc tính Thái đã đƣợc căn tính

hóa mà nguy hiểm hơn, có khi còn gây thất vọng về những gì chứng kiến và nhận

định đơn giản rằng, văn hóa bản địa đã biến mất không còn tồn tại. Nói theo cách

của Geertz, thế giới Thái luôn chứa đầy những thứ khác biệt, "vội vã đi đến đánh

giá thì hơn cả một sai lầm, nó là một tội ác" (dẫn theo [228, tr.99]. Việc tìm kiếm,

tiếc nuối về một thứ bản sắc đơn nhất, "tiền định" (primordial) (Geertz, 1963) chính

là sự phủ nhận, thậm chí từ chối thuộc tính biến đổi và sự đa dạng văn hóa, cũng

đồng thời ngăn cản quá trình diễn giải và thông hiểu về mặt văn hóa.

5.3.2. San lấp các hố ngăn cách: một không gian biệt lập chỉ có trong tưởng tượng

Trong nhiều hình dung về văn hóa Thái, tồn tại ý niệm về bản làng Thái, ngƣời

Thái sống trong những không gian xa xôi, biệt lập, gắn với rừng và núi. Những thực

hành ma thuật trong cộng đồng Thái tại Sơn La lại cung cấp những câu chuyện hoàn 1 Phỏng vấn ông Việt, bản Nghe Tỏng, Quỳnh Nhai, 11/10/2020. 2 Tƣ liệu điền dã tại Quỳnh Nhai, 02/02/2020.

182

toàn khác. Nhiều lễ cúng diễn ra trong ngôi nhà sàn hoặc nhà tầng ngay giữa thị

trấn, thành phố. Bè giải hạn rủi đƣợc thả tại con suối sát đƣờng quốc lộ đông đúc,

taleo treo trên cửa xếp ngôi nhà ống trong thành phố. Gói bùa hại đƣợc thầy mo mút

lên trên mảnh đất tranh chấp trị giá hàng tỷ đồng. Lễ Lảu nó của thầy cúng dòng mo

một trong ngôi nhà sàn đƣợc ngƣời dân livestream trên trang Facebook cá nhân với

kết nối wifi tại chỗ. Trong túi khót của bà một tại Thuận Châu có một hiện vật

thiêng là chiếc vòng nhựa giả ngọc trai bà mua khi đi du lịch tại Thanh Hóa. Hay

chiếc gƣơng chuyên làm bùa, bắt hồn vía của bà mo tại Mộc Châu có xuất xứ Thái

Lan. Nhiều nơi, ngƣời Thái thực hành văn hóa trong sự tƣơng tác với các nhóm dân

tộc khác (Mƣờng, Kinh, H'mông, Khơ mú), và sự tƣơng tác, giao thoa văn hóa này

diễn ra trong nhiều gia đình. Thậm chí, có những đám tang Thái, thầy mo tiễn hồn là ngƣời Mƣờng, và trong đám tang, thầy mo nói cả tiếng Thái lẫn tiếng Mƣờng1. Hay nhƣ tại một số bản làng Thái ở Vân Hồ, nhiều lễ cúng Thái do một thầy mo

Mƣờng đảm nhiệm. Chuyện về việc sử dụng 3 ngôn ngữ (tiếng Thái, tiếng Mƣờng,

tiếng Kinh) trong giao tiếp và cả trong khấn cúng cũng diễn ra tại một số gia đình.

Nói về việc khi khấn cúng dùng cả tiếng Kinh, tiếng Thái, tiếng Mƣờng, anh Du

(thành phố Sơn La) cho biết: "Các cụ hiểu hết ấy mà, bình thƣờng khi cúng anh vẫn

nói lẫn lộn cả, chả sao đâu, bọn anh quan niệm là các cụ biết hết hiểu hết, không về mƣờng này thì về mƣờng khác, tổ tiên thì không cần phiên dịch"2. Có những trƣờng hợp ngƣời Thái bị bệnh ma hồn nhập, nhƣng lại phải chờ đến khi đƣợc một thầy

cúng H'mông cúng chữa trị mới khỏi. Hay trong nhiều tình huống, những ngƣời

Kinh, ngƣời H'mông tìm đến với thầy mo Thái nhờ giải quyết các vấn đề khó khăn

đang gặp phải. Có bà mo Thái còn bị cả ba ma hồn thầy cúng nhập, gồm một ông

ngƣời Thái, một ông ngƣời Mƣờng và một ông ngƣời Kinh. Mỗi khi cúng lễ hoặc

chữa bệnh ma thuật cho khách hàng, sẽ có một ma nào đó nhập vào mà bản thân

thầy mo và ngƣời nhà cũng không biết trƣớc rằng, hồn ma đó thuộc dân tộc nào.

Những phân loại, định danh về 54 tộc ngƣời ở Việt Nam, kèm theo đó là những

đặc trƣng văn hóa và địa bàn cƣ trú riêng đã thiết lập hình dung về một đời sống văn

hóa biệt lập Kinh ra Kinh, Thái kiểu Thái, Mƣờng dạng Mƣờng,... Tìm kiếm các

thực hành ma thuật diễn ra trong cộng đồng Thái, tôi nhận ra rằng, không có một sự

tách biệt thực sự về mặt không gian hay văn hóa tộc ngƣời. Thực tế cho thấy, không

tồn tại một không gian Thái biệt lập, cũng không có một thứ ma thuật Thái của

riêng ngƣời Thái hay chỉ dành cho ngƣời Thái. Tại đây, từ trong quá khứ đến hiện 1 Thông tin phỏng vấn tại thành phố Sơn La, 14/8/2018. 2 Trao đổi ngày 16/5/2019.

183

tại, nhiều nhóm ngƣời đã sống quần cƣ trong một không gian, sự tiếp xúc, trao đổi,

hòa trộn văn hóa diễn ra thƣờng ngày. Sự giao thoa về mặt văn hóa diễn ra tự nhiên

nhƣ một phần tất yếu của dòng chảy lịch sử. Có những gia đình không thể định

danh thuộc về tộc ngƣời nào, gọi họ là ngƣời Thái hay ngƣời Mƣờng khi trong gia

đình này, ông nội ngƣời Mƣờng kết hôn bà ngƣời Thái, bố lấy tộc danh Mƣờng

nhƣng nhiều thực hành văn hóa lại theo lệ tục Thái? Với một thầy mo Thái, khi

khách hàng cần đến họ để xin bùa cho một sự biến cụ thể, câu hỏi và mối bận tâm

của họ sẽ không phải ngƣời đó thuộc về dân tộc nào mà luôn là vấn đề cụ thể của

họ là gì. Nói theo cách của Leach, các cá nhân tại đây chuyển dịch giữa các hệ

thống văn hóa (dẫn theo Harms [98, tr.4]). Sự biệt lập, các hố ngăn cách, các hộp

phân loại dân tộc hoàn toàn độc lập này chỉ tồn tại trong ý niệm và trên giấy tờ khi

trên thực tế, đây là một "vùng đất giữa" và "khối pha tạp" về văn hóa. Những tƣơng

tác và giao thoa văn hóa của cƣ dân sống trên vùng đất Tây Bắc, những tiếp xúc văn

hóa giữa ngƣời Thái với các nhóm ngƣời Kinh ở phía Nam hay ngƣời Lào ở phía

Tây trong lịch sử - điều cũng đã đƣợc nói tới trong các nghiên cứu của Hickey [342:

5], Hardy [340], và trong chính các câu chuyện kể bản mƣờng của ngƣời Thái, ở

thời kì "Tạo đi tìm mƣờng" [110] cho thấy, sự biệt lập về văn hóa thực sự chỉ có

trong tƣởng tƣợng.

5.3.3. Soi mình vào hình hài kẻ khác: ma thuật và những định kiến tâm linh về

người Thái

Với nhiều ngƣời Kinh, ý niệm về sự chăm sóc tổ tiên hiển hiện qua việc coi sóc

mộ phần, bàn thờ, tổ chức cúng giỗ. Ở cấp độ cộng đồng, đời sống tôn giáo tín

ngƣỡng hiện diện qua hệ thống đình, đền, chùa, miếu ở hầu khắp các làng quê của

ngƣời Kinh. Phóng chiếu cái nhìn của nền văn hóa mình vào cộng đồng Thái, tồn tại

không ít những định kiến, ngộ nhận, và cả phán xét đƣợc hình thành trong tâm thế

của nhóm đa số miền xuôi phát triển và hiện đại. Điều đặc biệt là, nhiều trong số đó

đã thành một thứ thiên kiến không dễ thay đổi trong tƣơng tác về văn hóa, chẳng

hạn, ý niệm hằn sâu về việc ngƣời Thái không cúng giỗ tổ tiên, bỏ mặc không chăm

sóc mộ phần, không đền miếu thờ cúng thần linh,... Thêm nữa, trong bối cảnh tín

ngƣỡng thờ cúng tổ tiên của ngƣời Việt đƣợc nỗ lực đẩy lên thành một tín ngƣỡng

bản địa, truyền thống, trở thành nét văn hóa đặc trƣng của ngƣời Việt, thể hiện sự

hiếu đạo, uống nƣớc nhớ nguồn,… thì diện mạo về sự thờ ơ với tổ tiên của ngƣời

Thái có vẻ lại là một điều bất lợi.

184

Thực tế các thực hành ma thuật Thái cho thấy những điều ngƣợc lại về các định

kiến này. Cách ngƣời Thái thờ cúng tổ tiên, chăm sóc mồ mả ngƣời chết, ứng xử

với thần linh,... là dựa trên những ý niệm đã đƣợc kiến tạo trong hệ thống thế giới

quan của họ. Những bằng chứng về sự tham gia của tổ tiên trong đời sống Thái hiển

lộ rõ trong các thực hành ma thuật. Lỗ hóng trên vách nhà sàn dành để bón cho tổ

tiên ăn khi trong nhà có lễ cúng, tục lệ pạt tông (cúng ma nhà) 10 ngày một lần

trong ngôi nhà của ngƣời Thái Đen, tục cài tạy họ, vật bản mệnh của các thành viên

trong dòng họ phía trên mái nhà, phía trên bàn thờ tổ tiên ở ngƣời Thái Trắng

Quỳnh Nhai, các thao tác ma thuật chăm sóc đời sống cho ma tổ tiên trong tang ma

cùng các nghi lễ liên quan tới đời sống của ma tổ tiên trên mƣờng trời, các hình

thức lễ dành riêng mời ma tổ tiên ăn, phù trợ cho con cháu trong các nghi lễ vòng

đời ngƣời,... cung cấp một ý niệm khác về cách ngƣời Thái bận tâm tới tổ tiên của

mình. Hệ thống văn hóa Thái quy định về sự ngủ yên của các phi. Vì lẽ đó, hóng

thờ không đƣợc phép thƣờng xuyên dọn dẹp, ngôi mộ ngoài rừng ma phải để mặc

cây cối um tùm và hạn chế việc ra thăm mộ. Với ngƣời Thái, mối bận tâm về thế

giới tổ tiên là thƣờng trực, song cách họ thờ cúng tổ tiên không tƣơng đồng với

ngƣời Kinh. Phi và ngƣời có đời sống và thế giới riêng, mọi tƣơng tác cần hết sức

thận trọng, đầy đủ thủ tục (lời thƣa, đồ lễ thích hợp), cũng nhƣ trong nhiều trƣờng

hợp, cần sự đảm bảo của những ngƣời có năng lực và thẩm quyền tâm linh (thầy

mo). Nhƣ vậy, các thực hành ma thuật cung cấp các cứ liệu sâu và thuyết phục rằng,

cần có những diễn giải cẩn trọng hơn về những thực hành văn hóa của cộng đồng

khác - không phải chỉ căn cứ vào những biểu hiện bề mặt, bên ngoài, hay dựa theo

mô hình chuẩn của dân tộc khác để có những so sánh, định giá và đánh giá các thực

hành văn hóa Thái.

Ngoài ra, đời sống tín ngƣỡng Thái vẫn luôn đƣợc xem là thuần khiết, khi xét

trên bề mặt, từ trong quá khứ tới hiện tại, chƣa có loại hình tôn giáo tín ngƣỡng nào

có thể xâm nhập đƣợc. Sự tìm đến và thất bại trong việc tham gia vào thế giới tâm

linh Thái của Tin Lành hay Phật giáo tại một số nơi càng xác tín cho sự nguyên

khiết này. Nhƣng từ điểm nhìn nghiên cứu ma thuật, có thể thấy, ngƣời Thái không

hề có sự từ chối quyết liệt hay chủ động phòng bị với các thực hành tôn giáo đến từ

bên ngoài. Thực tế ở một số nơi, thời gian gần đây đã xuất hiện những không gian

tâm linh với sự hiện diện đa dạng các đối tƣợng thờ cúng khác Thái. Nhƣ tại điện

thờ của bà mo Song (Mộc Châu), trên ban thờ hiện diện một dãy các pho tƣợng của

Phật Bà Quan Âm, tƣợng Thái Thƣợng Lão Quân, tƣợng Đức Mẹ Maria, Mẫu

185

Thƣợng Ngàn, bên cạnh đó là ảnh thờ của tổ tiên đã mất. Hay nhƣ trong ngôi đền

Linh Sơn Thủy Từ của ngƣời Thái Trắng tại Quỳnh Nhai, tấm bài vị ghi dòng chữ thờ thần núi, thần nƣớc1 đƣợc đặt sát cạnh ba pho tƣợng Phật và pho tƣợng Bác Hồ, hai bên là hai tấm bài vị thờ các anh hùng liệt sỹ và những ma hồn lƣu lạc2.

Tuy nhiên, tại các không gian thờ cúng này, lời cúng của các thầy mo Thái vẫn

hƣớng chủ yếu đến hệ thống các phi đã đƣợc kiến tạo trong tâm linh Thái. Sự hiện

diện của các pho tƣợng ngoại sinh trong đền/ điện thờ gần nhƣ vắng bóng trong văn

bản cúng khi mo giao tiếp tại đây. Điều này có nghĩa, thầy mo không hề nới thêm

ranh giới của các mƣờng tâm linh hay bổ sung thêm các không gian hay đối tƣợng cần giao tiếp. Sự xuất hiện của một số "phi mới" - chẳng hạn "pú Hồ Chí Minh"3 hay "Phật Thánh Cha Mẹ"4 chỉ dừng lại ở việc nhắc tên, và hoàn toàn không có các tƣơng tác cụ thể riêng với các chủ thể tâm linh mới này. Tình hình ở ngôi chùa bản

Vặt tại Mộc Châu cũng diễn ra tƣơng tự. Một ngôi chùa nằm giữa bản Thái, đƣợc

Đại Nam nhất thống chí của Quốc sử quán triều Nguyễn chép từ giữa thế kỉ XIX

(trƣớc năm 1875) rằng, "khi ấy chùa Chiền Viện đã là một kiến trúc Phật giáo lớn ở

miền núi Tây Bắc". Tƣ liệu khảo cổ cho thấy trong chùa có hàng trăm pho tƣợng

Phật. Hiện nay, chỉ còn lại nền chùa và một số cột trụ, mảng tƣờng đá. Dân bản cho

biết, chỉ có ngƣời Kinh ngoài thị trấn thƣờng vào chùa trong ngày rằm, mùng một,

đầu và cuối năm âm lịch. Ngƣời Thái không tới chùa thắp hƣơng mà chỉ đến vào

ngày 29 hoặc 30 âm lịch hàng năm, dự lễ do thầy mo của bản thực hiện. Những

thông tin từ thầy mo này cho thấy, việc làm lễ tại nền chùa cổ đƣợc ông tiến hành

với bài cúng mời các phi bản phi mƣờng ăn và phù trợ cho cuộc sống an lành của

1 Tấm bài vị bên trái ghi: "Phục vi kính tiên thần linh Sơn thần", bên phải: "Phục vi kính tiên thần linh Thủy thần". Trên mái, bức hoành phi gian giữa chép câu "Từ quang phổ chiếu", bức bên trái: "Sơn thần tối linh", bên phải là dòng chữ "Thủy thần tối linh". 2 Nguyên văn hai câu: "Cung tiến người địa phương có công và vong hồn lưu lạc"; "Cung tiến các anh linh anh hùng liệt sỹ". 3 Nguồn: "Bài cúng Đền Linh Sơn Thủy Từ" được chính thức sử dụng trong lễ cúng tại đền từ thời điểm 16/01/2013, tr.5. 4 Cụm từ thường xuất hiện trong bài khấn của bà mo Song (Mộc Châu) (xem thêm Phụ lục 13. Lễ cúng chuộc vía cho bà góa).

bản, theo đúng lời cúng và nghi thức cúng bản mƣờng của ngƣời Thái.

186

Tiểu kết Chƣơng 5

Trong Chƣơng 5, luận án bàn luận về các vấn đề trong nghiên cứu ma thuật (nói

chung) và ma thuật Thái (nói riêng) từ quan điểm tiếp cận bối cảnh đặc thù. Phần

viết trong chƣơng cho thấy, những quan điểm diễn giải về ma thuật luôn chịu sự chi

phối từ bối cảnh tác động đến điểm nhìn của ngƣời nghiên cứu. Đó có thể là những

ảnh hƣởng từ quan điểm tiếp cận về văn hóa nói chung, tôn giáo tín ngƣỡng nói

riêng (quan điểm tiếp cận tiến hóa luận đơn tuyến hay tƣơng đối văn hóa), hoặc tùy

thuộc vào mục đích trong sử dụng ma thuật nhằm minh chứng cho một quan điểm

cụ thể. Những nghiên cứu về ma thuật trong nhân học phƣơng Tây hay ở Việt Nam

đều cho thấy, sự đổi dòng trong quan niệm về ma thuật sẽ quyết định đến cách ma

thuật đƣợc mô tả, định giá, và trong nhiều thời điểm, ảnh hƣởng đến cách con ngƣời

can thiệp vào việc cho phép hoặc cấm đoán việc duy trì các thực hành này.

Với ma thuật Thái, cách nhìn nhận (của cả nhà nghiên cứu, ngƣời quản lý,

ngƣời dân) và việc duy trì các thực hành chịu tác động từ các chính sách về văn hóa,

tôn giáo, tín ngƣỡng của nhà nƣớc trong một số giai đoạn cụ thể, đặc biệt là các

pháp lệnh hạn chế tôn giáo tín ngƣỡng (giai đoạn 1954 - 1992), chính sách bài trừ

mê tín dị đoan (thời kỳ 1977 - 1980) hay xu hƣớng khôi phục, bảo tồn các giá trị

văn hóa tộc ngƣời (từ năm 1998). Những cuộc đổi dòng về mặt nhận thức đã dẫn

đến những biến đổi, xáo trộn lớn trong các thực hành ma thuật. Sự thay đổi mạnh

mẽ từ cuối những năm 1990 về kinh tế, cơ sở hạ tầng, mạng lƣới thông tin, các

chiều tƣơng tác,… thêm chất xúc tác cho nhiều thực hành ma thuật hồi sinh, cũng

nhƣ thúc đẩy sự ra đời của không ít các hình thức ma thuật mới.

Từ quan điểm tiếp cận bối cảnh đặc thù, ma thuật Thái đƣợc đặt trong bối cảnh

tâm linh, văn hóa, nghi lễ Thái cụ thể, và trong bối cảnh xã hội Thái với nhiều chiều

tƣơng tác, có thể nhận diện về nhiều vấn đề của đời sống Thái. Ma thuật giúp hé lộ

về phƣơng thức tri nhận thế giới của ngƣời Thái, cũng nhƣ cách ngƣời Thái thích

ứng với những thay đổi trong đời sống xã hội. Các thực hành ma thuật cũng gợi dẫn

sự tái diễn giải và giải định kiến về nhiều các ý niệm đã đƣợc định hình về cộng

đồng Thái và về văn hóa Thái. Những vấn đề đƣợc trình bày trong chƣơng 5 cho

thấy sự cần thiết của tiếp cận ma thuật trong bối cảnh của chính nền văn hóa nơi ma

thuật đƣợc sinh ra, để có thể tránh những định kiến sẵn có, hƣớng đến các chiều

kích diễn giải khác về thực hành ma thuật.

187

KẾT LUẬN

Qua bốn chƣơng viết, luận án đã nhận diện về các thực hành ma thuật Thái

và cách các thực hành này hiện diện trong đời sống văn hóa của ngƣời Thái tại Sơn

La. Vận dụng quan điểm lý thuyết trong tiếp cận bối cảnh đặc thù, ma thuật Thái

đƣợc luận án soi chiếu trong hệ thống vũ trụ quan Thái (Chƣơng 2), trong các tình

huống ngƣời Thái dùng ma thuật để tƣơng tác với phi (Chƣơng 3), trong các bối

cảnh xã hội nơi ma thuật đƣợc sử dụng nhƣ một giải pháp cần thiết, hữu ích, thậm

chí là duy nhất (Chƣơng 4). Chƣơng 5 dành để bàn luận về vấn đề bối cảnh trong

diễn giải ma thuật, cũng nhƣ các chiều kích nghĩa mà hƣớng tiếp cận bối cảnh đặc

thù có thể mang lại cho các thực hành này.

Có thể nói, hệ thống vũ trụ quan Thái đã xác lập về một mối liên kết vô hình

giữa các thế lực siêu linh, và giữa cái siêu linh với con ngƣời - một mối quan hệ và

sự nối kết mang tính gần gũi, gắn bó, hiểu biết lẫn nhau, có tính chia sẻ và đầy xúc

cảm. Trong hệ thống vũ trụ đƣợc xác định gồm côn (ngƣời) và phi (cái siêu linh)

này, ma thuật là một phƣơng tiện sử dụng hiển nhiên, hợp lý, bởi nếu không có ma

thuật, ngƣời không thể tƣơng tác với phi. Đặt trong hệ thống vũ trụ quan tộc ngƣời

Thái xem phi (thần, ma, hồn) là chìa khóa, thực hành ma thuật là sự lựa chọn hợp lý

duy nhất để ngƣời Thái có thể tƣơng tác với cái siêu linh mang tên phi, hƣớng đến

việc tác động và làm thay đổi thế giới của các phi theo mong muốn của con ngƣời.

Ma thuật Thái cho thấy một nỗ lực "kiểm soát tình hình một cách trực tiếp" đầy lí trí

của ngƣời Thái, là cách ngƣời Thái "kết nối trực tiếp với thế giới siêu nhiên và

mang lại kết thúc nhƣ mong muốn" [376, tr.138]. Nhƣ thế, ma thuật Thái không

phải là các hành vi bất thƣờng, đặc biệt theo kiểu 'làm phép' nhằm hƣớng tới các kết

quả kì diệu, khác thƣờng. Các hành vi ma thuật với định danh sửa hồn (pành

khuần), làm vía (phúc khoăn), trừ ma (hệt phi)… là gần gũi và quen thuộc, cần thiết

và hữu ích, xuất hiện đan xen với các hoạt động thƣờng ngày trong cuộc sống của

con ngƣời, diễn ra trong nhiều khía cạnh của đời sống Thái. Nhìn từ hệ thống vũ trụ

quan Thái, thực hành ma thuật cho thấy cách ngƣời Thái tri nhận về thế giới, trong

đó, thực thể ngƣời và các thực thể phi nhân không phân tách mà đều có linh hồn, có

tƣơng tác, hình thành nên một hệ thống giao tiếp Thái về phần hồn. Trên thực tế,

phi trở thành một thành viên trong cấu trúc xã hội Thái, chi phối cách nhìn, cách

nghĩ, cách làm của ngƣời Thái.

Xuất phát từ mối bận tâm mang tên phi, các hình thức ma thuật xoay quanh trục trung tâm này đƣợc luận án phân loại thành hai nhóm chính gồm 1- Ma thuật

188

tƣơng tác với khuân và 2- Ma thuật tƣơng tác với các loại phi. Từ đây, có thể nhận

diện một hệ thống các thao tác hành vi, hiện vật, đồ lễ, ngƣời thực hành, lời nói

đƣợc lựa chọn phù hợp với từng đối tƣợng phi và bối cảnh cần giao tiếp, nhằm đạt

tới hiệu quả cao nhất của quá trình tƣơng tác. Tƣơng tác với phi, ma thuật Thái nổi bật về đặc trƣng giao tiếp với vai trò trọng tâm của Lời, và việc thực hiện các phép

tƣơng đồng (analog) có tính thuyết phục, gợi dẫn, với sự tham gia của ngƣời thực hành

có thẩm quyền (thầy mo), một hệ thống các vật biểu tƣợng (dây, vòng, lƣới, áo, trứng,…), các hành vi (đọc chú, thổi, chém,…) đã đƣợc gán nghĩa trong văn hóa Thái.

Từ đây, có thể thấy một cơ chế nghĩa của ma thuật đƣợc vận hành mà trong đó, phƣơng

thức tƣ duy ma thuật đƣợc thực hiện bởi "vũ trụ biểu tƣợng" Thái - một khung ma trận

của toàn thể các ý nghĩa đã đƣợc chia sẻ trong cộng đồng. Phƣơng thức tƣ duy này đặt ra yêu cầu về việc diễn giải ma thuật trong bối cảnh văn hóa Thái, sự nhúng chìm các

thực hành ma thuật trong đúng bối cảnh văn hóa nơi ma thuật sinh ra. Mọi sự diễn giải

tách rời khỏi bối cảnh (về văn hóa, nghi lễ, tình huống), hoặc không xuất phát từ điểm

nhìn của ngƣời trong cuộc đều dễ dẫn đến nguy cơ của những đánh giá chủ quan, thiếu

thận trọng, thậm chí là những hiểu lầm về mặt văn hóa.

Đặt để các thực hành ma thuật Thái trong nhiều bối cảnh xã hội cụ thể còn

giúp khám phá sâu hơn về các chiều kích nghĩa của ma thuật với đời sống của con

ngƣời. Những câu chuyện trong Chƣơng 4 cung cấp minh chứng cho thấy sự tham

gia của ma thuật trong nhiều tình huống - từ giải quyết vấn đề cho các cá nhân đến

xử lý khủng hoảng cộng đồng, từ chữa bệnh đến làm ăn kinh tế, tƣơng tác văn hóa

tộc ngƣời,… Sự hiện diện của ma thuật trong nhiều khía cạnh của đời sống không

chỉ cho thấy vai trò, ý nghĩa của các thực hành này mà từ ma thuật, còn có thể khám

phá những bộn bề trong hiện tại của đời sống Thái. Ma thuật phô diễn một bức

tranh đời sống động với nhiều mảng màu và nhiều góc khuất. Một đời sống Thái trong các chiều tƣơng tác đa dạng, với sự mở rộng các ranh giới (cả ranh giới vật lý

lẫn ranh giới văn hóa) khiến dẫn đến nhiều những biến động, biến đổi cả trong tâm thức lẫn trong các thực hành văn hóa. Với riêng ma thuật, sự mô phỏng, gá lắp, tạo mới diễn ra liên tục, nƣơng theo những nhu cầu và những biến đổi của đời sống con ngƣời. Đây là minh chứng rõ rệt nhất cho thuộc tính kiến tạo của các thực hành ma thuật. Ma thuật không phải là các thực hành cổ xƣa, bất biến, thuộc về cơ tầng văn hóa sâu dày nhất của một cộng đồng hay một nền văn hóa. Ma thuật là các thực hành gắn với đời sống con ngƣời, đã và đang tiếp tục đƣợc kiến tạo để có thể thích

ứng và giúp con ngƣời thích ứng trong những bối cảnh thƣờng xuyên đổi thay.

189

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ

Viết riêng

1. Đỗ Thị Thu Hà (2017), "Trạng thái ngƣỡng và câu chuyện vào nghề của một

thầy mo Thái", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 5(173), tr.13-21.

2. Đỗ Thị Thu Hà (2019), "Ma thuật - Khoa học - Tôn giáo: Một thế kỉ tranh

luận của nhân học phƣơng Tây và vấn đề về sự phiên dịch tƣơng đồng", Tạp

chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 3 (183), 6/2019, tr.40-52.

3. Đỗ Thị Thu Hà (2020), "Cái đó có nên đƣợc coi là đối tƣợng của nghiên cứu

khoa học? Định kiến và diện mạo của ma thuật trong nghiên cứu ở Việt

Nam", Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, Số 2 (194), 2020, tr.3-48.

4. Đỗ Thị Thu Hà (2020), "Phép tƣơng đồng và quá trình tạo nghĩa hành vi

trong ma thuật Thái (trƣờng hợp ngƣời Thái ở Sơn La)", Tạp chí Nghiên cứu

Văn hóa Việt Nam, Số 4 (190), 9/2020, tr.18-32.

5. Đỗ Thị Thu Hà (2021), "Lời và phƣơng cách "biến thế giới phù hợp với lời"

trong hành vi, nghi lễ ma thuật của ngƣời Thái (Nghiên cứu trƣờng hợp tại

Sơn La)", Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, Số 2 (194) 2021, tr.14-28.

6. Đỗ Thị Thu Hà (2021), Thực hành ma thuật của thầy mo Thái trong xã hội

đƣơng đại (Nghiên cứu qua một số trƣờng hợp tại Sơn La), Đề tài cấp

Trƣờng (Chủ nhiệm đề tài), Mã số: SPHN 19-11 (Đã nghiệm thu).

Viết chung

1. Dƣơng Tuấn Anh, Đỗ Thị Thu Hà (2015) (Sách dịch), Lịch sử và lý thuyết

nhân học (Alan Barnard), Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

2. Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hƣơng (2017), "Nghi thức ma thuật

truyền sinh trong đời sống dân gian", Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Số 391

(01/2017), tr.10-14; Số 392 (02/2017), tr.16-20.

3. Đỗ Thị Thu Hà, Trần Thị Thái (2017), "Một số vấn đề về văn hóa và nghiên cứu

văn hóa trong bối cảnh mới", Kỷ yếu Hội thảo Quốc gia Đổi mới sáng tạo phát

triển bền vững vùng và địa phƣơng trong bối cảnh mới, Đà Nẵng, tr.274 - 308.

4. Do Thi Thu Ha and Pham Dang Xuan Huong (2018), "Everyone is a Parent:

The fusion and negotiation in practicing contemporary religious beliefs in a

tourism village of the Tai people in Vietnam (Case study in Ang village, Dong

Sang commune, Moc Chau district, Son La province)", Kỷ yếu Hội thảo Quốc

tế Language, Society, and Culture in Asian Contexts 2018 (LSCAC International Conference 5th Hue, 25 26/5/2018), pp.1600-1617.

190

Bản tiếng Việt: Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hƣơng (2018), "Ai cũng

là Cha Mẹ cả": Dung hợp và thƣơng thỏa trong thực hành tôn giáo tín

ngƣỡng đƣơng đại tại một bản du lịch của ngƣời Thái Việt Nam, Tạp chí

Văn hóa dân gian, số 4 (178)/2018, tr.27-35.

5. Do Thi Thu Ha and Pham Dang Xuan Huong (2019), "Revitalization of

heritage - the original and variant traditional integration of the Het Cha

festival in Moc Chau, Vietnam (Case study in Ang village, Moc Chau, Son

La)", HNUE Journal of Science, Social Sciences, 2018, Volume 63, Issue 7,

pp.169-179.

6. Phạm Đặng Xuân Hƣơng, Đỗ Thị Thu Hà (2020), "Nghiên cứu thực địa các

hành vi xã hội của xòe Chá ở Sơn La", Tạp chí Lý luận phê bình Văn học,

Nghệ thuật, số tháng 2/2020, tr.98-108.

7. Phạm Đặng Xuân Hƣơng, Đỗ Thị Thu Hà (2020), "Huyền thoại và tạo dựng

huyền thoại trong du lịch: Quá trình tái cấu trúc biểu tƣợng Nàng Han và

thần linh bản địa ở Quỳnh Nhai, Sơn La", Tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt

Nam, Số 6 (192) 2020, tr.49-60.

191

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt

1. Vi Văn An. 1998. Thiết chế bản - mƣờng truyền thống của ngƣời Thái ở

miền Tây Nghệ An, Luận án Tiến sỹ chuyên ngành Dân tộc học, Viện Dân

tộpc học, Hà Nội.

2. Vi Văn An. 2004. "Câu chuyện về chiếc ống xem bói của thày bói ngƣời

Thái ở Nghệ An", in trong Đời sống tâm linh của hiện vật, Tài liệu lƣu hành

nội bộ, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, Hà Nội.

Vi Văn An. 2017. Ngƣời Thái ở miền Tây Nghệ An, Nxb Thế Giới, Hà Nội. 3.

Đào Duy Anh. 2014[1938]. Việt Nam văn hóa sử cƣơng, Nxb Nhã Nam, Hà 4.

Nội.

5. Vƣơng Anh. 2001. Tiếp cận văn hoá bản Thái xứ Thanh, Sở Văn hoá thông

tin Thanh Hoá xuất bản.

6. Toan Ánh. 2005. Nếp cũ - Tín ngƣỡng Việt Nam (Quyển Thƣợng), Nxb Trẻ,

Thành phố Hồ Chí Minh.

7. Bahker, Chris. 2011. Nghiên cứu văn hóa: Lý thuyết và thực hành, Nxb Văn

hóa thông tin, Hà Nội.

8. Ban tôn giáo chính phủ. 2015. Văn bản pháp luật Việt Nam về tín ngƣỡng,

tôn giáo, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

9. Bảo tàng tỉnh Sơn La. Khảo tả lễ hội Kin pang Then (ngành Thái trắng) bản

Kích, xã Pha Khinh, huyện Quỳnh Nhai, tỉnh Sơn La, Sở Văn hóa Thông tin

tỉnh Sơn La, Sơn La (Tài liệu không ghi năm sƣu tầm và xuất bản).

10. Barnard, Alan (Dƣơng Tuấn Anh và Đỗ Thị Thu Hà dịch). 2014. Lịch sử và

lý thuyết nhân học, Nxb Đại học quốc gia, Hà Nội.

11. Đinh Văn Ân. 1999. "Tết cơm mới (Chiêng Khảu Mớ)", Tạp chí Văn nghệ

Sơn La, số 1/1999, tr.37-39, Sơn La.

12. Nguyễn Chí Bền. 2006. Góp phần nghiên cứu văn hóa dân gian Việt Nam,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

13. Benedict, Ruth. 2018. Các mô thức văn hóa, Nxb. Tri thức, Hà Nội.

14. Bennet, A. Edward. 2002. Jung đã thực sự nói gì (Bùi Lƣu Phi Khanh dịch),

Nxb Văn hóa thông tin – Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.

192

15. Bernard, Russel H. 2007. Các phƣơng pháp nghiên cứu trong nhân học (các

tác giả Trƣờng ĐH KHXH&NV, ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh dịch), Nxb

ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

16. Cầm Biêu (Sƣu tầm, biên soạn và dịch). 1997. Lễ xên kẻ của dân tộc Thái,

Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

17. Phan Kế Bính. 2018[1915]. Việt Nam phong tục, Nxb Nhã Nam, Hà Nội.

18. Sầm Văn Bình. 2019. Xở phi hƣơn (Cúng gia tiên). Nxb Hội Nhà văn, Hà

Nội.

19. Trác Tân Bình. 2007. Lý giải tôn giáo, Trần Nghĩa Phƣơng dịch, Nxb Hà

Nội, Hà Nội.

20. Bobineau, Olivier; Sébastien Tank-Storper. 2012. Xã hội học tôn giáo

(Hoàng Thạch dịch), Nxb Thế Giới.

21. Bruhl, Lévy. 2008. Kinh nghiệm thần bí và biểu tƣợng ở ngƣời nguyên thủy,

Nxb Thế giới, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

22. Nguyễn Chí Buyên (Chủ biên), Hoàng Hoa Toàn, Lƣơng Văn Bảo. 2000.

Nguồn gốc lịch sử tộc ngƣời vùng biên giới phía Bắc Việt Nam, Nxb Văn hóa

Dân tộc, Hà Nội.

23. Cadière, Leopold. 2006[1955]. Tôn giáo ngƣời Việt, trong Văn hóa, Tôn

giáo, tín ngƣỡng Việt Nam dƣới nhãn quan học giả L. Cadière, Đỗ Trinh

Huệ biên khảo, Nxb Thuận Hoá, Huế.

24. Hoàng Cầm. 2007. "Lâm tặc": chính sách tài nguyên của nhà nƣớc, kinh tế

thị trƣờng, sự tranh giành mƣu sinh và ý nghĩa tự thiên ở một thung lũng

vùng Tây Bắc Việt Nam, Hội thảo Quốc tế Hiện đại và động thái của truyền

thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận Nhân học, Bình Châu, Bà Rịa -

Vũng Tàu.

25. Hoàng Cầm, Mai Thanh Sơn. 2011. "Thiểu số tiến kịp đa số": Định kiến tộc

ngƣời và vấn đề ngoài lề hóa của ngƣời Dao Bắc Kạn, Viện Nghiên cứu xã

hội, kinh tế và môi trƣờng (ISEE), Hà Nội.

26. Hoàng Cầm, Phạm Quỳnh Phƣơng. 2012. Diễn ngôn, chính sách và sự biến đổi

văn hóa - sinh kế tộc ngƣời, Viện Nghiên cứu xã hội, kinh tế và môi trƣờng

(ISEE), Hà Nội.

193

27. Hoàng Cầm, Nguyễn Trƣờng Giang. 2013. Đa dạng văn hóa - Bài học từ

những câu chuyện, Nxb Thế giới, Hà Nội.

28. Hoàng Cầm. 2019. "Vũ trụ quan Thái Mƣờng Tấc qua mo đám ma", Tạp chí

Văn hóa dân gian, số 2 (182), tr.16-21.

29. Lò Văn Cậy (Đinh Văn Ân dịch). 1994. Hiễn Hom - Cẵm Đôi: Truyện thơ

Thái về tình yêu, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

30. Chauvet, Claire. 2010. "Đi lễ trong tín ngƣỡng Tứ phủ: hình thành lại bản

sắc địa phƣơng và quốc gia ở miền Bắc Việt Nam", in trong: Hiện đại và

động thái của truyền thống ở Việt Nam: những cách tiếp cận nhân học,

quyển 2, Nxb Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh, TPHCM, tr.23-36.

31. Nguyễn Thị Phƣơng Châm. 2006. "Truyền thống và biến đổi trong lễ hội của

ngƣời Kinh ở Vạn Vĩ" (tr.267-276), in trong Giá trị và tính đa dạng của

folklore châu Á trong quá trình hội nhập, Nxb Thế giới, Hà Nội.

32. Nguyễn Thị Phƣơng Châm, Đỗ Lan Phƣơng. 2013. Làng ven đô và sự biến

đổi văn hóa - trƣờng hợp làng Xuân Đỉnh, huyện Từ Liêm, thành phố Hà

Nội, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

33. Nguyễn Từ Chi. 2003. Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc ngƣời, Nxb Văn

hóa dân tộc, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

34. Nguyễn Văn Chính. 2007. "Một thế kỉ dân tộc học Việt Nam - Những thách

thức trên con đƣờng đổi mới và hội nhập", Tạp chí Văn hóa dân gian, Viện

nghiên cứu văn hóa, Viện Khoa học xã hội Việt Nam, số 5 (113), 47-68.

35. Nguyễn Văn Chính. 2010. "Thờ cúng tổ tiên, bản sắc văn hóa và chủ nghĩa

dân tộc trong nhân học văn hóa Việt Nam", Tạp chí Nghiên cứu Con ngƣời.

36. Cà Chung. 2012. "Hoa văn trang trí của ngƣời Thái Tây Bắc", Tạp chí Suối

reo số 1/2012, tr.73-76, Sơn La.

37. Cà Chung. 2019. Cúng ma tình yêu (Xền chuông), Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

38. Mai Ngọc Chừ. 2016. Số phận và tâm linh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

39. Condominas, Georges. 1977. Không gian xã hội vùng Đông Nam Á (Bản

dịch của Ngọc Hà, Thanh Hằng), Nxb Văn hóa, Hà Nội.

40. Clifford, James (1983), "Về tính uy quyền của khảo tả dân tộc học" ("On

Ethnographic Authority", in Representations, No. 2 (Spring, 1983), pp. 118-

194

146, Published by: University of California Press). Lƣơng Văn Hy dịch - Tài

liệu Khóa học "Lý thuyết Nhân học", Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam,

tháng 7/2017.

41. Connolly, Peter (Chủ biên). 2018. Tôn giáo học từ nhiều cách tiếp cận, Nxb

Tri thức, Hà Nội.

42. Culas, Christian, Olivier Tessier. 2008. Đào tạo trong xã hội học và nhân

học: phƣơng pháp và sự linh hoạt, điều tra điền dã và tổ chức thu thập dữ

liệu, Tài liệu tập huấn lƣu hành nội bộ của EFEO cho "Khóa học Tam Đảo

2008".

43. Hoàng Tuấn Cƣ. 2005. "Đôi điều về tín ngƣỡng của dân tộc Thái ở Tây Bắc

Việt Nam". Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4/2005, tr.45-51.

44. Trƣơng Chí Cƣờng. 2007. Tôn giáo học là gì? (Trần Nghĩa Phƣơng dịch),

Nxb Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.

45. Phan Hữu Dật. 2007. "Ma thuật làm hại trong tín ngƣỡng các dân tộc và biện

pháp khắc phục", Tạp chí Dân tộc học, số 6/2007, tr.3-14.

46. Phan Hữu Dật. 2010. "Trở lại tín ngƣỡng ma thuật và sự phân loại ma

thuật", Tạp chí Dân tộc học, số 5/2010, tr.3-16.

47. Phạm Minh Diệu. 2016. "Y thuật tâm linh trong đạo Mẫu ở Việt Nam", in

trong cuốn Nghiên cứu thực hành tín ngƣỡng trong xã hội đƣơng đại, Kỷ yếu

Hội thảo, Nxb Thế Giới, Hà Nội.

48. Ngô Văn Doanh. 2001. "Những hình nhân thế mạng trong lễ hội Rica Nƣgar

đầu năm của ngƣời Chăm", in trong Tín ngƣỡng dân gian Việt Nam (Lê Nhƣ

Hoa chủ biên), Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

49. Nguyễn Đăng Duy. 2001. Các hình thái tín ngƣỡng tôn giáo ở Việt Nam,

Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

50. Nguyễn Đăng Duy. 2004. Nhận diện văn hóa các dân tộc thiểu số Việt Nam,

Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

51. Nguyễn Đăng Duy. 2004. Văn hóa Việt Nam - Đỉnh cao Đại Việt. Nxb. Hà

Nội.

52. Durant, Will. 2006. Nguồn gốc văn minh, Nguyễn Hiến Lê dịch, Nxb Văn

hóa Thông tin, Hà Nội.

195

53. Durkheim, Emily. 2006 [1912]. "Định nghĩa hiện tƣợng tôn giáo và về tôn

giáo", in trong cuốn Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xƣa và Nay,

Nxb Đà Nẵng.

54. Lò Xuân Dừa. 2010. "Thiên nhiên, con ngƣời trong tết Xíp xí của ngƣời

Thái Phù Yên", Tạp chí Suối reo, số 5/2010, tr.85-93, Sơn La.

55. Lò Xuân Dừa. 2011. "Tục thờ và những nơi thờ trong tín ngƣỡng dân gian

của ngƣời Thái trắng ở Phù Yên - Sơn La", Tạp chí Suối reo, số 2/2011,

tr.74-82, Sơn La.

56. Lò Xuân Dừa. 2016. Tang ma của ngƣời Thái: Quy trình nghi lễ để tạo cuộc

sống mới cho ngƣời chết (trƣờng hợp ngƣời Thái Phù Yên, Sơn La), Luận án

Tiến sỹ Văn hóa học, Học viện Khoa học Xã hội, Viện Hàn lâm KHXH Việt

Nam.

57. Nguyễn Hồng Dƣơng, Phùng Đạt Văn (Chủ biên). 2009. Tín ngƣỡng tôn

giáo và xã hội dân gian, Nxb Từ điển bách khoa, Hà Nội.

58. Lƣơng Thị Đại (Sƣu tầm - biên dịch). 2005. Tang lễ của ngƣời Thái Trắng,

Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

59. Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh. 2009. Lời ca trong lễ xên bản xên mƣờng

của ngƣời Thái, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

60. Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh. 2010. Tục lệ sinh đẻ của phụ nữ Thái, Nxb

Đại học quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

61. Lƣơng Thị Đại (Chủ biên). 2013. Lễ xên mƣờng của ngƣời Thái đen ở

mƣờng Then, Nxb ĐHQG Hà Nội.

62. Lƣơng Thị Đại. 2014. Hát Then lên chơi chợ mƣờng Trời (Khắp Then pay ỉn

dƣơng cƣơi), Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

63. Lƣơng Thị Đại. 2016a. Xên xống hơng - Kẻ khọk hƣớn (Lễ xóa bỏ ghen tỵ và

các loại xúi quẩy), Nxb Mỹ thuật, Hà Nội.

64. Lƣơng Thị Đại.. 2016b. Sách tính lịch của ngƣời Thái Đen Điện Biên, Nxb

Hội nhà văn, Hà Nội.

65. Lƣơng Thị Đại (Chủ biên), Chu Thùy Liên, Lò Văn Hoàng. 2016. Xên

mƣờng, Nxb Mỹ thuật, Hà Nội.

196

66. Lƣơng Thị Đại (Sƣu tầm và biên soạn). 2019. Hát Then, Kin pang Then Thái

trắng Mƣờng Lay (Quyển 1 & Quyển 2), Nxb Sân khấu, Hà Nội.

67. Đảng Cộng sản Việt Nam. 2004. Văn kiện Đảng toàn tập (tập 36, 1975),

Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

68. Lê Tâm Đắc. 2009. "Tôn giáo học phải chăng là một chuyên ngành của triết

học?" (Qua thực tế đào tạo sau đại học ở Việt Nam hiện nay), Tạp chí Nghiên

cứu tôn giáo, số 2/2009, tr.58-64.

69. Lê Hải Đăng. 2014. Nghi lễ gia đình của ngƣời Tày Mƣờng ở Nghệ An, Nxb

ĐHQG, Hà Nội.

70. Lê Hải Đăng. 2017. "Hình thức ma thuật trong đời sống tín ngƣỡng dân tộc

Thái vùng Thanh - Nghệ", Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, Số 3 (112)/

2017, tr.59-67.

71. Eliade, Mircea. 2018[1948]. Bàn về nguồn gốc các tôn giáo, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

72. Emerson, R.M, Rachel I. Fretz, Linda L. Shaw. 2014 [1995] [2011]. Viết các

ghi chép điền dã dân tộc học, Nhà xuất bản Tri thức, Hà Nội.

73. Endres, Kriten. 2010. "Với linh hồn ngƣời đã mất: lễ gọi hồn và tạo dựng

tính hiệu nghiệm qua lực ngôn hành", in trong cuốn Hiện đại và động thái

của truyền thống ở Việt Nam: những cách tiếp cận nhân học, quyển 2, Nxb

Đại học Quốc gia thành phố Hồ Chí Minh, TP.HCM, tr.52-71.

74. Frazer, James. 2007[1890] [1922]. Cành vàng (The Golden Bough), Ngô

Bình Lâm dịch, Nxb Văn hóa Thông tin và Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Hà

Nội.

75. Freud, Sigmund. 2007 [1918]. Nguồn gốc của Văn hóa và tôn giáo (Vật tổ

và cấm kỵ), Lƣơng Văn Kế dịch, Nxb ĐHQG Hà Nội.

76. Freud, Sigmund. 2010. "Vạn vật hữu linh, ma thuật và quyền năng tối

thƣợng của tƣ duy", in trong cuốn Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí

Xƣa và Nay, Nxb Đà Nẵng.

77. Geertz, Clifford. 1973. Đam mê cờ bạc: Những ghi chép về chọi gà ở Bali

(Lƣơng Văn Hy dịch), Tài liệu tập huấn trong khóa học Lý thuyết nhân học

do Hội văn nghệ dân gian tổ chức, tháng 7/2017.

197

78. Gennep, Van. 2005[1909]. "Các nghi thức chuyển tiếp", in trong cuốn

Folklore thế giới - Một số công trình nghiên cứu cơ bản, Ngô Đức Thịnh,

Frank Proschan chủ biên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.258-280.

79. Nguyễn Trƣờng Giang. 2014. "Tiếp cận dựa vào cộng đồng trong nghiên

cứu, điền dã nhân học qua một số phƣơng pháp và thực hành", Kỷ yếu Hội

thảo Nghiên cứu cùng cộng đồng: Ứng dụng nhân học trong phát triển ở

vùng dân tộc thiểu số Việt Nam, Viện Dân tộc học, Viện Nghiên cứu Xã hội,

Kinh tế và Môi trƣờng (iSEE), Bộ môn Nhân học - Đại học Khoa học Xã hội

và Nhân văn đồng tổ chức, Hà Nội, 10/2014.

80. Phan Kiến Giang. 1998. "Mƣờng Thanh - vùng huyền thoại", trong sách Văn

hoá và lịch sử ngƣời Thái ở Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

81. Giran, Paul. 1912. Bùa chú và tôn giáo Việt Nam, Augustin Challamel xuất

bản, Paris.

82. Gomboev, B.Ts. 2000. Quà tặng Shaman, Đỗ Minh Cao dịch từ tài liệu

tiếng Nga, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam.

83. Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hƣơng. 2017. "Nghi thức ma thuật truyền

sinh trong đời sống dân gian", Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Số 391

(01/2017), tr.10-14; Số 392 (02/2017), tr.16-20.

84. Đỗ Thị Thu Hà. 2017. "Trạng thái ngƣỡng và câu chuyện vào nghề của một

thầy mo Thái", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 5(173), tr.13-21.

85. Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hƣơng. 2018. "Ai cũng là Cha Mẹ cả":

Dung hợp và thƣơng thỏa trong thực hành tôn giáo tín ngƣỡng đƣơng đại tại

một bản du lịch của ngƣời Thái Việt Nam, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 4

(178)/2018, tr.27-35.

86. Đỗ Thị Thu Hà. 2019. "Ma thuật - Khoa học - Tôn giáo: Một thế kỉ tranh

luận của nhân học phƣơng Tây và vấn đề về sự phiên dịch tƣơng đồng", Tạp

chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 3 (183), 6/2019, tr.40-52.

87. Đỗ Thị Thu Hà. 2020. "Cái đó có nên đƣợc coi là đối tƣợng của nghiên cứu

khoa học? Định kiến và diện mạo của ma thuật trong nghiên cứu ở Việt

Nam", Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2 (194), 2020, tr.3-48.

198

88. Đỗ Thị Thu Hà. 2020. "Phép tƣơng đồng và quá trình tạo nghĩa hành vi

trong ma thuật Thái (trƣờng hợp ngƣời Thái ở Sơn La)", Tạp chí Nghiên cứu

Văn hóa Việt Nam, số 4 (190), 9/2020, tr.18-32.

89. Đỗ Thị Thu Hà. 2021. "Lời và phƣơng cách "biến thế giới phù hợp với lời"

trong hành vi, nghi lễ ma thuật của ngƣời Thái (Nghiên cứu trƣờng hợp tại

Sơn La)", Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, Số 2 (194) 2021, tr.14-28.

90. Ngọc Hà. 2013. Tín ngƣỡng phong tục và những kiêng kỵ trong dân gian,

Nxb Hồng Bàng, Gia Lai.

91. Trần Vân Hạc, Cà Văn Chung. 2015. Lịch Thái Sơn La (Quyển 5), Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

92. Đinh Hồng Hải, Vƣơng Trung. 2012. Nhà cổ truyền của ngƣời Cơ-tu và

ngƣời Thái, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

93. Mai Thanh Hải. 2005. Tìm hiểu tín ngƣỡng truyền thống Việt Nam, Nxb Văn

hóa thông tin, Hà Nội.

94. Tòng Văn Hân. 2016a. Tục thờ cúng tổ tiên của ngƣời Thái Đen, Nxb Hội

nhà văn, Hà Nội.

95. Tòng Văn Hân. 2016b. Lễ cúng sửa vía của ngƣời Thái Đen ở Mƣờng

Thanh, Điện Biên, Nxb Sân khấu, Hà Nội.

96. Tòng Văn Hân. 2016c. Tang lễ cuả ngƣời Thái Đen Mƣờng Thanh. Nxb Hội

nhà văn, Hà Nội.

97. Tòng Văn Hân. 2018. Ba truyện thơ dân gian Thái: Truyện Nàng Hai, Chàng

Xông ca nàng Xi Cay Cái đăm cái đón, Nxb Văn học, Hà Nội.

98. Harms, Erik. 2019. "Quyền lực ở Việt Nam nhìn từ trong ra: Những chuyển

dịch qua không gian và thời gian và khái niệm của ngƣời Việt về 'nội' và

'ngoại'", in trong Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những

cách tiếp cận nhân học (Quyển 2 - Tổ chức xã hội) (tr.1-32), Nxb Khoa học

xã hội, thành phố Hồ Chí Minh.

99. Đỗ Lan Hiền. 2009. "Tôn giáo và tín ngƣỡng của ngƣời Thái ở Tây Bắc Việt

Nam - Mấy vấn đề đặt ra", Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1-2009, tr.51-55.

199

100. Nguyễn Thị Hiền. 2004. "Ông đồng, bà đồng: họ là ai?" in trong cuốn Đạo

Mẫu và các hình thức Shaman trong các tộc ngƣời ở Việt Nam và châu Á,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.295-309.

101. Nguyễn Thị Hiền. 2008. "Nghiên cứu tôn giáo, tín ngƣỡng ở Việt Nam đƣơng

đại", in trong cuốn Sự biến đổi của tôn giáo tín ngƣỡng ở Việt Nam hiện nay,

Nxb Thế giới, Hà Nội, tr.7- 36.

102. Nguyễn Thị Hiền và Karen Fjelsad. 2008. "Lên đồng xuyên quốc gia:

Những thay đổi trong thực hành nghi lễ đạo Mẫu ở California và vùng Kinh

Bắc", in trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngƣỡng ở Việt Nam hiện nay, Nxb

Thế giới, Hà Nội.

103. Nguyễn Thị Hiền. 2010. "Bệnh âm: Chuẩn đoán và chữa bệnh trong nghi lễ

Lên đồng của ngƣời Việt", in trong cuốn Hiện đại và động thái của truyền

thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận Nhân học, Quyển 2, Lƣơng Văn Hy

cùng cộng sự, Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh, tr. 37-51.

104. Nguyễn Thị Hiền. 2012. "Khái niệm tôn giáo từ góc độ nhân học", Tạp chí

Nghiên cứu tôn giáo, số 10 (112), tr. 24-33.

105. Nguyễn Thị Hiền. 2014. "Ma thuật, nhận diện và nghiên cứu trong nhân

học", Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 09(135), 2014, tr.60-76; số 10(136),

2014, tr.20-34.

106. Nguyễn Duy Hinh. 1996. Tín ngƣỡng Thành hoàng Việt Nam, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

107. Nguyễn Duy Hinh. 2005. "Phàm và thiêng", Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số

3, tr.11-18.

108. Nguyễn Duy Hinh. 2007. Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

109. Lê Nhƣ Hoa (Chủ biên). 2001. Tín ngƣỡng dân gian Việt Nam, Nxb Văn hóa

Thông tin, Hà Nội.

110. Nguyễn Văn Hòa. 2010. Quám tố mƣớng, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội.

111. Nguyễn Văn Hòa. 2011. Dân ca Thái vùng Tây Bắc Việt Nam, Nxb Văn hóa

Thông tin, Hà Nội.

200

112. Nguyễn Văn Hòa. 2012. Ngƣời Thái đen tính lịch và xem ngày giờ lành,

Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

113. Nguyễn Văn Hòa. 2013a. Báo vía trần gian và báo vía mƣờng trời, Truyện

thơ cổ của "Ông Mo" ngƣời Thái Đen vùng Tây Bắc, Nxb ĐHQG, Hà Nội.

114. Nguyễn Văn Hòa. 2013b. Lễ cúng tổ tiên và lễ cầu lành truyền thống của

ngƣời Thái Đen vùng Tây Bắc, Nxb Thời đại, Hà Nội.

115. Nguyễn Văn Hòa. 2013c. Tục lập bản mƣờng và lệ tế thần núi, thần nguồn

nƣớc của ngƣời Thái đen vùng Tây Bắc, Nxb Thời đại, Hà Nội.

116. Nguyễn Văn Hòa. 2016a. Tục cúng vía và một số bài thuốc dân gian của

ngƣời Thái đen vùng Tây Bắc, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

117. Nguyễn Văn Hòa. 2016b. “Táy pú xấc” đƣờng chinh chiến dựng mƣờng

thời ông cha của ngƣời Thái vùng Tây Bắc - Việt Nam (Từ đầu thế kỉ XI đến

giữa thế kỉ XX), Nxb Sân khấu, Hà Nội.

118. Phạm Quang Hoan (Chủ biên). 2012. Văn hóa các tộc ngƣời vùng lòng hồ và

vùng tái định cƣ thủy điện Sơn La, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

119. Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam. 2006. Những vấn đề nhân học tôn giáo,

Tạp chí Xƣa và Nay, Nxb Đà Nẵng.

120. Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam. 2012. Phong tục cổ truyền các dân tộc

Thái, Tày, Nùng, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

121. Cầm Hùng. 2013. Xên quải, xên quát của dân tộc Thái vùng Tông - Panh,

Nxb Thời đại, Hà Nội.

122. Lƣu Hùng. 2013. "Tập tục chữa bệnh bằng ma thuật ở ngƣời Cơtu", Tạp chí

Bảo tàng & Nhân học, số 1/2013, tr.37-50.

123. Trƣơng Sỹ Hùng (chủ biên). 2003. Mấy tín ngƣỡng tôn giáo Đông Nam Á,

Nxb Thanh Niên, Hà Nội.

124. Trƣơng Sỹ Hùng. 2007. Tôn giáo và văn hóa, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

125. Nguyễn Văn Huyên. 2017[1938-1944]. Văn minh Việt Nam, Nxb. Nhã Nam, Hà

Nội.

126. Nguyễn Văn Huyên. 2017. Hội hè lễ tết của ngƣời Việt, Nxb. Nhã Nam, Hà Nội.

127. Đỗ Quang Hƣng. 2005. Vấn đề tôn giáo trong cách mạng Việt Nam. Lý luận

và thực tiễn, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

201

128. Đỗ Quang Hƣng. 2016. Sự kiện tôn giáo, Nxb Chính trị Quốc gia Sự thật,

Hà Nội.

129. Đỗ Quang Hƣng. 2020. Nhà nƣớc thế tục, Nxb Chính trị Quốc gia Sự thật,

Hà Nội.

130. Nguyễn Việt Hƣơng. 2015. Tục thờ nƣớc của ngƣời Việt qua lễ hội ở Hà

Nội và phụ cận, Hội Văn nghệ Dân gian Việt Nam, Nxb Lao động, Hà Nội.

131. Phạm Đặng Xuân Hƣơng. 2016. Đặc điểm thể loại sử thi Chƣơng ở Việt

Nam. Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

132. Lƣơng Văn Hy. 2010. "Quà và vốn xã hội trong hai cộng đồng nông thôn

Việt Nam", in trong cuốn Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt

Nam: Những cách tiếp cận nhân học, quyển 1, Nxb Đại học Quốc gia thành

phố Hồ Chí Minh, TP.HCM, tr.397-427.

133. Nguyễn Thừa Hỷ. 2012. Văn hóa Việt Nam truyền thống: Một góc nhìn, Nxb

Thông tin và truyền thông, Hà Nội.

134. Ibrahim, Zawawi. 2010. "Bốn thế hệ nhân học nghiên cứu về nông dân

Malay", Tạp chí Khoa học xã hội, Số 1 (197) 2015, tr.96-117 [Bùi Thế

Cƣờng chuyển ngữ từ "The Anthropology of the Malay Peasantry: Critical

Reflections on Colonial and Indigenous Scholarship". Asian Journal of

Social Sciences. Volume 38. Issue 1. Brill 2010 (pp. 5-36)].

135. Đồng Trọng Im (Sƣu tầm, biên soạn, chỉnh lý, dịch sang tiếng Việt). 2001.

Dân ca nghi lễ ngƣời Thái Trắng, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

136. Ingold, Tim. 2006. "Nhân học là triết lý về con ngƣời", in trong cuốn Một số

vấn đề lý thuyết và phƣơng pháp nghiên cứu nhân học, Nxb ĐHQG thành

phố Hồ Chí Minh.

137. Jameison, Neil. 2010. "Một thế giới nhƣ nƣớc: bối cảnh và quá trình trong

văn hóa Việt Nam", in trong cuốn Hiện đại và động thái của truyền thống ở

Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, Lƣơng Văn Hy cùng cộng sự (biên

tập), Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh (tr.463-484).

138. Jung G. Carl. 2007. Thăm dò tiềm thức (Vũ Đình Lƣu dịch), Nxb Tri thức,

Hà Nội.

202

139. Kashinaga Masao. 2010. "Việc lƣu truyền và sử dụng biên niên sử Quám tố

mƣớng của ngƣời Thái Đen" (tr.550-557) in trong cuốn Hiện đại và động

thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, Nxb

ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

140. Kendall, Laurel. 2007. Các phƣơng pháp tiếp cận nhân học về tôn giáo,

nghi lễ và ma thuật, Khóa học do Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam tổ chức từ

17/9 đến 21/9/2007 tại Hà Nội (Quỹ Ford tài trợ).

141. Keyes, Charles. 2006. "Ma lực: từ đời sống xã hội đến tiểu sử linh thiêng",

in trong Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xƣa và Nay, Nxb Đà

Nẵng, tr.390- 413.

142. Keyes, Charles. 2006. "Dẫn luận: Sự thăng trầm của nghiên cứu nhân học về

tôn giáo", in trong Những vấn đề nhân học tôn giáo, Tạp chí Xƣa và Nay,

Nxb Đà Nẵng, tr.7-27.

143. Đinh Gia Khánh. 1989. Trên đƣờng tìm hiểu văn hoá dân gian, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

144. Đinh Gia Khánh. 1993. Văn hoá dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn hoá

Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

145. Vũ Khánh (Chủ biên). 2008. Ngƣời Thái ở Tây Bắc, Nxb Thông Tấn, Hà

Nội.

146. Vũ Ngọc Khánh. 2001. Đạo Thánh ở Việt Nam, Nxb Văn hóa Thông tin.

147. Vũ Ngọc Khánh. 2001. Tín ngƣỡng dân gian Việt Nam, Nxb Văn hóa dân

tộc, Hà Nội.

148. Vũ Ngọc Khánh (Chủ biên). 2006. Truyền thống văn hoá các dân tộc thiểu

số Việt Nam, Nxb Thanh Niên, Hà Nội.

149. Lê Thành Khôi. 2014 [1955, 1982]. Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa

thế kỉ XX, Nxb Nhã Nam & Nxb Thế Giới, Hà Nội.

150. Layton, Robert (Phan Ngọc Chiến dịch) 2007. Nhập môn lý thuyết nhân học,

Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

151. Lò Văn Lả (Biên soạn). 2014a. Quãm phanh Mƣờng Là (Kể chuyện Mƣờng

La), Tài liệu tại kho Địa chí, Thƣ viện tỉnh Sơn La.

203

152. Lò Văn Lả (Biên soạn). 2014b. Quãm tỗ mƣỡng (Mƣờng Muổi - Mƣờng La -

Mƣờng Mụak), Tài liệu tại kho Địa chí, Thƣ viện tỉnh Sơn La.

153. Lò Văn Lả (Biên tập), Lò Minh Ón, Lƣơng Thị Đại, Cầm Vui, Cầm Bao.

2017. Lời chài của ngƣời Thái, Tài liệu lƣu hành nội bộ của Hội Văn học

nghệ thuật tỉnh Sơn La.

154. Hoàng Thị Lan, Phạm Thanh Hằng. 2013. "Tín ngƣỡng vòng đời trong đời

sống xã hội của ngƣời Thái ở Việt Nam và một số vấn đề đặt ra hiện nay",

Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2-2013, tr.57-62.

155. Nguyễn Thị Phƣơng Lan. 2003. "Lễ cầu mƣa ở Yên Châu xƣa", Tạp chí Dân

tộc và thời đại (Hội dân tộc học Việt Nam), số 55, tháng 6/2003, tr.16.

156. Lê Văn Lân. 2009. Phù thuật Việt Nam: Khảo sát từ quan niệm đến thực

hành, Nxb Nam Việt, San Jose.

157. Lévy-Bruhl, Lucien. 2008. Kinh nghiệm thần bí và biểu tƣợng ở ngƣời

nguyên thủy, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, Nxb Thế giới, Hà Nội.

158. Lévi-Strauss. 2009 [1955]. Nhiệt đới buồn, Nxb Tri thức, Hà Nội.

159. Lƣ Thị Thanh Lê (sƣu tầm và tuyển chọn). 2018. Tuyển tập huyền thoại về

nguồn gốc các tộc ngƣời Việt Nam, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

160. Phan Huy Lê. 1998. Tìm về cội nguồn (Tập 1), Nxb. Thế giới, Hà Nội

161. Vi Trọng Liên. 2002. Vài nét về ngƣời Thái ở Sơn La, Nxb Văn hóa dân tộc,

Hà Nội.

162. Lieban, Richard. 1999. Ma thuật và thuật phù thủy ở Philippin, Phạm Minh

Thảo và Nguyễn Kim Loan dịch, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

163. Lowie, Robert. 2008[1965]. Không gian văn hóa nguyên thủy, Bản dịch của

Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Nxb Tri thức, Hà Nội.

164. Nguyễn Kim Loan (Chủ biên). 2014. Bảo tồn và phát huy di sản văn hóa

Việt Nam, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

165. Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn. 1968. Sơ lƣợc giới thiệu các nhóm dân tộc

Tày, Nùng, Thái ở Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

166. Lâm Tô Lộc. 1985. Xòe Thái, Nxb Văn hóa, Hà Nội.

167. Nguyễn Đức Lữ (Chủ biên). 2007. Góp phần tìm hiểu tín ngƣỡng dân gian ở

Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

204

168. Nguyễn Đức Lữ, Nguyễn Thị Kim Thanh (tuyển chọn và biên soạn). 2009.

Một số quan điểm của Đảng và nhà nƣớc Việt Nam về tôn giáo, Nxb Chính

trị quốc gia, Hà Nội.

169. Hoàng Lƣơng. 2000. "Giới thiệu tác phẩm Lời tang lễ của ngƣời Thái", in

trong Lời tang lễ, Hoàng Trần Nghịch (2000, tr.5-28), Nxb Văn hóa Dân tộc,

Hà Nội.

170. Hoàng Lƣơng. 2005. Văn hóa các dân tộc Tây Bắc Việt Nam (Giáo trình

dùng cho sinh viên khoa Văn hóa Dân tộc thiểu số), Trƣờng Đại học Văn hóa

Hà Nội, Hà Nội.

171. Lê Hồng Lý. 2006. "Những sinh hoạt tín ngƣỡng trong điều kiện kinh tế thị

trƣờng" (tr.295-206), in trong Giá trị và tính đa dạng của folklore châu Á

trong quá trình hội nhập, Nxb Thế giới, Hà Nội.

172. Lê Hồng Lý. 2008. Sự tác động của kinh tế thị trƣờng vào lễ hội tín ngƣỡng,

Nxb Văn hóa thông tin và Viện văn hóa, Hà Nội.

173. Lê Hồng Lý, Nguyễn Thị Phƣơng Châm (Chủ biên). 2008. Sự biến đổi của

tôn giáo tín ngƣỡng ở Việt Nam hiện nay, Nxb Thế Giới, Hà Nội.

174. Lê Hồng Lý, Đào Thế Đức, Nguyễn Thị Hiền, Hoàng Cầm. 2014. "Bảo tồn

và phát huy di sản văn hóa trong quá trình hiện đại hóa: nghiên cứu trƣờng

hợp tín ngƣỡng thờ cúng Hùng Vƣơng (Phú Thọ), Hội Gióng (Hà Nội), Tháp

Bà Poh Nagar (Khánh Hòa) và văn hóa cồng chiêng của ngƣời Lạch (Lâm

Đồng)", in trong Di sản văn hóa trong xã hội Việt Nam đƣơng đại, Nxb Tri

thức, Hà Nội, tr. 11-79.

175. Nguyễn Ngọc Mai. 2013. Nghi lễ lên đồng - Lịch sử và giá trị, Nxb Văn hóa

Thông tin, Hà Nội.

176. Malinowski, Bronislaw. 2006. "Ma thuật, khoa học và tôn giáo", in trong

Những vấn đề nhân học tôn giáo, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, Tạp chí

Xƣa và Nay, Nxb Đà Nẵng, tr. 147-213.

177. Mauss, Marcel. 2011[1925]. Luận về biếu tặng (Nguyễn Tùng dịch), Nxb Tri

thức, Hà Nội.

178. Meeker, Lauren. 2010. "Tìm kiếm chỗ đứng trên sân khấu văn hóa thế giới:

"di sản văn hóa" lễ hội làng Quan họ", in trong Hiện đại và động thái của

205

truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, tr. 529-549, Nxb

ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

179. Quán Vi Miên. 2014. Tục lệ buộc vía của ngƣời Thái, Hội Văn nghệ dân

gian Việt Nam, Hà Nội.

180. Quán Vi Miên. 2015. Văn hóa Thái, tìm hiểu và khám phá, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

181. Quán Vi Miên. 2016a. Tục ngữ Thái Nghệ An. Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà

Nội.

182. Quán Vi Miên.2016b. Văn hóa dân gian Thái dọc đôi bờ sông Nặm Quang.

Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

183. Vƣơng Thị Mín, Vƣơng Thị May. 2010. Tín ngƣỡng ca dân tộc Thái. Hội

Văn học Nghệ thuật tỉnh Lai Châu, Lai Châu.

184. Nguyễn Văn Minh. 2002. "Các hình thức ma thuật của ngƣời Ve ở Việt

Nam", Tạp chí Dân tộc học, số 3/2002, tr.24-35.

185. Nguyễn Văn Minh. 2013. Tôn giáo, tín ngƣỡng các dân tộc ở Việt Nam, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

186. Monaghan, John, Peter Just. 2018. Nhân học xã hội và văn hóa (Tiết Hùng

Thái dịch), Nxb Tri thức, Hà Nội.

187. Lò Văn Muôn. 2002. "Tục xên hƣỡn của ngƣời Thái", Văn nghệ Sơn La, số

Xuân 2002, tr.112-114, Sơn La.

188. Nguyễn Thị Thanh Nga. 2013. "Tín ngƣỡng dân gian trong nghi lễ cầu cúng

của dân tộc Thái đen ở Sơn La", Sơn La xƣa và nay, số 5/2013, tr.14-16, Sơn

La.

189. Hoàng Trần Nghịch, Tòng Kim Ân. 1990. Từ điển Thái - Việt, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

190. Hoàng Trần Nghịch. 1996. "Tìm hiểu lời răn dạy ngƣời trong ngày mừng

cơm mới (Quãm hổm sanh)", Tạp chí Văn hóa các dân tộc, số 10/1996, tr.13.

191. Hoàng Trần Nghịch. 2000. Lời tang lễ, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

192. Hoàng Trần Nghịch. 2001a. "Lời cúng giỗ tổ tiên của dân tộc Thái", Văn

nghệ Sơn La, số Xuân 2001, tr.74-77, Sơn La.

206

193. Hoàng Trần Nghịch. 2001b. "Tìm hiểu các tập tục truyền thống của dân tộc

Thái và ảnh hƣởng của chúng đến việc bảo đảm các quyền bình đẳng của phụ

nữ và trẻ em", Văn nghệ Sơn La, số 2/ 2001, tr.90-97, Sơn La.

194. Hoàng Trần Nghịch (biên soạn). 2002a. "Chƣơng Han", Văn nghệ Sơn La, số

4/ 2002, tr.85-99, Sơn La.

195. Hoàng Trần Nghịch (sƣu tầm, biên soạn). 2002b. "Truyện Khun Tấng", Văn

nghệ Sơn La, số 5/ 2002, Sơn La.

196. Hoàng Trần Nghịch (biên soạn). 2002c. "Khun Lú - Nàng Ủa", Văn nghệ Sơn

La, số 6/ 2002, tr.91-101, Sơn La.

197. Hoàng Trần Nghịch (biên soạn). 2003. "Truyện Kén Kẻo", Tạp chí Suối reo,

số 3 (113)/2003, tr.86-93, Sơn La.

198. Hoàng Trần Nghịch. 2005a. Lời có vần ông cha truyền lại, Nxb Văn hóa dân

tộc, Hà Nội.

199. Hoàng Trần Nghịch. 2005b. Pƣng quám tế - Những lời cúng tế của dân tộc

Thái, Bản chép tay tại kho Địa chí, Thƣ viện tỉnh Sơn La.

200. Hoàng Trần Nghịch. 2009a. "Tìm hiểu chiếc khăn piêu rực sắc hồng", Tạp

chí Suối reo, số 3/2009, tr.88-89, Sơn La.

201. Hoàng Trần Nghịch. 2009b. "Tìm hiểu đồ trang sức - cách mặc trang phục

phụ nữ Thái theo dân gian - Sách cổ", Tạp chí Suối reo, số 5/2009, tr.81-83,

Sơn La.

202. Hoàng Trần Nghịch. 2010a. "Tìm hiểu quy ƣớc, tục lệ bản mƣờng theo dân

gian, sách chữ Thái cổ", Tạp chí Suối reo, số 1/2010, tr.80-83, Sơn La.

203. Hoàng Trần Nghịch. 2010b. "Tìm hiểu đặc điểm dân tộc Thái theo dân gian

sách cổ", Tạp chí Suối reo, số 4/2010, tr.79-82, Sơn La.

204. Hoàng Trần Nghịch. 2011a. Dân tộc Thái: Nguồn gốc, đặc điểm văn hóa,

phong tục, ngôn ngữ, chữ viết, tác phẩm, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam,

Hà Nội.

205. Hoàng Trần Nghịch. 2011b. Phƣơng thức giáo dục cổ truyền của dân tộc

Thái, Hội liên hiệp Văn học Nghệ thuật tỉnh Sơn La, Sơn La.

206. Hoàng Trần Nghịch. 2014. Xên tống ký, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

207

207. Hoàng Trần Nghịch. 2011. Tục dựng lễ mừng nhà mới dân tộc Thái, Nxb

Văn hóa thông tin, Hà Nội.

208. Hoàng Trần Nghịch. 2016. Phún phòng ngừa vận hạn (phún tỏn khớ), Nxb

Hội nhà văn, Hà Nội.

209. Hoàng Trần Nghịch, Cà Chung. 2019. Lời thần chú, bùa - chài trong dân

gian, sách cổ Thái (Koãm măn muỗn tãy) (Quyển 1), Nxb Sân khấu, Hà Nội.

210. Trần Đức Ngôn. 2017. "Khái niệm và cấu trúc đời sống văn hóa". Tạp chí

Nghiên cứu văn hóa, số 21, tháng 9/2017, tr.5-12.

211. Nguyễn Đức Nguyên. 2007. Nghiên cứu tìm hiểu lễ hội hoa ban xên bản xên

mƣờng dân tộc Thái huyện Mộc Châu, tỉnh Sơn La, Trung tâm văn hóa thể

thao Mộc Châu, Sơn La.

212. Nguyễn Tôn Nhan. 2000. Bách khoa thƣ văn hóa cổ điển Trung Quốc, Nxb

Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

213. Nhiều tác giả. 1998. Văn hoá và lịch sử ngƣời Thái ở Việt Nam, Nxb Văn

hoá dân tộc, Hà Nội.

214. Nhiều tác giả. 2002. Văn hoá và lịch sử các dân tộc trong nhóm ngôn ngữ

Thái Việt Nam, Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội.

215. Nhiều tác giả, Học viện chính trị quốc gia Hồ Chí Minh, Phân viện Hà Nội.

2002. Văn hóa bản làng truyền thống các dân tộc Thái, Mông vùng Tây Bắc

Việt Nam, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

216. Nhiều tác giả. 2006. Một số vấn đề lý thuyết và phƣơng pháp nghiên cứu

nhân học, Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

217. Nhiều tác giả. 2008. Ngƣời Thái ở Tây Bắc, Nxb Thông Tấn, Hà Nội.

218. Nhiều tác giả. 2010. Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam:

những cách tiếp cận nhân học (2 quyển), Nxb Đại học quốc gia thành phố

Hồ Chí Minh.

219. Nhiều tác giả. 2014. Những thành tựu nghiên cứu bƣớc đầu của khoa Nhân

học, Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

220. Nhiều tác giả. 2014. Một số vấn đề về lịch sử và lý thuyết nhân học, Nxb Tri

thức, Hà Nội.

208

221. Nhiều tác giả. 2014. Toàn cầu hóa, văn hóa địa phƣơng, và phát triển: cách

tiếp cận nhân học, Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

222. Nhiều tác giả. 2016. Văn hóa học những phƣơng pháp nghiên cứu, Nxb Thế

Giới, Hà Nội.

223. Nhiều tác giả. 2016. Nghiên cứu thực hành tín ngƣỡng trong xã hội Việt

Nam đƣơng đại (trƣờng hợp tín ngƣỡng thờ Mẫu), Kỷ yếu Hội thảo khoa học

Quốc tế, Nxb Thế Giới, Hà Nội.

224. Lò Cao Nhum. 2016. Tìm hiểu lịch sử, văn hóa ngƣời Thái ở Mai Châu, Nxb

Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

225. Nguyễn Hồng Nhung. 2010. Chính sách tôn giáo của Đảng và Nhà nƣớc

Việt Nam trong những năm 1990 - 2007 (Luận văn Thạc sỹ Lịch sử), Hà Nội.

226. Hoàng Nó. 2000. "Tạy Ho của ngƣời Thái Đen", Tạp chí Di sản văn hóa các

dân tộc, số 7/2000, tr.6.

227. Đặng Thị Oanh (chủ biên). 2010. Huyền thoại mƣờng Then, Nxb Văn hóa

dân tộc, Hà Nội.

228. Phạm Quỳnh Phƣơng. 2019. "Từ khám phá quy luật đến kiếm tìm nghĩa: Một

hƣớng tiếp cận mới trong nghiên cứu văn hóa Việt Nam", Tạp chí Nghiên

cứu Văn hóa Việt Nam, số 4 (184) 2019, tr.92-104.

229. Lê Văn Quán. 2007. Nguồn văn hóa truyền thống Việt Nam. Nxb Lao động,

Hà Nội.

230. Diêu Vĩnh Quân, Diêu Chu Huy. 2004[1996]. Bí ẩn của chiêm mộng và vu

thuật, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

231. Lê Thúy Quỳnh. 2017. "Hảy súng khon" - Bản trƣờng ca khát vọng vô tận,

Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

232. Radughin, A.A. 2002. Từ điển bách khoa văn hóa học, (Vũ Đình Phòng

dịch), Viện Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật xuất bản, Hà Nội.

233. Salemink, Oscar. 2010. "Tìm kiếm sự an toàn tinh thần trong xã hội Việt

Nam đƣơng đại", in trong Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt

Nam: Những cách tiếp cận nhân học, Nxb ĐHQG thành phố Hồ Chí Minh.

234. Nguyễn Minh San. 1998. Tiếp cận tín ngƣỡng dân dã Việt Nam, Nxb Văn

hóa dân tộc, Hà Nội.

209

235. Trần Đăng Sinh, Đào Đức Doãn. 2014. Giáo trình Tôn giáo học. Nxb Đại

học Sƣ phạm Hà Nội, Hà Nội.

236. Trịnh Sinh. 2008. "Dấu tích ma thuật của ngƣời Việt cổ qua khảo cổ học",

Tạp chí Di sản văn hóa, số 4/2008, từ tr.24-27.

237. Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Thanh Hóa. 2018. Địa chí huyện Thƣờng Xuân.

Nxb Thanh Hóa, Thanh Hóa.

238. Chu Thái Sơn, Cầm Trọng. 2005. Ngƣời Thái, Nxb Trẻ, Hà Nội.

239. Dƣơng Đình Minh Sơn. 2008. Văn hóa nõ nƣờng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

240. Kiều Trung Sơn (chủ biên). 2016. Nghệ thuật diễn xƣớng mo Mƣờng, Nxb

Thế Giới, Hà Nội.

241. Lò Văn Sỹ. 1976. "Vài nét sinh hoạt Hạn – Khuống của dân tộc Thái Tây

Bắc", Văn nghệ Sơn La, số 1/1976, tr.82-84, Ty Thông tin Văn hóa Sơn La

xuất bản, Sơn La.

242. Tapp, Nicholas. 2001. "Nghiệp quả và quan niệm về vũ trụ: Nhân học và tôn

giáo", (tr.362-385), in trong Bức khảm văn hóa châu Á: Tiếp cận Nhân học,

Grant Evans (chủ biên), Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

243. Đỗ Thị Tấc. 2014. Khám Xúng Phi Tai (Lời tiễn hồn ngƣời chết lên trời) của

ngƣời Thái Trắng ở Lai Châu (Quyển 1), Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

244. Hồ Thành Tâm. 2017. "Ma thuật trong đời sống y tế cộng đồng các dân tộc

Tây Nguyên và phản ứng trƣớc ảnh hƣởng của văn minh phƣơng Tây cuối

thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX", Tạp chí Khoa học xã hội Tây Nguyên, tr.59-67.

245. Đỗ Ngọc Tấn. 2006. Nghiên cứu về phong tục, tập quán của một số dân tộc

ảnh hƣởng đến hành vi sinh sản ở Việt Nam, Báo cáo tổng hợp Đề tài nghiên

cứu khoa học cấp Bộ, Ủy ban Dân số, Gia đình và Trẻ em, Viện Khoa học

Dân số, Gia đình và Trẻ em, Hà Nội.

246. Tô Ngọc Thanh. 2007. Ghi chép về văn hóa và âm nhạc, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

247. Nguyễn Thị Việt Thanh, Vƣơng Toàn (Đồng chủ biên). 2016. Từ điển văn

hóa truyền thống các dân tộc Thái – Tày – Nùng, Nxb Đại học quốc gia Hà

Nội, Hà Nội.

210

248. Nguyễn Công Thảo. 2008. "Sự biến mất của những bóng ma tiếp cận dƣới

cái nhìn nhân học sinh thái" (tr.203-226), in trong Sự biến đổi của tôn giáo

tín ngƣỡng ở Việt Nam hiện nay, Nxb Thế giới, Hà Nội.

249. Nguyễn Công Thảo. 2020. Tìm phố trong làng: Những chiều tâm tƣ của

ngƣời cao tuổi, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

250. Trần Ngọc Thêm. 1996. Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb TP Hồ Chí Minh.

251. Đèo Thị Thiết. 2018. "Tập quán hôn nhân và gia đình của ngƣời Thái Tây

Bắc", Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 404, 2/2018.

252. Ngô Đức Thịnh, Frank Proschan (Chủ biên). 2005. Folklore thế giới - Một số

công trình nghiên cứu cơ bản, , Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

253. Ngô Đức Thịnh. 2007. Những mảng màu văn hóa Tây Nguyên, Nxb Trẻ, Hà Nội.

254. Ngô Đức Thịnh. 2009. Đạo Mẫu Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

255. Ngô Đức Thịnh. 2012. Tín ngƣỡng và văn hóa tín ngƣỡng ở Việt Nam, Nxb Trẻ,

Hà Nội.

256. Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng. 2012. Luật tục Thái ở Việt Nam, Nxb Văn hoá dân

tộc, Hà Nội.

257. Ngô Đức Thịnh. 2018. Tín ngƣỡng lễ hội cổ truyền Việt Nam, Nxb Tri thức, Hà

Nội.

258. Bùi Minh Thuận. 2017. "Nghi lễ tang ma trong đời sống hiện nay của ngƣời Thái

ở Quỳ Châu". Tạp chí Khoa học - Công nghệ Nghệ An, Số 7/2017, tr.43-46.

259. Vũ Hồng Thuật. 2008. "Đời sống tâm linh của chiếc ván in bùa trấn trạch",

trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngƣỡng ở Việt Nam hiện nay, Lê Hồng Lý,

Nguyễn Thị Phƣơng Châm tuyển chọn, Nxb Thế giới, tr. 227-258.

260. Vũ Hồng Thuật. 2011. "Bƣớc đầu tìm hiểu các loại hình bùa chú của ngƣời

Việt", trong Các công trình nghiên cứu của Bảo tàng dân tộc học Việt Nam,

tập VII, Nxb Khoa học xã hội, tr. 403-426.

261. Vũ Hồng Thuật. 2015. "Câu chuyện làm mo của ngƣời Thái huyện Quỳ

Châu, Nghệ An", trong Cộng đồng Thái – Kadai Việt Nam, những vấn đề

phát triển bền vững, Hội nghị Quốc gia Thái học Việt Nam lần thứ VII, Lai

Châu 2015, Nxb Thế giới. Hà Nội.

211

262. Vũ Hồng Thuật. 2016. "Làm lính có công làm đồng có phép: Câu chuyện

tạo lập quyền lực về phép thuật trong tín ngƣỡng thờ Mẫu của các đồng thầy

ở Việt Nam", trong Nghiên cứu thực hành tín ngƣỡng trong xã hội đƣơng đại

(trƣờng hợp tín ngƣỡng thờ Mẫu), Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế, NXB

Thế Giới, Hà Nội, tr. 232-248.

263. Đỗ Lai Thúy. 2015. Nhân học văn hóa – nhìn lại Nguyễn Văn Huyên và từ

Nguyễn Văn Huyên nhìn lại, Tạp chí Sông Hƣơng số 321, 9/2015, tr. 11-15.

264. Tỉnh ủy, Hội đồng nhân dân, Ủy ban nhân dân tỉnh Sơn La. 2015. Địa chí

tỉnh Sơn La, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

265. Tocarev (bản dịch tại Việt Nam). 1994. Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự

phát triển của chúng, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

266. Turner, Victor. 2005[1964]. "Tình trạng nửa vời: Giai đoạn ngƣỡng kích

thích dƣới trong các nghi thức chuyển tiếp", trong cuốn Folklore thế giới -

Một số công trình nghiên cứu cơ bản, Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan

đồng chủ biên, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr.325 - 349.

267. Võ Thị Thƣờng. 1999. "Nghi lễ chữa bệnh của ngƣời Thái ở Mai Châu (Hoà

Bình, Việt Nam)", trong Các công trình nghiên cứu của Bảo tàng Dân tộc

học Việt Nam (Tập 1), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 222-261.

268. Võ Thị Thƣờng. 2005. "Cột sang bok của ngƣời Thái trƣng bày tại Bảo tàng

Dân tộc học Việt Nam là một "hiện vật thiêng"? Bài viết cho Dự án Đời sống

tâm linh của hiện vật, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam (Tài liệu lƣu hành nội

bộ).

269. Đào Quang Tố. 2004. Nội dung khảo tả Lễ hội cầu mƣa "Xên xó phốn" ngƣời

Thái đen, huyện Yên Châu, tỉnh Sơn La, Sở Văn hóa thông tin tỉnh Sơn La,

Sơn La.

270. Đào Quang Tố. 2010. Tục dựng nhà mới và lễ mừng nhà mới của ngƣời Thái

đen họ Mè, bản Tủm, xã Chiềng Khoi, huyện Yên Châu, tỉnh Sơn La, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

271. Đào Quang Tố. 2014. Tang ma hỏa táng ngƣời Thái đen Yên Châu - Sơn La,

Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

212

272. Đào Quang Tố. 2017. Một vài lễ tục trong vòng đời của ngƣời Thái Yên

Châu - Sơn La, Hội Liên hiệp Văn học - Nghệ thuật tỉnh Sơn La, Sơn La.

273. Mai Viên Đoàn Triển. (2008[1908]). An Nam phong tục sách, Nguyễn Tô

Lan dịch chú, giới thiệu, Nxb Hà Nội, Hà Nội.

274. Cầm Trọng. 1978. Ngƣời Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

275. Cầm Trọng. 1987. Mấy vấn đề cơ bản về lịch sử kinh tế xã hội cổ đại ngƣời

Thái Tây Bắc Việt Nam, Nxb KHXH, Hà Nội.

276. Cầm Trọng, Phan Hữu Dật. 1995. Văn hoá Thái Việt Nam, Nxb Văn hoá dân tộc,

Hà Nội.

277. Cầm Trọng (chủ biên). 1998. Văn hóa và lịch sử ngƣời Thái ở Việt Nam, Nxb

Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

278. Cầm Trọng. 1999. "Ma thuật chữa bệnh ở xã hội Thái cổ truyền", trong Các

công trình nghiên cứu của Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam (Tập 1), Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 207-216.

279. Cầm Trọng. 2004. "Phi Một - Một phƣơng pháp chữa bệnh của ngƣời Thái ở

Việt Nam", in trong Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Đạo Mẫu và các hình thức

shaman trong các tộc ngƣời ở Việt Nam và châu Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội, tr.478-485.

280. Cầm Trọng. 2005. Những hiểu biết về ngƣời Thái ở Việt Nam, Nxb Chính trị

quốc gia, Hà Nội.

281. Cầm Trọng. 2007. Huyền thoại Mƣờng Then, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

282. Vƣơng Trung. 1996. "Khau cút trên nóc nhà", Văn nghệ Sơn La, số 3

(45)/1996, tr.28-30, Sơn La.

283. Vƣơng Trung. 1999. Mo khuôn, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

284. Lƣờng Vƣơng Trung. 2011. Phong tục tang lễ của ngƣời Thái Đen xƣa kia,

Nxb Thanh Niên, Hà Nội.

285. Trung tâm văn hóa - Thể thao Mộc Châu, Tìm hiểu văn hóa lễ hội – tín

ngƣỡng Hết Chá của dân tộc Thái trắng vùng Mộc Châu - Sơn La, Sở Văn

hóa thể thao và du lịch tỉnh Sơn La, Sơn La (Tài liệu không ghi năm khảo tả

và xuất bản).

213

286. Chu Quang Trứ. 1996. Di sản văn hóa dân tộc trong tín ngƣỡng và tôn giáo

ở Việt Nam, Nxb Thuận Hóa, Huế.

287. Tạ Chí Đại Trƣờng. 2014. Thần, ngƣời và đất Việt, Nxb Tri thức, Hà Nội.

288. Bùi Xuân Trƣờng (Chủ biên). 1999. Tác dụng của luật tục đối với việc quản

lý xã hội ở các dân tộc Thái, H'Mông - Tây Bắc Việt Nam, Nxb Văn hóa dân

tộc, Hà Nội.

289. Nguyễn Quốc Tuấn. 2013. Nhận thức lại về các khái niệm "tín ngƣỡng" và

"tôn giáo" từ góc độ nghiên cứu tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số

8/2013, tr.3-15.

290. Nguyễn Quốc Tuấn. 2014. Tiếp cận hệ thống về thực thể tôn giáo: một cách

nhìn khác về tôn giáo, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 03(129), 2014, tr.3-

15.

291. Turner, Victor. 1964. "Tình trạng nửa vời: Giai đoạn ngƣỡng kích thích dƣới

trong các nghi thức chuyển tiếp" (tr. 325 - 349), trong cuốn Folklore thế giới

- Một số công trình nghiên cứu cơ bản - Ngô Đức Thịnh và Frank Proschan

đồng chủ biên (2005), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

292. Tylor, Edward. 2000[1871]. Văn hóa nguyên thủy, Huyền Giang dịch, Tạp

chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

293. Ủy ban Dân tộc & Tổng cục Thống kê. 2020. Đặc trƣng cơ bản của 53 dân

tộc thiểu số năm 2019, Nxb Thống kê, Hà Nội.

294. Đặng Nghiêm Vạn. 1965. Sơ lƣợc về sự thiên di của các bộ tộc Thái vào Tây

Bắc Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 78.

295. Đặng Nghiêm Vạn. 1968. "Sơ bộ bàn về quá trình hình thành các nhóm dân

tộc Tày – Thái ở Việt Nam - Mối quan hệ với các nhóm ở Nam Trung Quốc

và Đông Dƣơng", Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 108, tháng 3.1968.

296. Đặng Nghiêm Vạn. 1977. Tƣ liệu về lịch sử và xã hội dân tộc Thái, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

297. Đặng Nghiêm Vạn (Chủ biên). 1996. Về tôn giáo tín ngƣỡng Việt Nam hiện

nay, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

298. Đặng Nghiêm Vạn. 2003. Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam,

Nxb Chính trị quốc gia.

214

299. Đặng Nghiêm Vạn. 2007. "Tôn giáo hay tín ngƣỡng", Tạp chí Nghiên cứu tôn

giáo, số 1(43), tr.3-13.

300. Nguyễn Thị Kim Vân. 2013. Tín ngƣỡng và tôn giáo dân tộc Bahnar, Jrai,

Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

301. Lò Vũ Vân. 2011. Văn hóa dân gian ngƣời Thái vùng Mộc Châu, Phù Yên, Bắc

Yên tỉnh Sơn La, Nxb Đại học quốc gia, Hà Nội.

302. Lò Vũ Vân. 2013. Giải nạn, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

303. Viện Dân tộc học. 2015. Các dân tộc ít ngƣời ở Việt Nam (Các tỉnh phía Bắc),

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

304. Viện Nghiên cứu Tôn giáo. 1994. Về tôn giáo, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

305. Viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật. 2002. Từ điển bách khoa văn hóa học,

A.A Radugin chủ biên, Hà Nội.

306. Viện Thông tin Khoa học Xã hội. 2001. Văn hóa học và văn hóa thế kỉ XX,

Chuyên đề Thông tin khoa học xã hội, Hà Nội.

307. Cầm Vui (sƣu tầm). 2016. Xên tỏn khớ (Lò Văn Lả dịch), Hội Văn nghệ dân

gian tỉnh Sơn La, thành phố Sơn La.

308. Trần Quốc Vƣợng. 1998. Việt Nam cái nhìn địa văn hóa, Nxb Văn hóa dân

tộc & Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

309. Trần Quốc Vƣợng. 2000. Văn hóa Việt Nam, tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn

hóa dân tộc & Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội.

310. Nguyễn Khắc Xƣơng. 2008. Hát Xoan Phú Thọ, Hội Văn nghệ dân gian Phú

Thọ, Phú Thọ.

311. Nguyễn Thị Yên. 2014. "Sự biến đổi của ngƣời thầy cúng ở ngƣời Tày và ngƣời

Nùng ở Việt Nam", Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 2 (128) 2014, tr.92-107.

312. Nguyễn Thị Yên. 2019. “Kin pang Một trong đời sống tín ngƣỡng và phong

tục của ngƣời Thái ở huyện Tân Uyên, tỉnh Lai Châu”, in trong Văn hóa xã

hội nông thôn Việt Nam trong bối cảnh chuyển đổi, Viện Nghiên cứu văn

hóa, Nxb Thế giới, Hà Nội.

313. Nguyễn Thị Yên. 2019. "Viện nghiên cứu văn hóa với việc nghiên cứu tín

ngƣỡng dân gian", Tạp chí Nghiên cứu văn hóa Việt Nam, Số 4 (184), tr.30-

40.

215

314. Zweig, Stéfan. 1999. Chữa bệnh bằng tinh thần, Nxb Thế Giới, Hà Nội.

Tiếng Anh

315. Appiah-Sekyere, P., George Anderson Jnr. 2013. "Magic and Miracles in

Ghana: A Critical Examination", In Research on Humanities and Social

Sciences, Vol.3, No.11, 2013.

316. Arhem, Kaj. 1996. "The cosmic food web Human-nature relatedness in the

Northwest Amazon" (pp.185-217), in Nature and Society: Anthropological

perspectives, Philippe Descola and Gísli Pálsso (edited), First published 1996

by Routledge, published in the Taylor & Francis e-Library, 2004.

317. Atkinson, Jane M. 1992. "Shamanisms Today", Annual Reviews.

Anthropology. 1992.21:307-330, dowloaded by

https://www.annualreviews.org by University of Missouri, Colombia.

318. Bailey, Michael D. 2006. "The Meaning of Magic", in Magic, Ritual, and

Witchcraft 1(2006): 1-23.

319. Barfield, Thomas. 1997. The Dictionary of Anthropology, Blacwell

Publishers Inc., Massachussets.

320. Barnard, Alan, Roy Willis and Jonathan Spencer. 2003. Encyclopedia of

Social and Cultural Anthropology, London: Routledge.

321. Cam Hoang. 2000. "Ritual and Natural Resource Management: A Case Study

of the Tai in Mai Chau District, Hoa Binh Province, Vietnam", in Tai

Culture: International Review on Tai Cultural Studies, 4 (2): 48-63.

322. Cam Hoang. 2009. Forest Thieves? The Politics of Forest Resources in a

Northwestern Frontier Valley of Vietnam, Doctor of Philosophy, University

of Washington.

323. Chau, Yuet Adam. 2006. Miraculous Response: Doing Popular Religion in

Contemporary China, Published online by Cambridge University Press.

324. Davies, Owen (edited). 2017. The Oxford Illustrated History of Witchcraft

and Magic, Oxford University Press.

325. Dein, Simon. 2016. "The Anthropology of Uncertainty: Magic, Witchcraft

and Risk and Forensic Implications", in Journal of Forensic Anthropology

(an open access journal), Volume 1, Issue 1: 107.

216

326. Descola, Philippe, Gísli Pálsson (edited). 1996. Nature and Society

Anthropological perspectives, First published 1996 by Routledge, New York.

327. Douglas, Mary. 1966. Purity and danger: An Analysis of Concepts of

Pollution and Taboo, Routledge and Keegan Paul, London.

328. Durrant, Jonathan, Michael D. Bailey. 2012. Historical Dictionary of Witchcraft

(Second Edition), Published by Scarecrow Press, Inc., Plymouth, UK.

329. Encyclopedia Britannica. 2019. "Magic", Encyclopedia Britannica, Inc.

330. Endres, Kirsten W., Andrea Lauser. 2011. Engaging the spirit world in

modern Southeast Asia: Popular Beliefs and Practices in Modern Southeast

Asia, First published in 2011 by Berghahn Books, Oxford, New York.

331. Estevez, Joseba. 2016. "Healing and cursing among the Lanten (Yao Mun) of

Laos", in L. Prager & M. Prager & G. Sprenger (Eds.) Parts and Wholes:

Essays on Social Morphology, Cosmology, and Exchange in Honour of

J.D.M. Platenkamp, Lit Verlag, Münster.

332. Fjelstad, Karen and Nguyễn Thị Hiền (edited). 2006. Possessed by the

spirits: Mediumship in contemporary Vietnammese communities, Southeast

Asia Program Publications, Ithaca.

333. Geertz, Clifford. 1973. "Ritual and Social Change: A Javanese Example", in

The Interpretation of Cultures, Basic Books, Inc., Publishers, New York, tr.

142.169.

334. Gell, Alfred. 1998a. "Technology and Magic", in Anthropology Today, Vol

4, No 2, tháng 4, tr. 6-9.

335. Gell, Alfred. 1998b. Art and Agency: An Anthropological Theory. Oxford:

Clarendon Press.

336. Gellner, Ernest. 1992. Postmodernism, Reason and Religion, Routledge,

London.

337. Gennep, A. Van. 1960. The Rites of Passage, Routledge & Keegan Paul,

London.

338. Gray, William. 1980. Magical Ritual Method, Samuel Weiser, Inc. York

Beach, Maine.

217

339. Greenwood, Susan. 2009. The Anthoropplogy of Magic, Berg Publishers,

New York.

340. Hardy, Andrew. 2005. Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of

Vietnam, Publisher by ISEAS/NIAS.

341. Havilland, A., Harald E.L. Prins, Bunny McBride, Dana Walrath. 2010.

Cultural Anthropology: The Human Challenge, Wadsworth Publisher; 13th

edition.

342. Hickey, Gerald Cannon.1958. Social Systems of Northern Vietnam. The

University of Chicago. Illinois.

343. Do Thi Thu Ha, Pham Dang Xuan Huong. 2019. "Revitalization of heritage -

the original and variant traditional integration of the Het Cha festival in Moc

Chau, Vietnam (Case study in Ang village, Moc Chau, Son La)", in HNUE

Journal of Science, Social Sciences, 2018, Volume 63, Issue 7, pp.169-179.

344. Herriman, Nicholas. 2016. "Global and Local: The Locus of Sorcery in Far

Eastern Java" (pp.53-57), in Global Modernities and the (Re-)Emergence of

Ghosts - Voices from around the world, Global South Studies Center,

University of Cologne, Germany. http://gssc.uni-koeln.de/node/927.

345. Nguyen Thi Hien. 2002. The religion of the Four Palaces: Mediumship and

Therapy in Viet culture, Indiana University.

346. Nguyen Thi Hien. 2007. "Seat for spirits to sit upon": becoming a spirit

medium in contemporary Vietnam, Journal of Southeast Asian Studies, 38

(3), pp 541-558.

347. Horton, Robin W.G. 1997. Patterns of Thought in Africa and the West:

Essays on Magic, Religion and Science, Cambridge University Press.

348. Jones, Graham M. 2017. "Magic, an appreciation", Journal of Ethnographic

Theory, 7 (3), pp 399–407.

349. Jones, Lindsay. 2005. Encyclopedia of Religion, Detroit: Thomson/ Gale

@2005.

350. Kee, Howard Clark. 1986. Medicine, Miracle, and magic in new testament

times. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

218

351. Kelley, Liam. 2013. "Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese

Past", Journal of the Siam Society, Vol.101, 2013, pp.56-84.

352. Keyes, Charles. 1987. "From Death to Birth: Ritual Process and Buddhist

meaning in the North of Thailand", Folk, 29: 181-206.

353. Keyes, Charles. 2002. "The Peoples of Asia: Science and Politics in Ethnic

Classiffication in Thailand, China, and Vietnam" [Các dân tộc ở Châu Á:

Khoa học và chính trị trong phân loại tộc ngƣời ở Thái Lan, Trung Quốc và

Việt Nam], Journal of Asian Studies, 61.4: 1163-1203.

354. Li, Tania Murray. 2014. Land's end: Capitalist relations on an indigenous

frontier. Durham & London: Duke University Press.

355. Malinowski, Bronislaw. 1948[1925]. Magic, Science and Religion and Other

Essays. The Free Press: Glencoe Illinois.

356. Malinowski, Bronislaw. 1965. Coral gardens and their magic: A Study of the

Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand

Islands, printed in Great Britain by Unwin Brothers Ltd., Woking, scanning

by Osmania University.

357. Mauss, Marcel and Henri Hurbert. 1972[1902]. A General Theory of Magic.

Trans. R. Brian. New York: W.W. Norton.

358. Merli, Laetitia. 2006. "Shamanism in Transition: From the Shadow to the

Light" (pp.254-271), in Mongols from country to city: Floating Boundaries,

Pastoralism and City Life in the Mongol Lands (edited by Ole Bruun and Li

Narangoa), First published in 2006 by NiAs Press (Nordic Institute of Asian

Studies), China 2006.

359. Meyer, Birgit and Peter Pels. 2003. Magic and Modernity: Interfaces of

Revelation and Concealment, Stanford University Press, 2003.

360. Mbiti, John S. 1991. Introduction to African Religion, (second revised

edition), Heinemann Educational Publisher, Halley Court, Jordan Hill,

Oxford.

361. Michaud, Jean. 2000. "The Montagnards and the State in Northern Vietnam

from 1802 to 1975: A Historical Overview", in Ethnohistory, Volume 47,

Number 2, phƣơng pháp.333-368, Published by Duke University Press.

219

362. Middleton, John.1967 (edited). Magic, witchcraft, and curing, Published for

the American Museum of Natural History [New York, by] the Natural

History Press.

363. Middleton, John. 2005. "Magic: Theories of Magic", in Encyclopedia of

Religion, @2019 Encyclopedia.com.

364. Moore, Henrietta L. and Todd Sanders (Eds.). 2001. Magical Interpretations,

material realities. Modernity, witchcraft and the occult in Postcolonial

Africa. London: Routledge.

365. Moro, Pamela A., James E. Myers. 2006. Magic Witchcraft and Religion: A Reader in the Anthropology of Religion. 8th Edition, McGraw-Hill Publishing

Company 2010.

366. Narangoa, Li, Li Altanjula. 2006. "From Shamanist Healing to Scientific

Medicine: From Shamanist Healing to Scientific Medicine: Bonesetters in

Inner Mongolia" (pp.237-253), in Mongols from country to city: Floating

Boundaries, Pastoralism and City Life in the Mongol Lands (edited by Ole

Bruun and Li Narangoa), First published in 2006 by NiAs Press (Nordic

Institute of Asian Studies), China 2006.

367. O‟Connor, Kathleen Malone. 1997. Magic, in An Encylcopedia of Beliefs,

Customs, Tales, Music, and Art, (Thomas A. Green), II, California: ABC-

CLIO, tr. 519-528.

368. Paden, William E. 1992. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion

Boston, MA: Beacon Press.

369. Phuong, Pham Quynh. 2009. Hero and Deity, Tran Hung Dao and the

resurgence of popular religion in Vietnam, Printed and bound in Thailand by

O.S. Printing House, Bangkok.

370. Pritchard, Evans. 1976 [1937]. Witchcraft, Oracle and Magic among the

Azande, Oxford University Press, Ely House, London.

371. Rambo, A. Terry. 2005. Searching for Vietnam: Selected Writings on

Vietnamese Culture, Kyoto, Japan: Kyoto University Press, Kyoto Area

Studies on Asia.

220

372. Seymour-Smith, Charlotte, Macmillan Dictionary of Anthropology, Springer

Link.

373. Shaman (Volume 25, Number 1 and 2, Spring and Autumn 2017), Selected

papers from the International Conference "Sacred Lanscapes and Conflict

Transformation: History, Space, Place and Power in Shamanism", Delphi,

Greece, October 9-13, 2015. Molnar & Kelemen Oriental Publishers.

Budapest, Hungary.

374. Singh, Karan. 2016. "Ghosts, Modernities and Transformations: A Case

Study of Mahendipur Balaji" in Global Modernities and the (Re-)Emergence

of Ghosts - Voices from around the world, Global South Studies Center,

University of Cologne, Germany, http://gssc.uni-koeln.de/node/927.

375. Stark, Laura. 2006. The Magical Self: Body Society and the Supernatural in

Early Modern Rural Finland, Helsinki: Academia Scientiarum

Fennica/Suomalainen Tiedeakatemia.

376. Stein, Rebecca L., Philip L. Stein. 2016. The Anthropology of Religion,

Magic and Witchcaft, Third edition (270 pages). Abingdon, Oxon; New

York, NY, Routledge.

377. Stein, Rebecca L., Philip L. Stein. 2017. The Anthropology of Religion,

Magic and Witchcaft, Fourth edition (492 pages), published 2017 by

Routledge, 2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN.

378. Stutley, Margaret. 2003. Shamanism: An Introduction, Routledge, Taylor &

Francis Group, New York.

379. Styers, Randall. 2004. Making Magic: Religion, Magic and Science in the

Modern World (American Academy of Religion Reflection and Theory in the

Study of Religion Series), New York and Oxford: Oxford University Press.

380. Suryani, Luh K., Gordon D. Jensen. 1995. Trance and possession in Bali: A

window on Western multiple personality, possession disorder, and suicide,

Oxford University Press, New York.

381. Tambiah, Stanley. 1968. "The Magical Power of Words", in Man, New

Series, Vol. 3, No. 2 (Jun., 1968), pp. 175-208, Published by: Royal

Anthropological Institute of Great Britain and Ireland Stable.

221

382. Tambiah, Stanley. 1985[1973]. "Form and Meaning of Magical Acts", in

Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective,

Harvard University Press.

383. Tambiah, Stanley J.,1979. A Performative Approach to Ritual, London: The

British Academy and Oxford University Press.

384. Tambiah, Stanley. 1990. Magic, Science, Religion, and the Scope of

Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.

385. Taussig, Michael. 1991[1987]. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man:

A study in Terror and Healing, University of Chicago Press.

386. Taylor, Philip. 2001. Fragments of the Present: Searching for Modernity in

Vietnam's South. Honolulu: University of Hawaii Press.

387. Taylor, Philip. 2004. Goddess on the rise: Pilgrimage and popular religion

in Vietnam, University of Hawaii Press, Honolulu.

388. Teijeiro, Manuel García. 1993. "Religion and Magic", in Kernos [Online],

6(1993), pg.123-138.

389. Vu Hong Thuat. 2008. Amulets and the Marketplace, Asian Ethnology,

Vol.67, No.2/2008, pp.237-255.

390. Turner, Victor. 1967. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual,

Cornell University Press.

391. Yamada, Takako. 1999. An Anthropology of Animism and Shamanism,

Published by Akadémiai Kiadó, Budapest, Hungary.

392. Wallis, Robert. 2017. Witchcraft and Magic in the Age of Anthropology, in

The Oxford Illustrated History of Witchcraft and Magic (edited by Owen

Davies), Oxford University Press.

393. Walter, Mariko N. & Eva Jane Neumann Fridman (ed.). 2004. Shamanism:

an encyclopedia of world beliefs, practices, and culture, ABC-CLIO, Inc.

394. Winkelman, Michael, John R. Baker. 2010. Supernatural as Natural: A

Biocultural Approach to Religion, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

395. Winthrop, Robert. 1991. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology,

Greenwood Press.

222

Sách điện tử, bài viết từ các Website

396. Sầm Văn Bình. 2014. "Nhập vong trong cách nghĩ của ngƣời Thái ở Nghệ

An", Nguồn: vanhoanghean.org.vn, truy cập ngày 20/8/2016.

397. Nguyễn Khôi. 2004. Sơn La ký sự (Bách khoa thƣ về xứ Thái ở Tây Bắc Việt

Nam), sách điện tử tự xuất bản, Nguồn: http://chimviet.free.fr.

398. Nguyễn Ngọc Mai. 2017. "Bàn về khái niệm tôn giáo tín ngƣỡng", Nguồn:

https://khaitue.edu.vn , đăng ngày 23/11/2017, truy cập ngày 15/8/2018.

399. "Nhìn khác biệt qua lăng kính tƣơng đối văn hóa", dienngon.vn

400. "Nghiên cứu tôn giáo truyền thống ở Việt Nam – những thành tựu và thách

thức", trang khaitue.edu.vn, ngày đăng 03/01/2017, truy cập ngày 20/8/2017.

401. 2014. "Nữ thầy mo trị bách bệnh bằng 'độc chiêu' rút đinh từ cơ thể", trang

https://zingnews.vn, đăng ngày 28/06/2014, truy cập ngày 10/6/2018.

402. Trần Hạnh Minh Phƣơng. Về lý thuyết nghiên cứu nghi lễ chuyển đổi của

Arnold Van Gennep (Bài viết lƣợc thuật), trang nhanhoc.hcmussh.edu.vn.

403. Thái Tâm. 2014. "Nghề mo và những cuộc thiên di của ngƣời Thái", Nguồn:

https://baonghean.vn, đăng ngày 20/2/2014, truy cập ngày 27/8/ 2019.

404. Thái Tâm. 2014. "Nghề mo xƣa và nay". Nguồn: https://baonghean.vn, đăng

ngày 7/3/2014, truy cập ngày 27/8/ 2019.

405. Trần Tiến Thành. 2019. "Vài nét về: Tín ngƣỡng, tôn giáo của ngƣời Chăm,

Nguồn: http://btgcp.gov.vn, ngày đăng: 01/9/2013, ngày truy cập 15/8/2019.

406. 2014. "Thực hƣ lang vƣờn chữa bệnh nhƣ 'phù thủy' ở Sơn La", trang

http://giadinh.net.vn, đăng ngày 19/11/2014, truy cập ngày 10/6/2018.

407. 2007. "Trò ảo thuật của thầy mo Tây Nguyên", trang https://thanhnien.vn,

đăng ngày 13/5/2007, truy cập ngày 15/8/2018.

408. 2014. "Tục chữa bệnh độc đáo của ngƣời Chứt, Quảng Bình", nguồn:

dantocviet.gov, ngày đăng 10/4/2014, truy cập ngày 18/9/2018.

223

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

ĐỖ THỊ THU HÀ

MA THUẬT

TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỦA NGƢỜI THÁI

TỈNH SƠN LA

Ngành: Văn hóa học

Mã số: 9.22.90.40

PHỤ LỤC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

HÀ NỘI - 2021

DANH MỤC PHỤ LỤC

PHỤ LỤC 1. Các câu chuyện điền dã .......................................................................... 2

PHỤ LỤC 2. Tƣ liệu về vị thế, uy quyền, năng lực của thầy mo Thái .................... 14

PHỤ LỤC 3. Lời và thao tác trong các hình thức bói Thái ..................................... 17

PHỤ LỤC 4. Tên các loại phi trong đời sống tâm linh Thái .................................... 21

PHỤ LỤC 5. Các vị Then trên mƣờng trời: Tên và ý nghĩa biểu trƣng ................. 24

PHỤ LỤC 6. Khái lƣợc về các lễ cúng Thái .............................................................. 28

PHỤ LỤC 7. Các hồn trên cơ thể ngƣời .................................................................... 42

PHỤ LỤC 8. Tư liệu về đời sống của hồn vía người trong quan niệm tâm linh Thái . 45

PHỤ LỤC 9. Thống kê dữ liệu về hồn vía ngƣời trong một số văn bản cúng ........ 50

PHỤ LỤC 10. Một số phép tƣơng tự (analog) trong ma thuật Thái ....................... 57

PHỤ LỤC 11. Lời trong một số hành vi, nghi lễ ma thuật Thái ............................. 62

PHỤ LỤC 12. Lời bùa của ngƣời Thái ...................................................................... 67

PHỤ LỤC 13. Lễ cúng chuộc vía cho bà góa ............................................................. 80

PHỤ LỤC 14. Lễ cúng giải duyên âm, làm vía .......................................................... 86

PHỤ LỤC 15. Lễ cúng xin mƣa .................................................................................. 91

PHỤ LỤC 16. Lễ ăn hỏi và lễ cƣới ............................................................................. 97

PHỤ LỤC 17. Danh sách các loại hình văn hóa của cộng đồng Thái đƣợc công

nhận di sản văn hóa phi vật thể cấp Quốc gia ......................................................... 102

PL.1

PHỤ LỤC 1

CÁC CÂU CHUYỆN ĐIỀN DÃ

1. Chuyện về điềm báo Câu chuyện 1: Bà Xuyên (thị trấn Thuận Châu) Bà Xuyên nói, điều bất thƣờng xảy đến luôn có lí do, “không tự dƣng mà nhƣ vậy”. Bà kể câu chuyện mới xảy ra với mình về sự xuất hiện của mấy giọt máu tƣơi trên sàn, và khi ngó xung quanh không thấy con mèo con chó nào bị thƣơng chạy qua, bà bắt đầu thấy lo lắng. Chùi máu đi xong, mấy hôm liền để ý không thấy nữa, đã vui mừng rồi, đỡ lo hơn rồi, thì hôm ấy vừa đi vào nhà, lại nhìn thấy nó (máu tƣơi). Bà sợ quá, liền gọi con trai và chồng đang đi làm về nhà ngay, chỉ cho xem, nhƣng mà không ai nhìn thấy gì, chỉ có bà nhìn thấy. Cũng không tìm thấy con gà con chó nào chạy qua. Thế là phải đến gặp thầy mo, sau đấy đƣợc biết, ở trong nhà thì không sao nhƣng bên nhà chồng của bà sẽ có một ngƣời chết. Đƣợc khoảng hai tuần sau, ông chú (em trai bố chồng) tự dƣng chết, không ốm đau gì cả. Vì bà là ngƣời nhìn thấy máu, sau đấy lại cứ ốm mệt suốt nên sau đám tang ông chú, nhà bà mời thầy mo đến cúng cho. Hồn của bà nó đƣợc báo và nhìn thấy máu nên là nó sợ (Tƣ liệu điền dã, Thuận Châu, 30/11/2016).

Câu chuyện 2: Mang áo đến nhờ bà mo bói, chị H. (thị trấn Mộc Châu) kể về các biểu hiện gần đây của cơ thể. Chị ăn không thấy ngon, đêm ngủ không yên, thƣờng giật mình và ngủ rất ít. Thỉnh thoảng lại bị đau, nhiều nhất là ở chỗ thắt lƣng. Ngƣời mệt không muốn làm gì, nhƣng cũng không ốm hẳn phải nằm một chỗ, rất khó chịu. Da xanh tái, ngƣời phụ nữ này nắm hai tay đầy lo lắng trong lúc chờ đợi bà mo lăn trứng (cƣớk xáy) và thông báo kết quả. Thông tin bà mo thông báo về việc, chị đi vào rừng và hồn bị phi bắt đƣợc chị đón nhận khá bình thản, trong sự liên tƣởng tới lần đi rừng mới đây. Mọi việc sau đó diễn ra theo đúng lời dặn dò của bà mo, từ việc phải làm lễ cúng nhƣ thế nào, chuẩn bị đồ ra sao, tới lăn trứng thêm mấy lần nữa. Vài tuần sau, khi nói chuyện điện thoại, chị vui mừng thông báo là mình "đã khỏi bệnh", và "khỏe mạnh lại rồi". (Tƣ liệu điền dã, thị trấn Mộc Châu, 21/11/2018)

Câu chuyện 3: Anh Dinh (Mƣờng Bám, Thuận Châu), chủ nhà, ốm đau mãi không khỏi. Anh bị đau đầu, ngƣời "nhƣ bị say rƣợu, nhƣng nhẹ thôi", vẫn biết hết, nhƣng mà không ngủ đƣợc. Có lần anh thức tới gần mƣời đêm, không ngủ nhƣ thế, "mà lạ là không ốm, chỉ mệt", ăn rất ít, "lúc nào cũng thấy buồn trong ngƣời". Chú của anh còn bổ sung thêm rằng, bao lâu nay anh làm ăn không may mắn, "làm gì cũng toàn mất tiền, nên nhà cứ nghèo thế này". Mang áo đi thầy mo thì đƣợc biết là nhà anh bị ông Then gieo rủi ro vận hạn, phải làm lễ Xên kẻ để quét, giũ cái bụi rủi ro ra khỏi ngƣời và nhà của anh, đem lên mƣờng Trời trả lại cho Then (Tƣ liệu điền dã Nà Làng, Mƣờng Bám, Thuận Châu, 26/02/2019). Lễ cúng đƣợc làm trong lời mo Một hát, đƣa hồn của mo Một và âm binh lên mƣờng trời, đến đẳm tổ tiên, kể lể than vãn về tình trạng của chủ nhà "Nhai trầu không thấy thơm/ Ăn cơm không ngon miệng/ Đêm ngủ không yên giấc/ Bất chợt ngƣời nóng, lạnh/ Cơn sốt to bằng chăn/ Cơn đau dầy bằng đệm/ Xuống thang gắng từng bậc/ Lên sàn lê từng bƣớc/ Ngƣời mệt không muốn nói/ Vợ con hỏi không muốn thƣa/ Làm gì không nhƣ ý/ Kiếm gì cũng không đƣợc vừa lòng (…) Không có lúa vào bồ/ Không có thóc đổ bịch/

PL.2

Tiền vào tay phải, ra tay trái/ Tiền vào tay mình, ra tay ngƣời " [206, tr.33]. Mo một mời ma tổ tiên của chủ cúng ăn, cậy nhờ ma tổ tiên giúp đỡ, mo một tìm rồi đƣa hồn chủ nhà về, giũ phủi trả lại vận hạn cho Then tại mƣờng Trời.

Ở cấp độ bản làng, điềm báo chuyện không hay xảy đến đƣợc hình dung trong lời cúng với các biểu hiện cụ thể: Bản làng không yên vui/ Đá to lăn xuống đồng/ Núi, đồi sạt lấp ruộng/ Hổ vằn chực ăn trâu/ Báo đen đuổi chó lợn trong làng/ Gấu phá nƣơng lúa, ngô/ Lợn rừng phá lúa ruộng/ Cây quả không sai trái/ Muỗm xoài không trĩu cành/ Vải nhãn không chùm to (…) Nƣớc cạn kiệt mất dòng/ Sông, suối cạn mất vũng/ Dịch lớn đến gần bản/ Hạn lớn đến gần mƣờng/ Khắp nơi đều sợ hãi [206, tr.158-159]. Nguyên cớ của một số lễ cúng bản mƣờng đã diễn ra cung cấp thông tin cho thấy, nhiều những biểu hiện đã đƣợc cố định trong văn bản này hiện vẫn đƣợc nhiều bản làng Thái coi là hệ quy chiếu cho những bất thƣờng cần phải xử lý về mặt tâm linh.

3. Chuyện về các lễ cúng hồn Chuyện về gia đình chị Giang (thị trấn Thuận Châu) với các lần làm lễ cúng Lễ cúng bỏ tang (pốt dáo) và tìm gọi hồn về nhà (hà khuần hả tƣa bơ lảy) Ngày 16/7/2017, chị Giang cho biết vì dạo gần đây thấy chị không khỏe nên mẹ chồng chị có đi mo bói. Mo nói rằng, hồn vía chị đi theo hồn ma ông chú chồng mới chết nên mới sinh đau ốm. Mo có bảo ngƣời nhà lấy áo gọi hồn chị về, nếu gọi 5 lần vẫn chƣa thấy khỏe thì phải cúng. Chị Giang bảo: "theo phong tục của ngƣời Thái, nhà có ngƣời chết thì phải cúng. Có nhiều lễ cúng: cúng đƣa ma lên nhà, cúng cho mọi ngƣời trong họ, tiếng Thái gọi là khuần tốc, khuần khỏ. Lễ này là lễ cúng gọi hồn từng ngƣời", theo phong tục là làm xong thủ tục cho ngƣời chết là phải cúng cho ngƣời sống, gọi hồn từng ngƣời trong nhà vì sợ hồn vìa ngƣời sống đi theo ma hồn (Thông tin trao đổi, ngày 16/07/2017). Sau khi làm ma cho chú xong, nhà đã làm lễ cúng gọi hồn nhƣng riêng hồn vía chị Giang khó gọi về. Vì gọi mãi không đƣợc nên phải làm một lễ cúng riêng. Chị Giang bảo, nếu không cúng, "hồn mình cứ đi theo ngƣời chết rồi ốm mòn mỏi, hồn đi ở với ngƣời chết không về nữa thì mình sẽ chết", "phải làm chứ, không làm không đƣợc". Khi đƣợc hỏi chị có thấy ngƣời mệt mỏi hay đau ốm đặc biệt gì không, chị bảo, "đợt rồi chị có ốm thật, bị thủy đậu, sốt một tuần liền". (Thông tin trao đổi, ngày 16/07/2017). Chị còn cho biết thêm, thầy mo sẽ làm lễ cúng cho cả chị và mẹ chồng để gọi hồn vía cho hai mẹ con, vì hồn vía mẹ chồng chị đã đi ở với ma hồn của bố chồng (đã mất từ năm 1988), nên bà yếu lắm, chân tay luôn đau nhức. Vài tuần sau, chị Giang báo tin rằng, mẹ chồng chị bị ốm phải đi nằm viện, không tìm ra bệnh gì, bà lẫn đến mức không biết đang buổi sáng hay buổi trƣa. Chính chị Giang thì sốt virus gần một tuần, lây sang cả cậu con trai mới ba tuổi. Sau khi ra viện, mẹ chồng chị lấy áo của chị đến nhờ thầy mo báo cáo cho tổ tiên và cho ma hồn ông chú, xin để khi nào có điều kiện mới làm lễ đƣợc. (Thông tin trao đổi 9/8/2017).

Ngày 14/10/2017, chị Giang gửi ảnh và clip quay cảnh mo đang làm lễ tại nhà. Chị bảo, mẹ chồng chị gọi là lễ bỏ tang (pốt dáo), phải chuẩn bị gà, lợn, đồ lễ, tiền vàng, đốt dây khớ giải hạn cho chị. Cúng xong, mo cho ngƣời nhà đi thả bè hạn rủi (pẽ khọ) ra suối. Bè có 4 ngăn, trong 4 ngăn đựng nhiều thứ, có móng tay, nƣớc bọt, tóc rối của chị, thầy mo bảo những thứ bẩn thỉu này phải cho trôi theo suối, không cho ở với chị, thế mới khỏe đƣợc.

PL.3

- Lễ cúng xên ỏn cho em bé 3 tuổi, con trai của chị Giang Ngày 10/9/2018, chị Giang gọi điện báo tin về một nghi lễ sắp đƣợc tổ chức; và với giọng đầy lo lắng, chị kể về nguyên cớ phải làm lễ này. Cậu con trai gần ba tuổi của chị dạo gần đây thƣờng xuyên khóc đêm, cứ tầm 2h sáng là dậy khóc ngằn ngặt không cách nào dỗ nổi. Cả nhà rất lo lắng, em bé thì mệt đến rộc ngƣời. Chị đi gặp mo dƣợng (mo bói), mo xem trứng và báo cho biết, bé khóc là vì ma hồn của anh trai và chị gái chồng chị chết trẻ từ năm ba tuổi về quấy, đòi nhiều quà. Thầy mo nói, phi bác gái thì đã có chồng rồi, nhƣng phi bác trai đang chuẩn bị lấy vợ, không có của hồi môn nên về đòi thêm vòng bạc286. Nhà phải làm lễ gửi đồ cho phi, nếu không em bé sẽ khóc đến mù mắt. Nhƣng vì hiện đang là tháng 7, tháng tết của ngƣời Thái và tháng ngâu của ngƣời Kinh nên nhà phải đợi qua tháng này rồi làm lễ xên ỏn287 (lễ làm vía) cho em bé. Chị kể, ngay hôm bói, bà một đã làm quam288 (đặt lời chú) vào áo của bé, mang về đêm đó cho bé mặc thì thấy không khóc. Cả nhà rất mừng, hiện đang chuẩn bị lợn, gà, đồ mã, giày dép mũ áo, tiền, bạc, chờ ngày để làm lễ. Nhƣng em chỉ dừng khóc đƣợc mấy hôm thôi, giờ cứ đêm ngủ đƣợc 15 phút lại dậy khóc, cả đêm nhƣ vậy, mắt nhắm nghiền mà miệng cứ đòi „đi ra, đi ra‟.

Chờ qua đúng tháng 7, nghi lễ cho bé diễn ra dƣới sự hƣớng dẫn của thầy mo Một ở bản bên, theo chị Giang nói là "rất giỏi và có nhiều con nuôi289". Lễ tổ chức vào ngày 23/9/2018. Thầy Một đƣợc đón tới từ sớm, tham gia cùng cả nhà trong việc chuẩn bị không gian và cách bày đồ lễ. Nhiều anh em họ hàng đến cùng mổ lợn, mổ gà, vịt, đan các con thú bằng tre nứa, nhặt rau, thổi xôi,… Phải chuẩn bị cả cá, cua, ốc, dế choắt để thả. Ngoài quần áo, chăn niệm, tiền (tiền vòng, tiền mặt), vòng bạc, còn phải chuẩn bị 2 bộ đồ mã cho trẻ em (1 bộ nam, 1 bộ nữ, đầy đủ mũ, dép đi kèm), vì hai ma hồn chết trẻ nên không đƣợc làm ma, không có quần áo đồ đạc gì mới về đòi. Ta leo làm đến 6 cái, gắn thêm cả lá cây nát xanh. Trong lúc mo cúng hồn, cần thêm đồ gì (hay cần mổ thêm lợn, gà…) đều có nhiều ngƣời giúp thực hiện ngay. Thầy mo khi thì cúng hồn vía cho em, lúc lại trò chuyện với phi, mời phi ăn, cho phi vải vóc tiền bạc; còn mọi ngƣời thì ngồi chuyện trò và trong bếp, lửa không lúc nào đƣợc để tắt. Cuối nghi lễ, thầy mo báo ngƣời nhà đốt đồ mã290 rồi làm bùa riêng cho em bé, dặn đi đâu cũng phải mang đi theo, tối ngủ thì để ở giƣờng. Thầy một còn dùng trứng để nói chuyện và thỏa thuận với phi về việc không làm em bé khóc

286 Theo quy định tại nhiều nơi, những người chết trẻ (dưới 15 tuổi) sẽ không được làm lễ tiễn hồn (với đầy đủ thủ tục và đồ tùy táng) trong đám tang, và không được gia nhập vào hệ thống phi hươn (ma nhà), chỉ khi nào nhà làm lễ cúng thì thầy mo mời về ăn, nhưng không có mâm lễ riêng. 287 Ỏn trong tiếng Thái có nghĩa là dỗ - xên ỏn do vậy có thể hiểu là lễ cúng dỗ hồn dỗ vía cho trẻ - thuộc hệ thống lễ làm vía nói chung. 288 Cũng được đọc là quãm (lời, tiếng), theo nghĩa: dùng lời để tăng thêm hiệu quả nghi lễ. 289 Con nuôi (lụk liểng): những người đã được mo, một chữa khỏi bệnh và gửi áo tại nhà thầy nhờ trông nom hồn vía giúp. Theo quan niệm truyền thống, số lượng con nuôi (số lượng áo vắt trên sào trong hính thờ tại nhà mo) là một tiêu chí quan trọng để đánh giá trình độ/ năng lực của thầy trong cộng đồng Thái. 290 Trong những tư liệu về nghi lễ Thái, không thấy những mô tả về việc đốt đồ mã trong/ sau các lễ cúng. Tuy nhiên, trong một số nghi lễ mà tôi tham dự có sự hiện diện của việc đốt đồ mã này. Trong lễ cúng cho em bé, thầy mo có báo người nhà chuẩn bị một số đồ mã và giải thích là đồ này để dành cho phi bác đang chuẩn bị lấy vợ. Nghi lễ đóng cửa mả (sau 3 ngày chôn cất) tại Mộc Châu cũng đốt nhiều đồ mã cho phi ngay tại rừng ma, với xe máy (ghi rõ biển số xe mà người chết đã dùng khi còn sống), nhà cửa, bộ đồ dùng vật dụng (bát đũa, xong nồi), ti vi, điện thoại…

PL.4

nữa. Chị Giang kể, quả trứng dựng đứng trên tay mo và trên lƣỡi dao không đổ, đƣợc thầy mo và mọi ngƣời tham dự giải thích là phi đã đồng ý về việc không làm em bé khóc nữa. Sau nghi lễ, bé ít khóc dần, và tầm khoảng hơn một tháng sau thì hết khóc hẳn. Từ đó cho đến giờ, em bé không khóc đêm lại, vui khỏe, ăn uống tốt hơn hẳn, rất thích đi học mẫu giáo. Chị Giang nói vui: "chắc là phi bác lấy vợ đƣợc rồi, có bạc rồi nên không quấy em nữa" (Tƣ liệu trao đổi với chị Giang, 10/9/2018 và 23/9/2018).

Lễ gọi hồn lạc (hịak khuân lông) Trong lễ cúng gọi hồn vía lạc cho anh Hấn mới đi tù về, vào chặng cuối lễ, đúng khi mặt trời đã lặn, ông mo Khặn (Mộc Châu) vai đeo túi hồn của cả nhà chủ cúng, tay trái cầm vợt xúc cá (ca xa), tay phải cầm bó đuốc cháy sáng rực, đi từ trong nhà xuống thang, ra đƣờng xƣớng gọi hồn. Mỗi lần hú gọi vía về, một tay ông cầm đuốc soi đi soi lại, tay kia lấy vợt khua tìm, hứng lấy hồn chủ áo, xúc cho vào túi áo túi hồn. Thao tác này đƣợc lặp đi lặp lại nhiều lần, theo chặng đƣờng mo tiến dần từ ngoài đƣờng vào đến trong nhà, đến tận mâm lễ, với lời khấn:

Húuuu… Hồn đi bốn phƣơng, bò theo bó đuốc về đây nhé… Về đi hồn ơi (tay mo cầm vợt khua lấy hồn vía)/ Mời hồn mời vía hãy về đây/ Hai mƣơi hồn về đủ nhé/ Tám mƣơi hồn về hết nhé/ Vợt đƣợc cả trăm hồn có lẻ/ Kiếm đƣợc cả hồn đầu/ Đƣợc hồn chồng hồn vợ thì đừng trốn/ Có đƣợc hồn rồi con cái nắm không buông/ Hồn con trai con gái sánh đôi về cùng/ Quyện vào nhau nhƣ thỏi vàng thiêng/ Hồn đầu vào bàn tay mo lớn/ Hồn thiêng vào trong tay mo mƣờng ta rồi/ Quay xuống thôi hồn ơi/ Vào võng mo đu/ Vào địu mo cõng/ Vào vợt mo khua/ Vào lƣới mo căng nhé/ Húuuu… Về đi.

Sau nghi lễ, ông mo cho biết, việc xúc hồn này phải làm vào khi chiều muộn, "vì lúc ấy hồn dù ở đâu cũng muốn về nhà, đi chơi cũng chán rồi". Phải có túi áo hồn áo vía của cả nhà, vì dù hồn có đƣợc ông mo xúc về thì có khi vẫn muốn đi tiếp, nên phải mang hồn ngƣời thân trong nhà, hồn vợ hồn chồng, hồn con cháu ra giữ lại, kéo về để không cho đi nữa. Theo lời mo cúng khấn thì gói quần áo, đồ ăn này có tác dụng dỗ hồn: Hãy vào võng mo bế/ Hãy vào địu mo cõng/ Hãy vào vợt đan dày mo khua/ Xôi, cặp trứng đến tìm/ Xôi cặp cá đến đón/ Xôi giã mịn trắng dẻo đến dỗ hồn về (Lƣờng Thị Đại, Lò Xuân Hinh, 2010, tr.343).

Ông mo cho biết, bó đuốc là để cho hồn vía thấy lửa sáng mà theo về, cũng là để cho các ma ác sợ lửa mà không cùng theo về nhà. Xúc hồn rồi mới mang túi áo chứa hồn đến trƣớc mâm cúng, làm lễ nhập hồn vía vào ngƣời ốm và buộc chỉ cổ tay, cố định hồn vía lại. Riêng với trẻ, lễ xỏn khoăn (xúc hồn) này đƣợc thực hiện với nhiều thao tác ma thuật đặc biệt. Khi trẻ ốm, có thể do khoăn của trẻ con thích đi chơi, đôi khi bị vấp bị ngã ở đƣờng, suối, cầu thang mà không nhớ đƣờng về. Hồn lạc lâu ngày sinh ốm đau, phải làm xỏn khoăn để lấy hồn vía trẻ về nhà, giữ lại không cho đi thì trẻ mới khỏe mạnh trở lại. Quần áo của trẻ và của cả nhà để trong một cái mẹt, xếp cùng với đƣờng, bánh, chuối tiêu, xôi và trứng luộc, trƣớc lúc làm lễ mới cho tất cả quần áo đồ ăn vào một cái túi vải. Mo một tay cầm quạt, một tay cầm bó hƣơng, ngƣời phụ lễ đeo túi Thái, mang đồ cúng đi theo mo ra cầu thang, tìm đến chỗ trẻ bị ngã. Nếu trẻ đã lớn và nhớ đƣợc chỗ ngã thì chỉ cần trẻ đi một mình, nhƣng nếu trẻ còn nhỏ thì ngƣời trông ẵm phải đi theo. Đến chỗ trẻ bị ngã,

PL.5

thầy mo và ngƣời phụ lễ ngồi xuống tại chỗ. Mo cúng tay cầm quạt (ví), quạt vào bó hƣơng, vừa quạt vừa đọc lời khấn: "Hồn ơi, hồn về nhà ông thôi, về nhà có cá, bánh, trứng đã chuẩn bị sẵn để đón hồn về, về nhà hồn còn đƣợc ăn gà, đừng đi lang thang nữa mà đói mà khổ". Ngƣời phụ lễ tay cầm cái ca xa (vợt bắt cá), hứng hết khói bay từ phía quạt để "đón hồn về với cả nhà". Ngƣời phụ lễ này còn nhặt lấy những hòn sỏi rơi trên mặt đất chỗ ngã, "nhặt hết, lấy hết những khoăn còn rơi lại của trẻ, để khoăn đƣợc về đầy đủ với nhà" (Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 21/11/2018). Việc nhặt viên sỏi tƣợng trƣng cho hồn vía cũng đƣợc mô tả trong lễ cúng hồn vía lạc (hịak khuân lông) do Tòng Văn Hân (2016, tr.75) cung cấp. Mo mang vợt xúc cá ra ngoài ruộng, ngoài ao, trên nƣơng lúa… (những nơi ngƣời ốm thƣờng qua lại), khấn và làm động tác xúc lấy hồn vía ngƣời đi lạc bằng cách lấy một hòn sỏi nhỏ bỏ vào trong cái vợt, mang về trả cho thân chủ. Lời khấn có đoạn: Bà Một lớn giữa chốn/ Mới mở gói thiêng đi lùng tìm vía/ Chống gói thiêng đi gọi hồn ngƣơi/ Tìm chỗ tiếng cối/ Ngƣời ta đi vấp/ Tìm chỗ tiếng lỏng/ Ngƣời ta đi đến/ Tìm chỗ chủ đám mƣơng/ Tìm chỗ chủ đám ruộng lắm cá. Lễ cúng lùng tìm hồn (ha khuân) Trong lễ cúng giải nạn (xên kẻ khớ), mo một đi tìm hồn tại đẳm chuống kang (tổ tiên ngụ tại không trung), lên mƣờng trời, qua đẳm đoi (tổ tiên ngụ gần đất các Then), rồi vào nhà Then tìm kiếm. Mỗi chặng đƣờng, một gian nan. Đƣờng đi qua nhiều hiểm nguy: qua khúc đƣờng có con đỉa to bằng tấm giát, tấm phản, con vắt to bằng lá dong lăm le hút máu ngƣời, qua thác nƣớc đổ xối xả… Mỗi không gian, một cách ứng xử. Đến với nơi ở của ma hồn tổ tiên, đánh thức tổ tiên dậy, mời ăn những đồ cúng ngon lành nhất, rồi mo lấy mâm cơm "đổi hồn đầu, đổi hồn mình", lùng tìm khắp nơi trong nhà đẳm rồi cõng hồn địu vía theo mo đi về. Đến nhà các then, mo không chỉ mời ăn mâm cỗ lớn mà còn dùng "Tiền chất bằng vai đem đổi lấy vai/ Bạc chồng bằng ngƣời đem đổi lấy ngƣời/ Đến bồng lấy vía đầu/ Đến ẵm lấy hồn tên", nhanh chóng ẵm hồn địu vía bám chặt vào mo để xuống mƣờng trần. Sự quyết liệt lùng tìm của mo đƣợc nói tới với "Hồn tìm trong cát, trong đá mo kéo ra/ Vào góc trời nào mo cũng lần lƣợt kéo về/ Rơi xuống vực mo tìm/ Rơi xuống hố mo kéo/ Kéo đƣợc hồn về theo/ Đƣa đƣợc hồn về đủ" (xem thêm văn bản của Lò Vũ Vân [302]).

Lễ xú khuân (thết hồn) (Tƣ liệu trong các bài cúng hồn đã đƣợc dịch và từ tƣ liệu điền dã của tác giả trong

các phần lễ Xú khuân diễn ra tại Mộc Châu, Thuận Châu và thành phố Sơn La).

Các thao tác cụ thể trong phần Xú khuân: Pỏn khuân (bón cho hồn), thực hiện trong lễ cúng hồn cho chủ áo, thầy mo xƣớng lễ xong thì mọi ngƣời lấy ít thịt, xôi bón cho chủ áo ăn; quẹn khuân - sau khi bón cho chủ áo thì mình tự lấy ít thịt xôi cho hồn mình ăn.

Phúk khuân (trói, buộc hồn): sau khi bón cho hồn ăn thì mọi ngƣời lấy sợi chỉ trắng, sợi chỉ đen gộp vào nhau buộc cổ tay cho ngƣời làm hồn vía để buộc chặt hồn vía họ lại. Lời mo cúng có đoạn: Ba mƣơi hồn về đây gộp lại/ Sáu mƣơi hồn vào đây gộp cùng/ Về ăn cơm với thịt lợn/ Về ăn cá với gà mo lớn ta đón/ Bảo hồn ăn rồi, mo sẽ bảo hồn ở/ Gộp hồn thành một ngƣời.

PL.6

Tốp khuần, hom khuần: mo gom hồn, nắn hồn lại thành một khối, về đúng chỗ của hồn, tụ hồn vào từng bộ phận. Mo hát xƣớng, chẳng hạn: Hồn đầu vào trong đầu thành hồn gốc/ Hồn đầu nhập vào đầu đừng đau/ Hồn mồm vào trong mồm ăn cá/ Hồn mắt nhập vào mắt cho sáng/ Hồn tai nhập vào tai đừng điếc/ Hồn thân vào trong thân cho tốt cho sáng. Hồn vía nào đi lạc bị sứt mẻ thì mo sẽ sửa: "Vía nào cao mo sửa/ Hồn nào thấp mo kê/ Không cho hồn nhập cánh dính tƣờng/ Không để hồn mọc mắt dính cây/ Hồn mọc cánh mo mƣờng sẽ nhổ/ Hồn mọc mào mo mƣờng bẻ vứt" (Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh, 2009, tr.468).

Xon khuân (răn dạy hồn): mời ăn xong, mo hát xƣớng hai màn - răn hồn ở (xon khuân dú) và răn hồn ngủ (xon khuân non). Lời mo răn hồn: Mọi hồn đều quỳ gối/ Mọi hồn đều cúi đầu/ lắng nghe kĩ mo răn/ Muốn sống lâu hồn ở với chủ/ Muốn thọ hồn ở với thân (Hoàng Trần Nghịch, 2014, tr.298-300). Lời răn hồn ngủ: Rủ hồn vào thân/ Rải đệm nhé nàng vợ/ Rải đệm rải cho dầy/ Rải chăn rải cho rộng/ Rải đệm rộng lấy hồn lên ngủ/ Gộp hồn vào mà ở/ Vào ngủ đệm riềm đen (Tƣ liệu điền dã, 6/2019). Trong lời răn, mo dặn dò, cũng có lúc dọa hồn về việc không đƣợc đi theo lời rủ rê của ma, mo chỉ ra cho hồn thấy nếu rời bỏ thân thể thì sẽ dẫn đến các nguy cơ nhƣ thế nào, chẳng hạn: "Hồn ở đây ốm nặng/ Hồn thích chỗ này sẽ vàng vọt/ Hồn lạc đây ốm mệt/ Không ốm đau cũng mệt mỏi chân tay"; "Đƣợc ăn cơm mƣờng ma phải nôn/ Đƣợc nhai quả mƣơng dịch phải khạc (…) Ăn cơm ở mƣờng ma buồn mửa/ Ăn trƣa ở mƣờng ma buồn nôn (…) Ốm đau ma bỏ cho ma/ Sốt ma bỏ lại cho ma (…) Hồn không về hôm nay hồn dại/ Hôn đợi hôm khác hồn sẽ tiếc (…) Về sớm sẽ có bữa trƣa/ Về muộn sẽ có rƣợu" (Cầm Vui, Lò Văn Lả, 2016, tr.427- 428).

Mo còn có thêm phần chỉ ra viễn cảnh tốt đẹp nếu hồn ăn ở yên ổn với chủ áo, chẳng hạn: Đƣa hồn đầu về nhà ăn cá/ Đƣa hồn mắt về nhà ăn cơm nhé/ Ăn cơm cho no ngon trong miệng/ Ăn trái để cho nó ngọt trong cổ/ Cho chủ áo này ở tốt nhƣ chim yểng láng/ Cho ở sáng nhƣ mặt trời/ Ở mát nhƣ nƣớc mó/ Giờ vải sẽ choàng ngƣời/ Áo vải sẽ choàng ngƣời/ Áo vải mặc vòng thân/ Vải vòng ngƣời cho ở tốt/ Áo vải quây thân/ Cho ở khỏe ở mạnh/ Hú hồn về cửa về nhà” (Cầm Hùng, 2013, tr.42).

Mo còn cho hồn thấy tình cảnh gia đình khi vắng hồn: Không xuống, con khóc trong màn rƣng rức/ Vợ trải đệm chăn mong chờ/ Vợ yêu đợi chăn đắp nằm đôi/ Con khóc đòi ăn xôi lèn trứng không ai hộ/ Con khóc đòi ăn xôi lèn cá chẳng ai đƣa (Vƣơng Trung, 1999, tr.211).

4. Chuyện về lễ tẳng cảu Lễ tẳng cảu của cô dâu Phùng Trang (thành phố Sơn La) diễn ra vào thời điểm ngay sau khi đoàn nhà trai sang nhà gái. Sau lời thƣa chuyện ban đầu của trƣởng đoàn hai họ, sau khi lễ vật theo tục lệ đã đƣợc bày ra đủ, hai ngƣời phụ nữ đại diện cho nhà trai mang theo một túi đồ để tẳng cảu đƣợc (nhà trai) chuẩn bị sẵn, bày ra thành một mâm riêng. Mâm lễ có một bát gạo, trên dựng quả trứng gà sống, 12 chén nƣớc, 12 chén rƣợu, trầu cau và nến. Một chiếc lƣợc sừng, 2 lọn tóc của bà, của mẹ chú rể gom lại sau mỗi lần chải (dùng để nối cuốn vào tóc thật của cô dâu), 1 chiếc trâm bạc cài đầu sau khi tẳng cảu. Cạnh mâm lễ là một chậu nƣớc vo gạo có ngâm lá nát (lá trừ ma). Bát nƣớc trong mâm tẳng cẩu khá đa dạng, có nơi đặt bát nƣớc vo gạo nếp có chứa các loại lá có gai, lá nát; nơi

PL.7

thì dùng bát nƣớc lã, bên trong có sỏi lấy từ ba bến, búi rau mần trầu lấy từ ba vƣờn. Nƣớc đƣợc dùng để nhúng lƣợc chải tóc cho cô dâu. Trƣớc khi diễn ra lễ tẳng cảu, cô dâu đƣợc hai cô bạn gái giúp gội đầu bằng nƣớc vo gạo nếp cùng các loại lá thơm, với thao tác xõa tóc thả xuống nƣớc gội đầu, để "vía xấu trôi đi, chỉ còn lại vía lành". Cô dâu ngồi trên sàn nhà, quay về phía mặt trời mọc, để cho hai bà dì bên chồng và hai ngƣời bác bên nhà mình tẳng cảu. Nai cảu (ngƣời trực tiếp tẳng cảu) trong lễ cho Trang là em gái của mẹ chú rể, tƣơi cƣời nhúng chiếc lƣợc vào bát nƣớc lá rồi trao lƣợc cho bác của cô dâu. Bà bác cầm lƣợc, ngồi phía trƣớc cháu gái, bắt đầu chải tóc dồn hết về phía trƣớc, với đầu cô dâu cúi thấp. Sau khi đã chải mƣợt mớ tóc đen nhánh, bà bác nắm đỡ tóc phía dƣới mặt cô dâu rồi bảo cô hất đầu lên, toàn bộ mớ tóc đã nằm trong tay bà nai cảu đang ngồi đón phía bên kia (sau lƣng) cô gái. Hai bà bác nhà gái lui ra một bên, cùng hơn chục ngƣời phụ nữ đủ các lứa tuổi của hai họ ngồi xem chăm chú xung quanh. Nai cảu thong thả chải tóc cô dâu dần lên đỉnh đầu, vừa chải vừa vuốt, túm tóc chặt nhƣng phần trên và hai bên để hơi chùng, bồng ra. Mớ tóc của nhà trai mang sang đƣợc buộc quấn cùng tóc cô dâu, cuốn từ tay trái vòng sang bên phải thành một cột tóc trên đầu rồi cố định lại bằng sợi dây đen và chụp bên ngoài bằng túi lƣới cũng màu đen. Cẩn thận chỉnh lại cho búi tóc thẳng trên đỉnh đầu, nai cảu lấy chiếc trâm bạc (mản khắt phôm) cài xiên vào búi tóc để gốc trâm lộ theo hƣớng mặt rồi khe khẽ hát "Gội đầu sạch, chải tóc mƣợt, búi tóc lên lấy chồng, từ giờ này đi, từ nay về sau, nƣớc không thay dòng, lòng không đổi chỗ, con ơi"291. Chiếc piêu đƣợc đội lên đầu. Nghi lễ hoàn tất.

Nghi lễ này đƣợc thực hiện trƣớc mặt cả hai họ, và với sự tham gia của đại diện cả bên nhà trai và nhà gái. Đồ để tẳng cảu là của nhà trai. Trong cột tóc cô dâu có tóc của bà và mẹ chồng. Ngƣời nhà gái chải tóc cô thật mƣợt, rồi hất chuyển sang phía tay đón nhận của ngƣời làm tẳng cẩu phía nhà trai. Bà bác của Trang bảo, tẳng cẩu không đƣợc chải lên xuống các chiều lộn xộn, mà phải làm chầm chậm từng lần đƣa lƣợc để khi dựng búi tóc là chỉ chải hất lên. Khi cuốn tóc thành búi, cũng tuyệt đối không đƣợc xoay đảo chiều mà chỉ duy nhất theo chiều từ trái sang phải.

5. Tƣ liệu về thao tác xúc hồn, tiễn hồn trong tang ma Xúc hồn vía người sống trước khi đưa người chết ra rừng ma Trƣớc lúc đƣa thi hài ngƣời chết ra khỏi nhà, thao tác xúc hồn (xỏn khuân) đƣợc tiến hành. Sau khi đã xem mặt ngƣời chết lần cuối, vào lúc vợ (chồng), con cháu ngƣời chết đi quanh quan tài (choong), tuần tự theo hàng một, từ phía quản vòng sang phía sàn rồi vòng lên phía ngƣời chết nằm; một ngƣời phụ nữ đứng phía cuối quan tài ở phía bên sàn cầm vợt xúc trên không khí, cạnh sƣờn của từng ngƣời đi qua, miệng lẩm nhẩm rất khẽ. Lời giải thích đƣợc đƣa ra sau đó là "xúc để giữ lấy hồn vía của ngƣời thân trong nhà, không cho đi theo hồn ma ngƣời chết"; kèm theo lời khấn đại ý "hồn vía ở lại nhà, ngủ với chăn với đệm, đừng đi theo hồn ma nhé". Ngƣời phụ nữ này cũng giải thích rằng, phải xúc hồn xong hết rồi mới đƣợc đƣa choong ra khỏi nhà (Tƣ liệu điền dã Thuận Châu, tháng 7/ 2018).

Một số nghi thức, thao tác tại rừng ma

291 Tiếng Thái: Khắt cẩu đi, vi hoa kiểng, tẳng cẩu au phua, té nị pay nả, ca nị mưa nưa, báu đảy nặm pay nảu, chau pau ứn lụk ơi.

PL.8

Trong nghi thức hỏa táng của ngƣời Thái đen Nghĩa Lộ, đống củi đƣợc chất lên thành 7 tầng (vì ngƣời chết là nam giới, ông mo bảo, nếu là nữ giới thì sẽ là 9 tầng), xếp thƣa với 4 chiếc cọc cao hẳn lên phía trên để níu các tầng củi và đỡ quan tài khỏi rơi ra. Đây là loại củi tƣơi - vì phải cháy lâu nên chọn củi tƣơi mới thiêu đƣợc hết. Quan tài đƣợc đặt lên phía trên cùng, lửa đƣợc châm từ tầng phía dƣới gần quan tài. Điều này đƣợc giải thích là nếu châm lửa từ tầng dƣới cùng, lửa cháy lên sẽ khiến giàn thiêu bị sập xuống, có thể làm rơi quan tài và thi thể ra ngoài. Khi lửa cháy đều, con cháu trong đứng bên cạnh giàn thiêu, cầm mẹt quạt hất từ dưới lên - kiêng không quạt hất lên hất xuống. Thao tác này đƣợc thực hiện rất nhẹ nhàng, và đƣợc giải thích là quạt cho hồn lên trời, và chỉ quạt bằng mẹt, không bằng thứ gì khác. Lửa cháy phía trên rồi lan dần xuống dƣới, đến khi quan tài cháy hết thì bên dƣới vẫn còn tầm 4 tầng củi nữa. Quan tài và thi hài sụt dần xuống theo đà củi cháy. Chờ đến chiều, khi củi đã cháy hết, con cháu bắt đầu việc nhặt xƣơng để cho vào hũ. Một chiếc mẹt đƣợc đặt dƣới đất, sát bên đống tro than. Một ngƣời lấy can rƣợu đã chuẩn bị sẵn, dội lên đống tro than. Toàn bộ phần than đen là than củi, còn phần xƣơng ngƣời chết thì đổi sang màu trắng. Cặp dùng để gắp xƣơng đƣợc ngƣời thân ngồi vót trong lúc chờ thiêu thi thể - cặp này có thể đƣợc làm bằng tre hoặc bằng mía. Một nhóm ngƣời thân, ngồi quanh đống than, cẩn thận gắp từng mẩu xƣơng đặt vào trong mẹt, vừa nhặt vừa bình luận, nói chuyện vui vẻ, hỏi xem tìm thấy cái gì lẫn trong tro xƣơng. Có ngƣời cƣời bảo tìm thấy đồng tiền, ngƣời lại bảo thấy cái nhẫn bạc,.. Nhặt xƣơng xong, đống tro than còn đƣợc gom lại để cho xuống ngôi mộ đƣợc xây song song với quá trình hỏa táng. Xƣơng trên mẹt đƣợc đổ rƣợu để rửa một lần nữa rồi dốc cho vào túi vải màu trắng, buộc túm đầu rồi lấy một sợi dây chỉ chập 3 lớp, buộc vào một khúc xƣơng to bên trong túi, sau để nối lên trên phía trên nhà mộ. Một chiếc hũ nhỏ đƣợc đặt xuống lòng mộ (đã đƣợc xây bằng gạch từ dƣới lên với hình lục lăng, với lớp nền là toàn bộ đống tro củi hỏa táng). Sau khi nhoài ngƣời đặt và kiểm tra xem hũ đã chắc chắn chƣa, ông lúng ta quay ngƣời nhận túi xƣơng, cẩn thận cúi ngƣời cho vào trong hũ. Trƣớc khi đậy nắp, ông cẩn thận với lấy sợi dây xai chơ kéo lên, buộc vào một cành cây và đặt ngang trên mộ. Tro than tiếp tục đƣợc đổ xuống đến hết, và tiếp đó là đổ đất lên tràn trên miệng huyệt.

Mộ đƣợc xây, ốp ngay sau đó, và một ngôi nhà đƣợc dựng lên cho ma (nhà gỗ tự làm nhƣ trong đám tang ở Mộc Châu hoặc nhà khung tre dán giấy nhiều màu ở Nghĩa Lộ hoặc Phù Yên). Đồ dùng vật dụng chia cho ma để hết bên trong ngôi nhà mộ, và sợi dây nối thẳng từ mộ lên nhà. Sau khi hỏa táng xong, cột heo cho phi đƣợc dựng lên. Phía trên cây này là con ngựa, cái ô, trên tay đòn của cây có áo của ngƣời chết đã đƣợc lộn trái và cắt đứt hết cúc, phía bên kia là áo của vợ con. Áo ngƣời chết treo theo hƣớng của cây hoa hƣớng về đầu nguồn nƣớc - lên trời. Áo vợ con thì xuôi cuối nguồn, ngƣời sống. Anh Mƣơng tham dự lễ bảo, "áo này treo lên đây, nhƣ nhà mình, mình đi làm ruộng về nhìn thấy cái áo là nhƣ thấy bố mình ấy, cũng đỡ buồn hơn". Việc lộn trái và cắt cúc đƣợc anh giải thích vì là áo cho ma nên phải khác với áo mặc của ngƣời sống.

Trong đám tang ở Mộc Châu, việc đƣa ma hồn ra ở tại mộ chƣa kết thúc sau nghi lễ chôn cất mà còn kéo dài tới lễ đóng cửa mả sau đó 3 ngày. Trong lễ đóng cửa mả, mo tiếp tục chia của cho ma hồn. Chiếc chiếu cúng trải ra nền đất bằng, hƣớng về phía mộ, bên trên đặt la liệt đồ cúng với xôi, gà, thủ lợn, rƣợu, hoa quả, chồng vải Thái, tiền vàng, đồ mã với

PL.9

nhà tầng, xe máy hiệu Jupiter có ghi rõ biển số xe (là biển số xe mà ngƣời chết đang dùng), mũ xe máy, mũ cối bộ đội, quần áo, bát đũa nồi niêu xong chảo, ti vi, điện thoại. Một chồng áo to của cả nhà, khoảng hơn 20 chiếc đủ màu, buộc thành hai bó đặt bên cạnh mâm cúng, với chiếc vợt ca xa đặt lên phía trên. Mo cúng mời - thƣa chuyện với thần đất (phi đin) và các phi ở tại rừng ma, trình bày về việc ma hồn mới chết, chọn đất chỗ này, xin đƣợc cho ma đến ở. Mo cúng mời ma hồn nhập mƣờng phi tại pá heo, nhận nhà mới, mời ma hồn ăn uống, nhận mọi của cải mo giao, dặn dò ma ăn ở cho đúng đạo lý và quan tâm phù hộ cho con cháu. Mo dùng tiền xu gieo xuống đĩa, kiểm tra xem ma đã đồng ý nhận chƣa. Sau đó, mo đọc lời cúng nhờ thần chủ đất và các phi tại rừng ma giúp đỡ ma hồn mới đến.

Chia xong hết đồ cho ma, một bà tầm 50 tuổi kéo chị vợ ra khoảnh đất trống bên cạnh mộ. Dƣới sự hƣớng dẫn của bà, chị vợ lấy cuốc, đào hố rồi đặt trồng một cây chuối non, tiếp đó, một khóm mía, và rồi xẻ luống trồng 3 luống hoa cho ngôi nhà mộ của chồng. Mọi việc xong xuôi, ông mo bắt đầu thao tác đóng cửa ngôi nhà mộ. Vợ và hai con của ngƣời mất đƣợc gọi ra, chia cho mỗi ngƣời một quả chuối, đứng hƣớng về phía mộ bóc ăn ngon lành. Rồi mâm cơm cúng đặt trên nhà mộ đƣợc dọn đi, ông mo với tay lấy thanh tre đặt trong nhà mộ ra, bảo cậu con trai tầm 8 tuổi đứng quay lƣng lại ngôi mộ. Ông cầm thanh tre đặt dọc trên cái địu màu đen buộc ngang sẵn trên lƣng cậu, miệng nói "để con nó cõng phi bố về nhà nhé" rồi ẩy cậu đi theo hƣớng về bản. Ông dặn với theo, "không đƣợc quay đầu lại đâu nhé, đi về nhà luôn đấy". Mo lấy kiếm vạch dƣới chân mộ 5 đƣờng, vừa vạch vừa lẩm nhẩm. Sau khi ông vạch xong thì quay sang giải thích: "ông chỉ đƣờng cho ma nó đi cho nó biết nó nhớ, đây nhé, 5 đƣờng tất cả, một đƣờng đi chợ đi búa, đƣờng kia đi thăm họ hàng cả sống cả chết đi đƣờng đấy, đây là đƣờng đi nƣơng đi rẫy lấy củi, đƣờng đi tắm rửa, đƣờng về thăm nhà. 5 đƣờng tất cả đấy".

Về con đƣờng đi đƣợc mo chỉ cho ma này đƣợc bà mo Song (Mộc Châu) nói tới trong một lần chuyện trò về tin đồn gốc đa trong bản có ngƣời chết thiêng, ma nó ở đấy rồi làm cho ngƣời này ngƣời kia bị ốm. Bà bảo chuyện đồn thổi đấy là không đúng, "ngƣời chết cũng có về thật, nhƣng người ta chỉ được phép đi mấy chỗ thôi. Vì là, ngôi mộ ở đây, ông thầy mo vẽ đƣờng cho đi: một đƣờng đi chợ; một đƣờng đi nƣơng, đi ruộng; đƣờng đi về thăm quê nội; đƣờng về thăm quê ngoại. Chỉ có 4 đường thôi, mo chỉ đi đâu thì đƣợc đi đấy, không đi lung tung. Có phải là thích về nhập vào ai thì vào đâu" (Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 24/3/2018).

Vẽ xong, mo bảo ngƣời nhà đóng lại. Hai ngƣời đàn ông lấy miếng gỗ dài vốn vẫn để bên cạnh, cài dọc vào vị trí cửa đang để trống. Xong việc, mo quay ra bảo: có thấy con gà không? Mấy cậu thanh niên chỉ tay về phía rặng cây tít bên trong bảo, nó vừa chạy vào đó. Mấy anh chàng chỉ con gà đang ngáo nghênh tít phía trong khu cây cối rậm rạp và bảo, đấy là con gà trống thả riêng cho anh chết này. Ơ thế không sợ ai bắt gà à?, "không sao đâu, cứ để nó ở đó. Đấy là gà của ma rồi". Cậu cƣời rồi kể chuyện ăn trộm gà ở rừng ma hồi mấy năm trƣớc: "Em với bạn đi thả bò, thấy con gà thế là ôm về thả dƣới sàn. Tối hôm đấy mơ luôn thấy ông ấy về bảo trả con gà cho ông. Đƣợc vài hôm thì con gà chết". Thế không sợ hay sao mà dám bắt gà của ngƣời ta? "Cũng bình thƣờng mà, nhìn thấy thì bắt thôi. Nhƣng

PL.10

mà ông ấy về đòi luôn tối hôm ấy đấy, buồn cƣời thật". Sau gà chết thì làm sao? "Phải xin mẹ một con khác thả lại vào trả cho ông đấy, về đòi suốt".

6. Tƣ liệu về những giao tiếp với hồn sinh thể trong tự nhiên Khi đi hái lá thuốc cùng bà mo Song (Mộc Châu, ngày 14-15/01/2019), tôi nhận thấy mỗi khi định lấy cây lá nào, bà lại xoay ngƣời nhẹ một cái rồi mới hái. Hỏi thì bà bảo, "nhà cô làm thuốc có cái riêng, là phải đợi mặt trời lên, trƣớc lúc hái thì đứng quay lƣng mình về phía mặt trời chiếu, để cái bóng mình đè lên bóng cây thuốc, thế thì mới có tác dụng chữa bệnh, ngƣợc lại là không chữa đƣợc". Giải thích cặn kẽ thêm, bà bảo, hồn vía mình khống chế hồn cây, thế mới chữa khỏi cho con nuôi của mình đƣợc (Tƣ liệu điền dã tại thị trấn Mộc Châu, 14-15/01/2019).

Câu chuyện của ông Tiến (Mộc Châu) chia sẻ niềm tin Thái về sự hiện diện của loại ma rừng (phi pá), thứ xuất hiện khá nhiều trong các lễ cúng chữa bệnh hồn ngƣời bị con phi này chiếm giữ. "Năm 1984, đêm, chúng tôi ngồi dƣới cây thị cổ thụ (100m), nghe một luồng gió nhƣ rụng hết cành lá xuống, cách 10 mét thì dừng lại. Ma rừng hay về dọa mo mới, nếu mình sợ thì nó càng dọa. Ma rừng là thần cây, thần hang, không có hình dạng, chỉ là các hiện tƣợng lạ, khi bấm đèn thì lại không thấy gì. Vì thế, khi đi rừng, phải có con gà để cúng báo cáo, đại ý, tôi là con ngƣời bình thƣờng, tôi đến đây làm nƣơng làm rẫy, xin các vị thần linh cho phép, thông cảm. Cúng xong đi rừng thì sẽ không có vấn đề gì. Khi đi lên rừng thì cúng gà, đi sông suối thì cúng vịt" (Tƣ liệu điền dã, 24/3/2017).

Những câu chuyện xoay xung quanh việc khôi phục lễ hội bị đứt đoạn 40 năm của dòng mo mun tại một bản ở Mộc Châu cũng cho thấy niềm tin và cách ứng xử của con ngƣời với tự nhiên quanh mình. Bà Pán kể, khi dựng lại lễ này thì làm ở chỗ cây đa, ông mo tảy trong bản cúng thay ông mo mun đã chết. Năm đầu tiên làm xong là có mƣa lác đác xuống, khi khấn xong là trời tối sập, mƣa xuống rất to. Các ông trên Phòng văn hóa huyện vào muộn cứ tiếc mãi là không quay đƣợc cảnh đó. Lúc đó là cúng thật, cúng gà và giết lợn ở ngay đó, nên chắc các thần các ma cũng mừng. Mỗi lần tổ chức lễ hội đều mƣa, không mƣa trƣớc thì mƣa sau. Chỗ cây đa trong bản, nơi tổ chức lễ hôi, cũng rất nhiều chuyện ly kì. "Ma cây đa là con gái, nghe các cụ kể là chôn ngƣời con gái dƣới đó để giữ của gì đó, ngày xƣa họ làm nghệ thuật ở đây không chịu cúng bái gì thì có ngƣời bị điên, bây giờ biết rồi, cúng bái rồi thì hết, không bị nữa. Có thể lấy lá cây, cành cây nhƣng đừng có đụng đến gốc, rễ cây. Nó làm cho đau bụng ngay đấy. Bà ở đây, ngày lễ tết đều cũng phải cúng bái, cúng ở nhà mình thì mời họ về ăn, ngày rằm tháng giêng thì cúng cả bản, mỗi nhà một con gà mang ra chỗ cây thì có thầy mo cúng. Ở đây quen thì không sao, kể cả đêm hôm đi vào cũng không sao, nhƣng nếu ngƣời lạ thì dễ có chuyện đấy" (Tƣ liệu điền dã tại bản A., Mộc Châu, 19/12/2017).

Mô tả về tết Xíp xí Phù Yên, Lò Xuân Dừa [54] cho biết, ngƣời Thái ở đây thƣờng thả trâu vào lũng để tự đàn trâu đi ăn ngủ trong rừng một thời gian. Thỉnh thoảng vào lũng kiểm tra, đuổi về gần nếu trâu đi vào rừng xa. Nếu không thấy trâu thì làm hèm để đề phòng hổ, sói ăn, rắn rết cắn: cầm bát to nâng miệng bát lên gần miệng rồi niệm lời cầu xin thần phù hộ rồi úp miệng bát vào miệng ninh đồng, khấn đại loại là: "Trâu ơi chúng tôi lo

PL.11

cho mày/ Nhớ mày, tìm mày chƣa thấy (cụ thể tìm kiếm thế nào thì nói rõ)/ Chúng tôi làm hèm cầu cho mày không bị sao trâu nhé/ Đỉa đừng vào mũi, bọ độc đừng vào răng/ Không bị hổ to bắt/ Không bị con rắn cắn/ Không bị con bọ bám/ Đi về nên hòn tảng/ Về bản nên của cải/ Đi đƣờng đừng trƣợt ngã/ Đừng có cỏ độc, có con rết nhé".

7. Chuyện bói tìm chỗ chôn ngƣời chết: Khi trong nhà có ngƣời chết, ngoài việc lo chuẩn bị các khâu để làm tang lễ theo thủ tục, một công việc rất quan trọng mà ngƣời Thái cần tiến hành là chọn đất (nhà) cho ngƣời chết. Với quan niệm, hồn ma ngƣời chết sẽ tự lựa chọn ngôi nhà cho mình tại rừng ma, nên ngƣời nhà sẽ khấn báo với hồn trƣớc khi đi, mang trứng theo để tung, chỗ nào trứng vỡ sẽ đƣợc chọn để chôn cất. Trong đám tang anh Hoàng Văn Tiến ở Mộc Châu, ông cậu bên ngoại (lúng ta) là ngƣời cầm trứng trong đoàn đi tung chọn chỗ chôn cho cháu, "tìm chỗ, đi đâu về đâu, số vận may thế nào là bên ngoại chúc phúc, vận may các thứ là bên ngoại hết". Trƣớc khi đi, ông cậu 'làm phép' tại nhà, vì "không làm phép thì vứt bao nhiêu cũng chẳng vỡ đƣợc quả trứng đâu". Lúng ta cầm theo trứng, đứng cạnh quan tài, nói khẽ "cháu ơi, giờ cháu mất rồi, ông cậu đi tìm cho cháu chỗ ăn chỗ ở nhé"292, rồi ông cầm theo cái túi nylon trong gói 3 quả trứng gà sống (là trứng gà so mới đẻ của nhà) cùng một miếng vải trắng hình chữ nhật dài tầm hai gang tay. Đoàn ngƣời đi ra rừng ma, đến một khu cây cối rậm rạp gần ngôi nhà mộ có chiếc ô đổ nát, chui qua bụi tre, bắt đầu phát quang một khoảnh nhỏ (tầm 50 phân vuông), cào lá, cỏ trên bề mặt để hở riêng nền đất. Lúng ta miệng lẩm nhẩm khấn, tay giơ quả trứng nhỏ lên ngang trán rồi ném bụp xuống đất, ném mạnh và dứt khoát. Quả trứng rơi bộp, không vỡ, nảy tƣng lên rồi lăn sang hƣớng khác. Mọi ngƣời ồ lên, không vỡ rồi, ông cậu cúi ngƣời nhặt trứng, tay chỉ một khoảnh cần phát quang theo hƣớng quả trứng lăn để những ngƣời đi theo đƣợc biết. Chu trình lặp lại nhƣ cũ - dọn dẹp sơ qua - ném trên đất - và lần này trứng vẫn tiếp tục nảy lên, lăn xa hơn ra một hƣớng khác. Nhóm nam giới đi theo ông cậu tỏ ra bình thản, không hề sốt ruột, lại cần mẫn tiếp tục phát dọn đám dây leo nhằng nhịt trên khoảnh đất nhỏ theo hƣớng lăn mới của quả trứng. Tới lần thứ ba này thì "bụp" - quả trứng vỡ ra, nhƣng theo cách vỡ nứt, còn nguyên lòng đỏ chứ không bắn tung tóe. Dừng lại nhìn quả trứng vỡ, mấy ngƣời cƣời và bảo "đồng ý ở chỗ này rồi", "nhất trí rồi", "chỗ này nó thấy đẹp". Lúng ta lấy dải vải trắng, chụm đoạn giữa túm cả quả trứng vỡ lại, buộc thắt nút rồi lấy một chiếc que dài tầm 80 phân, chọc xuyên qua chỗ buộc, kéo xuống thanh tre một đoạn. Ông cắm thanh tre có dải vải trắng xuống đúng chỗ đất nơi lòng đỏ trứng vỡ - "chỗ này mai sẽ là chỗ tim của nó" (khi chôn vào hôm sau, thi hài đƣợc đặt theo đúng vị trí tim tại điểm đó, dây xai chau293 nối từ mộ lên nhà mồ bên trên cũng thẳng với vị trí này - ĐTTH). Mọi ngƣời dùng dao phát

292 Có trường hợp người rể cả (khươi cốc) quz thắp nhang phía chân quan tài, đọc theo lời khấn của mo, báo với ma hồn người chết biết trước khi đi tung trứng: (nói tên người chết) "Tắm nước không mát/ Cúng vái không lành/ Mới ngã lìa chữ ghi trong sổ/ Chết lìa tên trong nhà/ Ngã thành ma/ Đi thành đẳm/ Nhắm mắt đi theo tổ tiên/ Rể cả tôi đây/ Sẽ đi tìm chỗ cho ngươi ở/ Sẽ đi tìm nơi cho ngươi ăn/ Chỗ nào lành phía trước/ Chỗ nào tốt đằng sau/ Tung đặt trứng xuống/ Cho nó vỡ nơi đấy nhé" (Dẫn theo Tòng Văn Hân, 2016c, tr.78-79). 293 Dây nối từ dưới mộ thẳng lên phía trên nhà mồ, bằng bông, nhiều sợi nhỏ chập lại. Trong đám hỏa táng, sợi dây này được buộc vào một mẩu xương trong hũ đựng, nối từ dưới mộ lên trên.

PL.12

quang cây cối, dọn dây leo, nhổ cỏ rồi đi về, để hôm sau ra đào huyệt (Tƣ liệu điền dã tại bản A., Mộc Châu, 10.9.2019).

Trong cuộc trao đổi sau đó, ông cậu và mọi ngƣời còn nói thêm rằng, trứng vỡ nhƣ hôm nay là đẹp, "kiểu nứt ra thôi, giống mỉm cƣời ấy". Nếu trứng vỡ quá (bắn tung tóe chẳng hạn) là "nó294 không nhất trí, nó tức bực vỡ tan ra ấy, thế là lại phải đi tìm chỗ khác". Nên ở đây khi đi tung trứng thƣờng mang tầm 2-3 quả, nhỡ vỡ tung tóe ra thì có trứng để dùng tiếp. Họ còn bảo, nhƣ cháu này ba lần là đƣợc luôn, trong bản có ngƣời đến ba mƣơi lần, khó lắm. Đi tìm từ chỗ bên kia (giơ tay chỉ, vòng từ phía núi bên này sang đến bên kia, cả một dải vòng theo phía tây của cánh đồng lúa), vòng qua bên này. Con cháu đi tìm mãi mới đƣợc chỗ ở. Ở bản này đi tung trứng phải theo đúng hƣớng sang phía bên Lào, chứ không phải thích đi ngƣợc đi xuôi là đƣợc. Thấy vẻ mặt ngạc nhiên của tôi về việc quả trứng sống có thể không vỡ khi bị ném thẳng tay xuống đất, những ngƣời chứng kiến vui vẻ bảo, nếu không phải ở rừng ma thì ném chỗ nào trứng cũng vỡ đấy, "không biết duy tâm duy vật thế nào nhƣng nó mà chƣa đồng ý là trứng còn chƣa vỡ".

Ngoài tung trứng, còn có thêm một cách bói khác đƣợc ngƣời Thái Thuận Châu sử dụng khi tìm chỗ chôn cất cho ngƣời chết. Trƣớc khi đi, Khƣơi Cốc nói trƣớc linh cữu, mời ma hồn đi theo để chọn chỗ an táng, ƣng chỗ nào hãy mách bảo. Vào rừng ma, tang chủ chọn chỗ bằng mắt thƣờng, ƣng chỗ nào thì Khƣơi Cốc gieo quẻ sấp ngửa tại đó. "Khƣơi Cốc phát quang khoảng nhỏ và quét sạch rác rƣởi; cắm chiếc đũa, đầu trên chẻ kẹp cái đọt bông, chặt lấy đoạn cây tƣơi tròn nhỏ, dài khoảng 15 phân, bổ đôi làm que gieo sấp ngửa. Đoạn, Khƣơi Cốc cắm mũi kiếm xuống đất, cạnh chiếc đũa, quay lƣỡi sang phía mình và lấy Chàu vải trắng (gồm 4 sải liền) với vòng tay bạc trong túi đang đeo ra đặt đối diện lƣỡi kiếm. Khƣơi Cốc quỳ gối lên Chàu vải gấp nhỏ, khổ thành chiều dài, cầm sấp hai que song song trên 4 ngón tay, miệng xƣớng những câu nói với vong hồn ngƣời quá cố ý nói là ngƣời đã qua đời biến thành kiếp khác, tôi là Khƣơi Cốc đến chọn chỗ an nghỉ cho ngƣời, nếu ƣng chỗ này hãy cho que sấp ngửa. Nói đoạn Khƣơi Cốc hất ngang hai que vào lƣỡi kiếm. Sau khi hai que va lƣỡi kiếm rơi xuống đất mà một que ngửa, một que sấp nằm song song thì vong linh đã ƣng nơi an nghỉ tại đây, chỗ đũa kẹp đọt bông cắm là giữa tim. Nếu hai que tuy sấp ngửa nhƣng lại vắt chéo nhau hoặc đầu ra đầu vào thì vong linh chƣa thật ƣng tại đây mà muốn an nghỉ nơi gần quanh đâu đây, nhƣ vậy phải di chuyển gieo que những nơi gần quanh đó. Nếu hai que đều sấp hay đều ngửa thì vong linh không ƣa chỗ đó mà phải tìm nơi khác mà gieo que. Mỗi lần gieo đều phải tiến hành đúng động tác nhƣ nói trên và thay que sấp ngửa mới. Chọn đƣợc chỗ nào, Khƣơi Cốc để nguyên chiếc đũa cắm đọt bông (…). Nếu định địa táng thì đào huyệt, chỗ chiếc đũa cắm là tim" (Lƣờng Vƣơng Trung, 2011, tr.42).

294 Nó ở đây là ma hồn của người mới chết.

PL.13

PHỤ LỤC 2 TƢ LIỆU VỀ VỊ THẾ, UY QUYỀN VÀ NĂNG LỰC

CỦA THẦY MO THÁI

1. Vùng Thái Thanh Nghệ còn lƣu truyền câu chuyện về nghề mo. Thời ấy con ngƣời mắc nhiều bệnh tật nên cứ chết dần chết mòn. Bà nàng Một (tổ sƣ nghề Một) cùng hai ngƣời em trai đi lên mƣờng Then trên cõi trời, báo với các Then và nhờ dạy các phép cứu chữa. Then đã truyền dạy các phép thuật chung cho cả ba chị em, nhƣng khi đi về trần gian, do đƣờng quá xa nên mỗi ngƣời chỉ nhớ đƣợc một đoạn. Chị cả do bản tính trời sinh rất chăm chỉ và thƣơng ngƣời nên nhớ đƣợc nhiều nhất, vừa có thể hái lá, hái cỏ bốc thuốc chữa bệnh, cúng đuổi ma tà, lại vừa có thể khấn cầu, đi gặp các thần linh nhờ giúp đỡ tìm kiếm hồn vía ngƣời, gọi là bà Một. Ngƣời em trai thứ hai nhớ đƣợc các phép thuật đuổi các loại ma tà hung ác, dẫn đƣợc hồn vía ngƣời ốm đau trở về, gọi là mo mùn, mo môn. Ngƣời em trai thứ ba do quay về trần gian quá vội vàng, quên mất túi phép đựng đồ trên cõi trời, phải quay lại lấy nên xuống muộn. Về đến nơi, bệnh tật, ma mãnh đã bị đẩy lùi, chỉ còn hồn ngƣời chết vẫn lang thang khắp chốn nên đã nhận lấy phần dùng phép thuật đƣa linh hồn ngƣời chết về với nơi trú ngụ của linh hồn tổ tiên trên trời (đẳm) và đƣợc gọi là mo phi. Do đó, lệ xƣa quy định chỉ có bà Một đạt đến cấp độ cao nhất trong mƣờng (Một mƣờng) mới thực hiện đƣợc bài mo trong lễ cúng trời, cũng nhƣ có quyền phân chia địa bàn hành nghề cho các bà Một cấp bậc thấp hơn và hai nghề mo em (mo môn/mun, mo phi) (Địa chí huyện Thƣờng Xuân, tỉnh Thanh Hóa, 2018, tr.775).

2. Trong lễ Xên bản xên mƣờng, ở phần cúng Khốm khuông (đè, ép, trấn áp ma thiêng [khốm = đè, ép; khuông = thiêng, linh thiêng, phi khuông: ma thiêng]), thầy mo khẳng định vị thế và quyền uy của mình qua lời trấn áp: “Ộm… Ta đây là con út phi Then/ Ta đây con ở mƣờng trời đến đuổi phi khuông đi/ Ộm… chân ta đạp đất đạp cỏ nứt 3 sải/ Chân ta đè chắc 4 góc trời/ Mồm ta há to ngậm trần gian/ Mƣời câu nói thiên hạ cùng chung ý với ta/ Trăm câu nói thiên hạ cùng chung lời với ta” (Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh, 2009, tr.27-28). Các bài bùa (quãm mằn, quãm muỗn) chữa bệnh cho ngƣời đau ốm thƣờng có phần tự xƣng "Mo ta là con út của trời (phi phạ), con quý của Then (phi Then) (…) Ông trời, ông Then bảo ta xuống" nhƣ sự khẳng định vị thế và quyền năng thiêng của mo trong việc trấn áp ma tà.

3. Mo khuân, “một trong những tác phẩm cổ, lớn và nổi tiếng của dân tộc Thái vùng Tây Bắc”, đƣợc biểu hiện với hình thức thông qua “hành trình chiêu hồn cả trên trời lẫn dƣới trần gian của Mo - ngƣời chủ văn hóa của mƣờng” (Vƣơng Trung, 1999, tr.5). Xuyên suốt tác phẩm là chuyến đi của mo trong các chốn tại mƣờng trời và mƣờng trần gian. Hành trình này của mo, một mặt, khắc họa sống động những hình dung của ngƣời Thái về các tầng bậc trong thế giới siêu nhiên của các phi, Then, về các bản mƣờng dƣới trần gian của ngƣời Thái, cùng một số địa danh của ngƣời Lào, ngƣời Kinh lân cận; mặt khác, còn cho thấy năng lực đặc biệt, vị thế chủ thể văn hóa tại cả hai mƣờng của mo, khi mo có thể đƣa hồn mình đi tới khắp nơi khắp chốn hòng tìm kiếm - ngoại giao - thƣơng thuyết để chiêu hồn ngƣời về với trần gian, với sinh thể. Tại cõi siêu nhiên, mo và đội quân mo xuất hiện đầy uy thế "Mở cửa cho mo mƣờng ta qua/ Mở cửa ván gỗ lồi cho mo mứn tôi vào

PL.14

(…) Quân mo mƣờng kéo vào lũ lƣợt/ Quân mo ta nƣờm nƣợp đi lên (…) Có lời, mo tôi sẽ thƣa/ Có chuyện, mo tôi sẽ kể (…) Mo tôi đến chiêu hồn đầu họ xuống uống rƣợu/ Chiêu vía họ xuống mƣờng dƣới ăn trâu" (Vƣơng Trung, 1999, tr.152-153); tƣờng tận trong cách ứng xử với từng lực lƣợng siêu nhiên chốn mƣờng trời "Then trên hãy thƣơng mặt/ Chủ trời hãy thƣơng hồn mo tôi/ Tạo chủ hồn trẻ và nàng chủ hồn trẻ/ Muốn thọ họ mới sắm mâm vía/ Muốn già lão họ mới sửa mâm hồn (…) Van lắm và xin nhiều Then hỡi" (Vƣơng Trung, 1999, tr.157). Hành trình và ứng xử của mo đã cung cấp hình dung cụ thể về chủ thể văn hóa này, với sự thông thạo về nơi chốn (cả ở mƣờng trời và mƣờng ngƣời), vị thế chủ động trong thƣơng thuyết, uy quyền trong đối thoại (với hệ thống phi, Then), sự am hiểu, biến hóa trong giao tế và thấu tình đạt lý trong mọi tình huống.

4. Sự kiêng kỵ, tự vệ và năng lực thiêng của mo một liên quan tới các hiện vật thiêng mà họ thƣờng đựng trong một chiếc túi nhỏ - vật bất ly thân trong các lễ cúng. Mo, một có đƣợc các vật (đƣợc họ xem là thiêng) này có thể do đƣợc mo sƣ phụ truyền lại, nhƣng thông thƣờng, bùa hộ mệnh đƣợc họ chủ ý thu thập trong suốt quãng đời hành nghề. Hiện vật có thể rất đa dạng, đến từ nhiều cảnh huống khác nhau, với nhiều hình dạng và chất liệu không tƣơng đồng nhƣng đều chia sẻ một đặc điểm chung: sự xuất hiện khác thƣờng. Sự khác thƣờng này luôn đƣợc giải thích là do phi nó tìm cho (ý chỉ ma tổ sƣ trên hỉnh thờ tìm cho mình), nên luôn phải để nó cẩn thận, nuôi nó, cho ít tiền, ít gạo trong đó, và không phải ai cũng đƣợc xem. Khụt xanh có thể là tóc con ma rừng (chọng phi pá), một búi sợi dây màu đen cuốn tròn mà mỗi lần lấy ra khỏi túi, ông một Biêu (Thuận Châu) đều ồ lên sung sƣớng khi "nó lại to ra thêm một tí rồi". Có thể là một mẩu bằng đồng, gắn với câu chuyện phát hiện ra một tảng đồng hình con cá nặng đến một tạ bảy, về sau bị bên khảo cổ về mua với giá hai triệu, may mà lấy dao cậy đƣợc cái vẩy cá "phải giấu không họ về họ xin mất, chắc là mình đƣợc trời nó cho"295. Bà một Song thì chỉ thƣờng lấy 2 cái nanh con lợn lòi, một mẩu xƣơng hình thù kì dị trong túi thiêng ra cắm lên bát gạo, để trong điện thờ từ ngày 30 tết đến ngày mùng 6 là cất vào lại trong hộp. Bà bảo bà có nhiều đồ lắm nhƣng đây là mấy thứ rất quý, của ông ngoại bà để lại, thiêng lắm, mấy ngày tết ma đi vắng là bà phải mang ra để giữ nhà296. Bà một ở Thuận Châu có một túi to, rất nặng, khi bà lấy ra, tôi đếm thì có tới 23 hòn đá đủ các hình thù, chiếc rìu đồng nhỏ (khoản tông phạ), nanh con lợn lòi. Bà giới thiệu về từng hòn đá, kể về cách chúng tìm đến với bà, trong đó bà đặc biệt nâng niu hai viên đá đã lên nƣớc đen bóng, rất giống nhau mà bà gọi là "ma pí then lôm", tức là móng chân con ngựa bay, "quý lắm". Lúc cất đồ vào túi, bà cẩn thận nhặt từng hạt gạo rơi bên dƣới và mấy đồng bạc cho vào túi. Khi đƣợc hỏi bà có thƣờng xuyên thay gạo không, bà bảo "cuối năm thì làm thôi, nuôi nó cũng đơn giản thôi mà"297. Với bà một Lót (Thuận Châu), bà phải xin phép phi trƣớc khi mở túi cho tôi xem. Quả trứng dựng lên trong tay, "à, phi nó cho đấy, cứ xem cứ chụp thoải mái". Bà một En ở Thuận Châu có một túi thiêng treo trên gác thờ, chuyên mang theo khi đi cúng. Trong túi lại có nhiều túi con nhỏ, mỗi túi nhỏ chứa một số đồ khác nhau. Với bà En, thứ quan trọng nhất đƣợc bà gọi là khụt (bùa, vật báu) là tóc con ma rừng và một đồ bằng đá kiểu cái cối và chày ngƣờm vào

295 Trò chuyện với mo Tiến Quznh Nhai, 01/02/2020. 296 Trò chuyện với mo Song Mộc Châu, đợt tết âm lịch 2020, ngày 4/2/2020. 297 Trò chuyện với mo Xuyên Thuận Châu, 27/2/2019.

PL.15

nhau, màu đen bóng và rất lạ mắt. Hai thứ này đƣợc bà để trong một cái túi nhỏ riêng, đƣợc 'chăm sóc', 'nuôi' bằng gần chục đồng tiền xu, "phải nuôi nó không thì nó sẽ bỏ mình nó đi"298.

5. Hiện tại, các thầy mo rất bận rộn. Họ đi cúng liên tục, không chỉ trong bản làng mình mà còn đƣợc đón đi cúng ở những nơi cách rất xa (có khi tới hàng trăm km). Nhƣng lịch cúng thƣờng không đƣợc báo trƣớc sớm, và chính họ nhiều khi cũng không biết lịch cụ thể trong ngày mai của mình sẽ thế nào. Lịch đi xa có thể đã đƣợc thống nhất trƣớc vài ngày hoặc cả tuần, cả tháng, nhƣng những lịch cúng gần trong bản hoặc bản bên cạnh thì có khi rất đƣờng đột. Nhƣng nguyên tắc hành nghề phổ biến là, cứ có ngƣời nhờ là đi, không từ chối, và vì thế, mới có câu thành ngữ “hƣớn mỏ bi mí phả, ná mỏ bo mí hộ” (nhà thầy mo không có vách, ruộng thầy mo không có rào)299. Ông mo Khặn tại Mộc Châu kể về việc “đi cúng suốt, đi quanh năm, còn bận hơn cả đi làm nhà nƣớc. Đi cúng hồn cúng vía vì nó ốm nó đau, đi cúng đầy tháng, cúng nhà mới… Nó cứ đón là đi thôi, không từ chối đƣợc”300. Với bsà một Song: “Làm mo từ năm 12 tuổi, đến giờ đã 53 tuổi rồi. Ngày nào cũng bận, còn bao nhiêu chỗ phải cúng mà chƣa đi đƣợc”301. Và điều này cũng xảy ra tƣơng tự với các mo, một khác. Hầu nhƣ các cuộc gặp gỡ tôi đều phải hẹn trƣớc để chọn thời gian trống trong lịch trình của họ, hoặc có khi, cùng đi cúng với họ tại bất kì nơi nào mà chính tôi cũng thƣờng đƣợc chỉ đƣợc báo trƣớc một cách rất gấp gáp.

298 Tư liệu điền dã Púng Tra, Thuận Châu, 13/7/2018. 299 Nhà nghiên cứu Sầm Văn Bình có giải thích, câu nói này liên quan tới đặc thù nghề nghiệp của thầy mo, ai đến gọi/ nhờ là phải đi cúng, không được từ chối, và vì thế, thầy mo không chủ động được thời gian, nên vách nhà, hàng rào ngăn trâu bò phá ruộng họ cũng không làm được. Nhưng diễn giải từ một phương diện khác còn cho thấy một thực tế “bất thành văn”: nhà thầy mo luôn mở rộng cửa, thầy mo không được phép từ chối bất kì ai khi họ cần. Điều này liên quan tới đặc thù nghề nghiệp của thầy mo, họ được xem/ tự xưng là con của Then, do Then giao trọng trách bảo vệ cuộc sống của con người. 300 Tư liệu phỏng vấn, ngày 24/3/2017. 301 Tư liệu phỏng vấn, ngày 2/3/2018.

PL.16

PHỤ LỤC 3 LỜI VÀ THAO TÁC TRONG CÁC HÌNH THỨC BÓI THÁI

1. Bói áo Trình tự khấn bói của thầy mo có thể đƣợc hình dung qua các bƣớc: 1) Nói rõ tên chủ áo (Không cáo thì không biết mặt/ Không nói thì không biết tên/ Ngƣời chủ áo cần bói/ Tên là…); 2) Kể tình trạng gia chủ (Đang bị đau bị ốm/ Đêm nằm không yên giấc/ Không biết ma nào làm/ Không biết ma tà nào đòi ăn/ Đem áo đến nhờ mo tôi/ Bói cho ra ma nào làm); 3) Mo đánh thức vị thần hoặc ma chuyên giúp cho mình dậy để hỗ trợ việc bói (Dậy đi thần đoán tài, bói giỏi/ Dậy đi chủ bói thiêng/ Dậy đi chủ bói đúng/ Xuống bói áo ngƣời ốm/ Xuống đoán bệnh con nuôi/Ma nào làm cho/ Ma nào đòi ăn/ Cho áo nhẹ nhƣ lông/ Cho áo đu đƣa nhƣ gió mạnh); 4) Bắt đầu kể tên các loại ma và quan sát áo. Thƣờng, nếu hỏi đến ma nào mà áo khác thƣờng, chẳng hạn áo đung đƣa, mo sẽ dừng lại, "chốt phƣơng án" và không bói nữa.

Các loại ma và vấn đề liên quan đƣợc thầy mo thƣờng hỏi theo đúng trình tự: Ma hồn ma vía (phi khuân): Hồn vía muốn đƣợc sống lâu với chủ, muốn đƣợc ở lâu cùng với thân chứ? Hay có ngƣời làm cho hồn không hài lòng? Hồn muốn ăn thịt gà to? Hồn muốn ăn cỗ lợn lớn?. Nếu áo không có bất kì thay đổi nào, mo chuyển lời sang Ma tổ tiên (phi hƣơn): Hay là, trong nhà có tổ tiên muốn ăn mâm cỗ to, uống chum rƣợu lớn với con cháu trong nhà? Áo đứng im, mo tiếp tục chuyển sang Ma bản ma mƣờng (phi ban phi mƣớng): Ma cửa bản, ma cửa mƣờng, ma cửa bến sông bến suối lắm cá, ma cánh đồng nhiều thóc nhiều gạo. Muốn ăn mâm gà to, muốn uống rƣợu nấu ngon, hay là muốn ăn cỗ lợn to bằng chuông bằng trống, uống rƣợu cần thơm ngon? Tiếp tục chuyển sang hỏi việc Hồn vía đi lạc (Hịak khuân lông): Hồn lạc đất mƣờng ma, hay bị bắt vào mƣờng ma mƣờng mãnh? Trời tối không tìm đƣợc lối ra, mặt trời lặn không tìm đƣợc lối về? Muốn ngƣời cầm nến cầm đuốc đến dẫn đến gọi về? Nếu không liên quan đến các vấn đề trên, mo sẽ hỏi tới việc liên quan đến các then trên mƣờng trời. Đầu tiên là Thần vận hạn (then Khớ then Khắt): Thần vận hạn muốn ăn chó đực đen hay muốn ăn dê?; tiếp đó là Thần tính sổ sống sổ chết (Then tính sổ mƣớng bôn, then án hỗn mƣơng lum): Then tính sổ trên mƣờng trời, coi ngƣời dƣới trần gian, muốn đến ăn dê đực có sừng?. Cuối cùng, mo bói hỏi về con Ma tình nhân cũ (phi chuông): Thần coi ma thất tình, muốn ăn dê chém tƣơi, muốn uống rƣợu cần thơm? Mo bói đúng con ma nào thì chủ áo sẽ phải làm lễ cho con ma đó, theo đúng thức ăn mà ma muốn ăn trong lời bói (phần dịch ra tiếng Việt dựa theo Hoàng Trần Nghịch [199]).

2. Bói trứng Lời bói trứng trong Pưng quám tế: Lời bói bằng trứng (Quám cứak sáy): Dậy đi! Dậy đi! Trứng gà trắng mắt vàng/ Trứng gà vàng mắt sáng. Dậy đi!/ Mẹ trứng nhỏ/ Dậy đi/ Họ hàng gà - Dậy đi/ Hồn ấu thơ ăn mía- xuống rút/ Hồn thuở nhỏ ăn trứng lòng đào - xuống gỡ/ Ma nào làm chỉ cho ra/ Ma nào làm, chỉ cho rõ/ Rõ trên lòng trứng vàng gà to/ Rõ trên lòng trứng đỏ, gà so mới đẻ/ Ma nhà thì ăn mắt/ Ma lang thang ăn sƣờn/ Ma chết đẻ, bà mẹ chết sinh con thì ăn hai chấm/ Ma bên ngoại, ăn ba chấm/ Ma thần đất ăn góc/ Bị chài ăn lỗ thủng/ Ma ở gốc cây đa/ Ma trên ngọn cây đề/ Ma dang tay cành si/ Ma chết khi

PL.17

sinh đẻ/ Ma chết lúc sinh con/ Ma rừng ma rú/ Ma đầu nguồn cửa khe/ Ma dòng chảy giao nhau/ Ma cà rồng trong bản/ Cùng nhau đến ăn/ trứng gà vàng lòng đỏ/ Trứng gà so mới đẻ/ Ra theo ngón tay út/ Rút theo ngón tay chỏ/ Mồm ta thiêng, miệng ta cứng [199, tr.8-9). 3. Bói gạo, thóc Bói gạo trong lễ cúng Trong các lễ cúng luôn sẽ có một mâm cúng (pãn kãi) đƣợc đặt trƣớc mặt thầy mo, với một hoặc hai bát gạo (thuổi kãi) đặt giữa mâm. Trên bát, một quả trứng sống đặt đứng, phần chóp nhọn hƣớng lên, có thể thêm nanh lợn lòi xếp khum khum bao quanh trứng hoặc chiếc vòng bạc cắm ngang hoặc lồng ngoài quả trứng. Việc bói kết hợp trứng - gạo trong lễ cúng thƣờng diễn ra nhƣ sau: thầy mo hát xƣớng, cúng khấn, rồi để dò ý các phi, họ sẽ sử dụng một nhúm gạo rắc lên trên đầu nhọn quả trứng. Nếu các hạt gạo đậu lại nguyên vẹn, thầy mo sẽ đối chiếu với lời đã nói ra trƣớc đó về việc chẵn lẻ và giao ƣớc đƣợc xem nhƣ đã thực hiện. Thao tác rắc gạo lên trứng để bói có khi đƣợc lặp đi lặp lại hàng chục lần trong lễ302.

Trong lễ cúng vào nghề của thầy mo mun tên Piêng tại Vân Hồ, ông mo sƣ phụ cúng đến đoạn mời ma hồn làm nghề (phi mun) về nhập trong lễ đã dùng hình thức bói gạo. Ma hồn này là ông chú ruột của anh Piêng, ông đã nhập vào anh suốt một năm nay và muốn anh phải theo nghề của mình. Khi còn sống, ông là một thầy mo dòng mo mun nổi tiếng trong vùng, với số lƣợng con nuôi (lụk liểng, những ngƣời đƣợc ông chữa khỏi bệnh) lên đến hơn 800 ngƣời. Thầy mo nhúm một ít gạo, hà hơi khấn rõ: mun về ăn mâm cỗ cúng để làm lễ chia bản chia mƣờng (păn bản mƣơng, nghi lễ vào nghề của thầy mo mun) cho anh Piêng, nếu đồng ý về thì đậu lại theo chẵn lẻ. Sau ba lần rắc gạo thì đƣợc, có 3 hạt gạo đậu nguyên vẹn trên chóp trứng - phi mun đã đồng ý. Và tầm chƣa đầy một tiếng sau khi lễ cúng bắt đầu, anh Piêng đã thình thịch nhảy từ trong bếp ra nơi cúng (phía gian thờ bên quản), nhắm mắt nhảy quãng tầm gần chục mét giữa một căn nhà đầy ắp ngƣời ngồi xem và các đồ lễ cúng, không hề va phải ai hay cái gì. Mọi ngƣời dự lễ xôn xao và cƣời bảo, chắc phi nó chờ đợi cả năm nay, lâu quá rồi nên không chờ thêm đƣợc nữa.

Bói tìm đất dựng nhà Theo mô tả của Đào Quang Tố [270, tr.24-27], ngƣời Thái đen họ Mè ở bản Tủm (Chiềng Khoi, Yên Châu) thực hiện cách bói thóc nhƣ sau: đào một cái hố vuông ở chính giữa gian vợ chồng chủ nhà ngủ (khoảng dài 30cm, sâu 40 cm), lấy một chiếc cọc bằng gỗ vuông (dài khoảng 40cm) đóng vào giữa hố. Ngƣời ngồi xin bói có thể là thầy mo hoặc chú bác, anh hoặc chính chủ nhà. Chọn 4 hạt thóc tốt, tròn mẩy, không sứt hoặc bong tróc vỏ, đặt lên bốn cạnh cọc, hoặc dùng tay tách vỏ trấu ra lành lặn rồi đặt phần cuống hạt thóc vào phía cọc theo quy ƣớc: Hƣớng ngƣời ngồi - ngƣời trong nhà khỏe mạnh, sinh sôi; Hƣớng đối diện ngƣời - của cải giàu có; Hƣớng bên trái - chăn nuôi tốt; Hƣớng bên phải - mùa màng tốt.

302 Trong lễ xên chuông (cúng ma tình yêu), lời cúng có câu "Mo bói gạo trên trứng lấy đôi/ Được đôi rồi tiếp theo lấy lẻ/ Bói gạo, bói hai lần mới chắc/ Đoán gạo, đoán hai lần mới tin/ Như nhấc dây cân, lấy bạc", được thầy mo hát lặp đi lặp lại cùng thao tác bói gạo trên trứng (Cà Chung, 2019, tr.75).

PL.18

Sau khi đã chuẩn bị xong, ngƣời xin khấn, đại ý: Tôi xin thần đất (phi đin) cho tôi đƣợc ở đây, nếu đƣợc thần cho hạt thóc giữ nguyên vị trí cũ, nếu không xin hãy mách bảo. Khấn xong lấy hòn đá đậy hố lại, không để con vật gì bới lên. Sau khoảng một vài giờ (có nơi để qua 3 ngày) mở ra xem - kiểm tra sự xê dịch của hạt thóc, tìm ý của phi đin. Nếu hạt thóc không xê dịch, giữ nguyên vị trí nhƣ ban đầu là mọi thứ rất tốt; còn nếu sai lệch vị trí là không tốt. Trƣờng hợp không tốt, gia chủ phải xê dịch nền nhà, đào hố khác xin cho đến khi nào tốt mới thôi. Nguyên văn bài khấn khi bói nhƣ sau:

Chúng tôi không có nhà ở/ Muốn có nhà phải xin với thần đất, với trời/ Chỉ dựng ở đất có thần đất cho/ Xin với thần cho dựng nhà nơi này/ Ngƣời thì khỏe mạnh sinh sôi/ Làm ăn có của ăn của để/ Gia súc ngày càng thêm nhiều/ Gạo thóc chảy về với chủ/ Xin thần đất cho tôi yên lòng mà ở, làm ăn đƣợc của đƣợc cải/ Để tôi thờ mẹ thờ cha

(Khỏi ní, bồ mi hƣơn du/ Dạc mi hƣơn du, khó phải xó ca phi đin ca phá/ Chăng chỉ tắng ca đin nằng phi đin/ Xó ca xú, hở phú tẳng hƣơn du bon ní/ Khôn chăng chỉ mánh đả/ Hệt kin mi xƣờng kin xƣờng váy/ Tô liếng chăng mứ chăng đả/ Khẩu nắn láy ma chẩu ma nghia/ Xó ca phi đin hở phú mi châu hệt kin khóng đả/ Hở phú xờ ải xò êm).

Ngƣời Thái đen ở thị trấn Thuận Châu cũng sử dụng thóc để bói xem chỗ ở tốt lành hay không bằng cách đào đất đặt hạt thóc nhƣ vậy, tuy hình thức có chút khác biệt. Bác Phƣơng (Thuận Châu) cho vợ chồng cô con gái út ngôi nhà sàn mà hai vợ chồng bác ở đã hơn 30 năm, mua một mảnh đất ở cách đó chừng hơn 1km. Trƣớc khi dựng nhà mới vào năm 2019, muốn "kiểm tra xem đất mới thế nào", bác thực hiện nhƣ sau: đào một hố sâu khoảng 40cm, lấy một miếng ván nhỏ có cắm cọc ở giữa (để tiện cho việc nhấc ván lên và đặt xuống), xếp 5 hạt thóc (có nhà thì xếp 3 hạt, nhƣng luôn dùng số lƣợng thóc lẻ, không dùng số chẵn) theo cùng một chiều đầu nhọn đuôi tròn trên ván rồi đặt xuống đáy hố, lấy miếng ván khác đậy kín miệng hố. Bác đào 3 cái hố nhƣ vậy, ở 2 đầu nhà và ở giữa nền, chỗ hai vợ chồng bác (dự định) nằm. Chôn thóc từ lúc trời gần tối, đến 5h sáng hôm sau thì mở ra xem. Tốt quá, hạt thóc vẫn nằm nguyên. Thế là cứ theo nhƣ vậy để dựng nhà thôi, không lo lắng gì cả. Bác còn bảo, nếu hạt thóc quay ngang hoặc ngƣợc chiều nhau thì đất không tốt, bác phải làm lại nền cho chắc chắn mới dựng nhà đƣợc. Trƣớc đây, nếu hạt thóc xê dịch thì tức là đất không tốt, phải tìm đất dựng nhà nơi khác đấy, nhƣng giờ đất chật ngƣời đông, cũng không có nhiều lựa chọn nên nếu không tốt thì bác sẽ gọi thợ đến kiểm tra lại nền đất để làm cho chắc chắn hơn (Tƣ liệu điền dã, Thuận Châu 7/ 2019).

Các mô tả của Lò Vũ Vân (2011), Vƣơng Trung (2012) cũng cho thấy các hình thức bói thóc tƣơng tự nhằm kiểm tra đất ở. Thóc có thể đƣợc đặt trên ván, trên cọc gỗ, hoặc rải thẳng vào trong lòng các hố, mỗi hố chừng 10 hạt, lấy bát úp lại thật kín (kiến cũng không lọt vào đƣợc), để qua đêm, sáng hôm sau dậy sớm đi kiểm tra từng hố. Nếu hạt thóc nguyên vẹn vị trí cũ, không di chuyển xô lệch hay dồn lại giữa đáy hố, bát không đậu các hạt nƣớc to thì là điều tốt, còn nếu ngƣợc lại thì cần phải tìm chỗ ở khác. 4. Bói que và bói úp ngửa (khuổm hai) bằng thanh tre, đồng xu Bói úp ngửa bằng thanh tre Về hình thức bói sử dụng thanh tre để xem úp ngửa (mậy khuổm hai), có thể hình dung qua những mô tả trong lễ xên bản xên mƣờng nhƣ sau: tay thầy mo cầm hai thanh tre úp ngửa dài khoảng 12 cm, bói mời thần linh lên ngồi mâm nhận lễ (mỗi vị có một mâm lễ

PL.19

riêng). Khi mo xƣớng mời vị thần nào lên ngồi mâm nhận lễ thì tung hai thanh tre lên. Nếu hai thanh rơi xuống cùng úp hay cùng ngửa là thần đó chƣa nhận lễ. Mo phải tiếp tục xƣớng mời và tung đến khi nào đƣợc một úp một ngửa mới thôi, tức là lúc đó thần linh đã chấp thuận. Lời cúng thể hiện rõ ý nghĩa của hành động bói: “Xin mời xin mời/ Phận nhỏ tôi xin mời/ Xin mời cụ Then già/ Xin mời ông Then Luông/ Mời ông lên ngồi chiếu kẻ dọc/ Lên ngồi cót kẻ ngang [Tung hai thanh tre]/ Xin que úp ngửa với ông/ Nếu lên rồi cho một que úp một que ngửa” [Nếu chƣa đƣợc úp ngửa thì tiếp tục xin] Mời ông lên ngồi chiếu kẻ dọc/ Lên ngồi cót kẻ ngang/ Lên ngồi nhà thiêng mƣờng bản tế lễ/ Xin que úp ngửa với ông/ Ông lên rồi cho một que úp một que ngửa". Nếu đƣợc úp ngửa rồi thì nói một câu: Ơn ông” (Dẫn theo Lƣờng Thị Đại, Lò Xuân Hinh, 2009, tr.48, tr.219).

Thầy mo Hiễn (thành phố Sơn La) kể, thầy mo sƣ phụ của ông thƣờng sử dụng hình thức bói thanh tre trong những lễ cúng mà ngƣời ốm ở tình trạng thập tử nhất sinh, vô phƣơng cứu chữa, chẳng hạn nhƣ khi bị con ma hứng vợt quăng chài (phi cang tsa, đa tsói) bắt hồn bắt vía. Lễ này, nếu không phải thầy một lao (dòng mo một, thầy cúng nam, bà mo dòng này gọi là một nhinh) thì không dám nhận cúng, vì ngƣời bệnh không khỏi mà có khi còn làm hại chính mình vì phép thuật không đủ cao tay. Trƣớc khi làm lễ, dù chuẩn bị hết đồ lễ rồi nhƣng vẫn bói, dựa vào kết quả để xem có làm lễ hay không. Nếu khi gieo xuống mà hai mảnh tre cùng ngửa thì sẽ khó khỏi, ốm dai dẳng đến lúc chết; còn một sấp một ngửa thì chắc chắn khỏi; trƣờng hợp cả hai mảnh cùng sấp thì thôi, xong, không còn hy vọng gì cho ngƣời bệnh và cũng không cần làm lễ nữa. Kiểu bói để nắm bắt tình hình của bệnh nhân nhƣ thế này cũng đƣợc thầy một làm trong lễ cúng ma tình yêu (xên chuông), với thao tác ném bát (xiễng thuổi) qua xà nhà xem lành vỡ, sứt mẻ ra sao. Nếu bát lành lặn không vỡ tức là lễ cúng tốt lành, ngƣời bệnh sẽ khỏe lại; còn nếu bát nằm úp, sứt mẻ thì sẽ còn ốm lâu khỏi. Trong trƣờng hợp bát vỡ thì nhiều khả năng ngƣời bệnh sẽ chết (xem thêm Cà Chung, 2019, tr.171-172).

Que bói Trong lễ cúng hồn vía đi lạc (Hịak khuân lông) cho bà chủ nhà của một gia đình ngƣời Thái đen Thuận Châu, bà một (tầm 70 tuổi) ngồi trên ghế mây hát xƣớng, thỉnh thoảng tay vê một nắm que dài chừng chiếc đũa ăn. Thao tác lặp đi lặp lại trong suốt lễ cúng, đặc biệt sau những đoạn bà đi đến các nơi tìm kiếm hồn vía ngƣời. Hết một chặng gom hồn địu vía, bà lại lấy ra một nắm que bói, lấy kiểu ngẫu nhiên, rồi tay bà lần đếm. Chƣa đƣợc, bà lại hát xin tiếp, đến khi đƣợc mới thôi. Rồi tiếp đó là đoạn nhập hồn vía vào ngƣời, vừa hát vừa dùng que đếm "Vía tốt nhập vào thân/ Vía thiêng nhập vào ngƣời/ Đƣợc chẵn rồi số lẻ lại về/ Đƣợc lẻ rồi số chẵn lại đến", đƣợc thì bà dừng, chƣa đƣợc lại đếm.

Ống bói là một đoạn nứa già đã lên nƣớc bóng loáng, màu sẫm, rỗng bên trong. 24 que bói, dài ngắn không hoàn toàn đều nhau nhƣng chênh lệch không nhiều, tất cả đều nhẵn bóng, sờ mát lạnh, cho thấy gia chủ đã sử dụng rất nhiều và lâu năm. Lẫn giữa những que bằng tre nứa là các que có đầu nhọn, đƣợc bà một cho biết đó là lông nhím, "quý lắm".

PL.20

PHỤ LỤC 4 TÊN CÁC LOẠI PHI TRONG ĐỜI SỐNG TÂM LINH THÁI

Ma trên trời

Phi póp

1 Phi phạ, phi then303

2 Phi đen, phi nhả

Ma đất, ma cỏ

Phi póp đíp

Ma làm đau bụng Ma đau bụng khan

27 28

Phi póp đók Ma tiêu chảy Phi póp đanh Ma đau bụng ra

Ma nƣớc, ma sông Ma thuồng luồng Ma rắn Ma rừng, ma núi

3 Phi nặm, phi ta 4 Phi ngựak, phi ngú 5 Phi pá, phi pú 6 Phi fua ka đao ví Ma trăng sao 7 Phi pháy pạ

Ma lửa trời

29 30 31

8 Phi bản 9 Phi mƣớng 10 Phi bu sá 11 Phi lắc bản

Ma bản Ma mƣờng Ma giữ mƣờng Ma cột bản

32 33 34 35

Phi luông Phi khọk Phi khớ Phi khớ ma

12 Phi lắc mƣớng

Ma cột mƣờng

Phi khớ bẻ

13 Phi lắc mặn 14 Phi tu sửa

37 38

máu Phi phông Ma cà rồng Phi sa ngạn Ma cà rồng Ma cửa khe, Phi khuông chân núi Ma to ở rừng Ma hạn Ma vận hạn Ma vận hạn cúng chó Ma vận hạn cúng dê Ma cởi, ma giải Ma giải hạn nhà

Ma cột trụ mƣờng Ma cửa ngõ mƣờng

15 Phi tu nặm, tu ta Ma cửa sông, cửa

Ma giải hạn bản

16 Phi đông xên

suối Ma rừng cúng

17 Phi đông cắm

Ma rừng cấm

18 Phi pá heo

Ma rừng ma

Phi kẻ Phi kẻ khọk hƣớn Phi kẻ khọk ban Phi kẻ khọk mƣớng Phi kẻ khọk kính Phi kẻ khọk cƣớt Phi pốt

Ma giải hạn mƣớng Ma giải hạn ngƣời Ma giải hạn trẻ con Ma tháo gỡ

19 Phi đẳm phi hƣớn

Ma nhà ma tổ tiên ở nhà

20 Phi đẳm, phi cha Ma tổ tiên ở rừng

Phi sôi

Ma bắt tội

21 Phi đẳm chuống

Phi choi sội Ma giảm tội

kang 22 Phi đẳm đoi

Phi tháy

Ma chuộc tội

23 Phi hƣớn ho

Phi hàng ken Ma ghen ghét

24 Phi tạy

Phi ha khỏi

Ma đòi tôi tớ

49 Phi một

Phi bảu

Ma đúc khuân

ma Ma tổ tiên ở không trung Ma tổ tiên ở mƣờng trời Ma tổ tiên ở nhà nhỏ Ma tổ tiên phụ trách nhân khẩu đàn ông Ma tổ tiên làm nghề thầy cúng, bảo vệ hồn vía

303 Các Then cũng có tên riêng, tùy theo từng chức năng trên mường Trời.

PL.21

50 Phi một liệng

Phi panh bảu Ma chữa khuân

51 Phi một lao

Phi pín bảu

đúc hồn Ma xoay khuân đúc hồn

52 Phi một nhinh

Phi mun bảu Ma kê khuân

53 Phi mốn 54 Phi dƣợng 55 Phi mó 56 Phi phún

ngƣời Ma tổ tiên phụ trách an ninh Ma thầy cúng đàn ông Ma thầy cúng đàn bà Ma bùa, chài Ma bói áo Ma bói quẻ Ma cúng

77 78 79 80

57 Phi tế

Ma tế

đúc hồn Ma phúc lành Ma tăng tiến Ma ngƣời tình Ma ngƣời tình đến quấy nhiễu Ma dịch, ma toi

Ma lên đồng

58 Phi nang đổng nang tau

Ma dịch đầu mƣờng

59 Phi khuân

Ma hồn

Phi bun Phi kó tén phi chuông Phi chuông luông Phi ha phi héo Phi ha hua mƣớng Phi ha lả nàm Ma dịch cuối

60 Phi khuân đông

Ma hồn lạc

Ma hồn bực 61 Phi khuân chiệt 62 Phi khuân on Ma hồn buồn 63 Phi khuân phụng Ma hồn loạn

85 86 87

64 Phi khuân khỉ lủng Ma hồn sợ hãi

Phi ha kang tông Phi tai dák Phi tai Phi tai phảu hay lick Phi pái

65 Phi khuân hay

Ma hồn nƣơng

Phi pái đók

sông suối Ma lang thang giữa đồng Ma chết đói Ma ngƣời chết Ma giữ hũ xƣơng Ma đàn bà chết khi sinh đẻ Ma đàn bà chết có con trong bụng

66 Phi khuân ná

Ma hồn ruộng

Phi pái đanh Ma đàn bà chết

67 Phi khuân quái

Ma hồn trâu

Phi pái đíp

68 Phi khuân ú 69 Phi khuân đa

Ma hồn nôi Ma hồn địu

92 93

Phi cƣớt Phi cƣớt ón

bị băng huyết Ma đàn bà chôn sống Ma trẻ con chết Ma trẻ con chết non

70 Phi khuân sứa

Ma hồn đệm

Phi cƣớt đanh Ma trẻ con chết

71 Phi khuân phá

Ma hồn chăn

72 Phi hính, phi háng Ma cản trở

Phi cƣớt kán kóng Phi cƣớt thóng hƣớn

còn đỏ hỏn Ma trẻ con chết khiêng đòn võng Ma ngƣời trung niên chết

111 Phi khửn sửa ma khất cúng

97 Phi hƣớn hộc, hƣớn hang 98 Phi bản hộc, bản

112 Phi khửn

hựa

99 Phi đông kín

Ma nhà bỏ, nhà trống Ma bản bỏ, bản hoang Ma âm phủ

Ma ngƣời chết nhập tổ tiên Ma ốm, ma rét

100 Phi gia bôm gia

Ma bà già

hƣơn 113 Phi sảy, phi nao 114 Phi sảy ba

Ma ốm trẻ con

bái

PL.22

101 Phi khỉ chạn

Ma lƣời

Ma điên, ma dại

102 Phi đon khỏi

Ma dốt, ma ngu

115 Phi pên bả, pên mƣơng 116 Phi bảu, phi chạ

103 Phi sanh sấc, sanh

117 Phi bịn

Ma bay

sƣa 104 Phi bók káp

Ma làm chết đột ngột Ma ánh lửa trận mạc Ma gió lốc

Ma quăng cây

Ma quan sát 105 Phi quan sát 106 Phi dệt khên Ma báo điềm 107 Phi đó, phi điếng Ma cúng bái 108 Phi pú chựa

Ma tổ tiên bên nội

118 Phi quang kọn 119 Phi tả đạm 120 Phi tứ máu 121 Phi ăm 122 Phi kang cói

Ma dọa Ma nhập hồn Ma đè Loại ma thú rừng

109 Phi ta nái

123 Phi nhính xao Ma tổ tiên đàn

bà bên bố

110 Phi lúng ta

Ma bên ngoại, tổ tiên bên ngoại Ma tổ tiên đàn ông bên mẹ

(Dựa theo khảo sát của Hoàng Trần Nghịch từ các văn bản cúng và sách tâm linh Thái [2011a])

PL.23

PHỤ LỤC 5 CÁC VỊ THEN TRÊN MƢỜNG TRỜI: TÊN VÀ Ý NGHĨA BIỂU TRƢNG

(Dựa theo khảo sát của Cầm Trọng [274, tr.396-402], tham khảo thêm thông tin về hành trình tìm hồn vía ngƣời trên mƣờng trời trong cuốn "Mo khuân" của Vƣơng Trung [283] và tƣ liệu điền dã của tác giả).

Có 12 Then Lớn (Then ngồi trên giƣờng) và 22 Then anh em ngồi dƣới chầu

chực

Then Luông (Then Lớn)

Then lớn, vị then đứng làm chủ cõi trời, là vị then tƣợng trƣng, đồng thời tạo ra các thế lực quyền quý và giàu sang nhất trong xã hội.

2 Then Bun - Then Chăng

- Then tƣợng trƣng, đồng thời tạo ra hạnh phúc và công danh, điều khiển minh - nen của con ngƣời trần gian "Lên vái Then (Bun) lấy lộc/ Lên lạy Then lấy giàu" [283, tr.186]. Ngƣời đời tìm đến công danh phải trèo lên trái núi Pha Bôn, Pha Chăng - núi đá nhẵn, trơ trọi, nhiều bậc, đƣợc Then bôi mỡ và dầu vừng trơn "Pha Bun mịn bóng trơn/ Pha Chăng mƣợt bóng nhẫy" [283, tr.188]. Hồn theo mo leo đƣợc 4 bậc - làm nông dân; leo đƣợc khoảng 8 bậc - làm chức dịch trong bộ máy chính quyền; từ bậc 9-12: Then xếp vào các chức dịch dành cho quý tộc. "Leo nổi tầng một thành nông nô/ Leo nổi tầng hai thành tá điền/ Leo nổi tầng ba, cả đời thành dân/ Leo nổi tầng bảy mới thành ông Đô và ông Phọng304" [283, tr.189]. - Hai vị Then còn xếp đặt cho trai gái thành đôi "Then đặt nên đôi lứa chớ lìa/ Sắp nên chồng nên vợ chớ bỏ" [283, tr.180], nên có tục xếp hai ngọn nến minh, nen để trai gái bói hỏi Then về đƣờng tình duyên.

3 Then Khớ (Then Khọ)

Then tƣợng trƣng và tạo ra đƣờng dây của sự sống con ngƣời.

Then Xội (Then tội)

Then tƣợng trƣng và tạo ra quyền lực của pháp tục, chuyên trừng trị những hành vi trái đạo làm ngƣời trong xã hội, chẳng hạn: ăn trộm, ăn cắp, ham mê sắc đẹp, tham tiền của, cƣớp bóc, đua tranh chém giết nhau để giành vị thế xã hội,… Then Xội sẽ bắt nhốt hồn dục vọng vào buồng kín để trừng trị.

5 Then Hịt - Then Hạy

Tƣợng trƣng và tạo ra sự nghèo túng ở trần gian. Ngƣời chết vì quá nghèo khổ, túng thiếu, quý tộc mất chức, mất quyền, phá sản, thất thế,… sau khi chết sẽ biến thành phi, không đƣợc nhập đẳm mà phải sống vĩnh viễn ở mƣờng Then Hịt Then Hạy.

304 Tên gọi của hai chức dưới quyền phìa Thái xưa.

PL.24

Then Ló (Then đúc ngƣời)

7 Then Chất - Then Chát (Then phắt Then phán)

Then tƣợng trƣng cho sự sinh đẻ. Khuôn đúc là của bà mụ Me Bảu (bà mẹ khuôn). Cái khuôn đúc có tên háng me bảu (máng của mẹ khuôn). Ngƣời thực hiện việc đúc là đàn ông (ngƣời cha) có tên pú chang ló, pú chang ti (ông thợ đúc, cha khéo rèn). Bà mẹ Bảu quyết định ngày sinh và sự sống của đứa trẻ khi mới thoát khỏi khuôn đúc để đầu thai vào một bà mẹ dƣới trần gian. Bà mụ còn tạo ra cái địu, cái nôi, chuồng gà, vƣờn rau, ao cá, … để các bà mẹ nuôi con. Tin rằng bà mẹ Bảu đúc ra con mình nên các bà mẹ Thái xƣa thƣờng sắm cho mỗi đứa con một cái bát sứ cổ, tƣợng trƣng cho máng đúc của bà mẹ khuôn gọi là thuổi bẩu (bát bẩu). Trong bát bẩu để cuộn gai, tơ vò lùng nhùng tƣợng trƣng cho nhau của đàn bà, một vài xu bạc trắng và rốn trẻ sau khi rụng. Bát bẩu này đƣợc cất kĩ trong hòm để khi có lễ cúng bẩu (xên bẩu) hoặc xên khuôn của con hoặc cha mẹ thì đem ra đặt ở mâm. Trong nhiều lễ cúng, đặc biệt các lễ cúng hồn cho ngƣời ốm đau hoặc nghi lễ tang ma, mo thƣờng đi lên mƣờng của me Bảu, xem tình trạng khuôn đúc của ngƣời, tình trạng dây địu, nôi, chuồng gà, ao cá,... Với ngƣời chết, me Bảu đƣợc xem là tự ái, bực bội triền miên nên đã ném bảu vào lửa, hất bảu vào nƣớc, nặn hình hài của ngƣời thành hình hài mới, đúc bảu thành con của ngƣời khác. Dây nôi, dây địu của ngƣời chết cũng đƣợc xem là đã rụng, chuồng gà hồn không ai chăm nuôi, ao cá vía cá hồn đã vỡ bờ, diều tha, quạ cắp cá không ai canh giữ, mầm măng hồn măng vía bị hái không ai canh, khung cửi dệt vía dệt hồn không ngƣời thêm chỉ, mất cả lƣới cả thoi, bãi đất hồn sống, đầu nguồn nƣớc sinh đã có ngƣời khác đến trồng khoai vào, rác rƣởi chặn cả dòng chảy, rễ cây chặn mạch sống nguồn sinh,... Then tƣợng trƣng và điều khiển tuổi thọ. Then giữ sổ lớn, gọi là sổ nhà Then (xổ hƣớn then), sổ ghi tên họ, chỗ ở, địa vị xã hội và tuổi thọ của từng ngƣời dƣới trần gian. Hàng năm hai then mang sổ ra rà soát, ngƣời nào đến hạn về trời thì Then xóa sổ. Nếu ngƣời nào thọ quá (thƣờng từ 100 tuổi trở lên), ngƣời Thái cho là do Then Chất Then Chát đã lãng quên hoặc chƣa soát đến tên, gọi là "lạc sổ nhà then" (đông xổ hƣớn then). Đây là điều phúc lớn, con cháu phải làm lễ cúng hồn cho cụ. Cũng có ngƣời ốm đau triền miên không khỏi thì đƣợc tin là do Then đã xóa sổ nhƣng hồn chƣa muốn lên trời, và thƣờng nhờ mo làm lễ để xin Then cho phép hồn trở lại và sống tiếp. Giúp việc cho Then Chất Then Chát là Then Thƣớc. Hạn chết đã quy định, hai Then đã xóa sổ mà hồn ngƣời còn chần chừ nấn ná, then Thƣớc sẽ ra tay,

PL.25

cƣơng quyết lôi về mƣờng Then với tổ tiên. Ngoài ra còn có nhiều viên quan sát giúp Then xem xét việc xảy ra dƣới trần gian. Chẳng hạn khi một đứa trẻ ra đời, quan sát sẽ xuống xem sự thoát thai diễn ra cụ thể ra sao? Nhƣng vì các quan sát đều làm việc qua loa đại khái, chỉ đứng ngoài rừng xem bó vỏ ống cơm lam và bó ống nhau của trẻ để về báo cáo Then ghi vào sổ nên ngƣời Thái có tục khi đẻ ăn cơm lam và bó ống lam lại gác trên cành cây, bó nhau bỏ ống đem treo (hé tốc, hộc hỏi - rốn rụng, nhau treo).

Then Chƣơng

Then tƣợng trƣng và gây ra hiện tƣợng chiến tranh. Vị Then này đƣợc xếp vào mƣờng riêng gọi là mƣờng I- nang.

Then Thóng (liên pan nọi)

Vị Then đứng đầu liên pan nọi (đẳm đoi), nơi hồn ngƣời chết lành, chết già đƣợc đƣa tới. Các ma hồn chết lên đến mƣờng trời phải tới trình diện then Thóng, Then nhận và xem thuộc dòng họ nào sẽ đƣa cho Then phụ trách họ đó.

Đứng đầu liên pan luông, nơi ma hồn ngƣời chết của dòng họ quý tộc cƣ ngụ.

Then Thóng (liên pan luông)

Then Xính

Vị Then nhận ma hồn ngƣời chết để phân phối về các dòng họ (đẳm).

1 Then Hung - Then Khao (Then sáng - Then trắng)

Then tƣợng trƣng cho các lực lƣợng tự nhiên. Then sáng tạo ra mây, mƣa, sấm chớp, gió và các hiện tƣợng tự nhiên khác. Then Khao còn tƣợng trƣng và sáng tạo ra sắc đẹp của nữ giới.

Ngoài ra, trong các bài cúng mƣờng hay lễ cúng chữa bệnh của ngƣời Thái tại một số

nơi tại Sơn La, khi cầu phù hộ, đi tìm hồn con ngƣời và mời ăn, số lƣợng và tên các Then đƣợc mời có một số khác biệt. Thống kê dƣới đây từ văn bản Xên Mƣờng La, Xên Mƣờng

Thanh và một số lễ cúng khác cung cấp thêm thông tin về một số vị then khác trong đời sống tâm linh Thái Sơn La.

Xên Mƣờng La mời: Pú Then Thẩu (cụ Then già), Then Khọk (Then tội), Then Khớ (Then dây vận mệnh), Then nả đanh Then hãnh chiệt (hay lo lấy của

ngƣời nghèo), Then Hặc Then Hõn, Then Ón Then Pãnh, Then púk mạy Mƣỡng Lum pên đông, Then pông cỗn Mƣỡng Lùm pên mú, Then bắc mạy xáƣ mữ,

Then khiên xƣ sáƣ nịu. Nghĩa là có các Then: Thần cụ già, Thần to, Thần trị tội, Thần hộ mệnh, Thần trồng cây, đặt ngƣời trần gian thành rừng, thành trùm

họ, Thần phù hộ thông minh. Xên Mƣờng Lò chỉ mời các Then: Then Lƣỡng, Then Tõng, Then Quãng.

PL.26

Xên Mƣờng Thanh thì mời các then: Then Luông, Then xội, Then Chắt, Then Chát, Then Củ, Then Cụm. Then To, Then tội, Then Chắt, Then Chát, Then xá

tội, Then phù hộ. Các bài cúng xên mƣờng của ba mƣờng lớn này ngoài ra đều có phần chung

cúng các thần núi, sông, suối, khu rừng lớn trong khu vực.

Cúng tìm hồn ngƣời của Mƣờng La, Thuận Châu mời các Then: Then Bun, Then

Chăng, Then Hung, Then Khao, Then Thóng, Then Vĩ, Then Cả. Nghĩa là mời Thần số mệnh, Thần cai quản Niết Bàn, Thần ánh sáng, Thần coi nửa bầu trời, Thần sao Tiều hùng

tinh.

Cúng cởi tội (xên kẻ) mời các Then: Then cụ già, Then Sinh, Then Đó, Then

Thóng, Then Khớ, Then Khọk, Then Hĩnh, Then Bun, Then Chăng.

Cúng ma ngƣời tình (xên chuông) mời Then Luông, vì ma hồn này đƣợc xem là

con út Then Luông xuống trần gian quấy quả.

PL.27

PHỤ LỤC 6

KHÁI LƢỢC VỀ CÁC LỄ CÚNG THÁI

Ngƣời Thái quan niệm có 3 loại lễ: tam - phún - xên Tam: niệm; Phún: cầu, xin; Xên: cúng - đều là cúng lễ nhƣng có khác biệt. Tam: lời nói với phi theo bài bản đã ghi chép, theo lệ tục. Chủ nhà có thể tự tam mà không cần phải nhờ thầy mo. Thƣờng sẽ tự tãm khi cúng tổ tiên thông thƣờng hoặc trong lễ cúng đƣợc xem là nhỏ nhƣ là lễ pạt tông (cúng tổ tiên 10 ngày một lần). Nội dung ngắn, thời gian ít, đồ lễ không nhiều, thƣờng chỉ có một ngƣời cúng và hƣớng đến một đối tƣợng phi.

Phún đƣợc xem là việc nhỏ của ma Một nhƣng lại có tính cấp bách, không thể trì

hoãn, chần chừ.

Xên: tục lệ khấn phi phức tạp, thƣờng có nhiều ngƣời tham dự. Mo làm xên không quá cấp bách, tâm lý thoải mái, thƣ thả, nhiều thời gian: “Hành trình làm lễ uống rƣợu bằng ống bƣơng/ Qua mƣờng ngƣời ăn cỗ to khiêng kiệu/ Đi thăm tạo dọc đƣờng mo uống rƣợu”.

XÊN Về cơ bản, có ba loại lễ xên chủ yếu 1. Pành khuần/ Hệt khoăn: Các loại nghi lễ sửa sang hồn, làm vía. 2. Hịak khuân đông: Nghi thức gọi hồn lạc 3. Xên khuân: Lễ cúng hồn - lễ lớn trong đời ngƣời Tuy nhiên, ba loại này lại phân ra thành những tiểu loại lễ rất khác nhau, tùy thuộc từng bối cảnh hoặc tình huống của lễ. Ngoài ra còn có sự phân biệt giữa xên một lao (còn gọi là một chai): lễ cúng có ngƣời thổi sáo phụ trợ, ngƣời cúng hầu hết là đàn ông; xên á ni (còn gọi là một nhinh): lời cúng không có sáo họa theo, ngƣời cúng hầu hết là nữ, còn gọi là bà một.

Thống kê của Hoàng Trần Nghịch (2011a) cho biết về các đầu sách bói, cúng của tộc Thái nhƣ: 1. Lời bói tìm ma bằng áo; 2. Lời bói tìm ma bằng cây; 3. Lời bói tìm dân bằng nến; 4. Lời bà một (thầy cúng nữ); 5. Lời ông một (thầy cúng nam); 6. Lời bói ma tìm ma bằng lăn trứng; 7. Sổ cúng các loại ma; 8. Sổ cúng tổ tiên các dòng họ; 9. thống sổ cúng hồn vía; 10. Hệ thống sổ tế thần; 11. Hệ thống sổ tìm gọi vía; 12. Lời Hệ chiêu hồn dƣới trần gian; 13. Lời chiêu hồn trên mƣờng trời; 14. Lời tìm hồn lạc; 15. Hệ thống lời cúng vía ngƣời, trâu, ruộng, nƣơng,…; 16. Hệ thống cúng giải hạn cho ngƣời, cho nhà, cho bản mƣờng; 17. Hệ thống cúng giải vận số; 18. Hệ thống cúng cầu xin con, giầu sang phú quý, cầu kéo dài tuổi thọ,…; 19. Sổ tiễn hồn ngƣời chết (chết có lành, chết già); 20. Lời cúng cơm ngƣời chết; 21. Lời khóc tiễn ma; 22. Lời rải hồn từ rừng ma lên tới liên pan luông (Niết Bàn lớn); 23. Tục đám tang; 24. Tục đám cƣới; 25. tế bản, cúng mƣờng; 26. Hệ thống sổ xem ngày tốt xấu; 27. Sổ xem vận mệnh; 28. Tục xem tuổi làm nhà; 29. Những lời bùa chài, phép ma thuật. Sổ

PL.28

Tên các loại cúng giỗ gồm 46 loại nhƣ sau:

1. Xên hƣỡn: cúng ma nhà

2. Xên bản xên mƣờng: cúng bản cúng mƣờng

3. Xên khuân: cúng hồn cúng vía

4. Xên kẻ khọk bản: cúng giải hạn cho bản

5. Xên khuân pang phƣơn: cúng hồn cả nhà

6. Xên khuân páp rảng lam: cúng hồn báo bà mụ

7. Xên hảng khuân: cúng động viên hồn

8. Xên kẻ: cúng giải hạn cho tổ tiên

9. Xên kẻ khọk mƣớng: cúng giải hạn cho mƣờng

10. Xên kẻ khọk hƣớn: cúng giải hạn cho gia đình

11. Xên kẻ khọk kính: cúng giải hạn cho cá nhân.

12. Xên kẻ khọk kƣớt: cúng giải hạn cho trẻ em

13. Xên khớ: cúng giải vận hạn

14. Xên khớ ma: cúng giải vận hạn mổ chó

15. Xên khớ bẻ: cúng giải vận hạn mổ dê

16. Xên chuông: cúng ma ngƣời tình quấy nhiễu

17. Xên chuông luôn/ xên phắn bẻ: cúng ma ngƣời tình, chém dê sống

18. Xên cha: cúng cầu cho gia đình

19. Xên tống ký: cúng cầu cho cộng đồng

20. Xên pốt: cúng giải oan, giải ác

21. Xên xội: cúng giải tội

22. Xên choi xội: cúng cho tội qua

23. Xên Bảu: cúng bà mụ, cúng khuân đúc

24. Xên panh Bảu: cúng sửa khuân đúc hồn

25. Xên pín Bảu: cúng xoay lại khuân đúc hồn

26. Xên mun Bảu: cúng kê lại khuân đúc hồn

27. Xên tháy: cúng chuộc hồn

28. Xên tếnh lắm mứa Bảu: cúng cầu bà mụ phù hộ

29. Xên pƣớk póp: cúng ma đau bụng

PL.29

30. Xên pƣớk pái: cúng ma phụ nữ chết khi sinh đẻ

31. Xên pƣớk phộng: cúng ma cà rồng

32. Xên phăn ma: cúng ma rừng, chém chó sống

33. Xên so lụk: cúng xin có con

34. Xên so hăng, so mí: cúng xin giàu sang phú quý

35. Xên so nặm, so dím: cúng xin mạnh khỏe, sống lâu.

36. Xên kó tén: cúng xin tăng tiến

37. Xên Bun: cúng xin phúc lành

38. Xên sống hỏng: cúng ma tà ghen ghét

39. Xên sống khỏi: cúng nộp tôi tớ cho Then

40. Xên liệng Kắm Lẹt: cúng Cầm Lẹt

41. Xên phi hay, phi ná: cúng ma ruộng, ma nƣơng

42. Xên phi khửa sửa: cúng trả khất

43. Xên phang phƣơn: cúng cho gia đình yên ổn

44. Xên chút mát hạt họn: cúng ốm đau bất thƣờng

45. Xên lảu nó: lễ dành cho nghề mo dòng mo một

PL.30

HÌNH THỨC, MỤC ĐÍCH CỦA MỘT SỐ LỄ XÊN Xên bản xên mƣớng: Cúng bản cúng mƣờng Xên bản xên mƣờng (cúng bản cúng mƣờng) hay còn gọi là “cắm305 bản cắm mƣớng” là lễ cúng/ lễ hội cộng đồng lớn nhất của ngƣời Thái. Theo lệ, lễ cúng thƣờng đƣợc tổ chức hàng năm vào mùa xuân, khoảng tháng 3, tháng 4 âm lịch, và thƣờng diễn ra trong 5 ngày. Đây là lễ ngƣời Thái cúng xin các phi bản phi mƣờng phù trợ cho mƣa thuận gió hòa, mùa màng bội thu, bản làng yên ấm. Sau phần lễ là phần hội với các trò chơi dân gian Thái nhƣ ném còn, tó mák lẹ,…; múa tăng bẳng, tăng bu, múa sạp, múa vòng, hạn khuống... Trong những ngày xên bản xên mƣờng sẽ diễn ra lễ cắm (kiêng) bản, mƣờng trong 5 ngày - dân bản không đƣợc giã gạo, làm nhà, xẻ gỗ, vào rừng lấy củi, săn bắt,…; ngƣời trong không đƣợc ra khỏi bản, mƣờng, và ngƣời ngoài cũng không đƣợc vào, nếu đã vào bản vào mƣờng trƣớc thì phải hết thời điểm căm mới đƣợc ra. Ai làm sai sẽ phải chịu phạt theo luật tục.

Đồ cúng tại Đông xên: Theo tƣ liệu đã có về các lễ xên bản mƣờng diễn ra tại Mƣờng Thanh (Điện Biên) thì mỗi Đông xên sẽ có quy định không hoàn toàn giống nhau về đồ lễ dâng cúng, nhƣng nhìn chung, lễ này phải hiến tế trâu hoặc bò (một trâu đực đen to hoặc hai con trâu đực, một đen một trắng); kèm theo gà (thƣờng là 2 con), vịt (một con, có nơi có nơi không), dê, chó (tùy theo quy định từng nơi). Mỗi Đông xên sẽ có một (hoặc hai) ông mo chuyên trách lễ (xem thêm Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh 2009).

Các đồ đặt cạnh mâm lễ: kìm, búa, đe (đánh thức thần Y Khí dậy đúc khuân cho chủ tạo mới của bản mƣờng), bung thóc (dâng các thần nuôi ngựa, nuôi rồng), chài (đầu chài buộc trên cao thả xuống tƣợng trƣng hàng rào lƣới chặn ma), mác (có cán dài cắm xuống bung thóc, lƣỡi mác hƣớng lên trên để trừ khử ma tà, bảo vệ dân mƣờng dân bản); chum rƣợu cần (các thần và già mƣờng già bản uống lấy khí thế, sức mạnh thắng ma quỷ khi ra đông xên làm lễ).

Mâm chủ áo (pán chẩu xửa): một áo của chủ mƣờng (áo ngƣời giữ bản giữ mƣờng), đĩa trầu cau, túi của mo (khụt xanh), kiếm của mo (trừ khử ma tà, chém giết ma xấu ma hại đến quấy rối, làm hại mâm lễ).

Mâm bu xá (pán xổm ban): dâng các phi Then xuống ăn hƣơng, nến, hoa rừng, gồm: nắm xôi chia đôi (nửa ngọt nửa chua), làm 3 xâu phễu bằng lạt và lá chuối, nến sáp ong, bát gạo, bát thóc, 4 sải vải trắng, 4 sải thắt lƣng bằng tơ tằm, vòng tay bạc, bạc trắng, tiền giấy.

Mâm cho các Then (Then Luông, Then Thóng và các Then khác): thịt trâu sống, thịt

chín các loại, rƣợu, nƣớc, xôi, hoa quả, chuối mía…

Mâm lễ gà cho phi tu xửa (cổng mƣờng): gà, xôi, rƣợu, taleo 3 nhánh (lễ xong lấy

taleo này đi cắm ở hai cổng vào và cổng ra của mƣờng, bản).

Mâm dâng ma nhà ông mo (pán xảng lắc): xƣơng sƣờn trâu, gói xôi, rƣợu. Mâm lễ vịt dâng thần thuồng luồng nơi vũng sâu sông suối, ngăn không cho chúng

bắt ngƣời hại ngƣời: vịt mổ phanh, luộc chín đặt cùng gói xôi và hai chén rƣợu

Mâm lễ dâng ma ha ma héo: ít thịt, gói xôi, hai chén rƣợu.

305 Căm/ cắm/ cẵm: kiêng, kỵ.

PL.31

Sau khi xƣớng lễ tại Đông xên cho các thần ăn xong, mo và những ngƣời giúp cúng thu dọn mâm lễ và đặt một mâm ngồi ăn ngay tại Đông xên để lấy may. Trƣớc lúc vào ăn, ông mo nói mấy câu: “Ơ… các thần ăn rồi hãy phù hộ cho dân bản dân mƣờng mạnh khỏe, làm ăn phát đạt, vạn sự nhƣ ý. Việc xấu quét đi tận mƣờng Ha xa lắc, đuổi đi tận mƣờng póp xa lƣ…” (dẫn theo Lƣơng Thị Đại, Lò Xuân Hinh, 2009, tr.387-388)

Cắm ta leo cổng mƣờng: xƣớng lễ Đông xên xong, hai bên chân cổng làm sạp nhỏ để đặt sọt thóc, sọt bông và cắm ta leo kiêng mƣờng (một ta leo 3 nhánh cài lá từ bi và lông gà đã đƣợc buộc trên đầu cổng): Ta leo vàng ta leo bạc đến cắm/ Cọc vàng bạc đến chèn đến ngăn/ Đến cắm bốn phƣơng bản/ Chèn chặt bốn góc mƣờng/ Không cho ma và ngƣời đi qua đƣờng này (tr.388).

Lễ đánh trống khai hội: Lễ xong, cắm ta leo xong, bƣng mâm chủ áo cùng mo đi về nhà chủ áo. Về đến sân nhà chủ áo, đặt mâm xuống cạnh trống (đã để sẵn) để mo xƣớng lễ xin đƣợc đánh trống khai hội cho bản mƣờng, trong đó có đoạn: “Bây giờ chiếc trống nhỏ dân bản xin đánh/ Chiếc trống thiêng dân mƣờng khai hội/ Tiếng vang đến mƣờng Mẹt/ Tiếng bay khắp mƣờng Thái/ Phù hộ cho cháu chắt nhiều lứa/ Phù hộ cho chút chít nhiều đàn/ Cho tốt đẹp cả bản/ Cho an khang cả mƣờng” (tr.392). Mo dứt lời, tiếng trống và cồng, chiêng khai hội vang lên, dân bản vui mừng múa hát và chơi các trò chơi truyền thống. Kết thúc lễ đánh trống khai hội, mọi ngƣời cùng lên nhà chẩu xửa tổ chức vui chơi, mừng kết quả lễ Đông xên, chúc mừng chủ áo và dân mƣờng. Mo có lời hát mừng tổ tiên nhà họ Tạo. Sang đến ngày thứ 3 thì dân bản múa hát tại nhà ông mo, sau đó kéo nhau ra bãi đất rộng chơi các trò chơi.

Lễ tế nhá (ngày thứ 5): làm tại Đông xên, với các mâm cúng: mâm chẩu xửa (chủ áo), mâm bu xá (hƣơng hoa chua ngọt), mâm Then Luông, mâm then Thóng và các ma Then khác. Xƣớng lễ tế nhá giống xƣớng lễ xên mƣờng, đoạn cuối có thêm mấy câu: Năm ngày bỏ hết phép bùa rào chông gai/ Các thần trên trời, dƣới trần khác kiêng kỵ đấy nhé/ Dân bản dân mƣờng không kiêng kỵ đƣợc nữa/ Phù hộ cho dân bản dân mƣờng mạnh khỏe/ Làm ăn phát đạt, vạn sự nhƣ ý/ Đóng cửa biến cho chắc/ Chống cửa bản cửa mƣờng cho chặt (tr.403).

Lễ nộp áo (tám cọp xửa) và tụ hồn/ tiếp hồn/ thết đãi hồn (xú khuân) cho dân mƣờng: với quan niệm áo chẩu xửa là hồn của chủ áo cùng với các hồn ngƣời giúp việc mo thay mặt dân mƣờng đi làm việc lớn cho dân mƣờng dân bản. Hồn họ đi cùng ông mo và đội quân phi một của ông tới các mƣờng Then, phi để cầu may cầu phúc cho bản mƣờng. Công việc hoàn thành, áo chủ mƣờng chủ bản phải đƣợc trả lại cho chủ nhân, và hồn ngƣời nào nhập vào ngƣời đó nhƣ cũ. Do vậy phải có lễ nộp áo cho chủ và lễ tụ hồn cho cả bản mƣờng. Khi ông mo xƣớng lễ để mời các hồn ăn uống thì chủ áo và mọi ngƣời trong mâm nâng chén chúc mừng nhau: “Ba mƣơi hồn phía trƣớc/ năm mƣơi hồn phía sau/ Báo lên cả hồn đầu hồn bóng/ Hồn nằm chăn nằm đệm cùng tạo/ Đã sửa hết mọi hồn/ Hồn vía nay mạnh khỏe sống lâu” (tr.423). Ông mo còn cẩn thận đi tìm hồn vía (páo khuân) ở mƣờng ngƣời (mƣờng lum) gom về cho đủ.

Chu trình lễ Xên Mƣờng La (Quãm xên Mƣờng La) (dẫn theo Lò Văn Lả, 2013): 1- Lời chiêu quân Một (Quãm vãn phi một); 2- Vì sao phải xên mƣờng (xứ chẵng xên mƣỡng) “Giúp ốm đau cho đỡ/ Giúp cúng cho bằng đƣợc/ Làm gì cũng đƣợc tốt/ Cậy

PL.32

mong gì cũng thành”; 3 – Xin quân của mƣờng Một (Xo côn một); 4 – Tìm hồn ở đẳm trong nhà (Ha306 khuân nẳng đẳm kuông hƣỡn); 5 – Tìm hồn nơi trụ bản trụ mƣờng (Ha khuân nẳng lắk bản lắk mƣớng); 6 – Tìm hồn nơi nghĩa địa (Ha khuân nẳng pá heo); 7- Tìm hồn nơi vua nƣớc vua đất (Ha khuân nẳng pua nặm pua đin); 8 – Tìm hồn ở ma dịch (Ha khuân nẳng phi ha); 9- Tiễn đƣa pẽ khọk giải hạn (xống pẽ khọk kẻ khớ); 10- Lên mƣờng trời tìm hồn (Mữa ha khuân nẳng mƣỡng phạ); 11- Vƣợt sông Ta Khái (khảm nặm Tà Khái); 12- Tìm hồn ở Đẳm Loi (Ha khuân nẳng Đẳm Loi); 13 – Giải hạn bản, mƣờng, chủ áo ở Then Khớ (Kẻ khớ bản, khớ mƣỡng, khớ chảu xửa nẵng Mƣỡng phạ); 14- Tìm hồn ở Then Khọk (Ha khuân nẳng Then Khọk); 15- Xuống trần gian – Nhập hồn (Lỗng mƣờng lùm – Xú307 khuân); 16- Lời tiễn đƣa quân của bà Một (Quãm tảnh liệng Một); 17- Lời bà Một nộp áo, kết thúc lễ (Quãm ễm một cọp xửa).

Xên chuông: Nghi thức cúng hồn ngƣời tình, ma tình yêu. Mục đích: lễ cúng dành cho ma tình yêu (phi chuông). Thƣờng khi trong nhà có ngƣời đau ốm, có khi điên loạn, ngƣời nhà tìm đến mo bói. Nếu mo bói ra rằng, ngƣời ốm đang bị phi chuông theo thì phải nhờ thầy làm lễ cúng. Đây là lễ cúng ít phổ biến, có nơi, hàng chục năm mới thấy lại một lễ cúng chuông. Vậy nên lễ cúng thƣờng rất đông ngƣời, có khi lên tới cả trăm ngƣời, vừa tới giúp vừa để xem. Theo quan niệm truyền thống, mo cúng ma chuông bắt buộc phải là mo một - dòng mo dùng lời lẽ, phép thuật để thuyết phục ma hồn hay trấn áp ma tà.

Đồ cúng: Mâm lễ của thầy cúng: Bốn bát gạo bằng, một bát gạo đầy, trên miệng bát đặt vòng tay bạc, giữa vòng đặt đứng quả trứng gà, ba hào bạc đặt quanh vòng bạc, nến sáp ong, chỉ ba màu đen, trắng, đỏ.

Các đồ cúng khác: Túi to đựng áo ngƣời trong cả gia đình, trong túi có một gói gà, một gói cá, một gói

xôi, một gói trầu cau.

Bầu nƣớc uống, khay đựng chén và chai rƣợu, hũ rƣợu cần, rổ đựng đồ trị ma (ngọn cà gai, lá nát, rễ dâu cọc, cỏ mần trầu,...), súc vải trắng, túi của cải, đồ trang sức (vòng cổ, vòng tay, xà tích, bạc thỏi), khăn piêu mới, khăn trắng thêu, túi thổ cẩm, tiền ma làm bằng nan tre (hai loại, tiền dây và tiền gai), bung thóc cho ngựa âm binh, miệng bung đặt bát gạo, có vòng tay và quả trứng, cuộn chỉ to.

12 con gà (3 con luộc chín cúng mâm âm binh của mo một, báo tổ tiên và cúng các ma trên đƣờng, 9 con gà mổ để sống cúng các mâm: mâm ma tình yêu, mâm cúng Then, mâm cúng các quan mƣờng Then, mâm cúng quân canh giữ mƣờng Then, mâm cúng con cái nhà Then, mâm cúng con rể, trai hầu Then, mâm cúng con rể, trai hầu Then, mâm cúng gái hầu Then, mâm cúng biếu những ngƣời túng thiếu nƣơng nhờ Then), một gà trống sống (để cắt tiết ăn thề), 2 con vịt (để qua sông Ta Khái), 2 con lợn (một con cúng tổ tiên, một con cúng Then và khao âm binh thầy cúng), 1 con dê buộc dƣới sân nhà (ma tình yêu là nam thì cúng dê cái, ma nữ cúng dê đực).

306 Ha: tìm, kiếm, lùng. 307 Xú: thết đãi, đón - xú khuân là thết đãi hồn, đón hồn.

PL.33

Bè trừ hạn rủi: Bè làm bằng gỗ hoặc bẹ chuối, có hình dê, bò tết bằng nan tre, dê đặt đầu bè, bò cuối bè. Quây vải trắng thành buồng ở giữa bè, bên trong có: hai hình ngƣời một đỏ (tƣợng trƣng cho hồn ngƣời), một trắng (tƣợng trƣng cho hồn ma); ba phễu làm bằng lá cây đựng đồ gây nên vận hạn: một phễu đựng móng chân, móng tay, tóc rụng của ngƣời ốm, một đựng nƣớc chàn, một đựng mỡ lợn; vỏ ốc, những thứ trừ ma (đá cuội ba bến, cỏ mần trầu ba vƣờn, rễ dâu cọc, lá cà gai, lá nát); dây chỉ trắng nối từ sừng dê tới tay ngƣời ốm, tiền âm phủ.

Đồ đặt cạnh bè: hai sải vải trắng, vòng cổ, vòng tay bạc, một túi đựng áo ngƣời ốm,

trong có gói gà, cá, xôi, trầu cau, ba tấm phên taleo chặn đƣờng chắn ma.

Quy trình lễ cúng 1- Mo gọi đội quân âm binh, giao nhiệm vụ và khao quân (pồng một) 2- Đi lên nhà tổ tiên các nơi tìm hồn (Khử hƣỡn đẳm hà khuồn): mo cùng đội quân âm binh đi đến các không gian tâm linh để trình bày về việc chủ áo bị ốm, xin đƣợc mời các hồn thần, ma tổ tiên ăn uống và gom tìm hồn vía ngƣời ốm tại các nơi đó đi về theo mo. Trình tự các nơi mo đến nhƣ sau:

- Đi đến thần coi cửa bản cửa mƣờng (pày xú phì tù xửa) - Đến tổ tiên ở rừng ma (đẳm pá cha) tìm hồn - Đến tổ tiên ở không trung (đẳm chuống kang) - Đến tổ tiên ở mƣờng trời (đẳm đoi)

3- Đi tìm hồn tại nơi của bà mụ (me bảu), nàng Ngần đúc khuôn tạo hồn, tới chỗ Then trông coi sự sống của ngƣời ở mƣờng trần gian (pày xú me bảu me nãng bón pẳn ló khuồn kỗn, Thèn bớng đù kỗn nẳng mƣỡng lum): mo tới những nơi này để hỏi han, xem xét và mong các thần, bà mụ tiếp tục trông nom sự sống, hồn vía của ngƣời trần gian "khung số vẫn có ngƣời dệt thêm/ khung mệnh vẫn có ngƣời thêu không nghỉ đấy chứ?".

4- Đi lên Then vận hạn: đi lên nhà Then, trình bày việc của chủ cúng và mời Then và quan quân nhà Then hƣởng các mâm lễ, lấy của cải chuộc hồn vía ngƣời ốm, xin Then thả hồn ngƣời ốm về lại với thân.

5- Mo đƣa hồn ngƣời ốm xuống trần gian. 6- Đƣa ngƣời ốm xuống sân nhà, cúng dƣới sân, chuẩn bị chém dê: lễ này buộc phải

làm vào ban đêm, có ngƣời thổi sáo phụ cho mo một. Ngƣời ốm ngồi cạnh con dê.

Thầy cúng hát theo giọng giao duyên, kể về mối duyên tình giữa ngƣời và ma chuông: "Đôi ta thƣơng nhau từ những năm trƣớc/ Ta yêu nhau từ năm xƣa/ Từ thời tra nƣơng bông (...) Tình ta phai theo mƣa/ Nguội lạnh theo gió/ Nay chẳng còn gì vấn vƣơng...".

Mo thƣơng lƣợng với ma, cúng cho ma lễ vật để ma buông tha ngƣời tình cũ: "Cho cả piêu hoa đỏ/ Cho cả đệm lót lƣng/ Cho cả chăn đắp ấm... Những thứ đòi đều có đủ/ Chẳng còn thiếu thứ nào/ Của cải đã đầy đủ/ Lời nói đã hết lẽ/ Nay ta rẽ nhau nhƣ sông rẽ nhánh/ Mỗi ngƣời đi một ngả/ Mày trở về mƣờng Trời/ Tao trở về nhà với chủ/ Mày đi đi...". Nếu mo bói gạo trên trứng mà thấy chƣa đƣợc, tức ma chuông chƣa đi, mo bắt đầu lời dọa: "Rùa mu cứng cũng nghe lời ta/ Rắn nằm vòng cũng nghe lời ta.../ Tại sao mày còn lƣỡng lự/ Con nuôi ta ghét mày nhƣ ghét giun/ Tởm mày nhƣ giòi bọ/ Sợ mày nhƣ rắn trăn/ Còn chần chừ gì nữa/ Mày về đi!".

PL.34

Khi bói thấy đƣợc, tức hồn ma đồng ý quay về mƣờng trời, mo làm nghi thức cam kết: "Trƣớc khi lên mƣờng trời/ Lúc sắp rời trần gian/ Hãy cùng nhau cắt cổ gà lấy máu/ Ta cùng nhau ăn thề/ Mƣời năm thành ngƣời khác/ Trăm năm thành ngƣời lạ". Mo cắt dây vận hạn, sợi dây nối tay ngƣời ốm với sừng dê, thu dây cuộn vào sừng dê rồi mời hồn ma cƣỡi dê. Thầy cúng chém cổ dê một nhát cho đứt.

7- Mo cúng đuổi tà ma, chuyển vận hạn của ngƣời ốm lên bè, buộc chỉ cổ tay ngƣời

ốm để giữ lại hồn vía rồi sai ngƣời đem bè đi thả trôi suối.

8- Cúng gom nhập hồn vía về thân cho ngƣời ốm (hòm khuồn): "Ba mƣơi hồn nhập thành một thân/ Tám mƣơi vía hợp thành một ngƣời/ Thành một thân nhƣ cũ/ Thành một ngƣời nhƣ xƣa/ Hồn đầu vào với đầu làm gốc/ Hồn miệng vào với miệng ăn cá...".

9- Tắm hồn (áp khuồn): tắm cho hồn vía mo và đội quân âm binh. 10- Lấy hồn về nhà (àu khuồn mã hƣỡn): gọi hồn vía mọi ngƣời về đủ. 11- Mừng hồn, thết hồn (xú khuồn): thết đãi hồn ăn những món ngon nhất trong mâm

cỗ chín. Lúc này ngƣời ốm ngồi trƣớc mâm để mọi ngƣời tới mời ăn.

12- Mo răn hồn (xon khuồn): mo răn hồn vía của ngƣời ốm phải ở yên với thân, không đƣợc ham vui, nghe lời ma tà mà rời thân thể "Hồn lắng nghe lời một ta răn/ Lắng nghe lời mo già ta dạy/ Hồn bám chặt lấy thân/ Nhƣ rễ cây bám đất...".

13- Mời âm binh ăn, răn âm binh, tiễn về lại mƣờng một của thầy cúng (xống phi

một)

Mo một trả áo cho chủ cúng, kết thúc lễ "Đƣợc hồn đầu về với chủ/ Đem hồn chủ về

với thân/ Áo đến thân sống khỏe.../ Việc làm đã thành công/ Một mo ta cùng nghỉ".

(Khảo dựa theo Cà Chung, 2019, có kết hợp tƣ liệu điền dã cá nhân từ 2017-2020).

Xên hƣơn: Nghi thức cúng ma nhà và cúng giỗ tổ tiên lớn nhất trong năm - Mục đích: đây là hình thức cúng tổ tiên lớn nhất trong năm của ngƣời Thái, với mục đích cầu tổ tiên phù hộ con cháu luôn an lành, mạnh khỏe, làm ăn phát đạt, giúp xua đuổi những điều không may mắn, cái xấu cái gở và ma tà xấu đi, không cho hại con cháu. Ngƣời Thái có câu “Muốn sung sƣớng thì tôn trọng tạo/ Muốn khỏe coi trọng tổ tiên” (É pên đi sỏng tạo/ É hảo sỏng phi hƣớn), vậy nên lễ cúng này cũng còn đƣợc gọi là cúng cầu an cầu lành, với niềm tin rằng khi con cháu cúng tốt thì hồn tổ tiên sẽ luôn phù trợ, giúp đỡ trong mọi việc.

Việc cúng tổ tiên thể hiện cụ thể trong bài cúng với nhiều nội dung và ý nghĩa: mong tổ tiên gạt bỏ hết những bực dọc, phiền muộn, sai trái con cháu gây ra trong năm qua để tiếp tục phù hộ con cháu trong năm tới; nhắc nhở hồn tổ tiên sống trên đẳm cho thật tốt, không làm điều xấu, không phạm vào luật của mƣờng trời, tránh liên lụy đến con cháu mà sinh ốm đau, chết chóc; nhắc nhở các đẳm không đƣợc đi lang thang mà hãy ở nhà để bảo vệ hồn vía con cháu ở trần gian cho thật tốt.

Lễ cúng còn hƣớng đến việc bảo vệ hồn vía của con ngƣời, với việc vừa cầu tổ tiên trông nom bảo vệ tạy ho (vật thiêng chứa bản mệnh của mỗi ngƣời) không cho hồn vía con cháu đi lang thang hay bị ma tà lôi kéo - pành khuần (lễ cúng sửa hồn) riêng cho hồn vía,

PL.35

để hồn vía không nghe lời rủ rê hay yếu ớt, tự ái mà rời bỏ thân thể, nhắc nhở hồn vía gắn chặt với thân “Hồn tai hãy nhập vào tai để nghe cho rõ/ Hồn mắt hãy nhập vào mắt để nhìn cho tỏ”.

- Đồ cúng đƣợc chuẩn bị kĩ, theo nguyên tắc: ngƣời sống ăn gì, tổ tiên ăn đó. Tuy nhiên cần chú ý kiêng không cúng đồ cay, nóng (ớt, mak khén), ma nhà ăn đồ này sẽ dễ nóng nẩy trong ngƣời dẫn đến gắt gỏng khó chịu với con cháu.

- Quy trình lễ cúng: Ông mo cúng mời tổ tiên chủ áo về ăn – khấn mời từng đẳm một (báo cáo việc cúng lễ, mời đẳm ăn thịt, ăn cơm, uống rƣợu, cầu phù trợ cho con cháu) – mời các đẳm chết từ xa xƣa về ăn, mời “Ba mƣơi đẳm nhà gộp, sáu mƣơi đẳm nhà cùng”– khấn mời chủ Tạy ho (Tạo Tạy) – khấn linh hồn những ngƣời trong họ chết mà không đƣợc lên làm phi hƣơn – Khao đãi những linh hồn không cùng họ tộc của gia chủ - Khấn lấy lại áo trao cho chủ nhà – Khấn chào và tiễn các đẳm đi lên mƣờng trời “Ăn xong hãy đi lên nhà đẳm mà ở/ Đi lên mƣờng trời cho con cháu phát triển/ Đi lên sống trên mƣờng trời cho con cháu thọ bền”. Lễ đến đây là kết thúc, mọi ngƣời ăn uống chúc gia chủ. Cuối cùng là thủ tục mà gia chủ cảm tạ thầy mo.

- Tóm tắt một số thông tin cụ thể trong bài cúng tổ tiên ghi trong sách cúng (mo phi

hƣỡn) nhƣ sau:

1- Trình bày việc con cháu kiếm đƣợc con lợn béo để cúng tổ tiên. 2- Mời ông chủ tổ … / bà chủ tổ … / (đọc tên) (bố mẹ chủ nhà) / Ông cụ tổ …/ bà cụ

tổ (ông bà chủ nhà) / Ông bác, bà bác, ông chú, bà thím… [Mời từ gần đến xa]

3- Mời ăn từng thứ trên mâm cúng (kể từng thứ cụ thể, lợn béo, với các bộ phận

đƣợc nấu ngon nhƣ thế nào, xôi, rƣợu, cá, các loại bánh, các loại hoa quả…).

4- Ăn đồ ngon để “Dạ ngọt nhƣ mật ong”, phù hộ cho gia chủ 5- Mời các tổ tiên khác – Ba mƣơi tổ tông nhà gộp/ Sáu mƣơi tổ tiên nhà đôi/ Những

ngƣời họ (…) chết già/ Những ông bà họ (…) chết trẻ/ Ngƣời chết trẻ phƣơng xa.

6- Mời ăn: những ngƣời có công khai phá bản mƣờng, những ngƣời hy sinh trận mạc, những ngƣời bị tàn sát, những ngƣời bảo vệ bản mƣờng, những ngƣời gặp nạn chết rủi ro “chết cạn chết đuối, chết rơi cửa sổ, cầu thang, chết trên giƣờng, ngã chõng…”; những trẻ sơ sinh “Bà mụ đúc thành ngƣời/ Trời không ban tuổi thọ”; những trai, gái chết trẻ “bỏ dở tiếng sáo tình”; mời “Tổ tiên khắp bốn phƣơng/ Hồn ma ở tứ phía”.

7- Thỏa thuận với phi “Mời không tới tổ tiên nào chớ trách/ Biếu không đến hồn ma nào chớ chê/ Mời sót tự khắc đến/ Quên biếu tự khắc về/ Mời quên ai chớ buồn/ Biếu sót ai chớ tủi”.

8- Nhờ các phi phù trợ “Tổ tiên ăn ban phúc/ Hồn ma ăn ban lộc/ Dòng tộc ăn ban thọ/ Cho chủ nhà giầu sang/ Gầm sàn đầy trâu bò/ Trong nhà chất con, cháu/ Hoa màu đƣợc bội thu/ Làm việc gì cũng thành/ Lo việc gì cũng đƣợc/ Ƣớc điều gì cũng có/ Dành bạc đƣợc thành vòng/ Gom vàng đƣợc thành cây/ Nắng mƣờng trời không cháy/ Ốm đau ở hạ giới tránh xa/ Cho gia chủ yên vui - thƣợng thọ”.

(Khảo dựa theo Hoàng Trần Nghịch 2001a, tr.74-77)

PL.36

Xên kẻ khọk: Cúng giải hạn cho cá nhân (kẻ: cởi, khọk: hạn) Căn nguyên của lễ: Chủ cúng thấy trong ngƣời khó chịu (khó ăn khó ở), hơi sốt, ngủ hay mơ điều xấu, thấy điềm báo không lành. Đi mo bói thì biết có ma lừa, ghen ghét, làm ốm đau, làm sốt rét… Ngƣời yêu thời trẻ còn ghen tuông, muốn tranh giành nên làm cho bỏ chồng bỏ vợ chết theo để sống cùng trên mƣờng đất mƣờng trời.

Mục đích lễ xên: quét sạch cái ghen ghét, để trôi theo nƣớc vào hang vào hổ rắn hay

thuồng luồng cho hết. Cứu lấy hồn vợ hồn chồng về chung sống khỏe mạnh, hạnh phúc.

Các mâm cúng: 01 mâm cúng bà Một; 04 mâm thịt lợn; 04 mâm thịt trâu; Mâm vịt mổ để thịt sống (có thêm các đồ giống mâm lợn mâm trâu nhƣng có thêm 4 ta leo; Mâm lồng gà sống (không đặt vào khu để đồ lễ), với 1 sải vải trắng đặt trên lồng gà và 01 taleo; Mâm pe khọ (bè giải hạn, bè làm bằng cọng lá chuối, cắm 4 cọc và 2 cọc cao ở giữa làm nóc, quây bằng vải hay giấy màu đỏ màu vàng, trên chăng chỉ trắng hoặc dây màu đỏ vàng. Trong bè có giỏ cuộn bằng lá đựng móng tay, móng chân và cả nƣớc bọt ngƣời chủ áo, có thêm lá nát, hình nộm bằng tranh, hoặc ảnh đôi trai gái. Nƣớc vo gạo và nƣớc chè dƣới đáy chén dùng để tƣới vào bè.

Lời cúng có đoạn: “Cởi cho vào pe kho/ Cởi từ đầu xuống vai/ Cởi từ ngón chân – ngón tay – hai mƣơi cành/ Cởi bàn chân bàn tay hai mƣơi ngón/ Cởi cả hồn tai hồn mắt/ Sẽ cởi cái xấu cho vào bè gần thân/ Cho khọ bè cây rỗng/ Sẽ quét vào bè trôi theo dòng/ Quét vào pe khọ trôi theo nƣớc/ Mới trôi theo thuồng luồng vào hố/ Quét trôi theo cua vào hang/ Cái xấu đừng cho thấy/ Cái điềm đừng cho hiểu/ Cởi đi theo vịt trắng con theo mƣơng/ Vịt vàng quen theo suối/ Quét đi theo dòng/ Cởi trôi theo nƣớc – nhá/ Mƣời năm đừng tới/ Chim ngàn năm đứng lại – nhá/ Hú hồn về nhà, về bản – nhá!”

Phần cuối cùng của nghi lễ này là lễ Xú khuân (thết, tiếp hồn). Đồ lễ cho màn cúng này rất khác biệt - mâm xú khuân với thịt lợn luộc (lấy ở các bộ phận), bộ lòng (đủ thứ, mỗi thứ 4-5 miếng); Xƣơng sƣờn nƣớng, ruột non nƣớng, tiết canh, bát chẩm chéo, đĩa nộm lá vón vén, hoa quả, bánh lạ, của ngon vật lạ (thịt thú rừng, thịt chim, gà lôi, cá ngon hiếm ở sông suối…), các loại khoai, các loại bánh, chuối mía…, chai rƣợu cất, hũ rƣợu cần, trầu cau. Thêm vào đó là túi áo của tất cả các thành viên gia đình chủ áo, vải cuộn (cả cuộn), tiền vòng.

Ngoài mo và chủ áo ra còn có cả vợ con anh em cháu chắt trong nhà về ngồi quây chung quanh mâm thết đãi/ tiếp hồn. Chủ áo ngồi phía đầu mâm, bà Một khấn phía dƣới mâm, con cháu ngồi hai bên mâm.

Lời xú khuân: Hú hồn về/ Về nhà về cửa/ Hồn về đây, về đủ chƣa đấy (Ngƣời nhà đáp lại lời Một: về đông, về đủ rồi)/ Về đi hồn ơi/ Về ngủ đệm riềm dầy/ Về đắp chăn cho ấm/ Tay phải ôm vợ mình/ Vào ôm con, vợ nàng mình nhé/ Hồn chủ áo về nhé/ Ba mƣơi hồn đằng trƣớc cùng về/ Năm mƣơi hồn đằng sau về đủ rồi chứ?/ Hồn ngộc nghệch nhƣ chim én/ Hồn ngà nghén nhƣ con rồng về ăn nhé/ Ba mƣơi hồn vào gộp/ Sáu mƣơi hồn vào cùng/ Về ăn cơm với thịt lợn mo kiếm/ Về ăn cá với gà – mo mƣờng đi đón/ Bảo hồn ăn rồi, sẽ bảo hồn ở/ Đón hồn ăn rồi, sẽ bảo hồn ở/ Gộp hồn thành một ngƣời/ Kéo hồn thành một ngƣời/ Gộp hồn vào thân qua nơi vai/ Tìm hồn vào thân đủ mọi hánh/ Rủ hồn vào thân, khỏe sang muôn màu/ Rải đệm nhá nàng vợ/ Rải đệm rải cho dầy/ Rải chăn rải cho rộng/ Rải đệm

PL.37

rộng lấy hồn lên ngủ/ Gộp hồn vào mà ở/ Vào ngủ đệm riềm đen/ Vào ngủ gần vợ mình/ Ông bà già mừng đón/ Mƣời năm đừng dạo mƣờng/ Qua rừng thành ngƣời vàng/ Dạo mƣờng thành ngƣời xấu/ Đi đƣờng theo ma dịch quên nhà/ Nghe lời Một hồn ơi/ Nghe lời mo hồn hỡi/ Nghe lời ngƣời lớn tôi nói/ Nghe lời ngƣời mo già dạy bảo/ Nghe lời Một đƣợc ngủ đệm cái tốt/ Nghe lời mo đƣợc đắp chăn chiếc mới/ Đƣợc ngủ đệm trồng và gối kê/ Một chút lên với sàn nhà én/ Lên với sàn cao nhà hồn – lên họ ngắm nghỉ đó/ Nên trụ để con trông/ Nên cột để con dựa/ Thân tốt để vợ con vui mừng nhá! )

(Dẫn theo Cầm Hùng (2013, tr.23), sƣu tầm và dịch lời cúng bà một Lò Thị Mệ, 80 tuổi, bản Mòn, Chiềng Xôm, thành phố Sơn La; bà một Lò Thị Thăng, 60 tuổi, bản Panh, Chiềng Xôm, thành phố Sơn La)

Xên kẻ khớ (Xên tỏn308 khớ - kẻ309 khớ - phún310 khớ): Cúng giải hạn, giải vận Tùy từng loại vận hạn mà gọi tên lễ cúng là xên khớ mà (cúng giải vận mổ chó) hay

xên khớ bẻ (giải hạn mổ dê)

Căn nguyên lễ cúng: Tổ tiên trên trời mắc tội với Then, bị then phạt nên con cháu dƣới trần gian sinh đau ốm, làm gì cũng không nên. Phải cúng lên Then xin giải hạn cho tổ tiên, cho hình nhân thay thế mình lên làm tôi tớ trên Then.

Các mâm cúng chính: Mâm mo một (pãn cãi): bát gạo, trứng gà, bát nƣớc lã, ngọn cây nát. Mâm hồn: bát gạo, bốn quả trứng gà, bốn lá trầu, dây tơ, vòng bạc, bạc vòng (làm bằng lạt). Mâm vải khít, vòng ngân. Mâm lợn, mâm gà. Chậu cá sống. Lồng gà trống. Taleo 5 cái. Dây tơ. Bè khọk, trong bè đặt: hình ngƣờ, con vịt, con chó, hòn đất trắng nhỏ, bụi cỏ, chậu nƣớc bọt ngƣời ốm, móng chân tay ngƣời ốm, chậu nƣớc dầu nhỏ bện hình dê, bò cho vào.

Chu trình cúng: 1- Tập hợp quân một (Pông phi một); 2- Nuôi bữa ăn trƣa của một (Rƣợu, cá, gà, muối, cơm) [Tãm ngãi một (lẩu, pa, cáy, cƣa, khẩu)]; 3- Lời yểm bùa một (Quãm băng một); 4- (Đẳm trong nhà) Đẳm cuông hƣỡn; 5- Xắp khớ ók tu bản (Đuổi vận hạn trong bản); 6- Đẳm pá hiều (Đẳm rừng ma/ nghĩa địa); 7- Lên đẳm trên mƣờng trời (Cộp khuôn nẳng mƣỡng lùm); 8- Xắp khớ ók khói mƣỡng lùm (Đuổi hạn tại mƣờng ngƣời); 9- Mữa đẳm chuỗng cang (Đến đẳm trần gian); 10- Vƣợt sông ngân hà (Khảm nặm Tà Khái); 11- Lên mƣờng khớ/ kì hạn (Mữa mƣỡng khớ); 12- Chín ngã đƣờng (Cảu pák tãng); 13- Mƣờng bà mụ Bảu (Mƣỡng mè Bảu); 14- Đuổi hạn vào hầm sắt hầm đồng (Xắp khớ khảu khum đếk khum tõng); 16- Nộp hạn (Nộp khớ); 17- Đuổi Then Tôn Then Tân (Xắp Then Tỗn Then Tẫn); 18- Lên Then (Mữa Then); 19- Quay xuống (Táo lỗng).

(Chu trình cúng khảo theo Lời cúng xá tội, Cầm Vui sƣu tầm, Lò Văn Lả dịch (2016), với hai cuộc cúng của lão Một Lèo Văn Mẳn, bản Phung, Hua La, thành phố Sơn La và lão Một Lò Văn Hịak, Mƣờng Chang, Mai Sơn) Xên tắt khớ tắt khan: lễ cúng cắt điềm, cắt hạn Căn nguyên của lễ cúng: chủ áo đau ốm, cảm sốt kéo dài. Tâm trạng ủ dột, buồn bã, ngƣời vàng vọt. Đi mo bói ra: ma nhà (ông bà, chú bác, anh chị em đã mất) vì vẫn luôn

308 Tỏn: đón, đỡ (Từ điển Thái – Việt 1990: 303) 309 Kẻ: cởi, giải (Từ điển Thái – Việt 1990:134) 310 Phún: lễ cầu xin (giọng như khấn) (Từ điển Thái – Việt 1990: 259)

PL.38

thƣơng yêu chủ áo đang sống nên muốn đƣa về ở cùng đẳm bên nội hay bên ngoại, hoặc kéo về nơi mồ mả đẳm để phục vụ. Vì vậy mà đẳm chia khở, chia khom (chia điểm, chia số) cho chủ áo. Nếu không cắt đƣợc khớ đƣợc khan thì ngƣời ốm sẽ chết, gia đình gặp buồn thảm.

Mời bà Một đến cắt khớ, cắt khan (cắt điềm cắt hạn) và gọi hồn từ mồ mả bên nội bên ngoại, buộc đẳm nội đẳm ngoại trả cho quay về nhà về bản, trả hồn về cho khỏe khoắn, làm ăn may mắn, gia đình sum họp vui vẻ. Cắt khớ cắt khan rồi, ngƣời chủ áo sẽ khỏe mạnh, tâm trạng vui vẻ, ngƣời khỏe khoắn, làm gì cũng gặp may.

Các mâm cúng chính: sắp 2 mâm cúng, bày biện và nơi cúng khác nhau. Mâm cắt khớ cắt khan đƣợc dựng sạp bày mâm cúng ở dƣới sân quay về phía mặt trời mọc; gồm: hai con gà luộc (để cả con), hai gói xôi nếp, một chai rƣợu cất, một bát gạo, cắm 3 que hƣơng (không đốt), đĩa trầu cau, trên đặt tiền, vòng tay, xà tích; 5 taleo có trục cắm; Váy áo mới, quần áo mới, giầy, mũ, nón, khăn piêu, đệm, chăn màn (nếu có); quần váy, áo, mũ khăn đƣợc phân vào túi, hoặc đặt đống riêng theo các thành viên trong đẳm nội đẳm ngoại. Để không bị sót, cần lên danh sách thứ tự từ trên xuống dƣới (từ ông bà, bố mẹ, bác bá, cô chú, anh chị, con cháu… đã mất), ghi họ tên vào từng đống, hoặc để giấy trong túi giấy bóng. Việc chuẩn bị này là để bà Một mời từng thành viên trong đẳm đến ăn và nhận phần quần áo… của mình để đổi lấy hồn về. Mời từng ngƣời đã chết trong đẳm bên nội bên ngoại, không đƣợc sót, vì “Không bảo ai, ngƣời đó buồn/ Bỏ sót ai, ngƣời đó kêu”. Ngoài ra, mâm cúng còn có tiền giấy thật và tiền mã. Cúng xong, đồ mã thì đốt đi, còn đồ lành thì cất lại nhƣ cũ để dùng. Mâm cúng đƣợc đặt quay về phía mặt trời mọc và bà Một cúng quay lƣng về phía mặt trời mọc.

Lời cúng có đoạn Đẳm thả con – ngƣời quý/ Thả cháu ngƣời thƣơng/ Về với nhà với cửa/ Đừng chia khớ cho cháu/ Đừng chia khan cho con nhé/ Mới rủ nhau về/ Cùng nhau tới/ Về lấy tiền thay mặt/ Về lấy quần áo thay hồn/ Về lấy khăn, áo váy thay hồn/ Về lấy khăn, áo váy… thay thân chủ áo nhá!/ Về cắt khớ cho cháu/ Đến tắt khan cho con nhé

Mâm gọi hồn và tiếp hồn đƣợc sắp sẵn và bày biện trên sàn nhà dƣới nơi ngủ của chủ áo. Đồ cúng trong mâm này giống nhƣ mâm cúng trong các lễ tiếp/ thết đãi hồn (xú khuân), là thịt chín, các loại bánh, hoa quả, chuối mía, của ngon vật lạ. Bà Một tắt khớ tắt khan xong rồi, lên nhà gọi hồn. Bà ngồi dƣới mâm, tay cầm vợt để xúc hồn về nhà, bên cạnh đặt túi áo của các thành viên gia đình chủ áo. Bà Một gọi hồn ra khỏi mồ mả đẳm ma nội, ma ngoại, ra khỏi đống than đống tro thiêu ông ma đẳm bên ông bà nội ngoại; ra khỏi rừng ma; đóng cửa rừng ma; bảo ma gác rừng khóa cửa rừng ma lại không cho hồn chủ áo quay trở lại đƣợc. Bà gọi hồn theo đƣờng về bản, đi qua ao hồ, cánh đồng, sông suối về đến cửa bản. Ngƣời gác cửa bản mở cửa cho vào; bà Một bảo ngƣời gác cửa bản đóng và khóa cửa lại, không cho ngƣời trong ra, ngƣời ngoài vào. Dến bản rồi, bà Một gọi hồn lên nhà về chỗ ngủ của mình. Bà Một gọi chủ áo ngồi phía trên bàn, bà con anh em, vợ con họ hàng ngồi hai bên nghe bà Một và đáp theo lời bà: Về hồn nhé/ Nghe lời bà mo già, mo cả về nhé (…) Gọi là về hồn nhé/ Đừng ghé trên, ghé dƣới hồn nhé (…) Ra về đi, đi về nhá/ Đừng vào đống thiêu ngƣời thành tro/ Đừng vào đống tro thành ma (…) Về đi hồn ơi/ Hồn về đông về đủ/ Hồn về cùng đủ mặt chƣa/ Cá chép hồ, cá chép ao về đón/ Về đi hồn ơi/ Vào đến bản mới đóng cửa bản/ ngƣời trong không cho ra/ Ngƣời ngoài không cho vào/

PL.39

Hồn sầu trở về bản/ Hồn sợ hãy về nhà – hồn ơi! (…) Ba mƣơi hồn đằng trƣớc/ Năm mƣơi hồn đằng sau cùng vào/ Tám mƣơi mặt hồn đầu hồn bóng cũng vào/ Vào ở nên một ngƣời/ Vẫy về thành một thân/ Nên một ngƣời nhƣ cũ (…) Cắt khớ để cháy theo lửa/ Cắt khan cho trông theo nƣớc/ Mƣời ngàn năm trời đừng trở lại gặp nhá/ Quải đi! Quát đi! / Hồn chủ này – về nhà, ở nhà/ Mạnh khỏe – sống lâu nhé.

(Dẫn theo Cầm Hùng (2013, tr.79-90), sƣu tầm và dịch lời bà Một Quàng Thị Tổ, 50

tuổi, bản Hụm, Chiềng Xôm).

Xên tống ký/ Xên kẻ: Cúng giũ rủi, giải hạn mổ trâu và lợn Căn nguyên của lễ cúng: Theo quan niệm của ngƣời Thái xƣa, hàng năm Then trông coi việc rủi ro, vận hạn trên trời thƣờng gieo xuống trần gian những đám bụi rủi ro, vận hạn. Ai gặp phải sẽ sinh ốm đau, buồn rầu, mất ngủ, kém ăn; hoặc làm ăn không đƣợc may mắn. Vì thế phải cúng quét giũ bụi rủi ro, vận hạn ra khỏi ngƣời, khỏi nhà, khỏi làng bản, đem lên mƣờng Trời để trả lại Then nhƣ cũ; có vậy ngƣời mới mạnh khỏe, gia đình hạnh phúc, làm ăn phát đạt, làng xóm yên vui.

Các mâm cúng chính: Mâm cúng chính (pãn kãi): bát gạo, vòng bạc, trứng, đoạn nến tầm 10cm, bung thóc bên cạnh mâm, trên bung đặt bát gạo có vòng bạc, quả trứng, một nhúm sợi, bầu nƣớc, túi áo của gia đình chủ cúng, trong túi áo có địu, gói xôi, gói xá, gà luộc, trầu cau, chai rƣợu và hai chén. Mâm khao âm binh của thầy Một (pãn tãm một): gà luộc, hai gói xôi, chai rƣợu và 3 chén, ba đôi đũa, ba thìa, một bát canh, bát chéo, đĩa trầu cau. Mâm cúng nuôi ma (pãn liệng phi): Mâm gà (pững pãn cáy): 2 gà luộc chín (một con gói vào túi áo tìm hồn, một con nuôi đẳm tổ tiên trong nhà); mâm 5 con gà mổ sạch để sống (một con nuôi ma trên đƣờng đi, một con nuôi thần đất thần rừng, một con nuôi thần biên giới đất ngƣời-mƣờng ma, một con nuôi ma không trung, một con nuôi các thần mƣờng trời); con gà trống to để trong lồng (con gà thay ngƣời đem rủi ro, vận hạn lên mƣờng trời trả cho Then). Mâm trâu (đầu, chân, đuôi, ít lòng). Một mâm lợn phanh bụng để nguyên. Mâm rƣợu, nƣớc, rƣợu cần. Bè đựng rủi ro vận hạn (pẽ khọk) (4 phễu bằng lá cây đựng các thứ đƣa rủi ro vận hạn đi theo nhƣ nƣớc chàm, tóc rụng, đựng móng chân móng tay chủ cúng, nƣớc mỡ). Mâm thần trông coi ống nhau (pãn bẳng hé): trứng luộc, cá nƣớng, miếng thịt lợn luộc, gói xôi. Mâm khao hồn những ngƣời hầu hạ, đầy tớ (pãn khỏi bùa dũa): hạt thóc hạt gạo xếp thành hình ngƣời, lá trầu vòng quanh, thịt lợn luộc, gói xôi, nhúm sợi cuộn. Mâm khao hồn ngƣời tình (pãn chuông): miếng thịt lợn luộc, gói xôi lẫn tóc, hoa quả lẫn tóc, vỏ ốc, áo rách, khăn piêu. Mâm đổi lấy hồn chủ cúng (lã tháy): gà luộc, lợn luộc, cá mắm, của ngon vật lạ, bánh chƣng, mía đƣờng, hoa quả… Mâm đồ tre nứa: trâu bằng nan (11-15 con); tiền vòng (ngỡn ngã), tiền ma bằng nan, kết thành nhiều vòng nối tiếp nhau theo số lẻ, 3-5-7 cái; tiền màu (ngỡn xiển), tiền ma làm bằng nan to vót nhọn hai đầu, sơn làm 3 màu trắng xanh đỏ hoặc trắng đen đỏ, càng nhiều càng tốt; Ta leo: 5 cái; hai ống nƣớc dùng (bẳng nặm tung); hai ống nƣớc uống (bẳng nặm kin); một đôi sọt nhỏ; một cái sạ; hai ống không có mấu trên (dấng). Của cải: một gánh chăn, một gánh đệm, tiền bạc, vải vóc, đồ trang sức, vòng tay, vòng cổ, trâm cài, xà tích… càng nhiều càng tốt, vì đây là đổi lấy hồn chủ cúng.

Chu trình cúng: Từ trần gian đến Then khọk (then gieo vận rủi, hạn) phải qua 22 bậc. Sau khi mời Then Khọk ăn cỗ trâu, cỗ lợn, uống rƣợu cần, rƣợu trắng thì giao của cải

PL.40

đổi hồn chủ cúng, đƣợc mo đem xuống trần gian, đi qua các bản làng. Căn dặn hồn: Chớ nghe lời gió mƣa/ Gió đi gió không chờ/ Mƣa đi mƣa không đợi/ Đi đơn đi nằm lẻ/ Sẽ bơ vơ đất khách độc thân/ Khong muốn đi ở nhà dạy con cháu/ Thấy mệt mỏi ra sàn vƣơn vai nhìn bốn phƣơng.

Lời mời âm binh (tãm liệng một); 2- Lời cúng giải hạn (koãm xền tống kí).

1- (Khảo theo Xên tống ký, Hoàng Trần Nghịch (2014) và tƣ liệu điền dã của tác giả) Xên xống hờng/ xống hâng: Cúng tiễn đƣa điều ghen ghét, tỵ nạnh Căn nguyên của lễ cúng: chủ cúng bị ốm đau, nóng sốt, ăn không ngon, ngủ không yên, luôn mơ thấy điều xấu. Đem áo đi bói thì tìm đƣợc nguyên nhân do ma làm, có thể là bố mẹ đã mất muốn con cháu cho thêm quần áo, chăn đệm, vải vóc, mũ, piêu, giầy dép… mà làm con cháu ốm đau, mệt mỏi; cũng có thể là do trong gia đình có ngƣời sai phạm, tội lỗi hoặc có ma ghen ghét tỵ nạnh với mình.

Mo cúng: mo Một Các mâm cúng: 01 mâm cho Một; 06 mâm thịt lợn; 06 mâm thịt trâu; 01 mâm (tìm

hồn, mâm tìm hồn chủ áo).

Ngoài các đồ cúng cần thiết, còn có đồ đƣa riêng cho ma ghen ghét tỵ nạnh với chủ áo, gồm: một đôi đệm mới, một đôi chăn mới, bộ váy áo mới, bộ quần áo mới để cúng đƣa cho bố mẹ; vải vóc, khăn piêu, mũ giầy đóng thành gánh; nồi niêu, xong chảo, bát đĩa…

Lời cúng có đoạn: “Lấy rồi đừng lấy không lặng lẽ/ Đừng lấy nhiều, quên lãng/ Đừng ghen con ngƣời sống/ Đừng ghét con ngƣời ở/ Đƣợc đợt cúng này rồi/ Chủ áo này làm gì cũng đƣợc” (Dẫn theo Cầm Hùng (2013, tr. 23), sƣu tầm và dịch lời cúng bà một Lò Thị Mệ, 80 tuổi, bản Mòn, Chiềng Xôm, thành phố Sơn La; bà một Lò Thị Thăng, 60 tuổi, bản Panh, Chiềng Xôm, thành phố Sơn La).

PL.41

PHỤ LỤC 7

CÁC HỒN TRÊN CƠ THỂ NGƢỜI

[Theo tƣ liệu của Hoàng Trần Nghịch (2011a, tr.91-95)]

Tên hồn

TT

Tiếng Thái

Tiếng Việt

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

Khuân hua Khuân ék Khuân kmom Khuân pôm Khuân chom khuân Khuân kốc phôm Khuân tin phôm Khuân táng phôm Khuân cảu Khuân nả đén Khuân ta Khuân kén ta Khuân xong lăng Khuân xong hu Khuân xốp Khuân khẻo Khuân kốc khẻo Khuân kang Khuân cốc kang Khuân lịn Khuân lịn cáy Khuân búa kó Khuân kốc kó Khuân klộn Khuân lúk kó Khuân phái mít Khuân bá Khuân lúk bá Khuân ngóm đáy Khuân đáy nọi Khuân khen Khuân lúk khen Khuân hặc hẹ

Hồn đầu Hồn óc Hồn chóp Hồn tóc Hồn xoáy tóc Hồn gốc tóc Hồn chân tóc Hồn đƣờng tóc Hồn búi tóc Hồn trán Hồn mắt Hồn con ngƣơi Hồn hai mũi Hồn hai tai Hồn miệng Hồn răng Hồn gốc răng Hồn cằm Hồn gốc cằm Hồn lƣỡi Hồn lƣỡi gà Hồn cuống họng Hồn gốc cổ Hồn gáy Hồn xƣơng cổ Hồn má Hồn vai Hồn xƣơng vai Hồn bả vai Hồn quai xanh Hồn cánh tay Hồn xƣơng tay Hồn nách

PL.42

34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

Khuân khen xók Khuân ấc Khuân đúk ấc Khuân ấc ang Khuân lúk ang Khuân xảng Khuân lúc xảng Khuân puống nốm Khuân hua chau Khuân hua kó Khuân puống tắp Khuân puống tau Khuân puống pót Khuân tắp lứm Khuân xáy lăng Khuân tọng nọi Khuân mốc luông Khuân xảy Khuân eo Khuân đúk lăng Khuân đúk eo Khuân kốm kôi Khuân đúk kôi Khuân pỏng kanh Khuân pỏng kha Khuân hua kháu Khuân knong Khuân phá tin Khuân phá mứ Khuân nịu tin Khuân nịu mứ Khuân ong tin Khuân ong mứ Khuân khỏ mứ Khuân khó Khuân slăng mứ Khuân slăng mứ Khuân đuk kổn Khuân cổn

Hồn khuỷu tay Hồn ngực Hồn xƣơng ngực Hồn mỏ ác Hồn xƣơng mỏ ác Hồn sƣờn Hồn xƣơng sƣờn Hồn bầu vú Hồn quả tim Hồn đầu cổ Hồn lá gan Hồn dạ dày Hồn lá phổi Hồn lá lách Hồn thận Hồn bụng nhỏ Hồn bụng to Hồn ruột Hồn lƣng Hồn sƣơng sống Hồn xƣơng eo Hồn muông Hồn xƣơng chậu Hồn cẳng Hồn đùi Hồn đầu gối Hồn khoeo Hồn bàn chân Hồn bàn tay Hồn ngón chân Hồn ngón tay Hồn lòng bàn chân Hồn lòng bàn tay Hồn đốt ngón chân Hồn đốt ngón tay Hồn mu bàn chân Hồn mu bàn tay Hồn xƣơng cụt Hồn đít

PL.43

73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.

Hồn bƣớm Khuân ngả ngộc xƣớng tô én Khuân ngả nghen xƣớng tô luống Hồn chim Khuân đúk ko Khuân đúk tó Khuân đệp mứ Khuân đệp mứ Khuân pai tin Khuân pai mứ

Hồn xƣơng ống Hồn khớp xƣơng Hồn móng chân Hồn móng tay Hồn đầu ngón chân Hồn đốt bàn tay

PL.44

PHỤ LỤC 8

TƢ LIỆU VỀ ĐỜI SỐNG CỦA HỒN VÍA NGƢỜI

TRONG QUAN NIỆM TÂM LINH THÁI

Hồn vía trong đời sống Thái Trong đời sống thƣờng ngày, bất cứ ai đã từng sống ít lâu cùng ngƣời Thái đều sẽ cảm thấy một cách rõ ràng về sự hiển lộ của thực thể hồn vía. Nguyên cớ đƣợc nghĩ đến đầu tiên khi ai đó đau ốm là sự không còn toàn vẹn của hệ thống khuân. Những mối bất an xoay xung quanh trục trung tâm này, với mƣờng tƣợng cụ thể về các nguy cơ: sợ khuân nào đó trong cơ thể rơi rụng do sợ hãi, giật mình, buồn tủi trƣớc hoặc sau khi trải qua các biến cố hệ trọng trong đời (chẳng hạn, trƣớc hoặc sau khi sinh nở với ngƣời phụ nữ, hoặc sau cái chết của một ngƣời thân trong gia đình); sợ khuân bị lạc lối (khi đi làm ăn xa, đi qua nhiều ngã ba ngã tƣ đƣờng, đi rừng đi suối); sợ khuân mải chơi quên lối về (đi xa bị lạc hoặc đến nơi đƣợc ma tà yêu chiều hoặc nơi quá đẹp đẽ); sợ khuân bị ma ác bắt/ làm hại; sợ ma tổ tiên phạm điều húy kỵ với Then trên mƣờng trời mà hại đến khuân con cháu; sợ mắc lỗi với khuân bên ngoại (mà ngƣời tƣợng trƣng là ông cậu - khuân/phi lúng ta311), …

Các nguy cơ này với hồn đã đƣợc cố định rõ trong nhiều các văn bản cúng và lệ tục, cũng đồng thời đƣợc 'gia cố' qua các lễ cúng diễn ra thƣờng ngày tại nhiều gia đình trong cộng đồng. Nhiều lời cúng nói tới quá trình mo đi tìm hồn vía bị lạc lối hoặc đi lang thang, bị bắt nhốt, giam cầm, và khi mo tìm kiếm, địu cõng đƣợc hồn vía về thì đều có lời Răn hồn. Mo yêu cầu: Ba mƣơi hồn đằng trƣớc/ Năm mƣơi hồn đằng sau tụ tập nghe mo răn: Muốn sống lâu hồn ở với chủ/ Muốn thọ hồn ở với thân; Hồn bám chặt lấy thân; Hồn chớ ở theo mây/ Hồn không bay theo gió; Hồn chớ nghe lời ma/ Ma rủ đi chớ đi/ Hồn chớ nghe lời chim; Hồn tủi chớ vào rừng dâu/ Hồn sầu chớ vào rừng bấc/ Hồn sợ chớ chạy vào rừng tre (Hoàng Trần Nghịch 2014, tr.298-302). Luật bản lệ mƣờng (hịt khoong) hiện còn đƣợc lƣu giữ cũng cung cấp các ngữ liệu về sự tồn tại hiển nhiên và có tính độc lập của bộ phận hồn vía này, cũng nhƣ quy định những hình phạt cụ thể khi ai đó làm tổn hại tới hồn vía (khuân) của ngƣời khác. Luật Mƣờng Mụak (Mai Sơn) quy định "Nếu tháo nƣớc ruộng của ngƣời khác để ăn cắp, ngƣời tháo nƣớc phải phạt một lạng bạc, kèm theo rƣợu, gà cúng vía cho chủ ruộng"; "Ai ăn cắp trâu, phải phạt 25 lạng bạc, kèm theo rƣợu, trâu, phải cúng vía cho chủ trâu 3 lạng bạc và trả lại trâu đã lấy"; "Trộm yêu với bác ruột còn con gái, nếu bắt đƣợc, phạt trai 25 lạng bạc, gái 25 lạng bạc, cả trai lẫn gái mỗi bên mất 3 lạng bạc, kèm theo rƣợu, lợn để cúng vía cho cả họ"; "Trộm yêu chị vợ còn con gái, nếu bắt đƣợc, phạt trai 25 lạng bạc, gái 25 lạng bạc, trai cúng vía cho lúng ta312" (Dẫn theo Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng, 2012, lần lƣợt tại các trang 681, 694, 48).

311 Lúng ta: cậu - anh, em của mẹ. 312 Ý niệm về hồn vía ông cậu (phi lúng ta) liên quan đến thiết chế gia đình và bản mường Thái, với vai trò quan trọng của ông cậu (lúng ta), “thà bỏ chăn, chớ bỏ màn, thà bỏ anh em, chớ bỏ ông cậu” (chớ vàng xút, chí vang phà, vàng xia ải noọng, nhà vàng lúng ta), “Hồi còn nhỏ treo lưng mẹ khi chăn gà/ Đeo vai mẹ khi chăn lợn/ Địu vai lúng ta vòi miếng ăn…” (Xống chụ xon xao) (xem thêm Cầm Trọng, 1987, tr.220; Vi Văn An, 2014, tr.295-296).

PL.45

Trong sinh hoạt thƣờng ngày, tuy không có những mô tả cụ thể về số lƣợng, cũng không liệt kê tên gọi từng hồn vía trong cơ thể ngƣời, song ý niệm về rất nhiều các hồn của bộ phận cơ thể và đặc điểm về sự độc lập, có thể tách rời, dễ dàng tổn thƣơng, rơi rụng hay chủ động rời bỏ sinh thể của hồn là rất nổi bật. Những thuộc tính đƣợc chia sẻ này về hồn đã kiến tạo nên một tâm thế Thái luôn lo lắng chú tâm tới hồn và đời sống của hồn, bởi hồn có toàn vẹn thì sinh thể mới an yên.

Khi đƣợc ai đó mời ăn, dù no cũng vẫn ăn một chút để "hồn không buồn và tự ái". Nhà có đông khách ăn cơm, dù các mâm khác đã xong nhƣng vẫn phải chờ đến khi ngƣời cuối cùng buông bát đũa thì ngƣời nhà mới đƣợc dọn dẹp, bởi thu dọn sớm "sẽ khiến hồn của những ngƣời còn đang ăn buồn giận". Đi đến ngã ba, ngã tƣ đƣờng, nơi hồn dễ bị lạc sẽ thầm thì "pù khuần pày ma" (hồn quay về đi). Đƣa trẻ đi chơi đâu, lúc về nhặt vài hòn sỏi hoặc ngắt vài cái lá cho vào túi mang về nhà, miệng lẩm nhẩm "vía của cháu (đọc tên) đi đến đây chơi rồi, chơi xong rồi đi về nhà thôi, đừng đi lang thang" (khoăn bảy ín du nị du nơ, mổm kha nay mƣa hƣơn thôi). Với trẻ, không đƣợc đánh mắng, đặc biệt kiêng đánh vào đầu, kiêng xoa đầu trẻ vì sẽ khiến trẻ sinh đau ốm313. Khi bị ngã, bị sảy chân hay hốt hoảng giật mình phải gọi động viên hồn. Hai ngƣời lấy nhau không chỉ cƣới về thể xác mà còn là đám cƣới hồn, với lễ tẳng cẩu (búi tóc ngƣợc) và lễ trao áo - trao hồn (phái xửa) của cô gái cho nhà trai, để hồn của ngƣời phụ nữ sang nhập đẳm314 nhà chồng. Và đây là các nghi lễ đánh dấu chính thức trong hôn sự315. Sự độc lập của hồn còn đƣợc thể hiện sống động trong tang ma, với trọng tâm là lễ tiễn hồn. Hồn rể gốc (khƣơi cốc), hồn của ngƣời thân trong gia đình sẽ cùng hồn mo tiễn hồn ngƣời chết về với đẳm tổ tiên rồi quay trở lại mƣờng trần gian. Hình dung về chuyến đi của hồn, về những trở ngại trên đƣờng đi, những nơi cần đến, những lực lƣợng siêu nhiên cần gặp và trò chuyện, những đồ vật cần mua bán… hiển hiện trong từng lời mo. Thầy mo, rể gốc đứng tại đó, chồng/vợ, con cái ngồi xung quanh, thi thể ngƣời chết vẫn trong áo quan (choong) trên sàn nhƣng mọi sự tập trung dồn cả vào hành trình của các hồn trên mƣờng trời, khóc cƣời cùng những cung bậc cảm xúc của hồn, bàn vui về chuyện giá cả, đƣa thêm tiền cho khƣơi cốc giắt lƣng để hồn còn lo chuyện mua bán đồ dùng cho hồn ma… Trong đám tang của ông Hà Phế, 84 tuổi (Chiềng Ngần, Mộc Châu), anh con rể thứ năm đƣợc lựa chọn làm khƣơi cốc cùng ông mo tiễn hồn 313 Sự kiêng kỵ này liên quan tới hồn vía gốc được cho là ngụ trong tóc (hồn búi tóc - khuân kảu), chỏm tóc/ búi tóc là rất thiêng liêng và cần được giữ gìn cẩn thận, không chỉ với riêng con trẻ mà với cả người lớn. Với một số người Thái còn trẻ mà tôi đã gặp, họ không biết về vía gốc này, cũng không hiểu tại sao phải kiêng kỵ việc xoa đầu hay chạm búi tóc ai đó, song tất thảy đều tuân thủ điều kiêng một cách nghiêm ngặt và giải thích là "do quy định của ông bà như thế nên cứ làm theo thôi". 314 Hồn cô gái nhập đẳm nhà chồng - tức gia nhập hệ thống tâm linh - hồn đã thuộc về gia đình chồng. Về mặt tâm linh, đẳm là từ “để chỉ nơi quần tụ của các phi” (Cầm Trọng, 1978, tr.392), “chỉ khái niệm tổ tiên hay nơi ngụ linh hồn bất tử của những người có chung một họ hay dòng máu của cha ở bên kia thế giới” (Cầm Trọng, Phan Hữu Dật, 1995, tr.237). Nhưng đây chỉ là một lớp nghĩa của đẳm, nguyên gốc chữ đẳm này là “tiếng chỉ khái niệm một tổ hợp người tính theo dòng máu cha” (Cầm Trọng, 1978, tr.392). 315 Theo các bộ luật tục còn lưu giữ lại của người Thái đen, phái xửa là nghi lễ cuối, có { nghĩa quan trọng và chính thức nhất của các chặng nghi lễ trong hôn nhân. Hôn sự bắt đầu bằng tục ở rể (khươi quản) - khi người con trai sang ở rể, sống tại quản của nhà gái, hai người chưa được ngủ cùng nhau. Khươi tức tình trạng “vợ chồng tạm thời”, nghĩa là vẫn chưa chính thức, khác với phua (chồng chính thức). Chỉ khi xong lễ phái xửa (trao áo) thì khươi mới chính thức thành phua (xem thêm Cầm Trọng, 1987, tr.182-184). Nghi lễ phái xửa này được ghi chép rõ trong luật tục của người Thái đen Mường Mụak (xem thêm Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng, 2012).

PL.46

bố vợ lên mƣờng trời. Một trong những việc lớn hồn anh rể gốc này phải đảm nhận là đi mua bò cho ma hồn bố vợ. Việc mua bán mất rất nhiều thời gian, công sức, phải đi lang thang qua nhiều mƣờng dƣới trần gian để tìm chọn con bò ƣng ý. Mọi ngƣời trong nhà lần lƣợt đặt tiền vào túi đƣợc chàng rể đeo ở thắt lƣng (các tờ tiền mệnh giá 10.000đ, 20.000đ, 50.000đ), để anh "có nhiều tiền, chọn đƣợc con bò tốt". Hồn rể gốc đi hết bản nọ tới bản kia, chợ này qua chợ khác mà không mua đƣợc bò. Con thì gầy gò ốm yếu, con thì hung dữ… Mỗi khi anh thất bại trong việc mua bò, mọi ngƣời trên sàn lại cƣời rộ lên, thảng hoặc có ai đó đến đặt thêm tiền vào túi để anh tiếp tục cuộc mua bán. Đến khi vừa ý, chọn đƣợc một con, anh thủ thỉ nói chuyện, hát khóc mong hồn vía bò thƣơng tình mà "theo anh đi về với ma hồn bố". Bò ƣng thuận, cất lời tạm biệt với bầu bạn trong đàn để cùng ma hồn lên sống tại mƣờng trời.

Hồn gốc (chom khuân) đƣợc xác định là ngụ nơi chỏm tóc/ búi tóc trên đỉnh đầu, các hồn còn lại đƣợc gọi là hồn ngọn (tiếng Thái), và vì hồn dễ rơi rụng nên các hồn ngọn có thể ngụ trong áo mặc, trong chăn đắp, trên gối, giƣờng nằm - những nơi/ đồ vật mà con ngƣời sử dụng thƣờng xuyên, hàng ngày; và ngụ cả trong bóng ngƣời. Vậy nên, ngƣời Thái thƣờng giữ gìn cẩn thận chiếc áo mình mặc, gom từng sợi tóc rụng trên gối hay trên lƣợc chải, từng mẩu móng tay móng chân, không để ngƣời lạ tự ý bƣớc vào khu vực ngủ hay ngồi trên chăn đệm của chủ nhà, không để ngƣời khác giẫm chân lên bóng mình dƣới nắng hay dƣới trăng… Giữ gìn để tránh sự xâm phạm hoặc thậm chí, sự chủ ý làm hại tới hồn vía ở những nơi chúng có thể trú ngụ.

Tuyệt đối không đƣợc để tóc của mình rơi ở bất kì đâu, ở nhà thì nhặt lên cất vào một chỗ, còn đi ở khách sạn thì phải gói mang về. Áo đã mặc vào rồi là phải giữ cẩn thận, không cho ai mặc áo mình, không mặc áo của ai. Móng tay móng chân cắt xong cũng thế, phải bí mật mà vứt đi, không đƣợc để ai biết. Ngƣời ta mà có đƣợc áo, tóc, móng tay móng chân thì dễ làm hại mình lắm. Hồn vía mình nó nằm ở trong đấy, không giữ là dính (bị hại) thôi (Bà mo Song, Mộc Châu, 3/ 2018).

Xác định về số lƣợng, vị trí các hồn trên cơ thể và nơi đến của hồn sau khi ngƣời

chết

Số lƣợng và vị trí các hồn trên cơ thể ngƣời đƣợc xác định dựa trên hệ thống ngữ liệu là những tập sách cổ về tôn giáo tín ngƣỡng, thứ hiện tại vẫn đang đƣợc sử dụng trong các nghi lễ cúng tại cộng đồng Thái. Các văn bản chữ Thái này đƣợc cho là để lại từ thời cha con Tạo Lò, Lạng Chƣợng316 (đầu thế kỉ XI), đƣợc thiết chế hóa thành lệ tục, phổ biến khắp các vùng của ngƣời Thái Đen và lƣu truyền qua nhiều thế kỉ (xem thêm Nguyễn Văn Hòa, 2016). Các tập văn bản chính (và những tập phụ kèm theo) của Chiêu hồn (Páo khuân), Gọi hồn (Hịak khuân), Cúng hồn (Tam khuân), Thết đãi, tiếp đón hồn (Xú khuân) đã cung cấp các dữ liệu về các bộ phận hồn vía trong cơ thể ngƣời, nguyên lý tồn tại và đời sống của hồn, cả khi gắn với hay tách rời sinh thể. Từ khảo sát của cá nhân ngƣời viết,

316 Lạng Chượng: con trai út của Tạo Lò (người cai quản đất mường Lò của người Thái Đen). Lạng Chượng là người đã tổ chức di dân đi tìm đất, dựng mường mới, mở rộng vùng cư trú của người Thái Đen ra toàn vùng Tây Bắc của Việt Nam. Hành trình của Lạng Chượng khởi từ Mường Lò tới Mường Min (Gia Hội) - Mường Lung (Tú Lệ) - Mường Chiến, qua Mường Chiên – Tạ Bú (Quznh Nhai ngày nay), rồi dựng bản mường mới từ Chiềng An (thành phố Sơn La ngày nay), Chiềng Dong (Mai Sơn), Sốp Cộp, tới Mường Muổi (Thuận Châu) , rồi lên Mường Ảng, Mường Phăng và cuối cùng tới Mường Thanh (Điện Biên).

PL.47

trong sự tham khảo những khảo sát và khái quát đã có của các nhà nghiên cứu Cầm Trọng (1978), Cầm Trọng, Phan Hữu Dật (1995), có thể tóm lƣợc bốn nội dung chính liên quan đến thực thể khuân trong các văn bản này nhƣ sau:

1- Cung cấp thông tin về hệ thống hồn trong cơ thể một ngƣời sống với 80 hồn vía, gồm hồn vía các bộ phận trong cơ thể (hồn tai, hồn mắt, hồn mũi, hồn tay, hồn chân…); hồn chủ ngụ tại đỉnh đầu (chom khuân, khuân chảu).

2- Cung cấp nguyên lý cho sự tồn tại của của hệ thống hồn trong thể xác, với ba điểm tựa: Minh, Nen, Khớ. Minh là điểm tựa của hồn, đƣợc hình dung nhƣ cái nền bằng phẳng; Nen là vạch đứng trên nền của minh, hồn đứng/ngồi trên minh và dựa lƣng vào nen. Then còn đặt cho mỗi ngƣời một cái móc để treo cái minh, nen này, móc chắc thì hồn vững, móc minh nen lung lay thì ngƣời ốm, móc tuột thì hồn tan - ngƣời chết. Con đƣờng của sự sống mỗi ngƣời đƣợc thể hiện qua khái niệm khớ - dây khớ dài thì đƣờng sống kéo dài, chết non là khớ ngắn, chết là đứt dây khớ (xát xai khớ). Gắn với thuộc tính mỏng manh, chung chiêng, dễ mất, và mất là không thể cứu vãn, nên minh, nẽn, khớ đƣợc hình dung bằng những vật tạm thời: minh nẽn là móc treo lủng lẳng dễ tuột, hoặc cây chuối, cây mía đƣợc trồng bên cạnh nhà ngƣời Thái là những cây ngắn ngày (cây chuối, cây mía này là các loại cây trồng trên ngôi nhà hồn tại mƣờng của bà mụ), khớ là sợi bông trắng mỏng manh. Sự tồn tại yên ổn của hồn trong thể xác ở nguyên lý này có thể gói gọn lại trong một câu “Minh bầy Nen dựng” (minh đa nen tẳng).

3- Cung cấp ý niệm về quan hệ giữa linh hồn với thế giới hƣ vô. Hồn có thể bị phi lôi ra khỏi thể xác, nếu nhẹ thì làm cho giật mình, nặng thì bị ốm đau, tai nạn, cao nữa là chết, đi vào cõi hƣ vô và vĩnh viễn thành ma. Nhƣng Páo khuôn cũng cung cấp dữ liệu cho thấy, hồn còn có thể chủ động rời bỏ thân thể đi lang thang hoặc nhờ thầy một dẫn. Nếu đƣợc một dẫn đƣờng, hồn ngƣời sẽ an toàn, không bị sợ hãi, giật mình, lạc đƣờng hay ốm đau chết chóc.

4- Cung cấp thông tin về chuyến một dẫn hồn đi chơi ở mƣờng trời, tại đất của các vị Then, chỗ quyết định sự sống của con ngƣời và ở mƣờng trần gian (đất ngƣời Kinh và ngƣời Lào).

Về sự phân chia hệ thống hồn trên cơ thể đi các nơi sau khi chết, các nghiên cứu đã cho thấy những quan điểm khác biệt. Nhà nghiên cứu Nguyễn Từ Chi (1968) cho rằng, hồn ở đầu ngƣời tập trung thành một phi và lên trời (thế giới bên trên, nơi ngự trị của Then); các hồn ở thân họp thành một ma để về mƣờng pú pẩu trong rừng, nơi chôn ngƣời chết; còn các hồn ở tứ chi tập trung thành phi hƣơn, nƣơng tựa nơi bàn thờ trong nhà, ma nhà cùng tồn tại với ngƣời sống, trong thế giới của ngƣời sống. Các nhà nghiên cứu Cầm Trọng, Phan Hữu Dật (1995, tr.420-421) tán thành quan điểm về việc hệ thống hồn trong cơ thể sau khi chết sẽ phân chia ra 3 nơi, nhƣng sự khác biệt nằm ở chỗ, "hồn đầu là hồn chủ, hóa kiếp về với đẳm để trở thành ma đẳm còn gọi là ma nhà (phi hƣơn) tức tổ tiên", "linh hồn chân tay về ngụ nơi rừng ma"; "hồn ngực lên trời ngụ ở đẳm đoi hay còn gọi là liên pan nọi nếu ngƣời chết thuộc họ thƣờng dân, liên pan luông nếu ngƣời chết thuộc dòng quý tộc". Điều này cũng đã đƣợc nói trong một nghiên cứu trƣớc đó của Cầm Trọng (1978, tr.385), "hồn chủ ngự trên chỏm tóc biến thành phi hƣớn (ma nhà)". Bản kể sử thi Khun Chƣơng có đoạn nói về sự phân tán hồn ở các nơi sau khi ngƣời anh hùng chết: Giờ

PL.48

đây hồn đầu chàng chia/ Hồn về ngự giữa nhà dùng cơm/ Hàng ngày ngự ở ban thờ/ Ngự ở giữa nhà che chở cháu con/ Hồn về ngự ở cối chày/ Về trong mâm gỗ hàng ngày quạt xôi/ Hồn về mƣờng Bổn xa xôi/ Hàng ngày cùng với nàng trăng tâm tình/ Hồn về chốn cũ mƣờng trời/ Hàng ngày chơi với nàng Then đỡ buồn317. Theo đó, hồn đầu sẽ ngự tại nhà, tại ban thờ trong nhà, che chở cho con cháu. Nguyễn Đăng Duy (2004, tr.320-325) cho rằng, khuân đầu thành một phi (ma) bay lên trời, khuân thân thể thành một phi ở mƣờng pú pẩu (đông phi) nơi bìa rừng, nơi chôn cất ngƣời chết, khuân tứ chi thành một phi gọi là ma nhà (phi hƣơn), ngự trên bàn thờ tổ tiên đặt ở liếp gần cột chính chỗ vợ chồng gia chủ nằm; và “ma nhà đƣợc quan niệm luôn quanh quẩn bên ngƣời sống trong nhà”.

Tòng Văn Hân (2016, tr.130) dù không bàn đến sự phân chia cụ thể của các hồn ở các không gian khác nhau sau khi chết, nhƣng có khẳng định về việc, hồn tổ tiên chỉ trú chân ở gian thờ trong ngôi nhà của con cháu, nhƣng khi thụ hƣởng xong lễ cúng thì sẽ đi lên mƣờng trời - mƣờng Đẳm để sinh sống trên đó. Lời cúng phi đẳm thể hiện rõ: "Ăn xong chín năm cũng đừng nhắc đến lợn/ Ăn xong chín trời cũng đừng nhắc đến rƣợu/ Con cháu không gọi thì đừng đến/ Con cháu không mời thì đừng về/ Đến ngày cúng mới đƣợc xuống ăn cơm cúng/ Đến ngày dâng mới đƣợc xuống ăn cơm dâng". Phi đẳm nhƣ vậy không sống tại hóng trong nhà cùng ngƣời sống mà chỉ về chơi khi đƣợc con cháu gọi mời. Lời cúng mời trong lễ xên hƣơn (cúng ma nhà) của thầy mo cũng cung cấp ngữ liệu cho thấy, đẳm tổ tiên đƣợc tin rằng sẽ đi từ mƣờng trời về nhà của con cháu nếu đƣợc gọi mời: "Đẳm hãy xuống ăn lễ xên nhà/ Cơm con Đẳm đến đƣa/ Cỗ sửa sang con cháu đến hầu (…) Trẻ con không xuống đƣợc/ Đẳm hãy dắt tay/ Ngƣời già không xuống đƣợc ma tổ hãy đợi/ Bay nhảy cùng nhau xuống (…) Về đến nhà chủ áo/ Về đến nơi chủ áo chủ xên/ Từ sân Đẳm hãy lên đƣờng cửa sổ/ Từ sàn vào đến nhà (…) Há mồm to để thầy mo tôi xên/ Mở cằm to thầy mo tôi xên bón (…) Đẳm nào đƣợc ăn trƣớc hãy lùi bƣớc nhƣờng phần/ Tránh ra khỏi mâm cỗ/ Mo tiễn ra phía cửa sổ/ Ba mƣơi Đẳm cùng nhà hãy đến ăn cùng/ Sáu mƣơi Đẳm nhà chung hãy đến ăn chung" (Lƣờng Thị Đại, Lò Xuân Hinh 2010, tr.762-764). Vì vậy, phần cuối lễ cúng luôn có màn tiễn các đẳm về trời sau khi đã ăn no uống say, nhận quà lễ và lời thỏa thuận che chở chở con cháu.

Trong văn bản trình bày các nghi thức trong tục lệ tang ma của ngƣời Thái đen (từ ngày thứ nhất tới ngày thứ năm, sáu), vào ngày thứ hai, tại phần nghi thức tiễn đƣa hồn ngƣời chết có bài hát "Đƣa hồn ma đi xuống Mƣờng Lò quê tổ", và từ đây "Ma bắc cầu đƣa hồn ma về trời/ Có ngƣời Xá bắc thang để lên không trung/ Ở đây hồn ngƣời quay cuồng về với trời". Những ngƣời nghèo không có đủ điều kiện đƣa hồn ma đi tiếp về trời thì đến đây là cuộc đƣa hồn kết thúc; nếu có đủ lễ vật, hồn ma dân thƣờng có thể đƣợc đƣa lên tới đẳm đoi, còn dòng họ quý tộc đƣợc lên tới Liên pan luông trên mƣờng trời (Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng, 2012, tr.55). Mƣờng không trung (đẳm chuống kang) dƣờng nhƣ là không gian cƣ trú của hồn những ngƣời mà gia đình không thể sắm đủ lễ vật này. Điều đó tƣơng thích với sự xuất hiện một không gian chung của đẳm chuống kang với các mƣờng ma chết dữ khác ở hành trình của mo trong các bài cúng; khác biệt với không gian đẳm đoi tại đất mƣờng của các Then, nơi có thể đến đƣợc sau khi vƣợt qua con sông Ta Khái. 317 Phần dịch của nhà nghiên cứu Hà Bá Tâm (Thường Xuân, Thanh Hóa), tư liệu trao đổi cá nhân, sử dụng với sự cho phép của tác giả.

PL.49

PHỤ LỤC 9

THỐNG KÊ DỮ LIỆU VỀ HỒN VÍA NGƢỜI TRONG MỘT SỐ VĂN BẢN CÚNG

1. Trong lễ cúng tiễn đƣa cái ghen ghét đố kỵ (Xên xống hâng)

Mời hồn trên trán ăn trƣớc Hồn mồm vào trong mâm ăn cá Hồn mắt vào trong mắt trong sáng rồi ăn Hồn ngực, hồn ức Hồn yêu thƣơng ngực vú Hồn thân tròn dùng mồ hôi tháng tám Hồn dùng nắng tháng ba Hồn đau dạ ruột già, dạ dày Hồn ngộc nghệch nhƣ con én Hồn ngắm nghẽ nhƣ con rồng Hồn ngón chân, ngón tay hai mƣơi ngả Hồn bàn chân, bàn tay hai mƣơi cành Hồn xƣơng mông không rời Hồn xƣơng chân, xƣơng tay không mỏi mới ăn (…) Hồn đầu vào trong đầu đừng đau Hồn móng vào trong móng đừng tuột Hồn mắt vào trong mắt sáng tinh (Dẫn theo Cầm Hùng (2013, tr.27), theo bài cúng của

bà Một Lò Thị Mệ, 80 tuổi ở bản Mòn, Chiềng Xôm, thành phố Sơn La, bà Một Lò Thị Thăng, 60 tuổi, bản Panh, Chiềng Xôm, Sơn La; 10.2011)

2. Trong lễ cúng cắt điềm cắt nạn (Xên tắt khớ tắt khan)

Mới báo lên hồn đầu - hồn cổ về cùng ăn Hồn nhỏ, hồn ở trên Hồn xông xênh cỏ may Hồn trán nơi mỏng Hồn 2 tai biết nghe Hồn hai mũi biết vòng Biết vòng vỗ theo gió Biết mùi mƣờng nàng chơi hoa Hồn mồm chuyên ăn cá Hồn mắt nhìn ngƣời tình Hồn trên má dùng gió Hồn chân tóc, chân đầu dùng mồ hôi Hồn mồ hôi tháng tám Hồn dùng nắng tháng ba – về ăn nhá ***

PL.50

Hồn gốc đầu trên chốt Hồn gốc cổ để ngoái Hồn cổ kẹ - co le khắp vùng Hồn cổ sau nơi nối Hồn xƣơng cổ nối chắn (Dẫn theo Cầm Hùng (2013, tr.27), theo bài cúng của bà Một Lò Thị Mệ, tuổi ở bản Mòn, Chiềng Xôm, thành phố Sơn La, bà Một Lò Thị Thăng, 60 tuổi, bản Panh, Chiềng Xôm, Sơn La; 10.2011)

Tiếp đón/ thết đãi hồn trong lễ xú khuân, phần thứ hai của lễ xên tắt khớ tắt khan:

Mời hồn mồm nhỏ ăn cá – về ăn Hồn hai mắt tƣơi cƣời Hồn hai tai biết nghe Hồn hai mũi biết nghẹo Biết sắt seo với gió Biết ngửi mùi mƣờng nàng chơi hoa về ăn Mời lên hồn đầu – hồn đỉnh chóp về ăn Hồn nhỏ hồn bâu trên Hồn xông xênh cỏ may Hồn ở khó vết da cắt318 trong tháng không rời Hồn ông bà ngoại đánh dấu màu đỏ từ hồi còn bé Hồn từ nhỏ ăn mía Hồn từ bé ăn trứng lòng vàng Hồn mai tóc dùng gió Hồn chân tóc, chân đầu dùng mồ hôi Hồn dùng mồ hôi tháng tám Hồn dùng nắng tháng ba Hồn ở trán nơi băng Hồn gốc răng nên nhựa Hồn gốc cằm hụt rƣợu Hồn góc búi tóc đỉnh đầu Hồn có ké có le lƣới gà Hồn ba vai nơi tựa gối Hồn thân tốt áo ôm Hồn thay áo sợi mỏng nhiều nƣớc Hồn gáy cúi đi ngoảnh lại tân giao (…) Sắc xanh hồn đầu – hồn bóng Hồn bảo vệ nơi du Hồn bầu vú – bầu đang nuôi con

318 Da cắt là vết nhọ nồi trên trán trẻ em khi đi xa hoặc sang thăm bên ngoại.

PL.51

Hồn trồng lúa cây xanh đậm – nuôi nhà Hồn xƣơng ngực, xƣơng ức Hồn xƣơng sƣờn, xƣơng vai xiêu hiêu (…) Hồn buồng gan nơi đỏ hồng Hồn đầu lòng, đầu cổ biết ƣớc Hồn biết ƣớc đƣợc của Hồn biết đoán bè an Sắc xanh mặt hồn đầu hồn bóng Hồn eo chuyên đeo tiền lạng rƣỡi Hồn ở không chuyên đi rong mƣờng Hồn bụng nhỏ, dùng cá… Hồn bụng to dùng cá chép ao, chép ruộng con cái Hồn cả mồm nơi vững Hồn ống chân thích nặng Hồn ống đùi thích nƣớc Hồn vào bƣớc không đi Hồn hai tay yểng cả Hồn trong tay dành của Hồn lòng tay nắm cơm Hồn ngón chân – ngón tay hai mƣơi cành Hồn bàn chân bàn tay hai mƣơi ngón Ba ngón chuyên đệm sáo Bốn ngón chuyên đệm kèn (…) Ba mƣơi hồn đằng trƣớc Năm mƣơi hồn đằng sau - về ăn (…) Ba mƣơi hồn vào gộp Sau mƣời hồn vào cùng (…) Lên nhà đi hồn ơi Hồn về nhà đủ mặt – đủ hồn đấy chứ (…) Ba mƣơi hồn đằng trƣớc Năm mƣơi hồn đằng sau, hỡi (…) Hồn ăn rồi sẽ cho hồn nên một ngƣời Vẫy hồn nên một ngƣời Nên một ngƣời xiêu hiêu319 Nên một mình nhƣ cũ Sẽ vỗ hồn nhƣ rừng dâu Níu hồn nhƣ cành dâu da Hồn đừng đứng đừng trôi khỏi mình Hồn đừng vào đừng ra khỏi thân Hồn đầu vào trong đầu vỗ gộp

319 Xiêu hiêu/ hiễu: ấu niên. Ý là nên một người như khi còn thơ trẻ.

PL.52

Hồn mồm vào trong mồm ăn cá Hồn mắt vào trong mắt êm đềm Hồn thái dƣơng dùng gió cũng vào Hồn chân tóc, chân cổ dùng mồ hôi Hồn dùng mồ hôi tháng tám Hồn dùng nắng tháng ba – cũng vào Hồn ti nơi đỏ chót Hồn buồng phổi nơi đỏ thắm Hồn trái tim – đầu cổ biết ƣớc – cũng vào Hồn ngực ả nang a nạng Hồn xƣơng sƣờn, xƣơng bả vai nhiều thanh Hồn eo chuyên đeo tiền lạng rƣỡi – cũng vào Hồn ống chân đi không rát Hồn ống đùi đi lại không mỏi cũng vào Hồn ngón chân – ngón tay hai mƣơi cành Hồn bàn chân, bàn tay hai mƣơi ngón Ba ngón thƣờng đệm sáo Bốn ngón thƣờng đệm kèn cũng vào Hồn ngà ngộc nhƣ con én Hồn ngà nghén nhƣ con rồng Rồng rơi xuống nƣớc đừng chìm Én rơi xuống đồng đừng mắc Ba mƣơi hồn đằng trƣớc Năm mƣơi hồn đằng sau cùng vào Tám mƣơi mặt hồn đầu – hồn bóng cũng vào Vào ở nên một ngƣời Vẫy về thành một thân Nên một ngƣời nắc niếu320 Nên một ngƣời nhƣ cũ.

3. Trong lễ Xên bản xên mƣờng (phần Xú khuân) Báo lên hồn đầu hồn chỏm tóc Hồn nhỏ hồn cổ họng Hồn lƣỡi gà khéo léo Hồn vai nhỏ tựa gối (…) Báo lên hồn hai nách nơi kín Hồn trái tim hồng đỏ Biết nghĩ để phân biệt đúng sai Hồn xƣơng ngực xƣơng sƣờn (…) Báo lên hồn eo tạo chủ áo Hồn đeo bạc lạng rƣỡi

320 Nắc niếu: nắc = nặng. Người có thân nặng.

PL.53

Hồn nơi kín xƣơng cụt Hồn dƣơng vật nằm nơi bóng mát Hồn mông to nơi ngồi Thân hình đẹp mọi nơi Hồn mặc lụa mặc tơ quanh năm Hồn nuôi bò không chết Hồn nuôi trâu không xẩy Hồn tựa đầu gối hoa Hồn làm gái làm trai nhà cha lúc nhỏ Hồn làm anh làm chị nhà mẹ lúc bé Hồn khom lƣng hứng nắng Hồn nhàn hạ nằm chơi (…) Báo lên hồn đùi trên đùi dƣới Hồn đầu gối khỏe mạnh Hồn hai tay hai chân mƣời ngón hai mƣơi ngón Ba ngón để chơi sáo Bốn ngón để chơi kèn Cánh tay để ôm ấp ngƣời thƣơng Ôm vợ yêu con yêu cùng ngủ Ôm vợ quý con quý ngủ cùng Báo lên ba mƣơi hồn Bốn mƣơi vía Ba mƣơi hồn phía trƣớc Năm mƣơi hồn phía sau Báo lên cả hồn đầu hồn bóng Hồn nằm chăn nằm đệm cùng tạo Đã sửa hết mọi hồn (…) Hồn đầu nhập vào đầu làm gốc Hồn mồm nhập vào mồm ăn cá Hồn mắt nhập vào mắt cho sáng Hồn phổi nhập vào phổi cho tốt Hồn tai nhập vào tai đừng điếc Hồn khớp nhập vào khớp nơi nối Hồn nhập đầu hết đau Hồn nhập thân hết ốm

(Theo Lƣờng Thị Đại, Lò Xuân Hinh 2009, tr.419-426)

4. Trong lễ cúng hồn (dệt khuân), sửa vía (peng khuân) trong tháng thứ 9 của thai kì, trƣớc khi ngƣời phụ nữ sinh nở

Báo lên hồn chủ nơi chỏm đầu mo sửa Hồn bé nơi vòm cổ mo sửa Hồn cuống họng nơi uống rƣợu mo sửa Hồn tóc nơi búi tó mo sửa

PL.54

Hồn lƣỡi thiêng biết nói mo sửa Hồn bả vai tựa gối mo sửa Hồn đầu nơi đặt việc cho làm mo sửa Hồn đầu lƣỡi nói theo mo sửa Báo lên hồn hai thái dƣơng hứng gió Hồn chân tóc chứa đựng mồ hôi Hồn đựng mồ hôi nắng oi tháng tám Vừa lau vừa phe phẩy quạt hoa Hồn hai tai biết nghe Hồn hai mũi biết ngửi Hồn hứng gió lấy hơi Hồn ngửi mùi khi nàng chơi hoa Báo lên hồn hàm răng đẹp nhuộm đen Răng chắc khỏe nhai vỏ Báo lên đƣờng rẽ tóc trên trán Trán cao nơi da mỏng Hồn trán đựng mồ hôi Hồn làm trai, làm gái nhà cha Hồn làm anh, làm chị nhà mẹ giữ của Hồn gom tiền thành thỏi Hồn gom vàng thành cục (…) Báo lên hồn hai vai vác nặng (…) Báo lên hồn ngón tay nhiều cành Hồn bàn tay mƣời ngón (…) Báo lên hồn gãy mo sửa Hồn hai mũi có lông mo sửa Hồn lƣng cong hứng nắng mo sửa Hồn mén nẹ ngủ yên ngủ kĩ mo sửa Báo lên hồn hai nách ầm ừ Hồn xƣơng ngực nơi nối Hồn xƣơng cổ liền đầu Báo lên hồn xƣơng ức xƣơng ngực liền nhau Báo lên hồn xƣơng sƣờn nhiều nhánh (…) Báo lên hồn hai vú nuôi con Hồn làm ruộng cấy lúa nuôi nhà Hồn thêu thùa hoa đải Hồn dệt vải hoa khít Hồn ở nhà nuôi gà Hồn ở nƣơng nuôi trâu Hồn ngồi không nuôi con Hồn cấy lúa nuôi nhà Báo lên hồn mông to khỏe mạnh

PL.55

Đẹp cả nết cả ngƣời (…) Báo lên hồn xuống nƣớc không đục Hồn xuống bùn không đen Báo lên hồn xƣơng cụt ngồi bằng Hồn ngồi chắc không nghiêng Hồn ngồi yên không lệch Báo lên hồn đùi trên đi nhiều không mỏi Hồn đùi dƣới đi nhanh không mệt Bàn chân to đi chơi bản Bàn chân dài đi chơi mƣờng Hồn chơi bản không mệt Hồn chơi mƣờng không mỏi Báo lên hồn khuân đúc thành ngƣời Báo lên hồn máng rèn thành chủ Hồn từ nhỏ mẹ cõng nuôi gà Hồn bé con mẹ địu nuôi lợn Hồn nuôi bò không chết Hồn nuôi trâu mắn đẻ Báo lên hồn nẹp áo đen gối đầu Báo lên 30 hồn Báo lên 40 vía Ba mƣơi hồn phía trƣớc Năm mƣơi hồn phía sau Nằm trên sào vắt màn Luôn nhòm ngó trông coi Báo lên hồn cầm dao lƣới sắc Hồn nằm trƣớc gảy đàn Ru cho xây giấc mộng Hồn đeo dây vòng vía vật thiêng Hồn cầm cung đi săn ngắm nỏ… (Dẫn theo Lƣờng Thị Đại, Lò Xuân Hinh 2010, tr.180-185)

PL.56

PHỤ LỤC 10

MỘT SỐ PHÉP TƢƠNG TỰ (ANALOG) TRONG MA THUẬT THÁI

1. Thay răng - mọc răng: Trẻ con thay răng lâu ngày không mọc răng mới, lấy hạt

gạo đƣa lên ngang miệng, đọc "Lời bùa đánh thức răng mọc" ba lần, lấy hạt gạo gắn vào chỗ răng đang thay và nói "Răng xấu ném cho chuột/ Răng tốt về với chủ". Lấy hạt gạo để

gắn vì cho cái răng mọc lên giống nhƣ cây lúa mọc lên từ đất, và chọn gạo chứ không lấy lúa vì tránh cho trẻ bị thóc làm nhặm và đau trong miệng.

2. Bị đau - Lấy đau: Khi bị đau ở đâu đó, lấy 7 chiếc lạt, chia ra làm 3 lần. Lần 1, lấy 3 chiếc bện chặt vào nhau, tay bện miệng đọc lời bùa xong hai tay cầm hai đầu lạt lau

vào chỗ vết thƣơng, lau theo chiều xuống hƣớng đằng chân. Lần hai, lấy 2 chiếc, lần 3, lấy tiếp hai chiếc còn lại. Nội dung bài bùa "Ộm… Ba nút lạt về giúp ta chuyển chỗ đau/ Bảy

nút lạt về giúp ta chuyển chỗ đứt/ Vết thƣơng rộng ba sải, ta sẽ chuyển vào gốc cây mục/ Ta sẽ đặt vào gốc cây tƣơi/ Đau để cho cây đau/ Xót để cho lạt xót/ Ngƣời của ta cho lành

nhƣ cũ/ Ộm!" (Lò Văn Lả và các cộng sự, 2017, tr.71). Phép analog này hƣớng tới mục đích chuyển đổi trạng thái (đau đớn) từ vật thể ngƣời sang vật thể cây, mà vật trung chuyển

chính là chiếc lạt - thứ đƣợc tiếp xúc với chỗ đau trên cơ thể, theo cách rút/ lấy gì đó ra.

3. Lên sởi - Phủi mụn: Khi bị lên sởi, tay trái cầm bát nƣớc vôi, tay phải cầm lá từ

bi (lá nát trị ma) đƣa lên ngang miệng, nín thở, đọc bài ba lần rồi lấy lá nhúng vào bát nƣớc, lau phủi từ đầu xuống vai, xuống chân. Làm liền trong ba ngày, mỗi ngày một lần.

Lời bùa nhƣ sau: Ộm! Nóng bức/ Mụn sạm, mụn đen/ Mụn đen sạm nhƣ quả bồ quân ta phủi ta gạt/ Mụn chìm dƣới làn da ta phủi ta gạt/ Hãy ra cùng lá gai đầu thác/ Ra cùng lá

từ bi đầu phai/ Dây vàng bạc bà Mụ đúc ta buộc/ Hãy đi theo mặt trời lặn/ Hãy rút cùng con chim ngủ/ Mặt trời lặn hãy lặn/ Mặt trời rụng hãy rụng/ Ộm chặn! Phép analog này

đƣợc bà mo Song giải thích là dựa trên sự giống nhau giữa việc lên sởi với các mụn li ti màu đỏ, khi khỏi sẽ lặn đi, mất đi giống nhƣ mặt trời đỏ lặn và rụng xuống. Để mụn này

rụng đi, phải dùng lá gai để phủi vì đấy là loại lá đến phi còn sợ.

4. Đau ốm - Trị ma: Đau ốm trong ngƣời đƣợc xem là có liên quan tới các loại phi

chết dữ (chết do súng ống dao gƣơm, đắm thuyền đắm bè, chết sớm, sa hố giữa đƣờng, rơi xe ngang lối…) đói khát lang thang đến đòi ăn lợn, ăn chó. Với các loại phi đói này, cho

nó ăn nắm cơm trắng, lấy cơm chấm cho hút dính cái đau ra khỏi ngƣời, ném cho rơi ra ngoài ruộng, ngoài sân, ra chỗ vắng…, rồi dọa cho phi sợ mà chạy đi chỗ khác. Ngƣời ốm

một tay cầm cục cơm đã vê tròn, một tay cầm dao, miệng đọc lời chú. Đọc hết bài, cầm

con dao và cục cơm đưa từ đầu xuống tay chân, sau đó ném cục cơm đi, vừa chém dao vào không khí vừa nói: "Lúc chúng mày đến/ Đến đằng thang/ Lúc chúng mày đi/ Đi đằng cửa sổ/ Đuổi đi, giết đi, cút đi ngay" (Chợ xú mạ/ Mạ tạng đay/ Chợ xú pay/ Pay tạng

táng/ Phỉ pay, khả pay, pặn pay nơ) (Vƣơng Thị Mín, Vƣơng Thị May, 2010, tr.129-131). Nắm cơm trắng vừa để cho cái đau ăn, cũng đồng thời đƣợc hình dung là có khả năng kéo

dính đƣợc cái đau ra khỏi ngƣời - tức cái đau trong ngƣời giờ đã đƣợc chuyển sang cho

PL.57

nắm cơm - ném đi nắm cơm là ném đi cái đau cái ốm. Hành vi analog này còn đƣợc bổ trợ thêm bởi những nhát chém dao vào không khí (tức chém ma), và lời đuổi dọa giết ma bắt

phải xuống thang ra khỏi nhà. Nguyên cớ của cơn đau (phi) và cái đau ốm trong ngƣời xem nhƣ đã đƣợc xử lý phù hợp, bằng cách lấy dính/ rút cái đau ra, cho đau ăn cơm và ném ra

khỏi nhà, chém đuổi phi để nó sợ mà không dám quay lại làm đau tiếp nữa.

5. Chữa bệnh bằng lá thuốc có một đặc tính tƣơng đồng: Nhiều lá thuốc đƣợc

chọn để chữa một loại bệnh nào đó dựa trên sự tƣơng đồng giữa đặc điểm lá với biểu hiện bệnh. Bà mo Song (Mộc Châu) khi dẫn tôi đi hái lá thuốc đã chỉ rõ đặc điểm các loại cây lá

trong tƣơng quan các bệnh. Chẳng hạn, lá khế, quả khế (không xanh không chín) khi giã rất nhớt, nên nó đƣợc dùng để đắp chữa bệnh liên quan khớp nối đầu gối, khuỷu chân tay

(nơi cần chất nhờn); bị mụn thì dùng cây (tên tiếng Thái), quả cây này y sì nhƣ mụn mẩn, dùng nó đun lên tắm vài lần là mụn gì cũng hết. Bị đau mắt đỏ thì lấy cây (tiếng Thái), nhớ

xem kĩ phải là cây có lá đỏ mặt sau, đun lên thật đặc, rồi nhạt dần, chấm rửa quanh mắt, dần dần tan máu trong mắt mà khỏi dần đi. Riêng loại cây nhá khịu (cây cứt lợn) này, khịu

là hôi thối, "lá mùi hơi hôi đấy", thì dùng để tắm vào 30 tết cho ngƣời thơm lại, để mình sạch sẽ vào ngày cuối năm. Cây này cũng gọi là cây thối, dùng để tẩy đi cái hôi cái thối

(một phép analog tiêu cực - dùng cái thối của lá để làm trôi đi cái hôi cái thối của cơ thể) Còn loại cây lông lợn (mà nhá khộn nhụ) có đặc điểm là có lá cỏ mọc tua tủa nhƣ lông mọc

trong mắt thì dùng để chữa khi mắt bị mọc cái lông mi chọc vào con ngƣơi làm đau nhức. Đun cái này lên, lấy nƣớc cốt chấm rƣợu vào quanh mắt là hết đau (khi đun, lớp cỏ tua tủa

này rụng dần đi, tƣơng tự với lông mi rụng xuống là mắt hết đau).

6. Ngăn chặn, bảo vệ - Dùng taleo: Taleo là một loại phên đan bằng tre, hình mắt cáo, tƣơng tự nhƣ hố, vực sâu, với riềm ngoài hình mũi nhọn giống nhƣ giáo mác - đƣợc ngƣời Thái sử dụng trong những trƣờng hợp cần ngăn chặn và bảo vệ khỏi các loại phi. Chẳng hạn, sau khi thả bè hạn rủi tại suối, cắm ngay một taleo dƣới chân ngƣời thả để phi không đi theo về. Khi trong nhà có ngƣời mới sinh, rất nhiều taleo cẩu chặn (ta leo 9 lớp, tức là taleo đan trùng lên nhau thành 9 lớp, mắt cáo không thƣa nhƣ taleo thông thƣờng) đƣợc sử dụng ở nhiều không gian khác nhau. Đầu nhà cắm một chiếc taleo, báo hiệu nhà có ngƣời mới sinh để mọi ngƣời đi qua biết và kiêng kỵ. Ông ngoại của trẻ còn đan thêm một chiếc taleo, cài thêm lá từ bi trừ ma buộc vào cạnh cầu thang lên phía bên chan nhà sàn (ở nhà của ngƣời Thái trắng thì thƣờng thấy buộc vào ngƣỡng cửa). Một chiếc taleo cài lá từ bi, buộc thêm tờ giấy, cái bít, vải vụn xanh đỏ, kim chỉ buộc thành một chùm, buộc nối vào chỗ dây thòng lọng phía trên nơi sản phụ ngồi hơ lửa (tục nhá pháy - sau khi sinh xong, sản phụ Thái hiện thƣờng nằm lửa khoảng 5 ngày rồi hai mẹ con mới vào buồng riêng), dùng để vịn đứng lên và khi ngồi xuống. Dây thòng lọng này ở nhiều nơi chính là buộc từ chiếc khăn piêu đội đầu. Taleo đƣợc giải thích là có nhiều mắt, giống nhƣ mắt lƣới, giống nhƣ hố nhƣ vực khiến ma sợ, chƣa kể còn có những riềm nhọn bên ngoài nhƣ giáo mác. Vì thế, trong những trƣờng hợp đƣợc xem là rất nguy hiểm, cần tăng mức độ ngăn chặn, chẳng hạn nhƣ sau khi sinh nở, hồn sản phụ còn quá hoảng sợ và hồn trẻ vẫn quá non nớt, chƣa kể còn có con phi pái, con ma chết đƣờng sinh nở và phi cƣớt, các loại ma hồn trẻ con luôn rình rập - cần dùng taleo cẩu chặn, loại taleo tạo thành nhiều lớp,

PL.58

nhiều mắt mau chi chít (tức là nhiều hố/ vực, nhiều giáo mác). Mức độ ngăn chặn này còn đƣợc gia tăng khi trên taleo, ngƣời ta còn cắm thêm lá nát/ lá từ bi - loại lá mà ngƣời Thái cho là phi rất sợ. Lời bùa đọc khi cắm taleo cũng cho thấy rõ tƣ duy về cái tƣơng tự giữa mắt cáo của taleo - hố/ vực; đầu nhọn ở mũi diềm ngoài taleo - mác đâm này: "Leo ta cắm/ Ma muốn qua thành hố/ Ma định nhảy thành vực/ Ma thò chân xuống mác ta đâm/ Leo ta chọc/ Lời ta chặn/ Miệng ta thiêng" (Leo cu pắc/ Phi chí khảm pên heo/ Phi chí téo pên phắng/ Phi chí dắng hók cu téng/ Leo cu sắc/ Xốp cu dăm/ Quám cu khất).

7. Mang thai và các kiêng kỵ: Phép analog cũng đƣợc sử dụng trong những kiêng kỵ khi mang thai. Chẳng hạn, khi vợ mang thai, chồng không đƣợc đào hầm, đào hố, mƣơng, rãnh, vì hành động này dễ gây liên tƣởng đến việc sứt (biêu) nhập vào đứa trẻ trong bụng, khiến trẻ sinh ra bị dị dạng quái thai, sứt môi phía trên, phía dƣới lõm sâu hay thành rãnh kéo dài đến hết lồng ngực. Kiêng không cắt tiết gà, chọc tiết lợn, không mổ giết súc vật, vì tình trạng của các con vật này khi bị giết mổ tƣơng đồng với việc trẻ khóc hờn, giãy giụa sau khi sinh ra. Kiêng không đập giết rắn, vì hình dung về con rắn sau khi bị đập sẽ bò loằng ngoằng, lƣỡi thè ra, tƣơng tự mối nguy về việc trẻ sinh ra sẽ có tật thè lƣỡi hoặc đi chệnh choạng, bị thọt.

8. Tắm, gội đầu ở suối - trong một số bối cảnh, đây là hình thức ma thuật hình thành dựa trên phép analog. Tục lệ của ngƣời Thái Đen ở Tây Bắc quy định, trƣớc lễ tẳng cẩu (búi tóc ngƣợc, diễn ra trong lễ cƣới xuống - nghi lễ cƣới chính thức và cuối cùng trong các chặng lễ thuộc về nghi thức hôn nhân), ngƣời con gái đƣợc một nhóm các cô bạn gái đƣa ra suối gội đầu. Hành động cúi xuống, vợt nƣớc lên tóc để trôi đi theo dòng nƣớc đƣợc xem là tƣơng đồng với việc cho cái xấu bám dính trên tóc (cơ thể) đƣợc gột rửa đi - để chỉ còn cái tốt cái lành, chuẩn bị đón thời điểm hệ trọng trong đời ngƣời phụ nữ. Lễ hội Nàng Han của ngƣời Thái trắng Quỳnh Nhai diễn ra vào ngày 30 tết hàng năm, với phần trọng tâm là màn lễ gội đầu bên bến nƣớc sông Đà. Mo cầm lá nát, nhúng vẩy nƣớc lên đầu các bà các cô, đọc lời hát xƣớng trong khi hàng loạt các hành động có tỉnh biểu tƣợng đƣợc diễn ra: cúi đầu - vợt nƣớc lên - nhúng xuống - hất ra xa - mọi cái xấu, cái đau cái ốm, cái hạn cái rủi cũng theo đó mà trôi theo dòng nƣớc. Trong các lễ cúng, lời mo kể về chặng đƣờng đội quân hồn trên mƣờng một cùng hồn mo trải qua bao gian nan cực nhọc, đi đến khắp các mƣờng tâm linh trên đất trời dƣới mƣờng trần gian để tìm vía chuộc hồn, địu về cho nhập vào cơ thể. Trƣớc khi đội quân hồn về bản, lên thang vào nhà, bao giờ cũng có màn hồn tắm gội tại bến sông bến suối, để bao nhiêu cái xấu bám theo suốt chặng đƣờng dài trôi theo dòng nƣớc: "Gạt điều xấu cho voi cho ngựa/ Gạt từ đầu đến vai/ Gạt từ vai đến chân/ Gạt bỏ bẩn ma chết/ Gạt bỏ hơi ma xấu/ Gạt bỏ cơm ma bẩn hun khói/ Gạt bỏ mồ hôi chơi nhiều bản hôi tanh/ Gạt bỏ mồ hôi chơi nhiều mƣờng hôi hám" (Lƣờng Thị Đại, Lò Xuân Hinh, 2010, tr.664). Tục tắm vào ngày tết (áp mố kin chiêng) nhằm tẩy rửa mọi điều xấu điều rủi của năm cũ, đón điều tốt điều lành của năm mới trƣớc đây cũng đƣợc các tạo ngƣời Thái và mo mƣờng tại Phai Cát, Mƣờng So (Phong Thổ, Lai Châu) thực hiện.

9. Giữ hồn - Buộc chỉ: Thao tác buộc chỉ cổ tay là một phép analog nhằm buộc hồn vía gắn chặt vào cơ thể ngƣời. Có rất nhiều loại hồn vía khác nhau trong cơ thể, bộ phận nào cũng có hồn vía của bộ phận đó (ba mƣơi hồn đằng trƣớc, năm mƣơi hồn phía sau); và hồn vía rất dễ dàng rơi rụng (do tủi thân, buồn giận, do đi lạc, do hoảng sợ, giật mình, do mải chơi quên đƣờng về…). Vì thế, khi gom tìm, kiếm chuộc đƣợc hồn về, cho nhập vào thân xong phải buộc chặt cho gắn với cơ thể để không lang thang nữa. Sợi dây chỉ buộc cổ

PL.59

tay giống nhƣ hồn vía đã bị buộc gắn vào ngƣời. Vì thế không đƣợc cắt sợi chỉ này (giống nhƣ chủ động cắt bỏ mối liên hệ thể xác và hồn vía) mà phải để cho chỉ tự đứt.

10- Thả bè - Giải hạn: thả bè hạn (pe khọk) ra suối là nghi thức ma thuật thƣờng xuất hiện trong phần gần cuối của lễ cúng giải hạn xên khớ hoặc đôi khi, xuất hiện cả trong lễ cúng ma tình yêu xên chuông. Nhƣ trong lễ cúng giải hạn cho anh Piêng tại Mộc Châu, chiếc bè đƣợc làm bằng cọng lá chuối, cắm 4 cọc xung quanh và hai cọc cao ở giữa để làm mái và nóc, quanh bè quây giấy vàng, các dây chằng đầu cọc trên đỉnh bè là dây chỉ màu đỏ. Bên trong bè có nhiều loại lá nhƣ lá nát và lá gúi (một loại cây lá có gai) dùng để trừ ma, ba chiếc phễu làm từ lá cuốn lại, dùng để đựng móng chân móng tay, nƣớc bọt, tóc rụng của ngƣời ốm. Đến tầm 2h sáng, ông mo đọc lời cúng, dùng kiếm đẩy dần bè ra phía cửa. Khi cách xa áo chủ cúng một đoạn, ông cắt sợi chỉ cho đứt rồi dùng mũi kiếm cuốn chỉ vứt trọn lên bè. Khi bè ở cửa, ông dùng kiếm vạch trên không trung theo hình chữ U phía trên bè, chỉ để lại một cửa trống duy nhất là mũi bè hƣớng xuống phía thang đi. Hai thanh niên đã đƣợc nhờ trƣớc, cầm bè và taleo chạy nhanh xuống thang, lên xe máy đi ra suối thả. Đến bờ suối, ngƣời thả tay cầm taleo, tay kia từ từ hạ bè xuống, vừa hạ vừa lẩm nhẩm: Điều xấu làm chủ áo này đau ốm hãy đi sạch cùng bè cho hết khớ hết khan. Mƣời năm đừng quay lại, chín kiếp đừng về nhé, nhớ đi theo dòng nƣớc nhé. Bè trôi theo dòng, ngƣời này cắm taleo đúng vị trí đứng bên suối rồi gọi: Hú hồn về nhà, hồn khỏe khoắn hồn nhé. Một bát nƣớc gạo đƣợc ngƣời đi cùng hất vẩy lên đầu ngƣời thả, hất xuống suối rồi hai ngƣời đi thẳng về, không đƣợc quay đầu lại. Về đến nơi, dƣới chân thang, một ngƣời cầm theo vợt xúc cá (ca xa) và đuốc cháy rực đứng sẵn, hú xúc gọi hồn vía ngƣời thả bè. Có bốn chén rƣợu, hai quả trứng, hai nắm cơm nếp, hai con cá nƣớng giao cho hai ngƣời ăn uống, ăn xong đƣợc gọi hồn đi lên thang rồi vào nhà. Bốn taleo chuẩn bị sẵn, đặt cạnh khu mâm cúng từ đầu buổi lễ đƣợc mang đi cắm tại bốn góc nhà, hoàn tất quy trình cởi rũ vận hạn321.

Lễ xên kẻ thƣờng đƣợc ngƣời Thái thực hiện khi trong nhà có ngƣời bị đau bị ốm (pền chếp pền hại), làm gì cũng không đƣợc nhƣ ý. Sau khi mang áo đi bói, đƣợc biết đau ốm bởi dính phải bụi rủi ro vận hạn (bụi mọt bụi mè), dù đi viện thì nhà cũng muốn quét, giũ, hất bụi hạn đi. Văn bản cúng cho biết rõ, bụi hạn này là do vị Then khọk chuyên trông coi việc rủi ro vận hạn trên trời gieo xuống trần gian. Lễ cúng hƣớng đến việc quét bụi hạn "ra khỏi ngƣời, khỏi nhà, khỏi bản, đem lên mƣờng trời trả lại Then nhƣ cũ, có nhƣ vậy thì ngƣời mới đƣợc mạnh khỏe, gia đình mới có hạnh phúc, làm ăn mới phát đạt, làng xóm mới yên vui" (xem thêm Hoàng Trần Nghịch, 2014, tr.12).

Trong hệ thống lễ xên kẻ này, có một loại lễ liên quan tới dây khớ (sai khớ) - dây mệnh dây vận của mỗi con ngƣời dƣới trần gian. Dây khớ đƣợc trông giữ bởi riêng một vị then (then khớ) - dây dài ngƣời sống thọ, dây ngắn ngƣời chết non, và nếu dây đứt tức ngƣời chết. Khi ngƣời ốm nặng, hoặc với ngƣời già ốm - tức dây khớ dây sống dây mệnh này bị xấu, bị hại, bị bù rối (khớ khàn nhàng hại322) mà muốn xin thêm tuổi thọ, ngƣời ta làm lễ xên kẻ khớ/ pạk khớ/ tắt khớ tắt khan/ xống khỏi để xin lên then. Trong lễ cúng pạk khớ cho một cô con dâu gia đình Thái đen sau khi chữa trị từ bệnh viện về, bà mo Lƣờng Thị Pháy (Điện Biên) cho biết: "mèn ẳn nà phủ côn nừng khớ khàn nhàng hại, mèn chọ

321 Tư liệu điền dã, 15/ 02/2017 tại Xuân Nha, Vân Hồ. 322 Nghĩa đen trong tiếng Thái: khớ khàn = dây mệnh có sẵn, nhàng = rối, bù rối; hại = xấu.

PL.60

xền chọ phon, kẻ khày tháy thàng xìa323" (ngƣời bị lúc cái dây mệnh dây sống nó xấu, hại, bù rối thì làm lễ cúng cởi cho nó, chuộc cho nó đi lên). Lễ này buộc mo một phải xuất hồn lên tới Then khớ; phải dùng lễ vật và hình nhân, bò, dê nặn bằng đất sét cùng móng chân, móng tay, tóc rối, nƣớc bọt của ngƣời ốm để gửi lên chuộc xin cho dây khớ đƣợc cởi, nới thêm ra. Lễ này cũng còn đƣợc gọi là xên xống khỏi - tức đƣa/ tiễn/ hình nhân và con bò con dê (nặn bằng đất sét, đặt trong bè) để lên Then Khớ làm tôi tớ thay cho chủ áo mà theo cách nói của bà mo Pháy thì, "àu khỏi tốc bết nặm te, tốc hè nặm huối, àu khỏi nọi mƣa piến bên tài"324 (lấy tôi tớ kẻ hầu hạ thả xuống lƣỡi câu nƣớc sông, quăng chài nƣớc suối, lấy tôi tớ kẻ hầu hạ nhỏ đến thay phía/ dây chết).

Do nghi lễ ma thuật này thuộc về hệ thống lễ xên kẻ với mục đích giải hạn, tức cởi bỏ, hất gợt đi cái hạn cái xấu, cái đau cái ốm Then gieo xuống mà chủ cúng không may vƣớng phải (cởi hạn, với tên kẻ khọk325, hay quải, quát - hất, gợt trong tiếng Thái), vì thế, một chuỗi các suy luận tƣơng tự về việc chuyển đổi cái hạn cái rủi của dây mệnh khớ khan vào các vật thể để gửi đi xa đã đƣợc hình thành. Dòng nƣớc chảy mang theo bè vận hạn trả lên Then, mang theo các vật liên quan nhƣng thừa thãi trên cơ thể (móng tay, móng chân, tóc rụng, nƣớc bọt), tôi tớ, kẻ hầu hạ (hình nộm ngƣời, dê, bò trong một số lễ nhƣ xên xống khỏi), đặt trên chiếc bè đƣợc gia cố chắc chắn để trôi đi xa nhất có thể, căm (cấm/ ngăn) không cho bè bị xâm phạm bởi các ma dữ và không quay trở lại bằng việc làm phép băng (quây) của mo trƣớc khi ra khỏi nhà, sử dụng các loại lá trừ ma trên bè và cắm taleo bên bờ suối và các góc nhà. Một cơ chế về các phép tƣơng tự, kết hợp với sự cƣỡng bách của hành động và lời mang lại cảm giác về việc, sự chuyển đổi (cái hạn cái xấu, cái đau cái ốm) từ vật thể ngƣời sang vật thể bè - thứ đã đƣợc trôi đi xa trả lại cho Then và không thể ngƣợc dòng nƣớc để trở lại - (đƣợc xem là) đã thực sự diễn ra.

323 Nghĩa đen trong tiếng Thái của kẻ khày thày thàng xìa: kẻ = cởi, tháo; khày = mở ra, nở ra, cởi ra; thày = chuộc, mua lại; thàng = cho lên, xìa = đi. 324 Nghĩa đen của các từ trong tiếng Thái: tốc = rơi, lặn, ngã, đổ, hạ cánh, mất; bết: =lưỡi câu; hè = chài, ý là thả vật thay thế (hình nhân người, dê, bò nặn bằng đất sét trong bè) như thả lưỡi câu, như quăng chài xuống sông, suối cho đi lên Then thay mình. 325 Có nhiều loại xên kẻ khác nhau trong hệ thống nghi lễ Thái, tùy thuộc vào hạn cụ thể mà chủ áo vướng phải.

PL.61

PHỤ LỤC 11

LỜI TRONG MỘT SỐ HÀNH VI, NGHI LỄ MA THUẬT THÁI

1. Lời ma thuật và sự chuyển dịch không gian, thời gian Lời: phương tiện chuyển dịch các không gian - Vƣợt qua các không gian tâm linh:

Trong lễ Xên chuông (cúng ma tình yêu), ở đầu cuộc lễ, một xuất hồn tới mƣờng một (mƣờng riêng của thầy mo một), đánh thức đội quân hồn hỗ trợ326 ngụ tại các nơi dậy, kể chuyện khó khăn của chủ áo chủ cúng và lời nhờ cậy của họ với mo và đội quân mo327 - thết đội quân hồn ăn uống no nê rồi lên đƣờng. Để giải quyết vấn đề của chủ áo "Thƣờng xuyên hay ốm đau/ Sầu muộn không nguôi ngoai/ Chóng mặt tựa sa quay/ Đầu đau nhƣ

búa bổ/ Ăn cơm không ngon miệng/ Ngủ đêm không yên giấc/ Chợp mắt thấy hồn ngƣời tình", đội quân dũng mãnh đi tới các nơi thƣơng lƣợng - lùng tìm - chuộc hồn chủ áo về

với thân.

Bằng lời, mo và đội quân hồn đi qua: Đẳm tổ tiên trong nhà (kuông hƣỡn) - Thần coi

cửa bản cửa mƣờng (phi tu xửa) - Đẳm rừng ma (đẳm pá cha), đẳm tổ tiên nơi không trung (chuống cộp chuống kang), đẳm tổ tiên đất mƣờng trời (đẳm đoi) - Đến mƣờng bà mụ Bảu nàng Ngần đúc khuân hồn, tới Then trông coi sự sống của ngƣời ở trần gian (mƣỡng me

bảu me Nãng, Then bớng đù cỗn nẳng mƣỡng lum) - Đi lên Then trông coi/ gieo vận hạn (Then khớ), trình bày - thƣơng lƣợng với phi chuông, với Then, mời ăn, mời uống rƣợu cần

- Lấy của chuộc hồn bằng vải vóc, vòng tay vòng cổ, tiền các loại (tiền vòng Thái và tiền giấy), dê lớn sừng dài; giao bè khọk bè hạn với hình nặn dê, bò, phễu nƣớc bọt, móng tay

móng chân tóc rối chủ áo - Thỏa thuận việc thả hồn chủ áo với Then "Lấy của rồi thả hồn ra/ Lấy hồn rồi về với chủ/ Xin bỏ dây trói buộc/ Tháo gông nặng, cùm dài/ Thả hồn ra

khỏi khám" - Mời Then ăn uống tiếp để các Then đều hài lòng, rồi có lời dặn trƣớc khi về "Chín năm chớ đòi ăn/ Mƣời năm không đòi cỗ" - Xuống khỏi đất Then khớ, dừng nơi "ba

mƣơi ngả đƣờng châu, sáu mƣơi ngả đƣờng tụ", chuyện trò riêng với hồn ngƣời tình (phi chuông) của chủ cúng chủ áo, dùng lời và dùng đồ lễ (dê, mâm lễ với vải vóc, tiền, khăn

326 Đội quân này vẫn được dịch ra tiếng Kinh là 'âm binh', nhưng khái niệm này không thực sự chuẩn xác. Nguyên văn câu mà mo sử dụng là "Lã khuồn hùa koàn mường hà chạu" (câu này được tác giả Cà Chung dịch là "Mũ đội đầu chiêu tập âm binh", [37, tr.22]. Nhưng từ chạu ở đây nghĩa đen trong tiếng Thái là 1. Sai, khiến (đi làm việc gì đó). 2. Phụ việc (phục dịch hoặc tôi tớ làm gì đó). Có thể hiểu đây là đội quân hồn được mo sai khiến, cùng mo đi đến các nơi, hỗ trợ mo làm các việc. Lời mo trong ứng xử với đội quân hồn này cũng cho thấy quyền năng và vị thế của mo trong việc "toàn quyền sử dụng" đội quân vào mọi việc trong các lễ; sự răm rắp tuân thủ lời mo trong các bối cảnh (đi lùng tìm hồn, bảo vệ hồn, không động chạm đến bất kì thứ gì tại các nơi đến); đồng thời mo luôn phải đảm bảo rằng, đội quân này được ăn uống trước khi vào việc, được tắm gội sạch sẽ và được thết đãi, được gia chủ và chính mo cảm tạ sau khi hoàn thành các công việc được giao. Các lễ cúng Thái vì lẽ đó, luôn có một mâm cúng riêng dành cho đội quân này của mo, với bát gạo có quả trứng và vòng bạc nằm ở trung tâm của mâm lễ. 327 Chủ áo "Không muốn ngã mới chạy nương voi/ Không muốn chết mới xin tựa rồng/ Muốn qua khỏi vận hạn/ Mới nhờ quân ta cứu vớt/ Họ đem trầu cau tới tận nhà/ Van quân ta diệt ma tà/ Tìm cho được hồn về với chủ" [37, tr.26].

PL.62

piêu, tóc rối) để thƣơng lƣợng với phi chuông (nộp chuông tháy khuần) "Nay chủ cúng có mâm cơm tiễn ma tình yêu/ Có mâm lễ tiễn hồn ngƣời tình thuở trƣớc".

Vào lúc này, diễn ra sự thay đổi về không gian thực của lễ cúng - ngƣời nhà đƣa ngƣời ốm xuống sân (mang theo sợi dây khớ vận hạn), mo một và mo sáo (pí) cúng dƣới

sân, làm lễ chém con dê thật tại sân… (Lời dịch trong lễ cúng dẫn theo tác giả Cà Chung [37]).

- Vƣợt qua các không gian thực tại mƣờng ngƣời: Trong lễ tiễn hồn tại đám tang ông Hà Phế ở Mộc Châu, theo lời mo, hồn anh con rể

gốc (khƣơi cốc) lang thang đi qua các nơi tại cả mƣờng Thái, sang đất mƣờng Lào để tìm mua bò cho ma hồn bố vợ. Các địa danh cụ thể đƣợc anh đi qua: xuống Mộc Châu - đi

Mường Khoang Mường Men - lên thuyền qua sông Đà - sang đất Phù Yên - đi Chiềng Khương sông Mã - đến mường Xoan, qua mường ngoài trên đất Lào, qua các chợ, tìm

mua được bò - Đưa về, qua hết dốc này lại xuống dốc kia đến Mường Sằm (đất Lào) - về Mường Dùa (sông Mã), qua đồn Pa Háng - về đến bản Vặt, về bản Nà Lùn. Hành trình

dài này đƣợc mo hát kể trong quãng thời gian từ 0h20 đến 1h10 phút sáng, tức trong khoảng 50 phút (Tƣ liệu điền dã Mộc Châu, 21/12/2017).

Lời: phương tiện chuyển dịch thời gian Trong lễ cúng ma tình yêu phi chuông, tại thời điểm quan trọng nhất của lễ, khi

ngƣời nhà đƣa ngƣời ốm xuống (mang theo sợi dây khớ vận hạn) để mo một và mo sáo (pí) cúng dƣới sân, làm lễ chém con dê thật - một trƣờng đoạn lời đi kèm các thao tác đƣợc

thực hiện nhằm: đƣa lễ vật - thƣơng lƣợng với phi chuông - chém dê giao nộp - chuộc hồn vía ngƣời ốm (nộp chuông tháy328 khuần). Trƣờng đoạn này thƣờng phải diễn ra trong đêm - thời điểm đƣợc xem là phù hợp với cuộc gặp gỡ trực tiếp với phi chuông - và một màn quay ngƣợc thời gian ngoạn mục đƣợc một tiến hành, với lời cúng hát xƣớng theo giọng

giao duyên trong tiếng sáo gợi tình "Đôi ta thƣơng nhau từ những năm trƣớc/ Ta yêu nhau từ những năm xƣa/ Từ thời tra nƣơng bông". Thời gian thực tại nhƣ ngừng lại, đƣa ngƣời

dự lễ trở về lại những năm tháng tuổi trẻ của tình duyên đôi lứa, của thời trai đi chọc sàn, gái tâm tình trong đêm trăng. Màn hát xƣớng giao duyên đi kèm bói gạo trên trứng để dò ý phi chuông đƣợc mo thực hiện song hành, và có những lễ, mo phải hát đi hát lại, mang hết cả vốn liếng lời hát xƣớng giao duyên ra để 'đấu' với phi, đến khi nó đồng ý mới đƣợc dừng329. Khi đƣợc hỏi về màn lễ sống lại cuộc tình thời trẻ này cho phi, ông mo Hiễn (thành phố Sơn La) nói, "phi cũng nhƣ ngƣời, nó vẫn nhớ về mối tình dang dở, nên hát xƣớng kể lại chuyện cũ cũng là để cho phi nó thỏa mãn mà buông tha cho hồn vía mình"

(Tƣ liệu điền dã 6/2018).

328 Tháy nghĩa đen trong tiếng Thái là 'chuộc'. 329 Ông mo Biêu (Thuận Châu) kể, trong một lần cúng phi chuông, con phi cứ đòi ông hát mãi mà không chịu rời đi, may mà thời trẻ ông hát giao duyên rất nhiều nên mới có đủ vốn mà đấu với nó. Còn mo Hiễn (thành phố Sơn La) bảo, đấu với phi chuông mà mình dừng trước, hát chưa đủ thì mình thua nó (con phi chuông), và chủ áo mình cúng sẽ gặp nguy hiểm, chỉ có chờ mà chết thôi (Tư liệu điền dã 6/2018).

PL.63

Các tiết đoạn thời gian trong cuộc đời của một con ngƣời cũng đƣợc tái hiện lại thông qua trƣờng đoạn Lời ở phần Táy ón óc (Kể chuyện đời ngƣời) trong tang ma. Không

gian tang lễ trong ngôi nhà sàn đƣợc 'sử thi hóa', với lời hát xƣớng của mo phi (mo tiễn hồn) quay ngƣợc lại thời gian, kể lại chuyện mẹ của ngƣời chết khi mang thai đi rừng thèm

ăn rau chua - rồi quá trình sinh nở, nuôi nấng, chăm sóc ngƣời chết; quá trình ngƣời chết lớn lên nhƣ thế nào, biết làm ruộng kiếm cá, biết đan lát, dệt vải ra sao, tìm vợ tìm chồng,

dựng nhà dựng cửa, có con có cháu… Cuộc đời của một con ngƣời, từ khi còn trong bụng mẹ đến khi chết đi, với bao sự kiện và biến cố, trạng thái và cảm xúc, đƣợc tái hiện lại

thông qua thế giới của lời.

2. Đa giọng điệu và sự lặp lại của Lời

Đa giọng điệu Trong các bài cúng, phần mo giao tiếp với các chủ mƣờng tâm linh về một vấn đề cụ

thể nào đó của cá nhân, gia đình hay bản mƣờng, giọng và lời thƣơng thuyết/ thƣơng lƣợng/ giao ƣớc thƣờng đƣợc mo sử dụng. Mo là chủ thể thƣơng thuyết, đối thoại và

thuyết phục các đối tƣợng cần hƣớng tới (các phi). Tuy nhiên, với từng loại phi, cách thƣơng thuyết có khác biệt.

Với phi đẳm tổ tiên: "Về báo ma nhà, ma đẳm/ Báo ma tổ ma ông/ Đẳm đừng bàn lời nặng/ Đừng nói lời dầy/ Làm lòng rộng nhƣ hồi còn sống/ Lòng kiểu nhƣ hồi còn (là)

ngƣời/ Đừng làm cho con của ngƣời đƣơng sống/ Đừng ghét cháu ngƣời đƣơng ăn đƣơng ở/ Đẳm thả con - ngƣời quý/ Thả cháu ngƣời thƣơng/ Về với nhà với cửa/ Đừng chia khớ

cho cháu/ Đừng chia khan cho con nhé (…) Đừng bàn lời dầy/ Đừng nói lời nặng gì nhé/ Hãy tốt lòng nhƣ khi còn sống/ Rộng lòng nhƣ khi còn là ngƣời nhé [121, tr.54].

Với phi hươn: "Khấn mời xong vải vóc sẽ mang trả lại cho gia chủ/ Áo gấm sẽ trao lại cho thân ngƣời/ Đừng bắt bẻ lắm điều/ Đừng quấy quả ngƣời làm mo/ Đừng làm hại

cho chủ áo/ Quấy quả con cháu, con cháu sẽ không dâng thờ/ Làm hại mo mo sẽ không khấn mời/ Đừng cố chấp, bắt bẻ lắm điều nhé" [206, tr.133].

Với Then Luông: "Ăn xong lấy thần ở dƣới giúp sức/ Then trên trời che chở330/ Che chở tạo chủ áo/ Che chở dân trong bản trong mƣờng/ Che chở cả lũ trẻ đang lớn/ Chr chở cả ngƣời nhỏ mới sinh (…) Cho tốt đẹp cả bản/ Cho tốt lành cả mƣờng". Với Then Thóng và các Then khác: "Ăn rồi lấy rồi, cơm ăn xong nhớ kĩ/ Canh ăn xong tạc dạ/ Đừng cố chấp nhắc lại việc cũ/ Đừng trách ngƣời làm mo/ Đừng hại ông chủ áo/ Ăn rồi lấy rồi nhé/

Hãy về nơi ông ở nhé (…) Ăn rồi hãy về chốn ông nằm/ Về nơi ông ở" [59, tr.224-225].

Với thần thuống luồng, rắn rết, thần cổng bản cổng mường: Ăn xong phải nghe

lời/ Ăn no phải thuần tính/ Bảo thần ăn, thần ăn/ Ăn xong phù hộ cho chủ áo (…) ăn xong đóng cổng bến cho chặt/ Chèn cổng mƣờng cho chắc/ Đừng để ma Ha xấu lọt qua/ Đừng

để ma póp bẩn lọt vào (…) Đừng trách ngƣời làm mo/ Đừng phiền ông chủ áo" (Lò Văn Lả, 2013, tr.382-383-384).

330 Từ trong tiếng Thái: khũa (chăm sóc), khum khuôm (tiếng Thái Phù Yên = che chở).

PL.64

Với các ma dữ (phi hại), lời thƣơng thuyết rất cứng rắn: Ma pái ăn rồi ma pái đi/ Ma ha ăn xong ma ha biến/ Ma cuối nguồn hãy trở về cuối nguồn nhanh nhanh/ Ma đầu

mƣờng hãy trở về đầu mƣờng mau lẹ/ Đừng phiền ngƣời làm mo/ Đừng hại ông chủ áo (hát xong còn ném miếng thịt miếng xôi lên phía trên, rồi ném tiếp xuống phía dƣới).

Trong lễ cúng với con ma ngƣời tình, thầy một đổi giọng và lời tùy theo tình thế và tình hình diễn ra trong lễ (nắm bắt thông qua việc bói). Khi thì hát xƣớng theo giọng

giao duyên trong tiếng sáo thổi du dƣơng, với lời hát kể lại chuyện tình xƣa và mối duyên đã dứt "Tình ta phai theo mƣa/ Nguội lạnh theo gió/ Nay chẳng còn gì vấn vƣơng/ Nay em

đã gánh nƣớc lên nhà ngƣời khác/ Đã trở thành vợ thƣơng vợ yêu của ngƣời khác/ Chẳng còn nơi để anh nhớ/ Không còn chỗ cho anh thƣơng/ Ta bỏ nhau nhƣ hái trái dƣa/ Chẳng

còn gì luyến tiếc/ Nhƣ ngƣời buôn bỏ lều trú tạm/ Chẳng còn gì nhớ thƣơng (…) Lời nói đã hết lẽ/ Nay ta rẽ nhau nhƣ sông chia nhánh/ Mỗi ngƣời đi một ngả/ Mày trở về mƣờng trời/

Hồn tao trở về nhà với chủ/ Mày đi đi". Nếu bói thấy phi chuông chƣa chịu, lời hát xƣớng của một đổi thành lời quyền uy "Rùa mu cứng cũng nghe lời ta/ Rắn nằm vòng cũng nghe

lời ta/ Nhái lƣng vằn cũng nghe lời ta/ Ốc đít xoáy cũng nghe lời ta/ Tại sao mày còn lƣỡng lự/ Có gì băn khoăn/ Chủ áo ta ghét mày nhƣ ghét giun/ Tởm mày nhƣ giòi bọ/ Sợ

mày nhƣ rắn trăn/ Còn chần chừ gì nữa/ Mày về đi! Lên mƣờng Bôn/ Chọn lấy gái mƣờng Bôn làm bạn/ Gái mƣờng trời làm ngƣời yêu/ Hãy nghe lời mo lớn ra răn/ Nghe lời phìa

lao ta dặn". Sau khi bói và thấy đƣợc nhƣ ý, tức hồn ma nhận quay lại mƣờng trời, một cẩn thận làm nghi thức giao ƣớc chính thức "Hãy cùng nhau cắt cổ gà lấy máu/ Ta cùng nhau

ăn thề/ Mƣời năm thành ngƣời khác/ Trăm năm thành ngƣời lạ/ Gặp nhau ở đƣờng gộp không đƣợc ngoái nhìn/ Gặp nhau ở chốn đông ngƣời không đƣợc đến hỏi" (Dẫn theo tƣ

liệu của Cà Chung [37, tr.153-160]).

Sự lặp lại của lời Khi cần thể hiện uy quyền, mo thƣờng nói "Ta đây là con của chủ trời/ Ta là con út của phi Then", rồi sự lặp đi lặp lại của lời kèm thao tác "Then bảo ta chém, ta chém/

Then lớn cho ta giết, ta giết".

Mời đẳm tổ tiên về ăn, thƣa chuyện giúp chủ áo nhƣng luôn dặn đi dặn lại "Nghe thấy câu khấn thì các đăm mới đƣợc tỉnh/ Nghe lời thức thì các đăm mới đƣợc dậy/ Đi chơi nghe lời thức mới đƣợc về", vì tin rằng, phi thức dậy là gia đình, bản mƣờng có chuyện.

Khi thực hiện xong giao kết với các đăm, cũng lặp đi lặp lại với câu "Ba mƣơi

năm mới đòi ăn cơm/Chín kiếp trời mới đƣợc đòi ăn trƣa" - vì phi đòi ăn là có đau có ốm. Tổ tiên đã ăn, đã nhận bạc tiền vải vóc thì "Nhận rồi lƣỡi không đƣợc lật lọng/ Hãy hiểu

biết nhƣ khi còn là ngƣời".

Trong các bài bùa, cụm từ công thức đƣợc mo lặp đi lặp lại Ộm! Xốp cù dằm,

Quam cù khớt/ Ộm cù dằm, kèm theo đó là hành động vỗ tay rồi miệng lẩm nhẩm vào vật gì đó (bùa vải, bát nƣớc).

PL.65

3. Lời ma thuật là kho lƣu trữ thông tin Trong nghi lễ lên nhà mới của ngƣời Thái, lời ma thuật do mo hát xƣớng kể lại

toàn bộ quá trình dựng ngôi nhà sàn truyền thống:

Bói chọn đất hỏi phi đin (thần đất), vào rừng kiếm cột chủ xau hẹ, kinh nghiệm

chọn cây, lời xin thần đất thần rừng, hồn vía cây, cách đốn cây, cách vận chuyển cây về nhà, quá trình gom dần các cột khác, cách lắp mộng kiểu làm nhà của ngƣời Thái thế nào,

cách lúng ta cho hạt giống và khụt xanh (đồng bạc) trên cột chủ; cách đặt bếp, trải chăn đệm chỗ ngủ của vợ chồng chủ nhà… Toàn bộ tri thức bản địa của ngƣời Thái về việc

dựng nhà cùng ý niệm của ngƣời Thái về các nguy cơ trong ngôi nhà đƣợc chỉ dẫn rõ ràng trong lời hát xƣớng. Các nguy cơ có thể xảy đến, hay các hình thức ma thuật tiên phong/

tiên liệu theo cách Malinowski (1965) đã nói (tức loại ma thuật tập trung vào các tình huống rủi ro có thể sẽ xảy ra với ngôi nhà mới) đƣợc thể hiện thông qua các hình thức ma

thuật đƣợc mo thực hiện nhƣ: đuổi các loại ma dữ trƣớc khi ngƣời đầu tiên bƣớc chân lên, đọc bài trừ ma kèm thao tác lấy bó lá nát vẩy nƣớc vo gạo, để ngôi nhà nơi chứa đựng hồn của cả gia đình đƣợc tốt đƣợc lành331.

Hệ thống tri thức và tục lệ trong tang ma hiển lộ qua lời hát xƣớng diễn ra trong

những sự kiện này. Trong đám tang Thái, lời hát xƣớng, lời mo không chỉ nói về cuộc đời của một con ngƣời kể từ khi còn trong bụng mẹ đến lúc chết đi; về nỗi xót thƣơng của hồn

vía ngƣời sống lẫn hồn ma ngƣời chết khi phải nói lời chia lìa; mà cả một hệ thống tri thức Thái trên nhiều phƣơng diện đƣợc truyền tải và lƣu giữ. Sự tồn tại của một con ngƣời với

các nhu cầu về mặt vật chất - hệ thống các đồ dùng dụng cụ cho lao động sản xuất, trâu bò để giúp việc cày bừa, một ngôi nhà để ở, vải vóc, chăn đệm, bát đĩa, tiền bạc, xe cộ, điện

thoại, ti vi, đài cassette,… hiển lộ qua lời hát xƣớng, qua nhiều các bƣớc lễ trong tang ma. Chuẩn bị giao nộp mọi đồ đạc, của cải cho phi ngƣời chết - cũng tức là gián tiếp nói tới

một hệ thống những đồ thiết yếu với cuộc sống của con ngƣời trong thực tại. Con ngƣời đó, còn đƣợc ràng buộc với các mối quan hệ gia đình, họ hàng và xã hội - chết cũng cần

đƣợc tiễn hồn lên đến đất đẳm đoi để chờ vị Then Xính chia vào đúng ngôi nhà đẳm của dòng họ. Đƣợc đƣa vào hóng, ngụ tại rừng ma hay gia nhập đẳm tổ tiên cũng cần phải "Hiểu biết nhƣ khi còn là ngƣời" - che chở cho con cho cháu, cho họ hàng, cho bản mƣờng đƣợc khỏe mạnh, yên lành.

331 Những điều tai quái đừng đến với trâu sừng cong chuyên làm ruộng/ Đừng đến với đôi má hồng bạn của ta/ Đừng đến với nàng dâu ngủ ở gian giữa/ Đừng đến với con gái ngủ ở gian bếp/ Con gái trong nhà khỏi chết khi nằm ngửa/ Con trai trong nhà khỏi chết tắm trong vũng máu… [274, tr.471].

PL.66

PHỤ LỤC 12

LỜI BÙA CỦA NGƢỜI THÁI

I. Thông tin và thống kê các bài, lĩnh vực bùa chú của ngƣời Thái

Khảo theo các tài liệu: - Tín ngƣỡng ca dân tộc Thái (Vƣơng Thị Mín, Vƣơng Thị May 2010);

- Lời chài của ngƣời Thái (Lò Văn Lả và các cộng sự 2017); - Lời thần chú, bùa - chài trong dân gian, sách cổ Thái (koãm măn muỗn tãy)

1) (Hoàng Trần Nghịch, Cà Chung 2019).

(Quyển 1.1. Lò Văn Lả và các cộng sự (2017) trong Lời chài của ngƣời Thái (Quãm mằn khong

cỗn tãy) sƣu tầm 343 bài chú, bùa chài của ngƣời Thái Sơn La, với sự phân chia thành 5 phần:

1- Luyện mồm để mồm mình nói thiêng (16 bài) 2- Tự bảo vệ mình không cho ngƣời, ma hại mình (43 bài)

3- Chài yêu trai gái, vợ chồng (59 bài) 4- Chữa bệnh thông thƣờng bằng thuốc nam (130 bài)

5- Át tà ma không làm hại con ngƣời (91 bài)

1.2. Hoàng Trần Nghịch, Cà Chung (2019) trong Lời thần chú, bùa - chài trong dân gian,

sách cổ Thái (koãm măn muỗn tãy) (Quyển 1) có sự sƣu tầm với phân loại (1) Lời thần chú, bùa chài làm điều thiện và (2) Loại thần chú bùa chài làm điều ác. Cụ thể các phân

loại nhƣ sau:

A. Lời thần chú, bùa chài làm điều thiện 1. Lời thần chú, bùa hộ mệnh, bùa hộ gia, bùa hộ mùa màng, gia súc, của cải vật

chất

"Loại bùa này biểu hiện ƣớc mơ khát vọng muốn có cuộc sống yên hàn, ổn định, có sức khỏe, làm ăn thuận lợi, không trắc trở rủi ro, để có cuộc sống ấm no hạnh phúc" (tr.15).

2. Lời thần chú, bùa yêu, bùa làm ngƣời yêu kính nể tôn sùng "Loại bùa này nhằm nâng cao vị trí, vai trò của cá nhân trong tập thể" (tr.15)

3. Lời thần chú, bùa trừ ma quỷ, sự ghen ghét, oán hận, vận hạn rủi ro "Đây là loại bùa phòng trừ tai ƣơng, ngƣời hại" (tr.15)

4. Lời thần chú, bùa chữa bệnh cho ngƣời và gia súc để tăng thêm sức khỏe, tuổi

thọ cho ngƣời, phòng chống dịch hại gia súc

Theo các tác giả, "Loại bùa này rất đa dạng phong phú, chiếm số nhiều trong lời thần chú, bùa làm điều thiện. Nó bao gồm các bài thần chú, bùa đoán mệnh nhƣ Thần chú

bùa soi nến, bùa lăn trứng, bùa xem áo, xem quẻ…" (tr.16). Loại bùa này còn đƣợc hai tác giả chia thành hai loại: (1) Lời thần chú, bùa chữa bệnh do thánh thần, ma quỷ làm cho

hoặc quỷ thần đòi ăn; (2) Lời thần chú, bùa với kẻ mƣu hại.

5. Lời thần chú, bùa tăng thêm sắc bén, linh thiêng, có hiệu nghiệm đích thực trong

lời nói việc làm

PL.67

Đây là loại bùa đƣợc xem là "Nhằm tăng thêm uy tín, việc làm cá nhân

trong cộng đồng dân chúng" (tr.16).

6. Lời thần chú, bùa làm mất hiệu nghiệm làm vô hiệu hóa, lời ngƣời chài ma mƣu

hại

B. Loại thần chú bùa chài làm điều ác 1. Thần chú, chài vặn da, véo thịt

"Tức là chài làm cho ngƣời đau ở một vùng da, thịt nào đó trên cơ thể"

(tr.17).

2. Thần chú, chài chém bóng "Đây là phép giết ngƣời bằng cách chém bóng ngƣời ấy. Theo sách, phép này tốn

nhiều công phu, thời gian, thủ thuật. Nếu thần chú, chài chém bóng ngƣời mà ngƣời không chết thì mình sẽ chết" (tr.17).

3. Thần chú, chài làm mụn ngứa, ghẻ lở toàn thân

"Đây là phép chài thả ghẻ lở hại ngƣời" (tr.17)

4. Thần chú, chài thả giòi, bọ "Chài làm cho da, thịt hôi thối ở một nơi nào đó trong cơ thể ngƣời bị chài, rồi sinh

ra giòi bọ ăn" (tr.17).

5. Thần chú chài chắt nƣớc, chắt máu

"Chài làm cho ngời mất máu, mất nƣớc" (tr.17)

6. Thần chú chài thả nghệ, thả chàm

"Chài làm da vàng hoặc da tím bầm khó thở" (tr.17)

7. Thần chú, chài thả dằm, thả gai

"Chài thả dằm hoặc gai vào da thịt ngƣời" (tr.17)

8. Thần chú, chài cho ngƣời "miệng nôn trôn tháo" (thổ tả)

"Chài làm cho ngời hết nƣớc, hết phân rỗng ruột sống thoi thóp" (tr.18)

9. Thần chú, chài làm cho tóc, khung cửi ngƣời rối

"Loại thần chú, chài này thƣờng để đùa giỡn, trêu ngƣời" (tr.18)

10. Thần chú, chài làm cho căm ghét, ghê tởm, chia rẽ, lìa bỏ 11. Thần chú, chài vợ cả, vợ lẽ "Đây là thần chú, chài thậm tệ, độc ác, thô tục và thấp hèn nhất. Biểu hiện lòng

ghen tuông, đố kị, oán hận, căm hờn không đội trời chung" (tr.18)

Tuy nhiên, trong phần Nội dung lời thần chú, bùa chài, hai tác giả lại cung cấp

các bài bùa theo một phân loại khác với phần thứ nhất, cụ thể:

1. Bùa hộ mệnh, bùa hộ gia, bùa hộ của cải gia súc (21 bài)

2. Lời rắc vừng, vãi gạo, chăng chỉ, giắt lá trừ ma (12 bài) 3. Lời làm giảm sức mạnh, vô hiệu hóa bùa - chài với lời tăng thêm sức mạnh

linh thiêng, hiệu nghiệm của bùa chài (29 bài) 4. Bùa chài làm điều ác (12 bài)

PL.68

"Trong đời sống xã hội có kẻ giàu, ngƣời nghèo, kẻ mạnh ngƣời yếu, ngƣời thật thà ngay thẳng, kẻ gian dối, xảo trá thủ đoạn… Do va chạm lợi ích mà sinh ra suy bì, tị nạnh,

ghen ghét, thù hằn, căm hận. Từ đó ám hại nhau bằng bùa chài, phép thuật" (tr.111-112).

5. Bùa yêu, ghét (48 bài)

6. Bùa chài chữa bệnh (119 bài) Gồm:

(1) Lời lăn trứng đoán ma (3 bài); (2) Lời soi nến đoán bệnh (4 bài);

(3) Lời rút, giải bùa - chài ma hại (5 bài); Lời rút máu hại (3 bài) (4) Lời giải - lời gột rửa điều xấu (độc hại) (12 bài);

(5) Lời chữa bệnh ma tà: Lời chữa bệnh ma bằng lá nát (2 bài); Lời chữa ma cà rồng ăn (2 bài); Lời chữa ma ăn bằng trầu không (4 bài); Lời chữa bệnh ma bằng gừng

(1 bài); Lời thổi giềng trị ma (1 bài); Lời chữa đậu lào (phát ban) (3 bài); Chữa đậu mùa (2 bài); Lời chữa đau mắt (2 bài); Lời chữa quai bị (đuổi ma tà gây bệnh) (2 bài); Lời chém

ma (4 bài);

(6) Lời chữa các loại bệnh: Chữa bệnh nấc (4 bài), Chữa mụn (1 bài), chữa

đau bụng (9 bài), chữa bệnh đau đầu (3 bài), bị sái chân, tay (1 bài); chữa ghẻ lở, ghẻ nƣớc (3 bài); Lời thổi bụi vào mắt (2 bài); Lời chữa bị ngạnh cá trê đâm (1 bài); Lời chữa hóc

xƣơng (2 bài); Lời chữa rết cắn (1 bài); Lời chữa rắn cắn (2 bài); Lời chữa bỏng (3 bài); Lời trồng răng (1 bài); Lời chữa bệnh thổ tả (5 bài).

(7) Lời chuyển vết thƣơng (lời nhằm đuổi ma tà - ĐTTH) (3 bài); (8) Lời bùa dễ sinh con - trị ma sinh nở (5 bài); lời hạ rau (nhau bà đẻ -

(9) Lời chữa giẫm phải sâu phẳm (loại sâu cuốn chiếu màu đen, hay ở dƣới

ĐTTH) (2 bài);

cây mục, nếu giẫm phải chân sẽ sƣng đau) (2 bài); Lời cạo lông sâu ngứa (5 bài);

(10) Lời chữa các bệnh về máu: Lời chữa cầm máu, tụ máu, máu cam (8

(11) Lời đuổi ma khi cắm ta leo (5 bài) (12) Lời chữa khi thiến trâu (1 bài)

7. Lời hộ thân, trừ ma khi gội đầu bằng bồ kết, nước gạo (4 bài), buộc dây cổ

bài) ngƣời ốm (1 bài)

* Đặc trưng về từ ngữ dùng khi đọc lời bùa - chài: một số từ chỉ sử dụng khi đọc lời bùa mà không dùng trong ngôn ngữ giao tiếp thƣờng ngày: Ộm (thiêng, linh thiêng, thƣờng

dùng ở đầu của bài), Khớt, dằm (hiệu nghiệm, màu nhiệm, thƣờng dùng cuối bài), Ộm khớt, Ộm dằm, Ộm pha nhạk (linh thiêng rã rời), Ộm chót (linh thiêng lành lặn), Ộm phễ

(linh thiêng trừ tà) (tr.19). * Giọng điệu khi đọc lời bùa - chài: muốn tốt lên dùng giọng ngọt ngào, mềm dẻo, sai

khiến ma tà làm việc tốt; nếu làm điều gây hại thì dùng giọng điệu quát tháo, nạt nộ, dọa dẫm, xua đuổi (tr.19).

PL.69

1.3. Vƣơng Thị Mín, Vƣơng Thị May (2010) trong Tín ngƣỡng ca dân tộc Thái cung cấp nội dung 34 bài niệm chú cùng cách thức thực hiện, trong đó có 5 bài chú bảo vệ trẻ, 3 bài chú hộ

thân khi đi đƣờng, 14 bài chú chữa các bệnh, tật (chữa đau đầu, mụn nhọt, nổi hạch, quai bị, nói lắp, ngứa, cầm máu), 01 bài chú trị ma cà rồng, 01 bài chú không cho lửa cháy lan, 01 bài chú

lên nhà mới, 8 bài chú cầu xinh đẹp, thông minh và đƣợc yêu, 01 bài chú cho ngƣời ghét nhau.

II. Bảng thống kê lời và thao tác trong các một số bài bùa chú TT

Nội dung, cách thức

Lĩnh vực, tên bài

Mục đích, đối tƣợng hƣớng đến (Trích câu chú)

I

I.1

Nuôi dƣỡng, chăm sóc, bảo vệ trẻ Niệm chú chữa cam cho trẻ (Cặm mắn páu cam)

Đuổi ma (phi) Ma không chạy đầu ma sẽ vỡ/ Óc bắn ra sân thành vôi/ Đầu ma đứt rụng

I.2

Lửa để đốt cho chừa chứng ị đêm, ị đêm sợ cú, cáo, cú vọ, mèo vằn.

Niệm chú chứng ị đùn ban đêm của trẻ (Cặm mắn bớ hẳu đêếc nọi khỉ cang khửn)

Bài chú trị chứng bệnh chảy máu mũi, hôi miệng ở trẻ. Ngƣời trong làm nhai gừng miệng rồi thổi vào mũi, miệng trẻ, nhổ gừng đi và nói "phi pay nơ" (ma biến đi nhé). Làm 3 lần. Trƣớc khi đi ngủ, mẹ trẻ sẽ dùng thanh củi đang cháy đỏ, xoay vòng vòng gần mông bé và đọc bài chú. Làm trong 3 buổi tối. Khi trẻ khóc đêm, ngƣời nhà

I.3

Niệm chú yểm dao trị chứng khóc đêm cho trẻ

cầm dao trên tay, nín thở, đọc bài chú ba lần. Sau đó đem dao

Chém ma (phi) Vung ra sau, ma chết ngàn

(Cặm mắn khứm xa)

yểm để dƣới chăn chiếu ở đầu giƣờng. Làm cho đến khi trẻ

rƣỡi/ Vung ra trƣớc, ma chết trăm hai, ngàn hai/ Ma

thôi khóc.

chết nhƣ chém dê/ Sạch ma quanh nhà.

I.4

Niệm chú khi tắm cho trẻ

Niệm chú khi tắm cho trẻ (Cặm mắn áp nặm hẳu đêếc nọi)

Cho trẻ khỏe mạnh, không bị xấu, bị hại Lấy xấu hại rơi vào lỗ cua/ Lấy xấu hại rơi vào hang thuồng luồng.

I.5 Niệm chú bôi nhọ nồi cho

Đƣa trẻ đi đâu xa, dùng nhọ nồi vẽ hình chữ thập lên trán trẻ.

Ma (phi) sợ mà tránh, không làm hại trẻ Ta đi đƣờng/ Ma phải tránh

II

trẻ khi đi xa (Cặm mắn tẻm nả lại đêếc nọi pay đắc) Bài bùa hộ mệnh (koãm băng tô)

II.1

Niệm chú yểm thân

Hoàng Trần Nghịch, Cà Chung (2019) cung cấp thông tin về 16 bài bùa hộ mệnh, trong đó có bùa hộ mệnh cho mình vững vàng, ma không làm hái, các loại bùa hộ thân riêng khi đi đƣờng, bùa hộ thân không để ngƣời khác chài mình, bùa khi ngủ tại rừng, bùa che chắn khi tham gia chiến trận; bài bùa hộ gia (bảo vệ ngôi nhà). Đọc khi đi xa khỏi nhà. Đọc xong bài chú thì thổi vào hai

Làm cho ma tà không hại Dƣới ta có đá kê/ Trên ta có

PL.70

(Cặm mắn băng tô)

bàn tay rồi vuốt lên ngƣời từ đầu xuống chân, làm 3 lần

II.2

Bài bùa thầy cúng hộ mệnh (Koãm băng tô một lao)

Đọc khi đi xa

II.3

Niệm chú đi đƣờng (Cặm mắn tsắp ma)

II.4

Niệm chú xua chó

Đọc khi đi đâu đƣờng gặp chó

(Cặm mắn cát khun bủng)

dữ

rìu đồng/ Hai bên cạnh ta có đá trời yểm thân (...) Yểm khắp thân xuống đến chân/ Ma nào nhìn thấy cũng tránh Hai bên sƣờn núi đá vây quanh/ Mu bàn chân ta có rắn lục/ Eo ta có rắn hổ mang (...) Rắc vừng cho thành rừng/ Gieo vừng cho thành cây/ Ma sẽ qua, thành rãnh sâu hoắm/ Ma sẽ nhảy, thành vách chắn ngang... Để mọi việc thuận lợi, tốt lành Đƣờng tôi tới/ Lối tôi đi/ Hãy tránh ra/ Hãy tránh xa (...) Đi đúng hƣớng/ Về đúng hƣớng. Đọc bài chú, chó sợ không dám cắn, chỉ đứng xa gầm gừ Tao đi qua mày đừng sủa/ Nhớ thƣơng ngƣời yêu cũ nên tao tới

III III.1

Bài chú chữa tật bệnh Niệm chú quét trừ lông sâu róm (Cặm mắn cát khun bủng)

Lấy mớ tóc rối, vừa đọc bài chú vừa xoa tóc rối vào chỗ lông sâu róm bám.

Lông mày ngắn/ Tóc tao dài/ Lông mày vắt ngọn cỏ/ Tóc tao giết mày chết

Niệm chú chấm cơm (Cặm mắn chẳm khảu)

Đuổi các loại ma (phi) Ma đau hãy trôi suối trên/ Ma đau hãy đắm thuyền, đắm bè suối dƣới/ Ma đau chết bởi súng ống, dao gƣơm/ Ma đau rơi xe ngang lối/ Ma đau sa hố giữa đƣờng (...) Ta chỉ vét đƣợc miếng cơm không/ Cục cơm trắng/ Chấm cho đau ra/ Đem cho đau ăn/ Đau rơi ra ngoài, ra ruộng nhé

Niệm chú chữa đau đầu (Cặm mắn páu chếp hô)

Chuyển cái đau sang lạt Mặt trời đỏ/ Vảy cá chép/ Anh đau, em đỡ/ Đầu đau, lạt bộng buộc

Làm khi trong ngƣời mệt mỏi, đau đầu. Một tay cầm cục cơm đã vê tròn, một tay cầm dao, miệng đọc lời chú. Đọc xong, cầm con dao và cục cơm đƣa từ đầu xuống tay chân, sau đó ném cục cơm đi, vừa chém dao vào không khí vừa nói: "Lúc chúng mày đến/ Đến đằng thang/ Lúc chúng mày đi/ Đi đằng cửa sổ/ Đuổi đi, giết đi, cút đi ngay". Khi đau đầu, cầm lạt buộc vòng quanh đầu ngƣời đau rồi nín thở đọc bài chú 3 lần, mỗi lần đọc xong thì thổi vào lạt. Đọc xong buộc vặn lạt vào đầu ngƣời đau, để lạt trên đầu đến

PL.71

Niệm chú ném quầng mặt trời chữa đau đầu (Cặm mắn tọt há ta vịn)

Ném cái đau đi theo mặt trời Mặt trời lên, đầu đau/ Mặt trời lên, đau búi tóc/ Đầu đau nhƣ say rƣợu/ Đầu đau nhƣ muốn vỡ/ Óc đau nhƣ kiệt khô/ Cháu đội nón lên đầu/ Lạy mặt trời cho đỡ/ Đau rơi theo mặt trời qua/ Trôi theo mặt trời lặn/ Đi ra đầu ngón tay út/ Biến đi theo mặt trời nhé.

Niệm chú lạy mặt trăng chữa đau đầu (Cặm mắn lạy đông bơn)

lúc dịu đau thì bỏ ra. Chữa đau đầu. Tay cầm cục cơm nắm, đọc niệm chú ba lần, mỗi lần đọc xong thì bẻ lấy một ít nắm cơm rồi ném lên mái nhà. Làm trong ba ngày, vào lúc sáng tinh mơ, mặt hƣớng về phía mặt trời mọc, không để ngƣời khác nhìn thấy. Làm xong, ngƣời đọc chú cầm chiếc áo giơ lên cao, gọi vía về nhà: "Hú về đi, hồn hỡi/ Về nhà, về cửa thôi/ Về ăn cơm, ăn cá/ Hồn ơi đừng ngốc, đừng dại quá hồn ơi". Làm tƣơng tự bài chữa ném quầng mặt trời, chỉ khác thời điểm. Bài này đƣợc làm vào buổi tối, sau bảy giờ tối, hƣớng về phía mặt trăng mọc.

Xin mặt trăng cho đầu khỏi đau Cả đêm đầu đau nhƣ sắp vỡ/ Óc đau nhƣ kiệt khô/ Lời chủ áo ra xin/ Lạy mặt trăng cho đầu khỏi đau.

Cán dao trừ hạch, làm hạch trong ngƣời vỡ nát

Niệm chú chữa nổi hạch (Cặm mắn khả mák kha đăn)

Cán dao của ta sẽ giết hạch đau/ Cán dao của ta sẽ trừ hạch xấu/ Gà gáy thì khỏi/ Gà dậy thì lành/ Hạch trong ngƣời vỡ nát.

Niệm chú chữa quai bị (Cặm mắn chản pƣ)

Miệng ta thành đá to/ Ta trừ quai bị cho khỏi (...) Diệt tiệt nọc quai bị/ Miệng tôi tôi linh/ Niệm chú thiêng/ Ùm khớt.

Niệm chú chữa mụn nhọt (Cặm mắn chản phôộc, chản phi)

Niệm chú chữa đau mắt đỏ (Cặm mắn páu ta đeng)

Lấy con dao có chuôi gỗ, hơ qua ngọn lửa, vừa đọc niệm chú vừa lấy chuôi dao chấm vào chỗ hạch nổi. Đọc xong cầm chuôi dao trỗ mạnh xuống đất, hoặc một tấm gỗ, hòn kê nào đó (tƣợng trƣng cho việc đập vỡ hạch). Bài chú thƣờng làm vào buổi tối, trƣớc khi đi ngủ. Mỗi lần niệm đọc ba lần. Làm một tối không khỏi sẽ làm ba buổi tối. Chữa quai bị. Chuẩn bị sẵn một bát vôi tôi nhuyễn, đọc niệm chú ba lần, mỗi lần đọc xong thì thổi phù vào bát vôi, sau đó đem vôi bôi lên chỗ nổi quai bị. Bôi từ ngoài vào trong, không bôi từ trong ra ngoài. Lấy vôi bôi vào lá trầu, khấn xong lấy nƣớc vẩy vào vôi cho ƣớt rồi đem bôi vào chỗ có mụn nhọt mới lên (mụn còn đỏ tấy, chƣa vỡ). Đọc bài chú xong, nhai gừng hoặc thảo quả trong miệng rồi thổi vào mắt của ngƣời đau, nhổ đi và nói "phi pay nơ" (biến đi nhé), làm ba lần.

Trừ mụn, nhọt, trừ ma (phi) Niệm chú của ta thiêng/ Ta mới trừ mụn/ Trừ mụn để cho lành/ Trừ nhọt trừ ma Đuổi cho ma rừng, ma ha ma héo sợ mà đi Vội lấy thảo quả thổi cho ma sợ/ Đuổi ma rừng, ma xó, ma mồ (phi pá, phi ha,

PL.72

phi héo)/ (...)/ Mƣời năm không cho đau mắt lại/ Chín khung trời không cho đau mắt tới.

Niệm chú trừ đau mắt hột (Cặm mắn tsƣng tỏ)

Đuổi bệnh quáng gà

Niệm chú chữa mắt quáng gà (Cặm mắn da ta phạng cáy)

Tao trị cho mày khỏi/ Khỏi từ giờ trở đi/ Chín khung trời mày đừng trở lại/ Niệm chú tao chữa, tao trị/ Mày quay lại, tao yểm trị đấy.

Niệm chú chữa ngứa (Cặm mắn dắc hừn hợi)

Bấu, trị chỗ ngứa Miệng tôi có bùa thiêng/ Móng tay tôi dài, để bấu/ Bấu chỗ ngứa cho khỏi/ Gãi chỗ ngứa cho hết...

Niệm chú chữa nói lắp (Cặm mắn phớc pák cang cứt)

Vào lúc mặt trời lên cách núi khoảng một cây sào, lấy một chậu nƣớc, một bó đuốc, một chiếc sàng. Ngƣời bị đau mắt hột, cúi xuống nhìn vào chậu nƣớc. Ngƣời đọc chú một tay cầm sàng, một tay cầm đuốc, đọc xong bài chú thì xoay sàng từ trái qua phải, đồng thời quay bó đuốc theo. Làm thế trong ba ngày. Vào thời điểm ngƣời bệnh chuẩn bị xuất hiện quáng gà, ngƣời đọc chú nhai thảo quả trong miệng. Khi đọc xong, giẫm mạnh chân phải xuống đất ba lần, sau đó phun thảo quả ba lần lên đầu ngƣời bị quáng. Làm nhƣ vậy trong ba tối. Ngƣời bị ngứa nhờ ngƣời ngƣời khác đọc bài chú, xoa muối vào tay rồi vừa đọc chú vừa bấu vào chỗ bị ngứa. Làm liên tục trong ba tối. Ngƣời chữa đứng gần ngƣời nói lắp, khi họ đang nói lắp thì đọc thầm lời chú trong miệng, sau đó đột ngột vỗ vào vai hay làm một động tác nào đó cho họ giật mình. Làm nhƣ vậy nhiều lần.

Buộc lạt vào chỗ máu chảy và đọc bài chú.

Niệm chú cầm máu (Cặm mắn tẳn lợt)

Trị cho hết nói lắp Nói lắp mọi ngƣời không thích/ Yêu ngƣời xinh ngƣời đẹp không đƣợc/ Niệm chú tôi giúp nói lắp khỏi/ Nói giống nhƣ mọi ngƣời/ Rơi ra suối, trôi đi Buộc cho máu không chảy Vết đứt do dao chặt/ Có máu chảy rỏ ra/ Lấy lạt giang tôi buộc/ Buộc cho máu khỏi chảy/ Niệm chú tôi thiêng.

Đuổi cho ma cà rồng đau, sợ mà chạy

Bài bùa trị ma Niệm chú đuổi ma cà rồng (Cặm mắn páu xeng phi xƣ)

Ngƣời đọc niệm chú tay cầm nến, miệng nhai thảo quả, đọc niệm chú xong đi vòng quanh, soi nến, phun thảo quả lên ngƣời ốm, để ma cà rồng sợ

Thảo quả tao đem thổi/ Thổi cho ngọc mày tắt/ Nến tao đốt lƣỡi mày/ Mày đau

PL.73

mùi thảo quả mà tránh.

không ăn đƣợc/ Thảo quả này tao trị/ Đuổi mày đi lập tức.

Chăng chỉ cho ma sợ

Lời bùa chăng chỉ trị ma (koãm dắt đải)

chỉ mịn mƣờng Cuộn Trai332/ Ta đem giăng bốn góc nhà ở/ Đem bủa kín xung quanh chỗ nằm/ Ma sẽ vào thành hào sâu hoắm/ Ma sẽ nhảy, thành bức tƣờng cao ngất trời… [209, tr.61-62]

Lời giắt lá trừ ma (Koãm nếp nát)

Có thể giắt lá nát vào ta leo để cắm trên cửa, quanh nhà, dƣới sàn, ngoài ngõ, hoặc nói lời bùa vào lá nát giắt lên búi tóc hay cho vào túi áo khi đi đƣờng xa.

Lời bùa khi vào rừng

Lấy hòn đá, đọc lời bùa vào và bỏ túi khi đi vào rừng

Giắt lá nát làm ma tà sợ không dám đến gần, ngƣời mƣu hại không tới Linh thiêng! Khóm nát già, cây nát thiêng/ Nát lá xanh trừ tà ma/ Bụi nát thiêng ngàn trăm lời ngƣời thả bùa, chài/ Ta đem nát cài vào liếp giữa nhà/ Ma to (phi luông) ngửi thấy mùi rã rời chân tay/ Ma ôn dịch (phi ha phi héo) thấy tránh xa/ Ma cà rồng đi nơi khác/ Ngƣời ghen thả bùa không vào/ Kẻ mƣu hại thả chài không tới… [209, tr.63-64] Chặn ma tà Ta đang mang theo mình/ Hòn đá lớn bằng non/ Hòn đá to bằng núi/ Để trừ ma tà/ Ma có tránh thì tránh/ Nếu ma lì không tránh/ Đầu ma sẽ vỡ đôi/ Óc ma sẽ tung tóe… [209, tr.68-69]

Bài bùa làm ai đó bị đau đớn hoặc chết Bài bùa bỏ - thả (koãm pói) Thả cát thả sỏi (koãm pói hin, pói sãi)

(Đọc tên ngƣời) Mày làm hại ta bằng con trâu/ Làm đau lòng ta bằng con voi/ Nay ta chài thả cát sỏi vào mày/ Linh thiêng, thả cát cho cát bay/ Thả sỏi cho sỏi chạy (…)/ Nhập vào thân kẻ ác/ Cát tới thân cho nóng nhƣ rang/ Ruột gan nhƣ lửa

332 Mường Trai được chú thích là tên địa danh thuộc Mường La, Sơn La.

PL.74

Bài bùa làm ngƣng đọng máu (koãm đắng lƣợt)

Bài bùa chém bóng (băng phẵn)

Khi có kẻ làm điều ác hại đến mình và tài sản của mình, làm hình nộm bằng rơm mặc quần áo của ngƣời đó, đem đặt nơi vắng ngƣời. Vào nửa đêm ngày cuối tháng đốt đuốc đi một mình, tới nơi, niệm bùa vào lƣỡi kiếm chém vào cổ hình nộm một nhát rồi bỏ về ngay.

Lời chú vặn da thịt (koãm bít năng)

Kiếm tóc hoặc sợi vải sổ quần áo của kẻ ấc, niệm bùa cho cùng lạt hoặc mây vắt vào một que nhỏ, xong để trên gác bếp nhà ngƣời làm.

đốt/ Chịu không nổi giãy giụa nhƣ giun xéo/ Sống chẳng ra sống, chết chẳng ra chết… [209, tr.118-119]. Dậy đi, chủ trời Then lớn ta in/ Then trên xuống giúp ta bùa linh thiêng/ Chủ trời xuống giúp ta chài linh nghiệm/ Giúp ta bùa ngƣng đọng máu/ Làm cho máu kẻ ác không thông/ Máu kẻ gian ngƣng đọng/ Trhân trƣơng phình nhƣ chửa/ Nằm nghiêng bảo khó thở/ Nằm ngửa bảo sắp chết/ Cho ngồi không chịu nổi… [209, tr.128-129] Chủ trời, Then lớn, ma tà, che chở chứng kiến lời kêu oan và giết ngƣời ác Linh thiêng! Dậy đi chủ trời lớn, Then to/ Dậy xuống trần gian che chở ta/ Tất cả ma tà khắp nơi ở trần gian/ Đến vây quanh thân ta/ Ánh lửa sáng trên trời/ Ngọn lửa hồng trần gian/ Đến che đậy thân ta/ Lời kêu oan vang trời/ Lời bất bình động đất (…)/ Nó không tuân theo đạo lý làm ngƣời/ Coi thƣờng luật lệ trần gian (…)/ Then biết mới sai ta/ Cầm gƣơm báu xuống chém/ Đem gƣơm thiêng xuống giết (…)/ Đầu nó rơi xuống đất… [209, tr.130- 133] Nhờ sức mạnh của Then lớn (Then Luông), chủ trời (chảu Phạ) để chài cho kẻ ác bị đau đớn Ta đem chài vào kẻ ác/ Kẻ luôn làm hại ngƣời/ Ta bẻ lấy măng tre mọc đằng ngọn/ Ta nhổ lấy cây mây dài trong rừng/ Về vặn da, vặn thịt kẻ ác/ Ta vặn từ ruột non đến ruột già/ Vặn ruột già cho đau cả tim gan/

PL.75

Ta vặn thịt mày nhƣ vặn nút lạt/ Ta tháo máu mày nhƣ tháo nƣớc/ Ta vắt máu mày nhƣ vắt khăn (…)/ Cho mày chết duỗi nhƣ rắn/ Chết nằm bẹp nhƣ nhái/ Chết ngắc ngoải nhƣ ốc bị hạn… [209, tr.123-124]

Làm cho ngƣời yêu mình

Bài bùa tình duyên Niệm chú cầu tình yêu (Cặm mắn báo xao)

Ngƣời không thấy tôi, áo che đầu khóc ngoài suối/ Ngƣời không thấy tôi, áo vắt vai khóc trong buồng.

lấy đƣợc

Niệm chú tạ sao Vị (Cặm mắn ta đao vị)

Rót nƣớc cho ngƣời mình thầm yêu uống. Tay phải cầm chén nƣớc, đọc niệm chú, đọc đến chỗ nào trên cơ thể thì kín đáo chỉ vào chỗ đó. Khi đọc nín thở, đọc ba lần. Lúc đƣa nƣớc mời, tay cầm trên miệng chén, buộc ngƣời nhận đỡ dƣới đáy chén. Niệm chú mong chồng tốt.

Niệm chú rửa mặt trƣớc rồng (Cặm mắn xới nả nặm cớn lôộng)

Ngƣời thiếu nữ niệm vào lúc vừa qua giao thừa, với mong muốn năm mới sẽ lấy đƣợc ngƣời chồng ƣng ý.

Niệm chú cài hoa (Cặm mắn pắk bók bô, bók pục)

Ngƣời thiếu nữ niệm chú, mong ngƣời mình thầm yêu sẽ yêu mình.

Niệm chú mong đƣợc yêu (Cặm mắn tăng)

Ai thành ngƣời thƣơng thì cho ôm ấp/ Ai thành chồng yêu thì mơ thấy trong đêm này/ Chồng nghèo thì thấy ở chân thang/ Chồng khó thì thấy nơi cửa sổ/ Chồng giàu thì thấy cạnh nơi nằm nhé. Cho mình thêm xinh đẹp Mới lấy nƣớc sạch trong rửa mặt/ Mặt tôi sáng nhƣ sao/ Mặt tôi trắng nhƣ mây/ thích/ Vào bản ai cũng Ngƣờ khắp mƣờng khen gái xinh. Tôi bứt lá/ Tôi hái hoa/ Hai tay nâng hoa bƣởi cài đầu/ Hai tay đỡ hoa sen cài tóc/ Quan nhìn thấy mong lấy làm vợ yêu/ Tạo nhìn thấy, mong đƣợc lấy làm vợ quý. Tôi chết, ngƣời ăn lá ngón/ Không thấy tôi, ngƣời khóc/ Không đƣợc tôi, ngƣời đuổi/ Không gặp tôi, ngƣời đắp chăn nằm khóc.

Bài bùa cho ngƣời ghét nhau Niệm chú để ngƣời ghét

Đọc bài này cho ngƣời mình

Ngón tay tôi giỏi chỉ/ Chỉ khe nƣớc, nƣớc lên đồi/ Chỉ

PL.76

nhau (Cặm mắn nái căn) ghét họ ghét nhau.

vào cọn, cọn hóa nền/ Chỉ chim én, chim bỏ tổ/ Chỉ vào khỉ, khỉ chê quả/ Chỉ vào kẻ đang yêu, họ bỏ nhau.

Bùa tăng sức mạnh, làm cho ngƣời phục và yêu mến mình Niệm chú mong thông minh (Cặm mắn chău xoóng)

Đọc để mong muốn đƣợc thông minh sáng suốt trong xử lý mọi công việc.

Miệng niệm, chân giẫm lên bậc thang cuối trƣớc khi lên nhà.

Lời chú làm cho ngƣời phục mình (koãm khốn kỗn)

Ngày tốt, tôi muốn uống nƣớc ở ống dài/ Để cho trí tôi thông/ Ngày lành, tôi muốn uống nƣớc ở ống sạch/ Để cho tâm tôi sạch. Linh thiêng, ta đến bảo cầu thang thức/ Đánh thức bậc thang dậy/ Báo cột cái chính giữa nhà/ Ta lên nhà cho mọi ngƣời vui mừng chạy đón/ Ta ngồi chiếu, ngƣời ngồi giát/ Ta nói mọi ngƣời im lặng lắng nghe/ Ta bảo gì mọi ngƣời răm rắp tuân theo/ Không ai làm trái ý ta bằng hạt tấm/ Mọi ngƣời đều tin tƣởng theo ta… [209, tr.78-79].

Bài bùa trong các tình huống khác Niệm chú không cho lửa cháy lan (Cặm mắn băng phạy mảy)

Nong gạo nếp tao hóa thành cơn mƣa/ Mƣa rơi cho lửa khỏi đỏ/ Mƣa rơi cho lửa khói cháy.

Mùa đốt nƣơng hoặc mùa khô hay có lửa cháy lan, gió có thể thổi tạt về làm cháy nhà, cháy bản. Mỗi khi thấy cháy, ngƣời Thái sử dụng bài niệm chú với hy vọng gió sẽ đổi chiều, thổi tạt sang phƣơng khác.

III. Nội dung một số bài bùa của ngƣời Thái

1. Bài chú trị trẻ khóc vào ban đêm: Cầm dao trên tay, nín thở, đọc chú 3 lần. Sau

đó đem dao yểm để dƣới chăn chiếu đầu giƣờng. Làm chú đến khi thấy trẻ thôi khóc thì dừng: Dao quắm chém ma (Pạ cúm phẵn phi)/ Chém ma không nể mặt/ Giết ma không

xem lƣng/ Vung ra sau, ma chết ngàn rƣỡi/ Vung ra trƣớc, ma chết trăm hai, ngàn hai/ Ma chết nhƣ chém dê/ Sạch ma ở quanh nhà/ Ùm khớt [183, tr.119].

2. Bài chú bôi nhọ nồi khi cho trẻ đi xa: dùng nhọ nồi vẽ hình chữ thập lên trán trẻ để ma dọc đƣờng không hại trẻ: Vầng trán nhỏ/ Mặt vằn đen/ Than nhọ nồi/ Ngón tay chỉ/

Vẽ lên trán/ Ta đi đƣờng/ Ma phải tránh (phi chọ dáng)/ Ùm khớt [183, tr.121].

PL.77

3. Bài chú yểm thân (căm mằn băng tô): đọc bài này khi đi xa khỏi nhà ma quỷ sẽ không hại đƣợc. Khi đọc xong bài chú thì thổi vào hai bàn tay rồi vuốt lên ngƣời từ đầu

xuống chân, làm vậy 3 lần: Dƣới ta có đá kê/ Trên ta có rìu đồng/ Hai bên cạnh ta có đá trời yểm thân/ Ta yểm thân từ đầu xuống vai/ Ta yểm thân từ vai xuống chân/ Ta yểm thân

cho thành đá, thành dao/ Ta yểm thân cho thành đá to, đá lớn/ Miệng ta sắc nhƣ lá gianh/ Miệng ta giáp nhƣ lá bƣơng/ Niệm chú của ta nhỏ, nhƣng thật linh, thật thiêng/ Ộm cà

dằm/ Yểm thân tôi/ ộm ca dạ/ Yểm thân tôi/ Voi nhỏ, ngà vàng yểm thân tôi/ Nón nhỏ che mặt trời yểm thân tôi/ Yểm khắp thân xuống đến chân/ Ma nào nhìn thấy tôi cũng tránh/

Ùm khớt [183, tr.122-123].

4. Bài niệm chú chấm cơm khi bị mệt trong ngƣời (căm mằn chẳm khảu): dùng

bài chú khi thấy trong ngƣời mỏi mệt. Bài này ai cũng có thể tự niệm, tự làm, không cần phải nhờ đến thầy mo, thầy cúng giúp đỡ. Một tay cầm cục cơm đã vê tròn, một tay cầm

dao, miệng đọc lời niệm chú. Sau khi kết thúc lời chú, cầm con dao và cục cơm đƣa từ đầu xuống tay chân, sau đó ném cục cơm đi, vừa chém dao vào không khí vừa nói "Lúc chúng

mày đến/ Đến đằng thang/ Lúc chúng mày đi/ Đi đằng cửa sổ/ Đuổi đi, giết đi, cút đi ngay" (Chợ xú mạ/ Mạ tạng đay/ Chợ xú pay/ Pay tạng táng/ Phỉ pay, khả pay/ pặm pay nơ): Ơ

chủ áo này/ Nàng ý, nàng… / Đầu đau nhƣ say rƣợu/ Búi tóc đau nhƣ thèm ngủ/ Đầu đau nhƣ muốn vỡ/ Óc đau nhƣ kiệt khô/ Chủ áo này/ Vía ở đầu không khỏe/ Vía ngốc không bỏ

đi/ Đi sớm thì qua/ Đi muốn đƣợc vấp phải đau/ Nắng lên, đau đi rong mƣờng/ Nắng vàng, đau đi chơi bản/ Ma chết tƣơi, chết khô/ Ma đau chết tối hôm qua/ Chết sớm, không đƣợc

ăn cơm trƣa/ Chết chiều, không đƣợc ăn cơm tối/ Ma đau dựng nhà ở sân/ Mâm hãy ngã ngựa, tay gẫy/ Rơi trâu, chân què/ Ma đau hãy trôi suối trên/ Ma đau hãy đẵm thuyền,

đắm bè suối dƣới/ Ma đau chết bởi súng ống, dao gƣơm/ Ma đau rơi xe ngang lối/ Ma đau sa hố giữa đƣờng/ Đau đòi ăn lợn bằng bắp đùi/ Ta không có lợn bằng bắp đùi/ Đau đòi

ăn chó bằng bắp chân/ Ta không có chó bằng bắp chân/ Ta chỉ vét đƣợc miếng cơm không / Cục cơm trắng/ Chấm cho đau ra/ Đau rơi ra ngoài, ra ruộng nhé/ Đừng ở trong da/

Đừng mắc trong ngƣời nhé/ Đi ra ngoài sân/ Mới có mâm cơm trƣa/ Đi ra chỗ vắng/ Mới có mâm cơm chiều/ Hái lấy lá khoa môn/ về nắm lấy nhé/ Hái lấy lá nghệ/ Về gói lấy nhé/ Hái lấy lá nghệ/ Về gói lấy nhé/ Gói lấy đem đi chỗ đau nằm/ Chỗ bãi đau ở/ Nơi đau có chỗ ăn ấy nhé/ Hãy để chủ áo dịu dần đau/ Ở cho yên/ Đau đừng ở trong da/ Đừng mắc trong ngƣời làm gì nữa/ Rơi đi ra ngoài, ra ruộng đi/ Đau không ra, dao lƣỡi sắc ta sẽ

chém/ Đau không ra, dao lƣỡi mỏng ta sẽ chặt [183, tr.131-132].

5. Bài niệm chú chữa đau đầu: Đọc chú, tay cầm cục cơm nắm, đọc chú ba lần, mỗi

lần đọc xong thì bẻ lấy một ít trong nắm cơm rồi ném lên mái nhà. Làm trong ba ngày, vào lúc sáng sớm, mặt hƣớng về phía mặt trời mọc, không để ngƣời khác nhìn thấy. Xong rồi

ngƣời đọc chú cầm chiếc áo giơ cao, gọi vía về nhà: Hú về đi hồn hỡi/ Về nhà, về cửa thôi/ Về ăn cơm, ăn cá/ Vía ơi đừng ngốc/ Đừng dại quá vía ơi [183, tr.133].

6. Bài chú chém ma (phẵn phi): Gƣơm này loại gƣơm gì/ Gƣơm Lao gƣơm nhọn sắc/ Gƣơm dùng cắt phổi ma (Đáp nị đáp tắp pót phi Then)/ Gƣơm chọc tận mƣờng ma/

PL.78

Quấn cửa sổ nhà Then/ Then vứt qua cửa sổ/ Ném xuống thang/ Ngƣời dậy sớm đi qua/ Một lao đi muộn nhặt đƣợc/ Chém ma (phẵn phi) đằng sau chết vạn rƣỡi/ Chém ma đăng

trƣớc chết vạn hai, ngàn hai/ Ùm khớt [183, tr.74, 75].

7. Bài chú vặn da thịt (bít năng): Linh thiêng, Then trên trời dạy ta bùa/ Chủ trời

bảo ta lời chài/ Lời ta thiêng - lời trời/ Lời ta nghiệm - lời Then/ Ta nói độc nhựa sui/ Lời ta thiêng chài vặn da kẻ ác/ Mày làm trái ý ta bằng trâu/ Làm đau lòng ta bằng voi/ Ma

đau khan về giúp ta vắt/ Ma đau quằn về giúp ta vặn/ Về giúp ta vặn, ta vắt da thịt kẻ thù/ Cho nó đau giãy giụa/ Đau chết đi sống lại/ Ngắc ngoải nằm rên rỉ luôn mồm/ Linh thiêng,

linh thiêng, linh nghiệm, linh thiêng [209, tr.125-126].

8. Bài bùa và phép chém bóng (băng phẵn): Linh thiêng, dậy đi chủ trời lớn, Then

to/ Dậy xuống trần gian che chở ta/ Tất cả ma quỷ khắp nơi hạ giới/ Đến vây quanh thân ta/ Ánh lửa sáng trên trời/ Ngọn lửa hồng trần gian/ Đến che đậy thân ta/ Lời kêu oan vang trời/ Lời bất bình

động đất/ Thần hạ giới, Then trên đều nghe rõ/ Có tên… họ… thuộc dòng/ Nó làm trái ý mọi ngƣời bằng trâu/ Làm đau lòng mọi ngƣời bằng voi/ Ngƣời nói nó không nghe/ Ngƣời xin nó không thứ/

Cứ làm theo ý mình thích/ Nó cƣớp mƣơng ngƣời đang cào/ Cƣớp ruộng ngƣời đang cấy/ Ức hiếp vợ con ngƣời/ Nó không tuân theo đạo lý làm ngƣời/ Coi thƣờng luật lệ trần gian/ Ngƣời muốn giết,

sợ Then không ƣng/ Ngƣời muốn chém sợ lòng ngƣời trần gian chƣa thuận/ Then biết mới sai ta/ Cầm gƣơm báu xuống chém/ Đem gƣơm thiêng xuống giết/ Đóng cửa sáng mƣờng trời/ Cho Trần

gian tối om/ Nhìn lên trời chỉ thấy sao, mây/ Giữ kín không cho mọi vật biết/ Chém ban ngày không tiện/ Ta mới thắp đuốc đến chém/ Đầu nó rơi xuống đất/ Gà vịt không hề thấy/ Ngƣời trong mƣờng

chẳng hay/ Linh thiêng, ông chủ trời - ngƣời trông coi thƣợng giới/ Thần thánh trên không trung/ Ma quỷ dƣới trần gian/ Đến che đậy thân ta/ Linh thiêng, linh thiêng, linh nghiệm, linh thiêng [209,

tr.130-133].

PL.79

PHỤ LỤC 13

LỄ CÚNG CHUỘC VÍA CHO BÀ GÓA

* Tên của các nhân vật liên quan trong nghi lễ đã đƣợc thay đổi Phần lƣợc dịch tiếng Thái sang tiếng Việt đƣợc tác giả thực hiện cùng sự hỗ trợ của chị Phùng Khánh Diệp, ngƣời gốc Thái Phù Yên, trong sự tham khảo thông tin từ bà mo thực hiện nghi lễ và thầy mo Biệt tại Phù Yên. Một số từ trong tiếng Thái cổ không thể dịch ra tiếng Việt đƣợc tác giả để nguyên phần phiên âm tiếng Thái.

- Ngày cúng: 15/1/2019 - Địa điểm: cúng tại điện thờ của bà một Song tại Mộc Châu.

- Mâm cúng: Một mâm đồ ăn chín, có gà, xôi, canh, cá nƣớng. Khay hoa quả, bánh kẹo. Xấp vải trắng, vải thổ cẩm. Áo chủ cúng đặt bên cạnh mâm. Một chậu nhỏ đựng tầm 2kg gạo, lá trầu không, rễ ăn trầu, một quả trứng sống. Một thang làm bằng cành dâu, với 9 bậc đƣợc dựng đứng trong chậu gạo, dựa vào khay hoa quả bánh kẹo. Chỉ đen nối dọc thang lên, sợi chỉ kéo nối từ thang ra áo của ngƣời cúng.

- Nguyên cớ của lễ cúng: lễ cúng cho một ngƣời phụ nữ đã góa chồng. Chồng chị mất đã hơn hai năm, chị bị đau ốm suốt. Khi đến bà mo xem áo thì đƣợc biết là hồn vía đi theo ngƣời chồng đã chết, giờ phải làm lễ cúng chuộc vía về. Lễ cúng diễn ra buổi xem bói 2 ngày. Mâm lễ đƣợc nấu nƣớng mua sắm sẵn tại nhà và đƣợc ngƣời nhà mang đến bày tại điện thờ của bà mo.

- Bà mo cúng xen kẽ cả tiếng Kinh lẫn tiếng Thái, tài liệu gỡ băng theo đúng ngôn ngữ bà sử dụng trong lễ cúng, có lƣợc dịch phần tiếng Thái. Trình tự nghi lễ đƣợc mô tả lại theo đúng thứ tự diễn ra trong thực tế. Ngoài ra, các hành động bà mo thực hiện trong quá trình cúng lễ (các trao đổi với chủ áo, sử dụng các công cụ bói và hiện vật thiêng), phần nào đó cử chỉ, điệu bộ, cách bà thể hiện cảm xúc… cũng sẽ đƣợc mô tả theo những gì đƣợc quan sát thấy.

1- Bắt đầu - cúng tiếng Kinh

Con niệm Nam mô a di đà Phật, con lạy bốn phƣơng trời mƣời phƣơng đất chƣ Phật mƣời phƣơng. Con xin kêu thay lạy đỡ, ăn một miếng nói một lời. Hôm nay đƣợc ngày giờ tốt nhất, tín chủ quá cố là Vì Văn Muôn sống khôn thác thiêng, phu thê vợ là Lò Thị Ánh cùng xây dựng gia đình với nhau đƣợc lâu năm, không may mắn lâm bệnh không qua khỏi đã qua đời. Hiện tại phu thê vợ ốm đau dặt dẹo thƣờng xuyên, ún tiểu các con nam tử nữ tử có cháu Anh nam tử con trai đang ở trong nhà, thờ phụng cúng bái gia tiên, còn về phần cháu Mai đã xuất giá tòng phu đã đi lấy chồng. Sống khôn thác thiêng phù hộ độ trì cho vợ con sức khỏe, hạnh phúc, cuộc sống thƣờng gặp điều may mắn. Hôm nay cháu đi cùng ngƣời theo đi đón về đƣa đến tại cửa điện (đọc địa chỉ bản, xã của bà mo), thờ phụng cúng bái hƣởng lộc và xin giải nhân duyên cho cháu. Nếu mà ai tử tế mến mộ yêu thƣơng ở bất cứ nơi nào, gần xa xa gần, các loại dân tộc mà đến với cháu Ánh thì cháu sống khôn thác thiêng, buông tha cho cháu để cháu đi xây dựng gia đình, lấy đƣợc ngƣời cháu yêu hạnh phúc toại nguyện, để đỡ cho cuộc sống sau này bản thân già yếu và dạy bảo con cái trong gia đình. Cháu Muôn sống khôn thác thiêng thì

PL.80

cho bà xin một đài may mắn. Con niệm Nam mô a di đà Phật, Phật thánh cha mẹ để tâm chỉ đƣờng chỉ lối cho cháu Muôn nhất tâm nhì tính lính có công đồng có phép khai sáng cho con. Hôm nay là ngày cắt nhân duyên có đƣợc tốt tƣơi may mắn không, xin gọi hồn gọi vía có ổn định không, xin đƣợc tháo gỡ và chuộc vía từ phu quân chồng Vì Văn Muôn có đƣợc may mắn ổn định không, ba khóa lễ hôm nay bao gồm có đƣợc may mắn không thì xin cha mẹ khai sáng [bà mo gieo đồng tiền xuống đĩa] - Con đội ơn Cha mẹ, a di đà Phật [quay ra cho ngƣời nhà xem đĩa gieo tiền, nói là đã đƣợc rồi]

2- Khấn tiếng Thái

Đăm xinh chau Vi, kin men thay hay men quan xin hệt khoăn. Phấn tháy kháu thay khoăn dú đắm lục pàng, một mun tạo phìa cua ban, chau một chau mun. Châng ngắn pệt tô luồng ma tháy cáy tô nhớ ma ban, tô cáy chảu nặm chảu đin. Pêt tô luồng ma tháy cáy tô nhớ ma ban, mƣa pong đăm pong pang333. Nhăng mi phu mia ai Nặm, í Toàn í Tình, xau ma mốt ai ban quản khó ai ban quản nang bảng xanh. Xau ma po me tàng ngoại phù mìa thau Chinh, chờ hú nhăng côn pày nặm kha ma nặm khánh. Pan khau sơ pek pan khau pàng cai pan ngai sơ pek pan ngai pàng cau, dâng chến ai bản quàn bun dú tàng ai pú nà, nhàng mi lúc ai bàn quản gianh, (…) chờ hú nhăng côn, mƣa póng năm đăm năm pàng. Ma tháy kháu thay khoăn hù chạc mặc chánh, khùn báu kháu khoăn hún lạn pan kháu, xau thay khoăn ba mac ba đì sơ khuổm hai nơ.

Lược dịch Đăm của nhà họ Vi, xin đƣợc làm vía. Xin hồn vía tổ tiên, ma một ma mun, tạo phìa của bản, ma chủ một ma chủ mun (của bà mo -ĐTTH). Con vịt to đến trình, con gà to đến xin thần chủ nƣớc thần chủ đất. Con vịt lớn con gà to mang đến thƣa chuyện (bàn chuyện), đến tận đẳm tổ tiên. Đi cùng có vợ chồng anh Nặm, chị Toàn chị Tình, họ đến nhờ mo tôi để làm việc giúp cho họ. Họ đến để gặp ông bà tổ tiên bên ngoại của vợ chồng cụ Chinh, hãy hiểu biết nhƣ khi còn là ngƣời (ý là không thăm hỏi gây đau ốm). Mâm cơm lễ giống nhƣ mâm cơm bữa trƣa, mâm cơm bữa trƣa thì nhƣ mâm cơm ngày xƣa mời họ hàng tổ tiên bên nội, họ hàng tổ tiên bên ngoại. Tổ tiên hãy hiểu biết nhƣ khi còn là ngƣời, lời mời đã gửi đến tổ tiên. Tổ tiên ăn hết mâm lễ này, giúp cho việc làm hồn làm vía đƣợc tốt đƣợc lành, thuận lợi úp ngửa nhƣ ý (việc gieo quẻ đƣợc thuận lợi).

[Sau đó bà mo gieo đồng bạc, quay sang nói với chủ cúng: cái này cháu nó chết

rồi nên lệch với cháu một tí đây].

[Khấn tiếp tiếng Thái]: Đẳm pàng phiêng cù bà so nằm đăm nằm pàng puk khoăn tứn hiêk khoăn ma ơ ma ban một ban mun ni say pệt mƣa máy sáy cáy mon lƣờng mon đanh ma sau kháu sau khoăn, ma nom một nom mun châng ma dáo ma hƣơn nơ.

Dịch: Chủ áo đến xin tổ tiên đánh thức khoăn ngƣời chết tỉnh dậy, gọi về theo mo một mo mun. Trứng vịt mang đến, trứng gà lòng đỏ lòng vàng mang đến xin khoăn đi cùng ma một ma mun về nhà đây nhé.

333 Đăm pàng: ông bà tổ tiên (tiếng Thái Bắc Yên).

PL.81

[Bà mo gieo quẻ, quay sang nói với chủ cúng: "tàng ní phi khoăn đay mốm" (đằng

này ma hồn (phi khoăn) cũng đồng ý rồi].

[Gõ mõ, chuông và bắt đầu khắp xƣớng tiếng Thái] (phút 3:25 - 7:00)

Lạy đăm mới sút quái đẳm chăng hùn ma đăm [Lạy tổ tiên]

Nghin khoam khốn các đăm châng đay lúc [Nghe thấy câu khấn thì tổ tiên (các đăm) mới đƣợc tỉnh] Nghin khoam púk các đăm châng đay tứn [Nghe lời thức thì các đăm mới đƣợc dậy ] Pày ín nắn sù châng đay ma [Đi chơi nghe lời thức mới đƣợc về ] Pày hay châng vắc sìa chop len thài

[Đi nƣơng mang theo cuốc (nghe lời thức) thì mới về]

Pày na châng vắc xìa phừa xìa thày len táu

[Đi ruộng mang theo cái cày cái bừa (thì mới về) ]

Tháy xia xƣa lai nhích bók lƣờng [Thay đi áo hoa vàng]

Xƣa lai lƣờng lai đèng qua mƣơng tang ban

[Áo hoa vàng hoa đỏ đừng qua mƣờng qua bản]

Châng ma hot giáo sàu hƣơn sàu kén [Về đến nhà đến cửa]

Chàng nha hơ chau xƣa pền đằm [Về đừng làm cho chủ áo bị đen] Chàng nha hơ chau pe pền chếp pền hái [Về đừng cho chủ áo bị đau bị xấu] ……………… 3- Bà mo làm nghi thức buộc vía (phúk khoằn) và nói: Khèn khòa phai nỉ đọc bẻ, ớ báo cáo quàn húm làn pàn kháu, ờ chếp hái chái chằm… Bà xên có lễ có lạt (…) mằn có hè thực khau thực pác nhăng chếp, nhăng hải chển. Cúng bản mà êm, phú tháu pạc sền pên quan hơ ma, hệt sền hệt khoằn. Thứ mốt có tặt máy hảng, thứ sòng có phơ thay khau thay khoằn hơ đắm lòng pàng cảu hàng mổm đi nả nhển, pạc sền vền quan…, chặp táu hóng khoằn ma khẳn khàng dú đì mi hay, táy.

[Tay phải vải này/ sợi chỉ này chứ, báo cáo các quan ở quanh mâm cơm trông việc không đau không ốm gì là bà xên có lễ có lạt (…). Chị chủ áo này vẫn có ốm có đau, đến nhờ bà mo cúng bản, làm vía cho. Thứ nhất là cắt cái góa đó đi. Thứ hai là thay hồn thay vía ở bên đẳm ma nhà chồng đã chết, để gọi vía về ở mạnh khỏe, yên ổn với cháu này].

[Ngƣời nhà đi theo đáp lời]: Ơ đay dỏn cồn tháu cồn ke phúc khoằn hơ, khoằn

mà giáo mà hƣơn, dú tháu dú ké hệt hơ nói kin huôm kin top

[Cảm ơn ngƣời già đã làm vía cho cháu, gọi vía về nhà, mong bà mạnh khỏe

sống lâu sống lão, làm việc phúc cho con cho cháu đƣợc nhờ].

[Bà mo]: Đảy dỏn khoằn sốp khoằn pác [Cảm ơn lời nói tốt của cháu nhé].

4- Khấn tiếng Kinh Con niệm Nam mô Adi đà Phật, con lạy Phật Thánh cha mẹ, chúng con ngƣời trần mắt thịt, tội thì dày phúc thì mỏng, con quỳ gối dập đầu để kêu cha kêu mẹ. Hôm nay con xin lễ tại cửa điện bản Mom xã HP., con xin bản thổ bản Mom 1, con

PL.82

xin long mạch bản Mom 2, con xin thần cây đa chúa sơn lâm, con xin các bóng các giá các thần các thánh, cháu bị góa chồng, xin cha xin mẹ phù hộ độ trì chứng giám cho tín chủ cháu là Lò Thị Ánh, cƣ trú tại bản Mom 1, xã HP. Con xin kêu tất cả các bóng các giá các thần các thánh, con xin bốn phía năm phƣơng, tất cả các bóng các giá giáng xuống để khai sáng che chở cho khóa lễ hôm nay nếu đƣợc tốt tƣơi may mắn xin Cha Mẹ cho con một đài may mắn, con niệm Nam mô a di đà Phật, Phật Thánh Cha Mẹ khai sáng tốt tƣơi cho hai bên nội ngoại đi cùng về theo đi đón về đƣa (gieo đồng bạc) - xin đội ơn Cha Mẹ A di đà Phật, Phật Thánh Cha Mẹ khai sáng.

[Xong quay ra chìa đĩa có hai đồng bạc cho ngƣời nhà, chủ áo xem và bảo: Đấy,

cả hai đài đều được rồi].

Lay á pan kháu ni chàng mƣa thay ma

5- Hát xƣớng tiếp bằng tiếng Thái [Mâm cơm này sẽ mang đến trình] Pàn ngai ni chàng mƣa sú tè đay [Bữa trƣa này sẽ mang đến mời] Khoằn dú pá khồm pá heo piềng ban [Hồn ở rừng đắng rừng ma] Khày tù nắn chăng men chơ đi [Mở cửa đúng giờ tốt] Khày táng nắn chăng men chơ pày [Mở cửa sổ đúng giờ đi] Chi ma nộp lễ sớ mƣ sái [Đến nộp lễ cho tay trái] Chi ma nộp phai sơ mƣ khòa [Đến nộp vải cho tay phải] Chi ma sơ pan khàu sơ pan khau pàng khòa [Mang đến một mâm cơm] Chí ma nộp pàn ngai sơ pan ngai pàng cáu [Mang đến bữa cơm trƣa nhƣ nhƣ ngày trƣớc] Chí ma nộp té cáy đằm mƣa tài cắm [Mang đến nộp cả con gà đen thay thế] Chí ma nộp cáy đón mƣa tài tàng [Mang đến nộp con gà trắng chết thay] Chí nộp tẻ pà pền tồ to hày.......................................... 6- Khấn nói tiếng Thái

[Đoạn này nói với ma hồn của người chồng - nhà này đến làm có các đồ

(kể tên đồ lễ) - hồn ở đâu thì ở đó, phù hộ cho vợ con được khỏe mạnh].

Lạy đăm lạy pàng, lục nơ chàng lan nơ tang, ơ chang đay khăm đi pì bƣờn. Mun sính khong khinh ma ha đay. Pệt tồ luồng ma tháy, cáy tô nhứa ma van. Ma van một van mun, mƣa ca cƣớt me nang, mƣa ca nang me Bảu, mƣa phà xíu phà sét, phà đét phồn lôm. Nhà hìn nhà báu ma so kháu so khoam, sáu khoàm tô linh lụk lan ma dáo ma hƣơn. Hơ lục sáu khau ma, mo hit mo hôm, hơ nọm đáu nọm pàng, hơ mi hit mi khong, hit khong co bàu mi săng khóng khặt, sàu ma co bàu siếu. Ơ co mi tức mi po, sàu báu sàu khoăn, có pệt tồ luồng ma tháy, cáy tô nhứa ma van. Pà tệt to hày, pà này khăm to bóng. Ma tạp phùa mái nhái phùa hang. Ơ pay xên na hơ xau úm cằn tòm ỏm cằn dú, ca khau san du na, đay cặt đay nén, hơ nha chệp nha sáy, mi cú mi ban, pay ín

PL.83

pảy úm co ma quan, pền phua pền mia. Pền pệt nha kháy, pền cáy nha xia, pền phùa pền mia nha háng, úm cằn tòm òm cằn dú pền đín pền lùa. Châng đay dú tháu nòm cằn, nha mai xai chếp xai hái. Nha mi mái mi háng xằng. Xí nằm lạn nà sàu ma thay kháu thay khoằn nòm phùa phú lôm phú tai, khoằn ma dáo ma hƣơn, dú đi mi heng. Dú cuồng pu sơ piềng hùa na, dú cuồng pá sơ sái hù tơ chi hùa khoăn, tháu au khoăn nom một nom mun. Sau ma đăm pàng ma dáo ma hƣơn, pà xền vên quan kháu dang pà khát. Va đi va mát sơ tó pe khuôm hai nơ, sòng làn xàm làn đay mát đay đi nơ.

"Tổ tiên thần linh, họ có mang lễ các thứ đến để xin, con cháu đến nhà, đến xin một xin mun334, xin mẹ nàng mẹ Bảu, xin trời nắng trời mƣa trời sét trời gió xin khoăn cho con cháu về nhà về cửa, cho có của ăn của để. Đồ lễ mang đến không có cái gì vƣớng mắc, không thiếu gì cả. Họ đến xin làm khoăn, cái gì cũng có đủ, có con vịt lớn, có con gà to, có cá bằng cái chõ, có cá chép vàng bằng cái ống. Cháu này góa chồng, đến xin tách vía ra khỏi ông chồng cũ này. Rồi về ở nhà thì (hồn vía) đậu ở đó cho bền chặt, khỏe mạnh không ốm không sốt gì. Đi chơi có bạn có bè, đi tìm hiểu thì thành đôi. Con vịt đừng mất đôi, con gà đừng mất cặp, đừng bị góa bụa gì, thành đóm thành củi, đƣợc sống với nhau lâu dài, không có dây ốm dây đau, không bị ở góa. Họ đến thay hồn ở với ông chồng đã chết, hồn đi về nhà, ở yên có sức khỏe. Ở trong núi thì ngang tầm mắt, ở trong rừng thì ngang dái tai, bám lấy một lấy mun. Ma tổ tiên về đẳm của mình chƣa, nếu về thì cho một đồng úp một đồng ngửa, các ông bà tổ tiên đƣợc tốt đƣợc đẹp nhé. [Khấn xong gieo đồng bạc rồi nói: Xin một đài được luôn].

7- Bà mẹ chủ áo hỏi về nhân duyên của con gái với một ngƣời mới, sinh

năm 69. Bà mo khấn trong tiếng Kinh:

Cha mẹ khai sáng tốt tƣơi xem cho tuổi 69 và 78, thần cây đa chúa sơn lâm, hai tuổi này là khúc mắc từ đâu. Nếu các cháu đến với nhau có đƣợc tốt tƣơi may mắn không, xin thần cây đa chúa sơn lâm khai tâm khai tính, mách bảo cho các cháu biết đƣờng mà lội biết lối mà đi (gieo đài). Xin đội ơn cha mẹ.

[Quay sang khách hàng, nói]:

Cái này rổ rá cạp lại cũng là tốt thôi, đài của mình chồng lên mà. Mình chồng lên tức là vƣợt qua, cái này không vấn đề đâu. Lấy đƣợc, không vấn đề gì cả. Nhƣ bây giờ là ngƣời ta cũng tốt đấy.

[Khấn tiếp]:

Con niệm nam mô a di đà Phật, Phật thánh cha mẹ khai sáng tốt tƣơi, hôm nay con lễ cha lễ mẹ, lễ tại cửa điện bản Mom xã HP. Hôm nay là ngày 9.12 (âm) năm 2018, chúng con của một khó, có một nén, chút lễ mọn lòng thành, nhất tâm, tín chủ cháu là Lò Thị Ánh, số phận không may mắn, phu quân quá cố đã qua đời. Hiện tại bây giờ cũng xin làm lễ giải duyên để cháu lấy đƣợc ngƣời cháu yêu hạnh phúc toại nguyện, thứ hai nữa là cầu cho sức khỏe cho ún tiểu nam tử cháu là Vì Văn Anh, nữ tử con gái đã xuất giá tòng phu là cháu Vì Thị Mai, xin cha mẹ chứng giám cho đại gia đình sức khỏe, hạnh phúc, cuộc sống gặp nhiều điều may

334 Mo một, mo mun: hai tiểu loại mo chuyên thực hành các nghi lễ tâm linh bảo vệ cho hồn vía người trong xã hội Thái. Thầy mo một thường dùng lời lẽ thuyết phục, còn mo môn có thể dùng thêm phép thuật, kiếm, sáo trong các lễ cúng hồn cúng vía.

PL.84

mắn. Phần thứ ba nữa là con xin làm lễ chuộc vía từ phu quân chồng. Con xin thần cây đa chúa sơn lâm che chở chứng giám khai sáng tốt tƣơi. Con lễ cha lễ mẹ có ngọn đèn nén hƣơng, có tiếng chuông tiếng mõ tiếng kêu tiếng cầu xin anh hùng bốn phía năm phƣơng. Có hoa quả bánh kẹo rƣợu hƣơng chè thuốc. Con biết đến đâu con tâu đến đấy, đến giờ phút này con xin tạ lễ và bái lễ cha mẹ, con niệm Nam mô a di đà Phật (kéo dài giọng). Cha mẹ thƣơng nếu khóa lễ hôm nay đƣợc thuận lợi may mắn, gặp họa họa qua, gặp tai tai qua, không còn gì khúc mắc xảy ra thì cha mẹ cho con một đài may mắn. Nếu mà còn gì chƣa đƣợc thuận lợi thì cha mẹ khai sáng tốt tƣơi cho con xin một đài may mắn.

[Bà mo gieo đài, nhìn đĩa thấy đƣợc, nói]: Con niệm nam mô a di đà Phật con

đội ơn cha mẹ.

[Quay sang nói với khách hàng]: Một đài lên là đài may mắn tốt đẹp, xong rồi

đấy

[Ngƣời nhà và chủ cúng cƣời cảm ơn bà mo].

PL.85

PHỤ LỤC 14

LỄ CÚNG GIẢI DUYÊN ÂM, LÀM VÍA

* Tên của các nhân vật liên quan trong nghi lễ đã đƣợc thay đổi Phần lƣợc dịch tiếng Thái sang tiếng Việt đƣợc tác giả thực hiện cùng sự hỗ trợ của chị Phùng Khánh Diệp, ngƣời gốc Thái Phù Yên, trong sự tham khảo thông tin từ bà mo thực hiện nghi lễ. Một số từ trong tiếng Thái cổ không thể dịch ra tiếng Việt đƣợc tác giả để nguyên phần phiên âm tiếng Thái.

- Ngày cúng: 16/1/2019 - Địa điểm: cúng tại điện thờ của bà mo. - Mâm cúng: Một mâm đồ ăn chín, có hai con gà luộc, 4 gói xôi, 2 bát canh, hai chai rƣợu. Mâm hoa quả, bánh kẹo: cam, táo, 2 quả dứa xếp đứng ở vị trí giữa mâm. Xấp vải trắng, vải thổ cẩm, bên trên đặt đĩa có lá trầu, dây rễ ăn trầu, tiền vàng, tiền giấy (1 tờ 500.000 đ). Áo ngƣời cúng đặt bên cạnh mâm. - Nguyên cớ của lễ cúng: cúng cho một nam thanh niên trong bản đang đi làm ăn xa. Gần 30 tuổi chƣa lấy vợ, chƣa có ngƣời yêu, ngƣời mẹ lo lắng mang áo của con trai đi nhờ bà mo lăn trứng để bói từ hai hôm trƣớc. Bà mo soi trứng và nói cậu có ma theo nên không yêu đƣợc ai cũng không lấy đƣợc ai. Bà mo hƣớng dẫn chuẩn bị đồ lễ để cúng tại điện thờ của bà. - Lễ cúng diễn ra với sự tham dự của ngƣời mẹ, chủ áo vắng mặt. Mọi thao tác bà mo thƣờng thực hiện với chủ cúng nay đƣợc làm với chiếc áo (chẳng hạn, đến màn buộc chỉ cổ tay ngƣời chủ cúng thì trong lễ này, bà mo lấy chỉ buộc vào chỗ cài tay áo. Nghi lễ bói bằng cách lăn trứng mà bà mo thực hiện hôm trƣớc cũng là với chiếc áo này). - Trình tự nghi lễ, lời cúng bằng tiếng Kinh và tiếng Thái, các thao tác và trao đổi cụ thể đƣợc mô tả lại theo đúng với trình tự thầy mo thực hiện trong thực tế.

1- Khấn tiếng Kinh [gõ chuông, mõ]

Con niệm Nam mô A di đà Phật, hôm nay con của một khó có một nén, lễ mọn lòng thành nhất tâm vào cửa cha cửa mẹ, cháu Lò Văn Bách, sinh năm 1992, cƣ trú tại bản Mom 1 xã HP. Quá trình thời gian cháu sinh ra và lớn lên cháu đi học, hiện tại cháu cũng đã có công ăn việc làm mà cháu không đi lấy vợ. Xin cha xin mẹ khai sáng tốt tƣơi, tất cả các lễ nghi trong gia đình cũng đã làm hết rồi, còn một chút về duyên âm, thứ hai là cúng hồn cúng vía cho cháu đi học xa không gọi vía về, chính vì thế hôm nay bố mẹ cháu có lễ mọn lòng thành, nhất tâm vào cửa cha cửa mẹ để xin làm lễ gọi hồn gọi vía để nhập hồn nhập vía cho cháu để ba hồn bảy vía của cháu sẽ về cùng với cha mẹ. Phần thứ hai nữa là xin làm lễ giải duyên cho cháu. Con niệm nam mô a di đà Phật phật Thánh Cha Mẹ khai sáng cho con một đài may mắn để con biết đƣờng con lội biết lối con đi. Con xin bản thổ bản Mom 1, long mạch bản Mom 2, thần cây đa, con xin tại các bóng các giá các thần các thánh, xin tại gia tiên tiền tổ thổ công long mạch chứng giám cho con làm lễ giải duyên cho tín chủ cháu là Lò Văn Bách

PL.86

sinh năm 1992, cƣ trú tại bản Mom 1, cha mẹ khai sáng tốt tƣơi [gieo hai đồng bạc xuống đĩa, xong khấn mấy cái]. Xin đội ơn cha mẹ khai sáng.

2- Khấn tiếng Thái [gõ chuông, mõ] - 2'00 - (…) Xền luồng dú hùa ban, xền nàng du hùa mƣờng. Làn khoăn dú pá hộc piêng sang, pá háng piêng èo, dú pá khồm pá khèo piêng bá. Xau ma đăm pau đăm me đăm hƣơn họ Lƣờng họ Lò. Xau dú luông pa khao chao piềng pà khính pền xính chau Lò, máy sính ma tà nai sớ ai bàn quản Bách. Tồ khoằm pền lục trai, tồ hài pền lục ái. Bản quản Bách luk ái phái măk cộc óc pì 92, linh nỏi sàu co pày học pày heng mi công mi viêc co mốm co néo ma ắn dú sáu hà hƣơn, đay hùa tắm khăm đi pi bƣơn, sứa pá pền bâng, nhăng khóng nhăng khặt, nhăng mi phì mì sàng thiếu păn. Nhăng ắn co giác ma phác sứa quan. Xau ma co phì báu phi khoăn, pày đăk pày cay co pày học pày hèng dú đắc dú cày dú Mƣơng Mơi Mƣơng Kèo co hè ma. Nhăng ắn mứ ní co đay mứ tăm khăm đi pì đƣơn. Co mi pan khau mƣa thài pan ngai mƣa sú, nơ đăm pàng nớ tà phì phù bá, hơ đay khoăm hài nớ đăm pàng nơ.

Lược dịch: Cúng lớn ở đầu bản đầu mƣờng, cúng bà nàng ở đầu mƣờng. Hồn vía ở rừng hộc, bãi bằng, rừng thƣa, ở rừng già rừng xanh, hồn vía ông bà tổ tiên của nhà họ Lƣờng335, họ Lò336. Cháu Bách là ở họ Lò. Úp con trai, ngửa con gái (ý bà mo muốn nếu mời đƣợc về thì tổ tiên cho đƣợc một đồng tiền úp, một đồng tiền ngửa). Cháu Bách sinh năm 1992, đi học đi hành, đi làm, đi công đi việc, đƣợc ngày tốt mang áo đến xem, còn vƣớng còn mắc, còn có ma có mãnh. Muốn mang áo đến gửi quan. Hồn vía của cháu đã đi học đi làm xa ở tận mƣờng Kinh đất Mƣờng chƣa về (ý là đi xa đến mƣờng khác, không ở mƣờng Thái - ĐTTH). Nhƣ thế, hôm nay đƣợc ngày đƣợc tháng tốt, có mâm cơm mang đến trình, có mâm cơm trƣa mang đến mời tổ tiên. Xin cho đƣợc úp đƣợc ngửa.

[Gieo quẻ, đƣợc đài, bà mo hát xƣớng tiếng Thái] 3- Hát xƣớng tiếng Thái Lay khoam đì khoam ngam, chi mƣa póng hù tám sai póng hù sài tóng hù khòa

tam táu te đay

[Câu tốt câu đẹp sẽ đi đến tai trái, tai phải đấy nhé] Sên luồng măn ngăn dú hùa ban, lăn nhớ măn ngăn dú hùa mƣơng [Cúng lớn ở đầu bản, cúng to ở đầu mƣờng] Làn khoăn năn măn dú pá hốc piêng sáng [Hồn vía ở rừng cây tre lớn bên cạnh] Làn khoăn dú pá hang piêng èo [Hồn vía ở rừng thƣa ngang hông] Lan khoăn dú pá khồm pa khèo piêng bá [Hồn vía ở rừng đắng rừng xanh ngang vai] Khăn bá chí sò khoăn đăm hóng [Bây giờ xin hồn ở gian thờ trong nhà] Đe đăm hóng hƣơn đé sò khoăn pủ đé khoăn giá té khoằn tà đé khoằn nai [Xin hồn của tổ tiên trong nhà, hồn ông bà nội, hồn ông bà ngoại]

335 Họ của bà mo. 336 Họ của chủ cúng.

PL.87

Vá sò khoăn họ Lò té họ Lƣờng tẻ đáy [Xin cả hồn của họ Lò họ Lƣờng] Án vá chờ ni các đăm sù châng đay nghìn khoam khốn sù châng đay lúc [Giờ này các đẳm nghe thấy lời gọi thì mới đƣợc tỉnh] Nghin khoàm phúk sù châng đay tứn nắng sù chàng leo ma [Nghe thấy lời thức thì mới dậy rồi về] Pày hay các đăm chàng vạc xia chop len thài [Hồn đi nƣơng mang cái cuốc] Pày na chàng vặc xìa phừa xìa thày len táu, [Hồn đi ruộng mang cái bừa cái cày] Tháy xia sửa lai nhích bóc lƣờng hoa léo [Thay đi áo hoa vàng] Sửa lai lƣờng lai đèng co mƣa tang ban [Áo hoa vàng hoa đỏ đi về phía bản] Sửa bác cài quá ma hƣơn [Áo (…) đi về nhà ] Các đắm châng ma họt giáo sau hƣơn sàu kén [Các đẳm về đến nhà] Châng ma lắm chau sƣa nha hơ pền đăm [Về đến thì đừng làm cho chủ áo bị đen] Đăm chau pe nhà hơ pền chếp pền hái tè đay [Đẳm đừng làm cho chủ áo bị đau bị xấu] Tốc khoăm sơ pên lục trai, tốc hài sơ pền lục ái [Úp con trai, ngửa con gái] Lụk nơ chan lan nơ tang [Con ở sàn, cháu ở cửa sổ] Chau sƣa chúm mƣơng lúm pà khào chao lúm piêng pà khính te đay chàng ma

pền sính

[Chủ áo này là con cháu của đẳm tổ tiên dòng họ]

5 - Đoạn cúng hồn cúng vía [Bà mo (nói tiếng Kinh): Cha mẹ, giờ phút này chỗ phần lễ giải duyên đã xong, phần tiếp theo con xin cúng vía, cháu đi học từ bé đến giờ phút này cháu đi các nơi. Xin cha xin mẹ để cúng hồn cúng vía cho cháu, nhập vía cho cháu để ba hồn bảy vía bốn phía nam phƣơng đi cùng về theo đi đón về đƣa có ma một ma mun, xin cha xin mẹ ma táy337 để đi gọi hồn gọi vía].

6 - Hát xƣớng: Lay a aaaaa Nghin khoam khốn các đăm châng đay lúc [Nghe thấy câu khấn thì tổ tiên (các đăm) mới đƣợc tỉnh] Nghin khoam phúk các đăm châng đay tứn [Nghe lời thức thì các đăm mới đƣợc dậy ] Pày ín nắn sù châng leo ma [Đi chơi nghe lời thức mới đƣợc về ] Pày hay châng vắc sìa chop len thài

[Đi nƣơng mang theo cuốc (nghe lời thức) thì mới về]

337 Táy: nghĩa đen trong tiếng Thái là tìm. Theo quan sát cá nhân, Mộc Châu, Phù Yên, Bắc Yên là vạt văn hóa phổ biến của dòng mo táy. Đây là dòng mo được nhận sự giúp đỡ của phi táy (ma sư phụ làm nghề mo táy khi còn sống). Mo táy có thể cúng trong các lễ chữa bệnh hồn vía hoặc các nghi lễ vòng đời người.

PL.88

Pày na châng vắc xìa phừa xìa thày len táu

[Đi ruộng mang theo cái cày cái bừa (thì mới về) ]

Tháy xia xƣa lai nhích bók lƣờng [Thay châng đi áo hoa vàng]

Xƣa lai lƣờng lai đèng qua mƣơng tang ban...........................................................

[Áo hoa vàng hoa đỏ đừng qua mƣờng qua bản]

Bà mo gieo tiền xuống đĩa rồi gõ mõ gõ chuông cúng tiếng Việt: Con niệm Nam mô A di đà Phật Phật Thánh Cha mẹ khai sáng tốt tƣơi, hôm nay đƣợc ngày giờ tốt nhất, con xin làm lễ tại gia tiên tại cửa điện bản … xã … Con xin bản…, xin thần cây đa, chúa sơn lâm, chúa mán chúa mƣờng chúa Thái chúa thác, xin đức Thánh Trần trăm tay làm phƣớc, xin quan đệ nhất quan Trần triều chúa Thƣợng ngàn chúa Sơn lâm Sơn trang, con xin Tam tòa thánh Mẫu độ cho cháu Bách sức khỏe nhƣ cũ, ăn ngủ nhƣ xƣa sức khỏe trở lại bình thƣờng. Con xin giải nhân duyên cho cháu, tình duyên cho cháu. Cha mẹ phù hộ độ trì cho cháu sức khỏe này, công ăn việc làm thuận lợi này, may mắn này để cho cháu có tiền có tài, tới đây cháu gặp đƣợc ngƣời cháu yêu, hạnh phúc toại nguyện, cuộc sống đời thƣờng gặp nhiều may mắn, gặp họa họa qua gặp tai tai qua, lộc một nhà thuyền một bến. Hiện tại thì cháu đang đi làm ăn, đi công việc để cho quan trần mến mộ yêu thƣơng, giúp cho cháu công việc thành công. Phần thứ 3 nữa là nhà cháu là có nhà khách nhà khứa, khách gần tìm ra khách xa tìm đến, trăm ngƣời bán vạn ngƣời mua, tiền vác sang vàng vác tới. Con đã xin Cha Mẹ để giải nhân duyên, cắt nhân duyên. Phần thứ hai nữa con xin gọi hồn gọi vía để ba hồn bảy vía đậu vào tín chủ cháu là Bùi Văn Bách, sinh năm 1992, cƣ trú tại bản…, xã… Cha mẹ khai sáng tốt tƣơi cho con xin một đài may mắn.

Bà mo gieo tiền xuống đĩa. Thấy đƣợc úp ngửa theo mong muốn, bà khấn: Xin đội ơn

Cha mẹ, con niệm Nam mô A di đà Phật.

Bà mo gieo tiền xuống đĩa, đƣợc úp ngửa, bà khấn tiếp trong tiếng Kinh: Con niệm nam mô a di đà Phật Phật Thánh Cha Mẹ, con xin tháo gỡ nhân duyên,

tình duyên cho tín chủ cháu là Bùi Văn Bách, sinh năm 1992, trú tại bản…, xã… Hiện tại cháu đang công tác, làm ăn tại huyện…, xin Cha xin Mẹ phù hộ độ trì cho cháu khỏe mạnh, một ngày giờ tốt nhất cháu sẽ gặp đƣợc ngƣời cháu yêu hạnh phúc toại nguyện. Xin cha xin mẹ khai sáng tốt tƣơi. Phần thứ 3 con xin cúng hồn cúng vía, xin nhập ba hồn bảy vía tín chủ cháu Bùi Văn Bách, sinh năm 1992, xin Cha xin mẹ, từ giờ trở đi, sau này, để cho cháu sức khỏe nhƣ cũ ăn ngủ nhƣ xƣa, gặp đƣợc nhiều ngƣời mến mộ yêu thƣơng, giúp cho cháu công việc thành công, có tiền có tài, có vợ có con, hạnh phúc đời thƣờng gặp nhiều may mắn, xin Cha xin Mẹ.

(Gieo tiền xuống đĩa, nói: Xin đội ơn Cha Mẹ, con niệm Nam mô a di đà Phật, lạy

Cha Mẹ). Bà nói với mẹ của Bách là xong rồi.

[Sau đó bà mo bảo ngƣời nhà đi đốt tiền vàng. Nghỉ tầm 15 phút rồi cúng tiếp phần

Con niệm nam mô a di đà Phật Phật Thánh Cha Mẹ, hôm nay ngày …, tín chủ cháu là Bùi Văn Bách, sinh năm 1992, trú tại bản…, xã… Hiện tại cháu đang công tác, làm ăn tại huyện…. Con xin làm lễ cắt nhân duyên cho cháu và xin làm lễ gọi hồn gọi vía, xin Cha xin Mẹ chứng giám. Hôm nay ngày giờ tốt nhất, con lễ Cha lễ Mẹ có ngọn đèn nén hƣơng,

PL.89

có tiếng chuông tiếng mõ tiếng kêu tiếng cầu, xin hồn bốn phía nam phƣơng, có hoa quả bánh kẹo rƣợu hƣơng chè thuốc, có đồng ngân đồng xuyến tiền vàng, có vải vóc mũ nón quần áo, xin Cha xin Mẹ, có xôi có gà, cha mẹ ăn xin phù hộ cho cháu Bách, sức khỏe nhƣ cũ ăn ngủ nhƣ xƣa, đồng thời tiến tới cháu sẽ gặp ngƣời cháu yêu hạnh phúc toại nguyện, không còn gì cản trở khúc mắc về tình duyên của cháu nữa. Hồn vía của cháu ở bốn phía nam phƣơng, cha mẹ ma một ma mun rồi tất cả ma táy đều đi gọi hồn gọi vía cháu về. Xin đội ơn cha mẹ. Con biết đến đâu con tâu đến đấy. Con xin mời các cụ ông cụ bà đến hƣởng lộc tại gia tiên, tại cửa điện bản…, xã …. Xin đƣợc chứng giám, con niệm nam mô a di đà Phật, Phật Thánh Cha Mẹ. Cái việc trách nhiệm làm bố làm mẹ, công việc lo lắng đắng cay nhiều nhất là Bùi Văn Niên, phu thê vợ, tức là mẫu thân mẹ cháu là Lƣờng Thị Mai, cƣ trú tại bản…, xã… có lễ mọn lòng thành mang ra cha mẹ, cha mẹ để tâm sắc nét chỉ đƣờng chỉ lối khai sáng tốt tƣơi xin đội ơn cha mẹ, xin cha mẹ khai sáng tốt tƣơi cho con xin một đài may mắn.

Bà mo gieo tiền xuống đĩa. Xong bà nói: con xin thêm một đài tiếp theo. Khấn bằng tiếng Thái (phút 34'). Đại ý nói hôm nay là ngày tốt ngày lành, làm lễ cho chủ áo là cháu Bách, mong cho cháu đƣợc khỏe mạnh nhƣ bố mẹ ông bà nội ngoại. Cháu Bách đi học đi làm tận mƣờng Kinh mƣờng Mƣờng, gọi hồn gọi vía cho cháu khỏe mạnh, cho hồn cho vía cháu về nhà. Hồn vía cháu ở Bắc Giang, Bắc Ninh, Phú Thọ, ở Vĩnh Phúc Vĩnh Yên, ở Thanh Xuân Bắc Thanh Xuân Nam, ở Hà Nội, Hải Phòng, ở Hà Tây Ba Vì đi về nhà theo ma một ma mun.

Gieo tiền xuống đĩa - hát xướng .........................................

PL.90

PHỤ LỤC 15 LỄ CÚNG XIN MƢA

Phần lƣợc dịch tiếng Thái sang tiếng Việt đƣợc thực hiện cùng sự hỗ trợ của chị

Phùng Khánh Diệp, ngƣời gốc Thái Phù Yên.

- Thời gian: 09 tháng 6 năm 2020. Đây không phải là lễ định kì thƣờng niên, mà diễn ra tùy theo tình hình thời tiết trong năm. Khi lúa đã cấy dƣới ruộng, cây trên nƣơng đã gieo mà trời vẫn khô hạn, ngƣời Thái nơi này sẽ tổ chức lễ cúng xin mƣa. Thời gian tổ chức lễ hội dựa vào sự thay đổi của thiên nhiên, khi "hoa ít ƣơng đã tàn338" - đó là lúc ngƣời già trong bản sẽ chọn ngày lành theo lịch Thái để tổ chức lễ.

- Địa điểm: bản Na Ngà, Chiềng Hặc, Yên Châu. - Đặc trưng của lễ: lễ cầu mƣa không có sự tham gia điều hành của mo, chủ lễ là một bà góa đƣợc dân làng tôn trọng339. Lễ diễn ra trong một ngày, nhƣng đƣợc chuẩn bị từ nhiều ngày trƣớc, với trọng tâm của lễ là kiệu rƣớc hình nộm con thuồng luồng (tô ngƣợk). Hai đoạn tre dài tầm 6m đƣợc lấy làm đòn khiêng, 6 đoạn tre dài 2m làm thành bè, xung quanh kiệu đan phên hình mắt cáo (taleo), cao khoảng 30 cm.. Thuồng luồng đƣợc làm bằng 4 cây xƣơng rồng to bó lại, khung hình nộm bằng tre nứa và dán giấy màu sắc sặc sỡ. Con vật này đƣợc đan theo trí tƣởng tƣợng, "ngƣời Thái cho rằng con thuồng luồng không có thật nên tƣởng tƣợng thế nào thì làm nhƣ thế, càng to càng trang trọng" (Ông Lò Văn Viễn, nghệ nhân đan thuồng luồng, Nà Ngà, Chiềng Hặc, Yên Châu). Thuồng luồng đƣợc tin là vật chủ nƣớc (chảu nặm), chủ sông suối, cai quản việc làm mƣa, chỗ ở của thuồng luồng là nơi bến nƣớc, bãi tắm, nên lễ cúng buộc phải làm ở những nơi này.

- Các nguyên tắc cần tuân thủ: không có gia đình và ngƣời chửa hoang (man tang340) đi trong đoàn rƣớc; không tới xin đồ lễ tại nhà có ngƣời chửa hoang, những ngƣời này cũng không đƣợc té nƣớc vào đoàn ngƣời; mọi ngƣời phải mặc trang phục truyền thống, phụ nữ có chồng phải tẳng cẩu, chỉ bỏ xuống nếu chồng chết. Bốn ngƣời rƣớc kiệu thuồng luồng phải luôn giữ cân bằng - nếu bị đổ sẽ bị phạt tiền và rƣợu, giữ cân bằng đến cuối lễ sẽ đƣợc thƣởng. Đoàn rƣớc phải luôn náo nhiệt với tiếng chiêng trống không dứt, vừa đi vừa nhảy múa, vừa xòe. - Về tiến trình lễ: + Phần xin - nhận đồ lễ: nghi lễ cầu mƣa bắt đầu với trƣờng đoạn diễn ra vào buổi sáng, khi bà góa dẫn đầu đoàn rƣớc, đi đến từng nhà trong bản để nhận đồ dâng cúng. Bài xin lễ, lời cảm ơn đều là lời cúng, nhƣng là lời xƣớng đối đáp với nhau kiểu truyền miệng, không có kèn, có sáo đệm hay sách cúng.

Các nhà sẽ chuẩn bị lễ vật, các gói đựng trong giỏ (thƣờng là xôi, cá nƣớng, rau me

chua đất…), cùng chậu nƣớc gạo, hạt bông để té khi đoàn đến xin lễ.

338 Ít ương: loại hoa có 3 màu xanh, đỏ, vàng, thường được người Thái nơi này lấy về đồ lên ăn. 339 Bà góa là người bất hạnh, khổ sở, nghèo khổ, không có chồng giúp đỡ nên thuồng luồng và trời sẽ thương, cầu xin sẽ được giúp đỡ. 340 Man tang: nghĩa đen trong tiếng Thái là "chửa ngoài đường".

PL.91

+ Phần xử lý bất thƣờng (mắng chửi ngƣời chửa hoang): bà góa và đoàn ngƣời đi lên nƣơng, trút lời mắng chửi ngƣời chửa hoang vào một gốc cây to hoặc viên đá nhằm làm nguôi cơn giận của phi, then, mong không trừng phạt mà làm mƣa xuống.

+ Phần cầu xin tại bến nƣớc: đoàn ngƣời rƣớc kiệu thuồng luồng và đồ lễ dâng cúng do các gia đình chuẩn bị, mang ra bày bên bờ suối, khấn xin mƣa rồi thả trôi thuồng luồng theo dòng nƣớc, té nƣớc, hò reo, tranh giành đồ ăn bên suối.

+ Phần vui chơi vào buổi chiều và hát ngồi mẹt, xòe vòng vào buổi tối Một số đoạn thoại trong lễ cầu mƣa Yên Châu: 1. Bà góa dẫn đầu đoàn rƣớc đến xin lễ vật các nhà trong bản, đọc bài khoam xó

phắk xổm xiểm, xò phốn (lời xin rau chua, xin mưa) (Bà góa đứng dƣới chân thang, hát xƣớng) Người trên nhà đã chuẩn bị sẵn các gói đồ lễ, đưa xuống cho bà góa và đoàn

người: Ngày cúng chủ nƣớc chủ sông, tôi có chút lễ bằng rau bằng cỏ, xin để cầu mƣa.

Bà cúng nhận đồ, bà và đoàn người đồng thanh cảm ơn gia chủ, nói lời đối đáp:

Ơn nhé chủ nhà này, ngƣời có bảy con trai/ Ngƣời có bảy con trâu cái, hai con có sừng ngà/ Năm con có sừng nhọn, sừng nhọn nhƣ cựa gà/ Trâu trắng cái đẻ con sừng vàng, trâu đen cái đẻ con sừng bạc/ Khéo làm ruộng ăn cơm/ Chân thang ra mó cá/ Bờ ruộng ra mó lúa/ Ra bến đƣợc trứng vịt/ Câu cá đƣợc đồng đen/ Đi câu đƣợc vàng đỏ/ Ở miệng kho bán gạo/ Ở miệng kho cầm cân/ Ở miệng kho lấy của/ Cửa chính có bạc nén/ Cửa phụ có tiền đúc/ Tất cả chủ nhà này/ Cảm ơn chủ nhà nhé.

Mọi người nói: Xò nớ, đay dỏn nớ, đay phồn lài nớ [Xin nhé, cảm ơn nhé, cho mƣa

nhiều nhé].

Mấy người đàn ông trong đoàn đi nói: Hơ phồn ông nớ, nha hớ phồn lôm, nha tốc mak hếp nớ [Cho mƣa to nhé, nhƣng

đừng mƣa gió, mƣa đá nhé].

Xin và trao đồ xong, những người đứng trên nhà bất ngờ té nước và hạt bông vào đoàn người. Mọi người ù té chạy, vừa chạy vừa kêu to: phồn léo, phồn ông léo [mƣa rồi, mƣa to rồi].

Cứ thế đi hết nhà này đến nhà khác xin và nhận lễ. Trên đƣờng đi khua chiêng gõ

trống, nhảy múa hò reo ầm ỹ.

2. Bà góa dẫn một đoàn ngƣời, cầm theo một bƣơng nƣớc, chống gậy đi lên

nƣơng, làm nghi thức xử lý ngƣời chửa hoang

Đi đến nƣơng, cả đoàn nói xôn xao lên: Me mái, mé man tang đọ bẻ [Bà góa, bà chửa hoang chứ]. Riêng bà góa chủ lễ tách ra khỏi đoàn ngƣời, đi vƣợt lên trƣớc, chống gậy đi vòng quanh, dáng vẻ nhìn ngó các thứ và nói to:

Úi hay cù nà, tài mết đọ, hay khảu nì ná tài mết mổm lá bản là mƣơng [Úi nƣơng lúa của tôi ấy, chết hết cả rồi, nƣơng lúa của tôi chết hết rồi bản mƣờng

ơi].

Bỗng bà nhìn thấy có cái lều giữa nƣơng (lều này là dân bản mới dựng vào hôm trƣớc, kiểu một cái lán có chôn 4 cọc tre và chõng nằm nghỉ, có mái che), liền vừa đi vòng quanh xem xét vừa nói to:

PL.92

Chong hệt hƣơn sớ hay cù xìa lá, tài mết ỉ ná, cò khảu, chết đạ, xòng xàm bƣờn bàu phồn mổm, Pền hƣ pền hƣ bàu mi phồn, Nhăng hệt hày nỏi dú ni, Ẳn nỉ cù bàu đay tẳng cờ nế/ Ằn mé ắn có tốc pên, ẳn vá ní châng man tang đay là/ Ơi mƣ ni châng ma hền xƣ ý.

[Ai còn làm nhà lán vào nƣơng của tôi chứ, chết hết rồi, cây lúa chết hết rồi/ Hai, ba tháng không mƣa rồi/ Tại sao, tại sao không có mƣa/ Còn làm lán nhỏ ở đây, cái này tôi không tự dựng lên đâu/ Cái bà ấy cũng mất dạy, mới nói là chửa hoang đây mà/ Ôi hôm nay mới đến thấy nhƣ thế này].

Bà góa đi quanh cái lều, ngó nghiêng xem xét, dùng gậy đập mạnh vào cột lán,

vừa đập vừa nói rất to:

Ẳn nỉ châng dú nòm căn, châng man tang đay là/ Mi côn man tang phá măn châng

bào phồn/ Thay bản thay mƣơng ơi, bản mi côn man tang măn

[Cái này là ở cùng nhau mới chửa hoang đây mà/ Tại có ngƣời chửa hoang nên

mới không có mƣa/ Dân bản mƣờng ơi, bản này có ngƣời chửa hoang]

Rồi bà đi ra chỗ có hòn đá, trong lúc mọi ngƣời xung quanh nói nhao nhao lên: Khả

măn xìa (Giết nó đi).

Bà cầm gậy vụt mạnh vào hòn đá - rồi lấy ống bương dốc nước đổ xuống - lại vụt - lại đổ nước. Sau đó liên tiếp vụt mạnh vào hòn đá. Suốt quá trình vụt - đổ nước này, bà lớn tiếng mắng chửi:

Pò nứng khửn đay quản/ Pò nứng khửn xào tịt lăn lắn/ Pò nứng sớ xào xắt lắt èo/

Thay bản thay mƣờng ời, pền nòm măn ní ế, tốc pền, man tang

[Một roi không lên …/ Một roi… / Một roi../ Dân bản ơi, tại bà ấy đấy, mà ấy mất

dạy, chửa hoang]

Mọi ngƣời xung quanh nói: Hỉa nắm sớ [Đổ nƣớc vào]. Bà góa lại đổ nƣớc, tiếp tục vụt, mắng tiếp, hai, ba bà nữa cũng dùng gậy vụt và mắng cùng. Rồi bà góa vứt bƣơng nƣớc đi, bƣớc nhanh lại chỗ cái lều, lấy gậy chọc rơi tấm liếp che bên trên, miệng nói to "pe xìa ắn ní" (phá cái lán này đi). Mọi ngƣời chạy nhao lại, xúm vào phá cái lán, nhổ hết cả cọc, lấy gậy vụt mạnh vào lán đã bị dỡ, miệng húuuuu ồn ào. Phá lán xong, đoàn quay lại chỗ con thuồng luồng và đồ lễ cúng.

Thƣờng, khi trong bản không có ngƣời chửa hoang, đoàn ngƣời làm lễ sẽ kéo nhau lên nƣơng, chọn một gốc cây to hoặc hòn đá để đọc "Lời chửi mắng ngƣời chửa hoang" vì cho rằng" trời, then ghét ngƣời chửa hoang nên phạt không cho mƣa, thƣơng xót đứa bé ra đời không có bố, không ai dựng nhà cho ở, không có nơi nƣơng tựa vững chắc". Lời mắng khi vụt gốc cây to (tƣợng trƣng cho ngƣời chửa hoang): "Chủ cửa nƣớc cửa sông/ Chủ bến to bến bé/ Bãi rồng có cát mịn, bãi rắn ở trong hang/ Chớ nghe lời gà cụt/ Gà cụt không có đuôi/ Chửa hoang không có đực/ Mƣời đực còn đi đƣờng/ Năm đực ngủ nhà đợi/ Một đực lên thang rồng/ Một đực lên thang hẹp/ Một đực lên ngủ nhiều/ Thần chủ nƣớc chủ sông/ Chớ nghe đứa chửa hoang/ Nó thích nhau lều nƣơng/ Lối đi còn chƣa cào/ Trộm thích trong chăn lép/ Trộm thích trong chăn nhỏ/ Có con gái con trai/ Con nào cũng không bố/ Ngày nhỏ dạy không nghe/ Ngƣời đầy mƣờng về bảo (…) Gái thành bà già khô/ Men trên gác bếp ám khói/ Củ trong hố chết oi/ Trai già chết thèm cá/ Trai ruộng chết thèm con bã trấu/ Chớ nghe lời đứa chửa hoang/ Thần chủ nƣớc chủ sông/ Chớ nghe lời gà cụt/ Chớ nghe lời ngƣời chửa hoang đấy

PL.93

nhé" (Lời nói trong Lễ cầu mƣa tại Na Ngà, Chiềng Hặc, Yên Châu năm 2004, Tƣ liệu lƣu trữ tại Phòng Văn hóa huyện Yên Châu).

3. Đoàn ngƣời kéo nhau ra suối Đoàn rƣớc với chiêng trống, kiệu thuồng luồng, đồ lễ xin đƣợc trong bản rình rang tiến ra suối. Trống chiêng vẫn đánh liên tục. Toàn bộ đồ lễ đƣợc bày ra các tấm lá chuối ven suối. Con thuồng luồng (tô ngƣơk) để quay mặt vào mâm cúng, hƣớng ra ngoài suối (con vật nhìn mâm cỗ). Bày lễ xong, đoàn vẫn chiêng trống đi vòng tròn một lúc rồi mới bắt đầu làm lễ. Rót 1 chén rƣợu ra, bà chủ lễ uống trƣớc.

Bà chủ cúng ngồi trên ghế mây, lƣng quay ra suối, mặt hƣớng thuồng luồng, hát

xƣớng.

Cúng mời rƣợu thần, ma. Cúng xong dùng hai thanh tre tƣơi xin bói tốc phạch "ngày tốt ngày lành, xin lễ vật cúng cầu mƣa, chủ nƣớc chủ sông thƣơng ngƣời Thái cho mƣa rào, xin cho hai thanh tre có cật lên". Bà đập đập hai thanh tre xuống miếng tre ngang bên dƣới rồi tung lên cho rơi xuống. Gieo quẻ bói đƣợc nhƣ ý, cả đoàn ngƣời mừng vui vỗ tay reo hò, bà góa đứng lên hô to "Trời đã mƣa, mƣa dầm đã về" (Phả ma dơ, phốn lin ma dơ), mọi ngƣời hò reo theo bà góa, xem nhƣ lời xin mƣa đã đƣợc chấp nhận và sẽ cho mƣa xuống. Bà cùng đoàn rƣớc khiêng kiệu thuồng luồng thả xuống suối, đầu xuôi theo dòng nƣớc chảy cho thuồng luồng trôi đi. Bà góa lại reo lên: Mƣa dầm về rồi. Trống chiêng dồn dập, gióng lên nhƣ tiếng sấm, mọi ngƣời hò reo, kéo nhau xuống suối, té nƣớc liên tục vào nhau cho ƣớt, náo loạn ầm ỹ cả bến suối. Càng té nhiều, càng nhiều ngƣời ƣớt càng tốt. Đồ ăn đƣợc thả một phần xuống suối, một phần mọi ngƣời giành nhau ăn. Phần lễ kết thúc và bắt đầu chuyển sang phần vui chơi ở ven suối và trong bản cho đến tối.

PL.94

Bài cúng năm 2004 (theo tƣ liệu của Đài Truyền hình Yên Châu) "Ngày này ngày rồng, ngày này ngày tốt/ Chúng tôi ngƣời của bản, xƣa nay gọi Nà Ngà/ Về bến cúng cầu mƣa/ Cúng chủ nƣớc chủ sông/ Chủ của sông của suối/ Chủ bến to bến bé/ Bãi rồng ở cát mịn/ Bãi rắn ở trong hang/ Chủ của nƣớc của bến/ Chủ bến to bến bé/ Ăn cơm hãy ăn nhiều/ Ăn trƣa hãy ăn chơi/ Chớ nghe lời gà cụt đấy nhé/ Gà cụt không có đuôi/ Chửa hoang không có đực/ Thần chủ nƣớc chủ sông/ Chớ nghe đứa chửa hoang/ Nó rách váy đƣờng chỉ/ Chúng tôi ngƣời của bản/ Xa xƣa gọi Nà Ngà/ Chúng tôi làm ruộng nƣơng/ Chúng tôi ngƣời góa lành/ Chúng tôi ngƣời trai ruộng/ Con muộn xin nƣớc trời/ Con út xin nƣớc mƣa/ Xin nƣớc mƣa xuống cày ruộng mạ/ Xin nƣớc trời xuống cày ruộng lớn/ Xin nƣớc mƣa bằng quả cọoc/ Xin hạt mƣa bằng quả muổi (…) Xin hạt mƣa đầy bung tận cạp/ Cho đầy rổ rau đan thƣa/ Tiền đồng đen trôi về với chủ/ Gạo nƣớc cũng trôi về/ Xin cả cơn mƣa dầm/ Mở cửa nƣớc trên trời/ Cho nhé trời ơi/ Mở cửa giàu có vào/ Mƣa xuống cho nhé trời ơi".

PL.95

Tại Bắc Yên, ngƣời Thái lƣu truyền lời cúng cầu mƣa

Ùa lúm ới ùa lang Kìn cèng nó hốc nó sang cèng chín [Ăn canh măng vầu măng tre nấu chín] Cèng chín bàu mi khau [Nấu chín không có cơm] Khau dú hay tài phòi [Lúa trên nƣơng chết cháy] Hòi dú na tài lénh [Ốc ở ruộng chết khô] Keng dú xá hum khoăn [Que trên gác bếp ám khói] Meng ngoăn dú khùm tài au [Ruồi trong hố chết rữa] Báo nỉ áo ôn ên cong chàn [Trai này trai đi tán gái dƣới gầm sàn] Sào nỉ sào man tang phả léng [Gái này gái chửa hoang trời hạn] Phả téng hơ phần bào phần [Trời sắp cho mƣa mà không mƣa] Phu thau bới tằng ta hà phần ma dơi [Ngƣời già ra phía bến nƣớc đón mƣa về] Sò mịt phần to kén mak hốc ma dơ [Xin hạt mƣa to bằng hạt quả hốc] Sò mịt phần to kén mák muôi gắm ma dơ [Xin hạt mƣa to bằng hạt quả muôi (quả gắm)] Chu huôi chu nong đèng [Khắp các suối đều có lũ nƣớc đỏ] Sò căm khau mém èng đé me [Xin miếng cơm mớm con với nào] Sò căm leng mém nỏng đé me [Xin miếng cơm sáng mớm em với nào]

(Bài cúng do chị D., 42 tuổi, hiện sống tại Hà Nội cung cấp. Chị kể, khi còn nhỏ, chị đƣợc tham gia vào các đám rƣớc đi từng nhà xin cơm, xin đồ ăn, rồi sau đó ra suối cúng để xin mƣa về. Trong khi chơi đùa, lũ trẻ con trong bản thƣờng đọc bài cầu mƣa này và một số bài đồng dao khác này - Tƣ liệu sƣu tầm 18/6/2020).

PL.96

PHỤ LỤC 16

LỄ ĂN HỎI VÀ LỄ CƢỚI

* Tên của các nhân vật liên quan trong nghi lễ đã đƣợc thay đổi Phần lƣợc dịch tiếng Thái sang tiếng Việt đƣợc thực hiện cùng sự hỗ trợ của chị

Phùng Khánh Diệp, ngƣời gốc Thái Phù Yên, trong sự tham khảo thông tin từ thầy mo Biệt Bắc Yên thực hiện nghi lễ.

- Thông tin chung: lễ ăn hỏi và lễ cƣới của em Lƣơng Thu Hƣờng (29 tuổi) tại Bắc Yên, diễn ra trong hai ngày 8-9 tháng 12 năm 2018. Em Hƣờng học đại học tại Hà Nội, hiện đang sống ở thành phố Hồ Chí Minh. Chú rể là ngƣời Tày gốc Cao Bằng, cả gia đình đã chuyển vào thành phố Hồ Chí Minh sống đƣợc gần 5 năm. Đám cƣới diễn ra tại nhà bố mẹ của em Hƣờng ở Bắc Yên, với phần lễ do ông mo là chú ruột Hƣờng đảm trách (ông nội của Hƣờng vốn là một ông mo mƣờng có tiếng tại Bắc Yên). Phần đãi khách diễn ra tại khu rạp tại sân vận động huyện, với gần 200 mâm cỗ.

- Lễ ăn hỏi và lễ cƣới tổ chức hai ngày sát nhau vì khoảng cách quá xa, không tiện kéo dài. Sáng hôm ăn hỏi, đoàn nhà trai mang các tráp lễ đến, thực hiện các thủ tục để ăn hỏi và xin đƣợc đón dâu vào ngày hôm sau. Lời cúng do ông mo thực hiện tại ban thờ trên tầng 3, với sự tham gia của các thành viên cụ thể trong từng công đoạn. Chẳng hạn, trong lễ ăn hỏi, sau khi nhà trai thƣa chuyện và xin phép nhà gái, toàn bộ đồ lễ đƣợc đƣa lên đặt tại bàn thờ. Ông mo ngồi trên ghế đẩu, hƣớng về phía bàn thờ (ngồi sát mâm lễ) đọc lời mo, trong khi bố cô dâu, cô dâu và chú rể đứng phía sau lƣng mo nghe lời căn dặn. Mo đã ngồi sẵn trên gian thờ, mo từ trƣớc khi gia đình nhà trai đến. Sau đó, vì cô dâu chú rể cần có mặt ở dƣới nhà để tiếp khách, ông mo ngồi lại một mình, tiếp tục mo trọn vẹn bài cúng. Ngày hôm sau, lễ đón dâu diễn ra lúc 2h chiều, sau đó đoàn di chuyển liên tục tới Nội Bài để kịp chuyến bay Hà Nội - Sài Gòn lúc 9h tối. Ông mo ngồi liên tục trên gian thờ, mo xong một bài, đợi khi đại diện nhà trai và cô dâu chú rể đi lên, làm nghi thức trao áo trao gối (phái xửa) - bố cô dâu trao gối buộc chiếc áo cho dì của chú rể - trong lời hát xƣớng, căn dặn của mo. Chiếc áo và gối này sau đó đƣợc đặt trong một ca táp riêng, luôn bên mình bà dì (nhân vật này chỉ đƣợc giao một nhiệm vụ duy nhất là 'vận chuyển' vật quan trọng của đám cƣới liên tục trong chặng đƣờng dài từ Bắc Yên - Hà Nội - Sài Gòn, từ bàn thờ nhà gái đến đặt lên bàn thờ nhà trai). Bố cô dâu đi theo đoàn, đƣa con gái về nhà chồng, đồng thời mang theo trách nhiệm quan trọng: đọc một bài mo nhận áo tại chính bàn thờ của nhà trai. Xong nghi lễ này mới chính thức kết thúc phần lễ với bên nhà gái. Bài cúng của bố cô dâu đã đƣợc ông mo (là em trai) ghi ra giấy sẵn, ngắn gọn nhƣng phải đọc đủ, và đƣợc ông mo gọi điện kiểm tra lại vào ngày hôm sau.

Trích lời mo trong hai công đoạn lễ ăn hỏi và lễ cƣới Đăm hỏ đăm lục lính đăm sính chàu Lƣơng, Thèn hặc, Thèn sọc sõi, mứ té nỏi óc

chơ ba tồ ƣơi hƣờn Hƣờng

[Hồn họ Lƣờng, Then thƣơng, từ lúc sinh ra đã gọi tên con gái là Hƣờng]

PL.97

Chờ nỉ nhăng pền tó, hƣơn lục đày bàn hƣơn làn đay sắng, hƣơn nó hó púc hùa pài,

hƣờn lục nhinh lục trai sắp sèng nhăng mƣa na

[Lúc này là cần nói, nhà con bàn bạc, nhà cháu dặn dò, nhà có măng ló ngọn, nhà con

gái con trai ra mắt]

Sàu có mết lúc tấp lục tâng, họt têng sào ha lục po lục me đày hƣơn, chơ nỉ hƣờn lục

đay ban hƣờn lan đay sắng họt po họt pi, pền po pên me

[Nhà họ cũng có con lớn, đến 25, con bố con mẹ đến lúc có nhà (tức lúc lập gia

đình), lúc này nhà con đƣợc bàn bạc, nhà cháu đƣợc đánh tiếng đến anh em họ hàng]

Hơ châng đay pày in khuống luống chàn, đay khoàm đì sàu châng đay mà khóc me lúa, đay khoàm pún sàu châng đay mà bóc po ào, đay khoàm báo khoàm sào sàu châng đay ma bóc po bóc me.

[Chúng đi tìm hiểu, chơi khuống dạo khắp chọc sàn, có tiếng tốt mới về khoe với

thím, với chú, có tiếng yêu thƣơng mới về báo với cha với mẹ]

Họt chờ nỉ hƣờn lục châng đay ban hƣờn lan đay sắng, tỏn mứ đay mứ tắm, tỏn

khăm đay khăm đì

[Đến lúc này nhà con mới bàn bạc, nhà cháu mới loan tin, chọn ngày đẹp đƣợc ngày

đẹp, chọn đêm tốt đƣợc đêm tốt]

Họt mứ sòng khăm bƣờn một nỉ nớ, mí cƣới châng đay mƣa hỏng, mì đòng châng

đay mƣa mời [Đến ngày 02 tháng 11 (âm lịch) này nhé, có đám cƣới mo mới đƣợc đi gọi, có đám hỏi mới đƣợc đi mời]

Mời àu pên đăm pên pàng, mời đăm pá chả dú càng khéo, đăm pa heo dú càng tang [Mời Hồn tổ tiên họ hàng, mời hết các hồn trong họ ở trong rừng, hồn ở các rừng ma

dọc đƣờng]

Mà họt châng đay khuồm àu lục, nghìn lục đay bang nghìn làn đày sắng, hơ sàu đay

pền đồi phù hùa mia

[Hồn về đến hãy che chở cho con341, nghe con dặn nhé: phù hộ cho chúng thành đôi

chồng vợ]

Hơ sàu đay pên đồi dâng đồi thú, hơ sàu đay pên thú dâng thú kim [Cho chúng thành đôi nhƣ đôi đũa, thành đũa nhƣ đũa kim] Pền đồi pết nhà sìa, pền đồi phùa đồi mia nha háng sằng nớ, sàu liếng lục cốc nha lò

tà sáng, lục lá nha ló tà khuồi

[Thành đôi vịt không mất con nào, thành đôi chồng đôi vợ không bị mất một ai

cả, nuôi con cả không có bệnh, nuôi con út không có tật gì]

Châng hơ sàu dú lằng kìn sằng có má, dú lá hệt sằng co pền đé nớ [Cho chúng nó ở trên đời ăn ngon, ở lâu dài làm gì cũng nên nhé] Cân pày học pên khùn châng hơ sàu đay pền khùn na bàn, học pền quàn châng hơ

sàu đay pền quàn na máy đé nớ

[Ngƣời đi học chữ làm khùn thì thành khùn342 mặt tốt, cho chúng đi học làm quan thì

thành quan mắt sáng nhé]

341 Con ở đây là ông mo xưng với đăm tổ tiên, vì mo là chú ruột của cô dâu, cũng con cháu của tổ tiên trong nhà.

PL.98

Pay châng đay hơ hùn khùn nhứa, châng hơ sàu hòm túi ngân, hơ đay pền túi ngân

đằm

[Cho chúng để dành núi thịt, cho chúng để dành túi tiền đƣợc túi tiền đen] Hòm túi khăm hơ đay túi khăm le đé nớ châng hơ [Dành túi vàng đƣợc túi vàng đầy hãy cho] Lục cân Tạo chàu pàng, hƣơn Nàng chàu sƣa đé nớ, chau sƣa ẳn sơ men lục hƣơn

sồng pa khàu, men hƣơn chau pa khính hƣơn sính lục linh chau Khà, Thèn hặc Thèn khắm sọc sõi, mứ té nỏi óc sƣ ba ai bàn văn Đông

[Con nhà Tạo, con nhà Nàng … có họ Hà, Then thƣơng, từ lúc sinh ra đã gọi tên con

trai là Đông]

Châng hơ măn hệt tắt pặc pá pày pa đuồng mịt, tắt đuồng mịt pày pá đồng đƣời [Hãy cho nó mang dao vào rừng lớn rừng rậm] Hệt khƣời hặc, khƣời peng khòng hỏ lục lính hƣơn sinh chau Lƣơng. Hơ lục cân Tạo

chàu khoàng, hƣơn Nàng chàu sƣa. Chau sƣa ẳn sơ men lục hƣơn sồng pàn khàu, men hƣơn chau pa khính hƣơn sinh chau Lƣơng.

[Hãy cho nó thành rể yêu rể quý nhà họ Lƣơng. Cho thành con rể con nhà Tạo, nhà

Nàng. Thành con chuẩn bị mâm cơm343 trong nhà họ Lƣơng]

Thèn hặc, Thèn sọc sõi, mứ té nỏi óc chơ ba i bàn hƣờn Hƣờng [Then thƣơng, từ lúc sinh ra đã gọi tên là Hƣờng] Ơ châng đay hơ mằn pay hệt pớ cốc, đay pền pớ cốc téng bƣờn ngai, hệt pớ pài pền

pớ pài téng bƣờn khau

[Cho nó (Hƣờng) đi làm dâu cả thành dâu cả chuẩn bị bữa cơm trƣa, làm dâu út thì

thành dâu út dọn bữa]

Hơ đay pày đì pền sâng nộc khoàng, mà đì pền dâng cáy tắc cáy to đé nớ [Cho đi tốt nhƣ chim phƣợng hoàng, về tốt nhƣ con gà “tắc” gà “to”344] Châng sơ sàu chu cân lắp cau dú đì pì đùa chai ngam dú siêng [Cho chúng ngủ ngon, sống tốt lành, sáng sủa] Hơ sàu dú đì dâng sƣng nộc bắc đé nớ, hơ dú lắc dâng sƣng nộc yêng [Cho chúng sống yên nhƣ chim cuốc, sống khôn ngoan nhƣ chim yểng] Hơ đay dú siêng dâng sƣng tà bên, hơ đay dú dền dâng sƣng nẳm bó đé nớ [Sống sáng sủa nhƣ mặt trời, sống mát lành nhƣ nƣớc mó nhé] Hơ sàu đay dú măn dâng cò có càng piêng, hơ sàu đay dú măn sâng cò hiêng càng

khéo đé nớ [Cho chúng sống lâu nhƣ cây co345 giữa bãi bằng, sống lâu nhƣ cây hiêng ở giữa rừng nhé]

Pày hệt pớ đờ co hơ măn đay khẳn đay khàng [Đi làm dâu ở đâu cũng đƣợc mạnh khỏe]

342 Khun: không rõ nghĩa. Từ điển tiếng Thái giải thích: "một tước vị ở vùng Xá xưa". Ông mo thì bảo đây là chức vụ tốt theo đường học hành, còn cụ thể là chức vụ gì thì ông cũng không rõ, vì là câu trong bài cúng của ông bà như thế nên cứ phải đọc đúng như vậy. 343 Con rể lo mâm cơm cúng lúc bố mẹ vợ mất. 344 Gà tắc gà to: loại gà lẻ đàn nuôi làm cảnh trong nhà, lúc nào cũng cuốn chân người. 345 Tên loại cây cổ thụ, sống hàng trăm năm tuổi.

PL.99

Hớ cá sâng lếch đèng, khèng sầng lếch ló càng khày, hệt sằng co đảy, cáy sằng đì

pền

[Cho căng nhƣ sắt đỏ nung trong lò, cứng nhƣ lƣỡi cày gang, làm gì cũng đƣợc, cũng

nên]

Hờ khoằn măn đay dú nòm chau, khoằn khau hơ đay dú nòm khinh [Cho vía (của cháu Hƣờng) đƣợc ở với bản thân] Lời mo trong đám cƣới, khi chuẩn bị trao áo (phái xửa) Chờ nỉ mì cƣới đang mo châng đay mƣa hỏng, mì đòng châng đay mƣa mơi [Hôm nay có cƣới mo mới đƣợc đi gọi, có hỏi mo mới đƣợc đi mời] Mời àu hƣờn đăm hỏ lục lính hƣơn sinh chau Lƣơng, hỏ lục lính hƣơn sinh chau

Phùng, hỏ lục lính hƣơn sinh Vi Khăm, hỏ lục lính hƣơn sinh chau Mùi.

[Mời hết các đăm tổ tiên họ Lƣơng, họ Phùng, họ Sa, họ Mùi346] Nha bang sìa đăm đờ mằn chi ài, nhà cài sìa đăm đờ măn chi móng [Không đƣợc bỏ qua hồn nào không hay, không đi qua hồn nào sẽ thiếu] Chờ nỉ hƣơn đăm châng đay mà họt léo, hƣơn đăm châng đay mƣa hé têng péng,

mƣa héng tênh sƣa, mƣa hé bang lằng, mƣa bằng bấng na

Giờ này các đăm đã đƣợc về rồi, các đăm hãy đến xem lễ vật, xem mặt mũi] Phƣơng lằng sơ nha hơ phì sằng kha, phƣơng na sơ nha hơ phì sằng tắc sằng to [Phía sau đừng cho phi nào giết hại, phía trƣớc đừng cho phi nào trêu, nào húc] Ờ chờ nỉ đay chờ đì chờ ngam, tang hong pú hong gia, hong khóa hong sồng, sàu châng đay hặp àu sƣa i bàn hƣơn Hƣờng/ hơ mằn pay hệt pớ cốc téng bƣờn ngai, hệt pớ pài téng bƣờn khau, hơ đay pày đì pền sâng nộc khoàng, mà đì pền dâng cáy tắc cáy to

[Lúc này đƣợc giờ đẹp, phía họ hàng nhà thông gia sẽ nhận áo, gối của cháu Hƣờng Cho đi làm dâu cả sắp mâm cơm trƣa, thành dâu út dọn mâm cơm, cho đi tốt nhƣ

chim phƣợng hoàng, về tốt nhƣ con gà “tắc” gà “to”]

Hệt giao hơ pền giao hƣờn, hệt hƣơn hơ pền hƣơn mớ hƣơn măn [Làm nhà làm cửa thì nên nhà nên cửa, nhà đẹp nhà chắc] Hệt đồi hơ pền đồi phùa, hệt phùa péc pền hùa mia [Làm nên đôi vợ đôi chồng] Châng hơ sàu hệt giao hệt phƣờn phà, hệt sằng đì đay, cáy sằng đì pền đé nớ [Cho chúng làm gì cũng nên] Châng hơ hƣờn lục đay quang, hƣờn làn đay sáng đé nớ, châng hơ sàu hệt sằng co

đay, cáy sằng co pền

[Cho nhà rộng, nhà đẹp, làm gì cũng đƣợc, cũng nên] Dú i đờ co châng pày khúm àu hƣờn lục hƣơn làn, châng hơ sàu cá sâng lếch đèng,

khèng sầng lếch ló càng khày đé nớ

[Ở đâu cũng đi che chở cho nhà con nhà cháu, cho chúng căng nhƣ sắt nung đỏ,

cứng nhƣ gang lƣỡi cày nhé]

346 Họ Lường: họ bố cô dâu; họ Phùng: họ mẹ cô dâu; họ Sa (Vi): họ bà ngoại của cô dâu; họ Mùi: họ bà nội của cô dâu.

PL.100

Mết phùn nỉ mò châng đay mƣa cáo mƣa lun, mết pùn nỉ châng đay mƣa cáo pùn mớ. Nói đay chờ đì chơ ngam hƣờn pú hƣờn gia, hƣờn khóa hƣờn sồng, sàu hặp àu sƣa pày

[Hết lễ này mo mới đến thông báo, hết cuộc này mo mới đến báo cáo khóa lễ mới Lát nữa đƣợc giờ đẹp, nhà bố chồng, mẹ chồng, nhà thông gia mới đến mang áo đi] Lục châng đay mƣa khốn àu hƣờn đăm, hƣơn đăm pền phì càng khéo, hƣơn đăm pên

heo càng tang

[Mo mới đến thức các đẳm trong nhà, đẳm ở rừng ma giữa rừng, đẳm ở rừng ma giữa

đƣờng]

Nghìn khốn đay lúc, nghin phúk nghin hà đay tứn [Nghe tiếng hãy tỉnh, nghe tiếng thức mới đƣợc dậy] Ba bào nghìn khốn sớ nha lúc, ba bàu nghin phúk nghin hà nha đay tứn đé nớ [Không nghe thấy thức, thấy gọi thấy mời thì (đăm) không đƣợc dậy nhé]

PL.101

PHỤ LỤC 17

DANH SÁCH CÁC LOẠI HÌNH VĂN HÓA CỦA CỘNG ĐỒNG THÁI ĐƢỢC

CÔNG NHẬN DI SẢN VĂN HÓA PHI VẬT THỂ CẤP QUỐC GIA

TT

Di sản

Địa bàn

Ghi chú

Thời gian công nhận 08/6/2015

Lễ hội truyền thống

Lễ Hết Chá của ngƣời Thái

Sơn La (Bản Áng, xã Đông Sang, huyện Mộc Châu) Sơn La

08/6/2015

Nghệ thuật Xòe Thái

Nghệ thuật trình diễn dân gian Hiện đang lập hồ sơ khoa học Nghệ thuật Xòe Thái trình UNESCO vinh danh là Di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại. Tiếng nói, chữ viết

Sơn La

10/3/2016

03/02/2020

Tập quán xã hội và tín ngƣỡng

Chữ viết cổ của ngƣời Thái Nghi lễ gội đầu (Lúng Ta) của ngƣời Thái trắng

30/9/2020

Lễ hội truyền thống

Lễ Kin pang then của ngƣời Thái trắng

Nghệ thuật Xòe Thái

31/10/2013

Sơn La (huyện Quỳnh Nhai) Sơn La (huyện Quỳnh Nhai, huyện Mai Sơn) Điện Biên

Nghệ thuật Xòe Thái

Lai Châu

08/6/2015

Nghệ thuật trình diễn dân gian Nghệ thuật trình diễn dân gian Nghệ thuật trình diễn dân gian

Nghệ thuật Xòe Thái ở Mƣờng Lò - Nghĩa Lộ

08/6/2015

Tập quán xã hội và tín ngƣỡng

Lễ Kin pang then của ngƣời Thái trắng

Kéo co của ngƣời Thái

03/10/2015

Yên Bái (thị xã Nghĩa Lộ) Lai Châu (Thị xã Mƣờng Lay) Lai Châu

Tập quán xã hội và tín ngƣỡng "Nghi lễ và trò

PL.102

13/06/2016

Lễ hội đền Chín Gian

chơi Kéo co" ở Việt Nam đƣợc UNESCO công nhận là Di sản văn hóa phi vật thể đa quốc gia đại diện của nhân loại ngày 02/12/2015 (Hồ sơ liên quốc gia do bốn nƣớc Việt Nam, Campuchia, Hàn Quốc, Philipines cùng nhau xây dựng và đệ trình UNESCO) Lễ hội truyền thống

23/01/2017

Nghệ thuật trình diễn dân gian

Hạn Khuống của ngƣời Thái

20/06/2017

Tập quán xã hội và tín ngƣỡng

11/9/2017

Tập quán xã hội và tín ngƣỡng

Lễ hát múa ăn mừng dƣới cây Bông (kin chiêng boóc mạy) của ngƣời Thái Lễ Xăng Khan (kin chiêng boóc mạy) của ngƣời Thái

Nghệ An (huyện Quế Phong) Yên Bái (thị xã Nghĩa Lộ) Thanh Hóa (Xã Xuân Phúc, huyện Nhƣ Xuân) Nghệ An (các huyện Quế Phong, Quỳ Châu, Quỳ Hợp, Tƣơng Dƣơng, Kỳ Sơn, Con Cuông, Nghĩa Đàn)

PL.103

PHỤ LỤC ẢNH

PL.Ảnh.1

Ảnh: Vật thiêng và gạo, tiền trong khụt xanh (túi bùa) của bà Một Lò Thị Mân.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 12/2016.

Ảnh: Hiện vật thiêng trong khụt xanh (túi bùa) của bà Một Lò Thị En.

PL.Ảnh.2

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Hiện vật thiêng trong khụt xanh (túi bùa) của bà Một Lò Thị Song.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2/2019.

Ảnh: Đồ nghề của thầy mo phi (mo đám tang) Hà Án.

PL.Ảnh.3

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Hai đồng bạc để xin úp ngửa (khuổm hai) của bà Một Lƣờng Thị Song.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Các hiện vật thiêng trong gian thờ của bà Một Lƣờng Thị Song.

PL.Ảnh.4

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Tóc ma rừng - vật thiêng trong khụt xanh (túi bùa) của ông Một Lò Văn Phƣơng.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Vật thiêng trong khụt xanh (túi bùa) của ông Một Lò Văn Phƣơng,

PL.Ảnh.5

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Vật thiêng trong khụt xanh (túi bùa) của bà Một Bạc Thị Lót.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Bùa vải đỏ của bà Một Lƣờng Thị Song.

PL.Ảnh.6

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 3/2018.

Ảnh: Mảnh đồng trong túi thiêng của bà Một Lò Thị Nơi.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Vật trong túi thiêng khụt xanh của bà Một Lò Thị Nơi.

PL.Ảnh.7

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Mũ cúng của bà Một Lò Thị Mân.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 12/2016.

Ảnh: Trang phục khi cúng lễ của ông Một Lò Văn Phƣơng.

PL.Ảnh.8

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Ống và que bói của bà Một Lò Thị Mân.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 12/2016.

Ảnh: Sách bói của ông Một Lò Văn Inh.

PL.Ảnh.9

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Sách bói của ông Một Lò Văn Inh.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Quạt và dao của bà Một Lò Thị Nơi.

PL.Ảnh.10

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Sáo của ông mo tảy Hoàng Văn Khắt.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Taleo trong gian thờ của bà Một Lƣờng Thị Song.

PL.Ảnh.11

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 3/2018.

Ảnh: Chiếc ô vải trong đám tang, Mộc Châu, 12/2017.

Nguồn: Tác giả.

Ảnh: Gian thờ tổ tiên (hỏng hóng) trong nhà ngƣời Thái đen.

PL.Ảnh.12

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Bàn thờ tổ tiên trong gian hóng nhà ngƣời Thái đen.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 12/2017.

Ảnh: Bàn thờ tổ tiên tại gian hóng trong nhà ngƣời Thái đen.

PL.Ảnh.13

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Lỗ trên vách để bón đồ ăn cho tổ tiên (hụ hóng) trong nhà ngƣời Thái đen.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 12/2017.

Ảnh: Hóng thờ tổ tiên trƣớc lúc làm lễ cúng.

PL.Ảnh.14

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 3/2021.

Ảnh: Lỗ phía trên vách trong gian thờ tổ tiên (hụ hóng) của ngƣời Thái đen.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Dãy túi tạy của đàn ông trong dòng họ tại nhà một trƣởng họ ngƣời Thái trắng.

PL.Ảnh.15

Nguồn: Tác giả, Quỳnh Nhai, 2/2020.

Ảnh: Túi tạy ghi tên từng ngƣời nam trong dòng họ.

Nguồn: Tác giả, Quỳnh Nhai, 2/2020.

Ảnh: Nhà nhỏ (hƣớn nọi) cúng thần đất.

PL.Ảnh.16

Nguồn: Tác giả, Bắc Yên, 12/2018.

Ảnh: Nhà nhỏ (hƣớn nọi) cúng bên ngoại.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Một số pho tƣợng trên bàn thờ của bà Một Lƣờng Thị Song.

PL.Ảnh.17

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 3/2018.

Ảnh: Tƣợng trên bàn thờ của bà Một Lƣờng Thị Song.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 3/2018.

Ảnh: Gác thờ (hỉnh một) của bà Một Lò Thị En.

PL.Ảnh.18

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Gác thờ (hỉnh một) của bà Một Lò Thị Song.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2/2019.

Ảnh: Gác thờ (hỉnh một) của ông Một Lò Văn Inh.

PL.Ảnh.19

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Gác thờ (hỉnh một) của ông Một Lò Văn Inh.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Đồ treo trên mái gác thờ (hỉnh một) của ông Một Lò Văn Phƣơng.

PL.Ảnh.20

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Gác thờ ma tảy (hính tảy) sát mái nhà của thầy mo Hà Án.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Gác thờ ma tảy (hính tảy) sát mái nhà của thầy mo Hoàng Văn Khắt.

PL.Ảnh.21

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Gác thờ của mo Then (hỉnh then).

Nguồn: Tác giả, Quỳnh Nhai, 2/2020.

Ảnh: Dây vắt áo của ngƣời chờ cúng treo cạnh gác thờ (hỉnh một) của bà Một.

PL.Ảnh.22

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 12/2016.

Ảnh: Chỉ và áo của ngƣời chờ cúng treo cạnh gác thờ (hỉnh một) của bà Một.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Buộc chỉ trên đình màn cho trẻ đỡ ốm khóc.

PL.Ảnh.23

Nguồn: Tác giả, Quỳnh Nhai, 10/2020.

Ảnh: Dây buộc khi tẳng cảu.

Nguồn: Tác giả, Quỳnh Nhai, 10/2020.

Ảnh: Buộc chỉ cổ tay cho ngƣời thân khi đến viếng trong đám tang.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

PL.Ảnh.24

Ảnh: Chỉ buộc trên tay ngƣời vợ sau đám tang ngƣời chồng.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Dải vải trên mâm cúng tại gian thờ tổ tiên (hỏng hóng).

PL.Ảnh.25

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Các loại dây, dải vải trong lễ cúng tại gian thờ tổ tiên (hóng).

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Dải vải trong lễ cúng vào nghề mo Một.

PL.Ảnh.26

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2/2019.

Ảnh: Cuộn chỉ trên bung thóc cúng.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Dây chỉ nối từ dƣới quan tài lên trên nhà mồ.

PL.Ảnh.27

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Mâm cúng cho ma hồn trong đám tang.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Lƣới chắn ma trên mâm cúng bữa chiều cho ma hồn trong đám tang.

PL.Ảnh.28

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Lƣới chắn trên đồ cúng cho ma hồn tại rừng ma.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 03/2021.

Ảnh: Áo của cả gia đình và vợt ca xa trong lễ cúng đóng cửa mả tại rừng ma.

PL.Ảnh.29

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Lá nát trừ ma giắt trên mái nhà trong đám tang.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Bói chân gà sau lễ cúng.

PL.Ảnh.30

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 3/2018.

Ảnh: Bà Một bói trứng cho ngƣời bị chài, Mộc Châu, 12/2017.

Nguồn: Tác giả.

Ảnh: Bà Một bói gạo trên trứng trong lễ cúng hồn.

PL.Ảnh.31

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Quả trứng dựng đứng trên tay bà Một trong khi bói.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Rang thóc trong chậu trừ ma.

PL.Ảnh.32

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Túi đựng áo, vợt xúc gọi hồn vía chủ áo về nhà.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Cúng, bón cho tổ tiên ăn tại gian hóng trong nhà.

PL.Ảnh.33

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 3/2021.

Ảnh: Buộc chỉ vào tay áo khi chủ cúng vắng mặt sau lễ cúng.

Nguồn: Tác giả., Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh (cắt từ clip): Đốt nến hơ quanh chỗ đau cho ngƣời bệnh.

PL.Ảnh.34

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2/2019.

Ảnh (cắt từ clip): Mo thổi vào trứng trƣớc khi lăn chữa bệnh

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2/2019.

Ảnh (cắt từ clip): Thổi, lăn trứng chữa bệnh

PL.Ảnh.35

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2/2019.

Ảnh: Thang dâu đón hồn ngƣời vợ lên khỏi mộ của chồng trong lễ cúng.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Lồng - xiên kim vào áo của hai vợ chồng để ngƣời chồng quay về với vợ.

PL.Ảnh.36

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Lồng - xiên kim vào áo để ngƣời tình quay lại.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Xiên kim vào áo con nợ để đòi tiền.

PL.Ảnh.37

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Xiên kim lên ảnh của con nợ.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Dùng "gƣơng 36 phép bùa" chiếu lên ảnh của con nợ.

PL.Ảnh.38

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Bà Một buộc chỉ cổ tay sau lễ cúng hồn vía cho em bé.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Cắm taleo hai bên lối vào nhà sau lễ cúng.

PL.Ảnh.39

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Dấu hiệu gắn trên lƣng áo ngƣời con nuôi gốc của thầy mo (Lễ xên Lảu nó)

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 3/2018.

Ảnh: Pẽ khọk - bè vận hạn thả ra suối trong lễ cúng.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

PL.Ảnh.40

Ảnh: Đốt tiền vàng sau lễ cƣới hồn.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Đốt đồ mã trong lễ đóng cửa mả tại rừng ma.

PL.Ảnh.41

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Vợ trồng chuối, mía, hoa cạnh mộ của chồng trong lễ đóng cửa mả.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Thanh tre đựng hồn vía ngƣời chết, mang về đặt tại hóng trong nhà

PL.Ảnh.42

sau lễ đóng cửa mả. Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Đóng cửa mả.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Thầy mo vạch 5 đƣờng cho hồn đi các nơi sau lễ đóng cửa mả.

PL.Ảnh.43

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Đặt thanh tre có hồn ngƣời chết lên gác phía bên ngoài.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Ô, áo trên cây dựng cạnh mộ tại rừng ma

PL.Ảnh.44

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, tháng 9/2019.

Ảnh: Áo buộc gối đôi trên ban thờ của nhà cô dâu.

Nguồn: Tác giả, Bắc Yên, 12/2018.

Ảnh: Chú rể ngƣời Tày quỳ trƣớc bàn thờ nhà cô dâu ngƣời Thái trong lễ ăn hỏi.

PL.Ảnh.45

Nguồn: Tác giả, Bắc Yên, 12/2018.

Ảnh: Bố cô dâu trao áo gối (phái xửa) cho đại diện nhà trai trong lời mo cúng.

Nguồn: Tác giả, Bắc Yên, 12/2018.

Ảnh: Đồ lễ: mâm cúng ma Một trong lễ Pành khuần (sửa hồn).

PL.Ảnh.46

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Đồ lễ: bung thóc, túi áo của cả nhà trong lễ Pành khuần (sửa hồn).

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Đồ lễ: xâu tiền vòng làm từ lạt tre trong lễ Pành khuần (sửa hồn).

PL.Ảnh.47

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Đồ lễ: Mâm cúng trong lễ cƣới hồn cho hai vợ chồng.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/ 2019.

Ảnh: Đồ lễ: Mâm cúng trong lễ xú khuân (thết hồn).

PL.Ảnh.48

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Đồ lễ: Các mâm cúng trong lễ xên kẻ (giải hạn).

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Đồ lễ: xâu cá nƣớng trong lễ xên kẻ (giải hạn).

PL.Ảnh.49

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Đồ lễ: Mâm vải, chăn, gối, đệm trong lễ xên kẻ (giải hạn).

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Cây hoa nghi lễ (xăng bok) trong lễ xên Lảu nó

PL.Ảnh.50

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 03/2021.

Ảnh: Đồ lễ: Mâm cúng dành cho hồn ngƣời tình cũ của vợ chồng chủ lễ.

(Khăn piêu, vải vóc, bát nƣớc gạo, nắm cơm nếp, tóc rối, nắm cơm đỏ trắng, phổi gà).

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Đồ lễ: Mâm cúng dành riêng cho hồn ngƣời tình cũ của vợ chồng chủ lễ.

(hai nắm cơm nếp, tóc rối, nắm cơm đỏ trắng, phổi gà, thóc).

PL.Ảnh.51

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Bà Một cúng trong lễ Pành khuần (sửa hồn).

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Bà Một hát xƣớng trong lễ cúng hồn.

PL.Ảnh.52

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 2018.

Ảnh: Bà Một và đồ lễ cúng.

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 11/2016.

Ảnh: Hai ông mo cúng gọi hồn vía đi lạc về nhà.

PL.Ảnh.53

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Bà Một và đồ lễ cúng xin chặt cây cảnh trong một khu du lịch sinh thái.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Thầy Một cúng xên kẻ (giải hạn) tại gian hóng trong nhà ngƣời Thái đen.

PL.Ảnh.54

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/ 2018.

Ảnh: Thầy mo cúng mời cơm ma hồn ngƣời chết trong đám tang.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Thầy mo và con rể gốc (khƣơi cốc) trong đám tang.

PL.Ảnh.55

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Bà Một hái lá làm thuốc.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 01/2019.

Ảnh: Bà Một bốc bát hƣơng trong lễ cúng về nhà mới.

PL.Ảnh.56

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 1/2019.

Ảnh: Cây hoa và đồ mã dùng cho ma hồn trong đám tang.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Dép, chậu nƣớc đặt cạnh quan tài trong đám tang.

PL.Ảnh.57

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Kiếm của thầy mo và dao của con rể cả trong đám tang.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Áo của cả gia đình đặt cạnh quan tài ngƣời chết trong đám tang.

PL.Ảnh.58

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 12/2017.

Ảnh: Nhà mồ chính và nhà mồ nhỏ ven đƣờng tại rừng ma.

PL.Ảnh.59

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh: Mo cúng trong lễ đóng cửa mả tại rừng ma.

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Ảnh: Gia chủ nói lời cảm ơn bà Một sau lễ cúng.

PL.Ảnh.60

Nguồn: Tác giả, Thuận Châu, 7/2018.

Ảnh Ảnh

Bản ghi chép đồ lễ và số tiền đƣợc thầy mo Danh sách tên ngƣời và số tiền cúng cho

đọc to cho ma nghe trong lễ cúng đóng cửa ngƣời chết đƣợc thầy mo đọc to cho ma

mả tại rừng ma. nghe trong lễ đóng cửa mả tại rừng ma.

PL.Ảnh.61

Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019. Nguồn: Tác giả, Mộc Châu, 9/2019.

Luận án Tiến sĩ Văn hóa học: Ma thuật trong đời sống văn hóa của người Thái ở tỉnh Sơn La

Chủ đề:

Luận văn thạc sĩ quản lý

Luận văn thạc sĩ quản lý văn hóa

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

MA THUẬT

TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỦA NGƢỜI THÁI

TỈNH SƠN LA

HÀ NỘI - 2021

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

ĐỖ THỊ THU HÀ

TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỦA NGƢỜI THÁI

TỈNH SƠN LA

Ngành: Văn hóa học

Mã số: 9.22.90.40

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

1. TS. HOÀNG CẦM

2. TS. VŨ HỒNG THUẬT

HÀ NỘI - 2021

LỜI CAM ĐOAN

Câu chuyện thứ nhất

Câu chuyện thứ hai

Câu chuyện thứ ba

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

ĐỖ THỊ THU HÀ

TRONG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA CỦA NGƢỜI THÁI

TỈNH SƠN LA

Ngành: Văn hóa học

Mã số: 9.22.90.40

PHỤ LỤC

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HÓA HỌC

HÀ NỘI - 2021

PHỤ LỤC 1

CÁC CÂU CHUYỆN ĐIỀN DÃ

Lễ xú khuân (thết hồn) (Tƣ liệu trong các bài cúng hồn đã đƣợc dịch và từ tƣ liệu điền dã của tác giả trong

Một số nghi thức, thao tác tại rừng ma

PHỤ LỤC 2 TƢ LIỆU VỀ VỊ THẾ, UY QUYỀN VÀ NĂNG LỰC

CỦA THẦY MO THÁI

PHỤ LỤC 3 LỜI VÀ THAO TÁC TRONG CÁC HÌNH THỨC BÓI THÁI

PHỤ LỤC 4 TÊN CÁC LOẠI PHI TRONG ĐỜI SỐNG TÂM LINH THÁI

PHỤ LỤC 5 CÁC VỊ THEN TRÊN MƢỜNG TRỜI: TÊN VÀ Ý NGHĨA BIỂU TRƢNG

Có 12 Then Lớn (Then ngồi trên giƣờng) và 22 Then anh em ngồi dƣới chầu

chực

Then Luông (Then Lớn)

Then Xội (Then tội)

Then Ló (Then đúc ngƣời)

7 Then Chất - Then Chát (Then phắt Then phán)

Then Chƣơng

Then Thóng (liên pan nọi)

Then Thóng (liên pan luông)

Then Xính

1 Then Hung - Then Khao (Then sáng - Then trắng)

Xên Mƣờng La mời: Pú Then Thẩu (cụ Then già), Then Khọk (Then tội), Then Khớ (Then dây vận mệnh), Then nả đanh Then hãnh chiệt (hay lo lấy của

họ, Thần phù hộ thông minh. Xên Mƣờng Lò chỉ mời các Then: Then Lƣỡng, Then Tõng, Then Quãng.

Xên Mƣờng Thanh thì mời các then: Then Luông, Then xội, Then Chắt, Then Chát, Then Củ, Then Cụm. Then To, Then tội, Then Chắt, Then Chát, Then xá

PHỤ LỤC 6

KHÁI LƢỢC VỀ CÁC LỄ CÚNG THÁI

Phún đƣợc xem là việc nhỏ của ma Một nhƣng lại có tính cấp bách, không thể trì

Đồ cúng: Mâm lễ của thầy cúng: Bốn bát gạo bằng, một bát gạo đầy, trên miệng bát đặt vòng tay bạc, giữa vòng đặt đứng quả trứng gà, ba hào bạc đặt quanh vòng bạc, nến sáp ong, chỉ ba màu đen, trắng, đỏ.

Mục đích lễ xên: quét sạch cái ghen ghét, để trôi theo nƣớc vào hang vào hổ rắn hay

Xên kẻ khớ (Xên tỏn308 khớ - kẻ309 khớ - phún310 khớ): Cúng giải hạn, giải vận Tùy từng loại vận hạn mà gọi tên lễ cúng là xên khớ mà (cúng giải vận mổ chó) hay

Chu trình cúng: Từ trần gian đến Then khọk (then gieo vận rủi, hạn) phải qua 22 bậc. Sau khi mời Then Khọk ăn cỗ trâu, cỗ lợn, uống rƣợu cần, rƣợu trắng thì giao của cải

Mo cúng: mo Một Các mâm cúng: 01 mâm cho Một; 06 mâm thịt lợn; 06 mâm thịt trâu; 01 mâm (tìm

PHỤ LỤC 7

CÁC HỒN TRÊN CƠ THỂ NGƢỜI

Tên hồn

TT

Tiếng Thái

Tiếng Việt

PHỤ LỤC 8

TƢ LIỆU VỀ ĐỜI SỐNG CỦA HỒN VÍA NGƢỜI

TRONG QUAN NIỆM TÂM LINH THÁI

Xác định về số lƣợng, vị trí các hồn trên cơ thể và nơi đến của hồn sau khi ngƣời

chết

PHỤ LỤC 9

THỐNG KÊ DỮ LIỆU VỀ HỒN VÍA NGƢỜI TRONG MỘT SỐ VĂN BẢN CÚNG

1. Trong lễ cúng tiễn đƣa cái ghen ghét đố kỵ (Xên xống hâng)

2. Trong lễ cúng cắt điềm cắt nạn (Xên tắt khớ tắt khan)