Đề tài: " VÌ SAO ĐẠO CÔNG GIÁO ĐƯỢC TIẾP NHẬN Ở VIỆT NAM? "

Chia sẻ: Nguyen Nhi | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:11

Thêm vào BST

Báo xấu

117
lượt xem 23
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Nhà triết học và xã hội học người Đức E.Phrom (1900 – 1980) đã nhận xét: “Mọi nền văn hoá đều bắt nguồn từ tôn giáo”(1). Có thể hiểu quan điểm của ông trên hai khía cạnh: thứ nhất, tôn giáo là hình thái ý thức ra đời sớm nhất trong lịch sử văn hoá của nhân loại; thứ hai, tôn giáo để lại dấu ấn đậm nét trong hầu hết các nền văn hoá và trong không ít trường hợp, nó quy định bản sắc của văn hoá. Ở đây, khái niệm văn hoá được hiểu theo nghĩa hẹp...

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Đề tài: " VÌ SAO ĐẠO CÔNG GIÁO ĐƯỢC TIẾP NHẬN Ở VIỆT NAM? "

Nghiên cứu triết học Đề tài: " VÌ SAO ĐẠO CÔNG GIÁO ĐƯỢC TIẾP NHẬN Ở VIỆT NAM? "
VÌ SAO ĐẠO CÔNG GIÁO ĐƯỢC TIẾP NHẬN Ở VIỆT NAM? NGUYỄN NGUYÊN HỒNG (*) 1. Nhà triết học và xã hội học người Đức E.Phrom (1900 – 1980) đã nhận xét: “Mọi nền văn hoá đều bắt nguồn từ tôn giáo”(1). Có thể hiểu quan điểm của ông trên hai khía cạnh: thứ nhất, tôn giáo là hình thái ý thức ra đời sớm nhất trong lịch sử văn hoá của nhân loại; thứ hai, tôn giáo để lại dấu ấn đậm nét trong hầu hết các nền văn hoá và trong không ít trường hợp, nó quy định bản sắc của văn hoá. Ở đây, khái niệm văn hoá đ ược hiểu theo nghĩa hẹp của từ - văn hoá tinh thần. Bỏ qua tính chất cường điệu trong kết luận trên của E.Phrom, có thể đồng ý với ông rằng, tôn giáo là một bộ phận quan trọng của văn hoá và không thể không tính đến (dù dưới góc độ khoa học nào) sự tác động của nó đến các quá trình biến đổi văn hoá. Là tôn giáo có nguồn gốc phương Tây, đạo Công giáo được du nhập và có một vị thế đáng kể trong đời sống văn hoá - xã hội Việt Nam. Nhiều nhà nghiên cứu đã dày công tìm hiểu các vấn đề có liên quan, song câu hỏi tại sao đạo Công giáo lại được người dân nơi đây (vốn có bề dày văn hoá, truyền thống tôn giáo và tín ngưỡng riêng) tiếp nhận vẫn chưa được trả lời thoả đáng. Trong quá trình đi tìm lời giải đáp cho câu hỏi nêu trên, chúng tôi nhận thấy trở ngại của vấn đề là ở chỗ, buộc phải tính đến rất nhiều nhân tố, như các quá trình xã hội và văn hoá, đặc thù tư tưởng và tâm lý, tính cách dân tộc, quyền lợi chính trị và kinh tế của các quốc gia, các nhóm, tầng lớp xã hội, v.v.; hơn nữa, phải xem xét các nhân tố đó trong sự tồn tại, biến đổi và tương tác lẫn nhau. Và, không thể giải quyết vấn đề nếu chỉ dừng lại ở những nghiên cứu
dưới góc độ khoa học lịch sử, nghĩa là xem xét sự vận động của khách thể theo mũi tên thời gian một chiều, từ quá khứ đến hiện tại và tương lai. Dưới góc độ của nhận thức triết học, các hiện tượng, quá trình xã hội có thể được xem xét không chỉ theo dòng thời gian, mà có thể dừng lại ở một điểm nào đó, có thể nắm bắt toàn bộ hay một phần của sự kiện cùng sự tác động đa chiều của các nhân tố khác đối với sự kiện đó. Điều này có liên quan trực tiếp khi tìm kiếm và lý giải nguyên nhân của sự du nhập đạo Công giáo, giúp cho việc khám phá sâu hơn bản chất của quá trình này với tính cách một quá trình đổi đạo. Mặc dù không thể phủ nhận: 1) bản tính dung chấp của văn hoá Việt Nam (2) và 2) sự áp đặt, nuôi dưỡng của giai cấp thống trị và các thế lực ngoại xâm…là những nhân tố ít nhiều có ảnh hưởng trong sự du nhập đạo Công giáo (cũng như các tôn giáo khác) ở Việt Nam, song khó có thể coi đó là những lý do chủ yếu, quyết định sự tiếp nhận tôn giáo mới của người bản địa. Bởi lẽ: Thứ nhất, tính dung chấp của văn hoá Việt Nam chỉ nói lên rằng, đó là một nền văn hoá có khả năng dung nạp những yếu tố văn hoá ngoại lai, mà không đảm bảo bất cứ một hiện tượng văn hoá nào từ bên ngoài cũng đều được tiếp nhận vào văn hoá bản địa và tương thích với nó. Lịch sử chỉ chứng tỏ tính dung chấp văn hoá của người Việt trong giai đoạn truyền giáo đầu tiên, khi đạo Công giáo được tiếp nhận dễ dàng mà không gặp phải bất cứ một trở ngại nào đáng kể, cũng như trước đó các tôn giáo khác, như Phật giáo, Nho giáo,… được du nhập không mấy khó khăn từ các nước láng giềng trong khu vực. Tuy vậy, tính dung chấp hay mối thiện cảm ban đầu này nhanh chóng biến mất và thay vào đó là sự phản ứng quyết liệt của tầng lớp Nho sĩ, những chỉ dụ cấm đạo của chính quyền phong kiến Việt Nam. Điều gì khiến cho đạo Công giáo có thể vượt qua được thử thách khắc nghiệt ấy để tiếp tục tồn tại? Có thể giả định rằng, trong tôn giáo này hiện diện một hệ thống giá trị mà nhiều người Việt Nam thời đó ít nhiều cảm nhận thấy và sẵn lòng theo đuổi! Thứ hai, trong đời sống tâm linh, đời sống tinh thần của con người - do tính
đặc thù của nó - không bao giờ có chỗ cho sự áp đặt hay cấm đoán. Sự hấp thụ văn hoá và tạo lập lòng tin chỉ có thể có được trên cơ sở của tự ý thức và là một quá trình chủ động. 2. Nói cách khác, sự truyền bá đạo Công giáo đến Việt Nam đã đặt người bản xứ trước một tình huống có thể lựa chọn: tiếp nhận hay không tiếp nhận tôn giáo mới. Đó thực sự là một sự lựa chọn khó khăn, vì việc tiếp nhận tôn giáo mới buộc phải đi kèm với sự từ bỏ lòng tin vào các tôn giáo, tín ngưỡng mà từ lâu đã trở thành truyền thống văn hoá, như Phật giáo, Nho giáo, đạo Tổ tiên… Sự hình thành hết sức nhanh chóng các họ đạo, xóm, làng Công giáo rải rác khắp nơi ở Việt Nam trong ba thế kỷ XVI, XVII và XVIII đã chứng tỏ câu trả lời của một bộ phận không nhỏ người bản xứ. Quá trình đổi đạo đã diễn ra trong những tín đồ vừa chịu “phép rửa” của Giáo hội! Cái gì đã khiến họ tiếp nhận tôn giáo mới trong điều kiện ấy ? Chúng tôi cho rằng, cần tìm kiếm câu trả lời cho vấn đề này, trước hết và quan trọng nhất, từ chính các yếu tố đặc thù, bên trong của tôn giáo ngoại lai và các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa; từ các nhân tố tâm linh, tâm lý, xã hội và tính tích cực của chủ thể quá trình truyền giáo. v Đặc thù tư tưởng văn hoá tâm linh Học thuyết lòng tin của đạo Công giáo khác biệt về nguyên tắc so với giáo lý của Phật giáo trong việc giải quyết vấn đề số phận con người và vị trí của con người trong thế giới. Ví dụ, các tôn giáo sẽ đối xử với con người như thế nào khi họ phạm tội? Đạo Phật đã chỉ ra sự trừng phạt không tránh khỏi. Cái giá mà con người phải trả cho hành vi phạm tội là rõ ràng và không thể đảo nguợc. Quan điểm này của Phật giáo làm cho con người – tín đồ phụ thuộc hoàn toàn vào tội lỗi mà mình mắc phải, dù chỉ một lần trong cuộc đời. Trong tâm lý của kẻ phạm tội luôn diễn ra sự căng thẳng về mối lo ngại bị trừng phạt. Sự sợ h ãi theo đuổi kẻ phạm tội không chỉ khi còn đang tồn tại trên thế gian này, mà cả
trong vòng “luân hồi của số kiếp” ở thế giới b ên kia. Sự sợ hãi đó đương nhiên làm nảy sinh cảm giác bị trói buộc, mất tự do. Nhưng, con người là một thực thể có ý thức, sống một đời sống “kép” - đời sống vật chất và đời sống tinh thần. Xét về mặt thời gian, nếu đời sống sinh học - vật chất của con người chỉ diễn ra theo một chiều từ quá khứ đến hiện tại và tương lai, thì đời sống tinh thần của họ lại diễn ra theo nhiều chiều h ướng có thể là hiện tại - tương lai và cũng có thể là tương lai - hiện tại. Ở chiều hướng sau, quá khứ không mất đi mà có tính chất của hiện tại - hiện tại trong trí nhớ. Điều đó có nghĩa là, toàn bộ quá trình vận động của cuộc sống được rút ngắn, tập trung trong hiện tại. Trong cái hiện tại đặc thù này, con người có thể suy ngẫm (quá khứ) và lựa chọn (tương lai), trải nghiệm và so sánh chúng với cái thực tại và hành động trên cơ sở của thực tại. Đó chính là bản chất của sự lựa chọn có ý thức. Điều cốt lõi là sự lựa chọn có ý thức trong bất cứ trường hợp nào cũng liên quan đến việc có tự do hay không có tự do (Ở đây không bàn đến tự do trong thực tại, mà là tự do trong tư tưởng). Trong học thuyết lòng tin của đạo Công giáo, người có tội được đối xử theo một cách khác: họ có thể tránh được sự trừng phạt về những tội lỗi của mình nhờ lòng thương của Chúa, nhờ sự thành tâm cầu xin Chúa tha thứ và che chở. Đây là quan điểm hoàn toàn mới về chất so với học thuyết của Phật giáo. Nó liên quan đến nhân tố lựa chọn, nhân tố tự do và suy cho cùng, liên quan đến khả năng bộc lộ những phẩm chất cá nhân. Con người được tự do quyết định số phận của mình bằng hành vi thú tội hay không thú tội. Nếu (thành tâm) thú nhận tội lỗi và được tha thứ, người đó sẽ trở nên trong sạch, mọi cái sẽ được bắt đầu lại từ đầu. Nếu không thú nhận, kẻ phạm tội sẽ luôn bị ám ảnh bởi tội lỗi mà mình đã gây ra và do vậy, sẽ bị mất tự do. Vấn đề linh hồn con người cũng được đạo Công giáo giải quyết trên một tinh thần khác. Thuyết luân hồi của Phật giáo không đảm bảo ch o con người “hạnh phúc vĩnh cửu”, vì linh hồn sau khi rời bỏ người chết lại được đầu thai vào một
sự sống khác và sự sống đó lại bắt đầu trong “bể khổ” của trần gian. Trái lại, theo đạo Công giáo, linh hồn sau khi đã từ bỏ trần gian sẽ ở lại vĩnh viễn trong một thế giới khác (thiên đường hay địa ngục). Những tín đồ ngoan đạo của đạo Công giáo, theo đó, sẽ có được “hạnh phúc vĩnh viễn” ở trên thiên đường. Có thể coi thế giới siêu nghiệm của các tôn giáo là giống nhau về bản chất, vì cùng hứa hẹn một thế giới “cực lạc” cho tín đồ. Tuy nhiên, nếu chú ý về phương diện khả năng, con đường để đạt tới thế giới siêu nghiệm ấy, người ta nhanh chóng nhận ra rằng, sự khác biệt giữa cõi “Niết bàn” của Phật giáo và chốn “Thiên đường” của đạo Công giáo là ở chỗ, cõi “Niết bàn” của nhà Phật chỉ dành cho các bậc chân tu - những người đã vượt qua tất thảy những thử thách, cám dỗ của trần gian và “ngộ” ra chân lý, còn chốn “Thiên đường” của đạo Công giáo lại ở trong tầm với của tất cả mọi tín đồ bình thường - chỉ sau cái chết. Đến đích dễ dàng hơn, đó là điều có thể lý giải vì sao không ít người từ bỏ truyền thống tôn giáo cũ và tìm đến với lòng tin Thiên Chúa. v Tư tưởng xã hội và nhân văn Thứ nhất, sự phổ biến đạo Công giáo với hệ thống các giá trị của nó ở Việt Nam cũng đồng nghĩa với sự phá vỡ các quan hệ phong kiến và tạo lập những tiền đề tư tuởng cho một xã hội mới – xã hội tiền tư bản chủ nghĩa. Tuy lý tưởng “tự do, bình đẳng, bác ái” chỉ chính thức trở thành tuyên ngôn trong Cách mạng tư sản Pháp năm 1789, song những ngôn từ ấy ít nhiều đã được nói đến từ lâu trong giáo lý của đạo Công giáo: mọi người đều bình đẳng (dù là truớc Chúa – N.N.H), không phân biệt tài sản hay địa vị xã hội; tình yêu thương đồng loại, v.v.. Nếu Nho giáo dạy bảo con người biết chấp nhận trật tự đẳng cấp trên - dưới một chiều và khuôn phép bất di bất dịch trong mọi mối quan hệ xã hội: vua - tôi, cha - con, chồng - vợ; chấp nhận sự phân biệt giàu - nghèo, sang - hèn, người trên - kẻ dưới, v.v., thì sự truyền bá tư tưởng “mọi người đều bình đẳng” của đạo Công giáo đã ngầm tạo ra làn sóng phản kháng nhằm vào hệ giá trị, chuẩn mực của xã hội phong kiến đương thời. Các tầng
lớp trên trong xã hội ấy (Nho sĩ và quan lại - những người xuất thân từ Nho học) đã nhận thức được mối đe doạ từ luồng tư tưởng tự do mới do các giáo sĩ phương Tây truyền bá và đó cũng chính là lý do chủ yếu khiến tầng lớp Nho sĩ phản ứng, chính quyền phong kiến ban hành các chỉ dụ cấm đạo liên tục trong ba thế kỷ XVII, XVIII và XIX. Phản ứng của các tầng lớp dưới trong xã hội lại diễn ra theo một chiều hướng khác. Những tư tưởng giáo lý đạo Công giáo đã đem đến cho họ một thế giới quan và nhân sinh quan mới. Cảm giác được bình đẳng, được tôn trọng và bảo vệ trong quyền năng “vô biên” của Chúa là một cảm giác thực sự mới mẻ đối với tầng lớp bình dân. Chẳng hạn, những người phụ nữ bản địa nhận ra rằng, họ có thể có một cuộc sống khác, tốt đẹp hơn trong hôn nhân “một vợ một chồng” trên nguyên tắc tự nguyện của đạo Công giáo; rằng, lối thoát của họ khỏi sự khinh rẻ của xã hội, nỗi khổ nhục của chế độ đa thê và tình trạng bị gả bán đã được tôn giáo mới này mở ra. Trong một trường hợp tương tự, khi giải thích về sự lựa chọn của tín đồ giữa hai dòng phái chính của đạo Phật, nhà triết học Nga I.A.Krưvelốp đã khẳng định rằng, một trong những lý do khiến Phật giáo Bắc tông (Đại thừa) phát triển và có ảnh hưởng rộng rãi hơn Phật giáo Nam tông (Tiểu thừa) chính l à nhờ “tính chất dân chủ, bình quyền của Phật giáo Bắc tông. Nếu Phật giáo Nam tông chối bỏ phụ nữ trong quyền lợi tôn giáo thì Phật giáo Bắc tông lại thừa nhận họ”(3). Rõ ràng là, những quan điểm xã hội tiến bộ của văn hoá phương Tây, dù chúng được phổ biến dưới lớp vỏ tôn giáo hay hình thức nào đi nữa, cũng đáp ứng đúng lúc nguyện vọng của đa số người dân bản địa muốn phá bỏ trật tự xã hội phong kiến đang đè nặng lên cuộc sống hàng ngày của họ Thứ hai, trong con mắt của người Việt, đạo Công giáo cũng chính là giai cấp tư sản châu Âu (giáo sĩ, nhà buôn) - những người đại diện cho nền văn minh
mới, với phương thức sống kiểu tư bản chủ nghĩa. Định hướng cơ bản của nó là những thành quả cá nhân, thể hiện ở sự giàu có và mức độ của sự giàu có trong đời sống vật chất. Điều này hết sức quan trọng, vì các tôn giáo với tính cách lòng tin tôn giáo đều hướng con người đến với thế giới khác - thế giới siêu nghiệm, thoả mãn, đền bù những ước muốn của con người chỉ sau khi chết, ở thế giới bên kia. Đồng thời, đạo Công giáo với tính cách một hệ t ư tưởng còn định hướng con người đến những thành quả trong đời sống xã hội hiện tại và dường như nó thực hiện chức năng đền bù sớm hơn nhiều so với các tôn giáo khác. Các xã hội truyền thống ở phương Đông, như Nhật Bản, Việt Nam, Trung Quốc, v.v. vốn xa lạ với định hướng thoả mãn các nhu cầu vật chất của con người. Ở đây, những giá trị được tôn vinh, chú trọng nhiều khi không phải l à những giá trị vật chất, mà là những giá trị tinh thần. Mặc dù con người trước hết phải sống bằng đời sống vật chất và nhu cầu thoả mãn đời sống đó luôn tồn tại thường trực, nhưng trong một xã hội mà quan niệm phổ biến là “lời chào cao hơn mâm cỗ”, “một miếng giữa làng bằng một sàng xó bếp” thì cái nhu cầu thiết yếu, cơ bản ấy mặc nhiên bị đẩy xuống hàng thứ yếu. Trọng danh hơn trọng thực – một mặt là nét đẹp của văn hoá phương Đông, nhưng mặt khác cũng ẩn chứa nguy cơ xa rời thực tiễn. Phải chăng vì không mấy nỗ lực và quan tâm thích đáng việc thoả mãn phương diện vật chất của đời sống, các xã hội truyền thống ở đây đã phải tồn tại hàng ngàn năm trong tình trạng kém phát triển? Tư tưởng giáo lý của đạo Công giáo cho rằng, Chúa đã tạo ra con người có năng lực trí tuệ và sức khoẻ, chỉ những kẻ biết làm cho của cải sinh sôi, nảy nở mới xứng đáng làm con dân Thiên Chúa…(4) như một sự khích lệ tính nhập thế và cởi bỏ gánh nặng tâm lý cũ. Nét đặc thù, sự khác biệt giữa hai truyền thống văn hoá ph ương Đông và phương Tây còn ở chỗ, nếu người phương Tây thường đề cao nguyên tắc tính cá thể con người, tính tích cực, phẩm chất và thành quả cá nhân thì, trái lại,
cuộc sống của những cư dân có truyền thống trọng nông ở một quốc gia phương Đông thường phải đối mặt với thiên tai và giặc ngoại xâm luôn chỉ ra giá trị của sự cố kết cộng đồng tạo thành sức mạnh. Tính cộng đồng, vì vậy, được người Việt Nam coi trọng và trở thành nguyên tắc chi phối toàn bộ các mối quan hệ của họ. Dĩ nhiên, trong điều kiện như vậy, con người cá thể với những quyền lợi, nhu cầu, tính độc lập sáng tạo, v.v. của nó bị ch ìm lấp trong cái cộng đồng (làng, xã, quốc gia, dân tộc), trở thành thứ yếu hoặc thậm chí, bị hy sinh. Tuy nhiên, xu hướng cân bằng và tái lập sự cân bằng là năng lực vốn có, là phương thức tồn tại cơ bản của mọi sự vật, hiện tượng. Ở đây, tính toàn vẹn và sự phát triển của con người và xã hội tất yếu phải được đảm bảo bởi sự song hành hài hoà, cân đối của tính cộng đồng và tính cá thể trong mỗi con người. Chủ nghĩa cá nhân phương Tây (với những khía cạnh tích cực của nó) có ý nghĩa như một sự phản tỉnh, có tác dụng như một liều thuốc đánh thức “cái Tôi” quý giá của con người, là sự bổ sung hợp lý đối với nhân sinh quan của người Việt Nam thời phong kiến và tạo ra sức hút đáng kể, khiến không ít người trong số họ gửi gắm lòng tin vào tôn giáo mới. Hoạt động xã hội và văn hoá – giáo dục của các giáo sĩ - chủ thể v của quá trình truyền giáo - đóng vai trò không kém phần quan trọng trong sự du nhập đạo Công giáo ở Việt Nam. Công cuộc truyền bá Phúc âm thường gắn liền với hoạt động tích cực của các giáo sĩ trong lĩnh vực văn hoá – giáo dục và các hoạt động xã hội khác: thành lập các bệnh viện, trường Dòng, các trại trẻ mồ côi, nhà dưỡng lão, v.v.. Những hoạt động này bước đầu góp phần giải quyết một số vấn đề xã hội, như khám chữa bệnh, nuôi dưỡng trẻ mồ côi v.v., vốn là những vấn đề không được đặt ra, không được tổ chức giải quyết trong xã hội phong kiến. Một thay đổi dễ nhận thấy nhất diễn ra trong phạm vi ngôn ngữ học - đó là sự
ra đời của hệ chữ viết tiếng Việt Latinh hoá do các giáo sĩ châu Âu sáng tạo từ thế kỷ XVII. Hệ chữ viết mới này là phương tiện truyền bá văn hoá ph ương Tây và văn hoá thế giới, phổ biến những thành tựu khoa học - kỹ thuật hiện đại. Chỉ bằng cách sắp xếp 24 chữ cái, tiếng Việt mới đã có thể chuyển tải bất kỳ một thông tin nào. So với khối lượng đồ sộ các chữ Hán, chữ Nôm, đây l à một ưu thế của chữ viết mới. Ưu thế này được hiện thực hoá bằng sự ra đời của hàng loạt nhà in và các báo đầu tiên xuất bản bằng tiếng Việt do các tín đồ đạo Công giáo làm chủ. Một trong những điểm đáng chú ý khác của hoạt động truyền giáo l à việc đào tạo con người trong hệ thống trường Dòng, cũng như các trường tư thục dưới sự bảo trợ của Giáo hội. Học sinh ở các trường này không chỉ học giáo lý, mà còn học ngoại ngữ, các môn khoa học tự nhiên - kỹ thuật và khoa học xã hội theo kiểu phương Tây, nghĩa là theo phương thức hoàn toàn khác với việc học trong các trường làng của chế độ phong kiến - nơi mà học sinh chủ yếu chỉ được học các tín điều Nho giáo và bình luận văn chương… Kết quả của hệ thống giáo dục trường Dòng và tư thục của người Pháp dưới sự bảo trợ của Nhà thờ đã làm xuất hiện một thế hệ người Việt có trình độ học vấn tương đối toàn diện, có trình độ ngoại ngữ và thói quen tư duy phê phán. Họ trở thành những nhân tố đầu tiên đưa nền văn minh kỹ thuật vào đời sống xã hội Việt Nam. Các hoạt động từ thiện xã hội, văn hoá – giáo dục của giáo sĩ còn phải được nhìn nhận như những hoạt động xuất phát từ nguyên lý tình thương của đạo Công giáo. Không ít giáo sĩ phương Tây, vì lòng tin chân thành vào s ứ mệnh Phúc âm hoá toàn thế giới, đã tự nguyện đi đến các vùng xa xôi ngoài châu Âu để truyền đạo, xác tín rằng họ đang theo đuổi mục đích “cứu rỗi” loài người thoát khỏi tội lỗi. Lòng tận tuỵ, đức hy sinh (dù bị chủ nghĩa thực dân lợi dụng) của họ trong công cuộc truyền giáo và kết quả không ngờ của nó - sự đổi thay nhất định của xã hội truyền thống theo hướng hiện đại - đã tạo được mối thiện
cảm ở người bản xứ và đó cũng là nhân tố hết sức quan trọng khiến một bộ phận người Việt Nam tiếp nhận lòng tin tôn giáo mới. Ngoài ra, bản chất của ý thức con người là tìm hiểu và khám phá v những điều mới lạ, những gì là bí mật. Tư tưởng giáo lý, nghi lễ thờ cúng, âm nhạc và kiến trúc nhà thờ, v.v. của đạo Công giáo, đối với người Việt Nam hồi thế kỷ XVI, là cái mới lạ và bí mật ấy. Rất nhiều khả năng con người bị cuốn hút vào đó, nhất là khi người ta có cảm giác chúng giúp thoả mãn những nhu cầu cuộc sống. Tóm lại, đạo Công giáo được tiếp nhận ở Việt Nam trong nhiều thế kỷ trước, xét trên bình diện triết học và xã hội học văn hoá, là một trong những thành tố đầu tiên đưa lại sự giao thoa, cọ sát và đụng độ giữa hai nền văn hoá Đông – Tây. Sự thay đổi lòng tin tôn giáo ở một bộ phận đáng kể người bản địa không chỉ là sự thay đổi các nghi lễ thờ cúng, mà còn là cảm giác chờ đợi và hy vọng của con người, là sự thay đổi phương thức tồn tại của con người trong thế giới. Đối với người Việt Nam giai đoạn chế độ phong kiến suy tàn, đạo Công giáo đưa lại một phương thức mới mẻ về phương diện tâm linh và tỏ ra tiến bộ về mặt xã hội. Sự vận động, phát triển của con người và xã hội Việt Nam ở vào thời điểm ấy tất yếu đòi hỏi một sự thay đổi, và hệ giá trị của văn hoá phương Tây mà đạo Công giáo mang trong mình nó dường như có thể đáp ứng được cầu ấy. nhu (*) Tiến sĩ triết học, Viện Xã hội học và Tâm lý lãnh đạo – quản lý, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh. (1) Dẫn theo: I.N.Iablokov. Tôn giáo học. Nhà sách Tổng hợp, Mátxcơva, 2001, tr.257. (2) Xem: Đại cương về văn hoá Việt Nam. Nxb Văn hoá – Thông tin, Hà Nội,
2004, tr. 107. (3) I.A.Krưvelốp. Lịch sử các tôn giáo. Nxb Tư tưởng, Mátxcơva, 1988, tr. 258. (4) Xem: Thánh kinh Tân ước - Tin mừng về Chúa Cha. Xí nghiệp In Tổng hợp (LIKSIN), 1992, tr. 244, 245