Luận án Tiến sĩ Triết học: Nghiên cứu so sánh tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jong Yak Yong

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

-----***-----

KIM SANG HO

NGHIÊN CỨU SO SÁNH TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ

CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Hà Nội, năm 2020

VIỆN HÀN LÂM

KHOA HỌC XÃ HỘI VIỆT NAM

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

-----***-----

KIM SANG HO

NGHIÊN CỨU SO SÁNH TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ

CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

Ngành: Triết học

Mã số: 9 22 90 01

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: PGS.TS. Lê Thị Lan

Hà Nội, năm 2020

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1

Chƣơng 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ....................................... 5

1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu về Lê Quý Đôn ............................................ 5

1.2. Tổng quan tình hình nghiên cứu về Jeong Yak Yong .................................. 14

Kết luận chƣơng 1 ................................................................................................... 26

Chƣơng 2: BỐI CẢNH CHÍNH TRỊ, XÃ HỘI, TƢ TƢỞNG THỜI LÊ QUÝ

ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG ............................................................................. 27

2.1. Bối cảnh chính trị, xã hội, tƣ tƣởng thời đại Lê Quý Đôn ........................... 27

2.1.1. Bối cảnh chính trị - xã hội ........................................................................ 27

2.1.2. Tiền đề tư tưởng ....................................................................................... 32

2.2. Bối cảnh chính trị, xã hội, tƣ tƣởng thời đại Jeong Yak Yong .................... 41

2.2.1. Bối cảnh chính trị - xã hội ........................................................................ 41

2.2.2. Tiền đề tư tưởng ....................................................................................... 49

2.3. Những điểm tƣơng đồng và khác biệt về bối cảnh chính trị, xã hội, tƣ

tƣởng thời Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong ........................................................ 59

Kết luận chƣơng 2 ................................................................................................... 68

Chƣơng 3: TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG

YAK YONG ............................................................................................................. 69

3.1. Tƣ tƣởng chính trị của Lê Quý Đôn ............................................................... 69

3.1.1. Tư tưởng về nguồn gốc, bản chất của chính trị ........................................ 69

3.1.2. Tư tưởng về vương đạo, bá đạo và quan điểm trị đạo dung hoà .............. 76

3.1.3. Tư tưởng về vai trò của các thành phần trong cơ cấu quyền lực xã hội ... 84

3.2. Tƣ tƣởng chính trị của Jeong Yak Yong ....................................................... 95

3.2.1. Tư tưởng về nguồn gốc và bản chất của chính trị hay cách luận giải của

Jeong Yak Yong về Thiên mệnh ........................................................................ 96

3.2.2. Tư tưởng về vương đạo .......................................................................... 104

3.2.3. Tư tưởng về Đế mệnh và hầu đới hay phương thức hình thành quyền

lực chính trị ....................................................................................................... 112

Kết luận chƣơng 3 ................................................................................................. 124

Chƣơng 4: SỰ TƢƠNG ĐỒNG, KHÁC BIỆT VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP

TRONG TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK

YONG ..................................................................................................................... 125

4.1. Một số khía cạnh tƣơng đồng và khác biệt trong tƣ tƣởng chính trị của

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong ......................................................................... 126

4.1.1. Mối quan hệ giữa chính trị và tu dưỡng ................................................. 126

4.1.2. Quan niệm thiên mệnh và các vấn đề về quyền chính trị ....................... 129

4.1.3. Vương đạo và bá đạo, đức trị và pháp luật ............................................. 133

4.1.4. Vai trò của dân chúng trong cơ cấu quyền lực ....................................... 138

4.2. Đóng góp của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong trong lịch sử tƣ tƣởng

chính trị Việt Nam và Hàn Quốc ......................................................................... 141

4.2.1. Một số đóng góp của tư tưởng chính trị Lê Quý Đôn trong lịch sử tư

tưởng Việt Nam ................................................................................................ 144

4.2.2. Một số đóng góp của tư tưởng chính trị Jeong Yak Yong trong lịch sử

tư tưởng Hàn Quốc ........................................................................................... 147

Kết luận chƣơng 4 ................................................................................................. 151

KẾT LUẬN ............................................................................................................ 152

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ CÓ

LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN.............................................................................. 155

TÀI LIỆU THAM KHẢO .................................................................................... 156

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

Câu hỏi “chính trị là gì?” đã được đặt ra từ lâu với những lời giải đáp rất khác

biệt. Ở phương Đông và phương Tây, khái niệm chính trị được quan niệm không

giống nhau. Đặc biệt, khái niệm chính trị trong Nho giáo, như những gì có thể thấy

qua mối quan hệ giữa các nội dung „tu thân – tề gia – trị quốc – bình thiên hạ‟ của

sách Đại học, cho thấy ý nghĩa chính trị đã có ngay từ việc cai quản gia đình. Như

vậy, trong tư tưởng Nho học, chính trị không tách rời đạo đức con người và đạo lý gia

đình, T tu thân và trị quốc không tách rời nhau.

Trong thời kỳ phong kiến ở Việt Nam và Hàn Quốc, Nho học đã từng thống trị

đời sống chính trị và tinh thần của mỗi quốc gia. Với cả hai nước, Nho học là hệ tư

tưởng du nhập từ Trung Quốc từ rất lâu đời và ngày nay đã trở thành một thành tố

trong nền văn hóa truyền thống của mỗi nước. Mặc dù Nho giáo đã được truyền bá

vào Việt Nam và Hàn Quốc từ rất lâu, trong những bối cảnh lịch sử khác nhau và với

những nội dung khác nhau và ở mỗi nước, tư tưởng Nho giáo lại phát triển trong

những bối cảnh xã hội khác nhau,nhưng nó đều đã từng đóng vai trò hết sức quan

trọng trong chế độ chính trị của mỗi nước.

Vì thế, trong bối cảnh xã hội mỗi nước đang tiếp thu tích cực tư tưởng chính trị

của phương Tây như ngày nay, việc so sánh tư tưởng Nho học của hai nước vừa có

tác dụng đem lại sự hiểu biết mới mẻ hơn về nền tảng tư tưởng chính trị truyền

thống của hai nước, vừa có tác dụng làm phong phú thêm tư tưởng chính trị của mỗi

bên. Vì vậy, chúng tôi đã lựa chọn tư tưởng chính trị của hai nhà Nho học tiêu biểu

của hai nước là Lê Quý Đôn của Việt Nam và Jeong Yak Yong của Hàn Quốc làm

đối tượng nghiên cứu của luận án.

Trong quá trình phát triển của Nho giáo mỗi nước, cũng giống như Nho giáo

Việt Nam phát triển rực rỡ vào thời Hậu Lê - vương triều phong kiến kéo dài nhất

trong lịch sử Việt Nam, Nho giáo Hàn Quốc phát triển nhất từ sau khi vương triều

Joseon thành lập vào cuối thế kỷ 14. Ở thời kỳ này, hai nước đều tiếp thu Tính lý học,

hệ học vấn mang tính hệ thống tư duy logic để bổ sung, phát triển cho Nho giáo

của mình. Và cùng với sự phát triển Nho giáo, nền văn hóa cũng phát triển với

chuẩn mực cao và hoạt động sáng tác trở nên sôi nổi.

Trong số những nhân vật xuất hiện trong thời kỳ này, Lê Quý Đôn và Jeong

Yak Yong là hai nhà Nho lớn của Việt Nam và Hàn Quốc, đều có ý thức quyết liệt

cải cách hiện thực, đã đưa ra nhiều tư tưởng chính trị riêng, đồng thời để lại một sự

nghiệp sáng tác đồ sộ với những tác phẩm có ý nghĩa quan trọng về tư tưởng chính

trị. Tuy nhiên, khuynh hướng học vấn của hai nhân vật này lại khác nhau. Nếu như

Lê Quý Đôn tích cực tiếp thu ảnh hưởng của Tống Nho thì Jeong Yak Yong lại vượt

ra khỏi khuynh hướng học vấn của Tống Nho và trở thành nhà „tập đại thành‟ của

Thực học. Nếu như cho rằng Lê Quý Đôn là nhà Nho chịu nhiều ảnh hưởng từ Tính

lý học Tống Nho, chúng ta có thể so sánh ông với hai học giả tiêu biểu của Tính lý

học thời Joseon là Toegye (退溪) Lee Hwang (李滉, Lý Hoảng, 1501~1570) và

Yulgok (栗谷) Lee I (李珥, Lý Nhĩ, 1536~1584). Nhưng Toegye và Yulgok thì

sống trong thời kỳ vương quyền của nhà Joseon tương đối ổn định, còn Lê Quý Đôn

và Jeong Yak Yong thì lại sống trong thời kỳ tương đương nhau về mặt thời gian, và

cả hai xã hội đều chứa đựng những bất ổn báo hiệu cho những hỗn loạn trong giai

đoạn sau. Vì thế, với bước đầu thực hiện nghiên cứu so sánh Nho giáo giữa Việt

Nam và Hàn Quốc, thì việc so sánh hai học giả này là sự lựa chọn hợp lý hơn. Đặc

biệt, vì chúng ta có thể so sánh tình hình chính trị, xã hội của hai xã hội đương thời

thông qua nghiên cứu về tư tưởng chính trị, nên luận án này sẽ là tài liệu hữu ích

cho những nghiên cứu khoa học sau này.

Với những lý do trên, chúng tôi lựa chọn đề tài “Nghiên cứu so sánh tư tưởng chính

trị của Lê Quý Đôn và Jong Yak Yong” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học của mình.

2. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

Mục đích: làm rõ những nội dung cơ bản trong tư tưởng chính trị của Lê Quý

Đôn và Jeong Yak Yong, trên cơ sở đó chỉ ra những tương đồng, khác biệt và những

đóng góp của hai nhà tư tưởng nói trên trong lịch sử tư tưởng chính trị Việt Nam và

Hàn Quốc.

Nhiệm vụ: - Làm rõ bối cảnh hình thành tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak

Yong, trên cơ sở đó đưa ra sự so sánh yếu tố thời đại và đời sống chính trị mỗi nước.

- Phân tích một số nội dung tư tưởng chính trị chủ yếu của Lê Quý Đôn và

Jeong Yak Yong.

- Bước đầu so sánh đối chiếu một số nội dung cơ bản trong tư tưởng chính trị

của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, từ đó đưa ra một số nhận định về đóng góp của

tư tưởng chính trị của hai ông trong lịch sử tư tưởng chính trị mỗi quốc gia.

3. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu trong luận án được xác định là tư tưởng chính trị của Lê

Quý Đôn và Jeong Yak Yong thể hiện trong một số tác phẩm quan trọng nhất của

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong.

Phạm vi nghiên cứu: nghiên cứu này giới hạn trong các tư tưởng triết học chính

trị cốt lõi của hai học giả về nội trị, cụ thể là các quan điểm về thiên mệnh, vương

đạo, đức trị, vai trò của dân chúng trong hệ thống quyền lực v.v. để xem xét bản

chất của các tư tưởng đó và sự tương đồng – khác biệt giữa chúng. Nghiên cứu này

không nhằm tìm hiểu các tư tưởng kinh thế (như các phương án cải cách ruộng đất,

các lý luận về chế độ đẳng cấp, tư tưởng về quốc gia - dân tộc trong tương quan đối

ngoại, các chính sách được hai học giả đưa ra v.v.) với tư cách cụ thể hoá các quan

điểm triết học chính trị vào việc trị nước của hai học giả.

4. Cơ sở lý thuyết và phƣơng pháp nghiên cứu

4.1. Cơ sở lý thuyết

Cơ sở lý luận của luận án này là tư tưởng Nho học. Cụ thể là những thành phần

ra đời trong quá trình phát triển của Nho học như Tính lý học Tống Nho, Nho học

Việt Nam, Tính lý học và Nho học Hàn Quốc, Nho học của Lê Quý Đôn cũng như

của Jeong Yak Yong.

4.2. Phương pháp nghiên cứu của luận án

Để thực hiện nghiên cứu trong luận án này, chúng tôi sẽ sử dụng những

phương pháp sau:

- Phương pháp so sánh

- Phương pháp phân tích những nghiên cứu so sánh giữa Việt Nam với các

nước khác, giữa Hàn Quốc với các nước khác.

- Để giải thích về những vấn đề được đề cập đến trong luận văn này, chúng tôi

sẽ không chỉ sử dụng phương pháp nghiên cứu của triết học mà còn tham khảo thêm

phương pháp nghiên cứu lịch sử, xã hội, văn hóa.

5. Đóng góp mới của luận án

Luận án có 3 đóng góp mới:

- Trình bày những sự kiện nổi bật về tình hình chính trị, xã hội và tư tưởng ở Việt

Nam thời Lê Quý Đôn và ở Hàn Quốc thời Jong Yak Yong có ảnh hưởng tới sự hình

thành tư tưởng chính trị của hai học giả trong sự so sánh bối cảnh của hai nước.

- Nêu và phân tích những nội dung cơ bản trong tư tưởng triết học chính trị của

hai học giả

- So sánh sự tương đồng và khác biệt về nội dung tư tưởng chính trị của hai

ông, bước đầu lý giải nguyên nhân khác biệt và ý nghĩa của các tư tưởng chính trị

đó trong lịch sử tư tưởng của Việt Nam và Hàn Quốc.

6. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài nghiên cứu

Luận án là một trong những nghiên cứu đầu tiên hiện nay so sánh tư tưởng Nho

học của Việt Nam và Hàn Quốc thông qua tư tưởng chính trị của hai nhà Nho tiêu

biểu của hai quốc gia là Lê Quý Đôn và Jong Yak Yong. Vì thế luận án có thể dùng

làm tài liệu tham khảo trong nghiên cứu so sánh lĩnh vực lịch sử tư tưởng và văn hóa

giữa hai nước Việt Nam và Hàn Quốc. Ngoài ra, những kết luận rút ra từ nghiên cứu

tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong cũng đem lại những gợi ý

quan trọng đối với việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng, đối với đời sống chính trị hiện

tại và với đời sống văn hoá và giao lưu của hai quốc gia Việt Nam và Hàn Quốc.

7. Kết cấu của luận án:

Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tham khảo, luận án gồm 4 chương

và 9 tiết.

Chƣơng 1 TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

Để tìm hiểu về tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn (黎貴惇, 1726~1784) và

Jeong Yak Yong (丁若鏞, Đinh Nhược Dung, 1762~1836) - hai nhà nho, nhà chính

trị và nhà tư tưởng tiêu biểu của Việt Nam và Hàn Quốc, và để có thể so sánh được

tư tưởng của hai học giả, trước hết ta phải xem xét đến bối cảnh lịch sử và đời sống

tư tưởng, sau đó xem xét thế giới quan và nhân sinh quan của mỗi học giả, và các

khía cạnh của tư tưởng chính trị của họ. Đã có nhiều nghiên cứu về những vấn đề đó

ở mỗi quốc gia về mỗi nhà tư tưởng đều đã được tiến hành ở các mức độ khác nhau,

nhưng việc nghiên cứu Lê Quý Đôn ở Hàn Quốc cũng như nghiên cứu Jeong Yak

Yong ở Việt Nam, hoặc nghiên cứu so sánh giữa hai học giả, mới chỉ có một số

thành tựu bước đầu. Do đó, để thuận tiện, chúng tôi sẽ xem xét tình hình nghiên cứu

ở mỗi nước riêng biệt và cả một số nghiên cứu gần đây so sánh giữa hai học giả,

trong các mảng đề tài tương đương với các bước triển khai của luận án: nghiên cứu

về bối cảnh lịch sử và tư tưởng, nghiên cứu về triết học của hai học giả, nghiên cứu

về tư tưởng chính trị của hai học giả.

1.1. Tổng quan tình hình nghiên cứu về Lê Quý Đôn

Theo ý kiến của phần đông các nhà nghiên cứu Việt Nam, Lê Quý Đôn là tác

gia có số lượng tác phẩm nhiều nhất trong số các nhà tư tưởng trước thời Nguyễn.

Số lượng các tác phẩm của ông còn lại đến nay - dù trải qua thời kỳ khó khăn khi bị

nhà Nguyễn kỳ thị và thậm chí ra lệnh tiêu huỷ - vẫn còn khá nhiều. Dựa trên di sản

này, cùng với nhiều tài liệu về thời kỳ sinh thời Lê Quý Đôn, về tư tưởng Việt Nam

nói chung, v.v… các công trình nghiên cứu về Lê Quý Đôn đã được tiến hành và

cho đến nay đã có được những thành tựu đáng kể. Ở đây chúng tôi xem xét các công

trình cho thấy điều kiện và tiền đề hình thành tư tưởng của Lê Quý Đôn – gồm

các tác phẩm về thời đại Lê Quý Đôn, về Nho giáo Việt Nam nói chung và Nho

giáo thời kỳ thế kỷ 18; các những công trình nghiên cứu về bản thân Lê Quý Đôn

và tư tưởng của ông để làm nền tảng cho những tìm hiểu về tư tưởng chính trị của

Lê Quý Đôn.

Trước tiên chúng tôi xem xét mảng tài liệu về lịch sử - bối cảnh xã hội, chính

trị, kinh tế… của sinh thời Lê Quý Đôn và cả sau này, để qua đó xem xét các tiền đề

và điều kiện về kinh tế, xã hội, chính trị hình thành nên tư tưởng của Lê Quý Đôn.

Với mảng tài liệu này, số lượng sách đã xuất bản và các công trình nghiên cứu là

khá phong phú. Đầu tiên có thể kể đến là các bộ sách về lịch sử Việt Nam đã được

biên soạn từ thời phong kiến hay trong thời hiện đại. Đó là các bộ sách như: Khâm

định Việt sử thông giám cương mục (của Quốc sử quán triều Nguyễn, Viện Sử học

dịch từ năm 1957 đến 1960, xuất bản lần đầu năm 1998); Việt Nam sử lược của Trần

Trọng Kim (xuất bản lần đầu năm 1920); Lịch sử Việt Nam của Đào Duy Anh (xuất

bản lần đầu năm 1957), Lịch sử Việt Nam (Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam biên

soạn, xuất bản lần đầu năm 1971); Đại cương lịch sử Việt Nam (Nhà xuất bản Giáo

dục ấn hành lần đầu năm 1998), Lịch sử Việt Nam tập 2 do Phan Huy Lê chủ biên,

Nxb. Giáo dục xuất bản năm 2012, v.v… Từ những bộ sử này, có thể hình dung một

cách khái quát bối cảnh lịch sử, văn hoá, kinh tế, xã hội thời kỳ Lê Quý Đôn - thể

chế vua Lê chúa Trịnh đã phát triển đến giai đoạn nào, đời sống của nhân dân ra sao,

kinh tế như thế nào, văn hoá phát triển ở mức độ nào, khoa cử hỗn loạn và thay đổi

như thế nào, v.v…

Bên cạnh các bộ sử - trình bày diễn biến lịch sử theo thời gian – có thể kể đến

những tác phẩm nghiên cứu trình bày những phương diện cụ thể của đời sống xã hội

đương thời. Trong số đó, tác phẩm nổi bật là Lịch triều hiến chương loại chí của

Phan Huy Chú (soạn xong năm 1819, biên dịch và chú giải bởi Tổ biên dịch của

Viện Sử học Việt Nam, in lần đầu năm 1960). Lịch triều hiến chương loại chí trình

bày theo hình thức „chí‟ (ghi chép), là bộ bách khoa về đời sống xã hội và tinh thần

của thời kỳ phong kiến mà đậm nét nhất là thời phong kiến mạt kỳ - sinh thời tác giả,

cũng là thời đại của Lê Quý Đôn (Phan Huy Chú có thể coi là lớp hậu học trực tiếp

ngay sau thời Lê Quý Đôn). Trong tác phẩm, Phan Huy Chú cũng có nhiều chỗ đề

cập đến Lê Quý Đôn - giới thiệu Lê Quý Đôn như một nhà bác học của thế kỷ 18,

các sách vở của ông được đề cập ở “Văn tịch chí”, các mục khác có trích dẫn sách,

thơ và các ý kiến của ông. Nhận xét chung thì có thể thấy Lịch triều cho phép hình

dung một cách toàn diện về đời sống đương thời, còn xem xét riêng trường hợp của

Lê Quý Đôn thì có thể thấy ảnh hưởng của Lê Quý Đôn – ảnh hưởng của sự nghiệp

sáng tác cũng như quan điểm, tư tưởng của ông – đối với bản thân Phan Huy Chú

cũng như đối với đời sống trí thức thời ông.

Ngoài ra, chính những tác phẩm của Lê Quý Đôn có thể coi là một nguồn tư

liệu quý về đương thời ông. Bởi Lê Quý Đôn là nhà bách khoa thư, nên ngoài những

sách lý luận, các sách mà ông biên soạn, sưu tầm, ghi chép có những giá trị về mặt

lịch sử rất lớn. Các sách sử từ thời sau của Việt Nam luôn luôn dựa vào nguồn tư

liệu này. Những tác phẩm trong mảng này có thể kể đến là Phủ biên tạp lục, Kiến

văn tiểu lục, và Vân đài loại ngữ. Kiến văn tiểu lục nghĩa là ghi chép tản mạn về

những điều mắt thấy tai nghe. Các thiên trong sách có thể cung cấp những tư liệu

quan trọng về các quan niệm đạo đức đương thời, về lễ nghi, chế độ của các triều đại

Việt Nam từ Lý, Trần đến Lê, về tình hình các khu vực trên đất Việt đương thời, về

một số nhân vật lịch sử, các vấn đề liên quan đến Phật giáo, v.v.. Kiến văn tiểu lục

ngoài giá trị khảo cứu, còn cho thấy một số quan điểm của Lê Quý Đôn như cách

nhìn rất mềm dẻo về đạo Phật, thể hiện xu hướng „tam giáo nhất nguyên‟ nổi bật của

thời đại ông. Phủ biên tạp lục thì được coi là tài liệu đặc biệt quan trọng trong việc

nghiên cứu về các mặt kinh tế, xã hội của xứ Đàng Trong của Việt Nam.

Mảng tài liệu tiếp theo mà chúng tôi xem xét là các tài liệu về lịch sử Nho giáo

Việt Nam, lịch sử tư tưởng Việt Nam nói chung và lịch sử Nho giáo của thế kỷ 18,

để qua đó có được một hình dung cụ thể về đời sống tư tưởng đương thời Lê Quý

Đôn – chính là tiền đề về lý luận hình thành nên tư tưởng của ông. Số lượng các tài

liệu ở phạm vi này có thể nói là nhiều, gồm cả sách đã xuất bản và các bài nghiên

cứu đăng trên các tạp chí chuyên ngành, các luận án, luận văn đã được bảo vệ, với

các nội dung cụ thể hết sức đa dạng. Ở đây chúng tôi chỉ điểm qua một số công trình

có tính khái quát về lịch sử tư tưởng Việt Nam và Nho giáo ở Việt Nam: Triết học

và tư tưởng (Trần Văn Giàu, in năm 1988); Lịch sử tư tưởng Việt Nam tập 1

(Nguyễn Tài Thư chủ biên, xuất bản năm 1993); Nho giáo tại Việt Nam (Viện Triết

học, xuất bản năm 1994); Một số vấn đề về Nho giáo Việt Nam (Phan Đại Doãn chủ

biên, ấn hành năm 1999); bộ sách của Nguyễn Đăng Thục Lịch sử tư tưởng Việt

Nam gồm 6 tập, trong đó có một tập riêng về tư tưởng của Lê Quý Đôn (in lần đầu

vào những năm 1970, tái bản năm 1998); Tìm hiểu tư tưởng chính trị Nho giáo Việt

Nam từ Lê Thánh Tông đến Minh Mệnh (Nguyễn Hoài Văn chủ biên, xuất bản năm

2002), Nho giáo ở Việt Nam (Viện nghiên cứu Hán Nôm và Viện Harvard –

Yenching chủ biên, xuất bản năm 2006), Khái lược lịch sử tư tưởng triết học Việt

Nam (Nguyễn Tài Đông chủ biên, xuất bản năm 2016) v.v.. Các công trình này đem

lại một cái nhìn tương đối tổng quát về Nho giáo tại Việt Nam, lịch sử hình thành,

các giai đoạn phát triển và đặc điểm của mỗi giai đoạn, để từ đó ta có thể hình dung

được về đời sống tinh thần của một thời kỳ cụ thể là thời kỳ Lê Quý Đôn.

Lê Quý Đôn sống và hoạt động trong một thời kỳ lịch sử phức tạp, thời kỳ Việt

Nam bị chia cắt với nhiều thế lực phong kiến cạnh tranh lẫn nhau, kinh tế có mầm

mống phát triển nhưng bị nhân dân bị bóc lột rất nặng nề, khởi nghĩa nông dân nổ ra

ở nhiều nơi, khoa cử tiêu cực, nhưng đời sống học thuật lại có phần sôi động hơn

trước. Lê Quý Đôn xuất thân khoa bảng, ban đầu làm quan trong triều đình, sau

được biệt phái sang phủ Chúa, giữ nhiều chức quan ở cả triều đình và phủ Chúa,

chịu nhiều thăng giáng, nhiều người kính trọng mà cũng nhiều người ghét bỏ. Các

sách vở trước tác của ông đều trong thời kỳ đương chức, đó cũng là một điểm cần

lưu ý khi xem xét các quan điểm của ông.

Ngay khi sinh thời Lê Quý Đôn, giới Nho sĩ và quan lại đã có nhiều đánh giá

trái ngược về ông. Sau khi Lê Quý Đôn mất, Việt Nam trải qua thời kỳ biến động –

các tập đoàn phong kiến khủng hoảng và sụp đổ, nhà Tây Sơn dẹp chúa Nguyễn ở

phía Nam, dẹp họ Trịnh ở phía Bắc và sau đó đại thắng quân Thanh, lên nắm quyền

thay nhà Lê. Sau đó ít lâu Tây Sơn lại bị đánh đổ, nhà Nguyễn thành lập. Vương

triều Nguyễn xuất phát từ dòng dõi chúa Nguyễn ở thời Lê Quý Đôn, là thế lực

phong kiến cai trị xứ Đàng Trong, đối lập với quyền lực của chúa Trịnh ở xứ Đàng

Ngoài. Lê Quý Đôn là sủng thần của chúa Trịnh, đương nhiên không có được thiện

cảm từ thế lực nhà Nguyễn. Sách Phủ biên tạp lục mà Lê Quý Đôn soạn khi ông là

trấn thủ đất Quảng Nam có những lời bình tiêu cực về chúa Nguyễn cũng như cách

cai trị của nhà Nguyễn ở Đàng Trong. Vì lý đó, đến thời vương triều Nguyễn, sách

vở của Lê Quý Đôn không được khắc in. Ở thời Minh Mệnh (năm 1838) còn có một

đạo dụ tiêu huỷ Bản kỷ tục biên là sách Lê Quý Đôn cùng các sử quan nhà Lê soạn,

lý do là sách này chỉ được chép để tôn họ Trịnh dìm vua Lê, “trái ngược như mũ

giày điên đảo”, “làm hãm đắm lòng người”. Bộ sử lớn nhất do sử thần nhà Nguyễn

soạn, bộ Khâm định Việt sử thông giám cương mục, có những lời hết sức nặng nề về

nhân cách của Lê Quý Đôn.

Cái nhìn chính thống như vậy về Lê Quý Đôn không thể không để lại hậu quả

trong việc đánh giá nhân vật lịch sử này ở những thời kỳ sau. Đến tận những năm

1960, một số sách vở vẫn đề cập đến Lê Quý Đôn như là „tay sai của họ Trịnh‟. Tuy

nhiên, có một sự thật là dù nhà Nguyễn áp đặt một cách đánh giá như vậy đối với Lê

Quý Đôn, thì trong giới nho sĩ cũng như trong dư luận rộng rãi, những lời bình tốt

đẹp về ông vẫn không thay đổi. Đầu thế kỷ 20, ở Việt Nam đã xuất hiện những công

trình tìm cách chỉnh sửa những nhận định sai lầm về Lê Quý Đôn trong Cương mục.

Từ khoảng thời gian đầu thế kỷ 20 đến những năm 1950, các tác phẩm có đề cập đến

ông hầu hết đều nhận xét về Lê Quý Đôn với những lời tích cực. Ví dụ, trong cuốn

Việt Nam văn học sử yếu của Dương Quảng Hàm (in lần đầu tiên năm 1943) có đánh

giá về Lê Quý Đôn: “Lê Quý Đôn thật là một nhà bác học về đời Lê mạt; một tay

ông đã biên tập, trứ thuật rất nhiều sách. Tuy tác phẩm của ông nay đã thất lạc mất ít

nhiều, nhưng những bộ còn lưu lại cũng là một cái kho tài liệu để ta khảo cứu về lịch

sử, địa dư và văn hoá của nước ta.” [53; tr.298]. Người ta vẫn dựa vào sử Nguyễn

trong đó có ghi chép những sự kiện tác động xấu đến danh tiếng của Lê Quý Đôn,

nhưng không phải vì thế mà danh tiếng của ông bị mai một đi. Sách vở của ông tuy

không được khắc in nhưng vẫn được lưu truyền; thậm chí, trên thực tế, nhà Nguyễn

khi soạn các bộ sách lịch sử và địa dư cũng đã dựa ít nhiều vào sách của ông, coi đó

như nguồn tư liệu không thể bỏ qua được. Cho đến nay, những lời hạ thấp phẩm chất

của Lê Quý Đôn hầu như không còn trong các công trình nghiên cứu và cả trong các

sách vở viết cho đối tượng là dân chúng rộng rãi (những sách giới thiệu gương danh

nhân, phổ biến các thông tin về cuộc đời và sự nghiệp của những bậc anh tài, v.v.).

Tuy vậy, như chúng tôi nhận thấy, từ trước đến nay những lời đánh giá về Lê

Quý Đôn hầu như chỉ dừng lại ở việc xem xét về nhân cách và những đóng góp của

ông trên các phương diện biên soạn, sưu tầm tài liệu; về mặt tư tưởng thì thường là

quan tâm đến những khía cạnh nhà bác học, nhà thư mục học, nhà phê bình văn học,

nhà sử học v.v. của ông, khía cạnh nhà tư tưởng mới được quan tâm một cách tản

mạn và số lượng tài liệu nghiên cứu tư tưởng Lê Quý Đôn trên thực tế chỉ chiếm

một tỷ lệ không lớn trong tổng số các công trình nghiên cứu về ông. Điều này được

thấy rõ qua một vài biểu hiện sau. Một mặt, tác phẩm của Lê Quý Đôn đã được dịch

và phát hành rất sớm: các sách Vân đài loại ngữ, Quần thư khảo biện được dịch và

xuất bản năm 1962, Kiến văn tiểu lục năm 1963, Phủ biên tạp lục năm 1964. Các bài

viết về Lê Quý Đôn trên tạp chí chuyên ngành cũng xuất hiện từ thời gian đó. Có thể

kể đến những bài như: “Vài nét trong quan điểm văn học của Lê Quý Đôn” của Trần

Thanh Mại, tạp chí Nghiên cứu văn học, số 4 năm 1960; “Vài nét vê Lê Quý Đôn

nhà bác học lớn của Việt Nam dưới thời phong kiến” của Văn Tân, tạp chí Nghiên

cứu lịch sử, số 49, năm 1963; “Quan điểm lịch sử của Lê Quý Đôn trong Quần thư

khảo biện” của Hà Thúc Minh, Thông báo triết học, số 11 năm 1968; một số bài viết

của Nguyễn Tài Thư: “Mấy tư tưởng cơ bản của Lê Quý Đôn trong Quần thư khảo

biện” trên Thông báo triết học, số 2, năm 1971, “Vài nét về đạo lý làm người của Lê

Quý Đôn” trên tạp chí Triết học, số 8, năm 1975, “Lê Quý Đôn nhà tư tưởng Việt

Nam thế kỷ XVIII” trên tạp chí Triết học, số 3, năm 1976; bài viết của Phạm Tú

Châu “Tinh thần thực tế và ý thức dân tộc của Lê Quý Đôn qua Kiến văn tiểu lục”

và bài viết của Cao Xuân Huy “Lê Quý Đôn và học thuyết lý khí”, trong tạp chí Văn

học, số 6, năm 1976; “Lê Quý Đôn qua nhận xét của người xưa” của Trần Thị Băng

Thanh, tạp chí Văn học, số 1, năm 1977, v.v.. Mặt khác, các nhà nghiên cứu chủ yếu

tìm hiểu các khía cạnh văn học, Hán học, thư mục học, sử học v.v. của Lê Quý Đôn,

số lượng các nghiên cứu đề cập đến tư tưởng triết học và tư tưởng chính trị của ông

chiếm tỉ trọng tương đối khiêm tốn.

Trong khoảng thời gian 40 năm trở lại đây, việc nghiên cứu sâu hơn về tư

tưởng của Lê Quý Đôn đã được đẩy mạnh. Có thể thấy điều này thông qua sự xuất

hiện nhiều hơn của các công trình lấy tư tưởng của Lê Quý Đôn làm đối tượng

nghiên cứu. Những sách chỉ lấy riêng tư tưởng Lê Quý Đôn (tư tưởng triết học chứ

không phải các vấn đề lý luận khác) làm đối tượng nghiên cứu có thể kể đến: Lê Quý

Đôn nhà bác học Việt Nam thế kỷ XVIII do Ty văn hoá thông tin tỉnh Thái Bình xuất

bản năm 1979; tác phẩm Lịch sử tư tưởng Việt Nam – tư tưởng tổng hợp của Lê Quý

Đôn của tác giả Nguyễn Đăng Thục (xuất bản lần đầu tại Sài Gòn năm 1974, tái bản

năm 1998), Lê Quý Đôn nhà tư tưởng Việt Nam thế kỷ XVIII của Hà Thúc Minh

(xuất bản năm 1998). Sách Lê Quý Đôn nhà bác học Việt Nam thế kỷ XVIII vốn là

kỷ yếu của hội thảo “Những cống hiến khoa học của Lê Quý Đôn” tổ chức nhằm kỷ

niệm 250 năm ngày sinh của ông. Như tên gọi, sách không chỉ xem xét Lê Quý Đôn

với tư cách nhà tư tưởng, mà còn có các bài viết về Lê Quý Đôn với tư cách nhà bác

học, nhà ngôn ngữ học, nhà sử học, nhà thư mục học v.v.. Trong số các bài nghiên

cứu về tư tưởng của Lê Quý Đôn được in trong sách đó, có thể kể đến: “Để tiến tới

một cái nhìn đúng đắn về nhân cách chính trị của Lê Quý Đôn” của Hoàng Lê, bài

viết này xem xét chủ yếu các sự kiện lịch sử trong các văn bản chứ không xem xét

tác phẩm của Lê Quý Đôn, nhưng đưa ra các dẫn chứng để phản bác cách đánh giá

tiêu cực về Lê Quý Đôn vốn chịu ảnh hưởng từ Việt sử thông giám cương mục.

thông qua đó, tác giả cũng trình bày nhiều thông tin và suy nghĩ về đường lối chính

trị, các quyết sách chính trị thực tế và tư duy cải cách của Lê Quý Đôn. Bài viết “Lê

Quý Đôn trong lĩnh vực tư tưởng của dân tộc thế kỷ XVIII” của Nguyễn Tài Thư,

trong bài viết này tác giả cho rằng, không như nhiều người (lúc đó) vẫn suy nghĩ, Lê

Quý Đôn không chỉ là nhà nghiên cứu mà còn là nhà tư tưởng, các tư tưởng của ông

được trình bày rất rõ ràng và nhất quán trong nhiều trước tác của ông. Tác giả cho

rằng tư tưởng của Lê Quý Đôn tuy có hạn chế về mặt lịch sử, nhưng cũng có rất

nhiều đóng góp mới mẻ cho lịch sử tư tưởng Việt Nam đương thời. Trên thực tế, GS.

Nguyễn Tài Thư cũng là người có rất nhiều nghiên cứu về Lê Quý Đôn cho đến tận

mãi sau này, các nghiên cứu được đăng tải trong các sách về lịch sử tư tưởng Việt

Nam và trong tạp chí, đặc biệt là tạp chí Triết học của viện Triết học, Viện Khoa học

xã hội Việt Nam. Các nghiên cứu của GS. Nguyễn Tài Thư về Lê Quý Đôn là nguồn

tư liệu rất quan trọng cho chúng tôi trong quá trình nghiên cứu đề tài này.

Ngoài các bài nghiên cứu, sách Lê Quý Đôn nhà bác học Việt Nam thế kỷ XVIII

còn cung cấp các thông tin quý giá cho người đọc về Lê Quý Đôn, đó là Tiểu sử Lê

Quý Đôn và một thư mục về Lê Quý Đôn. “Tiểu sử Lê Quý Đôn” được soạn tương

đối kỹ, với rất nhiều thông tin phong phú về cuộc đời và tác phẩm của ông, tiểu sử

này là do GS. Cao Xuân Huy biên soạn, được in trong sách Vân đài loại ngữ (bản

dịch, xuất bản năm 1962). “Thư mục Lê Quý Đôn” do Phạm Hồng Toàn biên soạn,

gồm các tài liệu nghiên cứu về Lê Quý Đôn ngay từ thế kỷ 19, trải qua các thăng

trầm trong đánh giá về Lê Quý Đôn, cho đến thời điểm 1979. Trong đó có thể thấy

các tài liệu „nghiên cứu về tư tưởng học thuật của Lê Quý Đôn‟ được liệt kê chỉ có

10 trong tổng số hơn 130 tài liệu (chưa kể một số bài nghiên cứu về tác phẩm của Lê

Quý Đôn được liệt kê trong phần sau đó), tức là chiếm một tỉ lệ rất khiêm tốn. Dù

sao, Tiểu sử và thư mục này, cùng toàn bộ công trình Lê Quý Đôn nhà bác học thế

kỷ XVIII đã đem lại cho chúng tôi rất nhiều tri thức trong quá trình triển khai luận án.

Trong Lịch sử tư tưởng Việt Nam – tư tưởng tổng hợp của Lê Quý Đôn của

Nguyễn Đăng Thục, tác giả trình bày ba vấn đề chính là quan điểm siêu hình học,

quan điểm nhận thức và các quan điểm về chính trị của Lê Quý Đôn. Trước tiên, tác

giả đưa ra nhận xét rằng Lê Quý Đôn đứng trước bối cảnh Nho phong đổ nát đương

thời đã đưa ra lời phê phán và có quan điểm hướng tới Tam giáo nhất nguyên, phục

hồi xu hướng tư tưởng vốn là truyền thống của dân tộc. Về vũ trụ quan của Lê Quý

Đôn, tác giả nhấn mạnh các điểm: Lê Quý Đôn đồng nhất „dịch‟ với „thời‟, sự hoà

điệu tam tài, các quan điểm mới mẻ về lý, khí và mối quan hệ giữa lý và khí. Về

nhận thức luận, tác giả cho rằng Lê Quý Đôn coi „cách vật trí tri‟ tương đương với

„chính tâm‟ - tức là khác với quan điểm chí vật của Chu Hy, chính tâm là hư tâm,

thực hiện cái tâm „chí thành‟ mà Trung Dung nói đến. Về quan điểm chính trị, tác

giả nhận xét Lê Quý Đôn trung thành với tinh thần Nho giáo khi coi chính trị là

„nghĩa sống của nhân loại‟, bản chất chính trị là quy về chỗ không mất chính nghĩa,

cho nên dù Lê Quý Đôn đề cao vai trò của pháp luật, dâng sớ xin lập pháp trị, thì

cũng không bao giờ đi ra ngoài nền tảng nhân trị và đức trị của Nho giáo truyền

thống. Hơn nữa, Lê Quý Đôn còn là một vị quan hết sức thực tiễn, có lòng lo cho

sinh dân, nỗ lực cải tạo hoàn cảnh thực tế đường thời. Tác phẩm của Nguyễn Đăng

Thục tuy không đồ sộ, nhưng đã trình bày khá đầy đủ và sâu sắc các phương diện

quan trọng nhất trong tư tưởng của Lê Quý Đôn.

Sách của Hà Thúc Minh Lê Quý Đôn nhà tư tưởng Việt Nam thế kỷ XVIII, nhà

xuất bản Giáo dục xuất bản năm 1988. Sách gồm hai phần, phần đầu trình bày cuộc

đời và tư tưởng của Lê Quý Đôn (quan điểm chính trị xã hội, quan điểm triết học,

quan niệm về bản sắc văn hoá dân tộc) và phần thứ hai giới thiệu và trích dẫn một số

tác phẩm tiêu biểu của Lê Quý Đôn. Sách này tuy không quá đồ sộ nhưng cũng chứa

đựng nhiều quan điểm rất đáng chú ý. Phần về quan điểm chính trị xã hội của Lê

Quý Đôn, tác giả chủ yếu xem xét các quan điểm và chính sách cải cách thực tế của

ông, không chỉ qua các tác phẩm của ông, mà qua cả các bản tấu mà ông dâng lên

triều đình, và các tư liệu lịch sử khác. Phần nghiên cứu về tư tưởng triết học của Lê

Quý Đôn, tác giả Hà Thúc Minh có ý kiến rằng quan điểm của Lê Quý Đôn về lý khí

không có gì vượt tầm nhìn của Tống Nho khi so sánh với quan điểm của Chu Hy [81;

tr.34]. Sách Lê Quý Đôn nhà tư tưởng Việt Nam thế kỷ XVIII cũng là một trong số

các tư liệu quan trọng mà chúng tôi sử dụng.

Ngoài một số tác phẩm mà chúng tôi nêu tên ở trên, cũng có những tác phẩm có

một phần (hoặc một chương) đề cập đến tư tưởng của Lê Quý Đôn. Ví dụ như tác

phẩm Lịch sử tư tưởng Việt Nam (tập 1) do GS. Nguyễn Tài Thư chủ biên, xuất bản

năm 1993. Trong đó, với một lượng trang không lớn, các tác giả không đi vào trình

bày chi tiết nội dung các quan điểm của Lê Quý Đôn, mà nhấn mạnh vào một số đặc

điểm quan trọng trong tư tưởng của ông: ý thức xây dựng một nền văn hoá tư tưởng

phát triển và mang bản sắc dân tộc; ý thức tiếp thụ kiến thức nhân loại; khuynh

hướng phủ nhận vai trò độc tôn của Nho giáo; khuynh hướng đi vào những vấn đề

cơ bản của thế giới quan. Các nhận xét như vậy về tư tưởng Lê Quý Đôn có vai trò

gợi mở rất lớn đối với chúng tôi trong quá trình thực hiện đề tài này - về tư tưởng

chính trị của Lê Quý Đôn trong sự so sánh với Jeong Yak Yong.

Nếu như lượng sách chuyên bàn về tư tưởng của Lê Quý Đôn có thể nói là chưa

nhiều, thì số lượng các bài tạp chí, bài nghiên cứu tham gia các hội thảo, chuyên đề

v.v. thì lại rất phong phú. Chúng tôi chỉ xin liệt kê ở đây một số bài tiêu biểu: “Tư

tưởng Lê Quý Đôn và khuynh hướng tư tưởng của thời đại ông” của Nguyễn Tài

Thư, tạp chí Triết học, số 3, 1984; “Thái ất dị giản lục và dự đoán học” của Lê Văn

Quán, tạp chí Hán Nôm, số 3, 1999; “Quan niệm của Lê Quý Đôn về tư cách người

cầm quyền qua Thư kinh diễn nghĩa” của Trần Ngọc Ánh, tạp chí Khoa học xã hội,

số 6, 2002; “Lê Quý Đôn và các tư tưởng đạo đức của ông” của Đỗ Huy, tạp chí

Triết học, số 6, 2004; “Về một khuynh hướng thực học ở Việt Nam thế kỷ XVIII –

trường hợp Lê Quý Đôn” của Phan Đại Doãn, tạp chí Xưa và nay, số 243, 2005;

“Vấn đề bản thể luận trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn” của Hoàng Văn Thảo,

tạp chí Triết học, số 4, 2005; “Vấn đề bản thể luận trong học thuyết lý khí của Lê

Quý Đôn” của Nguyễn Tài Đông, tạp chí Triết học, số 8, 2011; “Tư tưởng chính trị

nhị nguyên của Lê Quý Đôn” của Lê Thị Lan, tạp chí Triết học, số 6, 2012; “Vấn đề

nguồn gốc vũ trụ trong tư tưởng Lê Quý Đôn” của Trần Nguyên Việt, tạp chí Triết

học, số 1, 2013; v.v.. Gần đây, khi sự quan tâm đến nền tư tưởng truyền thống tăng

lên, những nhân vật có lượng trước tác nhiều và có những trước tác có tính chất triết

học được chú ý đặc biệt, trong số đó Lê Quý Đôn là một nhân vật tiêu biểu, nên

không phải ngẫu nhiên mà các bài nghiên cứu về tư tưởng triết học và chính trị của

Lê Quý Đôn lại tập trung với mật độ lớn hơn trong thời gian gần đây.

Ngoài các nhà nghiên cứu Việt Nam, trong thời gian gần đây các học giả các

nước khác như Mỹ, Đài Loan, Hàn Quốc v.v. quan tâm đến tư tưởng của Lê Quý

Đôn ngày càng nhiều, trong bối cảnh giao lưu học thuật giữa Việt Nam và các nước

trong khu vực được mở rộng. Các cuộc hội thảo đa quốc gia được tổ chức thường

xuyên và đó là cơ hội để các nhà nghiên cứu trao đổi và đưa ra quan điểm của mình

về tư tưởng của Lê Quý Đôn. Kết quả của những giao lưu đó là các kỷ yếu và các

bài tạp chí, trong đó tư tưởng triết học, tư tưởng chính trị học của Lê Quý Đôn đã

được nghiên cứu sâu sắc. Có thể kể đến một số hội thảo quốc tế do Viện Triết học

thuộc Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam kết hợp với các cơ quan nghiên cứu

quốc tế tổ chức như hội thảo “Nho giáo Việt Nam và văn hoá Đông Á” năm 2009,

hội thảo “Nghiên cứu so sánh tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak

Yong” năm 2016, hội thảo “Triết học chính trị của Nho học Hàn Quốc và Việt Nam”

năm 2017, v.v.. Trong những hội thảo đó, một vài nghiên cứu về Lê Quý Đôn của

các học giả quốc tế có thể kể đến như sau: “Tìm hiểu tác phẩm Thư kinh diễn nghĩa

của Lê Quý Đôn” của Tưởng Thu Hoá (2009), “Nội hàm thông diễn học trong Vân

đài loại ngữ của Lê Quý Đôn” của Lâm Duy Kiệt (2009), “Luận lý khí của Lê Quý

Đôn” của Lâm Nguyệt Huệ (2009); “Khí học của Lê Quý Đôn và Thượng Đế học

của Jeong Yak Yong” của Jeon Sung Keon (2016), “So sánh tư tưởng chính trị của

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong” của Kim Young Woo (2016), v.v.. Sự tham gia

của các học giả quốc tế khiến cho các nghiên cứu về tư tưởng của Lê Quý Đôn có

thể trở nên đa dạng với nhiều hướng nhìn khác hơn.

Trong quá trình tìm kiếm tài liệu cho đề tài, chúng tôi cũng đã quan tâm đến

mảng tài liệu là các luận án, luận văn về tư tưởng Lê Quý Đôn, tuy nhiên số lượng

các luận văn, luận án về Lê Quý Đôn mà chúng tôi có thể tiếp cận được ở Việt Nam

là không nhiều, và nội dung thì không chỉ tập trung vào lĩnh vực tư tưởng của Lê

Quý Đôn mà cả những lĩnh vực khác như văn học hay sử học. Có thể nói đây là một

thực trạng đáng tiếc và hy vọng nó sẽ được cải thiện trong tương lai gần.

1.2. Tổng quan tình hình nghiên cứu về Jeong Yak Yong

Trước tiên chúng tôi xem xét các tài liệu về lịch sử Hàn Quốc nói chung và lịch

sử thời đại Joseon nói riêng, về các vấn đề nổi lên trong thời đại Joseon, về Nho giáo

Hàn Quốc, Nho giáo thời Joseon, Thực học v.v., để làm nền tảng cho những tìm hiểu

về tiền đề hình thành tư tưởng của Jeong Yak Yong. Tài liệu về các vấn đề như trên

có thể nói là rất phong phú. Các vấn đề về lịch sử Joseon và lịch sử tư tưởng thời

Joseon đã được nghiên cứu ngay từ thời đế quốc Nhật chiếm đóng, người Hàn Quốc

nỗ lực khôi phục và cổ động cho bản sắc dân tộc. Cho đến tận thời hiện tại, các

nghiên cứu về các vấn đề trên vẫn liên tục được tiến hành, và thành quả thể hiện ra ở

sách được ấn hành, các bài nghiên cứu, các luận án luận văn v.v. có thể nói là khó

bao quát hết. Vì vậy ở đây chúng tôi chỉ điểm qua một số tài liệu điển hình.

Sách Lịch sử quốc dân Triều Tiên (Nxb Văn hoá Kyeongin, 2013) của nhà vận

động độc lập đồng thời là nhà nghiên cứu lịch sử dân tộc nổi tiếng Choi Nam Seon.

Sách này được xuất bản lần đầu năm 1947, bao quát tất cả các thời kỳ lịch sử của

Hàn Quốc từ cổ đại đến thời kỳ đầu thế kỷ 20. Thời kỳ Joseon được đề cập từ cuối

phần “trung thế”, bao trùm phần “Cận thế” và sang đến phần “Cận đại”. Tác giả

không chỉ xem xét các sự kiện lịch sử mà tìm hiểu cả các vấn đề nổi bật của thời đại.

Trong thời Joseon hậu kỳ - đương thời hoặc gần với thời kỳ của Jeong Yak Yong -

đó là những vấn đề như đảng tranh (sự tranh giành quyền lực giữa các phe phái

trong triều đình), Đãng bình (chính sách của các vua Yeongjo và Jeongjo nhằm loại

bỏ đảng tranh, tập trung quyền lực vào tay vua, ổn định đời sống chính trị), sự chấn

hưng của văn hoá trong thời Jeongjo, v.v.. Do đó đây là tài liệu quan trọng để chúng

tôi dựa vào và xem xét bối cảnh hình thành nên tư tưởng của Jeong Yak Yong.

Nghiên cứu về thời kỳ Joseon không thể bỏ qua một trong số những tài liệu cơ

bản nhất – Triều Tiên vương triều thực lục. Đây là những ghi chép của sử quan nhà

Joseon về các việc xảy ra trong đời sống chính trị, văn hoá, các hoạt động của vua và

vương triều từ năm 1413 đến năm 1865. Các hoạt động được ghi chép chi tiết từng

ngày, hình thành một bộ sách đồ sộ với 888 tập, 1894 quyển. Năm 1997, bộ sách

này đã được UNESCO công nhận là di sản văn hoá thế giới. Hiện nay toàn bộ nội

dung của sách đã được dịch ra tiếng Hàn, được số hoá và có thể tiếp cận dễ dàng

thông qua Internet (trang web: http://sillok.history.go.kr/main/main.do). Để tìm hiểu

về lịch sử Joseon trong đó có thời kỳ mà Jeong Yak Yong sống và hoạt động, Triều

Tiên vương triều thực lục là một trong những tài liệu có thể cung cấp các thông tin

đầy đủ và cơ bản nhất.

Thời kỳ Jeong Yak Yong sống và hoạt động là thời hậu kỳ Joseon với những

đặc điểm tương đối riêng biệt so với thời tiền kỳ. Điều đó được phản ánh trong nhiều

nghiên cứu về thời kỳ này, trong đó có thể kể đến sách của Jeong Ok Ja Lý giải về

lịch sử hậu kỳ Joseon, Nxb. Ilji, 2003. Sách này xem xét nhiều vấn đề từ thời tiền kỳ

có ảnh hưởng tới sự nảy sinh các đặc điểm của thời hậu kỳ, đặc biệt xem xét các vấn

đề về tư tưởng, ví dụ xem xét Nho học thời kỳ tiền kỳ với nhà tư tưởng điển hình là

Lee I, quan điểm „Đại Minh nghĩa lý‟ và ảnh hưởng của nó đến thời hậu kỳ Joseon,

v.v.. Tác giả rất chú ý đến đặc điểm xã hội và tư tưởng trong thế kỷ 18, bởi đó là thế

kỷ thể hiện rõ nét nhất các đặc trưng của thời hậu kỳ này. Tác giả nhấn mạnh đến sự

hình thành của Thực học, sự trưởng thành của tầng lớp trung nhân (qua đó cho thấy

sự biến đổi trong các vấn đề thân phận thế kỷ 18). Đặc biệt, tác giả dành riêng một

chương bàn về cuộc đời và tư tưởng của Jeong Yak Yong, nhà tư tưởng điển hình

của thời hậu kỳ Joseon.

Để có được cái nhìn tổng hợp về Nho học Hàn Quốc nói chung và Nho học thời

kỳ Joseon nói riêng, chúng tôi xem xét một số công trình như sau. Sách Lịch sử tư

tưởng triết học Hàn Quốc do Hội nghiên cứu lịch sử triết học Hàn Quốc biên soạn

(Nxb. Simsan, tái bản năm 2005) đưa ra hình dung tổng quát về sự phát triển của tư

tưởng Hàn Quốc từ thời cổ đại đến thời hiện đại, từ những tư tưởng dân gian vốn có

tại Hàn Quốc đến các hệ tư tưởng ngoại lai. Trong diễn biến của lịch sử tư tưởng

Hàn Quốc, có thể thấy ảnh hưởng đậm nét của Nho giáo đặc biệt trong thời Joseon.

Và Nho giáo đó được chỉ rõ, chính là Tính lý học. Các tác giả xem xét sự triển khai

của Tính lý học thời tiền kỳ và hậu kỳ Joseon, những cuộc luận tranh căn bản trong

lịch sử Tính lý học Joseon như Hồ Lạc luận tranh (湖洛論爭). Từ khoảng thế kỷ 18,

tức là đương thời Jeong Yak Yong, có những biến đổi to lớn trong Nho học Joseon

với sự truyền bá của các khuynh hướng tư tưởng mới: Dương Minh học và Thực học.

Lịch sử tư tưởng triết học Hàn Quốc với tính tổng hợp và bao quát cao, có thể coi là

một tài liệu không thể thiếu khi xem xét bối cảnh đời sống tư tưởng thời đại Joseon.

Sách Lịch sử Nho học Hàn Quốc của gs. Ryu Seung Guk (Bộ phận xuất bản

Đại học Sungkyunkwan, 2009) xem xét Nho học từ khi được truyền bá vào Hàn

Quốc cho đến thời hiện đại. Nho học vốn đã được truyền bá vào Hàn Quốc từ thời

Tam quốc Hàn Quốc, trải qua thời Goryeo – lấy Phật giáo làm quốc giáo – đến thời

Joseon, Nho học (lúc đó chủ đạo là Tính lý học) mới trở thành hệ tư tưởng thống trị.

Sách này xem xét tương đối tập trung vào thời kỳ Joseon bởi Nho học Joseon (Tính

lý học Joseon) chính là thời kỳ tạo dựng nên các đặc điểm chủ yếu của Nho học Hàn

Quốc nói chung. Các vấn đề quan trọng của Nho học Joseon, cùng các nhà tư tưởng

điển hình đều được xem xét đến. Ở thời hậu kỳ, các hệ thống tư tưởng mới lạ như

Dương Minh học, Thực học, ảnh hưởng của Tây học v.v. cũng được quan tâm

nghiên cứu.

Sách Lịch sử Nho học Hàn Quốc của gs Bae Jong Ho (Bộ phận xuất bản Đại

học Yonsei, tái bản lần thứ 7 năm 1990), tập trung vào các nội dung lý luận chủ yếu

của Nho học Hàn Quốc, mà bộ phận quan trọng nhất là Tính lý học thời Joseon.

Sách này trước tiên xem xét các lý luận của Chu Tử và Nhị Trình - là nền tảng tư

tưởng của Tính lý học Joseon, sau đó nghiên cứu các vấn đề lý luận đặc trưng của

Tính lý học Joseon: quan điểm chủ khí và chủ lý, luận về tứ đoan thất tình, luận về

nhân tâm – đạo tâm. Sách này cũng tìm hiểu sâu về cuộc tranh luận nhân vật tính

đồng dị (sự giống và khác nhau giữa nhân tính và vật tính) là một trong những chủ

đề thu hút sự quan tâm đặc biệt của các nhà tư tưởng Joseon. Lịch sử Nho học Hàn

Quốc tuy chủ yếu xem xét Tính lý học, không đề cập đến các trào lưu thời hậu kỳ

như Thực học, và xem xét chủ yếu đến nội dung tư tưởng chứ ít đề cập đến các vấn

đề mang tính lịch sử như sự hình thành trào lưu học phái, v.v., nhưng thông qua các

nội dung của sách có thể thấy được sự phát triển mạnh mẽ của lý luận triết học thời

Joseon.

Đó là các công trình nghiên cứu về lịch sử Nho học Hàn Quốc nói chung.

Nghiên cứu cụ thể về Thực học – trào lưu Nho học nổi bật trong thế kỷ 18 và được

đại diện bởi chính Jeong Yak Yong – có thể kể đến một số công trình tiêu biểu sau.

Lịch sử tư tưởng Thực học Hàn Quốc do Hội nghiên cứu lịch sử triết học Hàn Quốc

biên soạn (Nxb. Sim-san, 2008). Sách xem xét tổng quát về Thực học với tư cách

một trào lưu tư tưởng Nho học trong thời hậu kỳ Joseon – từ tên gọi, sự ra đời, quá

trình phát triển, một số đặc điểm, và quan trọng nhất là các tư tưởng của các nhà

Thực học tiêu biểu. Các nhà Thực học và tư tưởng của họ được trình bày theo thời

gian thành ba phần chính: thời kỳ các nhà tiên phong (những nhà Nho có các tư

tưởng về vụ thực ở thế kỷ 16), thời kỳ trưởng thành và phát triển của Thực học (các

nhà Thực học thế kỷ 17 và 18) và thời kỳ chín muồi (bắt đầu từ Jeong Yak Yong cho

đến các nhà Thực học thế kỷ 19). Công trình này tuy ngắn gọn nhưng đưa ra cái

nhìn rất tổng quát cả về lịch sử hình thành và phát triển của trào lưu Thực học, vai

trò của trào lưu này trong lịch sử tư tưởng Hàn Quốc, và cả tư tưởng cơ bản của

những nhà Thực học quan trọng.

Bộ sách Nghiên cứu tư tưởng Thực học Hàn Quốc gồm 4 tập, do Viện nghiên

cứu quốc học của Đại học Yonsei biên soạn (Nxb. Hyean, 2005). Mỗi tập của bộ

sách đề cập đến một mảng vấn đề riêng biệt: tập 1 về triết học và lịch sử, tập 2 về tư

tưởng chính trị và kinh tế, tập 3 về ngữ văn học và nghệ thuật và tập 4 là tổng luận.

Với đề tài của luận án, chúng tôi chỉ tập trung vào tập 1 và tập 2 của bộ sách. Hai tập

này trình bày các vấn đề cơ bản như quan điểm Lý học của Thực học, quan điểm về

con người và xã hội của Thực học, mối quan hệ giữa Lễ học và Thực học, ý thức về

lịch sử của các nhà Thực học; các nhà Thực học với các tư tưởng kinh thế và chính

trị: Yu Hyeong Won, Yun Hyu, Lee Ik, Jeong Yak Yong; các vấn đề về sở hữu và

ruộng đất trong tư tưởng của các nhà Thực học, các vấn đề cải cách danh phận trong

tư tưởng của các nhà Thực học, v.v… Bộ sách là tập hợp các nghiên cứu công phu

của các nhà nghiên cứu có tiếng về trào lưu Thực học và Nho học hậu kỳ Joseon,

nên rất có giá trị trong việc hiểu sâu về trào lưu này và những đóng góp của nó trong

lịch sử tư tưởng Hàn Quốc.

Ngoài ra, còn rất nhiều tài liệu nghiên cứu có giá trị về lịch sử Hàn Quốc, lịch

sử Joseon, tư tưởng Hàn Quốc nói chung, tư tưởng Nho giáo Hàn Quốc, tư tưởng

Thực học Hàn Quốc nói riêng, cho thấy việc nghiên cứu về những vấn đề đã được

tiến hành công phu và lâu dài. Để tìm hiểu về những điều kiện và tiền đề về đời sống

và tư tưởng hình thành nên tư tưởng của Jeong Yak Yong, chúng tôi có thể dựa vào

nền tảng vững chắc từ các nghiên cứu đi trước như trên.

Về sách vở của bản thân Jeong Yak Yong và các tài liệu nghiên cứu chuyên về

Jeong Yak Yong, có thể thấy khối lượng tài liệu là đồ sộ hơn tương đối so với số tài

liệu nghiên cứu về Lê Quý Đôn. Cụ thể như sau.

Jeong Yak Yong là nhà tư tưởng lớn được UNESCO tổ chức kỷ niệm 250 năm

ngày sinh (năm 2012). Hầu hết số trước tác đồ sộ của ông được biên soạn trong thời

gian 18 năm (1801~1818) bị lưu đày ở Gangjin. Tuy nhiên, do Jeong Yak Yong

không thể quay lại quan trường, các tác phẩm của ông cho đến lúc ông mất chỉ được

lưu truyền trong gia đình và học trò, chứ không được truyền bá ra ngoài.

65 năm sau khi Jeong Yak Yong qua đời, năm 1899, trước tác của Jeong Yak

Yong mới được người ngoài biết đến. Tạp chí “Hoàng thành tân văn” (皇城新聞) do

giới trí thức Joseon thành lập đã đăng luận thuyết của Jeong Yak Yong trên 2 số, và

đến năm 1900, hai tác phẩm của Jeong Yak Yong là Mục dân tâm thư (牧民心書)

và Khâm khâm tân thư (欽欽新書) đã được xuất bản. Trong thời đế quốc Nhật xâm

lược Hàn Quốc (1934~1938), những học giả đồng thời là những nhà vận động độc

lập là An Jae Hong (1891~1965) và Jeong In Bo (1892~?) đã hết sức ngạc nhiên với

số lượng tác phẩm lớn của Jeong Yak Yong; họ đã sưu tập, chỉnh lý và cho xuất bản

Dự Do Đường toàn thư (與猶堂全書) (Dự Do Đường: Yeoyudang, là tên hiệu của

Jeong Yak Yong), bản này được gọi là bản Sin Joseon do nhà xuất bản Sin Joseon

ấn hành. Năm Jeong Yak Yong 61 tuổi (năm 1822) trong bài văn bia tự viết

(自撰墓誌銘, Tự soạn mộ chí minh), Jeong Yak Yong đã tự phân loại tác phẩm của

mình thành hai loại là “Kinh tập” (經集) và “Văn tập” (文集). “Kinh tập” là các

sách chú thích về Lục kinh (六經) và Tứ thư (四書), “Văn tập” thì gồm “nhất biểu

nhị thư” (一表二書) (Kinh thế di biểu 經世遺表, Mục dân tâm thư 牧民心書,

Khâm khâm tân thư 欽欽新書) và các tạp văn (雜文), tất cả bao gồm khoảng 500

quyển. Tuy nhiên, Jeong In Bo và An Jae Hong trong quá trình biên tập tác phẩm

của Jeong Yak Yong đã phân loại theo chủ đề và cho xuất bản Dự Do Đường toàn

thư với 76 tập, 154 quyển. Những tác phẩm của Jeong Yak Yong mà Jeong In Bo và

những người đương thời không đưa vào Dự Do Đường toàn thư, sau này (năm 1970)

đã được nhà xuất bản Văn hoá Kyeong-in – khi xuất bản bộ Dự Do Đường toàn thư

bằng bản khắc kẽm đã bổ sung vào đó bộ Dự Do Đường toàn thư bổ di. Dự Do

Đường toàn thư (與猶堂全書) gồm có “Thi văn tập” (詩文集, 25 quyển), “Kinh tập”

(經集, 24 tập 48 quyển), “Lễ tập” (禮集, 12 tập 24 quyển), “Nhạc tập” (樂集, 4

quyển), “Chính pháp tập” (政法集, 39 quyển), “Địa lý tập” (地理集, 8 quyển), “Y

học tập” (醫學集, 6 quyển) và sau này đã trở thành tài liệu nền tảng cho mọi nghiên

cứu về Jeong Yak Yong.

Hơn 70 năm sau, từ năm 2004, việc biên soạn bộ Định bản Dự Do Đường toàn

thư đã được chính thức tiến hành, dựa trên nhận thức về những đóng góp cũng như

những hạn chế của bộ toàn thư bản Sin Joseon. Việc biên soạn này do Quỹ Văn hoá

và học thuật Dasan chủ trì, tập hợp hơn 80 học giả nghiên cứu Jeong Yak Yong ở

nhiều lĩnh vực, tổ chức hơn 30 cuộc hội thảo và toạ đàm lớn nhỏ, cùng sự hỗ trợ của

Bộ Giáo dục Hàn Quốc và Tổ chức Chấn hưng Quốc học thuộc Học viện Hàn Quốc

học trung ương [tham khảo: 225, tr.3, 4]. Bộ Định bản Dự Do Đường toàn thư biên

soạn theo cấu trúc của bộ Sin Joseon chứ không theo cấu trúc mà Jeong Yak Yong

tự trình bày các trước tác của mình (mà ông đã nói tới trong Tự soạn mộ chí minh),

bởi các nhà biên tập cho rằng cách thức của bộ Sin Joseon được đúc kết từ sự suy tư

rất kỹ càng của các học giả đi trước. Bộ Định bản có một số cải tiến đáng kể so với

bộ Sin Joseon: sửa chữa các lỗi sai chữ, thiếu chữ, thiếu đoạn hoặc nhầm tác phẩm

của người khác; thêm dấu ngắt câu và các ký hiệu để làm rõ địa danh, tên người, câu

thoại, câu trích dẫn v.v… Bộ Định bản được chính thức ấn hành năm 2012, gồm 37

tập, dần dần thay thế cho vai trò của bộ Sin Joseon trong hoạt động nghiên cứu

Jeong Yak Yong tại Hàn Quốc.

Về việc nghiên cứu tư tưởng của Jeong Yak Yong, mặc dù Dự Do Đường toàn

thư với tư cách tài liệu nền tảng cho những nghiên cứu về Jeong Yak Yong đã được

xuất bản từ lâu, nhưng với chính sách tiêu diệt toàn bộ văn hoá Hàn Quốc của đế

quốc Nhật, việc nghiên cứu đã không thể được tiến hành. Cho đến sau khi Hàn Quốc

được giải phóng (1945) quá trình nghiên cứu mới thật sự được bắt đầu. Sau giải

phóng, GS. Hong Yi Seok (1914~1974) của trường đại học Yonsei đã bắt tay nghiên

cứu Dự Do Đường toàn thư và vào năm 1963 đã công bố “Nghiên cứu tư tưởng

chính trị kinh tế của Jeong Yak Yong”, là tác phẩm nghiên cứu đầu tiên về Jeong

Yak Yong sau giải phóng. Trong lĩnh vực triết học, cuối những năm 60, giáo sư Lee

Eul Ho (1910~1998) của đại học Chonnam đã bảo vệ thành công luận án tiến sĩ có

tên “Nghiên cứu về tư tưởng kinh học của Jeong Yak Yong” tại đại học Seoul, là

luận án triết học đầu tiên về Jeong Yak Yong. Đây là luận án đề cập đến toàn bộ cấu

trúc tư tưởng triết học của Jeong Yak Yong, đặc biệt là đã tập trung nghiên cứu phần

di sản chưa được chú ý của Jeong Yak Yong là Kinh học. Trong quá trình công

nghiệp hoá, hiện đại hoá diễn ra mạnh mẽ ở Hàn Quốc, đến năm 1970, những thành

công trong nghiên cứu về Jeong Yak Yong của Bắc Hàn đã được truyền vào, điều

này đã kích thích các học giả Hàn Quốc tập trung nghiên cứu về tư tưởng của Jeong

Yak Yong và có thể nói việc nghiên cứu về Jeong Yak Yong đến giai đoạn này đã

thật sự bùng nổ. Những nghiên cứu về Jeong Yak Yong hết sức đa dạng, bao gồm tất

cả các phương diện trong tư tưởng của Jeong Yak Yong - triết học, lịch sử, văn học,

kinh tế, pháp luật, xã hội học, y học, giáo dục… Năm 2005, theo tình hình các học

giả chuyên nghiên cứu về Jeong Yak Yong được đề cập trên tạp chí “Gyu-su”

(“Giáo sư”, tạp chí chuyên về sinh hoạt trí thức), thì từ thời kỳ của Lee Eul Ho,

Hong Yi Seok là thế hệ nghiên cứu đầu tiên cho đến lúc đó đã có bốn thế hệ các nhà

nghiên cứu chuyên về Jeong Yak Yong học. Đến nay đang là thế hệ nghiên cứu thứ

năm. Theo tạp chí trên thì năm 2005, những nhà nghiên cứu ở cấp giáo sư chuyên về

Jeong Yak Yong là 53 người. Đến nay, số lượng các nhà nghiên cứu đã được nhận

học vị tiến sĩ cho những nghiên cứu về Jeong Yak Yong có khoảng hơn 100 người,

và nếu tính tất cả các luận án mà có một phần đề cập đến Jeong Yak Yong thì số

lượng còn nhiều hơn thế. Ngoài ra, hiện nay, số lượng những người nhận học vị thạc

sĩ cho những nghiên cứu về Jeong Yak Yong là khoảng 500 người, nếu tính tất cả

các luận văn thạc sĩ có một phần đề cập đến Jeong Yak Yong thì số lượng cũng lớn

hơn rất nhiều.

Có thể thấy, bởi số lượng các nhà nghiên cứu chuyên về Jeong Yak Yong và

những người “dự bị” là rất lớn, nên số lượng các tác phẩm nghiên cứu về Jeong Yak

Yong gần như không thể liệt kê được hết. Nhìn bề ngoài, có thể cho rằng các nghiên

cứu về Jeong Yak Yong đã đề cập đến một phạm vi rất rộng và đạt được thành quả

to lớn. Tuy nhiên, hầu như mọi nghiên cứu đều tiến hành từ chuyên môn hẹp hoặc từ

quan điểm cá nhân nên ít nhiều không có tính nhất quán và thống nhất. Những

nghiên cứu từ khía cạnh triết học chủ yếu tập trung vào các vấn đề hình nhi thượng

học, nên những vấn đề kinh thế hầu như chưa được chú ý. Nguyên nhân có thể là vì,

trong khi những nghiên cứu từ các khía cạnh xã hội, chính trị đã được tiến hành rất

nhiều, thì việc rút ra những nguyên lý triết học từ các lĩnh vực đó là hoàn toàn không

dễ dàng. Nghĩa là việc nghiên cứu về tư tưởng cải cách xã hội từ khía cạnh triết học

có thể nói là hầu như chưa được tiến hành một cách chuyên sâu.

Ở đây chúng tôi xin điểm qua một vài công trình nghiên cứu cụ thể về Jeong

Yak Yong để có được một hình dung rõ rệt hơn về thực trạng nghiên cứu Jeong Yak

Yong hiện nay ở Hàn Quốc. Dù các thành quả nghiên cứu hiện tại là rất nhiều,

nhưng có thể nói chúng đều xuất phát từ những thành tựu ban đầu của những nhà

nghiên cứu đầu tiên về Jeong Yak Yong. Do đó theo chúng tôi vẫn cần thiết phải tìm

hiểu các tác phẩm của thời kỳ đầu nghiên cứu về Jeong Yak Yong. Trong số các nhà

nghiên cứu thời kỳ đầu gồm có Lee Eul Ho, Hong Yi Seob, Han Woo Geun v.v., thì

Hong Yi Seob và Han Woo Geun là những nhà sử học, chỉ có giáo sư Lee Eul Ho là

thuộc chuyên ngành triết học, nên chúng tôi tìm hiểu chủ yếu thành quả của các nhà

nghiên cứu triết học, trong đó đầu tiên là Lee Eul Ho.

Gs. Lee Eul Ho thông qua tác phẩm Nghiên cứu tư tưởng kinh học Dasan (Nxb.

Eulji, Seoul, 1966) đã nghiên cứu triết học của Jeong Yak Yong một cách hệ thống.

Trong tác phẩm này Lee Eul Ho lần đầu tiên tiến hành kiểm thảo tư tưởng triết học

của Jeong Yak Yong từ khía cạnh kinh học. Nói là „lần đầu tiên‟ bởi trước đó tư

tưởng của Jeong Yak Yong thường chỉ được xem xét từ khía cạnh kinh thế học. Lee

Eul Ho xem trọng tâm tư tưởng triết học của Jeong Yak Yong là Thù Tứ học – dựa

trên việc quay trở lại bản nguyên của Nho học Khổng Mạnh để xây dựng các luận

điểm lý luận. Nghĩa là Jeong Yak Yong sử dụng phương pháp kinh học - quay trở lại

với Nho học nguyên thuỷ và giải thích lại lời của Khổng Tử - Mạnh Tử theo những

phương hướng mới mẻ, - để từ đó tạo dựng nên hệ thống triết học của bản thân, và

cùng với đó ông xem lời của Khổng Tử - Mạnh Tử là căn cứ tư tưởng để rời bỏ Tính

lý học. Có thể nói việc Lee Eul Ho tạo dựng cơ sở lý luận triết học cho việc nghiên

cứu Jeong Yak Yong đã mở ra một đường hướng mới mẻ và rộng rãi cho các nhà

nghiên cứu về sau.

Tiếp theo đó, gs. Geum Jang Tae đã làm nổi rõ và sâu sắc hơn khía cạnh kinh

học mà gs. Lee Eul Ho khai phá. Trong tác phẩm Tham cứu về Thực học của Dasan

(Nxb. Sohak, Seoul, 2001), Geum Jang Tae đã xem xét rất nhiều khía cạnh của tác

phẩm của Jeong Yak Yong: kinh học, tâm tính luận, tu dưỡng luận, lễ luận, kinh thế

luận, dựa trên trục trung tâm là triết học của Jeong Yak Yong, và cho thấy các khía

cạnh trên có mối liên hệ hữu cơ. Ngoài ra ông đã luận chứng về quá trình hình thành

của triết học Jeong Yak Yong, cho thấy cách thức Jeong Yak Yong thu dụng một

cách phê phán đối với Khảo chứng học của nhà Thanh, Tây học, Dương Minh học,

v.v., và đưa ra hệ thống triết học của bản thân khác biệt với Tính lý học. Đặc biệt

ông đã khảo sát sâu sắc về các khía cạnh của triết học Tây phương trong các tác

phẩm của Jeong Yak Yong, trong đó Tây học đã được tiếp nhận và biến đổi như thế

nào, rất nhiều nghiên cứu sau này đã được tiến hành dựa trên thành tựu đó.

Gs. Baek Min Jeong trong tác phẩm Triết học của Jeong Yak Yong (Nxb. Yihak,

Seoul, 2007) đã hệ thống hoá và đưa ra một cái nhìn tổng thể về nguồn gốc và đặc

trưng của tư tưởng triết học của Jeong Yak Yong. Baek Min Jeong đã phân tích và

so sánh giữa triết học của Chu Tử và triết học Tây phương (Aristoteles) lưu hành ở

thời Jeong Yak Yong, và làm rõ sự hình thành và đặc trưng của hệ thống triết học

của Jeong Yak Yong. Hơn nữa bà cũng phê phán các khuynh hướng hiện tại nghiên

cứu Jeong Yak Yong một cách thiên lệch, và đưa ra phương hướng nghiên cứu dựa

trên quan điểm cân bằng. Bà cũng giới thiệu phương hướng và nội dung nghiên cứu

kinh thế học – tư tưởng chính trị trong khuôn khổ triết học.

Gs. Ham Gyu Jin trong tác phẩm Xem xét lại tư tưởng chính trị của Jeong Yak

Yong (Nxb. Thông tin học thuật, 2008) đã tìm hiểu về tư tưởng kinh thế và tư tưởng

chính trị của Jeong Yak Yong. Ông luận giải một cách nhất quan về cách thức tư

tưởng kinh thế của Jeong Yak Yong được phản ánh trong tư tưởng chính trị. Ông

cũng xem xét toàn diện các khía cạnh của tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong,

giải thích hệ thống tư tưởng ấy bằng các khái niệm hiện đại và ít nhiều đã luận giải

về đặc trưng mang tính hiện đại của tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong.

Ngoài những tác phẩm nêu trên, trong các luận án tiến sĩ của các nhà nghiên

cứu mới cũng có những thành quả nghiên cứu rất đáng quan tâm. Bởi các nhà

nghiên cứu mới buộc phải quan tâm sâu sắc đến hàng loạt các tài liệu nghiên cứu từ

trước và các vấn đề đang được thảo luận về các khái niệm của tư tưởng Jeong Yak

Yong để đưa vào nghiên cứu của mình. Số lượng luận án về Jeong Yak Yong là rất

nhiều, như trên đã đề cập, nên ở đây chúng tôi chỉ xin tìm hiểu qua một số luận án

được bảo vệ trong thời gian gần đây.

TS. Ham Young Dae năm 2008 tại Đại học Sungkyunkwan đã bảo vệ thành

công luận án có tựa đề “Nghiên cứu về những giải thích sách Mạnh Tử của học phái

Seongho”. Luận án này xem xét sự kế thừa và phát triển của học phái Seongho, một

trong những học phái Thực học quan trọng của thời Joseon hậu kỳ. Trong khi các

nghiên cứu đã có về học phái Seongho hầu hết chỉ tập trung vào các nhân vật trong

học phái, Ham Young Dae đã tìm hiểu học phái Seongho với tư cách tổng thể. Ông

so sánh các lý giải của Seongho Lee Ik, An Jeong Bok, Jeong Yak Yong về sách

Mạnh Tử để tìm kiếm xu hướng và cách thức nghiên cứu về Mạnh Tử trong khuôn

khổ của học phái Seongho. Thông qua ba học giả trên, Ham Young Dae đã luận nghị

về việc các nhân vật của học phái Seong-ho đã vượt bỏ lập trường tôn sùng Chu Hy

và xây dựng một trào lưu học thuật mới, thổi một luồng gió mới vào đời sống học

thuật đương thời.

Luận án của TS. Jeon Sung Kun có tên “Nghiên cứu tư tưởng lễ trị của Dasan”

(Đại học Korea, năm 2010) là luận án so sánh tư tưởng lễ trị của Jeong Yak Yong và

Chu Hy. Các nghiên cứu về lễ học và lễ trị của Jeong Yak Yong hiện mới có rất ít,

trong bối cảnh đó nghiên cứu sâu sắc của Jeon Sung Kun đã đạt được thành tựu lớn.

Ông đã so sánh tư tưởng của Jeong Yak Yong và Chu Hy về vấn đề tu kỷ và trị nhân

để từ đó đưa ra luận nghị của bản thân. Ông cho rằng để vượt qua Lễ luận của Chu

Hy, Jeong Yak Yong đã tái giải thích Chu lễ và đưa ra căn cứ lý luận chính trị. Dựa

trên luận điểm này ông đã tiến hành so sánh tư tưởng lễ trị của Jeong Yak Yong và

Chu Hy.

Năm 2016, TS. Kim Gyung Hee đã bảo vệ thành công luận án với nhan đề

“Nghiên cứu so sánh giải thích của Chu Hy – Ito Jinsai – Jeong Yak Yong về Mạnh

Tử” tại Đại học Sungkyunkwan. Kim Gyung Hee đã so sánh và phân tích cách thức

giải thích Mạnh Tử của Ito Jinsai - nhà tư tưởng Nhật Bản cũng có khuynh hướng

thoát Tính lý học, Jeong Yak Yong và Chu Hy. Có thể thấy đây là một nghiên cứu

có ý nghĩa vì đã nghiên cứu so sánh Jeong Yak Yong với học giả ngoại quốc, tức là

đã mở rộng phạm vi nghiên cứu Jeong Yak Yong trong bối cảnh đã có rất nhiều

nghiên cứu về Jeong Yak Yong trong nước. Kim Gyung Hee cho rằng cả Ito Jinsai

và Jeong Yak Yong đều triển khai tư tưởng của mình từ quan điểm thoát Tính lý học

và có khuynh hướng áp dụng các thành quả nghiên cứu kinh học vào các nghiên cứu

kinh thế, từ đó cho rằng cần phải nghiên cứu rộng hơn các giá trị mang tính Đông Á

của Nho học của các nhà tư tưởng đó.

Luận án của TS. Lương Mỹ Vân có nhan đề “So sánh tư tưởng chính trị của Lê

Quý Đôn và Jeong Yak Yong – thông qua các giải thích về Thượng thư” đã được

bảo vệ tại Đại học Chungnam năm 2017. Với luận án này, Lương Mỹ Vân là nhà

nghiên cứu đầu tiên đưa ra phương hướng nghiên cứu so sánh giữa Lê Quý Đôn nhà

nho Việt Nam và Jeong Yak Yong nhà nho Hàn Quốc. Đặc biệt luận án đã thông

qua việc so sánh Thượng thư – tác phẩm chứa đựng tư tưởng chính trị điển hình của

Nho học, để cho thấy các đặc trưng về kinh học và tư tưởng kinh thế của hai học giả

hai nước. Đặc trưng của luận án này là trực tiếp so sánh tư tưởng chính trị của Lê

Quý Đôn và Jeong Yak Yong dựa trên Thượng thư là kinh điển Nho giáo, ra khỏi

khuôn khổ những nghiên cứu so sánh vốn có từ quan điểm thoát Tính lý học. Do đó

có thể nói luận án này đã đưa ra cách thức nghiên cứu so sánh mới khác với các

nghiên cứu từ trước.

Các công trình nghiên cứu trên chỉ là một phần rất nhỏ trong số những nghiên

cứu đã được tiến hành về tư tưởng của Jeong Yak Yong. Sở dĩ những nghiên cứu về

Jeong Yak Yong được tiến hành một cách rộng rãi theo chiều rộng là bởi Jeong Yak

Yong nghiên cứu rất nhiều lĩnh vực, không chỉ triết học, luật học, chính trị, xã hội,

lịch sử mà cả khoa học tự nhiên và y học, cũng như để lại một lượng tác phẩm rất

lớn; hơn nữa, tư tưởng của Jeong Yak Yong có thể nói ẩn chứa tính hiện đại nên có

thể nối kết với những vấn đề nghiên cứu của thời hiện tại. Giới học thuật Hàn Quốc

hiện đang tiến hành những nghiên cứu về tính hiện đại và những mầm mống tư bản

chủ nghĩa trong Thực học, trào lưu bao hàm cả tư tưởng của Jeong Yak Yong. Từ

những năm 1960, trong quá trình hình thành nhà nước Hàn Quốc, đã diễn ra sự tái

đánh giá tư tưởng Nho giáo mà trước đây theo quan điểm của “Nho giáo vong quốc

luận” thì nó chính là nguyên nhân sụp đổ của quốc gia Joseon, và người ta cũng nỗ

lực tìm kiếm tính hiện đại chứa đựng trong tư tưởng Nho giáo, cái được coi như nền

tảng có khả năng đem lại sự phát triển lịch sử. Nỗ lực này đã tạo dựng được tính

phong phú về chất và lượng của những nghiên cứu Thực học nói chung và tư tưởng

Jeong Yak Yong nói riêng, nhưng rất khó để tìm ra một hướng nghiên cứu nhất quán

và chỉnh lý công việc này theo hệ thống. Vấn đề này có thể là do trong bản thân tư

tưởng của Jeong Yak Yong có mâu thuẫn.

Trong số những luận án tiến sĩ triết học, những nghiên cứu về tư tưởng kinh thế

và chính trị của Jeong Yak Yong là tương đối hiếm hoi. Ngoài ra, việc nghiên cứu so

sánh giữa tư tưởng của Jeong Yak Yong với một học giả nước ngoài (không phải

Chu Hy) thì hầu như mới chỉ được tiến hành trong thời gian gần đây. Vì vậy chúng

tôi cho rằng việc so sánh tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong

trên tổng thể không chỉ mở ra một cách nhìn mới về tư tưởng chính trị của Jeong

Yak Yong, mà còn có thể góp phần đem lại một hướng nghiên cứu mới về tư tưởng

của hai học giả này.1 Tuy nhiên, bởi số lượng tác phẩm của Jeong Yak Yong là rất

lớn nên việc tập hợp và xử lý tất cả các tư liệu về ông là không thể làm được. Chúng

tôi phải chọn lọc và tiến hành xử lý chứ không thể nắm bắt toàn bộ. Do vậy, chúng

tôi sẽ tập hợp tư liệu và triển khai nghiên cứu các luận điểm trên theo thứ tự tác giả

đã có thành tựu trong nghiên cứu về Jeong Yak Yong, tác giả nghiên cứu về tư

tưởng chính trị của Jeong Yak Yong, tác giả đã tiến hành luận án về Jeong Yak

Yong và sau đó tiếp tục nghiên cứu về ông. Như thế, chúng tôi sẽ tập trung vào các

tác giả Lee Eul Ho, Geum Jang Tae là hai tác giả mà chúng tôi đã điểm sách ở trên,

những người đã tìm hiểu toàn diện về tất cả các mặt trong tư tưởng của Jeong Yak

Yong. Tiếp theo trong thứ tự ưu tiên xem xét của chúng tôi là tác phẩm của các tác

giả chuyên nghiên cứu về tư tưởng kinh thế, tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong.

Còn các tác phẩm của Jeong Yak Yong mà chúng tôi coi là tài liệu chủ yếu cho luận

án sẽ là các tác phẩm chứa đựng tư tưởng chính trị của ông: Kinh thế di biểu, Mục

dân tâm thư, Khâm khâm tân thư, cùng với những tác phẩm chú giải Tứ thư Lục

kinh của ông. Bởi, dù sẽ rất tốt nếu nghiên cứu được toàn bộ tác phẩm của Jeong

Yak Yong, nhưng số lượng tác phẩm là quá lớn và cũng như chính Jeong Yak Yong

đã nói “tu dưỡng bản thân bằng Lục kinh và Tứ thư, trị quốc bình thiên hạ bằng

“Nhất biểu nhị thư”, như vậy có thể bao quát toàn bộ từ đầu đến cuối”, chúng tôi cho

rằng nên tập trung vào những tác phẩm kể trên. Đặc biệt, để nghiên cứu so sánh với

Quần thư khảo biện và Thư kinh diễn nghĩa là các tác phẩm chủ yếu chứa đựng các

tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn, chúng tôi cũng chú trọng đến những tác phẩm

1 Luận án của TS. Lương Mỹ Vân mà chúng tôi đề cập ở trên, tuy có cùng đối tượng nghiên cứu là tư tưởng chính trị của hai nhà Nho Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, nhưng được tiếp cận từ một hướng hoàn toàn khác với luận án này: từ phương diện kinh học, so sánh cụ thể và chi tiết các giải thích của hai học giả về một kinh điển Nho học là Thượng thư. Do vậy, phạm vi nghiên cứu của chúng tôi có thể nói là rộng hơn và các kết luận sẽ mang tính tổng quát, chứ không mang tính chuyên ngành hẹp như luận án nói trên.

nghiên cứu về Thư kinh của Jeong Yak Yong.

KẾT LUẬN CHƢƠNG 1

Trên thực tế, việc khảo sát tình hình nghiên cứu về tư tưởng nói chung và tư

tưởng chính trị nói riêng của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong buộc phải tiến hành

riêng biệt từ nguồn tư liệu của hai nước. Bởi chưa có tài liệu nào đưa việc so sánh tư

tưởng hai tác giả này hoặc các lĩnh vực khác của hai quốc gia thành đối tượng

nghiên cứu trực tiếp. Vì vậy các kết luận rút ra khi khảo sát cũng tuỳ thuộc vào tình

hình khảo sát mà khác biệt nhau.

Từ tình hình nghiên cứu về tư tưởng của Lê Quý Đôn, chúng tôi rút ra một vài kết

luận như sau. Thứ nhất, số lượng tác phẩm của Lê Quý Đôn đã được phổ biến rộng rãi và

số lượng các công trình nghiên cứu về tư tưởng của ông là không nhỏ, đặc biệt nếu so với

các tác gia khác trong thời kỳ phong kiến ở Việt Nam. Điều này tạo ra một thuận lợi lớn

cho các nghiên cứu tiếp theo về Lê Quý Đôn trong đó có đề tài của chúng tôi. Thứ hai,

mặc dù vậy, trong lĩnh vực cụ thể là tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn thì các công trình

nghiên cứu là chưa nhiều, tài liệu nghiên cứu chuyên sâu và trực tiếp về đề tài đó hầu như

không có. Đây có thể vừa là một thử thách, vừa là một thuận lợi cho chúng tôi trong việc

triển khai đề tài của mình, bởi chúng tôi sẽ tập trung vào chính văn của Lê Quý Đôn và

không tiếp nhận ảnh hưởng từ một bậc tiền bối lỗi lạc nào.

Trong khi đó, tình hình nghiên cứu về Jeong Yak Yong được tiến hành ở Hàn

Quốc cho thấy, lượng tác phẩm của Jeong Yak Yong đã được xuất bản là rất lớn, và

khối lượng các tác phẩm nghiên cứu về Jeong Yak Yong cũng như về tư tưởng của

ông có thể nói là cực kỳ đồ sộ. Điều này, có phần nghịch lý, lại khiến việc tiến hành

nghiên cứu về Jeong Yak Yong trở nên khó khăn. Jeong Yak Yong là nhà tư tưởng

thời phong kiến được nghiên cứu nhiều nhất trong thời kỳ hiện đại, đến mức nhiều

nhà nghiên cứu cho rằng các chủ đề liên quan đến tư tưởng của ông không còn gì

mới mẻ nữa. Nhưng mặt khác cũng có thể thấy rằng, nghiên cứu trực tiếp về tư

tưởng chính trị của Jeong Yak Yong từ phương diện triết học cũng chưa thực sự có

nhiều, tức là ở đây ta vẫn có thể tìm kiếm được những điểm mới mẻ đóng góp cho

việc nghiên cứu về Jeong Yak Yong. Đặc biệt, nghiên cứu so sánh Jeong Yak Yong

với một nhà tư tưởng Việt Nam thì mới chỉ được tiến hành trong gần 10 năm trở lại

đây. Như vậy có thể coi luận án này sẽ góp phần mở ra hướng nghiên cứu so sánh tư

tưởng của hai tác gia Hàn Quốc và Việt Nam, để từ đó tiến hành nghiên cứu so sánh

lịch sử tư tưởng nói chung của hai quốc gia.

Chƣơng 2 BỐI CẢNH CHÍNH TRỊ, XÃ HỘI, TƢ TƢỞNG THỜI LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

2.1. Bối cảnh chính trị, xã hội, tƣ tƣởng thời đại Lê Quý Đôn

2.1.1. Bối cảnh chính trị - xã hội

Lê Quý Đôn (黎貴惇), thủa nhỏ tên là Lê Danh Phương (黎名芳), tự là Doãn

Hậu (允厚), hiệu là Quế Đường (桂堂), sinh năm 1726 (năm Bảo Thái thứ 7) tại làng

Diên Hà, trấn Sơn Nam Hạ (nay là huyện Hưng Hà, tỉnh Thái Bình) và mất năm 1784

(năm Cảnh Hưng thứ 45) tại quê mẹ (tỉnh Hà Nam). Như vậy, cuộc đời Lê Quý Đôn

ở trọn trong thế kỷ 18, trải qua các đời vua của nhà Lê Trung hưng: Dụ Tông (ở ngôi

1706~1729), Lê đế Duy Phường (1729~1732), Thuần Tông (1732~1735), Ý Tông

(1735~1740), Hiển Tông (1740~1786), và các đời chúa Trịnh: Trịnh Cương (ở ngôi

1709~1729), Trịnh Giang (1729~1740), Trịnh Doanh (1740~1767), Trịnh Sâm

(1767~1782), Trịnh Cán (2 tháng), Trịnh Khải (1782~1786). Có thể thấy trong một

khoảng thời gian tương đối ngắn ngủi của lịch sử mà quyền lực cao nhất đã bị chuyển

giao nhiều lần. Vậy đây thực sự là giai đoạn như thế nào? Trả lời câu hỏi này rất

quan trọng trong quá trình tìm hiểu tư tưởng của Lê Quý Đôn, bởi đối với những

nhân vật như ông, bối cảnh lịch sử không đơn thuần chỉ là cái phông nền trên đó Lê

Quý Đôn tạo dựng các nghiệp tích của mình, mà còn là chính kết quả của những

hoạt động của ông nữa. Chúng tôi muốn nói trong những thay đổi của thế cuộc có sự

can dự tích cực và chủ động của bản thân Lê Quý Đôn.

Đối chiếu với các sự biến mang tính đảo lộn của các thế kỷ trước và sau thế kỷ 182 thì giai đoạn sinh thời Lê Quý Đôn có thể coi là giai đoạn tương đối ổn định.

Trong khoảng 60 năm đó, cả Đàng Trong và Đàng Ngoài Việt Nam đều không phải đối

mặt với nguy cơ ngoại xâm, cũng không có nguy cơ chính thể bị lật đổ. Tuy nhiên nếu

cho rằng thời gian Lê Quý Đôn đã sống và hoạt động là thời gian thịnh trị thì lại

không đúng với thực tế. Về thời kỳ này, Trương Hữu Quýnh nhận xét: “Cuộc sống

2 Các sự kiện như ở thế kỷ 17 là chiến tranh Trịnh Nguyễn và sự phân đôi Việt Nam; cuối thế kỷ 18 và đến hết thế kỷ 19 là những sự kiện: chiến thắng quân Mãn Thanh xâm lược, sự sụp đổ của vương triều Lê rồi vương triều Tây Sơn, sự lên ngôi của nhà Nguyễn, Việt Nam mất độc lập vào tay thực dân Pháp.

[đàng Ngoài] trở lại ổn định trong một thời gian. Nhưng, chính sách phong thưởng

và ban cấp ruộng đất cho công thần, quan tướng, quân đội và theo đó là tình trạng

chấp chiếm ruộng đất của giai cấp địa chủ, cường hào; tệ tham nhũng của quan lại,

sự đình trệ của ngoại thương và chính sách ức thương của nhà nước, v.v… đưa dần đất

nước vào cuộc khủng hoảng.” [96; tr.391] Có thể nói nếu các sự biến của thế kỷ 17

và đầu thế kỷ 18 giống như những cơn cuồng phong thì giai đoạn thời Lê Quý Đôn,

Việt Nam ở trong những đợt sóng ngầm liên tục xói dần vào nền tảng xã hội, và

chính sự xói mòn này gây ra những sụp đổ dữ dội tiếp theo. Chúng ta hãy xem xét

cụ thể các lĩnh vực quan trọng của đời sống xã hội để rõ hơn về giai đoạn này.

Tình hình chính trị

Trong suốt hơn 1000 năm phong kiến Việt Nam, đây là thời kỳ chứng kiến

những thay đổi mạnh nhất về mặt thể chế, đó là sự tồn tại của thể chế vua – chúa

cùng cai trị đất nước, là hình thức thống trị rất mới lạ so với toàn bộ thời kỳ trước và

cả thời kỳ sau này.

Như ta đã biết, từ nửa đầu thế kỷ 16, trong cuộc chiến tranh Lê - Mạc, trên đất

Việt Nam đã nảy sinh những mầm mống của sự phân quyền phong kiến giữa các tập

đoàn phong kiến sau này. Khi nhà Lê bị nhà Mạc truất quyền, vai trò phù Lê diệt Mạc

ban đầu ở trong tay Nguyễn Kim (阮金, 1468~1545), sau đó khi Nguyễn Kim bị hạ

sát thì Trịnh Kiểm (鄭檢, 1503~1570) – con rể của Nguyễn Kim – lên thay. Con thứ

của Nguyễn Kim là Nguyễn Hoàng (阮潢, 1525~1613) lo sợ cho tính mạng của mình

nên đã xin vào trấn thủ vùng Thuận Hoá. Đó là mầm mống khởi đầu của hai thế lực

sẽ bành trướng toàn bộ đất Việt Nam trong thế kỷ 17 và 18. Ở phía Bắc, họ Trịnh phò

tá vua Lê diệt được nhà Mạc, đưa vua Lê trở lại ngai vàng, nhưng quyền lực thực sự

lại nằm trong tay họ Trịnh. Đến đời Trịnh Tùng (鄭松, 1550- 1623) thì họ Trịnh

xưng vương. Miền Bắc Việt Nam chính thức ở dưới chế độ chính trị có hai thiết chế

cung vua và phủ chúa với hai vị nguyên thủ nắm quyền, gọi là chế độ „lưỡng đầu‟. Ở

miền Nam, họ Nguyễn mở rộng đất xuống phía Nam, vẫn dưới danh nghĩa thờ vua

Lê, khi thế lực đã đủ mạnh thì cũng tự xưng vương. Sau cuộc chiến tranh Trịnh-

Nguyễn kéo dài gần 50 năm trong thế kỷ 17 (từ 1627 đến 1672), sông Gianh đã được

định làm giới tuyến và từ đó cho đến năm 1774 – trận chiến cuối cùng giữa hai thế

lực Trịnh - Nguyễn (nhưng có sự tham gia thật sự mạnh mẽ của thế lực thứ 3 – đội

quân Tây Sơn) – đất nước bị chia thành hai miền Đàng Ngoài và Đàng Trong với

ranh giới là sông Gianh với sự cai trị của hai chính quyền riêng biệt.3

Đàng Ngoài thời kỳ Lê Quý Đôn ở dưới sự cai trị của chính quyền Lê – Trịnh.

Chính quyền Lê – Trịnh có những đặc điểm rất khác biệt với các chính quyền phong

kiến trước và sau đó trong lịch sử phong kiến Việt Nam. Điểm khác biệt lớn nhất

chính là ở vai trò thống trị tối cao và những vấn đề xung quanh đó. Trong nhà nước

quân chủ phong kiến, kẻ thống trị tối cao, duy nhất và tuyệt đối là vua. Nhưng ở thời

Lê – Trịnh, đất nước không chỉ có vua mà còn có chúa, và vai trò của chúa, ở đây là

chúa Trịnh, có thể coi như vị nguyên thủ thứ hai, đã khiến cho chính trị thời kỳ này

khác hẳn các thời kỳ trước và sau đó. Thời kỳ Lê - Trịnh, vua Lê chỉ có hư danh,

chúa Trịnh thực sự nắm toàn bộ quyền lực của nhà nước, từ quyền lập pháp đến hành pháp và tư pháp, điều khiển quân đội, nắm giữ nền tài chính quốc gia4. Chúa Trịnh

từ Trịnh Tùng được phong tước vương, được thiết lập vương phủ và tổ chức một bộ

máy hành chính riêng là Phủ liêu tách biệt với triều đình trung ương. Bộ máy hành

chính này ban đầu gồm 3 cơ quan gọi là 3 phiên, đến năm 1718 chúa Trịnh thiết lập

đủ 6 phiên trong Phủ liêu, với tên gọi tương đương 6 bộ bên triều đình. Trên danh

nghĩa phiên là cơ quan phụ giúp các công vụ cho bộ tương ứng, nhưng trên thực tế

các phiên lại dần dần nắm toàn bộ công việc của các bộ. Việc phân chia quyền hạn

trong bộ máy hành chính trung ương cho thấy rõ vai trò của chúa Trịnh trong sự so

sánh với vua Lê. Vua Lê cũng như lục bộ chỉ còn cầm quyền về mặt hình thức, chúa

Trịnh với lục phiên nắm toàn bộ quyền lực thực tế và điều khiển mọi công việc cai trị

trong nước. Từ hệ thống lục phiên của Phủ liêu có thể thấy chúa Trịnh không đơn

thuần chỉ là người phụ tá cao nhất của nhà vua, mà thực sự là một thế lực át hết

quyền hành của vua Lê. Chúa Trịnh không phải là một vị quan đứng đầu trăm quan,

tước của nhà Trịnh là tước vương chứ không phải là công hầu. Tước vị này được truyền nối theo dòng thống giống như dòng họ của vua vậy.5

Sự mô tả trên cho thấy, thực tế chính trị thời bấy giờ có nhiều điều dường như

3 Chúng tôi không xem xét tình hình Đàng Trong vì trên thực tế tình hình ấy ít ảnh hưởng đến sự hình thành và triển khai của tư tưởng Lê Quý Đôn. 4 Trong bản Sách văn phong tước Vương cho Trịnh Tùng, Trịnh Tùng được tiến phong là „Đô nguyên suý Tổng quốc chính Thượng phụ Bình an vương (都元帥總國政尙父平安王)‟ [tham khảo: 86; tr.136]. Như vậy Trịnh Tùng nắm tất cả quyền bính về phía quân đội và toàn bộ nền chính trị quốc gia, giúp đỡ phụ tá nhà vua, có địa vị trên mọi quan khác. 5 Chính vì vai trò to lớn ngang với vua như vậy của chúa Trịnh nên nhà nghiên cứu Lê Kim Ngân trong Văn hoá chính tr ị Việt Nam – chế độ chính tr ị Việt Nam thế kỷ 17 và 18 (1974) đã gọi thể chế của thời đại này là thể chế lưỡng đầu – hai vị nguyên thủ cùng cai trị một lãnh thổ nhất định. [Tham khảo: 86]

đi ngược lại lý luận tôn quân và chính danh vốn là nền tảng tư tưởng của chế độ

quân chủ phong kiến phương Đông. Tuy nhiên, thể chế cai trị vua Lê chúa Trịnh đã

tồn tại vững chắc ở miền Bắc Việt Nam trong hơn hai thế kỷ, với sự giúp sức của

không ít những nhân vật tài ba mà Lê Quý Đôn là một ví dụ. Điều đó rõ ràng không

phải là một ngẫu nhiên hay may mắn. Nhà Trịnh ngồi vững trên ngôi cao, theo nhiều

nhà nghiên cứu sau này, chính là do nhà Trịnh đã khôn khéo giữ được danh nghĩa bề

tôi, là một người phò tá cho đức vua trong khi lấn át về mặt thực quyền. “Trên

phương diện pháp lý, vua Lê vẫn là vị nguyên thủ quốc gia, đứng đầu nền hành chính

trong nước, mà chúa Trịnh chỉ là người phụ tá” [86; tr.163]. Có lẽ chính vì giữ lễ thần

tử nghiêm ngặt, và trong 200 năm cầm quyền từ vị chúa đầu tiên là Trịnh Kiểm (chưa

nhận tước vương) hầu như – ít nhất về mặt danh nghĩa – không có mưu đồ soán đoạt ngôi báu từ tay nhà Lê dù quyền lực trên thực tế át hoàn toàn vua Lê,6 nên vị trí của

nhà Trịnh mới được vững vàng, các vị danh nho đức cao vọng trọng vẫn theo phò tá,

chữ chính danh và tôn quân vẫn coi như được duy trì.

Tuy nhiên, dù sao đây vẫn là một thể chế khác thường so với thể chế độc tôn

quân chủ thông thường ở phương Đông, nên đã tác động theo nhiều chiều đến đời

sống tư tưởng đương thời. Chữ „chính danh‟ tuy được nhà Trịnh cẩn thận giữ gìn,

nhưng trong thiên hạ không thể không có những nghi ngờ. Ngay trong các sách chính

sử cũng chép những sự kiện sĩ phu nổi loạn vì cho rằng danh phận đã từ lâu không còn sáng tỏ77. Tuy nhiên theo chúng tôi, bối cảnh „danh phận không sáng tỏ đã lâu‟

này, cũng là điều kiện khiến cho những tư tưởng khá cấp tiến được dịp hình thành

và phát triển, ví dụ lập trường của Lê Quý Đôn ủng hộ việc tích cực sử dụng pháp

luật và quan điểm bá đạo.

Việt Nam trong thời Lê Quý Đôn, tồn tại đồng thời hai chính quyền, trong đó

có một chính quyền được vận hành theo lối „hai nguyên thủ cùng cai trị‟ như trên, đã

trải qua một giai đoạn tuy không có biến động đặc biệt lớn, nhưng vẫn có nhiều sự

6 Chúa Trịnh „không mưu đồ cướp ngôi vua‟ nhưng lại có khả năng chi phối tuyệt đối trong việc chọn người ngồi vào vị trí thiên tử nhà Lê.

Hơn nữa không phải tác giả nào cũng thống nhất với nhận định trên, nhất là các tác giả đương thời có tư tưởng trung với nhà Lê. Có thể thấy ví dụ trong sách Lê quý dật sử, tác giả viết: “Khi đó (khoảng giữa thế kỷ 18) binh quyền và chính quyền trong nước đều do phủ nguyên soái của họ Trịnh nắm giữ. Vua Lê chỉ ôm hư vị. Chúa Trịnh không noi theo ý trung thành giúp rập của tiên tổ, rắp tâm mưu đồ tiếm đoạt.” [77; tr.22] 7 Ví dụ Khâm định Việt sử thông giám cương mục chép: “(năm 1738, tháng 12) Phạm Công Thế đương giữ chức Đông các hiệu thư, theo Duy Mật dấy quân, đánh nhau bị bại trận và bị bắt. Bầy tôi trong triều trách Công Thế rằng: “Nhà ngươi là người trong khoa giáp làm sao lại đi theo bọn phản nghịch?” Công Thế cười nói: “Danh phận không sáng tỏ đã lâu rồi, còn phân biệt thế nào là thuận với nghịch nữa?” rồi vươn cổ chịu chém.” [95; chính biên, quyển 38]

biến không thể bỏ qua, đó là các cuộc khởi nghĩa nông dân. Những cuộc khởi nghĩa

này diễn ra ngày càng nhiều và mạnh mẽ ở cả hai miền, cùng với sự tranh đoạt

quyền lực diễn ra trong nội bộ các tập đoàn nắm quyền, vừa là kết quả của bối cảnh

chính trị nói trên, vừa tác động rất mạnh đến các sự biến mang tính bước ngoặt ở giai

đoạn sau.

Khởi nghĩa nông dân Đàng Ngoài diễn ra chủ yếu ngay chính trong giai đoạn

sinh thời Lê Quý Đôn, từ năm 1739 đến khoảng 1769. Trong sử sách không thấy có

ghi chép về các vụ nổi dậy trong thời gian nhà Trịnh „phù Lê diệt Mạc‟ và sau đó. Chỉ

đến thời Trịnh Giang, một là do nhà chúa vô đạo, hai là do hậu quả của nhiều năm

mất mùa và đói kém liên tiếp, nên các cuộc khởi nghĩa đã bùng nổ ở rất nhiều nơi

trong nước. Những cuộc khởi nghĩa lớn đều lấy danh nghĩa „phù Lê diệt Trịnh‟, cho

thấy vấn đề „chính danh‟ dù được nhà Trịnh giữ gìn nghiêm cẩn cũng không thể

hoàn toàn thuyết phục được dư luận đương thời. Chỉ trong khoảng 30 năm, hàng loạt

các cuộc khởi nghĩa đã nổ ra:

“Ở các trấn bấy giờ có Nguyễn Tuyển, Nguyễn Cừ nổi lên tại làng Ninh

Xá, huyện Đường An (Hải Dương); Hoàng Công Chất, Võ Đình Dung ở đất

Sơn Nam; ở Sơn Tây có Nguyễn Danh Phương, Nguyễn Diên, Tế, Bồng; tại

vùng duyên hải có Nguyễn Hữu Cầu, ở Thanh Nghệ có sự hoạt động của Lê

Duy Mật (ở Thăng Long chạy vào).

Đây là những tổ chức phiến loạn lớn, còn các đám cướp hay giặc cỏ thì

nhiều không kể xiết. (…) Toán đông có tới hàng vạn người theo, toán nhỏ cũng

tới hàng ngàn đi cướp phá thành thị, thôn quê, quan quân địa phương dẹp không

nổi.” [96; tr.350]

Tất cả các cuộc khởi nghĩa ở Đàng Ngoài đều lần lượt bị quân triều đình đánh

bại, tuy nhiên sau hơn 30 năm hỗn loạn như vậy, đời sống của nhân dân không thể

phục hồi lại như thời Trịnh Cương. Cùng với những thay bậc đổi ngôi liên tiếp trong

nội bộ giới lãnh đạo do sự tranh giành quyền lực giữa con cháu chúa Trịnh, nạn kiêu binh88 hoành hành, từ nửa sau thế kỷ 18 trở đi, chính cuộc Đàng Ngoài không còn

giữ được thế ổn định như trước.

Một số yếu tố mới về xã hội

8 Kiêu binh: khi họ Trịnh giúp vua Lê trung hưng, binh lính Thanh Nghệ (thuộc 3 phủ Hà Trung, Thiệu Hoá và Tĩnh Gia, nên còn gọi là „lính tam phủ‟) là lực lượng có công rất lớn nên kể từ đó về sau ở kinh kỳ chỉ sử dụng quân lính này làm túc v ệ. Đạo quân ấy ngày càng cậy công và cậy quyền, thường hay làm loạn mà loạn lớn nhất là trong thời kỳ tôn Trịnh Khải lên ngôi chúa.

Sau thời kỳ giao tranh Trịnh - Nguyễn, ở cả hai miền đều có sự ổn định tương

đối nên các hoạt động kinh tế đã có điều kiện để phục hồi. Do nhu cầu ngày càng tăng

nên trong dân chúng, thủ công nghiệp phát triển mạnh, hình thành các làng nghề

chuyên sản xuất các đồ thủ công như làm gốm, dệt lụa, rèn, làm giấy, v.v.. Giao thông

thuận lợi hơn trước cùng với chính sách thuế được nới lỏng thời kỳ cuối thế kỷ 17 đầu

thế kỷ 18 đã thúc đẩy sự giao lưu về hàng hoá. Chợ mọc lên ở khắp nơi trên cả nước

với các quy mô khác nhau.

Trong các thời kỳ trước đó, các quốc gia mà Đại Việt có quan hệ ngoại giao chỉ

là các nước lân bang, mối quan hệ ngoại giao quan trọng nhất là Trung Quốc. Đến

thời kỳ của Lê Quý Đôn, mối quan hệ với các quốc gia phương Tây – lúc đó đang

tìm đường mở rộng thị trường tư bản ra toàn thế giới – đã bắt đầu nhưng mới chủ yếu

là trên lĩnh vực thương mại. Mối quan hệ này còn rất hạn chế, bị ràng buộc từ phía

triều đình, từ nền tảng thói quen và giá trị đương thời giữ thái độ xa lạ với người

nước ngoài và từ bản thân quá trình „hội nhập‟ mới chỉ ở bước đầu tiên. Tuy nhiên,

những quan hệ này đã mang lại một số nét đổi thay đáng chú ý. Các thuyền buôn

nước ngoài cập cảng Việt Nam và xin mở thương điếm; các khu vực có cảng biển

hoặc cảng sông, có đường giao thông thuận tiện đã phát triển thành đô thị. Trên thực

tế các „đô thị‟ lớn thời kỳ này đều giống chợ hơn thành phố, và khi chính sách ngoại

thương và ngoại giao thay đổi, thậm chí chỉ do sự đổi dòng của sông hay sự bồi lấp

của cảng biển (khiến con đường giao thương chính của khu vực đô thị đó bị ngăn trở)

thì đô thị đã nhanh chóng suy tàn. Dù sao, bước đầu hội nhập cũng đã tác động

không ít đến đời sống tư tưởng đương thời, mang lại những điểm mới mà các thời kỳ

trước vốn chỉ đóng khung trong quan hệ về tư tưởng với Trung Quốc đã không thể có

được. Điều này thể hiện đặc biệt rõ trong chính tư tưởng của Lê Quý Đôn.

2.1.2. Tiền đề tư tưởng

Việt Nam sau một thời gian dài loạn lạc và nội chiến (sự suy thoái trong các đời

vua sau của thời Lê sơ, chiến tranh Lê - Mạc, phân tranh Trịnh - Nguyễn) thì đã có được

một thời kỳ ổn định tương đối từ cuối thế kỷ 17 đến đầu thế kỷ 18. Sự phục hồi và phát

triển tương đối của kinh tế , với những yếu tố mới xuất hiện trong đời sống xã hội như

sự hình thành các làng nghề, sự phát triển của thủ công nghiệp và giao thương buôn bán,

v.v., khiến cho đời sống của nhân dân được cải thiện một phần. Đặc biệt, nền văn hoá

dân tộc đến đời này tiếp tục được củng cố và có điều kiện để nở rộ. Có thể nói chính

trong thời kỳ này, với nhiều thành tựu rực rỡ, văn hoá dân tộc Việt được định hình rõ rệt

và trở thành nền tảng truyền thống cho các giai đoạn sau của lịch sử.

Có một số yếu tố văn hóa - tôn giáo mới được du nhập vào Việt Nam trong thế kỷ

17 như Ki tô giáo, khi đến thế kỷ 17-18 cùng với việc hình thành chữ quốc ngữ đã

có ảnh hưởng mạnh đến sự chuyển biến văn hoá của Việt Nam thời kỳ này và giai

đoạn sau. Tuy nhiên, ở thời Lê Quý Đôn, các sự kiện đó vẫn chưa tác động nhiều

đến đời sống chính trị và xã hội đương thời. Trên thực tế, ảnh hưởng của những hoạt

động đó trong giai đoạn này mới chỉ mang tính gián tiếp: cùng với sự truyền đạo của

các giáo sĩ phương Tây, các yếu tố mới lạ của văn hoá, tri thức phương Tây bắt đầu

xâm nhập vào Việt Nam. Các yếu tố đó còn đi theo một con đường vòng hơn nữa:

chúng được du nhập vào Trung Quốc và thông qua sự giao lưu giữa các nhà Nho

Trung Quốc và Việt Nam mà được giới thiệu ở Việt Nam. Chúng bắt đầu hé ra một

cánh cửa, cho thấy những tia sáng khác lạ trước mắt những nhà Nho Việt Nam vốn

chỉ biết đến thế giới của Khổng Mạnh, Trình Chu. Chúng có ảnh hưởng nhiều đến

các nhà Nho có cái nhìn cởi mở và óc suy xét độc lập, trong đó đại diện tiêu biểu

chính là Lê Quý Đôn.

Dù sao, những yếu tố mới đó cũng chỉ đóng một vai trò tương đối phụ trong đời

sống tinh thần của Đại Việt thời Lê Quý Đôn. Đóng vai trò thống trị vẫn là những

yếu tố đã có sẵn, đã thành quen thuộc, thậm chí lại ngày càng được củng cố và hoàn

thiện. Trong đời sống tư tưởng thời kỳ này, nổi bật nhất chính là Nho giáo.

Từ thời kỳ độc lập (thế kỷ 10) cho đến hết vương triều Lý - Trần, Hồ, tuy ảnh

hưởng của Phật giáo là chủ đạo và hết sức rõ nét trong đời sống văn hóa, tư tưởng

nhưng ở phương diện cai trị, quản lý nhà nước thì giai cấp thống trị lại chủ động sử

dụng Nho giáo. Nho giáo đã được các triều đại phong kiến Việt Nam sử dụng như lý

luận cai trị: để tổ chức chính quyền và hệ thống cai trị, là nền tảng lý luận của các

thiết chế giáo dục, kinh tế, xã hội. Ảnh hưởng của Nho giáo theo thời gian tăng dần

lên cùng với sự thoái lui dần ảnh hưởng của Phật giáo. Đến cuối thời Trần, Nho sĩ được

đào tạo thông qua hệ thống giáo dục và khoa cử đã trở thành một tầng lớp quan trọng

nắm giữ tri thức và nắm giữ quyền hành. Tầng lớp này đã có ảnh hưởng to lớn đến các

hoạt động cai trị, là chủ thể của đời sống trí thức đương thời thông qua giáo dục và khoa

cử, đẩy ảnh hưởng của Phật giáo rút lại trong phạm vi tôn giáo và văn hóa.

Từ thời Lê sơ, mà đặc biệt là dưới thời gian trị vì của Lê Thánh Tông (黎聖宗,

trị vì 1460~1497), chủ trương độc tôn Nho học được nhà nước phong kiến thực

hiện thông qua hàng loạt chính sách nhất quán. Chế độ giáo dục, khoa cử được hoàn

thiện và từ đây hình thành tầng lớp quan liêu Nho sĩ đặc trưng của nhà nước phong

kiến Nho giáo. Các nghi lễ, phẩm phục, mọi luật lệ quy tắc điều hành xã hội đều

được quy định trên cơ sở các quan hệ cương thường theo tư tưởng Nho giáo. Sử sách

cũng ghi lại một số biểu hiện của sự độc tôn Nho giáo và hạn chế sự mở rộng của các tư tưởng, tôn giáo khác9. Từ trên nền tảng này, đến thời kỳ Lê Quý Đôn, Nho

giáo tiếp tục thực sự thống lĩnh đời sống tư tưởng của xã hội từ trong khuôn khổ học

giới cho đến sinh hoạt đời thường của người dân.

Cụ thể, lĩnh vực giáo dục và khoa cử là kênh chủ yếu tuyển chọn người nắm

giữ quyền điều khiển nền chính trị của quốc gia, vốn đóng vai trò rất quan trọng

trong việc tổ chức xã hội ở các quốc gia phong kiến nằm trong tầm ảnh hưởng của

Nho giáo như Việt Nam và Hàn Quốc, từ nhà Lê trở đi đã có những bước phát triển

mạnh mẽ. Ngay trong thời Hồng Đức, giáo dục được thúc đẩy bằng các chính sách

từ triều đình trung ương: đặt các chức quan nghiên cứu kinh sách, in và cấp sách

thánh hiền cho địa phương, mở rộng các thiết chế giáo dục từ trung ương đến địa phương, v.v.. Các kỳ thi được tổ chức đều đặn, các hình thức thi cử được chuẩn hoá10.

Nhìn chung, cho đến sinh thời Lê Quý Đôn, các chế định giáo dục và thi cử đã có một

nền tảng vững chắc và thành truyền thống lâu đời.

Truyền thống được tạo dựng và duy trì vững chắc hàng trăm năm về tổ chức khoa

cử, đề cao giáo dục đã đem lại cho thế kỷ 18 một kết quả tích cực về phương diện tư

tưởng: tầng lớp trí thức Nho sĩ hình thành, các hoạt động phát triển tri thức trong

khuôn khổ Nho giáo dần dần đạt được những thành tựu đáng kể. Điều này được biểu

hiện rõ nhất qua số lượng và chất lượng các sách vở nghiên cứu còn để lại. Xem xét

nguồn thư tịch hiện tồn cho đến nay, có thể thấy thời kỳ Lê Quý Đôn là thời kỳ nở rộ

của hoạt động khảo cứu và nghiên cứu; các lĩnh vực như lý khí luận, tâm tính luận,

trước đây ít được nhà Nho Việt Nam quan tâm hoặc hoàn toàn học theo Trình Chu, thì

9 Ví dụ, với Phật giáo, năm 1461, Lê Thánh Tông ra sắc chỉ cho các xứ, phủ, lộ rằng: chùa quán nào không có ngạch cũ thì không được tự tiện làm mới [tham khảo: 78, t.2; tr.618]; với Đạo giáo, năm 1463, Lê Thánh Tông ra sắc chỉ “những người bói toán, đạo thích ở trong nước từ nay về sau không được trò chuyện trao đổi với người trong cung và hậu đình” [tham khảo: 78, t.2; tr.627]. 10 Xin tham khảo: [96; tr.329], [24, t2; tr.14, 16…]. 11 Nguồn thư tịch phong kiến của Việt Nam, đặc biệt nguồn tài liệu từ thời Lê sơ trở về trước, vốn đã không được bảo quản một cách cẩn thận, lại do khí hậu phương Nam nóng ẩm khó lưu giữ, còn phải trải qua rất nhiều nạn binh lửa và tàn phá khác. Thời thuộc Minh, nguồn thư tịch của Việt Nam chịu 2 lần phá hoại: một lần do tướng Minh “lấy cả sách vở cổ kim đưa về Kim Lăng” [24, t.2; tr.379], một lần do vua Minh hạ lệnh

đến thời Lê Quý Đôn đã có các sách chuyên bàn đến, diễn giải và mở rộng nghĩa lý. Đương nhiên, do sự phức tạp về nguồn tư liệu của thời kỳ trước11 nên không thể giản

đơn cho rằng trước thời Lê Trung hưng Việt Nam không có tác phẩm lý luận, nhưng

có thể chắc chắn rằng đến thời Lê Quý Đôn, số lượng các trước tác thuộc thể loại

này tăng hẳn lên, nội dung cũng khá phong phú. Chúng tôi cho rằng đó là kết quả của

quá trình ổn định giáo dục và khoa cử lâu dài, bất kể trong thời kỳ đó các hạn chế về

mặt xã hội của giáo dục và khoa cử đã bộc lộ rõ ràng.

Nho giáo được lưu truyền trong thời kỳ sinh thời Lê Quý Đôn là Nho giáo nào?

Có thể khẳng định rằng đó là các tri thức Nho học tổng hợp cả Khổng giáo, Hán

Nho và Tống Nho. Học phái Chu Tử kể từ cuối thời Nam Tống không chỉ chi phối

lịch sử triết học Trung Quốc, mà còn ảnh hưởng đến toàn bộ vùng văn hoá Nho giáo

ở Đông Á, trong đó mạnh nhất là ở Hàn Quốc. Ở Việt Nam, hiện nay hầu như không

có tư liệu nào có thể khẳng định thời gian cụ thể Chu Tử học vào Việt Nam, nhưng

xét theo sự giao lưu giữa nhà Nam Tống và Đại Việt và những chi tiết về tình hình

học tập và thi cử của Việt Nam thì có thể tạm cho rằng Chu Tử học đã vào Việt Nam

khá sớm, khoảng cuối thời Tống đầu thời Nguyên (Trung Quốc). Nhưng trong thời

đó ở Đại Việt – đầu nhà Trần - Phật giáo đang là quốc giáo, ảnh hưởng của Nho học

(Nho giáo Khổng Mạnh, Hán Nho) chủ yếu trong các lĩnh vực chính trị, giáo dục,

khoa cử. Đến cuối thời Trần, thông qua các ghi chép của Đại Việt sử ký toàn thư về

tác phẩm Minh đạo của Hồ Quý Ly cũng có thể thấy đến lúc đó Tống Nho đã được

truyền bá tại Việt Nam, nhưng không thể biết cụ thể về mức độ ảnh hưởng. Đến thời

Lê sơ, với chính sách sùng thượng Nho học, nhà Lê đã đưa Nho giáo – lúc này bao

gồm cả Nho giáo Khổng Mạnh, Hán Nho và Tống Nho – vào sâu và bao trùm mọi

lĩnh vực đời sống văn hóa quan phương của xã hội. Sau quá trình vài trăm năm liên

tục đưa sách vở Tống Nho vào chương trình học và khoa cử, thế giới quan và nhân

sinh quan của Chu Tử học đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến học giới Việt Nam thời Lê

Trung hưng. Ở các nhà tư tưởng lớn, hệ thống của học phái Chu Tử (lý khí luận, tâm

tính luận, tu dưỡng luận, trị đạo, v.v.) cũng trở thành khuôn mẫu tác động đến sự

hình thành hệ thống tư duy và tư tưởng của bản thân họ. Khi này, các nhà nho Việt

Nam thường tự nhận mình xuất thân nơi cửa Khổng-sân Trình. Ngoài ra, trong suốt

quãng thời gian nhiều thế kỷ trước và sau thời Lê Quý Đôn, ở Trung Quốc – vốn có

tịch thu và đốt huỷ tất cả sách vở và tài liệu có chữ viết của Việt Nam. Đến đầu thời Lê sơ, trong loạn Trần Cảo, Kinh thành bị thất thủ, dân tranh nhau vào cướp phá các cung cấm, “văn thư, sách vở ném ra đầy đường”. Ở thời Lê Quý Đôn, chính ông cũng than phiền rằng việc lưu trữ và phổ biến sách vở của Việt Nam không được tốt dù nghề in lúc đó đã phát triển.

tác động rất lớn tới đời sống tư tưởng của Việt Nam thời phong kiến – quan học vẫn

là Tính lý học, mặc dù các học phái khác (Dương Minh học, Thực học, những yếu tố

mới lạ của Tây học, v.v.) cũng ra đời và nở rộ với nhiều cuộc tranh luận học thuật sâu

sắc. Điều đó cũng tạo điều kiện cho Chu Tử học cắm rễ vững chắc và có ảnh hưởng

sâu sắc ở Việt Nam.

Rõ ràng, nếu đặt trong sự so sánh với Nho giáo Hàn Quốc, ta sẽ thấy ở Việt

Nam thời kỳ này cũng như các thời kỳ khác, Chu Tử không phải là học phái độc nhất

trong đời sống tư tưởng. Người Việt Nam vốn có lối tư duy khoan dung và thực dụng,

cái gì cần thiết cho sự phát triển của đất nước, của xã hội thì sử dụng, không nhất thiết

đó phải là của một hệ thống tư tưởng nào. Trong các trước tác của các Nho sĩ thời kỳ

này, có thể thấy cả ảnh hưởng của Nho Tiên Tần, Hán Nho, những quan điểm tượng

số học, v.v.. Lối tư duy khoan dung và thực dụng như trên còn tạo ra một hiện tượng

của đời sống tư tưởng thời kỳ này: tam giáo đồng nguyên.

Trên thực tế, trong suốt quá trình phát triển của lịch sử tư tưởng Việt Nam, không

có thời kỳ nào có sự đối kháng gay gắt giữa các quan điểm, giáo lý tôn giáo. Phật,

Nho và Đạo dù từng thời điểm khác nhau có vai trò hơn kém khác nhau, nhưng hầu

như không có đấu tranh loại trừ nhau, mà thường là chung sống và bổ sung cho nhau.

Trong thế kỷ 18, trước những biến động về mặt xã hội mà đặc biệt là hiện tượng một

nước với một vua hai chúa, thì tư tưởng trung quân và các quan điểm chính danh của

Nho giáo đã lung lay. Nhiều nhà tư tưởng tìm đến các lý thuyết, các quan điểm khác

ngoài Nho giáo để có được sự lý giải hợp lý và tạo dựng cái nhìn mà họ cho là đúng

đắn về thời cuộc. Đó là nguyên nhân để các tư tưởng khác ngoài Nho giáo như Phật giáo, Đạo giáo lại có được điều kiện phục hồi tầm ảnh hưởng trong giai đoạn này.12

Tuy nhiên, dù dấu ấn của các hệ tư tưởng không phải Nho giáo ở thế kỷ 18 có

đậm nét hơn trong đời sống tư tưởng, thì chúng vẫn chỉ ở một vị trí không bình

đẳng với Nho giáo, bởi ý đồ hoặc lập trường của những tác giả có quan điểm tam

giáo đồng nguyên, các hệ tư tưởng Đạo học hay Phật học chỉ đóng vai trò bổ sung

cho Nho giáo. Trong “Tam giáo nhất nguyên thuyết”, Trịnh Chuyết Phu viết: “Ai

(鄭拙夫), “Nhị Thanh động ký (二淸洞記)” của Ngô Thì Sĩ (吳時士, 1726~1780), “Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh (竹林宗旨元聲)” của Ngô Thì Nh ậm (吳時任; 1746~1803), v.v.. Các tác giả khác không có tác phẩm viết riêng về tam giáo đồng nguyên thì cũng có bàn luận sâu sắc về Phật giáo trên tinh thần khoan dung, như

Lê Quý Đôn, Phan Huy Ích (潘輝益, 1751~1822), Lê Hữu Kiều, v.v..

rằng tam giáo bất đồng? Thích Ca, Lão Tử cũng dòng Nho gia” [139, t.2; tr.190]. 12 Quan điểm tam giáo đồng nguyên, tam giáo nhất nguyên v.v. được thể hiện trong nhiều tác phẩm quan trọng của các nhà tư tưởng của giai đoạn này: “Tam giáo nhất nguyên thuyết (三敎一源說)” của Trịnh Chuyết Phu

Như vậy, Nho giáo vẫn là cái nền tảng, cái chi phối, các hệ thống tư tưởng khác chỉ

là bổ sung, làm phong phú thêm cho Nho giáo mà thôi. Hiện tượng tam giáo đồng

nguyên với đặc điểm này cho thấy, thứ nhất, Nho giáo ở thế kỷ 18 vẫn là hệ tư tưởng

thống trị ở Việt Nam, thứ hai, bản thân Nho giáo, một mình nó không thể đáp ứng

được nhu cầu giải thích và giải quyết các vấn đề mà đời sống đương thời đặt ra nữa,

thứ ba, đời sống tư tưởng thời này đã có những dấu hiệu được mở rộng, trở nên

phong phú hơn và mới mẻ hơn.

Trong khuôn khổ Nho học, thế kỷ 18 đánh dấu bước phát triển rất mới của Nho

học Việt Nam, mà tác giả Nguyễn Kim Sơn gọi là khuynh hướng “phát triển kinh học

và tăng cường khảo cứu học thuật” [tham khảo: 29; tr.71]. Có thể coi đây là kết quả

của quá trình cố gắng độc tôn Nho giáo từ thời kỳ trước và sự mở rộng giao lưu học

thuật với Trung Quốc. Nhưng sự phát triển của Nho học thời kỳ này còn do sự thôi

thúc của bản thân hiện thực trong nước đương thời. Hiện thực phức tạp đương thời,

trong con mắt của nhà Nho, khó mà giải quyết được chính là do tư tưởng trong kinh

điển Nho giáo đã không được nhận thức một cách đầy đủ. Nhu cầu phát triển lý luận

Nho giáo đã khiến cho các tác gia thời kỳ này tập trung khá nhiều vào việc khảo chứng

kinh điển và từ đó đưa ra các quan điểm của bản thân mình. Khảo chứng kinh điển

Nho gia được tiến hành theo các cách: diễn giải nghĩa lý kinh điển, khảo chứng văn

bản, tóm tắt, tiết yếu các tác phẩm, diễn Nôm, diễn ca, v.v.. Bình giảng về nghĩa lý

của kinh điển là hoạt động đáng chú ý nhất, bởi các nhà Nho Việt Nam không chỉ

làm rõ nội dung của văn bản gốc, mà còn đưa vào các ý kiến của bản thân mình, và thông qua đó, ta có thể nắm được lập trường, thế giới quan và giá trị quan của họ.13

So với Trung Quốc và Hàn Quốc, khảo chứng kinh điển của Việt Nam có một đặc

điểm khá riêng biệt về nội dung: “các nhà Nho Việt Nam phát triển Kinh học nhưng

không dùng nó làm phương tiện để chống lại Tống Nho, phủ định Tống Nho (…) và

đổi mới Nho như các nhà Kinh học cuối Minh đầu Thanh đã làm ở Trung Quốc.” [29;

tr.74] Các nhà Nho Việt Nam có mở rộng, bổ sung thêm nghĩa lý vào kinh điển,

nhưng không vượt ra ngoài khuôn khổ Tống Nho, cũng không tạo ra những đột phá

13 Các tác phẩm Kinh học nổi bật đương thời có thể kể đến là: “Xuân thu quản kiến (春秋管見)” của Ngô Thì

Nhậm, “Luận ngữ ngu án (論語愚案)” của Phạm Nguyễn Du (范阮攸, 1739~1786), “Thư kinh diễn nghĩa

(書經演義)”, “Dịch kinh phu thuyết (易經膚說)”, “Tứ thư ước giải (四書約解)” của Lê Quý Đôn, v.v..

lớn để có thể hình thành hệ thống Chu Tử mang đặc trưng Việt Nam.

So với các thời kỳ trước (dù sự so sánh chỉ có ý nghĩa tương đối bởi vấn đề thiếu

nguồn thư tịch) Nho học Việt Nam thời kỳ thế kỷ 18 phát triển mạnh về mặt lý luận.

Xuất hiện các tác phẩm bàn thuần tuý về lý (理), khí (氣) và các phạm trù của Dịch.

Đáng lưu ý là những tác phẩm này không chỉ lặp lại hoặc tán rộng lời của thánh hiền

Tống Nho, mà còn có những kiến giải riêng biệt và độc lập. Trong lý luận chính trị –

lĩnh vực mà ảnh hưởng của Nho giáo là đậm nét nhất ở Việt Nam – ở thời kỳ này

cũng có nhiều đóng góp nổi bật: các nhà Nho tập trung bàn về các vấn đề „thời (時)‟,

„thế (勢)‟, „trung (忠)‟, „vương đạo (王道)‟, „bá đạo (覇道)‟. Thời kỳ này thường có

hai khuynh hướng trong giới Nho sĩ: những Nho sĩ ra làm quan và hiện thực hoá lý

tưởng của mình qua việc cai trị xã hội thì thường nghiêng về hướng ủng hộ tư tưởng

biến dịch, đề cao chữ thế, có quan điểm mềm dẻo về kết hợp vương đạo và bá đạo,

đức trị và pháp trị, những Nho sĩ từ chối nhập thế thì tìm tới các trường phái tư tưởng

khác như là sự bổ sung cho Nho học. Các vấn đề lý luận trên và hành xử của giới Nho

sĩ cho thấy rõ ràng ảnh hưởng của bản thân đời sống chính trị phức tạp đương thời.

Dù sao, với lượng tác phẩm phong phú hơn hẳn và những vấn đề thực sự mang tính

lý luận, những tác gia có tầm suy tư sâu sắc, Nho học thời kỳ này được đánh giá là

„đỉnh cao của lịch sử tư tưởng Nho học Việt Nam‟.

Điểm nữa về tiền đề cho tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn cần phải xem xét là

thế giới quan và nhân sinh quan của ông. Bởi thế giới quan, nhân sinh quan của một

nhà tư tưởng có liên quan mật thiết đến tư tưởng chính trị. Như vậy, trong trường

hợp Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, chúng ta cũng phải xem xét thế giới quan và

nhân sinh quan của họ như là một trong những tiền đề của tư tưởng chính trị của họ.

Về Lê Quý Đôn, ông là một trong số ít các nhà nho Việt Nam có lập trường lý

khí tương đối rõ ràng và có hệ thống. Các quan niệm về lý khí của Lê Quý Đôn chủ

yếu tập trung trong sách Vân đài loại ngữ. Phát biểu trực tiếp về lý và khí trong chương

“Lý khí” của Vân đài loại ngữ, quan trọng nhất là những câu sau:

“Đầy rẫy trong khoảng trời đất đều là khí cả. Còn chữ „lý‟ thì chỉ để mà

nói rằng đó là cái thực hữu, chứ không phải hư vô. Lý không có hình tích, nhân

Khí mà hiện ra. Vậy Lý tức ở trong Khí. Âm dương, cơ ngẫu, tri hành, thể dụng,

có thể đối nhau mà nói được, còn như lý và khí thì không thể đối nhau mà nói được.” [44; tr.53]

“… xem thể đủ biết trong chỗ hư không im lặng, nguyên vẫn có cái lý ấy.”

[44; tr.54]

“Lý ngụ ở khí, số do ở lý.” [44; tr.66]

Rải rác trong những tác phẩm khác cũng có thể thấy một vài phát biểu tương tự:

“Lý nằm trong sự việc, sự việc quy kết lại ở lý, chứ không phải có hai

thứ.” [38; tr.165]

“Đầy trong trời đất đều là khí cả. Núi sông, loài người, loài vật, cỏ cây,

cầm thú, côn trùng đều là loại hữu hình mà có đủ khí ấy vậy. Khí ấy điều hoà

thì là tốt lành, khí ấy ngang trái không hợp thì là quái lạ.” [38; tr.222]

Mệnh đề “đầy rẫy trong khoảng trời đất đều là khí cả” có thể gặp rất nhiều trong

sách vở Nho học từ thời Minh – Thanh, đặc biệt trong tư tưởng của các nhà khí bản.

Lê Quý Đôn cùng trong một hướng tư duy như vậy, đã xem khí là tồn tại duy nhất, vũ

trụ vạn vật đều là hình thức thể hiện của khí.

Như vậy lý là gì và có quan hệ với khí như thế nào? Trong lý luận của Chu Hy

và Tống Nho truyền thống, lý và khí là một cặp phạm trù song song, nhưng trong lý

luận của Lê Quý Đôn, có thể thấy như nhà nghiên cứu Nguyễn Tài Đông đã nhận xét:

“cái thực sự đối lập với khí chính là vô. Trên bình diện ý nghĩa này, có thể nói khí

chính là tồn hữu, còn vô chính là hư vô” [46, tr.32], tức là quan điểm của Lê Quý Đôn

xem khí là bản thể, là thực hữu, khởi nguyên của vạn vật. Còn lý là cái nằm trong

khí, là một thuộc tính của khí. Lý có thể xem là quy luật nhờ nó mà khí vận động và

chuyển hoá.

Từ quan điểm như trên về lý và khí, Lê Quý Đôn xem xét nguồn gốc của thế giới

và vạn vật trong thế giới. Thế giới là sự thể hiện ra thành những hình thức cụ thể của

khí. Nếu như trong lý luận về bản thể, Lê Quý Đôn thực sự không xem xét quá chi

tiết, thì ở lý luận về sự hình thành của vạn vật, có thể thấy ông bàn luận rất nhiều và

cụ thể, đưa ra nhiều chứng cứ thực tế, thậm chí từ sách vở của phương Tây đương

thời mà ông tiếp cận được. Ví dụ ông chứng minh cho sự tồn tại thường hằng của

khí ở trong trời đất:

“Dưới vòm trời, trên mặt đất đều là gió với khí cả. Chỗ gần người ở

không thấy có gió vì có nhiều vật làm chướng ngại và có sinh khí làm cho nó

tiêu tan đi. Cao vừa vừa thì gió hơi to, càng cao thì gió càng to, mà mọi vật

đều trở thành cứng và ráo. Vả lại, như chỗ đất sâu dưới chân núi, nếu đào sâu

khoảng hơn một trượng lấy đất lên, thì trước còn thấy mềm ướt, đem lên khỏi

mặt đất thì thấy cứng như đá, há chẳng phải gặp gió thì đất rắn lại đó sao?”

[44, tr.55]

Hơn nữa, để minh chứng cho sự vận động không ngừng, sự biến đổi nhiều hình

thức, cái diệu dụng vô tận của khí, Lê Quý Đôn đề cập đến các hình thức đa dạng cụ

thể của khí như sấm, gió, khí khô, khí ẩm (mục 12), bão (mục 13), khí thuần, khí thịnh,

sinh khí (mục 16), khí ở các nơi khác nhau thì con người ở các vùng đó cũng khác

nhau do chịu ảnh hưởng của khí (mục 17). Ông cho rằng: “khí của trời đất chẳng

qua chỉ là âm dương ngũ hành mà thôi” (mục 26), và dùng khí âm dương để giải thích

cho việc khí hậu biến đổi theo mùa (mục 27) hay sự khác biệt về thời tiết ở phương

bắc và phương nam.

Về quan hệ trời – người, Nho gia từ xưa đến nay đều nhất trí khẳng định sự hoà

hợp giữa trời và người. Đến thời Tống, mối quan hệ này được luận chứng từ bản thể,

con người là sản phẩm của trời đất nhưng lại ở vị trí trung tâm, giữ vai trò thống nhất

và dẫn dắt sự phát triển của toàn thể thiên địa vạn vật bằng cách tận tính, cùng lý,

bằng các phương pháp tu dưỡng bản thân và trị lý thiên hạ. Lê Quý Đôn cũng hoàn

toàn tiếp thu lập trường này. Trong chương “Lý khí” của Vân đài loại ngữ, Lê Quý

Đôn quan tâm đến sự hoà hợp, sự tác động lẫn nhau giữa con người và trời đất. Ông

xem xét ảnh hưởng của sự biến động của khí đến con người, các biểu hiện của tương

tác qua lại giữa con người và trời đất. Ông dẫn các sách Nhĩ nhã, Hoài nam tử v.v. cho

rằng người sinh ra ở đâu chịu ảnh hưởng của khí ở đó mà trở nên có những tính chất

về thể chất và tinh thần khác nhau. Ông nói về sự ảnh hưởng qua lại giữa trời đất và

con người:

“Nhật thực có thường độ; nhưng việc người biến đổi cùng với nhật thực

thường có liên quan. Người ta sắp làm điều bất thiện, gặp lúc mặt trăng đi vào

triền độ chỗ ăn nhau, bèn che lấp mặt trời; đó là khí của người động đến trời.

Lại như, trời sắp mưa dầm, thì người nào bị đánh hay ngã bị thương, tất thấy

đau buốt; đó là khí trời động đến người. Điều đó có thể chứng nghiệm rõ trời

với người cùng một lẽ.” [44, tr.59]

Trời có ảnh hưởng đến con người về mặt tự nhiên, con người có ảnh hưởng đến

trời thông qua các hành vi mang tính đạo đức hoặc giá trị, bởi người với trời thông

suốt với nhau. Đây vốn cũng là quan niệm phổ biến của nhà Nho xưa nay.

Một trong những ý nghĩa của luận điểm thiên nhân hợp nhất là khẳng định vai

trò chủ thể của con người trong trời đất và luận chứng về mặt giá trị cho hoạt động

đạo đức và thực tiễn của con người. Theo đó, con người được phú bẩm một „thiên tính‟

hoàn hảo để có thể thực hiện được đạo trời. Trong Thư kinh diễn nghĩa, Lê Quý Đôn

viết: “Trời đất sinh thành, nuôi dưỡng muôn vật, ban cho loài người mọi đức tính.

Loài vật chỉ được phú bẩm cho một cách phiến diện, còn loài người thì được cho thiên

tính một cách hoàn toàn.” [38, tr.170] Trời không hành động trực tiếp mà thông qua

con người để thi hành đạo. Con người phải tĩnh lặng, cung kính để biết mệnh trời, rồi

theo đó hành động cho hoà hợp, khiến cho sự vận động của xã hội và tự nhiên diễn ra

theo đúng lẽ thường của tạo hoá. Lê Quý Đôn đặt con người lên vị trí chủ thể của

những biến đổi và phát triển của vũ trụ tự nhiên: “Lòng người bao la rộng rãi, trên

thông cảm được trời đất, giữa trắc lượng được quỷ thần, dưới xét được muôn vật. (…)

Người ta tạo ra vận mệnh, chứ không phải vận mệnh tạo ra người. Cái lẽ trời với người

hợp nhất chẳng qua là như thế. [44, tr.63-64] Như vậy, thông qua quan điểm thiên

nhân hợp nhất, Lê Quý Đôn khẳng định tính tích cực trong hoạt động của con người.

Từ cách nhìn về thế giới xung quanh mình, trong đó có xã hội như trên, nhà tư

tưởng đưa ra cách hiểu của mình về bản chất của chính trị, và cách thức vận hành nền

chính trị dựa trên quan điểm về bản chất chính trị.

2.2. Bối cảnh chính trị, xã hội, tƣ tƣởng thời đại Jeong Yak Yong

2.2.1. Bối cảnh chính trị - xã hội

Jeong Yak Yong (丁若鏞, 1762~1836), con thứ ba của Jeong Jae Won (丁載遠,

Đinh Tái Viễn), sinh ra tại Ma-jae, huyện Gwang-ju, tỉnh Gyeong-gi (nay là thôn

Neung-nae, xã Jo-an, thành phố Nam-yang-ju, tỉnh Gyeong-gi), có các tên hiệu là Da-

san (茶山, Trà Sơn), Yeo-yu-dang (與猶堂, Dự Do Đường), v.v.. Cuộc đời ông trải

qua bốn đời vua của triều Joseon: Yeongjo (英祖, Anh Tổ, 1694~1776), Jeongjo

(正祖, Chính Tổ, 1752~1800), Sun-jo (純祖, Thuần Tổ, 1790~1834) và Heon-jong

(憲宗, Hiến Tông, 1827~1849). Quãng thời gian Jeong Yak Yong sống và hoạt động

là thời kỳ khoảng 100 năm trước khi Joseon sụp đổ (năm 1910 Joseon trở thành

thuộc địa của đế quốc Nhật). Đây là thời đại có sự vận động đặc biệt sôi nổi của các

trào lưu tư tưởng và học thuật, nhằm giải quyết các vấn đề cấp thiết mà thời đại đặt

ra. Trong số đó, trào lưu lớn trăn trở với thời đại và tìm kiếm các giải pháp thích hợp

được học giới Hàn Quốc gọi với cái tên „Thực học‟. Các khuynh hướng khác nhau

của Thực học đã được Jeong Yak Yong tổng hợp lại và phát triển, và vì vậy ông

được đánh giá là nhà tập đại thành của trào lưu này [258; tr.88]. Chính với trào lưu tư

tưởng Thực học mà thời kỳ này cũng được xem là giai đoạn bình minh của thời cận

đại Hàn Quốc [203; tr.3].

Joseon là triều đại được xây dựng từ cuối thế kỷ 14 (năm 1392) trên nền tảng

Tính lý học, phê phán Phật giáo của triều đại trước là Goryeo và hướng tới mục tiêu

xây dựng quốc gia lý tưởng. Tính lý học được An Hyang (安珦, An Hướng,

1243~1306) đưa vào Hàn Quốc từ thời mạt kỳ Goryeo, sau đó đã làm hình thành nên

một giai tầng trí thức Nho giáo mang tư tưởng tiến bộ và cải cách, gọi là „sĩ đại phu‟

(士大夫), muốn hiện thực hoá các lý tưởng của Tính lý học. Các sĩ đại phu đã phê

phán quyết liệt Phật giáo, được coi là tác nhân gây nên các vấn đề chính trị, xã hội

nghiêm trọng cuối thời Goryeo, và bằng sự tu dưỡng cũng như tri thức Nho giáo, họ

đã trưởng thành và củng cố vững chắc địa vị của tầng lớp mình, cuối cùng đã lật đổ

vương triều Goryeo (918~1392) và lập nên nhà Joseon. Do vậy mà giai cấp thống trị

ở thời Joseon là các sĩ đại phu, những người nắm giữ tư tưởng và sự giáo dưỡng Nho

giáo; họ được gọi là „yangban (兩班, lưỡng ban)‟ [252; tr.37]. Yangban nghĩa là kết

hợp của văn ban (文班) và võ ban (武班), nhưng do nhà Joseon coi trọng văn nhân

hơn võ nhân nên càng về sau yangban càng nghiêng về nghĩa là giới trí thức Nho giáo.

Ở vương triều Joseon, Nho giáo cũng là hệ tư tưởng trị quốc, vì vậy mà trong suốt

lịch sử Joseon, Nho giáo đã đạt được những bước phát triển lớn, vượt ra khỏi tầm

ảnh hưởng của Nho giáo Trung Quốc, tạo dựng những đặc trưng độc đáo và trở

thành „Nho học Joseon‟. Đặc biệt ở thế kỷ 16, tức thời trung kỳ Joseon, Tính lý học

Joseon với những đại biểu quan trọng như Toegye Lee Hwang (1502~1571) và

Yulgok Lee I (1537~1584) đã phát triển đến đỉnh điểm. Đến thế kỷ 16, các cuộc chiến

tranh xâm lược của Nhật Bản (1592~1598, lịch sử gọi là Nhâm Thìn Oa loạn) và của

nhà Thanh (1636~1637, lịch sử gọi là Bính Tý Hồ loạn) đã khiến cho xã hội Joseon

trở nên rối loạn, đất đai bị bỏ hoang và mọi hoạt động sống đình trệ, kết quả là Jo-

seon hậu kỳ đã thay đổi hẳn so với thời Joseon tiền kỳ.

Sau khi các cuộc chiến kết thúc, xã hội Joseon dần dần phục hồi, nhưng tình thế

xã hội đã trở nên khác trước rất nhiều. Triều đình Joseon sau thời chiến tranh, để

dựng lại đất nước trên đống hoang tàn và khôi phục kỷ cương xã hội đã bị hỗn loạn,

đã nhấn mạnh tầm quan trọng của Lễ học (禮學) và việc thực hiện lễ (lễ tiết, phép tắc,

quy định mang tính đạo đức) [151; tr.187]. Tuy nhiên, từ sau khi chiến tranh kết thúc,

mâu thuẫn và sự tranh giành giữa các phe phái trong chính trị đã nổi lên hết sức gay

gắt. Hơn nữa, dù chủ trương xác lập kỷ cương lễ nghĩa và triển khai Lễ học, nhưng

trong những nội dung và giải thích của Lễ học lại mang chứa những yếu tố danh phận

và đảng phái, rốt cuộc vì những lý giải về Lễ học khác nhau mà lại gây ra tình trạng

phe phái tàn hại lẫn nhau.

Kẻ quan lại chịu trách nhiệm chính trị lại hoàn toàn không làm chính trị mà chỉ

tham gia đấu đá bè phái, thì đương nhiên các vấn đề xã hội sẽ nảy sinh và trở nên

nghiêm trọng. Đặc biệt, với hương lại là giai tầng trung gian bên dưới yangban, đảm

trách phần lớn các việc hành chính thực tế ở địa phương, do sự tranh giành phe phái

của giới quan lại yangban mà những người này hoàn toàn không không phải chịu

một sự quản lý thực sự nào. Vì vậy mà giới hương lại ngày càng trở nên quan liêu và

nhũng loạn, vơ vét bóc lột nhân dân. Từ triều đình, nhiều chính sách khác nhau đã

được đưa ra nhằm giải quyết những tình trạng trên, nhưng hầu như không mang lại

kết quả. Tuy nhiên, ở ngay trong lòng xã hội phức tạp vì những hỗn loạn chính trị,

dân chúng lại dần dần trưởng thành về nhận thức, và đã thực sự hình thành văn hoá

thứ dân - nền văn hoá của người dân thường – trong xã hội hậu kỳ Joseon. Hơn nữa,

trong dòng chủ lưu của quyền lực đã nổi lên một số học giả Nho học đích thực, bằng

tài năng của mình, học hỏi từ nhà Thanh Trung Quốc những tri thức tiến bộ – khoa

học kỹ thuật, kỹ thuật nông nghiệp, những tri thức phương Tây như tôn giáo, khoa

học, v.v. – và đề xuất những chính sách cải cách, vì lợi ích của dân chúng. Kết quả là

từ trong sự hỗn loạn xã hội, những yếu tố phát triển mới, cho thấy đặc trưng của thời

cận đại, đã nảy nở mạnh mẽ, và thời kỳ của Jeong Yak Yong - thế kỷ 18, dưới sự trị vì

của vua Jeongjo - đã được đánh giá là „thời kỳ trung hưng rực rỡ của vương triều‟,

„thời Phục hưng của Joseon‟ [179; tr.19].

Tuy nhiên, chính vua Jeongjo lại thể hiện sự lo lắng không nguôi đối với hiện

trạng đương thời: “Tình trạng này cũng giống như người mắc bệnh nặng, thân thể hư

nhược, huyết mạch không thông, u bướu nổi lớn lên”, “ta thực không biết bắt đầu từ

đâu và loại thuốc nào có thể áp dụng được với chứng bệnh này.” [15; năm thứ 2,

tháng 6, ngày 4.] Theo đó, cũng có thể nói thời kỳ này là „thời kỳ biến động mạnh

nhất trong lịch sử Joseon và là thời kỳ khủng hoảng toàn diện‟.

Sau đây chúng ta sẽ xem xét cụ thể hơn về tình hình xã hội và những vấn đề cấp

thiết trong thời đại mà Jeong Yak Yong đã sống và hoạt động.

Tình hình chính trị

Có thể nói đặc trưng của chính trị thời Joseon hậu kỳ chính là thực trạng đảng

tranh, tức là sự đấu tranh giữa các đảng phái, và đó cũng là nguyên nhân dẫn đến sự

hỗn loạn của đất nước và sự sụp đổ của chính vương triều Joseon [191; tr.536]. Khác

với xã hội hiện đại – bình đẳng theo hàng ngang, coi chủ quyền của nhân dân là nguyên

tắc cơ bản –, xã hội phong kiến là xã hội bất bình đẳng theo hàng dọc từ trên xuống

với vua đứng đầu. Theo đó, nền chính trị đảng phái của thời phong kiến cũng có những

khác biệt rất lớn so với chính trị đảng phái hiện đại. Trong nền chính trị phong kiến,

chủ thể của chính trị chỉ là vua cùng với một thiểu số quý tộc. Những lợi ích phát sinh

từ sự đấu tranh chính trị, đấu tranh đảng phái cũng chỉ phục vụ cho thiểu số đó, nên

rốt cuộc trong xã hội ấy, hiện trạng bất bình đẳng về quyền lợi và sự phân cực thành

các đẳng cấp ngày càng trở nên nghiêm trọng. Chúng ta hãy xem xét cụ thể nền chính

trị bằng đảng (朋黨政治) của nhà Joseon.

Bằng đảng (朋黨) nghĩa đen là phe phái về chính trị. Trong xã hội phong kiến,

nền chính trị trong đó có sự hiện diện của các phe phái quan lại, đấu tranh lẫn nhau để

tranh giành quyền lực chính trị, được gọi là chính trị bằng đảng. Nền chính trị bằng

đảng của Joseon bắt đầu từ năm 1572 (năm Seonjo (宣祖) thứ 2), luận tranh nổ ra

giữa những người thuộc giới Sĩ lâm (士林)14 trong triều đình về việc tiến cử người

giữ chức Lại tào thuyên lang (吏曹銓郞)15. Nhân vật chính của cuộc luận tranh này

là Sim Ui Gyeom (Thẩm Nghĩa Khiêm, 1535~1587) và Kim Hyo Won (Kim Hiếu

14 Sĩ lâm là tầng lớp sĩ đại phu thời mạt kỳ Goryeo không tham gia vào việc thiết lập quốc gia Joseon. Những người trong giới sĩ lâm vì giữ lòng trung thành và nghĩa lý với triều Goryeo nên đã không tham gia vào việc xây dựng nhà Joseon, nhưng từ thế kỷ 15 những hậu duệ của họ dần dần bước vào đời sống chính trị và từ thế kỷ 16 trở đi hầu hết thế lực trong chính quyền đều do họ nắm giữ. Trước Sĩ lâm, thế lực nắm quyền trong triều

đình là phái „Huân cựu (勳舊)‟. 15 Lại tào thuyên lang là một chức vị bậc thấp nhưng lại có rất nhiều quyền hạn, hơn nữa nếu ngồi vào vị trí này thì có cơ hội tiến thân đến tận chức Chính thừa (tương đương Tể tướng), nên là chức vị có quyền thế rất lớn. Do vậy việc ai được phong chức Lại tào thuyên lang sẽ quyết định chủ thể thực sự nắm quyền trong chính quyền.

Nguyên, 1532~1590), và những người ủng hộ hai nhân vật này đã chia thành hai phe

gọi là Seoin (西人, Tây nhân) và Dongin (東人, Đông nhân).16 Khi ấy đại bộ phận

những người thuộc phe Seo-in ủng hộ Sim Ui Gyeom là học trò của Yulgok Lee I

(李珥, 1537~1584), còn phe Dongin ủng hộ Kim Hyo Won thì là học trò của Toegye

Lee Hwang (李滉, 1502~1571) và Nammyeong Jo Sik (曺植, Tào Thực, 1501~1572),

do vậy có thể thấy, nền chính trị bằng đảng hình thành trên nền tảng học phái.17 Và

nền chính trị bằng đảng của Joseon, dựa trên các học phái và thư viện (書院),18 đã

tạo dựng quyền lực của đảng phái mình thông qua hôn nhân và kết giao giữa những

người trong cùng học phái và thư viện, và đối với những phe đảng khác thì liên tục

tìm cách gạt bỏ.

Các vấn đề của nền chính trị bằng đảng bắt đầu phát sinh từ thời Nhâm Thìn Oa

loạn và kéo dài trong suốt vài thế kỷ sau đó, qua hàng loạt các sự kiện tranh giành

quyết liệt và thậm chí là đẫm máu: các vụ phản chính (một phe phái lật đổ ngôi vua

đưa nhân vật khác trong hoàng tộc lên ngôi báu), luận tranh Lễ tụng (tranh cãi về

phẩm phục, nghi lễ nhưng sau đó đã dẫn đến chém giết lẫn nhau giữa các phe phái),

hoán cục (thay đổi chính quyền, phe phái này bị lật đổ, phe phái kia lên nắm quyền),

v.v.. Đến cuối thế kỷ 17, tệ đoan của nền chính trị bằng đảng đã trở nên hết sức nghiêm

trọng. Để chấm dứt các cuộc đấu đá chính trị, hoà giải giữa các phe phái và đồng thời

thông qua quá trình đó củng cố vương quyền, vua Yeongjo và Jeongjo đã đề xuất

„Đãng bình sách‟ (蕩平策)19 và tìm cách ổn định chính cuộc. Yeongjo và Jeongjo

16 Sin Ui Gyeom sống ở phía Tây Seoul và Kim Hyo Won sống ở phía Đông nên những người ủng hộ họ được gọi là Seoin (Tây nhân) và Dongin (Đông nhân). 17 Lee Hwang và Lee I là những học giả tạo dựng nên Tính lý học Joseon, các học trò của họ cho đến khi triều Joseon sụp đổ đều giữ địa vị chủ đạo trong chính giới. 18 Thư viện (書院), tên gọi một thiết chế giáo dục ở thời Joseon, nơi các nho sĩ học tập, bàn luận và tiến hành tế tự những nhà Nho nổi tiếng. Ban đầu đó là nơi tu tâm dưỡng thân và học tập kinh điển của nhà nho, đến thời hậu kỳ Joseon thì trở thành địa điểm của những hoạt động chính trị bằng đảng. Các quan lại xuất thân từ cùng một thư viện tìm cách công kích và chiếm đoạt chức vị của quan lại từ thư viện khác. 19 Đãng bình (蕩平) là từ ngữ có nguồn gốc từ thiên “Hồng phạm” của Thư kinh: “không thiên lệch, không

đảng phái, vương đạo mênh mông, không đảng phái không thiên lệch, vương đạo bằng phẳng” (無偏無黨,

王道蕩蕩, 無黨無偏, 王道平平). Do đó „đãng bình‟ là từ để chỉ nền chính trị không bị ảnh hưởng xấu từ những bè phái tranh đoạt quyền lợi lẫn nhau. Hơn nữa, do trong câu trên của Thư kinh, nền chính trị không chịu ảnh hưởng xấu từ bè phái là nền chính trị vương đạo, nên „đãng bình‟ còn có ý nghĩa là hướng tới nền chính trị vương đạo. „Đãng bình sách‟ là chính sách đãng bình, tức là chính sách xây dựng nền chính trị vương đạo trong đó không có sự tranh đoạt giữa các phe phái chính trị. [tham khảo: 179; tr.51]

thực hiện Đãng bình sách, tiếp nhận và sử dụng tất cả những nhân vật của các đảng

phái khác nhau miễn là họ có tài năng, thu nhận tất cả những quan điểm lý luận Nho

giáo của các đảng phái để có thể nâng cao quyền lực của vua và đem lại ổn định cho

đất nước. Thực tế trong thời kỳ trị vì của Yeongjo và Jeongjo, vương quyền đã có

một thời gian mạnh lên và Joseon hậu kỳ đã phát triển được một nền văn hoá đặc sắc.

Tuy nhiên việc vương quyền mạnh lên vẫn chỉ là biểu hiện bên ngoài; bên trong nền

chính trị, những đấu đá tranh giành giữa các phe phái vẫn tiếp diễn. Trước thời kỳ của

Jeong Yak Yong, chính trị là sự đấu tranh giữa các bằng đảng, nhưng kể từ thế kỷ 18,

đảng phái có tên gọi Noron – tách ra từ phe Seoin – là đảng phái độc chiếm quyền

lực, và hình thức đấu tranh chính trị lại có sự thay đổi, trong hai phe phái đối lập thì

một phe là Jeongjo với mong muốn củng cố vương quyền, một phe là Noron với

mong muốn củng cố quyền lực của giới quan lại.

Thế kỷ 18, kể từ thời trị vì của Yeongjo, phe Noron tách ra từ phe Seoin đã một

mình nắm quyền trong triều đình. Yeongjo tiến hành Đãng bình sách, xây dựng

Đãng bình đảng và củng cố vương quyền, nhưng do phe đảng đã giúp Yeongjo lên

nắm quyền lại chính là Noron nên dù Yeongjo thực hiện Đãng bình sách thì chính

sách ấy vẫn cho thấy khuynh hướng lấn át của Noron. Rốt cuộc người hết sức căm ghét phe Noron là thế tử Sado – con trai của Yeongjo – đã phải chết20 và cả Jeongjo

cũng trải qua những thời điểm rất khó khăn vì bị phe Noron ngăn cản và gây hại. Vì

có sự quyết đoán của Yeongjo mà Jeongjo mới có thể vô sự lên ngôi, nhưng trong thời

gian mới tức vị chưa được bao lâu đã có những sự kiện phát sinh như bị ám sát

(không thành) và âm mưu lật đổ, điều này cho thấy vương quyền thực sự ở trong tình

trạng bất an [tham khảo: 179; tr.45].

Để củng cố vương quyền đang ở thế không ổn định, Jeongjo đã tiến hành Đãng

bình sách, trọng dụng các nhân vật ở các đảng phái khác đã bị Noron đẩy ra khỏi

chính quyền. Trên thực tế chính sách Đãng bình của Jeongjo đã có những thành công

nhất định và vương quyền trở nên mạnh hơn. Những người có thực tài từ các đảng

phái khác nhau, ngoài Noron (老論) còn có Namin (南人), Soron (少論), Bukin (北人)

hầu hết đều trở thành quan triều đình và giúp đỡ đắc lực cho Jeongjo. Với việc

tuyển lựa và sử dụng người tài từ các đảng phái khác nhau, nền chính trị thời đó đã

trở nên ổn định và xã hội cũng được phát triển. Tuy vậy trên thực tế chính cuộc vẫn

20 Thế tử Sado bị đích thân vua cha ra lệnh nhốt vào thùng đựng gạo và bỏ đói cho đến chết (năm 1762).

nằm trong quyền kiểm soát của phe Noron và dù xã hội có những bước phát triển,

đời sống của dân chúng vẫn vô cùng cực khổ. Jeongjo, bậc quân chủ cải cách, tìm

cách hạ thấp quyền lực của phe Noron và nâng cao vị thế của vương quyền, đã băng

hà năm 1800. Ngay sau đó kế hoạch cải cách của ông đã bị gạt bỏ không thương tiếc.

Phe Noron đã độc chiếm chính quyền và các thành viên của các phe phái khác như

Namin, Soron, Bukin đang tham gia chính quyền đã bị xử tội chết hoặc bị lưu đày.

Từ năm 1800 trở đi, một gia đình trong phái Noron đã độc chiếm quyền lực trong

chính quyền và nền chính trị trở thành „thế đạo chính trị (勢道政治)‟. Trên thực tế

vương quyền đã hoàn toàn suy sụp, nền chính trị thế đạo đó kéo dài cho đến khi

Joseon diệt vong.

Các vấn đề xã hội

Joseon là quốc gia Nho giáo được xây dựng trên nền tảng hệ tư tưởng Tính lý

học, và là quốc gia phong kiến truyền thống coi nông nghiệp là cơ bản và trung tâm.

Do vậy toàn bộ cấu trúc của nền kinh tế và xã hội đều được cấu thành dựa trên sản

lượng có được từ đất đai canh tác, và từ đó địa vị trong xã hội cũng được quyết định

tuỳ thuộc vào mức độ sở hữu ruộng đất.

Hậu kỳ Joseon, sau khi Nhâm Thìn Oa loạn kết thúc, đất nước ở trong tình trạng

rối loạn cực độ, đất đai không được canh tác và trở nên hoang hoá, xã hội hoang tàn,

kỷ cương bị phá vỡ. Một thời gian dài về sau, trật tự xã hội và các vấn đề đất đai

mới được phục hồi. Từ thế kỷ 18, dưới sự trị vì của vua Yeongjo và Jeongjo, đời

sống của nhân dân được cải thiện một phần và xã hội đi vào ổn định. Đó cũng là thời

kỳ mà các trào lưu trọng yếu đương thời như kỹ thuật nông nghiệp, khoa học, lịch

pháp, tôn giáo v.v. từ phương Tây đã được du nhập vào Joseon qua đường nhà

Thanh. Đầu tiên là sự phổ biến của phép „di ương‟ (移秧, gieo mạ riêng rồi mới cấy

trên cánh đồng), tạo dựng nền tảng của hệ thống kinh tế xã hội. Sự phổ biến của phép

„di ương‟ và việc đào các ao lớn trữ nước đã khiến cho sản lượng thu hoạch tăng lên

trông thấy. Do có kỹ thuật nông nghiệp mới được du nhập từ nhà Thanh, chỉ cần sử

dụng một lượng lao động nhỏ hơn nhưng lại có thể thu hoạch được sản lượng nhiều

hơn, nên trong số nông dân đã nổi lên những nông dân giàu có. Những nông dân

21 Để cứu vãn nền tài chính của quốc gia, một số tước vị quan chức đã được mang bán, khi mua „khống danh thiếp‟ thì người mua có thể trở thành yangban. Từ thế kỷ XVI, ngay cả trong thời kỳ Yeongjo và Jeongjo, do tình hình tài chính khó khăn nên „khống danh thiếp‟ được phát hành rất nhiều.

này mua „khống danh thiếp (空名帖)‟21 - một kiểu chứng nhận thân phận do triều

đình phát hành, - và đổi danh phận thành yangban. Đây là một nguyên nhân khiến

cho trật tự xã hội và thân phận thời hậu kỳ Joseon biến động mạnh. Ngoài ra còn

những đổi thay khác về thân phận: nông nghiệp không cần đến nhiều sức lao động

như trước nên một bộ phận nông dân chuyển sang làm thủ công nghiệp hoặc thương

nghiệp. Điều này dẫn đến kết quả là công thương nghiệp thời hậu kỳ Joseon phát

triển mạnh và những thương nhân, thợ thủ công kiếm được nhiều tiền cũng bỏ tiền ra mua „khống danh thiếp‟ để trở thành yangban.22

Hơn nữa, trong thời kỳ này quan điểm Bắc học (北學論) với mong muốn du

nhập các thành tựu văn vật của nhà Thanh đã hình thành và phát triển. Từ đầu thế kỷ

XVII, Joseon đã cho nhập vào khá nhiều sách vở thư tịch của phương Tây được biên

dịch tại nhà Thanh, ví dụ như sách của Matteo Ricci Thiên chúa thực nghĩa

(天主實義), việc này đã khiến nhận thức và tư duy của giới học giả Nho giáo Joseon

biến động và thay đổi. Kể từ thế kỷ 17, trong phe Namin hình thành trào lưu tư tưởng

phê phán Chu Tử học đã bị giáo điều hoá, trào lưu này bắt gặp nền học thuật Tây

phương và đã khiến hình thành một học phong mới có tên là Thực học trong thế kỷ

18. Thực học, với tư cách hệ thống tư tưởng mang chứa những nội dung yêu cầu cải

cách xã hội, đã rời bỏ học phong một chiều của Chu Tử học và chứa đựng những đặc

trưng „thoát Tính lý học‟, „thoát Chu Tử học‟, „khoa học‟, „cải cách‟. Các nhà tư tưởng

Thực học còn chủ trương cải cách xã hội và tích cực du nhập những thành tựu tiến bộ

của văn vật nhà Thanh. Do đó Thực học đã tạo nên đặc trưng của tư tưởng thời hậu kỳ

Joseon, và thế kỷ 18 được gọi là thời đại của Thực học [tham khảo: 150; tr.35].

Tuy nhiên, phần lớn các học giả theo chủ trương Thực học lại xuất thân từ các

phái bị gạt khỏi nền chính trị như Namin, Soron, nên các kế hoạch cải cách của họ

rất hiếm khi được phản ánh vào trong các chính sách quốc gia. Hơn nữa những nhà

Thực học khi nghiên cứu về Tây học đã không chỉ quan tâm đến khoa học kỹ thuật

phương Tây mà còn lưu ý nhiều đến Thiên chúa giáo phương Tây và điều đó đã làm

nảy sinh nhiều vấn đề về mặt xã hội. Trong thế kỷ 18, những vấn đề xã hội phát sinh

từ Tây học đã trở thành những vấn đề chính trị nghiêm trọng. Các học giả Thực học

22 Do sự phát triển của công thương nghiệp như vậy nên cũng có ý kiến cho rằng thời kỳ này đã có những mầm mống của chủ nghĩa tư bản cận đại. Nhưng Joseon vẫn là quốc gia được vận hành dựa trên nền tảng nông nghiệp nên có nhiều học giả cũng cho rằng quan điểm trên là vô lý.

là giai tầng bị loại khỏi chính quyền nên có ý thức tiến bộ rất mạnh mẽ, khi ấy tư

tưởng bình đẳng có trong giáo lý Thiên chúa giáo đã lay động tình cảm của họ và

khiến cho họ nảy sinh lòng tin vào tôn giáo này. Ban đầu Thiên chúa giáo được lý giải

dưới hình thức „bổ Nho luận (補儒論)‟, cho rằng Thiên chúa giáo có thể bổ sung cho

Nho giáo ở khía cạnh tu dưỡng. Do vậy mà ban đầu triều đình Joseon cũng không có

sự cấm đoán đặc biệt nào với Thiên chúa giáo. Tuy nhiên, năm 1791, sự kiện Yoon Ji

Chung (Doãn Trì Trung) ở Jinsan nổ ra đã khiến cho Thiên chúa giáo trở thành một

vấn đề xã hội rất nghiêm trọng và phức tạp. Khi cha mẹ mất, Yoon Ji Chung đã theo

nghi lễ Thiên chúa giáo mà tiến hành tế tự và đốt bỏ bài vị thờ cúng tổ tiên. Ở xã hội

Joseon vốn coi việc thực hiện tang lễ theo cách thức Nho giáo là quan trọng nhất, thì

việc đốt bỏ bài vị của cha mẹ là một sự kiện thực sự chấn động. Vì sự việc này mà

Yoon Ji Chung đã bị kết án tử hình, và những vụ bắt bớ cấm đoán một cách gắt gao

đối với Thiên chúa giáo bắt đầu được thực hiện. Tuy nhiên rất nhiều nhà Nho tin theo

Thiên chúa giáo lại là những người ủng hộ Jeongjo và thuộc phe Namin. Vì vậy

Jeongjo dù phải tử hình Yoon Ji Chung nhưng với những người Namin khác thì ông

khuyến dụ họ chuyển đổi tôn giáo và không giáng những hình phạt nặng nề. Nhưng

sau khi Jeongjo mất (năm 1800), phe Noron đã lập tức nắm quyền và rất nhiều tín đồ

Thiên chúa đã bị xử tử hình.

Từ những trình bày trên có thể thấy, trong xã hội Joseon thế kỷ 18, dưới sự phát

triển của nông nghiệp và thương nghiệp, chế độ thân phận đã có nhiều biến đổi, khoa

học kỹ thuật Tây phương được du nhập và cả Thiên chúa giáo cũng theo chân vào. Tuy

nhiên nền chính trị bằng đảng vẫn tiếp tục, và tuy có những biến động về thân phận do sự

xuất hiện của tầng lớp nông dân và thương nhân giàu có, thì số lượng những người đó

cũng không nhiều và đại đa số dân chúng vẫn tiếp tục bị thuế khoá nặng nề đè nén, phải

bỏ làng đi tha hương cầu thực khắp nơi. Khoa học kỹ thuật và học vấn Tây phương cùng

với Thiên chúa giáo tuy có làm thay đổi nhận thức và tư duy của các trí giả Joseon, nhưng

cũng không làm thay đổi được ý thức của tập đoàn thống trị đang nắm quyền theo hướng

tiến bộ. Dù vậy, học vấn Tây phương đã thực sự tạo được ảnh hưởng lớn đến các học giả

Thực học đương thời và đã tạo điều kiện quan trọng hình thành nên Thực học, một trào

lưu tư tưởng đặc biệt, khác hẳn thời tiền kỳ Joseon.

2.2.2. Tiền đề tư tưởng

Nho học thời Joseon làm nên đặc thù của Nho học Hàn Quốc, nên có thể nói

Nho học Hàn Quốc chính là Nho học Joseon. Cư dân Hàn Quốc trong quá khứ sinh

sống trên khắp khu vực Bắc Mãn Châu, rất gần với khu vực Bắc Trung Quốc nơi sản

sinh ra Nho giáo, vì thế việc dân tộc Hàn (韓民族) tiếp thu Nho giáo cũng là một việc

hoàn toàn tự nhiên. Trong lịch sử Hàn Quốc, cho đến trước khi Tính lý học được du

nhập vào từ Trung Quốc, Nho học đã phát triển ở các khía cạnh quy phạm chính trị,

tuân thủ các lễ tiết xã hội và đạo đức, và không có những đặc tính riêng biệt ở khía

cạnh triết học. Khi Tính lý học được du nhập, các sĩ đại phu đã dựa vào các quan niệm

Tính lý học để xây dựng nên nhà Joseon, và cũng căn cứ vào lý luận Tính lý học để

tạo dựng pháp luật, tổ chức trật tự xã hội, vận hành thời đại Joseon. Trong bối cảnh

đặc thù đó của nhà Joseon, Nho học đã có được những điều kiện thuận lợi để phát

triển và tạo dựng những đặc điểm riêng biệt hoàn toàn khác với Trung Quốc, chỉ có ở

Nho học Joseon.

Ở Trung Quốc, Tính lý học phát triển với đặc trưng là vũ trụ luận và lý luận hình

nhi thượng học, nhưng ở Hàn Quốc, Tính lý học lại phát triển bằng cách tập trung vào

việc tham cứu thế giới bên trong của con người, hơn là xem xét các vấn đề vũ trụ luận

(Tính lý học), việc tham cứu nội diện của con người và hướng đến tìm kiếm chân lý

mang tính đạo đức của con người (Đạo học), xem xét „lý‟ (理) với tư cách căn nguyên

của chân lý đạo đức ấy (Lý học)23, và hoàn toàn tuyệt đối tôn sùng Chu Tử là người

đã tạo ra nền học vấn ấy (Chu Tử học, Tống học). Do vậy ở Joseon, Tính lý học được

gọi bằng rất nhiều cái tên như Đạo học, Lý học, Tính lý học, Chu Tử học hay Tống

học. Tuy nhiên, đầu thế kỷ 15, do Jo Gwang Jo (趙光祖, Triệu Quang Tổ, 1482~1520),

người được coi là thuỷ tổ của Tính lý học Joseon, đã đặt căn cứ cho Tính lý học là

đạo đức luận Tính lý học, và ông cũng chủ trương Đạo học, nên thông thường Nho

học Joseon còn được gọi là Đạo học. Nền Đạo học đó của Joseon, cho đến trước khi

Nhâm Thìn Oa loạn nổ ra, tức là cho đến trước thời kỳ đầu thế kỷ 16, đã xác lập hệ

thống thống trị vương triều Joseon và tạo dựng trật tự xã hội dựa trên nền tảng Lễ

của Nho học. Tuy nhiên sau thời Nhâm Thìn Oa loạn, Đạo học đã mất đi tính hiện

thực và thực tiễn của nó, trở thành một thứ quan niệm cứng nhắc và đánh mất khả

23 Đương nhiên ở Joseon cũng có phái Khí học hay phái Tâm học – coi căn nguyên mang tính đạo đức là khí (氣) hoặc tâm (心), nhưng trong suốt thời kỳ tồn tại của Joseon, chiếm vị thế áp đảo là Chủ lý phái, coi lý (理) là trung tâm.

năng chấn chỉnh trật tự xã hội. Để khắc phục tính xơ cứng và phi hiện thực của Đạo

học, đồng thời giải quyết những hỗn loạn trong hiện thực, mà trào lưu Thực học đã

nảy sinh.

Thực học là thành quả tập trung chủ yếu ở các nhà tư tưởng thuộc phái Namin

mà Jeong Yak Yong là một thành viên, và một bộ phận các nhà tư tưởng thuộc phái

Noron; nhưng phái Namin thì chủ trương phát triển quốc gia thông qua tái chú giải

kinh điển của Nho gia, vượt qua những giải thích kinh điển mang tính một chiều của

Chu Tử học, và từ đó tạo dựng lại trật tự xã hội theo kiểu Nho giáo; còn bộ phận

phái Noron thì chủ trương phát triển quốc gia bằng cách du nhập những thành tựu

văn vật tiến bộ của nhà Thanh vốn lúc đó đã phát triển. Do vậy mà các học giả hiện

đại gọi phái Thực học của phe Namin là học phái „Kinh thế trí dụng‟ (經世致用),

Thực học của nhóm một số các nhà tư tưởng thuộc phái Noron là „Bắc học phái‟

(北學派) hoặc học phái „Lợi dụng hậu sinh‟ (利用厚生) [tham khảo: 190; tr.63].

Những học phái Thực học này khắc phục tình trạng hỗn loạn của xã hội theo

khuynh hướng tiến bộ chứ không phải bảo thủ, và mang chứa những khuynh hướng

khai phóng và gần gũi với các thành tựu triết học, khoa học kỹ thuật hơn so với các

trào lưu tư tưởng trước đó. Do vậy, có thể hình dung một cách đơn giản đặc trưng

của thực học là tính tự do, tính khoa học, tính hiện thực, tinh thần phê phán, tinh thần

thực chứng, tinh thần thực dụng v.v… [tham khảo: 246; tr.140] Mặc dù vậy, các học

phái Thực học này do nền chính trị bằng đảng mà không thể tham gia vào đời sống

chính trị hiện thực, các lý luận của phái Thực học dù có mang tính khai phóng, hiện

thực đến mức nào, thì cũng không thể được phản ánh trong các chính sách thực tế.

Tuy nhiên tinh thần của các học phái Thực học đó đã thẩm thấu vào các tầng lớp

quần chúng và thông qua phong trào vận động độc lập, trong quá trình hình thành

các làn sóng phát triển trong lịch sử Hàn Quốc, tinh thần ấy lại sống dậy và nhận

được sự quan tâm rất lớn từ thời cận đại cho đến thời hiện đại. Nho học Joseon có

thể được chia rõ rệt thành hai trào lưu lớn như vậy, từ khi Đạo học phát triển cho đến

khi Thực học chiếm cứ vũ đài, đã sản sinh ra rất nhiều học giả và trước tác nổi tiếng.

Sau đây chúng ta sẽ xem xét đặc trưng của Đạo học và Thực học Joseon.

Giáo sư Geum Jang Tae cho rằng đặc trưng của Đạo học Joseon là tìm kiếm tính

thuần chính (純正, tính thuần tuý và chính thống), sự quan tâm đối với tư duy tập ước

(集約, tập hợp, tóm tắt), sự tập trung và ý thức về vấn đề tâm tính [153; tr.686]. Ở đây,

„sự truy cầu tính thuần chính‟ nghĩa là xác định tiêu chuẩn giá trị tuyệt đối. Nho học

Joseon là thứ Nho học một chiều, nghiêng về Chu Tử học, nên việc giải thích về Tính

lý học chiếm phần lớn, sự tôn kính dành cho Chu Tử là rất cao và việc phê phán Chu

Tử là hoàn toàn bị cấm. Giá trị đích thực về những vấn đề phát sinh thường biến hoá

theo hiện thực và hoàn cảnh thời đại, nhưng Nho học ở thời đại Joseon lại lấy những

giá trị trong tư tưởng của Chu Tử làm tiêu chuẩn tuyệt đối cho sự phán đoán và áp

dụng vào tất cả mọi thứ, nên theo thời gian, nó dần dần mang tính đóng và bế tắc.

Ngoài ra, những mâu thuẫn tự thân của Chu Tử học cũng khiến cho việc xác

định tính thuần chính của các học giả Nho giáo Joseon trở nên hỗn loạn. Trong số lý

luận có trong sách vở của Chu Tử có những điểm tự chúng mâu thuẫn và xung đột

lẫn nhau [tham khảo: 187; tr.211]. Khi lý giải những phần mâu thuẫn đó, các học

phái khác nhau, để khẳng định tính chính thống của bản thân, đã chỉ dựa vào một

khía cạnh và ra sức phủ nhận các khía cạnh khác, khiến cho sự đối lập giữa các học

phái càng thêm trầm trọng. Hơn nữa, việc nhấn mạnh tính thuần tuý của Nho học

đương nhiên sẽ dẫn tới việc bài xích các khuynh hướng tư tưởng và học phái khác: từ

Phật giáo, Đạo giáo, đến các khuynh hướng khác trong khuôn khổ Nho học như

Dương Minh học, và cả những học phái cùng là Chu Tử học nhưng không phải học

phái của mình, đều bị coi là dị đoan. Nho học Joseon, để truy cầu tính thuần chính,

đã tạo dựng tính đạo đức trên nền tảng nhận thức về nghĩa lý như là tiêu chuẩn của

giá trị, của phán đoán. Để tạo dựng tính đạo đức ấy, các dục vọng của con người bị

kiềm chế ở mức tối đa, và việc tìm kiếm dục vọng thế tục bị phê phán rất mạnh mẽ.

Kết quả là đã hình thành tinh thần sĩ quân tử cao quý có thể vui lòng chết vì đạo nghĩa

như là một đặc trưng của nhà Nho Joseon. Tuy nhiên, việc ức chế những dục vọng tự

nhiên của con người cũng như phê phán dục vọng thế tục đã dẫn đến thái độ coi việc

ẩn dật xa rời đời sống xã hội là có giá trị cao quý, và thậm chí coi việc làm quan là rơi

vào dục vọng thế tục nên đã nảy sinh ra quan niệm cho rằng đó không phải là việc

của nhà Nho. Trong hoàn cảnh chỉ các nhà Nho mới có thể lên làm quan - thực hiện

các công việc thực tế điều khiển quốc gia – mà lại cho rằng kẻ làm quan không phải

là „chân Nho (眞儒)‟, như vậy các nhà Nho rơi vào tình trạng tự mâu thuẫn với chính

mình. Cùng với đó, cũng nảy sinh khuynh hướng ghét bỏ các công việc kỹ thuật, kinh

tế v.v. mang tính thực chất và chỉ ưa thích những việc phê phán đức vua, phê phán

chính sách [tham khảo: 264; tr.158]. Theo thời gian, việc truy cầu tính thuần chính

đã rơi vào mâu thuẫn tự thân, khiến cho năng lực thích ứng với hiện thực của Nho

giáo bị mai một, và tinh thần phê phán tăng cao khiến nó trở nên thiếu tính thoả hiệp

và bao dung [153; tr.686].

Đặc trưng thứ hai của Đạo học Joseon là sự quan tâm đối với lối tư duy tập ước.

Vương triều Joseon so với Trung Quốc thì quy mô xã hội và quy mô kinh tế đều nhỏ

hơn rất nhiều, nên trong các phương pháp học tập và truyền thụ tri thức đã không tiếp

thu rộng rãi tất cả những tri thức đa dạng từ Trung Quốc. Do vậy từ toàn bộ nền học

vấn Nho giáo, Joseon chỉ xem xét những vấn đề trọng tâm và ở đây bộc lộ khuynh

hướng nhận thức theo kiểu tập ước [153; tr.688]. Ở Joseon rất thịnh hành „đồ tượng

học‟ (圖像學)‟ - giản hoá những tư tưởng Nho giáo thành hình vẽ, và „tập ước‟ - lối

tập hợp, biên soạn lại các quan điểm trọng yếu [153; tr.688]. Tiêu biểu cho lối „đồ

thuyết‟ (圖說) có các sách: Học giả chỉ nam đồ (學者指南圖) của Jeong Do Jeon

(Trịnh Đạo Truyền), Nhập học đồ thuyết (入學圖說) của Kwon Geun (Quyền Cận),

Thiên mệnh đồ (天命圖) của Jeong Ji Un ( Trịnh Chi Vân), Thánh học thập đồ

(聖學十圖) của Lee Hwang, Học ký đồ (學記圖) của Jo Sik, v.v.; đại diện của sách

„tập ước‟ có thể kể đến Kích mông yếu quyết (擊蒙要訣) và Thánh học tập yếu

(聖學輯要) của Lee I, Lý học tông yếu (理學綜要) của Lee Jin Sang (Lý Chấn

Tương), v.v… Các sách đồ thuyết và tập ước này đã có những đóng góp lớn trong

việc tạo dựng đặc trưng của Nho học Joseon. Phương pháp học tập theo lối tư duy tập

ước đó đã tránh được việc rơi vào những tranh luận lý luận phiền phức, đưa ra một

cách rõ ràng những tiêu chuẩn phán đoán, làm mạnh mẽ hơn tinh thần thực tiễn,

hướng tới thực tiễn tu dưỡng và nghi lễ [153; tr.688]. Tuy nhiên lối tư duy tập ước lại

dễ dẫn tới sự thiếu tinh thần bác học (博學) thu dụng rộng rãi các quan điểm học

vấn đa dạng. Hơn nữa, việc quan tâm quá mức đến thực tiễn tu dưỡng và Lễ học cũng

không thể ngăn chặn những luận tranh không dứt về những điểm nhỏ nhặt.

Đặc trưng cuối cùng của Đạo học Joseon là sự tập trung vào vấn đề tâm tính

luận. Tính lý học Joseon có khuynh hướng tập trung vào tâm tính luận và nhân tính

luận, ở điểm này nó rất khác với Tính lý học Trung Quốc. Đặc trưng này của Nho học

Joseon đã xác lập tính đạo đức của con người cho mọi tiêu chuẩn giá trị và vì vậy đối

tượng của nghiên cứu không phải là giới tự nhiên mà là con người. Từ thời trung kỳ

Joseon, những nghiên cứu tâm tính luận bắt đầu được đào sâu. Luận tranh chủ yếu là

luận tranh „tứ đoan thất tình‟ giữa Lee Hwang và Ki Dae Seung (Kỳ Đại Thăng), và

giữa Lee I và Seong Hon (Thành Hồn). Cuộc tranh luận „tứ đoan thất tình‟ kéo dài

hơn 200 năm, cho đến nửa đầu thế kỷ XVIII thì nảy sinh luận tranh „nhân vật tính

đồng dị‟ giữa Lee Gan (Lý Giản) và Han Won Jin (Hàn Nguyên Chấn), đến thế kỷ

19 có tranh luận „tâm chủ lý chủ khí‟ (心主理主氣) đặt vấn đề tâm là chủ khí hay

chủ lý. Những luận tranh này tập trung vào vấn đề tâm tính của con người, là những

luận tranh triết học sâu sắc về vấn đề thể dụng của cái tâm và tinh thần con người.

Tuy nhiên, do quá tập trung vào các vấn đề con người nên các nhà tư tưởng đã bỏ qua

những quan sát khách quan về thế giới tự nhiên và không giúp được nhiều cho việc

giải quyết các vấn đề xã hội hiện thực.

Với tất cả những khía cạnh tích cực và tiêu cực như trên, trào lưu Đạo học của

Joseon đã phát triển trong suốt thời đại Joseon. Từ thế kỷ 17, đã nảy sinh phong trào

Nho giáo khắc phục những nhược điểm của Đạo học, đó là Thực học. Đặc trưng của

Thực học hậu kỳ Joseon có thể kể tới là: sự chuyển hướng sang tư duy khai phóng,

sự quan tâm tới các vấn đề hiện thực, và sự thức tỉnh quan điểm tự chủ [153; tr.688].

Trào lưu Thực học, sinh ra để giải quyết và khắc phục những vấn đề và hạn chế của

Đạo học vốn thống trị Joseon tiền kỳ và trung kỳ, đã phê phán Đạo học và đồng thời

bổ sung cho những thành phần còn thiếu sót của Đạo học.

Đầu tiên, nếu xem xét sự chuyển đổi sang lối tư duy khai phóng thì có thể thấy,

việc truy cầu tính thuần chính mà ta nói đến ở trên dần dần dẫn tới khuynh hướng bài

tha, khép kín đối với những trào lưu học thuật khác. Việc nghiêng về khuynh hướng

tập ước của Đạo học cũng khiến tinh thần bác học (博學) trở nên thiếu sót, và tính

khai phóng ngày càng ít đi. Để giải quyết các vấn đề nảy sinh từ khuynh hướng tập

ước và đóng kín của Đạo học, Thực học đã khơi gợi học phong bách khoa thư, và

bộc lộ khuynh hướng bác học – khai phóng. Hơn nữa, vào thế kỷ 17, thời hậu kỳ

Joseon, ở nhà Thanh Trung Quốc nền học vấn Tây phương mới mẻ đã được du nhập,

nhiều tri thức mới ở các lĩnh vực khác nhau đã ảnh hưởng mạnh đến phương pháp

học thuật và nhận thức hiện thực của các nhà Nho Joseon. Do vậy, các nhà nghiên

cứu Thực học đã vượt qua phương pháp học thuật và nhận thức hiện thực theo kiểu

Chu Tử học để đặt mối quan tâm đến không chỉ vấn đề lý luận đạo đức mà cả những

vấn đề khoa học, kỹ thuật, nông nghiệp, thậm chí đến cả tôn giáo phương Tây.

Khởi đầu cho trào lưu đó là tác phẩm có lối trứ thuật bách khoa của Lee Su

Gwang (Lý Tuý Quang) Chi Phong loại thuyết, sau đó là tác phẩm Độc thư ký

(讀書記) của Yoon Hyu (Doãn Huề) và Tư biện luận (思辨論) của Park Se Dang

(Phác Thế Đường), đưa ra những nghi ngờ đối với việc giải thích kinh điển và quyền

uy của Chu Tử học. Ngoài ra, đến thế kỷ 18, trong nội bộ phe Namin đã cho thấy

thái độ tích cực đối với việc du nhập các thành tựu khoa học kỹ thuật phương Tây và

thu dụng Thiên chúa giáo. Tuy vậy, mặc dù học phong của các nhà Thực học hậu kỳ

hết sức đa dạng, nhưng họ không được tham gia vào nền chính trị thực tế, nên những

luận tranh chỉ được tiến hành trong nội bộ và đó cũng là một điểm hạn chế.

Đặc trưng thứ hai của Thực học Joseon là sự quan tâm đến những vấn đề hiện

thực. Các nhà Thực học thời hậu kỳ Joseon, ví dụ như Jeong Yak Yong, đã dự đoán

chính xác những vấn đề của hiện thực hỗn loạn và từ đó luận bàn những phương pháp

giải quyết chúng. Lối tư duy mang tính Thực học mở rộng phạm vi từ những vấn đề

đạo đức bên trong đến những vấn đề hiện thực. Yoo Hyeong Won (Liễu Hinh Viễn),

một trong những nhà tiên phong của Thực học, thông qua tác phẩm Bàn Khê tuỳ lục

đã đặt các vấn đề ruộng đất vốn là nền tảng của kinh tế hiện thực làm vấn đề trung

tâm và đã tạo dựng cơ sở cho tư duy Thực học của những nhà Thực học tiếp theo như

Jeong Yak Yong. Như vậy, các nhà Thực học ví dụ như Park Ji Won (Phác Chỉ Nguyên)

tuy vẫn nói đến đạo đức với tư cách căn bản của Nho học, nhưng lại đưa ra luận điểm

„tiên mạt hậu bản‟ - phải cải thiện được đời sống của bách tính rồi sau đó mới có thể

xây dựng nền đạo đức- khác với quan điểm „tiên bản hậu mạt‟ mang tính đạo đức,

xem việc chấn chỉnh đạo đức là việc trước tiên và giải quyết các vấn đề kinh tế của

dân chúng là việc tiếp theo. Hơn nữa các nhà Thực học cũng phê phán thái độ của

học giả đương thời bợ đỡ về mặt tư tưởng đối với nhà Minh và phản đối việc du

nhập những thành tựu văn vật tiến bộ của nhà Thanh. Về phần mình, họ tích cực tiếp

thu các thành tựu văn vật tiến bộ của nước ngoài nhằm cải thiện và phát triển tình

hình xã hội trong nước.

Cuối cùng, đặc điểm thứ ba của Thực học Joseon là sự thức tỉnh của quan điểm

tự chủ, tức là sự thức tỉnh của ý thức chủ thể. Đạo học Joseon coi học vấn theo dòng

Nghiêu - Thuấn - Khổng Tử - Mạnh Tử - Chu Tử là hết sức cao quý, là căn nguyên

của văn hoá Trung Quốc. Do vậy ở Joseon lưu hành „chủ nghĩa Trung Hoa‟

(中華主義) với các quan điểm „tôn Trung Hoa‟ (尊中華) và bợ đỡ đối với Trung

Quốc. Đặc biệt trong cuộc Nhâm Thìn Oa loạn, do nhà Minh có giúp sức cho Joseon

đánh Nhật, nên quan điểm „tái tạo phiên bang‟ (再造蕃邦) - cho rằng Joseon nợ ân

huệ đối với nhà Minh - đã chiếm một vị trí rất vững chắc. Đến cuộc Bính Tý Hồ loạn,

bị nhà Thanh xâm lược và phải hàng phục nhục nhã nhà Thanh, nên tư tưởng „phục

thù tuyết sỉ‟ (復讐雪恥, rửa mối nhục nhã đầu hàng) đối với nhà Thanh nổi lên mạnh

mẽ. Quan điểm sùng Minh bài Thanh như vậy đã dẫn tới sự ra đời của luận điểm

„Joseon Trung Hoa chủ nghĩa‟ xem nhà Thanh là di địch (夷狄) không có văn hoá,

còn Joseon là kẻ kế thừa di sản và văn hoá của nhà Minh. Tuy nhiên, cái gọi là chủ

nghĩa „Joseon Trung Hoa‟ thực ra chỉ là một quan điểm thuần tuý chứ không thể hiện

thực hoá được. Ngược lại, dựa trên nhận thức hiện thực thực tế, tư tưởng Thực học

chối bỏ luận điểm „Trung Hoa chủ nghĩa‟ đó và họ cũng chối bỏ việc chia tách Trung

Hoa với di địch, coi việc thu dụng các thành tựu văn hoá tiên tiến của nhà Thanh là

cần thiết, chủ trương rằng tất cả các quốc gia đều có thể tự đặt ra chủ nghĩa Trung

Hoa của bản thân mình [tham khảo: 261; tr.109]. Tư tưởng Thực học vượt qua được

chủ nghĩa Trung Hoa nên đã có thể coi tất cả những vấn đề như lịch sử, địa lý, ngôn

ngữ, phong tục v.v. của Joseon là đối tượng nghiên cứu, và đã mở ra lĩnh vực nghiên

cứu gọi là „quốc học‟ (國學) - nghiên cứu về những gì thực sự thuộc về Joseon. Mối

quan tâm và hiểu biết về hiện thực của Joseon tăng lên khiến cho tính độc lập và tự

chủ của xã hội Joseon được khẳng định, theo đó đã tạo dựng được ý thức dân tộc của

bản thân mình.

Trên đây chúng tôi đã xem xét các hoàn cảnh xã hội và khuynh hướng tư tưởng

của thời đại Jeong Yak Yong. Trong thế kỷ 18 thời Jeong Yak Yong, xã hội đã thực

sự phát triển với sự trưởng thành của nông nghiệp và công thương nghiệp, sự biến

hoá trong nhận thức về vai trò của dân chúng, sự du nhập của Tây học, v.v.. Trong

không khí trưởng thành của xã hội như vậy, trào lưu tư tưởng Thực học đã được hình

thành trong đời sống và thể hiện đặc sắc tư tưởng của Nho học Joseon. Tuy nhiên, trái

ngược với sự năng động của lĩnh vực xã hội và tư tưởng, thì trong lĩnh vực chính trị,

nền chính trị bằng đảng vẫn đang thịnh hành và gây cản trở đối với sự phát triển của

xã hội. Kết quả là không thể có được những thành tựu cải cách mang tính cận đại

giống như thế kỷ 18 ở phương Tây. Thế kỷ 18 của Joseon tuy được gọi là thời kỳ

Phục hưng văn hoá, nhưng bên cạnh những khả năng phát triển vô cùng vô tận đang

tồn tại thì vẫn còn tồn tại những khía cạnh bảo thủ tìm cách loại bỏ tất cả những khả

năng phát triển trên.

Tương tự như khi xem xét bối cảnh của tư tưởng chính trị Lê Quý Đôn, ở đây chúng tôi cũng xem xét khái quát về thế giới quan và nhân sinh quan của Jeong Yak

Yong với tư cách nền tảng cho tư tưởng chính trị của ông.

Nếu như Lê Quý Đôn là nhà nho theo Tống Nho, thì tư tưởng của Jeong Yak

Yong được gọi là „thoát Tính lý học‟. Jeong Yak Yong phê phán quan niệm về lý khí

của các nhà Tính lý học, tức là phê phán chính cái cốt lõi bản thể của lý luận Tính lý

học. Chịu ảnh hưởng của Thiên chúa thực nghĩa của Matteo Ricci, Jeong Yak Yong

cho rằng khí là „vật mà tự nó có‟ (自有之物, tự hữu chi vật), lý là „cái phẩm tính

nương tựa vào‟ (依附之品, ỷ phụ chi phẩm), tức là coi khí là nguyên nhân số một,

nguyên nhân vật chất của sự vật, và lý là cái thuộc tính của khí đó, và từ đó cũng giống

như Matteo Ricci, đã làm sụp đổ tính tuyệt đối, tính siêu việt của lý [xem: 230; tr.357].

Lý trong quan niệm của ông là cái hư không, không có cảm giác, không có hình thể,

nên từ lý không thể sinh ra tính được, và không thể trở thành căn cứ hình nhi thượng.

Phủ nhận lý với tư cách bản thể - căn cứ hình nhi thượng của Tính lý học – Jeong Yak

Yong tìm kiếm trong sách vở Nho gia và tri thức phương Tây được du nhập thời bấy

giờ một căn cứ khác có thể thay thế cho lý. Kết quả là ông tìm cách khôi phục lại Thượng Đế có trong kinh điển Nho học cổ đại.

“Bệnh tệ lớn ngày nay hoàn toàn ở chỗ coi rằng Thiên (天) là Thượng Đế

(帝), Nghiêu - Thuấn - Chu Công - Khổng Tử đã không hiểu sai lầm như thế.

Do vậy mà khi giải thích kinh điển cổ theo quan điểm ngày nay toàn là hiểu

sai, và tất cả đều là tại nguyên nhân kia. Thượng Đế là gì? Thượng Đế là đấng có ở ngoài tất cả trời, đất, quỷ thần, con người, và tạo ra tất cả trời, đất, quỷ thần, con người, vạn vật, điều khiến tất cả và nuôi dưỡng, khiến cho tất cả được

yên ổn. Việc coi Thượng Đế (帝) là trời thì cũng giống như việc chỉ vua mà gọi

“與猶堂全書”.

‘春秋考徵’.

“古今大病全在乎認天爲帝, 而堯･舜･周･孔不如是錯認。

故以今眼釋古經,

一往多誤,

凡以是也.

上帝者,

何?

是於天地･神人之外,

là quốc gia vậy, chứ không phải là việc chỉ vào cái bầu trời xanh xanh hữu hình ở trên kia mà gọi là Thượng Đế vậy.”24 [237; tr.25~26]

Jeong Yak Yong tách biệt Thiên (天) vốn có rất nhiều ý nghĩa (trời tự nhiên, trời

có ý chí, trời với tư cách chủ thể, trời với tư cách nghĩa lý v.v.) với Thượng Đế. Ông

xác định rằng Thượng Đế không phải là trời với tư cách một vật tự nhiên, mà là tồn

tại tạo nên trời và hơn nữa tạo nên tất cả sự vật lẫn con người. Thượng Đế mà ông nói

tới là một tồn tại có tri giác và có tính linh thiêng, linh minh (靈). Do có tính linh minh

và có tri giác mà Thượng Đế có thể điều khiển được thiên hạ, cũng giống như người

chủ điều khiển gia đình và xã hội. Tính linh minh và có tri giác của Thượng Đế hoàn

toàn khác với cái lý vô tri vô giác và bất động trong quan niệm của Chu Tử. Trong

quan niệm của Jeong Yak Yong, Thượng Đế chính là bản thể, là căn cứ hình nhi thượng,

là đấng tạo hoá (造化) – chủ tể (主宰) – an dưỡng (安養), căn nguyên sinh thành và

biến hoá của vạn vật, chủ tể của vạn vật, nuôi dưỡng vạn vật.

Về con người, Jeong Yak Yong cho rằng đối tượng sùng bái của con người không

phải là trời mà là Thượng Đế, ở đây cho thấy sự khác biệt giữa con người và vạn vật.

“Con người chúng ta là tồn tại kỳ diệu nhất trong vạn vật. Bầu trời cao

kia và mặt đất gần này, nhật nguyệt tinh thần, sơn xuyên thảo mộc tất cả đều là

vật của con người chúng ta. Trời là nhà của ta, đất là cái tạo ra thức ăn cho ta.

Nhật nguyệt tinh thần chiếu sáng cho chúng ta. Mọi vật đó đều chỉ có khí chất,

không có cảm giác cũng không có tính linh minh (kỳ diệu sáng láng), thì tại sao ta lại thờ phụng chúng cho được?”25 [237; tr.73]

Con người là tồn tại cao quý nhất, nên thiên địa vạn vật, nhật nguyệt tinh thần

đều là vật để con người sử dụng. Thiên địa vạn vật, nhật nguyệt tinh thần không có

cảm giác và tính linh minh, nên thiên nhiên từ đây không còn là đối tượng kính trọng

thờ phụng của con người nữa, con người với tư cách tồn tại có tính linh minh chỉ kính

trọng và thờ phụng tồn tại cũng có thuộc tính linh minh như con người, đó là Thượng

Đế. Như vậy Jeong Yak Yong đã thông qua Thượng Đế mà phân biệt con người với

造化天地･神人･萬物之類, 而宰制安養之者也. 謂帝爲天, 猶謂王爲國, 非以彼蒼蒼有形之天,

指之爲上帝也”

25 ‘春秋考徵. 卷 1, “噫! 吾人者, 萬物之靈, 彼穹天厚地･日月星辰･山川草木, 無一而非吾人之物.

天, 吾屋也. 地, 吾食也. 日月星辰, 吾所明也. 山川草木, 吾所養也. 彼皆有氣有質, 無情無靈,

豈吾人所能事哉?

các nguyên lý tự nhiên, và đưa ra quan điểm sử dụng thiên nhiên một cách tích cực

(chủ động), đưa con người lên địa vị tồn tại mang tính linh minh như Thượng Đế và

từ đó đặt vào con người quyền điều khiển và cai trị thế giới.

Khi tìm hiểu về bản tính con người, Jeong Yak Yong phủ nhận quan niệm „bản

nhiên chi tính‟ và sự liên kết giữa lý với tính của các nhà Tính lý học. Ông tìm kiếm

trong các kinh điển Nho giáo các căn cứ về tính và cho rằng, tính là chức năng đặc

thù của tâm: “Xem xét lời của thánh hiền xưa, thì có thể thấy từ „tính‟ vốn mang

nghĩa cái dục cầu của thị hiếu (嗜好). Thị hiếu vốn là cái sinh ra từ tâm, cái sinh ra

từ tâm thì không phải là tính hay sao?” [236; tr.385]. Trong quan điểm của Jeong

Yak Yong, con người là tồn tại kết hợp của nhục thể và thần bí, một mặt tiếp nhận

tính linh minh hướng tới đạo đức từ Thượng Đế, mặt khác cũng có tính xúc cảm,

cảm giác, có ý hướng lợi kỷ, truy cầu cái mà bản thân yêu thích. Do vậy ở con người

có tất cả các khía cạnh thiện ác đồng thời theo đuổi cái có tính tinh thần lẫn cái có

tính cảm giác.

Thế giới quan và nhân sinh quan như vậy của Jeong Yak Yong là nền tảng cho tư

duy chính trị của ông. Và bởi thế giới quan, nhân sinh quan đó rất khác biệt so với

đương thời – phủ nhận thế giới quan lý khí của Tính lý học, đưa ra lý luận về Thượng

Đế, đặt con người lên vị trí thống trị giới tự nhiên, coi tính người không phải là bản

nhiên chi tính (lý) và khí chất chi tính (kết hợp giữa lý và khí), mà là cái ưa thích của

tâm, - nên các quan niệm về chính trị và xã hội của Jeong Yak Yong cũng hết sức

đặc biệt, vượt ra khỏi những quan niệm của Tính lý học đương thời, như chúng ta sẽ

xem xét ở phần sau.

2.3. Những điểm tƣơng đồng và khác biệt về bối cảnh chính trị, xã hội, tƣ

tƣởng thời Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong

Thời kỳ Jeong Yak Yong sống và hoạt động là nửa cuối thế kỷ 18 và một phần

ba đầu tiên của thế kỷ 19, nhưng có thể nói thời kỳ định hình cho tư tưởng của ông,

làm nền tảng để ở thời kỳ sau tư tưởng được hình thành và hoàn thiện, chính là thời

kỳ nửa cuối thế kỷ 18, thời gian Jeong Yak Yong trực tiếp tham gia chính giới. Chính

vì lý do này, khi xem xét bối cảnh tư tưởng của Jeong Yak Yong, chúng tôi chỉ tập

trung sự chú ý vào thế kỷ 18. Về phần Lê Quý Đôn, toàn bộ cuộc đời ông diễn ra trong

vòng nửa sau thế kỷ 18, trong đó quan trọng nhất đối với sự phát triển tư tưởng của

ông là khoảng thời gian 30 năm từ những năm 50 đến những năm 80. Như vậy việc

so sánh bối cảnh lịch sử và đời sống tư tưởng, những nguồn gốc sâu xa của sự hình

thành tư tưởng của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, có điểm thuận lợi là khá tương

đồng về mặt thời gian.

Ở thời điểm đó, cả hai nước Việt Nam và Hàn Quốc đều đang trong giai đoạn

hậu kỳ phong kiến với những đặc trưng tương tự nhau: chính trị không ổn định với

các tranh chấp phe phái quyết liệt; quan lại tham nhũng hủ bại, không chăm lo cho đời

sống của nhân dân; thuế khoá nặng nề, xã hội có những dịch chuyển đáng kể về thân

phận và giai tầng... Cả hai nước trong thời gian dài không bị đe doạ bởi nạn ngoại

xâm nhưng có rất nhiều yếu tố mới lạ đang thâm nhập và ngày càng nhiều, đặc biệt

là các yếu tố phương Tây, khiến cho đời sống xã hội và đời sống tư tưởng đều bị rung

chuyển dù ít hay nhiều, chủ động hay bị động, và chuyển sang hướng cận đại. Cả hai

nước đều trong tầm ảnh hưởng của Nho giáo, và cùng thời đó đều lấy Tống Nho làm

hệ tư tưởng độc tôn, đều có những yếu tố mới lạ xuất hiện làm thay đổi diện mạo

của đời sống tư tưởng so với thời kỳ trước.

Nhưng những nét tương đồng trên đại thể ấy không che khuất những sự khác biệt

rất lớn làm nên đặc trưng của mỗi đối tượng.

Đầu tiên, về mặt chính trị, có thể nói đời sống chính trị ở Đại Việt và Joseon thế

kỷ 18 đều rất phức tạp với những tranh đoạt gay gắt trong chính quyền. Ở Đại Việt,

thể chế chính trị lưỡng đầu chế ở Đàng ngoài, chúa Nguyễn ở Đàng Trong chia nhau

cai trị đất nước. Ở Joseon, thể chế chính trị là bằng đảng, là sự tranh đoạt quyền lực

giữa phái Noron và phái Soron, ngoài ra còn có phái yếu thế hơn là Namin. Cả hai

nước trên danh nghĩa đều là nhà nước quân chủ phong kiến với vua ở địa vị tối cao,

và đều có những phe phái tranh giành nhau dữ dội quyền lực thống trị, nhưng lưỡng

đầu và bằng đảng có những điểm khác nhau về bản chất.

Thể chế chính trị ở Việt Nam thế kỷ 18 thể hiện sự tranh giành quyền lực tối cao,

ở đàng Ngoài là giữa thế lực của chúa Trịnh với thế lực của vua Lê, trên cả nước là

giữa chúa Trịnh với chúa Nguyễn. Trong cơ cấu thể chế chính trị thời kỳ này, ngoài

các chủ thể quyền lực là vua và quan lại, còn có thêm một chủ thể nữa là chúa. Chúa

– cả chúa Trịnh và chúa Nguyễn, được nâng một cách không chính thức lên vị trí gần

như ngang bằng với vị thế của vua. Nếu như trong những thế kỷ trước, sách sử của

nhà nước chép các sự kiện luôn lấy vua làm chủ thể, ngày này năm này, vua ra lệnh

này, làm việc kia, v.v., thì đến thời kỳ này, chủ thể của hoạt động chính sự được ghi

chép trong sử sách của chính nhà nước hầu như đều chuyển sang vai chúa – ví dụ

như trong Đại Việt sử ký tục biên, là bộ sử của Quốc sử quán, nối tiếp với bộ Đại

Việt sử ký toàn thư, chép những sự việc từ năm 1676 đến năm 1789 tức là thời kỳ thể

chế lưỡng đầu đã hình thành rõ rệt. Điều này cho thấy quyền uy của chúa Trịnh lớn

đến ngang tầm với vua và được nâng lên ngang tầm với địa vị lãnh đạo tối cao.

Trong khi đó nhà Joseon thời kỳ Jeong Yak Yong là thời kỳ đảng tranh khốc liệt

nhưng có những thay đổi đáng chú ý. So với thể chế có sự phân liệt về quyền thống

trị chính trị ở Việt Nam, thì bằng đảng ở Joseon có nét khác biệt quan trọng: bằng

đảng là sự tranh giành giữa các thế lực trong chính quyền, giữa các lực lượng

yangban (quý tộc), chứ không phải tranh giành bản thân ngôi vị tối cao. Đương nhiên

thế lực nào giành quyền kiểm soát triều đình thì cũng sẽ chi phối được địa vị tối cao,

nhưng vị trí của thế lực yangban khác hẳn với vị trí của thế lực chúa Trịnh hay chúa

Nguyễn khi xem xét về trật tự thống trị. Chúa Trịnh và chúa Nguyễn ở Việt Nam

được nâng lên gần như ngang tầm vua, vượt hẳn lên trên bách quan, còn yangban ở

thời Joseon vẫn là bách quan. Thậm chí ở triều đình Joseon, vua do vị thế không cao

nên nhiều lúc còn bị hạ xuống gần như ngang tầm với yangban – vua chỉ là một trong

số các yangban và phải có sự trợ giúp của yangban mới có thể định đoạt được chính

sự. Khi đảng tranh trở nên khốc liệt và nghiêm trọng, đã có những cách thức giải quyết

được đưa ra. Từ thời Sukjong bắt đầu đưa ra „Đãng bình sách‟ (蕩平策) nhưng không

thành công, đến thời Yeongjo (tức vị 1724~1776) và sau đó là Jeongjo (tức vị

1776~1800) „Đãng bình sách‟ chính thức được áp dụng, với mục tiêu dẹp bỏ tình trạng

phân liệt dữ dội trong chính quyền và khôi phục vị thế theo đúng danh nghĩa của vua,

nhưng tiếp tục gặp phải những phản ứng quyết liệt của các phe phái bằng đảng. Dù

sao dưới thời Jeongjo, vị thế của vua cũng đã được khôi phục một cách tương đối.

Khác biệt lớn tiếp theo giữa thể chế vua chúa của Đại Việt và thể chế bằng đảng

của Joseon thế kỷ 18 là ở chỗ, các phe phái ở Việt Nam là các phe phái chính trị đơn

thuần, trong khi phe phái ở Joseon hình thành trên nền tảng học phái. Thế lực của họ

Trịnh, thế lực của họ Nguyễn đều xuất phát từ những tranh đoạt về mặt chính trị

thuần tuý, tranh giành ảnh hưởng, quyền điều khiển và lợi ích chính trị. Đương nhiên

mọi chính sách chính trị hay cách thức cai trị đều có một chỗ dựa lý luận và trong

trường hợp Trịnh, Nguyễn cũng không ngoại lệ, nhưng chỗ dựa lý luận đó là điểm

tựa chung của mọi thể chế trong lịch sử phong kiến Việt Nam là Nho giáo. Nhà

Joseon là một hình ảnh hoàn toàn khác. Nền chính trị bằng đảng trước hết dựa trên

nền tảng học phái. Các phe phái bằng đảng hình thành từ những học phái khác nhau

tuy cùng chung nền tảng Tính lý học, có những đường hướng lý luận khác nhau và

cạnh tranh lẫn nhau. Như vậy cạnh tranh học thuật và cạnh tranh chính trị luôn đi song

song và bổ sung cho nhau. Ở đây cũng có thể thấy, khi xuất hiện những cách thức

mong muốn thay đổi tình hình bằng đảng trong chính trị thì cũng là lúc các xu hướng

tư tưởng khác ngoài Tính lý học tìm cách nổi lên. Trong thời Jeongjo (tức đương thời

Jeong Yak Yong), Thực học đã hình thành học phái và đưa ra các phương án cải cách

xã hội cũng như thay đổi nền tảng học thuật đương thời. Không phải ngẫu nhiên khi

trong cả hai lĩnh vực chính trị và học thuật đều có những bước đi cải cách cùng một

thời điểm, bởi ở Hàn Quốc trong thời Joseon, chính trị và học thuật gắn kết với nhau

rất chặt chẽ.

Về chủ thể nắm giữ quyền lực hay mức độ tham gia của mỗi giai tầng trong xã

hội vào đời sống chính trị, có thể thấy trong nền chính trị của Việt Nam thế kỷ 18, vua

vẫn có địa vị tối cao cho dù chỉ trên hình thức, vẫn được thần phục, được coi là nối

kết giữa con người và trời, người nắm giữ thiên mệnh cai quản dân chúng. Ở Joseon

tuy vẫn có vua và vua vẫn là nguyên thủ, nhưng dường như mức độ tôn nghiêm không

được giữ nghiêm ngặt như vậy. Đối với giới yangban cầm quyền, vua chỉ là một trong

số các yangban. Ở Việt Nam, dưới vua và trên bách quan còn có một chủ thể chính

trị đặc biệt quan trọng là chúa, chúa mới thực sự chi phối và nắm toàn bộ thực quyền

trong nước. Ở Joseon, phe phái trong chính quyền chính là quan lại. Bách quan chia

thành hai phe, phe nào chiếm giữ quyền chi phối thì coi vua cũng chỉ như là người

đứng đầu của phe cánh mình. Trong thời kỳ trị vì của Jeongjo, do Jeongjo thi hành

chính sách đãng bình và đưa vào chính quyền rất nhiều nhân vật ở các phe phái khác

cũng như xuất thân thấp hơn, nên thậm chí thế lực chủ chốt thời đó là Noron còn đặt

vua vào thế đối lập và đã không chỉ một lần tìm cách sát hại vua. Như vậy, khả

năng chi phối đời sống chính trị của quan lại, hoặc của nhóm quan lại, là rất lớn so với

quan lại của nhà Lê ở Việt Nam.

Về mặt xã hội, ở cả Đại Việt lẫn Joseon thời kỳ thế kỷ 18 đều chứng kiến những

đổi thay mạnh mẽ. Sinh thời Lê Quý Đôn, nền kinh tế do nhu cầu tự thân đã có những

bước phát triển cả trong nông nghiệp, thủ công nghiệp và thương nghiệp. Giao thông

thuận lợi hơn, chính sách thuế được nới lỏng ở nửa đầu thế kỷ 18 đã khiến cho việc

giao lưu hàng hoá được thúc đẩy. Một số đô thị đã hình thành, cho thấy các dấu hiệu

của sự chuyển sang hướng phát triển cận đại. Đời sống văn hoá tinh thần của nhân

dân có điều kiện phát triển, trở nên phong phú hơn, tạo lập đặc trưng của văn hoá dân

gian Đại Việt. Còn nhà Joseon cũng có những bước phát triển mới lạ và nhanh chóng.

Các kỹ thuật mới trong nông nghiệp được áp dụng khiến cho sản lượng thu hoạch tăng

lên, nông dân nhiều người trở nên giàu có và muốn thay đổi về thân phận. Hơn nữa,

kỹ thuật canh tác phát triển cũng làm cho việc làm nông trở nên dễ dàng hơn, một bộ

phận nông dân chuyển sang làm thủ công nghiệp và thương nghiệp. Tất cả những điều

này khiến cho trật tự xã hội và thân phận biến động mạnh. Ở cả hai nước, thời kỳ này

đều là thời kỳ văn hoá dân gian phát triển mạnh mẽ và có nhiều thành tựu. Nhìn chung,

trong thời kỳ này về mặt xã hội ở cả hai quốc gia đều có những chuyển biến sang thời

cận đại – có những yếu tố mới mang tính cận đại được du nhập và dần dần tác động,

gây ảnh hưởng lớn đến sự biến đổi của đời sống tư tưởng. Có thể nói thực tế đây là

xu thế chung của các nước phong kiến Khổng giáo trong thế kỷ 18.

Cùng với những biến động trong đời sống xã hội, đời sống tư tưởng và tinh thần

ở hai quốc gia Đại Việt và Joseon đều chứng kiến những thay đổi to lớn. Trên đây

chúng tôi đã nói đến sự phát triển mạnh mẽ của văn hoá dân gian. Ở cả hai quốc gia,

nền văn hoá dân gian tạo lập được bản sắc đặc thù chính là trong thời gian này. Rất

nhiều thành tựu văn hoá dân gian đã ra đời trong thời kỳ này, trên nhiều lĩnh vực văn

hoá đa dạng như văn học, mỹ thuật, điêu khắc v.v… Thứ hai, trong bối cảnh giao lưu

với thế giới bắt đầu được mở ra, cả Đại Việt và Joseon đều đứng trước sự xâm nhập

của những yếu tố mới lạ từ phương Tây. Chúng tôi muốn nói tới Thiên chúa giáo và

Tây học. Tuy nhiên ở mỗi nước, sự xâm nhập này lại có những hình thức riêng biệt.

Các yếu tố văn hoá phương Tây đến Joseon vào thế kỷ 18 hầu hết đều qua đường

Trung Hoa, và tác động mạnh và nhanh hơn so với Việt Nam. Các yếu tố văn hoá

phương Tây đặc biệt là Thiên chúa giáo thâm nhập vào Việt Nam cũng khá sớm và

theo hai đường: trực tiếp từ thuyền buôn nước ngoài và giáo sĩ phương Tây đến Việt

Nam, gián tiếp qua đường nhà Thanh. Nhưng Thiên chúa giáo chỉ thực sự tác động

mạnh đến đời sống tư tưởng – tạo ra một trào lưu tư tưởng yêu cầu cải cách – trong

thế kỷ 19. Còn trong thế kỷ 18, nó mới chỉ cùng với các yếu tố mới mẻ khác của đời

sống văn hoá làm cho các nhà tư tưởng Nho giáo có dịp mở rộng tầm mắt và từ đó

xây dựng hướng tư duy cởi mở hơn (ví dụ điển hình chính là ở Lê Quý Đôn). Còn ở

Joseon, ngay trong thế kỷ 18, Thiên chúa giáo và Tây học đã góp phần tạo nên tư

tưởng của các nhà Thực học, một khuynh hướng tư tưởng tiến bộ so với Tính lý học

quan phương đương thời.

Đóng vai trò quan trọng nhất trong đời sống tinh thần ở cả hai quốc gia, không

chỉ trong thế kỷ 18 mà toàn bộ thời kỳ phong kiến nói chung, chính là Nho giáo. Nho

giáo được du nhập vào Việt Nam và Hàn Quốc trong một khoảng thời gian gần như

tương đương nhau – trước sau công nguyên. Và có một sự trùng hợp đáng chú ý là

cùng trong khoảng thời gian từ thế kỷ 11 đến khoảng thế kỷ 14, ở Việt Nam là thời Lý

– Trần, ở Hàn Quốc là thời Goryeo, cả hai nước khi đó đều coi Phật giáo là quốc giáo

nhưng vẫn thu dụng Nho giáo như là công cụ lý luận sử dụng trong chính trị và giáo

dục. Ở cả hai nước trong khoảng thời gian từ thế kỷ 15 trở đi, ở Việt Nam là thời Lê, ở

Hàn Quốc là thời Joseon, Nho giáo đều trở thành tư tưởng chi phối và Nho giáo đó đều

là Tống Nho. Chính sách „sùng Nho ức Phật (崇儒抑佛)‟ và độc tôn Nho học được cả

hai nước đưa ra trong thời gian này. Việc độc tôn Nho học được kéo dài cho đến tận

cuối thời kỳ phong kiến của mỗi nước. Như vậy trong thế kỷ 18, trên bề mặt đời sống tư

tưởng, học vấn quan phương ở mỗi quốc gia vẫn là Tống Nho hay Tính lý học.

Cùng là độc tôn Tính lý học, nhưng việc độc tôn này ở Việt Nam và Hàn Quốc

lại có những sắc thái rất khác biệt, mà khác biệt rõ rệt nhất chính là sự cực đoan của

Nho học Joseon và sự mềm dẻo hơn của Nho học Việt Nam. Ở Việt Nam, kể cả khi

chính sách sùng Nho ức Phật được thi hành, Nho giáo trở thành hệ tư tưởng thống trị,

thì trong đời sống thực tế, Phật giáo cũng không bị cô lập, bị đàn áp như ở Joseon.

Đặc biệt, trong đời sống tinh thần của người dân thường, Phật giáo vẫn giữ một vị trí

hết sức quan trọng. Ở Hàn Quốc, khi Tính lý học được độc tôn, Joseon được coi là

„đất nước của các học giả‟, thì „học giả‟ ở đây được hiểu là „các nhà Nho theo Tính lý

học‟, và danh xưng này phải được hiểu từ góc độ chính trị cũng như từ góc độ tư

tưởng. Về mặt chính trị, tất cả quyền lực chính trị và các vị trí trong chính quyền đều

được nắm giữ bởi nhà Nho. Về mặt tư tưởng, Nho giáo – cụ thể là Chu Tử học – được

độc tôn ở mức độ đặc biệt. Chu Tử học được coi là chân lý tuyệt đối và duy nhất, đến

mức mọi sự phê phán Chu Tử đều bị cấm đoán và ngay cả các khuynh hướng cùng

trong khuôn khổ Nho học nhưng không phải Chu Tử học cũng bị bài xích là dị đoan.

Tính chất cực đoan của Nho học Joseon và mềm dẻo hơn của Nho học Việt Nam

thế kỷ 18 còn được thể hiện ở sự phản ứng của học giới đối với sự độc tôn của Tính

lý học. Trong thời kỳ này (tuy có nhiều xu hướng đã xuất hiện từ trước đó), ở cả

Việt Nam và Hàn Quốc đều xuất hiện những xu hướng tư tưởng mới, khiến cho đời

sống tư tưởng trở nên phong phú chứ không chỉ thuần tuý một học phong Tính lý học

nữa. Ở Việt Nam, đó là sự nổi lên của xu hướng Tam giáo đồng nguyên (三敎同源),

chủ trương cả Nho, Phật và Đạo đều cùng một nguồn gốc, các quan điểm của Phật

giáo và Đạo giáo cũng tương tự như Nho giáo và có thể bổ sung cho Nho giáo. Ở Hàn

Quốc, đó là sự hình thành với tư cách học phái của Thực học, của Dương Minh học

Hàn Quốc, và sự xuất hiện của tư tưởng Tây học, tiếp thu nền văn vật Thanh triều,

v.v…

Cùng có sự nổi lên của các tư tưởng ngoài Tính lý học và khiến cho đời sống tư

tưởng phong phú rộng mở hơn, nhưng ở ngay tại điểm này ta cũng có thể thấy sự khác

biệt rõ rệt trong Nho học của Hàn Quốc và Việt Nam. Nho học Việt Nam do mềm

dẻo hơn nên tiếp thu những xu hướng ngoài Nho với thái độ có thể gọi là „bổ Nho

luận‟. Còn trong Nho học Hàn Quốc, Thực học, Dương Minh học vẫn là Nho học,

nhưng các khuynh hướng ấy nổi lên trong sự đối lập và đấu tranh với Tính lý học

quan phương. Đặc biệt trong trường hợp của Thực học có thể nhận thấy rõ điều đó.

Thực học hình thành trên nền tảng nhu cầu khắc phục các khiếm khuyết của Tính lý

học. Các đặc trưng của Thực học, như chúng tôi đã nói ở phần trên: sự chuyển

hướng sang tư duy khai phóng, sự quan tâm tới các vấn đề hiện thực, sự thức tỉnh

quan điểm tự chủ, đều là sự phản ứng đối với Tính lý học lúc đó đã trở nên cứng

nhắc và không thực tế. Như vậy, một bên là tiếp thu và bổ sung, một bên là đấu

tranh để khắc phục, cách thức phản ứng đối với Tính lý học như vậy đã cho thấy sự

khác biệt giữa tính chất của Nho học Hàn Quốc và Nho học Việt Nam.

Khác biệt tiếp theo có thể kể đến trong Nho học Hàn Quốc và Nho học Việt Nam

là ở chỗ: Nho học Hàn Quốc tập trung rất sâu vào học thuật, trong khi Nho học Việt

Nam chủ yếu là ứng dụng trong đời sống chính trị và đạo đức thực tế. Tính lý học Hàn

Quốc có đặc trưng tập trung vào vấn đề tâm tính, tức là việc giải thích về con người

từ góc độ hình nhi thượng. Trong lịch sử Tính lý học Hàn Quốc, ngay từ rất sớm đã

có những luận tranh quan trọng về vấn đề tâm tính như „Tứ đoan thất tình luận biện‟,

„Nhân tâm đạo tâm thuyết‟, và đầu thế kỷ 18 còn nảy sinh một cuộc tranh luận đặc

biệt quan trọng là luận tranh „Nhân vật tính đồng dị‟. Các cuộc luận tranh này thường

kéo dài, có khi đến vài trăm năm, với các nhà tư tưởng kế tiếp nhau tranh luận, các

tác phẩm và biện luận của họ đã tạo nên truyền thống và những đặc trưng độc đáo cho

Tính lý học Hàn Quốc. Thực học tuy có đặc trưng quan tâm tới các vấn đề hiện thực

nhưng không phải vì vậy mà xao lãng lý luận. Trái lại, các tác phẩm Thực học nhất là

những tác phẩm kinh học đều là những nghiên cứu học thuật rất sâu sắc. Về phía Việt

Nam, Nho học Việt Nam không chú trọng nhiều đến những tranh luận học thuật, đặc

biệt là thời kỳ trước thế kỷ 18. Các nhà tư tưởng Nho học Việt Nam thường chỉ tập

trung ứng dụng các lý thuyết Trình Chu vào thực tiễn tu dưỡng và chính sách, trứ thuật

không nhiều nên trước thế kỷ 18 tác phẩm để lại chủ yếu là văn thơ và điển chương.

Chỉ đến thế kỷ 18 trở đi mới nổi lên xu hướng phát triển về mặt lý luận với sự tăng

lên nhanh chóng của số lượng trứ thuật, đặc biệt là các tác phẩm kinh học. Về truyền

thống lý luận trên tổng thể, rõ ràng không thể phủ nhận ưu thế nổi trội của Nho học

Hàn Quốc. Tuy nhiên điều này cũng có mặt trái của nó. Nho học Joseon đào sâu vào

các vấn đề tứ đoan, thất tình, nhân tâm, đạo tâm, cùng với việc đề cao Chu Tử đến

mức độ tuyệt đối. Kết quả là đến đoạn cuối của sự phát triển, nó rơi vào tình trạng

cứng nhắc và bàn luận cao siêu phi thực tế, nên không giúp gì được cho sự phát triển

hiện thực. Đây chính là điểm yếu mà Thực học mong muốn khắc phục. Còn Nho học

Việt Nam do sự tập trung chỉ vào mặt ứng dụng nên tránh được sự cứng nhắc và những

bàn luận suông. Tuy vậy, nhìn trên tổng thể, Nho học Việt Nam lại có điểm yếu là

thành tựu lý luận không nhiều.

Do có sự khác biệt trong các lĩnh vực được quan tâm – Nho học Hàn Quốc là học

thuật, Nho học Việt Nam là các vấn đề thực tiễn – nên còn tạo ra một khác biệt nữa

về mặt học phong. Nho học Hàn Quốc có nhiều học phái, các học phái phát triển rất

mạnh, với sự truyền thừa kéo dài hàng trăm năm. Các học phái dựa trên những nền

tảng tư tưởng ít nhiều khác biệt nhau, bài xích nhau là dị đoan và cho rằng chỉ mình

là thuần chính, tuân thủ đúng Chu Tử học. Các cuộc tranh luận nổi tiếng có thể diễn

ra giữa các học phái (ví dụ Tứ đoan thất tình luận), hoặc trong khuôn khổ một học

phái nhưng lại chia thành các nhánh nhỏ (ví dụ Nhân vật tính đồng dị luận). Các học

phái tham gia sâu sắc vào đời sống chính trị và tạo thành các bằng đảng trong nền

chính trị bằng đảng của Joseon. Trong khi đó, Nho học Việt Nam không có học phái.

Đương nhiên quan hệ thầy – trò, sự truyền thừa về tri thức từ thầy xuống trò thì vẫn

có, nhưng không có những học phái kéo dài đến hàng trăm năm như ở Hàn Quốc. Vì

thế Nho học Việt Nam không có các trào lưu đặc biệt, chỉ có các tác gia tiêu biểu nổi

lên ở từng thời kỳ mà thôi.

Có thể thấy tuy cùng ở trong vùng văn hoá Nho giáo với truyền thống Nho học

lâu đời, trong thế kỷ 18 cùng chịu ảnh hưởng của Tống Nho như nhau - Tống Nho là

hệ tư tưởng thống trị, là „quan học‟ - nhưng Nho học ở Việt Nam và Hàn Quốc lại

có những diện mạo hết sức khác biệt. Những điểm tương đồng và khác biệt này

đương nhiên sẽ được phản ánh trong tư tưởng của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, bởi

các ông là các nhà tư tưởng tiêu biểu của thời đại mình.

Về quan điểm thế giới quan và nhân sinh quan của Lê Quý Đôn và Jeong Yak

Yong, có thể thấy nổi bật nhất chính là khác biệt. Lê Quý Đôn là nhà Tính lý học, còn

Jeong Yak Yong là nhà Thực học. Khác biệt này sẽ chi phối toàn bộ những khác biệt

trong tư tưởng chính trị của hai ông. Lê Quý Đôn xây dựng thế giới quan trên nền

tảng lý khí luận của Tính lý học, Jeong Yak Yong thì phản đối lý khí luận và đưa ra lý

luận về Thượng Đế với tư cách bản thể; Lê Quý Đôn nhìn nhận tính người theo quan

điểm truyền thống của Chu Tử, Jeong Yak Yong coi tính người là thị hiếu, v.v… Tuy

nhiên, như chúng ta sẽ xem xét ở phần sau, những khác biệt nền tảng này không làm

cho toàn bộ tư tưởng chính trị của hai ông trở nên hoàn toàn đối lập, mà vẫn có những

điểm tương đồng rất đáng chú ý.

KẾT LUẬN CHƢƠNG 2

Xem xét bối cảnh chính trị-xã hội ảnh hưởng tới sự hình thành tư tưởng chính

trị của Lê Quý Đôn cho thấy, Việt Nam thời đó ở vào một giai đoạn khá đặc biệt

trong lịch sử, khi xuất hiện những hình thức thống trị khác lạ và những yếu tố mới mẻ

về mặt xã hội, là tiền đề cho những đảo lộn dữ dội ở giai đoạn sau. Tuy nhiên đây vẫn

là giai đoạn có thể gọi là ổn định tương đối về mặt chính trị. Về tư tưởng, với sự tích

luỹ từ trước, đến thời kỳ này, Nho giáo có những bước phát triển mạnh, trở thành

một thời kỳ được coi là đỉnh cao của Nho học Việt Nam. Nho giáo tiếp tục giữ vai

trò độc tôn nhưng có những bước tiến đến gần với các hệ thống tư tưởng khác như

một cách thức làm mới và phát triển chính mình. Điều này cũng tạo điều kiện cho

các hệ tư tưởng như Phật giáo, Lão giáo có được cơ hội phát triển. Trong sự sôi động

đó của đời sống tư tưởng, Lê Quý Đôn nổi lên như một „lãnh tụ tư văn‟, đứng đầu và

tiêu biểu cho thời đại. Là người học rộng và có cả tài thực tiễn, ông không chỉ đóng

góp lớn cho sự phát triển của tư tưởng Việt Nam mà còn vận dụng các kiến thức của

mình vào hoạt động cai trị, đồng thời các hoạt động trong chốn quan trường cũng

giúp cho tư tưởng của ông được sắc sảo, đầy đủ và thuyết phục hơn.

Trong khi đó, Jeong Yak Yong sống trong một thời đại hết sức hỗn loạn và

phức tạp. Về mặt chính trị, đương thời Jeong Yak Yong là thời kỳ đảng tranh vẫn dữ

dội, nhưng do có những nỗ lực trị vì của Jeongjo, vương quyền đã được phục hồi

tương đối, các nhân vật kiệt xuất được thu dụng khiến cho nền hành chính, pháp luật

được cải thiện. Về mặt xã hội, thời kỳ này có sự đảo lộn trong vấn đề thân phận xã

hội, khiến cho xã hội dù phát triển về kinh tế nhưng lại khá hỗn loạn. Về đời sống văn

hoá và tư tưởng, đây là thời kỳ được coi là „thời Phục hưng của Joseon‟ với sự phát

triển mạnh mẽ của văn hoá, nghệ thuật, khoa học kỹ thuật và học thuật. Tính lý học

hay Chu Tử học vẫn là hệ tư tưởng thống trị quan phương, nhưng bên cạnh đó đã có

sự xuất hiện của một trào lưu tư tưởng tiến bộ và đặc sắc là Thực học. Đối lại với

các đặc tính của Tính lý học (truy cầu tính thuần chính, có lối tư duy tập ước và quan

tâm đến vấn đề tâm tính), Thực học mang những đặc điểm: có tư duy khai phóng, có

học phong bách khoa, quan tâm đến các vấn đề hiện thực và thức tỉnh ý thức tự chủ.

Một trong những đại diện quan trọng nhất của Thực học chính là Jeong Yak Yong.

Và hơn thế, Jeong Yak Yong không chỉ là nhà Thực học tiêu biểu với nghĩa tư tưởng

của ông đại diện cho tư tưởng Thực học, mà bản thân thế giới quan và nhân sinh quan

của ông cũng hết sức độc đáo. Thế giới quan và nhân sinh quan ấy có ảnh hưởng

mạnh đến tư tưởng chính trị của bản thân ông.

Chƣơng 3 TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

3.1. Tƣ tƣởng chính trị của Lê Quý Đôn

3.1.1. Tư tưởng về nguồn gốc, bản chất của chính trị

Lê Quý Đôn vừa là nhà tư tưởng vừa là người làm chính trị, trong suốt cuộc đời

từ khi trưởng thành, ông luôn luôn gánh vác cả hai vai trò đó. Trên thực tế việc này là

phổ biến trong lịch sử của những nước lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng chính thống

như Trung Quốc, Hàn Quốc, Việt Nam: bộ máy chính quyền được xây dựng trên cơ

sở tư tưởng của Nho giáo, phần đông Nho sĩ đỗ đạt ra làm quan và giữ các vị trí khác

nhau trong chính quyền. Điều này có thể được lý giải từ góc độ lịch sử - khi mà giới

cầm quyền chấp nhận hệ tư tưởng Nho giáo như là hệ tư tưởng quan phương và áp

dụng Nho giáo vào mọi mặt của đời sống xã hội, rồi dần dần theo thời gian giới chính

trị và giới học thuật Nho giáo nhập thành một. Nhưng hiện thực chính trị này được

Lê Quý Đôn nhìn nhận và lý giải từ góc độ quan điểm chính trị của nhà Nho theo

Chu Tử học:

Lý là bản thể tối cao và là nguồn gốc của chính trị

Tư tưởng chính trị hay „kinh thế luận (經世論)‟ là bước tiếp theo trong hệ thống

tư tưởng của Nho gia theo Chu Tử, nối tiếp các vấn đề bản thể luận (本體論), tâm tính

luận (心性論) và tu dưỡng luận (修養論). Nhà Chu Tử học xây dựng cái nhìn về thế

giới của mình trên các khái niệm lý (理), khí (氣), thái cực (太極), âm dương (陰陽),

động (動), tĩnh (靜), v.v. trong đó lý là bản thể tối cao, đầu tiên và có ở trong tất cả

các vật thể cụ thể của thế giới. Toàn bộ vũ trụ tự nhiên và con người đều có căn nguyên

từ lý và khí, đó là nền tảng cho sự hoà hợp và thống nhất giữa trời, đất và người trong

quan điểm Tân Nho gia.

Tư tưởng về sự hoà hợp và thống nhất giữa trời, người và tự nhiên vốn đã

được nêu ra từ rất sớm trong lịch sử Nho học – quan điểm thiên nhân cảm ứng, thiên

nhân tương cảm v.v., cho đến Tân Nho học thì được giải thích từ góc độ siêu hình

học. Trong sự hoà hợp thống nhất này, con người có một vị trí đặc biệt. Con người

là tồn tại tối linh trong trời đất, đứng trên muôn loài. Thái cực đồ thuyết (太極圖說)

của Chu Đôn Di (周敦頤) viết: “Chỉ riêng con người [trong vạn vật] có được sự ưu

tú, nên tối linh.”26 Sự ưu tú của con người là do trời phú cho, ở trời thì là lý, ở người

thì là tính. Con người phải biết noi theo tính ấy (suất tính) và tu lấy cái đạo của

trời đất. Đây là cốt lõi của vấn đề tâm tính và tu dưỡng. Nhưng với nhà Nho, tu đạo

không chỉ là làm chính đúng bản thân mình, đưa tâm mình trở về với cái thực tính

thuần tuý chí thiện mà trời ban cho, mà còn là khiến cho muôn vật muôn loài trở về

với đạo, khiến cho trời đất và muôn vật thống nhất và hoà hợp. Việc khiến cho muôn

vật trở về với đạo một mặt được thực hiện thông qua bản thân việc tu đức của nhà

Nho và từ tấm gương sáng của bản thân mình để kẻ khác noi theo mà được giáo hoá,

mặt khác được thực hiện bằng các biện pháp tác động vào đối tượng. Từ nghĩa đó, tu

thân của nhà Nho có liên kết chặt chẽ với các vấn đề chính trị - những việc làm có

liên quan đến cộng đồng.

Lê Quý Đôn từ nhỏ đã được nuôi dưỡng, trưởng thành và xây dựng thế giới quan

của mình trong khuôn khổ Nho giáo đó. Về cơ bản, lối tư duy của ông về chính trị là

thuận theo lối tư duy truyền thống của Nho gia. Trong Thư kinh diễn nghĩa, khi diễn

giải về câu nói của vua Vũ (武) nhà Chu (周)27, Lê Quý Đôn viết:

“Trời đất sinh thành, nuôi dưỡng muôn vật, ban cho loài người mọi đức

tính. Loài vật chỉ được trời phú bẩm cho một cách phiến diện, còn loài người

thì được cho thiên tính một cách hoàn toàn. Thánh nhân là bậc siêu việt trong

loài người, có sứ mệnh ức chế sự thái quá, bổ cứu sự bất cập của trời đất, làm

cho loài người thoả mãn đời sống, dạy dân biến hoá khí chất, yên giữ đạo trời,

để loài người có thể giữ được chân tính, thế mới là cha mẹ của ức triệu dân.”

[38; tr.170]

Thư kinh được hoàn thành từ thời Hán, xét về mặt lịch sử, khi đó lý khí luận

chưa xuất hiện. Lê Quý Đôn theo quan điểm lý khí của Tống Nho, nên có thể thấy

cách giải thích của ông về lời này trong Thư kinh chịu ảnh hưởng của các quan điểm

26 周敦頤, “太極圖說”: 惟人也得其秀而最靈. 27 [4; thiên 4; q.1]: “Trời đất là cha mẹ của muôn vật, người là linh trưởng của muôn vật, kẻ thông minh hơn cả thì làm vua, vua là cha mẹ dân.” (惟天地萬物父母, 惟人萬物之靈, 亶聰明作元后, 元后作民父母.)

nền tảng của lý khí luận, mà rõ rệt nhất là những ảnh hưởng từ Thái cực đồ thuyết của

Chu Đôn Di. Ngoài các đối tượng mà Thư kinh nói đến: trời, người, muôn vật, Lê Quý

Đôn - theo sát quan điểm của Tân Nho học - đã lồng ghép vào đó cả những ý về nhân

tính, thiên tính, khí chất, để giải thích cho sự hình thành và bản chất của chính trị.

Chính trị có nguồn gốc từ trời

Chính trị theo Lê Quý Đôn là một sứ mệnh, có nguồn gốc từ trời, do trời ban

cho loài người. Nhưng trời chỉ ban sứ mệnh đó cho kẻ được coi là „thánh nhân‟ trong

loài người - tức là những người mà Kinh thư gọi là „thông minh hơn cả‟, mà Lê Quý

Đôn gọi là „bậc siêu việt‟, „được ban cho thiên tính một cách hoàn toàn‟. Chính trị là

việc những bậc siêu việt đó được trời ban mệnh khiến cho dân „yên giữ đạo trời‟,

„giữ được chân tính‟. Toàn bộ hệ thống cai trị cũng được lý giải theo cách nhìn ấy:

“Bốn biển rộng rãi, triệu dân đông đúc, vì thế trời cử ra một người để

thống trị, lại đặt ra các quan để giúp việc, như công, khanh, đại phu và các

phần việc. Tuy những chức vị ấy do vua đặt ra, nhưng thực là tự trời kén chọn.”

[44; tr.339]

Như vậy, Lê Quý Đôn, cũng như các nhà Nho Chu Tử chính thống khác, coi

nguồn gốc của chính trị là từ trời, tức là một nguồn gốc thần bí. Sự cai trị của kẻ này

đối với kẻ khác, quyền lực mà kẻ này có đối với kẻ khác, không được xem xét từ dưới

lên, mà được coi là từ trên xuống. Trong câu trên của Lê Quý Đôn, dường như việc

đặt ra vua và bách quan là nhu cầu của con người, nhưng thực sự lại là do trời định.

Bởi việc triệu dân cần được cai trị, cần được giáo hoá và đưa trở về với thiên tính

không được xem xét như là nhu cầu nội tại của dân chúng và với dân chúng là chủ

thể, mà dân chúng được xem xét như một đối tượng, trong một thể thống nhất với trời

đất, muôn vật. Ở đây có thể thấy rõ biểu hiện của tư tưởng „thiên mệnh (天命)‟, là

tư tưởng xuyên suốt toàn bộ lịch sử tư tưởng chính trị của Nho giáo.

Thiên mệnh được đề cập đến ngay từ trong các kinh điển cổ của Nho giáo như

Kinh thi, Kinh thư. Đặc biệt trong Kinh thư, thiên mệnh có thể coi là tư tưởng chính

trị chủ đạo. Thiên mệnh là lệnh từ trời, ra lệnh cho người có đức có tài cai trị thiên hạ,

để giữ cho thiên hạ yên ổn. Trong truyền thống Nho giáo ngay từ khởi thuỷ, vấn đề

mối quan hệ trời - người hay cụ thể hơn là trời – đất (vạn vật) – người luôn là một

trong những vấn đề trung tâm. Quan điểm của phần đông các học giả Nho giáo là xem

đó là một mối quan hệ tương cảm, tương ứng, có liên kết thống nhất. Trong mối quan

hệ đó, trời (天) được coi là chủ tể tuyệt đối, là tồn tại tuyệt đối, có ý chí nhưng không

có hình dạng cụ thể mà bao trùm toàn bộ, quyết định đến toàn bộ sự sinh tồn và phát

triển của muôn vật, trong đó có con người. Tính tối linh của con người trước vạn vật

cũng là do trời ban cho. Và với tư cách là một đấng chủ tể có ý chí, để cho muôn loài

trong đó có loài người được yên ổn và có thể trở về với đạo, trời chọn ra kẻ thánh

nhân trong loài người để thực hiện nhiệm vụ đó. Những quan điểm này có từ trước

Tân Nho giáo và được Tân Nho giáo hoà trộn với các quan điểm tính lý, thiên mệnh

với thiên lý (hoà trộn nhưng không phải là đồng nhất), và nối kết chúng với các vấn

đề chính trị. Các nhà Nho đương thời và sau này, khi đề cập đến „trời‟ thường không

bàn cãi sâu xa mà gần như thừa nhận một đấng chủ tể tuyệt đối, có ý chí nhưng không

có hình dạng cụ thể (không có tính nhân cách, không phải một vị thần mặc khải giống

như ví dụ Chúa trong Thiên chúa giáo), có quyền uy đối với mọi vật mọi sự trong

trời đất, trong đó có vận động của đời sống con người. „Thiên mệnh‟ là lệnh từ trời

cho kẻ có tài có đức - kẻ thống trị - được trị vì kẻ khác. Hơn nữa, với tư cách là

nguyên lý tối cao, tạo thành „con đường mà con người không thể không đi lên‟, mệnh

trời còn là lệnh từ trời đối với kẻ bị trị phải tuân thủ kẻ thống trị. Như vậy, „thiên mệnh‟

trong chính trị không chỉ là chỉ sứ mệnh của kẻ thống trị - người quân tử - trị lý thiên

hạ và đưa thiên hạ về với con đường duy nhất đúng của thiên lý, mà còn là trách nhiệm

của kẻ bị trị - nhân dân - tuân thủ sự trị vì của kẻ thống trị. „Thiên mệnh‟ do đó là lý

luận nhằm xác lập và đảm bảo tính chính đáng của quyền lực thống trị trong xã hội

phong kiến.

Thiên mệnh đảm bảo tính chính đáng của quyền lực chính trị nhưng có thể thay

đổi bởi đức của nhà cầm quyền

Là bậc Nho giả điển hình, đại biểu cho học vấn và sĩ khí đương thời, Lê Quý

Đôn không thể nào ra ngoài khuôn khổ quan điểm thiên mệnh trong tư duy về chính

trị. Thiên mệnh là nguồn gốc của quyền lực chính trị, là cái khiến cho quyền lực ấy

trở nên chính đáng và không thể bác bỏ. Khi bàn về vua Thái Tổ nhà Lê, Lê Quý Đôn

viết: “Thời xưa, Trọng Huỷ xưng tụng vua Thang rằng: trời ban cho vua đức trí dũng,

để làm tiêu biểu cho muôn nước. Đó là nói các bậc đế vương nổi lên đều có mệnh trời

vậy.” [36, t.2; tr.141] Hay trong Thư kinh diễn nghĩa, ông bình luận: “Những kẻ tối

tăm bạo ngược, trời đã muốn lật đổ thì Thang làm thế nào bồi đắp và dựng họ lại được?

Tất cả đều là thuận theo mệnh trời mà thôi.” [38; tr.138] Việc vị vua này có được ngôi

báu, vị vua kia mất thiên hạ, đều là bởi mệnh trời. „Mệnh trời‟ là cái ý chí tuyệt đối từ

bên ngoài đưa vào, từ trên cao đặt xuống. Từ khía cạnh này, mệnh trời có phần

mang tính „định mệnh‟ ở chỗ không thể dùng ý chí hay sức lực của con người để

thay đổi, và tính siêu nhiên bởi chủ thể trao mệnh - Trời - mang tính thần bí. Tính

„định mệnh‟ và siêu nhiên này khiến cho quyền lực chính trị của tập đoàn đang

thống trị xã hội, mà đại biểu là vua, trở thành một kiểu chân lý khách quan, con

người chỉ có một con đường duy nhất là tuân thủ nó, nếu đi trái lại sẽ thất bại. Với

nghĩa này, „mệnh trời‟ là quan điểm dùng để giải thích sự nắm quyền của một vương

triều, cũng như để thuyết phục các lực lượng khác trong xã hội về tính chính đáng

của việc nắm quyền đó, và răn đe những sự chống đối có thể nảy sinh.

Tuy nhiên, nếu chỉ có tính tuyệt đối thì „mệnh trời‟ sẽ trở thành một thứ lý luận

cứng nhắc và phi thực tế. Nếu mệnh trời là tuyệt đối thì tại sao vẫn có những chuyện

thay bậc đổi ngôi ngay từ thời Cổ đại? Nếu là tuyệt đối thì sao có thể giải thích được

việc nhà Ân Thương lên thay nhà Hạ, nhà Chu lên thay nhà Thương? Và ngay trong

lịch sử Việt Nam, mệnh trời chỉ với nghĩa tuyệt đối thì không thể lý giải được sự

chuyển giao ngôi vị, ví dụ giữa nhà Lý với nhà Trần, hay việc nhà Lê lên nắm quyền

cai trị thiên hạ, v.v… Vì thế ngay từ trong Kinh thư, „mệnh trời‟ đã được giải thích là

có thể biến đổi. Lê Quý Đôn trích lời trong thiên Khang cáo của Kinh thư viết: “Mệnh trời rất không nhất định.” [38; tr.280]. Trời trao mệnh cho người này, nhưng

vẫn có thể lấy lại và trao cho người khác. Do đó mà có sự thay đổi giữa các triều đại

và dòng họ, dòng họ này lên nắm quyền, đẩy dòng họ khác khỏi ngôi báu, được giải

thích là bởi mệnh trời đã được chuyển giao từ tay kẻ này sang tay kẻ khác.

Đương nhiên các nhà tư tưởng phong kiến khi đang phục vụ cho một triều đại

nhất định thì mọi phát biểu sẽ đứng trên lập trường của triều đại đó. Lê Quý Đôn khi

viết về nhà Mạc thì gọi các vua Mạc là „nghịch thần‟, và cho rằng “Đăng Dung [vua

đầu triều Mạc] do cướp ngôi mà được nước” [36, t.2; tr.84], phủ nhận việc nhà Mạc

có được thiên mệnh, vì nhà Mạc giành ngôi thiên hạ của nhà Lê là triều đại mà ông

đang phụng sự. Nhưng các nhà Nho đi theo vua Mạc thì lại giải thích là nhà Mạc có

được mệnh trời từ tay nhà Lê. Dù ở lập trường này hay lập trường kia, rốt cuộc họ

đều sử dụng thiên mệnh như một lý luận để lý giải về sự biến đổi của các triều đại.

Ở đây tính siêu nhiên lại được dựa vào (quyền uy của „trời) như là cái mang lại tính

chính đáng của việc nắm quyền lực.

Thiên mệnh có thể thay đổi nhưng sự thay đổi đó không phải là kết quả của ý chí,

mong muốn hay sở thích của chủ thể „Thiên‟. Tính siêu nhiên của Trời thể hiện tính

uy nghiêm, không cho phép một sự tuỳ tiện. Việc mệnh trời thay đổi được các nhà tư

tưởng Nho giáo giải thích là do đức (德) của kẻ được nhận mệnh trời. Kẻ đó – vua,

thiên tử – có đức lớn thì được thiên mệnh, ít đức thì mất thiên mệnh. Lê Quý Đôn viết:

“Thiệu công e sợ Thành Vương cậy có mệnh trời mà không tu sửa nhân

sự, mới nói rằng: „Nhà Hạ, nhà Ân làm vua số năm dài ngắn tôi không dám

biết đến, tôi chỉ biết làm vua nếu không tu dưỡng đức tốt thì làm sụp đổ ngay

thiên mệnh của mình mà thôi.‟ (…) Đạo trời xa, đạo người gần, nên „Đan thư‟

nói: „Dùng đức nhân ái mà lấy thiên hạ, dùng chính sách nhân ái mà trị thiên

hạ thì thời gian làm vua dài tới trăm đời; dùng cách bất nhân mà chiếm thiên

hạ, dùng cách bất nhân để giữ thiên hạ thì ngay một đời cũng không được trọn

vẹn.‟ (…) Tăng Tử nói: „Đạo người mà thiện thì được mệnh trời, đạo người mà

bất thiện thì mất mệnh trời, thế đạo dài hay ngắn vốn chẳng có gì là nhất định.‟”

[38; tr.280-281]

Như vậy không phải cứ hễ có được thiên mệnh là không thể bị mất đi, và nguyên

nhân của việc thiên mệnh chuyển từ tay kẻ này sang tay kẻ khác là một nguyên nhân

chủ quan và thực tế. Thiên mệnh được đưa từ tính siêu nhiên và khách quan về với

vai trò chủ quan của con người, và chính trị lại quay trở lại vấn đề đạo đức. Chính trị

là sứ mệnh cai quản muôn dân được trời ban cho người có đức, và trời sẽ lấy đi để

trao cho người khác nếu kẻ kia không chịu tu dưỡng đức của mình. Ở đây có thể thấy

có một sự kết hợp uyển chuyển giữa tính khách quan và siêu nhiên với tính chủ quan,

giữa các vấn đề quan hệ trời – người, quyền lực và đạo đức trong tư duy chính trị của

Nho giáo nói chung và của Lê Quý Đôn nói riêng.

Kẻ nắm quyền lực làm thế nào để biết được sự biến đổi của thiên mệnh? Nho

giáo vốn xa lạ với những biểu hiện mang tính tôn giáo (dù vấn đề chính trị vẫn dựa

trên một thứ quyền uy siêu nhiên) nên không đưa ra một hiện tượng giáng trần nào đó

như là mặc khải. Trái lại, các nhà Nho giải thích rằng sự biến đổi của thiên mệnh được

thể hiện ra ở ý dân và các biến động của tự nhiên. Quan điểm đó cũng được thể hiện

rõ nét ở Lê Quý Đôn. Ông xem xét việc cai trị của vua Thuấn:

“Thuấn nhận những công việc này thì âm dương điều hoà, năm thứ [mưa,

nắng, nóng, lạnh, gió] lại đủ. Gió mưa đều ứng (theo đức tốt của Thuấn) không

bị sai lệch mất thăng bằng. (Điều đó) chứng tỏ hành vi của Thuấn đã cảm ứng

được với trời.” [38; tr.77]

Trong những luận điểm trên có thể thấy được bóng dáng của các tư tưởng đặc

thù của Nho giáo là tư tưởng thiên nhân hợp nhất và tư tưởng về sự thống nhất giữa

chính trị và tu dưỡng của kẻ quân tử. Trong suy nghĩ của các nhà tư tưởng Tính lý

học, hết thảy trời đất vạn vật đều có căn bản từ lý và là kết quả của sự vận động của

khí, như vậy từ điểm khởi đầu, vạn vật trong tự nhiên đã thống nhất với nhau. Con

người là tồn tại tối linh trong trời đất, có khả năng cảm ứng thông suốt nhất với trời.

Đặc biệt, trong số con người thì thiên tử - kẻ được trời trao quyền chăn dắt vạn dân – là

kẻ đứng giữa nối kết người và trời. Thiên mệnh chính là biểu hiện của sự nối kết đó. Do

đó hoạt động tu thân của kẻ thiên tử cũng gắn kết chặt chẽ với các biến động của trời

đất và muôn vật. Kẻ thiên tử không kính cẩn tu thân và rèn đức, thì mối nối kết này sẽ

bị lung lay, thiên mệnh biến đổi, lòng người và lòng trời đều xáo động. Sự biến động ấy

được thể hiện ra ở những tai nạn và tệ đoan về tự nhiên và xã hội. Trong Thư kinh diễn

nghĩa, Lê Quý Đôn cho thấy ông cũng đồng tình với quan điểm ấy:

“Thời tiết lẽ nào không có sự sai lầm bất thường, vua tất phải tự xét lại

bản thân, đem ngũ sự của mình liên hệ với thời tiết sai trái bất thường thế nào

cầu để khỏi sai lầm, thế là thứ trưng. Đạo trời thưởng người thiện, phạt người

ác, giáng phúc cho người lương thiện, giáng hoá cho người dâm loạn. Vua tu

sửa đức, cảm hoá dân, tất phải làm cho dân đều được hưởng ngũ phúc mà không rơi vào lục cực28”. [38; tr.204]

Việc gắn những biến động của thời tiết với mệnh trời và đức của kẻ cai trị, theo

chúng tôi, trên thực tế cũng một phần xuất phát từ việc tất cả các xã hội Nho giáo đều

là xã hội trọng nông, coi „nông nghiệp là gốc (農爲本, nông vi bản)‟. Thời tiết và

những biến đổi của tự nhiên là yếu tố đặc biệt quan trọng đối với người nông dân và

có ảnh hưởng lớn đến xã hội, bởi những năm mưa thuận gió hoà, mùa màng thuận

lợi thì đời sống nhân dân được ổn định, việc trị lý theo đó cũng dễ dàng hơn, nếu thiên

tai mất mùa xảy ra liên tục thì đời sống nhân dân trở nên cực khổ, xã hội biến động,

và việc cai quản bách tính sẽ lộ ra các điểm yếu của người cai trị. Nhưng nhà Nho

nói chung không xem xét một cách thực lý đối với các sự việc này, mà lại nối chúng

28 „Ngũ phúc‟ và „lục cực‟ là 5 điều phúc và 6 điều tai hoạ mà nhà vua nắm trong tay và ban cho dân chúng. Những điều này được nói đến trong trù thứ 9 „phúc cực‟ của Hồng phạm trong Thư kinh. Ngũ phúc gồm có: thọ (sống lâu), phú (giàu có), khang ninh (khoẻ mạnh không bệnh tật), tu hảo đức (ưa thích làm việc thiện), khảo chung mệnh (kết thúc ở hạnh phúc). Lục cực gồm có: hung đoản chiết (gặp nạn và chết), tật (bệnh tật), ưu (lo lắng), bần (nghèo khó), ác (gặp những việc độc dữ trong cuộc sống), nhược (tâm thân yếu ớt).

với nhau bằng quan điểm về „trời‟ và „mệnh trời‟. Và cách thức để xử lý với mối

quan hệ này, bên cạnh việc chỉnh đốn hệ thống chính trị29, thì một phần quan trọng là

quá trình tu thân của kẻ Nho sĩ chịu mệnh trời – vua và bách quan. Điều này cũng

biểu hiện bản chất của chính trị theo quan điểm Nho giáo: chính trị là cách thức Nho

sĩ thực hiện chức phận của mình.

Nhìn chung, trong cách nhìn về bản chất và nguồn gốc của chính trị, thiên mệnh,

sứ mệnh của kẻ thống trị - vua và bách quan tức các nhà Nho - Lê Quý Đôn không ra

ngoài khuôn khổ của Nho giáo truyền thống. Lê Quý Đôn nhấn mạnh đến vấn đề đức

của kẻ nắm quyền như là điều kiện để giữ được thiên mệnh (vai trò chủ quan và yêu

cầu về đạo đức), và các biểu hiện của sự thay đổi thiên mệnh như là lời răn cho kẻ

cầm quyền. Trong rất nhiều tác phẩm của ông, các lời khuyên kẻ làm vua, làm quan

phải trau dồi đức tốt và cẩn thận trong việc cai trị, phải thương yêu dân chúng để giữ

được thiên mệnh, các lời cảnh báo về sự biến động thiên mệnh thông qua sự bất bình

của dân chúng và những điều kiện thiên tai bất thường v.v. luôn được nhắc đi nhắc lại.

Có thể thấy khi viết nên những điều này, ông chủ yếu hướng tới việc sử dụng tư tưởng

chính trị để khuyên nhủ, cảnh báo cho kẻ cầm quyền – vua, quan, chứ không có định

hướng đào sâu hơn về mặt lý luận những vấn đề bản chất hay nguồn gốc của chính trị

mà bản thân ông cho là tiên Nho đã bàn luận đầy đủ rồi.

3.1.2. Tư tưởng về vương đạo, bá đạo và quan điểm trị đạo dung hoà

Vương đạo là đạo công bằng chính trực của đế Nghiêu, đế Thuấn. Chính trị

vương đạo là chính trị dùng đức giúp dân sinh sống ổn định và dạy dỗ họ thuận theo

thiên tính, yên giữ đạo trời. Bá đạo thì ngược với vương đạo, chính trị bá đạo chú

trọng dùng lực để trị dân

Nguồn gốc của chính trị là từ trời, chính trị là trách nhiệm mà trời cao trao cho

kẻ sĩ trị lý thiên hạ, đưa bách tính trở về với thiên đạo. Cách thức điều khiển nền chính

trị về cơ bản có thể chia thành hai loại, vương đạo (王道) và bá đạo (覇道). Cách phân

chia này có từ thời Xuân Thu Chiến Quốc, khi vai trò của các vị „bá chủ‟ nổi lên và

trở thành một thế lực có thể đem ra so sánh với „vua‟. Trong các trước tác của mình,

Lê Quý Đôn cũng bàn bạc nhiều đến các vấn đề vương đạo và bá đạo.

29 Đương nhiên nhà Nho nói chung, nhất là các nhà Nho Việt Nam, cũng quan tâm đến các việc điều tiết công cuộc trị thuỷ, đắp đê, phát triển các kỹ thuật canh tác v.v. để cải thiện mùa màng, chứ không chỉ chăm chăm vào các việc sửa đức. Đặc biệt có thể thấy mối quan tâm và sự coi trọng của Lê Quý Đôn đến các công việc này, những công việc thực tế.

Lê Quý Đôn xác định vương đạo và bá đạo theo những điều được ghi chép trong

thiên Hồng phạm của Kinh thư:

“[Hết thảy thiên hạ, dân chúng] chớ thiên tư, chớ đảng phái, [hãy nhìn

xem] đạo nhà vua quảng đại lâu dài. Chớ đảng phái, chớ thiên tư, [hãy nhìn

xem] đạo nhà vua công bằng giản dị. Chớ tráo trở, chớ phản trắc, [hãy nhìn

xem] đạo nhà vua chính trực.” Đó là đạo Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Văn, Vũ

dùng trị thiên hạ vậy. Vương đạo đại khái như thế, bá đạo thì trái ngược lại;

nếu muốn phân biệt vương với bá khác nhau thế nào, thì cứ dùng lời này để

khảo sát việc làm của người cai trị là đủ.” [38; tr.215]

Và ông giải thích rõ hơn về „đạo công bằng chính trực‟:

“Vua thể theo lòng trời, lập ra chính trị, tuyên dương giáo hoá, chấn

chỉnh phong tục, tác thành nhân tài, quý chuộng người hiền năng, thương

người nghèo yếu mà dẹp kẻ cường hào, bồi dưỡng người thiện mà gạt bỏ kẻ

ác, hết thảy đều là đạo công bình chính trực, không gì không phải là lẽ thường

phép lớn vậy.” [38; tr.216]

Về xác định nội dung của vương đạo, Lê Quý Đôn cũng nhắc lại các quan điểm

truyền thống của Nho gia. Vương đạo là sử dụng đức, nhân, giáo hoá; kẻ làm vua tự

mình sửa đức, khiến cho đức tốt ấy toả ra khắp nơi và lấy đó làm cái để tập hợp

nhân dân, chấn chỉnh kỷ cương, tạo dựng chế độ. Tư tưởng về vương đạo và bá đạo

được làm nổi bật kể từ sách Mạnh Tử. Mạnh Tử cho rằng điểm khởi đầu của nền

chính trị vương đạo chính là việc kẻ làm chính trị không quấy rầy nhân dân trong các

hoạt động sản xuất, để dân chúng có thể phụng dưỡng cha mẹ mình, khi cha mẹ mất

có thể tổ chức tang lễ một cách chu đáo [tham khảo: 3; ch.1]. Ngoài ra nền chính trị

vương đạo còn là chỉ dẫn cho dân chúng các cách thức duy trì sinh kế và sau đó dạy

cho dân hiếu đễ thông qua hoạt động giáo dục và trường học [tham khảo: 3; ch.1].

Chính trị vương đạo theo quan điểm của Mạnh Tử được hoàn thành thông qua việc

dưỡng dân (養民) - bảo đảm sinh kế cho nhân dân, và giáo dân (敎民). Đầu tiên,

chính trị là cần phải đảm bảo cho dân chúng có thể sinh sống ổn định. Ở chủ trương

này của Mạnh Tử có thể thấy được sự thừa nhận theo cách nào đó những mong

muốn và yêu cầu mang tính tự nhiên của dân chúng. Nhưng Mạnh Tử đã không giải

thích rõ hơn về những mong muốn và yêu cầu đó. Đến Chu Hy, điểm xuất phát của

nền nhân chính (仁政) cũng được đặt vào chế độ ruộng đất, để bảo đảm sinh kế của

nhân dân [13, “Đằng Văn Công”]. Chu Hy những muốn bảo đảm đời sống của dân

chúng thông qua việc tìm hiểu thực trạng sở hữu ruộng đất và từ đó đưa ra được

cách thức thu thuế công bằng. Tiếp theo, chính trị là đưa ra phương pháp giáo dân –

giới sĩ đại phu tu dưỡng nhân luân và hiện thực hoá nó, tạo dựng mô phạm cho bách

tính và từ đó bách tính có thể tự mình hiện thực hoá nhân luân. Tiếp thu quan điểm đó,

Lê Quý Đôn cũng nhấn mạnh, việc cai trị phải bao hàm đầy đủ cả giáo và dưỡng,

không thể xao lãng một trong hai:

“Thánh nhân là bậc siêu việt trong loài người, có sứ mệnh ức chế sự thái

quá, bổ cứu sự bất cập của trời đất, làm cho loài người thoả mãn đời sống; dạy

dân biến hoá khí chất, yên giữ đạo trời, để loài người có thể giữ được chân tính;

thế mới là cha mẹ của ức triệu dân. Ở đây nói „vua là cha mẹ dân‟, nên hiểu

gồm cả giáo và dưỡng mới đầy đủ.” [38; tr.270]

Quan điểm rằng việc cai trị đúng đắn phải bao gồm cả giáo và dưỡng là thống

nhất với quan điểm về mối quan hệ giữa tu thân và việc chính sự trong tư tưởng của

Lê Quý Đôn. Lê Quý Đôn là nhà tư tưởng hiện thực, dù vẫn đề cao việc giáo hoá như

mọi nhà Nho Chu Tử, ông cũng không bao giờ hạ thấp các công việc đảm bảo sinh kế

của dân. Đương nhiên trong quan niệm về nền chính trị lý tưởng của Lê Quý Đôn,

việc thực hiện tốt các hoạt động thực tế để đời sống của dân chúng được đảm bảo

luôn được chú ý, với ý thức rõ ràng rằng đó mới chính là cơ sở để yên lòng dân, hướng

ý dân thuận theo đường lối của kẻ cai trị.

Lê Quý Đôn đề cao vương đạo nhưng không coi thường bá đạo

Là quan lại trong bộ máy phong kiến Nho giáo, lại thấm nhuần giáo lý Khổng

Mạnh Trình Chu, đương nhiên Lê Quý Đôn đề cao vương đạo hơn bá đạo. Ông nói:

“Đức hoá của Văn vương nhà Chu phải trăm năm sau mới thấm khắp

thiên hạ. [Như thế] ai chẳng bảo công hiệu của nhân nghĩa là chậm mà công

hiệu của sự trí trá dũng lực là nhanh hơn. Nhưng xem như nhà Tần chuộng trá

lực mà cũng phải trải qua 6 đời vua với hơn 100 năm mới thống nhất được

thiên hạ, thế mà mới chỉ mười lăm năm sau đã mất nước. Vậy thì dùng „đức‟

và dùng „lực‟ đằng nào nhanh hơn, đằng nào chậm hơn. Người đời tất nhiên

sẽ phân biệt được.” [40; tr.159~160]

Cũng trong Quần thư khảo biện, ông coi „vương đạo‟ là „cao xa‟ lý tưởng và so

sánh „đạo làm vương với thuật làm bá ví như ngọc đẹp với đá cuội‟ [32; tr.214]. Tuy

nhiên, Lê Quý Đôn là người làm quan thực tiễn, hơn nữa lại là người có lý trí sắc sảo

và tỉnh táo, ông không khăng khăng chấp vào mấy lời về tiêu chuẩn của vương đạo

mà gạt bỏ và phủ nhận công hiệu của những phép tắc cai trị không trùng với vương

đạo. Trước tiên, ông không đồng ý với tiên Nho về tiêu chuẩn vương đạo „chỉ dùng

đức, không dùng hình‟:

“Giả Nghị [đời Hán], Lý Giáng [đời Đường] đều nói „chính sách của

vương giả là dùng đức, không dùng hình.‟

Ngu này cho rằng hai chữ „đức‟ và „hình‟ giống như âm với dương không

thể bỏ đi một bên được. Chỉ có thể là dùng đức nặng hơn và dùng hình nhẹ hơn

mà thôi, chuyên chú làm cho người ta thấm nhuần đạo đức, khỏi sa ngã vào tội

lỗi, đến khi cần dùng hình phạt, lại đem lòng khoan hậu nhân từ mà thi hành,

đó là vương đạo.” [38; tr.245]

Vương đạo từ thời Mạnh Tử được định nghĩa: “kẻ lấy đức để thực hiện điều nhân thì là vương (…) Lấy đức để thu phục người thì trong tâm vui vẻ mà tuân phục vậy.” [3; ch.5] Lý luận vương đạo luôn nhấn mạnh đến đức, đến việc sử dụng đức để giáo hoá nhân dân như là phương thức trị vì cơ bản. „Vương đạo‟ do vậy luôn song hành

với „đức trị‟, „vương đạo‟ như là con đường lý tưởng, „đức trị‟ là phương cách thực

hiện „vương đạo‟. Sau này, Nho giả nhiều người cực đoan hoá quan điểm vương đạo

và đức trị khi cho rằng vương đạo là chỉ sử dụng đức. Lê Quý Đôn phản đối điều này.

Ở nhiều tác phẩm, ông cho rằng việc chỉ nói đến đức, đề cao đức và bàn suông về đức chỉ là một việc „vô vị‟, không có tác dụng thực tế nào cho công cuộc trị vì. Tuyệt đối

hoá đức và việc giáo hoá mà bỏ qua hình pháp thì những điều ác trong xã hội sẽ không

thể diệt trừ được, và như vậy thì đức cũng không thể được ban rộng khắp thiên hạ:

“Đặt thành kỷ cương, chỉ bảo bằng lễ nghĩa, công việc giáo hoá làm đến hết mức quá

lắm cũng chỉ có thể làm cho bảy tám phần mười [số người] theo điều thiện, chứ chưa

chắc đã có thể làm cho phong tục đạt tới mười phần mười thuần hậu.” [38; tr.90]

Như vậy, có thể thấy Lê Quý Đôn có cái nhìn rất tỉnh táo và thực tế. Thiên hạ

thì, theo lời của chính Lê Quý Đôn, “biến đổi bất thường, ý hướng mỗi người mỗi khác” [40; tr.356], là một khối luôn vận động, sống động và biến đổi, các tiêu chuẩn dùng đức, giáo hoá của vương đạo chỉ là nguyên lý, không thể là tất cả cách thức cai trị cần thiết. Ông nói: “Xét kỹ trước sau mới thấy rằng việc trị và dẹp rợ Nhung Địch,

tất nhiên không thể thiếu đức khoan hoà, nhưng binh lực đầy đủ vẫn cần hơn cả. Trong sách Tả truyện có nói: „Một ngày buông lỏng kẻ địch sẽ để mối lo cho mấy đời.‟ Lại nói: „Trừ ác không gì bằng trừ cho tiệt nọc.‟ Người nắm việc nước biết lo xa cần lưu ý điều ấy.” [40; tr.87] Những phát biểu như vậy có thể thấy rất nhiều trong các trước tác của Lê Quý Đôn.

Trên lập trường như vậy, Lê Quý Đôn cho thấy tuy ông coi vương đạo là lý tưởng

của chính trị, nhưng không tuyệt đối hoá đức trị và không phủ nhận các phép trị nước của

bá đạo. Ông khen ngợi cả nhà Tần cũng như Ngũ bá vốn bị Nho gia lên án và bài bác:

“Than ôi! Vương đạo cao xa lắm, không bàn nữa. Nhưng ngay cái gọi là

„công lợi‟ và „giàu mạnh‟ của nghiệp bá cũng không phải việc dễ dàng. Mọi

người chỉ biết „Nhà Tần dùng trí lực và mưu mô xảo trá để chế ngự sáu nước‟,

mà không biết rằng cách chỉnh đốn hàng ngũ quan lại, cách cai trị nhân dân

cũng có đường lối riêng. Nhà Tần tuy không tu tỉnh về đường nhân nghĩa,

nhưng về cách duy trì nền thống trị lại rất có kỷ cương phép tắc.” [40; tr.160]

“Bảo rằng đạo làm vương và thuật làm bá ví như ngọc đẹp với đá cuội thì

ai mà chẳng biết. Nhưng nếu bảo rằng việc làm của thuật làm bá không hợp

với đạo làm vương thì không được. (…) Nếu đem lời phán xét của sách Đại

học mà bài bác tất cả, là chưa xét kỹ tác dụng của 5 đời bá vậy. xem sách Tả

truyện và Quốc ngữ chép về những việc đã làm của 5 đời bá, thì thấy cũng có

nhiều việc khả quan. Sao có thể bài bác cả được? Nhà Nho ta hay bàn cao nói

rộng, cho sau ba đời (Hạ Thương Chu) không được điều gì cả. Tôi ngờ là câu

nệ quá.” [40; tr.214]

Đó là những lời thừa nhận rất khách quan về các kết quả và thành tựu của đường

lối bá đạo trong lịch sử. Các nhân vật xây dựng nghiệp bá, như Tề Hoàn Công, Tần

Thuỷ Hoàng, tuy dùng sức mạnh để trị nước, nhưng đã có thể khiến cho quốc gia yên

ổn và hưng thịnh. Chỉ cần nhìn vào những thành tựu thực tế ấy đã có thể thấy không

thể đơn giản mà phủ nhận đường lối bá đạo, nhất là phủ nhận trên lập trường thuần

tuý lý luận (của những nhà Nho cực đoan hoá „vương đạo‟), bởi phủ nhận như thế là

đi ngược lại thực tế đã diễn ra và chỉ cho thấy đó là lời suông vô ích.

Trong Vân đài loại ngữ, ông cũng trực tiếp khen ngợi một trong số các nhân vật

lỗi lạc nhất của đường lối bá đạo là Quản Trọng:

“Quản Tử thực là người có tài vương tá. (…) Quản Tử trên bàn kỷ cương

trời đất, dưới nói tình hình nhân vật, sáng đạo đức, chuộng nhân nghĩa. Đủ cả

danh lẫn thực mà không phiền toái. Hình pháp tuy nghiêm mà trung hậu. Xét

rõ, ý nghĩa không khác gì ý nghĩa của đạo tam vương.” [44; tr.290]

Không chỉ nhận xét đường lối của Quản Trọng đúng đắn, ông còn cho rằng tư

tưởng trị nước của Quản Trọng „không khác gì ý nghĩa của đạo tam vương‟, tức là

đường lối của ba vị vua vĩ đại đời Cổ đại: Vũ vương (禹王) nhà Hạ (夏), Thang vương

(湯王) nhà Ân (殷), Văn vương (文王) nhà Chu (周). So sánh Quản Trọng với các

nhân vật lỗi lạc mà Nho giáo suy tôn, tức là Lê Quý Đôn thừa nhận và thậm chí ca

ngợi những điểm đúng đắn của đường lối bá đạo mà Quản Trọng là một đại biểu.

Việc ca ngợi Quản Trọng thực ra là một việc có ý nghĩa sâu xa nếu ta xem xét

các đánh giá về nhân vật này trong lịch sử Nho gia. Khổng Tử trong Luận ngữ khẳng

định một cách tích cực vai trò của Quản Trọng: “Quản Trọng giúp Hoàn Công làm

bá chủ chư hầu. Một phen giúp thiên hạ đổi loạn thành trị, cho đến nay dân còn

mang ơn. Không có Quản Trọng thì chúng ta đã phải xoã tóc và xẻ vạt áo bên trái

[như người man di] cả rồi.” [2; ch.14]. Nhưng Mạnh Tử thì lại phê phán Quản Trọng

rất quyết liệt [tham khảo: 3; ch.3]. Đến thời Tân Nho học, Chu Hy xem xét các vấn

đề vương bá từ nền tảng các quan niệm thiên lý và nhân dục, đã cho rằng Quản

Trọng nghiệp tích thì có nhưng hành động đều trên lập trường nhân dục nên rốt cuộc

cũng không phải là thuận theo thiên lý [tham khảo: 257; tr.286]. Lê Quý Đôn khi

khen ngợi Quản Trọng đã không bận tâm đến những vấn đề cao xa như thiên lý nhân

dục, ông chỉ nhìn nhận từ hiệu quả trị nước an dân, có thể thấy ông đã đi ra ngoài

những ràng buộc của giáo lý Chu Tử. Hơn nữa, đây cũng là biểu hiện của xu hướng

tư duy thực tiễn của ông.

Tuy nhiên, Lê Quý Đôn cũng không cực đoan hoá hình pháp và các thủ thuật của

bá đạo. Về cơ bản ông vẫn đứng vững trên lập trường đức trị, đức vẫn là nền tảng,

hình chỉ là „khi cần‟, khi phải sử dụng đến mà thôi. Ông nói về phép trị dân của vua

Thuấn: “vua Thuấn trị dân, lo liệu cho dân được an cư, được đủ sống, có giáo dục;

trường hợp bất đắc dĩ phải dùng hình phạt thì không hình phạt nào là không đúng

mức.” [38; tr.371] Như vậy hình phạt chỉ là phương thức cuối cùng, trong những

trường hợp lễ nghĩa giáo dục không thể sử dụng được nữa. Và hình pháp cũng phải

được thi hành dựa trên nhân nghĩa, “dùng đức để thi hành hình phạt, chứ không phải

chỉ chuyên dùng hình phạt” [38; tr.252], “Quan coi hình pháp giữ được lòng chính

trực công bằng, xử tội đúng nặng nhẹ để cho dân biết tội mà tránh xa, biết điều thiện

mà làm theo không dám can phạm nữa. Thế chính là đã gây dựng phúc đức.” [38;

tr.101] Hình phạt được đưa ra ngoài việc trừng trị kẻ đi ngược giáo hoá, còn chủ yếu

để răn dạy dân quay trở về với việc giáo hoá. Như vậy ở một góc độ nào đó, có thể

coi hình pháp cũng là một phương cách của giáo hoá khi được sử dụng đúng mức và

trên nguyên tắc giáo hoá, và theo Lê Quý Đôn đó mới chính là vương đạo đích thực.

Ở đây có một điều cần lưu ý rằng, tuy Lê Quý Đôn đề cao các thuật trị quốc

của bá đạo, không chấp nhận việc chỉ chăm chăm vào đức mục giáo hoá, thừa nhận

vai trò thực tế của hình pháp, nhưng lại không ủng hộ Pháp gia. Ông ca ngợi Quản

Trọng, nhưng tư tưởng của Quản Trọng có phải là Pháp gia hay không thì vẫn là vấn

đề được tranh luận30. Ông chê Thương Ưởng (商鞅) và Hàn Phi (韓非) – hai bậc thầy

của Pháp gia – là „những kẻ có tài biện bác‟, tức là những kẻ sử dụng „lời biện bác

để thắng lẽ phải‟, „làm rối loạn chính thể‟ [tham khảo: 38; tr.150]. Ông chê học

thuyết của hai họ Hàn, Thương là „thiên trọng về hình danh, không được đầy đủ‟, và

khi so sánh sách Quản Tử của Quản Trọng và Hàn Phi Tử của Hàn Phi, ông khen

ngợi sách Quản Tử và chê sách của Hàn Phi “văn khí không phải là không lỗi lạc kỳ

kiệt, nhưng nói đến đạo đức thì chung quy là hà khắc, nói xong câu nào là xong

không có hương vị gì cả.” [40; tr.289] Với hai nhân vật cùng chủ trương bá đạo là

Quản Trọng và Thương Ưởng, Lê Quý Đôn lại có thái độ khác nhau như vậy, nguyên

nhân là bởi Lê Quý Đôn là nhà Nho chính thống một cách nhất quán. Nhà Nho tuy

có thể xem xét để rộng rãi tiếp thu các quan điểm sử dụng pháp luật, coi chúng như

một sự bổ sung cho tư tưởng đức trị, nhưng không thể đặt pháp luật, thuật trị quốc

v.v. trở thành nền tảng cơ bản của sự cai trị, không thể xem tính người là tính ác như

Pháp gia được, bởi vì như thế là đi ngược lại với chính cơ sở cấu thành nên lập

trường Nho gia. Chỉ có thể cho rằng trong tư tưởng của Lê Quý Đôn có sự bổ sung

vào Nho gia những yếu tố của Pháp gia. Tuy nhiên, ngay những tư tưởng này cũng

được ông tiếp nhận trên nền tảng Nho gia. Ví dụ trong việc sử dụng luật pháp, Lê

Quý Đôn nhấn mạnh việc „dùng đức để thi hành hình phạt‟, dùng hình chỉ trong

những trường hợp bất đắc dĩ. Hơn nữa những quan điểm này cũng được nhắc đến

không ít thì nhiều trong kinh điển của Nho gia và đó mới chính là chỗ dựa của quan

điểm của Lê Quý Đôn.

Nguyên nhân Lê Quý Đôn dung hòa vương đạo và bá đạo trên nền tảng vương đạo

Lê Quý Đôn đề cao bá đạo, ủng hộ việc sử dụng luật pháp, theo chúng tôi, có hai

nguyên nhân cơ bản. Thứ nhất, xu hướng tư duy đương thời cho phép mở rộng tư

30 Sách “Hán thư”, „Nghệ văn chí‟ xếp Quản Tử vào phái Đạo gia, sách “Tuỳ thư”, „Kinh tịch chí‟ lại xếp Quản Tử vào phái Pháp gia.

tưởng ra ngoài khuôn khổ Nho gia truyền thống. Điều này lại xuất phát sâu xa từ trong

hiện thực. Thế cục vua chúa cùng nắm quyền cai trị tối cao là một thế cục khác thường trong lịch sử. Để xác lập địa vị của mình về mặt lý luận, để thuyết phục người đương

thời về tính chính đáng của việc nắm quyền bính của mình, các đời chúa Trịnh tìm

kiếm các luận cứ trong lịch sử chính trị và luận cứ dễ được chấp nhận nhất chính là

quan điểm bá đạo. Xét về vị thế của chúa Trịnh, tuy có một số khác biệt với các vị bá

chủ thời cổ đại (mà khác biệt lớn nhất chính là chúa Trịnh và vua Lê cùng cai trị trên

một lãnh thổ), nhưng có nhiều điểm khá tương đồng, đặc biệt là vai trò (trên danh

nghĩa) của nhà chúa – phù giúp vua Lê dựng nghiệp trung hưng. Tuy nền học thuật

chính thống thuần Nho đương thời không cho phép công khai thừa nhận bá đạo như một lý luận đầy đủ,31 nhưng nó cũng phải tiếp nhận ảnh hưởng của chính trị mà mở

rộng đường cho việc bổ sung vào Nho giáo những yếu tố gọi là „phương pháp cai trị

của bá đạo‟ trên nền tảng giữ vững các nguyên lý „vương đạo‟.

Nguyên nhân thứ hai xuất phát từ chính bản thân Lê Quý Đôn. Lê Quý Đôn là

người hết sức thực tế và linh hoạt trong tư duy, các tư tưởng quan điểm dù xuất phát

từ nền tảng học vấn Tống Nho nhưng luôn được bổ sung, làm mới, điều chỉnh trong

suốt quá trình phát triển tư tưởng của ông, mà quá trình đó lại diễn ra đồng thời với

việc ông làm quan, tham gia vào đời sống chính trị thực tiễn. Trải qua rất nhiều chức

vụ khác nhau từ cầm quân đi dẹp loạn, thanh tra, thu thuế, cai trị những vùng mới

được quân „thiên triều‟ chiếm lại từ tay nhà Nguyễn, đến đứng đầu các cơ quan học

thuật và giáo dục, đứng đầu các phiên trong phủ Chúa, giữ chức bồi tụng v.v., Lê

Quý Đôn bằng cả kinh nghiệm và khả năng tư duy sắc sảo đã hiểu rõ rằng, “trị nước

là một việc rất khó và chỉ có một cách gò ép lòng người và chế ngự thế biến, đó là

pháp chế mà thôi.” [theo: 81; tr.14] Kết hợp với những kiến thức sâu rộng có được từ

việc trau dồi học vấn không ngừng nghỉ, ông đã hình thành quan điểm ủng hộ bá đạo

và quan điểm ấy được giữ vững cho đến tận những trước tác cuối đời ông.

Tóm lại, chính trị trong tư duy của Lê Quý Đôn là sứ mệnh từ trời ban xuống cho

kẻ „được ban cho thiên tính một cách hoàn toàn‟, để giữ cho xã hội không loạn, đưa

dân chúng trở về với thiên đạo. Thực hiện sứ mệnh ấy, người làm vua và bề tôi phải

giữ vững „vương đạo‟, đương nhiên tuỳ theo thời nghi mà có thể châm chước sử dụng

31 Đời sau còn truyền lại sự việc: năm 1779, chúa Trịnh Sâm trong kỳ thi hương đã cho đánh hỏng bài thi của thí sinh Trần Trọng Tốn trong đó công khai đề cao quan điểm bá đạo, nhưng ngay sau đó chúa đã mật sai Trần Trọng Tốn vào phủ chúa để trọng dụng. [tham khảo: 86; tr.229~233]

cả những thuật của bá đạo, cốt đạt đến mục tiêu cuối cùng của chính trị là an dân. Dù

Lê Quý Đôn diễn giải những điều này rải rác qua tất cả các tác phẩm cũng như qua

chính các hoạt động thực tiễn của ông khi thực hiện chức trách quan lại, nhưng

chúng vẫn có tính hệ thống tạo dựng một kiểu lý luận về chính trị. Tuy nhiên, quan

điểm của Lê Quý Đôn không vượt quá khuôn khổ Nho giáo truyền thống mà chỉ bổ

sung thêm những yếu tố mà Nho giáo không có hoặc đã bị làm cho thiên lệch đi.

Nhưng xem xét trong bối cảnh tư duy của thời đại, có thể thấy cách suy tư của Lê Quý

Đôn về chính trị đã đưa Nho giáo Việt Nam đến tầm phát triển cao, và cũng thể hiện

lối tư duy linh hoạt rất đặc trưng của Việt Nam khi áp dụng các lý luận vào bối cảnh

cụ thể của nước mình.

3.1.3. Tư tưởng về vai trò của các thành phần trong cơ cấu quyền lực xã hội

Chính trị luôn luôn gắn liền với quyền lực, là quyền năng chi phối của người

này, tập đoàn này với người khác, tập đoàn khác. Để thuyết phục người khác rằng

cái quyền năng chi phối này là hiển nhiên, các học thuyết chính trị có những cách

thức khác nhau. Trong quan điểm chính trị Nho giáo - mà Lê Quý Đôn cũng không

phải là ngoại lệ - phương cách mang tính lý luận để thuyết phục về tính chính đáng

của quyền lực chính là lý luận về thiên mệnh (天命). Thiên mệnh được lý giải trước

hết là một sứ mệnh, một nhiệm vụ, một trách nhiệm, nhưng ẩn trong quan điểm trách

nhiệm đó chính là tính chính đáng không thể bác bỏ của việc quyền lực nằm trong

tay một bộ phận cá nhân trong xã hội – vua và giới quan lại Nho sĩ. Bởi trách nhiệm

hay quyền lực đó là từ trời, tồn tại siêu việt và có tính thiêng liêng, kẻ được nhận

quyền lực đó không phải là một người bất kỳ mà phải là „bậc siêu việt trong loài

người‟, nên việc kẻ đó có được quyền chi phối người khác trong xã hội là việc hiển

nhiên, ai chống lại tức là chống lại trời.

Từ điểm „trời ban mệnh cho bậc siêu việt trong loài người‟ thì xã hội đã chia

thành các tầng lớp khác nhau về quyền lực chính trị - chứ chưa tính đến những khác

biệt về các mặt khác như kinh tế hay nghề nghiệp. Trong xã hội chịu ảnh hưởng của

32 Yu Geun Ho trong bài “Tính chất của tư tưởng chính trị Chu Tử học thời Joseon” cho rằng trước thời Tống (Trung Quốc), hệ thống phân chia quyền lực trong xã hội là hệ thống vua – dân, từ thời Tống trở đi, bắt đầu

Nho giáo đặc biệt là Tân Nho học, cơ cấu về mặt quyền lực là cơ cấu bộ ba vua – quan - dân.32 Trong đó vua là kẻ nắm quyền lực tuyệt đối, quan lại – chính là giới Nho sĩ

- là tầng lớp giúp vua thực hiện sứ mệnh trời ban, nên cũng được vua cấp cho

những quyền lực nhất định, và dân là kẻ bị trị, chịu sự chi phối. Lê Quý Đôn là một sĩ

phu Tân Nho học, trong những luận bàn chính trị của ông, có thể thấy rõ sự có mặt và

vai trò, trách nhiệm, quyền hạn v.v. của ba thế lực chính trị này.

Vai trò trung tâm quyền lực của nhà vua trong cơ cấu chính trị vua-quan-dân

Trong các thế lực chính trị của xã hội phong kiến Nho giáo, vị trí đầu tiên cần

chú ý chính là vua. Bởi theo Nho giáo, quyền lực chính trị xuất phát từ một tồn tại

siêu nhiên và được truyền từ trên xuống. Kẻ tiếp nhận quyền lực ấy là kẻ kiệt xuất

nhất trong cộng đồng. Đó là quan điểm truyền thống của Nho giáo và tất cả các nhà Nho đều tuân thủ.33 Vì vậy nên dù có lặp lại lời của Mạnh Tử rằng „dân là quý, vua

là khinh‟ thì ngôi vị có quyền lực tuyệt đối thực sự (hoặc được chấp nhận trên danh

nghĩa) là vua chứ không phải ai khác.

Trong số các trước tác của Lê Quý Đôn, có thể nhận thấy rằng ông đề cập đến

ngôi vua chủ yếu trong Thư kinh diễn nghĩa và Quần thư khảo biện. Trước hết, vua

là kẻ nắm giữ mệnh trời, có sứ mệnh cai quản dân chúng, đưa bách tính đến thái

bình thịnh vượng và hoà hợp với trời đất, trở về thiên đạo:

“Vua đứng ở trung tâm thiên hạ, yên định nhân dân bốn bể, vua là

người vâng theo ý trời mà theo dõi nhân dân giúp cho dân an cư, thì phải giữ

lấy đức của trời, gìn giữ tấm lòng mình cho một mực ngay thẳng, làm cho

nhân dân đều theo đạo nghĩa mà không gian tà, để hưởng phúc lành, cùng yên

vui cùng sinh dưỡng; tuyển cử người hiền, tin dùng người tài, sai họ làm

quan, cho họ ăn lộc, để cùng làm nên chính sự tốt, thế là cương vị của hoàng

cực.” [38; tr.203]

Vua „ở nơi trung tâm của trời đất‟, „ở ngôi chí tôn‟, là „bậc siêu việt trong loài

người‟, đứng trên muôn người mà nhận lấy mệnh của trời. Ở đây ngôi vua đã được

khoác thêm tính chất siêu việt thiêng liêng, bởi có sự nối kết trực tiếp với tồn tại thiêng

liêng là trời. Điều này thực ra cũng giống như khi Nho giả bàn về nguồn gốc của chính

trị - thiên mệnh: tính siêu việt của ngôi vua cũng là để đảm bảo tính chính đáng và

hình thành hệ thống ba thế lực gồm vị quân chủ tuyệt đối, tầng lớp sĩ đại phu quan liêu và dân chúng. Và từ hình thái xã hội như vậy, nhà Tống bắt đầu xây dựng thế giới quan mới – Tân Nho học. [tham khảo:199; tr.4] 33 Trường hợp của Jeong Yak Yong và các nhà Thực học Hàn Quốc cũng như một số nhân vật cải cách của Việt Nam thế kỷ 19 là những trường hợp đặc biệt, đã vượt ra ngoài khuôn khổ của Nho giáo truyền thống và tiếp nhận ảnh hưởng của các luồng tư tưởng khác. Chúng tôi xem xét cụ thể vấn đề này trong phần nghiên cứu về tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong.

không thể thay đổi của quyền thống trị của vua, phải có tính siêu việt ấy mới xứng

đáng nhận quyền thống trị từ một chủ thể siêu việt. Để tô vẽ cho tính thần bí này của

ngôi vị vua, các sử gia phong kiến thường miêu tả sự ra đời và hoạt động của các vị

vua – đặc biệt những vị sáng lập triều đại – theo một hình thức thần bí và hoang đường,

với các chi tiết siêu nhiên, để cho thấy tính vượt trên muôn người của kẻ nắm quyền

thống trị tuyệt đối.

Tuy nhiên, dù mang tính siêu nhiên thì vua vẫn là một cá nhân trong loài người

chứ không hoàn toàn cắt đứt mối liên hệ với bách tính, không trở thành một bậc thần

linh mang tính tôn giáo. Lê Quý Đôn nói: “Thánh nhân không phải là không có nhân

tâm, chỉ là theo lễ mà sửa tâm thôi.” [38; tr.139] „Nhân tâm‟ ở đây chính là „tư dục‟,

là lòng dục cầu những điều có lợi, vui sướng cho bản thân mình, là cái xuất phát từ

tính khí chất. Vua có là kẻ ở trên muôn người thì vẫn có đủ cả nhân tâm đạo tâm như

con người. Xem xét như vậy có thể dẫn tới hai kết luận. Thứ nhất, kẻ thống trị vẫn ở

trong vòng lễ giáo, điều này cho phép đưa „ngôi vua‟ từ tính siêu nhiên trở về khuôn

khổ đạo đức của Nho gia; thứ hai, với quan niệm như vậy có thể dễ dàng giải thích

những trường hợp hôn quân, kẻ nắm quyền nhưng không có tài không có đức và đưa

xã hội vào tình trạng hỗn loạn.

Vốn ít khi đề cập đến lý luận về quyền lực, các nhà tư tưởng Nho giáo khi bàn

về vua cũng chủ yếu xem xét trách nhiệm của kẻ nắm quyền, những đức tính mà kẻ

nắm quyền phải tu dưỡng. Trong các luận bàn của Lê Quý Đôn về ngôi vua cũng có

thể thấy như vậy. Lê Quý Đôn cảnh báo nguy cơ rối loạn xã hội đến từ kẻ nắm quyền

tuyệt đối: việc buông lỏng, gián đoạn quá trình tu đức của nhà vua không chỉ khiến

cho bản thân nhà vua không có đức mục đầy đủ, mà còn ảnh hưởng vô cùng lớn đến

toàn bộ hệ thống chính quyền.

“Vua có kính cẩn tu dưỡng đạo đức mới có thể giáo huấn chỉ đạo được

bách quan. […] Nếu sự kính cẩn tu dưỡng của vua có hơi gián đoạn, thì kẻ

dưới sẽ trễ nải, sao nhãng, bỏ cả chính sự và kiêu ngạo xa xỉ, làm những điều

dối trá. Như thế thì dẫu hàng ngày có nhắc nhở khuyên bảo cũng chỉ là nói

suông vô ích thôi.” [38; tr.333]

Vua ở trên ngôi cao, tất cả thần hạ và bách tính trông vào, lại gánh mệnh trời

truyền ban giáo hoá cho bách tính, nếu bản thân vua không phải là người có đức, thì

giống như tấm gương bị vấy bẩn, kẻ dưới sẽ không còn điểm đích mà theo, và còn tệ

hại hơn, cùng trở nên phóng túng buông thả tư tâm. Như vậy nếu theo đúng mạch tư

duy của Nho giáo, thì có thể thấy đức độ của vua là cái quyết định đối với sự hưng

vong của triều đại. Điều đó cũng là từ vị trí tối cao của vua mà ra.

Kẻ làm vua đối với bản thân mình thì phải thường xuyên tu đức, đối với các

thành phần khác trong hệ thống quyền lực cũng phải có các cách ứng xử chuẩn mực.

Trong mối quan hệ với bách quan, kẻ giúp vua trong công cuộc trị vì, Lê Quý Đôn

cho rằng ngoài việc tu dưỡng đức của bản thân để làm gương cho kẻ dưới, người làm

vua phải thực hiện những trách nhiệm sau:

Đầu tiên, phải biết dùng người tài. Quan lại là tầng lớp giúp đỡ vua trị vì thiên

hạ. Thiên hạ rộng lớn, luôn luôn thay đổi, một mình kẻ cầm quyền tuyệt đối dù có

nhận mệnh trời cũng không thể một mình gánh vác được chu toàn tất cả. „Người tài‟

sẽ là kẻ bề tôi đắc lực san sẻ gánh nặng thiên mệnh cho vua, góp phần giáo hoá và

dưỡng dục bách tính. Lê Quý Đôn viết: “Xem ra đến bậc thánh hiền như Nghiêu,

Thuấn cũng còn phải coi việc tôn dùng người tài là cấp thiết.” [40; tr.113]; “Muốn làm

nên nghiệp vương nghiệp bá, trước hết phải biết dùng người tài, còn các việc khác đều

là việc làm sau.” [40; tr.111], v.v..

Tiếp theo, phải „không thiên lệch, không bè đảng‟. Đó là điều mà trong nguyên

bản Kinh thư gọi là „vương đạo‟. Lê Quý Đôn rất đồng ý với ý kiến này. Kẻ làm vua

phải giữ được đạo trung, không vì ưa thích hay ghét bỏ riêng tư mà chỉ nghe lời một

người hoặc bác bỏ người khác, mở rộng lòng đón nhận ý kiến của tất cả mọi người

trong thiên hạ để có được kế sách trị nước tốt nhất, mục đích cuối cùng chỉ là „mong

thành việc nước.‟ Ý ở đây cũng giống với điểm mà Lê Quý Đôn coi là tiêu chuẩn trị

lý từ ngàn xưa: “lấy nghĩa công tiêu diệt tư tâm” [38; tr.338].

Thứ nữa, phải hiểu được khả năng của mỗi người để trao việc cho đúng. Biết

được họ có thể gánh vác tốt nhất công việc nào để giao quyền cho họ, qua đó điều hoà

sự trị lý chung, đó là cái tài của kẻ đứng đầu trong hệ thống chính quyền. Lê Quý Đôn

ngợi khen vua Văn vương nhà Chu biết cách dùng người:

“Vua Văn vương dùng người, nhất định trước hết có thể biết rõ, thấy rõ

cái tâm người ấy, rồi sau mới có thể để cho làm việc, mà mình không cần ôm

đồm, không cần bận tâm, vì rằng Văn vương đã đích xác thấy rõ người ấy có

thể làm nổi trách nhiệm rồi.” [38; tr.320]

Ông cũng nói rõ tệ hại của việc dùng không đúng người hoặc ôm đồm công việc,

để công việc trị vì hoặc là chồng chéo, hoặc là bị bỏ qua. Khi đó người trên người

dưới trong hệ thống quyền lực không sai khiến được nhau, không nghe lệnh nhau,

rốt cuộc chính sự sẽ trở nên rối loạn.

Trong quan hệ với dân, tầng lớp bị trị, đối tượng của sứ mệnh mà vua và bách

quan nhận từ trời và phải thực hiện, vua cũng không thể chỉ sử dụng quyền thế mà lấn

át và cai trị một cách độc đoán. Từ vị trí của vua, thái độ cần có của nhà vua đối với

bách tính, theo Lê Quý Đôn, là thái độ kính cẩn sợ hãi. Ông trích dẫn những lời của

Nghiêu, Thuấn, Vũ v.v. rằng phải sợ dân như thế nào, và nói ý kiến của mình:

“Làm vua mà chỉ buông thả mình theo ý thích riêng, không để ý gì đến

dân thì dân sẽ không chịu theo mệnh, bề tôi sẽ hoá thành thù địch. [...] Biết sợ

dân thì nên kính giữ thân, không rong chơi, không dâm dục, không lười biếng,

không hoang toàng. Kính giữ được thân mình là đã nhân ái được với dân.” [38;

tr.126-127]

Tại sao kẻ cầm quyền tuyệt đối lại phải có thái độ như vậy đối với bách tính vốn

không có chút quyền hành nào? Bởi vì lòng dân chính là biểu hiện của ý trời. Như

chúng tôi đã đề cập ở phần trên, thiên mệnh được thể hiện ra không phải qua một con

đường mặc khải nào đó, mà chính là qua „ý dân‟. Dân về theo người nào tức là người

đó được trời chấp nhận và trao mệnh. Quyền lực chính trị như vậy chỉ có được khi có

được sự đồng tình của dân chúng. Điều này được các nhà Nho trong đó có Lê Quý

Đôn giải thích thông qua một tồn tại siêu nhiên là trời, chứ không phát biểu một cách

trực tiếp.

Để dân về theo mình thì kẻ cầm quyền còn phải biết thương yêu dân. Thương

yêu dân tức là mở rộng giáo hoá ra toàn thiên hạ, thực hiện các việc trị lý đầy đủ để

dân được sống một cuộc sống sung túc và thanh bình: “coi trọng sự no đủ của dân,

thuận theo thời vụ nhà nông là có thể giúp đỡ chính sách nuôi dân.” [38; tr.86], “xưa

nay gọi là chính sách hưng lợi trừ hại chẳng qua là những việc khuyên dạy dân làm

ruộng, trồng dâu, sửa đắp bờ ao, khai thông ngòi lạch, chẳng có việc gì khác.” [44;

tr.373]. Khi dân có hằng sản thì sẽ có hằng tâm, được đảm bảo về đời sống thì lòng sẽ

yên và „hớn hở về theo giáo hoá.‟ Đó là phép trị dân lý tưởng nhất.

Ngoài ra, khi xem xét những nghị luận của Lê Quý Đôn về vai trò của vua, chúng

tôi cũng đặc biệt chú ý đến quan điểm của ông về một vị trí khác thường trong hệ

thống chính trị đương thời Lê Quý Đôn – vị trí chúa, ở đây là chúa Trịnh. Cần lưu ý

rằng ở đây không có những quan điểm trực tiếp của Lê Quý Đôn. Trong các sách vở

còn lại của ông, không có một quan điểm trực tiếp nào về ngôi vị chúa hay đặt

ngôi vị này vào một xem xét về mặt lý luận, trong khi vị trí này trên thực tế là hết

sức quan trọng trong suốt hơn 200 năm thời Lê Trung hưng. Chỉ có những lời tâu

trình, những lời tán dương theo đúng phong cách hành văn thời đó. Điều này dĩ

nhiên cũng có những ý nghĩa nhất định trong việc xem xét tư tưởng chính trị của Lê

Quý Đôn.

Chúa Trịnh trong hệ thống chính trị thế kỷ 18 ở một vị thế „phi vua phi bá, quyền

nghiêng thiên hạ‟. Không phải là vua, về danh nghĩa chỉ là kẻ phụ trợ giúp rập việc

nước, nhưng trên thực tế chúa Trịnh lại nắm toàn quyền thao túng tất cả các hoạt động

chính trị trong xã hội Việt Nam lúc đó. Sách vở thời đó về chúa Trịnh còn rất ít.

Điều này có thể có hai lý do, một là các học giả cũng giống như Lê Quý Đôn không

đề cập một cách trực tiếp đến vị chủ nhân thực sự của mình mà chỉ theo đúng nghĩa

lý thánh hiền mà bàn bạc, hai là các cuộc chiến mấy chục năm cuối thế kỷ 18 khiến

sách vở bị phá huỷ mất mát nhiều. Hiện giờ những sách còn ghi chép lại hoạt động

và sự nghiệp của các chúa Trịnh, nổi bật nhất chỉ còn Lịch triều hiến chương loại chí

của Phan Huy Chú, Lê quý dật sử của Bùi Dương Lịch, Hoàng Lê nhất thống chí của

Ngô gia văn phái, Thượng kinh ký sự của Lê Hữu Trác và Đại Việt sử ký tục biên của

các sử thần nhà Lê ghi lại chính sự trong khoảng thời gian từ 1676 đến 1789. Thông

qua những sách vở này, có thể thấy thời kỳ đương thời Lê Quý Đôn là thời kỳ danh

phận rất phức tạp, mà lại đặc biệt nhạy cảm ở chỗ sự mập mờ về danh phận lại ở

ngôi vị cao nhất chứ không phải trong hàng ngũ quan lại thông thường hay về mặt

đẳng cấp xã hội. Đây cũng là thời kỳ kẻ sĩ Nho học rất đông (kết quả của hàng trăm

năm tích cực và chủ động đưa giáo dục Nho học và khoa cử vào trong đời sống xã

hội) nên các ý kiến, các lập trường khác biệt và đối lập được dịp nảy nở. Lê Quý Đôn

ở vào địa vị quan lại trong chính quyền, tham gia chính giới từ khi trưởng thành đến

hết cuộc đời, việc ông thiếu những phát ngôn trực tiếp về hệ thống mà ông đang

tham gia, trong một bối cảnh phức tạp như vậy, cũng là điều có thể hiểu được. Như

chính Lê Quý Đôn nói, làm chính sự “cần ở chỗ làm cho dân được yên mà thôi.” [37;

t.1, tr.75]

Quan là rường cột triều đình, giúp vua trị dân

Sau vị trí của vua là quan lại. Quan lại là bộ máy giúp việc cho vua, giúp vua thực

hiện sứ mệnh trời ban: đưa ra các chính sách về thuế, thi cử, an ninh, thi hành các công

việc hành chính thực tiễn cho đời sống của dân được ổn định, chấn chỉnh trị an, v.v..

Trong cơ cấu quyền lực của xã hội, quan lại ở vị trí trung gian, nối kết giữa vua và dân

chúng. Xã hội càng phát triển và phức tạp về quy mô thì vị trí này càng trở nên thiết yếu.

Trong các trước tác của mình, Lê Quý Đôn tỏ rõ sự thấu hiểu về những vấn đề này.

Bản thân Lê Quý Đôn chính là kẻ sĩ quan lại. Trong những luận bàn về quan lại

có trong sách vở của ông, không chỉ có dấu ấn của việc đọc rộng hiểu sâu mà còn có

cả những kinh nghiệm thực tế của bản thân ông nữa. Nhắc đến quan lại trong hệ thống

chính trị, ông đứng trên lập trường của chính quan lại, điều này khác với khi ông đề

cập đến vua và dân. Ông đề cập tới các vấn đề về sĩ phu trong nhiều tác phẩm, ví dụ

Kiến văn tiểu lục, Vân đài loại ngữ, Thánh mô hiền phạm lục có những mục lớn về sĩ

quy, thi cử, quan chức, bổng lộc, v.v. trong đó ông ghi chép rất đầy đủ về hệ thống

quan chức và cả sự biến đổi của hệ thống ấy ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam, và

những mục trích dẫn rất nhiều lời khuyên răn của thánh hiền đối với kẻ sĩ làm quan,

những lời được ông coi là khuôn mẫu mực thước. Quan lại có thể coi là một trong

những chủ đề lớn mà Lê Quý Đôn bận tâm trong suốt cuộc đời. Và trong lịch sử tư

tưởng Việt Nam hiếm có người nào đề cập đến các vấn đề liên quan đến quan lại nhiều

như Lê Quý Đôn. Điều này cho thấy ông thực sự là người rất thiết tha với việc hoàn

thành trách nhiệm và trở thành một vị quan đích thực.

Trong tư tưởng Nho giáo nói chung và trong tư tưởng của Lê Quý Đôn nói riêng,

chức trách quan lại cũng là do trời định, nhưng thông qua vua, và dùng người hiền tài

làm quan cũng là một trong những trách nhiệm của vua do trời ban:

“Bốn biển rộng rãi, triệu dân đông đúc, vì thế trời cử ra một người để

thống trị, lại đặt ra các quan để giúp việc, như công, khanh, đại phu và các

phần việc. Tuy những chức vị ấy do vua đặt ra, nhưng thực là tự trời kén chọn.”

[44; tr.339]

Ở đây việc trời định các chức trách và sai khiến vua dùng người hiền tài không

mang nghĩa „thần bí‟ linh thiêng (như trong trường hợp ngôi vua) mà chỉ để khẳng

định rằng hệ thống quan lại là vô cùng quan trọng và không thể thiếu được trong chính

trị. Dù kẻ làm vua có là „thiên tử‟ nhận mệnh trời, thì cũng vẫn là một con người, và

một mình thì không thể đảm đương được trách nhiệm lớn lao vỗ yên cả thiên hạ. Do

vậy mà cần có bách quan. Hệ thống quan lại có thể tác động trực tiếp đến sự an nguy

của quốc gia. Không có đủ người tài để gánh vác các chức vị, hoặc trong triều có kẻ

xấu chèn ép các quan chức tốt cũng đều khiến cho đất nước gặp nguy cả. Ở các

trước tác khác nhau, Lê Quý Đôn nhiều lần nhắc lại điều này: “Trong nước bình

yên hay loạn lạc là do ở các quan. (…) Được người giỏi gánh vác công việc thì nước

bình yên thịnh trị, bị kẻ thân cận có đức xấu tranh quyền cướp chức thì nước loạn.”

[38; tr.161].

Việc cho rằng nguồn gốc của quan chức là từ trời cũng cho thấy trong quan điểm

của Lê Quý Đôn, làm quan là một trách nhiệm hơn là một lợi ích. Lê Quý Đôn viết:

“Đã dấn thân vào đường hoạn lộ, khi được tiến cử là mang trách nhiệm nặng nề với

bốn bể, không dễ gì cởi bỏ ra được.” [40; tr.263] Trách nhiệm ấy là giúp vua thực hiện

công cuộc trị vì, cai quản và an định bách tính, đưa bách tính trở về với thiên đạo, hoà

hợp với trời đất. Hệ thống quan lại nhiều tầng lớp từ trung ương đến địa phương được

đặt ra là để thực hiện nhiệm vụ đó, chứ không phải để vơ vét của cải, vì lợi ích riêng

của bản thân mình.

Tiêu chuẩn của quan lại làm việc giúp vua, theo Lê Quý Đôn, chính là hiền tài –

vừa có tài vừa có đức. Ông đề cập nhiều lần đến việc phải có người tài ở bên vua thì

công cuộc thực hiện mệnh trời mới hoàn thành. “Người làm vua có thể cậy tài tự mình

làm một mình mà không cần đến kẻ hiền phò tá được không? Lại có thể không kén

chọn hiền tài mà cứ dùng toàn kẻ bất tài được không?” [38; tr.305]; “Người làm bậc

đại thần vì nước lo tính sâu xa, có thể nào không lấy việc cầu nhân tài làm căn bản để

giữ cơ nghiệp được không?” [38; tr.306] Tài đức của kẻ bề tôi được đo bằng cách nào?

Lê Quý Đôn trích lại và đồng ý với nhận xét của Âu Dương Tu:

“Phàm trị dân thì không cần hỏi kẻ lại có tài năng hay không, cách thi

thiết thế nào, chỉ cần thấy dân khen là tiện tức là kẻ lại tốt.” [44; tr.361]

Như vậy thước đo cho tài năng của kẻ làm quan là đánh giá của dân, là con mắt

và tấm lòng của dân chúng.

Là sĩ phu được ra làm quan ngay từ khi vừa đỗ đạt, môi trường quan lại không

có gì xa lạ với Lê Quý Đôn. Vì thế, trong sách vở của mình, ông dành ra một phần

khá lớn ghi chép những lời khuyên dành cho quan lại trong việc tu đức và đối nhân

xử thế, trong đó có những lời của bản thân ông đúc rút ra từ kinh nghiệm sống hoặc

nhân đọc sách thánh hiền, có những lời ghi chép lại của người xưa. Cũng như đối với

ngôi vua, các vị trí quan lại là các vị trí cầm quyền trong xã hội, nên vấn đề tu dưỡng

là rất quan trọng để thứ nhất là làm tốt trách nhiệm được giao, thứ hai là không lạm

quyền. Với việc tu dưỡng của quan lại, Lê Quý Đôn đưa ra rất nhiều tiêu chuẩn mà

một vị quan lại phải có được: phải có đức kính, biết lo sợ kính cẩn, có như thế thì mới

không càn rỡ và lạm quyền; biết tiết kiệm, ít dục vọng; biết thận trọng, không nóng

nảy vội vàng khi quyết việc; trong bụng giữ được sự cương trực nhưng bên ngoài có

thể xử sự một cách ôn hoà, có lòng rộng rãi với người khác, có lòng dung thứ, không

thành kiến trong cư xử thì kẻ dưới mới được nhờ; làm việc phải siêng năng chăm chỉ,

v.v.. [tham khảo: 37, t.1, tr.62-70; 44, tr.353-368] Có thể thấy Lê Quý Đôn không chỉ

khuyên phải có những đức tính tốt như thế nào, mà ông còn đưa ra những lời khuyên

về cách thức xử sự của kẻ làm quan ở chốn quan trường, làm sao để hoà thuận với

người trên người dưới, làm sao để tiếp thu được ý kiến của mọi người và ra quyết định

đúng, v.v.. Những điều cụ thể và thiết thực như vậy, nếu châm chước các vấn đề bối

cảnh của văn bản, thì vẫn có thể coi như những bài học luân lý về cách cư xử giữa con

người với con người ngày nay.

Dân là đối tượng bị trị nhưng là lực lượng làm ra của cải vật chất cho triều đình,

là gốc nước, nên phải được vua quan bảo vệ, giáo hóa

Bộ phận thứ ba và cuối cùng trong hệ thống quyền lực của xã hội phong kiến theo Nho giáo là dân chúng. Dân cũng là bộ phận duy nhất, về mặt danh nghĩa, không

nắm quyền lực và phải chịu sự chi phối từ hai thành phần còn lại là vua và quan lại.

Tuy nhiên dân chúng lại là bộ phận đông đảo nhất. Bản thân lực lượng hàng triệu

người như vậy đã là một khối sức mạnh rất lớn, mà giai cấp thống trị không thể không

biết đến. Chính kẻ cầm quyền ngay từ thời cổ đại đã hiểu rõ sức mạnh của lực lượng

này. Sách Quốc ngữ (國語) viết: “tâm của dân chúng hợp lại thì vững chắc như tường

thành, miệng của dân chúng hợp lại thì có thể nung chảy cả kim loại.”34 Nho giáo xây dựng lý thuyết chính trị, đã đặc biệt lưu ý đến đối tượng dân chúng và sức mạnh cũng

như vai trò của dân chúng. Truyền thống Nho học từ thời nguyên thuỷ đã coi „dân là gốc‟. Kinh Thư viết: “Dân là gốc nước, gốc có vững thì nước mới yên” [2]. Đến Mạnh Tử, tư tưởng dân là gốc càng được nhấn mạnh, thậm chí đặt trong mối tương

quan với vua và xã tắc thì dân ở vị trí đầu tiên: “Dân là quý, xã tắc tiếp theo, vua là bị xem nhẹ nhất.” [3; ch.14] Trong suốt lịch sử phát triển của Nho học đến Chu Tử học và cả sau này, khi bàn về dân thì tư tưởng chủ đạo vẫn là tư tưởng dân bản. „Dân bản‟

nghĩa là coi dân là căn bản của quốc gia, dân tạo nên nguồn của cải nuôi sống quốc

gia, ý dân được đồng nhất với ý trời. Vì vậy sự an định hay xáo trộn của đời sống của dân quyết định sự an định hay đảo lộn của chính sự quốc gia. Kẻ cai trị phải nhìn ý dân để hành động, phải luôn luôn nghiêm cẩn chăm chú, thực hành giáo dân, dưỡng

dân, cùng chung hoạn nạn và hạnh phúc với dân, và phải biết sợ dân. Tư tưởng dân bản của Nho gia truyền thống như vậy là đã ý thức được rất rõ vai trò của quần chúng trong sự tồn vong của xã hội, và có những đối sách để hoà hợp giữa vai trò ấy với

34 “國語”, „周語下‟: “衆心成城, 衆口鑠金.”

vai trò của kẻ cầm quyền.

Tuy nhiên, dù ý thức sâu sắc đến đâu vai trò của quần chúng, thì tư tưởng dân

bản của Nho giáo vẫn chỉ dừng lại ở khuôn khổ tư tưởng phong kiến. Ở chỗ nó không

xem xét dân chúng với tư cách chủ thể của hoạt động chính trị. Dân có sức mạnh,

nhưng không phải chủ thể nắm quyền lực. Dân chúng không có tự ý thức, tức là không

tự biết được mình với tư cách một chủ thể có quyền lực và có khả năng quyết định sự

phát triển của bản thân. Trong cơ cấu quyền lực chính trị, dân chúng luôn luôn là đối

tượng bị cai trị và không có quyền tự quyết. Những cuộc nổi dậy của dân chúng chỉ

được nhìn nhận - từ lập trường của kẻ thống trị - là phản loạn, và nguyên nhân là do

tầng lớp thống trị không đảm bảo được chính sách hợp lý, tức là được nhìn nhận không

phải với tính chủ thể của dân chúng. Kể cả những việc thay đổi vương triều, khi có kẻ

bạo chúa bị lật đổ, thì, theo Mạnh Tử, kẻ bạo ngược đó cũng không còn là vua nữa mà

chỉ là tàn tặc, và “với kẻ „vua không ra vua‟ thì không phải ai cũng có quyền lật đổ,

mà chỉ giới „quý thích chi khanh‟ (貴戚之卿, khanh hầu hạng quý thích) mới có được

quyền ấy.” [166; tr.294] „Chủ nghĩa dân bản‟ của Nho giáo tuy tiến bộ, nhưng một

mặt, xét cho cùng cũng chỉ là một phương thức cai trị của giới nắm quyền với nhân

dân, mặt khác, nó không thể đạt đến cái gọi là „chủ nghĩa dân chủ‟ hiện đại.

Là nhà Chu Tử học điển hình, quan niệm của Lê Quý Đôn về dân và vai trò của

dân cũng không vượt ra ngoài khuôn khổ tư tưởng dân bản. Trước hết phải thấy rằng,

Lê Quý Đôn luôn luôn đứng trên lập trường quan lại chứ không ở trên lập trường của

người dân để xem xét các vấn đề về dân trong hệ thống chính trị. Nghĩa là ông luôn

nhìn nhận dân chúng là một đối tượng của quyền lực, chịu sự thống trị, là đối tượng

để vua và bách quan thực thi mệnh trời – giáo dân và an dân – chứ không phải là một

chủ thể của chính trị. Dân chúng, trong quan điểm của ông, không hành động một

cách tự giác, không có tự ý thức. Thực tế đây cũng là lập trường của các sĩ phu Nho

giáo chính thống nói chung.

Dân chúng trước tiên được nhìn nhận gắn với „mệnh trời‟, ở chỗ mệnh trời không được ban xuống theo một cách linh thiêng, mà bộc lộ ra ở dân. Ý dân là biểu hiện của ý trời. Dân theo vua tức là mệnh trời - được trao vào tay vua - đang được thực hiện

một cách đúng đắn sáng suốt, dân oán thán và nổi dậy tức là ý trời không vừa lòng với công việc trị vì, mệnh trời sắp mất, sắp chuyển sang tay kẻ khác. Như vậy, ý dân - sự bằng lòng hay không bằng lòng của người dân đối với hoạt động của nhà cầm quyền – trở thành thước đo, thành tiêu chuẩn cho chính trị. Từ điểm này, suy tư Nho giáo dẫn tới những khía cạnh sau:

Trước hết, dân là gốc nước. Kinh thư viết: “dân là gốc của nước, gốc có mạnh

thì nước mới an” [4; ch.8]. Lê Quý Đôn khi chú giải Kinh thư cũng không quên vấn

đề này [tham khảo: 38; tr.126]. Hơn nữa, ông cũng nhắc đi nhắc lại mệnh đề này

trong nhiều tác phẩm khác. Trong Quần thư khảo biện, ông viết:

“Gốc của nước là dân, mệnh của vua cũng là dân. Bọn cường thần gây

loạn bên trong, nước thù địch quấy rối bên ngoài đều chưa đáng lo lắm. Chỉ khi

lòng dân dao động mới là điều rất đáng sợ.” [40; tr.346]

„Dân là gốc nước‟ thể hiện ra ở chỗ sự biến động của dân chắc chắn sẽ gây ra

những xáo trộn to lớn trong hệ thống cai trị. Ngoài ra, theo Lê Quý Đôn, điều này còn

thể hiện ở việc tất cả sức mạnh về kinh tế của nền thống trị đều lấy từ dân:

“Thiên tử cùng các quan khanh đại phu, hàng ngày ăn mặc, đều lấy ở dân.

Người nông dân suốt năm cần cù lao động, không được nghỉ ngơi chút nào,

đến mùa thì mới có sự vui mừng thu hoạch. Mỗi hạt cơm ở trên mâm đều là

mồ hôi nước mắt của nông dân vậy. Thóc gạo đem nộp vào kho nhà nước, chứa

đầy ở kho nhà vua, người ta chỉ thấy đem đến đó dễ dàng chứ mấy ai biết nghĩ

từ đâu mới có thóc gạo ấy?” [38; tr.296]

Ở đây Lê Quý Đôn diễn rộng nghĩa của thiên “Vô dật” trong Kinh thư, về

người làm vua phải biết đến nỗi vất vả của dân để không hoang phí và không lười

biếng. Nhưng có thể thấy rõ, ông đã nhận thấy vai trò to lớn của chính dân chúng

trong việc duy trì về mặt vật chất cho hệ thống thống trị, không có những đóng góp

cống nạp của dân thì hệ thống ấy cũng không thể tồn tại được.

Thứ đến, do dân là gốc nước, dân loạn thì ngôi vị thống trị cũng lung lay, nên kẻ

thống trị, kẻ cầm quyền một mặt phải biết kính sợ dân, mặt khác phải hết lòng chăm

lo cho dân và thương yêu dân. Kính sợ dân là để vỗ yên dân, để dân không nuôi oán

thù mà nổi dậy. Lê Quý Đôn viết:

“Người xưa sợ dân như vậy đấy! Tử Sản đốt sổ sách ở cửa Thương môn

mà yên được lòng dân. Như lời ông nói: „khi dân phẫn nộ thì khó có thể chạm

đến; chỉ muốn làm theo ý riêng mình thì khó thành công‟.” [40; tr.90]

Sợ dân đây là sợ cái sức mạnh nổi dậy của nhân dân. Cũng tương đương với việc

kính sợ trời và sợ mệnh trời. Kẻ làm quan, làm vua từ nỗi lo sợ này phải biết giữ mình

cho có đức, và cư xử với dân thận trọng, đều là để cho dân yên lòng.

Hết lòng thương yêu và lo cho dân là thực hiện chính sự sao cho dân được no đủ

và yên ổn. Ở đây là xây dựng chính sách thuế khoá sao cho vừa đủ, không khiến nhân

dân phải đi thú, đi lính nhiều khiến cho việc nông bị gián đoạn, ngăn chặn nạn tham

quan, và giảm nhẹ hình phạt. Lê Quý Đôn viết:

“Vũ vương nói: „trời thương dân, lòng dân đã muốn, ý trời phải theo‟ (…)

Muốn cho dân khỏi oán thù nguyền rủa thì nên như thế nào? Chỉ có giảm bớt

hình phạt, thu nhẹ tô thuế mà thôi.” [38; tr.140]

Và Lê Quý Đôn cho rằng chính sách tốt nhất cho dân chính là không gây phiền

hà đến các hoạt động sống thông thường của người dân. Ông viết:

“Xưa nay gọi là chính sách hưng lợi trừ hại chằng qua là những việc

khuyên dạy dân làm ruộng, trồng dâu, sửa đắp bờ ao, khai thông ngòi lạch,

chẳng có việc gì khác. Nhưng nếu mình không thân làm, mà giao cho lại dịch,

họ không chịu khoan hoãn mà thúc làm cho mau thì lại càng phiền nhiễu. Cho

nên Sở Tài nói rằng: „Làm một điều lợi không bằng trừ một điều hại. Gây ra

một việc không bằng giảm đi một việc‟.” [44; tr.373]

Có thể nói đây là một lối suy nghĩ rất thiết thực. Bởi việc gây oán thán nhất trong

dân, ngoài việc thuế khoá nặng nề, chính là sự nhũng nhiễu của quan lại, ảnh hưởng

đến các hoạt động sản xuất và đời sống thường ngày của nhân dân.

Như vậy, về dân với tư cách một bộ phận của hệ thống chính trị, Lê Quý Đôn

vẫn tuân thủ những quan niệm truyền thống của Nho gia. Ông không nhận thấy vai

trò tự giác của người dân, bởi ông vẫn đứng trên lập trường của kẻ làm quan phong

kiến. Nhưng trong các quan điểm của mình, Lê Quý Đôn đã cho thấy lối tư duy của

một vị quan biết nghĩ cho dân và biết làm lợi cho dân. Các luận điểm của ông về dân

là những luận điểm của tư tưởng „dân bản‟ truyền thống của Nho giáo, nhưng là một

thứ „dân bản‟ tích cực, bởi được dựa chắc trên thực tiễn chứ không chỉ rút ra từ sách

vở của thánh hiền.

3.2. Tƣ tƣởng chính trị của Jeong Yak Yong

Thế kỷ 18, thời đại của Jeong Yak Yong, được mệnh danh là „thời Phục hưng

của nhà Joseon‟ với sự phát triển rực rỡ của nền văn hoá và sự trưởng thành của nhiều

lĩnh vực khác trong đời sống xã hội, nhưng cùng với đó, những tranh đoạt giữa các

đảng phái từ tầng lớp lãnh đạo và sự hủ bại, bóc lột tàn tệ của giới hương lại giữ địa

vị trung gian đã khiến cho đời sống của dân chúng vẫn hết sức khổ cực. Trong xã hội

phong kiến điển hình như nhà Joseon, chủ thể của nền chính trị là giới sĩ đại phu chứ

không phải là dân chúng vốn chiếm đa số. Cho đến tận khi triều Joseon sụp đổ, giới

sĩ đại phu vẫn tiếp tục lấy Chu Tử học làm quan học và theo những giáo huấn đó để

tu dưỡng và làm chính trị. Tuy nhiên, từ thế kỷ 15 trở đi, khi sự tranh giành phe phái

bắt đầu bùng nổ, lý luận Chu Tử học dần trở nên hình thức hoá và mất đi năng lực

thực tiễn vốn có. Những sĩ đại phu đảm đương việc chính trị thì không đưa ra được

phương kế nào ổn định xã hội, phát triển quốc gia và phát triển văn hoá, chỉ chăm

chăm lo việc khẳng định tính chính thống về lý luận của đảng phái mình. Nghĩa là,

giới sĩ đại phu khi đó chỉ quan tâm đến việc chứng minh bản thân và đảng phái, đã

bỏ mặc cho đời sống của dân chúng rơi vào vòng khốn khổ.

Trong hệ lý luận – tu dưỡng – chính trị (học hỏi tư tưởng Nho học, tu dưỡng bản

thân bằng lý luận đó và làm chính trị) của nhà Nho, Joseon đương thời chỉ tập trung

vào lý luận và tu dưỡng cá nhân, nên đã khiến nảy sinh rất nhiều vấn đề ở các phương

diện tính thực tiễn của tu dưỡng, tính thực tế của chính trị, và gây ra hỗn loạn trong

xã hội. Chúng ta hãy xem xét Jeong Yak Yong nhìn nhận các vấn đề đó của Joseon

thế kỷ 18 ra sao và đưa ra các giải pháp như thế nào.

3.2.1. Tư tưởng về nguồn gốc và bản chất của chính trị hay cách luận

giải của Jeong Yak Yong về Thiên mệnh

Thiên mệnh gồm phú tính chi mệnh và đắc vị chi mệnh, đồng nhất với thiên lý,

là nguồn gốc của chính trị, đảm bảo tính chính đáng của quyền lực chính trị.

Trong triết học chính trị của Nho giáo, điều được coi trọng hàng đầu chính là

chứng minh cho tính chính đáng của quyền lực chính trị. Nho giáo cho rằng quyền lực

chính trị có tính chính đáng là bởi nó được phú bẩm từ trời. Tính chính đáng của quyền

lực chính trị được phú bẩm từ trời ấy được biểu hiện ra bằng khái niệm „thiên mệnh‟

và nó được truyền đạt đến kẻ thống trị thông qua yêu cầu và lời nói của dân chúng.

Do đó, bề ngoài thì „thiên mệnh‟ cho thấy dân chúng có địa vị ngang với trời, nhưng

trên thực tế thì đó chỉ là biểu hiện cho tính chính đáng của việc một thiểu số kẻ thống

trị có thể cai trị đa số dân chúng. Tuy nhiên, người được nhận mệnh trời không chỉ là

các vị vua như Nghiêu – Thuấn – Vũ – Thang – Văn – Vũ mà cả những người không

phải là vua nhưng có sứ mệnh duy trì đạo của trời đất (đạo Nho), như Chu Công –

Khổng Tử - Mạnh Tử, từ đó mà nảy sinh ra quan niệm về „đạo thống (道統)‟ – cái đạo

được truyền từ Nghiêu Thuấn đến Khổng Mạnh. Điều đó có nghĩa là người có thể tiếp

nhận thiên mệnh không chỉ là các bậc thánh vương như Nghiêu Thuấn mà cả những

người thường như Khổng Tử hoặc Mạnh Tử. Do vậy, mục tiêu của Nho giáo là trở

thành thánh nhân và Nho giáo tạo dựng căn cứ luận lý có thể phát biểu như sau: dù

không phải là vua, nhưng người trở thành thánh nhân thông qua tu dưỡng Nho học

vẫn có thể thực hành chính trị. Các sĩ đại phu Nho giáo trưởng thành từ nền tảng Tân

Nho học đã làm sâu sắc thêm căn cứ luận lý này và tạo dựng quan niệm „cùng vua

thống trị quốc gia‟ chứ không phải chỉ nghe mệnh lệnh của vua và hiện thực hoá các

lý tưởng chính trị.

Sĩ đại phu Joseon cũng coi Joseon là đất nước của tầng lớp sĩ đại phu, vua cũng

là một sĩ đại phu mặc dù đứng ở địa vị cao nhất trong số các sĩ đại phu. Thông qua

nhận thức đó họ tìm cách hạn chế sự bành trướng của quyền lực của vua và làm giảm

thiểu sức mạnh của vương quyền. Do vậy các vị vua Joseon, cũng giống như các sĩ

đại phu khác, phải chuyên cần tu tập cái học Nho giáo, và khi có ý định mở rộng quyền

lực độc đoán, thì ngay lập tức sẽ phải chịu sự phản đối của tầng lớp quan lại. Chỉ

một số vị vua của Joseon thực sự có quyền lực, còn thực tế trong suốt lịch sử, quyền

thế của đại thần đều lấn át. Sau thời Nhâm Thìn Oa loạn, các tập đoàn đại thần nắm

giữ quyền lực ngang với vương quyền đã tập trung toàn lực vào việc tranh đoạt lợi

ích cho tập đoàn mình, khiến cho xã hội trở nên hoang tàn. Trước thực trạng đó,

Jeong Yak Yong cảm thấy cần phải thay đổi cấu trúc quyền lực hiện tồn. Ông cho

rằng cần có một điểm trung tâm về chính trị đồng thời là người giám sát, giống như

Thượng Đế, để thường xuyên giám sát các hành động và những việc làm hủ bại của giới sĩ đại phu. Ông đưa ra quan niệm mới về Thiên mệnh như sau:

“Trung dung chương cú (của Chu Tử) có nói rằng “tính tức là lý (理) vậy.”

Đó là nói Mệnh cũng là thiên lý, nên một lời của Chu Tử về lý cũng có thể bao

quát cả mệnh. Tuy nhiên Thiên mệnh thì có „phú tính chi mệnh‟ (cái mệnh được

ban phát tính) và „đắc vị chi mệnh‟ (cái mệnh khiến cho đạt được một địa vị)‟.”35 [233; tr.257]

Jeong Yak Yong giải thích thiên mệnh thành hai thành phần là „phú tính chi mệnh‟

mang tính luân lý và „đắc vị chi mệnh‟ mang tính chính trị. „Phú tính chi mệnh‟ là

mệnh lệnh của Thượng Đế hướng tới thực tiễn đạo đức, mà chúng ta đã đề cập đến ở

phần trước, tức là cái thiên mệnh mang tính luân lý đạo đức. Thiên mệnh ấy trong

thiên hạ bất cứ ai cũng đều mang chứa, là cái thiên mệnh từ Thượng Đế, có thể

《中庸章句》曰：“性即理也.” 此云：“命, 天理也.” 朱子之意, 理一字兼包性･命。

然天命有賦性之命, 有得位之命. (詩經講義 3:15)

nghe thấy được nếu khắc phục được nhân tâm (人心) từ nơi nhục thể. Ngoài thiên 35

mệnh ấy, Jeong Yak Yong còn đề cập đến thiên mệnh mang tính chính trị, mà ông gọi

là „đắc vị chi mệnh.‟ „Đắc vị chi mệnh‟ là „mệnh lệnh của Thượng Đế giao địa vị cho

con người‟, tức là cái thiên mệnh mang tính chính trị mà chỉ có vua mới được nhận.

Ví dụ, Nghiêu Thuấn cũng như Chu Công - Khổng Tử - Mạnh Tử tất cả đều là

những nhân vật hiện thực hoá „phú tính chi mệnh‟ tức cái thiên mệnh mang tính đạo

đức và trở thành thánh nhân. Nhưng Nghiêu Thuấn là những thánh nhân có địa vị đế vương, trực tiếp điều khiển thế gian, còn ba nhân vật còn lại, ngoài Chu Công36 thì

Khổng Tử và Mạnh Tử đều là những thánh nhân với kinh nghiệm chính trị thực tiễn

ít ỏi. Thậm chí các bậc thánh nhân Khổng Tử và Mạnh Tử - hiện thực hoá „phú tính

chi mệnh‟ và trở thành thánh nhân – cũng không thể nhận được „đắc vị chi mệnh‟, do

vậy không thể cai trị thế gian. Tức là theo Jeong Yak Yong, dù có chứa đựng „phú

tính chi mệnh‟ nhưng không có được „đắc vị chi mệnh‟ thì cũng không thể hiện thực

hoá các mục đích và thực hiện được các hành vi chính trị.

Xem xét tình hình Joseon thời Jeong Yak Yong thì có thể thấy, thế lực của vua

là rất yếu so với thế lực của kẻ thần hạ là rất mạnh. Và nhà Joseon dựa trên lý luận

Chu Tử học chỉ chú ý tới vấn đề tu dưỡng cá nhân chứ không phải những vấn đề

chính trị thực chất. Rõ ràng, nếu thực sự chỉ cần thông qua tu dưỡng cá nhân mà có

thể khiến cho xã hội tự trở nên an định thì không có lý do gì để phản đối Chu Tử học,

nhưng thời của Jeong Yak Yong lại quá hỗn loạn đến độ dân chúng từ bỏ cả đời sống

của mình. Như vậy phương pháp chính trị kiểu Chu Tử học hiện tồn đã phơi bày ra

những hạn chế của chúng. Để cải cách xã hội trong hoàn cảnh Chu Tử học đang

chiếm ưu thế như vậy thì đương nhiên cần phải đưa ra được phương pháp chính trị

khác với phương pháp của Chu Tử học. Nhằm tạo dựng một hệ thống chính trị mới,

Jeong Yak Yong đã quan tâm tới các vấn đề „phú tính chi mệnh‟ và „đắc vị chi mệnh‟,

cũng như các thánh vương (聖王) thời cổ đại như Nghiêu Thuấn, những người tiếp

nhận những mệnh ấy. Có thể nói ông đã đưa ra một lý giải mới mẻ về các vị thánh

vương thời cổ đại.

Trong Chu Tử học đương thời, các học giả căn cứ vào câu trong sách Trung dung:

36 Chu Công được coi là nhân vật duy nhất [trong thời cổ đại] trực tiếp nắm giữ quyền lực chính trị mà chỉ là kẻ thần hạ. Chu Công trong một thời gian tương đối dài đã thay cháu của mình làm các việc chính trị và hoàn thành một cách xuất sắc, được suy tôn là thánh nhân. Do vậy người được cả Khổng Tử và Mạnh Tử, những người ít có kinh nghiệm chính trị thực tiễn, tôn kính bậc nhất chính là Chu Công.

“Thiên mệnh chi vị tính, suất tính chi vị đạo” để đưa ra đẳng thức „thiên mệnh = tính

= đạo = lý‟, tức là thiên mệnh cũng là tính, tính cũng là đạo, đạo cũng là lý, và quy tất

cả thiên mệnh, tính, đạo về lý. Họ tuyệt đối hoá lý và coi trọng việc tu dưỡng để biết

được lý, từ đó kết nối lý với các vấn đề chính trị. Do vậy lời trong sách Luận ngữ rằng

“Chính giả chính dã (政者正也, việc làm chính trị là việc (khiến cho) trở nên chính

đúng)” đã được lý giải như sau: “Việc làm cho trở nên chính đúng (正) chính là làm

khớp với thiên lý (天理) và ức chế nhân dục (人慾), là việc làm chính đúng cái tâm

(心) của vạn dân trong thiên hạ và hiện thực hoá cái đạo (道).” Nghĩa là, các nhà Chu

Tử học coi chính trị - việc điều khiển sự vận động của quốc gia và xã hội - là các vấn

đề tu dưỡng cá nhân. Một ví dụ cụ thể chính là Chu Tử, sinh ra và trưởng thành trong

hoàn cảnh nước Tống bị nước Kim xâm lược và chính trị đang hết sức rối loạn, vẫn

xem việc cấp bách nhất đương thời là việc sửa đổi tâm thân của bậc quốc vương [7;

q.29], tiếp theo là việc loại bỏ kẻ tiểu nhân và trọng dụng người quân tử [7; q.28],

cuối cùng là các vấn đề dưỡng dân (養民), tức là sửa đổi các việc thuế khoá và điền

địa (田地) để đảm bảo công bằng [7; q.25]. Nghĩa là quan điểm của Chu Tử học

gồm hai phần. Thứ nhất, cần tập trung vào vấn đề tu dưỡng cá nhân hơn là phương

pháp chính trị thực tiễn nâng cao mức sống của nhân dân. Thứ hai, nếu sự tu dưỡng

cá nhân của vua được hoàn thiện, thì thế gian này tự khắc sẽ bước vào thời thái bình

thịnh trị. Hơn nữa, các học giả Chu Tử học xem vua là đại diện của giới sĩ đại phu,

nên nếu vua tiếp nhận thiên mệnh và trở thành vua, giống như Nghiêu Thuấn, thì

bản thân các sĩ đại phu cũng có thể nhận được thiên mệnh giống như Chu Công –

Khổng Tử - Mạnh Tử. Do vậy họ ưa thích nền chính trị thế đạo với trung tâm là tể

tướng hơn nền chính trị có vương quyền là trung tâm. Ngoài ra, họ còn coi trọng vấn

đề tu dưỡng đạo đức và từ đó phân biệt kẻ tiểu nhân và người quân tử, hơn là giải

quyết những vấn đề dân sinh trên thực tế. Từ sự coi trọng đó, họ đi đến chủ trương

về một nền chính trị bằng đảng (đảng phái, phe cánh).

Các vấn đề tu dưỡng của quân vương và luận điểm nền chính trị bằng đảng xuất

phát từ tư tưởng của Chu Tử học, đến thời Joseon ngày càng trở nên nghiêm trọng,

đến mức các nhà tư tưởng Chu Tử học đã đưa ra lý luận „vô vi chính trị

(無爲政治論)‟, cho rằng vua chỉ cần tập trung vào vấn đề tu dưỡng bản thân, thì thế

gian sẽ tự trở nên an định.

“Người cai trị bằng phương pháp vô vi chính là vua Thuấn vậy. Ông đã

làm như thế nào? Chỉ là cung kính ngồi yên ngoảnh mặt về hướng Nam mà thôi.”37 [2; 15-4]

Trong chương “Vệ Linh Công” của sách Luận ngữ đã xuất hiện quan điểm vô

vi nhi trị như trên. Câu này đã được Chu Hy giải thích như sau:

“Việc “không làm gì mà khiến thiên hạ trị”, vì đức của kẻ thánh nhân hết

sức thịnh đạt và bách tính được giáo hoá, nên không phải là lời để chỉ sự lừa gạt.”38 [12; 15]

Chu Hy cho rằng chính do vua Thuấn thành công trong việc tu dưỡng cá nhân

nên bách tính mới được giáo hoá, điều này cũng thống nhất với quan niệm của Mạnh

Tử rằng „tự làm mình trở nên chính đúng thì vạn vật cũng trở nên chính đúng

(正己而物正)‟ [3; ch.13]. Đây chính là việc quy các vấn đề chính trị thực tiễn về các

vấn đề tu dưỡng cá nhân, khi cho rằng nếu sự tu dưỡng của vua hoàn thành thì vạn

vật sẽ tự trở nên đúng đắn. Chính trị khi được quy về các vấn đề tu dưỡng bên trong

của cá nhân, thành các vấn đề tâm tính của cá nhân, thì cũng được quy về các vấn đề

đạo tâm và nhân tâm. Nghĩa là nguyên nhân của sự hỗn loạn của xã hội xuất phát từ

các vấn đề tu dưỡng của vua, và để giải quyết thì việc quan trọng nhất là chế ngự

lòng tư dục của vua. Rõ ràng, các vấn đề xã hội thì luôn hết sức phức tạp nên không

thể giải quyết chỉ bằng việc tu dưỡng cá nhân của vua được. Ví dụ, những tai ương

tự nhiên như hạn hán, lũ lụt, động đất, nếu được coi là tại vua không tu dưỡng đúng

đắn, thì chúng dân khốn đốn vì những tai ương đó phải chịu đựng đau đớn mà đợi

cho đến khi vua thực hiện việc tu dưỡng đúng đắn hay sao? Những điều đó đương

nhiên là không đúng. Tầng lớp thống trị xã hội vì mục đích tu dưỡng của bản thân

mà bóc lột và lợi dụng người khác, điều đó không thể coi là đúng đắn. Việc quy các

vấn đề xã hội về các vấn đề tu dưỡng cá nhân là sai lầm, và cần phải phân tích triệt để

hiện trạng xã hội để đưa ra các đối sách đúng đắn. Quan điểm rằng thông qua tu

dưỡng cá nhân (正己, chính kỷ) thì thế gian sẽ tự động trở nên chính đúng (物正,

37 “論語”, „衛靈公‟, “子曰無爲而治者其舜也與夫何爲哉恭己正南面而已矣” 38 “論語集註”, „衛靈公‟, “無爲而治者聖人德盛而民化不待其有所作爲也”

100

vật chính) thực chất là một kiểu lập thuyết mang tính tôn giáo đề cao vai trò siêu việt

của nhà vua, chứ không phải là một phương pháp khoa học.39

Bản chất của chính trị là làm cho chính đúng, chính trị là hữu vi nhi trị

Jeong Yak Yong hết sức phê phán hiện trạng chính trị quy các vấn đề xã hội về

các vấn đề tu dưỡng đạo đức cá nhân của các nhà Chu Tử học Joseon và tập trung

giải quyết vấn đề trong quan điểm: thánh vương thời cổ đại có cả „phú tính chi mệnh‟

và „đắc vị chi mệnh‟. Cũng giống như việc ông tìm thấy cách thức giải thể thế giới

quan „tính tức lý‟ - mệnh đề cơ bản của Chu Tử học - từ trong tư tưởng Thượng Đế

của thời cổ đại, Jeong Yak Yong đã đưa ra quan điểm về thánh nhân cổ đại như là

phương pháp chính trị để hình thành một thế giới quan chính trị mới. Trước hết, ông

cho rằng: “Chính trị là làm cho chính đúng. Chính trị là khiến cho dân chúng trở nên

bình đẳng (均).” [226; tr.178], “Chính trị là làm cho chính đúng. Người trên thông

qua chính trị (政) để làm cho bách tính trở nên chính đúng, và đó chính là chính trị

(政) vậy.” [234; tr.172]

“Chính đúng hay không chính đúng chỉ có thể xem xét được thông qua

hành động và việc làm, chứ không thể chỉ dừng ở cái tối tăm hay sáng tỏ của

chân thể (眞體). Cái chân thể sáng tỏ và hư minh thì trống rỗng (sáng suốt)

như tấm gương và quân bình như cán cân, chỉ cần thế là có thể gọi là đáng quý,

nhưng chỉ có thể thông qua hành động và việc làm trong thực tế thì mới có thể

bảo tồn được cái đúng đắn bản lai. (…) Lời của thánh nhân xưa rằng „làm chính

đúng bản thân ta và làm chính đúng ngoại vật (正己正物)‟ là giản đơn và có

căn cứ, không phải là hư vô tối tăm như vậy.”40 [229; tr.58]

Jeong Yak Yong cho rằng nhân nghĩa lễ trí không phải cái có sẵn trong tâm từ

bản lai, mà chỉ khi hướng tới cái thiện và thông qua hành động thực tiễn thì mới có

thể đạt được nhân nghĩa lễ trí. Trong câu trích dẫn trên, mục đích của hành động

thực tiễn là việc „làm chính đúng bản thân và làm chính đúng ngoại vật‟, tức là bảo

39 Đương nhiên đạo đức của kẻ cầm quyền cũng là một trong những điều kiện chính trị quan trọng. Nhưng các vấn đề chính trị không thể hoàn toàn quy về các vấn đề đạo đức. Trong thời hiện đại, chính trị và đạo đức đã bị tách biệt và chính trị chỉ còn là một hệ thống, một loại kỹ thuật. 40

“正與不正, 驗於行事, 不止於眞體之昏明也。眞體之湛然虛明, 鑑空衡平, 雖亦可貴,

必其行事篤實, 乃保本眞。(…) 古聖人正己正物之學, 朴實有據, 不若是之幽虛也。”

101

đảm cái chính đúng của bản thân và của ngoại vật. Việc tu dưỡng để đạt đến cái

chính đúng của bản thân và ngoại vật khác với cách hiểu của Chu Tử mong muốn

làm cho ngoại vật trở nên chính đúng thông qua tu dưỡng của bản thân. Jeong Yak

Yong không gộp tu dưỡng với việc trị quốc thành một, tức là không liên kết việc bản

thân trở nên chính đúng với việc vạn vật trở nên chính đúng một cách tự thân giống

như Chu Tử học, mà ông muốn tách biệt rõ ràng việc tu dưỡng cá nhân với việc trị

quốc. Trong Chu Tử học, luận điểm „vô vi chính trị‟ chính là xuất phát từ quan điểm tu

dưỡng và trị quốc là một. Còn với Jeong Yak Yong thì tu dưỡng và trị quốc là tách biệt,

nên ông đưa ra quan điểm „hữu vi chính trị‟ đòi hỏi hành vi tích cực của vị quân chủ:

“Thanh tĩnh vô vi (淸淨無爲) là quan điểm Hoàng Lão của thời Hán (漢)

và thuyết thanh đàm thời Tấn (晉), là những dị đoan tà thuật nghiêm trọng nhất

gây hỗn loạn thiên hạ và phá hoại vạn vật. (…) Vậy mà ta có thể xem vô vi như

là pháp độ của bậc đại thánh nhân như đức Khổng Tử hay sao? Vô vi là việc

không làm chính trị. Khổng Tử rõ ràng đã từng nói cần làm chính trị, mà kẻ

Nho giả lại gọi đó là vô vi, thì là đúng hay sai? Khổng Tử nói: „Người không

làm gì mà trị an được thiên hạ là vua Thuấn. Làm sao có thể như vậy? Ông chỉ

kính cẩn và ngoảnh mặt về phía Nam mà thôi.‟ Đó là bởi vua Thuấn có được

22 kẻ thần hạ tài năng đức hạnh, ông đã giao phó các chức trách cho họ và cai

trị thiên hạ, đó mới chính là ý vua Thuấn chỉ giữ bản thân cung kính và ngồi

ngoảnh mặt về phương Nam vậy. (…) Vậy mà kẻ hậu học hiểu sai câu nói ấy,

cuối cùng lại cho rằng „chính trị của Nghiêu Thuấn là lấy vô vi làm đầu.‟ (…)

Phàm những lời „trị nước bằng vô vi‟ đều là dị đoan tà thuyết, nhà Nho ta không nói thế.”41 [231; tr.41~42]

Thời kỳ mà Jeong Yak Yong hoạt động là thời kỳ phe Noron cùng với vua tranh

chấp quyền lực quyết liệt. Phái Noron dựa trên luận điểm Chu Tử học, những mong

vua Jeongjo chôn vùi sức lực vào việc tu dưỡng cá nhân. Vì chỉ có như thế phái

Noron mới có thể duy trì quyền lực lâu dài được. Nhưng Jeong Yak Yong đã phản

đối quan điểm vô vi chính trị như vậy và luận chứng cho sự đúng đắn của đường lối

曾謂吾家大聖, 亦以無爲爲法乎?

夫無爲則無政。夫子明云爲政, 儒者乃云無爲, 可乎,

不可乎?

孔子曰: “無爲而治者, 其舜也與! 夫何爲哉? 恭己正南面而已矣。(```)後之儒者,

誤讀此文, 遂謂„堯･舜之治, 主於無爲‟(```) 凡言無爲而治者, 皆異端邪說, 非吾家之言也。”

102

chính trị hữu vi. 41 “淸淨無爲, 即漢儒黃･老之學, 晉代淸虛之談, 亂天下壞萬物, 異端邪術之尤甚者也。(…)

Jeong Yak Yong làm rõ nguyên nhân của quan điểm vô vi chính trị, cho rằng

ngay từ thời kỳ đầu trong bản thân Nho học không có quan điểm vô vi chính trị. Hơn

nữa, ông phê phán cách các nhà Nho hậu thế giải thích câu nói trong Luận ngữ

“người trị thiên hạ bằng cách không làm gì chính là vua Thuấn” thành “chính trị của

Nghiêu Thuấn lấy vô vi làm đầu”. Jeong Yak Yong cho rằng vua Nghiêu vua Thuấn

không thực hiện đường lối chính trị vô vi, mà là tin dùng, sử dụng các đại thần tài giỏi,

giúp vua trị nước, đạt đến vô số nghiệp tích. Trên thực tế, pháp luật của quốc gia hay

mỗi loại chế độ, những cải cách trong xã hội v.v. thì một mình vua không thể tự suy

nghĩ ra, tự hình thành nên và tự thi hành được. Nhất định phải lắng nghe ý kiến của

nhiều người khác, thử nghiệm các việc đó và phân tích lại kết quả, tiến hành nhiều lần

quá trình đó thì mới có thể tạo dựng được những chế độ tốt đẹp cho xã hội.

Hơn nữa, Jeong Yak Yong cũng không cho rằng các vị thánh vương như Nghiêu

Thuấn chỉ giao tất cả trách nhiệm cho hạ thần rồi ngồi yên đợi chờ kết quả. Ngược lại,

Nghiêu Thuấn không ngừng giám sát và bình xét việc kẻ hạ thần đã làm đúng hay

chưa các việc được giao, thông qua sự khảo sát đó để kiểm định chi tiết các sự việc

đã được tiến hành. Vì thế đối với Jeong Yak Yong lý do cần có vị vua giống như bậc

thánh vương là để kiểm tra, đánh giá một cách đúng đắn những kẻ thần hạ đang tiến

hành các công việc trên thực tế. Điều này chính là điểm tương tự như luận điểm về

Thượng Đế: Thượng Đế kiểm soát con người dễ bị rơi vào tư dục, khiến cho con

người hướng tới cái thiện mang tính đạo đức thông qua việc tu dưỡng. Kẻ thần hạ

cũng có thể rơi vào vòng tư dục như loài người, và vấn đề còn nguy hiểm hơn bởi kẻ

thần hạ nắm quyền lực, nên nếu rơi vào tư dục thì sẽ khiến một số đông nhân dân trở

nên khốn khổ. Do vậy việc bình giá và giám sát để những kẻ thần hạ như thế không

rơi vào tư dục và tiến hành tốt các nhiệm vụ vì dân, đó chính là vai trò của vua, chỉ

vua mới thực hiện được điều đó vì vua là người có „đắc vị chi mệnh.‟

Nếu vậy thì vai trò của sĩ đại phu, những người không có được „đắc vị chi mệnh‟

nhưng lại có thể hiện thực hoá được „phú tính chi mệnh‟, sẽ là gì? Quốc gia không thể

an định chỉ dựa vào năng lực của vua, mà nhất định phải cần đến những người giúp

đỡ vua. Hơn nữa đức vua tuy là tồn tại mang „đắc vị chi mệnh‟ nhưng những vị vua

đồng thời có được cả „đắc vị chi mệnh‟ và „phú tính chi mệnh‟ như Nghiêu Thuấn là

rất hiếm. Do vậy dù có là vua mang „đắc vị chi mệnh‟ thì nếu không có „phú tính chi

mệnh‟ vẫn làm cho quốc gia trở nên hỗn loạn. Vì thế vua phải coi những người có thể

103

hiện thực hoá „phú tính chi mệnh‟ là thần hạ, và nhận sự giúp đỡ của họ, tu dưỡng bản

thân mình, cùng cai trị quốc gia.

Jeong Yak Yong nói đến „đắc vị chi mệnh‟ và cho rằng đó là tính chính đáng

mang tính chính trị của vương quyền. Nhưng ông lo lắng rằng quốc gia có thể rơi vào

cảnh hỗn loạn trong trường hợp kẻ làm vua không thể có được „phú tính chi mệnh‟.

Do vậy ông đã đưa ra phương thức giải quyết, rằng cần tìm kiếm kẻ thần hạ hiền minh

có „phú tính chi mệnh‟. Việc tìm kiếm đạo tâm tức là mệnh lệnh của Thượng Đế là

việc làm của Nho giả thông thường. Nhà Nho dốc sức trau dồi học vấn đúng đắn và

tập trung tu dưỡng thì ai cũng có thể trở thành thánh nhân có „phú tính chi mệnh‟ dù

không có „đắc vị chi mệnh‟, cũng như Khổng Tử và Mạnh Tử. Do vậy vai trò của kẻ

học Nho dù không thể có „đắc vị chi mệnh‟ vẫn không hề bị hạ thấp. Ngược lại ông

còn nói tới tính quan trọng của „phú tính chi mệnh‟, cho rằng phải có học giả Nho học,

người có „phú tính chi mệnh‟, thì mới có thể cai trị quốc gia và nhận được thiên mệnh.

Như vậy, Jeong Yak Yong thông qua „đắc vị chi mệnh‟ để khẳng định vương

quyền, nhưng cũng không hề bỏ qua vai trò của „phú tính chi mệnh‟. Vì vậy, ông

không thể trở thành kẻ theo chủ nghĩa phong kiến truyền thống theo đuổi nền chính

trị quân chủ tuyệt đối. Ngược lại có thể nói rằng ông thông qua „phú tính chi mệnh‟

và „đắc vị chi mệnh‟ đã đưa ra mô hình kết hợp giữa quyền lực của nhà vua với quyền

lực của kẻ hạ thần trong khuôn khổ của chế độ phong kiến.

3.2.2. Tư tưởng về vương đạo

Jeong Yak Yong thông qua hai loại „thiên mệnh‟ để nói tới tính chính đáng của

vua – là trung tâm của quyền lực chính trị - và những người khác, bao gồm quan lại

và người dân (người thực hiện các hoạt động chính trị và đối tượng của hoạt động

chính trị). Vậy quyền lực chính trị của những người đó và vua là từ đâu tới? Jeong

Yak Yong cho rằng chính trị là hành vi chỉnh đốn đối tượng nên nảy sinh từ nơi quan

hệ giữa hai hay nhiều đối tượng. Theo Jeong Yak Yong, nhân nghĩa lễ trí đều là những

đức mục đạt được thông qua các hành vi thực tiễn, có thể hiểu rằng nó là mục đích của

chính trị, là cái nảy sinh từ quá trình khiến cho dân chúng trở nên chính đúng. Do vậy

chính trị có thể gọi là hành vi điều tiết dục vọng của các tầng lớp nhân dân đa dạng

trong xã hội. Trong chính trị, điều quan trọng chính là năng lực của người thực hiện

hành vi chính trị là vua và quan lại, những người có thể phát huy quyền lực chính trị.

Vua và thần hạ là những người nắm quyền lực chính trị và tiến hành công việc trị quốc.

104

Nền chính trị vì dân chúng thông thường được gọi là chính trị vương đạo.

Nền chính trị vương đạo là nền chính trị đảm bảo sinh kế cho dân chúng

Như chúng tôi đã xem xét ở phần về tư tưởng vương đạo của Lê Quý Đôn,

Mạnh Tử cũng như Chu Hy đều coi nền vương chính bắt đầu từ việc đảm bảo đời

sống sinh hoạt của nhân dân rồi sau đó là thực hiện các việc dạy dỗ giáo hoá nhân

dân. Jeong Yak Yong cũng như Mạnh Tử và Chu Hy, coi điểm bắt đầu của nền

chính trị vương đạo là bảo đảm sinh kế của dân chúng:

“Khơi mạch nước ruộng, chỉnh đốn thuỷ lợi để ngăn chặn hạn hán. Trồng

các loại cây thông, bách, y, đồng, tử, sơn, du, liễu, lê v.v. để có gỗ xây dựng

cung thất nhà ở và đóng quan quách. Trồng trọt ngũ cốc, nuôi bò, dê, lừa, ngựa,

gà, lợn, chó, để có thịt cho trẻ và bồi bổ cho người già. (…) Thầy thuốc thì tìm

hiểu các loại bệnh tật, phân biệt tính chất các loại thuốc, cứu chữa cho nhân dân khỏi chết. Thực hiện những việc đó có thể gọi là nền vương chính vậy.”42

[226; tr.178~179]

“Nền vương chính nếu bị sụp đổ thì bách tính sẽ khốn cùng, bách tính

khốn cùng thì quốc gia sẽ rơi vào khó khăn, quốc gia khó khăn thì thuế khoá

sẽ rất phiền hà, thuế khoá phiền hà thì lòng dân sẽ li tán, lòng dân li tán thì

thiên mệnh sẽ rời bỏ. Do đó sự nghiêm trọng cấp bách chính là ở việc chính trị vậy.”43 [226; tr.179]

Đầu tiên, Jeong Yak Yong áp dụng „dưỡng dân luận‟ của Mạnh Tử vào hiện thực

của xã hội Joseon đương thời và làm mới quan điểm ấy. Trong dưỡng dân luận của

Jeong Yak Yong cũng có điểm giống với quan điểm của Mạnh Tử, đó là phải bảo đảm

cho sinh kế của nhân dân. Tuy nhiên, có thể nói Jeong Yak Yong khác với quan điểm

của Mạnh Tử là ở chỗ, Mạnh Tử tuy có nói tới dưỡng dân luận nhưng đó chỉ là điểm

khởi đầu của nền chính trị vương đạo, nhưng Jeong Yak Yong thì gọi dưỡng dân

chính là nền vương chính. Ở đây Jeong Yak Yong cho rằng dưỡng dân luận – làm thoả

42 “濬畎澮興水利 , 以平其澇旱 , 樹之松･柏･椅･桐･梓･漆･楡･柳･梨･棗･柹･栗之屬 ,

以興宮室 , 以供棺槨 , 以助五穀 , 畜之牛･羊･驢･馬･雞･豚･狗･彘 , 以壯兵農 ,

以養耆老 , 虞以時入山林 , 畋獵猛獸美禽 , 以遠害毒 , 以布皮味 , 工以時入山林 ,

采金･銀･銅･鐵･丹砂･寶玉 , 以長貨源 , 以給諸用 , 醫師講究病理 , 辨別藥性 ,

以禦疫癘夭札 , 此之謂王政。 ”

“王政廢而百姓困, 百姓困而國貧, 國貧而賦斂煩, 賦斂煩而人心離, 人心離而天命去,

所急在政也。”

105

mãn những đòi hỏi sinh tồn cơ bản của nhân dân – chính là bản thân nền chính trị

vương đạo. Do vậy ông cho rằng cần đối mặt với tình trạng là nếu không thể thoả

mãn được các yêu cầu sinh tồn của dân chúng thì dân chúng sẽ bỏ rơi quốc gia. Một

quốc gia không có dân chúng thì không còn là quốc gia nữa. Vì thế việc đảm bảo và

thoả mãn mong ước sinh tồn cơ bản của dân chúng chính là chính trị, và căn bản của

chính trị chính là làm cho đời sống của nhân dân trở nên phong phú sung túc.

Nền chính trị vương đạo giáo hóa dân qua sứ mệnh dưỡng dân, bằng việc hoàn

chỉnh chế độ ruộng đất, các chế độ xã hội, các pháp độ

Nếu so sánh một cách đơn giản giữa Mạnh Tử và Jeong Yak Yong, thì có thể

thấy, Mạnh Tử coi nền chính trị vương đạo là việc dưỡng dân và sau đó giáo dân, thì

ngược lại, Jeong Yak Yong cho rằng đạt được mục tiêu dưỡng dân tức là đã thi hành

được nền vương chính rồi. Nếu vậy dường như trong nền vương chính của Jeong Yak

Yong không có vấn đề giáo dân. Nhưng thực chất, ông đã đồng nhất dưỡng dân với

giáo dân, là các nội dung đặc biệt quan trọng trong tư tưởng chính trị của Nho giáo.

Mục đích của giáo dân là dạy cho dân về hiếu đễ - cái nền tảng của nhân luân – để từ

đó dân chúng có thể phát triển năng lực đạo đức của bản thân, quốc gia và xã hội

được ổn định, tiến tới nền thái bình thịnh trị. Jeong Yak Yong đã định nghĩa chính trị

là “việc làm cho chính đúng”, “việc người trên chỉnh đốn dân chúng”, ở đó “việc làm

cho chính đúng” không có gì khác chính là biến cái tâm ngả nghiêng theo hành động

xấu thành cái tâm hướng tới hành động tốt. Jeong Yak Yong nói về giáo dân như sau:

“Việc cai trị bách tính chỉ là việc giáo dân mà thôi. Làm cho điền sản trở

nên cân bằng, cũng có thể qua đó mà dạy dỗ dân, làm ổn định phú thuế và phu

dịch, cũng có thể qua đó mà dạy dỗ dân, xây dựng quan sảnh và sai phái kẻ lại,

cũng có thể thông qua đó mà dạy dỗ dân, làm rõ hình phạt và đưa ra pháp quy,

cũng là để dạy dỗ dân vậy. Tất cả việc chính sự nếu chưa thể hoàn thiện thì sau

đó không thể có việc giáo hoá, chính vì lý do đó mà trải qua cả bách thế vẫn

không có thiện trị (善治) vậy.”44 [240; tr.145]

Mạnh Tử đã phân biệt việc chính trị với việc giáo dân: “Thiện chính không bằng

như thiện giáo có thể có được nhân tâm.” [3; 13-14] Chu Hy thì nói: “„Chính‟ nghĩa

44 “民牧之職 , 敎民而已 . 均其田產 , 將以敎也 , 平其賦役 , 將以敎也 . 設官置牧 ,

將以敎也 ,

明罰飭法, 將以敎也. 諸政不修, 未遑興敎, 此百世之所以無善治也. ”

106

là nói tới pháp độ và cấm lệnh (禁令) cũng như các việc cấm đoán khác, „giáo‟ nghĩa

là nói tới đạo đức và tế lễ (祭禮), là việc chỉnh đốn tâm” [13; 14]. Tức là Chu Hy cũng

tách biệt chính trị là các chế độ pháp luật và giáo dân là việc giáo dục và đạo đức.

Ở điểm này tư tưởng của Jeong Yak Yong có đôi chút khác biệt. Ông đồng nhất chính

trị và giáo hoá. Jeong Yak Yong xem tất cả các việc trị quốc, hoàn thiện chế độ ruộng

đất, ban hành một cách quân bình các khoản thuế khoá, hoàn thiện các chế độ và

pháp độ đều là „giáo dân‟. Nghĩa là mọi hoạt động liên quan đến chính trị đều được

xem là việc giáo dục dân chúng và các điều kiện đầu tiên đối với việc giáo dân chính

là việc trang bị đầy đủ các chế độ kinh tế, xã hội và pháp luật. Jeong Yak Yong nói:

“Hiện nay các chế độ ruộng đất cũng không bình đẳng, pháp chế cũng chưa hoàn

chỉnh; cái gọi là giáo dân bất quá cũng chỉ là khuyến khích lễ tục, tuân thủ theo

hương ước mà thôi.” [240; tr.145] Như vậy ông cho rằng các việc chính trị và giáo

dân theo cách thức Chu Tử học đương thời là có vấn đề. Phải khắc phục được cái

chính trị và giáo hoá đó thì dân chúng mới có thể tuân thủ lễ tục và hương ước, việc

giáo dân mới có thể thực hiện được. Nghĩa là giáo dân có thể được hiểu là việc hiện

thực hoá đạo đức của dân chúng (lễ tục) và đạo đức xã hội (hương ước), mục đích

của giáo dân là chỉnh đốn dân chúng, và đó là mục đích cuối cùng cao nhất của tư

tưởng giáo dân theo Jeong Yak Yong.

Lý do Jeong Yak Yong nhấn mạnh việc phải hoàn chỉnh chế độ ruộng đất, các

chế độ xã hội, các pháp độ v.v., coi là những điều kiện cần thiết của một nền vương

chính, là nhằm chống lại lý luận của các học giả Tính lý học xem nhu cầu cơ bản của

con người là nhu cầu mang tính đạo đức. Jeong Yak Yong coi tính của con người là

thị hiếu, tức là việc con người có thể tự mình chọn lựa giữa điều thiện và điều ác. Do

đó Jeong Yak Yong đã nói về nhu cầu của nhân dân và nhu cầu của người làm chính

trị (治者, trị giả) như sau:

“Con người vốn có các nhu cầu. Trong số đó nhu cầu lớn nhất có hai, đó

là giàu có (富), và sự cao quý (貴). Phàm những kẻ quân tử làm quan trong

triều, thì cái nhu cầu là nằm ở sự cao quý. Những kẻ tiểu nhân làm ruộng trên

đất của vua thì nhu cầu là ở phú quý. Trao chức quan cho những kẻ quân tử

(官人, quan nhân) mà không công bằng, thì sẽ khiến nảy sinh sự oán hận và

107

phỉ báng ở nơi những kẻ quý tộc, ban ân huệ cho bách tính (惠民, huệ dân)

mà không đầy đủ toàn vẹn thì gây ra sự oán hận và phỉ báng ở nơi bách tính, cả hai đều có thể khiến cho quốc gia suy sụp.”45 [234; tr.258~259]

Ở đây Jeong Yak Yong sử dụng từ „nhân (人)‟ và „dân (民)‟ để chỉ hai tầng lớp

khác nhau. Quân tử là tầng lớp thống trị dưới hình thức quan lại, nhân dân là tầng lớp

bị thống trị. Jeong Yak Yong coi „nhân‟ là quân tử, và dân là tiểu nhân, nhưng ở đây

sự phân biệt nhân và dân lại khác so với quan niệm truyền thống của Nho giáo. Trong

Nho học truyền thống nhân và dân được phân biệt thông qua trình độ tu dưỡng. Người

tu dưỡng tốt sẽ trở thành kẻ thống trị, trở thành quý tộc, bách tính tức tiểu nhân thì do

không tu dưỡng bản thân nên phải chấp nhận hiện trạng như vốn có. Nhưng Jeong

Yak Yong thì xem cả tầng lớp quân tử và tầng lớp tiểu nhân đều là những chủ thể của

nhu cầu và có nhu cầu. Điểm khác biệt duy nhất chỉ là cái mà họ mong muốn thì

khác nhau tuỳ theo tầng lớp xã hội của họ. Tầng lớp quân tử thì mong muốn sự cao

quý, đó là nhu cầu mang tính chính trị, nhu cầu về danh dự. Tầng lớp tiểu nhân thì

mong ước có được sự giàu có, điều này cho thấy họ là tầng lớp phải chịu đựng thống

khổ liên miên về kinh tế. Ngược lại giai tầng quân tử không có những khổ sở về kinh

tế nên có thể làm những việc ngoài lĩnh vực sản xuất kinh tế. Nếu không trao quan

chức thích hợp cho tầng lớp quân tử hoặc thu thuế quá mức đối với tiểu nhân thì cả

quân tử và tiểu nhân đều sẽ thất vọng oán hận vua, cuối cùng quốc gia sẽ trở nên hỗn

loạn. Nghĩa là nếu các thành phần cấu thành xã hội Joseon không được thoả mãn các

nhu cầu của mình thì sự tồn vong của quốc gia sẽ bị đe doạ. Do vậy cần có các luật

lệ và pháp độ để thoả mãn được nhu cầu của mọi tầng lớp và điều tiết các vấn đề

phát sinh trong quá trình tìm kiếm nhằm thoả mãn nhu cầu ấy.

Jeong Yak Yong là nhà Nho tập đại thành Thực học - trào lưu mang tính thoát

Chu Tử học nổi lên từ sau thế kỷ 17. Ông đã học tập các tư tưởng cải cách của những

học giả Thực học tiền bối và từ đó tạo lập tư tưởng của bản thân mình. Ông vượt qua

quan niệm giáo hoá một cách tự nhiên dựa trên tu dưỡng cá nhân của các chính trị gia

cũ, và đưa ra chính sách cải cách thực tiễn. Vì vậy ông đã tập trung tâm huyết vào

việc trứ thuật Nhất biểu Nhị thư (ba tác phẩm kinh thế lớn của Jeong Yak Yong:

45 “原夫生民有欲, 其大欲有二, 一曰富, 二曰貴. 凡君子之族, 仕於王朝者, 其所欲在貴。小人之族,

耕於王野者, 其所欲在富。官人失其宜, 則怨詛興於貴族, 惠民有不周, 則怨詛興於小民,

二者皆足以失國。”

108

Kinh thế di biểu, Mục dân tâm thư, Khâm khâm tân thư), các quan điểm thiết yếu về

trị nước, cũng như đã tập trung chú giải Lục kinh. Ông phê phán chiều hướng tiêu

cực đương thời về cải cách: “Người thời Ân, Nghiêu – Thuấn – Vũ – Tắc (稷) –

Tiết (契) – Ích (益) – Cao Dao dồn hết trí tuệ và lòng thành, cải cách các chế độ

một cách phù hợp với chính họ (chính thời đại của họ), nhà Chu cũng biến đổi các

pháp độ của thời Ân theo thời đại của họ. Vậy mà hậu thế thì dù chế độ không phù

hợp với thực tế vẫn chỉ mong muốn bảo lưu truyền thống, không biết cải cách một

cách dũng cảm phù hợp với thời đại.” [238; tr.2] Đặc biệt, đương thời nhiều người

cho rằng do „phép tắc của tổ tông (祖宗之法)‟ [pháp luật được xây dựng từ thời các

tiên vương của nhà Joseon] được xem như thần thánh nên không thể cố tình cải cách

nó, và cũng có người chủ trương „cải cách bất khả luận‟ (không thể cải cách được),

với ví dụ trong lịch sử là sự thất bại của cuộc cải cách tân pháp của Vương An Thạch

thời Tống. Về điều này Jeong Yak Yong cho rằng dù đó là „tổ tông chi pháp‟ đi nữa,

khi phát sinh tệ đoan và không thể áp dụng được thì cũng không cần tuyệt đối giữ gìn

nó [xem: 239; tr.89], và trường hợp Vương An Thạch thì cái sai lầm của cuộc cải cách

chỉ là ở lý luận và phương pháp mà thôi [xem: 238; tr.4]. Đi xa hơn, ông cho rằng

cuộc cải cách của Vương An Thạch không phải sai lầm toàn bộ mà có phần nào đó

đúng đắn và thoả đáng. Jeong Yak Yong nói: “Nếu cho rằng do cuộc cải cách của

Vương An Thạch đã thất bại nên sau này không thể tiến hành cải cách nữa, thì cũng

giống như người mới chạm miệng vào bát canh nóng đã giật mình và sau đó cả canh

nguội lạnh cũng phải thổi mới uống, (…) người một lần bị nghẹn khi ăn, từ sau đó không dám ăn nữa và chết khô vậy”46 [234; tr.225], qua đó một lần nữa ông khẳng

định sự cần thiết của cải cách. Sự ủng hộ của ông đối với Vương An Thạch, người có

thể được xem là một nhà tư tưởng Pháp gia, chính là ở điểm ông xem các vấn đề pháp

luật, hình phạt và các chế độ là cần thiết đối với công cuộc cải cách.

Nho học truyền thống coi trọng nền chính trị vương đạo – xem hiện thực đạo đức

là cao nhất, hơn là bá đạo (覇道) tức là quan điểm coi trọng các vấn đề chế độ, pháp

46 戒在興作, 務持大體, 自掩其短。以賈誼爲少年, 以王安石爲殷鑑, 懲羹而吹齏, 因噎而廢食,

委靡頹墮, 苟且淟涊。一毛一髮,

無不受病,

而操藥石者爲妄人。

一榱一桶,

無不破壞,

而談繩者爲喜事。諸如是者, 請把„有能奮庸‟一句, 三復玩味。”

109

luật, hình phạt v.v… Đặc biệt Mạnh Tử có quan điểm hết sức phủ định đối với bá

đạo,47 còn Chu Tử thì coi thuyết tính thiện của Mạnh Tử là căn bản nên càng nhấn

mạnh và đề cao hơn nữa nền chính trị vương đạo. Do vậy Chu Tử xem Nghiêu

Thuấn là tiêu chuẩn, hình mẫu của đức trị và của nền chính trị vô vi – thông qua tu

dưỡng cá nhân để giáo hoá dân chúng. Tuy nhiên Jeong Yak Yong lại có quan điểm

khác. Jeong Yak Yong xem Nghiêu Thuấn, các vị thánh vương cổ đại, là hình mẫu

của nền chính trị hữu vi chứ không phải của nền chính trị vô vi. Đặc biệt, Nghiêu

Thuấn thông qua „khảo tích pháp‟ (考績法) là phương pháp đánh giá công lao của

kẻ thần hạ để điều chỉnh và điều khiển hoạt động của họ. „Khảo tích pháp‟ là phương

pháp định kỳ đánh giá quan lại trung ương và địa phương, hai năm một lần các quan

lại đến thông báo các nội dung công việc với vua, từ đó vua đưa ra các đánh giá. Vua

cho thần hạ 3 lần cơ hội và trong lần đánh giá cuối cùng sẽ kiểm tra tất cả các thành

tích mà kẻ thần hạ đã đạt được, từ đó trao thưởng hoặc trách phạt. Do vậy kẻ thần hạ

sẽ cố gắng hết sức thực hiện công việc để nhận được phần thưởng. Jeong Yak Yong

xem xét hoạt động của vua Thuấn: việc đầu tiên mà vua Thuấn làm khi lên làm vua

là thống nhất các cách thức đo lường [xem: 234; tr.175], việc thống nhất này là để

dân chúng có thể nộp thuế và làm phu dịch một cách công bằng, giảm bớt những

phân tranh và mâu thuẫn giữa nhân dân, ổn định quốc gia [234; tr.175].

Theo cách diễn giải của Jeong Yak Yong, các phương pháp cai trị hữu vi của

Nghiêu Thuấn – „khảo tích pháp‟ và các cách thức đo lường – gần với đường lối pháp

trị hơn là đức trị. Nghĩa là bí quyết của đường lối chính trị của Nghiêu Thuấn là ở chỗ

hoàn thiện các cách thức và phương pháp chính trị và chế độ „bên ngoài‟ [so với đạo

đức là cái bên trong]. Có thể nói trong việc cai trị và điều khiển dân chúng, Jeong Yak

Yong yêu cầu sự hoàn thiện về pháp luật và chế độ cụ thể hơn là vấn đề giáo hoá về

mặt đạo đức.

Sự gần gũi của Jeong Yak Yong với quan điểm pháp trị có thể thấy được trong

đánh giá của ông đối với Quản Trọng, người giúp đỡ Tề Hoàn Công và thành công

trong việc áp dụng nền chính trị bá đạo. Các nhà Chu Tử học cũng giống như Mạnh

Tử luôn đặt nghi vấn đối với tính đạo đức trong tư tưởng của Quản Trọng, và có

những đánh giá mang tính phê phán với ông. Nhưng Jeong Yak Yong thì cho rằng,

47 “孟子”, „梁惠王‟, “孟子對曰仲尼之道無道桓文之事者是以後世無傳焉臣未之聞也無以則王乎 ”. Khổng Tử không nói đến Tề Hoàn Công hay Tấn Văn Công.

110

mặc dù phê phán bá đạo của Quản Trọng, Khổng Tử vẫn thừa nhận công tích của ông

và cho rằng ông cũng có điểm đồng nhất với đức „nhân‟. Theo quan điểm của Jeong

Yak Yong, một trong những điểm quan trọng của chính trị là vấn đề kinh tế - thu và

sử dụng một cách đúng đắn thuế khoá và tài vật của nhân dân [234; tr.176]. Từ điểm

đó, ông cho rằng đường lối chính trị của Quản Trọng, đã thành công về chính sách

kinh tế, gọi là bá đạo nhưng không phải là cái đáng bỏ đi, mà ngược lại lại cần được

thừa nhận là có tính nhân đạo cao nhất, [234; tr.173] và đường lối bá đạo của Quản

Trọng về thực chất không khác biệt với vương đạo [230; tr.16]. Và ông phê phán rằng

những người chỉ tin vào lời phê phán của Mạnh Tử về Quản Trọng và xem Quản Trọng

như là kẻ gian tà xảo quyệt, chỉ là những người muốn phủ nhận các nỗ lực của Quản

Trọng và gièm pha ông mà thôi. [239; tr.366]

Việc Jeong Yak Yong thể hiện thiện cảm đối với đường lối pháp trị và Quản Trọng

là có quan hệ với cách hiểu của ông về con người. Ông xem tính của con người là thị

hiếu, giai tầng có thể nghe được mệnh lệnh của Thượng Đế hướng tới cái thiện

thông qua việc tu dưỡng chủ yếu là giai tầng sĩ đại phu. Dân chúng do những hạn

chế về xã hội và kinh tế không có điều kiện để tu dưỡng như cách thức của sĩ đại

phu. Do vậy ông cho rằng cần phải thiết lập phép tắc và chế độ như phương pháp

chính trị của Nghiêu Thuấn thi hành nền vương chính – hiện thực hoá cả „phú tính

chi mệnh‟ và „đắc vị chi mệnh‟, để nhân dân có thể hiện thực hoá được „phú tính chi

mệnh‟ của bản thân mình. Nhu cầu của dân chúng là sự giàu có. Để giúp cho việc

đáp ứng được nhu cầu này, thì các luật pháp và chế độ công bằng sẽ tốt hơn là các

phương pháp tu dưỡng. Tuy nhiên Jeong Yak Yong vốn chủ trương các phương pháp

phải phù hợp với thời đại, nên với ông pháp luật phải hàm chứa cả ước vọng của

nhân dân.

Jeong Yak Yong chủ trương rằng kẻ quan lại được tạo ra là do dân cần đến [tham

khảo: 226; tr.183~184]. Từ quan điểm này có thể thấy việc chế định luật pháp là để

phục vụ cho sự an định của quốc gia và nhu cầu của nhân dân. Bởi luật pháp được

kẻ quan lại trực tiếp tạo ra, mà quan lại thì hình thành do nhu cầu của nhân dân.

Điều này có nghĩa pháp luật không phải là cái được tạo ra với tư cách công cụ thống

trị của kẻ làm chính trị, mà là cái được tạo ra dựa trên những ước mơ và mong muốn

của dân chúng. Với luận điểm này, có thể thấy trong quan điểm của Jeong Yak Yong

111

nhân dân không còn đơn thuần chỉ là đối tượng chịu sự thống trị.

3.2.3. Tư tưởng về Đế mệnh và hầu đới hay phương thức hình thành

quyền lực chính trị

Xã hội là những tập đoàn được tạo thành từ một số lượng nhất định những người

dân tập hợp lại. Tập đoàn xã hội đó thông thường được đồng nhất bởi các điều kiện

địa lý và ngôn ngữ, hoặc do sự tập hợp của những người tương tự nhau. Trong xã hội,

quá trình hình thành quốc gia (nhà nước) là quá trình tạo thành từ sự hội ý hoặc thoả

thuận (khế ước) giữa các tập đoàn xã hội tương đương nhau về ngôn ngữ và cùng

chung sống trên một khu vực địa lý. Sự hình thành và phát triển quốc gia – xã hội như

vậy là lý luận của các nhà khế ước xã hội phương Tây - cho rằng quốc gia được hình

thành và phát triển từ „trạng thái tự nhiên‟. Quan điểm của Jeong Yak Yong, cũng

giống như quan điểm của các nhà khế ước xã hội ấy, suy luận rằng các giai đoạn phát

triển quốc gia là bắt nguồn từ „trạng thái tự nhiên. Tuy nhiên, lý do đưa ra luận điểm

của ông không gì khác hơn chính là để nhận thức lại theo một cách khác, mới mẻ

hơn, về sự tồn tại nhân dân. Trong tư tưởng Nho học truyền thống, nhân dân được

xem là căn bản của quốc gia, và từ đó Nho giáo tạo dựng nên các lý luận „chủ nghĩa

dân bản (民本主義)‟, „chính trị vì dân (爲民政治)‟. Tuy nhiên, các nhà thống trị dù

có phát biểu rằng nhân dân là căn bản của quốc gia và làm việc chính trị là vì dân đi

nữa, thì đó cũng chỉ dừng lại ở quan niệm của kẻ thống trị mà thôi. Bởi nhân dân chỉ

là những tồn tại phụng sự cho sự thống trị và cho kẻ thống trị, chứ không phải những

tồn tại có quyền lợi đặc biệt nào.

Hầu đới luận như là phương thức hình thành quyền lực chính trị thông qua bầu

cử, suy tôn

Khi lý giải về sự hình thành tầng lớp thống trị (vua, quan), trong ba thiên sách

“Nguyên mục (原牧)”, “Thang luận (湯論)” và “Dật Chu thư khắc Ân thiên biện

(逸周書克殷篇辯)”, Jeong Yak Yong đã đưa ra quan niệm về nhân dân khác với tư

tưởng của Nho gia truyền thống. Trước hết, ông đặt câu hỏi: “Kẻ mục dân (kẻ chăn dắt

dân, kẻ thống trị) sinh ra là vì dân chăng? Dân sinh ra là vì kẻ mục dân chăng?” và làm

rõ nguồn gốc quan hệ bình đẳng giữa nhân dân và „mục dân quan‟ (kẻ thống trị).

“Thời xưa chỉ có dân chúng, làm sao đã có kẻ mục dân (chăn dân, cai trị

dân)? Bách tính tụ lại quây quần sinh sống, có một người cãi cọ với láng giềng

112

không thể giải quyết được, khi ấy có một người lớn tuổi, hay nói những lời

công bằng (公言, công ngôn), đi tới và giải quyết sự việc, hàng xóm bốn bên

(四隣, tứ lân) thảy đều cảm phục, suy tôn người đó và coi trọng người đó, gọi

người đó là Lý chính (里正). Rồi dân chúng nhiều thôn xảy ra chuyện đôi co

với nhau không thể giải quyết được, bèn tìm đến một người lớn tuổi tài giỏi tri

thức cao để phân xử, dân các thôn cảm phục, suy tôn người đó và coi trọng

người đó, gọi người đó là Đảng chính (黨正) (đảng: đơn vị hành chính). Rồi

bách tính ở các hương đảng có việc tranh cãi lẫn nhau không giải quyết được,

kéo đến một người nhân từ đức độ, xem người đó giải quyết, dân chúng thảy

đều cảm phục, suy tôn người đó và coi trọng người đó, gọi người đó là Châu

trưởng (州長). Lại các Châu trưởng, suy tôn một người trong số họ và coi là

người đứng đầu, gọi là Quốc quân (國君), rồi các Quân ở các nước, suy tôn

một người trong số họ và coi là người đứng đầu, gọi là Phương bá (方伯), rồi

bá ở tứ phương lại suy tôn một người trong số mình và coi là đứng đầu, gọi là

Hoàng vương (皇王). Hoàng vương về nguồn gốc là từ Lý chính vậy, kẻ mục

dân vì dân mà có vậy.”48 [226; tr.183~184]

Jeong Yak Yong giả định rằng thời xưa người dân là có trước, kẻ mục dân do dân

cần đến nên mới được suy tôn mà thành. Ông cho rằng trước khi quốc gia được tạo

dựng thì chỉ có dân mà thôi, để giải quyết các vấn đề trong mối quan hệ giữa những

người dân với nhau, kẻ mục dân mới hình thành. Jeong Yak Yong xếp các điều kiện

của kẻ mục dân theo thứ tự cao dần là công ngôn, tri kiến, và đức. Kẻ làm chính trị ở

địa vị cao phải có đầy đủ các điều kiện này, mà trong số đó quan trọng nhất chính là

đức. Bởi cách thức tuyển lựa Lý chính, Đảng chính, Châu trưởng là nhân dân xem xét

48 “古之初, 民而已, 豈有牧哉? 民于于然聚居, 有一夫與鄰鬨, 莫之決。有叟焉, 善爲公言,

就而正之, 四鄰咸服, 推而共尊之, 名曰里正。於是數里之民, 以其里鬨, 莫之決。有叟焉,

俊而多識, 就而正之, 數里咸服, 推而共尊之, 名曰黨正。數黨之民, 以其黨鬨, 莫之決。

有叟焉, 賢而有德, 就而正之, 數黨咸服,

名之曰州長。

於是數州之長,

推一人以爲長,

名之曰國君。

數國之君,

推一人以爲長,

名之曰方伯。

四方之伯,

推一人以爲宗,

名之曰皇王。皇王之本, 起於里正, 牧爲民有也。”

113

lần lượt các tiêu chuẩn lời nói công chính, kiến thức sâu rộng, và đức độ. Nhưng từ

Quốc quân trở đi thì dân chúng không trực tiếp tham gia vào việc bầu cử, mà các vị

Quốc quân, Phương bá và Hoàng vương được bầu lên thông qua suy tôn. Ở đây có thể

thấy Jeong Yak Yong cho rằng đối với những người thống trị các khu vực rộng hơn

khu vực của các Châu trưởng, việc bầu cử thông qua suy tôn thì hợp lý và hiện thực

hơn. Thời xưa khi bầu cử không sử dụng cách thức bỏ phiếu giống như thời nay, mà

nhiều người tập trung đến một địa điểm và nói lên ý kiến của mình, các ý kiến đó

được hợp lại rồi chọn ra người phù hợp. Do vậy theo Jeong Yak Yong thì đến đơn vị

lớn hơn châu (州), việc tập hợp dân chúng lại là không thể, nên từ châu trở lên sử

dụng phương pháp suy tôn là thích hợp. Điểm quan trọng ở đây là phát biểu của Jeong

Yak Yong: “Hoàng vương về nguồn gốc là xuất phát từ Lý chính”, tức là về mặt logic

thì phương pháp bầu ra Lý chính và phương pháp bầu ra Hoàng vương đồng nhất với

nhau. Các nhà thống trị được bầu ra như vậy là những người vì dân, vì ích lợi và cuộc

sống của nhân dân, vì dân cần đến họ, ở điểm này có thể thấy quan niệm của Jeong

Yak Yong về dân chúng cũng giống như quan niệm hiện đại, cho rằng dân là những

người nắm quyền bầu cử. Hơn nữa ở việc Lý chính, Đảng chính, Châu trưởng được

bầu ra trực tiếp từ dân có thể thấy khía cạnh nào đó của chủ nghĩa dân chủ trực tiếp,

còn ở việc bầu ra Quốc quân, Phương bá, Hoàng vương thì có thể thấy các yếu tố của

chủ nghĩa dân chủ đại diện, gián tiếp, khi những người bầu ra họ nhận được sự uỷ

nhiệm của nhân dân.

Thông qua tác phẩm “Nguyên mục”, Jeong Yak Yong đã nói đến mối quan hệ

đồng đẳng giữa quá trình hình thành của quốc gia, dân chúng và những người „mục

dân‟ (quan lại). Trong tác phẩm “Thang luận” được viết sau “Nguyên mục”, ông lại

nhắc đến tính chính đáng của quan điểm suy tôn và miễn nhiệm đối với kẻ thống trị,

vì lợi ích của nhân dân. Thành Thang đã giết chết vua Kiệt của nhà Hạ và lần đầu tiên

trong lịch sử sử dụng cách thức đánh đuổi (triều đại cũ) để thay đổi vương triều từ nhà

Hạ sang nhà Thương. Nhưng Jeong Yak Yong cho rằng trước thời vua Thang đã từng

có tiền lệ, trong thời Ngũ đế (五帝) cổ đại, họ Thần Nông (神農氏) bỏ mất đức nên

họ Hiên Viên (軒轅氏) đã gây chiến với Thần Nông và trở thành Hoàng Đế [226;

tr.282], nên khi không còn tồn tại những người thống trị vì dân, thì việc thay đổi triều

đại thống trị là đương nhiên. Ông đã nói đến sự chính đáng của việc suy tôn và giáng

114

cấp như sau:

“Đại khái, địa vị của thiên tử làm sao mà có được? Từ trời rơi xuống và

trở thành thiên tử hay chăng, hay là từ đất mọc lên và trở thành thiên tử chăng?

5 nhà (家) thì thành một xóm (隣, lân), trong 5 nhà suy tôn 1 người làm

trưởng và người đó trở thành lân trưởng (隣長). 5 xóm thì hợp thành 1 thôn

(里, lý), suy tôn một người làm trưởng, người đó trở thành lý trưởng (里長). 5

xã (nguyên văn „bỉ 鄙‟, 1 bỉ bằng khoảng 500 nhà) gọi là 1 huyện (縣), suy

tôn một người làm trưởng, người đó trở thành huyện trưởng (縣長). Rồi nhiều

huyện trưởng cùng nhau suy tôn một người trong số họ, người đó trở thành chư

hầu (諸侯), các chư hầu cùng nhau suy tôn một người trong số họ, người đó

trở thành thiên tử (天子), thiên tử là được nhiều người suy tôn mà thành. Đại

khái nhiều người suy tôn thì làm thành địa vị ấy, hay là nhiều người không suy

tôn thì không thành địa vị ấy. Do vậy mà 5 nhà nếu không hoà hợp được thì 5

nhà bàn luận và có thể thay đổi lân trưởng, 5 xóm không hoà hợp được thì 25

nhà có thể bàn luận và thay đổi lý trưởng, cửu hầu (九侯) và bát bá (八伯) nếu

không hoà hợp được thì có thể cùng bàn luận và thay đổi thiên tử. Việc cửu hầu

bát bá thay đổi thiên tử, cũng giống như việc 5 nhà thay đổi lân trưởng và 25

nhà thay đổi lý trưởng vậy, ai có thể nói rằng (đó là) kẻ thần hạ đánh đổ vua?

Hơn nữa ở việc thay đổi đó chỉ là khiến cho không được thực hiện nhiệm vụ thiên tử nữa mà thôi, là việc hạ cấp giáng xuống cho trở về địa vị chư hầu.”49

[226; tr.282]

Cũng như trong “Nguyên mục”, Jeong Yak Yong cho rằng nguyên lý hình thành

Hoàng vương hay Thiên tử chính là sự suy tôn của nhân dân. Tuy nhiên trong “Thang

49 “夫天子何爲而有也? 將天雨天子而立之乎, 抑涌出地爲天子乎? 五家爲鄰,

推長於五者爲隣長,

五鄰爲里, 推長於五者爲里長, 五鄙爲縣,

推長於五者爲縣長,

諸縣長之所共推者爲諸侯,

諸侯之所共推者爲天子, 天子者, 衆推之而成者也。夫衆推之而成, 亦衆不推之而不成, 故五家不協,

五家議之, 改鄰長, 五鄰不協, 二十五家議之, 改里長, 九侯八伯不協, 九侯八伯議之, 改天子。

九侯八伯之改天子,

猶五家之改鄰長,

二十五家之改里長,

誰肯曰臣伐君哉? 又其改之也,

使不得爲天子而已, 降而復于諸侯則許之.”

115

luận”, Jeong Yak Yong không chỉ nói tới việc suy tôn mà còn nói đến phương pháp

miễn nhiệm đối với kẻ thống trị. Jeong Yak Yong nói, kẻ thống trị do được nhiều người

nhất trị suy tôn mà được đứng lên địa vị cao nên nếu nhiều người không suy tôn thì

cũng có thể bị thay thế. Kể cả Thiên tử và Cửu hầu Bát bá, không hoà hợp được với

nhau thì kẻ Thiên tử cũng có thể bị thay thế. Nghĩa là nguyên lý suy tôn và miễn nhiệm,

theo đó dân chúng chọn lựa kẻ thống trị, thì đều như nhau từ kẻ thống trị ở địa vị thấp

đến kẻ thống trị ở địa vị cao nhất. Đương nhiên có sự khác biệt giữa việc nhân dân

thay thế Lân trưởng và Lý trưởng với việc chư hầu thảo phạt Thiên tử, nhưng theo

Jeong Yak Yong, dù việc suy tôn và thay thế kẻ Thiên tử được thực hiện một cách gián

tiếp qua các chư hầu thì lý do của việc đó cũng là từ ý chí của nhân dân, và việc chư

hầu bãi nhiệm Thiên tử cũng giống như việc nhân dân bãi nhiệm Lân trưởng và Lý

trưởng. Jeong Yak Yong cảm thán rằng, khi quan điểm suy tôn có từ thời trước Tần

(秦) – tức là quan điểm cho rằng cần phải từ dưới đi lên, gọi là „hạ nhi thượng

(下而上)‟ là quan điểm thuận (順, tức là đúng), thì đến thời sau Tần trở đi quan

điểm nhậm mệnh, từ trên đưa xuống, còn gọi là „thượng nhi hạ‟ (上而下) lại được coi

là đúng đắn [226; tr.282]. Cũng như trong “Nguyên mục”, trong “Thang luận” Jeong

Yak Yong nối tiếp luận điểm „hạ nhi thượng‟ – người dân bầu ra kẻ thống trị, và đưa

vào thêm quan điểm về tính chính đáng của việc thảo phạt, tức là theo ý chí của

người dân, vương triều có thể bị lật đổ và thay thế. Tuy nhiên ông cũng „hi vọng vào

một sự thay thế chính quyền không có bạo lực‟, khi ông cho rằng kẻ thiên tử bị

phế khỏi địa vị thiên tử thì cũng không phải chết mà chỉ là trở về với địa vị chư hầu;

và dù thừa nhận sự „suy tôn‟ là do dân, nhưng ông cũng có chủ trương thừa nhận sự „thế tập‟ ở nơi các chư hầu.50

Như vậy, nếu kẻ thiên tử không có đức thì sẽ bị quay lại địa vị chư hầu, và nếu

vẫn không thực hiện được vai trò của mình ở địa vị ấy thì sẽ tiếp tục bị hạ cấp xuống

địa vị thấp hơn như Lân trưởng, Lý trưởng. Về mặt logic thì kể cả xuống đến cấp Lân

trưởng, nếu kẻ đó vẫn không thể thực hiện được chức phận của mình thì kẻ Thiên tử

đó có thể phải quay trở lại địa vị thường dân. Do vậy rõ ràng không phải kẻ thần hạ

thảo phạt phế bỏ Thiên tử, mà cũng như việc nhân dân thay thế kẻ Lý trưởng và Lân

50 Tham khảo về chủ trương thay thế phi bạo lực ở bài viết của Im Hyeong Taek: [215], về sự thừa nhận thế tập trong bài viết của An Byeong Jik [197].

116

trưởng, Thiên tử cũng có thể bị thay thế do ý chí của dân. Ở đây, ý chí, quan điểm, ý

kiến của nhân dân (民意, dân ý) đã được nhấn mạnh hơn bất cứ nhà Nho nào trước

đó, và địa vị của nhân dân – với tư cách đối tượng tham gia một cách cụ thể vào chính

trị - đã được nâng cao.

Tư tưởng „suy tôn‟ đó của Jeong Yak Yong được duy trì đến tận tác phẩm cuối

đời ông “Dật Chu thư khắc Ân thiên biện (逸周書克殷篇辨)”. Tuy nhiên bản “Dật

Chu thư khắc Ân thiên biện” này ngoài việc tiếp tục tư tưởng „suy tôn‟ còn có thêm

những yếu tố gọi là „đế mệnh (帝命)‟. Jeong Yak Yong cho rằng căn nguyên của các

vấn đề hỗn loạn về chính trị là bởi không hiểu rõ các quan điểm về „đế mệnh‟ và „hầu

đới‟, do đó ông đã viết trong các bài “Thang luận” và “Dật Chu thư khắc Ân thiên biện”:

“Hầu đới là gì? Dân tụ tập lại và chọn ra trong số đó một người làm trưởng,

trong số các trưởng thì lại chọn ra một người cai trị, khi lập nên mỗi kẻ cai trị

đó thì gọi là hầu (侯). Trong số hầu nếu có người xuất chúng nhất thì họ tập

hợp lại và thảo luận rồi suy tôn, người đó được gọi là Thiên tử (nguyên chú:

đây là ý của Liễu Tông Nguyên). (…) Vạn nhất có kẻ thông qua các việc dâm

đãng và bạo ác mà khiến bách tính bị tàn hại, thì chư hầu có thể hợp lại hội ý

và phế bỏ kẻ đó, suy tôn một nhân vật xuất chúng khác lên làm thiên tử. Người

bị phế bỏ đó thì cũng không bị chấm dứt việc tông tự và cũng không bị dứt đứt

việc nối dõi, chỉ là cho quay trở lại chức vị hầu vốn trước đây nắm giữ mà thôi.”51 [236; tr.351]

Trong trích dẫn trên, khác với những lời trước đây, Jeong Yak Yong đã đưa ra

khái niệm „hầu đới (侯戴, việc chư hầu suy tôn một người trong số họ)‟. Khái niệm

này thống nhất với quan điểm mà ông đã có từ trước đó về sự suy tôn kẻ thống trị vì

lợi ích của nhân dân. Nhân dân chọn ra một thiểu số kẻ thống trị và trong số đó lại

chọn ra kẻ thống trị cao hơn gọi là chư hầu, chư hầu thay dân nắm quyền lại chọn lựa

51 “其云侯戴者, 何? 民聚而求其長,

長列而求其帥,

各立一帥,

名之曰侯。侯之中有翹楚,

相與會議以戴之, 名之曰天子。【柳宗元之意】天子之子若孫不肖, 諸侯莫之宗也, 亦安而受之,

有奮發以中興者, 諸侯復往朝之, 亦安而受之, 不問其往事也。有暴虐淫荒, 以殘害萬民者,

則相與會議以去之, 又戴一翹楚者, 以爲天子, 其去之者,

亦未嘗殄其宗祀滅其遺胤,

不過退而復其原初之侯位而已。”

117

ra kẻ Thiên tử. Thiên tử nếu hành động bạo ngược và gây phiền hà cho nhân dân thì

sẽ phải quay trở về thân phận chư hầu. Một chuỗi quá trình suy tôn vì lợi ích của dân

như vậy được gọi là quá trình „hầu đới‟. Như vậy có thể thấy, quan điểm suy tôn kẻ

thống trị vì dân của Jeong Yak Yong đến tận cuối đời vẫn không thay đổi.

Đế mệnh như là phương thức hình thành quyền lực chính trị tối cao thông qua

tuân thủ mệnh trời thảo phạt kẻ ác

Cùng với quan niệm „hầu đới‟, Jeong Yak Yong nhắc tới „đế mệnh‟:

“Cái gọi là „Đế mệnh‟ là gì? Việc thờ trời của cổ nhân đều hết mức thành

khẩn, sợ hãi một cách thật lòng, còn kẻ tranh giành vương quyền đời sau thì

nói quanh và dối trá về trời, trời đó không phải trời thật vậy. Người thờ trời

một cách sáng suốt bằng cả tấm lòng thì đạt đến sự trung thành với Thượng Đế

nên tự mình đón nhận được lời dạy bí mật, có thể giải thích một cách rõ ràng

về thiên mệnh, kẻ làm đế vương mà không thể nắm được người như thế, thì

không dám trị nước, không thể trở thành kẻ kế thừa sự thống trị của các bậc

tiên tổ. Các nhân vật như vậy chỉ khi nắm bắt được họ thì mới có thể làm chính

trị tốt đẹp, trung hưng được quốc gia, người gặp thời kỳ làm cách mạng chỉ khi

nắm bắt được những nhân vật như vậy thì mới nhận được thiên mệnh và đạt

được công lao sáng nghiệp. (…) Văn Vương và Vũ Vương có được bậc thượng

phụ nên đã đánh thắng quân đội của nhà Thương, trí mưu và tài thuật trong

thiên hạ không ai có thể sánh kịp. Lòng kính cẩn thành khẩn hết sức ấy đã đạt

tới điểm hiểu thấu được thiên mệnh (天命) (…). Do vậy Vũ Vương mới có thể

phát động được quân đội và thảo phạt kẻ phạm tội, dám cất tiếng nói lớn lên

rằng: “Thượng Đế đã lệnh cho ta phải giết chết, ta không dám không cất quân

chinh phạt.” [236; tr.350~351]

Ở đây Jeong Yak Yong phân định tính chất của vấn đề theo thời gian – trước và

sau thời Tần. Jeong Yak Yong cho rằng vấn đề chính trị đương thời nảy sinh từ tệ đoan

sử dụng các quan điểm được tạo ra từ thời sau Tần áp dụng vào việc trị quốc. Do vậy,

cũng như việc ông tìm lại và làm mới quan niệm về Thượng Đế của Nho học thời

Cổ đại, Jeong Yak Yong đã tìm kiếm và nói lên tư tưởng chính trị có từ thời trước

Tần. Đó chính là các quan điểm „đế mệnh‟ và hầu đới‟.

Đế mệnh không gì khác hơn chính là mệnh lệnh của Thượng Đế. Jeong Yak

Yong cho rằng con người là tồn tại bẩm sinh có tính linh minh (tính sáng suốt), tính ấy

118

thông với Thượng Đế, và do đó mà có thể cảm ứng thông suốt trực tiếp với Thượng

Đế qua tâm. Phương pháp để giao cảm với Thượng Đế chính là thái độ „sự Thiên

(事天, thờ Trời)‟, tức là cung kính Thượng Đế. Ông nói, nếu tiến hành việc thờ Trời

thì có thể nghe được mệnh lệnh của Thượng Đế, và chỉ khi trọng dụng những người

có thể nghe được mệnh lệnh của Thượng Đế như vậy thì quốc gia mới có thể được

trung hưng và vua trở thành tổ sáng nghiệp. Tuy nhiên người có thể nhận biết được

mệnh lệnh của Thượng Đế, tức thiên mệnh, lại là những thần hạ hiện thực hoá được

„phú tính chi mệnh‟. Chỉ khi có được những thần hạ như vậy, vua mới có thể an định

quốc gia và thành lập vương triều. Điểm này là điểm mới mà trong các tác phẩm

trước “Nguyên mục” và “Thang luận” không có.

Ông đã lấy tấm gương của các vị vua cổ đại để giải thích về đế mệnh và hầu đới.

Tiểu Khang và Thái Mậu thông qua việc thế tập vương vị mà an định quốc gia, Thang

và Văn Vương, Vũ Vương thay đổi vương triều và tạo lập quốc gia mới thông qua

việc thảo phạt. Nhưng cái gọi là „thế tập‟ không phải là một khái niệm mang tính „dân

chủ‟ (dân tham gia vào việc bầu cử người thống trị) mà là một khái niệm phong kiến,

không xuất hiện trong “Nguyên mục” và “Thang luận”, mà đến “Dật Chu thư khắc Ân

thiên biện” mới xuất hiện. Chính vì lý do này mà có một số ý kiến phê phán rằng Jeong

Yak Yong không giữ được quan điểm mang tính hiện đại của mình cho đến cuối cùng.

Theo chúng tôi, Jeong Yak Yong có ý nói tuy các sự kiện thay đổi vương triều

chủ yếu phát sinh từ những việc thế tập và suy tôn, nhưng việc thế tập và suy tôn của

thời trước Tần khác với việc thế tập và suy tôn của thời sau Tần. Việc thế tập và suy

tôn thời trước Tần mà ông muốn nói tới là những sự kiện mà dân ý trực tiếp được phát

huy, còn những việc thế tập và suy tôn thời sau Tần là những việc được tiến hành dựa

trên các vấn đề danh phận và tính chính đáng của quyền lực của các chính trị gia. Do

vậy chúng tôi cho rằng trong quan điểm của Jeong Yak Yong, „hầu đới‟ tức là việc các

chư hầu – được nhân dân tuyển lựa – lựa chọn ra vua là một trong những phương pháp

có thể phát huy một cách hiện thực sức mạnh và ý chí của nhân dân.

Hơn nữa, Jeong Yak Yong cũng cho rằng các thần hạ có thể hiểu được mệnh lệnh

của Thượng Đế là những người rất cần thiết. Những bề tôi như Mĩ (靡), Trắc (陟),

Y Doãn, Khương Tử Nha, v.v. là những bề tôi đã hiểu thấu được đế mệnh tức là

mệnh lệnh của Thượng Đế và chủ động giúp vua, tạo dựng công nghiệp vĩ đại.

Những bề tôi ấy đều theo đế mệnh mà trở thành thầy dạy của vua và giúp đỡ vua.

119

Những vị vua như Tiểu Khang, Thái Mậu nghe theo lời những thần hạ ấy mà dựng

nước hoặc thảo phạt, từ đó trở thành các vị vua có đủ cả „phú tính chi mệnh‟ và „đắc

vị chi mệnh‟, tức là các thánh vương.

Tuy nhiên những vị vua ấy đều cần đến các bậc hạ thần có „phú tính chi mệnh‟.

Bởi với quốc gia rộng lớn, một mình vua dù có tài giỏi và có đầy đủ „phú tính chi

mệnh‟ và „đắc vị chi mệnh‟ cũng không thể thực hiện công việc trị vì một cách hiệu

quả được. Để cai trị hiệu quả, vua rất cần những hạ thần có năng lực hiện thực và

khả năng chuyên môn. Càng có nhiều hạ thần có khả năng hiểu được đế mệnh thì

việc cai trị càng hiệu quả, đất nước càng được an định. Bởi đế mệnh mà người bình

thường có thể nhận thức được chính là „phú tính chi mệnh‟ mang tính đạo đức. Nếu

các bề tôi có đức tuân theo „đắc vị chi mệnh‟ của vua để thực hiện hoạt động chính trị

thì xã hội sẽ dễ dàng đạt tới thái bình. Hơn nữa, theo như luận điểm „suy tôn‟ của

Jeong Yak Yong, bề tôi có „phú tính chi mệnh‟ chính là những người được bầu lên dựa

trên mong muốn và ý chí của nhân dân. Để có thể hiện thực hoá được tất cả các mong

muốn và ý chí đa dạng của dân chúng đông đảo, đương nhiên cần đến rất nhiều kẻ

thần hạ có thể đại diện cho nhân dân. Vì thế Jeong Yak Yong đã nói tới tầm quan trọng

của thánh vương và cùng với thánh vương là những đại biểu của nhân dân, những

người có thể truyền đạt ý muốn và nguyện vọng của nhân dân tới thánh vương. Dù có

nói rằng „hầu đới‟ là việc vua được các chư hầu bầu lên, thì Jeong Yak Yong vẫn cho

rằng, do chư hầu là những người được dân bầu lên, nên việc nhà vua đăng vị thông

qua „hầu đới‟ cũng là cách thức tốt nhất truyền đạt ý kiến của nhân dân. Do đó có thể

nói „đế mệnh‟ và „hầu đới‟ chính là triết lý chính trị của Jeong Yak Yong, theo đó dân

ý được truyền đạt một cách hợp lý nhất lên các cấp quản lý bên trên.

Hầu đới là phương thức tốt nhất cho nền chính trị vì dân

Trên thực tế, quan niệm „hầu đới‟ của Jeong Yak Yong là quan niệm cho thấy rõ

rệt nhất sự phát triển của tư duy của ông về vai trò của nhân dân trong kết cấu quyền

lực chính trị. Có thể nói tư tưởng của Jeong Yak Yong về dân đã mang tính „dân quyền

chủ nghĩa‟, tức là vượt lên trên quan điểm „dân bản chủ nghĩa‟ của Nho giáo truyền thống. Dưới ảnh hưởng của tư tưởng Tây học, cùng với những trải nghiệm thực tế của

bản thân, Jeong Yak Yong đã có những cách hiểu tiến bộ hơn về vai trò của nhân dân.

Đầu tiên, dân - với tư cách con người – có cái gọi là „tự chủ chi quyền‟. Jeong

Yak Yong nói:

“Trời phú cho con người cái quyền tự chủ, thích làm điều thiện thì làm

120

điều thiện, thích làm điều ác thì làm điều ác. Thiện ác thay đổi không cố định,

cái quyền thực hiện thiện hay ác ấy là ở mỗi người, điều này khác với loài cầm

thú – tâm bị quy định trước. Như vậy nếu làm thiện thì sẽ có công, nếu làm

việc ác thì sẽ có tội, đó đều là quyền của tâm, không phải là tính.” [230; tr.67]

Có thể thấy quan điểm này thống nhất với cách nhìn của Jeong Yak Yong về „tính

thị hiếu‟, là một cách nhìn mới mẻ trong bối cảnh Tính lý học đương thời. Thiện ác

không phải là tính sẵn, mà là „thị hiếu‟, là „quyền tự chủ‟, mỗi người tự thực hiện

theo khuynh hướng có tính lý trí, có sự lựa chọn của bản thân. Bởi đó là quyền của

con người chọn lựa làm theo điều tốt hay điều xấu, nên con người phải tự chịu trách

nhiệm đối với hành động của bản thân mình. Quan điểm này có tính cận đại rất rõ

nét, khác biệt hẳn so với Nho gia truyền thống.

Quyền tự chủ như trên là xét về phương diện triết học, từ đó Jeong Yak Yong

xem xét quyền tự chủ của nhân dân về phương diện chính trị. Quyền ấy chính là quyền

suy tôn và miễn nhiệm đối với kẻ thống trị, mà ở phần trên chúng ta đã đề cập khi

xem xét về tư tưởng hầu đới. Ở tư tưởng đó, không chỉ có ý „kẻ thống trị hoạt động

vì lợi ích của dân‟ (như quan niệm „chính trị vị dân‟ mà Nho gia cũng tuân theo), mà

còn chứa đựng sự khẳng định đối với tính chủ thể của dân chúng trong hoạt động

chính trị. Người dân thực sự có quyền chọn ra người sẽ giúp ổn định đời sống của

mình, và cả quyền bãi miễn đối với kẻ cai trị không hoàn thành trách nhiệm, tức là có

quyền trực tiếp tham gia vào việc hình thành và thay đổi hệ thống chính trị. Trong

cơ cấu quyền lực chính trị, với quan điểm như vậy, dân chúng trở thành tầng lớp

nắm quyền lực và là chủ thể thực hiện quyền lực ấy, chứ không phải là kẻ mục dân

hay tầng lớp thống trị trung ương. Các tầng lớp vua quan cũng hình thành từ việc

được dân bầu lên. Như vậy Jeong Yak Yong đã vượt qua quan điểm „dân bản‟ truyền

thống, vượt lên trên bề mặt của Tính lý học đương thời, tiếp cận đến quan điểm „dân

quyền‟ mang tính hiện đại.

Dù vậy, quan điểm của Jeong Yak Yong về vai trò của dân chúng trong cơ cấu

quyền lực chính trị vẫn có những hạn chế khiến nó không thể trở thành quan điểm

hiện đại [xem: 266; tr.256]. Trong số đó, theo chúng tôi, điểm nổi bật chính là việc

Jeong Yak Yong không có tư tưởng về bình đẳng trong dân chúng. Jeong Yak Yong

cho rằng dân chúng được chia thành 9 loại „chức phận‟ như sau:

“Chức phận của bách tính có 9 loại. Thứ nhất là sĩ (士, trí thức), thứ hai

121

là nông (農, người làm nghề nông), thứ ba là thương (商, người đi buôn), thứ

tư là công (工, người làm nghề thủ công nghiệp), thứ 5 là phố (圃, làm vườn),

thứ 6 là mục (牧, chăn nuôi), thứ 7 là ngu (虞, một chức quan), thứ 8 là tần

(嬪, cung nữ), thứ 9 là tẩu (走, nô tì).”52 [239; tr.201]

Đây là phân chia các thành phần xã hội theo nghề nghiệp, theo đó người dân làm

nghề gì sẽ có trách nhiệm làm tròn phận sự mà xã hội đòi hỏi ở nghề nghiệp đó. Quan

điểm phân chia như vậy đã có từ trong “Chu lễ” [xem: 266; tr.258], nhưng trong 9

chức phận mà “Chu lễ” nói đến không có „sĩ‟ mà có „thần thiếp‟. Jeong Yak Yong coi

„thần thiếp‟ là thuộc hàng nô tì, và đưa „sĩ‟ thêm vào các thành phần này. Ở đây có thể

thấy cái nhìn của Jeong Yak Yong đối với tầng lớp trí thức: „sĩ‟ không còn là tầng lớp

đặc quyền mà chỉ là một trong số bách tính. Trong các trước tác của mình, nhiều lần

Jeong Yak Yong đã xem „sĩ‟ chỉ như một tầng lớp „ăn bám‟, có nhiều chỉ làm hại cho

sự phát triển của xã hội, và nên được trao những nhiệm vụ cụ thể trong quá trình sản xuất của xã hội.53 Hơn nữa ông cũng cho rằng thân phận của dân có thể thay đổi được,

tức là người làm nông, người làm các ngành nghề khác, nếu học hành tốt cũng có

thể trở thành trí thức và trở thành quan lại. Nhưng điều này dường như không giống

với nhận định rằng Jeong Yak Yong không có tư tưởng bình đẳng trong dân chúng?

Chúng tôi xin giải thích như sau.

Jeong Yak Yong phê phán việc tầng lớp sĩ ăn không ngồi rồi, nhưng không cho

rằng cần loại bỏ tầng lớp đó. Ngược lại, ông chủ trương rằng không được hoà lẫn các

tầng lớp vào nhau, sĩ phải ra sĩ, nông phải ra nông, sĩ và thứ dân phải phân biệt với

nhau thì xã hội mới giữ được ổn định.

“Phân biệt đẳng cấp sẽ giữ ổn định bách tính, nên là điểm cốt yếu của

việc an dân định chí. Đẳng cấp nếu không được làm rõ thì trên dưới sẽ hỗn loạn, bách tính sẽ rối loạn và kỷ cương sẽ mất.”54 [240; tr.192]

52 民職有九一曰士二曰農三曰商四曰工五曰圃六曰牧七曰虞八曰嬪九曰走. 53 Dự Do Đường toàn thư, “Điền luận”: “Đại thể sĩ là người như thế nào? Vì lý do gì mà có thể ngồi chơi không và cướp đoạt ruộng đất của người khác, sống trên sức lực của người khác? Vì có nh ững kẻ sĩ chỉ ăn mà sống nên lợi ích của ruộng đất không được khai thác hết, vì thế nếu biết chỉ ngồi chơi không thì không thể có được lương thực, chi bằng nên chuyển đổi nghề nghiệp mà đi làm nông. Nếu sĩ đổi nghề nghiệp và đi làm nông, thì lợi ích của ruộng đất có thể khai thác được, phong tục có thể trở nên thuần hậu, nạn dân (dân nổi loạn) có thể được trừ bỏ.” 54 辨等者安民定志之要義也等位不明位級而亂則民散而無紀矣.

122

Trong nhiều bản viết, Jeong Yak Yong có thái độ phân biệt sĩ và thứ dân theo tiêu

chuẩn quý - tiện, trên dưới rõ rệt. Sĩ dù được xếp vào dân, nhưng vẫn đứng đầu trong

số 9 loại chức phận, yangban tuy có thể không trở thành quan lại nhưng vẫn có quyền

uy. Ông nhắc nhở con cháu rằng cần phải giữ tư thế đúng đắn của yangban, không

được lẫn với thứ dân. Theo ông thứ dân cũng không được phục sức và thực hiện những

nghi lễ của yangban bởi như thế cũng khiến cho xã hội rối loạn không còn kỷ cương.

Về việc thứ dân thay đổi đẳng cấp, Jeong Yak Yong tuy không phản đối nhưng

kịch liệt phê phán những cách thức „bất chính‟. Đương thời xã hội biến động, các tầng

lớp khác tìm mọi cách kể từ thi cử đến làm giả gia phả, thay đổi cách ăn mặc, rời khỏi

quê hương gia nhập một khu vực khác để nguỵ tạo thân phận v.v. để có thể trở thành

yangban (quý tộc). Những hỗn loạn này trong chế độ thân phận, theo Jeong Yak Yong,

đã và đang gây ra những biến động mất ổn định của xã hội. Vì thế ông chủ trương làm

rõ danh phận, trên dưới rõ ràng. Cái nhìn này là ảnh hưởng của xã hội danh phận mấy

trăm năm, đương nhiên không dễ thay đổi được.

Như vậy có thể thấy trong cách suy tư của Jeong Yak Yong, không có sự bình

đẳng giữa các tầng lớp dân chúng, và vì vậy cũng không có sự bình đẳng trong việc

tham gia vào đời sống chính trị. Dân chủ theo nghĩa hiện đại luôn gắn liền với bình

đẳng, theo nghĩa là mọi người dân đều có quyền như nhau trong việc quyết định hệ

thống chính trị- cái sẽ quản lý các hoạt động xã hội và cộng đồng. Trong tư tưởng

của Jeong Yak Yong, tuy dân chúng là thế lực có quyền tham gia quyết định kẻ cai trị

mình, nhưng không phải người dân nào cũng có địa vị ngang nhau. Vì thế ở đây tư

tưởng của ông không thể được đồng nhất với tư duy dân chủ hiện đại. Tuy vậy có

thể nói luận về „dân quyền‟ của Jeong Yak Yong đã có những tiến bộ rõ rệt, tách biệt

123

khỏi tư tưởng dân bản truyền thống.

KẾT LUẬN CHƢƠNG 3

Có thể nói tất cả các tác phẩm còn lại của Lê Quý Đôn đều có đề cập ít nhiều về các vấn đề chính trị, kể cả lý luận về chính trị hay những vấn đề cai trị thực tiễn. Điều này là bởi Lê Quý Đôn là người hoạt động chính trị song song với hoạt động tư tưởng, và do truyền thống tư tưởng Việt Nam luôn nhấn mạnh đến các vấn đề chính trị. Các trước tác đó cho thấy một tư duy chính trị Tân Nho giáo điển hình của Lê Quý Đôn: chính trị là sứ mệnh trời ban xuống cho vua và bách quan, con đường lý tưởng để thực hiện chính trị là đức trị, vua là kẻ nhận mệnh trời cai trị muôn người, quan lại là hệ thống giúp rập cho vua thi hành mệnh trời, dân là kẻ bị trị nhưng là gốc của nước, có quan hệ chặt chẽ tới vận mệnh của đế vương. Tuy nhiên, Lê Quý Đôn không dừng lại ở việc lặp lại những lời nói của thánh hiền. Bằng hoạt động thực tiễn, bằng khả năng tư duy linh hoạt của mình, ông đã bổ sung thêm nhiều chi tiết vào tư duy chính trị Nho giáo Chu Tử. Ví dụ như thái độ ủng hộ việc sử dụng pháp luật, dùng hình phạt dựa trên nhân đức, các vấn đề thời thế, sự đề cao các hoạt động thực tế mà Nho giáo truyền thống khinh thường coi là „mạt đoan‟, cùng với tấm lòng thông cảm thực sự cho những nỗi vất vả của người dân thường để đi đến những chủ trương „khoan dân‟, thể hiện một tư duy „dân bản‟ tích cực. Lê Quý Đôn đã tiếp thu những nét tích cực của Nho giáo Chu Tử và bổ sung vào đó những nét độc đáo của riêng mình.

124

Về phần Jeong Yak Yong, trong bối cảnh xã hội hỗn loạn, ông nhận thấy những nhu cầu cấp bách phải cải cách, không chỉ trong các hoạt động thực tiễn mà ngay từ trong những lý luận chính trị nền tảng. Dựa trên thế giới quan mới mẻ về Thượng Đế, các vấn đề tính thị hiếu, Jeong Yak Yong đã đưa ra cái nhìn mới về chính trị. Chính trị không thể là vô vi mà phải là hữu vi, phải mang tính thực tiễn. Thiên mệnh được ông xem là có hai khía cạnh „phú tính chi mệnh‟ mang tính đạo đức và „đắc vị chi mệnh‟ mang tính chính trị mà chỉ vua mới được nhận. Qua quan điểm thiên mệnh như vậy ông khẳng định vị thế của vua trong quan hệ với kẻ hạ thần – là vấn đề hết sức nhức nhối trong thời đại ông. Đứng trên lập trường Thực học, ông xem xét các vấn đề của nền chính trị vương đạo lý tưởng: nền vương chính chính là dưỡng dân; giáo dân được thực hiện thông qua dưỡng dân; pháp luật được sinh ra từ nhu cầu của nhân dân; các phương thức chính trị của bá đạo ở những khía cạnh nào đó trùng hợp với nền chính trị hữu vi của các tiên vương. Đặc biệt, Jeong Yak Yong có cái nhìn rất mới mẻ và tiến bộ về việc hình thành và thay đổi của cơ cấu quyền lực xã hội: các vị trí trị dân là do chính dân chúng tự bầu lên bằng cơ chế hầu đới, và người dân có thể thay đổi các vị trí ấy tuỳ theo ý dân, bằng cơ chế bãi nhiệm. Ở điểm này, Jeong Yak Yong thể hiện một sự vượt thoát khỏi tư tưởng dân bản truyền thống của Nho giáo, tiếp cận tư tưởng dân quyền hiện đại.

Chƣơng 4

SỰ TƢƠNG ĐỒNG, KHÁC BIỆT VÀ NHỮNG ĐÓNG GÓP TRONG TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

Như đã đề cập ở trên, Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong đều là học giả Nho học

tham gia trực tiếp vào hiện thực chính trị. Điều này là một trong những nguyên nhân

khiến cho trong tư tưởng chính trị của hai ông có những điểm tương đồng rõ rệt.

Nhưng về mặt thời gian hoạt động chính trị và trứ thuật, hai ông có những khác biệt

rất lớn. Lê Quý Đôn viết các tác phẩm chủ yếu của ông trong chính thời gian tham

gia quan trường, còn phần lớn các tác phẩm của Jeong Yak Yong được viết khi ông

bị tách biệt khỏi đời sống chính trị đương thời. Điều này đặc biệt ảnh hưởng tới nội

dung các tư tưởng chính trị và cách thức thể hiện các tư tưởng ấy. Nói một cách cụ thể,

ở địa vị của Lê Quý Đôn - một học giả Nho học tiếng tăm, giữ nhiều chức vụ cao

trong bộ máy nhà nước, từ góc độ logic có thể thấy, tư tưởng chính trị của ông không

thể đi ngược lại dòng chảy chung đang thống trị trong đời sống đương thời. Và trên

thực tế, các quan điểm và phát biểu, các trước tác chứa đựng tư tưởng chính trị của

Lê Quý Đôn có thể coi chính là đại biểu cho tư tưởng chính trị đương thời. Trong

trường hợp Jeong Yak Yong, tình hình lại rất khác. Jeong Yak Yong tham gia đời sống

chính trị và nhận được sự tín nhiệm rất lớn từ vua Jeongjo, nhưng sau khi vua Jeong-

jo mất đột ngột và mọi chính sách cải cách của ông bị đình lại, thì những thần hạ thân

tín như Jeong Yak Yong cũng phải chịu đựng mọi sự trả thù và đày ải từ phía kẻ thù

chính trị của Jeongjo. Jeong Yak Yong phải trải qua cuộc đời lưu đày trong vòng 18

năm, cách xa kinh đô Seoul, sống tách biệt hẳn với đời sống chính trị đương thời. Tuy

nhiên, hoàn cảnh này lại khiến cho Jeong Yak Yong có được một điểm nhìn „từ bên

ngoài‟ đối với hệ tư tưởng chính trị đang thống trị, mang tính khách quan hơn, từ đó

ông có thể xây dựng một hệ thống quan điểm mới và độc đáo của bản thân. Điều này

kết hợp với những trải nghiệm thực tế mà ông đã có cơ hội kinh qua trong thời gian

hoạt động chính sự dưới sự chỉ đạo của Jeongjo, đã tạo nên một hệ thống tư duy

Thực học đồ sộ và tiến bộ. Nhưng dù sao, Jeong Yak Yong vẫn là một nhà Nho, dù tư

tưởng có đặc tính „thoát Chu Tử‟ thì vẫn ở trong vòng Nho giáo, còn Lê Quý Đôn dù

là một nhà Chu Tử học nhưng tư tưởng vẫn có những đặc điểm có thể gọi là tiến bộ

hơn so với Chu Tử học và gần gũi với Thực học. Chúng ta hãy xem xét cụ thể các

125

khía cạnh trong tư tưởng chính trị của hai ông để thấy rõ những điểm tương đồng và

khác biệt này cũng như làm rõ hơn những đóng góp của mỗi ông trong lịch sử tư

tưởng của mỗi nước.

4.1. Một số khía cạnh tƣơng đồng và khác biệt trong tƣ tƣởng chính trị của

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong

4.1.1. Mối quan hệ giữa chính trị và tu dưỡng

Việc coi chính trị và đạo đức có một mối liên hệ chặt chẽ là điểm đặc trưng của

triết học chính trị Nho giáo. Quan điểm này hình thành ngay từ thời Nho học tiên Tần.

Khổng Tử nói: “dùng đức để làm chính trị” (爲政而德) [2, 2], hoặc: “Chính trị là làm

cho ngay thẳng. Ông sử dụng sự ngay thẳng để làm gương (chỉ huy), thì ai dám không ngay thẳng?”55 [2, 12]. Cho đến thời Tống, tiếp thu thuyết thiên nhân tương cảm

của thời Hán cùng với những quan điểm hình nhi thượng học mới được xây dựng,

quan niệm về sự gắn kết chặt chẽ giữa chính trị và đạo đức đã được hệ thống hoá,

được giải thích một cách căn bản. Chú thích câu trong Đại học rằng: “Từ thiên tử trở xuống thứ dân, tất cả đều phải lấy tu thân làm nền tảng.”56 [11], Chu Hy viết:

“[trong bát điều mục – cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc,

bình thiên hạ] từ chính tâm trở về trước tất cả đều là tu thân, từ tề gia về sau tất cả chỉ là đưa ra thi hành điều đó [tu thân] mà thôi.”57 [11] Như vậy có thể thấy trong

quan điểm của Chu Tử và sau này là các nhà Chu Tử học, tất cả những việc chính trị

- sử dụng quyền lực tác động đến người khác và đến xã hội – đều được quy về tu

thân, chỉ là sự thi hành tu thân. Quan điểm về sự thống nhất giữa chính trị và tu

dưỡng là quan điểm phổ biến trong lý luận triết học chính trị của Tính lý học dù ở

Trung Quốc, Hàn Quốc hay Việt Nam.

Tuy nhiên, giữa các thời kỳ khác nhau và ở các quốc gia khác nhau, ở các nhà tư

tưởng khác nhau, quan điểm này cũng có những khác biệt tương đối. Xét trong tư

tưởng Tính lý học Hàn Quốc, đặc biệt trong thời kỳ đảng tranh dữ dội ở thế kỷ 18, sự

gắn kết giữa chính trị và tu dưỡng đã bị ngả sang một hướng mang tính cực đoan. Các

nhà Tính lý học, xuất phát từ quan điểm của Chu Hy như trên, cho rằng chính trị chỉ

55 “論語”: 政者正也. 子帥以正, 孰敢不正 56 “大學章句”: 自天子以至於庶人壹是皆以修身爲本. 57 “大學章句”: 正心以上皆所以修身也. 齊家以下則擧此而措之耳.

126

là tu dưỡng cá nhân của vua, thay vì thực hành chính sự thực tiễn, vua chỉ cần tập

trung tu dưỡng bản thân mình là khi đó thiên hạ sẽ tự trở nên an định. Họ đưa ra lý

luận „vô vi chính trị‟, tìm kiếm những luận điểm trong kinh điển Nho học để chứng

minh rằng nền chính trị lý tưởng của Nghiêu Thuấn là chính trị vô vi, và các vua thời

hiện tại phải lấy đó làm gương. Từ đó „chính trị‟ trở nên xa rời thực tiễn, bỏ qua đời

sống hiện thực và bỏ mặc bách tính. Việc nhấn mạnh „vô vi chính trị‟, xét về mặt logic,

là đi ngược lại với chính Tính lý học thời kỳ đầu khi mới được du nhập vào Hàn Quốc

- khi ấy, để phê phán tính vô năng của triết học Phật giáo trong hoạt động chính trị,

Tính lý học đã tự coi mình là hệ lý luận „thực học‟, hướng đến thực tiễn và xây dựng

các đối sách dựa trên thực tiễn.

Quan điểm chính trị vô vi đã bị Jeong Yak Yong phê phán mạnh mẽ. Ông cho

rằng chính trị vô vi là lý thuyết được dựng lên bởi các nhà Nho Chu Tử học sau này,

chứ không phải là bản thân cái học của thánh vương. Theo ông đề cao nền chính trị

vô vi tức là coi „chính trị‟ là „không cần làm gì cả‟ và như thế là đi ngược lại với tôn

chỉ của Khổng Tử. Lý thuyết „vô vi chính trị‟ dựa trên quan niệm „chỉ cần vua kính

cẩn tu thân thì thiên hạ sẽ được trị‟, quan niệm gắn kết chặt chẽ đến mức đồng nhất

giữa tu dưỡng và chính trị. Phản đối lý thuyết ấy, Jeong Yak Yong đã đưa ra quan điểm

tách biệt hoạt động chính trị với hoạt động tu thân của cá nhân, coi đó là hai việc khác

nhau. Kẻ làm vua đương nhiên vẫn phải tu thân, nhưng đồng thời với đó là phải biết

lo lắng các công việc thực tiễn, giám sát hoạt động của quần thần, xử lý các vấn đề

pháp luật và chế độ, chăm sóc cho đời sống của bách tính. Việc tu thân của vua không

có tác dụng làm cho thiên hạ tự nhiên trở nên thái bình, mà chính là những hoạt động

thực tế mới có thể khiến đạt đến mục đích ấy. Như vậy, Jeong Yak Yong đã trực tiếp

phủ nhận quan điểm của Chu Tử và các nhà Chu Tử học.

Việc Jeong Yak Yong phủ nhận quan điểm thống nhất giữa chính trị và tu dưỡng

của các nhà Chu Tử học là một việc mang nhiều ý nghĩa. Đầu tiên, có thể coi đây là

một trong những đòn tấn công trực tiếp vào lý luận chính trị của Tính lý học vốn là

quan học đương thời. Quy chính trị vào tu dưỡng cá nhân của vua là điểm đặc thù của

triết học chính trị Chu Tử, phủ nhận điểm này tức là phủ nhận chính lý luận chính trị

ấy để đi tới xây dựng một lý luận chính trị tiến bộ hơn. Việc tách biệt chính trị với tu

dưỡng như trong tư tưởng của Jeong Yak Yong đã gạt bỏ được tính hư vô, những bàn

luận suông và sự xa rời thực tiễn trong chính trị học của Tính lý học. Điều này vô

cùng có ý nghĩa trong bối cảnh chính trị Joseon đương thời: bên cạnh bách tính khốn

127

cùng và nền hành chính, pháp luật đảo lộn trước những biến động lớn của lịch sử, tầng

lớp thống trị lại chỉ chìm đắm trong những tranh luận lễ tụng và tính lý cùng những

đấu đá đảng phái, lãng quên các hoạt động thực lý điều khiển nền chính sự. Cùng với

những quan điểm khác, luận điểm tách biệt chính trị và tu dưỡng đã đặt Jeong Yak

Yong vào vị trí một nhà Thực học điển hình và một nhà tư tưởng tiến bộ.

So sánh điều này với tư tưởng của Lê Quý Đôn, ta có thể nhận thấy một số điểm

đáng chú ý. Tư tưởng Lê Quý Đôn từ trong nền tảng là tư tưởng Chu Tử học, ông tiếp

nhận một cách tự nhiên quan điểm thống nhất giữa chính trị và tu dưỡng cá nhân,

không xem đó là điều cần đặt ra vấn đề tranh luận. Thậm chí ông còn khẳng định:

“đạo tức là trị, trị tức là đạo, chứ có khác gì nhau đâu?” và “tách đạo với trị ra làm

hai” thì “không phải là ý của thánh nhân” [38; tr.106]. Luận điểm „chính kỷ vật chính‟

được ông sử dụng như là nội dung tri thức cơ bản mà không có bàn luận. Điều này có

thể thấy rõ trong những chú giải của ông về thiên mệnh, biểu hiện của ý trời và mối

liên hệ với đức độ của vua chúa v.v.. Như vậy dường như trong vấn đề này, Jeong Yak

Yong và Lê Quý Đôn đi theo hai hướng suy tư đối lập, và những gì Jeong Yak Yong

phê phán cũng có thể áp dụng vào Lê Quý Đôn với tư cách đối tượng của sự phê phán.

Nhưng thực tế lại không đơn thuần như vậy.

Ở đây có một điểm cần lưu ý. Trong cách thức tiếp cận lý luận thống nhất giữa

chính trị và tu dưỡng của Nho học, theo chúng tôi, Lê Quý Đôn và các nhà Tính lý

học Hàn Quốc đã đi theo những hướng không thực sự tương đồng. Khi các nhà Tính

lý học Hàn Quốc quy chính trị về tu dưỡng của cá nhân vua, quy các hoạt động thực

tế thành hoạt động tu dưỡng cá nhân, thì trong cách suy tư của Lê Quý Đôn, ông lại

đưa tu dưỡng cá nhân của kẻ làm chính trị vào hoạt động chính trị. Tức là ông lấy hoạt

động chính trị thực tế làm nền tảng, cho rằng kẻ làm chính trị thực hiện các việc trị lý

chính là thực hành tu thân, chứ tu thân không nhất định chỉ là kính cẩn, thành ý, tập

trung nỗ lực làm trong sạch tâm của cá nhân. Ông nhắc lại lời của Đại Vũ nói với vua

Thuấn rằng: “Đức độ biểu hiện ở chính sự hay, chính sự hay là nuôi dân cho no đủ.”

[38; tr.126] Kẻ có nghĩa vụ trị quốc thực hành được một nền chính trị ổn định và khiến

cho dân được no đủ, đó đã là thực hiện tốt việc tu thân rồi. Bản thân Lê Quý Đôn tuy

có nền tảng tư tưởng Tống Nho, nhưng luôn phản đối Nho giáo Tống chỉ biết bàn

suông mà không thực hiện các hoạt động thực tế. Có thể thấy do lập trường luôn

xuất phát từ thực tế, nên Lê Quý Đôn đã tránh được những hạn chế hư vô và rời xa

thực tiễn trong quan điểm chính trị mà các nhà Tính lý học thường mắc phải. Chính

128

tại điểm này, tư tưởng của Lê Quý Đôn tương đồng với tư tưởng Thực học mà Jeong

Yak Yong là một đại diện tiêu biểu.

Như vậy có thể thấy, ở cách nhìn về mối quan hệ giữa chính trị và tu dưỡng cá

nhân, mặc dù Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong chủ trương khác nhau do lập trường tư

tưởng khác nhau, nhưng hai ông vẫn đạt đến một điểm tương đồng và điểm tương

đồng này lại mang tính tiến bộ. Đó là sự đề cao hoạt động thực tiễn, đề cao việc thực

hành chính sự thực tiễn, vì đời sống thực tế của bách tính.

4.1.2. Quan niệm thiên mệnh và các vấn đề về quyền chính trị

Như chúng tôi đã đề cập ở chương trước, „Thiên mệnh‟ là lý luận căn bản của

Nho giáo, là luận điểm chứng minh cho tính chính đáng của quyền lực thống trị của

vua quan trong xã hội phong kiến. Tất cả các nhà Nho, khi luận bàn về chính trị, đều

sử dụng hoặc nói về thiên mệnh như điểm tựa về lý luận. Lê Quý Đôn – nhà Chu Tử

học – không đặt vấn đề xem xét lại tư tưởng „thiên mệnh‟ mà chỉ sử dụng tư tưởng ấy

trong các lập luận. Còn Jeong Yak Yong với khuynh hướng phê phán và thoát Chu

Tử học đã có sự phân tích khác đi đối với tư tưởng này. Hơn nữa về vấn đề liên quan

đến quyền lực thống trị, Jeong Yak Yong đã có những tư tưởng tiến bộ vượt hẳn so

với Chu Tử học đương thời.

Trước tiên, Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong đã có sự khác biệt ở ngay khái

niệm „Thiên‟. Trong quan điểm của Lê Quý Đôn cũng như mọi nhà Chu Tử học khác,

„Thiên‟ là chủ tể tối cao định đoạt mọi sự nhưng không phải là một tồn tại có nhân

cách cụ thể. Trong khi đó, với Jeong Yak Yong, „Thiên‟ là Thượng Đế, một đấng chủ

tể đầu tiên, cội nguồn của mọi tồn tại và có tính linh minh, có nhân cách. Quan niệm

của Jeong Yak Yong, có thể thấy, chịu ảnh hưởng của tư tưởng Tây học và Thiên chúa

giáo được truyền vào Joseon thời bấy giờ. Bậc chủ tể đã được hiểu khác nhau, thì

mệnh lệnh của chủ tể ấy cũng sẽ được hiểu không giống nhau ở mỗi nhà tư tưởng.

Và trong suy tư về thiên mệnh còn có những yếu tố khác khiến cho khái niệm này

được hai nhà tư tưởng hiểu khác biệt nhau.

Lê Quý Đôn hiểu thiên mệnh là mệnh lệnh của trời truyền xuống cho người có

tài đức cai trị thiên hạ. Cách hiểu này thống nhất với cách hiểu truyền thống của Chu

Tử học, thiên mệnh là quan niệm mang tính chính trị. Còn trong quan điểm của Jeong

Yak Yong, „thiên mệnh‟ được chia thành hai khía cạnh: „đắc vị chi mệnh‟ mang tính

chính trị và „phú tính chi mệnh‟ mang tính đạo đức. Kẻ làm vua là kẻ nhận „đắc vị chi

mệnh‟ cai trị thiên hạ, nhưng vua không thể một mình mình cai trị, và kể cả vua có đủ

129

„đắc vị chi mệnh‟ lẫn „phú tính chi mệnh‟ thì cả thiên hạ rộng lớn với ức vạn dân cũng

không thể được an định nếu chỉ có một mình vua cai quản. Giúp việc cho vua và gánh

vác cùng vua việc cai trị thiên hạ là bách quan, là những người có „phú tính chi mệnh‟

nhưng không có „đắc vị chi mệnh‟. Quan điểm của Jeong Yak Yong về thiên mệnh, ở

điểm về „đắc vị chi mệnh‟, không phải hoàn toàn khác so với quan niệm truyền thống,

và như vậy rõ ràng là có điểm tương đồng với Lê Quý Đôn. Đắc vị chi mệnh cũng là

mệnh lệnh của Thượng Đế truyền xuống người đứng đầu thiên hạ. Điểm khác biệt

chỉ là trong quan niệm về Thượng Đế. Nhưng „thiên mệnh‟ trong quan niệm của

Jeong Yak Yong có sự khác biệt ở „phú tính chi mệnh‟. Các nhà nho truyền thống

không tách rời các khía cạnh khác nhau của thiên mệnh như vậy. Theo chúng tôi,

điều này xuất phát từ thực tế chính trị đương thời. Nhà Joseon đương thời ở trong tình

trạng đảng tranh quyết liệt và quyền lực của các phe phái đại thần lấn át cả quyền lực

của vua, vua chỉ được coi như một trong số sĩ đại phu, và một thế lực sĩ đại phu chứ

không phải một mình vua nắm quyền cai trị thiên hạ. Để giải quyết – về mặt lý luận

– vấn đề này và đưa ngôi vị vua trở lại vị thế quyền quý vốn có, Jeong Yak Yong đã

đưa ra luận thuyết trên. „Đắc vị chi mệnh‟ là thứ mệnh lệnh chỉ kẻ làm vua mới được

nhận, và do vậy với mệnh lệnh ấy địa vị của kẻ làm vua và bách quan được phân biệt

rõ rệt. Còn ở hoàn cảnh của Lê Quý Đôn, tuy đang trong tình thế „một vua hai chúa‟,

nhưng vua vẫn được coi - trên danh nghĩa - là tồn tại cao nhất và có quyền tuyệt đối,

nên hoàn toàn phù hợp để áp dụng lý luận về „thiên mệnh‟ mà không cần sửa đổi. Lý

luận „thiên mệnh‟ trong tư tưởng của Lê Quý Đôn cũng như các nhà Nho đương thời

ông như vậy vẫn giữ nguyên giá trị vốn có: chứng minh cho tính chính đáng của

quyền thống trị của giai cấp thống trị mà đứng đầu là vua.

Thiên mệnh trong quan điểm truyền thống còn hàm chứa một ý quan trọng nữa,

đó là: chính trị cũng như quyền lực chính trị có nguồn gốc từ trời, có tính thần bí và

được quyết định từ trên xuống. Quan niệm „thượng nhi hạ‟ (từ trên xuống dưới) như

vậy là để tạo cho quyền lực chính trị một thứ uy quyền thần bí và không thể bác bỏ,

đồng thời để trấn áp về mặt lý luận những ý định phản loạn, cũng như để răn dạy chính

kẻ thống trị nếu muốn giữ được quyền ấy phải có sự tu thân sửa đức đầy đủ. Những

yếu tố ấy có thể thấy rõ trong tư tưởng thiên mệnh của Lê Quý Đôn. Nghĩa là có thể

nói, ở khía cạnh này, Lê Quý Đôn không có điểm gì thực sự khác biệt so với quan

niệm của Nho gia trước đó. Ông chỉ theo đúng ý của thánh hiền từ xưa. Điều này thực

tế cũng dễ dàng lý giải: nguồn gốc của chính trị và quyền lực chính trị là một trong

130

những vấn đề nền tảng của lý luận triết học chính trị, góp phần lớn quyết định vị trí

của nhà tư tưởng thuộc về trào lưu này hay trào lưu khác của lịch sử triết học chính

trị. Lê Quý Đôn là nhà Chu Tử học, đương nhiên ông không thể vượt ra ngoài khuôn

khổ của lý luận này về quyền lực chính trị và nguồn gốc của chính trị.

Về phần Jeong Yak Yong, tư tưởng thiên mệnh của ông không chứa đựng những

điểm như trên. Có thể thấy thực ra tư tưởng thiên mệnh không phải là vấn đề chính

yếu trong lý luận chính trị của Jeong Yak Yong. Ông không bàn nhiều đến thiên mệnh

và „thiên mệnh‟ cũng được đặt trên nền tảng tư tưởng về Thượng Đế, một lý luận

được xây dựng để đánh đổ quan niệm „Lý‟ truyền thống của Chu Tử học, tức là một

lý luận hoàn toàn mới. Thiên mệnh lại chỉ được xem xét chủ yếu để phân biệt chức

phận của hai thế lực cầm quyền là vua và kẻ hạ thần. Nhưng ngược lại, về nguồn gốc

của quyền chính trị, Jeong Yak Yong đã có những ý tưởng mới tiến bộ hơn hẳn so với

quan điểm thiên mệnh truyền thống. Chúng tôi muốn nói đến tư tưởng „hầu đới‟ của

ông. Như trên đã đề cập, „hầu đới‟ nghĩa là một quá trình tuyển lựa và suy tôn những

người đảm đương công việc chính sự, từ các vị trí thấp và gần dân nhất là „Lý chính‟

hoặc „Lân trưởng‟ cho đến vị trí cao nhất là „Hoàng vương‟ hay „Thiên tử‟. Mục đích

của sự suy tôn là để chọn ra người giải quyết các vấn đề nảy sinh trong cuộc sống

của nhân dân. Và cơ chế suy tôn là do dân trực tiếp hoặc gián tiếp thực hiện. Tức là

nếu trong khuôn khổ „thiên mệnh‟, việc trao quyền được xem xét là „thượng nhi hạ‟ –

đi từ trên xuống, thì trong tư tưởng „hầu đới‟, việc trao quyền được thực hiện theo

chiều ngược lại, „hạ nhi thượng‟, từ dưới lên. Trong toàn bộ quá trình, vai trò trung

tâm là vai trò của nhân dân. Ở điểm người dân tự thực hiện việc lựa chọn và trao

quyền cho các vị trí thống trị, có thể thấy người dân đã trở thành một chủ thể của

hoạt động chính trị, chủ thể có quyền tự quyết và có khả năng hoạt động một cách tự

giác. Quan điểm này có những khía cạnh tương đồng với quan niệm và với chính đời

sống chính trị của phương Tây cận đại đương thời về quyền bầu cử - một trong những yếu tố thiết yếu của nền dân chủ.58 Xét trong bối cảnh cả khu vực Đông Á

vẫn đang trong vòng ảnh hưởng của Nho giáo với những quan niệm „thượng nhi hạ‟,

58 Có thể lấy một số ví dụ điển hình để tham khảo: Nước Pháp là nước đầu tiên thông qua quyền phổ thông đầu phiếu (cho nam giới) năm 1792. Ở Anh, quyền bầu cử được xác định trong luật ngay trong thời phong kiến (1432), đương nhiên với những điều kiện rất hạn chế. Ở Mỹ, việc bầu cử được đưa vào luật từ thời kỳ giành được độc lập (cuối thế kỷ 18). 59 Tất nhiên Jeong Yak Yong không phải là nhân vật duy nhất đương thời có những quan điểm mang tính tiến bộ về vai trò của nhân dân trong hoạt động chính trị. Dưới ảnh hưởng của Tây học đang được truyền bá ngày

131

tính thần bí, tính áp đặt của chính trị và quyền chính trị, thì những quan điểm như của Jeong Yak Yong có thể nói là hết sức tiến bộ, tiếp cận đến tư tưởng hiện đại.59

Trong số các vấn đề liên quan đến quyền chính trị, ngoài những luận điểm về

nguồn gốc của quyền lực chính trị, còn một khía cạnh quan trọng nữa về quá trình trao

quyền, đó là sự chuyển giao quyền lực chính trị ấy từ tay chủ thể thống trị này sang

chủ thể thống trị khác. Trong tư tưởng của Lê Quý Đôn, cũng như các nhà Chu Tử

học khác, „thiên mệnh là có thể thay đổi‟, nghĩa là quyền lực có thể được chuyển từ

thế lực này sang thế lực khác, chứ không phải là cái đã đạt được một lần thì có thể

nắm chắc vĩnh viễn. Luận điểm „thiên mệnh có thể thay đổi‟ được xác lập để giải thích

cho việc quyền lực được truyền từ triều đại này sang triều đại khác, và cũng để đưa

các vấn đề chính trị về các vấn đề đạo đức và tu dưỡng (như chúng tôi đã phân tích ở

chương trước). Như vậy, trong những bàn luận liên quan đến luận điểm này, tư tưởng

của Lê Quý Đôn cũng vẫn theo đúng truyền thống Chu Tử học. Điểm có phần nổi bật

ở ông chỉ là ông không bàn sâu đến các khía cạnh lý luận của vấn đề sự thay đổi của

thiên mệnh, mà nhấn mạnh việc kẻ cầm quyền phải tu dưỡng đạo đức cũng như thực

hiện tốt các chức trách cai trị của mình để giữ gìn được thiên mệnh.

Trong khi đó, tiếp tục mạch tư duy từ tư tưởng „hầu đới‟, về vấn đề chuyển giao

quyền lực chính trị, Jeong Yak Yong cũng có những giải thích vượt ra ngoài khuôn

khổ của các luận điểm truyền thống. Ông cho rằng chư hầu và các quan lại được bầu

lên thông qua cơ chế suy tôn do nhân dân thực hiện, phải thực hiện được các chức

trách mà nhân dân yêu cầu; nếu không làm đúng chức trách, hoặc lạm quyền, chính

nhân dân chứ không phải ai khác sẽ có quyền bãi nhiệm và trừng phạt họ. Điều này

hoàn toàn trái ngược với quan niệm của Nho giáo rằng kẻ có thể trừng phạt và đưa

chủ thể thống trị khỏi vị trí thống trị là trời. Ý dân trong trường hợp này chỉ là sự thể

hiện ý trời, và các hành động nổi dậy v.v. của dân chúng chỉ là biểu hiện của việc

chính sự đã trở nên tồi tệ và cần được cải cách, chứ không phải là do tự ý thức của

nhân dân. Nếu trao quyền trong quan niệm Nho giáo là theo chiều từ trên xuống

(thượng nhi hạ) thì kể cả tước quyền và chuyển giao quyền cũng là theo chiều từ

trên xuống như vậy. Còn trong tư tưởng của Jeong Yak Yong thì trao quyền cũng

như chuyển giao quyền đều theo chiều từ dưới lên (hạ nhi thượng) và với vai trò trung

một nhiều đến phương Đông, một số nhà tư tưởng đã thoát ra khỏi quan điểm truyền thống để xác lập cái nhìn mới mẻ và mang tính tiến bộ về nguồn gốc của chính trị và quyền lực chính trị. Ngay trong số các nhà Thực

học Hàn Quốc, cũng có những tác giả có quan niệm tương tự Jeong Yak Yong, ví dụ Choi Han Ki (崔漢綺, Thôi Hán Ỷ, 1803~1877) [xem: 166; 308~310]. Nhưng có thể nói về vấn đề này tư tưởng của Jeong Yak Yong là nổi bật hơn cả, bởi nó được phát biểu rõ ràng và có hệ thống.

132

tâm là nhân dân. Luận điểm này khiến cho quan niệm về sự tham gia tích cực và chủ

động của dân chúng vào đời sống chính trị trở nên toàn diện. Có thể thấy, trong lịch

sử Nho học kể cả thời cận đại tức là thời đã chịu ảnh hưởng của phương Tây, rất ít

nhà Nho có được suy nghĩ hiện đại như Jeong Yak Yong về vai trò của nhân dân với

tư cách chủ thể tự giác tham gia vào hoạt động chính trị.

Về cơ chế chuyển giao quyền lực, ở Lê Quý Đôn không có những luận bàn cụ

thể. Bởi thực chất khi ông chỉ tiếp thu và sử dụng tư tưởng thiên mệnh, thì những gì

đã được các bậc tiên Nho đề cập, ông không bàn lại nữa. Rải rác trong các sách của

ông, chỉ có những lời nói về việc trời trao mệnh cho người này, trời lấy lại mệnh và

trao cho người khác, v.v., tức là vận dụng các quan điểm đã được xây dựng từ trước.

Còn ở tư tưởng của Jeong Yak Yong, do suy tư về việc chuyển giao quyền lực có sự

khác biệt so với quan niệm từ trước, nên ở cơ chế của việc này, ông cũng có những

phân tích mới mẻ. Tuy Jeong Yak Yong vẫn ủng hộ „thế tập‟, nhưng như chúng tôi đã

phân tích ở chương trước, thế tập theo cách hiểu của ông có điểm khác với quan niệm

thế tập truyền thống. Điều quan trọng hơn là, ông đề cao sự chuyển giao quyền lực

không có bạo lực: không có sự thảo phạt hay lật đổ, mà dần dần hạ cấp đến địa vị mà

kẻ thống trị có thể gánh vác được trách nhiệm. Việc này cũng tuỳ thuộc vào ý chí của

người dân. Có thể thấy Jeong Yak Yong vẫn nhấn mạnh đến tính ổn định của nền chính

trị, giống như mọi nhà Nho khác, chứ không có thái độ tích cực đối với các cuộc khởi

nghĩa của người dân. Ông chỉ ủng hộ việc người dân bày tỏ ý kiến và tiến hành bãi

nhiệm một cách hoà bình.

Tóm lại, có thể thấy nếu Lê Quý Đôn tuân thủ Nho học Chu Tử một cách gần

như toàn bộ, như một nhà Chu Tử học điển hình trong tư tưởng thiên mệnh hay

nguồn gốc và các phương thức hình thành quyền lực chính trị, thì ở Jeong Yak Yong đã

có những suy tư rất mới, thể hiện sự tiến bộ vượt bậc của tư tưởng Thực học đối với

tư duy Chu Tử, tiếp cận các khuynh hướng tư tưởng chính trị hiện đại.

4.1.3. Vương đạo và bá đạo, đức trị và pháp luật

Cùng với „thiên mệnh‟, „vương đạo‟ cũng là một trong những chủ đề quan trọng

của triết học chính trị Nho giáo. Vương đạo được đề cập đến từ thời Xuân Thu Chiến

Quốc do lúc đó bắt đầu có sự so sánh với một hình thức trị đạo mới nổi lên mà các

nhà tư tưởng Nho học gọi là „bá đạo‟. Bản thân quan điểm „vương đạo‟ có nội dung

khá thống nhất ở các nhà tư tưởng từ thời đó cho đến sau này, và phần lớn đều dựa

133

trên những luận bàn của Mạnh Tử về vương đạo, như chúng tôi đã đề cập ở chương

trước. Nhìn chung vương đạo luôn được đề cập trong mối quan hệ với bá đạo và đức

trị, đức trị lại liên quan đến một vài quan điểm khác là sự đề cao pháp luật hay pháp trị60. Ở chủ đề này, trong tư tưởng của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong có nhiều

điểm giống và khác nhau mà chúng ta sẽ xem xét dưới đây.

Về các điểm tương đồng trong lý luận vương đạo giữa Lê Quý Đôn và Jeong Yak

Yong, có lẽ dễ nhận thấy nhất chính là cái nhìn tổng quát về nội dung của vương đạo

ở hai nhà tư tưởng. Cả hai đều cho rằng chính trị vương đạo là nền chính trị vì dân,

tức là nền chính trị lấy ý dân làm tiêu chuẩn đánh giá, lấy sự ổn định ấm no hạnh phúc

của dân làm mục tiêu, hay nói như Lê Quý Đôn, đó là nền chính trị „lấy hợp thời, tiện

dân làm gốc‟. Trên thực tế, quan niệm như vậy về nền vương chính tức nền chính trị

lý tưởng cũng là quan niệm chung của tất cả các nhà tư tưởng Nho học. Bởi bản thân

Nho gia, ít nhất về mặt lý thuyết, luôn đặt mục tiêu chính trị là đạt được ý dân, khi coi

ý dân là ý trời, có được lòng dân là có được thiên hạ, là nắm được vững chắc vị trí

thống trị. Vì thế trong nền chính trị lý tưởng ấy, dân chúng luôn là đối tượng quan tâm

mang tính trung tâm, dù chỉ là đối tượng chứ không phải là chủ thể. Ở Lê Quý Đôn,

điều này hoàn toàn thống nhất với hệ thống lý luận của ông. Còn trong tư tưởng của

Jeong Yak Yong, cũng không có gì mâu thuẫn giữa quan điểm về nền chính trị vì dân

lý tưởng với những ý tưởng về vai trò chủ thể của dân chúng. Bởi luận bàn về cách

thức cai trị có liên quan trực tiếp tới hoạt động của quan lại với mục tiêu là đời sống

của dân chúng. „Vai trò chủ thể của dân chúng‟ được thể hiện ra trong tư tưởng của

Jeong Yak Yong chủ yếu nằm ở quyền suy tôn và bãi nhiệm, quyền lựa chọn người

đảm đương các hoạt động chính sự. Trên thực tế mô hình như vậy cũng tương tự mô

hình vận hành của bộ máy chính trị từ thời cận đại đến nay – nếu nói dân chúng „tham

gia trực tiếp‟ vào đời sống chính trị thì cũng không có nghĩa là dân sẽ làm tất cả các

việc hành chính thực tế, bởi như thế thì vai trò của công chức và các nhà chính trị sẽ

không còn. Tóm lại, với câu hỏi „vương đạo là gì‟, Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong

có câu trả lời tương tự nhau: chính trị vương đạo là nền chính trị vì dân.

Thứ hai, cả Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong đều cho rằng việc dưỡng dân và giáo

dân có tầm quan trọng như nhau. Điều này xuất phát từ tính thực tế trong tư tưởng của

60 Cần phân biệt rõ chủ trương đề cao pháp luật và tư tưởng pháp trị. Pháp trị là một trào lưu tư tưởng có nền tảng quan điểm khác hẳn đức trị của Nho gia, còn chủ trương đề cao pháp luật chỉ là những luận điểm cho rằng pháp luật đóng vai trò quan trọng trong đời sống xã hội và chính trị.

134

hai ông. Trong lịch sử Nho học, tuy các nhà tư tưởng lớn khi đề cập đến chính trị

vương đạo đều nói tới dưỡng dân và giáo dân, trong đó dưỡng dân được nhắc tới đầu

tiên, thì do việc đề cao tu thân hơn hoạt động thực tế mà các việc „dưỡng dân‟ thường

bị xao lãng và chỉ chú trọng đến việc dạy dỗ dân, uốn nắn về mặt tính cách, nhằm

„loại bỏ tư dục‟ và „trở về thiên tính‟. Phần đông các nhà Nho đặc biệt là về sau này

còn có thái độ coi khinh vật chất, đề cao „an bần nhi lạc‟, khiến cho các hoạt động

thực tế cũng không được khuyến khích; bản thân họ đã cho rằng các việc liên quan

đến đời sống sinh hoạt thường nhật không phải việc mà nhà Nho phải làm, đến việc

lo cho dân an định đời sống thường nhật ấy, họ cũng không để tâm. Ở Lê Quý Đôn và

Jeong Yak Yong không có quan niệm như vậy. Với Jeong Yak Yong, bản thân việc

ông là một nhà Thực học (một nhà tập đại thành của Thực học) đã cho thấy điều đó.

Với Lê Quý Đôn, tuy là nhà Chu Tử học, nhưng cách tư duy đặc biệt thực tế của ông

đã khiến ông đề cao sự điều hoà cân đối giữa giáo dân và dưỡng dân, và phản đối

những trường hợp chỉ chú trọng lễ nghĩa và tu thân.

Tính thực tế trong tư tưởng còn khiến Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong gặp nhau

ở một điểm quan trọng nữa, đó là cả hai ông đều ủng hộ việc xây dựng và hoàn thiện

luật pháp, nêu cao sự cần thiết của luật, hình và việc xây dựng các chế độ trong đời

sống chính trị và xã hội. Trên thực tế, không có triều đại phong kiến theo Nho học nào

lại chỉ sử dụng các biện pháp cai trị nêu gương, giáo dục về đạo đức và từ bỏ hình

pháp. Nhưng về lý luận, Nho gia vẫn đề cao đức hơn hình, bởi đức trị mới là biện

pháp đạt đến „vương chính‟ lý tưởng, và đề cao hình pháp sẽ dẫn đến con đường pháp

trị của Pháp gia mà Nho gia vốn phản đối. Bản thân Lê Quý Đôn cũng cho rằng đức

cao hơn hình [38; tr.245]. Tuy nhiên nhiều nhà Nho lại cực đoan hoá quan điểm này,

đến mức loại bỏ vai trò của hình pháp trong nền chính trị vương đạo. Đi ngược lại các

quan điểm cực đoan ấy, Lê Quý Đôn cho rằng „đức với hình giống như âm với dương

không thể bỏ đi một bên được‟ [38; tr.245], còn Jeong Yak Yong thì nói pháp luật là cái được làm ra theo nguyện vọng của dân61, pháp luật là thứ công cụ tương tự như lễ

giáo [xem: 241], cần được đặt ra và phải thi hành trong thực tiễn [xem 238; tr.210].

Việc Lê Quý Đôn, ở vị trí quan trọng ngay trong đời sống tư tưởng đương thời, lên

tiếng khẳng định vai trò của luật pháp, cho thấy Chu Tử học ở Việt Nam thời kỳ đó

61 “里正從民望而制之法, 上之黨正, 黨正從民望而制之法, 上之州長, 州上之國君, 國君上之皇王,

故其法皆便民.” [226; tr.184]

135

chưa đi đến bước phát triển cực đoan. Còn việc Jeong Yak Yong ủng hộ việc xây

dựng chế độ, cải cách các điều luật, thì cho thấy tinh thần thực tiễn mạnh mẽ của

Thực học với tư cách một trào lưu của Nho học Joseon, cùng với một số ảnh hưởng

của quan điểm Pháp gia.

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong khi ủng hộ việc xây dựng chế độ và sử dụng luật

pháp cũng có một điểm chung nữa: coi trọng tác dụng giáo hoá của pháp hơn là tác

dụng trừng phạt. Lê Quý Đôn thì cho rằng cần dùng đức để thi hành hình phạt, khi

giáng hình phạt thì quan trọng là phải để cho người dân lấy đó làm điều răn mà tránh

xa cái ác [xem 38; tr.101, 252]. Còn Jeong Yak Yong thì đưa ra luận điểm rằng pháp

chính là lễ, lễ là công cụ các tiên vương sử dụng, pháp là công cụ mà các vị vua

chúa sau này sử dụng, khi lễ suy thoái [xem Khâm khâm tân thư], kẻ cai trị khi sử

dụng hình pháp phải nhớ rõ rằng căn nguyên của hình pháp chính là lễ, tức là mục

tiêu cao nhất mà hình pháp phải đạt đến là giáo hoá, chứ không phải là trừng trị. Tuy

cách lập luận khác nhau, nhưng cả hai nhà tư tưởng đều khẳng định „giáo dân‟ (dạy

dỗ dân) là mục đích của pháp luật. Điều này rõ ràng là đặc trưng của Nho gia khác

với Pháp gia.

Đồng thời, cả hai nhà tư tưởng đều có cái nhìn tích cực đối với bá đạo và với một

nhân vật điển hình của đường lối bá đạo là Quản Trọng. Cả hai nhà tư tưởng đều

đồng ý rằng nền vương chính là nền chính trị lý tưởng, nhưng đều cho rằng đường

lối bá đạo cũng có những điều đúng đắn và có thể áp dụng trong thực tế. Cả hai ông

đều có những đánh giá trực tiếp và đề cao về Quản Trọng. Lê Quý Đôn cho rằng

đường lối của Quản Trọng „không khác gì đạo Tam vương‟ và Jeong Yak Yong cũng

cho rằng đường lối ấy „về thực chất không khác gì vương đạo‟. Đánh giá tương đồng

như vậy là hết sức đáng chú ý. Nó cho thấy điểm gặp gỡ trong lối tư duy thực tế của

hai nhà tư tưởng vốn ở hai trào lưu tư tưởng khác nhau và hai đất nước khác nhau.

Có thể nói hai ông đều xuất phát từ thực tế mà mình đang trải qua để đi đến cái nhìn

tích cực về bá đạo, cho dù thực tế của mỗi người một khác. Lê Quý Đôn hoạt động

trong thế cục vừa có vua vừa có chúa với vai trò to lớn của chúa Trịnh (và cả sự ủng hộ

không công khai của nhà chúa với đường lối bá đạo) còn Jeong Yak Yong thì sống

trong thời kỳ đòi hỏi cấp bách những sự cải cách, khi Chu Tử học tuy còn rất mạnh

nhưng đã chìm sâu vào hư hão, chỉ bàn đến lễ nghĩa, tu dưỡng, và lờ bỏ thậm chí phủ

nhận các hoạt động chính trị thực tế. Trong những bối cảnh ấy, Lê Quý Đôn và Jeong

Yak Yong đều là những nhà tư tưởng có tư duy thực tế và tỉnh táo, nên khi tìm kiếm

136

những bổ sung cho đường lối vương đạo đều đã tìm đến những nét tích cực của bá đạo.

Tuy nhiên, dù có nhiều điểm tương đồng về quan niệm vương đạo như trên, Lê

Quý Đôn và Jeong Yak Yong vẫn có những khác biệt dễ nhận thấy trong các vấn đề

liên quan.

Đầu tiên, có thể thấy, tuy cùng đi đến quan điểm đề cao pháp luật, cho rằng

phải sử dụng pháp luật tích cực trong đời sống thực tế, nhưng những luận cứ mà hai

nhà tư tưởng đã sử dụng để đạt tới kết luận ấy lại khác nhau. Lê Quý Đôn đi từ quan

điểm rằng nếu chỉ dùng đức mà không dùng hình thì không thể đạt được các mục

tiêu thống trị lý tưởng, đề cao đức và phủ nhận vai trò của luật pháp tức là cách cai

trị hư vô và không có tác dụng. Nghĩa là sự phân tích Lê Quý Đôn xuất phát từ mối

quan hệ đức – hình, giống như những tranh luận của Nho gia truyền thống. Lê Quý

Đôn dù đề cao vai trò của hình pháp nhưng vẫn phát biểu rõ ràng rằng đức trị mới là

nền tảng, là cái quan trọng hơn. Còn Jeong Yak Yong không đi từ quan niệm về đức

và mối quan hệ đức – hình luật như vậy. Ông xuất phát từ nhân sinh quan mới mẻ

của bản thân mình để lập luận rằng do tính thị hiếu của con người mà cần phải đặt ra

chế độ, hoàn thiện hệ thống luật pháp, để có thể đáp ứng được các nhu cầu khác nhau

của dân chúng, hoá giải những mâu thuẫn giữa các nhu cầu và đạt đến một xã hội ổn

định. Khác biệt như trên giữa hai tác gia là xuất phát từ quan điểm triết học, quan

điểm nhân sinh của mỗi người.

Khác biệt thứ hai giữa tư tưởng của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong về các vấn

đề liên quan đến vương đạo là quan niệm của hai ông về mối quan hệ giữa giáo dân

và dưỡng dân. Trong các trước tác của Lê Quý Đôn, ông chỉ đề cập một cách đơn

giản là dưỡng dân cũng quan trọng như giáo dân, không thể bỏ một trong hai được.

Trong khi đó, Jeong Yak Yong lại xem xét kỹ vấn đề giáo dân và dưỡng dân. Ông

cho rằng vương đạo chính là dưỡng dân, đạt đến dưỡng dân tức là đã đạt được nền

vương chính rồi. Điều này có thể coi là sự khẳng định vai trò to lớn của những công

việc chính trị thực tế, lo cho đời sống vật chất của bách tính. Đồng thời Jeong Yak

Yong cũng phát biểu rằng các hoạt động dưỡng dân cũng chính là hoạt động giáo dân,

giáo dân được thực hiện thông qua dưỡng dân. Những hoạt động giáo dục về đạo

đức v.v. chỉ có thể thực hiện tốt khi những việc công bằng về tài sản, xây dựng pháp

độ, quản lý nhân sự v.v. được hoàn chỉnh. Giáo dân được thực hiện qua dưỡng dân,

dưỡng dân là việc đầu tiên phải làm và là quan trọng hơn cả đối với kẻ làm chính trị.

Lê Quý Đôn tuy coi trọng cả giáo dân và dưỡng dân, nhưng vẫn tách biệt rõ rệt hai

137

lĩnh vực, còn trong tư tưởng của Jeong Yak Yong dưỡng dân cũng có thể coi là giáo

dân. Khác biệt này chính là phản ánh của sự khác biệt trong đường lối tư duy của hai

nhà tư tưởng, một người theo quan điểm Nho gia truyền thống, một người đã tìm

cách vượt khỏi tư tưởng Chu Tử để tạo dựng cách nhìn mới về thế giới.

Một khác biệt nữa mà chúng tôi nhận thấy khi xem xét quan điểm về vương đạo

và các vấn đề liên quan đến việc trị đạo giữa Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, đó là

nhìn nhận vai trò của pháp luật trong đời sống của dân chúng. Lê Quý Đôn khi nói

đức là quan trọng nhưng hình vẫn là cần thiết, bởi ông cho rằng con người có khí chất

khác nhau, hình phạt mới có thể kiềm chế được những kẻ không thể giáo hoá bằng

đức. Dù vậy ông vẫn có ý tưởng mang tính dân bản, ở chỗ ông xem luật pháp cần phải

được chế định để tiện cho dân. Như vậy luật pháp là công cụ áp đặt từ bên ngoài vào

đời sống của dân chúng. Về phía Jeong Yak Yong, ông cho rằng pháp luật cần được

xây dựng từ dân ý, từ những mong muốn của dân chúng. Nghĩa là pháp luật không

còn là công cụ của giai cấp thống trị, mà là công cụ phục vụ cho đời sống của người

dân. Ở điểm này, tuy không phải là điểm được nhấn mạnh trong nhiều trước tác của

Jeong Yak Yong, nhưng cũng có thể thấy tính chất tiến bộ trong tư tưởng chính trị của

Jeong Yak Yong, vượt lên trên các quan niệm cùng thời.

4.1.4. Vai trò của dân chúng trong cơ cấu quyền lực

Cả Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong đều có nhiều luận bàn về các thành phần

trong cơ cấu quyền lực xã hội – vua, quan lại, dân chúng. Nhưng có thể nói quan niệm

về dân chúng là cái thể hiện sự khác biệt rõ rệt giữa hai ông trong vấn đề này, và qua

quan niệm này cũng có thể thấy được lối tư duy và cách nhìn của hai ông về chính trị

nói chung.

Như trên đã nhiều lần đề cập, Lê Quý Đôn có thể coi là một nhà tư tưởng Chu

Tử điển hình, trong khi Jeong Yak Yong là một nhà Thực học có quan điểm thoát Chu

Tử. Dù vậy, Jeong Yak Yong vẫn là một nhà Nho (Thực học Hàn Quốc dù có những

yếu tố hết sức tiến bộ so với truyền thống nhưng vẫn nằm trong khuôn khổ Nho học),

nên nhiều yếu tố tư tưởng của ông và của Lê Quý Đôn có sự gặp gỡ. Trong vấn đề về

dân chúng cũng như vậy.

Đầu tiên, cả hai nhà tư tưởng đều xem dân là gốc nước. Tư tưởng này mang đậm

màu sắc Nho giáo, có từ thời Nho giáo nguyên thuỷ (Kinh Thư: “dân là gốc nước,

138

gốc vững thì nước yên ổn”). Cho đến các thời kỳ phát triển về sau của Nho giáo, tư

tưởng này đã phát triển thành chủ nghĩa dân bản đặc trưng. Trong suy nghĩ của Lê

Quý Đôn, dân là gốc nước thể hiện ra ở hai khía cạnh chính: dân là cội nguồn của

nền tài vật quốc gia, và sự yên ổn của khối quần chúng đông đảo là điều kiện tiên

quyết của một nền chính trị thành công. Jeong Yak Yong còn đi xa hơn khi cho rằng:

vào lúc khởi đầu của lịch sử, không có vua cũng không có quan, chỉ có dân mà thôi,

và từ dân, từ mục tiêu giải quyết các công việc của dân, thì giai cấp thống trị mới

được sản sinh ra. Lê Quý Đôn xem xét „dân là gốc nước‟ từ nguyên lý, rút ra từ

những trải nghiệm thực tế và dựa trên sách vở thánh hiền. Jeong Yak Yong xem xét

„dân là gốc nước‟ từ cái nhìn lịch sử, và như vậy là khẳng định vị thế nền tảng, vị trí

khởi đầu trên hiện thực, của dân chúng. Dù từ phương diện nào, thì trong tư tưởng

của hai ông, dân chúng cũng có một địa vị quan trọng mang tính cốt lõi.

Điểm tương đồng tiếp theo có thể nhận thấy trong quan niệm của hai nhà tư tưởng

về dân, chính là ở luận điểm các chính sách chế độ được đặt ra là để tiện cho dân. Tức

là đời sống của dân chúng là đích hướng tới của các chính sách, luật lệ, chế độ, chứ

luật pháp không được đặt ra vì lợi ích của kẻ cầm quyền. Lê Quý Đôn cho rằng điều

cần thiết của hoạt động chính sự là „hợp thời tiện dân‟, Jeong Yak Yong cũng viết

„pháp luật là cái [được làm ra là để] khiến cho dân chúng được tiện lợi‟ [172]. Mặc dù

cả hai ông đều cho rằng pháp luật là công cụ của kẻ cai trị - Lê Quý Đôn thì nói luật

pháp là cần thiết vì chỉ sử dụng đức thì không thể đạt được an trị, luật pháp là để trị

dân và cũng là để răn đe, giáo dục dân; còn Jeong Yak Yong thì cho rằng pháp chính

là cái sinh ra khi lễ suy thoái, lễ và pháp đó là dùng để trị đạo bách tính [187] – nhưng

khi coi pháp luật cần phải tiện cho dân, hai ông đã thể hiện lập trường dân bản tiến bộ,

đứng về phía nhân dân và đòi hỏi cho lợi ích của dân.

Tuy nhiên cái gọi là „đứng về phía nhân dân‟ không thể được hiểu như là Lê Quý

Đôn và Jeong Yak Yong tự đặt mình vào địa vị dân. Cả hai ông đều thực sự giữ lập

trường sĩ đại phu trong quan hệ với dân, và chủ trương duy trì một xã hội tôn ti trật

tự, có trên dưới, có đẳng cấp. Lê Quý Đôn tuy không phát biểu trực tiếp về vấn đề này,

nhưng trong các lời nói, các trước tác của ông đều cho thấy địa vị của một quan lại

có một khoảng cách rõ rệt với dân, có thái độ bề trên với dân chúng như là kẻ lo cho

dân chứ không bao giờ hoà lẫn với dân, không phải là đại diện của dân. Jeong Yak

Yong cũng vậy. Tuy có rất nhiều quan điểm tiến bộ về vai trò của dân, nhưng ông

vẫn phân định rõ ràng từng „chức phận‟ trong xã hội, và đề xuất dân và yangban

139

không được lẫn lộn với nhau qua việc dân không được phép sử dụng lễ nghi phẩm

phục của yangban. Điểm giống nhau này giữa hai ông phản ánh sự tương đồng giữa

hai xã hội Việt Nam và Hàn Quốc đương thời - xã hội phong kiến đẳng cấp, và dù

đã ít hoặc nhiều tiếp nhận các quan điểm phương Tây cận đại, nhưng tính đẳng cấp

vẫn thống trị cho đến tận khi cấu trúc xã hội mới được hình thành (thời hiện đại).

Trong quan niệm về vai trò của dân chúng, điểm khác biệt quan trọng nhất giữa

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, phân biệt hai ông ở hai dòng lý luận khác nhau,

chính là ở quan điểm về vai trò chính trị của dân. Lê Quý Đôn, như các nhà Chu Tử

học khác, cho rằng ý dân liên quan đến ý trời, mệnh trời thể hiện ra ở lòng dân, và vì

thế mà kẻ thống trị phải nắm được lòng dân, phải lo cho dân và thực hành nền

vương chính. Dân chúng như vậy là có một địa vị ngang với trời. Nhưng thực ra,

điểm này chỉ nói lên tính thần bí trong quan niệm về quyền lực của Nho học truyền

thống và Chu Tử học nói riêng, cũng như nói lên rằng dân chúng trong quan niệm

của Nho học truyền thống không phải là chủ thể chính trị, không có tự ý thức, không

tự thực hiện các hoạt động chính trị, chỉ là „con đỏ‟, là đối tượng cai trị, nhận sự

thống trị và phụng dưỡng cho kẻ cai trị mình. Trong cơ cấu vua – quan lại – dân

chúng, dân là bộ phận duy nhất không có quyền chính trị cho dù được coi là thể hiện

của mệnh trời. Ngược lại, trong suy nghĩ của Jeong Yak Yong, quyền chính trị lại nằm

trong tay của dân chúng. Trước hết ấy, dân chúng có quyền chọn ra người có thể giải

quyết những vướng mắc trong cuộc sống cộng đồng để trao quyền lực ấy, và từ đó

sinh ra kẻ mục dân cùng với hệ thống cai trị. Như phần trên đã phân tích, dân chúng

trong quan điểm của Jeong Yak Yong là chủ thể thực sự của nền chính trị, có quyền

chọn ra kẻ thống trị cũng như thay thế kẻ thống trị, tức là dân chúng trực tiếp tham

gia vào việc tạo dựng và thay đổi bộ máy chính trị của xã hội. Luận điểm này ở

những khía cạnh nhất định gợi lên sự liên tưởng tới các luận điểm dân chủ tiến bộ

của phương Tây cận đại đương thời Jeong Yak Yong. Như vậy, hai nhà tư tưởng đã

có hai cái nhìn hoàn toàn khác biệt nhau ở điểm chủ chốt nhất là điểm về vai trò

(chủ thể hay khách thể) của dân chúng trong hệ thống quyền lực. Lê Quý Đôn trong

vấn đề này chỉ thể hiện quan điểm của một nhà Chu Tử học điển hình. Ở Hàn Quốc,

không phải mọi nhà Thực học đều có tư tưởng như Jeong Yak Yong. Vì thế nên có

thể cho rằng tư tưởng về quyền chính trị của dân này là điểm tiến bộ độc đáo của

Jeong Yak Yong so với cả các nhà Chu Tử học lẫn các nhà Thực học đương thời.

Tóm lại, xem xét những điểm giống và khác nhau trong tư tưởng chính trị của

140

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, chúng ta có thể vừa nhận thấy những đặc điểm rõ nét

của một nhà Chu Tử học và một nhà Thực học, đồng thời cũng thấy được những

điểm tiến bộ của cả hai nhà tư tưởng, khi đối chiếu với bối cảnh cụ thể đương thời.

Với Lê Quý Đôn do có lối suy tư thực tiễn và linh động nên đã đi đến những quan

điểm tiến bộ, mang tính chất Thực học, ở những mặt nào đó khá tương đồng với

Thực học Hàn Quốc. Còn với Jeong Yak Yong, là nhà Thực học điển hình, ông còn

vượt ra khỏi tầm tư duy đương thời để tiếp cận ở những khía cạnh khác nhau đến tư

duy chính trị Tây Âu cận đại. Tính tiến bộ trong tư tưởng của hai ông (so với đương

thời) chính là một trong những đóng góp lớn của hai ông vào lịch sử tư tưởng của

mỗi quốc gia Việt Nam và Hàn Quốc.

4.2. Đóng góp của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong trong lịch sử tƣ tƣởng

chính trị Việt Nam và Hàn Quốc

Như chúng ta đã xem xét ở trên, tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak

Yong có thể được tóm tắt trong một số nội dung cơ bản. Ở Lê Quý Đôn, đó là quan

điểm về thiên mệnh với tư cách sứ mệnh chính trị được trời ban xuống cho kẻ trị vì là

vua; con đường lý tưởng để thực hiện sứ mệnh ấy là vương đạo, tức là đức trị, nhưng

trong quá trình thực hiện có thể sử dụng một cách tích cực các yếu tố của bá đạo như

việc đề cao luật pháp và thuật cai trị; vua là kẻ nhận mệnh trời cai trị dân chúng, quan

lại là hệ thống giúp đỡ cho vua thực hiện thiên mệnh, dân chúng là gốc của nước, có

quan hệ chặt chẽ tới vận mệnh của quốc gia và chính thể; đề cao hoạt động chính trị

thực tế, quá trình tu thân của kẻ quân tử chính là được thực hiện ở trong hoạt động

chính trị, v.v.. Tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn dù mang tính Tính lý học tương đối

điển hình, nhưng lại có những nét đặc sắc của riêng ông: tính thực tiễn cao độ, có cái

nhìn rất tích cực với những hướng đi mới mẻ, hướng tới mục tiêu cải cách, có quan

điểm dân bản tích cực. Ở Jeong Yak Yong, đó là cái nhìn đặc sắc về chính trị dựa

trên một thế giới quan mới mẻ (Thượng Đế với tư cách bản thể, tính người là thị

hiếu v.v.). Chính trị trong quan điểm của Jeong Yak Yong là hữu vi chứ không phải vô

vi như quan niệm của Chu Tử, chính trị vương đạo có nội dung chính là dưỡng dân, giáo dân cũng được thực hiện thông qua dưỡng dân; pháp luật sinh ra do nhu cầu của dân. Jeong Yak Yong có cái nhìn mới mẻ và tiến bộ về việc hình thành và thay đổi cơ

141

cấu quyền lực của xã hội: kẻ vi chính được dân bầu lên thông qua suy tôn, dân có thể thay đổi các vị trí ấy bằng cơ chế bãi nhiệm nếu kẻ vi chính không đáp ứng được yêu cầu cai trị. Tư tưởng của Jeong Yak Yong nằm trong dòng Thực học, tức là có tính tiến bộ hơn Tính lý học truyền thống. Và còn hơn thế bản thân ông cũng có những nét riêng biệt vượt hẳn so với các nhà Thực học đương thời.

Mặc dù lý luận chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong khác nhau từ cách

xem xét bản chất của chính trị, một người theo Tính lý học, một người thoát Tính lý

học và là nhà Thực học, tức là khác biệt ở nền tảng tư tưởng và là khác biệt về bản

chất, nhưng ở hai ông có một điểm tương đồng quan trọng: đều cho rằng tư tưởng là

để phục vụ thực tiễn, mọi nghiên cứu lý luận đều là để áp dụng vào hiện thực. Chính

vì vậy tư tưởng chính trị của cả hai ông đều không chỉ dừng lại ở các quan điểm lý

luận thuần tuý. Cả hai ông đều hết sức nỗ lực để hiện thực hoá các tư tưởng chính trị

của bản thân. Ở Lê Quý Đôn, đó là các sách lược mang tính cải cách và những hoạt

động thực tế trong quá trình làm quan trong triều đình – quá trình kéo dài gần như

toàn bộ thời gian trưởng thành của ông. Năm 1764, Lê Quý Đôn dâng sớ kiến nghị

thiết định pháp chế, nội dung “có thể quy thành ba điểm: thứ nhất, xây dựng cơ cấu

và cơ chế bộ máy nhà nước; thứ hai, chấn chỉnh luật pháp, lập lại trật tự kỷ cương;

thứ ba, đẩy mạnh văn hoá giáo dục” [81, tr.14, 15]. Ngoài ra, ông còn đưa ra nhiều ý

kiến, trong các bản tấu trình, về việc sửa đổi và tinh giản bộ máy nhà nước, sử dụng

người hiền tài, củng cố và sử dụng pháp luật, đặc biệt ông cảnh tỉnh nhiều lần về vai

trò và sức mạnh của dân chúng, để tầng lớp thống trị điều chỉnh một cách kịp thời.

Trường hợp của Jeong Yak Yong, tư tưởng chính trị, triết lý chính trị của ông được

cụ thể hoá trong hệ thống kinh thế học mang tính Thực học và cải cách đặc sắc.

Chính bản thân ông, trong Tự soạn mộ chí minh, cũng xem kinh thế học (với ba tác

phẩm tiêu biểu Kinh thế di biểu (經世遺表), Mục dân tâm thư (牧民心書), Khâm

khâm tân thư (欽欽新書), gọi là Nhất biểu nhị thư (一表二書)) là một trong số hai

trụ cột của hệ thống tư tưởng của mình. Tư tưởng kinh thế của Jeong Yak Yong là cả

một hệ thống cải cách đồ sộ bao gồm rất nhiều mặt của đời sống kinh tế và xã hội. Có

thể kể đến các nội dung cơ bản: cải cách điền địa bằng tỉnh điền chế (井田制), sắp

xếp củng cố hệ thống chức nghiệp của dân chúng để đẩy mạnh công thương nghiệp,

cải cách quan chế từ trung ương đến địa phương - ở trung ương thì đề xuất loại bỏ

những cơ quan không cần thiết, tinh giản bộ máy, ở địa phương thì đề xuất tăng quyền

hạn và kéo dài nhiệm kỳ của Thủ lệnh là chức quan kết nối giữa dân chúng và vua,

quan chức thực hiện „khảo tích chế‟ để khảo xét đúng công tội và thăng giáng đúng

mức, củng cố địa vị và vai trò của vua, v.v.. [xem: 197] Hệ thống tư tưởng kinh thế

142

mang tính cải cách của Jeong Yak Yong chính là dựa trên nền tảng những tư tưởng

chính trị độc đáo của ông, và nhằm vào việc giải quyết trực tiếp các vấn đề của thời

đại ông: tranh đoạt trong hệ thống quan lại, hủ bại của quan lại trong việc cai trị, sự

suy yếu của quyền lực của vua, những biến động trong xã hội do thay đổi cơ cấu sản

xuất vật chất, khởi nghĩa nông dân, v.v.. Như vậy, có thể thấy ở Lê Quý Đôn và Jeong

Yak Yong, tuy khác nhau về nền tảng tư tưởng, nhưng đều có ý thức đưa tư tưởng

vào hoạt động thực tiễn chứ không dừng lại ở tư duy thuần tuý, và việc hiện thực hoá

đó là tạo dựng những chính sách cải cách nhằm cải tổ tình trạng chính trị và xã hội

đương thời.

Dù vậy, vấn đề là tư tưởng chính trị và hệ thống chính sách cải cách, hệ thống tư

tưởng kinh thế của hai ông trên thực tế đều ít được áp dụng. Ở Lê Quý Đôn, việc thực

tiễn hoá các lý tưởng cải cách có thể ở khía cạnh nhất định là ảnh hưởng của các tấu

trình của ông (được chúa Trịnh khen ngợi) trong các chính sách do chúa Trịnh đưa ra62, nhưng rõ rệt nhất là ở hoạt động của ông khi thực hiện các chức trách của một

vị quan lại. Tuy nhiên, Lê Quý Đôn là một vị quan trong hệ thống quan liêu chứ

không phải người đứng đầu được giao nhiệm vụ tiến hành cải cách, nên hoạt động

của ông phải tuân thủ đường lối của triều đình. Điều đó có nghĩa là ảnh hưởng của

các chính sách, quan điểm cải cách của ông không thể bao trùm toàn bộ đường lối và

đời sống chính trị đương thời. Trường hợp của Jeong Yak Yong, cuộc đời chính trị

của Jeong Yak Yong bị chia thành hai giai đoạn chính, do án lưu đày mà ông phải chịu

năm 1801. Giai đoạn trước là thời gian 10 năm làm quan dưới triều vua Jeongjo, giai

đoạn tiếp theo là 18 năm lưu đày, cách xa chính giới và tập trung trứ thuật. Trong

thời gian làm quan, Jeong Yak Yong ở tuổi còn trẻ và chịu ảnh hưởng rất nhiều của

Jeongjo, nên khó có thể nói đến một ảnh hưởng mạnh mẽ của bản thân ông đến đời

sống chính trị hiện thực. Trong thời gian 18 năm bị lưu đày, ông đã đưa ra hệ thống tư

tưởng kinh thế đồ sộ và toàn diện của mình, nhưng thời gian này ông không được

tham gia chính giới. Những quan điểm cải cách của ông cùng với sách vở của ông

trong một thời gian dài thậm chí sau khi ông mất vẫn chỉ được lưu truyền trong nội

bộ dòng họ và học trò, chỉ đến cuối thế kỷ 19 các quan điểm của ông mới thực sự

được biết đến rộng rãi. Trên thực tế, điều này cũng xảy ra đối với các nhà Thực học

khác trong lịch sử Nho học Hàn Quốc: các phương án cải cách của họ hầu như

62 Về điều này cần có các nghiên cứu sâu và toàn diện hơn.

143

không được phản ánh trong chính sách quốc gia [xin xem phần 2.2.2 của luận án

này]. Như vậy, có thể nói về mặt ảnh hưởng thực tế, ảnh hưởng trực tiếp đến đời

sống chính trị và xã hội đương thời, thì tư tưởng chính trị và chính sách cải cách của

cả Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong là không có nhiều tác động.

Tất nhiên có thể xem xét ở khía cạnh ngược lại, rằng do các quan điểm cải cách

tiến bộ của hai ông không được sử dụng, nên hai triều đại Lê Trịnh và Joseon hậu kỳ

càng trượt dài trên đường suy thoái mà không thể vực dậy được. Tức là tư tưởng của

hai ông, nếu được áp dụng, có thể đã có được tác động tích cực vào đời sống chính trị

hiện thực. Nhưng lập luận như vậy chỉ là phỏng đoán, bởi lịch sử đã không diễn ra

theo chiều hướng đó. Ta chỉ có thể xem xét đóng góp và vị trí của tư tưởng chính trị

của hai ông trong dòng chảy phát triển của tư tưởng chính trị Việt Nam và Hàn Quốc

thời phong kiến, tức là trong đời sống tư tưởng.

4.2.1. Một số đóng góp của tư tưởng chính trị Lê Quý Đôn trong lịch sử

tư tưởng Việt Nam

Trong lịch sử tư tưởng Việt Nam thời phong kiến, phần lớn các nhà tư tưởng Nho

giáo đều là nhà tư tưởng chính trị hoặc ít nhất có quan điểm về chính trị. Điều đó là

bởi một mặt, Nho giáo bản thân nó là hệ tư tưởng có màu sắc chính trị đậm nét, mặt

khác, Nho giả Việt Nam do các điều kiện thực tiễn và tập quán trong sinh hoạt học

thuật, thường tập trung vào các vấn đề chính trị và xã hội. Trừ một số trường hợp đặc

biệt như Lê Hữu Trác (黎有晫, 1720~1791) – tập trung chí hướng về phía y lý và

triết lý [xem: 117], hầu hết các nhà nho Việt Nam dù làm quan hay ở ẩn cũng đều có

ít nhiều quan điểm về chính trị. Trong một dòng lịch sử như vậy, vị trí tư tưởng

chính trị của Lê Quý Đôn có thể được xem xét như thế nào?

Trong lịch sử Nho học, Nho học thế kỷ 18 ở Việt Nam đạt đến đỉnh cao phát

triển và người đứng đầu Nho học thời kỳ này, được chính người đương thời thừa

nhận, không ai khác chính là Lê Quý Đôn. Điều này có nghĩa là tư tưởng của ông

một mặt mang tính điển hình của thời đại, góp phần tạo nên diện mạo của thời đại ấy,

mặt khác có những nét đặc sắc riêng biệt khiến ông nổi bật lên so với đương thời.

Lịch sử tư tưởng chính trị Nho giáo cũng tương tự như vậy, bởi Lê Quý Đôn cũng

như Nho giả Việt Nam nhìn chung đặt mối quan tâm chính vào các vấn đề chính trị,

do đó có thể coi tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn vừa mang tính điển hình của tư

duy chính trị Nho giáo truyền thống thế kỷ 18, đặc biệt là Tính lý học, vừa có những

144

nét đặc trưng vượt trội.

Lê Quý Đôn là người đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Việt Nam coi chính trị là

sứ mệnh và nghĩa vụ hơn là quyền lợi

Lê Quý Đôn đưa ra tư tưởng này trong những lập luận điển hình ở các quan

điểm về thiên mệnh, về vai trò của vua, quan và dân chúng trong hệ thống quyền lực

chính trị, trong quan niệm về đức trị và giáo hoá. Như ở chương trước chúng ta đã

xem xét, Lê Quý Đôn coi chính trị là một sứ mệnh chứ không phải là quyền lợi,

chính trị là sự nối dài của tu dưỡng, với đối tượng là dân chúng trong quốc gia và

thiên hạ, là việc đưa thiên hạ trở về với thiên tính (tính thiện, cái lý) tức là trở nên trị

bình. Sứ mệnh đó được trao từ trời, trao cho người có tài đức vượt trội, đứng đầu loài

người, người đó là vua. Để thực hiện được sứ mệnh đó, đường lối chính của vua là

vương đạo, tức là đức trị - lấy đức độ của người đứng đầu làm gương, dẫn dắt dân

chúng bằng giáo hoá, để dân chúng biết hổ thẹn với điều xấu mà trở về với tính thiện

bẩm sinh. Và để thực hiện đường lối cai trị của mình, vua cần đến sự giúp đỡ phò tá

của hệ thống quan liêu là những bậc tài giỏi trong thiên hạ. Các quan điểm như vậy

về chính trị là những quan điểm tiêu biểu của tư tưởng chính trị Nho giáo, đang

được coi là quan phương ở Việt Nam đương thời Lê Quý Đôn. Khi lý luận về những

điểm này, Lê Quý Đôn đã củng cố thêm nền tảng tư tưởng ấy của thời đại mình.

Lê Quý Đôn là nhà tư tưởng có tư duy thực tiễn, là người đầu tiên trong lịch sử

tư tưởng Việt Nam coi trọng phương pháp chính trị bá đạo, như là yếu tố cần bổ

sung để thực hiện đường lối chính trị vương đạo.

Lê Quý Đôn là nhà tư tưởng quan phương nhưng ông không chỉ đơn thuần nhắc

lại những quan điểm chính thống. Nếu nhìn lướt qua thì có thể cho rằng tư tưởng

chính trị của Lê Quý Đôn không ra khỏi tư tưởng quan phương, nhưng chỉ cần xem

xét kỹ hơn một chút thì cũng có thể nhận ra những nét đặc sắc khác biệt của tư tưởng

của ông so với thời đại. Thứ nhất, có thể nói đó là tính thực tế trong tư duy. Lê Quý

Đôn không chỉ dựa vào sách vở thánh hiền để lập luận, dù ông xem sách vở thánh

hiền là lời vàng ý ngọc không thể thay đổi được. Trong các trước tác của ông, có rất

nhiều điểm ông đúc rút từ kinh nghiệm mắt thấy tai nghe trong thời gian tham gia

chính trường và đảm nhận rất nhiều chức trách khác nhau ở nhiều địa phương. Ví dụ,

khi ông luận giải về chế độ của một nước, có nên áp dụng chế độ văn vật của thánh

vương thời cổ hay không, ông nói: “Nước Nam ta, triều nhà Lý có một loại chế độ,

triều nhà Trần có một loại chế độ, từ đời Hồng Đức về sau lại có một loại chế độ, lúc

145

bắt đầu trung hưng có một loại chế độ, từ năm Cảnh Hưng trở về sau lại có một loại

chế độ, đều tuỳ theo thời nghi, hợp với trị đạo, có bao giờ giống nhau đâu.” [37;

tr.60] Những điều này đương nhiên không có trong kinh điển cổ, mà là kết quả của

quan sát thực tế và suy xét của riêng Lê Quý Đôn. Chính tính thực tế và linh động,

sáng suốt trong tư duy đã khiến cho Lê Quý Đôn tuy ở trong khuôn khổ của truyền

thống mà không trở nên giáo điều và cứng nhắc. Đó là một nét vượt trội của tư

tưởng của ông.

Điểm đặc sắc tiếp theo có thể nhắc đến trong tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn

là quan điểm đề cao pháp luật và đề cao bá đạo. Lê Quý Đôn không ra khỏi khuôn

khổ truyền thống, nghĩa là ông vẫn cho rằng vương đạo hay đức trị là đường lối trị

nước lý tưởng. Nhưng bên cạnh đó, ông rất phản đối quan điểm rằng đức là thứ duy

nhất cần thiết của việc cai trị. Trong lập luận của ông, pháp luật cũng là công cụ không

thể bỏ qua. Việc Lê Quý Đôn dâng sớ xin „thiết định pháp chế‟ (như trên đã nhắc đến)

cũng là một biểu hiện thực tế của quan điểm coi trọng pháp luật của ông. Hơn nữa, Lê

Quý Đôn ở nhiều tác phẩm, đã trực tiếp hoặc gián tiếp đề cao các đường lối của bá

đạo, xem chúng là những công cụ khiến cho các sự nghiệp của các chư hầu trở nên

rạng rỡ không thể phủ nhận. Đương nhiên quan điểm đề cao pháp luật và có cái nhìn

tích cực đối với bá đạo thì không chỉ có ở Lê Quý Đôn, nhưng điểm này được nhấn

mạnh và mang tính xuyên suốt trong các tác phẩm của ông, tức là trong cả quá trình

hoạt động thực tiễn và hoạt động trứ thuật của ông, nên có thể xem là điểm hết sức

nổi trội.

Lê Quý Đôn đưa ra nhiều kiến nghị và ý tưởng cải cách nhằm giải quyết các vấn

đề xã hội đương thời, ví dụ như xây dựng pháp chế, cải cách giáo dục. Đặc biệt với

tư cách một quan lại trong hệ thống quan liêu, ông đưa ra rất nhiều lời khuyên cho

các quan - những người giúp vua thực hiện đường lối cai trị. Các lời khuyên đó nhằm

vào việc chấn chỉnh đạo đức cá nhân của quan lại, cũng nhằm vào cách thức hoạt

động, cung cách ứng xử trong phạm vi thần liêu hoặc ứng xử với dân chúng [xem:

37, 41]. Với tư cách một quan lại, tức là một bộ phận trong hệ thống thống trị, ông

cũng nhiều lần đưa ra lời cảnh tỉnh về sức mạnh của dân chúng, coi „thế đất lở‟ mà

dân chúng có thể tạo ra [xem: 40, tr.346, 348] là mối nguy đặc biệt đối với chính thể.

Cảnh báo ấy không phải đặt dân chúng vào thế đối lập với bộ máy cai trị, mà để các

thành viên của bộ máy cai trị hiểu ra sức mạnh của dân chúng và tìm cách vỗ yên họ.

Để làm cho mối nguy ấy tiêu tan, theo Lê Quý Đôn, chỉ có cách là kẻ thống trị một

146

mặt “tu tỉnh ở nơi miếu đường” [40; tr.348], mặt khác là cải cách chế độ, giảm nhẹ tô

thuế và hình phạt [38; tr.140]. Các quan điểm cải cách của Lê Quý Đôn cho thấy tính

sáng suốt trong xét đoán để tìm ra hướng đi thực tế, và một lập trường dân bản tích cực.

Nhìn chung, tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn là của nhà tư tưởng ở trong hệ

thống quan lại và đang trực tiếp tham gia vào quá trình cai trị, tức là tham gia vào việc

bảo vệ thể chế hiện tồn. Do vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi tư tưởng chính trị

của ông tuân thủ hướng đi chung mang tính quan phương của thời đại. Các quan điểm

cải cách của Lê Quý Đôn có thể nói không phải để thay đổi trật tự đương thời, mà là

để sửa đổi những bệnh tệ đang tồn tại, để cải tạo và giữ gìn đường lối chính. Dù vậy,

là nhà tư tưởng có óc tư duy thực tế và linh động, ở ông vẫn có những điểm đặc trưng

nổi bật, và những điểm đó là những nét tiến bộ so với đương thời.

4.2.2. Một số đóng góp của tư tưởng chính trị Jeong Yak Yong trong lịch

sử tư tưởng Hàn Quốc

Jeong Yak Yong có nhiều tư tưởng chính trị tiến bộ và đặc sắc như tư tưởng về

Mệnh trời, về ‘hầu đới’, về quyền lực của dân chúng, về vai trò và địa vị của vua, về

chính trị hữu vi v.v., có thể coi là đỉnh cao của tư tưởng Thực học

Trường hợp Jeong Yak Yong về mặt bối cảnh học thuật là tương đối khác với Lê

Quý Đôn. Lê Quý Đôn ở vào thời điểm Tính lý học Việt Nam đang phát triển và còn

những nét tiến bộ, thì Jeong Yak Yong lại ở vào thời điểm Tính lý học Hàn Quốc đã

qua thời kỳ nở rộ, bước vào giai đoạn suy thoái, chìm vào lý luận viển vông và lãng

quên hiện thực. Đó chính là lý do Tính lý học trở thành đối tượng phê phán của

nhiều học giả, cho dù nó vẫn là cái học quan phương. Cần lưu ý rằng ở nhà Joseon,

khác với thời Hậu Lê ở Việt Nam, Tính lý học chiếm giữ địa vị độc tôn và có thái độ

bài trừ đối với tất cả các luồng tư tưởng khác, kể cả các tư tưởng trong khuôn khổ Nho

giáo như Dương Minh học. Điều đó có nghĩa là bản thân việc phê phán Tính lý học

của các nhà tư tưởng, mà trong đó nổi bật nhất chính là các nhà tư tưởng Thực học,

đã cho thấy tinh thần cầu thị mạnh mẽ đến mức độ nào. Trong việc đánh giá về tư

tưởng chính trị của Jeong Yak Yong, trong bối cảnh Tính lý học và phê phán Tính lý

học như vậy, có thể nói rằng tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong ở mức tiến bộ

hơn so với tư tưởng chính trị của Tính lý học đương thời.

Tuy nhiên, Jeong Yak Yong là nhà Thực học, tư tưởng của ông trong đó có tư

tưởng chính trị, bắt nguồn chủ yếu từ mạch nguồn Thực học. „Thực học‟ bản thân nó

không phải là một học phái có nền tảng tư tưởng cố định và riêng biệt, tức là các học

147

giả Thực học có thể ở rất nhiều chi phái học thuật khác nhau, chủ yếu là phái Namin

gần kinh thành và nhánh Bắc học trong hệ thống Noron. Cùng được xem là nhà Thực

học, nhưng có người tôn sùng Chu Tử, có người phê phán Chu Tử. Tuy nhiên họ đều

chung những đặc điểm khiến họ được đánh giá là nhà Thực học [xin xem phần 2.2.2

của luận án này]. Tư tưởng của Jeong Yak Yong cũng chứa đựng những đặc trưng ấy.

Nếu so sánh tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong với các nhà Thực học trong cùng

trào lưu, ta có thể thấy rõ điều đó. Tư duy phê phán đối với Chu Tử học của Jeong

Yak Yong rất tương đồng với Park Se Dang (朴世堂, 1629~1703) hay Hong Dae Yong

(洪大容, 1731~1783). Thái độ tích cực trong tiếp nhận Tây học và văn vật Thanh

triều thì tương đồng với hầu hết các nhà Thực học khác. Trên thực tế Jeong Yak

Yong bắt đầu tiếp nhận ảnh hưởng của Tây học cũng từ sự kiện gặp gỡ với tư tưởng

của Lee Ik (李瀷, 1681~1763) người được xem là đã xây dựng nên trào lưu Thực

học với tư cách một học phái, một trong những nhà tập đại thành của Thực học.

Cũng như các nhà Thực học, hệ thống tư tưởng của Jeong Yak Yong có tính bách

khoa – nghiên cứu rộng rất nhiều lĩnh vực. Ông cũng có ý thức tự tôn dân tộc, giống

như đa số các nhà Thực học, điều này thể hiện ở những tác phẩm viết về cương vực

và văn hoá của đất nước. Nếu như trong tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong có

thể thấy được cả một hệ thống lý luận và chính sách cải cách xã hội, thì ở hầu hết

các nhà Thực học khác cũng đưa ra hệ thống cải cách hoặc chí ít là những phương

án cải cách: Yu Hyeong Won (柳馨遠, 1622~1673), Lee Ik, Park Ji Won (朴趾源,

1737~1805), Park Je Ga (朴齊家, 1750~1815), v.v… Và trong các lý luận cải cách,

họ cũng gặp nhau ở điểm: đề cao cải cách nông nghiệp, đề cao vai trò quan trọng

của thương nghiệp và công nghiệp, coi trọng lưu thông hàng hoá. Những tương đồng

này giữa tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong với tư tưởng của các nhà Thực học

trước và đương thời ông cho thấy hệ thống tư tưởng của ông ở trong dòng chảy của

Thực học, bắt nguồn và phát triển từ đó. Thực học được xem là trào lưu tư tưởng

tiến bộ của lịch sử Nho giáo Hàn Quốc, do vậy, các yếu tố này cho thấy rõ vị thế của

tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong trong lịch sử tư tưởng chính trị Hàn Quốc.

Nhưng còn hơn thế, bên cạnh việc là một trong số những nhà Thực học, tạo nên

trào lưu Thực học, Jeong Yak Yong còn là nhà tư tưởng nổi bật với các lý luận đặc

148

trưng riêng biệt, khác lạ ngay cả đối với các nhà Thực học khác. Ngay từ những quan

điểm thế giới quan, Jeong Yak Yong đã thể hiện sự khác biệt. Dù hầu hết các nhà Thực

học đều tiếp nhận và có thái độ tích cực đối với tri thức phương Tây được truyền bá

qua nhà Thanh đương thời, thì về mặt thế giới quan, họ vẫn ở trong khuôn khổ lý luận

Nho giáo truyền thống với các luận điểm về lý khí, hoặc số (數) như Hwang Yoon

Seok (黃胤錫, Hoàng Dận Tích, 1729~1791), hoặc âm dương ngũ hành như Park Ji

Won. Còn ở Jeong Yak Yong, tiếp nhận ảnh hưởng trong Thiên chúa thực nghĩa của

Matteo Ricci, Jeong Yak Yong phê phán thế giới quan lý bản thể, tiến hành „giải thể

lý khí luận‟ và đưa ra quan điểm mới về bản thể - Thượng Đế. Còn trong lý luận chính

trị, tư tưởng của ông về „hầu đới‟, về quyền lực của dân chúng, về vai trò và địa vị

của vua, về chính trị hữu vi v.v. là những tư tưởng riêng biệt và độc đáo của bản thân

ông. Lý luận kinh thế được xây dựng trên nền tảng các luận điểm về bản chất và

quyền lực chính trị như vậy cũng mang những đặc trưng độc đáo. Dù hầu hết đều

đưa ra phương án cải cách, nhưng Jeong Yak Yong cũng đưa ra quan điểm và các

phương pháp cải cách, khác so với các nhà tư tưởng Thực học. Ví dụ ông đề xuất

thực hiện tỉnh điền pháp (井田法), cho đó là phương pháp cải cách điền chế và kéo

theo đó sẽ là sự ổn định và minh bạch trong thuế khoá. Điều này khác với một số nhà

Thực học trước ông như Lee Ik – cho rằng tỉnh điền pháp không hợp với hiện thực

đương thời. Hoặc quan điểm cải cách quan chế của Jeong Yak Yong dựa trên việc

thực thi khảo tích pháp, là phương pháp của thánh nhân Nghiêu Thuấn thực hiện từ

thời cổ đại. Đề xuất về „khảo tích pháp‟ cũng không thấy ở các phương án kinh thế

của các nhà Thực học khác. Tóm lại, qua đó có thể thấy, Jeong Yak Yong vừa ở

trong trào lưu Thực học và đóng góp vào lịch sử tư tưởng chính trị với tư cách là một

nhà Thực học điển hình, vừa có những tư tưởng khác lạ, đặc sắc, khiến cho ông nổi

bật hẳn lên so với các nhà Thực học khác. Tư tưởng chính trị của ông, cũng như toàn

bộ hệ thống tư tưởng của ông, có thể xem là đỉnh cao của Thực học, trào lưu tiến bộ

trong lịch sử Nho học Joseon.

Tư tưởng chính trị của Jeong Yak Yong đã tiệm cận đến tính cận đại và tạo ra

nguồn cảm hứng cho sự phát triển của Lịch sử tư tưởng Hàn Quốc giai đoạn Cận đại

Đặc biệt, tư tưởng của Jeong Yak Yong nói chung và tư tưởng chính trị của ông

nói riêng còn có một đóng góp nữa trong lịch sử tư tưởng Hàn Quốc. Đó là khả năng

149

tạo ra niềm cảm hứng rất mạnh mẽ cho thế hệ sau nghiên cứu, thế hệ cuối thế kỷ 19

và đầu thế kỷ 20. Khi các trước tác của ông được tìm kiếm và xuất bản, tính chất tiến

bộ và „cận đại‟ có trong tư tưởng của ông đã trở thành đối tượng nghiên cứu và thảo

luận của rất nhiều học giả. Tinh thần tự tôn dân tộc trong các tác phẩm của ông, ví dụ

điển hình là trong tác phẩm Ngã bang cương vực khảo (我邦疆域考), đã cùng với

một số tác phẩm về lịch sử và địa lý dân tộc của những nhà tư tưởng cùng thời, trở

thành điểm xuất phát cho phong trào „Quốc học‟, tức là phong trào nghiên cứu về

ngôn ngữ, văn hoá, lịch sử, địa lý v.v. của dân tộc. Điều này rất có ý nghĩa trong thời

kỳ đó, nếu như ta nhớ rằng thời kỳ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 là thời kỳ Hàn

Quốc bị can thiệp và xâm lược bởi các đế quốc phương Tây và Nhật Bản, thời kỳ

người Hàn Quốc hết sức cần đến lòng tự tôn dân tộc.

Có thể thấy, dù các chính sách cải cách của Jeong Yak Yong không được áp dụng

trong thực tiễn, tức là tư tưởng chính trị của ông không được phản ánh trong đời sống

chính trị đương thời, nhưng hệ thống tư tưởng ấy giữ một vị trí cao trong lịch sử tư

tưởng chính trị Nho giáo Hàn Quốc và có đóng góp lớn không chỉ cho sự phát triển

của tư tưởng chính trị Hàn Quốc cho đến lúc đó, mà cả sau này.

Tóm lại, dù có nhiều điểm khác biệt sâu sắc xuất phát từ các quan điểm triết

học, nhưng tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong vẫn có những

tương đồng quan trọng về nội dung và những đóng góp về tư tưởng vào lịch sử tư

tưởng mỗi quốc gia. Chúng ta có thể thấy điểm chung của hai ông là những tư tưởng

chính trị của họ dù ít được hiện thực hoá trong thực tiễn chính trị đương thời, nhưng

đều có đóng góp và vị trí vững chắc, có thể nói đều là đỉnh cao trong lịch sử tư

150

tưởng chính trị của mỗi nước.

KẾT LUẬN CHƢƠNG 4

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong dù sống ở hai đất nước khác nhau và cũng

cách nhau một khoảng thời gian gần bốn thập niên, nhưng trong lĩnh vực tư tưởng

chính trị, hai ông lại có khá nhiều điểm tương đồng. Chúng ta đã so sánh tư tưởng

chính trị của hai ông từ các khía cạnh: quan hệ giữa chính trị và tu dưỡng, suy tư về

thiên mệnh, vương đạo, bá đạo, luật pháp, suy tư về vai trò của dân chúng. Qua đó,

có thể thấy rằng, dù có nhiều quan điểm khác nhau về Mệnh trời, về vai trò và quyền

của dân chúng trong hệ thống chính trị, về tu thân và thực thi vương đạo,v.v... nhưng

Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong đều là những nhà trí thức, những vị quan có tinh

thần vì dân, luôn đặt „dân chúng‟ và lợi ích của dân chúng làm xuất phát điểm của tư

duy, đều có thái độ tích cực và nhiệt thành đối với hoạt động chính trị, ủng hộ tinh

thần vụ thực. Về phần Lê Quý Đôn, do có tinh thần thực tiễn cao độ nên ông đã

không rơi vào những hạn chế xa rời hiện thực của Tính lý học, trong tư tưởng có

những nét tiến bộ và gần gũi với Thực học. Tư tưởng của Lê Quý Đôn cho thấy Chu

Tử học ở Việt Nam thời điểm đó chưa đi vào con đường suy thoái. Còn về phần

Jeong Yak Yong, là nhà „tập đại thành‟ Thực học, tuy vẫn ở trong khuôn khổ tư

tưởng Nho giáo, nhưng ông đã vượt lên những nhà Thực học cùng thời bởi một số

quan điểm của ông đã tiếp cận với tư tưởng cận đại tiến bộ.

Trong thực tế chính trị đương thời, tư tưởng của hai ông có thể nói ít được áp

dụng, đặc biệt trong trường hợp Jeong Yak Yong – bị án lưu đày 18 năm tách xa

khỏi chính giới. Nhưng về mặt tư tưởng chính trị, cả Lê Quý Đôn và Jeong Yak

Yong đều giữ địa vị quan trọng bởi những đóng góp quan trọng trong lịch sử tư

tưởng chính trị mỗi nước. Tư tưởng của mỗi tác giả đều là dấu mốc rõ rệt chứng

151

minh sự phát triển của tư tưởng chính trị mỗi nước tại thời điểm đó.

KẾT LUẬN

Với mục tiêu nghiên cứu so sánh tư tưởng trị nước của Lê Quý Đôn và Jeong

Yak Yong, luận án đã tập trung trước hết tìm hiểu những nét lớn nhất về bối cảnh

chính trị, xã hội và tư tưởng của hai quốc gia Việt Nam và Hàn Quốc trong thế kỷ 18

– là thời kỳ Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong sống và hoạt động, cùng với những yếu

tố cơ bản của tư tưởng triết học, cũng như những quan điểm chính trị đặc sắc của Lê

Quý Đôn và Jeong Yak Yong. Sau đó, luận án đã tập trung phân tích những điểm

tương đồng và khác biệt về mặt bối cảnh giữa hai quốc gia, về thế giới quan và tư

tưởng chính trị của hai nhà tư tưởng.

Về bối cảnh chính trị, xã hội và đời sống tinh thần, Việt Nam thế kỷ 18 có thể

nói có những đặc trưng nổi bật: tình trạng một vua hai chúa trong đời sống chính trị

đã chi phối các đặc trưng thể chế cũng như quan điểm của tầng lớp trí thức Nho giáo

đương thời; nền kinh tế cũng như đời sống văn hoá tuy có những khó khăn nhưng vẫn

trên đà phát triển, với một số yếu tố mới mẻ du nhập từ phương Tây mở đầu cho những

thay đổi lớn trong thời kỳ lịch sử sau; trong sinh hoạt tư tưởng, thời kỳ thế kỷ 18 đánh

dấu những bước tiến đáng lưu ý của Nho học, khiến cho Nho học thế kỷ này được coi

là đỉnh cao của Nho học Việt Nam. Ở Hàn Quốc, thế kỷ 18 chứng kiến những sự biến

đảng tranh và tranh chấp quyền lực gay gắt giữa vua và kẻ hạ thần. Trong tình trạng

kẻ làm quan không quan tâm đến đời sống của bách tính nhưng kinh tế vẫn tiếp tục

phát triển, đã có những dấu vết của sự hình thành tự ý thức của tầng lớp dân chúng

và, có phần còn hơn Đại Việt đương thời, các yếu tố mới lạ từ phương Tây được du

nhập khá nhiều. Trong đời sống tư tưởng, tuy Tính lý học vẫn là Nho học quan

phương, giống như Đại Việt, nhưng Thực học hình thành từ thế kỷ 17 đến lúc đó đã

trở thành một trào lưu lớn, có những phản tư mạnh mẽ đối với Tính lý học và đưa ra

nhiều yêu cầu cải cách.

Trong bối cảnh chính trị và xã hội và tư tưởng ấy, Lê Quý Đôn ở Việt Nam và

Jeong Yak Yong ở Hàn Quốc đều nổi lên như những trí thức Nho giáo tiêu biểu của

thời đại. Lê Quý Đôn với tư cách một nhà Nho theo Chu Tử, xem xét chính trị theo

hướng từ trên xuống (quan điểm Thiên mệnh truyền thống), chính trị là trách nhiệm

của kẻ sĩ Nho học, đường lối của nền chính trị lý tưởng là vương đạo, đức trị, và trong

hệ thống quyền lực xã hội, dân chúng chỉ là kẻ bị trị. Nhưng là nhà tư tưởng có cái

152

nhìn thực tế và linh hoạt, trong tư tưởng chính trị của ông có những yếu tố rất tiến bộ.

Ông không gạt bỏ bá đạo, thậm chí cho rằng các đường lối của bá đạo cũng hữu

dụng trong thực tế, ông ủng hộ việc dùng pháp luật cùng với đức trị, ủng hộ thái độ

quan tâm đến các việc thực tế và có quan điểm lo cho dân, „vì dân‟, theo chủ nghĩa

dân bản tích cực. Đối với Jeong Yak Yong, ông có một hệ thế giới quan „thoát Chu

Tử học‟ nên các quan điểm về chính trị của ông cũng có nhiều nét rất độc đáo, khác

với Nho giáo truyền thống. Vẫn là một nhà Nho, ông cũng sử dụng các lý luận mà

Nho giáo sử dụng như Thiên mệnh, vương đạo, chính trị hữu vi vô vi, dưỡng dân,

v.v., nhưng đã đưa ra những cách hiểu tương đối khác và mới: Thiên mệnh có hai loại,

„đắc vị chi mệnh‟ mang tính chính trị mà chỉ ngôi vị vua mới được nhận, và „phú

tính chi mệnh‟ mang tính đạo đức; ủng hộ chính trị hữu vi, phản đối đường lối chính

trị vô vi; cho nền chính trị vương đạo chính là dưỡng dân, coi giáo dân được thực

hiện thông qua dưỡng dân, ủng hộ nhiều mặt tích cực của đường lối bá đạo, ủng hộ

thái độ quan tâm đến hoạt động thực tế, ủng hộ cải cách chế độ. Hơn nữa, ông còn

có quan điểm mới mẻ về vai trò của dân chúng trong cơ cấu quyền lực: dân chúng

có tự ý thức và tự mình quyết định việc hình thành cũng như việc thay đổi hệ thống

cai trị thông qua việc suy tôn và bãi nhiệm. Ở đây Jeong Yak Yong đã thể hiện cái

nhìn đặc biệt tiến bộ, vượt qua tư tưởng „dân bản chủ nghĩa‟ truyền thống và tiếp cận

tư tưởng dân quyền. Nhưng dù sao Jeong Yak Yong vẫn là một nhà Nho phong kiến,

bởi ông vẫn ủng hộ cho sự phân biệt thân phận, đẳng cấp trong xã hội.

Khi xem xét và phân tích những điểm giống và khác nhau giữa các đối tượng

trên, chúng tôi có một số nhận xét như sau.

Về tư tưởng Lê Quý Đôn, ông là nhà Nho theo Chu Tử với thế giới quan Chu Tử

học, nhưng trong tư tưởng có những đặc điểm rất tương đồng với Thực học Hàn

Quốc như: tính cởi mở và khai phóng, học phong bách khoa, tinh thần thực tế, tinh

thần tự chủ độc lập. Từ đó, dù lý luận chính trị của ông xây dựng trên nền tảng thế

giới quan Chu Tử học, nhưng các quan điểm chính trị của Lê Quý Đôn vẫn có

những nét tích cực và tiến bộ. Đánh giá rằng ông là nhà tư tưởng tiêu biểu và có sức

ảnh hưởng lớn trong Nho học Việt Nam thế kỷ 18 là một đánh giá có cơ sở đúng đắn.

Về tư tưởng Jeong Yak Yong, ông không chỉ là đại diện của trào lưu Thực học

tiến bộ, mà trong tư tưởng của ông có những nét mang tính cận đại, tức là đã vượt

khỏi khuôn khổ của Nho gia truyền thống, tiếp cận tư tưởng phương Tây đương thời.

Điều này thể hiện rất rõ trong tư tưởng triết học và tư tưởng chính trị của ông, đặc

153

biệt trong quan niệm về quyền tự quyết của dân chúng trong lĩnh vực chính trị.

Thông qua hai tác gia tiêu biểu này, có thể thấy Tính lý học Việt Nam và Tính lý

học Hàn Quốc đương thời có những nét khác biệt khá rõ ràng. Trong khi Tính lý học

Hàn Quốc đã rơi vào những tệ đoan xa rời hiện thực, chìm sâu vào lý luận suông và

bỏ mặc bách tính, thì Tính lý học Việt Nam thời đó vẫn có những nét tích cực, mà

các đặc điểm tích cực trong tư tưởng của Lê Quý Đôn có thể coi là điển hình. Tuy

nhiên, xét trên bình diện sự phát triển của Nho học nói chung, thì dường như Nho học

Hàn Quốc đã phát triển hơn một bước so với Nho học Việt Nam đương thời. Nho học

Việt Nam thế kỷ XVIII vẫn là nền Nho học tổng hợp bao gồm cả Nho giáo Khổng

Mạnh, Hán Nho và Tính lý học Chu Tử. Mặc dù Tính lý học Chu Tử đã được các

nhà Nho Việt Nam, điển hình là Lê Quý Đôn tiếp nhận và phát triển cả bề rộng và

chiều sâu và có nhiều thành tựu lý luận nảy sinh, nhưng cũng khó có thể so sánh về

mặt số lượng và chất lượng với Tính lý học Hàn Quốc đã phát triển về mặt lý luận

cách đó hàng trăm năm, bởi sự khác biệt và đặc thù trong sự phát triển Nho học của

mỗi nước. Hơn nữa, vào thế kỷ 18, trong Nho học Hàn Quốc đã xuất hiện dòng phái

Thực học là một dòng Nho học tiến bộ, thì ở Việt Nam đương thời, tư tưởng thực

học mới chỉ là hiện tượng đơn lẻ trong Nho học thời kỳ này như Lê Quý Đôn. Vì

vậy, chúng ta chỉ có thể nói đến những nét tương đồng của một số nhân vật tiêu biểu

như Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong, chứ chưa thể so sánh về dòng phái hay trào lưu.

Như vậy, thông qua nghiên cứu về tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong

Yak Yong, ta có thể có được một hình dung tổng quát về Nho giáo thế kỷ 18 ở Việt

Nam và Hàn Quốc, về tư tưởng chính trị của hai nước trong thời gian đó. Trong đó tư

tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong có thể được đặt vào trong một

bức tranh chung rộng lớn. Từ nghiên cứu này có thể gợi mở và tạo nền tảng cho những

nghiên cứu so sánh tiếp theo về tư tưởng giữa hai quốc gia. Nếu ta nhìn nhận một

thực tế là, từ trước đến nay những nghiên cứu so sánh với đối tượng là Việt Nam và

Hàn Quốc mới chỉ dừng lại ở việc tìm hiểu các lần giao lưu ít ỏi trong lịch sử, hoặc

những điểm tương đồng khác biệt trong thời hiện đại, thì hướng nghiên cứu này – so

sánh lịch sử tư tưởng của hai quốc gia, thông qua việc so sánh trực tiếp tư tưởng

chính trị của hai nhà tư tưởng lỗi lạc Lê Quý Đôn và Jeong Yak Yong – là hướng

154

nghiên cứu cần được tiếp tục.

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

1. Dẫn nhập lịch sử tư tưởng Hàn Quốc, nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2011

(viết chung).

2. “Dasan Jeong Yak Yong (1762~1836) – nhà tập đại thành của Thực học

Hàn Quốc”, Triết học, số 3 (274), 2014.

“Tư tưởng triết học của Dasan Jeong Yak Yong”, Triết học, số 3 (286), 2015. 3.

Lịch sử triết học phương Đông viết cho thanh thiếu niên, Nxb. Thế giới, Hà 4.

Nội, 2015 (sách dịch).

5. “Quan niệm của Lê Quý Đôn về bản chất của chính trị”, Triết học, số 7,

2019.

6. “Hầu đới luận – tư tưởng của Jeong Yak Yong về vai trò của nhân dân”,

155

Nhân lực khoa học xã hội, số 11, 2019.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Kinh điển Nho giáo

Đại học 大學 1.

Luận ngữ 論語 2.

3. Mạnh Tử 孟子

Thư kinh 書經 4.

Trung dung 中庸 5.

Chu Đôn Di 周敦頤: Thái cực đồ thuyết 太極圖說 6.

Chu Hy 朱熹: Chu thư bách tuyển 朱書百選 7.

Chu Hy 朱熹: Chu Tử ngữ loại 朱子語類 8.

Chu Hy 朱熹: Chu Tử văn tập 朱子文集 9.

10. Chu Hy 朱熹: Chu Văn Công văn tập 朱文公文集

11. Chu Hy 朱熹: Đại học chương cú 大學章句

12. Chu Hy 朱熹: Luận ngữ tập chú 論語集註

13. Chu Hy 朱熹: Mạnh Tử tập chú 孟子集註

14. Chu Hy 朱熹: Trung dung chương cú 中庸章句

15. Jeongjo thực lục 正祖實錄

Tài liệu tiếng Việt

16. Đào Duy Anh (2006), Lịch sử Việt Nam - từ nguồn gốc đến thế kỷ 19, Nxb

Văn hoá thông tin, Hà Nội.

17. Đào Duy Anh (1964), “Sách Phủ biên tạp lục và bản dịch”, Nghiên cứu lịch

sử, số 7.

18. Trần Ngọc Ánh (2002), “Quan niệm của Lê Quý Đôn về tư cách người

156

cầm quyền qua Thư kinh diễn nghĩa”, Khoa học xã hội, số 6 (58).

19. Bùi Huy Bích (1963), “Bài văn của học trò tế lễ Quế Đường tiên sinh”,

trong Hợp tuyển văn học Việt Nam, tập 3, Nxb Văn hoá, Hà Nội.

20. Đặng Việt Bích (1998), Lê Quý Đôn – nhà thư viện thư mục học Việt Nam

thế kỷ 18, Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội.

21. Hồ Hoàng Biên (1977), “Tư tưởng kết hợp „lý‟ và „thế‟ của Lê Quý Đôn

trong Quần thư khảo biện”, Luận án, lớp chuyên tu Hán Nôm.

22. Bùi Hạnh Cẩn (1985), Lê Quý Đôn, Nxb Văn hoá, Hà Nội.

23. Phạm Tú Châu (1976), “Tinh thần thực tế và ý thức dân tộc của Lê Quý

Đôn qua Kiến văn tiểu lục”, Văn học, số 6.

24. Phan Huy Chú (phiên dịch và chú giải: tổ phiên dịch Viện Sử học Việt

Nam) (1992), Lịch triều hiến chương loại chí (3 tập), Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

25. Lý Xuân Chung (1997), “Bước đầu tìm hiểu quan hệ bang giao Việt – Hàn

trong lịch sử qua các thư tịch Hán văn”, Thông báo Hán Nôm học năm

1996.

26. Lâm Khánh Chương (2009), “Nghiên cứu tác phẩm Quần thư khảo biện

của Lê Quý Đôn”, trong Kỷ yếu hội thảo quốc tế “Nho giáo Việt Nam và

văn hoá Đông Á , Hà Nội.

27. Quỳnh Cư, Đỗ Đức Hùng (1995), Các triều đại Việt Nam, Nxb Thanh niên,

Hà Nội.

28. Phan Đại Doãn (1997), “Mấy vấn đề Nho học – Nho giáo ở miền Bắc Việt

Nam từ nửa sau thế kỷ 18 đến giữa thế kỷ 19”, Triết học, số 2.

29. Phan Đại Doãn (chủ biên) (1999), Một số vấn đề về Nho giáo Việt Nam,

Nxb Chính tr ị quốc gia, Hà Nội.

30. Phan Đại Doãn (2005), “Về một khuynh hướng thực học ở Việt Nam thế

kỷ XVIII, trường hợp Lê Quý Đôn”, Xưa và nay, số 243.

31. Lê Anh Dũng (1994), Con đường tam giáo Việt Nam, Nxb Thành phố Hồ

Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.

32. Trần Hữu Duy (1975), “Tìm hiểu quan điểm lịch sử của Lê Quý Đôn qua

Quần thư khảo biện”, Luận án, lớp chuyên tu Hán Nôm, Viện Nghiên cứu

Hán Nôm.

33. Tiên Đàm (1944), “Phương pháp viết sử của Lê Quý Đôn”, Tri tân, số 143.

157

34. Nguyễn Đình Đầu (2001), “Lê Quý Đôn nói về Thiên chúa giáo trong Vân

đài loại ngữ”, Nghiên cứu tôn giáo, số 4 (10) và số 5 (11).

35. Lê Quý Đôn (Nguyễn Thị Tuyết dịch chú, Trần Thị Băng Thanh hiệu đính)

(2018), Bắc sứ thông lục, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội.

36. Lê Quý Đôn (Ngô Thế Long dịch) (2012), Đại Việt thông sử (2 tập), Nxb

Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.

37. Lê Quý Đôn (Phạm Trọng Điềm phiên dịch và chú thích) (2013), Kiến văn

tiểu lục (2 tập), Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh.

38. Lê Quý Đôn (Ngô Thế Long, Trần Văn Quyền dịch) (1993), Kinh Thư

diễn nghĩa, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Thành phố Hồ Chí Minh.

39. Lê Quý Đôn (Đỗ Mộng Khương, Nguyễn Trọng Hân, Nguyễn Ngọc Tỉnh

dịch, Đào Duy Anh hiệu đính) (2007), Phủ biên tạp lục, Viện Sử học, Nxb

Văn hoá thông tin, Hà Nội.

40. Lê Quý Đôn (Trần Văn Quyền dịch và chú giải) (1995), Quần thư khảo

biện, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

41. Lê Quý Đôn (Trần Lê Nhân dịch) (1963), Thánh mô hiền phạm, Bản chép

tay của Thư viện Viện Triết học, Hà Nội.

42. Lê Quý Đôn (Đào Phương Bình tuyển, dịch, chú thích) (1976), Thơ (tuyển

một số bài trong Quế Đường thi tập), Ty Văn hoá Thái Bình xuất bản.

43. Lê Quý Đôn (Nguyễn Bích Ngô dịch) (2010), Tứ thư ước giải, Nxb Từ

điển bách khoa, Hà Nội.

44. Lê Quý Đôn (Trần Văn Giáp biên dịch và khảo thích) (2006), Vân đài loại

ngữ, Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội.

45. Vu Hướng Đông (1994), “Phủ biên tạp lục – quá trình biên soạn, thể lệ và

các truyền bản”, Nghiên cứu Hán Nôm, số 4.

46. Nguyễn Tài Đông (2011), “Vấn đề bản thể luận trong học thuyết lý khícủa

Lê Quý Đôn”, Triết học, số 8.

47. Nguyễn Tài Đông (2013), “Tam giáo đồng nguyên và tính đa nguyên trong

truyền thống văn hoá Việt Nam”, Khoa học xã hội Việt Nam, số 5 (66).

48. Nguyễn Tài Đông (2013), “Nho giáo Việt Nam nhìn từ góc độ tiếp biến

văn hoá”, Khoa học xã hội, số 6 (178).

49. Nguyễn Tài Đông (cb.) (2016), Khái lược lịch sử tư tưởng triết học Việt

Nam, Nxb. Đại học Sư phạm, Hà Nội.

158

50. Phạm Văn Đức, Nguyễn Tài Đông (2013), “Trách nhiệm xã hội của trí

thức Nho giáo Việt Nam xưa”, Lý luận chính trị, số 6.

51. Trần Văn Giáp (2003), Tìm hiểu kho sách Hán Nôm – tác phẩm được tặng

giải thưởng Hồ Chí Minh, t.1, 2, Nxb Khoa h ọc xã hội, Hà Nội.

52. Trần Văn Giàu (1996), Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ 19

đến Cách mạng tháng Tám, t.1 - Hệ ý thức phong kiến và sự thất bại của

nó trước các nhiệm vụ lịch sử, Nxb Chính tr ị quốc gia, Hà Nội.

53. Dương Quảng Hàm (2002), Việt Nam văn học sử yếu, Nxb Hội nhà văn,

Hà Nội.

54. Đinh Thị Minh Hằng (1996), Lê Quý Đôn trên tiến trình ý thức văn học

dân tộc, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

55. Tưởng Thu Hoá (2009), “Tìm hiểu tác phẩm Thư kinh diễn nghĩa của Lê

Quý Đôn”, trong Kỷ yếu hội thảo quốc tế “Nho giáo Việt Nam và văn hoá

Đông Á , Hà Nội.

56. Lâm Nguyệt Huệ (2009), “Luận lý khícủa Lê Quý Đôn”, trong Kỷ yếu hội

thảo quốc tế “Nho giáo Việt Nam và văn hoá Đông Á , Hà Nội.

57. Lại Văn Hùng (2012), “Lê Quý Đôn với Vân đài loại ngữ”, Từ điển học và

bách khoa thư, số 5 (19).

58. Cao Xuân Huy (1976), “Lê Quý Đôn và học thuyết lý khí”, Văn học, số 6.

59. Cao Xuân Huy (1995), Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham

chiếu, Nxb Văn học, Hà Nội.

60. Đỗ Huy (2004), “Lê Quý Đôn và các tư tưởng đạo đức của ông”, Triết học,

số 06.

61. Phan Ngọc Huyền (2017), “Liêm chính trong đạo làm quan của Lê Quý

Đôn”, Khoa học xã hội, số 4 (224).

62. Trần Đình Hượu (2007), Tuyển tập, tập 1: Những vấn đề triết học và lịch

sử tư tưởng, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

63. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương (1979), Văn học Việt

Nam thế kỷ 10 - nửa đầu thế kỷ 18, Nxb Đại học và giáo dục chuyên nghiệp,

Hà Nội.

64. Vũ Khiêu (2005), Đức trị và pháp trị trong Nho giáo, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

65. Vũ Khiêu (1987), Người trí thức Việt Nam qua các chặng đường lịch sử,

159

Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, TPHCM.

66. Dương Văn Khoa (2008), “Quan niệm về cách dùng người của Lê Quý

Đôn”, Xưa và nay, số 319.

67. Lâm Duy Kiệt (2009), “Nội hàm thông diễn học trong Vân đài loại ngữ của

Lê Quý Đôn”, trong Kỷ yếu hội thảo quốc tế “Nho giáo Việt Nam và văn hoá

Đông Á , Hà Nội.

68. Trần Trọng Kim (2005), Việt Nam sử lược, Nxb Tổng hợp thành phố Hồ

Chí Minh, TPHCM.

69. Nguyễn Văn Kim (2012), “Tri thức về biển và tư duy hướng biển của Lê

Quý Đôn”, Nghiên cứu lịch sử, số 7 (435).

70. Kim Seong Beom, Kim Sang Ho, Đào Vũ Vũ (2011), Dẫn nhập lịch sử tư

tưởng Hàn Quốc, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

71. Phạm Văn Kính (1977), “Tìm hiểu tình hình k inh tế nông nghiệp Đàng

Trong qua tác phẩm Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn”, Nghiên cứu lịch

sử, số 4 (175).

72. Lê Thị Lan (2009), “Nho giáo và chủ nghĩa dân tộc ở Việt Nam”, Triết học,

số 12 (223).

73. Lê Thị Lan (2012), “Tư tưởng chính tr ị nhị nguyên của Lê Quý Đôn, Triết

học, số 6 (253).

74. Nguyễn Thị Lâm (2008), “Tác giả Lê Quý Đôn với văn chương chữ

Nôm”,

Thông báo Hán Nôm học 2007.

75. Phan Huy Lê (1959), Lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam, tập 2, Nxb Giáo

dục, Hà Nội.

76. Phan Huy Lê (cb.) (2012), Lịch sử Việt Nam, tập 2, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

77. Bùi Dương Lịch (Phạm Văn Thắm dịch) (1987), Lê quý dật sử, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

78. Ngô Sĩ Liên và các sử thần nhà Lê (Ngô Đức Thọ dịch và chú thích)

(2000), Đại Việt sử ký toàn thư (3 tập), Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội.

79. Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ 18 - đầu thế kỷ 19,

Nxb Đại học và giáo dục chuyên nghiệp, Hà Nội.

80. Trần Thanh Mại (1960), “Vài nét trong quan điểm văn học của Lê Quý

Đôn”, Nghiên cứu văn học, số 4.

160

81. Hà Thúc Minh (1998), Lê Quý Đôn nhà tư tưởng Việt Nam thế kỷ 18, Nxb

Giáo dục, Hà Nội.

82. Hà Thúc Minh (2007), Nghiên cứu văn bản Toàn Việt thi lục của Lê Quý

Đôn, Luận án tiến sĩ ngữ văn.

83. Hà Thúc Minh (1968), “Quan điểm lịch sử của Lê Quý Đôn trong Quần

thư khảo biện”, Thông báo triết học, số 11.

84. Thúc Minh (1970), “Tìm hiểu thêm về quan điểm chính tr ị của Lê Quý

Đôn”,

Thông báo triết học, số 18.

85. Vương Giới Nam (2005), “Ảnh hưởng của chế độ khoa cử Trung Quốc tới

Việt Nam”, Nghiên cứu Hán Nôm, số 4.

86. Lê Kim Ngân (1974), Văn hoá chính trị Việt Nam - chế độ chính tr \ị Việt

Nam thế kỷ 17 và 18, Phân khoa Khoa học xã hội, viện đại học Vạn Hạnh

xuất bản, Sài Gòn.

87. Đặng Kim Ngọc (1998), “Tư tưởng Lê Quý Đôn về quan chế Việt Nam

truyền thống”, Luật học, số 10.

88. Lãng Nhân (biên soạn) (1992), Giai thoại làng Nho, Nxb Văn nghệ,

TPHCM.

89. Niculin, N.I., (Lưu Liên dịch) (1987), “Quan hệ văn học Việt Nam – Triều

Tiên của thế kỷ 16-18”, Văn học, số 2 (224).

90. Tôn Diễn Phong (2004), “Sự truyền bá, phát triển và biến đổi của tư tưởng

Nho giáo ở Việt Nam”, Nghiên cứu Hán Nôm, số 4.

91. Trần Duy Phương (2000), Lê Quý Đôn cuộc đời và giai thoại, Nxb Văn

hoá dân tộc, Hà Nội.

92. Nguyễn Tường Phượng (1944), “Ông Bảng nhãn Lê Quý Đôn (diễn thuyết

tại hội quán trí th ể dục Thái Bình ngày 26/4/1944)”, tài liệu của Viện

Thông tin Khoa học xã hội.

93. Chung Thái Quân (2009), “Ý thức văn hoá trong Đại Việt thông sử của Lê

Quý Đôn”, trong Kỷ yếu hội thảo quốc tế “Nho giáo Việt Nam và văn hoá

Đông Á , Hà Nội.

94. Văn Quỳnh (2009), “Lê Quý Đôn nói về Thiên chúa giáo trong Vân đài

loại ngữ”, Công giáo và dân tộc, số 1 (169).

95. Quốc sử quán triều Nguyễn (viện Sử học dịch) (1998), Khâm định Việt sử

161

thông giám cương mục, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

96. Trương Hữu Quýnh, Đinh Xuân Lâm, Lê Mậu Hãn (cb) (2008), Đại cương

lịch sử Việt Nam, tập 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

97. Trần Lê Sáng (1997), “Về đạo dịch trong tác phẩm của Lê Quý Đôn”,

Thông tin khoa học xã hội, số 4 (172).

98. Albert Schroeder (1904), Đại Nam lịch đại kỷ niên, biên tập Ernest Leroux,

Paris.

99. Đặng Đức Siêu (bs) (2000), Tổng tập văn học Việt Nam (trọn bộ 42 tập),

tập 14, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

100. Nguyễn Kim Sơn (1995), “Tìm hiểu nguồn sách Lê Quý Đôn đã đọc qua

khảo sát Vân đài loại ngữ”, Hán Nôm, số 2.

101. Nguyễn Kim Sơn (1995), “Tư liệu thư tịch cuối thế kỷ XVII – thế kỷ XVIII

và khuynh hướng khảo chứng học”, Nghiên cứu lịch sử, số 4.

102. Phạm Văn Sơn (1983), Việt sử toàn thư, Hội người Việt Nam tại Nhật Bản,

Nam nghệ xã tái bản.

103. Lê Minh Tâm (1997), “Bàn về mấy đặc điểm trong tư tưởng pháp luật của

Lê Quý Đôn”, Luật học, số 4.

104. Tập thể tác giả (1979), Lê Quý Đôn nhà bác học Việt Nam thế kỷ 18 (Kỷ

yếu hội nghị chuyên đề “Những cống hiến khoa học của Lê Quý Đôn”

nhân dịp kỷ niệm 250 năm ngày sinh của ông), Ty Văn hoá và thông tin tỉnh

Thái Bình xuất bản.

105. Tập thể tác giả (1998), Xu hướng đổi mới trong lịch sử Việt Nam – những

gương mặt tiêu biểu, Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội.

106. Bùi Duy Tân (1976), “Phủ biên tạp lục và quan niệm thống nhất của Lê

Quý Đôn”, Văn học, số 6 (162).

107. Văn Tân (1963), “Vài nét về Lê Quý Đôn nhà bác học lớn của Việt Nam

dưới thời phong kiến”, Nghiên cứu lịch sử, số 49.

108. Trần Thị Băng Thanh (1984), “Bắc sứ thông lục, một tập ký đặc sắc”, Văn

học, số 6.

109. Trần Thị Băng Thanh (1977), “Lê Quý Đôn qua nhận xét của người xưa”,

Văn học, số 1.

110. Hoàng Văn Thảo (2005), “Vấn đề bản thể luận trong Vân đài loại ngữ của

Lê Quý Đôn”, Triết học, số 4.

162

111. Nguyễn Thu (Hoa Bằng dịch) (1974), Lê quý kỷ sự, Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

112. Nguyễn Đăng Thục (1998), Lịch sử tư tưởng Việt Nam. tập 7 – tư tưởng

tổng hợp của Lê Quý Đôn (1726-1784), Nxb Thành phố Hồ ChíMinh,

TPHCM.

113. Nguyễn Cẩm Thuý, Nguyễn Kim Hưng (1977), “Về những sáng tác Nôm

của Lê Quý Đôn”, Văn học, số 1.

114. Nguyễn Tài Thư (1971), “Mấy tư tưởng cơ bản của Lê Quý Đôn trong

Quần thư khảo biện”, Thông báo triết học, số 12.

115. Nguyễn Tài Thư (1975), “Vài nét về đạo lý làm người ở Lê Quý Đôn”,

Triết học, số 8.

116. Nguyễn Tài Thư (1976), “Lê Quý Đôn nhà tư tưởng Việt Nam thế kỷ thứ

XVIII”, Triết học, số 3.

117. Nguyễn Tài Thư (1984), “Tư tưởng Lê Quý Đôn và khuynh hướng tư

tưởng của thời đại ông”, Triết học, số 3.

118. Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1993), Lịch sử tư tưởng Việt Nam (tập 1),

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

119. Nguyễn Tài Thư (chủ biên) (1997), Nho học và Nho học ở Việt Nam - một

số vấn đề lý luận và thực tiễn, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

120. Nguyễn Tài Thư (2010), “Kinh dịch và lịch sử tư tưởng Việt Nam”, Triết

học, số 10.

121. Phạm Hồng Toàn (2008), Lê Quý Đôn với sự phát triển của nền thư tịch

Việt Nam, Luận án tiến sĩ ngữ văn.

122. Ngô Tất Tố (1952), Thơ văn bình chú, tập 1: nhà Lê - Mạc - Tây Sơn, Nhà

in Mai Lĩnh, Hà Nội.

123. Phạm Quang Trung (1994), Học giả với thi nhân: tìm hiểu ý kiến về văn

chương của Lê Quý Đôn, Nxb Văn hoá thông tin, Hà Nội.

124. Nguyễn Minh Tuân (2001), “Tấm bia nói về Lê Trọng Thứ thân phụ của

Lê Quý Đôn”, Thông báo Hán Nôm học năm 2000.

125. Nguyễn Minh Tuân (1999), “Thêm bốn bài thơ xướng hoạ giữa Lê Quý

Đôn với sứ thần Triều Tiên”, Hán Nôm, số 4.

126. Nguyễn Minh Tường (2008), “Triết vương Trịnh Tùng người mở đầu cho

sự nghiệp dòng họ chúa Trịnh”, Xưa và nay, số 311.

163

127. Nguyễn Minh Tường (2009), “Cuộc tiếp xúc giữa sứ thần Đại Việt Lê Quý

Đôn và sứ thần Hàn Quốc Hồng Khải Hy, Triệu Vinh Tiến, Lý Huy Trung

tại Bắc Kinh năm 1760”, Hán Nôm, số 1 (91).

128. Nguyễn Minh Tường (2009), “Khái niệm „thành‟ của Nho giáo trong lịch

sử tư tưởng Việt Nam”, Triết học, số 11.

129. Phan Đình Ứng (1991), “Chữ viết Hán Nôm qua nhận định của Lê Quý

Đôn và Phạm Đình Hổ”, Hán Nôm, số 1.

130. Nguyễn Hoài Văn (2002), Tìm hiểu tư tưởng chính tr ị Nho giáo Việt Nam

từ Lê Thánh Tông đến Minh Mệnh, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

131. Đinh Công Vĩ (1989), “Hiểu biết của Lê Quý Đôn về kim thạch văn”,

Nghiên cứu Hán Nôm, số 1.

132. Đinh Công Vĩ (1991), “Tìm hiểu việc sưu tầm và bình lu ận sử sách trong

Quần thư khảo biện của Lê Quý Đôn”, Hán Nôm, số 01.

133. Đinh Công Vĩ (1994), Phương pháp làm sử của Lê Quý Đôn, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

134. Trần Nguyên Việt (cb.) (2002), Lịch sử tư tưởng Việt Nam Văn tuyển (tư

tưởng Việt Nam từ đầu công nguyên đến cuối thời Lý), Nxb Chính tr ị quốc

gia, Hà Nội.

135. Trần Nguyên Việt (cb.) (2004), Lịch sử tư tưởng Việt Nam Văn tuyển (tư

tưởng Việt Nam thời kỳ Trần – Hồ), Nxb Chính tr ị quốc gia, Hà Nội.

136. Trần Nguyên Việt (2012), “Nho giáo Việt Nam thế kỷ XVIII và mối quan

hệ của nó với Phật giáo”, Triết học, số 1 (248).

137. Trần Nguyên Việt (2013), “Vấn đề nguồn gốc vũ trụ trong tư tưởng Lê

Quý Đôn”, Triết học, số 1.

138. Trần Nguyên Việt (2015), “Vấn đề con người trong triết học phương đông

và thời đại ngày nay”, Triết học, số 8 (291).

139. Viện Triết học (1994), Nho giáo tại Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội.

140. Viện Triết học (1972), Tư tưởng Việt Nam thế kỷ 18 (trích tuyển tư liệu),

bản in Ronéo của thư viện Quốc gia, Hà Nội.

141. 강광식(2000), “신유학사상과 조선조 유교정치문화”, 집문당, 서울.

142. 강만길 외(1986), “정다산과 그 시대”, 민음사, 서울.

164

Tài liệu tiếng Hàn

143. 강만길(1990), “다산학의 탐구”, 민음사, 서울

144. 강만길 외(1990), “다산의 정치경제사상”, 창작과 비평사, 서울.

145. 금장태(1978), ｢동서교섭과 근대한국사상의 추이에 관한 연구-18, 9

세기 조선사회에 있어서 유학과 서학의 교섭을 중심으로｣, 성균관대

박사논문, 서울.

146. 금장태(1984), “동서교섭과 근대한국사상”, 성균관대 출판부, 서울.

147. 금장태(1987), “한국실학사상연구”, 집문당, 서울.

148. 금장태(1999), “다산 정약용-실학의 세계”, 성균관대출판부, 서울.

149. 금장태(2000), “한국의 선비와 선비정신”, 서울대학교출판부, 서울.

150. 금장태(2001), “다산실학탐구”, 소학사, 서울.

151. 금장태(2003), “조선후기 유교와 서학”, 서울대학교출판부, 서울.

152. 금장태(2004), “한국 유학의 탐구”, 서울대학교출판부, 서울.

153. 금장태(2005), “다산-정약용과 서학의 창조적 종합자”, 살림, 서울.

154. 금장태외(2005), “한국유학사상사대계”, 3 – 철학사상편(하), 예문서원,

경북.

155. 김경희(2016),

｢맹자에

관한 주희-이토

진사이-

정약용의 해석의 비교연구｣, 성균관대학교 박사학위논문, 서울.

156. 김권집 외(1996), “조선조 행정개혁론 연구”, 한림원, 대전.

157. 김문식(1996), “조선후기 경학사상연구-정조와 경기학인을 중심으로”,

일조각, 서울.

158. 김비환(2004)외, “근대 극복을 꿈꾸는 동아시아의 도전”, 청아람미디어,

서울.

159. 김상회(2009), “근대의 위기와 정치적 위기”, 국민대출판부, 서울.

165

160. 김선희(2010), ｢천, 상제, 리, 조선 유학과 천주실의｣, “한국실한연구”

20호.

161. 김승혜(1990), “원시유교”, 믿음사, 서울.

162. 김영일(2003), “정약용의 상제사상”, 경인문화사, 서울.

163. 김영평외(2010), “다산의 행정개혁 : 현대적 해석과 평가”, 대영문화사,

서울.

164. 김용욱(1988), “조선시대의 정치체계”, 원광대출판부, 이리.

165. 김운태외(1982), “한국정치행정의 체계”, 박영사, 서울.

166. 김익수(2005), ｢다산 실학에 있어서 경학과 경세학의 관련성 연구｣,

경상대 박사논문, 진주.

167. 김인규(2012), ｢조선후기 실학파의

‘민’에 대한 인식과정치권력론의

새로운 지평｣, “온지논총”31 권.

168. 김준석(2003), “조선후기 정치사상사 연구”, 지식산업사, 서울.

169. 김치완(2005), ｢주자학 전통에서 본 다산의 인간관 연구｣, 부산대

박사논문, 부산.

170. 김치완(2006), ｢天-上帝論과 理氣說을 중심으로 본 茶山 인간관의

기초｣, “대동철학”, 34 집.

171. 김태영(1990), “다산의 정치경제사상”, 창작과 비평사, 서울.

172. 김한식(1979), “실학의 정치사상”, 일지사, 서울.

173. 김형효 외(1998), “다산의 사상과 그 현대적 의의”, 한국정신문화연구원,

성남.

174. 다산학술문화재단 (1999), 다산 경학과 경세학의 교류와 접점, 다산학술

문화재단, 서울.

166

175. 김형효(2000), “원효에서 다산까지”, 청계출판사, 서울.

176. 민족문화추진회(역, 1996), “국역 다산시문집” (1-10), 솔출판사, 서울.

177. 몽배원(홍원식외 옮김, 2011), “성리학의 개념들”, 예원서원, 서울.

177. 박석무(역, 1999), “역주 흠흠신서” (1-3), 현대실학사, 서울.

178. 박현모(2003),

｢정약용의 군주론: 정조와의 관계를 중심으로｣,

“정치사상연구”8 집.

179. 박현모(2009), “정치가 정조”, 푸른역사, 서울.

180. 박흥기(2000), 다산 정약용과 아담 스미스

, 백산서당, 서울.

181. 박홍식외(2005), 다산 정약용

: 한국의 사상가

10 人

예문동양사상연구원, 서울.

182. 방호범(2004), 다산 실천윤리사상, 샘물, 광주.

183. 배병삼(1993), ｢다산 정약용의 정치사상에 관한 연구-경학해석을

중심으로｣, 경희대 박사논문, 서울.

184. 백민정(2007), ｢정약용 철학의 형성과 체계에 관한 연구 : 주자학과

서학에 대한 비판적 수용과정을 중심으로｣, 연세대 박사논문, 서울.

185. 백민정(2007), “정약용의 철학”, 이학사, 서울.

186. 부남철(1996), “조선시대 7 인의 정치사상”, 사계절출판사, 서울.

187. 송영배(2011), ｢정약용 철학과 성리학적 이기관의 해체｣, “철학사상” 13

호, 서울대철학사상연구소, 서울.

188. 송영오(2008), ｢다산 정약용의 목민관윤리에

관한 연구｣, 단국대

박사논문, 서울.

189. 송주영(1979), “한국실학사상대요”, 박영사, 서울.

190. 신용하(1997),

“조선후기 실학파의 사회사상 연구”, 지식산업사,

167

서울.

191. 실시학사경학연구회(역, 1996),

“다산과 문산의 인성논쟁”, 한길사,

서울.

192. 실시학사경학연구회(역, 2000), “다산과 대산․연천의 경학논쟁”, 한길사,

서울.

193. 실시학사경학연구회(역, 2002), “茶山의 경학세계”, 한길사, 서울.

194. 성균관대 대동문화연구소(1988),

“대학, 중용, 논어, 맹자”,

성균관대 대동문화연구소, 서울.

195. 안갑준(1974), “다산의 목민정신”, 정문출판사, 서울.

196. 안갑준(1998), “공인과 목민심서”, 아세아문화사, 서울.

197. 안병직(1999), ｢다산의 후대론｣, “한국실학연구” 1 집, 한국실학학회.

198. 양창삼(1993), “한국의 경영사상”, 양영각, 서울.

199. 유근호(2004), ｢조선조 주자학의 정치사상적 성격｣, “교육연구” 38호,

성신여자대학교 교육문제연구소.

200. 유승국(1976), “다산의 목민정신”, 근역서재, 서울.

201. 유초하(1991), ｢정약용의 우주관｣, 고려대 박사논문, 서울.

202. 유초하(1994), “한국사상사의 인식”, 한길사, 서울.

203. 윤사순(1986), ｢다산의 생애와 사상｣, “철학”25 호, 한국철학회, 서울.

204. 윤사순(1990), “정약용”, 고대출판부, 서울.

205. 윤사순(1998), “한국의 성리학과 실학”, 삼인, 서울.

206. 이경원(1999), ｢한국 근대 천사상 연구-인격천관을 중심으로｣, 성균관대

박사논문, 서울.

207. 이을호(1966), “다산 경학사상 연구-원리론을 중심으로”, 을유문화사,

168

서울.

208. 이을호(1967),

｢다산 경학사상 연구(다산경학사상 연구정다산의

수사학적 인간상의 문제다산실학의 수사학적 구조: 그의 원리론을

중심으로)｣, 서울대 박사논문, 서울.

209. 이을호(1975), “다산학의 이해”, 현암사, 서울.

210. 이을호(1975), “다산학제요”, 대양서적, 서울.

211. 이을호(1983), “다산학 입문”, 중앙일보사, 서울.

212. 이을호(1985), “정다산의 생애와 사상”, 박영사, 서울.

213. 이을호(1989), 외, “정다산의 경학”, 민음사, 서울.

214. 이익성(역, 1997), “경세유표” (Ⅰ-Ⅲ), 한길사, 서울.

215. 임형택(2004), ｢정약용의 경학과 최한기의 기학 – 동서의 학적 만남의

두 길｣, “대동문화연구”45 집, 성균관대학교.

216. 장동희(1986), “정약용의 행정사상”, 일지사, 서울.

217. 장복동(2002), “다산의 실학적 인간학”, 전남대 출판부, 광주.

218. 장승구(2001), “정약용의 실천의 철학

: 다산 철학의 근대성탐구”,

서광사, 서울.

219. 장승희(1998), ｢다산 정약용의 도덕적 자율성에 관한 연구｣, 서울대

박사논문, 서울.

220. 장승희(2005), “다산 윤리사상 연구”, 경인문화사, 서울.

221. 전광수(2009), ｢다산 법사상의 윤리적 성격에 관한 연구｣, 부산대

박사논문, 부산.

222. 전성건(2010), ｢다산의 예치사상 연구｣, 고려대 박사논문대학원,

서울.

169

223. 정병련(1998), ｢다산 중용주의 경학적 연구｣, 성균관대학교 박사논문,

서울.

224. 정성철(1989),

“실학파의 철학사상과 사회정치적 견해”, 한마당,

서울.

225. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 1권,

사암출판사, 서울.

226. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 2권,

사암출판사, 서울.

227. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 3권,

사암출판사, 서울.

228. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 4권,

사암출판사, 서울.

229. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 6권,

사암출판사, 서울.

230. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 7권,

사암출판사, 서울.

231. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 8권,

사암출판사, 서울.

232. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 9권,

사암출판사, 서울.

233. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 10권,

사암출판사, 서울.

234. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 11권,

170

사암출판사, 서울.

235. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 12권,

사암출판사, 서울.

236. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 13권,

사암출판사, 서울.

237. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 14권,

사암출판사, 서울.

238. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 24권,

사암출판사, 서울.

239. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 25권,

사암출판사, 서울.

240. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 28권,

사암출판사, 서울.

242. 정약용, 다산문화재단 편저(2013), 정본 여유당전서(與猶堂全書), 30권,

사암출판사, 서울.

243. 정일균(1996), ｢다산 정약용의 세계관에 대한 사회학적 연구｣,

서울대 박사논문, 서울.

244. 조남호(역, 1999), “조선의 유학” (다카하시 도오루 저), 소나무, 서울.

245. 주칠성(1996), “실학파의 철학사상”, 예문서원, 서울.

246. 진덕규(2007), “한국정치의 역사적 기원”, 지식산업사, 서울.

｢한국실학사상사｣,

“한국문화사대계”6

권,

247. 천광우(1970),

고대민족연구소, 서울.

248. 최병선외(2010), 다산의 행정사상 : 현대적 해석과 평가, 대영문화사,

171

서울.

｢다산 정약용 목민사상의 실학적 담론에 관한

249. 최한규(2004),

연구｣, 단국대 박사논문, 서울.

｢로크와 다산의 정교사상 비교｣, 한국학

250. 최형우(2007),

중앙연구원 박사논문, 성남.

251. 최희남(2005), ｢정다산의 경제윤리사상 연구｣, 성균관대 박사논문,

서울.

252. 하갑룡(2006), ｢정약용의 경세사상 전개에 관한 연구｣, 부산대,

부산.

253. 하우봉(2002), “조선유학의 개념들”, 예문서원, 서울.

254. 하우봉(1989), “조선후기 실학자의 일본관 연구”, 일지사, 서울.

255. 한국사상사연구회(편, 1996), “실학의 철학”, 예문서원, 서울.

256. 한국철학사연구회(편, 2002), “한국 철학 사상가 연구”, 철학과 현실사,

서울.

257. 한국철학사연구회(2004), “다산경학의 현대적 이해”, 심산, 서울.

258. 한국철학사연구회(2005), “주자학의 형성과 전개”, 심산, 서울.

259. 한국학진흥원(2005), “한국유학사상대계”(3 권), 상지사, 서울.

260. 함영대(2008), ｢성호학파의 ‘맹자’해석에 관한 연구｣, 성균관대학교

박사학위논문, 서울.

261. 한영우(1989), “조선후기 사학사 연구”, 일지사, 서울.

｢정약용의 화이론 경학 연구의 예시 모형｣,

262. 한형조(1989),

“정신문화연구" 36 호, 한국정신문화연구원, 성남.

｢주희에서 정약용에로의 철학적 사유의 전환｣,

263. 한형조(1993),

172

국정신문화연구원, 한국학대학원 박사논문, 성남.

264. 한형조(1996), “주희에서 정약용으로”, 세계사, 서울.

265. 한형조(2001), ｢다산과 서학 – 조선 주자학의 연속과 단절｣,

“다산학” 2 호, 다산학술문화재단, 서울.

｢주자 神學 논고 시론｣,

“한국실학연구”8 호,

266. 한형조(2004),

한국실학학회.

267. 함규진(2008), “정약용 정치사상의 재조명”, 한국학술정보(주), 파주.

268. 홍덕기(1990), ｢다산 정약용의 토지개혁사상 연구 : 여전론을 중심으로｣,

전남대 박사논문, 광주.

269. 홍덕기(2001), “다산 정약용의 토지개혁사상”, 전남대 출판부, 광주.

270. 홍이섭(1959), “정약용의 정치경제사상 연구”, 한국연구도서관, 서울.

271. 홍이섭(1963), ｢정약용의 정치경제 사상 연구｣, 고려대 박사논문,

서울.

173

Luận án Tiến sĩ Triết học: Nghiên cứu so sánh tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn và Jong Yak Yong

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

-----***-----

KIM SANG HO

NGHIÊN CỨU SO SÁNH TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ

CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Hà Nội, năm 2020

HỌC VIỆN KHOA HỌC XÃ HỘI

-----***-----

KIM SANG HO

NGHIÊN CỨU SO SÁNH TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ

CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

Ngành: Triết học

Mã số: 9 22 90 01

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: PGS.TS. Lê Thị Lan

Hà Nội, năm 2020

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU

Chƣơng 1 TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

Chƣơng 2 BỐI CẢNH CHÍNH TRỊ, XÃ HỘI, TƢ TƢỞNG THỜI LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

Chƣơng 3 TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ CỦA LÊ QUÝ ĐÔN VÀ JEONG YAK YONG

Chƣơng 4

KẾT LUẬN

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Có thể bạn quan tâm

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các yếu tố ảnh hưởng đến sự phát triển nguồn nhân lực du lịch trong các cơ sở lưu trú tại Hà Nội

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các yếu tố ảnh hưởng đến sự phát triển nguồn nhân lực du lịch trong các cơ sở lưu trú tại Hà Nội

Luận án Tiến sĩ: Giáo dục đạo đức sinh thái cho sinh viên các trường đại học tại Thành phố Hồ Chí Minh hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Giáo dục đạo đức sinh thái cho sinh viên các trường đại học tại Thành phố Hồ Chí Minh hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Công tác hoằng pháp và hoạt động của đạo tràng Phật giáo tỉnh Lào Cai hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Hành vi nguy cơ ảnh hưởng đến sức khỏe tâm thần của học sinh trung học phổ thông tại Hà Nội hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Hành vi nguy cơ ảnh hưởng đến sức khỏe tâm thần của học sinh trung học phổ thông tại Hà Nội hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Đảng bộ tỉnh Đồng Nai lãnh đạo công tác bảo tồn và phát huy giá trị các di tích lịch sử - văn hóa từ năm 1996 đến năm 2015

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Đảng bộ tỉnh Đồng Nai lãnh đạo công tác bảo tồn và phát huy giá trị các di tích lịch sử - văn hóa từ năm 1996 đến năm 2015

Luận án Tiến sĩ: Thực hiện Pháp lệnh thực hiện dân chủ ở xã, phường, thị trấn vùng dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Nam hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Thực hiện Pháp lệnh thực hiện dân chủ ở xã, phường, thị trấn vùng dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Nam hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Công tác hoằng pháp và hoạt động của đạo tràng Phật giáo tỉnh Lào Cai hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu chất lượng dịch vụ viễn thông di động tại Tổng công ty viễn thông Viettel

Luận án Tiến sĩ: Nâng cao chất lượng cơ sở vật chất các trường đại học tư thục trên địa bàn thành Hà Nội

Luận án Tiến sĩ: Năng lực cạnh tranh của doanh nghiệp nhỏ và vừa trên địa bàn tỉnh Phú Thọ

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các yếu tố ảnh hưởng tới sự thành công trong khởi sự kinh doanh của phụ nữ khu vực miền Bắc

Luận án Tiến sĩ: Kiểm soát nội bộ tại Tập đoàn xăng dầu Việt Nam

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Kiểm soát nội bộ tại Tập đoàn xăng dầu Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu giải pháp phát triển trung tâm logistics quốc tế cho khu vực kinh tế trọng điểm phía Bắc

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các nhân tố ảnh hưởng đến mức độ công bố thông tin trên báo cáo thường niên của các ngân hàng thương mại Việt Nam

Tài liêu mới

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng thuật toán thích nghi và học tăng cường cấu trúc Actor - Critic điều khiển bám quỹ đạo cho robot di động đa hướng mecanum

Luận án Tiến sĩ: Cơ cấu bệnh tim mạch và chất lượng cuộc sống của người cao tuổi mắc suy tim, rung nhĩ điều trị tại Bệnh viện Thống Nhất, thành phố Hồ Chí Minh

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng giải pháp đảm bảo an toàn thông tin cho quá trình học liên kết dựa trên mật mã

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Phát triển năng lực đánh giá công nghệ cho học sinh trong dạy học môn Công nghệ 11 ở trường trung học phổ thông

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu phân loại chi cầu diệp – Bulbophyllum Thouars (Orchidaceae) ở vùng Tây Nguyên bằng phương pháp hình thái và phân tử

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu đặc điểm phân bố và dinh dưỡng của các loài lưỡng cư ở Vườn Quốc gia Bến En và Khu bảo tồn thiên nhiên Pù Luông, tỉnh Thanh Hóa

Luận án Tiến sĩ: Tổng hợp luật dẫn và điều khiển cho một lớp tên lửa đối hải trên cơ sở ứng dụng mạng nơ ron và hệ mờ

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu tổng hợp hệ điều khiển góc Pitch tua bin gió trong điều kiện có nhiễu tác động

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hóa học lipid của hai loài san hô thủy tức Millepora dichotoma và Millepora platyphylla ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu kiểm soát phân phối công suất kéo trên cầu chủ động của ô tô con bằng ABS

Luận án Tiến sĩ: Ứng dụng phản ứng Domino vào tổng hợp các dẫn xuất Podophyllotoxin, Pyrimidine và đánh giá hoạt tính sinh học của các chất tổng hợp được

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và một số hoạt tính sinh học của cây chùm ngây (Moringa oleifera)

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và ứng dụng ức chế ăn mòn cho thép của cao chiết xuất từ cây Lộc vừng thuộc họ Lecythidaceae

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ