Luận văn Thạc sĩ Văn học: Huyền Quang tôn giả từ cuộc đời vào tác phẩm

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN --------------------------------------

NGUYỄN ĐÌNH NGHĨA

HUYỀN QUANG TÔN GIẢ

TỪ CUỘC ĐỜI VÀO TÁC PHẨM

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

Hà Nội – 2009

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN --------------------------------------

NGUYỄN ĐÌNH NGHĨA

HUYỀN QUANG TÔN GIẢ

TỪ CUỘC ĐỜI VÀO TÁC PHẨM Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Mã số: 60 22 34

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC Người hướng dẫn khoa học: PGS. TS. Nguyễn Hữu Sơn

Hà Nội – 2009

PHẦN MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài Là một hiện tƣợng tƣ tƣởng, văn hoá, văn học đặc biệt của thời đại nhà Trần, Huyền Quang đã đi vào sử sách từ rất sớm. Đã có không ít công trình

nghiên cứu về ông trên nhiều bình diện: tƣ tƣởng triết học, văn hoá dân gian, văn học…

Tuy nhiên cho tới nay, chƣa có một công trình nào nghiên cứu về Huyền

Quang một cách toàn diện, nhất quán. Xuất phát từ thực tế đó, ở luận văn này, chúng tôi muốn đi sâu vào nghiên cứu tiểu sử và hành trạng của Huyền Quang qua các nguồn thƣ tịch cổ, đặt trong sự vận động tƣ tƣởng văn hoá, văn học thời

Trần để dựng lên bức tranh khái quát, tƣơng đối khách quan về nhân cách lịch sử đặc biệt này, từ đó tiến hành tìm hiểu, phân tích các trƣớc tác của ông hiện còn

đƣợc lƣu lại đến nay, cũng nhƣ tìm hiểu, phân tích về ông ở góc độ là một nhân

vật trong văn học. Lựa chọn và triển khai đề tài này, chúng tôi cũng mong muốn

tìm hiểu liệu có mối liên hệ xác thực, lôgíc nào đối với Huyền Quang - từ một nhân cách lịch sử vào trong tác phẩm (trong sáng tác của ông, và trong các sáng

tác về ông với tƣ cách là một nhân vật văn học) hay không?

2. Mục đích nghiên cứu

Luận văn tập trung vào nhiệm vụ trọng tâm là nghiên cứu Huyền Quang ở

cấp độ khái quát, nhất quán trên ba phƣơng diện: Huyền Quang - nhân vật lịch

sử; Huyền Quang - một thi nhân; Huyền Quang - nhân vật văn học. Từ ba phƣơng diện nghiên cứu về Huyền Quang, chúng tôi cũng tiến hành tìm hiểu, cắt

nghĩa và lý giải quá Trình Huyền Quang từ một nhân cách lịch sử đã đi vào trong

tác phẩm nhƣ thế nào. Liệu nhân vật hiện thực ở ngoài đời khi đƣợc phản ánh vào trong tác phẩm có mối liên hệ lôgíc nội tại hay mâu thuẫn nào không. Căn

cứ vào kết quả nghiên cứu về Huyền Quang ở ba phƣơng diện trên để đƣa ra

nhận định tổng quát, nhất quán về hiện tƣợng tƣ tƣởng, văn hóa văn học độc đáo

này.

3. Lịch sử nghiên cứu vấn đề Các thƣ tịch cổ ghi chép về tiểu sử và hành trạng của Huyền Quang có

thể kể đến nhƣ Tam tổ thực lục, Tam tổ hành trạng, Thánh đăng ngữ lục…

1

Trƣớc tác của ông cũng đƣợc đƣa vào các bộ sƣu tập: Việt âm thi tập, Toàn Việt thi lục, Kiến văn tiểu lục, Hoàng Việt thi tuyển…gần đây, các trƣớc tác còn lại

của ông đã đƣợc sƣu tập lại trong công trình nghiên cứu Thơ văn Lý - Trần của

nhóm tác giả thuộc Viện Văn học. Số lƣợng các công trình nghiên cứu về

Huyền Quang không phải là nhỏ. Theo thống kê một cách tƣơng đối của PGS.

TS Nguyễn Hữu Sơn, từ đầu những năm 1970 cho tới nay, có hơn 70 đơn vị thƣ mục tƣ liệu liên quan đến cuộc đời, hành trạng, sự nghiệp, văn tài… của vị tổ

thứ ba Thiền phái Trúc Lâm này. Những ngƣời nghiên cứu về Huyền Quang nhiều nhất có thể kể đến nhƣ Thích Thanh Từ, Thích Phƣớc Sơn, Thích Phƣớc

An, Nguyễn Lang, Đào Duy Anh, Nguyễn Đổng Chi, Trần Quốc Vƣợng, Hoàng

Xuân Hãn, Lê Mạnh Thát, Trần Thị Băng Thanh, Đoàn Thị Thu Vân, Nguyễn Phạm Hùng, Nguyễn Hữu Sơn, Nguyễn Kim Sơn… Phần lớn những đánh giá nghiên cứu này về Huyền Quang chỉ dừng lại ở mức độ của các bài viết. Gần đây

mới xuất bản cuốn Huyền Quang- cuộc đời, thơ và đạo do Giáo sƣ Trần Thị Băng Thanh chủ biên. Tuy nhiên, công trình này cũng mới chỉ là sự tập hợp các

bài viết về Huyền Quang theo từng phạm vi chủ đề, chứ chƣa phải là một công

trình nghiên cứu toàn diện, nhất quán về ông. Các tác giả nhƣ Nguyễn Phạm

Hùng, Nguyễn Hùng Hậu có nhắc tới Huyền Quang nhƣng cũng chỉ đề cập gián tiếp khi nhắc đến văn học giai đoạn Lý - Trần.

Các tác giả nhƣ Nguyễn Lang, Nguyễn Duy Hinh và những ngƣời trong

giới xuất gia nhƣ Hoà thƣợng Thích Thanh Từ, Thƣợng toạ Thích Quảng Liên,

nhóm tác giả ở Việt Triết học, Việt Phật giáo cũng nghiên cứu về Huyền Quang

với tƣ cách là đệ tam Tổ của Thiền phái Trúc Lâm. Cuốn Lược khảo tư tưởng

Thiền phái Trúc Lâm của tác giả Nguyễn Hùng Hậu, Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần của tác giả Trƣơng Văn Chung, Triết học Phật

giáo Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh lại quan tâm tới Huyền Quang ở khía cạnh

tƣ tƣởng triết học của ông và của Thiền phái Trúc Lâm.

Gần đây nhất là hội thảo về “Bảo tồn và phát huy di sản đệ tam Tổ Thiền

phái Trúc Lâm Huyền Quang và lễ hội Côn Sơn” tại Côn Sơn vào ngày 15 tháng

2 năm 2009 với các bài tham luận của các nhà nghiên cứu Văn - Sử - Triết, các

nhà văn, các nhà báo, các Hoà Thƣợng. Những bài tham luận này tập trung đánh

giá về phƣơng diện tiểu sử hành trạng, trƣớc tác của Huyền Quang, vai trò và

đóng góp của Huyền Quang đối với Thiền phái Trúc Lâm, câu chuyện giữa ông

với nàng Điểm Bích, các di sản văn hoá gắn với đệ tam Tổ này.

2

Nhƣ vậy có thể thấy, Huyền Quang đã đƣợc nghiên cứu ở rất nhiều phƣơng diện, cấp độ khác nhau. Tuy nhiên nghiên cứu Huyền Quang ở phƣơng

diện từ nhân cách lịch sử đã đƣợc phản ánh nhƣ thế nào vào trong tác phẩm vẫn

còn là một hƣớng nghiên cứu mở, hứa hẹn nhiều điều hấp dẫn và thú vị.

4. Đối tƣợng, phạm vi nghiên cứu Đối tƣợng nghiên cứu ở đây là Huyền Quang - một hiện tƣợng tƣ tƣởng văn hoá văn học đặc biệt của thời Trần. Chúng tôi sẽ khảo sát hiện tƣợng Huyền

Quang mà cụ thể là quá trình từ một nhân vật lịch sử đã đƣợc chuyển hóa và phản ánh nhƣ thế nào vào trong tác phẩm văn học. Trong phạm vi của luận văn

này, ngƣời viết thông qua các thƣ tịch cổ, tìm hiểu tiểu sử hành trạng của Huyền

Quang, từ đó khái quát lên hình ảnh về ông, trên cơ sở con ngƣời lịch sử, chúng tôi đi sâu vào việc phân tích thơ văn của Huyền Quang, cũng nhƣ tìm hiểu hình ảnh của ông ở góc độ một nhân vật văn học. Nghiên cứu về Huyền Quang trên

cơ tƣ liệu ghi chép về ông có nhiều điểm còn chƣa đƣợc thống nhất, hơn nữa các trƣớc tác còn lại của ông cho đến nay cũng không còn nhiều. Vì vậy, chúng tôi

một mặt dựa vào các nguồn thƣ tịch cổ ghi chép về tiểu sử hành trạng và các

trƣớc tác của ông, đồng thời cũng dựa trên sự vận động tƣ tƣởng văn hoá và văn

học thời Trần với mong muốn đƣa ra những kiến giải tƣơng đối khách quan, thống nhất về hiện tuợng đặc biệt này.

5. Phƣơng pháp nghiên cứu Luận văn chủ yếu sử dụng các phƣơng pháp nghiên cứu sau:

- Phƣơng pháp khảo sát văn bản

- Phƣơng pháp thống kê - phân loại

- Phƣơng pháp phân tích, so sánh, tổng hợp, - Phƣơng pháp loại hình học, phƣơng pháp nghiên cứu văn bản liên

ngành.

6. Cấu trúc luận văn: Ngoài phần Mở đầu và phần Kết luận, phần Nội dung luận văn gồm có 3

chƣơng:

+ Chƣơng 1: Tiều sử và hành trạng Huyền Quang qua các nguồn thƣ

tịch cổ

+ Chƣơng 2: Nhà thơ Lý Đạo Tái và Tôn giả Huyền Quang

+ Chƣơng 3: Huyền Quang tôn giả - nhân vật văn học và những kết tinh

3

huyền thoại, giai thoại.

PHẦN NỘI DUNG

Chƣơng 1

TIỂU SỬ VÀ HÀNH TRẠNG HUYỀN QUANG QUA CÁC

NGUỒN THƢ TỊCH CỔ

Là một hiện tƣợng tƣ tƣởng văn hóa, văn học đặc biệt ở giai đoạn Lý -

Trần nói riêng và lịch sử dân tộc nói chung, Huyền Quang tôn giả đã đi vào sử

sách từ rất sớm. Đã có rất nhiều công trình nghiên cứu về ông ở các góc độ khác

nhau: lịch sử tƣ tƣởng, văn hóa dân gian, văn học… Hầu hết các công trình

nghiên cứu đều đánh giá cao Huyền Quang ở nhiều phƣơng diện: một nhà tƣ

tƣởng lớn, một thiền gia – thi nhân, một nhân vật văn học độc đáo.

Trong chƣơng đầu của luận văn, chúng tôi muốn dựng lên một bức chân

phác họa, khái quát về vị tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm dựa trên các ngồn

thƣ tịch cổ, đồng thời cũng đặt đối tƣợng nghiên cứu trong sự vận động tƣ tƣởng

văn hóa, văn học của thời đại, để có đƣợc một cái nhìn tổng quát, khách quan.

Qua các nguồn thƣ tịch cổ, chúng tôi nỗ lực dựng lại hình ảnh Huyền Quang ở

bốn phƣơng diện theo tiến trình tiểu sử hành trạng của ông, đó là : Hình ảnh một

vị trí thức nho sĩ; Hình ảnh một nhà Phật học lỗi lạc – đệ tam Tổ của Thiền phái

Trúc Lâm; Hình ảnh một vị ẩn sĩ vả hình ảnh một thi nhân. Chúng tôi hi vọng

thông qua việc dựng lên bức chân dung phác họa về Huyền Quang qua các

nguồn thƣ tịch cổ, có thể phẩn nào cung cấp cho độc giả một cái nhìn toàn diện,

khách quan và thống nhất về hiện tƣợng tƣ tƣởng, văn hóa, văn học đặc biệt này.

Tuy nhiên nhƣ đã đề cập ở phần đầu luận văn, hiện các nguồn thƣ tịch cổ

ghi chép về tiểu sử hành trạng và trƣớc tác của Huyền Quang còn có nhiều điểm

chƣa thống nhất. Vì vậy, trƣớc khi đi vào việc dựng lại hình ảnh khái quát của

Huyền Quang qua các nguồn thƣ tịch cổ, chúng tôi tập trung làm việc làm rõ

những vấn phức tạp trong việc nghiên cứu tiểu sử hành trạng và trƣớc tác của

ông.

1.1. Vấn đề tiểu sử và trước tác của Huyền Quang

1.1.1. Vấn đề tiểu sử Huyền Quang

Đƣợc nhìn nhận ở tƣ cách vị tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm, một đơn

4

vị tác gia văn học, một danh nhân văn hóa - lịch sử, tên tuổi, tiểu sử hành trạng

và trƣớc tác của Lý Đạo Tái - Huyền Quang tôn giả đã đƣợc lƣu lại từ rất sớm

qua nhiều nguồn thƣ tịch khác nhau. Những thƣ tịch cổ ghi chép về tiểu sử hành

trạng và trƣớc tác của Huyền Quang có thể kể đến nhƣ:

1. Tam tổ thực lục - Khuyết danh

2. Tam tổ hành trạng - Khuyết danh

3. Thiền tông bản hạnh - Khuyết danh

4. Việt Nam cao tăng lục - Khuyết danh

5. Thánh đăng ngữ lục - Khuyết danh

6. Đinh kế lịch triều đăng khoa lục - Khuyết danh

7. Lịch triều hiến chương loại chí - Phan Huy Chú

8. Kiến văn tiểu lục - Lê Quý Đôn

9. Hoàng Việt thi tuyển - Bùi Huy Bích

10. Toàn Việt thi lục - Lê Quý Đôn

11. Trích diễm thi tập - Hoàng Đức Lƣơng

12. Việt âm thi tập - Phan Phu Tiên

13. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh - Ngô Thì Nhậm

14. Tân đính Lĩnh Nam trích quái - Vũ Quỳnh

15. Vũ trung tuỳ bút - Phạm Đình Hổ

16. Sơn cư tạp thuật - Đan Sơn

Từ kết quả liệt kê nhƣ trên, có thể thấy các nguồn thƣ tịch cổ ghi chép về

tiểu sử hành trạng và trƣớc tác của Huyền Quang không phải là ít . Tuy nhiên,

những ghi chép về tiểu sử hành trạng và trƣớc tác của ông trong các nguồn thƣ

tịch cổ còn có nhiều điểm chƣa đƣợc thống nhất. Điều này đã gây không ít khó

khăn cho các nhà nghiên cứu trong việc tìm hiểu, đƣa ra những nhận xét, đánh

giá mang tính khách quan, nhất quán về hiện tƣợng tƣ tƣởng văn hóa, văn học

đặc biệt này.

Trong các nguồn thƣ tịch cổ mà chúng tôi đã liệt kê ở trên, thƣ tịch ghi

chép về Huyền Quang đƣợc xem là chính thống và đầy đủ hơn cả là bản Tổ gia

thực lục trong Tam tổ thực lục. Tổ gia thực lục nói riêng và Tam tổ thực lục nói

chung đều không có tên tác giả và ngƣời hiệu khảo. Theo lời dẫn in ở cuối bản

Tam tổ thực lục thì “Quyển Tổ gia thực lục này, vào khoảng niên hiệu Tuyên

5

Đức (1426 - 1435) đời nhà Minh, Thƣợng thƣ Hoàng Phúc thấy đƣợc, liền mang

về nhà Minh (…). Đến khoảng năm Gia Tĩnh (1522 - 1558) nhà Minh, Tô Xuyên

Hầu đi sứ sang nhà Minh, tới 19 năm sƣ giả mới trở về. Cháu bốn đời của Hoàng

Phúc là Hoàng Thừa Tổ, làm quan chuyển vận (…) đã gửi cho Tô Xuyên Hầu

đem về (…). Trình Tuyền Hầu (Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm) nhân đến

chúc mừng đoàn sứ giả về nƣớc, bèn nhận sách đem về. Sau đó Trình Tuyền Hầu

có làm văn chú thích sách này”. [56, tr. 90]

Nhƣ vậy, Tổ gia thực lục sau khi đƣợc tìm thấy đã đƣợc ghép với hai phần

trƣớc chép về Điều Ngự Giác Hoàng – Trúc Lâm đệ nhất Tổ và Pháp Loa – đệ

nhị Tổ (khoảng thế kỷ thứ XIV) để thành ra sách Tam Tổ thực lục và đƣợc lƣu

hành vào khoảng giữa thế kỷ XVI. Theo Tổ gia thực lục trong Tam tổ thực lục

thì Huyền Quang sinh năm Giáp dần (1254): “Tổ ở phía Đông Nam chùa Ngọc

Hoàng, tại Lang Am, làng Vạn Tải, hạ lƣu sông Bắc Giang (khoảng năm Hồng

Đức (1470 - 1497) đổi thành huyện Gia Định, xã Vạn Tƣ (nay thuộc xã Thái

Bảo, huyện Gia Lƣơng, tỉnh Bắc Ninh); tổ tiên chín đời của Tổ là Lý Ôn Hoà

làm quan Hành khiển dƣới triều vua Lý Thần Tông (1128 - 1138). Ôn Hoà sinh

Lƣơng, Lƣơng sinh Nhƣợng, Nhƣợng sinh Minh Doãn, Minh Doãn sinh Khâm,

Khâm sinh Quang Dụ (làm quan chuyển vận đời Trần), Quang Dụ sinh 4 ngƣời

con trai: ngƣời trƣởng tên là Tráng, ngƣời kế tên Tƣớng, ngƣời thứ ba tên Thành

và ngƣời út tên Tuệ Tổ. Tuệ Tổ là Tổ phụ của Tổ sƣ. Lúc còn làm học trò, nhân

Chiêm Thành sang cƣớp phá, ông đánh giặc có công, nhƣng không ra làm quan,

chỉ vui thú điền viên, ƣu du qua ngày tháng, lại thích xem sách hay và chuyện lạ.

Mẹ Tổ là Lê Thị, vốn là ngƣời đàn bà hiền đức, chiều chuộng chồng con, kính

thờ cha mẹ chồng” [56, tr. 77-78].

Theo Tổ gia thực lục thì Huyền Quang xuất thân từ một gia đình thi thƣ, có

khiếu văn chƣơng từ nhỏ. Năm 20 tuổi, ông đỗ thi Hƣơng, năm 21 tuổi ông thi

tiếp khoa thi Hội và đỗ Trạng nguyên. Sau khi thi đỗ, ông đƣợc bổ làm việc trong

viện Hàn lâm, phụng mệnh tiếp sứ giả phƣơng Bắc. Năm 1305, nhân đi theo vua

Anh Tông (1293 - 1314) đến chùa Vĩnh Nghiêm, thấy quốc sƣ Pháp Loa (1284 -

1330) đang hành đạo, lòng sinh ngƣỡng mộ, nhớ lại duyên xƣa, ông bùi ngùi cảm

thán rằng: “Làm quan lên Bồng Đảo, đắc đạo đến Phổ Đà, trên cõi nhân gian là

Tiên, cảnh giới Tây phƣơng là Phật. Phú quý vinh hoa nào khác lá vàng mùa thu,

6

mây trắng ngày hạ, há nên lƣu luyến mãi” [56, tr. 80]. Nhân đó ông dâng biểu xin

từ chức để xuất gia học đạo tu hành. Cũng theo Tổ gia thực lục thì ông thọ giáo

với Thiền sƣ Pháp Loa và đƣợc pháp hiệu là Huyền Quang. Sau đó Huyền Quang

phụng mệnh đệ nhất tổ Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông đến trụ trì ở chùa

Vân Yên (đến đời Hồng Đức (1470 - 1497) đổi tên thành chùa Hoa Yên) núi Yên

Tử. Với học vấn sâu rộng lại tinh thông Phật pháp, Tăng, Ni theo học ông đông

đến hàng nghìn ngƣời. Điều Ngự còn sai ông biên soạn Chư phẩm kinh, Công văn

tập và các sách khác…Ông đƣợc Điều Ngự hết sức yêu quý và đánh giá rất cao về

trình độ học vấn. Sau khi Điều Ngự mất, ông đã phò tá Pháp Loa hơn hai mƣơi

năm (1309 – 1330) và đóng góp không nhỏ cho sự hƣng thịnh của Thiền phái Trúc

Lâm. Năm 1330, Pháp Loa mất, ông nối tiếp làm vị Tổ thứ ba của dòng Thiền

Trúc Lâm. Về cuối đời, Huyền Quang cƣ trú ở núi Thanh Mai sáu năm, rồi về trụ

trì ở Côn Sơn. Ngày 23 tháng giêng năm Giáp Tuất (1334), Huyền Quang viên

tịch tại chùa Côn Sơn, thọ 80 tuổi. Đến ngày 24, tin tức mới về tới làng Vạn Tải,

nên dân làng lấy ngày này làm ngày giỗ của ông.

Mặc dù Tổ gia thực lục trong Tam tổ thực lục đƣợc xem là nguồn thƣ tịch

ghi chép tƣơng đối đầy đủ và chính thống hơn cả về tiểu sử và hành trạng của

Huyền Quang (Các nguồn thƣ tịch ghi chép về Huyền Quang vể sau cũng thƣờng

dựa vào bản Tổ gia thực lục này), nhƣng tính xác thực nó cũng chỉ dừng lại ở đôi ba

điểm mốc quan trọng trong tiểu sử hành trạng của Huyền Quang, bên cạnh những

sự kiện khác còn gây nhiều tranh cãi và nghi hoặc. Qua Tổ gia thực lục, chúng ta

cũng mới chỉ xác định đƣợc quê quán, gia thế, năm sinh năm mất của Huyền

Quang. Ông đƣợc sinh ra trong một gia đình có truyền thống thi thƣ, từng kinh qua

cửa Khổng sân Trình, nhƣng sau đó ông xuất gia. Với học thuật uyên thâm, ông trở

thành vị tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm và có những đóng góp rất quan trọng

cho sự hƣng thịnh của Thiền phái này.

Tổ gia thực lục nói riêng và Tam tổ thực lục nói chung, trong quá trình ghi

chép tiểu sử, với mục đích đề cao tài năng và phẩm hạnh của của các vị Tổ, đã

thần thánh hóa họ bằng vô số những yếu tố kỳ ảo. Điều này đã “vi phạm”, mục

đích biên soạn “thực lục” - ghi chép đúng sự thực. Các vị Tổ Trúc Lâm, đặc biệt

là Tam Tổ Huyền Quang đã đƣợc thần thánh hóa bằng những yếu tố kỳ ảo,

những vầng hào quang huyền diệu xung quanh tiểu sử hành trạng một cách đậm

7

đặc. Chính vì vậy mà Tổ gia thực lục nói riêng và Tam tổ thực lục nói chung đã

chứa đựng những yếu tố vƣợt khỏi chức năng tôn giáo, ghi chép tiểu sử các vị

thiền sƣ, tạo mầm mống cho việc hình thành những văn bản mang đậm chất văn

học đích thực về sau. Các tác giả trong cuốn Văn học Việt Nam thế kỷ X - nửa

đầu thế kỷ XVIII do Đinh Gia Khánh chủ biên đã có nhận xét rất đúng: So với

Thiền uyển tập anh, thì Tam tổ thực lục ít có giá trị sử học hơn. Điều này cũng

đƣợc tác giả Việt Nam Phật giáo sử luận - Nguyễn Lang khẳng định, đặc biệt là

với bản Tổ gia thực lục. Theo Nguyễn Lang thì: Tổ gia thực lục có ghi nhiều chi

tiết về những sự kiện liên hệ tới Huyền Quang, ví dụ nhƣ tên họ của tổ tiên ông

từ đời Lý Thần Tông, khiến ta có thể tin rằng sách đã viết trên những căn cứ xác

thực. Tuy nhiên vì tác giả dựa trên những điều thuật lại mà không căn cứ vào thƣ

tịch có trƣớc, cho nên sách cũng có một số chi tiết không phù hợp với sự thật. So

với hai phần trƣớc trong sách Tam tổ thực lục, giá trị lịch sử của phần này hẳn là

kém hơn một bực.

Nhƣ Nguyễn Lang nhận xét, ở bản Tổ gia thực lục, bên cạnh những điểm

tƣơng đối xác thực về tiểu sử hành trạng của Huyền Quang còn có không ít

những điểm còn gây nhiều tranh cãi, ghi ngờ hoặc nhầm lẫn nhƣ: Huyền Quang

“dâng biểu đến ba lần xin từ chức để xuất gia học đạo tu hành. Thuở ấy vua đang

tôn sùng Phật giáo, nên ngƣời chấp nhận. Khi đƣợc phép vua, Tổ liền thọ giáo

với Thiền sƣ Pháp Loa, đƣợc pháp hiệu là Huyền Quang” [Tam tổ, tr.80]. Thực

ra thì sau khi xuất gia, Huyền Quang thọ giáo với Bão Phác, là đệ tử của Bảo

Phác ở chùa Vũ Ninh, điều này đã đƣợc ghi rất rõ trong bản tiểu sử của Pháp Loa

ở Tam tổ thực lục. Việc ông đỗ khoa thi Hƣơng năm 20 tuổi và thủ khoa kì thi

Hội năm sau đó rồi đƣợc bổ vào chức quan Hàn lâm… cũng rất khó xác định.

Hơn thế nữa, bủa vây xung quanh tiểu sử hành trạng của ông là hàng loạt những

truyền thuyết, huyền thoại và giai thoại nhƣ các chi tiết: mẹ ông đến núi Chu Sơn

hái thuốc, gặp lúc trời hè nắng gắt, ngồi nghỉ dƣới bóng chùa Ma Cô tiên, mơ

thấy một con khỉ lớn, đầu đội mũ triều thiên, mình mặc áo hoàng bào, ôm mặt

trời hồng ném vào lòng, bà giật mình tỉnh giấc, thấy lòng rung động và có thai…

khi ông sinh ra có tia sáng mờ ảo, mùi hƣơng thơm phức… rồi đến câu chuyện

hƣ hƣ thực thực giữa ông và nàng Bích, chi tiết ông dùng pháp thuật để giải toả

mối nghi oan và chứng tỏ cho đạo hạnh của mình… tất cả những yếu tố kỳ ảo

8

này đã hoàn toàn vƣợt khỏi phạm vi sử liệu và chức năng của một văn bản tôn

giáo, đồng thời đem đến cho Tổ gia thực lục những yếu tố, dấu ấn văn học khá

đậm nét.

Việc tiểu sử hành trạng của Huyền Quang đƣợc bao phủ bởi những truyền

thuyết, huyền thoại và giai thoại một cách đậm đặc nhƣ vậy đã làm cho tính xác

thực của những tƣ liệu ghi chép về ông có không ít điều cần phải bàn xét. Đối

chiếu các thƣ tịch chép về Huyền Quang, chúng ta thấy một số điểm không đồng

nhất nhƣ:

Về tên gọi, theo Tam tổ thực lục (Thế kỷ XIV) tên ông là Lý Tải Đạo; theo

Tân đính Lĩnh Nam chích quái (Vũ Quỳnh -1505), tên ông là Lý Kiên Cƣơng; theo

Toàn Việt thi lục (Lê Quý Đôn - 1786), tên ông lại là Trần Đạo Tái…

Theo Tam tổ thực lục, năm 20 tuổi ông đỗ khoa thi Hƣơng, năm 21 tuổi

tham gia kì thi Hội và đỗ Trạng nguyên, sau khi đậu, ông đƣợc bổ vào chức quan

Hàn lâm, phụng mệnh tiếp sứ giả phƣơng Bắc, làm quan đến năm 51 tuổi mới

xuất gia. Theo sách Đỉnh kế lịch triều đăng khoa lục, sau khi thi đỗ, ông đƣợc cử

làm quan ở Viện Nội hàn, nhƣng không lâu thì xin từ chức và đi tu. Theo sách

Tam tổ hành trạng, ông có thi đỗ Trạng nguyên, song không chịu làm quan mà

xin vua Trần cho xuất gia vào núi tu hành. Theo Hoàng Việt thi văn tuyển của

Bùi Huy Bích thì ông họ Trần, 9 tuổi đã biết làm văn thơ, 19 tuổi vào chùa tu

hành, đƣợc Trần Anh Tông đặt hiệu là vị tổ Trúc Lâm thứ ba… Theo “Huyền

Quang hành” trong Yên Tử sơn tự tăng (Sƣ chùa núi Yên Tử) của Đan Sơn thì

“Huyền Quang là ngƣời Vạn Tải, huyện Gia Định. Năm Anh Tông thứ năm

(1297), ông thi Hƣơng đỗ Giải nguyên; năm thứ sáu (1298) thi Hội đỗ Tiến sĩ,

Trạng nguyên cập đệ” [80, tr. 185]. Và cũng theo tác giả Đan Sơn thì “Xét quốc

sử và Đăng khoa lục thì không có kỳ thi Hội nào vào năm Anh Tông thứ sáu.

Câu chuyện do thế tục truyền tụng so với những điều ghi chép ở đây là hoàn toàn

khác nhau” [80, tr. 186].

Việc Huyền Quang - Lý Đạo Tái có đỗ Trạng hay không và nếu đỗ thì là

vào năm nào? Hiện vẫn chƣa có tài liệu nào ghi chép đƣợc rõ ràng. Theo

PGS.TS Trần Thị Băng Thanh, căn cứ vào Đại Việt sử ký toàn thư thì “hai năm

Quý Dậu, Giáp Tuất (1273/1274), không có thi Hƣơng, thi Hội. Mãi đến năm Ất

Hợi (1275) triều đình mới mở khoa thi tuyển ngƣời, lấy đỗ Trạng nguyên Đào

9

Tiêu, Thám hoa Lang Quách Nhẫn và 27 Thái học sinh. Nhƣ vậy nếu Huyền

Quang đi thi thì tên ông chỉ có thể nằm trong danh sách 27 Thái học sinh đó chứ

không đỗ Trạng” [80, tr. 39]. Cũng theo bà Băng Thanh thì nếu Lý Đạo Tái sau

khi thi đỗ, đƣợc bổ sung vào chức quan Hàn lâm, phụng mệnh tiếp sứ giả

phƣơng Bắc thì sao lại không có tên ông? Trong khi thời kỳ này cuộc đấu tranh

ngoại giao giữa ta và nhà Nguyên rất gay gắt, làm nảy sinh mảng văn xuôi dƣới

dạng thƣ từ biểu tấu rất giàu chất nghị luận, Các bậc cầm bút có công nhƣ Đinh

Củng Viên… đều đƣợc ghi trong sử sách? Có thể các nhà chép sử đã bỏ sót tên

Huyền Quang nhƣng cũng có thể “Huyền Quang không phải là một nhân vật nổi

tiếng trong quan trƣờng đƣơng thời. Ông không đỗ cao khoa, cũng không mặn

mà với đƣờng khoa hoạn. Ông đã là một bậc “đại ẩn” ngay từ khi giữ công việc

từ hàn” [80, tr. 39].

Các nguồn thƣ tịch cổ ghi chép về Huyền Quang nhìn chung khá vắn tắt,

bên cạnh đấy lại còn có không ít những điểm mờ khó xác định. Hơn thế nữa, tiểu

sử hành trạng của Huyền Quang lại hầu nhƣ không đƣợc chép trong chính sử. Cả

Đại Việt sử ký toàn thư và Lịch triều hiến chương loại chí đều không chép gì về

Huyền Quang.

Với đặc điểm “văn - sử - triết bất phân” trong văn học trung đại phƣơng

Đông nói chung và văn học trung đại Việt Nam nói riêng, hiện tƣợng một nhân

vật lịch sử nhƣ Huyền Quang với tiểu sử hành trạng có nhiều điểm chƣa thật rõ

ràng qua các nguồn thƣ tịch không phải là một trƣờng hợp ngoại lệ cá biệt. Ngay

đến Lão Tử, một nhà tƣ tƣởng lớn của Trung Quốc sống ở thời nhà Chu, cho đến

nay, việc xác định ông sinh năm nào, mất ở đâu, thọ bao nhiêu tuổi vẫn chỉ là

ƣớc lệ... Ở Việt Nam, thiền sƣ Vạn Hạnh - ngƣời có công rất lớn trong việc kiến

tạo nên vƣơng triều nhà Lý, ngƣời ta mới chỉ xác định đƣợc năm ông mất (1018)

mà chƣa rõ ông sinh là năm nào. Hay nhƣ Chu Văn An, ngƣời đƣợc coi là bậc

“đại nho quán thế” trong lịch sử nƣớc ta, sau khi mất, ông đƣợc rƣớc vào thờ ở

Văn Miếu, cũng chỉ mới xác định đƣợc năm mất (1370) mà chƣa rõ năm sinh

(Có tƣ liệu cho rằng ông sin năm 1292?)… Đây là một nét khá đặc thù trong văn

hóa văn học phƣơng Đông Trung đại do tình trạng lƣu trữ, bảo quản yếu kém về

tƣ liệu, việc giữ gìn văn hiến văn hóa chƣa đƣợc đặt ra một cách nghiêm mật.

10

Hiện tƣợng Huyền Quang cũng không nằm ngoài tình trạng trên.

Vấn đề tiểu sử hành trạng Huyền Quang đƣợc Huyền thoại hóa, giai thoại

hóa cũng không nằm ngoài quy luật phổ biến đối với các nhân vật nổi tiếng xƣa

nay ở cả Đông lẫn Tây. Tuy vậy, Huyền Quang là một trong số rất ít những tên

tuổi mà tiểu sử và hành trạng lại đƣợc huyền thoại hóa và đặc biệt đƣợc giai

thoại hóa ở mức cực cao và đậm đặc đến nhƣ vậy. Điều này càng có ý nghĩa lớn

khi đặt Huyền Quang trong bối cảnh của sự chuyển giao tƣ tƣởng, văn hóa, văn

học Trung đại ở thế kỷ XIV - XV. Rõ ràng đến thời đại Huyền Quang, trong văn

học đã ẩn chứa một sự vận động nào đó trong tâm lý sáng tạo và thƣởng thức.

Những thƣ tịch ghi chép về Huyền Quang không còn chỉ dừng lại ở những văn

bản mang chức năng tôn giáo, ghi chép tiểu sử các vị thiền sƣ, mà nó đã thể hiện

nhiều hơn ở những yếu tố văn học, tiến gần hơn tới một văn bản mang chức năng

văn học, hƣớng tới đáp ứng những yều cầu của sự sáng tạo, tiếp nhận và thƣởng

thức văn học. Chính vị vậy, qua các nguồn thƣ tịch cổ, Huyền Quang không chỉ

đơn thuần là nhân vật lịch sử, ở một phƣơng diện nhất định nào đấy ông còn là

hình ảnh của một nhân vật văn học thực thụ. Chính sự giao thoa giữa nhân vật

lịch sử và nhân vật văn học đã tạo nên những “bất khả giải” đối với các nhà

nghiên cứu trên đƣờng hƣớng kiếm tìm và khẳng định những yếu tố xác thực, tin

cậy về Huyền Quang ở phƣơng diện con ngƣời lịch sử.

Ở Việt Nam từ thế kỷ thứ XIV – XV (thế kỷ của sự vận động và chuyển

giao những yếu tố đặc trƣng của dòng văn học Phật giáo sang dòng văn học Nho

giáo) đã xuất hiện nhiều thể loại văn học với nhiều phƣơng thức phản ánh khác

với thời kỳ trƣớc đó. Nhân vật trung tâm mà văn học phản ánh không còn đơn

thuần là những nhà sƣ nữa mà là cả quý tộc - võ tƣớng và đặc biệt là hình ảnh

ngƣời trí thức nho sĩ – nhân vật đang tiến dần trên tiến trình trở thành nhân vật

trung tâm, độc tôn của văn học trung đại. Sự vận động và giao thoa trong các

nhân cách trí thức trên tiến trình hƣớng tới một nhân cách trí thức đơn trị đã đƣa

đến những phƣơng thức phản ánh mới so với giai đoạn trƣớc. Những hình thức

ghi chép, phản ánh của văn học Phật giáo không còn phù hợp và dần bị phân

hóa, thay thế bằng những hình thức ghi chép và phản ánh mang nhiều đặc trƣng

của một dòng văn học mới – dòng văn học Nho giáo với sự vận hành theo những

yêu cầu tất yếu của thời đại lịch sử. Bên cạnh những thể loại và phƣơng thức

11

phản ảnh mới, các phƣơng thức phản ảnh truyền thống cũ đã bị thu hẹp và tản

mát dần ra vùng biên trong quá trình độc tôn của văn chƣơng Nho giáo. Là một

nhân cách văn hóa đa trị, một trí thức vừa tinh thông Nho học vừa uyên thâm về

Phật học, nhân vật lịch sử - nhân vật văn học Huyền Quang đã đƣợc ghi chép,

phản ánh theo cả phƣơng thức của dòng văn học Phật giáo và phƣơng thức của

dòng văn học Nho giáo, lại ở thời điểm giao thoa giữa hai dòng văn học này,

trong sự vận động từ dòng văn học Phật giáo sang dòng văn học Nho giáo.

Những cách ghi chép và phản ánh mang đặc trƣng riêng của hai dòng văn học

này đã dẫn đến những chi tiết và sự kiện không khớp nhau trong tiểu sử hành

trạng của Huyền Quang ở các nguồn thƣ tịch cổ và gây “nhiễu” cho các nhà khoa

học trong quá trình nghiên cứu về tiểu sử hành trạng của ông.

1.1.2. Vấn đề trước tác của Huyền Quang

Theo các nguồn thƣ tịch cổ, trƣớc tác của Huyền Quang gồm có: Chư

phẩm kinh, Công văn tập, Thích khoa giáo, Ngọc tiên tập, Vịnh Vân Yên tự phú...

Trong đó, các tác phẩm nhƣ Chư phẩm khinh, Công văn tập, Thích khoa giáo

đều đã thất lạc. Hiện trƣớc tác của Huyền Quang chỉ còn hơn 20 bài thơ chữ Hán

trong tập Ngọc tiên và bài phú Nôm Vịnh Vân Yên tự phú. Các tác phẩm này

cũng không còn văn bản gốc và chủ yếu đƣợc ghi chép lại trong các nguồn thƣ

tịch cổ nhƣ Việt âm thi tập, Toàn Việt thi lục, Hoàng Việt thi tuyển... Tất cả

những tác phẩm của Huyền Quang còn lại cho đến nay đều đƣợc tập hợp trong

bộ sách Thơ văn Lý - Trần và công trình Huyền Quang - cuộc đời, thơ và đạo do

Trần Thị Băng Thanh chủ biên. Trƣớc tác của Huyền Quang còn lại đến nay là

không nhiều. Và theo nhƣ sự tập hợp trong bộ sách Thơ văn Lý – Trần thì các bài

thơ đều có rất nhiều dị bản (dù mỗi dị bản chỉ khác nhau một đôi chữ), thêm vào

đó lại có nhiều điều chƣa rõ ràng và đang còn gây nhiều tranh cãi nhƣ trƣờng

hợp về bản quyền của bài Xuân nhật tức sự… Bài thơ Xuân nhật tức sự đã đƣợc

Lê Mạnh Thát trong bài Về tác giả bài thơ “Xuân nhật tức sự” đăng trên Tạp chí

Văn học (số 1 - 1984) xác định là của thiền sƣ Ảo Đƣờng Trung Nhân (? - 1203).

Theo Lê Mạnh Thát thì ông đã tìm thấy bài thơ này trong một số sách chép về

Thiền sƣ Trung Hoa đời Tống. Với bài thơ trên, hiện tại có hai thái cực: Một số

nhà nghiên cứu về Huyền Quang, trong đó có Lê Mạnh Thát cho rằng nên trả lại

bài thơ cho tác giả của nó; một số nhà nghiên cứu khác trong đó có Thích Thanh

12

Từ, Thích Phƣớc An, Trần Thị Băng Thanh… lại cho rằng: mặc dù đã tìm thấy

xuất xứ xƣa nhất của bài thơ trong thơ Thiền đời Tống, nhƣng khi đối chiếu văn

bản vẫn có một số chữ sai dị so với bài thơ gốc. Do đó cũng có thể nêu thêm một

giả thuyết là biết đâu Huyền Quang chẳng đã mƣợn bài thơ gốc của Ảo Đƣờng

Trung Nhân rồi chỉnh lý lại chút ít để biểu đạt cảm hứng Thiền thâm thuý của

mình? Nhƣ vậy thì bài thơ vẫn phản ánh một phần tâm tƣ của ông.

Khảo lại vấn đề bản quyền trong văn học Trung đại Việt Nam, chúng ta

thấy không chỉ có vấn đề bản quyền đối với bài Xuân nhật tức sự đƣợc ghi trong

tập Ngọc tiên của Huyền Quang, mà còn có khá nhiều bài thơ khác từng tồn tại

về vấn đề bản quyền. Bài Nam quốc sơn hà trƣớc đây vẫn đƣợc xem là của Lý

Thƣờng Kiệt, nhƣng theo Bùi Duy Tân trong cuốn Theo dòng khảo luận văn học

trung đại thì: “Thực sự Lý Thƣờng Kiệt có thể là ngƣời sử dụng một cách sáng

tạo bài thơ đã lƣu truyền từ lâu, để cổ vũ tinh thần chiến đấu của binh sĩ, chứ

chắc chắn không phải là tác giả của bài thơ” [72, tr. 154]. Hay bài Ngư nhàn

từng đƣợc gắn với tác giả là Thiền sư Dương Không Lộ (thực ra bài thơ này là

của Hàn Ô - một nhà thơ Trung Quốc). Trong cuốn Theo dòng khảo luận văn

học trung đại, PGS. Bùi Duy Tân đã so sánh bài thơ Ngư nhàn của Dƣơng

Không Lộ với bài thơ Tuý trước trong Toàn Đường thi của Hàn Ô. Và cũng theo

Bùi Duy Tân thì bài Ngư nhàn nên trả lại cho Hàn Ô, với tên đích thực của bài

thơ là Tuý trước. Bên cạnh những tranh luận về bản quyền của bài Xuân nhật tức

sự, cũng có không ít những bàn cãi về bài Vịnh Vân Yên tự phú. Một số nhà

nghiên cứu cho rằng ngôn ngữ văn học trong bài phú Nôm Vịnh Vân Yên tự khó

có thể xuất hiện ở đời Trần, tuy nhiên theo nhƣ một số ý kiến khác thì ở đời

Trần, chữ Nôm và các tác phẩm thơ Nôm thời Trần đã đạt đến một trình độ nhất

định, đủ sức để biểu đạt những phong phú của đời sống thời bấy giờ. Điều đó có

thể chứng minh qua các tác phẩm Nôm nổi tiếng nhƣ Cư trần lạc đạo phú và

Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của Trần Nhân Tông (1258 – 1380); Giáo tử

phú của Mạc Đĩnh Chi (1284-1361)… hơn nữa hiện nay vẫn chƣa có bằng chứng

xác thực nào chứng minh đƣợc Huyền Quang không phải là tác giả của bài phú

này. Theo PGS.TS Nguyễn Duy Hinh đã dẫn trong cuốn Triết học Phật giáo Việt

Nam thì “bài Vịnh Hoa Yên tự theo Hoàng Xuân Hãn. Tên chùa Hoa Yên đƣợc

13

đặt ra dƣới thời Hồng Đức nhà Lê, vốn là Vân Yên Tự. Đầu đề này chứng tỏ văn

bản đã đƣợc biên tập lại vào thời nhà Lê, chứ không hoàn toàn nguyên tác”. [41,

tr. 510].

Việc nhầm lẫn tác giả bản quyền trong văn học Trung đại phƣơng Đông

nói chung và văn học Việt Nam nói riêng không phải là chuyện hiếm, khi vấn đề

sở hữu văn bản, bảo lƣu văn bản văn hóa văn hiến ở giai đoạn này chƣa đƣợc ý

thức và thực hiện một cách nghiêm ngặt, chặt chẽ. Điều này đã dẫn đến tình

trạng thất lạc văn bản gốc cũng nhƣ tình trạng dị bản tƣơng đối phổ biến. Với

thực trạng nhƣ vậy, việc một tác giả trung đại, nhất là tác giả thuộc giai đoạn Lý

- Trần có đôi chỗ còn tồn tại vấn đề về văn bản gốc và bản quyền nhƣ Huyền

Quang cũng là điều dễ hiểu.

Trƣớc vấn đề tiểu sử hành trạng và trƣớc tác của Huyền Quang nhƣ đã

trình bầy ở trên, để tránh đi vào bế tắc, không triệt để, chúng tôi một mặt tiến

hành khảo sát toàn bộ những tác phẩm của ông đƣợc ghi trong bộ sách Thơ văn

Lý - Trần và công trình Huyền Quang- cuộc đời thơ, và đạo do Trần Thị Băng

Thanh chủ biên, mặc khác cũng tiến hành khảo sát các tác phẩm thời Lý - Trần

với mục đích đặt các trƣớc tác của Huyền Quang trong sự vận động của văn học

giai đoạn này nhằm cắt nghĩa và đánh giá một cách khách quan những giá trị đặc

trƣng trong các sáng tác của ông. Bên cạnh đó, căn cứ vào các nguồn thƣ tịch ghi

chép về Huyền Quang, chúng tôi cũng cố gắng phác hoạ hình ảnh khái quát về

ông, đồng thời cũng dựa vào bối cảnh vận động chuyển giao của các hệ tƣ tƣởng

thời đại để lý giải và soi sáng hiện tƣợng tƣ tƣởng, văn hóa, văn học đặc biệt này.

1.2. Lý Đạo Tái - Huyền Quang tôn giả qua các nguồn thư tịch cổ

1.2.1.Huyền Quang - Lý Đạo Tái – một trí thức nho sĩ

Nếu nhƣ ở thời nhà Lý, thời đại mà Phật giáo đƣợc đặt lên vị trí quốc giáo

với những trí thức chủ yếu của thời đại là các nhà sƣ, thì đến giai đoạn đầu thời

nhà Trần, với sự vận động mạnh mẽ của các hệ tƣ tƣởng, đặt biệt là hệ tƣ tƣởng

Nho giáo, xã hội Đại Việt đã chứng kiến sự lớn mạnh không ngừng của các tầng

lớp, trí thức khác nhƣ nho sĩ và quý tộc. Với những đặc thù của giai đoạn đầu

thời đại nhà Trần, đã diễn ra sự đồng tồn tại của nhiều lực lƣợng, nhiều loại nhân

cách trí thức với nhiều ý thức hệ khác nhau. Trong đó, lực lƣợng nho sĩ với

những ƣu thế vƣợt trội so với các lực lƣợng khác trong việc quản lý và điều hành

14

đất nƣớc đã có cơ hội thuận lợi để phát triển cả về số lƣợng và chất lƣợng, vị trí

của họ trong triều đình, và xã hội ngày càng đƣợc củng cố và trở nên quan trọng

hơn.

Đến đầu thời nhà Trần chế độ khoa cử đã đƣợc mở rộng. Nhà Trần đã tiếp

nối công việc xây dựng chế độ khoa cử còn đang ở dạng sơ khai của nhà Lý và

dần từng bƣớc đƣa nó vào quy củ. Mặc dù chế độ khoa cử ở thời Trần vẫn chƣa

phát triển tới mức độ trở thành một hệ thống quy củ, chặt chẽ nhƣng nó đã đóng

góp rất lớn vào việc thúc đẩy sự phát triển của Nho giáo cũng nhƣ lực lƣợng nho

sĩ ở Việt Nam. Việc phổ biến cách thức chọn ngƣời tài cho nhà nƣớc thông qua

con đƣờng thi của Nho giáo đƣơng nhiên dẫn đến việc gia tăng ảnh hƣởng của

nó trong xã hội. Khoa cử vốn là một hệ thống phƣơng thức lựa chọn ngƣời tài

giúp việc cho quốc gia đã khá hoàn chỉnh ở Trung Quốc. Ở nƣớc ta, ngay sau

thời kỳ độc lập, với yêu cầu cần những nhân tài cho sự phát triển của đất nƣớc đã

tiếp nhận và sử dụng chế độ khoa cử này. Tuy nhiên các khoa thi cho đến cuối

thời Trần vẫn chƣa đƣợc tổ chức đều đặn, định kỳ nhƣ một phƣơng thức chủ yếu

để lựa chọn ngƣời tài giúp việc cho quốc gia, mà vẫn chỉ mang tính tuỳ hứng ở

mọi phƣơng diện: mục đích, cách thức, nội dung, thời gian…

Sự phát triển của các trƣờng học kể cả nhà nƣớc và tƣ nhân, cùng với số

lƣợng các kỳ thi ngày càng tăng đã tạo điều kiện thuận lợi cho tầng lớp nho sĩ

không ngừng lớn mạnh về số lƣợng và chất lƣợng, ngày càng có cơ hội thuận lợi

đề khẳng định những ƣ thế vƣợt trội của mình. Đến thời vua Trần Anh Tông, nho

sĩ đã đƣợc đứng trong hàng phẩm cao cấp của triều đình, giữ những chức vụ

quan trọng, trở thành cận thần đƣợc vua tin dùng. Đến thời vua Trần Minh Tông

thì nho sĩ đã thực sự đủ trƣởng thành để khẳng định tên tuổi của mình với sự

xuất nhiện của hàng loạt các danh nho. Đội ngũ nho sĩ trong triều đã khá hùng

hậu: “Bấy giờ quan ở trong triều nhƣ bọn Trần Thì Kiến, Đoàn Nhữ Hài, Đỗ

Thiên Hứa, Mạc Đĩnh Chi, Nguyễn Dũ, Phạm Mại, Phạm Ngộ, Nguyễn Trung

Ngạn, Lê Quát, Phạm Sƣ Mạnh (…), Trƣơng Hán Siêu, Lê Cự Nhân, nối nhau

làm quan, nhân tài đầy rẫy” [55 tr. 125]. Nếu nhƣ vào đầu thời Trần, vai trò của

nho sĩ vẫn chỉ dừng lại ở vị trí những kẻ giúp việc cho tầng lớp quý tộc trong

triều thì từ giữa giai đoạn nhà Trần trở về sau, đặc biệt là từ thời vua Trần Anh

Tông trở đi, thân phận nho sĩ đã dần dần đƣợc đổi khác. Họ ngày càng đƣợc vua

15

tin dùng và giao những trọng trách lớn hơn trong chốn triều đình.

Lý Đạo Tái sinh ra và lớn lên trong không khí của thời kỳ Thịnh Trần,

thời đại của hào khí Đông A và cũng là thời đại của không khí phóng khoáng,

khoan hoà của giai đoạn “tam giáo tịnh hành”. Ở giai đoạn này, Nho giáo cũng

đã phát triển đến những mức độ nhất định để có thể sản sinh ra những đại diện

ƣu tú của mình. Có thể kể tên một loạt các danh Nho thời kỳ này nhƣ Trần Thì

Kiến, Trƣơng Hán Siêu, Nguyễn Thế Trƣờng, Mạc Đĩnh Chi, Đoàn Nhữ Hài…

Sinh ra và lớn lên trong thời kỳ mà các hệ tƣ tƣởng đang có sự vận động

chuẩn bị cho những bƣớc chuyển giao mạnh mẽ với xu hƣớng từ Phật giáo sang

Nho giáo, Lý Đạo Tái với những yếu tố khách quan, cùng tƣ chất thiên bẩm đã

xuất thân nhập thế theo phong cách nhà nho. Theo Tam tổ thực lục thì Lý Đạo

Tái xuất thân từ một gia đình dòng dõi thi thƣ. Vị tổ thứ bảy là Lý Ôn Hoà từng

làm chức Hành khiển dƣới triều vua Lý Thần Tông; ông nội làm Chuyển vận sứ

đời Trần; cha từng tòng quân đánh giặc có công nhƣng không ra làm quan mà trở

về quê vui thú điền viên. Quê hƣơng Lý Đạo Tái cũng từng là một trung tâm văn

hóa lớn nhất của cả nƣớc. Nhắc đến xứ Kinh Bắc cũng là nhắc đến một vùng đất

“địa linh nhân kiệt”, là cái nôi của những nho sĩ tài năng, là vùng quê của “một

giỏ sinh đồ, một bồ ông cống, một đống trạng nguyên, một thuyền bảng nhãn”.

Và vùng đất này cũng chính là quê hƣơng của Lê Văn Thịnh “trạng nguyên khai

quốc của thời Đại Việt” (1075). Không chỉ đƣợc sinh ra ở vùng quê có nền văn

hóa văn hiến lâu đời, ngay từ nhỏ, Lý Đạo Tái đã sớm bộ lộ khuynh hƣớng và tƣ

chất của một vị nho sĩ đầy tài năng. Sách Tam tổ thực lục ghi: “Khi Tổ sinh ra, là

một đứa bé trai cứng cáp. Đến tuổi đồng ấu, thể mạo Tổ dị thƣờng, có chí của

bậc trác việt vĩ nhân, cha mẹ đều yêu thƣơng, dạy cho học nghề” [56, tr. 23].

Còn về tên gọi Đạo Tái, theo cách giải thích của dân gian thì “Tổ nghe một hiểu

mƣời, có tài nhƣ Nhan Hồi Á Thánh, nên đƣợc gọi là Tải Đạo”. Tân đính Lĩnh

Nam chích quái cũng ghi “khi em lớn, dáng mạo rất lạ. Em có chí lớn, cha mẹ

rất yêu quý và xa gần đồn đại. Bởi tài năng đó, nên em mới đƣợc đổi tên là Đạo

Tải” [65, tr. ]. Theo Kiến văn tiểu lục của Lê Quý Đôn thì “ông lên 9 tuổi đã biết

làm thơ, học tập chuyên về cử nghiệp”. [ 22, tr. 393].

Theo Tam Tổ thực lục: “Năm 20 tuổi, Tổ dự khoa thi Hƣơng và đỗ đạt. Vì

triều đình chọn ngƣời đều dùng những bậc đại khoa, nên Tổ phải đợi đến khoa thi

16

lớn gọi là thị Hội năm sau. Kết quả Tổ đậu đƣợc thủ khoa” [91, tr. 23]. Tân đính

Lĩnh Nam chích quái thì ghi sự kiện Đạo Tái đỗ Trạng một cách cụ thể hơn: “Năm

hai mƣơi tuổi, Đạo Tải đi thi Hƣơng đỗ giải Nguyên, năm sau đó thi khoa đại tỷ

(tức thi Hội) đỗ đầu, đó là năm Đinh Dậu, niên hiệu Hƣng Long thứ năm, đời Trần

Anh Tông” [65, tr. 238]. Việc Huyền Quang có đỗ Trạng hay không chƣa có sách

sử nào minh chứng đƣợc xác thực. Nhƣng trong nhãn quan của dân gian ông là

một vị học rộng tài cao, và đỗ đạt từ rất sớm - một vị quan Trạng. Bằng chứng là

trong dân gian vẫn còn lƣu truyền lại câu ca cảm thán về tình cảnh éo le của ông:

Khó khăn thì chẳng ai nhìn

Đến khi đỗ Trạng chín nghìn nhân duyên

Theo truyền thuyết dân gian thì Lý Đạo Tái có đỗ Trạng nguyên, từng đi

sứ Trung Quốc, đồng thời đỗ Trạng nguyên ở cả hai nƣớc Việt Nam và Trung

Quốc. Hiện ở Chùa Tổ vẫn ghi bốn chữ lớn sơn son thiếp vàng: “Lƣỡng quốc

trạng nguyên” (Trạng nguyên hai nƣớc).

Không chỉ là vị quan Trạng trong “ký ức của dân gian”, mà ngay trong

mắt các trí thức sĩ phu Nho học hậu thế, Lý Đạo Tái cũng đƣợc nhìn nhận, đánh

giá trƣớc hết ở tƣ cách một nho sĩ hay chữ và đỗ đạt cao. Rõ ràng từ thời Huyền

Quang trở đi, hình ảnh nhân vật trí thức đƣợc đề cao trong xã hội không còn là

những nhà sƣ nữa. Hình ảnh những nho sĩ với sự nghiệp học hành thi cử và đỗ

đạt cao (Trạng nguyên) đã trở thành hình ảnh trung tâm của thời đại, và cũng là

hình ảnh tƣợng trƣng cho tầng lớp trí thức cao nhất của thời đại. Cũng rất có thể

việc đỗ Trạng của Lý Đạo Tái (điểm gây ra tranh cãi, nghi hoặc cho giới nghiên

cứu khoa học) lại chỉ là cách gọi “tôn lên” của dân gian và trí thức Nho sĩ đối với

những nhân vật lớn từng kinh qua của Khổng sân Trình nhƣ trƣờng hợp gọi

Phùng Khắc Khoan là Trạng Bùng (trong khi ông này chỉ đỗ thứ hai Hoàng

giáp).

Các thƣ tịch cổ chép về việc Huyền Quang đỗ Trạng có thể kể đến nhƣ:

Tam tổ thực lục; Đinh kế lịch triều đăng khoa lục; Tam tổ hành trạng… và hiện

văn bia ở đền Trạng nguyên thuộc thôn Phúc Lộc, Vạn Tƣ, Gia Bình (Thái Bảo,

Bắc Ninh) do ông Nguyễn Phẩm Phó bảng soạn, dựng năm Tự Đức 18 (1865)

còn ghi “Năm ông đỗ Trạng mới 21 tuổi”.

Nếu theo đúng nhƣ Tổ gia thực lục ghi chép thì Lý Đạo Tái là một trí thức

17

nho sĩ có trình độ văn hóa, vị trí và uy tín rất cao. Tổ gia thực lục cho biết, sau

khi ông thi đỗ “đƣợc bổ vào chức quan Hàn lâm, Tổ phụng mệnh tiếp sứ giả

phƣơng Bắc, văn thƣ qua lại, trích dẫn kinh nghĩa, ứng đối lƣu loát. Văn chƣơng

ngôn ngữ hơn cả Trung Quốc và các nƣớc lân bang” [56, tr. 80]. Theo Đỉnh kế

lịch triều đăng khoa lục thì sau khi thi đỗ, Lý Đạo Tái đƣợc cử làm quan ở Viện

nội hàn. Còn văn bia ở đền Trạng nguyên (Bắc Ninh) lại ghi sau khi ông đỗ

Trạng, có “nhận chức Thị Nội văn hàn, từng đi sứ sang Trung Quốc”. Bức Đại tự

ở Chùa Tổ cũng xác nhận ông có đi sứ Trung Quốc, đồng thời còn đỗ Trạng

nguyên của cả hai nƣớc.

Qua các nguồn thƣ tịch và trong nhãn quan của dân gian, Lý Đạo Tái -

Huyền Quang không chỉ là một vị quan Trạng - nấc thang cao nhất về sự đỗ đạt

của trí thức nho sĩ trong con đƣờng khoa cử, mà ở ông còn có những dấu ấn đậm

nét của lối hành xử theo kiểu nhà nho. Tam tổ thực lục có ghi lại: “Buổi chiều,

Sƣ trở về Tăng phòng Thiền định, bỗng thấy một đôi chim khách trắng từ đâu

bay đến, đậu trên cây trƣớc sân, vừa lƣợn qua lƣợn lại vừa kêu, dƣờng nhƣ có

điềm vui. Sƣ liền ngâm một bài Tây giang nguyệt:

“Chim thước muốn báo điềm chi,

Bay đến kêu vang đầu ngõ?

Con hiếu ngày xưa có Tăng Sâm

Loài chim ba chân mi trội nhất”

Và nói riêng với học trò: “ (…). Cha mẹ, ông bà là Phật, ân nặng nhớ mãi

trong lòng”. Sƣ liền sắm sửa hành trang, dâng biểu xin phép về làng thăm viếng”

[56, tr. 82]. Có thể thấy ở đây, bên cạnh tấm lòng từ bi của đạo Phật, còn có cả

tấm lòng hiếu thảo theo đạo lý của Nho gia. Khi nghe Thị Bích giải bầy hoàn

cảnh éo le của mình và mong đƣợc giúp đỡ, Huyền Quang “ngẫm nghĩ hồi lâu

rồi nói: “Ngày xƣa, Hán Văn Đế cảm thƣơng lời tâu của nàng Đề Oanh mà bỏ

nhục hình. Đƣờng Thái Tông trông bản đồ Minh đƣờng mà dẹp cấm đài. Hai vua

ấy đều theo đức hiếu sinh của thƣợng đế nên con cháu hƣởng lộc lâu dài đến ba,

bốn trăm năm. Không có ân đức mà đƣợc nhƣ thế sao? Ta phải vì ngƣơi mà về

triều tâu rõ việc ấy, ngõ hầu quảng bá đức hiếu sinh của Hoàng đế mà cũng là

phƣơng tiện cứu khổ tốt đẹp vậy”. Ta cũng bắt gặp ở đây hình ảnh của một trung

thần hết lời ca tụng công đức “vua sáng tôi hiền”, bày tỏ chí hƣớng của kẻ sĩ “chí

18

quân trạch dân”

Nếu căn cứ vào một số nguồn thƣ tịch nhƣ Tam tổ thực lục, Tân đính Lĩnh

Nam chích quái… Huyền Quang hiện lên trƣớc hết ở hình ảnh của một trí thức

nho sĩ - một mẫu hình lý tƣởng của nhà nho hành đạo ở các giai đoạn sau: tƣ chất

bẩm sinh của kẻ sĩ, học hành thi cử, đỗ đạt làm quan. Việc Lý Đạo Tái - Huyền

Quang có đỗ Trạng và làm quan hay không, hiện vẫn chƣa có nguồn tƣ liệu nào

chứng minh đƣợc một cách xác thực. Nhƣng trong nhãn quan của dân gian và

giới trí thức nho sĩ, ông vẫn là một vị Trạng nguyên. Họ đã và vẫn dành cho ông

một cách nhìn, cách đánh giá mang tính chất ngƣỡng vọng, tôn vinh xứng tầm

với một tri thức lớn vào loại nhất nhì của thời đại lúc bấy giờ. Điều này không

khó lý giải bởi sau Huyền Quang không lâu, khi Nho giáo đã chiếm đƣợc địa vị

độc tôn trong xã hội, thì tầng lớp nho sĩ đã trở thành tầng lớp trí thức trung tâm

và mang tính độc tôn trong xã hội. Thƣớc đo đánh giá tài năng và địa vị của họ

không ngoài phạm vi học hành, thi cử đỗ đạt và làm quan. Chức vị Trạng nguyên

chính là nấc thang lớn nhất của một đời theo đòi cử nghiệp của ngƣời sĩ tử, đánh

dấu sự chuyển biến hết sự quan trọng trong cuộc đời họ.

Dù Lý Đạo Tái có đỗ Trạng và làm quan hay không thì một điều chắc chắn

là ông đã từng kinh qua của Khổng sân Trình. Hệ thống khoa cử ra đời nhằm mục

đích đào tạo những nhân tài cho việc trị quốc, nhƣng đồng thời cũng đào tạo nên

một đội ngũ tác giả thành thạo chữ nghĩa với vốn văn hóa là rất lớn. Có thể khẳng

định, trƣớc khi xuất gia trở thành đệ Tam tổ của Thiền phái Trúc Lâm, Lý Đạo Tái

là một nho sĩ có học thức uyên thâm, tinh thông Nho học. Văn chƣơng thi phú của

ông đã đạt đến đỉnh cao của văn chƣơng ở giai đoạn nhà Trần. Sau khi giao cho

Huyền Quang soạn Chư phẩm kinh và Công văn tập,… Trần Nhân Tông đã ngự

bút phê vào Thích khoa giáo: “Phàm những sách đã qua tay Huyền Quang biên

soạn, thì không thể thêm hay bớt một chữ nào nữa…” [56, tr. 81]. Qua những thi

phẩm của Huyền Quang còn lại cho đến nay, chúng ta càng có cơ sở để khẳng

định ông đã đƣợc rèn luyện trong khoa cử của Nho giáo một cách nghiêm túc.

Mặc dù Nho giáo không chủ đích đào tạo nho sĩ trở thành nghệ sĩ, nhƣng nó đã

cung cấp cho họ những cơ hội và phƣơng tiện để đạt đƣợc điều đó. Về mặt lý

thuyết, mọi nhà nho đều có khả năng làm văn, viết thơ. Huyền Quang đã đem tất

cả những tinh tế của văn chƣơng Nho gia vào cửa chùa, tạo nên một sự giao thoa

19

độc đáo giữa Nho - Phật - Lão Trang trong các sáng tác của mình. Nhƣ nhận xét

của PGS.TS Nguyễn Kim Sơn: “con đƣờng của thơ ngôn chí đã mở. Ông đã dùng

phƣơng cách tƣ duy nghệ thuật của nhà Nho để thể hiện một thế giới tinh thần,

một thế giới thẩm mỹ đa dạng” [69, tr. 85].

Nhƣ vậy, qua các nguồn thƣ tịch cổ, Huyền Quang hiện lên trƣớc hết với

tƣ cách một trí thức nho sĩ. Tƣ tƣởng Nho giáo trong ông đã rất đậm. Ở ông nỗi

bật phong cách nhập thế của một nhà nho hành đạo: học hành, thi cử, đỗ đạt, làm

quan. Điều đó cũng có nghĩa ông đã mở đầu cho một loạt những hình ảnh về các

nhà nho hành đạo nở rộ ở các giai đoạn sau. Tuy nhiên, Huyền Quang và ngay cả

các nho sĩ ở giai đoạn cuối thời nhà Trần, vẫn chƣa đƣợc xem là tầng lớp nho sĩ

tiêu biểu cho những đặc tính của Nho gia. Nho giáo vẫn chƣa hội tụ đƣợc đầy đủ

những điều kiện để bƣớc lên địa vị độc tôn. Bên cạnh nó vẫn tồn tại những ảnh

hƣởng của tƣ tƣởng Phật giáo vào hào khí Đông A, lực lƣợng nho sĩ vẫn tồn tại

bên cạnh những lực lƣợng trí thức khác nhƣ thiền sƣ và quý tộc, hơn thế nữa

trong bối cảnh chung của nền văn hóa “tam giáo tịnh hành”, nho sĩ vẫn chịu

những ảnh hƣởng và chi phối của các luồng tƣ tƣởng và lực lƣợng xã hội khác

mà chƣa thực sự chịu sự ràng buộc và ƣớc thúc chặt chẽ của Nho giáo. Thời

điểm mà Lý Đạo Tái xuất gia đi tu vẫn là thời điểm cực thịnh của Phật giáo. Hơn

nữa đó lại là thời kỳ ra đời của Thiền phái Trúc Lâm - một dòng Thiền mang

đậm bản sắc dân tộc, mà vị Tổ sáng lập ra nó lại chính là một trong những vị vua

nổi tiếng nhất của nhà Trần - Trần Nhân Tông. Trong bối cảnh hỗn dung, giao

thoa giữa các luồng tƣ tƣởng và giữa các nhân cách trí thức, thì việc Huyền

Quang dù đã học hành, thậm chí có thể đỗ đạt làm quan lại xuất gia đi tu và trở

thành vị tổ thứ ba của một Thiền phái lớn - Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử - cũng

là một hành động tự nhiên chứ không hẳn là sự mâu thuẫn trong tƣ tƣởng.

1.2.2. Huyền Quang tôn giả - nhà Phật học lỗi lạc - đệ tam Tổ của Thiền

phái Trúc Lâm

Tiếp nối sự hƣng thịnh của Phật giáo thời Lý, Phật giáo ở giai đoạn đầu

nhà Trần vẫn giữ vị trí chủ đạo. Các vị vua và hoàng tộc nhà Trần đều sùng bái

đạo Phật. Hơn thế nữa, nhiều vị vua nhà Trần cuối đời sau khi nhƣờng ngôi cho

thái tử còn xuất gia tu hành. Và chính những vị Phật tử này là những ngƣời có tri

thức sâu rộng về đạo Phật, thực sự là những nhà Phật học uyên thâm. Trong các

20

vị vua và quý tộc xuất gia tu hành ấy, đặc biệt xuất sắc phải kể đến Trần Nhân

Tông với vai trò là vị khai Tổ của Thiền phái Trúc Lâm. Nhƣ vậy, Phật giáo từ

trong dân gian đến giai đoạn đầu thời đại nhà Trần, ở chốn triều đình đã trở

thành một thứ Phật giáo cao cấp, phát triển theo chiều hƣớng triết học.

Sau khi truyền lại ngôi cho Anh Tông, Trần Nhân Tông đã xuất gia tu

hành và sáng lập nên Thiền phái Trúc Lâm không chỉ với mục đích thống nhất

tôn giáo mà cao hơn là khát vọng thống nhất đất nƣớc. Mặc dù đến đời Lý, Phật

giáo đã phát triển đến độ cực thịnh, tuy nhiên nó vẫn chƣa có sự thống nhất,

chƣa có một tổ chức giáo hội chặt chẽ. Hơn nữa Phật giáo thời Lý cũng mới chỉ

bó hẹp trong phạm vi hàng ngũ quý tộc, tôn thất, chứ chƣa trở thành một tôn

giáo đại chúng. Thiền phái Trúc Lâm ra đời với mục đích phát huy vai trò chủ

đạo của tƣ tƣởng Phật giáo trong đời sống tinh thần, xã hội, đồng thời xây dựng

một tổ chức giáo hội chặt chẽ, thống nhất để trở thành trung tâm liên kết toàn xã

hội trên lĩnh vực tƣ tƣởng… đã khắc phục đƣợc những hạn chế của Phật giáo

thời Lý. Nói đến Thiền phái Trúc Lâm cũng nhƣ vai trò của nó trong thời đại

“Thịnh - Vãn Trần” không thể không kể đến ba vị sƣ tổ: Đệ nhất Tổ Điều Ngự

Giác Hoàng Trần Nhân Tông; Đệ nhị Tổ Pháp Loa và Đệ tam Tổ Huyền Quang

tôn giả.

Nếu nhƣ trƣớc khi xuất gia, tiểu sử hành trạng của Huyền Quang còn có

không ít điểm mờ chƣa xác thực, thì sau khi xuất gia, với pháp hiệu Huyền

Quang, ông đã trở nên nổi tiếng và hết sức quen thuộc trong lịch sử Phật giáo

cũng nhƣ trong lịch sử văn chƣơng. Đối chiếu, so sánh các thƣ tịch cổ ghi chép

về thời gian ông xuất gia, chúng tôi thấy có những điểm không đồng nhất nhƣ:

theo Tam tổ thực lục thì Huyền Quang xuất gia khi ông đã 51 tuổi (1305), Đinh

khế lịch triều đăng khoa lục thì cho biết sau khi thi đỗ, ông đƣợc cử làm quan ở

Viện Nội hàn, nhƣng sau đó không lâu thì xin từ chức và đi tu. Theo sách Tam

Tổ hành trạng, ông thi đỗ Trạng nguyên, song không chịu ra làm quan mà xin

vua Trần cho xuất gia vào núi tu hành. Theo Hoàng Việt thi tuyển của Bùi Huy

Bích, thì ông vào núi tu hành năm 19 tuổi…

Dẫu các thƣ tịch ghi chép có khác nhau về thời gian Huyền Quang đi tu,

nhƣng cả dân gian và sử sách vẫn còn lƣu truyền lại việc ông đến với Phật giáo

nhƣ là một tiền duyên đã định trƣớc. Huyền Quang ứng sinh sau một loạt điềm

21

lành kỳ lạ gắn liền với nhà Phật: “Mẹ Tổ là Lê Thị một ngƣời đàn bà hiền đức

(…). Năm bà 30 tuổi mà chƣa có con nối dõi, nên thƣờng đến cầu nguyện chùa

Ngọc Hoàng (…). Một hôm, Lê Thị đến núi Chu Sơn hái thuốc, vừa tới chùa Ma

Cô Tiên thì gặp lúc trời hè nắng gắt, bà liền đến nghỉ dƣới bóng chùa (…). Chợp

mắt mơ màng, bà bỗng thấy một con khỉ lớn, mặc áo hoàng bào, ôm mặt trời

hồng ném vào lòng bà. Lê Thị kinh hãi thức giấc, thấy lòng rung động, trở về

thuật lại với một vị Tôn thúc. Vị này suy đoán: ném mặt trời hồng vào bụng là

điềm Lê Thị sẽ có thai. Năm sau thuộc năm Giáp Dần vào ngày đầu năm, Thầy

trụ trì chủa Ngọc Hoàng là thiền sƣ Tuệ Nghĩa (…) mơ thấy (…). Đức Phật chỉ

Tôn giả A nan bảo: “ngƣơi hãy tái sinh là pháp khí Đông độ, và phải nhớ lại

duyên xƣa”. Bỗng tiểu đồng từ ngoài vào gõ cửa, Tuệ Nghĩa chợt tỉnh (…). Năm

ấy Tổ sinh ra. Khi sinh có tia sáng mở ảo, mùi hƣơng thơm phức. Ngƣời ta gọi

đó là đứa hài đồng có mùi hƣơng thanh tịnh” [56, tr. 78]. Cũng theo các nguồn

thƣ tịch cổ, Huyền Quang sinh ra và lớn lên đã gặp những hoàn cảnh éo le, ông

không có đƣợc cái hạnh phúc của ngƣời bình thƣờng. Sách Tam tổ thực lục có

ghi chép về đƣờng tình duyên của ông nhƣ sau: “Lại nói về lúc thiếu thời của Tổ,

tuy cha mẹ có bàn đến việc hôn nhân, nhƣng chƣa quyết định cƣới, đến khi ấy

vua định gả cô Liễu (tức công chúa Liễu Nữ), cháu của An Sinh Vƣơng, Tổ từ

khƣớc không chấp thuận” [56, tr. 79-80]. Còn trong dân gian thì vẫn còn lƣu

truyền mẩu chuyện và câu ca cảm thán về hoản cành éo le của ông:

Khó khăn thì chẳng ai nhìn,

Đến khi đỗ trạng chín nghìn nhân duyên.

Theo truyền thuyết dân gian thì khi Huyền Quang còn là học trò ở làng,

do tƣớng mạo xấu xí, nhà nghèo khó, không có ai cứu giúp, không ai nhận là

ngƣời trong họ, nên phải bỏ làng đi du học nơi khác. Đến khi đậu Trạng nguyên,

ra làm quan, thì lại có nhiều ngƣời đến nhận là anh em, họ hàng,… nhiều ngƣời

còn hứa gả con gái cho ông. Tình duyên vốn đã trắc trở nhƣ vậy, nhƣng thời gian

hoạn lộ lúc làm quan cũng không làm ông đƣợc toại nguyện. Sách Tam tổ thực

lục ghi: “Lúc Tổ theo vua đến chùa Vĩnh Nghiêm, huyện Phụng Nhã, thấy Quốc

sƣ Pháp Loa đang hành đạo, liền nhớ lại duyên xƣa, bùi ngùi than rằng: “Làm

quan lên Bồng đảo, đắc đạo đến Phổ Đà, trên cõi nhân gian là Tiên, cảnh giới

Tây phƣơng là Phật. Phú quý vinh hoa nào khác lá vàng mùa thu, mây trắng

22

ngày hạ, há nên lƣu luyến mãi”. Nhân đó, dâng biểu đến ba lần xin từ chức để

xuất gia học đạo tu hành” [56, tr. 80]. Trong Tân đính Lĩnh Nam chích quái cũng

chép rằng: “Đạo Tải sau khi gặp Pháp Loa, thƣờng tự nghĩ: “Ngƣời ta sinh ra ở

đời nhƣ đó hoa hồng, nhƣ đám tuyết trắng. Quan tuy cao, vị tất đã sƣớng, chi

bằng đi tu, may ra đắc đạo, có phải sƣớng hơn không? Chuyện giàu sang chẳng

qua nhƣ cành sƣơng thu lá vàng, hay cảnh mây trắng mùa hạ, có gì đáng tiếc?”.

Đạo Tái bèn dâng biểu từ quan, xin về đi tu” [65, tr. 238].

Sau khi xuất gia, với học vấn uyên bác, Huyền Quang đã đƣợc Điều

Ngự hết sức tin tƣởng. Điều Ngự từng sai ông làm Thị giả cho Pháp Loa, nhƣng

thực chất thì ông vẫn đƣợc Điều Ngự trực tiếp giao việc và nhiều lần “khai thị”.

Ông đã đƣợc theo hầu, vân du cùng Điều Ngự. Ông còn đƣợc sai giảng kinh ở

toà Trầm Hƣơng để truyền thụ lại cho đệ tử, đƣợc đặc giao soạn Chư phẩm kinh,

Công văn tập. Những sách ông biên soạn đều đƣợc Điều Ngự phê bút: “Các sách

giảng dạy kinh Phật từng qua tay Huyền Quang thì một chữ cũng không thể

thêm, một chữ cũng không thể bớt” [56, tr. 81]. Điều Ngự đã cho in những tác

phẩm ấy để truyền lại cho đời sau. Huyền Quang chỉ theo hầu Điều Ngự có ba

năm (1306-1308), nhƣng ông đã đƣợc Điều Ngự rất tín nhiệm về mặt học thuật.

Mặc dù có ý định chọn Pháp Loa làm ngƣời nối pháp, và đã nhiều lần sai Pháp

Loa giảng kinh thuyết pháp, nhƣng chƣa một lần Điều Ngự giao cho Pháp Loa

soạn sách giáo khoa hoặc chú giải một tác phẩm nào. Khi Pháp Loa có điều sở

đắc kiến giải đem trình, phải đến lần thứ năm Điều Ngự mới “ấn khả”. Khác với

Pháp Loa, Huyền Quang đến với Thiền môn sau khi đã kinh qua cửa Khổng sân

Trình, do vậy ông có những ƣu thế về học vấn và năng lực trƣớc tác là điều rất

rõ. Hơn thế nữa ông thực sự là một nhà Phật học uyên thâm, theo nhƣ cách đánh

giá của Thích Phƣớc An thì ông là “nhà Phật học lỗi lạc, có thể nói là lỗi lạc nhất

trong các học giả của núi Yên Tử thời bấy giờ”. Huyền Quang không tham dự,

chủ trì những hội giảng lớn quan trọng nhƣ Điều Ngự và Pháp Loa, nhƣng học

trò của ông cũng rất đông, có đến hàng nghìn ngƣời. Sau khi Điều Ngự mất,

Huyền Quang đã tiếp tục phò tá Pháp Loa. Cũng trong thời gian này ông trụ trì

ở chùa Vân Yên, Yên Tử, sau đó về chùa Thanh Mai rồi chùa Côn Sơn. Giai

đoạn ông phò tá Pháp Loa cũng là giai đoạn thể hiện rõ nhất vai trò quan trọng

của ông, và cũng là giai đoạn mà ông có những đóng góp lớn nhất cho thiền

23

phái. Thời Pháp Loa kế vị sƣ Tổ cũng là thời mà Thiền phái Trúc Lâm phát triển

đến giai đoạn cực thịnh. Trong suốt thời gian ấy, Huyền Quang là ngƣời trợ thủ

đắc lực với đóng góp hết sức quan trọng cho sự phát triển để đạt đến đỉnh cực

thịnh của Thiền phái này: “Dƣới hai triều vua Nhân Tông và Anh Tông, thiền

phái Trúc Lâm đã tổ chức khắc in trọn bộ Kinh Đại tạng gồm trên 5000 quyển.

Các kinh sách riêng của Việt Nam (…) đều đƣợc chọn khắc in. Việc in sách giáo

khoa về kinh điển nhà Phật, việc chú thích chú giải kinh Phật cũng đƣợc làm đều

đặn (…). Việc làm chùa xây tháp, đúc tƣợng và số lƣợng tăng ni cũng đạt đến

con số kỷ lục. Tính đến năm 1329, trƣớc khi Pháp Loa mất một năm, bộ Đại

tạng gần 6000 quyển đã in xong; riêng Pháp Loa đã xây năm cây bảo tháp; hoàn

chỉnh hai cơ sở trung tâm của Thiền phái là Thiền viện Quỳnh Lâm và Báo Ân.

Ngoài ra ông cũng xây dựng trên 200 tăng đƣờng, đúc 1300 pho tƣợng Phật lớn

nhỏ bằng đồng (…). Vào thời điểm này số lƣợng tăng ni đã rất nhiều, tính đến

năm 1329 số tăng lữ dƣới quyền lãnh đạo của Pháp Loa đã lên đến 15000 ngƣời.

Ba trung tâm lớn của thiền phái, Yên Tử, Quỳnh Lâm, Báo Ân, không những là

nơi hoạt động tôn giáo mạnh mẽ mà còn là những “sơn môn” giàu bất động sản”

[80, tr. 34-35].

Sau khi Pháp Loa mất (1330), ông nối tiếp ngọn đèn Tổ, phụng mênh tới

trụ trì tại chùa Vân Yên ở núi Yên Tử. Sau về núi Thanh Mai tu luyện, rồi về trụ

trì tại chùa Tƣ Phúc ở Côn Sơn và mất ở đây năm 1334, thọ 80 tuổi. Các sách về

Phật học mà Huyền Quang biên soạn có thể kể đến nhƣ Chư phẩm kinh, Công

văn tập, Thích khoa giáo, tiếc rằng cho đến nay, các sách ấy đều đã thất lạc nên

chúng ta không có điều kiện để nghiên cứu và hiều đƣợc một cách đầy đủ về tƣ

tƣởng Thiền học của Huyền Quang. Tuy nhiên, qua những trƣớc trƣớc tác của

ông còn lại đến nay, đặc biệt là bài Diên Hựu tự (Chùa Diên Hựu) và bài Kệ

bằng chữ Nôm ở cuối bài Vịnh Vân Yên Tự phú, chúng ta cũng hình dung đƣợc

phần nào về sự liễu ngộ tƣ tƣởng Thiền học của vị tổ thứ ba này:

Vạn duyên bất nhiễu thành già tục,

Bán điểm vô ưu nhã phóng khoan.

Tham thấu thị phi bình đẳng tướng,

Ma cung Phật quốc hảo sinh quan.

(Muôn và nhân duyên không vƣơng vấn là bức thành che niềm tục,

24

Không lo lắng gì nên tầm mắt mở rộng.

Hiểu rõ phải và trái đều nhƣ nhau,

Thì xem cung ma có khác gì nƣớc Phật!).

Qua bốn câu thơ trên, Huyền Quang đã diễn đạt rất rõ tƣ tƣởng Bất nhị

của Phật giáo. Tuy rằng tƣ tƣởng Bất Nhị đã đƣợc hể hiện trong tƣ tƣởng của các

vị tiền bối nhƣ Tuệ Trung Thƣợng Sĩ khi viết Phàm Thánh Bất dị:

“Phật dữ chúng sinh đồ nhất diện,

Thực thị phàm hề thục thị thánh.”

(Xuất phát từ Phật và chúng sinh đều là một không phân biệt, Đó là quan

điểm Không, thừa nhận ai ai cũng có Phật tính).

Còn với Trần Nhân Tông thì:

Thế số nhất tức mặc,

Thời tình lưỡng hải ngân.

Ma cung hỗn quản thậm,

Phật quốc bất thắng xuân.

(Coi đời ngắn ngủi nhƣ một hơi thở, Tình đời hai biển bac, Cung ma rất

hỗn độn, Nƣớc Phật xuân nào hơn)

Ở đây, chúng ta thấy Trần Nhân Tông nhận thức xã hội con ngƣời phức

tạp rối ren. Ông phân biệt và đối lập Ma cung với Phật quốc, hai khái niệm

“cung ma”, “Phật quốc” đƣợc đề cập nhƣ hai thái cực đối lập.

Chỉ Huyền Quang mới táo bạo phá chấp về sự đối lập cung ma với Phật

quốc. Dù rằng xét về tƣ tƣởng thì không có gì mới nhƣng diễn đạt nhƣ vậy là

triệt để nhất. Tƣ tƣởng Bất nhị của Huyền Quang, theo đánh giá của Nguyễn

Duy Hinh thì có phần triệt để hơn sƣ phụ. Ông đã diễn đạt bản thể Không một

cách triết học hơn là tôn giáo học. Còn với Pháp Loa - vị đệ nhị sƣ tổ thì chính

Huyền Quang đã thực sự giúp cho ông ta đạt đến sự giải thoát. Theo Nguyễn

Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận thì dƣờng nhƣ cho đến những ngày cuối

cùng đạo nghiệp của Pháp Loa còn “chƣa thật sự chín muồi” và ông “chƣa thực

sẵn sàng để đón nhận giờ phút quan trọng” - cái chết.

Song những câu hỏi gợi ý của Huyền Quang “Thức và ngủ đã là một

chƣa?”, “Bệnh với không bệnh đã là một chƣa?” và lời thăm dò cuối cùng: “Các

bậc đại ngộ xƣa nay, khi giờ phút đến, muốn ở lại thì ở, muốn đi thì đi” đã thực

25

sự giúp Pháp Loa đạt đến sự giải thoát. Mặc dù sau khi kế vị Pháp Loa trở thành

vị tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm, Huyền Quang đã không làm đƣợc gì nhiều

để cứu vãn sự đi xuống của Phật giáo. Các nhà nghiên cứu cũng đã đƣa ra nhiều

nguyên nhân khác nhau, đặt ra nhiều câu hỏi về năng lực tổ chức, và trách nhiệm

của vị tổ thứ ba này... Tuy nhiên, không ai phủ nhận đƣợc công lao của ông với

Thiền phái. Các nguồn thƣ tịch cổ, và cả dân gian đều đánh giá cao sự uyên thâm

về Phật học của ông. Ông thật sự là một nhà Phật học lỗi lạc lớn nhất của thời

đại. Chính vì thế, ông đã đƣợc vua Trần Minh Tông đặc phong lên hàng Tôn giả

(từ dùng chỉ bậc tu hành đã đạt quả vị giải thoát A la hán, bậc Đại sƣ, bậc có đức

hạnh và trí tuệ, đấng bề trên).

1.2.3. Huyền Quang tôn giả - hình ảnh một ẩn sĩ

Mặc dù là một nhà Phật học lỗi lạc, có nhiều đóng góp cho sự phát triển

của Thiền phái Trúc Lâm, nhƣng những hoạt động tôn giáo của Huyền Quang

đƣợc ghi chép trong các nguồn thƣ tịch cổ là không nhiều. Qua các nguồn thƣ

tịch cổ, chúng ta có thể điểm lại những mốc thời gian và những hoạt động quan

trọng trong hành trình tu tập của vị Tổ thứ ba này. Năm 1305, ông xuất gia, là

học trò của Bão Phác, một ngƣời rất giỏi Kinh sách. Năm 1306, ông gặp Điều

Ngự, và trở thành đệ tử tin cậy của ngƣời, đồng thời cũng đƣợc giao những việc

hệ trọng: trụ trì ở chùa Vân Yên, núi Yên Tử; phụ tá Đệ nhị Tổ Pháp Loa; biên

soạn kinh sách và giảng dạy. Từ 1309, thực hiện lời dặn của Điều Ngự, Huyền

Quang luôn có mặt ở bên cạnh Pháp Loa để thực hiện nhiệm vụ trợ thủ. Nhƣng

đến năm 1313 ông lại trở về trụ trì chùa Vân Yên ở núi Yên Tử một thời gian.

Những năm cuối đời, ông về trụ trì ở chùa Thanh Mai trong sáu năm. Năm 1330,

khi Pháp Loa qua đời, ông nối tiếp làm vị Tổ thứ ba của Thiền phái, lúc này ông

đã 77 tuổi. Mặc dù là Tổ thứ ba của một Thiền phái nổi tiếng, nhƣng hầu nhƣ

ông đều giao mọi việc cho đệ tử của ông là Quốc sƣ An Tâm, và trở về Côn Sơn

chuyên chú tụng đọc kinh điển. Năm 1334, ông mất ở Côn Sơn, thọ 80 tuổi.

Khác với những hoạt động nhập thế tích cực nhƣ các vị tổ lớp trƣớc,

những hoạt động của Huyền Quang ở giai đoạn cuối đời lại cho thấy ông gần

hơn với hình ảnh của một ẩn sĩ. Mặc dù đã xuất gia tu hành, thậm chí ngày cả

khi ở vị trí đệ tam Tổ của Thiền phái Trúc Lâm, ông vẫn không phải là một nhân

cách thiền sƣ thuần thành với tƣ tƣởng của Phật giáo. Buổi đầu xuất gia tu hành,

26

dƣờng nhƣ ông vẫn chƣa thực chuyên tâm phụng sự cho đạo Phật, đến nổi sƣ

phụ Pháp Loa phải nhắc nhở. Sách Tam tổ thực lục có ghi: “Ngày 14 tháng 7

năm Kỷ Dậu, niên hiệu Hƣng Long thứ 17 (1309) nhân ngày cúng chay cho

Nhân Tông (Điều Ngự) trong dịp đại lễ Vu Lan, Sƣ (Pháp Loa) phụng sắc chỉ

đến dự, và lên toà thuyết pháp. Cùng tháng ấy, Sƣ tiếp Huyền Quang và bảo:

“Ngƣời quên những lời di chúc của Điều Ngự rồi sao?”. Từ ấy, Huyền Quang

theo sƣ tham học, không rời nửa bƣớc” [56, tr. 42]. Nhƣng sau một thời gian

theo phò tá Pháp Loa, năm 1313 ông lại trở về Yên Tử. “Tháng 2 năm Đinh Tỵ,

niên hiệu Đại Khánh thứ tƣ (1317), Sƣ (Pháp Loa) bệnh nặng, bèn đem y bát và

tâm kệ do Điều Ngự truyền lại trao cho Huyền Quang (…). Khi sƣ lành bệnh,

Huyền Quang khƣớc từ việc phú chúc ấy” [56, tr. 46]. Ngay cả sau khi đƣợc

Pháp Loa truyền y bát trở thành Tổ thứ ba của Thiền phái, ông vẫn bộc bạch tâm

sự của một ẩn sĩ:

Đức bạc thường tàm kế tổ đăng,

Không giao Hàn Thập khởi oan tăng.

Tranh như trục bạn quy sơn khứ,

Điệp chướng trùng san vạn vạn tằng.

(Nhân sự đề Cứu Lan tự)

(Thƣờng thẹn mình đức mỏng mà đƣợc nối ngọn đèn tổ,

Luống để cho Hàn Sơn, Thập Đắc sinh niềm oán giận.

Chi bằng theo bạn về rừng núi,

Giữa muôn vạn tầng núi non trùng điệp.)

(Nhân có việc đề ở chùa Cứu Lan)

[80, tr. 93].

Trên cƣơng vị là một Tổ thứ ba của một Thiền phái nổi tiếng, nhƣng hầu

nhƣ ông lại giao toàn bộ mọi việc lại cho đệ tử An Tâm để trở về Côn Sơn sống

nhƣ một ẩn sĩ. Và cũng chính trong thời gian này, con ngƣời thi sĩ trong ông nở

rộ hơn bao giờ hết. Tâm hồn thi ca và tâm hồn thiền hoà lẫn vào nhau, sự hoà

trộn tƣ tƣởng Nho - Phật - Đạo đƣợc thể hiện qua các sáng tác của ông đã đạt tới

mức độ cao nhất, khó có thể phân biệt. Hình tƣợng ngƣời ẩn sĩ cũng đã đƣợc thể

hiện rất rõ nét qua các trƣớc tác của Huyền Quang còn lại đến nay, đặc biệt là ở

chùm thơ sáu bài hoa cúc của ông. Các trƣớc tác của Huyền Quang đã không ít

27

lần nói đến cái “nhàn”, cái “ẩn”, cái” quên”. Tuy nhiên , theo nhƣ nhận xét của

Nguyễn Kim Sơn: “trong cái nhàn,cái ẩn, cái quên của Huyền Quang, chúng ta

“vẫn cảm nhận thấy một thế giới tinh thần thực tại, hiện hữu, trần thế, nó hƣớng

vào thể hiện một thế giới nội tại nhiều tâm sự và thoáng chút buồn bã cô đơn.

Ông nói tới việc quên mình, quên đời điều đó chứng tỏ ông có nhiều cái cần

quên. Ông quên mình, quên đời, nhƣng tâm chƣa lạnh giá, tức cái ẩn theo lối của

Đạo gia chƣa hết mực. Ở đó có cái thanh lặng của cõi Thiền, nhƣng lại khác cái

vui của cõi lạc đạo. Tinh thần của một nhà Nho ẩn dật đã rất nổi bật trong thơ

ông.” [69, tr. 85].

Nhƣ vậy, thông qua những hoạt động ở giai đoạn cuối đời của Huyền

Quang, đặc biệt là căn cứ vào những trƣớc tác của ông còn lại đến nay, chúng ta

có thể thấy sự ảnh hƣởng và chi phối của Phật giáo đến vị tổ này đã không còn

đƣợc sâu đậm nhƣ đối với những vị thiền sƣ trƣớc. Ở Huyền Quang bên cạnh tƣ

tƣởng Phật giáo đã có sự ảnh hƣởng ngày càng đậm nét của tƣ tƣởng Nho giáo

vào tƣ tƣởng Lão - Trang. Ba luồng tƣ tƣởng này cùng tồn tại, giao hoà trong

nhau và dƣờng nhƣ không diễn ra sự nổi trội thật sự của một luồng tƣ tƣởng nào.

Sang đến giai đoạn đầu nhà Trần, trƣớc sự xuất hiện của các thế lực quý tộc – võ

tƣớng và sự mạnh lên không ngừng của Nho giáo, Phật giáo đã không còn giữ

đƣợc vị thế chủ đạo của mình trong xã hội nữa. Giai đoạn này đã có sự phân chia

vị trí và phạm vi ảnh hƣởng khá rõ ràng giữa Nho và Phật. Nhƣ vua Trần Thái

Tông đã nói: “Trẫm thầm nhủ: Phật không chia Nam Bắc, đều có thể tu mà tìm;

tính ngƣời có trí ngu, cùng nhờ giác ngộ mà thành đạt. Vì vậy, phƣơng tiện dẫn

dụ đám ngƣời mê muội, con đƣờng tắt sáng tỏ lẽ sinh tử, ấy là đạo giáo của đức

Phật. Đặt mực thƣớc cho hậu thế, làm khuôn mẫu cho tƣơng lai, ấy là trách

nhiệm của tiên thánh” [55, tr. 27 - 28]. Với sự phân chia tƣơng đối rõ ràng nhƣ

vậy, ở thời nhà Trần gần nhƣ không còn hiện tƣợng giới tăng sƣ tham gia vào

công việc chính trị của triều đình nhƣ những giai đoạn trƣớc nữa, mặc dù họ vẫn

đƣợc kính trọng, tôn sùng. Ngay cả các vị vua, quý tộc triều Trần cũng chỉ đến

với Phật giáo trong tƣ cách Phật tử, hoặc là thí chủ, đàn việt thiền gia và cao hơn

nữa là cƣ sĩ, một số ít xuất gia bán thế. Bóng áo cà sa cũng chỉ xuất hiện trong

nội cung, ở những buổi lễ cầu cúng, giảng kinh thuyết pháp, viếng thăm… Tuy

nhiên, cũng ở giai đoạn đầu nhà Trần, các vị vua và quý tộc xuất gia tu hành đã

28

có công không nhỏ trong việc tiếp tục đƣa Phật giáo từ một tôn giáo chủ trƣơng

xuất thế thành một tôn giáo với tinh thần nhập thế tích cực. Đó là Tuệ Trung

Thƣợng sĩ với tƣ tƣởng hoà quang đồng trần, tuỳ tục; Trần Thái Tông với

phƣơng châm mà quốc sƣ Phù Vân khuyên: “Dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên

hạ chi tâm vi tâm”. Còn Trần Nhân Tông - vị sƣ Tổ của Thiền phái Trúc Lâm dù

say sƣa với Thiền học, thâm đắc đến độ hiểu đƣợc cốt tuỷ của Thiền, nhƣng cái

Tâm giác ngộ vẫn là phụng sự quốc gia, dân tộc: “Ngựa pha sƣơng tuyết quay

đầu lại, Mắt ngắm giang sơn ngẩng mặt trông”. Sau khi trở thành vị sƣ tổ của

Thiền phái Trúc Lâm, với tinh thần nhập thế tích cực, Điều Ngự đã đi đến khắp

các vùng thôn quê, khuyên nhân dân phá bỏ các dâm từ và truyền giảng thập

thiện cho chúng sinh, lập chùa, cất tinh xá để tiếp độ chúng tăng, tín đồ phát triển

chƣa tửng thấy. Nối tiếp tinh thần nhập thế ấy, đệ nhị sƣ Tổ Pháp Loa cũng đã

tích cực dựng chùa, xây tháp, đúc tƣợng, mở rộng thêm quy mô các trung tâm

Phật giáo. Phải nói rằng thời Pháp Loa là thời kỳ phát triển nhất của Thiền phái

Trúc Lâm: Phật giáo đã bắt đầu có tổ chức, tăng sƣ trong cả nƣớc có số sách theo

dõi, kinh kệ của nhà Phật bắt đầu đƣợc in ấn với số lƣợng lớn, số lƣợng tăng ni

Phật tử theo học đông vô kể…

Nếu nhƣ tử thời vua Trần Nhân Tông trở về trƣớc, các vị vua thƣờng có

xu hƣớng theo Phật giáo từ rất sớm, thì từ thời Trần Anh Tông, Trần Minh

Tông… các vị vua đã chịu ảnh hƣởng của Nho giáo hơn là ảnh hƣởng của Phật

giáo. Vua Anh Tông đã là mẫu hình của một vị hoàng đế theo những tiêu chí của

Nho gia. Phật giáo cũng không còn đƣợc các vị vua sùng kính và đối đãi nhƣ

trƣớc nữa. Khi Anh Tông lâm bệnh sắp qua đời, sƣ Phổ Tuệ xin vào để nói

chuyện sống chết, ông không cho vào và sai trả lời: “Nhà sƣ hãy ở đấy, khi ta

chết rồi, quan gia có sai làm thế nào thì nhà sƣ tự làm, còn những việc sau thì

nhà sƣ cũng chƣa chết, biết đâu mà đem việc chết bày tỏ với ta!” [55, tr. 123].

Trần Anh Tông cũng là vị vua đầu tiên dùng nho sĩ vào chức Hành khiển - một

chức quan đầu triều. Đến thời vua Trần Minh Tông thì Nho giáo đã phát triển rất

mạnh, Phật giáo đã mất hẳn ảnh hƣởng đối với tầng lớp trí thức bên trên cũng

nhƣ đối với triều đình, giới tăng sƣ cũng không còn tham gia công việc triều

chính nhƣ trƣớc nữa. Ngay cả Pháp Loa và Huyền Quang - những vị thiền sƣ có

tiếng nhất thời này cũng không đƣợc trọng dụng và giao phó trọng trách gì trong

29

đời sống chính trị. Tuy nhiên với hàng loạt các hoạt động Phật giáo mang tinh

thần nhập thế tích cực của Nhân Tông và Pháp Loa, Phật giáo đã chuyển hóa vào

trong dân gian trƣớc khi nó chấm dứt hẳn vai trò ảnh hƣởng tƣ tƣởng ở thƣợng

tầng kiến trúc, trong đời sống chính trị. Đến Huyền Quang thì cơ hồ nhƣ công

việc phổ cập Phật giáo vào trong quần chúng nhân dân đã hoàn tất. Đồng thời

ảnh hƣởng của nó đến tầng lớp trên cũng không còn nữa. Trƣớc bối cảnh ấy,

cũng là dễ hiểu khi Huyền Quang dù ở cƣơng vị sƣ tổ nhƣng lại ít quan tâm đến

sự phát triển của giáo hội. Ông không chủ trƣơng phát triển rộng rãi Phật giáo

cũng bởi những công việc đó đã đƣợc hai vị sƣ tổ trƣớc hoàn thành về cơ bản.

Huyền Quang và cả Pháp Loa (ở những giai đoạn cuối đời) đều chủ trƣơng ở ẩn

“Quên mình, quên hết cuộc tang thƣơng… Muôn duyên chẳng vƣớng xa trần

tục”, hay “Buông niềm trần tục náu tới Vân Yên”. Cả Pháp Loa và Huyền Quang

đều ít quan tâm đến những vấn đề học thuật trừu tƣợng của Thiền học mà chủ

yếu chỉ nêu lên những vấn đề thiết thực của việc thực hành tu đạo. Việc lựa chọn

con đƣờng ẩn tu của Huyền Quang ở những giai đoạn cuối đời thể hiện một tƣ

tƣởng minh triết, hoàn toàn phù hợp với tình hình thực tế của Phật giáo lúc bấy

giờ. Có thể nói rằng nếu căn cứ vào những ghi chép ở các nguồn thƣ tịch cổ,

Huyền Quang là ngƣời mở đầu cho nhình ảnh ngƣời ẩn sĩ mà chúng ta không ít

lần còn gặp lại trong cách hành xử cũng nhƣ trong các sáng tác của một số nhà

Nho ở các giai đoạn sau này nhƣ Chu Văn An, Nguyễn Phi Khanh, Nguyễn Trãi,

Nguyễn Bỉnh Khiêm… Tuy nhiên cách thức hành xử ẩn dật của Huyền Quang là

rất khác so với cách thức hành xử ẩn dật của nhà Nho gai đoạn sau này, đặc biệt

là khi Nho giáo đã chiếm đƣợc địa vị độc tôn và ràng buộc nho sĩ vào những

giáo điều chặt chẽ của nó.

Với Huyền Quang, xu hƣớng ẩn sĩ là một lựa chọn minh triết phù hợp với

tình hình của Phật giáo lúc bấy giờ. Nó không hề có sự mâu thuẫn, hay nghịch

chiều với xu hƣớng nhập thế tích cực của Thiền phái Trúc Lâm. Đến Huyền

Quang, Thiền phái Trúc Lâm đã đạt đến sự nhập thế triệt để nhất của nó.

1.2.4. Lý Đạo Tái - Huyền Quang tôn giả - một thi nhân

Huyền Quang không chỉ là một vị nho sĩ tinh thông Nho học, một nhà

Phật học lỗi lạc - vị Tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm, một ẩn sĩ, mà ông còn

là một thi nhân có tiếng ở giai đoạn văn học thời nhà Trần. Trƣớc tác của Huyền

30

Quang vừa góp phần tạo nên nét đặc trƣng riêng của nền văn học thời kỳ này,

đồng thời cũng thể hiện sâu sắc sự chuyển giao mạnh mẽ giữa nền văn học Phật

giao sang nền văn học Nho giáo. Ông cũng trở thành một điển hình cho sự giao

thoa giữa loại hình tác giả nhà nho và loại hình tác giả Thiền sƣ.

Mặc dù các sáng tác của Huyền Quang còn lƣu lại đến nay chỉ còn 23 bài

thơ trong tập Ngọc tiên và bài phú Nôm Vịnh Vân Yên tự phú, nhƣng so với số

lƣợng một vài bài của hầu hết các tác giả thời kỳ này, thì dung lƣợng sáng tác

này không hề nhỏ. Văn bản gốc các sáng tác của Huyền Quang đều đã bị thất

lạc. Các bài thơ của ông còn lại cho đến nay đều đƣợc tập hợp từ các thƣ tịch cổ

nhƣ Việt âm thi tập (1459) do Phan Phu Tiên và Chu Xa biên soạn vào đầu thời

Lê sơ và Trích diễm thi tập (1497) do Hoàng Đức Lƣơng biên soạn vào cuối đời

Lê Thánh Tông, trong Toàn Việt thi lục của Lê Quý Đôn và Hoàng Việt thi tuyển

của Bùi Huy Bích. Các thƣ tịch ghi chép lại các sáng tác của Huyền Quang đều

đánh giá ông hay chữ và là thi sĩ có tiếng của đời Trần. Trong sách Kiến văn tiểu

lục, học giả Lê Quý Đôn (1726 – 1784) có nhận xét về thơ ông nhƣ sau: “Sƣ

Huyền Quang, ngƣời thời nhà Trần, học rộng, thơ hay, trong Việt âm thi tập có

chép một bài thất ngôn tuyệt cú của Thiền sƣ, thì tựa hồ không phải khẩu khí

kiểu nhà chùa, còn bài ngũ ngôn và thất ngôn thì lời thơ cũng bằng phẳng. Trong

Trích diễm thi tập có chép một bài ngũ ngôn tuyệt cú và 21 bài thất ngôn tuyệt

cú, thì thơ văn tinh tế, rất có khi tƣợng cao siêu” [22, tr. 393]. Còn nhà sử học

Phan Huy Chú (1782 -1840) trong tác phẩm Lịch triều hiến chương loại chí cũng

nhận xét tác phẩm Ngọc tiên tập của Huyền Quang là “Văn thơ bay bƣớm phóng

khoáng” [13, tr. 73]

Ở thời Trần, thể phú Nôm còn lại đến nay là không nhiều, loại trừ một số

bài còn chƣa rõ nguồn gốc và tác giả ra, chỉ còn lại bốn bài đã xác định đƣợc tác

giả: Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của Trần Nhân

Tông; Vịnh Vân Yên Tự phú của Huyền Quang; Giáo tử phú của Mạc Đĩnh

Chi… Bốn bài phú này đều mang nội dung Phật giáo. Điều đó cũng thể hiện tinh

thần nhập thế rất tích cực của Phật giáo thời kỳ này, nó đã chuyển hóa và phổ

cập mạnh mẽ trong quảng đại quần chúng, thay cho những triết lý cao siêu, bí

hiểm nhƣng những giai đoạn trƣớc. Các bài phú Nôm ở thời Trần đã đạt đến một

trình độ nhất định, đánh dấu một giai đoạn đã bắt đầu có sự trƣởng thành trong

31

việc sáng tạo văn học bằng thứ ngôn ngữ của dân tộc.

Nếu Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của đệ nhất

tổ Điều Ngự là một bản tuyên ngôn của con đƣờng sống đạo, mà Phật giáo Việt

Nam đã đề ra và đã chi phối cuộc sống của hàng triệu triệu ngƣời Phật tử Việt

Nam thời vua Trần Nhân Tông và những thế kỷ sau, thì bài Vịnh Vân Yên tự phú

của Huyền Quang lại không tập trung vào thiền lý, mà chủ yếu tập trung vào

thiền thú, thiền cảnh. Nổi bật ở bài phú này là tinh thần tiêu dao thoát tục, chất

Phật và chất Đạo hoà vào nhau. Tƣ tƣởng mà tác giả thể hiện ở bài phú này là tƣ

tƣởng thuận theo quy luật tự nhiên đƣợc diễn đạt bằng cảnh tự nhiên sông núi,

hoa lá chim muông thanh bình. Tác giả cũng đề cập đến những chủ đề, biểu

tƣợng của Phật giáo nhƣ Bụt, Phật quả, Hƣ vô, Thiền, Bát nhã nhƣng lại diễn

giải nó thông qua thiền cảnh chứ không thông qua thiền lý. Ở đây, thiền lý thâm

nhập nhuần nhuyễn trong thiền cảnh.

Trong thơ ông, nhiều khi con ngƣời thi sĩ và con ngƣời thiền gia đã hoà

làm một, hình ảnh ngƣời ẩn dật mang tinh thần tiêu dao của Lão - Trang cũng

hoà quyện, giao thoa với tinh thần một ẩn sĩ Nho giáo. Theo Nguyễn Kim Sơn

thì: “Các sáng tác thơ của Huyền Quang phản ánh rất rõ hiện trạng của đời sống

tinh thần tầng lớp trí thức, của các quan niệm thẩm mỹ, các thể tài văn học, giai

đoạn giữa và cuối Trần. Nó đánh dấu sự bắt đầu quá trình chuyển giao giữa hai

thời đại Phật giáo sang thời đại Nho giáo, giữa văn chƣơng Phật giáo và văn

chƣơng Nho giáo thế tục” [69, tr. 87].

1.3. Hành trạng Huyền Quang nhìn từ lát cắt hệ tư tưởng – một nhân

cách văn hóa đa trị của thời đại nhà Trần

Mỗi hiện tƣợng tƣ tƣởng, văn hóa, văn học ra đời đều là sự tổng hợp, tích

hợp của nhiều yếu tố lịch sử - xã hội, tƣ tƣởng – văn hóa, văn học. Hiện tƣợng

Huyền Quang cũng không nằm ngoài quy luật đó. Đã có “một sự chuyển giao

thực sự giữa Nho giáo và Phật giáo” (chữ dùng của Trần Đình Hƣợu) ở giai đoạn

nhà Trần. Hiện tƣợng Huyền Quang chính là kết quả điển hình của sự chuyển

giao ấy

Ở đầu thời đại nhà Trần, sự dung hợp Phật - Nho - Lão đã đựoc thể hiện

khá rõ ở Trần Thái Tông. Trong bài Phổ khuyến phát Bồ đề tâm, khi bàn về tầm

quan trọng của “đạo”, ông viết: “Cái quý nhất ở đời là vàng ngọc. Nhƣng xét cho

32

kĩ thì cái đáng trọng, đáng tiếc không gì bằng thân mệnh con ngƣời (…). Tuy

nhiên, nói thân mệnh là đáng trọng nhƣng cũng còn chƣa trọng bằng cái Đạo tối

cao. Cho nên Khổng Tử nói: “Sớm nghe Đạo, chiều chết đƣợc rồi”, Lão Tử nói:

“Ta sở dĩ có điều lo lớn là vì ta có cái thân”. Đức Thế Tôn cầu Đạo, quên mình

cứu khổ. Há chẳng phải ba bậc thánh nhân khinh thân mà trọng Đạo đó sao?”

[10, tr.63]

Rõ ràng trong thời đại cùng tồn tại sự chi phối của nhiều hệ tƣ tƣởng thì

một nhân cách trí thức lớn khó có thể thuần thành hay chịu sự chi phối và lệ

thuộc nhất định vào một hệ tƣ tƣởng nào. Huyền Quang cũng không nằm ngoài

quy luật ấy. Ở ông có sự hội tụ phức tạp của ba luồng tƣ tƣởng Nho - Phật -

Đạo. Là vị Tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm, ông đã thực hiện dƣờng nhƣ triệt

để nhất tinh thần nhập thế tích cực của Thiền phái Trúc Lâm. Đến giai đoạn lãnh

đạo của vị Tổ thứ ba - Huyền Quang tôn giả, thì sự chuyển hóa của Thiền phái

Trúc Lâm từ thƣợng tầng văn hóa cung đình - văn hóa của những trí thức cao cấp

xuống hạ tầng của tƣ duy dân gian, môi trƣờng văn hóa dân gian, thì dƣờng nhƣ

đã đƣợc hoàn thành về cơ bản. Kết quả đó có đƣợc từ những hoạt động nhập thế

tích cực của đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông, và đặc biệt là những hoạt động rất thiết

thực của đệ nhị Tổ Pháp Loa. Huyền Quang chỉ đứng ở vị trí lãnh đạo Thiền phái

trong vòng ba năm - một thời gian không phải là nhiều. Với đặc tính “đổ khẩu vô

ngôn”, “dĩ tâm truyền tâm”, với các luận thuyết siêu lí tính, siêu tƣ duy, vƣợt

khỏi những nhận thức, lí luận thông thƣờng, các dòng Thiền chỉ có thể tồn tại và

phát triển ở môi trƣờng văn hóa cao cấp, với những trí thức cao cấp. Nên khi

Phật giáo chuyển hóa vào trong dân gian thì các dòng thiền cơ hồ đã mất đi mạch

sống của mình. Môi trƣờng văn hóa dân gian dễ tiếp nhận thứ Phật giáo mang

màu sắc Mật tông, Tịnh độ tông hơn là các dòng Thiền… Đến Huyền Quang, tƣ

tƣởng nhập thế tích cực, dĩ Nho nhập Thích đƣợc khởi xƣớng từ đệ nhất Tổ Trần

Nhân Tông đã đƣợc thực hiện một cách rốt ráo. Phật giáo về cơ bản đã đƣợc phổ

cập rộng rãi trong dân gian, bắt đầu một quá trình ăn sâu vào tâm thức dân gian.

Đây cũng là một trong những căn cứ quan trọng để cắt nghĩa tại sao sau Huyền

Quang, Thiền phái Trúc Lâm không còn tiếp tục phát triển nữa.

Trong tƣ tƣởng của Huyền Quang hẳn là có những nét khác so với hai vị

sƣ Tổ của mình. Nhân Tông và Pháp Loa đều có khuynh hƣớng đến với Phật

33

giáo từ rất sớm. Tƣ tƣởng của Trần Nhân Tông cũng là tƣ tƣởng tam giáo, trong

tƣ tƣởng của ông, mặc dù chất Đạo giáo và chất Nho giáo đã rất đậm, nhƣng vẫn

nghiêng về Phật giáo. Còn Pháp Loa thì dƣờng nhƣ là thuần thành hơn cả với tƣ

tƣởng Phật giáo. Tƣ tƣởng của ông cũng không có gì đặc sắc, hơn thầy – Trúc

Lâm đệ nhất Tổ mà cũng không có gì hơn trò - Huyền Quang tôn giả đệ tam Tổ.

Huyền Quang lại là ngƣời tinh thông Nho học, ông đã đem tinh thần Nho gia vào

trong cửa chùa. Qua tiểu sử hành trạng Huyền Quang, chúng ta có thể thấy ở ông

cả hai hình ảnh của nhà Nho chính thống. Trƣớc khi xuất gia, ông mang hình ảnh

của nhà Nho hành đạo: học hành, thi cử, đỗ đạt, làm quan. Sau khi xuất gia, về

cuối đời, những hoạt động cũng nhƣ những sáng tác của ông ở giai đoạn này lại

mang bóng dáng, tinh thần của một nhà Nho ẩn dật. Có thể nói Huyền Quang

chính là điển hình cho sự giao thoa giữa nhân cách trí thức nho sĩ và trí thức

thiền sƣ. Ông cũng chính là ngƣời thực hiện tƣ tƣởng dĩ Nho nhập Thích của

Thiền phái Trúc Lâm một cách triệt để nhất. Sau Huyền Quang, cùng với sự vận

động, phân hóa, ảnh hƣởng ngày càng quyết liệt của Nho giáo tới mọi mặt của

đời sống xã hội, cũng nhƣ sự sa sút không thể cứu vãn của Phật giáo, không còn

xuất hiện những đỉnh cao của nhân cách trí thức thiền sƣ của dòng văn hóa Phật

giáo nhƣ trƣớc nữa, điều đó cũng đồng nghĩa với việc không ai đủ tài năng và

đức độ để nối tiếp ngọn đèn tổ. Huyền Quang cũng chính là đỉnh cao cuối cùng

của nhân cách trí thức thiền sƣ trong dòng văn hóa Phật giáo - vị tổ cuối cùng

của Thiền phái Trúc Lâm.

Tiểu kết

Ở chƣơng 1, chúng tôi thông qua việc khảo sát các nguồn thƣ tịch cổ đã

dựng lại bức chân dung khái quát về Huyền Quang tôn giả ở các phƣơng diện:

một trí thức nho sĩ, một nhà Phật học lỗi lạc - đệ tam tổ của Thiền phái Trúc

Lâm, một ẩn sĩ và một thi nhân. Đồng thời với việc dựng lại bức chân dung khái

quát về Huyền Quang, chúng tôi cũng đặt nhân vật lịch sử này trong sự vận động

của tƣ tƣởng văn hóa, văn học của thời đại nhà Trần nhằm đƣa ra những nhận

định khách quan, nhất quán về ông. Qua việc dựng lại tiểu sử hành trạng của

Huyền Quang, chúng tôi đi đến kết luận: Huyền Quang là điển hình cao nhất cho

sự giao thoa của nhân cách nho sĩ và nhân cách thiền sƣ. Ông cũng chính là

34

ngƣời thực hiện quá trình dĩ Nho nhập Thích của Thiền phái Trúc Lâm một cách

triệt để nhất . Điều đó cũng cho thấy, Nho giáo đã có sự thâm nhập, phân hóa và

ảnh hƣởng quyết liệt đến những tầng lớp trí thức bên trên của xã hội, trong đó có

cả trí thức Phật giáo. Huyền Quang cũng chính là đỉnh cao cuối cùng cùa nhân

cách tri thức văn hóa Phật - một nhân cách đa trị - một hiện tƣợng tƣ tƣởng văn

35

hóa, văn học đặc biệt của thời đại nhà Trần.

Chƣơng 2

NHÀ THƠ LÝ ĐẠO TÁI VÀ TÔN GIẢ HUYỀN QUANG

Từ một hiện tƣợng điển hình cho sự giao thoa giữa nhân cách trí thức nho

sĩ và thiền sƣ, Huyền quang bƣớc vào thế giới văn học và cũng trở thành hiện

tƣợng điển hình cho sự giao thoa giữa loại hình tác giả nhà nho và loại hình tác

giả thiền sƣ. Là một thiền sƣ - hơn thế nữa lại là vị tổ thứ ba của Thiền phái Trúc

Lâm, nhƣng những sáng tác của ông lại không hoàn toàn mang những đặc trƣng

thuần nhất của dòng văn học Phật giáo trƣớc đó. Nó đã dần mờ nhạt đi rất nhiều

những đặc điểm dị biệt của thơ Thiền bên cạnh sự đậm dần lên của những yếu tố

đặc trƣng của văn chƣơng nhà Nho. Rất khó có thể xếp ông vào một loại hình tác

giả cụ thể nào. Ông không chỉ là một nhà thơ có tiếng của thời Trần mà đã thực

sự trở thành một hiện tƣợng thơ độc đáo của giai đoạn này.

Mặc dù các trƣớc tác của Huyền Quang còn lại đến này không nhiều,

nhƣng theo nhƣ đánh giá của Nguyễn Kim Sơn thì: “Sự nghiệp văn học của

Huyền Quang có vai trò nhƣ một dấu chuyển quan trọng giữa hai thời đại văn

học” [69, tr. 89]. Chính vì vậy, chúng tôi chủ trƣơng đặt các trƣớc tác của Huyền

Quang trong sự vận động từ nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo

giai đoạn đƣơng thời. Từ định hƣớng ấy, chúng tôi tiến hành phân tích các tác

phẩm của ông trên bình diện những tiêu chí đặc trƣng của hai nền văn học này

nhƣ quan niệm văn học; cảm hứng chủ đạo; hình tƣợng trung tâm; ngôn ngữ, thể

loại. Với mong muống lý giải và cắt nghĩa nguồn mạnh của hiện tƣợng thơ độc

đáo này

2.1. Vài nét về đặc điểm các loại hình tác giả và nền văn học giai đoạn

nhà Trần

Cùng với sự vận động từ Phật giáo sang Nho giáo, trong văn học thời nhà

Trần cũng đã diễn ra sự chuyển giao giữa các loại hình tác giả theo xu hƣớng nhà

Nho dần trở thành bộ phận tác giả chủ yếu thay thế cho thiền sƣ và quý tộc – võ

tƣớng. Đây cũng chính là hiện tƣợng nổi bật của văn học Việt Nam ỏ thời kỳ

này.

Theo thống kê của Th.S Đỗ Thu Hiền: “Từ thời Lý đến thời Trần là giai

36

đoạn loại hình tác giả nhà sƣ biến đổi theo chiều hƣớng từ chiếm đa số (65%)

đến chỉ còn là bộ phận rất nhỏ (6%, 4%). Trong khi “Loại hình tác giả nhà nho

lại phát triển theo chiều hƣớng hoàn toàn ngƣợc lại, từ chỗ chỉ là những các nhân

riêng lẽ (11,7%) đến khi chiếm số lƣợng lớn (14%) và trở thành áp đảo (74%)

vào thế kỷ thứ XIV.” [97, tr. 384]. Nhƣ vậy, những thay đổi, giao thoa về loại

hình tác giả đã diễn ra khá mạnh mẽ ở giai đoạn nhà Trần. Khi loại hình tác giả đã

thay đổi về cơ bản thì diện mạo văn học hiển nhiên cũng thay đổi theo. Đã có một

sự vận động chuyển giao giữa nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo

trong giai đoạn đầy biến động này.

Theo Trần Ngọc Vƣơng, “trạng thái cổ điển của mỗi giai đoạn văn học

phải đƣợc xem nhƣ là phức hệ của một tập hợp các yếu tố đặc định, dị biệt cho

số phận của các khám phá nghệ thuật khác nhau; 1- Quan niệm văn học và lí

tƣởng thẩm mĩ; 2 - Hệ thống chủ đề, đề tài trung tâm; 3 - Hệ thống hình tƣợng

nhân vật trung tâm; 4 - Hệ thống thể loại; 5 - Ngôn ngữ văn học” [97, tr. 406].

Mặc dù ở đầu thời Trần, số lƣợng tác giả thiền sƣ đã giảm đi đáng kể so với thời

Lý, nhƣng số lƣợng tác phẩm của dòng văn học Phật giáo lại có sự tăng lên một

cách đột biến. Cảm hứng Thiền vẫn là cảm hứng chủ đạo chi phối sáng tác của

các tác giả lớn nhƣ Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thƣợng sĩ, Trần Nhân Tông …

Tuy nhiên đến các thiền gia thời Trần, cảm hứng Thiền đã mang tinh thần nhập

thế tích cực hơn rất nhiều so với thời Lý. Đã có sự thay đổi đáng kể trong thể

loại văn học Phật giáo. Các bài kệ chữ Hán chủ yếu làm bằng thơ ngũ ngôn ở

thời Lý đã dần đƣợc thay bằng những thể loại có dung lƣợng và phạm vi phản

ánh dài hơi hơn nhƣ Khóa hư lục của Trần Thái Tông, Thượng sĩ ngữ lục của

Tuệ Trung Thƣợng sĩ, Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca

của Trần Nhân Tông, Vịnh Vân Yên tự phú của Huyền Quang. Cùng với những

thay đổi về thể loại, ngôn ngữ trong các tác phẩm thuộc dòng văn học Phật giáo

đời Trần cũng không còn thiên về triết lý, siêu hình, bí hiểm nhƣ ở thời kỳ trƣớc,

mà đã gần hơn với ngôn ngữ của quảng đại quần chúng, đặc biệt là có những tác

phẩm còn đƣợc sáng tác bằng thứ ngôn ngữ dân tộc nhƣ Cư trần lạc đạo phú và

Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của Trần Nhân Tông, Vịnh Vân Yên tự phú của

Huyền Quang…

Đến giai đoạn Vãn Trần thì hầu nhƣ không còn thấy xuất hiện những tác

37

giả, tác phẩm lớn của dòng văn học Phật giáo nhƣ trƣớc nữa. Trong khi đó, dòng

văn học Nho giáo đã dần chiếm đƣợc vị trí độc tôn và bắt đầu sự chi phối của nó

tới tất cả các hoạt động sáng tác . Trong sáng tác của các danh Nho thời kỳ này

nhƣ Sử Hi Nhan, Chu Văn An, Nguyễn Pháp, Đặng Dung, Nguyễn Phi

Khanh,… đã hƣớng tới quan niệm về một cái đẹp tƣợng trƣng ẩn chứa những nội

dung đạo lý, những nguyên tắc hành xử thuộc khuôn khổ mĩ cảm Nho gia, hình

tƣợng trung tâm trong các sáng tác đã là hình tƣợng của kẻ sĩ với khát vọng “trí

quân trạch dân”, ca tụng công đức của “vua sáng tôi hiền”… Sự phát triển của

dòng văn học Nho giáo cũng đã tạo cho sự ra đời của hàng loạt các thể loại sáng

tác mới lớn hơn rất nhiều so với số lƣợng thể loại dƣờng nhƣ là quá ít ỏi của

dòng văn học Phật giáo. Đặc biệt ở thời kỳ này, trƣớc nhu cầu ngày càng lớn

trong việc bộc lộ, ca ngợi khí tiết thanh cao cũng nhƣ khát vọng thực thi những

giáo lý của Nho giáo của tầng lớp nho sĩ, đã tạo điều kiện đáng kể cho sự phát

triển của các thể loại thơ “ngôn chí”, “thuật hoài”, “vịnh sử”, “vịnh vật”, cũng

nhƣ các thể loại xƣớng hoạ, thù tạc… Có thể nói đến giai đoạn Vãn Trần, nền

văn học Nho giáo gần nhƣ đã xây dựng và bộc lộ đầy đủ những đặc trƣng của

nó.

Nhƣ vậy, ở giai đoạn nhà Trần, đã có sự chuyển giao về cơ bản từ nền văn

học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo. Tuy nhiên, trong không khí khoan

hoà, hỗn dung của thời kỳ “tam giáo tịnh hành”, trong xu thế đồng hành và đấu

tranh tranh lẫn nhau giữa các xu thế tƣ tƣởng, các lực lƣợng trí thức, các loại

hình tác giả, đã không cho phép tồn tại một loại hình tác giả cũng nhƣ một nền

văn học thuần nhất. Chúng ta có thể thấy trong sáng tác của các thiền sƣ thời đầu

nhà Trần những yếu tố của văn học nhà Nho. Ngƣợc lại có không ít sáng tác của

các nhà Nho giai đoạn Vãn Trần nếu đặt trong các sáng tác của dòng văn học

Phật giáo trƣớc đó lại cũng khó có thể phân biệt đƣợc. Nền văn học Nho giáo

thời kỳ này cũng chƣa phải là nền văn học Nho giáo đạt đến sự mẫu mực, chính

thống. Loại hình tác giả nhà Nho ở thời kỳ này và những sáng tác của họ cũng

rất khác so với loại hình tác giả nhà Nho và văn chƣơng Nho giáo từ thời Lê

Thánh Tông trở về sau.

Sự vận động từ nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo ở giai

đoạn nhà Trần đã tạo nên hiện tƣợng giao thoa độc đáo giữa hai dòng văn học

38

này. Huyền Quang chính là một hiện tƣợng thơ điển hình, tiêu biểu nhất cho sự

giao thoa giữa hai dòng văn học đó. Từ những lý do nêu trên, chúng tôi tiến hành

tìm hiểu các trƣớc tác còn lại của Huyền Quang trên các phƣơng diện: Quan

niệm sáng tác; Cảm hứng thẩm mỹ; Hình tƣợng trung tâm; ngôn ngữ, thể loại

2.2. Nhà thơ Lý Đạo Tái - một hiện tượng thơ độc đáo

2.2.1. Quan niệm sáng tác.

Với chủ trƣơng vô ngôn, đạt đạo bằng con đƣờng đốn ngộ của Thiền tông,

các thiền sƣ cũng không thật sự coi trọng việc sáng tác. Và nếu có sáng tác thì họ

cũng coi văn chƣơng nhƣ một công cụ để truyền đạo, phản ánh các triết lý và

quan niệm Thiền, các bài học Thiền, các trạng thái tinh thần Thiền khi giác ngộ,

khi chứng nhập chân lí với mục đích thể hiện sự ngộ đạo, và truyền đạo. Đặc

trƣng cơ bản của văn học Thiền gia chính là tƣ duy nghệ thuật mang tính trực

cảm tâm linh, phi lý tính, siêu việt. Chính vì quan niệm nhƣ vậy về sáng tác, ở

thời Lý mặc dù số lƣợng tác giả là thiền sƣ rất lớn, nhƣng số lƣợng tác phẩm văn

học Phật giáo lại không nhiều. Số lƣợng sáng tác của mỗi thiền sƣ cũng thƣờng

chỉ dừng lại ở đôi ba, ngƣời nhiều nhất cũng chỉ sáng tác có bốn bài. Hơn thế

nữa, các sáng tác của ông hầu nhƣ cũng đã không còn nặng về chức năng tôn

giáo và mục đích truyền đạt giáo lý nhà Phật. Nhƣ vậy, quan niệm sáng tác của

văn học Phật giáo đến Huyền Quang hẳn đã chứa đựng một sự biến đổi đặc biệt

nào đó ?

Phần lớn các thiền sƣ có khối lƣợng sáng tác lớn ở giai đoạn đầu nhà Trần

thƣờng có nguồn gốc xuất thân từ nho sĩ, một số từng là vua chúa, quý tộc, quan

lại. Nhìn chung họ đều chịu ảnh hƣởng tƣ tƣởng của Nho giáo đang lên mạnh lúc

bấy giờ với những mức độ đậm nhạt rất khác nhau. Hơn nữa sự ra đời của Thiền

phái Trúc Lâm - một dòng thiền mang đậm bản sắc dân tộc với tinh thần nhập

thế tích cực đã dẫn đến những biến đổi khá cơ bản trong thơ Thiền ở thời Trần so

với thời Lý. Nếu thơ Thiền thời Lý thiên về triết lý, siêu việt, bí hiểm, thuần

thành với giáo lý nhà Phật, thì thơ Thiền đời Trần lại đa dạng và phức tạp hơn

nhiều. Nó không chỉ chuyên chú tập trung vào giáo lý của Thiền tông mà đã

chứa đựng những nội dung của cuộc sống hiện thực, phản ánh nhiều mặt hơn đời

sống tinh thần con ngƣời. Các tác giả thơ Thiền thời này cũng có đời sống đa dạng

và phong phú hơn. Thậm chí lại có những thiền sƣ vừa làm thơ Thiền lại vừa làm

39

thơ thế tục.

Tuy nhiên, các tác giả là thiền sƣ lớn thời kì này nhƣ Trần Thái Tông, Tuệ

Trung Thƣợng sĩ, Trần Nhân Tông… sáng tác của họ phần lớn vẫn nghiêng về

chức năng của Phật giáo. Khóa hư lục của Trần Thái Tông là một tập bài giảng

về đạo không, là những bàn luận và truyền đạt những kinh nghiệm tu tập tâm

linh có tính cách tôn giáo. Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo

ca của đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông cũng đều là những tác phẩm lớn, chuyển tải

những vấn đề về đạo Phật. Những bài viết của nhị Tổ Pháp Loa đƣợc tập hợp

trong Thiền đạo yếu học cũng chủ yếu là các bài nói về cách tu hành, chọn bạn,

chọn thầy, giảng giải về Phật Pháp Tăng, Giới, Định, Tuệ…

Huyền Quang cũng có biên soạn các sách Phật giáo nhƣ Chư phẩm kinh,

Công văn tập, Thích khoa giáo... Tuy nhiên, hiện nay những sách đó đã thất lạc

khiến chúng ta không thể khảo cứu đƣợc. Tuy nhiên qua những sáng tác của ông

còn lại đến nay, chúng ta đều dễ nhận thấy những sáng tác ấy đã không còn nặng

về chức năng chuyên chở, truyền đạt những giáo lí của nhà Phật nữa.

Ngay cả tƣ tƣởng và giáo lý Thiền tông cũng chỉ đƣợc Huyền Quang nhắc

đến trực tiếp qua đôi câu thơ trong bài Diên Hựu tự (Chùa Diên Hựu), và trong

bài kệ bằng chữ Nôm ở cuối bài Vịnh Vân Yên tự phú (Vịnh chùa Vân Yên).

Khác với Nhân Tông, Pháp Loa và các vị thiền sƣ đời trƣớc, Huyền Quang

không có bài kệ khi thị tịch - một thể loại đặc thù của văn bản chức năng tôn

giáo. Kệ thƣờng đƣợc dùng để tụng ca, khẳng định giáo lý nhà Phật. Các bậc

thầy thƣờng dùng thể loại kệ để diễn tả những cảm giác chứng ngộ cũng nhƣ

những kinh nghiệm tu tập của mình cho đệ tử. Nó là một trong những thể loại

đặc trƣng, tƣơng đối phổ biến biến trong dòng văn học Phật giáo thời Lý và ở

giai đoạn đầu thời Trần. Tuy nhiên đến thời Pháp Loa và Huyền Quang, những

thể loại sáng tác truyền đạt những giáo lý cao siêu, bí hiểm nhƣ kệ không còn

phù hợp nữa. Theo Tam tổ thực lục có ghi lại sự việc trƣớc khi Pháp Loa sắp mất

nhƣ sau: “Các môn đồ vào thƣa: “Ngƣời xƣa khi lâm chung đều có kệ dạy, vì sao

Thầy không có?”. Sƣ quở trách họ; giây lát lâu bèn ngồi dậy, bảo đem bút đến,

viết lớn bài kệ” [56, tr. 56-57]. Đến Huyền Quang thì thể loại kệ thị tịch dƣờng

nhƣ đã không còn xuất hiện nữa. Nhƣ vậy, sự chi phối trong quan niệm sáng tác

40

của văn học Phật giáo đến Huyền Quang đã rất mờ nhạt.

Trong sáng tác của Huyền Quang, có không ít những những vần thơ thể

hiện những tâm sự vi tế, chuyển tải, bộc lộ cái chí của một nhà Nho ở những

mức độ khác nhau, thậm chí có lúc là rất tiêu biểu. Mục đích việc sáng tác với

nhà nho không khác gì ngoài việc thể hiện cái chí của mình, dĩ nhiên là theo

khuynh hƣớng đạo đức, thẩm mĩ Nho gia. Các sáng tác của Huyền Quang, đặc

biệt là chùm thơ sáu bài vịnh về hoa cúc đã thể hiện sự chi phối khá đậm nét của

quan niệm “thi dĩ ngôn chí” này. Theo Nguyễn Kim Sơn thì bài Cúc hoa - kỳ

nhất của Huyền Quang đã có: “dáng dấp kiểu loại thơ ngôn chí thể hiện cái đẹp

kiểu thi ca nhà Nho, mặc dù chƣa thật sự tiêu biểu”, còn ở bài Cúc hoa - kỳ ngũ

thì “Chỉ một câu thơ cuối cùng thôi, cũng đủ đƣa bài thơ trở lại thế giớ của thơ

ngôn chí. Lời đề thực và luận là của ông tu sĩ thiền viện và đạo quán nhƣng câu

cuối cùng lại là của một ông nhà Nho chỉ về phía bản thân mình mà nói lời kết

bao trùm” [69, tr. 84].

Trƣớc Huyền Quang, thể loại thơ ngôn chí đã thấp thoáng đâu đó trong

sáng tác của các tác giả thiền sƣ. Tuy nhiên, đến sáng tác của Huyền Quang thì

nó đã đậm lên rất nhiều. Trƣớc sự tăng dần ảnh hƣởng của quan niệm văn

chƣơng của nhà Nho, quan niệm sáng tác văn học Phật giáo không còn giữa

đƣợc vai trò chi phối chủ đạo nhƣ trƣớc nữa. Sự tồn tại hai quan niệm văn của

các học thuyết khác nhau không hề gây ra mâu thẫn trong các sáng tác của

Huyền Quang. Đến Huyền Quang, đã có sự giao thoa giữa quan niệm văn

chƣơng Phật giáo và quan niệm văn chƣơng Nho giáo. Sự giao thoa đó trƣớc hết

bắt nguồn từ nhân cách đa trị Huyền Quang. Trƣớc khi trở thành một trí thức

Phật học lỗi lạc, ông đã là một trí thức nho sĩ, tinh thông Nho học. Hơn nữa văn

chƣơng nhà Nho giai đoạn này đã bắt đầu phát triển, đồng thời cũng gây ảnh

hƣởng và chi phối đến những dòng văn học khác cùng thời. Từ sự giao thoa

trong quan niệm sáng đã dẫn đến sự giao thoa trên một loạt các phƣơng diện

khác trong sáng tác của ông nhƣ cảm hứng chủ đạo; hình tƣợng trung tâm; thể

loại, ngôn ngữ…

2.2.2. Cảm hứng chủ đạo

Đối với các tác thiền sƣ trong dòng văn học đời Lý và giai đoạn đầu thời

Trần, cảm hứng chủ đạo chi phối các sáng tác của họ thƣờng là cảm hứng Phật

41

giáo, mà nổi bật là cảm hứng Thiền nhập thế tích cực. Tuy nhiên, đến Huyền

Quang, cảm hứng Phật giáo, đặc biệt là cảm hứng Thiền không còn giữ vai trò

chủ đạo trong các sáng tác của ông nữa mà nó đã bị đan xen, giao thoa với nhiều

cảm hứng thẩm mĩ của các học thuyết khác. Đặc biệt trong sáng tác của Huyền

Quang đã thể hiện rất đậm nét cảm hứng của một nhà nho ẩn dật. Sự đan xen,

giao thoa giữa các cảm hứng thẩm mĩ trong thơ Huyền Quang diễn ra ở mức độc

cực cao, rất khó có thể chỉ ra đâu là cảm hứng chủ đạo trong các sáng tác của

ông.

Các tác phẩm của Huyền Quang đều đƣợc sáng tác vào khoảng thời gian

sau khi ông xuất gia tu hành, đặc biệt là ở giai đoạn cuối đời. Chính vì vậy, nói

đến cảm hứng sáng tác trong thơ Huyền Quang, trƣớc hết phải nói đến mạch tiếp

nối cảm hứng Thiền nhập thế tích cực của Thiền phái Trúc Lâm.

Cảm hứng Thiền nhập thế tích cực ở thời Trần so với thời Lý đã có sự

phát triển và mở rộng các đề tài, chủ đề hƣớng tới nhiều hơn những nội dung của

cuộc sống trần thế. Chính điều đó đã làm cho văn học Phật giáo thời kỳ này

không còn tách bạch với đời sống hiện thực nhƣ trƣớc nữa. Văn học Phật giáo

nói chung và thơ Thiền nói riêng không chỉ còn là bộ phận văn học của tầng lớp

quý tộc, tăng lữ bên trên, mà đã trở thành một phần của đời sống tinh thần, đời

sống nghệ thuật của đông đảo công chúng.

Cảm hứng nhập thế đã rất đậm nét trong các sáng tác của các thiền sƣ đầu

thời Trần nhƣ Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thƣợng sĩ, Trần Nhân Tông… Cảm

hứng Thiền trong các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ tràn đầy khoáng đạt, rất

đậm chất Lão - Trang. Với chủ trƣơng phá chấp, diệt mọi thành kiến, loại bỏ triệt

để cái nhìn nhị nguyên, cảm hứng trong thơ Tuệ Trung Thƣợng sĩ chứa đầy Phật

lý và cũng chứa đầy thế tục, thậm chí là “tuỳ tục” đến mức “phóng cuồng”. Với

đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông, cảm hứng thiền nhập thế tích cực đƣợc biểu hiện rất

độc đáo, rất nổi bật và cũng rất tiêu biểu ở cảm hứng “Cư trần lạc đạo”.

Các tác phẩm văn học thiền ở giai đoạn đầu nhà Trần luôn tràn ngập một

tinh thần hƣớng nội vào bản thân để truy cầu sự giải thoát. Không cầu mong,

trông đợi vào một thế lực nào khác ở bên ngoài, các thiền sƣ đi tìm khả năng

thành Phật và Phật trong chính bản thân, chính cái tâm của mình. Với Tuệ Trug

42

Thƣợng sĩ đó là:

Dục cầu Tâm.

Hư ngoại mịnh;

Bản thể như như tự không tịch.

(Muốn tìm tâm,

Đừng tìm ở bên ngoài;

Bản thể của nó nhƣ thế và không tịch)

Còn ở Trần Nhân Tông thì nó đƣợc diễn đạt qua tƣ tƣởng:

Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên,

Cơ tắc san hề khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo, hưu tầm mịch,

Đối cảnh vô tâm, mạc vấn Thiền.

(Ở trần vui đạo, mặc theo duyên,

Đói thì ăn chừ, mệt thì ngủ liền.

Trong nhà có của quý, cần gì phải tìm kiếm bên ngoài,

Đối cảnh vô tâm thì cần gì phải hỏi tới Thiền)

Đến Huyền Quang, tinh thần ấy đã đƣợc thực thi một cách uyển chuyển

hơn:

Biết được tính ta nên Bụt thực,

Ngại chi non nước cảnh đường xa.

“tính ta” mà Huyền Quang nó ở đây hẳn là Phật tính – một vấn đề hạt

nhân của Phật giáo. Với Huyền Quang, việc hƣớng vào tự tính giác ngộ sẵn có

của mỗi ngƣời, hƣớng vào bên trong để biết đƣợc “tính” của mình thì đó mới

chính là con đƣờng tu hành tới Phật quả chân thực nhất. Và khi đã ý thức đƣợc

tính giác ngộ sẵn có nơi mình, biết đƣợc tính của mình, thì không còn những

quản ngại trên con đƣờng tu hành trƣớc mắt nữa.

Với tinh thần nhập thế tích cực, các thiền sƣ thời Lý - Trần, đặc biệt là các

thiền sƣ ở giai đoạn đầu thời Trần, đều chủ chƣơng tinh thần phá chấp triệt để.

Các thiền sƣ kịch liệt đả kích vào cái nhìn nhị nguyên mang tính phân biệt tốt -

xấu, phàm - thánh, mê - ngộ… Theo các thiền sƣ, cái nhìn nhị nguyên đầy phân

biệt chính là vòng dây mà con ngƣời tự trói buộc mình vào để mãi mãi phải day

dứt, đau khổ vì không bao giờ thoả mãn đƣợc lòng ham muốn. Vì vậy, họ đều

43

chủ trƣơng xóa bỏ cái nhìn nhị kiến để đạt đến sự giải thoát. Đến Thiền phái

Trúc Lâm, tƣ tƣởng giải thoát đó đã đƣợc thể hiện khá sâu sắc ở tinh thần lạc

đạo, nhậm vận tuỳ duyên…

Cảm hứng Thiền trong các sáng tác của Huyền Quang cũng chính là sự

tiếp nối tinh thần lạc đạo, nhậm vận tuỳ duyên đƣợc xây dựng trên cơ sở nhận

thức luận của Thiền Trúc Lâm. Dựa trên nhận thức luận về “tâm vô”, “tâm

không”, ông tiếp tục con đƣờng tu tập vô tâm hóa , xóa bỏ biện biệt, “vong nhị

kiến” bằng phƣơng pháp thiền định và khằng định đó là con đƣờng giải phóng

con ngƣời khỏi những hệ luỵ của trần tục.

Vạn duyên bất nhiễu thành già tục,

Bán điểm vô ưu nhãn phóng khoang.

Tham thấu thị phi bình đẳng tướng,

Ma cung Phật quốc hảo sinh quan.

(Muôn vạn nhân duyên không vƣơng vấn là bức thành che niềm tục,

Không lo lắng gì nên tầm mắt mở rộng.

Hiểu rõ phải trái đều nhƣ nhau,

Thì xem cung ma có khác gì nƣớc Phật)

[80, tr. 123]

Khi phá bỏ đƣợc cái nhìn Nhị kiến, cũng là lúc con ngƣời đƣợc giải thoát,

tự do, tự tại không còn phụ thuộc, cố chấp vào những cái hƣ huyễn nữa. Đó là

cái tâm không vọng động, không bám chấp, cái tâm vô phân biệt, tĩnh lặng trƣớc

mọi biến đổi sóng gió của cuộc đời. Nếu nhƣ không vƣơng vấn vạn duyên, tƣờng

chùa ngăn cách cõi tục. Không còn một chút ƣu phiền thì mới có thể phóng tầm

mắt nhìn ra xa. Khi đã hiểu đƣợc thị phi (phải trái) đều nhƣ nhau thì cung ma hay

nƣớc Phật cũng tốt nhƣ nhau cả. Huyền Quang đã thể hiện một quan điểm nhất

quán tƣ tƣởng Bất nhị.

Trong sáng tác của Huyền Qang, không ít lần chúng ta bắt gặp cảm hứng

thiền mang tinh thần siêu soát:

Vũ quá kê sơn tịch,

Phong lâm nhất mộng lương.

Phản quan trần thế giới,

Khai nhãn tuý mang mang.

44

(Ngọ thụy)

(Sau mƣa khe và núi đều sạch làu,

Một giấc mộng mát mẻ trong rừng phong.

Ngoảnh nhìn lại cõi đời bụi bặm,

Mở mắt mà dƣờng nhƣ say miên man)

(Ngủ trưa)

[80, tr. 81].

Bài thơ thể hiện một vẻ đẹp thanh tĩnh của thiên nhiên, vừa chuyển tải một

tinh thần thiền siêu thoát. Cõi đời hiện thực trần thế, trong con mắt ngƣời đắc

đạo lại trở nên rất mờ ảo xa xăm, ranh giới giữa thức và tỉnh, giữa thực và mộng

là rất mong manh, mơ hồ, chúng đã chuyển hóa vào nhau, trở thành một nhất thể

không phân biệt. Tinh thần thanh thoát, tiêu dao ấy cũng đƣợc thể hiện khá rõ nét

qua các bài Chu trung, Phiếm chu…

Nhất diệp biển chu hồ hải khác,

Xanh xuất vi hàng phong thích thích.

Vi mang tứ cố vãn triều sinh,

Giang thuỷ liên thiên nhất âu bạch.

(Chu trung)

(Một là thuyền con, một khách hải hồ,

Chèo khỏi rặng lau, tiếng gió xào xạc.

Bốn bề mịt mù, con nƣớc buổi chiều đƣơng lên,

Một chim âu trắng giữa khoảng nƣớc trời liền nhau)

(Trong thuyền)

[80, tr. 85].

Bài thơ là cả một cảm hứng Thiền mênh mang trƣớc thế giới trời mây,

sông nƣớc bao la, khoáng đạt. Trong cái không gian mở ra nhƣ vô cùng vô tận ấy

là sự hiện hữu bé nhỏ của “một lá thuyền con, một khách hải hồ”, “một chim âu

trắng”. Ở đây có sự đối lập giữa cái động và cái tĩnh, giữa cái vô hạn và cái hữu

hạn. Nhƣng sự đối lập ấy không phải là cố định, bất biến. Cái nhỏ bé, hữu hạn đã

dần dần hoà vào cái lớn lao, trở thành cái vô hạn, vĩnh hằng. Không gian gian

bao la vô cùng vô tận luôn là hình ảnh gợi cảm mạnh mẽ và tâm đắc đối với các

thiền sƣ. Nó là biểu tƣợng của cái đại ngã tuyệt đối vô biên mà các thiền sƣ luôn

45

hƣớng đến để hội nhập vào đó:

Tiểu đĩnh thừa phong phiếm diểu mang,

Sơn thanh thuỷ lục hựu thu quang.

Sổ thanh ngư địch lô hoa ngoại,

Nguyệt lạc ba tâm giang mãn sương.

(Phiếm chu)

(Chiếc thuyền con lƣớt gió lên đênh trên dòng sông bát ngát,

Non xanh, nƣớc biếc lại thêm ánh sáng mùa thu.

Vài tiếng sáo làng chài ngoài khóm hoa lau,

Trăng rơi trên lòng sóng, mặt sông đầy sƣơng)

(Đi thuyền)

[80, tr. 103]

Khác với không gian trời mây sông nƣớc bao la, vô tận ở hai bài thơ trên,

không gian ở bài Tảo thu chỉ là một khoảng không quanh nơi ở của nhà thơ, một

mảnh sân trƣớc nhà… tuy nhiên nó vẫn gợi lên một cảm giác mênh mông vô

hạn, một chiều sâu thăm thẳm trong từ cái khí lạnh của đêm thu đang từ từ thấm

vào cảnh vật:

Dạ khí vân lương nhập hoạ bình,

Tiêu tiêu đình thụ báo thu thanh.

Trúc đường vong thích hương sơ tận,

Nhất nhất tùng chi võng nguyệt minh.

(Tảo thu)

(Khí đêm chia hơi mát vào đến bức rèm vẽ,

Cây trƣớc sân xào xạc báo tiếng thu.

Dƣới mái nhà tre quên bẵng hƣơng vừa tắt,

Mấy khóm cây cành giăng bủa vầng trăng sáng)

(Thu sớm)

Ở bài thơ này, sự trong trẻo, lặng lẽ và mát lạnh của đêm thu càng làm

tăng cảm giác về cái hƣ không - tiêu biểu cho đặc trƣng cái “không” của thiền.

Tâm thiền của nhà thơ ở đây là cái trống không, bình đạm, không mùi vị. Con

ngƣời và cảnh vật nhƣ hoà nhập vào nhau ở một thể thống nhất không phân biệt.

46

- Cảm hứng nhậm vận tuỳ duyên

Khi đã phá bỏ đƣợc cái nhìn Nhị kiến, phân biệt, các thiền sƣ hoàn toàn

đƣợc tự do tự tại, họ không còn bị ràng buộc níu kẻo níu kéo bởi bất kỳ điều gì,

họ hoàn toàn buông bỏ với một thái độ nhâm vận tuỳ duyên. Với Trần Nhân

Tông, “nhậm vận tuỳ duyên” giúp con ngƣời tìm thấy lạc thú trong mọi hoàn

cảnh. Dù ăn cao lƣơng mĩ vị hay rau cỏ đạm bạc, dù mặc áo hoàng bào hay

khoác ảo vải thô, dù ở chốn cung điện nguy nga hay ở một căn lều đơn sơ, đều

không thể ngăn đƣợc niềm vui của con ngƣời đạt đạo:

Ăn rau ăn trái, nghiệp miệng chẳng hiềm thuở đắng cay;

Vận giấy vận sồi, thân căn có ngại chi đen bạc.

Nhược chỉn vui bề đạo đức, nửa gian lều quý nửa thiên cung;

Dầu hay mến thửa nhân nghì, ba phiến ngói yêu hơn lầu gác.

Chuyện đói no, ấm lạnh cũng không phiền được đến ta;

Áo miễn chăn đầm ấm qua mùa, hoặc chằm hoặc xể;

Cơm cúng cháo đói no đòi bữa, dầu bạc dầu thoa.

(Cƣ trần lạc đạo phú)

[10, tr. 497]

Cảm hứng nhậm vận tuỳ duyên cũng đƣợc thể hiện khá rõ nết ở bài Cúc

hoa - kỳ nhất và Cúc hoa - kỳ tứ trong chùm thơ sáu bài về hoa cúc của Huyền

Quang:

Tùng thanh Tưởng Hủ tiên sinh kính,

Mái cảnh Tây Hồ xử sĩ gia.

Nghĩa khí bất đồng nan cẩu hợp,

Cố viên tuỳ xứ thổ hoàng hoa.

(Cúc hoa - kỳ nhất)

(Tiếng thông reo ngõ nhà tiên sinh Tƣởng Hủ,

Cảnh hoa mai ở nhà xử sĩ Tây Hồ.

Nghĩa khí khác nhau, khó có thể hoà hợp bừa bãi,

Vƣờn cũ hoa cúc đã tuỳ chỗ thích hợp của nó mà nở vàng khắp nơi)

[80, tr. 115]

Ở bài thơ này, theo Nguyễn Kim Sơn: “Bông cúc của Huyền Quang nở

không cốt khoe đức thi tài mà trong vƣờn xƣa, tuỳ nơi thích hợp của nó mà khoe

47

sắc. Hai chữ tuỳ xứ hƣớng ngƣời ta cảm nhận về một bông cúc tuỳ duyên, chỗ

nào gặp duyên thì mọc hữ duyên thì nở, vậy thôi. Sự khác biệt với cây tùng cây

mai của hai nhà thơ ở chỗ không mục đích định sẵn, không chủ ý để tƣợng trƣng.

Nghĩa khí khác nhau không thể hoà hợp cẩu thả đƣợc, vừa thể hiện Thiền ý về

một bông cúc tuỳ duyên, không lệ thuộc vào một tinh thần nào, một mong muốn

hay ký ngụ nào…” [69, tr. 80].

Bông cúc ở bài Cúc hoa - kỳ tứ cũng là một bông cúc nhậm vận tuỳ duyên

nhƣ vậy:

Niên niên hoà lộ hướng thu khai,

Nguyệt đạm phong quang thiếp thốn hoài.

Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ,

Mãn đầu tuỳ đáo sáp quy lai.

(Hàng năm, hoa cúc nở cùng sƣơng thu,

Trăng thanh gió mát thoả mãn tấc lòng.

Cƣời thay cho kẻ không hiểu lẽ vi diệu của hoa,

Ngắt hoa dắt đầy đầu đi về nhà)

Bông cúc nở trong tiết thu ở bài thơ này, theo Nguyễn Kim Sơn: “giống

nhƣ muôn loài hoa nở trong tiết xuân vì thấy xuân ấm áp sung sƣớng. Bông cúc

nở trong thu cũng nở vì nó thấy thoả mãn và chỉ thoả mãn trong tiết thu (…)

cũng giống nhƣ muôn loài trong tiết xuân mà thôi. Cái “diệu” (vi diệu) của hoa

chính là ở chỗ không khác gì đó (…) cƣời thay cho kẻ nào không hiểu đƣợc lẽ tự

nhiên của nó, ngắt lấy những bông hoa dắt đầy đầu trở về để đổi lấy nụ cƣời cho

giai nhân. Điều đó cũng có nghĩa là cƣời thay cho những kẻ không hiều lẽ tuỳ

duyên tùy tục, lấy cái tiêu chuẩn công lợi của thế tục để ứng dụng đối đãi với hoa

kia. Bông cúc thực sự là bông cúc nhậm vận tuỳ duyên, bông cúc nhiệm tự

nhiên, bất nhị bất đãi, (…) Bài này nổi bật cảm hứng và thẩm mỹ của Thiền”

[69, tr. 81].

Mặc dù trong các sáng tác của Huyền Quang vẫn có sự tiếp nối của mạnh

cảm hứng thiền, nhƣng nó đã không còn là cảm hứng chủ đạo nổi bật, nhƣ trong

sáng tác của các thiền sƣ trƣớc đây nữa. Đến Huyền Quang, cảm hứng Thiền

nhiều khi đã ẩn rất sâu, rất tinh vi vào cảm hứng thế tục, nó đan xen, giao thoa

với cảm hứng thẩm mỹ của Đạo gia và của cả Nho gia ở mức độ cực cao, rất khó

48

có thể phân biệt.

- Cảm hứng thế tục

Trong sáng tác của Huyền Quang có những bài dƣờng nhƣ không bàn

luận, phản ánh điều gì liên quan gì đến phạm vi của Nho - Phật - Đạo, mà đơn

thuần chỉ là những xúc cảm rất đời thƣờng trƣớc hiện thực của đời sống.

Đạm Thuỷ đình biên dã thảo đa,

Không sơn vũ tễ tịch dương tà.

Nhân qua liễu lộ đầu thiền thất,

Ủng phạn xao chung giản lạc hoa.

(Đề Đạm Thuỷ tự)

(Bên ngôi nhà nhỏ Đạm Thuỷ nhiều cỏ hoang,

Núi quang, mƣa tạnh, bóng chiều chênh chếch.

Nhân qua con đƣờng vua đi mà vào thăm am thiền,

Giúp nhà chùa thỉnh chuông và nhặt hoa rơi)

(Đề chùa Đạm Thuỷ)

[80, tr. 111]

Không còn những hình ảnh tƣợng trƣng ƣớc lệ của mỹ học Thiền gia,

cũng không nổi bật một thiền ý nào, bài thơ này đã vẽ lên một bức tranh đơn sơ

nhƣng rất chân thực và sinh động. Đến Huyền Quang, tinh thần “đối cảnh vô

tâm” dƣờng nhƣ đã bị phá vỡ. Trƣớc cảnh tên giặc bị bắt, tấm lòng ông đã có

những rung động, những cảm thông, chia sẻ:

Khoá huyết thư thành dục lý âm,

Cô phi hàn nhạn tái vân thâm.

Kỷ gia sầu đối kim tiêu nguyệt,

Lưỡng xứ mang nhiên nhất chủng tâm.

(Ai phù lỗ)

(Chính máu viết thƣ muốn gửi tin tức,

Cánh nhạn lạnh lùng bay lẻ loi ngoài quan ải đầy mây.

Bao nhiêu nhà buồn ngắm bóng trăng đêm nay,

Đôi nơi xa cách nhƣng cùng một lòng thƣơng nhớ)

(Thương tên giặc bị bắt)

[80, tr. 101]

49

- Cảm hứng ẩn dật.

Giai đoạn đầu nhà Trần, Phật giáo vẫn đang ở thời kỳ rất thịnh hành. Tuy

nhiên từ thời Trần Anh Tông và Trần Minh Tông trở đi, các vị vua nhà Trần

cũng không còn sùng kính Phật giáo và trọng dụng các tăng sƣ nhƣ trƣớc nữa.

Hơn thế nữa, việc phổ cập Phật giáo vào trong dân gian đã đƣợc đệ nhất tổ Trần

Nhân Tông và đệ nhị Tổ Pháp Loa hoàn thành về cơ bản. Đến giai đoạn Huyền

Quang, các hoạt động Phật giáo cũng không còn mang ý nghĩa quan trọng. Trong

tình cảnh ấy, vị sƣ Tổ thứ ba hẳn đã chủ trƣơng lui về làm ngƣời ẩn dật, coi đó

nhƣ là một sự lựa chọn minh triết nhất.

Các sáng tác của Huyền Quang đã thể hiện một xu hƣớng ở ẩn thoát li trần

tục, xa rời trần tục rất khác với tƣ tƣởng sống “hoà quang đồng trần”, “tuỳ tục”,

“phóng cuồng” của Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Nó cũng không giống với tƣ tƣởng

“Cư trần lạc đạo” của đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông.

Với tƣ tƣởng “Cư trần lạc đạo”, Nhân Tông vẫn có thể sống ở giữa thành

thị, nhƣng tâm vẫn ở núi rừng, nghĩa là ở chốn lao xao mà tâm vẫn an định:

Mình ngồi thành thị,

Nết dụng sơn lâm.

Miễn giữ đƣợc lòng mình sáng suốt yên tĩnh, không ham của cải, không

ham mê thanh sắc thì ở đâu cũng vậy, giữa chốn ồn ào náo nhiệt cũng có thể đắc

đạo, chứ không phải lên tận am chùa Yên Tử mới có thể tu hành:

Áng tư tài, tính sáng chẳng tham, há vì ở Cánh Diều Yên Từ;

Rần thanh sắc niềm dừng chẳng chuyển, lọ chi ngồi am Sạn non Đông.

Và ở chốn trần tục mà đắc đƣợc đạo thì cái phúc đó mới vô cùng đáng

quý, chứ ẩn giữa núi rừng mà không giác ngộ thì cũng là cái hoạ làm uổng phí

mọi công phu:

Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tất,

Sơn lâm chẳng cốc, hoạ kia thực cả đồ công

Nhƣng tới Huyền Quang thì tinh thần ấy đã có sự thay đổi rõ nét. Xu

hƣớng ẩn dật của ông đã đƣợc thể hiện rất rõ. Trƣớc những cám dỗ của công

danh phú quý mà các sĩ tử đang phải vất vả theo đuổi, ông đƣa ra lời khuyên hết

sức chân thành:

Phú quý phù vân trì vị đáo,

50

Quan âm lưu thuỷ cấp tương thôi.

Hà như tiểu ẩn lâm tuyền hạ.

Nhất tháp tùng phong trà nhất bôi.

(Tặng sĩ đồ tử đệ)

(Giàu sang nhƣ mây nổi chậm chạp chƣa đến,

Tháng ngày nhƣ nƣớc chảy hối hả giục nhau qua.

Sao bằng về sống ẩn dật nơi rừng suối,

Một giƣờng gió thông, một chén trà)

(Tặng con em trên đường sĩ hoạn)

[80, tr. 109]

Ông chủ chƣơng “Buông niềm trần tục náu tới Vân Yên”, từ bỏ mọi ham

lợi công danh vật chất để sống một cuộc sống tiêu dao thoát tục, tự do tự tại:

“Bầu đủng đỉnh giang hoà thế giới, Hài thong dong dạo khắp sơn xuyên”, “Mặc

cà sa nằm trƣớng giấy, màng chi châu đầy lẫm, ngọc đầy rƣơng; Quên ngọc thực

bỏ hƣơng giao cắp nạnh cà một vò, tƣơng một hũ”. Ông đã đạt đến chân lý “tâm

không”: “Bao nhiêu phong nguyệt về cõi vô tâm; Chơi dấu nƣớc non dƣỡng

đƣờng thánh thọ”. Trên cơ sở nhận thức luận Thiền học và quan niệm nhân sinh

Phật giáo, Huyền Quang đã lựa chọn con đƣờng ẩn dật, lánh đời theo tƣ tƣởng

giải thoát:

Đua khoái lạc chân bước lăm chăm;

Nhuốm phồn hoa đầu đà bạc tỉ.

Chẳng những vượn hạc thốt thề;

Lại phải cỏ hoa cười thỉ.

Khi giác ngộ chân lý nhà Phật, rời bỏ chốn phồn hoa về với thiên nhiên, tƣ

tƣởng giải thoát của ông dƣới ánh sáng Bát Nhã thật thảnh thơi, phóng khoáng,

nhẹ nhàng:

“Rũ không thay thảy ánh phồn hoa,

Lấy chốn thiền lâm làm cửa nhà.

Khuya sớm sáng trong đèn Bát nhã,

Hôm mai rữa sạch nước ma ha.

Lòng thiền vằng vặc trăng soi giại,

Thế sự hiu hiu gió thổi qua.

51

Cốc được tính ta nên Bụt thực,

Ngại chi non nước cảnh đường xa”

Bài kệ đã thể hiện rõ con đƣờng ẩn tu theo lối thoát ly cuộc sống: rũ bỏ

không luyến tiếc những cám dỗ của cuộc đời, rời bỏ thế sự. Ngay cả khi trở

thành vị Tổ thứ ba, ông vẫn thổ lộ ƣớc muốn của một ngƣời ẩn sĩ:

Đức bạc thường tàm kế tổ đăng,

Không giao Hàn Thập khởi oan tăng.

Tranh như trục bạn quy sơn khứ,

Điệp chướng trùng san vạn vạn tằng.

(Nhân sự đề Cứu Lan tự)

(Thƣờng thẹn mình đức mỏng mà đƣợc nối ngọ đèn tổ,

Luống để cho Hàn Sơn, Thập Đắc sinh niềm oán giận.

Chi bằng theo bạn về rừng núi,

Giữa muôn vạn tầng núi non trùng điệp)

(Nhân có việc đề ở chùa Cứu Lan).

Khi đã chủ trƣơng ở ẩn, lòng ông không còn vƣớng bận lợi danh, vƣơng

vấn tục luỵ nữa. Ông an nhiên tự tại, ngủ nhà trƣớc gió trong:

Hoa mộc di xuyên chủng tác sơn,

Lung yêu trạo nguyệt, lạc hoa hàn.

Lòng tư niệm lực đô vô tục,

Doanh đắc thanh phong nhất chẩm an.

(Đề Động Hiên đàn việt giả sơn)

(Trồng hoa và cây quấn quít làm thành núi non bộ,

Khói toả, trăng lồng, hoa rơi lạnh lẽo.

Từ nay mọi niềm suy nghĩ không còn vƣơng tục luỵ,

Giành đƣợc giấc ngủ êm trong gió mát)

(Đề núi non bộ của vị đàn việt ở Động Hiên)

Trong thơ Huyền Quang, chúng ta cũng bắt gặp những giấc ngủ trƣa,

những giấc mộng của một con ngƣời thanh thản, vô ƣu: “Vũ quá khê sơn tịch,

Phong lâm nhất mộng lƣơng”. Đó là “mộng mát mẻ trong rừng phong” (Ngọ

thuỵ) , một “giấc mộng ban ngày còn vấn vƣơng” (Trú miên). Và ngay cả khi

52

thức, vị thiền sƣ này cũng đã đạt đến trạng thái “quên”, quên hết mọi cảnh vật

xung quanh, quên ta - ngƣời (ngã - vật), chỉ khi thấy hoa cúc nở mới mới biết

rằng tiết Trùng dƣơng (mùa thu) đã đến.

Nhƣ vậy, đến Huyền Quang, cảm hứng thiền nhập thế từng là cảm hứng

chủ đạo, chi phối sáng tác của các vị thiền sƣ trƣớc đây (cũng là cảm hứng chính

của dòng văn học Phật), đã bị đan xen với cảm hứng của nhiều hệ tƣ tƣởng khác.

Mặc dù các tác phẩm của Huyền Quang vẫn thể hiện những tƣ tƣởng cốt lõi của

dòng Phật giáo nói chung và Thiền Trúc Lâm nói riêng, nhƣ tƣ tƣởng Bất Nhị,

Tâm Không… Tuy nhiên tƣ tƣởng ấy không còn đƣợc thể hiện một cách tập

trung, và ít nhiều nó cũng không còn giữ đƣợc những đặc tính dị biệt nhƣ trƣớc

nữa. Cảm hứng ẩn dật trong sáng tác của Huyền Quang đã rất nổi bật - một cảm

hứng dƣờng nhƣ là xa lạ với thơ Thiền trƣớc đây. Đây cũng chính là điểm khác

biệt trong cảm hứng sáng tác của ông so với Tuệ Trung Thƣợng sĩ, Trần Thái

Tông và đệ nhất Tổ Trúc Lâm Trần Nhân Tông. Đến Huyền Quang cảm hứng

Thiền nhập thế đã có sự pha trộn một cách có ý thức cực cao với những cảm

hứng nổi bật của thời đại này, mà đặc biệt là cảm hứng thẩm mỹ của Nho gia.

Cảm hứng trong sáng tác của ông không còn mang tính tập trung nhƣ sáng tác

của các thiền sƣ đời trƣớc, mà nó bị tản mát vào các chủ đề nhƣ Phật tính, phá bỏ

cái nhìn nhị kiến, nhậm vận, tuỳ duyên, thoát tục, ẩn dật.

Điều đặc biệt là trong ông đã xuất hiện sự giao thoa giữa cảm hứng thiền

với cảm hứng thẩm mỹ của Đạo gia và Nho gia. Sự giao thoa ấy thể hiện rất đậm

nét ở chùm thơ 6 bài về hoa cúc của ông, đặc biệt là ở bài Cúc hoa - kỳ tứ. Ở bài

thơ này theo Nguyễn Kim Sơn thì “Một hình tƣợng bôn cúc mang cái đẹp của sự

thanh thoát, nhậm vận của tinh thần chủ thể mang đậm chất thiền và cũng đồng

thời là cái đẹp tự nhiên nhi nhiên theo tinh thần của Đạo gia. Bài này nổi bật cảm

hứng và thẩm mỹ của Thiền, nhƣng cũng có dấu ấn của Đạo gia xét về tinh thần

tuỳ tục tuỳ thời, nhiệm tự nhiên, vô biệt, còn cách thể hiện, cách tìm công cụ để

“ngoại hóa” cho một tâm lin tự lạc thì lại là cách của Nho gia” [69, tr. 81].

Đến Huyền Quang thì cảm hứng thiền đã dƣờng nhƣ bị hoà vào cảm hứng

lớn khác của thời đại. Nó không còn giữ vị trí chi phối sáng tác của dòng văn học

Phật giáo nữa. Trong văn học nhà Nho đang lên với ảnh hƣởng ngày càn mạnh

mẽ, toàn diện trên văn đàn, thì cảm hứng thẩm mỹ Nho gia cũng dần dần trở

53

thành cảm hứng chủ đạo chi phối các sáng tác văn học thời kỳ này.

2.2.3. Hình tượng trung tâm.

Sự vận động từ nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo ở thời

Trần đã dẫn đến sự chuyển giao trên một loạt các hệ thống đặc trƣng của hai nền

văn học này nhƣ quan điểm văn học; cảm hứng thẩm mĩ; hình tƣợng trung tâm;

thể loại, ngôn ngữ… mà đặc biệt là hình tƣợng trung tâm. Khi một nền văn học

có sự vận động biến đổi, thì các phƣơng thức phản ánh và đối tƣợng phản ánh

của nó cũng có sự vận động và biến đổi theo. Trong văn học, con ngƣời vừa là

chủ thể sáng tạo, vừa là đối tƣợng nhận thức, phản ánh thông qua hình tƣợng

nhân vật. Chính vì vậy, sự vận động và biến đổi của hình tƣợng nhân vật trung

tâm luôn là một trong những dấu hiệu đặc biệt quan trong để nhận diện sự vận

động và biến đổi của một tiến trình văn học sử. Sự vận động từ nền văn học Phật

giáo sang nền văn học Nho giáo hiển nhiên cũng dấn đến sự vận động và biến

đổi từ hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn học Phật giáo đến hình tƣợng nhân

vật trung tâm của văn chƣơng Nho giáo. Tuy nhiên không phải ngay lập tức hình

tƣợng nhân vật trung tâm của nền văn học củ bị thay thế bởi hình tƣợng trung

tâm của nền văn học mới. Trong sự chuyển giao giữa hai nền văn học luôn tạo ra

sự biến đổi, phát sinh, gioa thao và phủ định lẫn nhau giữa các loại hình tƣợng

nhân vật trung tâm. Văn học ở khoảng gian đoạn giữa thời đại nhà Trần, đã từng

tồn tại một đặc trƣng nhƣ vậy, mà thể hiện tập trung, tiêu biểu nhất là trong các

sáng tác của Huyền Quang.

- Sự tiếp nối hình tượng trung tâm trong văn học Phật giáo

Trƣớc Huyền Quang, hình tƣợng nhân vật trung tâm trong dòng văn học

Phật giáo thƣờng là hình tƣợng ngƣời trí thức thiền sƣ, đƣợc phản ánh ở khá

nhiều phƣơng diện. Hình tƣợng nhân vật trung tâm trong văn học Phật giáo thời

Lý thƣờng là những con ngƣời mang trí tuệ siêu việt, thể hiện sức mạnh chinh

phục vũ trụ:

Hữu thời trực thướng cô phong đỉnh,

Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư.

(Ngôn hoài - Dƣơng Không Lộ)

(Có lúc chèo lên đỉnh núi

54

Một tiếng kêu vang làm lạnh cả bầu trời)

Hay đó là con ngƣời với cái “chí xung thiên” tràn đầy niềm tin vào khả

năng mỗi ngƣời đều có thể tự mình trở thành Phật:

Nam nhi tự hữu xung thiên chí,

Hưu hướng Như Lai hành xứ hành.

(Hưu hướng Như Lai - Quảng Nghiêm)

(Nam nhi tự có chí xung thiên,

Đừng theo bƣớc Nhƣ Lai đã bƣớc)

Đó còn là con ngƣời mang sức sức mạnh tâm linh bình thản, an nhiên tự

tại và chủ động trƣớc mọi biến đổi, thịnh suy:

Nhậm vận thịch suy vô bố uý,

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

(Thị đệ tử - Vạn Hạnh)

(Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi,

Kìa kìa ngọn cỏ giọt sƣơng đông).

Đến thời Trần, với tinh thần nhập thế tích cực hơn của Thiền tông, hình

tƣợng nhân vật trung tâm trong văn học Phật giáo thời kỳ này thƣờng là những

con ngƣời phá chấp triệt để, tự do tự tại, và đã gần hơn với cuộc sống thế tục …

Ở các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ hình ảnh con ngƣời ung dung bƣớc ra

ngoài những níu kéo, ràng buộc của mọi giáo lý, giới luật, một con ngƣời buông

bỏ, tuỳ tục, nhậm vận tuỳ duyên có lúc nhƣ phóng cuồng:

Khỏa quốc hân nhiên tiện thoát y,

Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi.

(Vật bất năng dung )

(Đến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà bỏ áo,

Không phải quên lễ, chỉ tuỳ theo thói tục mà thôi)

Ở thơ Trần Thái Tông cũng thƣờng thể hiện hình ảnh con ngƣời với tinh

thần phá chấp triệt để, thoát khỏi sự trói buộc của giáo lý kinh điển nhà Phật,

Phật Tổ. Con ngƣời ở đây không chấp vào “sắc tƣớng”, chẳng bị mắc vào cái

“có” mà cũng chẳng bị níu kéo bởi cái “không”: Niệm tụng kệ đã chỉ rõ:

- Nhược vị tâm không lai ứng cử,

Bất tao tiêu thát dã tao quyền”

55

(Niệm tụng kệ)

(Nếu bảo tâm không vào ứng thí,

Không ăn roi quất cũng ăn thoi.)

- Mạc vị vô tâm vân thị đạo,

Vô tâm do cách nhất trùng quan.

(Ngữ lục vấn đáp môn hạ)

(Đừng bảo răng đạo ấy là vô tâm,

Vô tâm còn cách đạo một trùng cửa.)

(Ngữ lục hỏi đáp với học trò)

Trong thơ Trần Nhân Tông cũng thƣờng biểu hiện tập trung ở nhiều

phƣơng diện của con ngƣời không còn bị ràng buộc bởi quan niệm hữu vô, con

ngƣời sống giữa cõi trần mà vẫn vui với đạo.

Đến Huyền Quang, chúng ta cũng bắt gặp trong sáng tác của ông con

ngƣời phá chấp, tự do, tự tại. Đó là cong ngƣời đã đạt đến “vong nhị kiến”, đạt

tới trí huệ đích thực:

Tham thấu thị phi bình đẳng tướng,

Ma cung Phật quốc hảo sinh quan.

(Diên Hựu tự).

(Hiểu rõ phải và trái đều nhƣ nhau,

Thì xem cung ma có khác gì nƣớc Phật)

(Chùa Diên Hựu)

Đó còn là con ngƣời trí huệ, thấu suốt Phật tính tại tâm, tin tƣởng ai cũng

có tính Phật nên không còn quản ngại khó khăn trên con đƣờng giải thoát.

Cốc được tính ta nên Bụt thực,

Ngại chi non nước cảnh đường xa.

(Vịnh Vân Yên tự phú)

Khi đã giác ngộ rồi, con ngƣời không còn bị vƣớng chấp vào bất cứ cái gì,

tự do tự tại “Vạn duyên bất nhiễu thành già tục”. Con ngƣời giải thoát ở đây đã

“buông niềm trần tục”, không còn lo nghĩ với nhãn quan đƣợc mở rộng: “Bán

điểm vô ƣu nhãn phóng khoan”, từ đó giữ thói vụng về không mƣu trƣớc gì “Bão

56

chuyết vô dƣ sách”. Cái mà ngƣời đời không hiểu thì ngƣời đắc đạo đã hiểu ra.

Ngay cái huyền diệu của hoa, họ cũng thấy nực cƣời vì ngƣời đời không hiểu

“Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ”.

Phá chấp, lìa bỏ định kiến phân biệt, con ngƣời sẽ vƣợt qua đƣợc cái bản

ngã của mình. Vƣợt tớí sự vô ngã mới là sự xóa bỏ nhị kiến triệt để nhất, ở mức

cao nhất và khi đó con ngƣời mới thật sự đạt tới sự giải thoát hoàn toàn. Họ

không còn mang những niềm suy tƣ vƣơng vấn tục luỵ nữa, mà an nhàn trong

giấc ngủ êm đềm trong gió mát, “Tòng tƣ niệm lực đô vô tục, Doanh đắc thanh

phhong nhất chẩm an”, hay an nhiên trong một giấc ngủ ngày “Nhất chẩm thanh

phong trú mộng dƣ”. Khi không còn sự phân biệt gianh giới, con ngƣời đã đạt

đến cái nhìn nhất thể giữa mình và ngƣời, giữa mình và vật. Thực và mộng đã

chuyển hóa vào nhau, trở thành cái “một” không còn ranh giới phân biệt rạch ròi

nữa: “Phản quan trần thế giới, Khai nhã tuý mang mang”. Cái tôi tiểu ngã đã hoà

vào cái đại ngã mênh mông của vũ trụ, vƣợt mọi giới hạn:

Nhất diệp biển chu hồ hải khác,

Xanh xuất vi hành phong thích thích.

Vi mang tứ cố vãn triều sinh,

Giang thuỷ liên thiên nhất âu bạch.

(Chu Trung)

Ý thức đƣợc thời gian hiện thực của trần thế là vô cùng ngắn ngủi và

chóng vánh “Bách tuế quang âm nhiễm chỉ trung” (Trăm năm bóng quang âm

chỉ trong một cái búng tay) nên cũng không còn quyến luyến đến cảnh công

danh, phú quý ở đời nữa. Thơ ông thƣờng nói đến nhiều cái quên mà trƣớc hết là

quên bản thân mình “Vƣơng thân vƣơng thế dĩ đô vƣơng” quên ngày tháng vì ở

trong núi không có lịch, chỉ nhìn thiên nhiên biến đổi mà biết thời tiết. Trong

gian nhà đá ở lẫn cùng mây, nhà thơ sống tự tại quên thời khắc, không bận tâm

đến “lò tàn, củi lụi, mặt trời lên ba con sào”. Trong đêm thu sớm nhà thơ hoà

nhập tâm hồn mình vào tiếng xào xạc của cây trƣớc sân trong gió thu, vào hơi

đêm trong mát… đến quên bẵng thực tại: nén hƣơng vừa tắt. Giây phút ấy con

ngƣời không còn là mình, không còn nhớ sự tồn tại sắc thân của cái tôi mà nhƣ

đã hoà tan vào cả không gian trăng sáng, ngƣời vật… tất cả đã hoà vào nhau

thành một nhất thể, một cái “một” của vũ trụ “Nhất nhất tùng chi võng nguyệt

57

minh”.

Mặc dù trong thơ Huyền Quang vẫn thấp thoáng có bóng dáng của con

ngƣời vô ngã, vô ngôn nhƣng nó không còn là nhân vật trung tâm nhƣ trong sáng

tác của các thiền gia trƣớc nữa. Bên cạnh con ngƣời vô ngã, vô ngôn trong thơ

ông đã xuất hiện hình ảnh một con ngƣời bình dị trƣớc cuộc đời hiện thực. Đó

hình ảnh một ông già bình dị cởi mở, làm những công việc rất của cuộc sống

thƣờng nhật nhƣ trong các bài Địa lô tức sự (Trƣớc bếp lò tức cảnh), Đề Đạm

Thuỷ tự (Đề chùa Đạm Thuỷ )… Trong thơ Huyền Quang cũng không còn thuần

thành một con ngƣời an nhiên tự tại trƣớc tác động của cuộc sống nữa, hình ảnh

con ngƣời “đối cảnh vô tâm” đã bị phá vỡ. Ở bài Sơn vũ (Nhà trong núi), bên

cạnh tâm trạng “hoàn toàn yên tĩnh” trƣớc cảnh vật đêm thu, đã xuất hiện nổi

niềm băn khoăn tâm sự của tác giải “Tiếng dế vì ai vẫn kêu rỉ rả mãi”. Trƣớc

cảnh tên giặc bị bắt, ông cũng không còn giữ đƣợc cái tâm thanh tĩnh tuyệt đối,

đứng ngoài sinh diệt đau khổ, đứng ngoài vòng sinh tử nhƣ các thiền sƣ lớp

trƣớc nữa. Ở bài thơ Ai phù lỗ (Thƣơng tên giặc bị bắt) đã có một con ngƣời rất

khác hiện hữu bên cạnh con ngƣời của văn học thiền gia. Cái tâm của tác giả ở

bài này theo Nguyễn Kim Sơn: “nếu cho là tâm Bồ tát từ bi bao dung cũng đúng,

nhƣng trƣớc hết đó vẫn là tấm lòng rễ rung động, dễ cảm thông, cảm thời, cảm

ngƣời, đồng điệu cùng ngƣời. Đây là con ngƣời nhạy cảm, dễ buồn vui, tâm này

là tâm động buồn vui với những nỗi đời trần thế. Nó theo dòng mạch của Thi

Thánh Đỗ Phủ chứ không phải theo lối của Vƣơng Duy. Thế nhƣng chúng lại

cùng tồn tại, cùng biểu thị bởi một con ngƣời” [69, tr. 87].

Có thể nói đến sáng tác của Huyền Quang, con ngƣời hiện thực, con ngƣời

mang tâm tính Nho gia đã dần đậm nét bên cạnh con ngƣời Phật giáo đã không

còn thuần thành nhƣ trƣớc nữa.

- Hình tượng người ẩn dật

Có thể nói trong thơ Huyền Quang đã xuất hiện dƣờng nhƣ là đã rất tập

trung hình ảnh của ngƣời ẩn sĩ. Trong thơ ông có không ít bài nói đến từ “ẩn”, từ

“nhàn”. Trƣớc con đƣờng công danh phú quý mà các sĩ tử đang theo đuổi, ông

đƣa ra lời khuyên rất chân thành “Hà nhƣ tiểu ẩn lâm tuyền hạ, Nhất tháp tùng

phong trà nhất bôi” (Tặng sĩ đồ tử đệ), ngay cả khi đƣợc trao y bát giữ trọng

trách vị tổ thứ ba của thiền phái, ông vẫn chƣa nguôi tâm sự ẩn dật “Tranh nhƣ

58

trục bạn quy sơn khƣ, Điệp chƣớng trùng san vạn vạn tằng” (Nhân sự đề Cứu

Lan tự). Hình tƣợng thƣờng xuyên xuất hiện hơn cả trong thơ Huyền Quang là

hình ảnh một ẩn tăng. Có đến 8/20 bài trong Ngọc tiên tập, Huyền Quang trực

tiếp nói phần đời và những công việc của một lão tăng, đó là các bài: Yên Tử sơn

am cư, Ngọ thuỵ, Thạch thất, Trú miên, Đề Đam Thuỷ tự, Địa lô tức sự, Nhân sự

đề Cứu Lan tự, Sơn vũ. Hình ảnh vị ẩn tăng này khác với hình ảnh các thiền sƣ

trong sáng tác của thơ thiền trƣớc đó, không một lời bàn về giáo lý, triết học Phật

giáo mà chỉ bày tỏ, hé lộ những tâm sự trong nhiều cảnh huống khác nhau trƣớc

những hiện thực xung quanh mình.

Hình tƣợng ngƣời ẩn sĩ đã thực sự nổi bật ở cả ba bài thơ: Cúc hoa - kỳ

nhị, Cúc hoa - kỳ tam và Cúc hoa - kỳ ngũ trong chùm thơ 6 bài hoa cúc của

Huyền Quang. Theo Nguyễn Kim Sơn: “Trong thơ thiền không có hình tƣợng

ngƣời ẩn sĩ tiêu biểu, thực thụ. Xuất gia tu thiền trong thực tế đã vƣợt ra ngoài cả

hai phạm trù xuất và xử. Thiền sƣ nằm ngoài cả chuyện ẩn và hiện, hành và tàng.

Ẩn sĩ cơ bản thuộc phạm trù của Nho gia và Đạo gia. Thực tế thì khi nhà Nho ẩn

dật họ cũng tìm tới phƣơng cách ứng xử của Đạo gia. Nói tới chữ ẩn, Đạo gia

vẫn là nét văn hóa, nét thẩm mỹ tiêu biểu nhất (…) ( ba bài bài thơ này) diễn tả

một tâm lý của ngƣời ẩn dật không trông ngóng, không chờ đợi, tiễn đƣa. Nó là

nhịp thời gian tự nhiên. Thời gian không bị co vào hay giãn ra bởi một trạng thái

tinh thần nào. Không có dấu ấn tâm lý vì đã quên cả rồi, quên thân mình quên

đời rồi. Con ngƣời đạt tới toạ vong tức đã đồng nhất với đại tự nhiên, cùng một

nhịp với tự nhiên. Vì vậy không cần lịch nữa, hoa cúc nở thì dƣờng nhƣ mùa thu

đã tới, đã là tiết trùng dƣơng. Trạng thái thời gian tự nhiên nhƣ vậy phản ánh tâm

cảnh của ngƣời ẩn sĩ thanh thản vô ƣu” [69, tr. 83 - 84].

Rõ ràng đến sáng tác của Huyền Quang, hình tƣợng nhân vật trung tâm

trong văn học Phật giáo không còn chiếm vị trí chủ đạo nữa, đã có sự dung hoà,

giao thoa với hình tƣợng nhân vật trung tâm của các dòng văn học thuộc những

học thuyết khác, mà đặc biệt là hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn học Nho

gia.

Không phải đến các sáng tác của Huyền Quang mới xuất hiện hình ảnh

con ngƣời “viên dung tam giáo”. Trƣớc Huyền Quang, trong sáng tác của Tuệ

Trung Thƣợng sĩ đã có hình tƣợng nhân vật mang tƣ tƣởng siêu thoát nửa Phật

59

nửa Lão Trang, lại pha chút ngang tàng ngông nghênh của nhà Nho. Ở một số

tác phẩm của Trần Nhân Tông cũng đã có một tinh thần “viên dung” rộng lớn

nhƣ vậy. Ông đã vƣợt qua những giới hạn phân biệt của Nho, Đạo, Thiền. Với

ông chúng không có biên giới. Chỉ cần tích nhân nghĩa, cầm giới hạnh cũng có

thể trở thành Thích Ca:

Tích nhân nghì, tu đạo đức, ai hay này chẳng Thích Ca;

Cầm giới hạnh, đoạn ghen tham, chỉn thực ấy là Di Lặc.

Nhân nghĩa là một phạm trù rất quen thuộc trong Nho giáo đã đƣợc Trần

Nhân Tông vận dụng độc đáo trong trƣờng hợp này.

Theo Nguyễn Mạnh Hùng: “Ngƣời ta có thể đi tìm một con ngƣời Phật

giáo trong thơ Thiền, Đó là con ngƣời vô ngôn, vô ngã , vô ý, con ngƣời vũ trụ..

Con ngƣời nhƣ một sự minh hoạ của Thiền lý trong các sáng tác của Thái Tông,

Trần Tung, Pháp Loa… Nhƣng đối với thơ Thiền Huyền Quang, điều đó thật là

khó và không nên làm” [43, tr. 112].

Rõ ràng là chỉ đến những sáng tác của Huyền Quang mới có sự hội tụ,

giao thoa ở mức cao nhất các hình tƣợng nhân vật trung tâm của các dòng văn

học trong thời kỳ “tam giáo đồng nguyên này”. Nhƣ Nguyễn Kim Sơn đã chỉ ra

ở bài Cúc hoa - kỳ 5 “Tác giả nói tới tƣ tƣởng bất tranh, bất nhị: “Chủ nhân dữ

vật hồn vô cạnh” (Ngƣời và vật hồn nhiên không tranh cạnh), trở thành nhất thể

không phân biệt. Đó cũng là cảnh giới chủ thể thẩm mỹ và khách thể thẩm mỹ

hợp làm một, nội ngoại, chủ thể khác thể đều tiêu vong. Đây là một trạng thái

tinh thần “vật ngã lƣỡng vong” (ngƣời và vật đều bị lãng quên) phổ biến trong cả

Thiền và Đạo. Những cái lƣỡng vong và tự nhiên hồn thành đó lại không triệt để

bởi nó đột nhiên, đột xuất “lồi” ra một bông hoa vƣợt trội xuất quần ở câu thơ

cuối cùng: “Hoa hƣớng quần phƣơng xuất nhất đầu”. Chỉ một câu thơ cuối cùng

thôi, cũng đủ đƣa bài thơ trở lại thế giới của thơ ngôn chí. Lời đề, thực và luận là

của ông tu sĩ thiền viện và đạo quán nhƣng câu cuối cùng lại là của một ông nhà

Nho chỉ về phía bản thân mình mà nói lời kết bao trùm” [69, tr. 84].

Thơ Huyền Quang vẫn tiếp nối hình tƣợng nhân vật trung tâm của văn học

Phật giáo trƣớc đó, nhƣng nó cũng không còn là hình tƣợng chủ đạo, điển hình

cho một dòng văn học Phật giáo nhƣ trƣớc nữa. Thơ ông cũng đã rất đậm hình

ảnh của ngƣời ẩn sĩ theo lối của Đạo gia, nhƣng theo nhƣ Kim Sơn thì đó là “cái

60

ẩn theo lối Đạo gia chƣa hết mực” [69, tr. 85]. Trong thơ Huyền Quang, theo

Nguyễn Kim Sơn: “tinh thần của một nhà Nho ẩn dật đã rất nổi bật”, nhƣng nó

cũng rất khác với nổi niềm day dứt của nhà Nho phải lựa con đƣờng ở ần ở giai

đoạn Vãn Trần, nhƣ Chu Văn An với “Thốn tâm thù vị nhƣ hôi thổ, Văn thuyết

tiên hoàng lệ ám huy” (Tấc lòng chƣa hẳn đã lạnh nhƣ cho đất, Nghe nói tiên

hoàng luống thầm gạt lệ), hay Nguyễn Phi Khanh với một nỗi buồn thấm thía,

sâu sắc chƣa buông dứt đƣợc nổi niềm vƣơng vấn bụi trần: “Đạo tuyết đăng

hƣơng thôn những thục, Trần ai ta bạn ngã cô tung” (Nếp trắng, chanh thơm,

rƣợu quê vừa chín, Than cho tôi dấu chân cô đơn còn vƣớng bụi trần). Hơn nữa,

hình tƣợng nhân vật nhà Nho ẩn dật trong thơ Huyền Quang cũng chƣa hội tụ đủ

những gam màu cần thiết để tạo nên màu sắc đặc trƣng cho hình tƣợng ngƣời ẩn

sĩ trong văn chƣơng nhà Nho nhƣ hình tƣợng nhân vật ngƣời ẩn sĩ trong sáng tác

của Nguyễn Trãi , Nguyễn Bỉnh Khiêm sau này. Sau trƣớc tác của Huyền

Quang, trong văn học đã dần xuất hiện nhiều hơn những hình tƣợng nhà Nho ẩn

dật, tuy nhiên thời kỳ này và cả một giai đoạn dài về sau nữa, hình tƣợng nhà

Nho hành đạo mới là hình tƣợng nhân vật trung tâm chiếm ƣu thế trên văn đàn.

- Hình tượng thiên nhiên

Từ những biến dịch trong hình tƣợng nhân vật trung tâm, hình tƣợng thiên

nhiên trong văn học Phật giáo, đến Huyền Quang cũng đã có những đan xen,

dung hợp, giao thoa với hình tƣợng thiên nhiên trong sáng tác của văn chƣơng

Nho gia. Trong thơ Huyền Quang, chúng ta vẫn gặp lại những hình ảnh thiên

nhiên thƣờng xuất hiện trong thơ thiền thời trƣớc. Ở bài “Chu trung” (Trong

thuyền), hình ảnh thiên nhiên là một không gian bao la phóng khoáng, mênh

mang trời mây sông nƣớc. Tuy nhiên cái rộng lớn đến vô hạn của vũ trụ không

hề mang tính đối lập phân biệt với cái bé nhỏ của con ngƣời, cái đại ngã vũ trụ

và cái tiểu ngã cá nhân đã cùng hoà vào làm một trong tinh thần không phân biệt,

không tranh cạnh của Thiền tông.

Thiên nhiên trong thơ Thiền thƣờng mang một vẻ đẹp trong trẻo, mát mẻ,

lặng lẽ và thƣờng rất tĩnh lặng. Ở thơ Trần Nhân Tông đó là cảnh: “Thuỵ khởi

châm thanh vô mịch xứ, Mộc tê hoa thƣợng nguyệt lai sơ” (Nguyệt) (Tỉnh giấc

tiếng chày đập vải không còn nghe thấy, Trên đầu hoa mộc tê, ánh trăng đang bắt

đầu đến). Hình ản thiên nhiên trong bài thơ này vừa mang ý nghĩa hiện thực và

61

thể hiện một ý vị thiền, cái tĩnh lặng tuyệt đối mà nhà thơ phát hiện ra khi chợt

tỉnh giấc lúc nửa đêm (không còn nghe thấy tiếng chày đập vải nữa) đã phản ánh

những gì là rất thực của đời sống, trong không gian tĩnh mịch vô biên ấy, ánh

trăng nhẹ rơi trên đầu hoa mộc tê đã làm bừng lên ánh sáng của chân nhƣ trong

con mắt thiền hƣ không và thanh lặng.

Trong thơ Huyền Quang, đó là một cảnh đẹp thanh tĩnh tuyệt đối của đêm

thu với ánh trăng sáng lung linh hoà vào mọi vật “Trúc đƣờng vong thích hƣơng

sơ tận, Nhất nhất tùng chi võng nguyệt minh” (Tảo thu), (Nơi nhà tranh quên bẵn

hƣơng vừa tắt, Mấy khóm cây cành giăng lƣới vầng trăng sáng). Một bức tranh

với cái thực cái hƣ đối xứng qua một mặt phẳng mang đầy tính triết lý Thiền.

Dạ khí phân lương nhập hoạ bình,

Tiêu tiêu đình thụ báo thu thanh.

Sự trong trẻo, lặng lẽ và hơi mát lạnh của ban đêm càng làm tăng cảm

giác bao la vô hạn của không gian, đặc biệt là cảm giác về sự trống không, cái hƣ

không. Đây là không gian đƣợc lọc qua con mắt thiền, là ngoại cảnh mà cũng là

tâm cảnh.

Bên cạnh những hình ảnh thiên nhiên mang âm hƣởng thiền, trong thơ

Huyền Quang đã xuất hiện những hình ảnh thiên nhiên mang mầu sắc và các giá

trị thẩm mĩ của của những dòng văn học khác. Đặc biệt trong thơ ông có không ít

hình ảnh thiên nhiên đã đƣợc nhìn nhận và miêu tả theo cách của nhà Nho. Khác

với các thiền gia trƣớc đó, Huyền Quang tìm đến với thiên nhiên, miêu tả thiên

nhiên không chỉ dừng lại ở việc diễn tả thiền lý. Thiên nhiên trong thơ ông vẫn

có hƣơng vị thiền nhƣng đó là cái thiền thú và thiền cảnh “Vịnh Vân Yên tự

phú”. Nó không còn là hình ảnh tƣợng trƣng, ƣớc lệ nhằm minh hoạ chuyển tải

tƣ tƣởng thiền gia. Thiên nhiên trong thơ Huyền Quang đã gần hơn với cảnh thực

ngoài đời, gần hơn với cách miêu tả chân thực của cuộc sống: Trong các bài thơ

nhƣ Thạch thất (Nhà đá), Thứ Bảo Khánh tự bích gian đề (Nghỉ lại ở chùa Bảo

Khánh đề thơ lên vách), Địa lô tức sự (Trƣớc bếp lò tức cảnh), Sơn vũ (Nhà

trong núi), Đề Đạm Thuỷ tự (Đề chùa Đạm Thuỷ), hình ảnh thiên nhiên đã rất

chân thật, gần gũi với cuộc sống hàng ngày của một lão tăng.

Đến Huyền Quang, đã có một sự biến dịch trong hình tƣợng thiên nhiên

trong văn học Phật giáo. Không còn tập trung vào những hình ảnh Thiên nhiên

62

nhuốm màu siêu thoát, tĩnh lặng, an hoà nhƣ trong thơ thiền trƣớc đây, hình ảnh

thiên nhiên trong các sáng tác của Huyền Quang đã mang những màu sắc tƣơi

sáng, sống động hơn rất nhiều:

Cỏ chiều gió lướt, dượm vui vui,

No tạnh, mưa dầm, màu thúc thúc.

Ngàn cây phơi cánh phượng, vườn thượng uyển đóa tốt rờn rờn;

Hang nước tưới hàm rồng, nhỏ ly châu hạt săn mục mục.

Nhựa đông hổ phách, sáng khắp rừng thông;

Da điểm đồi mồi, gióng hà vườn trúc.

Gác vẽ tiếng bồ lao thốc, gió vật đoành đành;

Đền ngọc phiến bối rợp che, mưa tuôn túc túc…

(Vịnh Vân Yên tự phú)

Theo Nguyễn Hữu Sơn: “Điều cần chú ý ở đây là các động tính từ chỉ sắc

thái hoạt động của thiên nhiên sống động lại biểu cảm một điều gì đó tiếp nối

mênh mang, dằng dặc đến muôn thuở. Cùng với việc cảm nhận một thế giới sống

động, tƣơi tắn và lƣu chuyển đến mênh mang vô tận, Huyền Quang tiếp tục

mƣờng tƣợng và diễn tả sự sống con ngƣời đang giao hoà tự nhiên, sống cùng tự

nhiên; hay đúng hơn là cảnh vật đang quấn quít với con ngƣời, thiên nhiên tìm

về hội họp bên con ngƣời” [80, tr. 68]

Chim óc bạn cắn hoa nâng cúng;

Vượn bồng con kề cửa nghe kinh.

………………………………

Nương am vắng bụt hiện từ bi,

Gió hiu hiu, mây nhè nhẹ;

Kề song thưa thầy ngồi thiền định,

Trăng vằng vặc núi xanh xanh…

(Vịnh Vân Yên tự phú)

Không còn ngƣời - vật lƣỡng vong, không còn cảnh ngƣời cùng hoà vào

một nhất thể tự nhiên, thiên nhiên và con ngƣời đã có sự tác động qua lại, trƣớc

cảnh “Hoang thảo tàn yêu dã tứ đa, Nam lâu bắc quán tịch dƣơng tà” (Thứ bảo

tự bích gian đề), (Cỏ hoang khói nhạt tứ thơ chan chứa, Lầu Nam, quan Bắc

dƣới bóng chiều tà), tác giả không còn giữ đƣợc cái tâm thanh lặng nữa, mà bộc

63

bạch một nỗi niềm “Xuân vô chủ tích thi vô liệu” (Tiếc thay cảnh xuân không có

chủ, thơ không có thi liệu), và cảnh vật cũng đã nhuốm màu tâm trạng của thi

nhân “Sầu tuyệt đông phong kỷ thụ hoa” (Mấy cánh hoa buồn bã trƣớc gió

xuân).

Trong thơ Huyền Quang đã xuất hiện những hình tƣợng thiên nhiên mang

tính biểu trƣng cho chí hƣớng, tinh thần của một nhà Nho ẩn dật. Trong thơ

Huyền Quang cũng xuất hiện hình ảnh hoa mai, nhƣng nó không phải là nhành

mai thể hiện sự giác ngộ về chân lý bất sinh, bất diệt của nhà Phật nhƣ Mãn

Giác, bông hoa mai trong thơ Huyền Quang đã mang những đặc tính tự nhiên

của nó (có màu trắng tinh khiết, thƣờng nở trong tuyết lạnh…):

Dục hướng thương thương vấn sở tòng,

Lẫm nhiên cô trĩ tuyết sơn trung.

(Mai hoa)

(Muốn ngẩng nhìn trời xanh hỏi hoa mai từ đâu tới,

Lẫm liệt đứng sừng sững một mình trong núi tuyết)

(Hoa mai)

Bài này đã thể hiện phần nào quan niệm về cái đẹp nhân vi rèn luyện ƣớc

chế của Nho gia. Một trong những đặc trƣng thẩm mĩ quan trọng của hình tƣợng

thiên nhiên trong thơ nho gia là thiên nhiên mang vẻ đẹp của sự “tôi luyện”, của

sự vƣợt lên và vẻ đẹp mang tính công dụng.

Trong thơ Huyền Quang, hình ảnh thiên nhiên không còn tập trung mang

chức năng biểu thị cho quy luật thƣờng hằng của tự nhiên theo cách nhìn của

thiền gia nữa. Thiên nhiên trong thơ Huyền Quang đã đƣợc nhìn dƣới còn mắt

của nhà Nho ẩn dật, mà cụ thể đƣợc biểu hiện rất rõ ở chùm thơ 6 bài về hoa cúc

của ông. Trong sáng tác của nhà nho, cúc tƣợng trƣng cho vẻ đẹp tinh thần của

những nhà nho ẩn dật. Và không phải ngẫu nhiên mà trong một lƣợng sáng tác

không quá lớn của mình, Huyền Quang lại ƣu ái dành cho hoa cúc đến sáu bài.

Trƣớc khi đến với Thiền gia, ông đã là một ngƣời tinh thông Nho học, hẳn là

tinh thần của Nho gia đã ảnh hƣớng rất đậm đến các sáng tác của ông, ngay cả

khi ông ở cƣơng vị Tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm.

Ở bài Cúc hoa - kỳ nhị, bông cúc đã thực sự làm cho nhà thơ phải bận rộn

“Thi biều thực vị cúc hoa mang” (Bầu thơ thực vì bông cúc mà trở nên bận rộn).

64

Theo Nguyễn Kim Sơn: “Bài này nếu để lẫn vào thơ của các nhà Nho có ý

hƣớng ẩn dật thời sau cũng khó tìm ra sự khác biệt. Hình tƣợng cúc trong bài khá

giống cách nói của các nhà Nho khi muốn khoe rằng “việc đời ông đã điếc hai

tai”…” [69, tr. 83 - 84]. Nhiều khi hình ảnh thiên nhiên trong thơ ông diễn ra sự

gioa thoa ở mức độ cực cao các phƣơng diện thẩm mỹ của thơ Nho gia, thơ

Thiền gia và thơ Đạo gia. Cái đẹp của bông cúc ở bài Cúc hoa - kỳ lục, theo

Nguyễn Kim Sơn là “cái đẹp của bông cúc vƣợt trội với năng lƣợng sống hơn

hẳn mọi loài. Nó đƣợc nhìn giống nhƣ nhà Nho nhìn cây tùng: Tuế hàn nhiên

hậu tri tùng bách nhi hậu điêu (Sau năm rét mới hay tùng bách tàn úa sau cùng)

(…). Một bài thơ nổi ở nơi tầng trực diện cái đẹp của thơ vịnh cúc kiểu nhà Nho,

quán xuyến bởi triết lý Thiền và ẩn tàng cái đẹp tự nhiên thiên thành của Lão -

Trang” [69, tr. 82].

Trong sáng tác của Huyền Quang, đã có sự giao thoa giữa hình ảnh

thiên nhiên trong dòng thơ Thiền với hình ảnh thiên nhiên trong thơ của Đạo gia

và Nho gia. Nổi bật trong thơ ông là hình ảnh thiên nhiên mang đầy vẻ đẹp tinh

thần của ngƣời ẩn sĩ… Hình tƣợng thiên nhiên mang những đặc trƣng của dòng

văn học Phật giáo đến sáng tác của Huyền Quang đã không còn là hình tƣợng

trung tâm nữa. Sau các sáng tác của Huyền Quang, hình tƣợng thiên nhiên mang

màu sắc Phật giáo vẫn còn xuất hiện trong thơ của các thiền sƣ và cả các nhà

Nho, tuy nhiên nó cũng đã giảm đi rất nhiều đặc trƣng của mình bên cạnh vị trí

trung tâm, chủ đạo của hình tƣợng thiên nhiên mang những đặc trƣng của văn

học Nho giáo.

2.2.4. Thể loại, ngôn ngữ

2.2.4.1. Thể loại

Trong số tác phẩm của Huyền Quang còn lại đến nay, thể loại chính là thơ

chữ Hán với 23 bài trong Ngọc tiên tập và một bài phú Nôm Vịnh Vân Yên tự

phú. Thể loại sáng tác của Huyền Quang nhƣ vậy là không nhiều so với tình hình

thể loại sáng tác đã rất phong phú ở thời kỳ này. Tuy nhiên, nếu đối chiếu các thể

loại sáng tác của Huyền Quang với những thể loại truyền thống của văn học Phật

giáo thì chúng ta nhận thấy, ông không còn sử dụng những thể loại đặc thù gắn

với những chức năng tôn giáo nhất định nhƣ các vị thiền sƣ trƣớc đây nữa. Ông

không sử dụng thể loại lục (những lời thoại ngắn gọn, súc tích mang tính hình

65

tƣợng cao giữa thiền sƣ và đệ tử, chứa đựng giáo lý Phật hoặc phƣơng cách giúp

thiền sinh đạt ngộ) nhƣ Trần Thái Tông với Khóa hư lục, Ngữ lục vấn đáp môn

hạ… hay Tuệ Trung Thƣợng sĩ với Tuệ Trung Thượng sĩ Ngữ lục… Ông cũng

không sử dụng thể loại tụng (một hình thức trình bày giáo lý dƣới dạng thơ, dạng

chỉnh cú…) nhƣ “Niệm tụng kệ” của Trần Thái Tông… Đặc biệt hơn nữa là ông

không có thể loại kệ thị tịch (một thể loại đặc thù của văn học Phật giáo với chức

năng tụng ca, chuyển tải giáo lý nhà Phật, diễn đạt những kinh nghiệm tu tập,

cảm giác chứng ngộ, nhiều lúc nó còn là một công án Thiền…) nhƣ đệ nhất Tổ

Trần Nhân Tông, đệ nhị Tổ Pháp Loa và các vị thiền sƣ lớp trƣớc. Ông cũng có

làm một bài kệ nhƣng là bài kệ bằng chữ Nôm ở cuối bài Vịnh Vân Yên tự phú,

với lời lẽ hết sức bình dị, gần gũi với nhận thức của quần chúng. Việc một vị Tổ

nhƣ Huyền Quang không còn dùng những thể loại đặc trƣng của văn học Phật

giáo để sáng tác cho thấy Phật giáo đến Huyền Quang đã mất dần ảnh hƣởng trên

cả lĩnh vực chính trị lẫn lĩnh vực sáng tác văn học. Thể loại sáng tác của Huyền

Quang nằm trong thể loại sáng tác của Nho gia, mà chủ yếu là thể loại thơ

Đƣờng luật.

Thể thơ Đƣờng luật đã xuất hiện khá phổ biến trong văn học thời Lý. Ở

thời Lý, khi mà lực lƣợng tác giả chủ yếu là thiền sƣ, thì thể loại ngũ ngôn tứ

tuyệt thƣờng đƣợc sử dụng hơn cả, bởi nó ngắn gọn, rất phù hợp với việc diễn tả

giây phút bừng ngộ, hay khơi gợi trực giác nơi đối tƣợng. Sang thời Trần với

nhu cầu mở rộng dung lƣợng phản ánh của tác phẩm, những thể ngắn nhƣ ngũ

ngôn tứ tuyệt đã dần nhƣờng chỗ cho những thể loại có dung lƣợng lớn hơn là

bát cú, thất ngôn. Trong 23 bài thơ của Huyền Quang thì có duy nhất một bài

ngũ ngôn tứ tuyệt (Ngọ thuỵ), một bài ngũ ngôn bát cú (Yên Tử sơn am cư); 21

bài thất ngôn tứ tuyệt và một bài thất ngôn bát cú.

Cũng bắt đầu ở thời Trần, bộ phận tác phẩm văn học viết bằng chữ Nôm

bắt đầu phát triển. Tuy nhiên, số lƣợng các tác phẩm văn học Nôm trong thời kỳ

này còn lại không nhiều. Sang đến thời Lê, văn học Nôm mới có những bƣớc

phát triển đáng kể với những tác giả lớn nhƣ Nguyễn Trãi (Quốc âm thi tập)…

Điều đặc biệt là các tác phẩm phú Nôm thời kỳ Trần còn lại đến nay đều mang

nội dung Phật giáo. Cùng với Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành

đạo ca của Trần Nhân Tông, Giáo tử phú của Mạc Đĩnh Chi,… Vịnh Vân Yên tự

66

phú của Huyền Quang cũng đã góp phần khẳng định sự trƣởng thành nhất định

của ngôn ngữ dân tộc ở giai đoạn này. Nếu nhƣ hai tác phẩm Cư trần lạc đạo

phú và Đắc thu lâm tuyền thành đạo ca của Trần Nhân Tông là những tác phẩm

lớn và rất dài hơi với mục đích chuyển tải những vấn đề thuộc về tôn giáo, thì

bài phú Nôm của Huyền Quang với dung lƣợng nhất định, không chuyên về

thiền lý, mà chỉ trọng tâm về thiền thú và thiền cảnh.

2.2.4.2. Ngôn ngữ

Về mặt ngôn ngữ văn học, ngoài bài phú Vịnh Vân Yên tự phú làm bằng

chữ Nôm, các sáng tác của Huyền Quang đều đƣợc làm bằng chữ Hán. Ngôn

ngữ trong thơ Huyền Quang không còn mang nặng thứ ngôn ngữ ngụ ý, ẩn

ngôn,… của dòng văn học Thiền. Ngôn ngữ trong thơ Huyền Quang cũng đã

giảm đi đáng kể tính triết lý siêu việt, bí hiểm… mà gần hơn với ngôn ngữ của thơ

thế tục. Trong thơ ông đã có sự tăng lên đáng kể hàm lƣợng ngôn ngữ mang màu

sắc Nho giáo và cách diễn đạt theo kiểu của nhà Nho.

Trƣớc Huyền Quang, trong thơ Thiền dƣờng nhƣ chƣa có sự tôn vinh Phật

cũng nhƣ Tổ, cũng không có sự đề cao giáo lý, kinh điển. Các thiền gia thời Lý -

Trần thậm chí còn bác bỏ cả Phật và Tổ ngay trong đầu óc sùng tín, cố chấp của

nhiều ngƣời “Phật và Tổ cuối cùng đều chẳng cần lễ”… Duy chỉ có Huyền

Quang gọi và tôn xƣng Đệ nhất Tổ là vua Bụt. (nêu gƣơng sáng của vua theo

cách của nhà Nho). Trƣớc Huyền Quang, Trần Nhân Tông cũng từng ca ngợi

Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Đến Huyền Quang, sự ngợi ca ấy đã gần hơn với lối ca

tụng “vua sáng tôi hiền” theo kiểu nhà Nho.

Ngôn ngữ Phật giáo, các điển tích điển cố Phật giáo đã vắng bóng dần

trong thơ Huyền Quang, bên cạnh đấy là hàm lƣợng ngôn ngữ và điển tích, điển

cố của Nho giáo lại có sự tăng dần lên. Từng đƣợc đào tạo qua con đƣờng cử

nghiệp của Nho giáo, Huyền Quang đã sử dụng nhiều hơn những điển cố của văn

chƣơng Nho giáo cũng nhƣ cách hình dung, cách nói về cuộc đời và thiên nhiên

theo kiểu Nho gia:

- Mây năm thức che phủ đền Nghiêu;

Núi nghìn tầng quanh co đường Thục…

- Ngự sử mai hai hàng chầu rập;

Trượng phu tùng mấy chạnh phò quanh.

67

Phỉ thuý sắp hai hàng loan phượng;

Tử vi bầy liệt vị công khanh…

(Vịnh Vân Yên tự phú)

Khác với ngôn ngữ ở Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành

đạo ca của Trần Nhân Tông với mật độ các thuật ngữ điển cố Phật giáo dày đặc,

Vịnh Vân Yên tự phú của Huyền Quang lại thiên về ngôn ngữ tả cảnh với rất

nhiều lớp từ ngữ cổ đƣợc sử dụng nhƣ la đá, gióng hoà, mẽ khéo, ngậm ngụt,

chác tất bóng, hoa cƣời thỉ…

Trong các sáng tác của Huyền Quang, nhiều khi ngôn ngữ Thiền hoà lẫn

với ngôn ngữ Nho cùng pha trộn với ngôn ngữ thế tục ở mức độ cực cao, khó có

thể phân biệt. Chính vì vậy, thơ ông đọc thoáng qua có vẻ bình dị, nhàn tản. Tuy

nhiên càng đi sâu vào các sáng tác của Huyền Quang, chúng ta càng thấy nhiều

lớp tầng ý tứ sâu xa, tinh tế bên trong lớp vỏ ngôn ngữ tƣởng nhƣ bình dị ấy.

2.3. Huyền Quang tôn giả - đỉnh cao cuối cùng của dòng văn học Phật

giáo thời Lý - Trần

Qua quá trình tìm hiểu, phân tích các sáng tác của Huyền Quang trên các

phƣơng diện: quan niệm văn học, cảm hứng thẩm mĩ, hình tƣợng trung tâm, thể

loại ngôn ngữ… Chúng ta nhận thấy các sáng tác của ông có một sự giao thoa ở

mức độ cực cao những đặc trƣng của văn học Phật giáo và văn học Nho giáo. Ở

một thời đại văn học tồn tại nhiều loại hình tác giả, nhiều dòng văn học thuộc

các học thuyết khác nhau thì khó có thể tồn tại một loại hình tác giả thuần nhất

cũng nhƣ một dòng văn học thuần nhất. Việc tác giả thuộc dòng văn học này

nhƣng vẫn chịu ảnh hƣởng sáng tác của dòng văn học khác không phải là trƣờng

hợp cá biệt, ngoại lệ, thậm chí sự giao thoa giữa các loại hình tác giả và các dòng

văn học lại còn là hiện tƣợng tƣơng đối phổ biến ở giai đoạn nhà Trần. Tinh thần

“viên dung tam giáo” đã làm nên nét đặc sắc về loại hình tác giả cũng nhƣ sáng

tác văn học ở thời kỳ này. Có thể kể một loạt các hiện tƣợng điển hình nhƣ Trần

Thái Tông, Tuệ Trung Thƣợng sĩ, Trần Nhân Tông, Huyền Quang… Tuy nhiên

chỉ đến sáng tác của Huyền Quang mới có sự hội tụ ở mức cao nhất “tinh thần

viên dung tam giáo”, theo nhƣ Nguyễn Kim Sơn: “Ba cảnh giới tinh thần của

Thiền, Lão – Trang và Nho gia cùng tồn tại ở một chừng mực không mâu thuẫn,

không bị phá vỡ bởi sự nổi trội thật sự của một cực nào” [69, tr. 85]. Sáng tác

68

của Huyền Quang không còn giữ đƣợc những đặc trƣng của nền văn học Phật

giáo, cũng theo Nguyễn Kim Sơn: “Cái gọi là khẩu khí nhà chùa thể hiện ở

Thiền ngữ và Thiền lý thể trực diện và đậm đặc trong thi ca nhƣ thơ các thiền sƣ

đời Lý thì quả là không thể tìm thấy trong thơ Huyền Quang. Tuy nhiên, chất

Thiền lại đằm sâu hơn trong tinh thần. Nó hoà vào những cách cảm, cách nghĩ về

cuộc đời, về thiên nhiên, con ngƣời” [69, tr. 85]. Là một trí thức Nho học, nhƣng

đồng thời cũng là một trí thức Phật học, lại sống vào giữa giai đoạn vận động từ

tƣ tƣởng Phật giáo sang tƣ tƣởng Nho giáo, Huyền Quang đã hội tụ trong mình

những tinh tuý của cả hai luồng tƣ tƣởng lớn, trở thành nhân cách đa trị - nhân

cách văn hoá lớn của thời đại nhà Trần. Ở ông có sự giao thoa giữa nhân các trí

thức nho sĩ và nhân cách trí thức Phật giáo, giữa loại hình tác thiền sƣ và tác giả

nhà Nho. Sáng tác của ông cũng là sự giao thoa giữa văn học Phật giáo và văn

học Nho giáo, theo nhƣ Nguyễn Kim Sơn: “Sự nghiệp văn học của Huyền

Quang có vai trò nhƣ một dấu chuyển quan trọng giữa hai thời đại văn học” [69,

tr. 89].

Khác với đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông và đệ nhị Tổ Pháp Loa, Huyền

Quang trƣớc khi đến với Phật giáo đã tinh thông Nho học và thậm chí đã từng

làm quan. Ông đã mang tất cả những tinh tuý của văn chƣơng nhà Nho vào cửa

chùa. Trong thơ ông hàm lƣợng “không” giảm đi, hàm lƣợng “sắc” tăng lên, chất

hàm phong tục luỵ vẫn còn phảng phất. Hơn nữa ông lại kết hợp đƣợc cả với tƣ

tƣởng Lão - Trang để tạo ra một sự pha trộn có ý thức cực kỳ cao, cao nhất của

thời đại. Trƣớc không có ai giống ông và sau cũng không có ai bằng đƣợc ông.

Sau Huyền Quang, dòng thiền Trúc Lâm cơ hồ đã chấm dứt lặng lẽ,

không còn những trí thức thiền sƣ với đủ tài, đủ đức nhƣ trƣớc nữa. Cũng không

còn những tác giả và sáng tác đạt đến đỉn cao của văn học Phật giáo nói chung

và thơ Thiền nói riêng nhƣ thời kỳ trƣớc nữa. Huyền Quang tôn giả cũng chính

là đỉnh cao cuối cùng của dòng thơ Thiền thời Lý – Trần.

Tiểu kết

Các sáng tác của Huyền Quang đã có sự giao thoa ở mức độ cực cao giữa

những đặc trƣng của văn học Phật giáo và những đặc trƣng của văn học Nho

giáo. Sự giao đến mức khó phân biệt ấy trong các sáng tác của Huyền Quang,

69

ngoài kết quả vận động từ nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo ở

giai đoạn đƣơng thời, còn là một quá trình nhập thế tích cực của Thiền phái Trúc

Lâm đã đƣợc bắt đầu khởi xƣớng từ đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông. Sự giao thoa

ấy đã thể hiện khác rõ nét trên một loạt các tiêu chí nhƣ quan niệm sáng tác, cảm

hứng chủ đạo, hình tƣợng trung tâm, thể loại, ngôn ngữ…Tinh thần nhập thế tích

cực trong sáng tác của Huyền Quang cũng cho thấy văn học Thiền đến các sáng

tác của ông đã không còn mang đậm những đặc trƣng của nó nữa. Mạch thơ

Thiền đến Huyền Quang đã chấm dứt thời kỳ đỉnh cao của nó. Đặc biệt trong thơ

Huyền Quang, đã thể hiện những quan niệm thẩm mĩ của Nho giáo. Đó là quan

niệm làm thơ để nói chí, để bày tỏ tình cảm – tình cảm ẩn dật mang đậm sắc thái

của nhà Nho. Cảm hứng trong thơ ông không chỉ còn cảm hứng Thiền mà còn

mang cả cảm hứng của văn chƣơng Nho giáo. Các sáng tác của ông cũng đã

hƣớng gần hơn tới những vấn đề của cuộc sống hiện thực… những cảm hứng

này đã cho thấy nhiều mặt trong con ngƣời Huyền Quang, tƣ tƣởng Nho - Phật -

Đạo trong ông dung hoà ở mức độ cực cao đến khó phân biệt.

Trong một số hình tƣợng trung tâm của thơ Huyền Quang nổi bật là hình

tƣợng ngƣời thiền sƣ cầu thoát trong văn học Thiền bên cạnh hình tƣợng nhà nho

ẩn dật của văn chƣơng nhà Nho. Điều đó chứng tỏ con ngƣời nhà nho, tƣ tƣởng

Nho gia trong ông so với các vị thiền sƣ trƣớc đã đậm hơn rất nhiều. Hơn nữa

ngôn ngữ, thể loại sáng tác của Huyền Quang cũng không còn sử dụng nhiều

những điển cố, điển tích Phật giáo mà đã sử dụng nhiều hơn những thể loại, ngôn

ngữ, và đặc biệt là cách thức diễn đạt theo kiểu nhà Nho. Huyền Quang là một

hiện tƣợng thơ độc đáo, một điển hình về sự giao thoa giữa hai dòng văn học

Phật giáo và Nho giáo. Sáng tác của Huyền Quang là đỉnh cao cuối cùng của

dòng thơ Thiền Phật giáo thời Lý - Trần, đồng thời cũng báo hiệu bƣớc chuyển

70

của nền văn học Phật giáo sang nền văn học Nho giáo.

Chƣơng 3

HUYỀN QUANG TÔN GIẢ - NHÂN VẬT VĂN HỌC

VÀ NHỮNG KẾT TINH HUYỀN THOẠI, GIAI THOẠI

Ở giai đoạn nhà Trần, sự vận động từ tƣ tƣởng Phật giáo sang tƣ tƣởng

Nho giáo đã dẫn đến một loạt sự vận động chuyển giao trên các phƣơng diện

khác, trong đó có sự vận động, chuyển giao từ nền văn học Phật giáo sang nền

văn học Nho giáo. Nếu nhƣ ở thời Lý nền văn học Phật giáo giữ vai trò chủ đạo

với thể loại chính của nó là thơ thiền, thì sang đến đầu thời Trần, nền văn Phật

giáo tiếp tục vận động trong những điều kiện mới. Bên cạnh thơ thiền là sự nở rộ

của các thể loại khác nhƣ luận thuyết tôn giáo, văn ngữ lục…Tuy nhiên, từ giữa

giai đoạn nhà Trần trở đi, Phật giáo ngày càng giảm dần ảnh hƣởng của mình tới

triều đình và các tầng lớp trên trong xã hội. Đội ngũ trí thức thiền sƣ dần bị thu

hẹp, giao thoa và phân hóa vào đội ngũ trí thức nho sĩ đang trên đà phát triển rất

mạnh. Sự giảm dần về đội ngũ trí thức Phật giáo cũng dẫn đến sự giảm dần về

đội ngũ tác giải và các thể loại sáng tác của văn học Phật giáo. Trong khi đó độ

ngũ tác giả nhà Nho đã trở thành lực lƣợng sáng tác chủ đạo. Văn học Nho giáo

với các thể loại và các phƣơng thức phản ảnh của nó dần trở nên phổ biến, đồng

thời nó cũng ảnh hƣởng, chi phối đến hầu hết sáng tác thuộc các dòng văn học

khác cùng thời. Là một vị Tổ thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử - hơn nữa

lại là một hiện tƣợng tƣ tƣởng văn hóa văn học đặc biệt ở thời Trần, Huyền

Quang đã đi vào trong dân gian và sử sách từ rất sớm. Tuy nhiên, nhƣ chúng tôi

đã nhắc tới ở trên, bối cảnh văn học giai đoạn Huyền Quang trở đi đã có nhiều

biến động so với trƣớc. Vì thế những thƣ tịch ghi chép về thiền sƣ Huyền Quang

hẳn đã mang những đặc trƣng rất riêng so với những thƣ tịch ghi chép về các vị

thiền sƣ khác trƣớc đó.

Trong chƣơng 3 của luận văn, chúng tôi tập trung đi sâu vào việc nghiên

cứu Huyền Quang ở góc độ là một nhân vật trong tác phẩm văn học. Trƣớc hết

chúng tôi tiến hành tìm hiểu nhân vật Huyền Quang ở bản Tổ gia thực lục trong

Tam tổ thực lục với mong muốn chỉ ra những đặc điểm riêng về truyện thiền sƣ

Huyền Quang ở văn bản này so với truyện viết về đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông và

71

đệ nhị Tổ Pháp Loa, đồng thời cũng có so sánh với truyện về các thiền sƣ khác

trong Thiền uyển tập anh. Chúng cũng tôi tiến hành phân tích quá trình diễn hóa

của nhân vật thiền sƣ Huyền Quang từ Tổ gia thực lục đến thƣ tịch cổ và truyện

cổ tích. Trên cơ sở đó, chúng tôi lí giải và cắt nghĩa Huyền Quang - một hiện

tƣợng tƣ tƣởng, văn hóa, văn học đặc biệt đã hội tụ những điều kiện gì để từ một

nhân vật lịch đƣợc hƣ cấu, huyền thoại hóa, giai thoại hóa trở thành một nhân vật

văn học hết sức độc đáo.

3.1. Đặc điểm truyện thiền sư Huyền Quang

Về thời điểm ra đời của bản Tổ gia thực lục, quá trình bị thất lạc, sau đƣợc

tìm thấy và nhập vào với hai phần viết về các vị Tổ trƣớc để thành ra bản Tam tổ

thực lục nhƣ thế nào, đã đƣợc chúng tôi nói đến ở Chƣơng 1 của luận văn. Ở

chƣơng 3 này, chúng tôi không nhắc lại nữa, mà chỉ tập trung tìm hiểu phân tích

về đặc điểm cấu trúc thể loại và phƣơng thức phản ánh của nó so với truyện viết

về các vị thiền sƣ trƣớc đó có những đặc điểm gì tƣơng đồng và biến dịch. Tam

tổ thực lục và tác phẩm ra đời trƣớc nó là Thiền uyển tập anh nhìn chung đều

thuộc thể loại văn học chức năng tôn giáo. Nhìn chung truyện về các thiền sƣ

thƣờng có phần ngữ lục Thiền tông với cấu trúc gồm hai phần chính: phần ghi

chép tiểu sử hành trạng của các vị thiền sƣ và phần ghi chép những lời nói,

những vấn đáp, đối thoại của họ về những quan điểm, giáo lý nhà Phật… Chúng

ta có thể thấy rất rõ cấu trúc này trong bản ghi chép về đệ nhất Tổ Trần Nhân

Tông và đệ nhị Tổ Pháp Loa trong bản Tam tổ thực lục cũng nhƣ các văn bản ghi

chép về các vị thiền sƣ khác trong tác phẩm Thiền uyển tập anh. Tuy nhiên dung

lƣợng ghi chép về các vị thiền sƣ trong Tam tổ thực lục, đặc biệt là phần ghi

chép về hai vị tổ Nhân Tông và Pháp Loa lớn hơn rất nhiều so với dung lƣợng

ghi chép về các vị thiền sƣ trong Thiền uyển tập anh. Điều này cũng xuất phát từ

thực tế, ở giai đoạn Trần Nhân Tông và Pháp Loa có nhiều hơn về những hoạt

động tôn giáo so với giai đoạn trƣớc đó. Nhƣng ở bản Tổ gia thực lục, phần ghi

chép về những hoạt động tôn giáo của Huyền Quang rất sơ lƣợc so với phần ghi

chép về các hoạt động mang tính chất tôn giáo của hai vị Tổ trƣớc. Văn bản này

cũng không ghi lại những lời thoại, vấn đáp hoặc những bài thuyết giảng giáo lý

nhà Phật của Huyền Quang nhƣ Nhân Tông và Pháp Loa ở hai phần trƣớc trong

Tam tổ thực lục. Hơn nữa, trong bản Tổ gia thực lục lại xuất hiện câu chuyện

72

thực hƣ giữa Huyền Quang và Điểm Bích với một dung lƣợng rất lớn trong tác

phẩm. Đây là một điểm đặc biệt, chƣa hề có trong truyện về các vị thiền sƣ trƣớc

đây.

Nếu xét theo tiêu chí mà PGS.TS Nguyễn Hữu Sơn đã đƣa ra trong Loại

hình tác phẩm Thiền uyền tập anh về khái niệm và cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ,

thì cấu trúc truyện thiền sƣ Huyền Quang tron bản Tổ gia thực lục đã có những

điểm rất khác so với cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ trong tác phẩm Thiền uyển tập

anh. Truyện thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ gia thực lục đã mang một cấu trúc

riêng rất đặc trƣng, chƣa từng có ở các truyện thiền sƣ trƣớc đây và cũng không

thấy lặp lại ở giai đoạn sau này.

Theo PGS.TS Nguyễn Hữu Sơn thì “khái niệm “tiểu truyện thiền sƣ” là sự

chuẩn hóa hơn nữa cách gọi “truyện thiền sƣ” nhằm để chỉ loại truyện thiền sƣ

đƣợc viết theo nguyên tắc tiểu sử. Ở đây, bản thân chữ “tiểu truyện” không nhằm

vào sự liên hệ, so sánh mức độ với các chữ “đại”, “đoản thiên”, “trƣờng thiên

tiểu thuyết” chẳng hạn, mà chủ yếu bao hàm ý nghĩa là tiếu sử, truyện tiểu sử

thiền sƣ, Phật tích… Thuật ngữ này tƣơng hợp với các chữ trong tiếng Nga với

nghĩa xác định chỉ về các Thánh tích, truyện tiểu sử các vị thành, Phật tích hay là

các truyện theo lối ghi chép tiểu sử nói chung” [66, tr. 32]. Về phƣơng diện này,

Tam tổ thực lục đã có những nội dung vƣợt ra ngoài truyện tiểu sử, mà biểu hiện

rõ nét nhất chính là ở phần ghi chép về câu truyện thực hƣ giữa Huyền Quang và

Điểm Bích - một đoạn ghi chép đã mang đậm tính chất hƣ cấu và chứa đựng

những yếu tố của văn học nghệ thuật đích thực.

So với cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ trong Thiền uyển tập anh và hai truyện

về Nhân Tông và Pháp Loa trong Tam tổ thực lục, cấu trúc truyện thiền sƣ

Huyền Quang trong Tổ ra thực lục cũng có nhiều biến đổi. Ở Thiền uyển tập

anh, cấu trúc các tiểu truyện thiền sƣ theo khảo sát của Nguyễn Hữu Sơn thì “cốt

truyện tiểu sử và cấu trúc các tiểu truyện thiền sƣ theo ba giai đoạn của cuộc đời:

Khi sinh, quá trình hành đạo và sự trở về cõi Phật” [66, tr. 40]. Truyện về các vị

thiền sƣ thƣờng gắn với chức năng tôn giáo, ngợi ca, thần thánh hóa các vị thiền

sƣ bằng những chi tiết lạ hóa mang mầu sắc tôn giáo gắn với sự ra đời, hành đạo

và viên tịch của các vị thiền sƣ.

Theo khảo sát của Nguyễn Hữu Sơn trong Loại hình tác phẩm Thiền uyển

73

tập anh thì “ Trong cách thức miêu tả, các tiểu truyện có kể lại sự ra đời của các

thiền sƣ thì bao giờ cũng gắn với các hiện tƣợng lạ, những điềm lạ, giấc mơ lạ

(…). Hơn nữa bản thân con ngƣời các thiền sƣ ngay từ nhỏ đã bộc lộ những dấu

hiệu thiên bẩm khác thƣờng cả về tƣ chất, tƣớng mạo, tài năng, sở thích, tiếng

cƣời, giọng nói…” [66, tr. 40]. Nhìn chung các thiền sƣ khi sinh đều gắn với

không khí Phật giáo và có khuynh hƣớng Phật giáo từ rất sớm. Ngay trong Tam

tổ thực lục cũng vậy. Sự ra đời của Trần Nhân Tông đƣợc miêu tả nhƣ một nhân

duyên với Phật giáo: “Trƣớc đó, Nguyên Thánh Hoàng Thái hậu nằm mộng thấy

Thần nhân đƣa cho hai lƣỡi kiếm, bào: “Có lệnh của Thƣợng đế, cho phép ngƣơi

đƣợc chọn lấy”. Vì ngẫu nhiên đƣợc cây kiếm ngắn, Thái hậu bất giác mất vui,

do đó có thai. Những tháng dƣỡng thai, chẳng cần kiêng cữ, nhà bếp dâng gì

Thái hậu cứ dùng nhƣ thƣờng mà thai cũng chẳng sao, nên Thái hậu biết có nơi

che chở. Đến khi vua sinh ra, màu da nhƣ vàng ròng, Thánh Tông đặt tên là Kim

Phật. Vai phải của vua có nốt ruồi đen nhƣ hạt đậu lớn, ngƣời biết xem tƣớng

nói: “(Đứa bé này) ngày sau có thể gánh vác việc lớn” [56, tr. 18].

Với thiền sƣ Pháp Loa cũng có một sự linh ứng khi sinh nhƣ vậy: “mẹ Sƣ

là Vũ Thị đêm nằm mộng thấy dị nhân trao cho kiếm thần, bà vui mừng ôm vào

lòng, đến khi thức giấc, bà biết có thai. Khi Sƣ ra đời có mùi hƣơng là bay khắp

nhà, hồi lâu mới hết (…). Lúc còn bé Sƣ đã có thiên tƣ đĩnh ngộ, không nói lời

ác, không ăn chất cay nồng và thịt cá. Trƣớc đó, mẹ Sƣ đã sinh liên tiếp tám

ngƣời con gái; vì sinh quá nhiều con gái, bà đâm ra chán ngán, nên khi có thai Sƣ,

bà âm thầm tìm thuốc công hiệu uống để phá thai, nhƣng uống đến bốn lần mà thai

vẫn còn nguyên. Do đó, khi sinh ra Sƣ, bà vô cùng mừng rỡ, bèn đặt tên là Kiên

Cƣơng …” [56, tr. 38].

Đến thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ gia thực lục thì có khác. Sự ra đời

của ông đƣợc gắn với hàng loạt các môtíp lạ hóa, đặc biệt bên cạnh các môtíp

mang màu sắc Phật giáo nhƣ ở các tiểu truyện thiền sƣ trƣớc đây, đã xuất hiện

môtip mang màu sắc tƣ duy của Nho giáo - môtíp dƣờng nhƣ chƣa từng xuất

hiện trong các tiểu truyện thiền sƣ trƣớc đó: “Đến tuổi đồng ấu, thể mạo Tổ dị

thƣờng, có trí của bậc trác việt vĩ nhân, cha mẹ đều yêu thƣơng, dạy cho học

nghề. Tổ nghe một hiểu mƣời, có tài nhƣ Nhan Hồi Á Thánh, nên đƣợc gọi là tải

đạo” [56, tr. 79]. Nhƣ vậy ngay từ khi sinh ra ông đã thể hiện những tố chất và

74

khuynh hƣớng của một nho sĩ: “Năm hai mƣơi tuổi, Tổ dự khoa thi hƣơng và đỗ

đạt. Vì (triều đình) chọn ngƣời đều dùng những bậc đại khoa, nên Tổ phải đợi

đến khoa thi lớn năm sau, kết qủa Tổ đậu đƣợc thủ khoa (…). Đƣợc bổ vào chức

quan Hàn lâm, Tổ phụng mệnh tiếp sứ giả phƣơng Bắc, văn thƣ qua lại, trích dẫn

kinh nghĩa, ứng đối lƣu loát. Văn chƣơng ngôn ngữ hơn cả Trung Quốc và các

nƣớc lân bang” [56, tr. 79 - 80]. Nhƣ vậy, trƣớc khi xuất gia, Huyền Quang đƣợc

miêu tả là một trí thức nho sĩ, mang hình ảnh của nhà Nho hành đạo – một trong

những hình tƣợng trung tâm trong các sáng tác của nhà Nho. Nhƣng ngay cả khi

xuất gia, những suy nghĩ và hành động của Huyền Quang trong Tổ gia thực lục,

đặc biệt là những suy nghĩ và hành động của ông trong câu chuyện thực hƣ với

nàng Điểm Bích lại cho thấy ở ông hình ảnh của một nhà Nho rất đậm nét: Đó là

con ngƣời hiếu thảo theo tiêu chí đạo đức Nho gia, hình ảnh một bề tôi hết mực

trung thành, phụng sự đạo lý, ca tụng công đức “vua sáng tôi hiền”. Trƣớc

Huyền Quang cũng có không ít thiền sƣ trƣớc khi xuất gia từng theo Nho học,

nhƣng chƣa ai đƣợc miêu tả một cách tập trung ở hình ảnh một ngƣời trí thức

nho sĩ nhƣ Huyền Quang. Việc miêu tả cụ thể hình ảnh một vị trí thức nho sĩ

trong thể loại của văn học Phật giáo hẳn là điều rất hiếm, dƣờng nhƣ chỉ xuất

hiện ở bản Tổ gia thực lục. Điều đó cũng đồng nghĩa với việc Tổ gia thực lục

không còn mang chức năng tôn giáo đơn thuần của Phật giáo nữa, mà đã có sự

chứa đựng, phản ánh những khía cạnh của văn học Nho giáo, mang chức năng

của văn chƣớng Nho giáo. Nhƣ vậy, Tổ gia thực lực có sự giao thao giữa tác

phẩm mang chức năng Phật giáo và Nho giáo.

Nếu hai phần ghi chép về Nhân Tông và Pháp Loa trong Tam tổ thực lục

mang đậm tính chất ngữ lục (ghi lại các lời thoại, bài giảng đạo lý Phật giáo của

các vị thiền sƣ) và mang tính chép sử rất rõ nét (thể hiện ở việc ghi chép cụ thể

ngày tháng diễn ra các hoạt động của các thiền sƣ), thì những ghi chép về hành

trạng của Huyền Quang ở Tổ gia thực lục lại rất sơ lƣợc. Hơn nữa ngôn ngữ ở

bản Tổ gia thực lục đã vƣợt khỏi phạm vi ngôn ngữ của thể loại ngữ lục Thiền

tông và lối chép sử, mà mang đậm những đặc trƣng của ngôn ngữ văn học.

Không những thế hành trạng của vị Tổ thứ ba này đã không còn thuần thành màu

sắc Phật giáo nhƣ ở hành trạng của các vị thiền sƣ trƣớc, mà đã đậm dần lên ở

những nét đặc trƣng của một nhà Nho hành đạo. Nhân vật Huyền Quang trong

75

Tổ gia thực lục cũng không còn mang nặng chức năng ngợi ca, thần thánh hóa,

linh thiêng hóa của Phật giáo, mà đã đƣợc miêu tả rất gần với hình ảnh của con

ngƣời thế tục. Câu chuyện hƣ hƣ thực thực giữa ông với nàng Điểm Bích, mặc

dù đƣợc kết thúc theo xu hƣớng ngợi ca cho phẩm hạnh, đạo đức của nhà sƣ,

nhƣng nó cũng phản ánh thực tế là đến giai đoạn Huyền Quang, Phật giáo không

còn đƣợc các vị vua nhà Trần hết lòng sùng kính nhƣ trƣớc nữa. Hẳn giai đoạn

này, đã có cái nhìn một hệ quy chiếu mới bên cạnh sự thần thánh hóa các vị thiền

sƣ nhƣ trƣớc đây.

Về mô típ quy tịch, với Thiền uyển tập anh, Nguyễn Hữu Sơn nhận xét:

“Nếu những đặc điểm khi sinh của các thiền sƣ đƣợc chú ý diễn giải thì hiện

tƣợng khi chết (qua đời, hóa, qui hóa, tịch, thị tịch, viên tịch, qui tịch… lại càng

trở thành một chuẩn mực qui phạm, một lời kết hầu nhƣ không thể thiếu đƣợc.

Xem xét trong tổng số 68 tiểu truyện thiền sƣ trong Thiền uyển tập anh thì có tới

64 lời kết nhắc tới CÁI CHẾT (…). Ƣu thế số lƣợng nói trên gần đạt tới con số

tuyệt đối trong khi tỉ lệ đặc trƣng “lạ hóa” về sự ra đời của các thiền sƣ chiếm

khoàng 1/3. Tƣơng quan so sánh nói trên cho thấy vai trò mô típ “quy tịch” vừa

là một kiểu quan niệm tƣ duy, vừa là một hình thức nghệ thuật nằm trong qui

trình không thể thiếu đƣợc của việc xây dựng các tiểu truyện thiền sƣ trong

Thiền uyển tập anh” [66, tr. 88 - 89].

Và cũng theo Nguyễn Hữu Sơn: “Nói chung, cái chết ở đây đƣợc khắc

hoạ nhƣ một sự quy hóa thuận lẽ tự nhiên, phù hợp với quan niệm triết học Phật

giáo “sinh ký tử quy” về bản thể tồn tại, Sinh - Diệt, Hữu - Vô… đã trở thành ấn

tƣợng phổ quát và chi phối sâu đậm cách bày tỏ thái độ kiểu này. Nhƣ thế, “cái

nhìn Phật giáo đã chi phối chặt chẽ cách kết thúc các ghi chép tiểu truyện thiền

sƣ, coi cái chết nhƣ một sự trở về, cái chết – tái sinh và chuyển sang một trạng

thái “vị lai” khác” [66, tr. 105].

Ở hai phẩn ghi chép về Trần Nhân Tông và Pháp Loa trong Tam tổ thực

lục, mô típ quy tịch mang cảm quan và mầu sắc triết học Phật giáo vẫn rất rõ nét.

Về diễn biến quy tịch của Điều Ngự đƣợc ghi lại rất chi tiết: “Ngày mồng một

tháng 11, lục nửa đêm, sao trời tỏ rạng. Điều Ngự hỏi: “Bây giờ là giờ gì?”. Bảo Sát

đáp: “Giờ Tý”. Điều Ngự đƣa tay mở cửa sổ ngắm trời nói: “Đây là lúc ta đi”. Bảo

76

Sát hỏi: “Tôn đức đi đâu?”. Điều Ngự đáp:

“Tất cả pháp không sinh,

Tất cả pháp không diệt.

Nếu hiểu được như vậy,

Chư phật thường hiện tiền.

Có chi là đi lại”.

Bảo Sát hỏi: “Nếu nhƣ không sanh không diệt thì sao?”. Điều Ngự đƣa tay

bụm miệng Bảo Sát, nói : “Chớ nói mê”. Nói xong, liền nằm theo thế sƣ tử, an

nhiên viên tịch. Đến đêm thứ hai, Bảo Sát phụng di chúc hoả thiêu Điều Ngự

ngay nơi am ấy. Khi thiêu, hƣơng lạ bay xa, nhạc trời vang hƣ không, mây năm

sắc phủ trên giàn hoả. Bốn hôm sau, Tôn giả Phổ Tuệ từ Yên Tử vội vã trở về,

dùng nƣớc thơm rƣới lên hoả đàn. Khi làm lễ xong, Phổ Tuệ thu ngọc cốt, lƣợm

đƣợc Xá lợi năm màu, cỡ lớn hơn 500 viên, cỡ nhỏ nhƣ hạt lúa, hạt cải, không kể

đến”. [56, tr. 31- 32- 33].

Phần miêu tả Pháp Loa khi thị tịch cũng khá chi tiết nhƣng tính chất hƣ ảo

nhƣ những tiểu truyện thiền sƣ trƣớc đây đã không còn nữa, mà mang đậm tính

chép sử hơn: “Ngày 19, vào lúc ban đêm, bệnh trở nặng. Sƣ đem cà sa và tâm kệ

của Điều Ngự truyền lại cho Huyền Quang, bảo phải gìn giữ. Lại viết kệ giao

cho Cảnh Ngung, Cảnh Huy, Vô Tế…, các đệ tử lớn. Môn đồ, kẻ trƣớc ngƣời

sau, ngày ngày vào xin kệ, Sƣ đều viết giao cho tất cả, lại trả lời những câu hỏi

của họ không biết mỏi mệt (…). Đến giờ Hợi trong đêm, bệnh nguy kịch, Huyền

Quang vào thăm hỏi : “Xƣa nay những ngƣời sắp lâm chung thì buông đi tốt hay

giữ lại tốt?”.

Sƣ đáp : “Đi hay ở đều chẳng liên can gì cả”.

Huyền Quang hỏi: “Chẳng liên can gì cả là thế nào?”.

Sƣ đáp : “Tuỳ xứ tát – bà – ha”.

Các môn đồ vào thƣa: “Ngƣời xƣa khi lâm chung đều có kệ dạy, vì sao

Thầy không có?”

Sƣ quở trách họ; giây lát lâu bèn ngồi dậy, bảo đem bút đến, viết lớn bài kệ:

“Muôn duyên cắt đứt, tấm thân nhàn,

Hơn bốn mươi năm cõi mộng tàn.

Giã biệt ! Xin đừng theo hỏi nữa,

77

Bên kia trăng gió mặc thênh thang”.

rồi quăng bút, an nhiên viên tịch, đúng vào giờ Tý, thọ 47 tuổi” [56, tr. 56

- 57].

Nhƣ vậy đến Pháp Loa, quan niệm sinh diệt của Phật giáo không còn ảnh

hƣởng đậm nét và chi phối các vị thiền sƣ nữa. Ngay cả việc viết kệ thị tịch cũng

không đƣợc sƣ coi trọng, khi các đệ tử hỏi thì cũng bị quở mắng. Tuy nhiên sự

viên tịch này vẫn nằm trong môtíp quy tịch của cấu trúc tiểu truyện thiền sƣ, mặc

dù đã đậm hơn ở tính ghi chép sử.

Đến Huyền Quang thì môtíp an tịch của tiểu truyện thiền sƣ đã không còn.

Những nghi thức của Phật giáo cũng không còn ảnh hƣởng đến vị sƣ Tổ này.

Không còn những hoạt động mang tính nghi thức trang trọng của Phật giáo khi

thị tịch nhƣ việc truyền tâm ấn và viết lời kệ. Sự viên tịch của Huyền Quang chỉ

đƣợc ghi chép lại một cách hết sức đơn giản theo lối chép sử thông thƣờng:

“Ngày 23 tháng giêng năm Giáp Tuất (1334), Sƣ viên tịch tại chùa Côn Sơn.

Đến ngày 24, tin tức mới về tới làng Vạn Tải, nên dân làng lấy ngày này làm

ngày giỗ Tổ. Vua Minh Tông cúng mƣời lƣợng vàng, bảo Tăng, Ni, môn đồ xây

tháp ở bên trái phía sau chùa; và cấp 150 mẫu ruộng gồm nhiều nơi để lo việc kỵ

giỗ. Đồng thời ban tên thuỵ là : Trúc Lâm Thiền Sƣ đệ tam đại, đặc phong tự

pháp Huyền Quang tông giả. (Thiền sƣ đời thứ ba phái Trúc Lâm đƣợc đặc

phong để nối dòng pháp là Tôn giả Huyền Quang)” [56, tr. 89].

Nhƣ vậy, cấu trúc truyện thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ gia thực lục

không hoàn toàn đi theo cấu trúc của các tiểu truyện thiền sƣ trong các văn bản

trƣớc đó. Truyện thiền sƣ Huyền Quang hoàn toàn mang những đặc điểm riêng

và ở phƣơng diện nào đấy đã vƣợt ra ngoài phạm vi của văn học chức năng tôn

giáo với nhiều yếu tố hƣ cấu mang đậm tính chất của văn học đích thực. Sau Tổ

gia thực lục, truyện ghi chép về các thiền sƣ đã không còn phổ biến và mang các

giá trị nhƣ trƣớc nữa. Truyện thiền sƣ Huyền Quang đã vƣợt ra ngoài phạm vi

chính thống của truyện về các vị thiền sƣ để trở thành một kiểu truyện riêng biệt

chƣa từng có ở giai đoạn trƣớc và cũng không thấy lặp lại ở giai đoạn sau này.

Nó vừa chứng tỏ sự độc đáo của mình nhƣng đồng thời cũng dự báo một xu

78

hƣớng phát triển mới thể loại văn học này ở những giai đoạn tiếp theo.

3.2. Thiền sư Huyền Quang từ Tam tổ thực lục đến thư tịch cổ, truyện

cổ tích

Từ những đặc trƣng của truyện thiền sƣ Huyền Quang trong bản Tổ gia

thực lục nhƣ chúng tôi đã trình bày ở trên, nhân vật thiền sƣ Huyền Quang tiếp

tục đi vào sáng tác văn học theo những hƣớng sáng tác khác nhau với những

hình ảnh khác nhau, thậm chí có lúc đối lập nhau.

Trên cơ sở truyện thiền sƣ Huyền Quang đƣợc ghi chép trong bản Tam tổ

thực lục, chúng tôi tiến hành tìm hiểu nhân vật này đã đƣợc diễn hóa nhƣ thế nào

qua các nguồn thƣ tịch cổ nhƣ Tân đính Lĩnh Nam trích quái của Vũ Quỳnh (ở

hồi thứ 25 với tựa đề “Đạo sĩ họ Lý thành thực nên đƣợc phúc. Tiểu thƣ họ

Trƣơng xảo trá hóa mang hiềm”); Sư chùa Yên Tử trong tác phẩm Sơn cư tạp

thuật của Đan Sơn; Huyền Quang trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của

Nguyễn Đổng Chi.

Truyện về Huyền Quang ở Tân đính Lĩnh Nam chích quái so với nguyên

truyện trong Tam tổ thực lục, đã có sự ra tăng tình tiết cốt truyện và hƣ cấu về

các nhân vật nhƣ miêu tả Pháp Loa là vị cao tăng đã chín mƣơi tuổi mà khí lực

vẫn rất sung mãn… Đặc biệt ở văn bản này là sự tô đâm và nhấn mạnh ở các lời

thoại thoại nhằm tạo tính kịch và sự hấp dẫn. Chẳng hạn mô tả dung mạo sƣ

“lƣng hạc, mắt rồng”; dẫn bài từ theo điệu Tây giang nguyệt có số câu dài gấp

đôi (8 câu); nêu rõ vua Anh Tông cùng danh sĩ Tả Hàn và Trạng nguyên Ngự sử

đại phu Mạc Đĩnh Chi bàn nhau thử tình Huyền Quang; tên cung nữ Điểm Bích

đổi thành Vân Bích; ngƣời đi theo không phải cô gái mà là “cùng với một bà già

theo hƣớng Yên Tử mà tới”, khi nghe chuyện, “vua rất giận Huyền Quang”; khi

đến hội lễ, Huyền Quang “liền nghĩ đến kiếp trƣớc của mình rồi ngẩng đầu lên

trời mà than”; đoạn kết nối thêm chuyện con cháu Hoàng Phúc nhà Minh cũng

phải tôn thờ Huyền Quang… Truyện không có lời bình của tác giả. Riêng sự

kiện Huyền Quang - Điểm (Vân Bích) đƣợc xác định theo hƣớng đây là nỗi oan

và khẳng định sƣ có nhiều công tích, đƣợc ngƣời đời coi trọng và trở nên linh

thiêng vƣợt cả cõi nƣớc Nam, nhà Nho Vũ Quỳnh viết truyện vẫn thiên về minh

oan, khẳng định đức hạnh Huyền Quang, dung hoà, trân trọng và đề cao đạo

79

Phật.

Từ kết cấu truyện thiền sƣ Huyền Quang trong Tổ gia thực lục đến kết cấu

truyện thiền sƣ Huyền Quang trong Sư chùa núi Yên Tử đã có những biến đổi trái

chiều. Nhà Nho tác gia truyện ký Đan Sơn (chƣa rõ họ tên thật, sinh vào khoảng

1737 - ?) đã trực diện bày tỏ chính kiến về sự kiện Huyền Quang - Điểm Bích

qua bài Yên Tử sơn tự tăng (Sƣ chùa núi Yên Tử), trong tập Sơn cư tạp thuật.

Đan Sơn dẫn lại truyện theo sách Lục truyền kỳ, trong đó diễn giải, miêu tả,

phóng tác, hƣ cấu câu chuyện một cách diễm tình, trần tục, cận cảnh, cụ thể hơn:

“Vào lúc nhá nhem tối, Thị Bích tới buồng của nhà sƣ xin ngủ. Nhà sƣ không

biết đó là cung nữ, nghiêm nghị từ chối. Nàng cố lựa lời nài nỉ mãi. Sƣ ông đừng

chẳng đƣợc, đành nhận lời cho nàng ngủ ở mé ngoài buồng. Đêm vào khoảng

canh ba, trăng sáng vằng vặc. Gió thông sịnh động bức rèm. Nhà sƣ nằm trằn

trọc chƣa ngủ đƣợc, liền đi dạo ra ngoài thềm. Chợt thấy Thị Bích tụt trễ quần

lụa, để hở làn da trắng nhƣ tuyết. Nhà sƣ chẳng nỡ nhìn, phải quay đi. Thế rồi

trăng khuya xuống thấp dần, bóng trúc che ngang cửa. Lúc nhà sƣ trở lại buồng

ngủ thì mảnh quần hồng của nàng con gái đã tụt hết cả rồi. Thế là lòng thiền xao

động, không làm sao ngăn giữ đƣợc. Nhà sƣ liền ứng khẩu một bài tuyệt cú bằng

chữ Nôm, trong đó có câu ý nói đến Phật Thích Ca còn chƣa dứt tình đƣợc nữa

là! Rồi nhà sƣ trêu ghẹo, nàng cung nữ kiên quyết chống lại không nghe. Lửa

dục bốc cháy ngùn ngụt, nhà sƣ bèn đem hết số vàng vua ban ra cho Thị Bích mà

ngủ với nàng”... Ở đoạn tiếp theo, Đan Sơn kể rằng khi nhà vua sai mở hội đàn

tràng và đƣa bài thơ Nôm Vằng vặc giăng mai ánh nƣớc… của nhà sƣ để làm

bằng chứng thì sƣ liền ứng khẩu đọc một bài tứ tuyệt chữ Hán:

Tam lục thập kinh vô thác ngữ,

Thử tình kham tiếu diệc kham bi.

Thế gian tam sự nan trừ liễu,

Hảo từu, phì dương nộn nữ nhi.

(Làu thông ba sáu quyển kinh,

Cười ra nước mắt chuyện tình hôm xưa.

Thế gian ba sự khó chừa,

Rượu nồng, dê béo, gái vừa đương tơ)

80

(La Sơn dịch)

Rất khó tin bài thơ trên là của Huyền Quang, bởi đây là tiếng nói giả

giọng tự thú, thậm chí thấy rõ giọng điệu bỡn cợt, bất chấp giới luật của tục

nhân, kẻ phá giới và tâm thế vụ lợi, đề cao sự thoả mãn lợi ích vật chất, sắc dục

tầm thƣờng, trái với bản chất tƣ tƣởng Phật giáo. Không thể có một Huyền

Quang nào lại nghênh ngang, tự phụ, bất cập và thách thức dƣ luận đến nhƣ thế.

Đồng thời Đan Sơn còn chép thêm hai bài thơ tƣơng truyền của “ngƣời

đời sau”:

Giảng đường chung tĩnh dạ thiền thiều,

Thuỳ liệu nga mi bán tịch liêu.

Sắc dục bất tri hà xứ hoả?

Thiền lâm giác đắc nhất thời thiêu.

(Giảng đƣờng chuông lặng tít mù khơi,

Nào thấy ai kia mắt vẫn cƣời.

Dục sắc biết đâu bùng lửa phát,

Vƣờn thiền bỗng chốc cháy nghiêng trời)

(La Sơn dịch)

Đa đa trần lự ái đào thiền,

Độc tú sơn phòng kỷ hứa niên.

Nhất tự tố tăng kinh nhiễm sắc,

Tào Khê vô thuỷ tẩy hoàng nguyên.

(Ngồn ngang niềm tục náu non thiền,

Theo chốn đƣờng mây biết mấy niên.

Lụa trắng tăng kinh đà nhuốm sắc,

Tào Khê đâu nƣớc tẩy cơ thiền)

Cả hai bài thơ khuyết danh này đều thuộc lối thơ đề vịnh, vừa thừa nhận

câu chuyện Huyền Quang - Điểm Bích vừa có chủ ý chê bai đạo hạnh sƣ thầy.

Đến đoạn cuối Đan Sơn mới tóm tắt, thuật lại tiểu sừ Huyền Quang và câu

chuyện Huyền Quang - Điểm Bích theo sát nguyên truyện trong Tam tổ thực lục

và đi đến kết luận: “nay xét quốc sử và sách Đăng khoa lục thì năm Anh Tông

thứ 6 (1298) không có thi Hội. Tục truyền với những điều ghi chép ở đây không

giống nhau. Ý hẳn đó là do đám sƣ sãi bịa đặt ra nhƣ thế để che đậy nỗi xấu hổ

81

của giới mình. Thật không đáng tin chút nào!”.

Nhìn toàn cảnh có thể thấy thiên truyện ký này có hai đặc điểm đáng lƣu

ý. Thứ nhất, tác giả chú ý viết lại và lý giải vấn đề theo ý kiến chủ quan của

mình, dựa theo sách Lục truyền kỳ và thu nạp cả nguồn tƣ liệu dân gian, lời

tƣơng truyền, thơ của “ngƣời đời sau”, từ đó so sánh, đối sánh với chính sử và

nguyên truyện. Thứ hai, cốt truyện cơ bản đƣợc giữ nguyên nhƣng có sự thay đổi

quan trọng về nội dung và hình thức thề hiện. Các chi tiết, tình tiết, yếu tố đã

đƣợc gia tăng và theo đó nghệ thuật miêu tả cũng trở nên sinh động, sát sóng, cụ

thể, giàu màu sắc tâm lý và hiện thực, nƣơng theo quy luật của sáng tạo, hƣ cấu,

tƣởng tƣợng nhiều hơn. Điều này thể hiện rõ sự chi phối của quan điểm Nho

giáo, xu thế Nho hóa và cảm hứng sáng tạo nghệ thuật của Đan Sơn trong việc

viết lại, đánh giá, lý giải cuộc đời Huyền Quang và sự kiện Huyền Quang - Điểm

Bích với ý nghĩa là nhân vật văn học.

Trong phần tiếp theo chúng tôi sẽ khảo sát truyện thiền sƣ Huyền Quang

trong Tam tổ thực lục đã đƣợc Giáo sƣ Nguyễn Đổng Chi chính thức xếp trong

bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, truyện số 147. Ở mục chú thích của truyện

ông đã nêu rõ truyện Huyền Quang đƣợc biên soạn từ nguồn tài liệu chính là

Tam tổ thực lục và lời kể của ngƣời Hải Dƣơng, Bắc Ninh. Còn phần Khảo dị

đƣợc biên soạn theo lời kể của ngƣời Diềm xá Bắc Ninh.

Truyện Huyền Quang trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam mặc dù vẫn

theo sát cốt truyện Huyền Quang - Điểm Bích trong Tam tổ thực lục và Tân đính

Lĩnh Nam chích quái, song đã loại bỏ đến tối đa phong cách chép sử, chối bỏ tất

cả các con số, sự kiện liên quan đến ngày tháng, niên hiệu… hàm chứa yếu tố

xác thực, chính xác hóa. Ngƣợc lại, phong cách kể chuyện dân gian đƣợc gia

tăng bởi tính chất phiếm chỉ của địa danh, thời gian xảy ra sự kiện, đặc biệt danh

xƣng ngôi vị các nhân vật cũng trở nên ít xác thực và phiếm chỉ hơn, các đại từ

chỉ nhân vật không nhằm xác nhận “con ngƣời này”, “nhân vật này” nữa mà đã

chuyển hóa theo phƣơng thức bày tỏ thái độ “ở hiền gặp lành”, “thiện thắng ác”;

Huyền Quang đƣợc gọi bằng cái tên chân trọng là “chàng” : “Vào thời nhà Trần

có một ngƣời học trò trẻ tuổi ở xứ Bắc tên là Huyền Quang. Nhà chàng không

đất cắm dùi…”; “Trải mấy năm trời, chàng đã từng sêu tết và đi làm rể bên nhà

vợ”; “Năm hai mƣơi tuổi chàng thi đậu ở trƣờng thi quê nhà”… Chung quy, cách

82

chuyển hóa danh xƣng đã là tín hiệu cho thấy một phần không khí, sắc thái biểu

cảm dân chủ hóa của tƣ duy dân gian và thể hiện hết sức rõ nét qua truyện Huyền

Quang trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam của Nguyễn Đổng Chi.

Ở truyện cổ tích Huyền Quang, ngoài việc loại trừ các chi tiết “hiện thực

lịch sử” không phù hợp, tác giả dân gian đồng thời cũng lƣợc bỏ toàn bộ những

huyền thoại vây quanh nhân vật này lúc sinh ra. Từ hình ảnh một vị tổ thứ ba của

Thiền phái Trúc Lâm trong Tổ gia thực lục, Huyền Quang trong truyện cổ tích

đã trở thành một hình ảnh rất gần gũi với dân gian, phản ánh tƣ duy, tình cảm

cũng nhƣ thân phận éo le của tầng lớp nông dân nghèo khó trong xã hội. Ở

truyện cổ tích, Huyền Quang là một chàng học trò nghèo, sớm gặp trắc trở trong

tình duyên, và cũng sớm cảm nhận ra sự trớ trêu của nhân tình thế thái:

Khó khăn thì chẳng ai nhìn,

Đến khi đỗ trạng tám nghìn nhân duyên.

Tình duyên đã vậy, con đƣờng công danh sự nghiệp cũng không làm cho

Huyền Quang vui lòng. Theo truyện cổ tích thì Huyền Quang đi tu từ rất sớm:

“Còn ít tuổi nhƣ chàng đƣợc trở thành một bậc giáo chủ, ngƣời đời bấy giờ coi là

việc hiếm có” [9, tr. 1103]. Chính vị vậy, vua Anh Tông mới lên ngai vàng đã

sinh lòng nghi ngờ. Cốt truyện Huyền Quang - Điểm Bích so với Tổ gia thực lục

và Tân đính Lĩnh Nam chích quái vẫn không thay đổi nhiều ngoại trừ những tình

tiết khác biệt nhỏ nhƣ việc Điểm Bích lại bịa ra câu chuyện bị cƣớp đuổi, và

cách dụ dỗ của nàng cũng đƣợc miêu tả khá cụ thể và lộ liễu: “Huyền Quang bất

đắc dĩ cho ngƣời đàn bà vào ở chỗ tiếp khách, còn mình thì lui vào trai phòng

khóa cửa lại. Nhƣng vừa chợp đi đƣợc một lúc, lại nghe tiếng rên rỉ ở phía ngoài.

Chàng lại ngồi dậy cầm lấy chàng hạt và quyển kinh. Nhƣng khi bƣớc ra khỏi

trai phòng, qua ánh đèn dầu le lói, chàng đã thấy ngƣời đàn bà nằm loã lồ trên bộ

ván. Chàng bƣớc vội trở vào và quyết định ngồi trên giƣờng tụng niệm cho tới

sáng để tránh sự cám dỗ. Không ngờ giữa lúc những tiếng tụng niệm vang lên,

thì Điểm Bích từ phòng ngoài đã chạy vào, sán lại ngồi bên cạnh chàng, nói

những câu cảm ơn nhƣng lại xen vào nhiều lời khêu gợi” [9, tr. 1104]. Ở đây,

các nhân vật khác tham gia câu chuyện nhƣ ở Tổ gia thực lục đã bị lƣợc bỏ gần

hết, Truyện tập trung xoay quanh hai nhân vật chính là Huyền Quang và Điểm

Bích. Kết thúc truyện Nhà sƣ đã đƣợc minh oan nhƣ phần kết thúc trong Tổ gia

83

thực lục và Tân đính Lĩnh Nam chích quái. Tuy nhiên có một chi tiết khác mang

đầy tính nhân đạo theo cách kết thúc có hậu của tƣ duy dân gian: “Vua truyền bắt

Điểm Bích bỏ ngục để trờ ngày phán sử, rồi xa giá tới gặp Huyền Quang tạ lỗi.

Câu nói đầu tiên của Huyền Quang là xin vua tha tội cho Điểm Bích”.

Ở chuyện Khảo dị thì câu chuyện Huyền Quang - Điểm Bích là diễn ra

theo một cấu trúc khác: “Hồi ấy vua ngự giá chơi chùa có tặng Huyền Quang hai

mƣơi lạng vàng. Việc nhận vàng làm cho nhà vua nghi ngờ tấm lòng cao thƣợng

của Huyền Quang” [9, tr. 1107]. Và lần này ngƣời đƣợc cử đi thử thách Huyền

Quang không phải là ngƣời cung phi mà là “công chúa thứ ba - một cô gái học

giỏi nhận lời” Công chúa cũng tìm đến chùa và bịa ra câu truyện bị cƣớp và xin

ở trọ: “Sự khiêu khích lần đầu của công chúa không có hiệu quà. Trong chùa,

Huyền Quang tụng hết quyển kinh này đến quyển kinh khác.

Ngoài này, công chúa dùng giấy bút ghi chép tất cả. Sáng hôm sau, Huyền

Quang lục thúng khảo của công chúa thấy những bản ghi chép không sót câu

nào, thì ngạc nhiên tƣởng là tiên, bèn xiêu lòng…” [9, tr. 1107].

Và kết quả là vua có đủ chứng cớ cho đòi Huyền Quang về bắt làm tờ tự

thú. Có câu:

Tụng ba mươi sáu quyển kinh,

Bụi trần chưa sạch, tơ tình còn vương.

Nay nhờ ơn lệnh quân vương,

Rộng dung ân xá đội ơn nghìn trùng.

Các quan đều quỳ lạy tha cho Huyền Quang. Sau đó vua đã thử ông một

lần nữa nhƣng do phép của sƣ còn thiêng nên cỗ mặn đều hóa thành chay cả.

Vua tha cho nhƣng Huyền Quang cũng không đƣợc thành Phật. Có câu ngạn

ngữ: “Từ Thức tu không thành tiên, Huyền Quang tu không thành Phật”. Trong

sách Huyền Quang hành cũng có nội dung tƣơng tự nhƣ lời kể trên, Huyền

Quang đã phạm giới cùng Thị Bích. Và khi lên đàn thuyết pháp thỉ than :

“Hoàng quyến nhuốm sắc, tức là ta đó” . Đoạn sau, không có chuyện cổ mặn hóa

thành chay”. Còn có câu ca truyền lại:

Dù mà tát cạn Bình than,

Rửa làm sao sạch tiếng oan cho thầy.

Ở đây rõ ràng rằng dân gian đã tƣởng tƣợng, hƣ cấu, dung nạp thêm các

84

chi tiết, bồi đắp nên cốt truyện và gán ghép vào nhân vật Huyền Quang. Mà có lẽ

nhƣ thế mới chính là cái lý của truyện dân gian, “cổ tích”. Cố gắng truy tìm “cái

lý” xa xôi ấy, chúng tôi nhận thấy rằng chính ở nguồn gốc truyện Huyền Quang

trong Tam tổ thực lục lại chứa đựng những khả năng, mầm mống, đóng vai trò

tiền đề cho phép dung nạp (hay là mở ra) một truyện cổ tích đƣợc phát sinh, lồng

ghép vào đó. Xét về mặt tƣ duy thì nhân vật Huyền Quang trong Tổ gia thực lục

đã rất gần với hình ảnh con ngƣời trần tục, và việc nó chuyển hóa thành nhân vật

của dân gian dƣờng nhƣ không phải là một khoảng cách lớn nữa.

Qua các nguồn tƣ liệu thu thập đƣợc, sự tách bạch một chân dung thiền sƣ

Huyền Qaung từ Tổ gia thực lục đến các thƣ tịch cổ và truyện cổ tích ngày càng

trở nên rõ ràng hơn. Đồng thời, từ điểm nhìn của văn hóa dân gian, hiện tƣợng

giao thoa hình tƣợng Huyền Quang - hình ảnh một vị Tổ và một con ngƣời phàm

tục đã rất gần gũi với tƣ duy theo cái lý riêng của dân gian.

Có một điểm đặc biệt là từ Tam tổ thực lục đến thƣ tịch cổ và truyện cổ

tích, diễn ra một quá trình lƣợc bỏ dần các yếu tố hƣ ảo, kỳ lạ khi sinh, cũng nhƣ

những phần mang tính ghi chép sử. Duy chỉ có nội dung mang nhiều tính chất hƣ

cấu và đƣợc kể lại với mục đích đề cao đức hạnh, phẩm chất của Huyền Quang

là câu chuyện Huyền Quang - Điểm Bích lại luôn trở thành nội dung chính trong

sự diễn hóa từ truyện thiền sƣ Huyền Quang ở Tổ gia thực lục đến thƣ tịch cổ và

truyện cổ tích. Và một điều đặc biệt là câu chuyện mang nhiều tính chất hƣ cấu,

thực thực hƣ hƣ này lại chính nguồn tái tạo và sáng tạo nên những hình ảnh mới

thậm chí là trái chiều nhƣng hết sức thú vị về vị thiền sƣ này.

Cũng từ sau “nhân vật” Huyền Quang trong Tam tổ thực lục trở đi, trong

văn học đã xuất hiện xu hƣớng trần tục hóa thần Phật, tiêu biểu nhƣ các truyện

Hai Phật cãi nhau, Ngọc nữ về tay chân chủ của Lê Thánh Tông, hay Cuộc đối

tụng ở Long cung, Cái chùa hoang ở Đông Trào của Nguyễn Dữ… Từ Tổ gia

thực lục trở đi, trong văn học rõ ràng đã xuất hiện một hệ quy chiếu mới ngƣợc

hẳn lại với hệ quy chiếu trƣớc đây là thần thánh hóa con ngƣời, nhƣ đối với các

vị thiền sƣ nhƣ trong các truyện Việt điện u linh tập, Thiền uyển tập anh ngữ

lục… Việc xuất hiện một hệ quy chiếu mới trong văn học đã thể hiện một sự vận

động về sáng tạo, tái tạo, thƣởng thức tiếp nhận nghệ thuật của đông đảo công

chúng. Một sự vận động về tinh thần của đời sống con ngƣời. Sự vận động ấy đã

85

giải thoát con ngƣời khỏi những ràng buộc của những yếu tố thần linh, tìm lại

những giá trị nhân bản nhân văn của con ngƣời, khẳng định sức mạnh và năng

lực của con ngƣời trƣớc thế giới tự nhiên và thánh thần. Từ đây, con ngƣời hiện

thực ngoài đời (chứ không phải thánh thần) mới là đối tƣợng, trung tâm phản

ánh, tái tạo và sáng tạo của văn học. Huyền Quang là một hiện tƣợng tiêu biểu

cho sự vận động này. Cho đến nay hiện tƣợng Huyền Quang vẫn không ngừng

đƣợc khai thác, đƣợc hƣ cấu, đƣợc huyền thoại hóa, giai thoại hóa…

3.3. Huyền Quang tôn giả - từ nhân cách văn hóa đa trị trong lịch sử

đến nhân vật trong văn học với những kết tinh huyền thoại, giai thoại

Câu truyện hƣ hƣ thực thực giữa Huyền Quang và Điểm Bích không chỉ là

ngồn tái tạo, sáng tạo văn học, mà thực sự đã trở thành một vấn đề văn học gây

nên những cuộc tranh luận sôi nổi trên văn đàn cũng nhƣ trong tâm lý tiếp nhận

của dân gian bao đời nay. Nghi án này văn học này từ khi nó ra đời cho đến nay

vẫn chƣa có lời giải thỏa đáng thuyết phục. Các nhà nho, văn nhân, dân gian và

cả các nhà nghiên cứu về Huyền Quang trƣớc đây đều tìm cách giải mã nghi án

văn học này theo xu hƣớng chứng minh có hay không câu chuyện thực hƣ giữa

Huyền Quang và Điểm Bích, hoặc chỉ quan tâm đến khía cạnh mĩ cảm của câu

chuyện mà không để ý đến sự thực hƣ của nó.

Ở đây, để giải mã giai thoại đặc biệt hấp dẫn này, chúng tôi không đi theo

hƣớng chứng minh việc có hay không câu chuyện tình giữa Huyền Quang và

Điểm Bích nhƣ các xu hƣớng trƣớc đây, mà tập trung vào việc phân tích cấu trúc

của giai thoại Huyền Quang - Điểm Bích cũng nhƣ tìm hiểu những điều kiện,

yếu tố nào dẫn đến sự xuất hiện của giai thoại đặc biệt này - giai thoại cặp đôi

(nội dung chính của giai thoại này là chỉ nói về chuyện tính giao giữa nam nhân

– thƣờng là vật lịch sử có tiếng và ngƣời đẹp). Để cắt nghĩa giai thoại Huyền

Quang - Điểm Bích theo hƣớng này, chúng tôi cũng tiến hành khảo sát các kiểu

giai thoại để chứng minh những nhân cách nào thì kết tinh kiểu giai thoại cặp

đôi. Giai thoại Huyền Quang - Điểm Bích hẳn đã chứa đựng một quy luật nào đó

về sáng tạo, tái tạo, thƣởng thức tiếp nhận nghệ thuật của công chúng đông đảo,

một quy luật tinh thần của đời sống con ngƣời: quy luật về sự giải toả tâm lý bị

86

ức chế.

3.3.1. Cấu trúc giai thoại Huyền Quang - Điểm Bích

Nguồn gốc dẫn đến việc xảy ra câu chuyện Huyền Quang - Điểm Bích bắt

đầu xuất phát từ mối nghi ngờ của vua Anh Tông (hoặc Minh Tông) đối với

Huyền Quang. Vấn đề trƣớc hết là chúng tôi muốn giải thích tại sao vua nhà

Trần lại nảy sinh ý nghi ngờ này. Xét bối cảnh chính trị xã hội thời Trần, nhƣ

chúng tôi đã trình bày ở chƣơng 1 của luận văn. Từ thời Trần Anh Tông trở đi,

Nho giáo đã rất đƣợc trọng dụng. Phật giáo đã không còn đƣợc các vị vua nhà

Trần dành một lòng tôn kính, phụng sự nhƣ trƣớc nữa. Khi Anh Tông lâm bệnh

nặng sắp qua đời, sƣ Phổ Tuệ xin vào để nói chuyện sống chết, ông không cho

vào, sai trả lời: “Nhà sƣ hãy ở đấy, khi ta chết rồi, quan gia có sai làm thế nào thì

nhà sƣ tự làm, còn nhƣ việc sau thì nhà sƣ cũng chữa chết, biết đâu mà đem việc

chết bày tỏ với ta” [55,tr 123].

Vua Minh Tông trƣớc khi mất cũng đã từ chối việc lập đàn chay và lễ cầu

đảo của nhà sƣ, ông còn dặn Hiếu Từ Thái Hậu đừng vào núi đi tu.

Trên tinh thần chung ấy, rõ ràng hình ảnh các vị sƣ tăng từ giai đoạn giữa

thời Trần, đặc biệt là giai đoạn Vãn Trần trở đi đã không còn giữ đƣợc sự kính

trọng, đƣợc thần thánh hóa nhƣ trƣớc nữa. Hơn nữa trƣớc những tệ nạn ngày

càng nhiều của nhà chùa đã không khỏi gây nên sự nghi nghờ ở tầng lớp trên, và

ngay cả trong dân gian đối với Phật giáo. Hơn nữa, về Huyền Quang nhƣ chúng

tôi đã phân tích ở Chƣơng 1 và Chƣơng 2 cảu luận văn, Huyền Quang là một

nhân cách đa trị, là vị sƣ Tổ thứ ba của Trúc Lâm nhƣng ở Huyền Quang lại có

những biểu hiện rất rõ nét của khuynh hƣớng đi ra ngoài chính thống, ngoài sự

thuần thành của Phật giáo. Điều đó không chỉ thể hiện trong hành trạng, mà đặc

biệt còn thể hiện rất rõ trong các sáng tác của Huyền Quang. Nhƣ vậy, đến

Huyền Quang và chỉ đến Huyền Quang mới có sự nảy sinh nghi ngờ nhƣ vậy.

Theo nhƣ vua Anh Tông từng nói: “Ngƣời ta sinh ra trong khoảng trời đất,

“cõng âm và ôm dƣơng”, thích ăn ngon, ƣa mặc đẹp, lòng ham muốn ấy bọn

chúng ta đều có. Còn nhƣ gác bỏ một bên lòng ham muốn, dốc lòng phụng sự

đạo, là để lo một mặt mà thôi. Vì sao chỉ mỗi mình thầy Huyền Quang từ khi

sinh đến giờ vẫn sắc sắc không không, nhƣ nƣớc không sóng, nhƣ gƣơng không

87

bụi, phải chăng Sƣ đè nén lòng dục, hay là không có lòng dục?”

Phật giáo có nhiều trƣờng phái, nhƣng nhìn chung đều hƣớng tới việc giải

thoát con ngƣời khỏi mọi khổ đau bằng con đƣờng cấm dục, diệt dục đặc biệt là

“sắc dục”, “thực dục”. Đây là yếu tố phản tiến hóa, phản nhân văn của Phật giáo.

Cuối thế kỷ XIV đã diễn ra một cuộc tấn công quyết liệt của các nhà Nho vào

Phật giáo. Họ không chỉ tấn công vào những tệ nạn, những yếu tố tha hóa của

nhà chùa mà còn này sinh mối nghi ngờ và phản ứng trƣớc triết lý cấm dục, diệt

dù mang tính chất phi nhân bản, phi nhân văn của Phật giáo. Đến Huyền Quang

hẳn đã có một cái nhìn mới một hệ quy chiếu mới khác với cái nhìn sùng kính,

thần thánh hóa trƣớc đây đối với Phật giáo.

Và hẳn là không phải ngẫu nhiên khi nghi ngờ đó lại có chủ ý gán cho vị

Tổ thứ ba của thiền phái Trúc Lâm. Rõ ràng là chỉ đến Huyền Quang và chỉ ở

Huyền Quang mới có đầy đủ những yếu tố để tạo nên một câu truyện đặc biệt

hấp dẫn từ sự nghi ngờ này. Trong thời kỳ “tam giáo tịnh hành” không ai lại

không chịu sự tác độ của tƣ tƣởng tam giáo, nhất là các chí thức lớn của thời đại.

Tuy nhiên tài năng của học cũng thể hiện rất rõ trong sự tiếp nhận và vận động

trong tƣ tƣởng tam giáo đó. Huyền Quang là một trí thức - một nhân cách văn

hóa lớn thể hiện đa trị của mình ở sự chủ động một cách cao nhất, tinh tế nhất ở

phƣơng thức tiếp thụ, xuất nhập trong ba luồng tƣ tƣởng lớn của thời đại. Ở

Huyền Quang hội tự đủ những yếu tố của một nhân cách đa trị với khuynh

hƣớng vƣợt thoát ra khỏi sự thuần thành của tƣ tƣởng chính thống. Và sự xuất

hiện của Điểm Bích - một giai nhân tuyệt sắc – một mối hiểm họa theo nhƣ triết

thuyết của cả ba hệ tƣ tƣởng lớn Nho - Phật - Đạo (Đặc biệt là với Phật giáo, bời

vì chủ trƣơng của nó là diệt dục, cấm dục để hƣớng con ngƣời đến sự giải thoát),

với nhiệm vụ vua giao “hãy đến thử thầy ấy” đã hoàn tất việc tạo nên cấu trúc

giai thoai cặp đôi bất khả giải này: Một nhân cách đa trị (nhƣng lại là nhà sƣ) với

ngƣời đẹp - một giai nhân tuyệt sắc và câu chuyện chính xoay quanh họ là câu

chuyện về “tính giao”.

Trong không khí vẫn còn ảnh hƣởng nhất định của Phật giáo, cuối cùng

sự nghi ngờ ấy trên văn bản chính thống vẫn đƣợc giải quyết theo chiều hƣớng

khẳng định đạo hạnh cho vị Tổ thứ ba. Nhƣng chính việc “gỡ bí” cho nhà sƣ

bằng một chi tiết “lạ” mang tính chất bùa chú của Mật giáo đã làm cho câu

88

chuyện Huyền Quang – Điểm Bích không thể kết thúc trọn vẹn. Khi các vị thiền

sƣ không còn đƣợc nhìn trong con mắt thần thành hóa nhƣ trƣớc nữa thì việc

xuất hiện môt môtíp lạ hóa “dùng sức mạnh của thần linh” để giải quyết bế tắc

cho một câu chuyện chứa đựng nhiều yếu tố hiện thực về nhân sinh của cong

ngƣời đã tỏ ra khá chông chênh và thiếu sức thuyết phục. Chính vì thế, khi câu

chuyện Huyền Quang – Điểm Bích đƣợc diễn hóa theo xu hƣớng hiện thực, vƣợt

ra ngoài sự ràng buộc, ngợi ca, thần thánh của môi trƣờng Phật giáo, thì hiển

nhiên là nó đi theo những lôgíc rất khác nhau. Câu chuyện Huyền Quang - Điểm

Bích đã tự mang trong lòng nó những vấn đề nhân bản, nhân văn về con ngƣời.

Cũng chính vì vậy, nó đã trở thành một vấn đề tranh luận, bàn cãi không có hồi

kết trên văn đàn cũng nhƣ trong tâm thức dân gian bao đời nay.

Một trong những nguyên nhân khó có thể đƣa ra lời giải cuối cùng cho

giai thoại Huyền Huyền Quang - Điểm Bích là ở chỗ đây là một giai thoại chứa

đựng những yếu tố của hƣ cấu thẩm mĩ độc đáo. Ở đây có sự đan xen, kết nối

giữa cái lý thông thƣờng và cái lý bất bình thƣờng. Trong lý lẽ thông thƣờng

nhất và theo giáo lý nhà Phật, nhà sƣ đức hạnh đạo cao nhƣ Huyền Quang tuyệt

nhiên không thể nảy sinh nhục dục và hành động nhƣ cách mà Đan Sơn miêu tả

trong truyện Sƣ chùa Yên Tử. Nhƣng cũng trong lý lẽ thông thƣờng nhất của bản

năng con ngƣời nhƣ vua Trần nói thì điều đấy lại cũng rất có thể xảy ra. Chuyện

ấy có thể không xảy ra với Huyền Quang thật ngoài đời, nhƣng nó rất có thể và

và đã từng xảy ra với các vị thiền sƣ khác. Cũng rất có thể câu chuyện Huyền

Quang - Điểm Bích trong tác phẩm văn học chỉ là sự minh hoạ cao độ cho một

câu chuyện thật nhƣ vậy đã xảy ra ở ngoài đời thực đối với một vị thiền sƣ nào

đó. Cái hấp dẫn ở đây là Huyền Quang từ một nhân vật lịch sử đƣợc hƣ cấu trở

thành nhân vật văn học với những chiều hƣớng diễn tiến chịu sự chi phối và quy

luật sáng tạo của văn học.

Câu chuyện Huyền Quang- Điểm Bích cố thể là câu chuyện không có thật

với Huyền Quang – nhân vật lịch sử, nhƣng nó lại rất có thể là thật ở một hiện

tƣợng khác ngoài đời. Nó không phản ánh một sự thật trần trụi là câu chuyện

đƣợc miêu tả thật nhƣ vốn có, nhƣng nó đƣợc miêu tả nhƣ cái có thể có trong

cuộc sống, cái vốn có và từng diễn ra trong cuốc sống. Bí quyết sự hấp dẫn của

giai thoại nằm ở chỗ không thể cắt nghĩa đƣợc nó một cách rốt ráo. Nếu cắt

89

nghĩa đƣợc giai thoại thì không còn giai thoại. Giai thoại là một hƣ cấu thẩm mĩ,

nó diễn tả hiện thực, cắt nghĩa hiện thực bằng siêu lôgíc, thể hiện lý lẽ siêu lôgíc,

không thể dùng lôgíc thông thƣờng để cắt nghĩa và giải mã giai thoại đƣợc.

Câu chuyện Huyền Quang – Điểm Bích đặt trong văn bản Tam tổ thực

lục, bên cạnh lối ghi chép lịch sử còn mang đậm tính chất hƣ cấu. Thời gian xảy

ra truyện không đƣợc xác định cụ thể, các tình tiết truyện cũng không gắn với

các mốc lịch sử cụ thể. Cốt truyện đã cho thấy nó đƣợc trình bày theo cách diễn

giải mang tính chủ quan của tác giả chứ không chịu sự quy định khách quan của

lịch sử. Đặc biệt đoạn Điểm Bích nói dối “bịa chuyện” với sƣ thầy và sau đó

“lừa” cả nhà vua là đoạn mang đậm chất hƣ cấu. Ở đây mặc dù mang tội “lừa” cả

sƣ Tổ và vua, nhƣng nhân vật này cũng lại không bị miêu tả tả một cách xấu xa,

ác ý. Kết cục, Điểm Bích cũng không bị trừng trị đích đáng, mà chỉ phải chịu án

phạt là quét chùa Cảnh Linh. Rõ ràng đến Huyền Quang, ngƣời ta đã bắt đầu có

sự nghi ngờ về những thiền sƣ đƣợc thần thánh hóa trƣớc đây. Ở một hệ quy

chiếu mới, họ nhận ra ở những con ngƣời ấy vẫn mang những mầu mống những

bản năng gốc của con ngƣời trần tục. Từ Huyển Quang trở về sau, con ngƣời đã

đƣợc nhìn nhận một cách chân thật hơn và theo xu hƣớng thế tục hóa. Nhân vật

phản ánh trong văn học không còn chỉ là thần linh nữa mà đã là con ngƣời đời

thƣờng, và con ngƣời đời thƣờng đã trở thành trung tâm phản ánh của văn học,

chứ không phải con ngƣời đƣợc tôn hóa nhƣ trƣớc đây. Văn học đã quay trở lại

phản ánh hiện thực với mức độ hƣ cấu cực đậm nét.

Chính tích chất hƣ cấu của câu chuyện Huyền Quang - Điểm Bích đã làm

cho câu chuyện có thể là bịa nhƣng mang yếu tố nhƣ là một câu chuyện thật. Tạo

nên sự hƣ hƣ thực thực trở thành một nghi án bất khả giải cho giới văn học bao

đời nay.

Nhƣng tại sao đến Huyền Quang ngƣời ta mới nghi ngờ và tại sao ông lại

là nhân vật lịch sử - vị thiền sƣ đầu tiên mắc án oan trong văn học nhƣ vậy?

Không những thế câu chuyện của ông với nàng Bích đã trở thành giai thoại hấp

dẫn bao đời nay? Và liệu giai thoại Huyền Quang – Điểm Bích có ẩn chứa quy

luật vận động gì trong sự phản ánh nhận thức của dân gian, cũng nhƣ giới trí

thức?

Theo khảo sát của chúng tôi thì không phải nhân vật nào cũng có giai

90

thoại, không phải trí thức nào cũng có giai thoại. Vậy thì loại nhân vật nào thì có

giai thoại? Vấn đề cực kỳ lý thú. Có thể dẫn ra một số nhân vật có giai thoại cặp

đôi nhƣ Nguyễn Trãi với Thị Lộ, Nguyễn Công Trứ với ả đào (đặc biệt ở nhân

vật này là rất nhiều giai thoại, đẫm giai thoại). Nguyễn Tuân, Tản Đà đều có giai

thoại…

3.3.2. Nhân cách văn hóa đa trị và sự ra đời của kiểu giai thoại cặp đôi

- Định nghĩa về giai thoại cặp đôi

Trƣớc hết, từ góc độ văn tự học “giai” theo gốc nghĩa Hán là “tốt đẹp”

(Từ điển bộ mới, tr. 320). “Thoại” là lời nói. “Giai thoại” là “Việc hay ngƣời ta

thƣờng nói đến” (33, tr. 321).

Từ góc độ lý luận văn học, “giai thoại” đƣợc hiểu là “Một thể loại chuyện

truyền bằng miệng, lƣu hành chủ yếu trong giới nhà văn và lớp công chúng ƣa

thích thơ văn, nhất là những ngƣời có hiểu biết Hán học và văn chƣơng chữ

Hán… Một giai thoại là một chuyện kể ngắn gọn, lý thú, xoay quanh những nhân

vật có thực, thƣờng là những danh nhân. Giai thoại văn học là những giai thoại

nói riêng về các nhà văn, nhà thơ, nhà khoa bảng, về những ngƣời sáng tác thơ

văn và thƣởng thức thơ văn… các giai thoại sớm nhất này còn biết đến là giai

thoại về các danh nhân thời Lý, tức là chúng đƣợc sáng tác muộn hơn một chút,

nhƣ là một tiểu dẫn độc đáo về xuất xứ một số sáng tác và hoạt động văn học của

các nhân vật ấy. Giai thoại văn học phát triển mạnh mẽ ở giữa thế kỷ XV (thời

vua Lê Thánh Tông) đến nữa thế kỷ XIX, gắn với các giai đoạn thịnh vƣợng của

văn học chữ Hán và văn học chữ Nôm.

Các giai thoại ở giới văn nhân Nho sĩ Việt Nam - giống nhƣ ở Trung Hoa

- phần lớn thƣờng nhằm đề cao tài năng của các danh nhân theo những chuẩn

mực của Nho học (thông tỏ và tài giỏi vận dụng chữ nghĩa thánh hiền, tài đối đáp

bằng thơ, phú, tài chơi chữ, dùng chữ,…), ngoài ra cũng chú ý phác hoạ cốt cách

tài tử, đa tình của họ. Những giai thoại xuất hiện ở thời kỳ cuối chú ý nhiều hơn

đến bản lĩnh, tính cách của danh nhân, đến quan hệ của danh nhân với giai nhân

(tài tử - giai nhân)… Nó (giai thoại) thuộc về văn chƣơng bác học, gắn với sinh

hoạt văn học thành văn, nhƣng lại tồn tại dƣới dạng truyền miệng, tức là dạng

thức của các chuyện kể dân gian” (33, tr. 519).

Mặc khác, giai thoại còn đƣợc hiểu nhƣ sau: “Một thể loại chuyện kể ngắn

91

gọn về một tình tiết có thực hoặc đƣợc thêu dệt của những nhân vật đƣợc nhiều

ngƣời biết đến (vd: giai thoại các nhà chính trị, các tƣớng, cá nhà văn, nhà khoa

học, các nhân vật có biệt tài nhƣ Mạc Đĩnh Chi, Trạng Quỳnh…). Dựa vào đặc

điểm nội dung và tính chất thẩm mĩ, ngƣời ta phân giai thoại thành nhiều loại

khác nhau (giai thoại văn học, giai thoại dạy học, giai thoại về thầy thuốc, giai

thoại hài hƣớc). Giai thoại thƣờng viết chuỗi xoay quanh những nhân vật nổi

tiếng. Trong văn học dân gian có nhiều chuỗi truyện cƣời mang tính chất giai

thoại hài hƣớc xoay quanh những nhân vật nổi tiếng đƣợc coi là có thực nhƣ:

Trạng Lợn, Trạng Quỳnh, Xiển Bột, Ba giai, Tú Xuất (33, tr. 112).

Căn cứ trên cách hiểu về giai thoại của các học giả trên, căn cứ vào gốc

chữ Hán, chúng tôi tiến hành khảo sát các kiểu giai thoại và nhân cách gắn với

giai thoại cặp đôi.

- Các kiểu giai thoại và kiểu nhân cách có giai thoại cặp đôi

Quan sát các nhân cách văn hóa trong phạm vi văn hóa trung đại nhƣ Chu

Văn An, Mạc Đĩnh Chi, Phạm Sƣ Mạnh, Nguyễn Trãi, Nguyễn Công Trứ,

Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý Đôn, Nguyễn Du, Cao Bá Quát, Hồ Xuân Hƣơng,

Tản Đà… ta thấy các nhân cách này đều có ít hoặc nhiều giai thoại bủa vây xung

quanh. Thƣờng thì mỗi nhân cách gắn với một giai thoại nổi tiếng nhƣ Mạc Đĩnh

Chi là giai thoại về tài đối đáp chữ nghĩa khi đi sử Trung Quốc, Nguyễn Trãi nổi

tiếng với giai thoại Thị Lộ và rắn báo oán, Lê Quý Đôn là giai thoại về giỏi đối

đáp chữ nghĩa, mà tiêu biểu là giai thoại gắn với bài thơ Rắn đầu biếng

học…Nguyễn Bỉnh Khiêm với giai thoại về sấm vĩ, Nguyễn Công Trứ với rất

nhiều giai thoại, đặc biệt là giai thoại với cô đào giữa đồng “thuyền khuyên ứ hự

anh hùng nhớ chăng”…. Tuy nhiên qua khảo sát chúng ta thấy, mỗi nhân vật

khác nhau thƣờng gắn với những kiểu loại giai thoại khác nhau. Có những trí

thức, nhân cách văn hóa đơn thuần gắn với một kiểu giai thoại nhƣ giai thoại về

tài đối đáp chữ nghĩa gắn với Mạc Đĩnh Chi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý

Đôn,… nhóm nhân cách khác thì bủa vây xung quanh rất nhiều kiểu giai thoại,

và đặc biệt là giai thoại gắn với ngƣời đẹp nhƣ Nguyễn Trãi, Nguyễn Du,

Nguyễn Công Trứ, Tản Đà... Khảo sát kỹ chúng ta thấy rằng những nhân cách

đơn trị, dù ở mức rất cao thì cũng không có giai thoại cặp đôi (tức là giai thoại

gắn với ngƣời đẹp). Ở học thƣờng chỉ kết tinh một kiểu giai thoại nhƣ giai thoại

92

về đối đáp, chữ nghĩa, thần đồng, sấm ký, khí tiết,…tất cả những tài năng, phẩm

chất của họ đƣợc phản ánh qua giai thoại thƣờng nằm trong giá trị chuẩn mực

định sẵn của Nho giáo chính thống, và rộng hơn là trong sự bao bọc cả các học

thuyết Nho – Phật – Đạo. Những nhân cách gắn với giai thoại cặp đôi (giai thoại

giữa ngƣời nổi tiếng với ngƣời đẹp, mà nội dung chính của giai thoại này là câu

chuyện “tính giao” giữa họ) thƣờng là những nhân cách văn hóa đa trị. Mà

những nhân cách này, theo khảo sát của chúng tôi lại thƣờng là những nhà nho

tài tử. Nhà nho tài tử dù vẫn nằm trong khuôn khổ của mẫu nhà nho chính thống,

nhƣng ở họ đã có những khuynh hƣớng đi ra ngoài, vƣợt ra ngoài khuông khổ

chính thống. Họ đề cao tài hơn đức, và cái tài của học thƣờng gắn với tình. Lý

tƣởng sống của học là phải thoả mãn tất cả những lạc thú ở trên đời, trong đó

quan trọng là đƣợc gắn kết với ngƣời đẹp. Chính vì vậy mà bủa vây xung quanh

họ không ít những giai thoại với ngƣời đẹp, giai thoại cặp đôi. Họ không còn chị

sự ràng buộc tuyệt đối của một hệ tƣ tƣởng nào. Họ có xu hƣớng và có nhiều lúc

đã thoát ra khỏi sự kìm kẹp của cả Nho - Phật – Lão Trang. Ở đây, chúng tôi chỉ

muốn đề cập tới sự kìm kẹp của ba học thuyết này ở phƣơng diện hạn chế sựu

phát triển của con ngƣời cá nhân, con ngƣời bản năng, mà chỉ đề cao phƣơng

diện con ngƣời xã hội, ƣớc thúc phải diệt dục, tiết dục, và đặc biệt cảnh giác với

ngƣời đẹp, coi ngƣời đẹp nhƣ là một mối hiểm họa thƣờng trực, bất trị.

Huyền Quang tôn giả - nhân cách văn hóa đa trị mở đầu cho sự ra đời

các giai thoại cặp đôi

Huyền Quang là một nhân cách đa trị. Ông tinh thông cả Nho - Phật –

Lão Trang nhƣng không thuần thành, không chịu sự chi phối của riêng một học

thuyết nào. Ông đã liễu ngộ cả Nho - Phật – Lão, tự do lựa chọn phƣơng thức

xuất nhập trong tƣ tƣởng tam giáo, vừa thể hiện một tầm cao trí tuệ, một bản lĩnh

nhân của nhân cách đa trị. Chỉ đến Huyền Quang, và nhân cách Huyền Quang

mới tạo nên mội giai thoại cặp đôi, mở đầu cho hàng loạt các giai đoạn cặp đôi

sau này. Theo sự khảo sát của chúng tôi, giai thoại cặp đôi nhƣ một phản ứng

chống lại sự kìm kẹp cử tƣ tƣởng Tam giáo ở phƣơng diện con ngƣời bản năng,

con ngƣời cá nhân. Trƣớc Huyền Quang, Phật giáo rất thịnh hành. trong khi

Nho giáo chƣa vẫn chƣa đạt đến địa vị độc tôn để áp đặt những thiết chết của nó.

Thời kỳ này chủ yếu vẫn là sự ƣớc thúc của giáo điều đạo Phật. Tuy nhiên ở giai

93

đoạn Huyền Quang Phật giáo đã phát triển qua giai đoạn đỉnh cao của nó và bắt

đầu bộc lộ những bất túc của nó. Và nhƣ một quy luật tiền định, học thuyết nào

không còn tỏ ra đắc dụng và hợp thời nữa thì tất sẽ nhận đƣợc những phản ứng

trái chiều. Giai thoại Huyền Quang – Điểm Bích nhƣ là một sự phản ứng lại với

sự kìm tỏa đã trở nên không còn đắc dụng của Phật giáo ở thời kỳ này. Tuy

nhiên sau thời kỳ thịnh đạt của Phật giáo là thời kỳ độc tôn của Nho giáo. Giai

đoạn sau Huyền Quang đến thế kỷ XVIII – XIX là sự ngự trị và ƣớc thúc của

Nho giáo. Tuy nhiên cũng nhƣ Phật giáo, khi Nho giáo đã qua giai đoạn đỉnh cao

của mình thì nó cũng bắt đầu bộc bộ những bất túc trong học thuyết của mình,

đƣơng nhiên nó cũng nhận đƣợc những phản ứng trái chiều. Cuối thế kỳ XVIII –

đầu thế kỳ XIX sự thiết chế kìm kẹp của Nho giáo đã tới mức khiến con ngƣời cá

nhân phải quẩy đạp bứt phá, mà thể hiện rõ nhất ở các nhà nho tài tử với sự nở rộ

của các giai thoại cặp đôi “tài tử giai nhân”.

Tuy nhiên giai thoại cặp đôi Huyền Quang - Điểm Bích có những yếu tố

khác xa các giai thoại cặp đôi về sau. Phật giáo với chủ chƣơng giải thoát con

ngƣời bằng con đƣờng cấm dục, diệt dục. Đây cũng chính là yếu tố phi nhân văn,

nhân bản của Phật giáo. Giai thoại Huyền Quang ra đời từ sự nghi ngờ của các

đấng bề trên. Ban đầu nó đƣợc giải quyết theo xu hƣớng minh oan, hóa giải để

chứng minh cho đạo hạnh nhà sƣ. Tuy nhiên về sau theo quan điểm nho gia và

xu hƣớng thế tục hóa thì nó lại đƣợc nhìn nhận ở nội dung mang vấn đề về nhân

bản của con ngƣời ở nhiều phƣơng diện, con ngƣời bản năng, số phận của ngƣời

phụ nữ tài sắc bị đem ra làm phép thử… đã trở thành nội dung tranh luận không

có hồi kết trên văn đàn. Trong khi đó, các nhà nho tài tử mặc dù chịu sự thúc ƣớc

của giáo lý Nho giáo, song học không bị cấm dục, diệt dục nhƣ chủ trƣơng của

đạo Phật. Nho giáo chỉ kiềm toả, khuyên con ngƣời nên tiết dục, quả dục, và đặc

biệt khuyến cáo họ nên cảnh giác với ngƣời đẹp. Các giai thoại cặp đôi sau này,

đặc biệt là các giai thoại cặp đôi tài tử giai nhân của nhà Nho tài tử thƣờng dễ

đƣợc chấp nhận, và cũng chỉ dừng lại ở mức độ thƣởng thức hơn việc trở thành

một vấn đề văn học với nhiều ý kiến tranh luận nhƣ giai thoại Huyền Quang -

94

Điểm Bích.

Tiểu kết

Ở Chƣơng 3, chúng tôi đã đi vào lý giải và cắt nghĩa quá trình Huyền

Quang tôn giả - từ nhân cánh đa trị trong lịch sử, đã đƣợc hƣ cấu để trở thành

nhân vật văn học với những kết tình huyền thoại, giai thoại. Từ nhân vật trong

tác phẩm mang nhiều yếu tố của văn học chức năng (Tam tổ thực lục, Tân đính

Lĩnh Nam chích quái) đến nhân vật trong tác phẩm văn học đích thực (Sư chùa

Yên Tử, truyện cổ tích Huyền Quang…)…Huyền Quang còn là nhân vật nhận

đƣợc nhiều sự chú ý, tranh luận, đánh giá của các văn nhân, và dân gian xung

quanh câu truyện thực hƣ giữa ông với nàng Điểm Bích. Từ một nhân cách đa trị

trong lịch sử, ông đã kết tinh ở giai thoại cặp đôi trong văn học, mở đầu cho một

loạt các giai thoại cặp đôi về sau. Tuy nhiên khác với các giai thoại cặp đôi về

sau thƣờng chỉ thiên về tích chất thƣởng thức, giai thoại Huyền Quang - Điểm

Bích còn chứa đựng nhiều nội dung về các vấn đề tôn giáo, xã hội, văn hoá và

đặc biệt là những vấn đề về chính con ngƣời…vì vậy nó mãi là vấn đề tranh luận

không có hồi kết trên văn đàn, và cũng chính vì không có lời giải mã cuối cùng

95

mà nó còn mãi tồn tại mãi hấp dẫn cùng với bạn đọc bao thế hệ.

KẾT LUẬN

Trong ba chƣơng của luận văn, chúng tôi đã tập trung giải quyết những

vẫn đề sau:

1. Từ tiểu sử và hành trạng của Huyền Quang qua các nguồn thƣ tịch cổ,

chúng tôi khái quát về hình ảnh của ông trên bốn phƣơng diện: một trí thức nho

sĩ; nhà Phật học lỗi lạc - đệ tam Tổ của Thiền phái Trúc Lâm; hình ảnh một ẩn

sĩ; một thi nhân. Đặt hiện Huyền Quang trong bối cảnh vận động tƣ tƣởng Phật

giáo sang Nho giáo thời Trần, chúng tôi nhận thấy ở ông có sự giao thoa giữa trí

thức nho sĩ và trí thức Phật giáo. Những mạch nguồn dẫn đến sự hội tụ phức tạp

những luồng tƣ tƣởng lớn của thời đại trong tƣ tƣởng Huyền Quang trƣớc hết

có nguồn gốc từ sự xuất thân của ông. Trƣớc khi xuất gia ông đã tinh thông về

Nho học. Nhƣng sau khi xuất gia đị tu, ông đã tiếp nối mạch nhập thế tích cực

của Thiền phái Trúc Lâm, cụ thể là tƣ tƣởng dĩ Nho nhập Thích đã đƣợc khởi

xƣớng từ đệ nhất Tổ Trần Nhân Tông. Đến Huyền Quang thì tƣ tƣởng này đƣợc

thực hiện một cách triệt để. Huyền Quang là một nhân cách đa trị của thời nhà

Trần. Ông cũng chính là vị Tổ cuối cùng của dòng Thiền mang đậm bản sắc dân

tộc trƣớc khi nó chấm dứt mạch nguồn của mình trong sự vận động đi lên của

Nho giáo với tƣ cách là hệ tƣ tƣởng độc tôn.

2. Không chỉ là nhân cách đa trị với sự chủ động trong việc vận động

xuất nhập trong tƣ tƣởng tam giáo, ở phƣơng diện khác, ông còn là một thi

nhân – một hiện tƣợng thơ độc đáo. Các trƣớc tác của ông còn lại đến nay rất

điển hình cho sự giao thoa giữa dòng văn học Phật giáo và dòng văn học Nho

giáo. Từ một điển hình về sự giao thoa giữa trí thức Phật giáo và trí thức Nho

giáo, ông cũng trở thành điển hình của sự giao thoa giữa tác giả Phật giáo và tác

giả nhà Nho. Sự giao thoa đó thể hiện khá rõ nết trong các trƣớc tác của ông xét

trên các phƣơng diện: quan điểm sáng tác, cảm hứng chủ đạo, hình tƣợng trung

tâm, thể loại, ngôn ngữ…Ông chính là bƣớc chuyển giao giữa hai nền văn học

Phật giáo sang Nho giáo. Ông cũng là đỉnh cao cuối cùng của dòng thơ thiền

Phật giáo thời Lý - Trần.

3. Con ngƣời đa trị trong lịch sử của Huyền Quag không chỉ đƣợc

phản ánh khá nhất quán trong các sáng tác của ông, mà nhân cách đa trị đó cũng

96

đã đƣợc hƣ cấu trở thành nhân vật văn học với những kết tinh huyền thoại, giai

thoại. Đặc biệt ông là nhân cách đa trị mở đầu cho một loạt các giai thoại cặp đôi

về sau.

4. Sau quá trình thực hiện đề tài Huyền Quang tông giả từ cuộc đời vào

tác phẩm, chúng tôi rút ra kết luận: Huyền Quang là một hiện tƣợng tƣ tƣởng,

văn hóa văn học. Hiện tƣợng Huyền Quang là kết quả của sự chuyển giao lớn

giữa hai thời đại của dân tộc diễn ra ở giai đoạn nhà Trần: Sự chuyển giao từ thời

đại Phật giáo sang thời đại Nho giáo, từ thời đại đa trị “tam giá tịnh hành” sang

thời đại đơn trị “Nho giáo độc tôn”. Hiện tƣợng Huyền Quang là hiện tƣợng độc

đáo, không mang tính phổ biến và cũng không lặp lại. Ở những giai đoạn bản lề

của lịch sử dân tộc đều có hiện tƣợng điển hình riêng của nó. Hiện tƣợng Huyền

97

Quang cũng không nằm ngoài quy luật ấy.

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. THÍCH PHƢỚC AN (1992), Huyền Quang và con đƣờng trầm lặng

mùa thu, Tạp chí văn học, (số 4), tr. 48-52

2. ĐÀO DUY ANH (1974), Chữ Nôm ở thời Lý-Trần, Tạp chí văn học,

(số 6), tr. 44-48

3. ĐÀO DUY ANH (1975), Chữ Nôm - nguồn gốc, cấu tạo, diễn biến,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

4. ĐÀO DUY ANH (1998), Việt Nam văn hóa sử cương (Tái bản), Nxb

Đồng Tháp, Đồng Tháp

5. NGUYỄN HUYỀN ANH (1972), Việt Nam danh nhân từ điển, Nhà

sách Khai Trí xuất bản, Sài Gòn

6. LẠI NGUYÊN ÂN - BÙI VĂN TRỌNG CƢỜNG (1995), Từ điển văn

học Việt Nam, Tập I, Nxb Giáo dục, Hà Nội

7. BÙI HUY BÍCH (1957), Hoàng Việt thi văn tuyển, Nxb Văn hóa, Hà

Nội

8. PHONG CHÂU, NGUYỄN VĂN PHÚC (Giới thiệu, sƣu tầm, chú

thích), (2002), Phú Việt Nam cổ và kim (Tái bản), Nxb Văn hóa - thông tin, Hà

Nội

9. NGUYỄN ĐỔNG CHI (1993), Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Tập

IV, Viện Văn học xuất bản, Hà Nội

10. NGUYỄN HUỆ CHI (Chủ biên), (1988), Thơ văn Lý-Trần, Tập II -

Quyển thƣợng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

11. MINH CHI (1991), Thiền học đời Trần, Nxb Tôn giáo, Hà Nội

12. NGUYỄN PHƢƠNG CHI (1982), Huyền Quang - nhà sƣ thi sĩ, Tạp

chí văn học, (số 3), tr. 75-81

13. PHAN HUY CHÚ (2008) Lịch triều hiến chương loại chí (Tổ phiên

dịch Viện Sử học dịch và chú giải), (Tái bản lần thứ nhất), Nxb Giáo dục, Hà

Nội

14. TRƢƠNG VĂN CHUNG (1998), Tư tưởng triết học của Thiền phái

98

Trúc Lâm đời Trần, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội

15. DASIETZTEIARO SUZUKI (1989), Thiền luận - Quyển Thượng

(Trúc Thiên dịch), (Tái bản), Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí

Minh

16. DASIETZTEIARO SUZUKI (1989), Thiền luận - Quyển Trung (Tuệ

Sỹ dịch), (Tái bản), Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh

17. DASIETZTEIARO SUZUKI (1989), Thiền luận - Quyển Hạ (Tuệ Sỹ

dịch), (Tái bản), Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh

18. PHAN ĐẠI DOÃN (Chủ biên), (1998), Một số vấn đề Nho giáo Việt

Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội

19. LÊ HỒNG DƢƠNG (Chủ biên), (1982), Địa chí Hà Bắc, Nxb Văn

hóa thông tin - Thƣ viện tỉnh Hà Bắc, Hà Bắc

20. QUANG ĐẠM (1994), Nho giáo xưa và nay, Nxb Văn hóa - Thông

tin, Hà Nội

21. CAO HỮU ĐÍNH (1996), Văn học sử Phật giáo. Nxb Thuận Hóa,

Thuận Hóa

22. LÊ QUÝ ĐÔN (1977), Kiến văn tiểu lục (Phạm Trọng Điềm dịch),

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

23. NHIỀU TÁC GIẢ (1978), Văn học Việt Nam thế kỷ X - nửa đầu thế

kỷ XVIII, Tập I, Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội

24. NHIỀU TÁC GIẢ (1978), Thơ văn Lý – Trần, tập III, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội

25. NHIỀU TÁC GIẢ (1980), Lịch sử văn học Việt Nam, Tập I, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội

26. NHIỀU TÁC GIẢ (1981), Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

27. NHIỀU TÁC GIẢ (1984), Một số vấn đề lý luận về lịch sử tư tưởng

Việt Nam, Viện Triết học - Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội

28. NHIỀU TÁC GIẢ (1989), Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến giữa

thế kỷ XVIII, Nxb Giáo dục, Hà Nội

29. NHIỀU TÁC GIẢ (1990), Almanach người mẹ và phái đẹp, Nxb Văn

99

hóa, Hà Nội

30. NHIỀU TÁC GIẢ (1991), Việt Nam - di tích và thắng cảnh, Nxb Đà

Nẵng, Đà Nẵng

31. NHIỀU TÁC GIẢ (1992), Thiền học đời Trần, Viện nghiên cứu Phật

học Việt Nam xuất bản, Hà Nội

32. NHIỀU TÁC GIẢ (1994), Nho giáo tại Việt Nam, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội

33. NHIỀU TÁC GIẢ (2004), Từ điển Văn học Bộ mới, Nxb Thế giới,

Hà Nội

34. TRẦN VĂN GIÁP (Chủ biên), (1971), Lược truyện các tác gia Việt

Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

35. DƢƠNG QUẢNG HÀM (2002), Việt Nam văn học sủ yếu (Tái bản),

Nxb Hội Nhà Văn, Hà Nội

36. LÊ BÁ HÁN (Chủ biên), (1999), Từ điển thuật ngữ Văn học, Nxb

Đại học Quốc gia, Hà Nội

37. HOÀNG XUÂN HÃN (1978), Văn Nôm và chữ Nôm đời Trần - Lê:

phái thiền Trúc Lâm - Yên Tử, Tập san Khoa học xã hội (Paris), (số 5), tr. 1-62

38. NGUYỄN HÙNG HẬU (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt

Nam, Tập I, Từ khởi nguyên đến hết thế kỷ XIV, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

39. ĐỔ ĐỨC HIỂU (Chủ biên), (1983), Từ điển văn học, Tập I, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội

40. NGUYỄN DUY HINH (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội

41. NGUYỄN DUY HINH (2007), Triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb

Văn hóa - thông tin, Hà Nội

42. PHẠM ĐÌNH HỔ (1989), Vũ trung tuỳ bút (Nguyễn Hữu Tiến dịch),

Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh

43. NGUYỄN PHẠM HÙNG (1998), Thơ Thiền Việt Nam - những vấn

đề lịch sử và tư tưởng nghệ thuật, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, Hà Nội

44. NGUYỄN PHẠM HÙNG (1996), Văn học Lý - Trần nhìn từ thể

loại, Nxb Giáo dục, Hà Nội

45. TRẦN ĐÌNH HƢỢU (2001), Các bài giảng về tư tưởng phương

100

Đông, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội

46. CAO XUÂN HUY (1995), Tư tưởng phương Đông - gợi những

điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học, Hà Nội

47. ĐỖ VĂN HỶ (1975), Câu chuyện Huyền Quang và cách đọc thơ

thiền, Tạp chí văn học, (số 1), tr. 62-70

48. TRẦN TRỌNG KIM (2008), Nho giáo (Tái bản), Nxb Văn hóa -

Thông tin, Hà Nội

49. TRẦN TRỌNG KIM (2003), Việt Nam sử lược (Tái bản), Nxb Đà

Nẵng, Đà Nẵng

50. HOÀNG CÔNG KHANH (1991), Bến nước Ngũ Bồ - Cung phi

Điểm Bích, Nxb Văn học, Hà Nội

51. VŨ NGỌC KHÁNH (Chủ biên), (1983), Từ điển văn hóa Việt Nam,

Nxb Văn hóa - thông tin, Hà Nội

52. MINH KHÔNG (1966), Biện chứng giải thoát trong tƣ tƣởng của Huyền

Quang, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (số 1), tr. 39-42; (số 2), tr. 20-21.

53. NGUYỄN LANG (2008), Việt Nam phật giáo sử luận (Tái bản), Nxb

Văn học, Hà Nội.

54. NGÔ SĨ LIÊN (1972), Đại Việt sử ký toàn thư, Tập I, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội

55. NGÔ SĨ LIÊN (1971) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập II, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội

56. Tam tổ thực lục (Thích Phƣớc Sơn dịch và chú), (1995), Viện nghiên

cứu Phật học Việt Nam ấn hành, Thành phố Hồ Chí Minh

57. NGUYỄN CÔNG LÝ (2002), Văn học Phật giáo thời Lý - Trần:

diện mạo và đặc điểm, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Thành

Phố Hồ Chí Minh

58. LÊ MINH (Chủ biên), (1995), Chân dung nữ nhà văn nghệ sĩ Việt

Nam, Nxb Văn hóa - thông tin, Hà Nội

59. NGUYỄN ĐĂNG NA (2001), Văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung

đại, Tập I, Nxb Giáo dục, Hà Nội

60. NGUYỄN NHÃ (Biên soạn), (1973), Tìm hiểu các tác gia Hán-Nôm

101

Hải Hưng, Nxb Văn hóa Hải Hƣng, Hải Hƣng

61. Thơ văn Ngô Thì Nhậm (Cao Xuân Huy dịch), (1978), Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội

62. THÍCH ĐỨC NGHIỆP (1995), Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật

giáo Thành phố Hồ Chí Minh xuất bản, Thành phố Hồ Chí Minh

63. HOÀNG NGỌC PHÁCH - KIỀU THU HOẠCH (Tuyển chọn, giới

thiệu), (1988), Giai thoại văn học Việt Nam, Nxb Văn học, Hà Nội

64. THÍCH THÔNG PHƢƠNG (2003), Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử,

Nxb Tôn giáo, Hà Nội

65. VŨ QUỲNH (1993), Tân đính Lĩnh Nam chích quái (Bùi Văn

Nguyên dịch, giới thiệu), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

66. NGUYỄN HỮU SƠN (2002), Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập

anh, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

67. NGUYỄN KIM SƠN (2002), Giải mã thơ Thiền từ góc độ tƣ duy

nghệ thuật, Kỷ yếu Hội thảo Khoa Văn học, Trƣờng Đại học KHXH&NV, Đại

học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội

68. NGUYỄN KIM SƠN (2002), Tư tưởng văn nghệ Đạo gia và ảnh

hưởng của nó tới lý luận phê bình văn học cổ trung đại (Đề tài nghiên cứu cấp

Trƣờng), Trƣờng Đại học KHXH&NV Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội

69. NGUYỄN KIM SƠN (2009), Sự đan xen các khuynh hƣớng thẩm mĩ

trong thơ Huyền Quang ( nghiên cứu trƣờng hợp sáu bài thơ vịnh cúc), Nghiên

cứu văn học, (số 4), tr. 75-89

70. TRẦN ĐÌNH SỬ (1999), Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt

Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội

71. BÙI DUY TÂN (1999), Giáo trình Văn học Việt Nam từ thế kỷ X

đến giữa thế kỷ thứ XVIII, Đại học Huế, Huế

72. BÙI DUY TÂN (2005), Theo dòng khảo luận văn học trung đại Việt

Nam, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội

73. VĂN TÂN, NGUYỄN HỒNG PHONG (1963), Lịch sử văn học Việt

Nam sơ giản, Nxb Khoa học, Hà Nội

74. THÍCH THANH TỪ (1995), Thiền sư Việt Nam, Thành hội Phật giáo

102

Thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, Thành phố Hồ Chí Minh

75. THÍCH MINH TUỆ (1993), Lược sử Phật giáo Việt Nam, Thành hội

Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, Thành phố Hồ Chí Minh

76. TRẦN THỊ BĂNG THANH (1973), Mấy nhà thơ phụ nữ thời đại Lý-

Trần, Tạp chí văn học, (số 2), tr. 9-16

77. TRẦN THỊ BĂNG THANH (1989), Vườn kỳ trong phủ Chúa, Nxb

Hà Nội, Hà Nội

78. TRẦN THỊ BĂNG THANH (1994), Huyền Quang và những trang đời

nhiều huyền thoại, những vần thơ nhiều hàm nghĩa, Tạp chí văn học, (số 3), tr.

26-29.

79. TRẦN THỊ BĂNG THANH (1999), Những suy nghĩ từ văn học

trung đại, Nxb, Khoa học xã hội, Hà Nội

80. TRẦN THỊ BĂNG THANH (2001), Huyền Quang - cuộc đời, thơ và

đạo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành Phố Hồ Chí Minh

81. LÊ MẠNH THÁT (1984), Về tác giả bài thơ “Xuân nhật tức sự”, Tạp

chí văn học, (số 1), tr. 164-167.

82. MẬT THỂ (1944), Việt Nam Phật giáo sử lược, Nxb Tân Việt, Hà

Nội

83. NGUYỄN Q. THẮNG - NGUYỄN BÁ THẾ (1991), Từ điển nhân

vật lịch sử Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

84. TRẦN NHO THÌN (2003), Văn học trung đại Việt Nam dưới góc

nhìn văn hóa, Nxb Giáo dục, Hà Nội

85. KHỔNG ĐỨC THIÊM - NGUYỄN ĐÌNH BƢU (1994), Danh ngôn

xứ Bắc, Sở Văn hóa - thông tin và thể thao Hà Bắc xuất bản, Hà Bắc

86. NGÔ ĐỨC THỌ (Chủ biên), (1993), Các nhà khoa bảng Việt Nam:

1075-1919, Nxb Hà Nội, Hà Nội

87. NGÔ ĐỨC THỌ (Chủ biên), (1993), Từ điển di tích văn hóa Việt

Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

88. NGUYỄN ĐĂNG THỤC (1997), Thiền học Việt Nam, Nxb Thuận

Hóa, Huế

89. NGUYỄN TÀI THƢ (Chủ biên), (1988), Lịch sử Phật giáo Việt

103

Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

90. NGUYỄN TÀI THƢ (Chủ biên), (1998), Lịch sử tư tưởng Việt Nam,

Tập IV, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh

91. Tam tổ hành trạng (1971), (Á Nam Trần Tuấn Khải dịch), Phủ Quốc

vụ khanh đặc trách văn hóa xuất bản, Sài Gòn

92. ĐOÀN THỊ THU VÂN (1994), Khảo sát một số đặc trưng nghệ

thuật của thơ thiền Việt Nam thế kỷ XI - thế kỷ XIV, Luận án phó tiến sĩ Khoa

học Ngữ văn, Trƣờng Đại học Sƣ phạm Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ

Chí Minh

93. VŨ VĂN VINH (1999), Một số nội dung cơ bản của tư tưởng Nho

giáo Việt Nam thời Trần, Luận án tiến sĩ triết học, Viện Triết học, Hà Nội

94. LÊ TRÍ VIỄN (2001), Đặc trưng văn học trung đại Việt Nam, Nxb

Văn nghệ Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh

95. TRẦN NGỌC VƢƠNG ( 1995), Nhà nho tài tử và văn học Việt

Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội

96. TRẦN NGỌC VƢƠNG (1999), Văn học Việt Nam dòng riêng giữa

nguồn chung, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội

97. TRẦN NGỌC VƢƠNG (Chủ biên), (2007), Văn học Việt Nam thế kỉ

X-XIX những vấn đề lí luận và lịch sử, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

98. TRẦN QUỐC VƢỢNG (1996), Xứ Bắc - Huyền Quang - thịnh vãn

104

Trần, Tạp chí Văn học, (số 8), tr. 23-36.

MỤC LỤC

PHẦN MỞ ĐẦU ................................................................................................... 1

1. Lý do chọn đề tài .............................................................................................. 1

2. Mục đích nghiên cứu ........................................................................................ 1

3. Lịch sử nghiên cứu vấn đề ............................................................................... 1

4. Đối tƣợng, phạm vi nghiên cứu ....................................................................... 3

5. Phƣơng pháp nghiên cứu ................................................................................. 3

6. Cấu trúc luận văn: ............................................................................................ 3

PHẦN NỘI DUNG ............................................................................................... 4

Chƣơng 1: TIỂU SỬ VÀ HÀNH TRẠNG HUYỀN QUANG QUA CÁC

NGUỒN THƢ TỊCH CỔ ..................................................................................... 4

1.1. Vấn đề tiểu sử và trước tác của Huyền Quang ............................................. 4

1.1.1. Vấn đề tiểu sử Huyền Quang ........................................................................ 4

1.1.2. Vấn đề trước tác của Huyền Quang ........................................................... 12

1.2. Lý Đạo Tái - Huyền Quang tôn giả qua các nguồn thư tịch cổ................. 14

1.2.1.Huyền Quang - Lý Đạo Tái – một trí thức nho sĩ ...................................... 14

1.2.2. Huyền Quang tôn giả - nhà Phật học lỗi lạc - đệ tam Tổ của Thiền phái

Trúc Lâm .............................................................................................................. 20

1.2.3. Huyền Quang tôn giả - hình ảnh một ẩn sĩ ................................................ 26

1.2.4. Lý Đạo Tái - Huyền Quang tôn giả - một thi nhân .................................... 30

1.3. Hành trạng Huyền Quang nhìn từ lát cắt hệ tư tưởng – một nhân cách

văn hóa đa trị của thời đại nhà Trần ................................................................. 32

Tiểu kết ................................................................................................................ 34

Chƣơng 2: NHÀ THƠ LÝ ĐẠO TÁI VÀ TÔN GIẢ HUYỀN QUANG ....... 36

2.1. Vài nét về đặc điểm các loại hình tác giả và nền văn học giai đoạn nhà

Trần ...................................................................................................................... 36

2.2. Nhà thơ Lý Đạo Tái - một hiện tượng thơ độc đáo ......................................... 39

2.2.1. Quan niệm sáng tác. ................................................................................... 39

105

2.2.2. Cảm hứng chủ đạo ..................................................................................... 41

2.2.3. Hình tượng trung tâm. ................................................................................ 54

2.2.4. Thể loại, ngôn ngữ...................................................................................... 65

2.2.4.1. Thể loại .................................................................................................... 65

2.2.4.2. Ngôn ngữ ................................................................................................. 67

2.3. Huyền Quang tôn giả - đỉnh cao cuối cùng của dòng văn học Phật giáo thời

Lý - Trần ............................................................................................................... 68

Tiểu kết ................................................................................................................ 69

Chƣơng 3: HUYỀN QUANG TÔN GIẢ - NHÂN VẬT VĂN HỌC VÀ

NHỮNG KẾT TINH HUYỀN THOẠI, GIAI THOẠI ................................... 71

3.1. Đặc điểm truyện thiền sư Huyền Quang ..................................................... 72

3.2. Thiền sư Huyền Quang từ Tam tổ thực lục đến thư tịch cổ, truyện cổ tích

.............................................................................................................................. 79

3.3. Huyền Quang tôn giả - từ nhân cách văn hóa đa trị trong lịch sử đến

nhân vật trong văn học với những kết tinh huyền thoại, giai thoại ................. 86

3.3.1. Cấu trúc giai thoại Huyền Quang - Điểm Bích.......................................... 87

3.3.2. Nhân cách văn hóa đa trị và sự ra đời của kiểu giai thoại cặp đôi ........... 91

Tiểu kết ................................................................................................................ 95

KẾT LUẬN ......................................................................................................... 96

106

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO .......................................................... 98