Khóa luận tốt nghiệp: Tư tưởng Phật giáo của Tuệ Trung Thượng Sĩ

TRƢỜNG ĐẠI HỌC SƢ PHẠM HÀ NỘI 2

KHOA NGỮ VĂN

------------

TRẦN THỊ VÂN ANH

TƢ TƢỞNG PHẬT GIÁO CỦA TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

HÀ NỘI – 2018

TRƢỜNG ĐẠI HỌC SƢ PHẠM HÀ NỘI 2

KHOA NGỮ VĂN

------------

TRẦN THỊ VÂN ANH

TƢ TƢỞNG PHẬT GIÁO CỦA TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học

TS. NGUYỄN THỊ VIỆT HẰNG

HÀ NỘI – 2018

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin bày tỏ lòng tri ân tới TS. Nguyễn Thị Việt Hằng – ngƣời đã

nhiệt tâm hƣớng dẫn, động viên để tôi có thể hoàn thành khóa luận tốt nghiệp

và trƣởng thành hơn trong nghiên cứu khoa học.

Tôi xin chân thành cảm ơn các thầy cô trong khoa Ngữ văn – Trƣờng

Đại học Sƣ phạm Hà Nội 2 đã tận tình giảng dạy và trang bị cho tôi vốn kiến

thức quý báu.

Cảm ơn bạn bè, ngƣời thân luôn tin tƣởng, tạo điều kiện để tôi chuyên

tâm nghiên cứu. Xin tri ân mọi nhân duyên hiện hữu.

Hà Nội, ngày 25 tháng 4 năm 2018

Sinh viên

Trần Thị Vân Anh

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan: Khóa luận tốt nghiệp với đề tài “Tƣ tƣởng Phật giáo

của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ” là công trình nghiên cứu của cá nhân tôi, kết quả

nghiên cứu trong khóa luận là trung thực và không trùng với bất kỳ một công

trình nào khác.

Tôi xin chịu mọi trách nhiệm về công trình nghiên cứu của riêng mình !

Hà Nội, ngày 25 tháng 4 năm 2018

Sinh viên

Trần Thị Vân Anh

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU ........................................................................................................................ 1

1. Lý do chọn đề tài ........................................................................................................ 1

2. Lịch sử nghiên cứu ..................................................................................................... 1

3. Mục đích nghiên cứu ................................................................................................. 5

4. Đối tƣợng nghiên cứu ................................................................................................ 5

5. Phạm vi nghiên cứu .................................................................................................... 5

6. Phƣơng pháp nghiên cứu ........................................................................................... 5

7. Đóng góp của khóa luận ............................................................................................ 5

8. Bố cục của khóa luận ................................................................................................. 6

NỘI DUNG .................................................................................................................... 7

CHƢƠNG 1: NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG ................................................................ 7

1.1. Vài nét về Phật giáo thời Lý – Trần ...................................................................... 7

1.2. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ – hành trạng và trƣớc tác ................................................. 9

1.2.1. Hành trạng Tuệ Trung ........................................................................................ 9

1.2.2. Trước tác ............................................................................................................ 11

CHƢƠNG 2: NỘI DUNG TƢ TƢỞNG PHẬT GIÁO CỦA TUỆ TRUNG

THƢỢNG SĨ ................................................................................................................ 13

2.1. Tƣ tƣởng về bản thể .............................................................................................. 13

2.2. Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần” ............................................................. 17

2.3. Tƣ tƣởng “dung hòa tam giáo” ................................................................ 22

CHƢƠNG 3: NGHỆ THUẬT THỂ HIỆN TƢ TƢỞNG PHẬT GIÁO CỦA

TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ ....................................................................................... 31

3.1. Thể loại .................................................................................................................. 31

3.1.1. Giới thuyết chung về thể loại văn học ............................................................. 31

3.1.2. Các thể loại trong trước tác Tuệ Trung Thượng Sĩ ........................................ 32

3.2. Ngôn ngữ nghệ thuật ............................................................................................ 36

3.2.1. Ngôn từ Phật học ............................................................................................... 36

3.2.2. Điển cố ................................................................................................................ 38

3.3. Không gian, thời gian nghệ thuật ........................................................................ 42

3.3.1. Không gian nghệ thuật ...................................................................................... 42

3.3.2. Thời gian nghệ thuật ......................................................................................... 44

KẾT LUẬN .................................................................................................................. 47

TÀI LIỆU THAM KHẢO

THƢ MỤC TÁC PHẨM CỦA TUỆ TRUNG

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Trong những năm gần đây, vấn đề tôn giáo trong Văn học trung đại

thời Lý – Trần đƣợc nhiều nhà nghiên cứu quan tâm. Đây là thời kì hƣng

thịnh của Phật giáo nói chung và văn học Thiền tông nói riêng. Văn học giai

đoạn này đƣợc coi nhƣ “những viên ngọc quý lấp lánh ánh sáng nhưng đã bị

che phủ bởi một lớp bụi thời gian mà hiện nay giới nghiên cứu văn học đang

tìm tòi lượm lặt” [10, 11]. Song với từng tác giả vẫn còn nhiều khoảng trống

riêng hấp dẫn ngƣời nghiên cứu.

Niềm tự hào của dân tộc khi nhắc đến Phật giáo Việt Nam đó là sự ra

đời của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Trong đó không thể không nhắc đến

Tuệ Trung Thƣợng Sĩ – thầy dạy của sơ tổ Thiền phái Trúc Lâm, ông không

những là một bậc cƣ sĩ đạt đạo ngay trong đời sống gia đình mà còn là một

nhà thiền học thông tuệ. Trƣớc tác của ông để lại cho hậu thế vừa kết tinh

những tƣ tƣởng uyên áo vừa mang đậm giá trị văn chƣơng.

Tuy nhiên Thƣợng Sĩ vẫn còn là một tác giả khá mới mẻ và xa lạ so với

sách giáo khoa. Với tinh thần học hỏi, chúng tôi mong muốn tìm hiểu tƣ

tƣởng cũng nhƣ các trƣớc tác Tuệ Trung nhằm bổ sung vốn kiến thức về một

mảng văn học đạt thành tựu rực rỡ, giúp bản thân có cơ hội đƣợc hiểu thêm

thơ văn thời Lý – Trần đồng thời phục vụ cho nghề nghiệp trong tƣơng lai.

Do đó, chúng tôi chọn nghiên cứu đề tài "Tư tưởng Phật giáo của Tuệ Trung

Thượng Sĩ".

2. Lịch sử nghiên cứu

Tuệ Trung Thƣợng Sĩ là một trong những ngôi sao sáng trên bầu trời

văn học Phật giáo thời Lý – Trần. Ông là một thiền gia đắc đạo với tƣ tƣởng

uyên bác, một thi sĩ có tâm hồn phóng khoáng, tự do và là một vị tƣớng có

nhiều công trạng trong cuộc kháng chiến chống quân Nguyên – Mông của dân

1

tộc. Dù là ở phƣơng diện tƣ tƣởng, chính trị hay văn học, Tuệ Trung Thƣợng

Sĩ cũng có nhiều đóng góp đáng kể. Do đó, có khá nhiều công trình nghiên

cứu về ông.

Năm 1985, khi bàn về đặc điểm Phật giáo đời Trần, cuốn “Lịch sử Phật

giáo Việt Nam” của Nguyễn Tài Thƣ đã đề cập đến tƣ tƣởng Tuệ Trung

Thƣợng Sĩ và khẳng định: “Tuệ Trung không xuất gia, ông là một cư sĩ,

nhưng có trình độ thiền học cao” [6, 248].

Mật Thể viết cuốn “Việt Nam Phật giáo sử lược” đƣợc NXB Tôn giáo

ấn hành năm 2004 đã khái quát nguồn gốc Phật giáo từ khi ra đời cho đến khi

du nhập vào Việt Nam và trải qua các triều đại từ hậu Lý Nam Đế đến triều

Nguyễn thời kì cận đại. Trong đó tác giả dành riêng chƣơng V bàn về Phật

giáo đời nhà Trần, khi đề cập đến vua Trần Nhân Tông, ông có dành vài trang

viết về Tuệ Trung với tƣ cách là thầy dạy của sơ tổ Thiền phái Trúc Lâm Yên

Tử. “Vua Nhân Tôn nhớ ơn ngài dạy dỗ, liền sai thợ vẽ chân dung để thờ và lấy

đạo của ngài truyền cho mà tuyên dương, lập nên phái Trúc Lâm” [17, 161].

Trong cuốn “Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập III”, Lê Mạnh Thát dành

chƣơng cuối nghiên cứu về Tuệ Trung và vua Trần Thánh Tông, trong đó đề

cập đến các căn cứ khẳng định tên thật của Tuệ Trung đồng thời khẳng định

tƣ tƣởng “hỗn tục hòa quang” của ông là “một đóng góp to lớn mà Tuệ Trung

Thượng Sĩ Trần Tung đã cống hiến không chỉ cho Phật giáo Việt Nam, mà

còn cho Phật giáo thế giới. Lối sống Thiền của Tuệ Trung về sau thông qua

vua Trần Nhân Tông đã trở thành một lối sống chuẩn mực của Phật giáo Việt

Nam kéo dài trong mấy thế kỷ và còn ảnh hưởng cho tới ngày hôm nay” [16,

565].

Qua công trình “Việt Nam Phật giáo sử luận tập I” do Nguyễn Lang

chủ biên, tác giả giới thiệu về Tuệ Trung Thƣợng Sĩ trong chƣơng XI với các

phần:

- Diện mục Tuệ Trung

2

- Hòa quang đồng trần

- Đập vỡ thái độ bám víu vào khái niệm

- Đập phá quan niệm lưỡng nguyên

- Phá vỡ những vấn đề giả tạo

- Diệu khúc bản lai tu cử xướng

Qua sáu phần lớn này, Nguyễn Lang khẳng định hành trạng đặc biệt của

Tuệ Trung: “Tùy tục hay không tùy tục, trộn lẫn với đời hay không trộn lẫn với

đời, hành tung của Tuệ Trung chỉ có thể là hành tung của Tuệ Trung, chẳng ai

có thể bắt chước mà trở nên một Tuệ Trung được” [9, 332].

Hai cuốn “Văn học trung đại Việt Nam” (1985, Lê Trí Viễn) và “Văn

học Trung đại Việt Nam thế kỷ X – cuối thế kỷ XIX” (2008, Đoàn Thị Thu

Vân) đều lấy một số câu, bài thơ của Tuệ Trung làm dẫn chứng minh họa khi

viết về đặc điểm nội dung, nghệ thuật thơ Thiền trong văn học thời đại Lý

Trần.

Hai công trình nghiên cứu của Nguyễn Công Lý là “Bản sắc dân tộc

trong văn học Thiền tông thời Lý – Trần” (1997) và “Văn học Phật giáo thời

Lý Trần – diện mạo và đặc điểm” (2002) đã bàn về đặc điểm và bản sắc dân

tộc trong văn học thời Lý – Trần, trong đó trích nhiều dẫn chứng văn học là

các sáng tác của Tuệ Trung để củng cố và làm sáng tỏ các luận điểm.

Một số bài viết của Đoàn Thị Thu Vân đăng trên Tạp chí Văn học có

bàn về văn học thời Lý – Trần nhƣ: “Một vài nhận xét về thơ Thiền Lý Trần”

(TCVH, 1992, số 13, tr.35); “Quan niệm về con người trong thơ Thiền Lý

Trần” (TCVH, 1993, số 11, tr.12); “Khoảnh khắc Quên trong thơ Thiền”

(TCVH, 1998, số 8, tr.90);… Đặc biệt trong chuyên luận “Khảo sát một số

đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIV”

(1996), tác giả Đoàn Thị Thu Vân đã khảo sát đặc điểm nghệ thuật thơ Thiền

Lý – Trần trên các mặt: thể loại, kết cấu, ngôn ngữ, hình tƣợng, giọng điệu,…

3

trong đó nhiều trƣớc tác của Tuệ Trung đƣợc phân tích để làm sáng tỏ luận

điểm.

Một số công trình nghiên cứu chính về Tuệ Trung có thể kể đến nhƣ:

“Trần Tung – một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý – Trần”

(TCVH, 1977, số 8, tr.116), Nguyễn Huệ Chi không những chỉ ra sự nhầm lẫn

của Bùi Huy Bích (tác giả “Hoàng Việt thi tuyển”) về thân thế của Tuệ Trung

mà còn đề cập đến sự “lạ” trong sáng tác của ông.

Năm 1998, cuốn sách “Tuệ Trung nhân sĩ – Thượng sĩ – Thi sĩ” do

Nguyễn Duy Hinh chủ biên đã khẳng định: “Tuệ Trung là một nhân sĩ quý

tộc, một Thượng sĩ hạng trí giả, một nhà thơ Thiền mà chất Lão Trang đậm

đà trong hình tượng thi ca (…). Thơ Thiền của Tuệ Trung thoát tục mà không

xuất thế, cuồng mà không say” [5, 254].

Ngoài ra, một số bài viết in trên các website cũng nghiên cứu về trƣớc

tác Tuệ Trung nhƣ: “Tuệ Trung Thượng Sĩ” của Tỳ kheo Thích Chơn Thiện

(http://www thuvienhoasen.org), “Con trâu đất – một biểu tượng độc đáo của

Tuệ Trung” của Thích Đức Thắng (http://www thuonghylenien.com), “Những

dòng thơ đời của Tuệ Trung Thượng Sĩ” của Huệ Thiên (http://www

quangduc.com),…

Nhìn chung các bài tham luận, công trình lấy Tuệ Trung làm đối tƣợng

chính để nghiên cứu thì chủ yếu tìm hiểu Tuệ Trung từ góc độ của một nhà tƣ

tƣởng hoặc một nhà thơ. Trong khi đó, tƣ tƣởng Thiền và chất thơ trong con

ngƣời Tuệ Trung hài hòa nhƣ sữa với nƣớc. Chƣa có công trình nào tập trung

khai thác tƣ tƣởng Tuệ Trung với tƣ cách vừa là một nhà thiền học, vừa là

một thi sĩ. Tuy nhiên tất cả các công trình trên đều là cơ sở quý báu, cung

cấp tƣ liệu cần thiết để chúng tôi bƣớc đầu nghiên cứu tƣ tƣởng Phật giáo

của Tuệ Trung qua các trƣớc tác một cách có hệ thống và chuyên sâu.

4

3. Mục đích nghiên cứu

Nghiên cứu về Tuệ Trung đặt trong bối cảnh thời đại Lý – Trần hƣng

thịnh Phật giáo, cơ bản trình bày những chi tiết về hành trạng và trƣớc tác Tuệ

Trung đồng thời tiếp tục khai thác giá trị tƣ tƣởng Phật giáo của ông thể hiện

trên hai phƣơng diện nội dung và nghệ thuật.

4. Đối tƣợng nghiên cứu

Đối tƣợng nghiên cứu là các trƣớc tác của Tuệ Trung, gồm 49 bài thơ

đƣợc lấy trong cuốn “Thơ văn Lý Trần”, tập II, do Nguyễn Huệ Chi chủ biên,

1988, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

5. Phạm vi nghiên cứu

Đề tài đƣợc nghiên cứu trong phạm vi tƣ tƣởng Phật giáo của Tuệ

Trung Thƣợng Sĩ thể hiện qua nội dung và hình thức nghệ thuật.

6. Phƣơng pháp nghiên cứu

Thực hiện đề tài này, chúng tôi sử dụng một số phƣơng pháp và thao

tác:

- Phƣơng pháp phân tích.

- Phƣơng pháp so sánh – lịch sử.

- Thao tác thống kê.

7. Đóng góp của khóa luận

Đóng góp cho nghiên cứu một đề tài bao quát về Tuệ Trung Thƣợng Sĩ,

cung cấp thêm tƣ liệu nghiên cứu văn học cho các đề tài khác. Đồng thời tìm

hiểu tƣ tƣởng Phật giáo của Tuệ Trung mở ra cơ hội tìm về nét đẹp văn hóa

dân tộc, khẳng định tinh thần nhập thế của Phật pháp chứ không phải bi quan

yếm thế mà không ít ngƣời từng ngộ nhận, phần nào ứng dụng Phật pháp vào

đời sống hàng ngày để có thể tiếp cận chân giá trị cuộc sống.

5

8. Bố cục của khóa luận

Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, phần nội

dung chính của khóa luận gồm có 3 chƣơng:

Chương 1: Những vấn đề chung

Chương 2: Nội dung tƣ tƣởng Phật giáo của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ

Chương 3: Nghệ thuật thể hiện tƣ tƣởng Phật giáo của Tuệ Trung

Thƣợng Sĩ

6

NỘI DUNG

CHƢƠNG 1: NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG

1.1. Vài nét về Phật giáo thời Lý – Trần

Phật Giáo xuất hiện trên thế giới có chiều dài lịch sử nhiều ngàn năm,

khởi thủy từ Ấn Độ, sau đó truyền sang nhiều nƣớc khác. Khoảng cuối thế kỷ

I sau Công nguyên, Phật giáo truyền từ Ấn Độ vào nƣớc ta bằng đƣờng biển.

Qua sự tiếp xúc với những sinh hoạt tín ngƣỡng đơn sơ của các thủy thủ,

thƣơng gia Ấn Độ nhƣ thờ Phật, đốt trầm, đọc kinh,… lại có sự viếng thăm,

truyền đạo của các tăng sĩ Ấn Độ đi theo thƣơng thuyền, trung tâm Phật giáo

Luy Lâu tại Giao Chỉ (nay thuộc huyện Thuận Thành, Bắc Ninh) đƣợc thiết

lập, trở thành trung tâm Phật giáo đầu tiên ở Việt Nam.

Từ thế kỷ X – XIV, Phật giáo Việt Nam phát triển rực rỡ, đạt đến cực

thịnh ở hai thời Lý – Trần. Phật giáo đƣợc coi là quốc giáo, ảnh hƣởng đến

mọi lĩnh vực trong đời sống xã hội. Về chính trị, đây là thời kì Phật giáo đóng

vai trò quan trọng trong công cuộc xây dựng và bảo vệ đất nƣớc. Nhiều nhà

sƣ, cƣ sĩ tham gia triều chính, không ngại dấn thân vào cuộc đời hoằng hóa

nhƣ: Vạn Hạnh, Pháp Thuận, Khuông Việt, Tuệ Trung,… Nếu nhƣ các thiền

sƣ đời Lý giúp vua trong công tác giáo dục, ngoại giao, xin ý kiến, công việc

triều đình thì đến đời Trần, tình trạng đã có sự thay đổi. Các vị vua đời Trần

đã là những ngƣời am hiểu Đạo Phật và có nền tảng Phật học vững chắc. “Họ

ủng hộ Phật giáo một phần vì họ là Phật tử, một phần có lẽ cũng vì muốn liên

kết nhân tâm trong việc xây dựng và bảo vệ đất nước” [9, 481]. Tinh thần yêu

thƣơng và hiểu biết là cốt lõi của Đạo Phật đã ảnh hƣởng đến cách vận hành

chính trị theo lối từ bi, khoan dung của triều đình, tạo nên một đời sống thuần

từ, đẹp đẽ trong nhân dân. Có thể kể đến Vua Lý Thánh Tông (1054 – 1072) –

một ông vua nhân từ và yêu mến đạo Phật. Trong “Việt Nam sử lược”, Trần

7

Trọng Kim có kể lại lời vua Thánh Tông: “Lòng Trẫm yêu dân như yêu con

Trẫm vậy; Trẫm vì trăm họ ngu dại làm càn phải tội, Trẫm lấy làm thương

lắm; vậy từ rày về sau, tội gì cũng giảm nhẹ bớt đi” [8].

Tuy nhiên cách “trị quốc” của các vị vua đời Lý – Trần không vì thế

mà rơi vào thái độ nhu nhƣợc hay tiêu cực. Khi vận mệnh tổ quốc bị đe dọa,

họ sẵn sàng mặc áo giáp xông pha trận mạc. Hội Nghị Diên Hồng do Trần

Nhân Tông triệu tập đã nói lên đƣợc sự đồng tâm nhất trí của vua dân thời bấy

giờ. Một lời đồng thanh “Đánh” không chỉ là tiếng nói của ý thức tự chủ mà

còn thể hiện tinh thần tự cƣờng tự lực của cả dân tộc trong thời đại Phật giáo

thống nhất đời Trần.

Về văn hóa, dấu ấn Phật giáo đã in hằn rõ nét qua nhiều công trình kiến

trúc và điêu khắc. Nhiều chùa tháp có quy mô lớn, kết cấu độc đáo đƣợc xây

dựng: Chùa Chân Giáo (1024), chùa Diên Hựu (Chùa Một Cột, 1049), chùa

Lãm Sơn (1086),… Đặc biệt, thời kì này nổi tiếng với bốn công trình đƣợc

gọi là “An Nam tứ đại khí”, bao gồm: Tháp Báo Thiên chùa Sùng Khánh,

tƣợng Phật chùa Quỳnh Lâm, chuông Quy Điền và đỉnh (vạc) chùa Phổ Minh.

Những công trình mỹ thuật của Phật giáo không chỉ có giá trị quan trọng

trong thời đại đó mà còn để lại dấu ấn văn hóa cho đến ngày nay.

Nền chính trị từ bi và khoan dung thời Lý – Trần đã mở cửa cho văn

học đạt nhiều thành tựu, đặc biệt là văn học Phật giáo. “Văn học đời Trần rực

rỡ và phản chiếu tinh thần từ ái, hòa đồng, thanh thoát của Đạo Phật” [9,

502]. Nhiều tác giả văn học là các thiền sƣ, do đó thi ca thời kì này ảnh hƣởng

Thiền sâu đậm, tạo nên phong vị rất riêng, không dễ nhầm lẫn so với thơ ca

các giai đoạn khác. Chính sách tiêu diệt văn hóa thâm độc của nhà Minh đã

phá hoại nhiều gia tài tinh thần của Triều Trần, điển hình nhƣ “Viên Thông

tập” của thiền sƣ Viên Thông, khoảng 1000 bài nhƣng đến nay không còn.

8

Nhiều bài thơ giữ lại đƣợc cho đến ngày nay là nhờ cuốn “Thiền Uyển

Tập Anh”, ghi lại các tông phái Thiền học, hành trạng các vị thiền sƣ nổi

tiếng với nhiều bài thơ, kệ có giá trị văn học. Ngoài ra cũng phải kể đến các

bộ lục là những tài liệu biên chép hành trạng và trƣớc tác của các vị thiền sƣ,

cƣ sĩ tại gia đắc đạo nhƣ: “Thánh Đăng Lục” ghi chép sự nghiệp tu học của

năm ông vua đời Trần, “Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục” ghi chép hành trạng

và trƣớc tác của cƣ sĩ Tuệ Trung, “Tam Tổ Thực Lục” ghi chép những câu

chuyện liên quan đến Tam Tổ phái Trúc Lâm Yên Tử.

Tóm lại, thời kì Lý – Trần là thời kì hƣng thịnh của Phật giáo Việt

Nam. Đạo Phật ăn sâu, bám rễ vào tƣ tƣởng, lối sống cho đến các vấn đề

chính trị, xã hội của quốc gia. Đặc biệt về lĩnh vực văn học, các trƣớc tác kinh

điển của nhiều thiền sƣ là ngọn nguồn vô tận khơi gợi cảm hứng sáng tác, tạo

nên diện mạo nền văn học Lý – Trần mang đậm màu sắc Phật giáo.

1.2. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ – hành trạng và trƣớc tác

1.2.1. Hành trạng Tuệ Trung

Nghiên cứu về hành trạng Tuệ Trung, cần thiết phải nhắc lại sự nhầm

lẫn tên của Tuệ Trung với một nhân vật khác trong lịch sử. Cụ thể, bắt đầu từ

cuốn sách “Hoàng Việt văn tuyển”, tác giả Bùi Huy Bích (1744 – 1818) đã

viết Tuệ Trung có tên là Trần Quốc Tảng, con lớn của Hƣng Đạo Đại Vƣơng

Trần Quốc Tuấn. Sự nhầm lẫn về tiểu sử này khiến cho một thời gian dài,

cuộc đời và sự nghiệp của Tuệ Trung bị rơi vào quên lãng.

Đến năm 1973 tại Sài Gòn, tác giả Nguyễn Lang đã công bố tìm ra tên

thật của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ trong cuốn “Việt Nam Phật giáo sử luận tập

1”. Trong thời gian này thì ở Hà Nội, nhóm nghiên cứu Thơ văn Lý – Trần

của Viện Văn học cũng đạt kết quả đó. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ tên thật là Trần

Quốc Tung (1230 – 1291), là con đầu của Khâm Minh Từ Thiện Đại Vƣơng

9

(Trần Liễu), anh của Hƣng Đạo Vƣơng Trần Quốc Tuấn và là anh cả của

Hoàng hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm – vợ vua Trần Thánh Tông.

Từ khi còn nhỏ, con ngƣời Tuệ Trung đã toát lên khí chất cao siêu,

phong thái nhàn nhã, lại có lòng yêu mến đạo Phật, tìm sự giác ngộ của mình

ngay chính cuộc đời bụi bặm nơi trần thế. Tuệ Trung học đạo thiền sƣ Tiêu

Dao tại tinh xá Phƣớc Đƣờng, ngộ đƣợc lý Thiền, Ngài vừa chuyên tâm tu

hành ngay trong đời sống gia đình, vừa có trách nhiệm tham gia vào các công

việc xã hội mà triều đình giao phó.

Trong hai cuộc kháng chiến chống quân Nguyên Mông xâm lƣợc (1257

– 1258, 1285), Trần Tung đều đƣợc cử trấn giữ quân dân đất Hồng Lộ. Lại là

ngƣời trí tuệ cao siêu, dũng cảm và có tài ngoại giao khéo léo, trong cuộc

chiến chống quân xâm lƣợc Nguyên Mông lần 3 (1287 – 1288), Trần Tung

làm sứ giả vào trong sào huyệt địch để thƣơng thuyết, giả hàng, thực hiện kế

hoãn binh cho vua tôi nhà Trần và nhân dân thành Thăng Long bảo toàn tính

mạng. Con ngƣời Tuệ Trung bản lĩnh, khí lƣợng thâm trầm đƣợc thiền sƣ

Pháp Loa (1284 – 1330) ca ngợi:

“Á!

Thần cƣơng đả tựu

Sinh thiết chú thành

Xích thiên thốn địa

Nguyệt bạch phong thanh

Đốt!”

Con ngƣời Tuệ Trung đƣợc ví nhƣ “gang ròng, sắt sống”, dẫu lấy

“thƣớc trời tấc đất” cũng không đo lƣờng hết. Vua Trần Thánh Tông khâm

phục đạo học của Tuệ Trung, tôn làm đạo huynh, tặng hiệu cho ông là

“Thƣợng Sĩ” – tiếng gọi khác của từ Bồ tát – là bậc hành giả viên mãn, sống

lợi mình, lợi ngƣời đồng thời ký thác vua Trần Nhân Tông cho Ngài dạy bảo.

10

Sau ngày kháng chiến thắng lợi, Trần Tung đƣợc phong Tiết Độ Sứ,

trấn giữ Thái Bình. Sau đó không lâu, Thƣợng Sĩ lui về ấp Tịnh Bang và đổi

tên lại là Vạn Niên (nay là làng Yên Quảng, huyện Vĩnh Lại), tự hiệu là Tuệ

Trung, tham cứu Phật học và hành sâu giải thoát. Sống giữa cuộc đời tự do

phóng khoáng, không câu nệ chấp trƣớc, Tuệ Trung Thƣợng Sĩ sống trọn vẹn

tinh thần tự giác và giác tha trong thời kì hƣng thịnh nhất của Phật giáo Việt

Nam. Cuộc đời và sự nghiệp của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ là tấm gƣơng sáng

không chỉ đối với Phật giáo thời Trần mà còn có ảnh hƣởng không nhỏ đối

với không khí học thuật của Phật giáo Việt Nam nói chung. Quả thật xứng

đáng nhƣ lời Nguyễn Lang: “Hành tung của Tuệ Trung chỉ có thể là hành

tung Tuệ Trung, chẳng ai có thể bắt chước mà trở nên một Tuệ Trung được”

[9, 332].

1.2.2. Trước tác

So với các tác giả cùng thời, số lƣợng trƣớc tác của Tuệ Trung để lại

tƣơng đối nhiều, tuy nhiên không đƣợc chú thích mốc thời gian cụ thể nên do

đó không chia thành các giai đoạn nhƣ vẫn thực hiện đƣợc với nhiều tác giả.

Trƣớc tác Tuệ Trung tập hợp trong cuốn “Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục”

(gọi tắt là “Thượng Sĩ Ngữ Lục”), do Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông

ghi chép, Thiền sƣ Pháp Loa khắc bản in. “Thượng Sĩ Ngữ Lục” nằm trong bộ

“Trần Triều dật tồn Phật điển lục” – là bộ Phật điển còn sót lại của đời nhà

Trần. Các trƣớc tác của ông có giá trị lớn không chỉ đối với kho tàng văn hóa

Phật giáo nói riêng mà còn đóng góp không nhỏ cho văn hóa dân tộc nói

chung.

“Thượng Sĩ Ngữ Lục” gồm ba phần:

 Phần thứ nhất là “Ngữ lục” gồm Đối cơ và Tụng cổ. “Đối cơ” là tập

hợp những mẩu đối thoại giữa Tuệ Trung Thƣợng Sĩ với các thiền sinh tham

vấn học hỏi các chủ đề liên quan đến Phật giáo. Qua các cuộc vấn đáp và

giảng giải đó nhằm khai ngộ cho ngƣời học đạo. “Tụng cổ là những lời Phật

11

dạy trong kinh, hay những lời khai thị của các vị cổ đức trong nhà Thiền, rất

khó hiểu khó hội. Thượng Sĩ đem ra tụng giải để cho người hiểu, nên gọi là

Tụng cổ” [19, 211]. Trong cả hai phần “Đối cơ” và “Tụng cổ” có không ít

câu, đoạn mang giá trị thi ca.

 Phần thứ hai là “Thi ca” gồm 49 bài thơ đƣợc sáng tác dƣới nhiều đề tài

và nhiều thể loại, trong đó có một bài “Tịnh Bang cảnh vật” trùng với bài “Đề

dã thự” của Trần Quang Khải và bài “Tứ sơn khả hại” trùng với thơ Trần Thái

Tông.

 Phần thứ ba gồm một bài “Thƣợng Sĩ hành trạng” của Trần Nhân

Tông, tám bài “tán” của tám nhà thiền học phái Trúc Lâm và một bài “bạt”

của Đỗ Khắc Chung.

Nhƣ vậy, sáng tác của Tuệ Trung có thể tóm tắt trong ba phần chính:

Đối cơ, Tụng cổ và Thi ca. Mỗi phần đều ngập tràn cảm hứng chứng ngộ tâm

linh, không chỉ soi sáng tƣ tƣởng thiền học của Tuệ Trung mà quan trọng hơn

cả là toát lên cốt cách đặc thù, đậm chất nghệ sĩ của một thi nhân. “Thượng Sĩ

Ngữ Lục” đã trở thành tác phẩm mở đƣờng cho Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử,

mà sau này, thơ văn của các hàng môn đệ phần nào chịu ảnh hƣởng tƣ tƣởng

từ Tuệ Trung.

12

CHƢƠNG 2: NỘI DUNG TƢ TƢỞNG PHẬT GIÁO

CỦA TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

2.1. Tƣ tƣởng về bản thể

Theo quan niệm của đạo Phật, bản thể là cái gốc của mọi sự vật, hiện

tƣợng vốn không có tự tính, không có thực thể cố định. Đại từ điển Phật

Quang chỉ rõ bản thể tính “không” nghĩa là khi tính của các pháp chƣa sinh

thì không có; còn lúc gặp các duyên hòa hợp thì sinh khởi các pháp, nếu

không có các duyên thì cũng không có tính. Nếu nhìn ở góc độ hiện tƣợng thì

thấy sự vật hay con ngƣời là sự kết hợp của nhiều nhân duyên và trải qua quá

trình hình thành, tồn tại, hoại diệt theo thời gian. Còn nếu nhìn ở góc độ bản

thể, không có một sự vật hay hiện tƣợng nào có thể tự nó sinh khởi nên do đó

không có tự tính, bản thể chân nhƣ tồn tại vĩnh hằng nhƣ thế và nhƣ thế. Phật

giáo quan niệm “pháp môn bất nhị” là giáo pháp hiển bày chân lý bình đẳng

tuyệt đối, đi vào cửa Phật thì mọi sự vật, hiện tƣợng không có hai. Trong bài

“Sắc không”, Ỷ Lan viết:

“Sắc thị không, không tức sắc

Không thị sắc, sắc tức không

Sắc, không câu bất quản

Phƣơng đắc khế chân tông”.

Mọi sự vật, hiện tƣợng vốn rỗng lặng. Ngƣời tu theo đạo Phật không

phân biệt “sắc”, “không” là nắm đƣợc tƣ tƣởng về bản thể mà giác ngộ. Tuệ

Trung Thƣợng Sĩ bàn luận về vấn đề này theo đúng tƣ tƣởng Phật giáo. Trong

phần Tụng cổ có trích dẫn câu chuyện: Một thiền tăng hỏi: “Con giun bị chém

làm hai đoạn, hai phía đều động, vậy Phật tính ở phía nào?”. Sƣ trả lời:

“Hai phía đều chẳng động

Động ở phía nhà ngƣơi” [1].

13

“Động” đƣợc nói đến ở đây là vọng niệm. Bản thể chân tâm của con

ngƣời vốn bình lặng, bất biến, vì những vọng niệm nên mới có phân biệt bên

động, bên không. Hai đầu của con giun thực chất chỉ nhƣ hai mặt của một bàn

tay, khi tâm giác ngộ, tĩnh lặng thì thấy con giun chỉ là con giun. Do đó, sự

giác ngộ nằm ngay nơi tâm mình, vọng niệm lặng xuống thì Phật tính tự nhiên

hiển bày. Tuệ Trung giác ngộ đƣợc bởi ông nhìn sự vật đúng nhƣ sự vật.

Trong bài “Sinh tử nhàn nhi dĩ”, Tuệ Trung cũng khẳng định:

“Sinh tử nguyên lai tự tính không

Thử huyễn hóa thân diệc đƣơng diệt”.

(Sống chết vốn là không có tự tính

Cái thân do huyễn ảo hóa thành này rồi cũng phải diệt).

Câu thơ khái quát đƣợc quy luật thành, trụ, hoại, không của vạn pháp.

Con ngƣời đƣợc sinh ra do các duyên đất, nƣớc, gió, lửa hợp thành, vốn

không thật, khi hết duyên thì hoại diệt lại trở về với cát bụi. Bậc giác ngộ thấy

sinh tử tự tính vốn không nên coi đó chỉ là chuyện nhàn, không bám chấp.

Con ngƣời không giác ngộ đƣợc thể tính chân thật là do vọng niệm,

Tuệ Trung đã đả phá cái nhìn phân biệt trong bài “Phàm thánh bất dị”:

“Thân tòng vô tƣớng bản lai không

Huyễn hóa phân sai thành nhị kiến”.

Thân ngƣời và vạn vật xƣa nay vốn không thật, do nhân duyên hợp tạm

mà thành nhƣng do cái nhìn bám chấp, phân biệt nên mới thấy có phải, có

trái, có thân phàm, thân Thánh. Hay trong bài “Phật Tâm ca”, Tuệ Trung viết:

“Dục cầu tâm

Hƣu ngoại mịch

Bản thể nhƣ nhƣ tự không tịch

Niết bàn sinh tử mạn la lung

Phiền não bồ đề nhàn đối địch”.

14

Thể tính của sự vật vốn lặng không, không biến đổi. Phiền não hay bồ

đề, khổ đau hay hạnh phúc chỉ là hai mặt đối đãi của một bản thể. Cũng nhƣ

trong ngôi nhà, khi bật đèn thì nhà sáng, tắt đèn thì nhà tối. Sáng hay tối là do

mắt nhìn chứ bản chất cái nhà không thay đổi. Con ngƣời nếu tâm rỗng lặng

thì không mong xa lìa đau khổ để truy tìm hạnh phúc, dứt bỏ phiền não để cầu

đƣợc bồ đề bởi:

“Phiền não bồ đề nguyên bất nhị

Chân nhƣ vọng niệm tổng giai không”.

(Vạn sự quy như)

Bậc giác ngộ hơn ngƣời giác ngộ ở chỗ thấy đƣợc bản chất của sự vật,

hiện tƣợng vốn không hai nên “đứng trong sinh tử mà tìm lấy sự không sinh

tử, phải ở trong phiền não mà tìm lấy bồ đề và phải ở trong khổ đau để tìm

lấy an lạc” [16, 559].

Tuệ Trung khẳng định bản thể của mỗi ngƣời là “Thanh tịnh tâm phi

trần phi cấu” (Trữ từ tự cảnh văn). Thể tính thanh tịnh không bụi cũng không

nhơ đƣợc ví nhƣ bầu trời hƣ không trong trẻo, vì những đám mây của vọng

niệm che khuất nên mới không thấy đƣợc bầu trời trong. Trong bài “Mê ngộ

bất dị”, ông chỉ rõ:

“Vọng khởi tam đồ khởi

Chân thông ngũ nhãn thông

Niết bàn tâm tịch tịch

Sinh tử hải trùng trùng”.

Vọng niệm ở đây là những dòng tƣ tƣởng, suy nghĩ khởi lên và dập tắt

liên tục. Còn vọng niệm đối đãi là còn luẩn quẩn trong vòng sanh diệt. Nếu

bản thể chân thật của mỗi ngƣời là mặt biển tĩnh lặng thì vọng niệm là những

đợt sóng lớn nhỏ không ngừng xuất hiện và biến mất trên mặt biển đó. Ngƣời

giác ngộ không theo đuổi vọng niệm, không cho nó là thật thì vọng niệm tự

tắt, mặt biển thanh tịnh của chân tâm tự nhiên hiển bày.

15

Thể tính “không” là bản chất duyên sinh của các pháp. Do đó, để nhận

ra bản thể chân thật ấy chỉ bằng cách quay về soi chiếu ngay tự thân. Tuệ

Trung Thƣợng Sĩ đã chỉ dạy bí quyết giác ngộ này cho Trần Nhân Tông:

“Phản quan tự kỷ bổn phận sự, bất tùng tha đắc”, nghĩa là “Hãy quay về tự

thân mà tìm lấy tông chỉ giác ngộ, không thể đạt đƣợc từ ai khác”. Trong bài

“Thị chúng”, Tuệ Trung đã gợi bảo mọi ngƣời:

“Hƣu tầm Thiếu Thất dữ Tào Khê

Thể tính minh minh vị hữu khê”.

Bản thể nơi mỗi ngƣời đã sẵn tự tính “không” sáng trong và viên mãn.

Ngƣời tỉnh thức cần quán chiếu ngay chính nơi tự thân, thấy đƣợc bản chất

của sự vật vốn nhân duyên hợp thành, “đƣơng thể tức không” mà giác ngộ,

không cần phải tìm đến những địa danh, cảnh giới tâm linh nhƣ Thiếu Thất,

Tào Khê. Đó là lời chỉ dạy có giá trị sâu sắc của bậc tiền bối, khuyên bảo

ngƣời sau tu hành sao cho đúng chánh pháp mà lại đạt kết quả diệu dụng

khôn lƣờng.

Khi thể nhập đƣợc tính “không”, ngƣời đạt chứng thấy đƣợc thực tại,

hay nói cách khác ngƣời sống với thực tại là thể nhập đƣợc tính “không”. Tuệ

Trung nhìn thấy hiện tƣợng vạn vật nhƣ nó đang là, cảm nhận thực tại đúng

với thực tại và sự có mặt của mình, của sự vật hiện tƣợng ngay tại bây giờ, ở

đây. Tƣ tƣởng bản thể tính “không” của Tuệ Trung đã đả phá cái nhìn “nhị

nguyên”. Con ngƣời tìm về thực tại không đâu xa, trong cuộc sống trần tục,

tâm không dính mắc, không vƣớng thị phi thì thể chân thật vẫn có thể tỏa

sáng, hiển hiện nhƣ thƣờng. Thấu ngộ đƣợc bản thể tính “không” trong tƣ

tƣởng Phật giáo, Tuệ Trung biểu đạt sự thực chứng nội tại qua bài “Phỏng

Tăng Điền đại sư”:

“Bất yếu chu môn bất yếu lâm

Đáo đầu hà cứ bất an tâm?”

16

Ngƣời giác ngộ sống an trú trong trí tuệ tỉnh thức, cho nên dù là cõi

rừng sâu tịch mịch, thanh bình hay chốn cửa quan quyền quý, xô bồ, đâu cũng

là nơi an tâm, tự tại. Sau này, sơ tổ của dòng Thiền Trúc Tâm Yên Tử Trần

Nhân Tông – đệ tử của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ cũng ảnh hƣởng tƣ tƣởng này,

sống giữa phàm trần cứ tùy duyên mà vui với đạo:

“Cƣ trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hƣu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền” [1, 510].

(Cư trần lạc đạo phú)

Tóm lại, Tuệ Trung Thƣợng Sĩ chứng ngộ bản thể tính “không” trong

triết học Phật giáo, từ đó biểu đạt sự thực chứng qua các trƣớc tác của mình.

Thuyết tính “không” là chìa khóa để con ngƣời nhận ra bản thể vô thƣờng,

duyên sinh, vô ngã của vạn vật, soi rọi ngay chính nơi tâm mình mà giác ngộ.

Thông thƣờng do vọng niệm hay cái nhìn phân biệt đối đãi mà chúng ta

không nhận ra thể tính sáng trong, thƣờng trực. Giác ngộ rồi là ta hiểu cái gốc

của vạn vật vốn tính “không”, là biết sống với sự có mặt của mình ngay hiện

tại. Bởi “Tinh ba của Đạo Phật là sự sống trong lòng thực tại giác ngộ mà

không phải là những triết thuyết, cũng như tinh ba của một khúc nhạc là chỉ

có thể thấy được khi khúc nhạc được cử xướng lên” [9, 349]. Tƣ tƣởng bản

thể tính “không” là cơ sở để tiếp nhận những tƣ tƣởng tinh hoa, uyên áo khác

của tác giả, đồng thời mỗi chúng ta khi biết ứng dụng tƣ tƣởng trong cuộc

sống thực tại nghĩa là đang nắm trong tay hòn ngọc quý báu.

2.2. Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần”

Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần” thể hiện tinh thần nhập thế của các

thiền sƣ đời Lý – Trần. Thực tế lịch sử đã chứng minh, giai đoạn này xuất

hiện các vị thiền sƣ nhƣ Thái sƣ Khuông Việt, ngƣời chèo đò Đỗ Thuận,

ngƣời thầy thuốc Tuệ Tĩnh hay thợ đúc đồng Nguyễn Minh Không, mặc dù

17

xuất hiện ở những vai trò khác nhau song các vị thiền sƣ đều thể hiện trọn vẹn

tinh thần vì dân vì nƣớc. “Hòa quang đồng trần” nghĩa là hòa ánh sáng cùng

với cuộc đời, đây là danh từ của Lão Giáo đƣợc đạo Phật dùng để diễn tả thái

độ dấn thân và hòa mình của các vị Bồ tát trong cuộc đời để phụng sự. Tƣ

tƣởng này có sự gặp gỡ với tƣ tƣởng “tùy tục” của Thƣờng Chiếu và tƣ tƣởng

“tại quang tại trần” của Trƣờng Nguyên. Yêu cầu để Phật pháp hƣng thịnh

không dừng lại ở chủ trƣơng làm cho đất nƣớc có chủ quyền mà còn phải

“hỗn tục hòa quang”, “phải lăn lộn vào đời sống trần tục, đem ánh sáng hòa

vào trong đời sống ấy để cho đời sống ấy càng thêm tươi mới” [16, 557 –

558]. Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần” đã kết tinh cho cả một quá trình phát

triển tƣ tƣởng Phật giáo Việt Nam, từ thời vua Lý Thánh Tông đến vua Trần

Thái Tông, và đến Tuệ Trung Thƣợng Sĩ, tƣ tƣởng ấy càng biểu hiện rõ nét

trong cuộc đời của một thiền gia thể nhập cuộc sống bụi trần mà chứng ngộ

và minh chứng sáng rõ qua các trƣớc tác của ông.

Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần” của Tuệ Trung không xa rời giáo lý

đạo Phật. Ngƣời tu hành giác ngộ trong đời sống thế gian, chẳng lìa thế gian

mới có Phật pháp. Trong “Kinh Pháp Bảo Đàn”, Lục Tổ Huệ Năng nói:

“Phật tại thế gian, bất ly thế gian giác

Ly thế mích Bồ Đề, cáp nhƣ cầu thố giác”.

Nghĩa là: Phật pháp tại thế gian, không lìa thế gian mà giác ngộ. Nếu

lìa thế gian mà tìm Bồ Đề, cũng nhƣ tìm “lông rùa sừng thỏ”. Kế thừa tƣ

tƣởng đó, Tuệ Trung đã thể hiện tinh thần “hòa quang đồng trần” bằng chính

cuộc đời tu tập của mình. Tuệ Trung là một vị tƣớng có nhiều công trạng.

Ông có tài thao lƣợc cầm quân tham gia cuộc chiến chống quân Nguyên –

Mông bảo vệ dân tộc. Khi đất nƣớc thái bình, Tuệ Trung lui về nuôi dƣỡng

chân tâm, đem tƣ tƣởng chánh pháp khuyên bảo mọi ngƣời. Ông không xa rời

cuộc đời, tu tập ngay trong đời sống gia đình, có điều kiện tiếp xúc với cõi

trần tục, từ đó gieo mầm hạt giống thiện tâm.

18

Đạo Phật dạy tu phải giác, muốn giác ngộ đầy đủ viên tròn thì ngƣời tu

hành phải tự giác và giác tha, nghĩa là thực hành hạnh Bồ Tát, tự mình tu giác

ngộ rồi khởi lòng từ bi, lăn xả vào đời, đem ánh sáng ngộ đến nơi trần tục để

giáo hóa giúp cho ngƣời ngộ nhƣ mình. Trong bài “Phàm thánh bất dị”, Tuệ

Trung khẳng định:

“Giác tha giác tự bạt mê đồ

Biến giới thanh lƣơng vô nhiệt bệnh”.

(Giác ngộ mình và giác ngộ cho ngƣời vƣợt khỏi đƣờng mê

Khắp cõi mát mẻ và không bệnh tật).

Nhƣ vậy, giúp ngƣời ngộ là ngộ cái gì? Ngộ lẽ thật, “sinh tử nhàn nhi

dĩ” để không bám chấp, vọng tƣởng mà gây đau khổ ngay trong đời sống hiện

tại hay trôi lăn trong luân hồi lục đạo. Tuệ Trung giúp ngƣời ngộ:

“Đốt đốt phù vân hề phú quý

Hu hu quá khích hề niên quang”.

(Phóng cuồng ngâm)

Danh vọng, phú quý ở đời nhƣ mây tụ rồi tan, trôi nổi không bền lâu

mà ngƣời đời ai cũng tranh nhau đuổi tìm. Năm tháng nhƣ bóng ngựa lƣớt

qua cửa sổ, vụt đi nhanh chóng không lấy lại đƣợc. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ

sớm giác ngộ đƣợc những điều ấy mà gợi bảo mọi ngƣời. Ông cũng cho rằng,

ngƣời tu hành một khi đã giác ngộ thì phải hòa mình vào cuộc đời, không xa

rời thế tục. Tƣ tƣởng ấy thể hiện rất rõ trong bài “Vật bất năng dung”:

“Khỏa quốc hân nhiên tiện thoát y

Lễ phi vô dã, tục tùy nghi”.

Ở xứ lõa thể, ngƣời ta cởi áo thì mình cũng cởi, giữa mình và ngƣời

không có sự khác biệt. Đó không phải là vô lễ mà là tùy nghi phƣơng tiện.

Ngƣời tu phải thích ứng thời cơ hay nói cách khác là không buông bỏ, thoát ly

19

cuộc đời thì mới dễ dàng giáo hóa. Đó là lý do Tuệ Trung thực hành đạo

Thiền mà không xa rời thế giới trần tục.

Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần” của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ là sự kế

thừa và phát huy tƣ tƣởng “Tứ nhiếp pháp” của Phật giáo. Đây là pháp môn

giáo hóa, quy hƣớng ngƣời đời hiểu chánh đạo đƣợc thể hiện qua bốn điều: bố

thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự. Bố thí là giúp đỡ ngƣời khác, có thể là giúp đỡ

về vật chất, tinh thần hay tri thức. Ái ngữ là dùng lời nói nhẹ nhàng, thƣơng

yêu, phát xuất từ tấm lòng từ bi mà khuyên ngƣời hiểu đạo. Lợi hành là hành

động có ích lợi cho ngƣời và đồng sự nghĩa là cùng làm chung để giúp đỡ,

cảm hóa ngƣời theo lẽ phải. Tƣ tƣởng này thể hiện rất rõ trong bài “Phóng

cuồng ngâm”:

“Thâm tắc lệ hề thiển tắc yết

Dụng tắc hành hề xả tắc tàng

Phóng tứ đại hề mạc bả tróc

Liễu nhất sinh hề hƣu bôn mang”.

Nghĩa là: Sâu thì dấn mà nông thì vén. Dùng thì làm mà bỏ thì cất đi.

Buông lỏng tứ đại đừng có bó buộc. Xong một đời rồi không chạy chọt đó

đây. Pháp môn của đức Phật rộng mở, ngƣời đắc đạo không những tùy nghi

mà còn phải tùy thời, tùy phƣơng tiện mà thực hành làm lợi ích chúng sanh.

Mỗi chúng sanh đều có sẵn tự tính giác ngộ, còn gọi là Phật tính. Các bậc

thiền sƣ đắc ngộ với tinh thần nhập thế, đem ánh sáng nhiệm mầu của

chánh pháp Nhƣ Lai mà soi rọi khắp không gian bụi trần, làm cho Phật tính

ấy hiển hiện.

Bản chất của ánh sáng là chiếu rọi, soi tỏ, tuy nhiên không vì trong

không gian có bụi mà làm kém sáng hơn. Cũng nhƣ ngƣời giác ngộ không

phải vì sống trong trần tục mà cái giác mờ đi. Tuệ Trung đã làm sáng rõ điều

này trong bài “Thị chúng”:

20

“Thu quang hắc bạch tùy duyên sắc

Liên nhị hồng hƣơng bất trƣớc nê”.

Lạ một điều hoa sen lấy dƣỡng chất từ bùn để sinh sống nhƣng tỏa

hƣơng rất thơm và nhị hoa không dính bùn. Cũng nhƣ ngƣời giác ngộ dù sống

ngay trong lòng cuộc đời bụi bặm nhƣng đức hạnh và trí tuệ vẫn sáng ngời, vƣợt

lên trên cõi trần tục. Hình ảnh các vị Bồ tát với trí tuệ sáng suốt, tấm lòng rộng

mở đem ánh sáng soi tỏ cõi đời bụi bặm đƣợc miêu tả qua bài “Nhập trần”:

“Thiều thiều khoát bộ nhập trần lai

Hoàng sắc my đầu đỉnh đỉnh khai

Bắc lý ƣu du đầu mã phúc

Đông gia tán đản nhập lƣ thai

Kim tiên đả sấn nê ngƣu tẩu

Thiết sách khiên trừu thạch hổ hồi

Tự đắc nhất triêu phong giải đống

Bách hoa nhƣng cựu lệ xuân đài”.

Ánh sáng hòa với cát bụi mà cát bụi không thể làm ô nhiễm ánh sáng,

các Ngài đi vào cuộc đời với tấm lòng từ bi, trí tuệ tỉnh thức và bổn nguyện

lợi sinh độ mình, độ ngƣời nên đầu mi, đầu mày vẫn rực rỡ, sáng óng. Các

Ngài chấp nhận trầm luân sanh tử, vào vòng cát bụi không chọn nơi tốt,

không tránh nơi xấu, nơi đâu cần thì các Ngài làm lợi ích chúng sinh. Bởi thế

tuy lăn lộn trong cõi trần ai nhƣng các Ngài vẫn có diệu dụng không thể nghĩ

lƣờng. Dẫu là “nê ngƣu” hay “thạch hổ” vẫn có thể thu phục, xoay ngƣợc lại

tất cả những gì lâu nay ngƣời đời bị cuốn hút, chao đảo. Hai câu kết đã diễn tả

công hạnh giáo hóa đƣợc viên mãn: “Người tu khi công hạnh tự lợi đã xong,

phát nguyện độ đời, giáo hóa chúng sanh, kéo họ ra khỏi dòng sanh tử xong

rồi thì giá băng đông lạnh không còn nữa, bấy giờ đứng trên đài xuân thấy

trăm hoa đua nở đầy cả bầu trời, thật đẹp đẽ vui tươi” [19, 398]. Hình ảnh

21

“bách hoa nhƣng cự lệ xuân đài” tƣợng trƣng cho sự trở về với thể thanh tịnh

sáng suốt thuở nào, tức là trở về chỗ mùa xuân ngàn đời, đầy đủ trăm hoa nở

rộ khoe hƣơng sắc.

Tƣ tƣởng “hòa quang đồng trần” đƣợc thể hiện qua các trƣớc tác Tuệ

Trung là đóng góp lớn không chỉ cho Phật giáo Việt Nam, mà còn cho Phật

giáo thế giới. Lối sống thiền của Tuệ Trung phù hợp với tƣ tƣởng tốt đời đẹp

đạo của Phật giáo. “Thượng sĩ sống giữa lòng thế tục, hòa ánh sáng mình trong

cuộc đời bụi bặm; trong mọi cuộc tiếp xúc Thượng sĩ luôn luôn giữ thái độ hòa

ái nên chưa bao giờ gặp phải những trường hợp phiền nghịch. Do đó ngài có

thể làm tiếp nối được hạt giống chánh pháp, dìu dắt được những kẻ mới học”

[9, 327]. Từ cuộc đời cho đến các trƣớc tác, Tuệ Trung đều ứng dụng tƣ tƣởng

“hòa quang đồng trần”, xứng đáng với hai từ “Thƣợng Sĩ” vua ban – một vị

Bồ Tát sống lợi mình, lợi ngƣời, làm hƣng thịnh hạt giống chánh pháp. Đây

chính là điểm đặc sắc của Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn Lý – Trần.

2.3. Tƣ tƣởng “dung hòa tam giáo”

Trong quá trình truyền bá tƣ tƣởng qua các nƣớc phƣơng Đông, đặc

biệt là Trung Quốc và Việt Nam, đạo Phật đã có sự dung hòa với Nho giáo và

Đạo giáo, tạo nên tƣ tƣởng “tam giáo đồng nguyên” hay “tam giáo đồng quy”.

Ở đây, chúng tôi sử dụng thuật ngữ “dung hòa tam giáo”. Sự dung hòa giữa

Nho – Phật – Đạo thể hiện trên mọi lĩnh vực, từ chính trị, văn hóa cho đến

văn học. Tác giả Nguyễn Công Lý dẫn lời sƣ Tông Mật (tổ thứ năm phái Hoa

Nghiêm Tông): “Khổng Tử, Lão Tử, Thích Ca đều là bậc chí thánh, tùy thời

đem ứng dụng vào vật, giáo lý tuy khác đường, nhưng nội ngoại đều có thể hỗ

trợ cho nhau. Muôn việc cần đến đều dựa vào Tam giáo” [11, 214 – 215].

Nho Giáo, còn gọi Khổng giáo, là một hệ tƣ tƣởng chính trị – tôn giáo

do Khổng Tử khai sáng với nền tảng là học thuyết “Thiên mệnh”. Vua là

ngƣời đứng đầu, cai trị thiên hạ theo mệnh Trời, do đó mọi quyền lực đều

nằm trong tay vua. Lý tƣởng sống của con ngƣời trong xã hội là phụ tá ngƣời

22

cai trị nƣớc, lấy học thuyết “Chính Danh” làm chuẩn mực đạo đức, chính trị,

lịch sử cho ngƣời đời khuôn phép mình. “Chính Danh” bao gồm sự chuẩn

mực cho ngƣời phụ nữ: tam tòng và tứ đức, chuẩn mực cho ngƣời quân tử

phải tu thân – tề gia – trị quốc – bình thiên hạ,… chuẩn mực trong các mối

quan hệ xã hội giữa vua tôi, cha con, chồng vợ. Tất cả đều đƣợc ngƣời ta xem

nhƣ “khuôn vàng thƣớc ngọc” để xây dựng vƣơng triều, xây dựng nền quân

chủ trung ƣơng tập quyền.

Đạo giáo là tôn giáo quan trọng thứ hai ở Trung Hoa, có ảnh hƣởng đến

hệ tƣ tƣởng Việt Nam do Lão Tử và Trang Tử sáng lập, còn gọi là học thuyết

Lão Trang. Giáo lý cơ bản của Đạo giáo là học thuyết “vô vi”, nhìn nhận bản

thể con ngƣời vốn thuần nhiên tốt đẹp. Nếu nhƣ Khổng Tử cho rằng để giải

quyết sự rối loạn xã hội, cần phải dùng Nhân, Nghĩa, Lễ, Nhạc can thiệp vào

cho gia đình, xã hội đƣợc ổn định trở lại thì Lão Tử chủ trƣơng hành động

thuận theo lẽ tự nhiên, xã hội sẽ trở lại sự đơn sơ ban đầu. Thoạt nhìn có vẻ

nhƣ hai tƣ tƣởng Nho giáo và Đạo giáo đối kháng nhau nhƣng nhìn sâu sẽ

thấy, thực chất hai học thuyết, hai chủ trƣơng bổ sung cho nhau, hòa hợp với

nhau nhƣ Âm với Dƣơng, đem đến sự quân bình cho xã hội.

Đạo Phật xuất hiện với tinh thần cởi mở, hòa đồng chứ không chống

đối, lại lấy mục đích giác ngộ làm nền tảng, hƣớng con ngƣời đến đời sống an

lạc. Sự dung hòa tƣ tƣởng Phật giáo với tƣ tƣởng Nho giáo và Đạo giáo xét

đến cùng là nhằm mục đích chính trị, vừa thỏa mãn giải thoát tâm linh, vừa

đáp ứng yêu cầu xã hội. Trong thời kì Lý – Trần hƣng thịnh Phật giáo, các

ông vua sùng đạo Phật nhƣ Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông đã lập ra chế độ

khoa cử để chọn nhân tài, mở trƣờng Quốc Tử Giám đào tạo trí thức Nho học,

thành lập Văn Miếu, tạc tƣợng Chu Công và Khổng Tử để thờ. Nhiều nhà sƣ

tham gia chính sự nhƣ thiền sƣ Vạn Hạnh đƣa Lý Thái Tổ lên làm vua. Thiền

sƣ Khuông Việt, Pháp Thuận giúp vua trong công tác ngoại giao, giáo dục,…

23

Kế tục tinh thần này, Tuệ Trung Trần Tung mang chí khí của một

ngƣời đầy trách nhiệm với đạo Pháp, với dân tộc, không ngại dấn thân vào

cuộc đời hoằng hóa, đem tài năng thao lƣợc ba lần tham gia cuộc kháng chiến

chống quân Nguyên Mông. Theo góc nhìn của Nho giáo, đó chẳng phải là:

“Chí làm trai nam bắc đông tây. Cho phỉ sức vẫy vùng trong bốn bể” hay

sao? Tinh thần dung hòa còn đƣợc thể hiện rõ nét qua các trƣớc tác của Tuệ

Trung Thƣợng Sĩ, vừa mang nét tƣơng đồng, vừa có điểm dị biệt tạo nên đặc

sắc riêng cho văn học thời kì này.

Tƣ tƣởng của Tuệ Trung phảng phất tinh thần “nhập thế” của một bậc

chí nhân với tài năng và tâm nguyện cống hiến cho đời, thể hiện trong bài

“Trữ từ tự cảnh văn”:

“Quảng đại trƣơng phƣợng hoàng diệu võng

Mạc phóng chí yến tƣớc đồng mƣu

Kim dục phao kình nghê điếu câu

Khƣớc lụy sầu hà mô đẳng loại”.

(Muốn bủa lƣới diệu rộng lớn để bắt phƣợng hoàng

Thì đừng mƣu cùng loài yến tƣớc bé nhỏ

Nay muốn thả cần câu: loài kình ngạc

Đừng để phiền lụy cho đám ễnh ƣơng).

Khi ra hành đạo giúp đời, bậc quân tử phải mang tầm vóc lớn lao, làm

những chuyện phi thƣờng, chớ để tâm đến kẻ tiểu nhân hay những chuyện nhỏ

nhen, hèn mọn. Giữa dòng đời trong, đục, “nhập thế” nhƣng không xuôi mình

theo thời thế, có lúc thiền gia lại xem mình là một “cây tùng xanh”:

“Tối ái thanh tùng chủng kỉ niên

Hƣu ta địa thế sở cƣ thiên

Đống lƣơng vị dụng nhân hƣu quái

Dã thảo nhàn hoa mãn mục tiền”.

(Giản đề tùng)

24

Trong văn hóa truyền thống, cây tùng vốn là hình ảnh ƣớc lệ tƣợng

trƣng chỉ tinh thần, chí lớn của ngƣời quân tử, có khả năng làm chỗ dựa cho

đất nƣớc. Khi đắc thời đắc thế, ngƣời hành đạo phải thấy rõ trách nhiệm của

mình trƣớc xã hội mà làm lợi ích cho quốc gia, dân tộc. Đến khi thất thời thất

thế, nếu Khổng Tử xƣa kia chọn con đƣờng rút khỏi chốn quan trƣờng để

tránh sự thị phi, đua chen danh lợi, thì nay Tuệ Trung phát huy thái độ xử thế

“dụng tắc hành, xả tắc tàng” hết sức “tùy duyên” đúng tinh thần Thiền tông

Phật giáo. Ngài an nhiên chọn lối sống:

“Qui dƣ đạo ẩn hề sơn lâm

Khôi khƣớc lợi danh hề triều thị”.

(Trừu thần ngâm)

Con ngƣời ở đây không chịu ràng buộc bởi danh lợi, chọn đời sống

tƣơng dƣa thanh đạm, vui với núi rừng nhƣ hình ảnh một nhà Nho ẩn dật theo

quan niệm Nho giáo. Khi đã làm tròn đạo vua tôi, Tuệ Trung không do dự trở

về thái ấp đƣợc phong – chốn thanh nhàn, yên tĩnh nơi thiên nhiên chan hòa,

cảnh vật xanh tƣơi mà tu tâm dƣỡng tính.

Xƣa có Khổng Tử khi lui về ở ẩn vẫn mang nỗi canh cánh cuộc đời

“thanh trọc” của một nhà Nho nhập thế. Nay có Tuệ Trung Thƣợng Sĩ tuy

chọn sống đời sống ung dung, nhàn nhã nhƣng bản hoài trách nhiệm vẫn luôn

hƣớng về đất nƣớc, xã hội, tinh thần lợi tha vẫn hƣớng về đạo Pháp mãnh liệt.

“Vị phùng thì thái hiền nhân xuất

Thả hỷ lâm thâm thụy thú tang

Tảo vãn lão thiên khai Phật nhật

Thông môn đào lý lộng xuân quang”.

(Phúc Đường cảnh vật)

Thiền sƣ sống đời an nhàn, tự tại, tuy không làm gì hiển lộ tài năng, sức

mạnh nhƣng ở nơi sẵn các Ngài vẫn mạnh mẽ tinh thần giáo hóa, tự độ và độ

25

tha. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ không phải tìm chốn an nhàn để tránh xa bụi trần

bởi tƣ tƣởng phá chấp triệt để của Thƣợng Sĩ không phân biệt nơi nhơ, nơi

sạch mà Ngài hay các vị thiền sƣ lui về sống nhàn là để nhận ra thể chân thật,

chờ thời đủ duyên giáo hóa. Một ngày nào đó khi thời cơ xoay chuyển, mặt

trời trí tuệ tỏa chiếu, chừng đó cảnh Phúc Đƣờng sẽ có đào nở hoa, tâm

nguyện mở mang truyền bá Thiền, giác ngộ mọi ngƣời thấm nhuần lý Thiền

sẽ khai tỏ. Nhƣ vậy dù là giáo lý nào, quan điểm nào đi chăng nữa thì mục

đích cuối cùng của đạo vẫn là phải hƣớng đến đời sống an bình cho con

ngƣời, có trách nhiệm với quốc gia, dân tộc.

Nếu tƣ tƣởng của Nho giáo cần thiết cho sự duy trì trật tự của xã hội thì

giáo lý của Đức Phật không những góp phần duy trì trật tự mà còn cần thiết

cho sự chuyển hóa con ngƣời và khai phóng tâm thức. Đời sống con ngƣời lấy

tƣ tƣởng Thiền làm phƣơng tiện đƣa đến sự giác ngộ của bản thân, sống đời

sống từ bi và trí tuệ, đem năng lƣợng đó chia sẻ với mọi ngƣời, hài hòa giữa

đạo với đời thì chẳng phải xã hội sẽ tràn ngập năng lƣợng từ bi và trí tuệ hay

sao? Và nếu nhƣ con ngƣời biết quán chiếu nhân quả, ý thức đƣợc từ suy

nghĩ, lời nói cho đến hành động sao chuẩn mực với đạo đức và lẽ thƣờng,

nghĩa là đang góp phần duy trì trật tự xã hội. Trong các trƣớc tác của mình,

Tuệ Trung đề cập nhiều đến vấn đề nhân quả.

“Sát na tình tam đồ ứng báo

Hào ly niệm lục đạo kế nhân”.

Nghĩa là: Một chút tình giây lát cũng báo ứng ba đƣờng. Một ý nghĩ tóc

tơ cũng luân hồi lục đạo. Hay trong bài “Khuyến thế tiến đạo”, Tuệ Trung

khuyên ngƣời đời:

“Phung trƣờng diệc bất mô lai tị

Vô hạn lƣơng duyên chỉ má hƣu”.

26

Nếu con ngƣời cứ buông trôi trong thú vui, trong danh lợi vô thƣờng

mà không soi chiếu lại mình, không nhận ra bản thể tính “không” chân nhƣ,

giác ngộ thì dù gặp duyên lành đến đâu, cơ hội tốt đến mấy cũng thế thôi.

Mặc dù khi trƣớc tác, Tuệ Trung không nhằm mục đích bộc lộ tƣ tƣởng Nho

giáo nhƣng vẫn có thể thấy rõ sự dung hòa tự nhiên, tạo nên màu sắc đặc

trƣng cho văn học thời đại.

Bên cạnh đó, tƣ tƣởng của Thƣợng Sĩ cũng có nhiều điểm dung hòa với

tƣ tƣởng Lão Trang. Tƣ tƣởng Đạo giáo đặc biệt xem thƣờng danh lợi, coi

công danh nhƣ giấc mộng phù hoa. Nói nhƣ Trần Thái Tông trong “Phổ

khuyến phát Bồ đề tâm”, đó là:

“Công danh cái thế chẳng qua một giấc mộng dài

Phú quý kinh ngƣời khó tránh vô thƣờng hai chữ” [1].

Tƣơng đồng quan điểm này, Tuệ Trung Thƣợng Sĩ – một thiền gia

chứng đắc ngay trong đời sống hiện tại, từng làm quan trong triều, đƣợc vua

phong chức Tiết Độ Sứ trấn giữ Thái Bình, song Thƣợng Sĩ vẫn lui về Dƣỡng

Chân Trang tham cứu Phật học, hành sâu giải thoát. Bởi đối với danh lợi,

Ngài chỉ coi là:

“Vinh hoa khẳng cố nhất trƣờng mộng

Tuế nguyệt không hoài vạn hộc sầu”.

(Chẳng chịu ngoái nhìn vinh hoa nhƣ một giấc mộng

Năm tháng luống mang vào lòng muôn hộc sầu).

Trong bài “Phàm thánh bất dị”, Tuệ Trung coi công danh và giàu sang

chỉ nhƣ mây nổi, thân thế và tháng năm tựa mũi tên bay:

“Công danh phú quý đẳng phù vân

Thân thế quang âm nhƣợc phi tiễn”.

Trên bầu trời “tâm” hƣ không lặng lẽ, danh lợi chỉ là những đám mây

tụ lại rồi tan ra nhanh chóng, không chắc chắn bền lâu. Con ngƣời càng ham

muốn thỏa mãn danh lợi, giàu sang phú quý bao nhiêu thì càng thất vọng, đau

27

khổ bấy nhiêu. Vậy cớ gì ngƣời đời cứ tham vọng theo đuổi mãi? Chi bằng

con ngƣời sống vững trú trong tâm giác tỉnh, không để bị danh lợi vô thƣờng

lôi dẫn, biết dừng lại, biết tiết chế, quay trở về với bản thể chân thật thì sẽ dễ

dàng tiếp cận với an lạc, giải thoát. Khi ấy:

“Thiên thanh vạn thúy mê hƣơng quốc

Hải giốc thiên đầu thị dƣỡng chân”.

(Dưỡng chân)

Con ngƣời hòa mình vào thiên nhiên vạn vật, góc bể chân trời đâu cũng

là nơi nuôi dƣỡng chân tính còn lòng thì thấy khắp chốn nhƣ đang nở hoa.

Thƣợng Sĩ vui thú vui nhàn tản với lối sống ung dung thể hiện rõ nét ngay ở

nhan đề bài thơ “Tự tại”:

“Sài môn mao ốc cƣ tiêu sái

Vô thị vô phi tự tại tâm”.

(Cửa liếp nhà tranh, ăn ở thảnh thơi

Không “thị” không “phi”, lòng ung dung tự tại).

Cảm hứng thi ca của Tuệ Trung Thƣợng Sĩ xuất phát từ tƣ tƣởng phóng

khoáng, gần gũi với thiên nhiên, đồng thời còn thể hiện tƣ tƣởng bản thể giải

thoát, cảm nhận thực tại đúng nhƣ thực tại, không vọng niệm, không phân biệt.

Nếu để khái quát khí chất thanh thoát, phong thái tiêu dao ấy bằng ngôn

từ của Đạo giáo, ta có thể gọi tên bằng hai từ “vô vi” phóng nhiệm hay tinh

thần “vân du”, “ly phàm thế”. Sáng tác của Tuệ Trung vừa mang ý vị Thiền

đạo vừa mang tính chất phóng nhiệm Lão Trang. Đặc biệt trong bài “Phóng

cuồng ngâm”, sự dung hòa tam giáo thể hiện rõ nét ở sự kết hợp giữa hai

luồng tƣ tƣởng Phật giáo và Lão Trang, có pha chút ngông nghênh, ngang

tàng của nhà Nho tài tử trong con ngƣời của một thiền sƣ.

“Cơ tắc xan hề hòa la phạn

Khốn tắc miên hề hà hữu hƣơng

Hứng thời xuy hề vô khổng địch

28

Tĩnh xứ phần hề giải thoát hƣơng

Quyện tiểu phại hề hoan hỷ địa

Khát bão xuyết hề tiêu dao thang”.

Những câu thơ toát lên phong độ sống của một thiền gia thoát tục, một

thi nhân phóng khoáng, phiêu bồng không gì giới hạn. Mọi hoạt động đều

trong tƣ thế nhàn nhã, thong dong. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ sánh mình là bạn

láng giềng của Quy Sơn Đại An, ngồi cùng thuyền rong chơi với Tạ Tam, đến

Tào Khê thăm Tổ Huệ Năng, đồng chí với Bàng Long Uẩn, luôn luôn vui

cƣời nhƣ Hòa thƣợng Bố Đại hay có cái cuồng nhƣ ngài Phổ Hóa. Phải là

ngƣời có ý khí mãnh liệt, tâm thế tự tại, không bị ràng buộc thì mới dám sánh

mình với các thiền sƣ nổi tiếng Trung Hoa nhƣ vậy. Nói nhƣ Lý Việt Dũng

trong “Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục dịch giảng”: “Phóng cuồng ở đây không

có nghĩa là điên cuồng hay cuồng nhiệt gì cả – mà chẳng qua, Thượng

Sĩ không muốn coi khúc ngâm của mình là một bài ca chứng đạo hay một bài

kệ truyền pháp mẫu mực, trang nghiêm – chỉ xem đó là một khúc hát ngông

nghênh, phóng khoáng có tính chất tiêu dao của một thiền sư đạt đạo thắm

đượm tự nhiên khí chất của một Nho sĩ lãng tử và một Đạo sĩ thoát tục” [3,

305].

Tuệ Trung xem phú quý trên đời nhƣ giấc mộng áng mây, tuổi xuân

xanh qua đi nhƣ bóng ngựa lƣớt khe cửa. Con đƣờng hoạn lộ đầy những gai

chông nguy hiểm và thói đời thì lúc nóng lúc lạnh trắc trở khó lƣờng. Tuy

nhiên với trách nhiệm viên tròn của bậc giác ngộ là tự giác và giác tha,

Thƣợng Sĩ quan niệm hành xử hợp nơi, hợp thời tích cực. Đó phải chăng cũng

là sự cảm khái trƣớc cuộc đời theo quan niệm của một nhà Nho?

Điểm tƣơng đồng giữa Phật giáo và Lão giáo đều quan niệm bản tính

của đạo là bản thể của vạn vật đất trời, vốn hƣ không tĩnh lặng. Tuy nhiên

“vô” trong quan niệm Lão giáo là có sự đối đãi với “hữu”, sự vận hành của

29

“vô” cần hiển minh qua “hữu”. Còn bản thể tính “không” trong tƣ tƣởng Tuệ

Trung là thể chân thật, “chân nhƣ” tĩnh lặng hay là Phật tính sẵn có nơi mỗi

ngƣời mà ông từng nói trong bài “Phật Tâm ca”: “Tâm là Phật. Phật là tâm.

Tính huyền diệu thì sáng linh và thông suốt xưa nay”. Con ngƣời chỉ có thể

nhận ra thể chân thật của mình khi quay trở về soi tỏ ngay chính nơi mình, khi

vọng niệm, phân biệt tự lặng thì thể chân thật ấy hiển bày.

Tóm lại, suy đến cùng, cái gốc của tôn giáo là đều soi chiếu con ngƣời,

cảm hóa, làm cho con ngƣời hƣớng thiện và có đời sống an lạc, hạnh phúc.

Mâu Tử nói rằng: “Giáo lý của Khổng, Lão bắt nguồn từ tuệ giác của Khổng,

Lão và có giá trị về đạo và đức của chúng, giáo lý đạo Phật bắt nguồn từ tuệ

giác của Phật và cũng có giá trị về đạo và đức của đạo Phật” [9, 7]. Các

trƣớc tác của Tuệ Trung là sự thể nghiệm những điều giác ngộ của một thiền

sƣ chứng đắc ngay trong đời sống thực tại. Những tƣ tƣởng lớn giữa các tôn

giáo thƣờng gặp nhau ở một vài điểm. Do đó, sự dung hòa giữa Phật giáo với

Nho giáo và Đạo giáo trong các trƣớc tác Tuệ Trung hoàn toàn là một sự tự

nhiên.

30

CHƢƠNG 3: NGHỆ THUẬT THỂ HIỆN TƢ TƢỞNG PHẬT GIÁO

CỦA TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

3.1. Thể loại

3.1.1. Giới thuyết chung về thể loại văn học

Theo quan điểm của Trần Đình Sử, “hệ thống thể loại văn học trung

đại nên phân chia theo thơ, phú, văn, truyện, tuồng và chèo” [15, 105]. Văn

học Phật giáo nằm trong dòng chảy văn học trung đại nên có các tác phẩm

trùng với thể loại của văn học nghệ thuật nói chung và cũng có những thể loại

chuyên biệt. Các thể loại chuyên biệt của văn học Phật giáo gọi là 12 phần

giáo, đƣợc trình bày bằng bài kệ:

“Trƣờng hàng, trùng tụng, kinh cô khởi

Thí dụ, nhân duyên, dữ tự thuyết

Bổn sanh, bổn sự, vị tằng hữu

Phƣơng quản, luận nghị, cập ký sự”.

Trường hàng (khế kinh): chỉ những lời dạy của Đức Phật đƣợc nói (hay

viết) theo thể văn xuôi, thƣờng gọi tổng quát là “Kinh”.

Trùng tụng: còn gọi là ứng tụng, ca vịnh, tƣơng ứng với khế kinh. Sau

khi thuyết pháp xong, Đức Phật thƣờng tóm tắt nội dung bài pháp thoại bằng

một hay nhiều bài thơ.

Cô khởi (kệ tụng): toàn bộ đều dùng kệ tụng để ghi lại những lời dạy

của Đức Phật. Thể loại này khác với trùng tụng ở chỗ trùng tụng chỉ tóm lƣợc

nghĩa chính của văn trƣờng hàng, còn cô khởi thì ghi lại toàn bộ nội dung

pháp thoại bằng thể thơ, kệ.

Thí dụ: chỉ những loại kinh mà trong đó Phật sử dụng những thí dụ để

làm sáng tỏ ý nghĩa của bài pháp giúp ngƣời nghe dễ hiểu hơn.

31

Nhân duyên: ghi lại nhân duyên đƣa đến trƣờng hợp thuyết pháp của

Phật, thƣờng là phẩm “tựa” ở đầu mỗi bộ kinh.

Tự thuyết: chỉ những bài kinh Phật tự mở lời khai thị mà không đợi có

ngƣời thỉnh cầu mới chỉ dạy.

Bổn sinh: ghi lại những hạnh đại bi trong những tiền kiếp Đức Phật đã

tu hành.

Bổn sự: ghi lại hành trạng kiếp trƣớc của Đức Phật và các đệ tử của

Ngài, hoặc những kinh đƣợc mở đầu bằng câu “Phật nhƣ thị thuyết”.

Vị tằng hữu (hi pháp): kinh ghi chép lại những sự việc hiếm có, hy hữu

của Đức Phật cùng các vị đệ tử của Ngài.

Phương quảng: thuộc loại kinh điển đại thừa, là phần kinh có văn từ

phong phú, nghĩa lý sâu rộng uyên áo, ghi chép lại những cuộc thảo luận của

các vị đệ tử đƣợc Đức Phật xác nhận là phù hợp với Phật ý, chánh pháp.

Luận nghị: ghi chép lại những điều luận giải về chánh pháp với những

lời nghị luận rành mạch, rõ ràng của Đức Phật nhằm giúp ngƣời nghe hiểu rõ

về thể tánh của vạn pháp.

Ký biệt (thọ ký): chỉ những lời Phật thọ ký, chứng nhận cho các vị đệ tử

sẽ chứng quả vào đời vị lai.

Ở Việt Nam, giai đoạn từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, Tuệ Trung cũng

nhƣ các tác giả văn học Phật giáo không chỉ sử dụng các thể loại chuyên biệt

nhƣ kệ, thơ Thiền mà còn sử dụng hiệu quả các thể loại ca, ngâm, góp phần

quan trọng trong việc thể hiện tƣ tƣởng nội dung.

3.1.2. Các thể loại trong trước tác Tuệ Trung Thượng Sĩ

Kệ là thể loại văn học Phật giáo ghi lại lời thuyết giảng của Đức Phật,

trình bày tƣ tƣởng giáo lý bằng hình thức ngắn gọn, cô đọng. Ngoài các bài kệ

ở “Đối cơ” và “Tụng cổ” trong “Thượng Sĩ Ngữ Lục”, Tuệ Trung cũng có đến

5 bài mang hình thức kệ: “Kiến giải, Thị học, Thị chúng, Thị đồ, Khuyến thế

32

tiến đạo” trong số 49 bài thơ mà “Thơ văn Lý – Trần” ghi nhận. Tuy nhiên

cũng có những bài kệ đƣợc thi vị hóa, sử dụng ngôn ngữ lung linh, hình ảnh

sống động đầy chất thơ. Đây là sự kế thừa trong sự biến chuyển thể loại từ kệ

sang thơ, từ đời Lý sang đời Trần khá rõ nét. Nếu các tác phẩm văn học Phật

giáo đời Lý có những câu kệ thì sang đời Trần, các tác phẩm Thiền phái có

những câu thơ, bài thơ đúng nghĩa thơ. Cụ thể trong trƣớc tác Tuệ Trung có

những bài thơ Thiền: “Vạn sự quy như, Thế thái hư huyễn, Nhập trần, Sinh tử

nhàn nhi dĩ”,…

Về nội dung chuyển tải, phần lớn các trƣớc tác của Tuệ Trung sử dụng

thể loại thơ Thiền và kệ, trực tiếp hay gián tiếp bàn về giáo lý Phật, triết lý

bản thể giải thoát, các vấn đề sinh tử niết bàn, chân nhƣ, sắc không, hữu vô,…

Chẳng hạn nhƣ “Thủ nê ngưu, Phỏng Tăng Điền đại sư, Vấn Phúc Đường đại

sư, Ngẫu tác”… Bên cạnh đó một số bài kệ và thơ Thiền mang nội dung cảm

xúc trữ tình, cảm nhận vẻ đẹp thiên nhiên bằng một cảm quan Thiền học.

Về mặt hình thức thể loại, trƣớc tác Tuệ Trung đa phần đƣợc viết theo

thể Đƣờng luật. Dựa vào tài liệu “Thơ văn Lý – Trần tập II”, chúng tôi thống

kê đƣợc trong tổng số 49 trƣớc tác Tuệ Trung có duy nhất bài “Kiến giải” làm

theo thể ngũ ngôn tứ tuyệt.

“Kiến giải trình kiến giải

Tự niết mục tác quái

Niết mục tác quái liễu

Minh minh thƣờng tự tại”.

Thể thất ngôn tứ tuyệt có 21/49 trƣớc tác, số câu chữ kéo dài hơn phù

hợp để giãi bày cảm xúc dù là trạng thái chứng ngộ hay cảm hứng thiên nhiên

trữ tình, thể hiện tâm hồn tự do, phóng khoáng của Thƣợng Sĩ. Với những bài

thơ dài thuộc thể thất ngôn bát cú, trƣớc tác Tuệ Trung có 19/49 bài, kết hợp

cảm hứng trữ tình và triết lý uyên thâm. Ngoài ra, một số ít bài viết theo lối cổ

33

phong phóng khoáng, phối hợp các câu ngắn dài trong một đoạn thơ nhằm

mục đích nhấn mạnh và gây sự chú ý.

“Cao ấp trân trọng

Bằng hữu đệ huynh

Hoặc nhân nhân hữu thánh hữu linh

Hoặc trác khởi nhỡn tình tiến da

Đốt!”

(Trữ từ tự cảnh văn)

Tuệ Trung thừa hƣởng các giá trị tinh hoa ngƣời trƣớc để lại, đồng thời

phát triển thêm làm cho văn học Phật giáo mang đậm vị Thiền, đậm chất Việt

Nam. Ca, ngâm là những thể loại chỉ xuất hiện trong các sáng tác của các

thiền sƣ đời Trần, vào đời Lý thì hầu nhƣ không có. Theo thƣ tịch cổ, thơ văn

của Thiền phái còn bảo lƣu đƣợc 4 văn bản sáng tác theo thể loại này, có nội

dung bàn về triết lý Phật – Thiền. Trong đó có đến 3 trƣớc tác là của Tuệ

Trung: “Phật tâm ca, Phóng cuồng ngâm và Trừu thần ngâm”.

Ca, ngâm là lối phá cách của thơ, phù hợp thể hiện trạng thái tâm hồn

thực tại đạt chứng, có giá trị biểu đạt cao tinh thần phóng khoáng, phiêu diêu

không gì giới hạn, ý khí mạnh mẽ cuồng nhiệt của Thƣợng Sĩ Trần Tung.

Chẳng hạn trong bài “Phóng cuồng ngâm”:

“Thiên địa diếu vọng hề hà mang mang,

Trƣợng sách ƣu du hề phƣơng ngoại phƣơng

Hoặc cao cao hề vân chi sơn

Hoặc thâm thâm hề thủy chi dƣơng”.

(Ngắm trông trời đất sao mà mênh mông

Chống gậy nhởn nhơ ngoài thế gian

Hoặc đến chỗ núi mây cao cao

Hoặc đến chỗ biển nƣớc sâu sâu).

34

Thể ca, ngâm không giới hạn câu chữ trong một bài, kể cả niêm, luật,

vần, điệu cũng không cần khắt khe, chặt chẽ. Trong đó về mặt hình thức,

dung lƣợng số câu, bài ca dài hơn bài ngâm: “Phóng cuồng ngâm” dài 26 câu,

mỗi câu 7 tiếng khi thì xen câu 8 tiếng, vần gieo ở cuối câu chẵn; “Trừu thần

ngâm” dài 28 câu, chia làm bốn khổ, vần gieo trong bài ngâm này toàn là vần

trắc kiểu độc vận ở cuối các câu chẵn; trong khi đó “Phật Tâm ca” dài tới 55

câu gồm 12 khổ, vần gieo ở cuối câu đa số là vần trắc, chỉ có 4 khổ gieo vần

bằng. Thể ca tự do đi kèm với kết cấu lặp cấu trúc và kết cấu vòng tròn nhằm

mục đích nhấn mạnh tƣ tƣởng nội dung. Trong bài “Phật Tâm ca”, trừ khổ

thơ mở đầu, 11 khổ còn lại có chung một dạng kết cấu: Hai câu đầu (mỗi câu

3 chữ) có tác dụng cô đúc ý chính của khổ, những câu còn lại triển khai rõ ý

chính này. Chẳng hạn:

“Xả vọng tâm

Thủ chân tính

Tự nhân tầm ảnh nhi vong kính

Khởi tri ảnh hiện kính trung lai

Bất giác vọng tòng chân lý bính

Vọng lai phi thực diệc phi hƣ

Kính thụ vô tà diệc vô chính”.

Đoạn thơ ý nói việc ngƣời tu mong bỏ vọng tâm để tìm chân tính chẳng

khác nào tìm bóng quên gƣơng mà không biết rằng bóng từ trong gƣơng mà

ra. Cũng vậy, vọng tƣởng khởi lên là khởi từ chân tính. Ngƣời tu giải thoát

không cần tìm kiếm hay níu giữ đâu xa, chỉ cần để những vọng niệm trong

tâm tự lặng thì thể tính chân thật hiển bày. Từ một đoạn trong bài “Phật Tâm

ca” có thể rút ra kết cấu của cả bài với “ý tứ chặt chẽ, giọng ca vừa mang chất

liệu âm hưởng thiền, vừa giàu hình ảnh văn học, thuật ngữ Phật học, đã đem

đến cho người tiếp nhận một cái nhìn thoáng mở, nhất là mở cửa lòng” [4, 103].

35

Nhƣ vậy việc nắm rõ thể loại văn học là bƣớc đầu tiên và quan trọng

trong việc tìm hiểu giá trị của tác phẩm. Thể loại văn học Phật giáo đƣợc ví

nhƣ ngọn đèn soi lối cho ngƣời học đạo đi vào thế giới thi ca Tuệ Trung, thâm

nhập khám phá những giá trị tƣ tƣởng uyên áo đồng thời cảm nhận vẻ đẹp của

thiên nhiên, con ngƣời, cuộc sống dƣới cảm quan Thiền học.

3.2. Ngôn ngữ nghệ thuật

3.2.1. Ngôn từ Phật học

Đặc điểm nổi bật của ngôn ngữ thơ Thiền mà ở những loại thơ khác

không thể có đƣợc đó là việc sử dụng nhiều thuật ngữ Phật học. Trong trƣớc

tác Tuệ Trung, phần lớn các thuật ngữ đƣợc lấy trực tiếp từ kinh tạng Phật

giáo. Chẳng hạn trong bài “Đốn tỉnh”:

“Tam sinh thúc hốt chân phong chúc

Cửu giới tuần hoàn thị nghĩ ma”.

“Tam sinh”, “cửu giới” là những thuật ngữ tƣợng trƣng cho những cõi

giới trong luân hồi sinh tử theo quan niệm đạo Phật. Tuy nhiên nếu trƣớc tác

Tuệ Trung chỉ sử dụng các thuật ngữ đó nhằm truyền tải triết lý tƣ tƣởng Phật

giáo thì chẳng khác gì những bộ Kinh thông thƣờng. Điều làm nên nét nghệ

thuật riêng trong lối viết của ngƣời nghệ sĩ đó là “chất thơ, là rung cảm nghệ

thuật, là cảm quan sáng tạo của nhà thơ” [7, 492]. Tuệ Trung sử dụng các

thuật ngữ Phật học một cách có nghệ thuật tạo nên khoảng cách phân biệt

giữa thơ Thiền với những lời triết lý truyền giáo. Chẳng hạn, để thể hiện cái

tâm bản sơ của chúng sanh hay là thể chân thật có sẵn nơi mỗi ngƣời, Tuệ

Trung không chỉ sử dụng đa dạng, ít lặp lại các thuật ngữ nghĩa tƣơng đƣơng

nhau nhƣ: “Phật tính, chân tính, bản thể, chân nhƣ, đồng tử, bản lai, nƣơng

sinh diện”,... mà còn sáng tạo ra hình tƣợng “tiếng vƣợn kêu nơi rừng thẳm”

trong hai bài thơ “Phỏng Tăng Điền đại sư” và “Tụng Thánh Tông học đạo”.

Nghe vƣợn kêu tự hang sâu tức là âm thanh từ nơi nguồn xuất phát, nơi bản

36

thể chân thật sáng trong chƣa đƣợc hiển hiện. Cách sử dụng ngôn từ sáng tạo

đã mở ra cái nhìn khoáng đạt đồng thời cung cấp cho ngƣời đọc kho từ vựng

Phật học phong phú.

Trƣớc tác Tuệ Trung sử dụng nhiều thuật ngữ Phật học giúp ngôn ngữ

có tính hàm súc, cốt khơi gợi hơn là kỳ vọng diễn đạt trọn vẹn đối tƣợng. Đặc

điểm này xuất phát từ tinh thần “vô ngôn” và “tâm truyền” của Phật giáo

Thiền Tông. Trong một số trƣớc tác, Tuệ Trung không đề cập trực tiếp đến sự

giác ngộ, không bàn về giáo lý, chỉ sử dụng các yếu tố hình ảnh, âm thanh,

màu sắc thiên nhiên, hành động con ngƣời,... mà vẫn có tính khơi gợi cao.

Chẳng hạn trong bài “Thướng Phúc Đường Tiêu Dao thiền sư II”:

“Tu tri thế hữu nhân trung Phật

Hƣu quái lô khai hỏa lý liên”.

Nghĩa là: Nên biết rằng đời có vị Phật trong đám ngƣời bình thƣờng.

Thì đừng lạ gì đóa sen nở ra trong lò lửa. Hình ảnh “hoa sen nở trong lò lửa”

là hình ảnh tƣợng trƣng đa nghĩa, cũng đƣợc lặp lại trong bài “Phật Tâm ca”.

“Hỏa lý liên” có thể hiểu là bản thể chân thật, sáng trong, trƣờng tồn nơi mỗi

ngƣời. Ngọn lửa vô thƣờng của cuộc sống đốt cháy từng giờ, từng phút tuy

nhiên đối với những ngƣời đã giác ngộ thì tâm Phật nhƣ đóa hoa sen, dẫu ném

vào lò lửa vẫn tƣơi nguyên, không đổi sắc. Ngoài ý nghĩa nhắc nhở trong mỗi

ngƣời đều có sẵn tính Phật, hình ảnh cũng cho thấy những bậc đạt chứng có

thể làm nhiều điều diệu dụng, nhiệm mầu, tƣởng chừng khó có thể xảy ra nhƣ

hoa sen nở trong lò lửa. Ngôn ngữ dù đƣợc sử dụng tuyệt vời đến đâu cũng

mang một ý nghĩa giới hạn nhất định, tính vô ngôn trong trƣớc tác Tuệ Trung

đã đƣa nó đến cõi vô hạn. “Cái hiện ra qua bề mặt ngôn ngữ cũng chỉ là một

phần nổi của tảng băng trôi, phần chính yếu, ngôn ngữ không thể diễn tả hết

được chẳng khác nào như chín phần còn lại chìm dưới của tảng băng, ẩn

tàng sau lớp từ ngữ” [12, 39].

37

Thế giới ngôn từ trong trƣớc tác Tuệ Trung là thế giới ƣu tiên cho những

dạng câu có tính chất nghịch ngôn, phi logic, vƣợt qua ý hiểu thông thƣờng mà

biến thành phƣơng tiện khơi gợi tính tò mò nơi ngƣời nghe, ngƣời đọc.

“Tâm vƣơng vô tính diệc vô hình

Nhãn tự ly châu dã bất minh

Dục thức giá ban châu diện mục

Ha ha nhật ngọ đả tam canh”.

(Tâm vương)

Câu kết tƣởng nhƣ không ăn nhập gì với những câu trƣớc nhƣng mục

đích là đập tan cố chấp, vƣớng mắc của ngƣời học mà khai thông trí tuệ.

Muốn nhận ra “khuôn mặt thực” nghĩa là nhận ra thể tính chân thật thì “giữa

trƣa ngủ tít tới canh ba”, tức hãy sống và sinh hoạt theo nhu cầu tự nhiên. Sử

dụng lối nói ngƣợc là cách truyền giảng quen thuộc của nhà Phật, phá vỡ định

kiến mà giúp ngƣời học đạo bừng tỉnh. Bởi sự chứng ngộ tâm linh không thể

dùng phƣơng tiện hay cách thức bình thƣờng để biểu hiện mà con ngƣời phải

vƣợt lên mọi quy cách, mọi sự ràng buộc thông thƣờng mới có thể đạt chứng.

Nghệ thuật sử dụng ngôn từ trong trƣớc tác Tuệ Trung rất uyên thâm.

Từ ngữ sẽ không còn là “mộ phần” của di tích nữa mà trong mỗi trƣớc tác,

qua nghệ thuật sử dụng của thi sĩ – Thƣợng Sĩ và cách cảm thụ của ngƣời đọc,

từ ngữ đã có một đời sống riêng của riêng nó. Khi tìm hiểu ngôn từ trong

trƣớc tác Tuệ Trung đòi hỏi ngƣời đọc phải có kiến thức nhất định về thuật

ngữ Phật học, đồng thời có sự quán chiếu tƣ tƣởng uyên áo của ông mới có

thể phần nào lĩnh hội đƣợc ý nghĩa sâu xa trong nghệ thuật ngôn từ.

3.2.2. Điển cố

Điển cố (hay còn gọi điển tích) là những từ ngữ đƣợc dẫn từ kinh sách,

từ những tích truyện xƣa. Bàn về vấn đề này, nhà nghiên cứu Nguyễn Ngọc

San khẳng định: “Điển cố là viết gọn chuyện cũ lời xưa thành đôi ba câu chữ

để đưa vào văn chương, làm cho câu văn hàm súc ngắn gọn, lời ít ý nhiều”

38

[14]. Trong quá trình sử dụng, những từ ngữ đó đƣợc cấp thêm cách hiểu mới,

sử dụng trong nhiều trƣờng hợp khác nhau mang nghĩa biểu tƣợng khác nhau.

Trƣớc tác Tuệ Trung sử dụng nhiều điển cố Phật học có nguồn gốc từ sách vở

nhà Phật hay đƣợc dẫn từ những câu chuyện liên quan đến tích nhà Phật.

Chúng tôi đã thống kê đƣợc trong trƣớc tác Tuệ Trung sử dụng nhiều

lần các điển cố có ý nghĩa nói về cội nguồn tông phái Thiền: “Thiếu Thất” (4

lần), “Hoàng Mai” (2 lần), “Tào Khê” (4 lần). Xét về nghĩa thực, những địa

danh này đƣợc xem nhƣ “linh sơn thánh địa” của đạo Thiền. Xét về nghĩa ẩn

dụ tƣợng trƣng, đó chính là cảnh giới tâm linh cao tột mà bất cứ hành giả

Thiền tông nào cũng muốn đạt đến. Hay để diễn tả phong thái tiêu dao, ung

dung tự tại của một ngƣời đã “vƣợt ngoài ba cõi”, Tuệ Trung nhắc đến tên

tuổi của hàng loạt những bậc thƣợng thủ trong giới Thiền tông:

“Quy Sơn tác lân hề mục thủy cổ

Tạ Tam đồng chu hề ca Thƣơng Lƣơng

Phỏng Tào Khê hề ấp Lƣ thị

Yết Thạch Đầu hề sái Lão Bàng

Lạc ngô lạc hề Bố Đại lạc,

Cuồng ngô cuồng hề Phổ Hóa cuồng”.

(Phóng cuồng ngâm)

Đằng sau tên tuổi của mỗi bậc đạt chứng trong giới Thiền học cũng nhƣ

những địa danh liên quan đến các vị là cả một câu chuyện, một sự tích mà chỉ

cần nhắc đến các điển cố Phật học đó, ngƣời đọc cũng ngầm hiểu tác giả

muốn diễn tả trạng thái đạt ngộ và lối sống Thiền an nhiên, phóng khoáng,

vƣợt ngoài mọi sự ràng buộc của thế tục.

Điển tích, điển cố Phật học trong trƣớc tác Tuệ Trung cũng có khi đƣợc

dẫn từ sách vở nhà Phật. Chẳng hạn trong “Tự đề”, hai điển tích “lật cức

39

bồng” và “kim cƣơng quyển” đƣợc Tuệ Trung dẫn từ hai câu kệ của thiền sƣ

Dƣơng Kỳ, pháp danh Phƣơng Hội (thế hệ thứ 11, dòng thiền Lâm Tế):

“Thấu đắc kim cƣơng quyển

Thôn đắc lật cức bồng”.

Dịch nghĩa:

“Lọt đƣợc cái vòng kim cƣơng

Nuốt đƣợc bó gai lật cức”.

Đại ý nói ngƣời tu hành khi đã giác ngộ đƣợc chân lý, thấu hiểu đƣợc

chân không bát nhã, thì mọi vọng niệm đều tan hết, đến nhƣ vòng kim cƣơng

rắn chắc cũng lọt qua, bó gai lật cức cũng nuốt đƣợc. Tuệ Trung mƣợn hai

hình ảnh này đặt vào trong câu thơ cũng nhằm diễn đạt cái diệu dụng của bậc

đạt chứng:

“Đăng lung chàng phá kim cƣơng quyển

Lộ trụ hồn thôn lật cức bồng”.

(Đèn lồng đập vỡ vòng kim cƣơng

Cột trần nuốt trọn tấm phên gai góc).

Với đặc điểm ngắn gọn, hàm súc, đa ngữ nghĩa kết hợp với cấu trúc

chặt chẽ, sử dụng điển tích Phật học giúp thiền gia ghi lại cảm xúc Thiền hay

những khoảnh khắc bừng tỏ giác ngộ chân lý một cách nhanh chóng, kịp thời.

Sự có mặt của những điển tích, điển cố làm tăng thêm tính trang nhã, bác học

cho thơ Thiền Tuệ Trung. Bên cạnh đó, nó giúp câu thơ Thiền vốn mang nặng

tính triết thuyết, kinh viện trở nên mềm mại, sống động, cụ thể hơn. Nhờ vậy,

giáo lí Thiền học đƣợc chuyển tải đến ngƣời đọc trở nên đơn giản, gần gũi, dễ

tiếp nhận. Cách sử dụng điển tích, điển cố Phật học tƣơng ứng với phong thái

siêu việt của Tuệ Trung, chỉ dụng điển chứ không giải thích. Một mặt đánh

vào tâm lý ngƣời học đạo, đòi hỏi ngƣời học phải tìm về nguồn gốc của các

điển tích đó, thấu hiểu tƣờng tận mà giác ngộ. Một mặt thấy đƣợc cái “tài” và

40

tố chất nghệ sĩ trong con ngƣời thiền nhân Tuệ Trung, thấu đƣợc cái “tâm”

nhiệt thành, tận tụy của bậc xuất trần Thƣợng Sĩ đối với hàng hậu học.

Ngoài ra trong các trƣớc tác, Tuệ Trung còn sử dụng nhiều điển tích văn

học, điển tích Nho, Lão. Chẳng hạn để chỉ rõ quy luật vận động vô thƣờng của

vạn vật, Tuệ Trung Thƣợng Sĩ đƣa ra những điển cố văn học quen thuộc:

“Y cẩu phù vân biến thái đa

Du du đô phó mộng Nam Kha”.

(Thế thái hư huyễn)

“Y cẩu phù vân” bắt nguồn từ câu thơ của Đỗ Phủ: “Thiên thượng phù

vân như bạch y. Tu tư biến huyễn vi thương cẩu”, nghĩa là mây nổi trên trời

nhƣ áo trắng, phút chốc biến ảo thành chó xanh. “Mộng Nam Kha dẫn từ câu

chuyện Thuần Vu Phần nằm mộng thấy mình thi đỗ cao, đƣợc vua gả công

chúa cho làm Thái thú quận Nam Kha. Sau đó Vu Phần đi dẹp giặc bị thua

trận, công chúa lâm bệnh nặng rồi mất. Nhà vua đem lòng nghi kỵ cho về quê.

Vu Phần chợt thức giấc thấy mình nằm dƣới gốc cây hòe bên ổ kiến” [19,

408]. Mọi việc trong đời vô thƣờng ảo ảnh nhƣ giấc mộng. Tuệ Trung dẫn ra

hai điển tích này ý nói mọi việc ở cõi đời đổi thay hƣ ảo nhƣ những cụm mây

trên trời, cuộc sống đời ngƣời ngắn ngủi, trôi qua nhanh nhƣ giấc mộng.

Qua việc sử dụng ngôn từ Phật học và các điển tích, điển cố trong trƣớc

tác Tuệ Trung Thƣợng Sĩ, chân dung một vị cƣ sĩ đạt đạo, một nhà thiền học

thông tuệ, một thi nhân tài năng hiện lên sinh động và rõ nét. Nếu nhƣ Lão Tử

đề cao cái không lời “ngôn vô ngôn”, Trang Tử “thính hồ vô thanh” thì Tuệ

Trung Thƣợng Sĩ có cách sử dụng từ ngữ nghệ thuật cho riêng mình. Thiền sƣ

chọn một vài từ ngữ thả vào khoảng không của thế giới ngôn từ nghệ thuật rồi

từ đó cho ngƣời đọc tự tìm hiểu và khám phá. Chính cái chỗ dở dang, còn

thiếu, dụng điển nhƣng không giải thích đó tạo cho giá trị nghệ thuật trong

thơ ca thêm phần hấp dẫn. Hay nói nhƣ tác giả Đoàn Thị Thu Vân: “Giá trị

41

thẩm mĩ của nó là ở chỗ giống như chưa hoàn chỉnh, buộc người đọc không

thể không động não để cùng tham gia vào quá trình hoàn thành bài thơ. Nó

tránh cho người đọc rơi vào cảm giác nhạt nhẽo trống rỗng khi thưởng thức

trọn vẹn một cái gì đó – nếm xong, biết vị ngay, thế là hết” [21, 113].

3.3. Không gian, thời gian nghệ thuật

3.3.1. Không gian nghệ thuật

“Không gian nghệ thuật trong thơ thiền Lý Trần thường là một không

gian bao la, khoáng đạt, trong trẻo và lặng lẽ” [21, 91]. Đó là không gian

biểu thị tâm hồn của một thi nhân lãng mạn, của một phong thái tiêu dao, tự

tại trong con ngƣời thiền gia Thƣợng Sĩ. Với hạnh nguyện hòa ánh sáng trí

tuệ giác ngộ vào đời sống trần tục, Tuệ Trung đem đến trong thi ca một không

gian của hiện thực sinh động và cụ thể. Đó là cảnh vật Phúc Đƣờng tiêu sơ,

vắng vẻ mà vi vu, mát rƣợi gió thiền:

“Phúc Đƣờng cảnh trí dĩ lang đang

Lại hữu thiền phong tập tập lƣơng

Ly lạc tiêu sơ trừu duẩn sấu

Môn đình u thúy tịch tùng hoang”.

(Phúc Đường cảnh vật)

Không gian thoáng đãng của cảnh vật khiến tâm hồn thi nhân rộng mở,

vƣợt lên khỏi những âu lo trần tục, phiền não của cuộc đời hay chính phong

thái ung dung, tâm thế bình lặng của một con ngƣời hài hòa với thiên nhiên

khiến không gian trở nên thoáng đãng? Không gian hiện thực xuất hiện trong

thơ Thiền Tuệ Trung hết sức phong phú và đa dạng, đó có thể là cảnh sắc u

tịch, hoang sơ nơi tinh xá Phƣớc Đƣờng hay bức tranh phong cảnh chốn sông

nƣớc mênh mang, khoáng đạt. Tất cả đều đƣợc cảm nhận bằng cái nhìn tĩnh

lặng, man mác hƣơng vị Thiền của một thiền sƣ – thi sĩ. Trong bài “Giang hồ

tự thích”:

42

“Thanh phong minh nguyệt sinh nhai túc

Lục thủy thanh sơn hoạt kế đa

Hiểu quải cô phàm lăng hãn mạn

Vãn hoành đoản địch lộng yên ba”.

Con ngƣời hiện lên với phong thái tự tại, sống gần gũi thiên nhiên, chỉ

cần gió mát, trăng thanh là đủ năng lƣợng sống, chỉ cần non xanh, nƣớc biếc

là thêm đủ nguồn vui. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ cảm nhận vẻ đẹp của thiên nhiên,

của không gian hiện thực ngay phút giây thanh tịnh nơi chân tâm. Hình ảnh

con ngƣời sáng sớm giong buồm băng mặt nƣớc, chiều hôm nâng sáo giỡn

khói mây cho thấy tinh thần phóng khoáng, tiêu dao không vƣớng mắc trần

cảnh, tự do trong không gian khoáng đạt, đầy chất thơ mà cảm nhận thực tại

nhiệm mầu.

Không gian nghệ thuật trong thơ Thiền Tuệ Trung còn là không gian

ƣớc lệ với những hình ảnh biểu trƣng nhƣ: “Nửa đêm Tân La mặt trời ửng đỏ”

trong bài “Tự đề” hay những không gian gắn với điển tích nhà Phật: “Hoàng

Mai, Thiếu Thất, Tào Khê”,… Đó là những địa danh nổi tiếng quen thuộc trong

nhà Thiền mà chỉ khi nhắc đến ta nghĩ ngay tới cõi giới tu hành thanh tịnh.

Không gian trong thơ Thiền Tuệ Trung là không gian trong tính bản thể

của nó. “Dưới tuệ nhãn của các thiền sư, không gian cũng là một pháp, bản

thể của nó không khác gì với bản thể vũ trụ, trong đó có con người” [12, 43].

Để diễn tả cái tự tính thƣờng nhiên, bản thể sáng trong ấy, Tuệ Trung khai

thác tối đa giá trị biểu đạt của hình ảnh trăng thu. Không gian nghệ thuật sinh

động, gợi cảm gắn liền với hình ảnh trăng đã trở thành không gian tƣợng

trƣng cho cảm hứng ngợi ca bản thể giải thoát. Chẳng hạn trong bài “Thị tu

Tây Phương bối”, vẻ đẹp ánh trăng diệu kỳ chiếu rọi khắp không gian bao la

của vũ trụ, con ngƣời cảm nhận vẻ đẹp của trăng là đang sống với bản tính

thanh tịnh huyền diệu nơi tâm mình.

43

“Trƣờng không chỉ kiến cô luân nguyệt

Sát hải trừng trừng dạ mạn thu”.

Bản thể chân thật của mỗi ngƣời chỉ có một không hai, nhƣ trên bầu

trời duy nhất một vầng trăng sáng trong, tĩnh lặng. Con ngƣời khi đã giác ngộ

cảm nhận đƣợc thực tại nhiệm mầu sẽ thấy nhƣ đi trong không gian ngập tràn

ánh trăng. Giữa thiên nhiên với con ngƣời có sự giao cảm, cộng hƣởng, hòa

nhập, nhất là khi con ngƣời đạt đến cái tâm trong suốt, vắng lặng. Lúc đó, con

ngƣời thể nhập cái tâm của mình làm một với cái tâm bản thể chân nhƣ vũ trụ,

đất trời vạn vật.

3.3.2. Thời gian nghệ thuật

Thời gian nghệ thuật là sự cảm thụ, ý thức của tác giả về thời gian nhƣ

là hình thức nghệ thuật phản ánh hiện thực, biểu đạt tƣ tƣởng, tình cảm. Thời

gian nghệ thuật trong thơ Thiền Tuệ Trung là thời gian hiện thực với sự

chuyển đổi bốn mùa: “Tứ tự tuần hoàn xuân phục thu” (Khuyến thế tiến đạo).

Thƣợng Sĩ nhìn nhận sự vật thay đổi trong năm tháng xoay vần, bốn mùa luân

chuyển với đôi mắt tỉnh giác. Trong nhiều bài thơ, tác giả đã chỉ ra quy luật

tất yếu của tự nhiên, đó là thời gian trôi qua nhanh và không bao giờ lấy lại

đƣợc. Chẳng hạn trong bài “Thế thái hư huyễn”:

“Tây nguyệt trầm không nan phục ảnh

Đông lƣu phó hải khởi hồi ba”.

Mặt trăng phƣơng Tây đã chìm xuống chân trời thì bóng trăng khó

quay trở lại. Dòng nƣớc Đông đã ra tới biển thì sóng nƣớc cũng chẳng thể trở

về. Năm tháng qua đi nhƣ nƣớc chảy, một đi không trở lại, con ngƣời và sự

vật thì gắn liền với sự vận động của thời gian. Tuệ Trung Thƣợng Sĩ là bậc tu

hành đã giác ngộ sự thật, lẽ thƣờng ở đời. Do đó, thơ ông luôn ý thức mạnh

mẽ về sự thay đổi của thời gian, vô thƣờng của cuộc sống. Từ đó, với bản

hoài trách nhiệm của tinh thần tự giác và giác tha, Thƣợng Sĩ đề cập nhiều

44

đến thời gian hiện thực luân chuyển là muốn cảnh tỉnh mọi ngƣời không nên

chìm đắm trong danh vọng, mộng tƣởng điên đảo mà phải nỗ lực chuyên cần

tu tập, vƣợt ra ngoài mọi sự hối thúc của thời gian hữu hạn, để đạt tới cảnh

giới siêu việt. Bằng chứng là khi đối mặt với:

“Công danh phú quý đẳng phù vân

Thân thế quang âm nhƣợc phi tiễn”.

(Phàm thánh bất dị)

Công danh và giàu sang đều nhƣ mây nổi. Thân thế và tháng năm, tựa

nhƣ mũi tên bay. Tuệ Trung vẫn giữ thái độ bình tâm, an nhiên. Khí chất cao

siêu, phong thái nhàn nhã, tự tại trải dài bàng bạc trong suốt các trƣớc tác của

bậc thiền sƣ chứng ngộ.

Bên cạnh việc ý thức đầy đủ về sự vận động của thời gian hiện thực,

trong thơ Tuệ Trung còn xuất hiện thời gian tĩnh tại phi hiện thực – thời gian của

khoảnh khắc giác ngộ. Đây là đặc trƣng của nghệ thuật về thời gian khó có thể

tìm thấy trong bộ phận thơ ca khác. Trong bài “Đốn tỉnh”, Tuệ Trung nhận ra:

“Tạc dạ nguyệt minh kim dạ nguyệt

Tân niên hoa phát cố niên hoa”.

(Trăng sáng đêm qua vẫn là trăng đêm nay

Hoa nở năm mới cũng là hoa năm cũ).

Con ngƣời không bị chi phối, ràng buộc bởi ngoại cảnh. Trăng sáng

ngay lúc này đây rồi qua ngày mai sẽ là của quá khứ, hoa mới nở ngay hiện

tại rồi sang năm mới cũng sẽ trôi vào dĩ vãng. Nhƣng ngay nơi đó, ngắm trăng

sáng biết rằng đang ngắm trăng, nhìn hoa nở biết rằng hoa đang nở. Thực tại

mầu nhiệm là khi con ngƣời có mặt với chính mình, an trú ngay hiện tại và

“phải sống trong lòng nó chứ không thể chỉ đi xung quanh nó và đàm luận về

nó” [9, 349]. Khoảnh khắc chợt tỉnh chính là thời gian giao điểm giữa mê và

ngộ, thời gian chuyển đổi lớn lao từ cái nhìn nhị nguyên đến cái nhìn triệt

45

ngộ, khoảnh khắc tuy ngắn ngủi nhƣng có ý nghĩa vô cùng to lớn. Nói nhƣ Lê

Trí Viễn, “cái tâm của con người khi đã giác ngộ sự vô thường của vạn vật,

cởi bỏ những mê lầm của giác quan và ý thức… là giác ngộ, là ngộ đạo. Đạt

tới đó thì không gian, thời gian vừa hữu hạn vừa vô hạn, vô thường và hằng

thường, trong cái vi mô có cái vĩ mô, trong cái khoảnh khắc có cái vĩnh

cửu…” [22, 90].

Tóm lại, không gian và thời gian của mọi thiền sƣ đạt chứng nói chung,

Tuệ Trung nói riêng là không gian, thời gian vƣợt thoát tƣ duy hữu ngã, quan

niệm thông thƣờng. Không gian và thời gian ấy có thể khai phóng và dung

nhập một cách tự tại không chƣớng ngại:

“Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế gian này cũng không”.

(Hữu không – Đạo Hạnh thiền sƣ)

Hay:

“Càn khôn tận thị mao đầu thƣợng

Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung”.

(Khánh Hỷ thiền sƣ)

Qua việc cảm nhận không gian và thời gian nghệ thuật trong trƣớc tác

Tuệ Trung, có thể thấy tác giả không những là một bậc trí tuệ viên mãn mà

còn là một thi sĩ mang trong mình tâm hồn phóng khoáng, tự do. Tuệ Trung

không những thấu suốt đƣợc lẽ thật, sự vận động quy luật tự nhiên của thời

gian, không gian mà còn biết cách truyền tải tƣ tƣởng đó đến với hàng hậu

học, nhằm khai ngộ nơi ngƣời học biết quay trở về chính mình trong thực tại

mà hành giải thoát.

46

KẾT LUẬN

Tuệ Trung không những là một nhân sĩ có đóng góp trong lịch sử

chống quân Nguyên Mông bảo vệ nƣớc nhà, một Thƣợng Sĩ giác ngộ ngay

đời sống gia đình với tinh thần tự lợi và lợi tha mà còn là một thi sĩ Thiền với

tâm hồn phóng khoáng, tiêu dao, tự tại. Trải qua bao nhiêu thế kỉ nhƣng tƣ

tƣởng của Tuệ Trung vẫn còn rất tƣơi mới, thiết thực, phù hợp với chánh pháp

của Đức Phật và có ý nghĩa quan trọng đối với hàng hậu học trên con đƣờng

tu tập trở về bến giác. Tƣ tƣởng của Tuệ Trung là ngọn đèn soi đƣờng chỉ lối

cho Phật giáo đời Trần, góp phần tạo nên tƣ tƣởng Thiền Trúc Lâm Yên Tử –

niềm tự hào của Phật giáo Việt Nam.

Tƣ tƣởng bản thể tính “không” của Tuệ Trung kế thừa tƣ tƣởng Phật

giáo, khẳng định bản chất của sự vật, hiện tƣợng do duyên sinh, vô thƣờng và

không có tự tính cố định, do đó để nắm đƣợc chìa khóa giác ngộ thì phải quay

trở về nơi tự thân mà soi chiếu, đồng thời sống trọn vẹn ngay giây phút thực

tại. Thành công của các trƣớc tác Tuệ Trung trong việc thể hiện tƣ tƣởng Phật

giáo đó là khai thị ngƣời học đạo, hƣớng con ngƣời ứng dụng lời Phật dạy vào

đời sống hàng ngày để có đƣợc an lạc, hạnh phúc. Tuệ Trung đã hoàn thành

sứ mệnh của một vị hành giả Đức Nhƣ Lai với tinh thần tự giác và giác tha,

đem ánh sáng trí tuệ, năng lƣợng tỉnh thức hòa vào đời sống trần bụi để đời

sống ấy trở nên nhân văn và tốt đẹp hơn. Với mục đích hƣớng đến hạnh phúc

của con ngƣời làm nền tảng, tƣ tƣởng Tuệ Trung dễ dàng đƣợc đón nhận,

thâm nhập vào đời sống, tín ngƣỡng dân gian một cách tự nhiên “như nước

thấm lòng đất, không gặp phản ứng hay trở ngại, bởi lẽ những tín ngưỡng

dân gian không chống đối lại những tín ngưỡng cơ bản của đạo Phật” [9, 78].

Bên cạnh đó, mặc dù không hề dụng ý nhƣng vẫn có thể thấy tƣ tƣởng uyên

áo của Tuệ Trung có điểm gặp gỡ, dung hòa với tƣ tƣởng Nho, Lão. Nhiều

trƣớc tác của Tuệ Trung vừa mang tƣ tƣởng siêu thoát nửa Phật nửa Lão

47

Trang, vừa pha chút ngông nghênh, ngang tàng của một nhà Nho trong con

ngƣời vừa là thiền sƣ, vừa là thi sĩ. Trƣớc Tuệ Trung Trần Tung, chƣa khi nào

chúng ta bắt gặp trong thi ca trung đại một hồn thơ tự do và hào sảng đến nhƣ

thế. Tƣ tƣởng Phật giáo của Tuệ Trung không những có giá trị đóng góp cho

Phật giáo Việt Nam cũng nhƣ trên thế giới mà còn có ý nghĩa thực tiễn đối

với đời sống con ngƣời. Tuệ Trung xứng đáng là cây đại thụ trong rừng Thiền

Việt Nam.

Tƣ tƣởng uyên áo của Tuệ Trung phải đƣợc thể hiện qua hình thức

nghệ thuật đặc sắc nhƣ một điều tất yếu. Thƣợng Sĩ kế thừa thể loại văn học

Phật giáo nguyên thủy, không những thi vị hóa thể kệ, làm cho cách truyển tải

tƣ tƣởng đƣợc mềm mại, uyển chuyển, dễ tiếp nhận hơn mà còn vận dụng linh

hoạt, sáng tạo thể ca ngâm, mở ra cho văn học viết những đóng góp quan

trọng về thể loại. Một trong những đặc trƣng khu biệt thơ Thiền với những

dòng thơ khác chính là ở cách sử dụng ngôn ngữ. Ngôn từ là chất liệu kiến tạo

nên tác phẩm, đóng vai trò là viên gạch xây dựng nền móng vững chắc. Để

thể hiện tƣ tƣởng Phật giáo, Tuệ Trung Thƣợng Sĩ đã sử dụng hệ thống ngôn

từ Phật học, mang đậm màu sắc Thiền. Chịu ảnh hƣởng của yếu chỉ Thiền

“trực chỉ nhân tâm”, đạt đến mức rất cao của tính hàm súc, gợi mở, do đó

ngôn ngữ trong trƣớc tác Tuệ Trung tả ít gợi nhiều, kiệm lời, vô ngôn, đồng

thời phù hợp với tâm lý, lối sống của dân tộc thích những gì gọn nhẹ với quan

niệm “quý hồ tinh bất quý hồ đa”. Bên cạnh đó, Tuệ Trung còn sử dụng các

điển tích Phật giáo, Nho – Lão, chỉ dụng điển mà không giải thích buộc ngƣời

đọc phải tự tra cứu mới có thể hiểu sâu giá trị của ngôn từ. Đây là cách khai

thị của thiền sƣ, cho thấy chiều sâu uyên bác trong cách nhận thức và phản

ánh hiện thực. Sự chứng ngộ tâm linh trong tƣ tƣởng Tuệ Trung còn đƣợc thể

hiện ở các yếu tố không gian và thời gian nghệ thuật. Không gian, thời gian

nhƣ một nhân vật có đời sống tinh thần riêng giúp thi nhân chuyển tải tƣ

48

tƣởng. Đó là không gian hiện thực gần gũi với đời sống, là thời gian trôi qua

nhanh một đi không trở lại. Con ngƣời thấu hiểu đƣợc quy luật vô thƣờng để

nhận ra hạnh phúc không đâu xa, không phải khái niệm gì xa vời, huyễn ảo

mà chỉ cần sống trọn vẹn từng phút giây, an trú ngay hiện tại. Khoảnh khắc

con ngƣời bừng tỉnh chân lý là khoảnh khắc chứng ngộ tâm linh. Không gian,

thời gian tĩnh tại đó chỉ có thể xuất hiên trong thơ Thiền mà không thể có ở

một thể loại thi ca nào khác.

Nói nhƣ Lê Duẩn:

“Dân tộc ta có hai lần nhảy vọt về tƣ tƣởng:

Lần đầu tiên dân tộc ta gặp Phật giáo

Lần thứ hai gặp chủ nghĩa Mác – Lênin” [2].

Nhƣ vậy có thể thấy tƣ tƣởng Phật giáo của Tuệ Trung là bƣớc nhảy

vọt có ý nghĩa quan trọng không chỉ đối với sự hoằng hóa đạo Pháp mà cao

hơn là giá trị ứng dụng lời Phật dạy vào đời sống hàng ngày. Thông qua

những giá trị tƣ tƣởng trong trƣớc tác Tuệ Trung, bản thân mỗi ngƣời có cách

nhìn nhận cuộc đời nhẹ nhàng hơn, đƣa mỗi ngƣời trở về với “bản lai diện

mục”, bản thể hằng trong sáng tĩnh lặng. Mỗi ngƣời sẽ có đầy đủ năng lƣợng

hạnh phúc và đem năng lƣợng đó chia sẻ với mọi ngƣời, hài hòa giữa đạo

với đời. Thiết nghĩ, những đóng góp về tƣ tƣởng và nghệ thuật trong trƣớc

tác Tuệ Trung có ý nghĩa quan trọng đối với quá trình học tập, giảng dạy

và nghiên cứu thơ văn Lý – Trần mà hàng học giả đời nay cần khai thác và

trân trọng.

49

TÀI LIỆU THAM KHẢO

[1]. Nguyễn Huệ Chi (1988), Thơ văn Lý – Trần, tập II, Ủy ban KHXHNV,

Viện văn học, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

[2]. Lê Duẩn (1972), “Chế độ mới, kinh tế mới, con ngƣời mới”, Nhân Dân.

[3]. Lý Việt Dũng (2010), Tuệ Trung Thượng Sĩ ngữ lục dịch giải, NXB

Mũi Cà Mau.

[4]. Thích Phƣớc Đạt (2010), “Sự tiếp biến thể loại văn học Phật giáo trong

tác phẩm Thiền phái Trúc Lâm”, TC Hán Nôm, số 6, tr.103.

[5]. Nguyễn Duy Hinh (1998), Tuệ Trung nhân sĩ – Thượng sĩ – Thi sĩ,

NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

[6]. Hội nghiên cứu và giảng dạy văn học thành phố Hồ Chí Minh (2008),

Bình luận văn học, NXB Văn hóa Sài Gòn.

[7]. Nguyễn Phạm Hùng (1992), “Thơ thiền và việc lĩnh hội thơ thiền đời

Lý”, Văn học, số 4, tr.492.

[8]. Trần Trọng Kim (2008), Việt Nam sử lược, NXB Văn hóa thông tin.

[9]. Nguyễn Lang (1994), Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, NXB Văn học

– Hà Nội.

[10]. Nguyễn Công Lý (1997), Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông

thời Lý – Trần, NXB Văn hóa thông tin.

[11]. Nguyễn Công Lý (2002), Văn học Phật giáo thời Lý Trần – Diện mạo

và đặc điểm, NXB Đại học quốc gia Tp. Hồ Chí Minh

[12]. Nhiều tác giả (2008), Bình luận văn học, NXB Văn hóa Sài Gòn.

[13]. Phân viện nghiên cứu Phật học (2013), Thiền uyển tập anh, NXB Tôn

giáo.

[14]. Nguyễn Ngọc San (1998), Từ điển điển cố trong nhà trường, NXB

Giáo dục, Hà Nội.

[15]. Trần Đình Sử (1999), Mấy vấn đề thi pháp Văn học trung đại Việt

Nam, NXB Giáo dục.

[16]. Lê Mạnh Thát (2006), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập III, NXB Tổng

hợp Tp. Hồ Chí Minh.

[17]. Mật Thể (2004), Việt Nam Phật giáo sử lược, NXB Tôn giáo.

[18]. Thích Thanh Từ (2007), Phật pháp tại thế gian tập 1, NXB Tổng hợp

Tp. Hồ Chí Minh.

[19]. Thích Thanh Từ (1997), Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục Giảng Giải,

NXB Tp. Hồ Chí Minh.

[20]. Ủy ban khoa học xã hội – Viện nghiên cứu triết học (1988), Lịch sử

Phật giáo Việt Nam, NXB Khoa học xã hội – Hà Nội.

[21]. Đoàn Thị Thu Vân (1996), Khảo sát một số đặc trưng nghệ thuật của

thơ Thiền Việt Nam từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIV, Trung tâm nghiên cứu

Quốc học và NXB Văn Học, Hà Nội.

[22]. Lê Trí Viễn (2001), Đặc trưng văn học trung đại Việt Nam, NXB Văn

nghệ Tp. Hồ Chí Minh.