Luận án Tiến sĩ Ngữ văn: Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

-------------------

TRẦN HOÀNG HÙNG

TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

TRONG VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

THỜI TRUNG ĐẠI

LUẬN ÁN TIẾN SĨ NGỮ VĂN

CHUYÊN NGÀNH: VĂN HỌC VIỆT NAM

MÃ SỐ: 62.22.34.01

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2013

ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

-------------------

TRẦN HOÀNG HÙNG

TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

TRONG VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

THỜI TRUNG ĐẠI

LUẬN ÁN TIẾN SĨ NGỮ VĂN

CHUYÊN NGÀNH: VĂN HỌC VIỆT NAM

MÃ SỐ: 62.22.34.01

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

PGS.TS. NGUYỄN CÔNG LÝ

THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH - 2013

LỜI CAM ĐOAN CỦA TÁC GIẢ LUẬN ÁN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi.

Các số liệu, kết quả được trình bày trong luận án này là trung thực

và chưa từng được ai công bố trong bất kì công trình nào khác.

Tác giả luận án,

Trần Hoàng Hùng

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU 1

1. Ý nghĩa khoa học của đề tài 1

2. Lịch sử nghiên cứu vấn đề 2

3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu 14

4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu 15

5. Đóng góp mới của luận án 15

6. Giới thiệu kết cấu luận án 16

CHƯƠNNG 1. XÃ HỘI - VĂN HOÁ - TƯ TƯỞNG ĐẠI VIỆT THẾ KỈ XVIII

VÀ TÁC PHẨM TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH 17

1.1. Xã hội - văn hoá - tư tưởng Đại Việt thế kỉ XVIII 17

1.1.1. Sự sụp đổ của xã hội phong kiến và bi kịch lịch sử của dân tộc 17

1.1.2. Văn hoá - tư tưởng Đại Việt thế kỉ XVIII 22

1.2. Tác giả của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh 28

1.2.1. Ngô Thì Nhậm 28

1.2.2. Phan Huy Ích 34

1.2.3. Ngô Thì Hoàng 35

1.2.4. Vũ Trinh 37

1.2.5. Nguyễn Đăng Sở 37

1.2.6. Nguyễn Đàm 39

1.3. Về văn bản tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh 40

1.3.1. Nhan đề tác phẩm 40

1.3.2. Giới thiệu tác phẩm 41

1.3.3. So sánh các bản dịch phần chính văn của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh42

]Tiểu kết 65

CHƯƠNG 2. TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH NHÌN TỪ NỘI

DUNG TƯ TƯỞNG 66

2.1. Tư tưởng Phật giáo Đại thừa Thiền tông trong tác phẩm Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh 66

2.2. Sự dung hợp các hệ tư tưởng trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh 84

2.3. Tinh thần nhập thế yêu nước trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh 103

Tiểu kết 112

CHƯƠNG 3. TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH NHÌN TỪ NGHỆ

THUẬT 113

3.1. Thể loại tác phẩm 113

3.1.1. Sự kế thừa thể loại luận thuyết triết lý tôn giáo của văn học Phật giáo đời

Trần 113

3.1.2. Bút pháp luận thuyết bậc thầy trong tác phẩm 118

3.2. Kết cấu tác phẩm 125

3.3. Ngôn ngữ nghệ thuật của tác phẩm 127

3.3.1. Thiền ngữ 130

3.3.2. Ngôn ngữ biểu tượng 136

3.3.3. Sử dụng điển cổ 138

3.3.4. Những biện pháp tu từ 141

Tiểu kết 147

CHƯƠNG 4. TỪ KINH VIÊN GIÁC ĐẾN TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH VÀ VỊ TRÍ CỦA TÁC PHẨM TRONG VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỜI TRUNG ĐẠI 149

4.1. Ảnh hưởng của kinh Viên giác trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh 149

4.1.1. Về Kinh Viên giác 149

4.1.2. Về mối quan hệ số chương trong hai tác phẩm 151

4.1.3. Dấu ấn của kinh Viên giác trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh 152

4.2. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh với sự kế thừa và phát triển tư tưởng

Thiền phái Trúc Lâm đời Trần 163

4.2.1. Vài nét về Thiền phái Trúc Lâm đời Trần 163

4.2.2. Sự kế thừa và phát triển tư tưởng Thiền phái Trúc Lâm trong tác phẩm Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh 171

4.3. Vị trí của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong văn học Phật giáo Việt

Nam thời trung đại 178

Tiểu kết 184

KẾT LUẬN 185

DANH MỤC NHỮNG CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ ĐÃ CÔNG BỐ CÓ

LIÊN QUAN ĐẾN ĐỀ TÀI LUẬN ÁN 191

TÀI LIỆU THAM KHẢO 193

1

MỞ ĐẦU

1. Ý NGHĨA KHOA HỌC CỦA ĐỀ TÀI

1.1. Văn hoá là cái hồn của dân tộc, là bảo vật vô giá và đặc thù để tạo nên bản

sắc riêng của dân tộc; là động lực để đất nước phát triển kinh tế, xã hội. Thực tế lịch

sử đã chứng minh chính nền văn hoá đặc sắc của cư dân lúa nước phương Nam đã

thổi một luồng sinh khí vào hồn dân tộc Việt tạo nên sức sống vô cùng mãnh liệt và

bất diệt, dù cho bao nhiêu thế lực ngoại xâm muốn thống trị và đồng hoá nhưng vẫn

không làm gì được.

Văn học là xương sống của văn hoá, là tấm gương phản chiếu trung thực và đầy

đủ mọi khía cạnh vật chất, tinh thần của đời sống xã hội. Hơn bao giờ hết, trong thời

đại ngày nay việc kế thừa, gìn giữ và phát huy văn hoá truyền thống, tiếp thu có chọn

lọc những thành tựu văn hoá của quá khứ, của nhân loại để làm phong phú thêm cho

văn hoá nước nhà là việc làm vô cùng bức thiết. Bởi lẽ cùng với sự bùng nổ của khoa

học công nghệ thông tin và xu hướng toàn cầu hoá, vấn đề xây dựng và bảo vệ quốc

gia độc lập, tự chủ, phát triển - bền vững hiện không chỉ là vấn đề biên cương, lãnh

thổ, hải phận, không phận… mà quan trọng hơn hết chính là được xác định ở đặc

trưng văn hoá mang bản sắc dân tộc.

Nếu ở thời Lý - Trần với sự phát triển cực thịnh của Phật giáo mang bản sắc

văn hoá Đại Việt, góp phần làm nên hào khí cùng chất dân chủ - rộng mở của thời

đại, trong đó có sự đóng góp không nhỏ của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, thì về

sau, nhất là từ giữa thế kỷ XIV trở đi, khi thiền sư Huyền Quang Trúc Lâm đệ tam

Tổ lãnh đạo giáo hội thì Phật giáo hồi này không còn thịnh đạt như trước. Phật giáo

đã nhường chính trường cho Nho giáo và rút về nơi thiền môn, tự viện. Từ đó đến

cuối thế kỷ XVIII và về sau cũng vậy, Phật giáo chỉ ảnh hưởng sâu rộng trong nhân

gian, trong đời sống tâm linh của mỗi cá nhân con người, chứ không tham gia chính

quyền như trước. Thế nhưng lúc này, có một hiện tượng văn hoá nổi bật, góp một

tiếng nói mới cho văn học Việt Nam nói chung và cho bộ phận văn học Phật giáo

thời trung đại nói riêng, đó là tiếng nói của một số nhà Nho uyên thâm Nho - Lão;

hiểu sâu Thiền - Phật, lòng mộ đạo Phật, có thực hành Thiền quán, sống nếp sống

Thiền và đã viết một tác phẩm luận thuyết triết lý: Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

thể hiện sự dung hợp tư tưởng Tam giáo. Tìm hiểu tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh cũng không ngoài việc nghiên cứu những giá trị văn hoá tinh thần

2

truyền thống của cha ông cùng bản sắc văn hoá tư tưởng của dân tộc. Đó cũng là

cách “ôn cố tri tân” (học cũ biết mới), “học xưa vì nay”, nhất là trong thời đại mở

cửa hội nhập hôm nay.

1.2. Các bậc tiên Nho ở thế kỷ XVIII, XIX và đầu thế kỷ XX, các nhà nghiên

cứu ở nửa sau thế kỷ XX và gần đây đã bàn nhiều về cuộc đời, về tư tưởng và thơ

văn của Ngô Thì Nhậm hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp, nhưng hiện chưa có một công

trình nào tập trung tìm hiểu nghiên cứu toàn diện và khảo sát đầy đủ, chuyên sâu về

tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, nhất là đặt nó trong tiến trình phát triển

của văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại như đề tài luận án này. Có thể nói đây

là một đề tài mới và khó, có ý nghĩa khoa học và thực tiễn.

Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh được viết bằng chữ Hán, dưới ánh

sáng của tư tưởng và mỹ học Thiền mà các tác giả của nó lại là những nhân vật đặc

biệt: nhà Nho - Thiền sư - Thi sĩ, nên việc tìm hiểu giá trị của tác phẩm này là khó

khăn và phức tạp: phải hiểu Hán học; phải thông tư tưởng Phật giáo, Thiền học, mà

Phật - Thiền Đại Việt có sự dung hợp tư tưởng tam giáo, và đặc biệt là, muốn thực

hiện thành công đề tài, người viết phải đích thân trải nghiệm vào cảnh giới Thiền

định thì mới mong giải mã được một cách chính xác nội dung tư tưởng của tác phẩm.

Thật may mắn là người viết luận án này thân ở cửa Thiền, tu học và thực hành Thiền

định đã hơn hai chục năm; có cơ hội được tiếp xúc và nghiên cứu Thiền học, Hán

học gần hai mươi năm; giảng dạy chữ Hán và tiếng Hoa trên năm năm; đặc biệt là từ

thuở nhỏ bản thân đã rất thích và học thuộc làu không ít những tác phẩm thơ văn

mang đậm chất Thiền và giàu tính nhân văn của bộ phận văn học Phật giáo Việt Nam

thời trung đại.

2. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ

Luận án đặt tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong tiến trình phát

triển của bộ phận văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại, do vậy, luận án không

thể không nêu lại những thành tựu sưu tầm văn bản văn học Phật giáo Việt Nam,

những thành tựu nghiên cứu về văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại (với hai

thời đại: Lý - Trần, Lê - Nguyễn) của các nhà nghiên cứu từ trước đến nay, trong đó

trọng tâm là tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.

2.1. Thành tựu về văn bản học và nghiên cứu văn học Phật giáo Việt Nam

thời trung đại

Trước khi luận thuyết Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh ra đời, thì văn học Phật

giáo đã có nhiều tác phẩm có giá trị. Thế kỷ thứ II có Lý hoặc luận của Mâu Bác,

3

một tác phẩm luận thuyết nổi tiếng của Phật giáo vùng Đông Á, cắm cái mốc khởi

đầu cho văn học Phật giáo Việt Nam; thế kỷ thứ III có Lục độ tập kinh cùng một số

tác phẩm khác của Khương Tăng Hội; thế kỷ thứ V có cuộc tranh luận về Phật pháp

giữa hai vị thiền sư là Đạo Cao và Pháp Minh với sứ quân Lý Miễu thông qua Sáu

bức thư; từ thế kỷ thứ VI đến đến đầu thế kỷ thứ X có những thi kệ của các vị thiền

sư: Pháp Hiền, Đại Thừa Đăng, Cảm Thành, Thiện Hội, Vân Phong, La Quý An,

Định Hương, v.v..

Thời Lý - Trần (thế kỷ X - XIV) có những tác phẩm: Thiền uyển tập anh ngữ

lục, Thánh đăng ngữ lục, Tam Tổ thực lục… chép hành trạng của các vị thiền sư,

trong đó có thi kệ, nên những tác phẩm ấy không những có giá trị tư tưởng mà còn

có giá trị thi ca rất lớn. Đặc biệt Khóa hư lục của Trần Thái Tông và Thượng sĩ ngữ

lục của Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung, có thể nói là hai tác phẩm vừa có giá trị văn

chương lại vừa có giá trị tư tưởng Thiền mang bản sắc độc đáo của Đại Việt. Ngoài

ra, cần phải kể thơ văn của các vị vua chúa quý tộc quan lại thể hiện tư tưởng Thiền,

mang cảm quan Thiền đạo v.v..

Những tác phẩm văn học Phật giáo thời Lý - Trần đã được các nhà nghiên cứu

ở Viện Văn học sưu tầm, dịch thuật và công bố tương đối đầy đủ trong bộ tuyển tập

đồ sộ Thơ văn Lý - Trần ba tập, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, 1979, 1988.

Thời Lê - Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) có một số thi phẩm mang cảm hứng Thiền

hoặc thể hiện Thiền ý của Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Gia Thiều,

Nguyễn Du, v.v.. Đóng vai trò chủ đạo của bộ phận văn học này vẫn là những tác

phẩm của các vị thiền sư như Chân Nguyên, Hương Hải, Toàn Nhật, Liễu Quán,

Nguyên Thiều, Phúc Điền, v.v..

Những văn bản văn học Phật giáo vừa nêu đã được các vị thiền sư của phái

Trúc Lâm sưu tầm, khắc bản rồi in ấn vào các thế kỷ: XVII, XVIII và XIX. Sau này,

những tác phẩm của các vị thiền sư vừa nêu đã được Việt dịch có kèm nguyên tác

chữ Hán mà người có đóng góp nhiều nhất phải kể đến những công trình nghiên cứu

và dịch thuật của Lê Mạnh Thát.

Cho nên, có thể khẳng định dòng chảy của văn học Phật giáo là liên tục và

xuyên suốt trong lịch sử văn học Việt Nam, là một bộ phận không thể tách rời của

văn học Việt Nam.

Riêng nghiên cứu về tác gia tác phẩm văn học Phật giáo Việt Nam thời trung

đại thì trước đây đã được các nhà nghiên cứu trực tiếp hay gián tiếp giới thiệu vài

đoạn hoặc nhắc qua sơ lược vài dòng trong các bộ văn học sử, chẳng hạn trên miền

4

Bắc có: Việt Nam cổ văn học sử của Nguyễn Đổng Chi (1942); Văn học đời Lý và

Văn học đời Trần của Ngô Tất Tố (1942); Việt Nam văn học sử yếu của Dương

Quảng Hàm (1943); Lịch sử văn học Việt Nam, tập 2, Bùi Văn Nguyên chủ biên

(1961); Lịch sử văn học Việt Nam, tập 3, Lê Trí Viễn chủ biên (1961); Văn học cổ

Việt Nam, 2 tập, Đinh Gia Khánh chủ biên (1964); Văn học Việt Nam từ thế kỷ X đến

đầu thế kỷ XVIII, 2 tập, Đinh Gia Khánh chủ biên, (1977, 1978); Văn học Việt Nam

từ giữa thế kỷ XVIII đến nửa đầu thế kỷ XIX, 2 tập, Nguyễn Lộc, (1976, 1978), Văn

học Việt Nam từ thế kỷ X đến giữa thế kỷ XVIII, Bùi Văn Nguyên chủ biên (1989).

Ở miền Nam có: Văn học sử Việt Nam của Lê Văn Siêu (1956); Việt Nam văn

học sử giản ước tân biên của Phạm Thế Ngũ, tập 1: Văn học lịch triều - Hán văn; tập

2: Văn học lịch triều - Việt văn, (1961-1965); Việt Nam văn học giảng bình của

Phạm Văn Diêu (1960), Hai trăm năm văn học đời Lý và Văn học Trần - Hồ của

Phạm Văn Diêu, in rônêô, bài giảng tại Đại học Văn khoa và Đại học Sư phạm Sài

Gòn niên khóa 1971-1972 v.v..

Những công trình nghiên cứu về Phật giáo sử, về tư tưởng Thiền Phật, trong đó

có đề cập văn học Phật giáo của các nhà nghiên cứu như của Trần Văn Giáp: Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIIe siècle (BEFEO, Hà Nội, 1932); của Mật Thể: Việt Nam Phật giáo sử lược (1943); một loạt công trình nghiên cứu của Nguyễn

Đăng Thục xuất bản trước năm 1975: Thiền học Việt Nam (1967), Lịch sử tư tưởng

Việt Nam (1967), Lịch sử triết học Đông phương (tb 1968), Thiền học Trần Thái

Tông (1971), Phật giáo Việt Nam (1974) và các bài viết đăng trên Tạp chí Tư tưởng

số 2 và 4-1972, số 4 và 6-1972. Qua những công trình trên, Nguyễn Đăng Thục đã

chỉ ra những nét đặc thù của Thiền học Việt Nam: mô hình tổ chức, đường lối hoạt

động, phương thức tu trì… có những đóng góp lớn trong việc phục hưng văn hóa Đại

Việt.

Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong bộ Việt Nam Phật giáo sử luận, 3 tập,

Lá Bối, SG, 1973, đã nêu lên cốt lõi tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần

thông qua thi, kệ, ngữ lục, luận thuyết trong chương viết về Phật giáo đời Trần; giới

thiệu nội dung đặc sắc của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì

Nhậm ở chương viết về Phật giáo cuối thời Lê trung hưng.

Những công trình của Lê Mạnh Thát: Lịch sử Phật giáo Việt Nam, 3 tập (bản in

ronéo 1974, xuất bản 1999, 2001, 2002); Khương Tăng Hội toàn tập (1975); Tuyển

tập Chân Nguyên thiền sư (2 tập, in ronéo 1978); Nghiên cứu về Mâu Tử (1982);

Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh (1999); Toàn tập Minh Châu Hương Hải (2000);

5

Toàn tập Toàn Nhật Quang Đài (2 tập, 2005); Trần Thái Tông toàn tập (2006); Trần

Nhân Tông toàn tập (2006)…

Công trình của Viện Triết học: Lịch sử Phật giáo Việt Nam (1988) do Nguyễn

Tài Thư chủ biên. Đặc biệt những công trình của Thích Thanh Từ như Tham đồ hiển

quyết và thi tụng các thiền sư đời Lý đã chỉ ra nét đặc sắc tư tưởng Thiền học Việt

Nam qua hai dòng Thiền Tỳ ni đa lưu chi và Vô Ngôn Thông có chép trong sách

Thiền uyển tập anh ngữ lục; Thánh đăng lục giảng giải, tác giả đã trình bày quan

điểm tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm hay giải thích ý chỉ của Trúc Lâm sơ Tổ,

hoặc nhận xét về hồn thơ, về chất Thiền độc đáo, thấm đẫm tinh thần dân tộc trong

thơ các vị vua Trần; Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục giảng giải, tác giả đã giảng giải

yếu chỉ tư tưởng thiền trong từng văn bản thơ văn. ngữ lục của Tuệ Trung Thượng sĩ.

Công trình tập thể do Viện Khoa học Xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh chủ

biên: Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam là sự tập hợp 34 bài nghiên cứu

từ Hội thảo khoa học về Tuệ Trung Thượng sĩ mà Viện Khoa học Xã hội tại thành

phố Hồ Chí Minh cùng Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam đã tổ chức vào năm

1993.

Bên cạnh, cần phải kể đến những công trình tập thể như của Viện Sử học: Tìm

hiểu xã hội Việt Nam thời Lý – Trần (1981) với 17 bài viết về ba vấn đề lớn của thời

đại này: Hình thái kinh tế, Thể chế chính trị và kết cấu đẳng cấp, Văn hóa và tư

tưởng; của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam: Thiền học đời Trần (1995) với 28

bài viết của các nhà nghiên cứu; của Nguyễn Hùng Hậu: Lược khảo tư tưởng Thiền

phái Trúc Lâm Việt Nam (1997); của Trương Văn Chung: Tư tưởng triết học của

Thiền phái Trúc Lâm (1997); và Kỷ yếu Hội thảo Khoa học kỷ niệm 700 năm (1308-

2008) ngày Phật Hoàng Trần Nhân Tông nhập Niết bàn: “Đức vua - Phật Hoàng

Trần Nhân Tông: cuộc đời và sự nghiệp” với 81 bài viết của các nhà nghiên cứu, do

Giáo hội Phật giáo Việt Nam và Viện Khoa học Xã hội Việt Nam tổ chức tại Quảng

Ninh ngày 26-11-2008.

Những bài giới thiệu và dịch thơ văn Lý - Trần, trong đó có văn học Phật giáo,

của các nhà nghiên cứu đã công bố trên các tạp chí từ trước năm 1945 như: Đinh

Văn Chấp, Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến, Ngô Tất Tố đã dịch thơ văn đời Lý, đời

Trần công bố trên tạp chí Nam Phong nhiều số liền, để sau này các nhà nghiên cứu ở

Viện Văn học kế thừa tiếp bước và hoàn thành bộ Thơ văn Lý – Trần ba tập (1977,

1979, 1988) mà ở trên chúng tôi có nêu.

6

Những bài viết về thơ văn Lý - Trần của các nhà nghiên cứu như: Nguyễn

Trọng Thuật với Bình luận về sách Khóa hư đăng trên Tạp chí Nam Phong, tập

XXXIII, số 189, tháng 10-1933 đã nêu lên nhận thức của tác giả về nội dung tư

tưởng tác phẩm của Trần Thái Tông; Đặng Thai Mai với bài Về mối quan hệ lâu đời

và mật thiết giữa văn học Việt Nam và văn học Trung Quốc (Tạp chí Nghiên cứu Văn

học số 7-1961) đã chỉ ra mối quan hệ tác động qua lại giữa thơ văn Lý - Trần với thơ

văn Đường - Tống; còn trong bài Mấy điều tâm đắc khi đọc lại thơ văn của một thời

đại (Tạp chí Văn học số 6-1974) vị học giả lão thành đã chia văn học nước ta làm ba

thời kỳ: từ thế kỷ thứ III TCN đến đầu thế kỷ thứ X; từ thế kỷ XI đến giữa thế kỷ

XIX; từ giữa thế kỷ XIX đến thế kỷ XX. Trong đó, tác giả nêu lên giá trị nội dung tư

tưởng của văn học đời Trần góp phần làm nên lịch sử văn học nước nhà, qua những

đóng góp đáng kể của Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông, Tuệ Trung, Trần Nhân

Tông, Pháp Loa, Huyền Quang. Đồng thời bài viết còn đề cập đến một đạo Phật

khoan dung cởi mở, từ đó sinh ra những nhà thơ có bản lĩnh, có tâm hồn phóng

khoáng, giàu chất nhân bản với những bài thơ Thiền độc đáo, có khí sắc, đạo nhưng

rất đời.

Kiều Thu Hoạch qua bài Tìm hiểu thơ văn của các nhà sư Lý - Trần (Tạp chí

Văn học số 6-1965) đã nhận định bên cạnh những tác phẩm thơ văn đề cao ý thức tự

cường dân tộc, tinh thần yêu nước chống ngoại xâm, còn có thơ văn của các thiền sư,

nổi bật là thơ văn của Thiền phái Trúc Lâm. Thời Lý - Trần có nhiều nhà sư nổi tiếng

về văn học. Các thiền sư hay làm thơ và có thơ hay, mảng thơ văn này có nhiều yếu

tố siêu thoát, chất thơ bàng bạc, giáo lý nhà Phật được trình bày dưới một hình thức

nghệ thuật khá bóng bẩy, sinh động.

Nguyễn Huệ Chi với một loạt bài viết về văn học Lý - Trần, trong đó có văn

học Phật giáo đăng trên Tạp chí Văn học như: Từ nghĩa rộng và nghĩa hẹp hai chữ

“văn học” trong quá khứ, đến việc phân loại các loại hình văn học Lý - Trần (số 5-

1976); Trần Tung, một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý - Trần (số 4-

1977); Các yếu tố Nho – Phật – Đạo được tiếp thu và chuyển hóa như thế nào trong

đời sống tư tưởng và văn học thời đại Lý - Trần (số 6-1978); Hiện tượng hội nhập

văn hóa dưới thời Lý - Trần (số 2-1992)… Những bài viết vừa nêu đã cho người đọc

có cái nhìn bao quát về văn học Phật giáo, trong đó có văn thơ Thiền phái Trúc Lâm.

Ở đó, tác giả đã khám phá chiều sâu tư tưởng Phật giáo được thể hiện qua văn thơ.

Qua các bài viết, hệ thống thể loại văn học Phật giáo, loại hình tác giả thiền sư, mối

7

liên hệ giữa văn học Thiền Trung Hoa và Việt Nam cũng được tác giả bài viết định

hướng cụ thể.

Bài viết của Trần Thị Băng Thanh: Thử phân tích hai mạch cảm hứng trong

dòng văn học Việt Nam mang đậm dấu ấn Phật giáo (Tạp chí Văn học, số 4-1992) đã

cho rằng bộ phận văn học này có hai mạch cảm hứng chính: một là, những tác phẩm

bàn trực tiếp về triết học giáo lý, phương pháp tu hành; hai là nội dung triết học sâu

sắc của đạo Phật, những cảnh già lam chỉ là những hiện thực gợi ý, những luồng ánh

sáng để đưa thi nhân đến cảm hứng thi ca giúp thi nhân có những cảm hứng về cuộc

đời sâu sắc hơn. Trong công trình Những suy nghĩ từ văn học trung đại (1999), có

bài nghiên cứu về Trần Nhân Tông, về Huyền Quang.

Mai Quốc Liên trong bài viết Các nhà thơ đời Trần (trong tiểu luận Dưới gốc

me vườn Nguyễn Huệ, 1986) đã đề cập đến những điểm cơ bản của đặc trưng thơ

Thiền: văng lặng, hư tịch, phản ánh chân như của vũ trụ theo quan điểm Phật giáo,

mà thơ Thiền của Trần Nhân Tông đã mang đặc trưng ấy.

Phạm Ngọc Lan trong Trần Nhân Tông và cảm hứng Thiền trong thơ (Tạp chí

Văn học, số 4-1992) đã đề cập cảm hứng Thiền trong những bài thơ viết về thiên

nhiên của Trần Nhân Tông.

Những bài viết trên Tạp chí Văn học, số 2-1992, số 3-1993, và công trình Khảo

sát một số đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền Việt Nam thế kỷ XI - XIV (luận án

Tiến sĩ bảo vệ 1995, xuất bản 1996) đã nêu lên những đặc trưng nghệ thuật thơ Thiền

qua khảo sát ngôn ngữ thơ Thiền, hình tượng con người, thiên nhiên; không gian và

thời gian nghệ thuật; thể thơ, kết cấu, cách miêu tả, giọng điệu thơ Thiền; so sánh

đặc trưng nghệ thuật thơ Thiền với thơ Nho cùng thời, có đối chiếu với thơ Thiền

Trung Hoa và Nhật Bản.

Công trình của Nguyễn Phạm Hùng Văn học Lý - Trần nhìn từ thể loại (1998)

đã nghiên cứu hệ thống thể loại văn học thời Lý - Trần trong đó có các thể loại văn

học Phật giáo như Kệ và thơ Thiền, Ngữ lục, Truyện ký v.v..; Một loạt bài viết của

nhà nghiên cứu này về văn học Phật giáo in trong tuyển tập Trên hành trình văn học

trung đại (2001) đã giúp người đọc có một cái nhìn chung về thẩm mỹ của thơ

Thiền, cảm hứng sáng tạo của thơ Thiền, hình ảnh biểu tượng Phật lý, thủ pháp nghệ

thuật đặc trưng của văn học Phật giáo và bút pháp của từng gương mặt tiêu biểu

trong bộ phận văn học Phật giáo.

Nguyễn Hữu Sơn với chuyên luận Loại hình Thiền uyển tập anh (2002) đã xác

định tác phẩm là sự đan xen nhiều thể loại như ngữ lục, truyện truyền đăng, có sự

8

tích hợp folklore và có giá trị tàng trữ thi ca, và theo ông có thể xem tác phẩm như là

một thể tài biến văn. Những bài viết của nhà nghiên cứu này in trong tuyển tập Văn

học trung đại Việt Nam – Quan niệm con người và tiến trình phát triển (2005) như

Vịnh Vân Yên tự phú – nẻo về thiên nhiên Phật và cõi vô tâm đã khái quát cuộc đời

và hành trạng của Huyền Quang, chuyển hóa cõi thiên nhiên thành cõi Phật trong bài

phú; tác giả còn đặt bài phú này trong tương quan với các văn phẩm Nôm cùng thời

như Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của Trần Nhân Tông,

Giáo tử phú tương truyền của Mạc Đĩnh Chi? để thấy được tiến trình hình thành và

phát triển dòng văn học Nôm ở Việt Nam.

Nguyễn Công Lý với Bản sắc dân tộc trong văn học Thiền tông thời Lý - Trần

(1997) đã chỉ ra nét riêng của Phật giáo Thiền tông Việt Nam, nhất là dòng Thiền

Trúc Lâm Yên Tử, cùng nét những đặc sắc của văn học Thiền giai đoạn này. Trong

Văn học Phật giáo thời Lý - Trần: diện mạo và đặc điểm (2002) đã trình bày lực

lượng tác giả, hệ thống thể loại, ngôn ngữ văn tự, đề tài phản ánh làm nên diện mạo

cùng nêu lên sáu đặc điểm cơ bản của bộ phận văn học này. Ở đó, công trình nêu lên

mối quan hệ giữa Phật giáo và văn học nghệ thuật, chỉ ra mối tương liên giữa tư duy

Phật giáo Thiền tông và tư duy Đạo học của Lão - Trang với tư duy văn học, có đối

sánh với tư duy Nho giáo, rồi khẳng định có một kiểu tư duy nghệ thuật trực cảm

tâm linh trong văn chương mà bộ phận văn học Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần

thể hiện rõ nét nhất, bởi đó là tinh hoa của văn học Phật giáo Việt Nam. Mấy chục

bài viết của tác giả này đăng trên Tạp chí Văn học, Tạp chí Hán Nôm, Tạp chí

Nghiên cứu Phật học… về văn học Phật giáo trước thế kỷ thứ X và về văn học Phật

giáo thời Lý - Trần (công bố từ 1996 đến 2012) đã chỉ ra những nét đặc trưng tư

tưởng của Phật giáo Thiền tông Việt Nam, về văn học Phật giáo Việt Nam, nhất là

thời Lý - Trần.

Lê Thị Thanh Tâm với luận án Tiến sĩ: So sánh thơ Thiền Lý - Trần với thơ

Thiền Đường - Tống (2007) đã tiếp thu và kế thừa những thành tựu nghiên cứu đã có

để từ đó bằng phương pháp so sánh loại hình tác giả đã chỉ ra nét riêng, cái hay, cái

đẹp của thơ Thiền Việt Nam thời Lý - Trần so với với thơ Thiền Trung Quốc thời

Đường - Tống, mà trước đó, tác giả này cũng có một số bài viết về Phật về Thiền qua

cái nhìn so sánh đăng trên tạp chí hay trong kỷ yếu hội thảo khoa học.

Thích Phước Đạt (Trần Lý Trai) với luận án Tiến sĩ: Giá trị văn học trong tác

phẩm của Thiền phái Trúc Lâm (2008) đã giới thiệu Thiền phái Trúc Lâm và lịch sử

truyền thừa cùa Thiền phái cùng nêu lên hai giá trị: nội dung tư tưởng và nghệ thuật

9

trong các tác phẩm văn - triết của các tác giả thuộc Thiền phái này. Bên cạnh, tác giả

này còn có một số bài viết về tác giả, tác phẩm văn học Thiền thời Lý – Trần, nhát là

về Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, công bố vào các năm 2004, 2006, 2007, 2008,

2009, 2010.

Thời Lê - Nguyễn (thế kỷ XV - thế kỷ XIX), bên cạnh một số công trình viết về

hành trạng và tác phẩm của các vị thiền sư thuộc giai đoạn này của các nhà Phật học,

nhất là các công trình của Nguyễn Lang Thích Nhất Hạnh và của Lê Mạnh Thát như

ở trên vừa nêu thì còn có một số bài viết về văn học Phật giáo, về ảnh hưởng tư

tưởng Thiền Phật trong thơ văn của Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông, Nguyễn Bỉnh

Khiêm, Nguyễn Du, v.v.. của các nhà nghiên cứu như: Đinh Gia Khánh, Bùi Văn

Nguyên, Bùi Duy Tân, Minh Chi, Hà Thúc Minh, Trần Thị Băng Thanh, Nguyễn

Hữu Sơn, Nguyễn Công Lý, Nguyễn Phạm Hùng, v.v..

2.2. Thành tựu nghiên cứu về tác gia Ngô Thì Nhậm và tác phẩm Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh

Từ thế kỷ XIX về trước, các bậc tiên Nho, các sử gia trong các bộ chính sử triều

Nguyễn ít nhiều đã có nhắc đến Ngô Thì Nhậm.

Sang thế kỷ XX, trong các bộ văn học sử của trường Đại học Sư phạm Hà Nội,

của trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, của Phạm Thế Ngũ, v.v.. mà ở trên có đề cập,

ít nhiều đều có nhắc qua Ngô Thì Nhậm dù rất sơ lược, còn về tác phẩm Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh thì hầu như chưa được tìm hiểu trong các công trình nghiên

cứu ở Việt Nam từ 1954 trở về trước.

Lần đầu tiên Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong Việt Nam Phật giáo sử

luận tập 2 (1972), ở chương XXIV Lý học và Phật giáo đã dành 27 trang với nhiều

mục (từ trang 269 đến trang 295) để giới thiều về Ngô Thì Nhậm và tác phẩm Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh qua các tiêu đề: Đại chân Viên giác thanh; Một tổng hợp

Nho Phật độc đáo; Một số chủ đề khác của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh; Quan

niệm Thiền của Hải Lượng và các bạn; Con người của Hải Lượng. Chỉ bấy nhiêu đó

nhưng cũng gợi mở giúp người đọc có cái nhìn tổng quát về tác giả và tác phẩm luận

thuyết triết lý này.

Tiếp đến, Thích Minh Tuệ trong Lược sử Phật giáo Việt Nam (1993) cũng đã

dành hơn 2 trang để giới thiệu về Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì

Nhậm (trang 443-445).

Riêng Lê Mạnh Thát dù nhà nghiên cứu này đã có rất nhiều công trình về Phật

giáo sử, về tác phẩm của các vị thiền sư thời Lê - Nguyễn nhưng lại chưa có công

10

trình nào viết về Ngô Thì Nhậm và tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Còn

trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam của ông thì chỉ xuất bản đến tập 3, tức mới viết

đến Phật giáo đời Trần (thế kỷ XIII-XIV) nên cũng chưa giới thiệu tác phẩm này.

Với các nhà nghiên cứu ngoài nhà chùa, những bài viết về tác giả Ngô Thì

Nhậm, về tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh đã công bố trên các tạp chí như

Tạp chí Văn học (Nghiên cứu Văn học) của Viện Văn học, Tạp chí Hán Nôm của

Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Tạp chí Triết học của Viện Triết học… Có thể nêu

những bài nghiên cứu tiêu biểu như bài viết của cụ Lê Thước và Trương Chính: Tìm

hiểu dòng văn học tiến bộ thời Tây Sơn (1971). Nhân kỷ niệm danh nhân Ngô Thì

Nhậm, Tạp chí Văn học số 4-1973, đã đăng một loạt bài nghiên cứu của các tác giả:

Tảo Trang: Bước đầu tìm hiểu một số nhà văn trong Ngô gia văn phái, Vũ Khiêu: Về

đánh giá Ngô Thì Nhậm, Vũ Đức Phúc: Từ Ngô Thì Nhậm đến trào lưu văn học Tây

Sơn, Trần Nghĩa: Tìm hiểu thái độ chính trị của Ngô Thì Nhậm, Trần Lê Sáng và

Phạm Thị Tú: Về một số tập văn của Ngô Thì Nhậm. Năm 2003, nhân kỷ niệm Ngô

Thì Nhậm, trên Tạp chí Hán Nôm số 3 cũng đã cho đăng một loạt bài về tác giả này

như của Trịnh Khắc Mạnh: Danh nhân Ngô Thì Nhậm (1746-1803), Nguyễn Ngọc

Nhuận: “Cúc thu bách vịnh” - tập thơ xướng hoạ giữa Phan Huy Ích và Ngô Thì

Nhậm, Lê Việt Nga: Mấy nét về tập thơ “Ngọc đường xuân khiếu”, Trần Thị Băng

Thanh: Ngô Thì Nhậm - một tấm lòng Thiền chưa viên thành, Lâm Giang: Ngô Thì

Nhậm với đời thường, Phạm Thị Thoa: Văn bản “Hào mân ai lục” của Ngô Thì

Nhậm. Bên cạnh, cần phải kể ra đây một số bài viết về Ngô Thì Nhậm hoặc có liên

quan đến Ngô Thì Nhậm như ba bài nghiên cứu của Phạm Tú Châu đăng trên Tạp

chí Văn học ở các số 2-1979; số 2-1981; số 6-1982, của Phạm Thị Tú: Đăng khoa lục

sưu giảng và việc ghi nhận Ngô Thì Nhậm là tác giả “Hoàng Lê nhất thống chí” trên

Tạp chí Văn học số 4-1975; Hoàng Hồng Cẩm: Về cuốn “Tam thiên tự” do Ngô Thì

Nhậm soạn, Tạp chí Hán Nôm số 1-2007, v.v..

Đặc biệt, trong công trình Tuyển tập thơ văn Ngô Thì Nhậm, quyển 1 (1978) có

hai bài nghiên cứu: Ngô Thì Nhậm - một người trí thức chân chính do học giả lão

thành uyên bác Cao Xuân Huy viết và bài Tiểu sử Ngô Thì Nhậm do Mai Quốc Liên

soạn; Tuyển tập thơ văn Ngô Thì Nhậm, quyển 2 (1978), nhóm biên dịch có mục

Tiểu dẫn với dung lượng hai trang để giới thiệu tác phẩm. Còn trong công trình Ngô

Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, có bài khảo luận văn bản của nhà nghiên cứu Hà Thúc

Minh: Về tình trạng của sách “Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”.

11

Trần Đình Hượu với bài viết “Về xu hướng Tam giáo đồng nguyên trong Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh” (1986) đã xác định xu hướng tư tưởng chủ đạo của tác

phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là Tam giáo đồng nguyên. Đồng thời tác giả

bài viết có lưu ý rằng quan niệm đồng nguyên của Ngô Thì Nhậm trong tác phẩm

cũng chưa vượt ra ngoài quỹ đạo của Chu Hy thời Tống ở Trung Hoa.

Mai Quốc Liên với sáu chương tiểu luận về Ngô Thì Nhậm trong tập một của

bộ “Ngô Thì Nhậm tác phẩm” (2001) đã khái quát những vấn đề về tư tưởng và thi

pháp của Ngô Thì Nhậm, khẳng định thơ văn của Ngô Thì Nhậm là đỉnh cao, là tiêu

biểu đứng đầu của văn học yêu nước thời Tây Sơn.

Lê Giang trong luận án Tiến sĩ “Ý thức văn học cổ trung đại Việt Nam” (2001)

cho rằng Ngô Thì Nhậm thật sự là một nhân vật lịch sử lớn, một nhà tư tưởng lớn mà

bộ môn lịch sử tư tưởng Việt Nam phải dành nhiều trang hơn nữa để viết về ông.

Ông là đại biểu cho loại ý thức văn học của nhà Nho – chính trị gia trong thời hậu kỳ

trung đại Việt Nam, cốt lõi là Nho nhưng không bị bó hẹp ở Nho giáo nguyên thuỷ

mà tiếp thu tinh hoa của nhiều loại tư tưởng khác.

Thích Phước An trong “Từ Nguyễn Trãi đến Ngô Thì Nhậm và con đường lên

đỉnh núi Yên Tử” (2002) khẳng định Nguyễn Trãi ở thế kỷ XV và Ngô Thì Nhậm ở

thế kỷ XVIII là hai khuôn mặt lỗi lạc cùng leo lên đỉnh núi Yên Tử. Cả hai đều nhận

ra rằng, chỉ có con đường mà Trần Nhân Tông, Tổ sư khai sáng Thiền phái Trúc

Lâm Yên Tử đã vạch ra là con đường thực tiễn nhất để giải quyết mâu thuẫn giằng

co giữa sự thanh tịnh tâm linh cho chính mình mà vẫn phụng sự cho đất nước hay

cho cả mọi sinh linh đang quằn quại trong khổ đau. Ngô Thì Nhậm cố đem ánh sáng

tư tưởng Phật giáo để rọi sáng ý thức hệ Nho giáo hầu giải quyết những vấn đề thực

tiễn xã hội cuối thế kỷ XVIII đã đặt ra mà Nho giáo không giải quyết được.

Trên Tạp chí Triết học số 1-2003, nhà nghiên cứu Trương Văn Chung có bài

“Tìm hiểu tư tưởng Thiền học của Ngô Thì Nhậm” đã chỉ ra những nét đặc sắc trong

tư tưởng Thiền học, nhất là sự dung hợp Nho - Phật trong tư tưởng của Ngô Thì

Nhậm.

Trong bài viết “Xu hướng hội nhập Tam giáo trong tư tưởng Việt Nam thế kỷ

XVIII” (2004), Nguyễn Kim Sơn thông qua cái nhìn đồng đại và lịch đại, đã lý giải

nguồn gốc, sự vận động, khung cảnh hội nhập Tam giáo trong tư tưởng Việt Nam thế

kỷ XVIII. Tác giả bài viết khẳng định nhà Nho chính là chủ thể tiến hành hội nhập

Tam giáo và mục đích của việc hội nhập là nhằm tự bảo vệ vị trí chủ cán của Nho gia

trong giai đoạn này.

12

Nguyễn Bá Cường trong “Tư tưởng của Ngô Thì Nhậm về con người và giáo

dục con người” (2006) đã xác định vấn đề con người được Ngô Thì Nhậm quan tâm

trước nhất. Ngô Thì Nhậm tiếp cận vấn đề con người và bản tính con người trên cơ

sở thiên tính tự nhiên và trong mối quan hệ xã hội phức tạp. Từ đó, bài viết chỉ ra vai

trò của giáo dục và điều kiện kinh tế với sự hình thành và thay đổi bản tính con

người.

Trần Phước Thuận trong bài “Tìm hiểu đôi điều về khái niệm “Không thanh”

của Ngô Thì Nhậm trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh” (2007) đã

khẳng định Ngô Thì Nhậm đã dùng lý luận nhà Nho để giải thích Thiền học, đậm nét

nhất là Lý học của Tống Nho. Hải Lượng thiền sư dàn dựng những hình ảnh mang

tính Lý học Tống Nho để thực hiện chủ ý “Chỉ vật truyền tâm” của thiền gia. Dù Ngô

Thì Nhậm đã làm một chiếc cầu nối giữa Phật và Nho trong thời kỳ các nhà Nho bảo

thủ để kình chống Phật giáo, nhưng ông chưa phải là thiền sư đạt ngộ.

Lâm Giang trong bài viết “Tư tưởng Nho - Phật hoà đồng trong tác phẩm Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhậm” (2007) đã đi từ phân tích sự hoà

đồng nhất trí của Phật - Nho trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh qua các phạm trù

nhân quả, luân hồi, định mệnh, tâm tính... đến kết luận là sự nhất trí ấy do Phật kế

thừa từ Nho. Hơn nữa Phật của Ngô Thì Nhậm là Phật hành sự trong thực tiễn không

yếm thế, chán đời.

Trần Ngọc Ánh trong “Nhận thức luận của Ngô Thì Nhậm – bước tiến của tư

tưởng triết học Việt Nam thế kỷ XVIII” (2009) đã xác định Ngô Thì Nhậm góp phần

tạo ra một bước tiến của lịch sử tư tưởng triết học của dân tộc thế kỷ XVIII. Mặc dù

Ngô Thì Nhậm có kế thừa Lý học của Tống Nho, nhưng ông đã có những đóng góp

riêng về mặt nhận thức luận như, không dừng lại ở hiện tượng mà đi sâu vào bản

chất; sự thống nhất giữa nội dung và hình thức, giữa cái bên trong và cái bên ngoài.

Doãn Chính - Nguyễn Thị Hồng Phương trong “Ngô Thì Nhậm – Hải Lượng

đại thiền sư” (2010) cho rằng, khuynh hướng chủ đạo trong bản thể luận của Ngô

Thì Nhậm là hướng đến sự dung hoà Tam giáo với sự kế thừa tư tưởng các vị Tổ

khai sáng Thiền phái Trúc Lâm. Ngô Thì Nhậm không kế thừa, dung hợp triết lý

Tam giáo như các học giả đời Tống, mà chỉ sử dụng các phạm trù tâm, tính, lý, dục

của Tống Nho để giải thích trở lại các quan điểm triết học Phật giáo.

Nhìn chung, tất cả những thành tựu như vừa nêu là rất đáng quý, tất cả là chỗ

dựa, là những gợi ý quan trọng để người viết luận án này suy nghĩ, tiếp thu và triển

khai nội dung, ý tưởng khi thực hiện đề tài.

13

3. ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU

Đề tài của luận án là “Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong văn học Phật giáo

Việt Nam thời trung đại”. Như vậy đối tượng nghiên cứu chính của luận án là tác

phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Nhưng để thấy được nét đặc thù về tư tưởng,

về nghệ thuật của tác phẩm luận thuyết triết lý tôn giáo thuộc loại hình văn - sử - triết

bất phân này, nhất là sự kế thừa và phát triển tư tưởng Thiền phái Trúc Lâm đời Trần

thì cần phải đối sánh nó với những tác phẩm văn học Phật giáo thời Lý - Trần, đặc

biệt là những tác phẩm của Trúc Lâm tam Tổ: Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang,

cùng những tác phẩm của các vị trước đó đã đặt nền móng quan điểm tư tưởng cho

Thiền phái: Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Thánh Tông và ít nhiều có

so sánh với những tác phẩm thuộc bộ phận văn học Phật giáo Việt Nam thời trung

đại mà những tác phẩm này ra đời trước tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.

Điều đó có nghĩa, tuy luận án chỉ khảo sát một tác phẩm văn học dược viết vào

cuối thế kỷ XVIII, nhưng lại phải mở ra một diện tương đối rộng để khảo sát, so

sánh, đối chiếu từ đó mới có thể rút ra những kết luận khoa học về tác phẩm được

nghiên cứu.

4. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

Để triển khai nội dung đề tài, luận án sẽ vận dụng phương pháp văn học sử là

chủ yếu, cụ thể là phương pháp phân tích tác phẩm; bên cạnh sử dụng các phương

pháp: phương pháp loại hình, phương pháp hệ thống, phương pháp tổng hợp, phương

pháp thống kê, phương pháp so sánh, phương pháp nghiên cứu văn bản học, các

phương pháp liên ngành. Ở đây, trong quá trình thực hiện luận án, người viết sẽ vận

dụng từng phương pháp phù hợp cho từng trường hợp cụ thể. Như sử dụng phương

pháp thống kê, phân loại để làm cứ liệu phân tích; phương pháp đối chiếu so sánh để

làm rõ hơn vấn đề cần xem xét, nhất là tìm hiểu sự phát triển tư tưởng Thiền phái

Trúc Lâm từ đời Trần đến cuối đời Lê trung hưng thông qua các tác phẩm của Thiền

phái này; dùng phương pháp liên ngành vì đề tài này có liên quan đến tư tưởng - triết

học và lịch sử; dùng phương pháp loại hình để khảo sát loại hình thể loại, loại hình tư

tưởng, cấu trúc; dùng phương pháp văn bản học để khảo sát và khảo đính văn bản

(nếu có thể), bởi những tác phẩm trên đều viết bằng chữ Hán, cần phải đọc và nghiên

cứu từ văn bản chữ Hán.

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một luận thuyết triết lý mang nội dung về

Phật về Thiền, thuộc thể loại văn học chức năng, với phạm vi văn - sử - triết bất

phân, cho nên khó có thể dùng tư duy duy lý lôgic thông thường để tiếp cận tác

14

phẩm, mà cần phải dùng trực cảm để chiêm nghiệm, lĩnh hội vấn đề, tức dùng

phương pháp tĩnh lự, thiền quán - trực cảm tâm linh để có thể thấu rõ bản chất và đặc

điểm của đối tượng nghiên cứu.

Thật ra, việc phân chia phương pháp nghiên cứu như trên chỉ là tương đối, vì

trong khi thực hiện, người viết sẽ vận dụng tổng hợp, đan xen các phương pháp sao

cho có hiệu quả nhất nhằm mục đích là giải quyết các yêu cầu khoa học mà bản thân

đề tài luận án đã đặt ra.

5. ĐÓNG GÓP MỚI CỦA LUẬN ÁN

- Lần đầu tiên trong văn học sử Việt Nam, tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh là đối tượng được nghiên cứu một cách có hệ thống từ diện mạo, cấu trúc văn

bản đến các tác giả tham gia viết các phần trong tác phẩm; so sánh các văn bản dịch

hiện hành, có đối chiếu với nguyên tác, nhằm mục đích giúp cho việc hiểu văn bản

một cách đúng nhất.

- Từ tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, bước đầu luận án đã nêu lên

những đặc trưng chủ yếu của thể loại luận thuyết triết lý tôn giáo.

- Trên cơ sở đó, luận án chỉ ra những giá trị nội dung tư tưởng cùng giá trị nghệ

thuật của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.

- Cuối cùng, luận án nêu lên vị trí và đóng góp của tác phẩm trong lịch sử tư

tưởng Phật giáo Việt Nam và trong tiến trình phát triển của văn học Phật giáo Việt

Nam thời trung đại.

6. GIỚI THIỆU CẤU TRÚC LUẬN ÁN

Luận án có dung lượng 188 trang chính văn. Ngoài phần Mở đầu trình bày

những vấn đề chung mang tính trường quy như vừa nêu (tr.1-tr.15), trọng tâm của

luận án được dàn dựng thành bốn chương như sau:

Chương 1. Xã hội – Văn hoá – Tư tưởng Đại Việt thế kỷ XVIII và tác phẩm

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, 48 trang (tr.16-tr.63).

Chương 2. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh nhìn từ nội dung tư tưởng, 47 trang

(tr.64-tr.110).

Chương 3. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh nhìn từ hình thức nghệ thuật, 36

trang (tr.111-tr.146).

Chương 4. Vị trí và đóng góp của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

trong văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại, 36 trang (tr.147-tr.182).

Cuối cùng là Kết luận 06 trang (tr.183-tr.188); Danh mục các công trình của tác

giả đã công bố có liên quan đến đề tài luận án: 19 bài (tr.189-tr.190); Tài liệu tham

15

khảo với 359 danh mục, gồm 303 tài liệu tiếng Việt, 06 tài liệu tiếng Anh, 47 tài liệu

chữ Hán và tiếng Trung, 03 tài liệu trang mạng điện tử (tr.191-tr.208).

Với kết cấu như trên, chương 1 là chương nền, tìm hiểu văn hoá tư tưởng ở

nước ta thế kỷ XVIII; trên cơ sở đó, giới thiệu các tác giả của tác phẩm Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh, cũng như tìm hiểu quá trình hình thành văn bản. Chương 2 và

chương 3 là hai chương trọng tâm của luận án. Chương 2 trình bày giá trị nội dung tư

tưởng của tác phẩm như: Tư tưởng Phật giáo Thiền tông; Tinh thần dung hợp các hệ

tư tưởng; Tinh thần nhập thế yêu nước. Chương 3 tìm hiểu về giá trị hình thức nghệ

thuật của tác phẩm, cụ thể là thể loại, kết cấu, n ngữ. Chương 4 nêu lên vị trí và đóng

góp của tác phẩm trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Việt Nam, cụ thể là dấu ấn của

kinh Viên giác trong tác phẩm; sự kế thừa và phát triển tư tưởng Thiền phái Trúc

Lâm đời Trần và vị trí của tác phẩm trong bộ phận văn học Phật giáo Việt Nam thời

trung đại.

16

CHƯƠNG 1

XÃ HỘI - VĂN HOÁ - TƯ TƯỞNG ĐẠI VIỆT THẾ KỶ XVIII

VÀ TÁC PHẨM TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

1.1. XÃ HỘI - VĂN HOÁ - TƯ TƯỞNG ĐẠI VIỆT THẾ KỶ XVIII

1.1.1. Sự suy yếu của chế độ phong kiến và bi kịch lịch sử của dân tộc

1.1.1.1. Nhìn lại tiến trình phát triển của lịch sử dân tộc, có thể thấy từ đầu thế

kỷ XVIII ở Đàng Ngoài đã diễn ra một cuộc khủng hoảng trầm trọng trong toàn bộ

cơ cấu của xã hội phong kiến. Cuộc khủng hoảng này đã được báo hiệu từ mấy thế

kỷ trước, tức từ hai thập niên đầu của thế kỷ XVI dưới triều Lê sơ với những tên hôn

quân vô đạo như Uy Mục, Tương Dực mà sử sách gọi là “vua lợn”, “vua quỷ”. Năm

1527, nhà Mạc thay thế nhà Lê, tình thế ban đầu ít nhiều có cứu vãn, đưa đất nước

bước sang một chặng đường mới, nhưng con cháu nhà Lê ở Thanh Hóa và các cựu

thần nhà Lê vẫn còn đó, nhà Lê trung hưng được thành lập năm 1533. Từ đó, đất

nước bị chia cắt phân tranh bởi hai tập đoàn: Bắc triều nhà Mạc, Nam triều nhà Lê

trung hưng. Nội chiến Nam - Bắc triều diễn ra khốc liệt từ đó cho đến gần cuối thế

kỷ XVI. Từ nửa cuối thế kỷ XVI, tại Nam triều lại diễn ra một cục diện khác: Trịnh

và Nguyễn, dù cả hai đều tôn phò nhà Lê trung hưng. Nếu từ khoảng giữa thế kỷ thế

kỷ XVI chiến tranh giữa hai tập đoàn Lê - Mạc đã diễn ra cho đến gần cuối thế kỷ,

nhà Lê trung hưng mới giành lại Thăng Long, đuổi nhà Mạc chạy lên Cao Bằng

(1592), tiếp theo, chiến tranh giữa chúa Trịnh ở Đàng Ngoài và chúa Nguyễn ở Đàng

Trong kéo dài hơn một thế kỷ. Cuộc chiến nội bộ tương tàn ấy đã làm cho đất nước

suy thoái, nhân dân lầm than. Nhiều cuộc khởi nghĩa của quần chúng nông dân nổi

dậy chống lại phong kiến diễn ra khắp nơi. Vì thế, đến cuối thế kỷ XVIII chế độ

phong kiến Việt Nam đã bước sang giai đoạn mục nát trầm trọng không phương cứu

chữa. Chiếc ngai vàng của chế độ phong kiến vốn đã lung lay, giờ đây lại thêm rệu rã

và mục ruỗng.

Chưa bao giờ chế độ phong kiến và giai cấp phong kiến Việt Nam lại bộc lộ bản

chất phản động một cách sâu sắc và toàn diện như ở giai đoạn này trên mọi phương

diện quản lý kinh tế, chính trị, xã hội, quân sự, ngoại giao, văn hóa, tư tưởng… của

đất nước.

Trên lĩnh vực kinh tế, nông nghiệp vốn đã lạc hậu giờ đây bị đình trệ trầm

trọng. Nền sản xuất hàng hóa vốn đã nẩy nở từ trước đến giai đoạn này thì bị trì trệ,

kìm hãm bởi chiến tranh liên miên, bởi đất nước bị chia cắt và cũng bởi chính sách

17

bảo thủ của chế độ phong kiến. Thực trạng này đã được nhiều sử sách ghi lại. Chẳng

hạn, sách Lịch triều tạp kỷ của Lê Cao Lãng có chép: “Ruộng đất tư của dân nghèo

phần nhiều rơi vào tay kẻ hào phú” và “dân nghèo không còn miếng đất cắm dùi”

[dẫn lại: 294] mà việc này chúa Trịnh đã thừa nhận. Phan Huy Chú trong Lịch triều

hiến chương loại chí mục Quốc dụng chí có ghi:

“Vào khoảng năm Giáp Thìn (1724), xét trong dân gian, ai có nghề nghiệp

gì là chiếu bổ thuế thổ sản. Vì sự trưng thu quá mức, vật lực kiệt không thể

nộp nổi đến nỗi người ta bần cùng mà phải bỏ cả nghề nghiệp. Có người vì

thuế sơn mà phải chặt cây sơn, có người vì thuế vải lụa mà phải chặt khung

cửi. Cũng có kẻ vì phải nộp gỗ mà phải bỏ rìu, búa, vì phải bắt cá tôm mà xé

lưới chài, vì phải nộp mật mía mà không trồng mía nữa, vì phải nộp bông

chè mà bỏ hoang vườn tược. Làng xóm náo động.” [27]

Vì thế mà các nhà Sử học thời nay đã kết luận: “Quan hệ sản xuất phong kiến

đã trở thành vật chướng ngại trên con đường tiến lên của sức sản xuất, chế độ phong

kiến đã đối lập với sự phát triển của xã hội.” [294]

Trên lĩnh vực chính trị, ngoại giao, giai cấp phong kiến càng trở nên hủ bại hơn

bao giờ hết. Chưa bao giờ lịch sử nước ta lại xuất hiện những tên vua tên chúa vô sỉ

như giai đoạn lịch sử này mà tác phẩm Hoàng Lê nhất thống chí có ghi lại hình ảnh

những con người đại diện cho giai cấp ấy. Đó là Lê Hiển Tông chỉ biết hưởng thụ

chứ không nghĩ đến nhân dân đất nước: “Trời sai chúa phò hộ ta, chúa gánh cái lo,

ta hưởng cái vui, mất chúa cái lo lại về ta, ta còn vui gì”; Đó là Trịnh Sâm chỉ biết

ăn chơi, mê đắm Đặng Thị Huệ, để cho Đặng Mậu Lân là em của Huệ làm những

điều xằng bậy giữa thanh thiên bạch nhật nơi kinh thành, hay như việc chúa phế

trưởng lập thứ nên mới dẫn đến cái loạn kiêu binh; Đó là Lê Chiêu Thống “cõng rắn

cắn gà nhà”, mà việc làm này đã dọn đường cho Nguyễn Ánh bắt chước vào những

năm cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX. Tác phẩm Hoàng Lê nhất thống chí có chép

lại về mối quan hệ giữa Lê Chiêu Thống và tướng nhà Thanh là Tôn Sĩ Nghị như

sau:

“Tuy là hoàng thượng được phong vương nhưng giấy tờ được đưa đi các

nơi vẫn viết niên hiệu Càn Long, vì Nghị còn ở đấy nên không dám viết niên

hiệu Chiêu Thống”, và: “Ngày ngày tan buổi chầu, ngài (chỉ Lê Chiêu

Thống) tự đến dinh Nghị chờ nghe việc quân quốc… Nghị cũng ngông

nghênh tự đắc, hoàng thượng đến dinh có khi Nghị không buồn tiếp, chỉ cho

18

người đứng trên linh các truyền rằng: Nay không có việc quân quốc, hãy về

cung nghỉ”. [161]

Trên phương diện sinh hoạt đạo đức, đây là lúc xuất hiện những bạo chúa khét

tiếng dâm ô, tàn ác như Trịnh Giang (1728-1740), Trịnh Sâm (1767-1782); những

tham quan chuyên vơ vét của dân như Trương Phúc Loan ở Đàng Trong; những quốc

thích lộng hành như Đặng Mậu Lân ở Đàng Ngoài. Tất cả bọn chúng đã được sử

sách ghi lại không phải vì công to đức lớn mà là vì những hành động xấu xa, bạo

ngược.

Nét nổi bật nhất của giai đoạn này là tình trạng rối ren hỗn loạn về chính trị xã

hội nảy sinh trên cơ sở đấu tranh giai cấp quyết liệt và tình trạng phân liệt dữ dội

trong nội bộ hàng ngũ giai cấp phong kiến. Xung quanh cái ngai vàng mục ruỗng là

một mớ bùng nhùng của những tập đoàn, phe phái giữa Lê - Trịnh, Trịnh - Nguyễn,

Trịnh Tông - Trịnh Cán… tranh chấp, chém giết lẫn nhau để giành ngôi vị. Một đất

nước với tình trạng cát cứ: chúa Nguyễn ở Đàng Trong, chúa Trịnh ở Đàng Ngoài,

rồi vua Lê chúa Trịnh, cung vua phủ chúa tồn tại song song khoảng 200 năm, bắt đầu

từ cuộc Lê - Mạc phân tranh (Nam - Bắc triều) hồi giữa thế kỷ XVI là một thực trạng

trái với nguyên tắc đạo lý và tổ chức Nho gia “Thiên vô nhị nhật, quốc vô nhị quân.”

(Trên trời không có hai mặt trời, trong nước không có hai ông vua).

Tình trạng cát cứ đó đến gần cuối thế kỷ XVIII mới chấm dứt bởi cuộc khởi

nghĩa Tây Sơn. Phong trào Tây Sơn nổi dậy tiêu diệt chúa Nguyễn ở Đàng Trong, rồi

chúa Trịnh ở Đàng Ngoài, tôn phò vua Lê, nhưng vua Lê chẳng làm nên trò trống gì,

lại “rước voi giày mả tổ”, “cõng rắn cắn gà nhà” nên Bắc Bình vương Nguyễn Huệ

mới xưng hoàng đế kéo đại binh ra Bắc tiêu diệt quân Thanh xâm lược, để lập nên

triều đại Tây Sơn với hai đời vua: Quang Trung (1789-1792), Quang Toản (1792-

1802).

Nhưng từ năm 1790, tại Xiêm La (Thái Lan ngày nay), cháu của chúa Nguyễn

là Nguyễn Ánh tiến hành công cuộc khôi phục quyền bính. Nhân cơ hội Quang

Trung đột tử, nội bộ Tây Sơn lục đục, Nguyễn Ánh chuyển sang thế phản công, được

sự trợ lực của ngoại viện, đã kéo quân về nước chiếm lại Sài Gòn - Gia Định, chiếm

lại Quy Nhơn (1799) rồi Phú Xuân (1801), đề sau đó lên ngôi lập nên nhà Nguyễn

vào năm 1802.

Sau khi đánh đổ Tây Sơn, nhà Nguyễn đã thiết lập chính quyền phong kiến

thống nhất từ Nam ra Bắc. Đây là công lao rất lớn của nhà Nguyễn đối với lịch sử

dân tộc. Nhưng nếu đứng trên lập trường dân chủ, dân tộc và nhân dân, thì công bằng

19

mà nói, nhà Nguyễn ít nhiều đã đi ngược lại với dân tộc. Khác với các vương triều

phong kiến trước đó thường thiết lập trên cơ sở thắng lợi của chiến tranh vệ quốc,

giải phóng dân tộc, còn ở đây nhà Nguyễn không thắng lợi bằng thực lực mà phải

dựa vào thế lực nước ngoài như các nhà Sử học Việt Nam đã nhận định: “Trong lịch

sử nước ta, các vương triều tiến bộ trước đây đều được thiết lập trên thắng lợi của

một cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc, hoặc sau khi thiết lập đã hoàn thành thắng

lợi nhiệm vụ chống ngoại xâm bảo vệ độc lập dân tộc, củng cố thống nhất quốc gia.

Đó là cơ sở chủ yếu tạo nên sức mạnh của các vương triều” [294]. Vì thế mà chính

quyền triều Nguyễn nhanh chóng bị phân hóa nội bộ với thái độ nghi kỵ và hẹp hòi.

Hàng loạt vụ biếm truất, giết hại công thần diễn ra, khủng bố gắt gao con cháu và

hàng ngũ quan lại các triều vua cũ. Hậu quả của chính sách cai trị đó là quần chúng

nổi dậy chống đối lại. Ví dụ như đầu đời Gia Long, Nguyễn Văn Thành cho phổ biến

“Điểm mê khúc” để lên án những kẻ chống đối mà họ gọi phiến loạn, thì nhân dân

đáp lại bằng “Tố khuất khúc” để vạch trần tội ác của vua quan nhà Nguyễn. Dù nhà

Nguyễn tồn tại 143 năm, nhưng nếu tính từ ngày thiết lập vương triều (1802) cho đến

khi Pháp xâm lược (1858) thì chỉ mới 56 năm, vậy mà triều đại này đã giữ kỷ lục về

các cuộc khởi nghĩa nông dân trong lịch sử chế độ phong kiến Việt Nam. Điều

đó cũng góp phần giải thích tại sao khi triều đại này va chạm với một thế lực xâm

lược mới thì lại nhanh chóng sụp đổ và dẫn đến mất nước bởi ngoại bang, là bởi triều

đại đó đã làm mất lòng dân! Đành rằng việc mất nước, không chỉ do nguyên nhân

vừa nêu, nhưng đó là một trong những nguyên nhân chính. Cũng cần lưu ý là, hiện

tượng thực dân hóa này là có tính chất thời đại, diễn ra trên phạm vi toàn thế giới,

không chỉ riêng gì ở Việt Nam hay châu Á.

1.1.1.2. Suốt thế kỷ XVIII và nửa đầu XIX được sử sách ghi nhận và tôn vinh là

thế kỷ nông dân khởi nghĩa. Nếu từ cuối thế kỷ XVII trở về trước, phong trào nổi dậy

của quần chúng chỉ diễn ra lẻ tẻ thì sang thế kỷ XVIII trên đất nước ta đã diễn ra một

phong trào nông dân khởi nghĩa liên tục, rộng khắp và quyết liệt, mạnh mẽ chưa từng

thấy. Xin được nêu ra đây vài cuộc khởi nghĩa với quy mô lớn mạnh của những lãnh

tụ kiệt xuất với một thời vang bóng làm các vương triều phong kiến điêu đứng như

cuộc khởi nghĩa của Nguyễn Danh Phương từ 1741 đến 1750; của Quận He Nguyễn

Hữu Cầu từ 1741 đến 1751; của Hoàng Công Chất từ 1736 đến 1796. Ngoài ra còn

rất nhiều cuộc khởi nghĩa lớn nhỏ khác diễn ra ở đồng bằng có, miền núi có, ở kinh

đô lẫn nơi thôn xóm và người tham gia không chỉ dân đen mà còn có cả người tu

hành lẫn người trong tôn thất hoàng tộc nhà Nguyễn. Như sử sách đã chép, trong 17

20

năm dưới triều Gia Long (1802-1819) có 50 cuộc khởi nghĩa; trong 20 năm trị vì của

Minh Mạng (1920-1840) có đến trên 200 cuộc khởi nghĩa [xin xem: 267].

Đỉnh cao của phong trào nông dân khởi nghĩa là cuộc khởi nghĩa Tây Sơn với

chiến công quét sách một lúc ba tập đoàn phong kiến trong nước và chiến công vệ

quốc vĩ đại đánh tan hai trăm ngàn quan Thanh xâm lược trong một cuộc hành quân

thần tốc và chiến thắng chớp nhoáng. Cuộc khởi nghĩa này bùng nổ ở Tây Sơn, Bình

Định vào năm 1771, đánh dấu bằng chiến công vẻ vang của lãnh tụ áo vải Nguyễn

Huệ, mở đầu cho triều đại Tây Sơn: chiến thắng Rạch Gầm - Xoài Mút (1784-1785)

đã đập tan quân ngoại viện Xiêm La đưa vào giúp Nguyễn Ánh; ra Bắc lần thứ nhất

(1786) tiêu diệt cơ đồ trên 200 năm của chúa Trịnh, khôi phục quyền lực cho vua Lê,

nhưng vua Lê lại lúng túng như gà mắc tóc, không biết xoay xở, lại dựa vào bọn cơ

hội, để khi Nguyễn Huệ ra Bắc lần nữa thì vua tôi nhà Lê lại cầu viện nhà Thanh.

Lần ra Bắc vào đầu năm 1789 với chiến công đại thắng quân Thanh xâm lược là ánh

hào quang chói lọi của phong trào nông dân khởi nghĩa và cũng là của vương triều

Tây Sơn mà lịch sử mãi mãi vinh danh.

Chính sự bùng nổ đấu tranh của quần chúng trong lòng xã hội cuối thời trung

đại như thế ít nhiều sẽ tạo nên nhân tố mới để chuyển hóa sang loại hình thời cận đại

và sẽ dẫn đến sự ra đời của một tầng lớp mới, một giai cấp mới, tuy giai cấp này

chưa phát triển đầy đủ và toàn diện, đó là tầng lớp thị dân.

1.1.1.3. Tầng lớp thị dân này đã hình thành trong giai đoạn suy tàn của chế độ

phong kiến và gắn liền với nền kinh tế hàng hóa cùng thế lực đồng tiền, mà nền kinh

tế hàng hóa ở nước ta đã có manh nha từ trước, đến thế kỷ XVI-XVII có nhiều bước

phát triển đáng kể, nhất là khi ta tiếp xúc và giao lưu với các thương gia qua các tàu

buôn phương Tây, để sang thế kỷ XVIII thì phát triển đủ mạnh về lực và lượng. Mặc

dù các triều đại phong kiến thường thi hành chính sách “trọng nông ức thương”

nhưng do yêu cầu phát triển của xã hội, các lĩnh vực công thương nghiệp vẫn phát

triển, các tầng lớp thương nhân và thợ thủ công ngày càng đông đảo, tập trung ở các

thương cảng, ở các đô thị và hoạt động của họ đã kích thích sản xuất hàng hóa phát

triển. Dù các tầng lớp này ở nước ta bấy giờ chưa phát triển đến độ chín muồi và

hoàn chỉnh để trở thành một lực lượng giai cấp mới để tác động tích cực đến sự phát

triển chính trị, văn hóa, xã hội, nhưng do sinh hoạt kinh tế, họ đã phần nào ly khai

với quan hệ sản xuất phong kiến. Tầng lớp thương nhân - thị dân với cuộc sống nay

đây mai đó, giao tiếp rộng rãi với nhiều tầng lớp khác nhau, kể cả với thương nhân

nước ngoài, do vậy cuộc sống và suy nghĩ của họ tương đối rộng mở, tự do hơn nếu

21

so với cuộc sống của tầng lớp nông dân thường bị cột chặt vào mảnh vườn thửa

ruộng hay so với cuộc sống của tầng lớp nho sĩ luôn bị ràng buộc với những thể chế

giáo điều chính thống. Tầng lớp thương nhân, thợ thủ công này ở phố thị ít nhiều

cũng có mâu thuẫn với giai cấp phong kiến trên lĩnh vực kinh tế, nên nhiều người

trong số họ đã đứng vào hàng ngũ nông dân khởi nghĩa, và ít nhiều đã đưa lại những

làn gió mới thổi vào đời sống tư tưởng, tinh thần của thời đại.

Thời đại hoàng kim của chế độ phong kiến Lý - Trần - Lê sơ (từ thế kỷ X đến

XV) chỉ còn vang bóng, nên đến thế kỷ XVIII, nhất là vào giữa thế kỷ XIX khi va

chạm và đối địch với một thế lực đến từ phương Tây, dù giai cấp phong kiến Việt

Nam có cố gắng chống lại nhưng cuối cùng vẫn bị rơi vào bi kịch mất nước, nô lệ.

1.1.2. Văn hoá - Tư tưởng Đại Việt thế kỷ XVIII

1.1.2.1. Sự suy sụp của ý thức hệ phong kiến và sự phát huy mạnh mẽ truyền

thống nhân văn trong thế kỷ nông dân khởi nghĩa

Đây là một đặc điểm nổi bật của lịch sử - văn hoá - tư tưởng ở nước ta vào thế

kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX.

Những biến cố của lịch sử đầy bão táp đã làm rung chuyển, thay đổi, đảo lộn cả

một nền nếp hệ thống tư tưởng phong kiến ngự trị trên tám trăm năm. Lúc này ý thức

phong kiến vẫn giữ địa vị chính thống nhưng không còn đủ sức để kìm hãm con

người. Tư tưởng của giai cấp thống trị tự bộc lộ những mâu thuẫn và đang đi vào con

đường khủng hoảng đến độ vô phương cứu chữa; đồng thời trong bản thân nó lại bị

tấn công bởi những khuynh hướng tư tưởng nhân văn của quần chúng và lúc này có

một tôn giáo mới xuất hiện: Kitô giáo từ bên ngoài xâm nhập, mà tôn giáo này hoàn

toàn xa lạ và “dị đoan” với các tư tưởng, tôn giáo truyền thống.

Trước hết là sự suy yếu của ý thức hệ phong kiến. Cùng với sự hủng hoảng của

toàn bộ cơ cấu xã hội phong kiến, nho giáo - rường cột tinh thần của chế độ đã từng

giữ địa vị gần như độc tôn trong nhiều thế kỷ trước - đến lúc này đã khủng hoảng

nghiêm trọng. Sự suy yếu này chủ yếu xuất phát từ sự công phá của trào lưu tư tưởng

nhân văn xuất hiện từ trong phong trào đấu tranh của quần chúng nhằm tìm kiếm một

cuộc sống hạnh phúc tươi đẹp; từ thái độ muốn tìm nguồn an ủi trong tư tưởng từ bi

khoan dung của nhà Phật; từ khuynh hướng phiêu diêu tự tại hòa với thiên nhiên, xa

lánh cuộc đời, chán ghét công danh lợi lộc của Lão - Trang; từ ảo tưởng duy tâm mê

tín của Đạo giáo… nhưng quan trọng hơn, sự phá sản này đã nảy sinh ngay trong

hàng ngũ giai cấp đã tôn sùng và nuôi dưỡng Nho giáo. Lúc này, những khuôn vàng

thước ngọc của Nho giáo như “Tam cương Ngũ thường” bị sụp đổ thảm hại. Điều

22

này tác phẩm Hoàng Lê nhất thống chí của Ngô gia văn phái có ghi lại sắc nét.

Chẳng hạn, việc Vũ Văn Nhậm được Bắc Bình vương Nguyễn Huệ phái ra Bắc để

dẹp loạn và trấn an, nhưng Lê Chiêu Thống vì quá sợ hãi mà bỏ chạy khỏi kinh đô,

khi qua sông Như Nguyệt phải nhờ Trấn thủ Nguyễn Cảnh Thước cho người đưa đò

sang sông, ông Trấn thủ này đã mở hòm lấy 40 lạng vàng còn lại của vua, rồi khi vua

qua sông, ông ta còn cho người chạy theo lột chiếc ngự bào đang mặc, nhà vua ứa

nước mắt mà cởi chiếc ngự bào đưa cho chúng. Hay như Tuần huyện Trang đã tự ý

nộp chúa Trịnh Tông cho Tây Sơn để lĩnh thưởng, Lý Trần Quán đã quở trách hắn

“Chúa là chúa của thiên hạ mà ta là thầy của ngươi” thì hắn nói “Sợ thầy không bằng

sợ giặc, yêu chúa không bằng yêu thân”. Lý tưởng tôn quân ấy giờ đây không còn thì

nói gì đến các chữ trung, hiếu, tiết, nghĩa. Cái xã hội bấy giờ nói theo Phạm Đình Hổ

trong Vũ trung tùy bút là “đời suy thói tệ”, “thế đạo ngày một sút kém”, “danh phận

lung tung không còn ai biết đâu mà thuận với nghịch nữa”. Thực trạng suy thoái đạo

lý ấy đã dẫn đến tâm lý khủng hoảng về lý tưởng trong sĩ phu bấy giờ: lý tưởng về

chí nam nhi, với tâm trạng buồn đau, bế tắc như thơ của Nguyễn Du (bài Tạp thi),

của Lê Hữu Trác (bài Thuật hoài), của Cao Bá Quát (bài Sa hành đoản ca, v.v..) là

minh chứng.

Thứ đến là sự phát huy mạnh mẽ truyền thống nhân văn và tác động của nó đối

với tầng lớp nho sĩ tiến bộ. Tư tưởng nhân văn vốn là một phẩm chất truyền thống tốt

đẹp của dân tộc ta từ lâu đời. Đến thế kỷ XVIII trước sự khủng hoảng của ý thức hệ

phong kiến, trước những biến động của thởi đại lịch sử, con người có điều kiện vùng

lên đòi quyền sống, tự do, hạnh phúc. Nội dung nhân văn chủ nghĩa của thế kỷ nông

dân khởi nghĩa biểu hiện chủ yếu và trước hết là ở mối quan hệ chống đối giữa quần

chúng lao động với giai cấp thống trị và với hệ tư tưởng phong kiến. Những cuộc

khởi nghĩa của nông dân bùng nổ liên tục và dồn dập chính là bộc lộ tâm trạng bất

mãn, thể hiện sự phẫn nộ của quần chúng đối với giai cấp thống trị, đối với hiện thực

xã hội phong kiến, đồng thời thể hiện khát vọng về một cuộc sống tự do hạnh phúc,

thoát khỏi những ràng buộc khắt khe, những thế lực hắc ám của xã hội phong kiến.

Thế thì truyền thống nhân văn, tinh thần chống đối và khát vọng giải phóng của

thời đại đã tác động đến tầng lớp trí thức nho sĩ phong kiến như thế nào? Trong xã

hội phong kiến, nho sĩ bao giờ cũng là tầng lớp chủ đạo của xã hội và cũng là đội

ngũ chính trên văn đàn. Thơ văn của tầng lớp trí thức phong kiến chân chính tiến bộ

này đã chịu sự tác động sâu sắc của truyền thống nhân văn chủ nghĩa, làm nên một

sự chuyển biến về chất trong khuynh hướng tư tưởng xã hội. Họ đã thoát khỏi chỗ

23

đứng của giai cấp mình để đồng cảm với cuộc sống lao khổ, đói cơm rách áo của

quần chúng nhân dân, đồng thời họ sẽ đồng tình với quần chúng và đứng vào hàng

ngũ của quần chúng trong cuộc đấu tranh chống lại giai cấp phong kiến. Trong nhận

thức, trong thế giới quan và trong thái độ chính trị của trí thức nho sĩ bấy giờ có sự

chuyển biến mạnh mẽ. Chữ “Trung” đối với họ giờ đây không phải hiểu và thực hiện

một cách cứng nhắc, mà được vận dụng một cách mềm dẻo linh hoạt. Theo Tống

Nho, lý tưởng trung quân của kẻ sĩ là “trung thần bất sự nhị quân”, nhưng ở triều đại

Tây Sơn, nhiều trí thức phong kiến đã từng làm quan cho triều Lê - Trịnh thì giờ đây

họ đã tập hợp dưới ngọn cờ nghĩa của Tây Sơn. Bộ sử Việt sử thông giám cương mục

và tác phẩm Hoàng Lê nhất thống chí đã có ghi rằng: những người (chỉ những trí

thức từng làm quan dưới triều Lê - Trịnh) không ra làm quan với Quang Trung vẻn

vẹn chỉ còn 7, 8 người. Triều đại Tây Sơn đã thu hút số đông kẻ sĩ Bắc hà đến với

mình một phần là do sự tác động của chiến công vệ quốc oai hùng vĩ đại do người

anh hùng áo vải tạo nên và một phần còn là do chính sách chiêu hiền đãi sĩ của vua

Quang Trung. Tất nhiên, trong số đó cũng không loại trừ một số vì ham danh vụ lợi,

vì tư tưởng cầu an bảo mạng như trường hợp của Bùi Dương Lịch (1757-1827) có

mặt trong ba triều đại: Lê - Trịnh, Tây Sơn và Nguyễn để đến nỗi người đương thời

làm thơ chế giễu: “Cảnh Hưng cử Tiến sĩ, Tây ngụy nhập Hàn lâm. Bản triều vi Đốc

học, Dữ thế cộng phù trầm.” (Đời Cảnh Hưng thi đỗ Tiến sĩ, Triều Tây Sơn làm ở

viện Hàn lâm. Đến triều Nguyễn làm Đốc học, Ông ta thật đúng là chìm nổi cùng với

cuộc đời). Trừ vài trường hợp cơ hội, thì đa phần đều là những nho sĩ chân chính với

nhân cách tiết tháo, họ đã nhận thức được chính nghĩa của dân tộc, ý thức được chủ

quyền độc lập nên đã đến với Tây Sơn. Ngay cả người trí thức tuyệt vời cao cả suốt

đời ẩn cư nơi thôn xóm như La Sơn phu tử Nguyễn Thiếp, sau bao nhiêu lần vua

Quang Trung ân cần mời mọc, cuối cùng ông đã ra giúp với chức vụ Viện trưởng

Sùng Chính viện lo việc văn chương từ hàn; hay như Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích,

Nguyễn Huy Lượng, v.v.. đều là những vị quan cao cấp triều Lê - Trịnh, thì giờ đây

các vị này là những cộng sự đắc lực của vương triều Tây Sơn trong việc bang giao và

cải tổ đất nước, trị quốc an dân.

Bên cạnh thái độ chính trị với ý thức hệ, còn có khuynh hướng phát triển những

đòi hỏi của cuộc sống cá nhân mà nổi bật là khát vọng giải phóng tình cảm lứa đôi.

Tình yêu trai gái, vốn đã có nét tự do rộng mở trong ca dao, còn trong văn học viết

trước đây ít nhiều cũng đã có mầm mống, nhưng đến giai đoạn này mới có thêm

những biểu hiện mới mẻ và phát triển đến mức độ sâu sắc. Yêu cầu giải phóng tình

24

dục, một biểu hiện của khát vọng nhân văn, cũng là một hiện tượng đáng lưu ý. Đọc

lại Vũ trung tùy bút mới thấy Phạm Đình Hổ hay lên án cái cảnh “trên bộc trong

dâu”, có sự phê phán này, chắc là cái cảnh ấy đã xảy ra khá phổ biến lúc bấy giờ. Dĩ

nhiên cái chuyện tình yêu tự do, chuyện trăng gió vốn là nhu cầu rất nhân bản của

con người mà trước đó các câu chuyện của Nguyễn Dữ trong Truyền kỳ mạn lục như:

Mộc miên thụ truyện, Tây viên kỳ ngộ ký đã phản ánh, đến thời Lê - Trịnh (thế kỷ

XVIII) được thể hiện đậm nét, đặc biệt nhất là trong Hoa viên kỳ ngộ tập ra đời vào

khoảng giữa thế kỷ XVIII. Nhưng điều quan trọng là qua những chuyện ấy, cái nhìn

của nhân dân rộng mở hơn so với cái nhìn của nho gia đầy tỏa chiết. Đó cũng là lý do

để lý giải những câu thơ đầy nhục cảm trong Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia

Thiều, trong những vần thơ “nổi loạn” đầy táo bạo của Hồ Xuân Hương hay ỡm ờ

đến trắng trợn của Chiêu Hổ mà giai thoại văn chương có ghi nhận. Dĩ nhiên tư

tưởng nhân văn ấy là của nhân dân trong giai đoạn suy tàn của chế độ phong kiến.

Tư tưởng ấy được trui rèn và nẩy nở trong thực tiễn đấu tranh giải phóng giai cấp, dù

còn thiếu tính tự giác, thiếu hệ thống lý thuyết và tư tưởng này có sự dung hợp với

những yếu tố tích cực trong hệ thống tư tưởng Phật - Lão - Nho và với cả tư tưởng

phi chính thống của tầng lớp thị dân đương thời. Tư tưởng đó đã tác động tích cực

đến tầng lớp nho sĩ tiến bộ thân dân lúc bấy giờ, mà ít nhiều họ đã thể hiện trong

sáng tác văn chương của mình.

Tư tưởng ấy đã tạo nên bước phát triển mới của tinh thần dân tộc. Chính ánh

hào quang rực rỡ của phong trào Tây Sơn chiến thắng ngoại xâm, thống nhất giang

sơn đã đưa đến một bước phát triển mới của chủ nghĩa yêu nước, của ý thức dân tộc,

thể hiện cốt cách Việt Nam, tâm hồn Việt Nam hoàn chỉnh ở bề rộng và kết tinh rực

rỡ ở chiều sâu. Sự kết hợp truyền thống yêu nước và nhân văn của dân tộc ở thế kỷ

này đã tạo nên một diện mạo văn hóa mới với những thành tựu rực rỡ và phong phú

chưa từng có trong lịch sử Việt Nam thời trung đại.

1.1.2.2. Vài thành tựu văn hoá - tư tưởng tiêu biểu

Có một nghịch lý là xã hội Việt Nam thế kỷ XVIII đang đi vào khủng hoảng

trầm trọng rồi dẫn đến bi kịch lịch sử mất nước vào giữa thế kỷ XIX, thì ngược lại

các lĩnh vực văn hóa - tư tưởng, văn học nghệ thuật giai đoạn này lại phát triển mạnh

mẽ, phồn thịnh.

Thời kỳ thịnh đạt của chế độ phong kiến trải qua các triều đại Lý - Trần - Lê sơ

với những chiến công chống ngoại xâm: phá Tống, bình Chiêm, diệt Nguyên Mông,

đánh tan giặc Minh và công cuộc xây dựng quốc gia phong kiến Đại Việt hùng mạnh

25

đến gian đoạn này chỉ còn là vang bóng. Những khủng hoảng nội bộ bắt đầu xuất

hiện. Sau và đồng thời với chiến tranh nội chiến tương tàn (các thế kỷ XVI, XVII,

XVIII) là phong trào nông dân khởi nghĩa. Tuy nội tình đất nước đang đi dần vào suy

vong dẫn đến bi kịch nhưng sự nghiệp xây dựng văn hóa của thời đại trước đến đây

vẫn tiếp tục thực hiện trong điều kiện đặc biệt ấy. Ở Việt Nam lúc này dù chưa xuất

hiện một giai cấp mới với hệ tư tưởng tiên tiến của lý tưởng dân chủ tư sản chống

phong kiến, nhưng văn hóa Việt Nam lại phát triển theo hướng tinh thần dân tộc

truyền thống, tư tưởng nhân văn truyền thống được kết tinh trong văn hóa dân gian

kết hợp với yếu tố dân chủ, tự do của quần chúng được phát huy trong cao trào đấu

tranh chống phong kiến qua các cuộc khởi nghĩa của nông dân, do vậy đã tạo nên

một diện mạo văn hóa mới. Đây là “một hiện tượng mang tính nghịch lý” giữa sự

phát triển xã hội và sự phát triển văn hóa, như Viện sĩ M.B.Khrapchenko đã đúc kết

trong Cá tính sáng tạo của nhà văn và sự phát triển văn học [142].

Chính tinh thần dân tộc và truyền thống nhân văn ấy đã tạo nên một luồng sinh

khí lành mạnh để thổi vào tâm hồn và trí tuệ của những con người của thời đại, vào

đời sống văn hóa và học thuật, vào đời sống văn học nghệ thuật để tạo nên một diện

mạo mới, mà những nhân cách văn hóa ưu tú - kiệt xuất của dân tộc trong giai đoạn

này đã biết tìm về dân tộc, hướng đến nhân dân như Ngô Thì Sĩ, Lê Quý Đôn, Lê

Hữu Trác, Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích, Nguyễn Du, Phan Huy Chú, Nguyễn Công

Trứ, Cao Bá Quát, v.v.. Cho nên có thể nói thế kỷ XVIII - nửa đầu thế kỷ XIX, nhất

là thế kỷ XVIII là thế kỷ phát triển đột biến về văn hóa tư tưởng. Ý thức dân tộc đến

thế kỷ này đã trưởng thành toàn diện, biểu hiện ở những hiện tượng kết tinh văn hóa

rực rỡ chưa từng có trong suốt mười thế kỷ xây dựng quốc gia phong kiến độc lập ở

thời trung đại.

Điều cần lưu ý là về điều kiện cơ sở vật chất cần thiết cho sự phát triển văn hóa

thì ở thế kỷ này cũng chưa có gì hơn hẳn nếu so với các giai đoạn trước. Nghề in có

phát triển đôi chút, sách in và xuất bản trong nước đã xuất hiện nhiều hơn là nhờ

chúa Trịnh ra lệnh cấm nhập các sách in từ Trung Quốc, tuy vậy số lượng bản in

cũng không nhiều là bao, lại là in mộc bản, chứ chưa có phương pháp dùng chữ in

rời. Ở kinh đô đã có một số cơ sở kinh doanh bằng nghề in sách như Tích Thiện

đường, Lạc Thiện đường, v.v..; trong Sài Gòn - Chợ Lớn có Duy Minh Thị, v.v..

Phương tiện lưu thông phát hành vẫn còn bị hạn chế, phổ biến vẫn là lưu hành bằng

cách chép tay rồi chuyền cho nhau. Nhà văn chưa phải là một nghề sinh sống, sách

được in nhưng tác giả vẫn không được hưởng nhuận bút như ở thời hiện đại.

26

Giai đoạn này có một số thi xã xuất hiện. Phong trào sinh hoạt văn nghệ dân

gian nơi các vùng văn hóa diễn ra khá mạnh mẽ, chính phong trào này góp phần hình

thành các tác gia ưu tú của dân tộc, mà thi hào Nguyễn Du là sự kết tinh đó. Hát ả

đào là một thể loại gắn liền với văn học và nghệ thuật đến giai đoạn này thịnh hành

và phát triển. Âm nhạc và sân khấu (tuồng, chèo) không chỉ là món tiêu khiển của

giới quý tộc nơi cung đình mà còn là nhu cầu thưởng thức của nhiều tầng lớp quần

chúng. Kiến trúc và điêu khắc phát triển đến đỉnh cao với nhiều công trình độc đáo,

kiệt tác của thế kỷ này cho đến nay vẫn là niềm tự hào của dân tộc, mà đa số những

công trình này thường gắn với chùa chiền Phật giáo.

Học thuật lúc này có những bước tiến và có nhiều thành tựu với nhiều công

trình mang tính bách khoa thư thuộc các chuyên ngành nghiên cứu lịch sử, địa lý, y

học, văn học. Ở đó, thế giới tự nhiên như: cương vực, phong thổ, canh tác, phẩm vật,

vũ trụ, tinh vân… và thế giới con người như: tư tưởng triết học, luân lý đạo đức,

phong tục tập quán, văn hóa nghệ thuật là đối tượng nghiên cứu của nhiều học giả,

kết tinh ở nhiều công trình của những danh sĩ tên tuổi như Lê Hữu Trác (1720-1791)

với bộ y học nổi tiếng với bộ Hải Thượng Lãn Ông Y tông tâm lĩnh gồm 66 tập; Lê

Quý Đôn (1726-1784) với 15 bộ sách đồ sộ bao quát nhiều ngành khoa học xã hội và

tự nhiên như Đại Việt thông sử (30 quyển), Toàn Việt thi lục (20 quyển), Hoàng Việt

văn hải, Vân đài loại ngữ (9 quyển), Quần thư khảo biện, Kiến văn tiểu lục, Phủ biên

tạp lục…; Ngô Thì Sĩ (1726-1780) với Việt sử tiêu án đã khảo sát và phê bình lịch sử

trên quan điểm khách quan và tinh thần duy lý; Phan Huy Chú (1781-1840) với bộ

Lịch triều hiến chương loại chí gồm 49 quyển đã khảo cứu ghi chép về 10 loại chí

(10 bộ môn) thuộc các lĩnh vực khoa học như Dư địa, Nhân vật, Quan chức, Lễ nghi,

Khoa mục, Quốc dụng, Hình luật, Binh chế, Văn tịch, Bang giao mà theo nhận định

của các nhà nghiên cứu ở Viện Sử học Việt Nam thì sự phân loại và hệ thống hoá của

Phan Huy Chú trong bộ sách này lại phân minh, rành mạch, hệ thống hoá hơn nếu so

với bộ sách Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn.

Về mặt ý thức hệ và tư tưởng, như trên có nêu, tư tưởng Nho giáo, một hệ ý

thức chính thống của giai cấp phong kiến, đến thế kỷ XVIII, không còn đủ sức để

ảnh hưởng và toả chiết con người, nhất là đối với trí thức nho sĩ. Lúc này ý thức thị

dân và con người cá nhân trỗi dậy với khát vọng đòi quyền sống. Nhà nho mất chỗ

dựa, mất phương hướng, nên để khẳng định sự tồn tại của mình, một mặt, họ tìm về

cội nguồn tinh thần và truyền thống nhân văn của dân tộc; mặt khác, họ còn tìm về

Phật, về Đạo với tư tưởng Lão - Trang trên cơ sở quan niệm “Tam giáo đồng

27

nguyên”, mà quan niệm tinh thần này đã có từ lâu trong truyền thống văn hoá tư

tưởng Việt trước và trong khi tiếp xúc với văn hoá Trung Hoa.

Đó là một trong vài nguyên nhân chính để lý giải vì sao lúc này các nhà nho lại

tìm về với Phật, nghiên cứu về Phật, luận bàn về Phật về Thiền với một quan niệm

dung hợp, rộng mở. Điều này, nhà bác học Lê Quý Đôn đã nhận xét trong thiên

Thiền dật, sách Kiến văn tiểu lục:

“Giáo lý của Phật - Lão chuộng sự thanh đạm, thoảng không mọi nỗi, siêu

việt thế tục, lắng hết căn trần, không để ngoại vật ràng buộc được bản thân.

Đó là cách độc thiện kỳ thân của bậc cao minh. Những lời đàm luận sâu xa

về đạo đức, rộng rãi về hình thần đều hàm chứa ý nghĩa thâm sâu huyền

diệu. Nho sĩ chúng ta, nếu cứ giữ thành kiến kỳ thị đạo này đạo kia, mà điều

gì cũng biện bác chê bai, thì sao cho phải?” [45,tr.187]

Chính sự đổi thay ít nhiều trong quan niệm tư tưởng, trong ý thức hệ đã góp

phần làm nên diện mạo và thành tựu văn hoá – tư tưởng Đại Việt thế kỷ XVIII với

những con người kiệt xuất, tài hoa, “những con người khổng lồ” về nhiều mặt, con

người ấy là sản phẩm của thời đại nhân văn chủ nghĩa với những biểu hiện hết sức

sâu sắc và sinh động. Chính bối cảnh văn hoá tư tưởng vừa nêu là tiền đề để Ngô Thì

Nhậm và các pháp hữu của ông viết nên tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

vào những năm cuối của thế kỷ thứ XVIII.

1.2. TÁC GIẢ CỦA TÁC PHẨM TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN

THANH

Về kết cấu, tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh có nhiều phần: chính

văn, thanh dẫn, thanh chú, thanh tiểu khấu, được nhiều người tham gia sáng tác. Sau

đây, xin được giới thiệu các tác giả của tác phẩm luận thuyết này.

1.2.1. Ngô Thì Nhậm 吳時任 Ngô Thì Nhậm (1746-1803) là người viết phần chính văn Đại chân Viên giác

thanh của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Ông là một tài năng đa dạng,

uyên bác nhiều lĩnh vực, một danh nhân văn hóa của dân tộc, đã có những đóng góp

to lớn trên nhiều lĩnh vực như: văn hoá, triết học, văn học, giáo dục, quân sự, chính

trị, ngoại giao. Ông xứng đáng được tôn vinh là nhà văn hoá - tư tưởng, là danh nhân

đất Việt nửa cuối thế kỷ XVIII.

Quê gốc của dòng họ Ngô Thì ở làng Động Phang, huyện Yên Định, trấn Thanh

Hoa (nay thuộc huyện Yên Định, tỉnh Thanh Hoá). Đầu đời Lê trung hưng, dòng họ

này chuyển đến ở tại làng Tả Thanh Oai (làng Tó), huyện Thanh Oai, trấn Sơn Nam

28

(về sau thuộc tỉnh Hà Đông, nay là huyện Thanh Trì, Hà Nội). Theo Ngô gia thế phả,

tính từ cụ Phúc Cơ, khoảng đầu thế kỷ XVI, mở nghiệp dòng họ Ngô Thì, đến đời

Ngô Thì Nhậm là mười ba đời. Theo Gia phả thực biên của Ngô Thì Đậu thì sau cụ

Phúc Cơ một đời là tổ Mỹ Đức công mới thực sự khởi nghiệp quan trường cho dòng

họ. Sách Ngô gia thế phả ghi lại mười lăm đời dòng họ Ngô Thì, đời nào cũng có

người làm quan to. Đặc biệt là đời thứ mười hai và đời thứ mười ba có nhiều người

nổi tiếng văn chương, đỗ đạt cao, làm quan to dưới các triều Lê trung hưng, Tây Sơn,

Nguyễn như: Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Đạo, Ngô Thì Nhậm, Ngô Thì Chí, Ngô Thì Trí,

Ngô Thì Hoàng, Ngô Thì Hương, Ngô Thì Du, Ngô Thì Thập…

Ngô Thì Nhậm tên Phó 付 tự Hy Doãn 希尹, hiệu Đạt Hiên 達軒, khi thọ giới nhà Phật lấy pháp danh Hải Lượng 海量1. Vì Ngô Thì Nhậm có tu thiền, viết sách, dạy thiền nên được các pháp hữu tôn xưng là Hải Lượng đại thiền sư. Ông sinh ngày

11 tháng 9 năm Bính Dần và mất ngày 16 tháng 2 năm Quý Hợi (theo dương lịch là

sinh ngày 25 tháng 10 năm 1746 và mất ngày 9 tháng 3 năm 1803) trong một thế gia

vọng tộc có truyền thống đạo đức, khoa bảng và văn học. Vốn là con trưởng, lại được

sự dạy dỗ nghiêm khắc của nội tổ và thân phụ nên Ngô Thì Nhậm sớm đã mang

trong mình trách nhiệm nặng nề của dòng họ Ngô Thì và một bầu nhiệt huyết, hoài

bão kinh bang tế thế.

Ngô Thì Nhậm bắt đầu đi học lúc bảy tuổi, mười một tuổi được cụ nội là Đan

Nhạc công Ngô Trân dạy dỗ. Năm mười bốn tuổi, ông đã đọc hiểu các loại kinh sách,

truyện sử (kinh, sử, tử, tập). Khi ông mười sáu tuổi, cụ Đan Nhạc quy tiên, lúc này

ông được thân phụ là Ngô Thì Sĩ đích thân dạy dỗ. Cũng trong năm này (1761), ông

đã soạn tác phẩm đầu tiên: Nhị thập thất sử toát yếu (hiện chưa tìm được). Mười bảy

tuổi thân mẫu quy tiên. Cũng năm này, ông đi thi ở trường huyện, trường phủ cả hai

lần đều được hạng ưu. Năm hai mươi mốt tuổi, ông theo học với Tham chính Thanh

Hoa Đan Sĩ, năm sau ông đã soạn cuốn Tứ gia thuyết phả (1766, hiện chưa tìm

được).

Dưới triều Lê trung hưng, năm 1768, lúc 23 tuổi, Ngô Thì Nhậm đi thi Hương

đậu Hương nguyên, năm sau đỗ khoa Sĩ vọng, được bổ nhiệm chức Hiến sát phó sứ

Hải Dương, hàm Chánh thất phẩm (1769), mở đầu cho sự nghiệp quan trường của

1 Chỗ này, sách Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 1, trang 9, phần chữ Hán người biên soạn chép nhầm tự dạng thành 海亮, sự nhầm lẫn này là do hiện tượng đồng âm dị thể, tức đọc âm Hán Việt giống nhau nhưng tự dạng chữ viết thì khác nhau.

ông.

29

Hai năm sau (1771), vợ kế của Ngô Thì Sĩ mất, Ngô Thì Nhậm phải gánh vác

việc nhà, chăm lo cho hai em cùng cha khác mẹ là Ngô Thì Trí và Ngô Thì Hoàng,

ông xin cáo quan về nhà phụng dưỡng cha. Năm 1772, Ngô Thì Nhậm dự khảo khoá

ở Quốc Tử Giám, đỗ loại ưu, nhưng cáo ốm không ra làm quan, có lẽ do ông còn để

tâm chuyện Hoàng Ngũ Phúc trước đây đã vu oan, cách tuột chức tước của cha ông.

Cùng năm ấy, ông hoàn thành tác phẩm Hải Dương chí lược (Hải Đông chí lược).

Năm 1775 (gần 30 tuổi), Ngô Thì Nhậm dự kỳ thi Đình, đỗ Đệ tam giáp Đồng

Tiến sĩ xuất thân, xếp thứ 5, được triều đình bổ chức Hộ bộ Đô cấp sự trung, năm sau

thăng làm Giám sát Ngự sử đạo Sơn Nam, lại được cử làm quan Giám khảo trường

thi Hương ở Hải Dương.

Năm 1778, cùng trong một ngày, hai cha con ông được triều đình nhà Lê trung

hưng thăng chức: Ngô Thì Nhậm lại được thăng Đốc đồng Kinh Bắc; còn cụ thân

sinh Ngô Thì Sĩ được thăng chức Đốc trấn Lạng Sơn. Cũng năm ấy, Ngô Thì Nhậm

kiêm nhiệm chức Đốc đồng Thái Nguyên và soạn xong cuốn Công vụ thành thư

(hiện chưa tìm thấy), năm sau (1779), ông được thăng chức Đông các Hiệu thư.

Vâng mệnh chúa Trịnh, Ngô Thì Nhậm soạn xong cuốn Thánh triều giám thư

năm 1781, được thăng chức Nhập thị Bồi tụng, rồi giữ chức Đồn điền sứ lộ Trường

Yên. Thời gian này, ông hoàn thành tác phẩm Bút hải tùng đàm (được viết khoảng

1769-1782).

Từ năm 1782 đến năm 1786, ông viết bộ Xuân Thu quản kiến và tập Thuỷ vân

nhàn vịnh.

Năm 1786 Lê Hiển Tông băng, Lê Chiêu Thống nối ngôi, ban cho ông chức Hộ

bộ Đô cấp sự trung, sau thăng lên Hiệu thảo kiêm Toản tu Quốc sử. Trong thời gian

này, ông tu chỉnh bộ Ngũ triều thực lục của Ngô Thì Sĩ để lại.

Từ năm 1775 đến năm 1788, ông hoàn thành tác phẩm Kim mã hành dư. Năm

1788, Nguyễn Huệ ra Bắc lần hai, chiêu hiền đãi sĩ, mời ông cộng tác với chức Hữu

Thị lang Bộ Công. Kiệt tác Bang giao hảo thoại hoàn thành trong thời gian ông cùng

Phan Huy Ích đảm nhiệm trọng trách bang giao với nhà Thanh, Trung Quốc. Do có

công lớn trong việc ngoại giao, năm 1790, Ngô Thì Nhậm được thăng chức Binh bộ

Thượng thư, đến năm 1791, thăng Thị lang Đại học sĩ, ban hiệu Dực vận công thần,

rồi năm Nhâm Tý (1792) kiêm chức Quốc sử thự Tổng tài. Tác phẩm Ngọc đường

xuân khiếu được hoàn thành vào năm này. Đó cũng là năm mà vua Quang Trung

băng (ngày 29 tháng 7 nhuận năm Nhâm Tý). Ngô Thì Nhậm được triều đình Tây

Sơn cử làm Chánh sứ sang gặp vua nhà Thanh báo tang và cầu phong cho Quang

30

Toản vào tháng 2 năm Quý Sửu (1793). Tác phẩm Hoàng hoa đồ phả được ông viết

trong lần đi sứ này.

Sau khi Quang Trung mất, Ngô Thì Nhậm dành nhiều thời gian nghiên cứu tư

tưởng của Thiền phái Trúc Lâm do Phật Hoàng Trần Nhân Tông sáng lập trước đây.

Theo các soạn giả bộ sách Ngô Thì Nhậm toàn tập, ông lập Thiền viện Trúc Lâm

khoảng từ năm Kỷ Mùi (1789) đến năm Canh Thân (1800) [tập 1, tr.21]. Trong thời

gian đó (khoảng trước năm 1796), ông hoàn thành phần chính văn của tác phẩm Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh. Cũng trong khoảng thời gian này, ông hoàn thành những

tác phẩm: Cúc hoa thi trận, Cẩm đường nhàn thoại (1785-1797), Thu cận dương

ngôn (1797-1798), Hào mân ai lục (1780-1800), Hàn các anh hoa (1789-1801), Liên

hạ thi minh (1800) mà hiện chỉ tìm thấy bài Tự thuyết của sách chép trong bộ tùng

thư Ngô gia văn phái.

Năm 1802 khi Gia Long thay thế vương triều Tây Sơn thì nhà vua đã cho hạch

tội một số sĩ phu trước đây từng giúp triều Tây Sơn, trong đó có Phan Huy Ích, Ngô

Thì Nhậm. Vì thế mà ngày 09 tháng 3 năm 1803, Ngô Thì Nhậm qua đời sau trận

đòn trả thù của Đặng Trần Thường ở Văn miếu trước đó không lâu.

Về pháp phái truyền thừa của Hải Lượng Ngô Thì Nhậm

Ngô Thì Nhậm có pháp danh là Hải Lượng và các pháp hữu của ông cũng có

pháp danh bắt đầu bằng chữ “Hải”, vậy các ông là đệ tử của thiền sư nào? Theo

truyền thống của nhà Thiền, pháp danh của đệ tử là do sư phụ dựa theo bài kệ truyền

pháp của tổ sư mà đặt cho.

Dựa theo chữ “Hải” trong pháp danh, có thể nêu ra đây ba dòng kệ có thế hệ

chữ “Hải”:

- Một là, dòng kệ của thiền sư Trí Bản Đột Không: “Trí huệ thanh tịnh/ Đạo

đức viên minh/ Chân như tính hải/ Tịch chiếu phổ thông/ Tâm nguyên quảng nhuận/

Bản giác xương long/ Năng nhân thánh quả/ Thường diễn khoan hằng/ Tính truyền

pháp ấn/ Chứng ngộ hội dung/ Truyền trì giới định/ Vĩnh kế tổ tông.” [Thích Như

Tịnh (2009), Lịch sử truyền thừa thiền phái Lâm Tế Chúc Thánh, Nxb Phương Đông,

tr.557]

- Hai là, dòng kệ của thiền sư Minh Hành Tại Tại, đệ tử đắc pháp của thiền sư

Viên Văn Chiết Chiết: “Minh chân như tính hải/ Kim tường phổ chiếu thông/ Chí

đạo thành chính quả/ Giác ngộ chứng chân không.” [95,tr.538]

- Ba là, dòng kệ của thiền sư Thiệt Diệu Liễu Quán (1667-1742): “Thiệt tế đại

đạo/ Tính hải thanh trừng/ Tâm nguyên quảng nhuận/ Đức bổn từ phong/ Giới định

31

phúc tuệ/ Thể dụng viên thông/ Vĩnh siêu trí quả/ Một khế thành công/ Truyền trì

diệu lý/ Diễn xướng chính tông/ Hành giải tương ứng/ Đạt ngộ chân không.”

[95,tr.603]

Như vậy, bổn sư truyền pháp cho Hải Lượng Ngô Thì Nhậm và các pháp hữu của ông phải thuộc thế hệ chữ “Tính” (性), mà chữ “Tính” thì cả ba dòng kệ nêu trên đều có.

Theo Lê Mạnh Thát thì Hải Lượng là đệ tử của thiền sư Tính Quảng 性廣

thuộc dòng kệ truyền pháp của thiền sư Trí Bản Đột Không:

“Tính Quảng có thể là bổn sư trao pháp danh Hải Lượng cho Ngô Thời

Nhiệm, nếu ta căn cứ vào pháp danh của hai người này được đặt theo dòng

kệ truyền pháp của phái Trí Bản Đột Không thuộc dòng Lâm Tế: “Trí tuệ

thanh tịnh, Đạo đức viên minh, Chân như tính hải, Tịch chiếu phổ thông,

Tâm nguyên quảng tục, Bản giác xương long, Năng nhân thánh quả,

Thường diễn khoan hằng, Duy truyền pháp ấn, Chứng ngộ hội dung, Kiên

trì giới hạnh, Vĩnh thiệu tổ tông”. Sau khi trình bày với Tính Quảng, một kế

hoạch đã hoàn thành. Đó là lấy phần tiểu sử của Trần Nhân Tông trong

Thánh đăng ngữ lục và bản niên phổ khắc trên bia đá dựng trước tháp Viên

Thông của Pháp Loa tại chùa Thanh Mai cùng với bản Tổ gia thực lục để

tạo nên sách Tam tổ thực lục ta hiện có cùng với mấy đoạn phiến các tác

phẩm của ba vị tổ vừa nêu này đang nằm rơi rớt tại các chùa biết dưới tên

Thiền đạo yếu học.” [230,tr.296-297] Và: “Việc trình bày lịch sử phát triển

của Thiền phái Trúc Lâm qua ba vị tổ Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền

Quang có thể nói là một sáng tạo đặc biệt của Phật giáo Việt Nam thế kỷ 18,

khi Tính Quảng và người học trò của mình là Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm

đã sao trích những mảng tư liệu khác nhau, để tập hợp lại và cho ra đời

sách Tam tổ thực lục.” [230,tr.29]

Theo Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận thì thiền sư Tính Quảng

còn được nhắc đến dưới vai trò là người đề tựa sách Thánh đăng lục, bản trùng san

năm 1750 do Tính Lương thực hiện [107]. Trong chương mười một Trác thanh, tăng

Hải Hoà có nhắc: “Chiết công (thiền sư Chiết Chiết) ta đi bộ đến phương Nam, ở lộ

thiên dưới gốc cây ba tháng trời mới đến trụ trì ở chùa Nhạn Tháp ở Siêu Loại, sau

đó phò mã Quốc công phải cờ quạt đến đón rước. Nay ở chùa còn thờ làm Tổ.”

[175,tr.263]

32

Như vậy, Hải Lượng Ngô Thì Nhậm là đệ tử của Tính Quảng. Nhưng điều mà

chúng tôi muốn lưu ý là, dù thiền sư Minh Hành Tại Tại là đệ tử của Viên Văn Chiết

Chiết thuộc dòng Thiền Trí Bản Đột Không, nhưng sau khi ngài đắc pháp với thiền

sư Viên Văn thì Minh Hành đã xuất kệ truyền pháp để tạo nên một chi phái Thiền

riêng, bắt đầu bằng chữ “Minh”: Minh chân như tính hải/ Kim tường phổ chiếu

thông... Minh Hành và Minh Lương là hai đệ tử xuất sắc của thiền sư Chiết Chiết.

Minh Hành là người Trung Hoa, còn Minh Lương là người Đại Việt. Minh Lương là

sư phụ của Chân Nguyên, ngọn đuốc sáng của Thiền học nước ta ở thế kỷ XVII, là

người có công phục hưng Thiền phái Trúc Lâm đời Trần mà sau này các vị đệ tử

xuất sắc của ông là Như Hiện, Như Trừng, Như Sơn, Như Trí… tiếp bước chấn hưng

Thiền phái Trúc Lâm và trùng san những tác phẩm Phật học thời Lý - Trần. Năm

1750, khi Tính Lương trùng san Thánh Đăng Lục, có nhờ Tính Quảng đề tựa. Có thể

Tính Lương và Tính Quảng là sư huynh đệ cùng thế hệ chữ “Tính” và cả hai đều là

đệ tử của thế hệ chữ “Như”: Như Hiện, Như Trừng, Như Sơn, Như Trí…

Căn cứ trên văn bia Thừa Bình Tháp Ký tại chùa Dâu do Tính Quảng Thích

Điều Điều soạn lập năm Cảnh Hưng thứ 17 (1756), thác bản lưu tại tủ sách Pháp

Đăng, ghi lại hành trạng thiền sư Hải Mộ (còn ghi là Tính Mộ mà vài tư liệu khác đã

đề cập). Trong văn bia có câu:

寔龍德元年壬子乃皈宗受教本師於雁塔寧福禪寺本師正芭蕉天心之法 子竹林龍洞之法孫系東都始祖之正脈也. Thật Long Đức nguyên niên Nhâm Tý nãi qui tông thụ giáo bản sư ư Nhạn Tháp Ninh Phúc thiền tự. Bản

sư chính Ba Tiêu Thiên Tâm chi pháp tử, Trúc Lâm Long Động chi pháp

tôn, hệ Đông đô thủy tổ chi chính mạch dã. (Năm Long Đức 1, Nhâm Tý

1732, ngài quy tông thụ giáo bản sư ở chùa Ninh Phúc, Nhạn Tháp. Bổn sư

chính là pháp tử của chùa Thiên Tâm, Ba Tiêu, là pháp tôn của Trúc Lâm

Long Động thuộc hệ chính mạch Đông đô Thủy tổ).

Ở đây, Đông Đô thủy tổ tức hòa thượng Chiết Công Viên Văn do Thánh thiên

tử Thần tông Uyên hoàng đế sắc tứ thụy năm Phúc Thái Giáp Dần 1674. Thiền sư

Tính Quảng còn soạn văn bia Kết Liên hoa tuyển Phật đồ tại chùa Bảo Quang ở Bắc

Ninh lập năm Cảnh Hưng thứ 24 (1763), mà thiền sư Minh Hành Tại Tại là đệ tử của

thiền sư Viên Văn Chiết Chiết. Từ đó có thể nêu hệ thống truyền thừa như sau: Viên

(Viên Văn) -> Minh (Minh Hành) -> Chân (Chân Nguyên) -> Như (Như Trừng,

Như Sơn) -> Tính (Tính Quảng) -> Hải (Hải Lượng, Hải Huyền, Hải Hoà, Hải

Âu…).

33

Trên cơ sở đó, có thể khẳng định vị sư phụ truyền pháp danh Hải Lượng cho

ông Binh bộ Thượng thư, Thị trung Đại học sĩ, Hy Doãn công Ngô Thì Nhậm là

thiền sư Tính Quảng Thích Điều Điều (1740-1780) thuộc dòng thiền Minh Hành Tại Tại 明行在在 (1596-1659), sau thiền sư Chân Nguyên 眞原 (1646-1726) ba thế hệ.

1.2.2. Phan Huy Ích Phan Huy Ích 潘輝益 (1750-1822) là người viết lời Tựa cho tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Trước có tên là Phan Công Huệ 潘公惠, nhưng do trùng tên của Đặng Thị Huệ - chính phi của chúa Trịnh Sâm - nên phải đổi thành Phan Huy Ích 潘輝益, tự Khiêm Thụ Phủ, hiệu Dụ Am, biệt hiệu Bảo Chân đạo nhân 葆眞道人. Ông sinh ngày 12 tháng chạp năm Canh Ngọ (1750)2, tại làng Thu Hoạch, huyện Thiên Lộc, trấn Nghệ An (nay là huyện Can Lộc, tỉnh Hà Tĩnh), về sau

cha ông dời đến làng Thụy Khuê, phủ Quốc Oai, tỉnh Sơn Tây (nay là Sài Sơn, Quốc

Oai, Hà Nội). Ông mất năm 1822, thọ 74 tuổi. Xuất thân trong một gia đình khoa

bảng, quan lại, có nhiều người đỗ đạt cao, làm quan to thời Lê - Trịnh. Thuở nhỏ ông

nổi tiếng thông minh, được thân phụ là Tiến sĩ Phan Huy Cẩn (1722-1789) trực tiếp

dạy học. Ông là con rễ của Ngô Thì Sĩ và là em rễ của Ngô Thì Nhậm. Năm 1772,

lúc hai mươi hai tuổi ông đỗ đầu kỳ thi Hương ở trường Nghệ An, bốn năm sau thi

Hội đỗ Hội nguyên, rồi thi Đình đỗ Đệ tam giáp Đồng tiến sĩ xuất thân (1776).

Một sự kiện hiếm thấy trong lịch sử nước nhà là cả ba cha con Phan Huy Cẩn

(1722-1789), Phan Huy Ích ((1750-1822), Phan Huy Ôn (1755-1786) cùng đỗ đại

khoa, cùng làm quan dưới triều Lê - Trịnh.

Sau khi đỗ Tiến sĩ, Phan Huy Ích phụng mệnh chúa Trịnh Sâm vào Quảng Nam

phong tước cho Nguyễn Nhạc. Rồi ông được bổ chức Đốc đồng trấn Thanh Hoa, sau

đó được triệu về kinh giữ việc Hình ở phủ Chúa.

Năm 1786, Phan Huy Ích được bổ làm Tán lý quân vụ Thanh - Nghệ để đối đầu

với quân Nguyễn Hữu Chỉnh. Bị Chỉnh bắt, nhưng Chỉnh mến tài nên tâu xin vua bổ

ông vào làm việc ở Toà Hàn lâm. Năm 1788, sau khi bình định được Bắc hà, Nguyễn

Huệ đã mời Phan Huy Ích cộng tác. Phan Huy Ích nhận lời vào Phú Xuân đảm nhận

chức Thị lang bộ Hình dưới triều Tây Sơn, và ông cùng với Ngô Thì Nhậm đảm

trách việc bang giao với nhà Thanh. Năm 1792 ông được phong tước Thuỵ Nham

hầu, thăng Thị trung Ngự sử ở toà Nội các. Năm 1800, khi Nguyễn Ánh chiếm được 2 Năm Canh Ngọ là năm 1750, nhưng ông sinh ngày 12 tháng chạp, tính dương lịch là tháng 1 năm 1751 và đây là lý do để các soạn giả bộ Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 9 B; Tinh tuyển văn học Việt Nam, tập 5, quyển 2, ghi năm sinh của ông là năm 1751.

34

Phú Xuân, Quang Toản chạy ra Bắc thành, ông được cử làm Thượng thư Bộ Lễ. Khi

Tây Sơn sụp đổ ông bị tống giam cùng với Ngô Thì Nhậm, cả hai cùng bị Tổng trấn

Bắc thành và Đặng Trần Thường đánh đòn trả thù trước Văn miếu. Sau khi bị đánh,

Ngô Thì Nhậm bị đau mà mất. Còn ông, sau khi được thả ra, về quê mở trường dạy

học cho đến cuối đời.

Phan Huy Ích là một trong những tác gia tiêu biểu của văn học Việt Nam nửa

cuối thế kỷ XVIII, đã để lại cho đời nhiều tác phẩm Hán và Nôm xuất sắc. Hai tập

Dụ Am ngâm lục (thơ), Dụ Am văn tập (văn) ra đời khoảng từ năm 1778 đến năm

1814, tất cả khoảng sáu trăm bài thơ và bốn trăm bài văn gồm đủ các thể tấu, biểu,

chiếu, thư, bạt, văn bia, văn tế…

Mấy chục năm trở lại đây, các nhà nghiên cứu đã căn cứ vào một số tư liệu mới

phát hiện để khẳng định có thể ông là dịch giả bản Chinh phụ ngâm khúc bằng chữ

Hán của Đặng Trần Côn ra chữ Nôm thể song thất lục bát đang lưu hành và phổ biến

hiện nay, mà trước đây theo lưu truyền thường cho bản dịch Nôm ấy là của bà Đoàn Thị Điểm3. Tập Tinh sà kỷ hành là tập thơ ông viết khi đi sứ Trung Quốc năm 1790. Hầu hết các tác phẩm của ông sáng tác trong khi làm quan cho nhà Tây Sơn, còn Vân

du tuỳ bút có mười một bài thơ Nôm được làm vào đầu nhà Nguyễn. Những sáng tác

bằng chữ Nôm như văn tế, thơ… của ông góp phần xác định vị trí của thể loại này

trong nền văn học dân tộc.

1.2.3. Ngô Thì Hoàng Ngô Thì Hoàng4 吳時黄 (1770-1814), pháp danh Hải Huyền 海玄, trụ trì Trúc Lâm thiền viện 竹林禪院 ở phường Bích Câu, Thăng Long, ông là thượng túc đệ tử và là em trai của Hải Lượng Ngô Thì Nhậm, là người viết Thanh dẫn của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Lúc nhỏ ông có tên là Hoàng 黄, sau đổi thành Tịnh 並, hiệu Huyền Trai 玄齋, biệt hiệu Thạch Ổ cư sĩ 石塢居士. Ông là con trai thứ năm của cụ Ngô Thì Sĩ, em cùng mẹ với Ngô Thì Trí (1766-?), ông sinh năm Canh Dần (1770)5 và mất năm Giáp Tuất (1814). Lúc ông mới mấy tháng tuổi mẹ ông qua đời, rồi khi

lên mười tuổi, cha ông cũng tạ thế. Từ đó, vợ chồng Ngô Thì Nhậm phải lo nuôi

3 Vấn đề này có thể tham khảo thêm: Bài viết của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến trên Tạp chí Nam Phong (1926); Hoàng Xuân Hãn Chinh phụ ngâm bị khảo (Paris, 1953); Nguyễn Văn Xuân Chinh phụ ngâm diễn âm tân khúc (1971); các công trình của Nguyễn Văn Dương Thử giải quyết vấn đề diễn giả Chinh phụ ngâm (1964), Qua nghiên cứu các bài diễn ca A, B, C, D, xác định người dịch các bài diễn ca Chinh phụ ngâm (1991), và Thử giải quyết vấn đề dịch giả Chinh phụ ngâm (2008). 4 Theo các soạn giả bộ Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, tr.131 thì ông tên là Ngô Thì Hoành. 5 Theo các soạn giả bộ Tinh tuyển văn học Việt Nam (2004), tập 5, quyển 2 thì ông sinh 1768 và mất 1814.

nấng, dạy dỗ, chăm sóc hai anh em của ông ăn học (Hoàng và Trí là hai em cùng cha

35

khác mẹ với Nhậm). Ông lớn lên và học hành cùng với người cháu ruột là Ngô Thì Điển6, mà Ngô Thì Điển là con trưởng của Ngô Thì Nhậm.

Sinh ra trong thời loạn lạc, đất nước có nhiều biến cố, gia đình lại gặp nhiều

chuyện tang thương, nên việc học hành và công danh không được như các anh của

ông. Ông trưởng thành dưới thời Tây Sơn và sống hơn mười năm đầu thời Nguyễn,

đến lúc ba mươi tuổi, ông mới đỗ Sinh đồ vào năm 1800 (Đinh Mão), nhưng theo các

soạn giả bộ Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, trang 131, thì mãi đến năm Gia Long thứ

6 (1807) ông mới thi đỗ Tú tài.

Ông không ra làm quan, chỉ thích sống ẩn dật, lấy việc dạy học làm vui và thích

nghiên cứu, hành thiền theo phương pháp tu tập của Thiền phái Trúc Lâm do Đệ nhất

Tổ Trần Nhân Tông sáng lập. Cùng với Hải Lượng Ngô Thì Nhậm, ông là một trong

những nhân vật chính chủ trương khôi phục và xiển dương những giá trị tư tưởng của

Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, mà cơ bản là tông chỉ nhập thế cứu đời trên tinh thần

vô ngã tại Trúc Lâm thiền viện, phường Bích Câu, Thăng Long do ông trụ trì. Sáng

tác của ông không nhiều, nhưng có nét độc đáo riêng. Tác phẩm còn lại gồm thơ, văn

xuôi, phú được tập hợp thành bộ Thạch Ổ di chương trong tùng thư Ngô gia văn

phái.

1.2.4. Vũ Trinh Vũ Trinh 武楨 (1759-1828), tự là Duy Chu, hiệu Lai Sơn, còn có hiệu là Nguyên Hanh, Lan Trì ngư giả, pháp danh là Hải Âu 海鷗, là người viết Thanh chú của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh cùng với Nguyễn Đăng Sở. Ông sinh ra ở làng

Xuân Lan, huyện Lương Tài, trấn Kinh Bắc (nay thuộc tỉnh Bắc Ninh), xuất thân

trong một gia đình trí thức quan lại, vợ ông là Nguyễn Thị Diên, con gái của Bồi

tụng Nguyễn Khản, như vậy Vũ Trinh là cháu rễ của thi hào Nguyễn Du, gọi thi hào

là chú vợ.

Năm 17 tuổi, ông đỗ Hương cống, được bổ Tri phủ Quốc Oai. Năm 1787, sau

khi Lê Chiêu Thống (1765-1793) lên ngôi, ông được vời vào triều thân cận vua. Khi

6 Sách Ngô gia thế phả không ghi năm sinh và mất của Ngô Thì Điển, nhưng căn cứ vào bài thơ của ông nội là Ngô Thì Sĩ viết mừng cháu nội vừa sinh thì có thể khẳng định ông sinh năm Tân Mão (1771). Ngô Thì Điển tự là Kính Phủ, hiệu là Tĩnh Trai. Căn cứ vào tuổi tác của Ngô Thì Nhậm và Ngô Thì Hoàng, cùng căn cứ vào sáng tác của ông, có thể nói, dưới đời Tây Sơn, Ngô Thì Điển đã trưởng thành. Ông từng theo học ở Quốc tử giám, có dạy học ở Bắc Giang và từng ở Huế khoảng 10 năm, nhưng không rõ ông có làm quan cho triều Nguyễn hay không. Về sáng tác, ông để lại tập Dưỡng chuyết thi văn, mà phần lớn là những sáng tác dưới triều Nguyễn, dù ông không bằng lòng với thực tại ở triều đại bấy giờ, với ông, dường như những năm tháng chống giặc giữ nước dưới triều Tây Sơn mới là điều hấp dẫn lớn. Ông là người góp công chính trong việc sưu tập thơ văn để làm bộ tùng thư Ngô gia văn phái.

Vũ Văn Nhậm (?-1788) thừa lệnh Quang Trung đem quân ra Bắc hỏi tội làm phản

36

của Nguyễn Hữu Chỉnh, thì cha con Vũ Trinh đã bán hết gia sản chu cấp việc quân

và hộ vệ Chiêu Thống tỵ nạn. Cho nên, khi Chiêu Thống trở về khôi phục ngôi vua,

Vũ Trinh được gọi về triều thăng chức Tham tri chính sự nhưng giữ chức này chẳng

được bao lâu. Khi Quang Trung (1753-1792) đánh bại giặc Thanh xâm lược, Vũ

Trinh ẩn mình ở Hồ Sơn. Tại đây, ông vừa dạy học vừa thu thập các câu chuyện lưu

hành trong dân gian để viết nên tập truyện truyền kỳ Lan Trì Kiến văn lục (Chép

những chuyện thấy và nghe của Lan Trì).

Năm 1802, Gia Long (1762-1819) chiếm xong Bắc Hà, cho gọi Vũ Trinh ra,

phong chức Thị trung học sĩ, ông đành theo Gia Long về Phú Xuân nhận chức. Đến

năm 1804, nhân việc đưa hài cốt Lê Chiêu Thống về nước, ông xin từ quan, nhưng

không được chấp thuận. Năm 1807, triều đình cử ông làm Giám thí trường thi Sơn

Tây. Năm 1809, ông được cử đi sứ nhà Thanh, dịp này ông viết Sứ Yên thi tập (Tập

thơ đi sứ Yên Kinh, nay đã thất lạc). Lúc trở về, nhận lệnh cùng Tổng trấn Bắc thành

Nguyễn Văn Thành (1757-1817) và Trần Hựu soạn Hoàng Việt luật lệ (Luật lệ của

nước Hoàng Việt). Nhân mối quan hệ này, Nguyễn Văn Thành cho con là Nguyễn

Văn Thuyên theo học ông. Năm 1813, ông được thăng Hữu tham tri Bộ Hình, làm

Giám thí trường thi Quảng Đức. Năm 1816, Nguyễn Văn Thuyên bị tố cáo làm thơ

có ngụ ý phản nghịch, Vũ Trinh ra sức bênh vực Thuyên, nên bị đày vào Quảng

Nam. Mười hai năm sau, ông được ân xá, trở về quê nhà vài ngày sau thì qua đời.

Tác phẩm tiêu biểu nhất của Vũ Trinh là Lan Trì Kiến văn lục, thường gọi tắt là

Kiến văn lục.

1.2.5. Nguyễn Đăng Sở Hoàng giáp Nguyễn Đăng Sở 阮登楚 (1754-1840) hiệu là Kiên Trai, pháp danh Hải Hòa 海和, quê ở Hương Triện, Gia Bình, Bắc Ninh. Cùng với Vũ Trinh, ông là người viết Thanh chú của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Ông sinh ngày 16 tháng 9 năm Giáp Tuất (1754)7 đời Cảnh Hưng, trong một gia đình có truyền thống khoa bảng. Ông nội là Nguyễn Đăng Hài, đỗ Tiến sĩ năm 1721, làm quan đến chức Hàn

lâm viện Thị chế. Bố là Nguyễn Đăng Tôn, nho sinh trúng thức Chiêu văn quán. Nối

nghiệp nhà, năm ông 21 tuổi đỗ Hương cống. Đến khi thi Hội thì gặp sự kiện Tây

Sơn ra Thăng Long, ông phải sống ẩn dật, vừa làm lụng vừa học tập “cơm ăn áo mặc

không đủ, gian khổ vô cùng” như lời văn bia “Sùng Đức bi ký” có ghi. Tháng mười

năm Đinh Mùi (1787), lúc 34 tuổi ông dự kỳ thi Hội, đỗ Hoàng giáp, đứng tên thứ 2

7 Theo Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, tr.131 thì ông sinh năm Quý Dậu (1753).

trong 14 người thi đỗ (cùng khoa với Bùi Dương Lịch, Trần Danh Án, Nguyễn Thế

37

Lịch...). “Đỗ được 5 ngày thì nhà Lê cáo chung, ý lớn chỉnh đốn khuông phò triều

chính không được toại nguyện, bèn ẩn nhẫn chờ thời, mở trường dạy học” như lời

văn bia “Hương Triện lưu thạch” có ghi. Năm 38 tuổi ông lấy vợ người họ Lê ở Đại

Mão mới 19 tuổi, là con gái Tiến sĩ Đại Nham hầu Lê Doãn Giản, Tả Thị lang bộ

Hình.

Tuy ông không phò Lê nhưng lòng thì vẫn hướng về nhà Lê, nên ông đã không

hợp tác với Tây Sơn. Khi Ngô Thì Nhậm thành lập Bích Câu thiền viện với mục đích

khôi phục Thiền phái Trúc Lâm thì ông lại tham gia với pháp danh là Hải Hòa.

Những lời luận đàm, vấn đáp của ông có ghi trong sách Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh đã chứng tỏ ông là người am hiểu Phật pháp sâu sắc, đồng thời là nhà tư tưởng

của phái Trúc Lâm. Khi nhà Nguyễn thay thế nhà Tây Sơn, Hoàng giáp Nguyễn

Đăng Sở đã được vua Gia Long trọng dụng trong buổi đầu, đặc biệt là quan hệ bang giao phức tạp với Bắc triều, trong đó quốc hiệu Việt Nam có thể là do ông đề xuất8. Ông làm đến chức Quốc tử giám Tư nghiệp (khoảng năm 1820-1827) dưới triều

Minh Mạng, và cũng trong thời gian này ông đã ba lần dâng sớ xin cáo quan về quê

dạy học.

Năm 1840 ông qua đời, thọ 87 tuổi. Năm 1844 học trò dựng bia mộ, ghi tên

đúng 87 người, bằng tuổi thọ của thầy. Danh tiếng và công đức của Hoàng giáp

Nguyễn Đăng Sở ở quê hương rất sâu đậm, được dân hai làng Hương Triện và Khoái

Khê tôn làm Á thánh phối thờ ở đình, có lập bia đá năm 1859 ghi công đức của ông

để lưu truyền cho hậu thế.

1.2.6. Nguyễn Đàm Nguyễn Đàm9 阮 倓 (1771-1824) còn có tên là Hành 衡, tự là Tử Kính 子敬, hiệu Nam Thúc, biệt hiệu là Ngọ Nam, Nhật Nam, pháp danh Hải Điền 海佃, là người viết Thanh tiểu khấu của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Ông sinh năm Tân

Mão (1771) và mất năm Giáp Thân (1824), quê ở làng Tiên Điền, huyện Nghi Xuân,

Hà Tĩnh. Ông là con trai thứ của Điền Nhạc hầu Nguyễn Điều, là cháu nội của Xuân

Quận công Nguyễn Nghiễm, và là cháu gọi Nguyễn Du bằng chú ruột (Nguyễn Điều

8 Xin xem: bài viết của Nguyễn Triệu trên Văn hoá nguyệt san số 41, 6-1959; bài viết của Phan Thuận Thành, trên báo Bắc Ninh: baobacninh.com.vn,1/8/2008; các tác giả đã căn cứ vào sách Kiên Trai hành trạng tự sự mà khẳng định vấn đề này. 9 Theo Từ điển văn học, bộ mới, Nxb Thế giới, Hà Nội, tr.1140, ghi tên ông là Đạm.

là anh cùng cha khác mẹ với Nguyễn Du).

38

Nguyễn Đàm là người thông minh, học rộng, giỏi thơ, cùng với Nguyễn Du là

hai trong năm nhà thơ tiếng tăm lừng lẫy đương thời, được tôn xưng “An Nam ngũ

tuyệt”.

Về tên của ông, hiện tư liệu ghi chưa có sự thống nhất. Phần lớn các nhà nghiên

cứu đều ghi “Đạm” như Từ điển văn học bộ mới, trang 1140; các bộ sách có viết về

Ngô Thì Nhậm đều ghi “Đàm” chẳng hạn như Ngô Thì Nhậm tác phẩm; còn theo

công trình của Viện Nghiên cứu Hán Nôm: Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, trang 15,

chép nhầm là “Viêm” do thiếu bộ nhân đứng, ở trang 404, và lại phiên âm là “Đàm”.

Nguyễn Đàm trưởng thành trong thời Nguyễn Tây Sơn, nhưng không hợp tác

với Tây Sơn, mà cam chịu cuộc sống bần hàn, ăn nhờ ở đậu. Đến khi Nguyễn Ánh

thay thế Tây Sơn, ông vẫn không hưởng ứng với tân triều, mà vẫn tiếp tục cuộc sống

thanh bần trong sự hoài ức về nhà Lê với quan điểm nhất quán “Trung hiếu chi gia

ninh sự nhị” (Nhà trung hiếu không sao lại thờ hai vua), dù khi nhà Lê còn tồn tại,

ông vẫn chưa trưởng thành và cũng chưa nhận được ân sủng gì từ triều đại này. Phải

chăng chính cách hiểu chữ “trung” một cách cứng nhắc như thế nên ông có thái độ

bất hợp tác nếu không muốn nói là thù địch với Tây Sơn, lơ là với cả triều Nguyễn,

và dường như chính quan điểm này đã ảnh hưởng suốt cả cuộc đời ông?

Quan Đông hải (xem biển Đông), Minh Quyên thi tập (tập thơ chim quyên kêu)

và Đại chân Viên giác thanh tiểu khấu trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, đều

viết bằng chữ Hán là những gì ông để lại cho đời. Ngoài ra, theo wikipedia.org, ông

còn viết tập Thiên địa nhân vật sự ký mà hiện chưa tìm ra. Nhận định về thơ của ông,

Từ điển văn học bộ mới viết: “Hầu hết những tác phẩm của ông sáng tác dưới triều

Nguyễn, nhưng chống đối Tây Sơn là cảm hứng chủ đạo. Bên cạnh đó, cái nghèo

khổ, phiêu bạt đeo đẳng cả đời, nên ông hay viết về cảnh khổ của mình, đả kích

những quan lại giàu có, ăn chơi trác táng trong sự đồng cảm với những người nghèo

khổ” [63,tr.1140]. Nguyễn Thạch Giang trong Tinh tuyển Văn học Việt Nam tập 5 đã

đánh giá: “Thơ ông giản dị, ý thiết tha, cực tả nỗi cay đắng của sự đói rét bịnh tật

mà bản thân từng nếm trải, phần nào đó cũng đã nói lên được tấm lòng của kẻ sĩ

trước sự đảo điên của thế thái nhân tình, trước nỗi khổ của dân chúng trong một

hoàn cảnh xã hội bề ngoài có vẻ thanh bình nhưng bên trong đầy rẫy những điều phi

lý bất công dưới thời nhà Nguyễn.” [261,tr.793]

1.3. VỀ VĂN BẢN TÁC PHẨM TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN

THANH

1.3.1. Nhan đề tác phẩm

39

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh còn có tên Đại chân Viên giác thanh bởi gọi

theo phần chính văn của tác phẩm. Cũng còn gọi là Nhị thập tứ thanh là bởi căn cứ

vào lời Tựa của tác phẩm do Phan Huy Ích viết vào cuối năm 1796. Và trong Dụ Am

ngâm lục Phan Huy Ích cũng có viết:

“Tập Nhị thập tứ thanh mà thai huynh biên soạn nhận thức rất sáng suốt,

hơn hẳn xưa nay, có lẽ vẫn giữ đúng ý nghĩa xây dựng ngôi chùa Tam giáo

ở động Nhị Thanh của tiên công ta. Người đời kiến thức mập mờ kẻ nói le,

người nói vịt, hiểu sao thấu được lẽ đó. Thai huynh đã nhiều lần bảo tôi làm

bài tựa, từ chối mãi cũng không được…” [82,tr.24]

Có khi còn gọi tác phẩm này là Nhị thập tứ chương kinh vì nội dung chính của

nó gồm hai mươi bốn chương, hay đơn giản là kinh Viên giác mới vì tác phẩm đã kế

thừa và tiếp thu tư tưởng của Đại phương quảng Viên giác kinh.

Ngoài ra, theo bản dịch năm 1971 của Á Nam Trần Tuấn Khải, tác phẩm còn có

tên là Tam tổ hành trạng. Nhưng Tam tổ hành trạng chỉ là phần sưu tầm biên soạn,

in ở đầu tập sách này, chứ không phải công trình sáng tác, nên theo thiển ý, nếu gọi

tên sách như vậy e không phù hợp. Theo nhà nghiên cứu Hà Thúc Minh thì do văn

bản sách gốc khi Á Nam Trần Tuấn Khải sử dụng để dịch thì cuốn sách này bị rách

mất tờ đầu, mà phần Tam tổ hành trạng trên cùng, nên người đóng ghi phần đầu làm

tên sách [169,tr.137].

Nhan đề sách Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh có nghĩa là những âm thanh đầu

tiên của tông chỉ Trúc Lâm. Chúng ta có thể hiểu nghĩa của tiêu đề sách này là cốt tuỷ giáo lý đầu tiên của Thiền phái Trúc Lâm, vì chữ thanh 聲 ở đây nghĩa là âm thanh, lời nói, tức giáo lý.

1.3.2. Giới thiệu tác phẩm

Nguyên tác Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, bản in mang ký hiệu A.460 và

bản in mang ký hiệu A.2181 lưu trữ ở Thư viện Khoa học Xã hội, Hà Nội. Tác phẩm

gồm nhiều phần do nhiều người viết như trên có giới thiệu, mà hạt nhân của tác

phẩm là phần chính văn: Đại chân Viên giác thanh. Các phần còn lại: Tựa, Thanh

dẫn, Thanh chú, Thanh tiểu khấu, Tam tổ hành trạng, Nhị thập tứ phối khí ứng sơn

chi đồ được các tác giả hoàn thành đều dựa trên phần chính văn này.

Mở đầu là Trúc Lâm đại chân Viên giác thanh tự (bài Tựa của Trúc Lâm đại

chân Viên giác thanh) do Phan Huy Ích viết. Trong từng Thanh có các phần: Thanh

dẫn, Chính văn, Thanh chú và Thanh tiểu khấu. Thanh dẫn là phần dẫn dắt giới

thiệu chung cho mỗi thanh, do Ngô Thì Hoàng viết. Chính văn là phần cốt lõi của

40

tác phẩm gồm 24 thanh nên có tên Đại chân Viên giác thanh, do Hải Lượng Ngô Thì

Nhậm viết. Thanh chú là phần chú thích, giảng giải nội dung các thanh, do Vũ Trinh

và Nguyễn Đăng Sở viết. Thanh tiểu khấu là phần tóm tắt yếu chỉ của các thanh, do

Nguyễn Đàm viết. Phần sau tác phẩm còn có: Nhị thập tứ thanh phối khí ứng sơn

chi đồ (Biểu đồ 24 thanh phối với các tiết trong năm). Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh tông (Đầu mối, điều kiện làm nên Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Tam tổ

hành trạng (Hành trạng của ba vị tổ Thiền phái Trúc Lâm).

Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một viên ngọc quý hiếm của kho

tàng triết học và văn chương Việt Nam thời trung đại. Âm thanh là cảm hứng chính

để sáng tạo nên tác phẩm. Ở đó, tác giả đã dung hợp cả ba hệ tư tưởng, nhất là dung

hợp Phật - Nho nói riêng, nhằm xiển dương tinh thần thực tiễn và nhập thế cứu đời

của Thiền phái Trúc Lâm do Phật Hoàng Trần Nhân Tông sáng lập thời Trần. Bằng

bút pháp luận thuyết, các tác giả đã truyền tải một cách tài tình hầu hết những nội

dung cốt yếu của những bộ kinh điển quan trọng trong cả ba hệ tư tưởng như: các bộ

kinh đại thừa Phật giáo gồm: Viên giác, Lăng già, Kim cang, Hoa nghiêm, Pháp hoa,

Bát nhã, Duy Ma Cật; của Lão - Trang: Đạo đức kinh, Nam hoa kinh; của Đạo gia:

Ngọc Hoàng cốt tuỷ; của Nho gia: Tứ thư, Ngũ kinh. Nhưng chủ yếu nhất vẫn là kinh

điển của nhà Phật và nhà Nho. Vấn đề liên quan đến ba hệ tư tưởng này là vấn đề đã

được các bậc trí giả đã bàn, nhưng phương pháp luận giải sự dung thông tư tưởng

của ba nhà quy về một mối dựa trên những luận chứng cụ thể và thuyết phục rút ra từ

chính kinh điển của ba nhà một cách có hệ thống như trong tác phẩm Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh thì thật sự đã góp một tiếng nói vào lĩnh vực văn hoá tư tưởng

của nước nhà. Đây là một tác phẩm xuất sắc có nội dung tư tưởng uyên áo và hàm

súc nên rất cần quan tâm được nghiên cứu chuyên sâu nhằm làm sáng tỏ những giá

trị của tác phẩm mà Ngô Thì Nhậm đã gửi gắm cho hậu thế.

1.3.3. So sánh các bản dịch phần Chính văn của tác phẩm Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh

Trong thư tịch Việt Nam, bên cạnh văn bản Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

bằng chữ Hán, hiện có 4 bản dịch sang tiếng Việt chữ Quốc ngữ.

Ở đây, trong quá trình nghiên cứu về tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

để viết luận án, so với văn bản chữ Hán, chúng tôi nhận thấy các bản dịch ở phần

chính văn Đại chân Viên giác thanh có một số chỗ xuất nhập, cần phải bổ chính, ngõ

hầu ít nhiều góp phần giúp cho bản thân và những ai quan tâm có thể hiểu rõ hơn về

tác phẩm luận thuyết triết lý tôn giáo này.

41

Từ trước đến nay, chưa có nhà nghiên cứu nào so sánh đối chiếu các bản dịch

tiếng Việt chữ Quốc ngữ của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Trước đây,

trong công trình dịch thuật thơ văn Ngô Thì Nhậm Tuyển tập thơ văn Ngô Thì Nhậm,

hai quyển, Nxb KHXH, Hà Nội, 1978, do hai học giả Cao Xuân Huy và Thạch Can

chủ biên, ở quyển 2, tuyển tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh mà tại phần

Khảo luận văn bản nhà nghiên cứu Hà Thúc Minh, có miêu tả văn bản gốc của tác

phẩm này chứ không nói về bản dịch.

1.3.3.1. Về các bản dịch “Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh” hiện hành

Hiện nay, tại các thư viện có tất cả bốn bản dịch tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh. Căn cứ vào sự chỉ dẫn trong phần Khảo luận của Hà Thúc Minh trong

bộ sách Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, của Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, trang

126-127 [169], chúng tôi tham khảo bản dịch của Á Nam Trần Tuấn Khải có kèm

theo bản chép tay chữ Hán số MC 4207 TG lưu giữ trong chi nhánh Văn khố Đà Lạt,

do Quốc vụ khanh đặc trách Văn hoá Sài Gòn xuất bản năm 1971 với nhan đề Tam

tổ hành trạng. Chúng tôi cho rằng, đây là bản dịch chữ Việt hoàn thành sớm nhất của

tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Nhưng do, bản chữ Hán này là bản sao

chép bằng tay theo bản khắc in ký hiệu A. 2181 lưu giữ tại Thư viện Khoa học Xã

hội, vốn đã bị rách mất nhiều tờ, lại còn chép sai sót rất nhiều chỗ, nên người dịch

cũng theo đó mà dịch sai nghĩa. Vì thế, chúng tôi cũng chỉ xem bản dịch này là bản

để tham khảo.

Bộ Tuyển tập Thơ văn Ngô Thì Nhậm, tập 1 (Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh),

của Ban Hán Nôm thuộc Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam xuất bản năm 1978,

Nxb Khoa học Xã hội. Bản dịch trong sách này ghi là của Cao Xuân Huy; Hà Thúc

Minh là người phụ trách biên dịch, khảo luận và chú thích; Lâm Giang viết tiểu sử

Ngô Thì Nhậm; Mai Hồng viết chữ Hán các phần: Trúc Lâm đại chân Viên giác

thanh tự, Đại chân Viên giác thanh và Đại chân Viên giác thanh tiểu khấu.

Bộ sách Ngô Thì Nhậm tác phẩm, gồm 4 tập, của Trung tâm Nghiên cứu Quốc

học, Mai Quốc Liên chủ biên do Nxb Văn học và Trung tâm Nghiên cứu Quốc học

xuất bản năm 2002. Trong đó, tập 3 là tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh,

gồm phần khảo luận do Hà Thúc Minh viết. Các phần: Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh tự, Đại chân Viên giác thanh và Tam tổ hành trạng do Cao Xuân Huy dịch.

Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong bộ này chỉ có phần chữ Hán và

dịch nghĩa, không có phần phiên âm. Ngay cả phần dịch nghĩa, cũng chỉ dịch: Trúc

Lâm đại chân Viên giác thanh tự, Đại chân Viên giác thanh, Đại chân Viên giác

42

thanh tiểu khấu và Tam tổ hành trạng, lược bớt các phần: Ngữ lục, Nhị thập tứ thanh

phối khí ứng sơn chi đồ và Tướng thanh nhị thập tứ Bồ tát.

Về dịch giả bản dịch tác phẩm này, gần đây trong bài viết Vài ghi nhận về nhà

sư Trí Hải (1906-1979), Chương Thâu đã xác nhận rằng, lúc ông đang công tác ở

Ban Lịch sử Tư tưởng Việt Nam thuộc Viện Triết học, thì từ năm 1971-1972, Hoà

thượng Thích Trí Hải đã dịch cho Viện ba tác phẩm quý giá là Khoá hư lục của Trần

Thái Tông, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhậm và Phật giáo triết

học của Tiểu Dã Thanh Tú (Nhật Bản). Riêng về bản dịch Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh, nhà nghiên cứu Chương Thâu nói rõ về nguyên uỷ bản dịch như sau:

“Bởi vậy, để hiểu cho đúng, cho sâu về những tư tưởng của Ngô Thì Nhậm

trong tác phẩm này thật không mấy dễ dàng và để chuyển ngữ từ Hán văn

sang Việt ngữ hiện đại cũng thật hiếm người có đủ trình độ kiến thức tư

tưởng Nho - Phật để thực hiện. Do vậy, chúng tôi lại phải nhờ nhà sư Trí

Hải. Cụ đã vui vẻ nhận lời biên dịch và chú giải như đã dịch chú tác phẩm

KHOÁ HƯ LỤC. Sau mấy tháng cần cù lao động dịch thuật, dù gặp phải

nhiều khó khăn vì thiếu sách công cụ tra cứu, tham khảo (Cụ ít khi đến các

Thư viện ở Hà Nội), nhưng cuối cùng, Cụ đã hoàn thành bản dịch TRÚC

LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH cho Viện Triết học để làm “tài liệu

tham khảo”. Liền sau đó, bản dịch này được chuyển đến nhờ giáo sư Cao

Xuân Huy thẩm định và hiệu đính lại thật chu đáo. Sau đó được bạn Hà

Thúc Minh (lúc này chuyển sang công tác tại Ban Hán Nôm) gia công khảo

cứu văn bản, bổ sung ít nhiều ở phần chú thích, bạn Mai Hồng chép phần

nguyên văn chữ Hán và bạn Lâm Giang viết tiểu sử Ngô Thì Nhậm. Đến

năm 1978, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội ấn hành, phổ biến. Từ đó, chúng

ta có bản in tiếng Việt TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH lưu hành

hiện nay. Nhân đây, chúng tôi xin nói rõ “nguyên uỷ” của bản dịch này như

trên để bạn đọc biết được công lao của cụ Trí Hải và để đính chính lại

những dòng ghi sai ở trang 4 của cuốn sách Thơ văn Ngô Thì Nhậm, Tập I:

TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội,

Hà Nội 1978 (dòng thứ nhất: Người dịch là Trí Hải và người hiệu đính là

Cao Xuân Huy mới đúng. Dòng thứ 6-8: Cán bộ Ban Hán Nôm phụ trách

biên dịch? Phải ghi đúng là biên dịch trên cơ sở bản dịch của cụ Trí Hải

do Viện Triết học quản lý bản thảo đầu tiên.

43

Trước đây, bản thân tôi cũng có giữ một bản đánh máy tập bản thảo dịch

này do cụ Trí Hải tặng riêng để làm tư liệu trong tủ sách gia đình. Nhưng

ngày 31-12-1999, tôi đã tặng lại Ban Sưu tầm Tác phẩm do Hoà thượng Trí

Hải soạn dịch. Bản thảo này cùng với mấy tác phẩm và tài liệu khác, gồm

Phật giáo triết học, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, Khoá hư lục, Hai bản

Ngữ lục, và Lời di chúc để lại của cụ Trí Hải do hai thầy Thích Thanh Ninh

và Thích Thanh Huân ở chùa Quán Sứ nhận, không biết là đến nay có còn

lưu giữ và sẽ sử dụng ra sao, tôi cũng không được báo lại để được yên

tâm.)” [dẫn lại: 358]

Bộ sách Ngô Thì Nhậm toàn tập, gồm 5 tập, của Viện Khoa học Xã hội Việt

Nam, Lâm Giang chủ biên, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2006, ở tập 5 có tác phẩm

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh. Mỗi phần của tác phẩm trong bộ Ngô Thì Nhậm

toàn tập, đều trình bày đầy đủ theo thứ tự chữ Hán, phiên âm và dịch nghĩa.

Chúng tôi sử dụng bản dịch trong Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5 của Viện

Nghiên cứu Hán Nôm và bản dịch trong Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3 của Trung

tâm Nghiên cứu Quốc học làm đối tượng chính để so sánh. Phần nguyên tác chữ Hán

và phần phiên âm chúng tôi căn cứ trong bản Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5 của Viện

Khoa học Xã hội Việt Nam do Lâm Giang chủ biên (2006). Khi cần thiết đính

chính, chúng tôi đối chiếu với nguyên tác chữ Hán (bản photocopy nguyên tác) sách

Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, của Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, do Mai Quốc

Liên chủ biên (2002) và bản chép tay Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong sách

Thơ văn Ngô Thì Nhậm, tập 1, của Ban Hán Nôm thuộc Ủy ban Khoa học Xã hội

Việt Nam, do Cao Xuân Huy dịch; Hà Thúc Minh khảo luận và chú thích (1978).

Chúng tôi quy ước: “Bản dịch 1” là bản dịch trong sách Ngô Thì Nhậm toàn

tập, tập 5, của Viện Nghiên cứu Hán Nôm do Lâm Giang chủ biên; “Bản dịch 2” là

bản dịch trong sách Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, của Trung tâm Nghiên cứu Quốc

học, do Mai Quốc Liên chủ biên. Sở dĩ chúng tôi không đối chiếu với bản dịch trong

Thơ văn Ngô Thì Nhậm, vì bản dịch này đã được kế thừa trong bộ Ngô Thì Nhậm tác

phẩm, tập 3. Số trang ngoặc vuông [ ] chính là số trang trong từng bản dịch.

Về người viết thanh dẫn, bản dịch của Viện Nghiên cứu Hán Nôm do Lâm Giang chủ biên thì ghi là 吳時 黄 Ngô Thì Hoàng. Còn ở bản dịch của Trung tâm Nghiên cứu Quốc học do Mai Quốc Liên chủ biên thì ghi là Ngô Thì Hoành, nhưng không có ghi chú chữ Hán kèm theo. Ngô gia thế phả chép: 次次次曾祖叔諱黄,改

44

並,號玄齋,是我達軒公之四弟,丁卯科秀才. Thứ thứ thứ tằng tổ thúc huý Hoàng, cải Tịnh, hiệu Huyền Trai, thị ngã Đạt Hiên công chi tứ đệ, Đinh Mão khoa Tú tài.

(Thứ thứ thứ Tằng tổ, huý Hoàng, sau đổi thành Tịnh, hiệu Huyền Trai, là em trai

thứ tư của cụ Đạt Hiên ta, đỗ Tú tài khoa Đinh Mão.) [169,tr.696]

Dựa vào Ngô gia thế phả và các tài liệu có liên quan, chúng ta có thể khẳng

định người viết Thanh dẫn là Ngô Thì Hoàng.

1.3.3.2. So sánh hai bản dịch của Viện Hán Nôm và của Trung tâm Nghiên

cứu Quốc học

Lời dẫn

Những phần chúng tôi trích ra để so sánh bao gồm:

* Về phần dịch nghĩa của hai bản dịch:

- Hai bản dịch có sự khác nhau về nội dung:

+ Cả hai bản dịch đều dịch chưa rõ nghĩa.

+ Một bản dịch chính xác, còn bản kia dịch chưa rõ nghĩa.

- Hai bản dịch giống nhau, nhưng đều chưa rõ nghĩa.

* Về phần nguyên tác chữ Hán:

- Bản 1 (bản đánh máy) khác với bản 2 (bản khắc in)

- Lỗi ở phần chữ Hán của bản dịch 1.

- Lỗi ở phần chữ Hán của bản dịch 2.

* Về phần phiên âm Hán Việt:

Phần phiên âm Hán Việt chỉ có ở bản dịch 1:

- Phiên âm sai.

- Sai do lỗi đánh máy.

Cách thức so sánh mỗi đoạn trích của chúng tôi được sắp xếp như sau:

* Phần nguyên văn chữ Hán, chúng tôi trích từ nguyên tác của bản dịch 1.

* Phần phiên âm Hán Việt, chúng tôi cũng trích từ phiên âm của bản dịch 1.

* Phần dịch nghĩa của bản dịch 1.

* Phần dịch nghĩa của bản dịch 2.

* Phần chúng tôi nhận xét, dịch nghĩa, đính chính các lỗi chữ Hán, các lỗi phiên

âm Hán Việt ở hai bản trên.

* Ở đây, chúng tôi chỉ so sánh phần chính văn của hai bản dịch mà thôi.

Trình tự các phần trích ra để so sánh:

- Theo thứ tự hai mươi bốn chương của phần chính văn trong tác phẩm.

45

- Các chương không có phần trích ra để so sánh gồm: chương 6: Không thanh;

chương 9: Định thanh; chương 13: Xu thanh; và chương 22: Hưởng thanh. Vì phần

dịch nghĩa các chương này của hai bản dịch đều giống nhau và rõ nghĩa.

So sánh phần chính văn Đại chân Viên giác thanh của hai bản dịch:

Chương 1. Không Thanh (tiếng không): + Nguyên văn: 左伴僧海和,右伴僧海淨 [tr.111] Phiên âm: Tả bạn tăng Hải Hoà, hữu bạn tăng Hải Tịnh. [tr.119]

Bản dịch 1: Bên trái là sư ông Hải Hoà, bên phải là sư ông Hải Tịnh. [tr.124]

Bản dịch 2: Tăng bên tả là Hải Hoà, tăng bên hữu là Hải Tịnh. [tr.144]

Chúng tôi nghĩ nên dịch là: Sư bên trái là Hải Hoà, sư bên phải là Hải Tịnh. Bởi vì bản dịch 1 chữ 僧 (tăng) dịch là sư ông thì không thoả, vì trong Phật giáo, sư ông là những vị tu hành nhiều năm, hàng giới phẩm Hoà Thượng. Bản dịch 2 thì vẫn còn giữ nguyên âm Hán chữ “tăng”, và chữ 左 (tả), 右 (hữu) thì giữ nguyên, không dịch.

+ Nguyên văn: 理如木節理之理” [tr.112] Phiên âm: Lý như mộc tiết lý chi lý. [tr.119]

Bản dịch 1: Lý giống như lý lẽ của cây có đốt. [tr.125]

Bản dịch 2: Lý như cái thớ, cái đốt của cây. [tr.144] Chúng tôi dịch là: “Lý” như là lý của cái đốt cây. Chữ 理 (lý) ở đây không thể

hiểu là ‘lý lẽ’ như bản dịch 1.

+ Nguyên văn: 欲如水走下, 火炎上之欲 [tr.112] Phiên âm: Dục như thuỷ tẩu hạ, hoả viêm thượng chi dục. [tr.119]

Bản dịch 1: Dục như nước muốn chảy xuống, như lửa nóng bốc lên. [tr.125]

Bản dịch 2: Dục là như nước chảy xuống, lửa bốc lên. [tr.145]

Chúng tôi đồng ý với bản dịch 2. + Nguyên văn: 左伴僧向師言. [tr.112] Phiên âm: Tả bạn tăng hướng sư ngôn. [tr.112]

Bản dịch 1: Nhà sư bên trái bạch với Thầy rằng. [tr.125]

Bản dịch 2: Nhà sư bên tả bạch Thầy rằng. [tr.145]

Chúng tôi đồng ý với bản dịch 1, vì bản dịch 2 giữ nguyên chữ “tả” không dịch. + Nguyên văn: 萬水皆東弱水西. [tr.112] Phiên âm: Vạn thuỷ giai đông Nhược thuỷ tây. [tr.119]

Bản dịch 1: Vạn sông chảy về đông, riêng sông Nhược chảy về tây. [tr.125]

46

Bản dịch 2: Muôn sông đền chảy về đông, chỉ có Nhược thuỷ chảy về tây.

[tr.145]

Chúng tôi đồng ý với bản dịch 2, vì chữ “西” đọc là tây, mà ở bản dịch 1 đọc

biến âm là tê để bắt vận với câu dưới.

+ Nguyên văn: 花開早晚蟻磨盤 [tr.113] Phiên âm: Hoa khai tảo vãn nghĩ ma bàn. [tr.125]

Bản dịch 1: Hoa nở hết buổi sớm lại buổi chiều, tựa kiến bò quanh mâm.

[tr.126]

Bản dịch 2: Hoa nở sớm muộn, kiến bò quanh mâm. [tr.145] Chữ 蟻 đọc “nghị” nghĩa là con kiến, không thể đọc “nghĩ” như bản dịch 1. Hình ảnh hoa nở sớm, muộn và con kiến bò quanh cái mâm là hai hình ảnh diễn đạt

hai chủ ý khác nhau, cho nên dịch như bản 2 là hợp lý.

+ Nguyên văn: 順水行舟, 險途按轡. 一止一行, 並非吾意 [tr.113] Phiên âm: Thuận thuỷ hành chu, hiểm đồ án bí. Nhất chỉ nhất hành, tịnh phi

ngô ý. [tr.120]

Bản dịch 1: Xuôi nước đi thuyền, ghìm cương chỗ hiểm. Vừa đi vừa dừng, ý ta

chẳng muốn. [tr.126]

Bản dịch 2: Nước xuôi thì thả thuyền, đường hiểm thì dừng ngựa. Một dừng một

đi, đều không phải ý ta. [tr.146]

Chúng tôi cho rằng bản dịch 2 là sát nghĩa với nguyên văn. + Nguyên văn: 是無執著,便循不上著 [tr.114] Phiên âm: Thị vô chấp trước tiện tuần bất thượng trước. [tr.121]

Bản dịch 1: Người nào không câu nệ cố chấp thì không theo nổi lý. [tr.127]

Bản dịch 2: Người không chấp trước (câu nệ) thì không bắt buộc phải noi theo

lý. [tr.147]

Chúng tôi dịch là: Người không cố chấp, thì không cần noi theo lý. “Chấp

trước” (dính mắc) là một trong những chướng ngại lớn nhất đối với người tu Phật,

bao gồm hai thứ: ngã chấp và pháp chấp.

Chương 2. Ngộ Thanh (tiếng thức): + Nguyên văn: 海量大禅師坐石碑壇說法徒弟又白師言. [tr.134] Phiên âm: Hải Lượng đại thiền sư toạ thạch bi đàn thuyết pháp, đồ đệ hựu bạch

sư ngôn. [tr.139]

Bản dịch 1: Hải Lượng Đại thiền sư ta đang ngồi trên đàn Thạch Bi để thuyết

pháp, đồ đệ lại có người đi tới bạch với thầy rằng. [tr.143]

47

Bản dịch 2: Hải Lượng đại thiền sư ngồi trên đàn Thạch Bi thuyết pháp, đồ đệ

lại bạch với thầy rằng. [tr.152]

Chúng tôi dịch: Hải Lượng đại thiền sư ngồi trên toà Thạch Bi thuyết pháp, học trò lại thưa với thầy rằng. Ở bản dịch 2, chữ 徒弟 “đồ đệ” nên dịch là “học trò”, chữ “白” (bạch) là từ chuyên dùng của Phật giáo, nên dịch là “thưa” cho dễ hiểu.

+ Nguyên văn: 看火是火,乃是膺火.眞水能溫,眞火能寒.是故有欲者無欲,無

欲者有欲.[tr.134]

Phiên âm: Khán hoả thị hoả, nãi thị ưng hoả. Chân thuỷ năng ôn, chân hoả

năng hàn. Thị cố hữu dục giả vô dục, vô dục giả hữu dục. [tr.140]

Bản dịch 1: Nếu lửa được coi là lửa, thì đó chính là lửa giả. Nước thật thì nóng,

lửa thật thì lạnh. Cho nên kẻ nào có lòng ham muốn thì không ham muốn, kẻ nào

không có lòng ham muốn thì ham muốn. [tr.144]

Bản dịch 2: Lửa xem là lửa thì đó chính là lửa giả. Nước thật thì nóng được,

lửa thật thì lạnh được. Cho nên kẻ nào hữu dục là vô dục, vô dục là hữu dục. [tr.152] Về phần chữ Hán, ở bản 1 chép chữ “膺” (ưng), bản 2, chép tay chữ “贗” (ưng). Chúng tôi dịch là: Xem lửa là lửa thì đó là lửa giả. Nước thật thì có thể nóng, lửa

thật thì có thể lạnh. Cho nên người có lòng ham muốn thì không ham muốn, người

không ham muốn thì ham muốn.

Chương 3. Ẩn thanh (tiếng ầm): + Nguyên văn: 海量大禪師雲遊於博士齋中博士與其門弟儒服禮拜大禪師

而白師言.[tr.150]

Phiên âm: Hải Lượng đại thiền sư vân du ư Bác sĩ trai trung, Bác sĩ dữ kỳ môn

đệ Nho phục lễ bái đại thiền sư nhi bạch sư ngôn. [tr.154]

Bản dịch 1: Hải Lượng đại thiền sư vân du ở trong thư phòng của Bác sĩ, Bác

sĩ cùng với các môn đệ đều bận Nho phục ra vái chào Đại thiền sư và bạch rằng.

[tr.158]

Bản dịch 2: Hải Lượng đại thiền sư đi vân du đến thư phòng của bác sĩ. Bác sĩ

và đồ đệ mặc Nho phục lễ bái đại thiền sư và bạch rằng. [tr.156]

Chúng tôi dịch: Hải Lượng đại thiền sư đi đến thư phòng của Bác sĩ, Bác sĩ

cùng với học trò mặc Nho phục ra vái chào Đại thiền sư, thưa rằng. Bởi vì, cả hai bản dịch trên đều giữ nguyên 雲遊 (vân du), sẽ gây khó hiểu cho người đọc.

+ Nguyên văn: 牛首蛇身難得見,雀眼雞起自然知.西牛賀洲有大千世界生無

數萬億刧身,有無數萬億年只有無數萬億身耳目口鼻具足.爾看來有生無生? [tr.150]

48

Phiên âm: Ngưu thủ xà thân nan đắc kiến, Tước nhãn kê khởi tự nhiên tri. Tây

Ngưu Hạ Châu hữu đại thiên thế giới, sinh vô số vạn ức kiếp thân, hữu vô số vạn ức

niên, chỉ hữu vô số vạn ức thân nhĩ mục khẩu tỵ cụ túc. Nhĩ khán lai, hữu sinh vô

sinh? [tr.155]

Bản dịch 1: Con vật có hình thù đầu trâu mình rắn, là con vật khó mà thấy

được; còn con chim sẻ nằm ngủ, tiếng gà gáy sáng là điều tự nhiên biết. Tây Ngưu

Hạ Châu có đại thiên thế giới, sinh ra vô số vạn ức kiếp thân, có vô số vạn ức năm,

cũng chỉ có vô số vạn ức thân, có đủ tai mắt mồm mũi. Các ngươi thử xem, như thế

là hữu sinh hay vô sinh? [tr.158]

Bản dịch 2: Đầu trâu mình rắn khó mà trông thấy, sẻ ngủ, gà dậy tự nhiên biết.

Tây Ngưu Hoá Châu có đại thiên thế giới sinh vô số vạn ức kiếp thân, có vô số vạn

ức năm, cũng có vô số vạn ức thân, tai mắt mồm mũi đầy đủ. Người thử xem như thế

là hữu sinh hay vô sinh? [156-157]

Chúng tôi dịch là: Con vật đầu trâu mình rắn, khó nhìn thấy được; còn chim sẻ

nằm ngủ, gà gáy sáng là điều tự nhiên, dễ biết. Tây Ngưu Hoá Châu có đại thiên thế

giới, sinh ra vô số vạn ức kiếp thân, sống vô số vạn ức năm, có vô số vạn ức thân đầy

đủ mắt tai mồm mũi. Các ngươi xem, như thế là có sinh hay không sinh?

Chữ 西牛賀州 bản 1 phiên âm là Tây Ngưu Hạ châu; trong bản 2, chữ Hán viết tay cũng viết 西牛賀州 [trang 337]. Chúng tôi cho rằng ở đây người chép có sự nhầm lẫn. Kinh văn nhà Phật thường nhắc đến bốn châu: Đông Thắng Thần châu,

Tây Ngưu Hoá châu, Bắc Câu Lư châu và Nam Thiệm Bộ châu. Từ điển Phật học Huệ Quang ghi: Tây Ngưu Hoá châu 西牛貨州 xưa gọi là Tây-cù-da-ni (Apara- godàniya) do dùng trâu bò để trao đổi mua bán nên có tên là Tây Ngưu Hoá châu.

Địa hình châu này giống như mặt trăng tròn, khuôn mặt người cũng thế. [Thích Minh

Cảnh (chủ biên), Từ điển Phật học Huệ Quang, Nxb Tổng Hợp TP HCM, tr. 4726]. Cách viết chữ Hán của hai chữ này gần giống nhau, chữ 賀(hạ) gồm: bên trái bộ 力 (lực), bên phải bộ 口 (khẩu), phía dưới bộ 貝(bối). Còn chữ 貨(hoá) gồm: bên trái bộ亻(nhân đứng), bên phải bộ 匕(chuỷ), phía dưới bộ 貝(bối). Chúng tôi cho rằng bốn chữ này phải là 西牛貨州 Tây Ngưu Hoá châu.

Trong bản dịch 1, hai chữ 雀 眼 phiên âm là Tước nhãn. Chúng tôi cho rằng, hai chữ này phải là 雀 眠 (Tước miên: chim sẻ ngủ). Có lẽ, vì hai chữ này tự dạng giống nhau nên chép nhầm, bởi vì nếu là 雀眼 (Tước nhãn nghĩa là con mắt của chim tước/ chim sẻ) thì không phù hợp.

Chương 4. Phát tưởng thanh (Tiếng phát tưởng):

49

+ Nguyên văn: 師噎有想麼. [tr.164] Phiên âm: Sư ế hữu tưởng ma?[tr.167]

Bản dịch 1: Thầy nghẹn thì có tưởng được gì không? [tr.170]

Bản dịch 2: Thầy nghẹn thì có tưởng hay không? [tr.160] Chúng tôi đồng ý với bản dịch 2, vì chữ 想 (tưởng) ở đây là thuật ngữ của Phật giáo chỉ một trạng thái của tâm, nên 有想麼 (hữu tưởng ma) không thể dịch là: tưởng được cái gì không?

Nguyên văn: 我徒想見又想不見來何如還不想來 [tr.164] Phiên âm: Ngã đồ tưởng kiến, hựu tưởng bất kiến lai, hà như hoàn bất tưởng

lai. [tr.167-168]

Bản dịch 1: Ta những tưởng nhìn thấy, nhưng lại tưởng không thấy, thì làm sao

mà còn không tưởng được? [tr.171]

Bản dịch 2: Ta chỉ TƯỞNG thấy, lại TƯỞNG không thấy, thì làm sao mà còn

không TƯỞNG được? [tr.160]

Chúng tôi dịch là: Ta chỉ tưởng cái thấy, lại tưởng cái không thấy đến, thì làm

sao còn cái không tưởng đến được.

+ Nguyên văn: 佛說若以想非非想若以見見難見如來. [tr.164] Phiên âm: Phật thuyết nhược dĩ tưởng phi phi tưởng, nhược dĩ kiến kiến nan

kiến Như lai. [tr.168]

Bản dịch 1: Phật nói nếu lấy cái tưởng mà tưởng cái phi phi tưởng, nếu lấy cái

kiến (thấy) để kiến, thì khó kiến Như lai. [tr.171]

Bản dịch 2: Phật nói, nếu lấy cái TƯỞNG mà TƯỞNG cái PHI PHI TƯỞNG,

nếu lấy cái thấy để thấy, thì khó thấy Như lai. [tr.160]

Chúng tôi đồng ý với bản dịch 2.

Chương 5. Kiến thanh (Tiếng thấy): + Nguyên văn: 羅漢深目身,男子女兒亦深目身;羅漢黑臂身,男子女兒亦黑

臂身. [tr.175]

Phiên âm: La hán thâm mục thân, nam tử nữ nhi diệc thâm mục thân; La hán

hắc đồn thân, nam tử nữ nhi diệc hắc đồn thân. [tr.179]

Bản dịch 1: La hán sâu mắt, con trai con gái cũng sâu mắt. La hán đen mông,

con trai con gái cũng đen mông. [tr.182]

Bản dịch 2: La hán sâu mắt, con trai con gái cũng sâu mắt. La hán đen mông,

con trai con gái cũng đen mông. [tr.163]

50

Ở bản dịch 1, phần chữ Hán chữ 臂 (tý), nhưng lại phiên âm là “đồn”, xem lại trong bản dịch 2, chữ Hán viết tay là 臀 (đồn). Có lẽ cách viết chữ Hán của hai chữ này giống nhau, chữ 臂 (tý) phía trên chữ 辟 phía dưới bộ 月còn chữ 臀(đồn) phía trên chữ 殿, phía dưới cũng bộ 月nên trong bản 1 viết nhầm. Chúng tôi dịch là: La Hán mắt sâu, con trai con gái cũng mắt sâu; La Hán đen hông, con trai con gái cũng

đen hông.

Chương 6. Hoán thanh (Tiếng gọi):

Cả hai bản dịch đều giống nhau nên không có so sánh ở đây.

Chương 7. Thoát thanh (Tiếng thoát): + Phần chữ Hán của tiêu đề chương 7, cả hai bản dịch đều ghi 說 聲 và đều phiên âm là “Thoát thanh”. Chữ 說 thường đọc là “thuyết”. Ở đây tác giả dùng chữ 說 thay cho chữ thường dùng là 脱 (thoát), bởi vì chúng đồng âm đồng nghĩa.

+ Nguyên văn: 釋迦牟尼佛生於帝舜有虞氏之後,獨得其破獄之法,以濟度眾

生. [tr.198]

Phiên âm: Thích Ca Mâu Ni Phật sinh ư Đế Thuấn hữu Ngu thị chi hậu, độc

đắc kỳ phá ngục chi pháp, dĩ tế độ chúng sinh. [tr.204]

Bản dịch 1: Phật Thích Ca Mâu Ni sinh sau Đế Thuấn hữu Ngu thị, chỉ tiếp thu

được cái phép phá ngục của Đế Thuấn để tế độ chúng sinh. [tr.209]

Bản dịch 2: Phật Thích Ca Mâu Ni sinh sau Đế Thuấn hữu Ngu thị, cho nên tiếp

thu được cái phép phá ngục [của Thuấn] để mà tế độ chúng sinh. [tr.169]

Chúng tôi dịch là: Phật Thích Ca Mâu Ni sinh sau vua Thuấn họ Ngu, tự mình đạt được phép phá ngục của vua Thuấn, để cứu vớt chúng sinh. Chữ 濟度 (tế độ) nên dịch là “cứu vớt”. Vì cả hai bản dịch trên đều không dịch, mà để nguyên âm Hán

Việt, như vậy người đọc sẽ khó hiểu.

+ Nguyên văn: 觀世音菩薩普度十方,便是圖書.十殿冥王出來,留得金剛不

壞身,釋迦牟尼佛,就取用他,亦與有虞氏取用一般. [tr.199]

Phiên âm: Quan Thế Âm Bồ tát phổ độ thập phương, tiện thị đồ thư. Thập Điện

Minh Vương xuất lai, lưu đắc Kim cang bất hoại thân, Thích Ca Mâu Ni Phật, tựu

thủ dụng tha, diệc dữ Hữu Ngu Thị thủ dụng nhất ban. [tr.205]

Bản dịch 1: Quan Thế Âm Bồ tát phổ độ mười phương, tức là đồ thư. Thập

Điện Minh Vương xuất hiện, giữ được thân kinh cương không hư nát. Phật Thích Ca

Mâu Ni dùng nó, cũng giống như Hữu Ngu Thị dùng nó. [tr.210-211]

51

Bản dịch 2: Quan Thế Âm Bồ tát phủ độ mười phương, tức là đồ thư. Thập

Điện Minh Vương xuất hiện, giữ được thân Kim cang bất hoại. Phật Thích Ca dùng

nó cũng in hệt như Hữu Ngu Thị dùng nó. [tr.170]

Chúng tôi cho rằng bản dịch 1 tốt hơn, vì bản dịch 2 còn vài chỗ giữ lại âm Hán Việt không dịch như các chữ: Phổ độ (普度); Bất hoại (不壞). Nhưng trong bản dịch 1, vẫn còn chỗ cần góp ý: Phổ độ (普度) nên dịch là: Độ khắp.

Chương 8. Thu Thanh (Tiếng thu): + Nguyên văn: 無力量大菩薩不出家,無力量大菩薩,能度無數百千眾生,以

無數百千眾生爲家.如是等菩薩,各以其眷屬百千萬億人俱.孔子以億千萬世爲家, 億千萬世帝王,各以其臣民俱.孔子宿然不動感而遂通天下之故. [tr.217]

Lưu ý: Đoạn văn trên, 寂然 (Tịch nhiên) in sai thành 宿然 (Túc nhiên). Bản chữ Hán trong Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3 trang 370 khắc đúng chữ 寂然 (Tịch nhiên).

Phiên âm: Vô lực lượng đại Bồ tát bất xuất gia, vô lực lượng đại Bồ tát, năng

độ vô số bách thiên chúng sinh, dĩ vô số bách thiên chúng sinh vi gia. Như thị đẳng

Bồ tát, các dĩ kỳ quyến thuộc bách thiên vạn ức nhân câu. Khổng Tử dĩ ức thiên vạn

thế vi gia, ức thiên vạn thế đế vương, các dĩ kỳ thần dân câu. Khổng Tử tịch nhiên

bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố. [tr.220]

Bản dịch 1: Vô Lực Lượng Đại Bồ tát không xuất gia, mà Vô Lực Lượng Đại Bồ

tát có thể cứu vớt được vô số trăm nghìn chúng sinh, coi vô số trăm nghìn chúng sinh

là nhà. Những bậc Bồ tát ấy, đều có quyến thuộc, trăm nghìn vạn ức người theo.

Khổng Tử coi ức nghìn muôn đời là nhà, đế vương ức nghìn muôn đời đều đem thần

dân đi theo. Khổng Tử lặng lẽ bất động, nhưng đã cảm hoá mà thông suốt được mọi

nhẽ trong thiên hạ. [tr.223-224]

Bản dịch 2: Đại Bồ tát vô lực lượng không xuất gia, Đại Bồ tát vô lực lượng tế

độ được vô số trăm nghìn chúng sinh, lấy vô số trăm nghìn chúng sinh làm nhà.

Những Bồ tát bậc ấy đều có quyến thuộc, trăm nghìn vạn ức người theo. Khổng Tử

lấy ức muôn nghìn đời làm nhà, đế vương ức nghìn muôn đời đều đem thần dân đi

theo. Khổng Tử tịch tĩnh bất động, nhưng có tác dụng đối với sự cố trong thiên hạ.

[tr.174]

Chúng tôi dịch là: Vô Lực Lượng Đại Bồ tát không ra khỏi nhà, mà có thể cứu

vớt được vô số trăm nghìn chúng sinh, xem vô số trăm nghìn chúng sinh là nhà. Các

bậc Bồ tát như vậy đều có trăm nghìn vạn ức người theo làm quyến thuộc. Khổng Tử

coi ức nghìn muôn đời là nhà, nên vua chúa của ức nghìn muôn đời đều đem thần

52

dân đi theo. Khổng Tử lặng lẽ không động, nhưng cảm thông được mọi việc trong

thiên hạ.

+ Nguyên văn: 儒言:不出家而成教於國,故聖人耐以天下爲一家.眾生垢重

爲貪疾故,自出其家. [tr.217]

Phiên âm: Nho ngôn: Bất xuất gia nhi thành giáo ư quốc, cố thánh nhân nại dĩ

thiên hạ vi nhất gia. Chúng sinh cấu trọng vi tham tật cố, tự xuất kỳ gia. [tr.221]

Bản dịch 1: Nhà Nho nói: “Không xuất gia (ra khỏi nhà) mà giáo hoá trong

nước được tạo thành, cho nên Thánh nhân coi thiên hạ là một nhà”. Còn chúng sinh

thì nặng nghiệp, bị tật tham lam cố kết, nên tự mình xuất gia. [tr.224]

Bản dịch 2: Nhà Nho nói: “Không xuất gia (ra khỏi nhà) mà thành được giáo

hoá ở trong nước”. Cho nên “thánh nhân xem thiên hạ là một nhà”. Còn chúng sinh

nặng nghiệp, vì lòng tham và ghét, tự mình xuất gia. [tr.174]

Chúng tôi dịch là: Nhà Nho nói: Không ra khỏi nhà giáo hoá được [dân] ở

trong nước, cho nên Thánh nhân xem thiên hạ là một nhà. Chúng sinh nghiệp nặng,

do tham lam, nên tự mình xuất gia.

+ Nguyên văn: 蓮花經云: ‘我觀一切普皆平等,無有彼此愛憎之心.我無貪著

亦無旱礙’. 無旱礙者,儒家大同之義也. [tr.218].

Phiên âm: Liên Hoa kinh vân: ‘Ngã quan nhất thiết phổ giai bình đẳng, vô hữu

bỉ thử ái tăng chi tâm. Ngã vô tham trước diệc vô hạn ngại’. Vô hạn ngại giả, Nho

gia đại đồng chi nghĩa dã. [tr.221]

Bản dịch 1: Kinh Liên Hoa nói rằng: ‘Ta xem hết thảy đều là bình đẳng, không

có lòng yêu này ghét nọ. Ta không tham lam, cũng không ngáng trở’. Không ngáng

trở, đó là cái nghĩa đại đồng của nhà Nho vậy. [tr.224]

Bản dịch 2: Kinh Liên Hoa nói rằng: ‘Ta xem hết thảy đều bình đẳng, không có

lòng yêu này ghét nọ. Ta không tham lam cái gì, cũng không có cái gì hạn định và

trở ngại [ta] cả’. Đó là cái nghĩa đại đồng của Nho gia. [tr.174]

Chúng tôi dịch là: Kinh Diệu pháp Liên hoa nói rằng: ‘Ta xem tất cả đều bình

đẳng, không có tâm yêu, ghét; đây, kia. Ta không tham lam, chấp trước, cũng không

có gì ngăn ngại ta cả. Không có gì ngăn ngại, đó là cái nghĩa đại đồng của nhà Nho

vậy.

Chương 9. Định thanh (Tiếng định):

Cả hai bản dịch đều giống nhau nên không so sánh ở đây.

Chương 10. Tịch nhiên vô thanh (Tiếng lặng lẽ không có tiếng): + Nguyên văn: 佛說寂滅,非夫寂滅之謂也.寂與喧對,滅與起對,能滅人之性,

53

便能起天之性.大都天性最難起,人性最難滅.滅得人性,便是萬感俱寂,一真自如. [tr.242]

Phiên âm: Phật thuyết tịch diệt, phi phù tịch diệt chi vị dã. Tịch dĩ huyên đối,

diệt dĩ khởi đối, năng diệt nhân chi tính, tiện năng khởi thiên chi tính. Đại đô thiên

tính tối nan khởi, nhân tính tối nan diệt. Diệt đắc nhân tính, tiện thị vạn cảm câu

tịch, nhất chân tự như. [tr.245]

Trong đoạn văn trên, chữ 與 đọc là dữ, không phải là dĩ như ở Ngô Thì Nhậm

toàn tập, tập 5, tr.245. Có lẽ, đây là do lỗi đánh máy nhầm.

Bản dịch 1: Phật nói “tịch diệt” không chỉ để nói về “tịch diệt” vậy. Tịch (lặng

lẽ) đối lập với huyên (ồn ào), diệt (dập đi) đối lập với khởi (dậy lên). Nếu biết dập đi

tính người, thì có thể khơi dậy tính trời. Đại phàm, tính trời rất khó khơi dậy, tính

người rất khó dập đi. Dập được tính người, thì muôn cảm đều lặng, chỉ còn một cái

chân như. [tr.248]

Bản dịch 2: Phật nói TỊCH DIỆT không phải thật là TỊCH DIỆT [như người ta

tưởng]. TỊCH là trí với HUYỀN (ồn ào), DIỆT là trái với KHỞI (dậy). Có DIỆT

được cái tính người, thì cái tính trời mới DẬY lên được. Đại phàm tính trời thì khó

DẬY lên mà tính người thì rất khó DIỆT. Diệt được cái tính người thì tức thời muôn

CẢM (tác động) đều lặng, chỉ còn một cái chân lâng lâng. [tr.181]

Chúng tôi dịch là: Phật nói “tịch diệt” không có nghĩa là “tịch diệt” thật. Nói

“tịch” (lặng lẽ) là đối với “huyên” (ồn ào); nói “diệt” (mất đi) là đối với “khởi”

(dấy lên). Nếu có thể “diệt” được tính người, mới có thể khơi dậy tính trời. Phần

lớn, tính trời thì khó khơi dậy, mà tính người thì khó diệt đi. “Diệt” được tính người,

thì tất cả cảm xúc đều lặng, lộ rõ chân như. Bản dịch chúng tôi hoàn thiện trên cơ sở của bản dịch 1. Còn ở bản dịch 2 cụm từ “寂與喧對” được dịch là “TỊCH là trí với huyền”, chúng tôi cho rằng chữ “喧” đọc là huyên; chữ “trái” có lẽ do đánh máy nhầm thành “trí”, vì chữ “trí” trong câu này không có nghĩa.

Chương 11. Trác thanh (Tiếng đẽo): + Nguyên văn: 調御覺皇捨萬乘而行單身,茹痛六十拳而身不知痛,是故有而

能捨爲難. [tr.252]

Phiên âm: Điều Ngự Giác Hoàng xả vạn thặng nhi hành đơn thân, như thống

lục thập quyền nhi thân bất tri thống, thị cố hữu nhi năng xả vi nan. [tr.256]

Bản dịch 1: Điều Ngự Giác Hoàng bỏ ngôi vua mà đi bộ một mình, bị sáu mươi

cái đấm mà thân không biết đau. Cho nên có [của] mà bỏ được mới thực là khó.

[tr.260]

54

Bản dịch 2: Điều Ngự Giác Hoàng bỏ ngôi vua mà đi bộ một mình, bị sáu mươi

cái đâm mà chân không biết đau. Cho nên có [của] mà bỏ được mới khó. [tr.184]

Chúng tôi dịch là: Điều Ngự Giác Hoàng xả bỏ vạn cổ xe mà đi bộ một mình, bị

đánh sáu mươi cái mà thân không biết đau. Cho nên giàu có mà xả bỏ được mới khó. + Nguyên văn: 儒言定命,釋言前刧,前刧也者不可易之定命也.富貴而不自

有者制命.高士制命,大士化刧,化刧故能成佛. [tr.252]

Phiên âm: Nho ngôn định mệnh, Thích ngôn tiền kiếp, tiền kiếp dã giả bất khả

dị chi định mệnh dã. Phú quý nhi bất tự hữu giả chế mệnh. Cao sĩ chế mệnh, Đại sĩ

hoá kiếp, hoá kiếp cố năng thành Phật. [tr.257]

Bản dịch 1: Nhà Nho nói định mệnh, nhà Thích nói tiền kiếp, tiền kiếp cũng

chẳng qua là cái định mệnh không đổi dời được. Kẻ nào phú quý mà không bo bo với

danh lợi thì kẻ đó là người đã khống chế được định mệnh. Cao sĩ chế tác định mệnh,

Đại sĩ biến hoá được tiền kiếp. Biến hoá được tiền kiếp cho nên thành Phật. [tr.261]

Bản dịch 2: Hoàn toàn giống với bản dịch 1

Chúng tôi dịch: Nhà Nho nói định mệnh, nhà Thích nói tiền kiếp, tiền kiếp

không khác gì định mệnh không đổi được. Người nào giàu sang mà không đắm

nhiễm hưởng thụ thì đã làm chủ được số mạng của mình. Bậc cao sĩ làm chủ được số

mạng, Đại sĩ tự mình hoá kiếp. Tự mình có thể hoá kiếp được cho nên thành Phật.

Chương 12. Nhất thanh (Tiếng nhất): + Nguyên văn: 三大菩薩言其道,過去大菩薩,現在大菩薩,未來大菩薩,一切 聖眾,専指有力量者言,有意而無像,三皇脩夫意是也;梵王帝釋,四大天神,専指有 作用者言,有言而無形,五帝脩夫言是也. [tr.266]

Trong bản này ghi chữ 像 (tượng), có bộ 亻bên trái, đối chiếu bản khắc in trong Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, trang 395, thì ghi chữ 象. Theo chúng tôi, nếu dùng theo nghĩa là “hình tượng” thì nên dùng chữ “像”, mặc dù trong một số trường hợp, hai chữ này “thông dụng” với nhau.

Phiên âm: Tam Đại Bồ tát ngôn kỳ đạo, Quá Khứ Đại Bồ tát, Hiện Tại Đại Bồ

tát, Vị Lai Đại Bồ tát, nhất thiết thánh chúng, chuyên chỉ hữu lực lượng giả ngôn,

hữu ý nhi vô tượng, Tam Hoàng tu phù ý thị dã; Phạn Vương Đế Thích, tứ Đại Thiên

thần, chuyên chỉ hữu tác dụng giả ngôn, hữu ngôn nhi vô hình, Ngũ Đế tu phu ngôn

thị dã. [tr.269]

Bản dịch 1: Nói về cái “đạo” của ba vị Đại Bồ tát: Quá Khứ Đại Bồ tát, Hiện

Tại Đại Bồ tát, Vị Lai Đại Bồ tát, là chuyên nói về tất cả các thánh chúng là những

bậc có lực lượng, có ý nhưng không có tượng. Tam Hoàng tự tu về ý cũng như vậy;

55

nói về bốn vị Đại thiên thần của Phạn Vương Đế Thích là chuyên nói về những bậc

có tác dụng, có lời mà không có hình, Ngũ Đế tự tu về lời cũng như vậy. [tr.273]

Bản dịch 2: Ba Đại Bồ tát nói về đạo: Quá khứ Đại Bồ tát, Hiện Tại Đại Bồ tát,

Vị Lai Đại Bồ tát. Hết thảy các Thánh là nói riêng về những bậc có lực lượng, có ý

mà không có tượng, Tam Hoàng là tự tu về ý vậy. Phạm Vương Đế Thích, bốn Đại

Thiên Thần là nói riêng về những bậc có tác dụng, có lời mà không có hình: Ngũ Đế

tự tu về lời vậy. [tr.188]

Chúng tôi dịch là: Ba Đại Bồ tát nói về đạo của họ: Quá khứ đại Bồ tát, hiện tại

đại Bồ tát, vị lai đại Bồ tát, tất cả các vị Thánh, là chỉ riêng cho những bậc có lực

lượng, có “ý” nhưng không có hình tượng. Tam Hoàng tu về “ý” cũng như vậy;

Phạm Vương Đế Thích, Tứ Đại Thiên Thần, là chỉ riêng cho những vị có tác dụng,

có “lời” mà không có hình. Ngũ Đế tu về “lời” cũng như vậy.

+ Nguyên văn: 十五種鬼,専指有變化者言,有命濁見濁蔭濁大都解脫不去,

有數而無理,五霸脩夫數是也. [tr.266]

Phiên âm: Thập ngũ chủng quỷ, chuyên chỉ hữu biến hoá giả ngôn, hữu mệnh

trọc kiến trọc ấm trọc đại đô giải thoát bất khứ, hữu số nhi vô lý, Ngũ Bá ty phù sổ

thị dã. [tr.270]

Bản dịch 1: Nói về mười lăm loài quỉ, là chuyên nói về những loài có biến hoá,

có mệnh trọc, có kiến trọc, có ấm trọc, đều là giải thoát không nổi, có số mà không

có lý, Ngũ Bá tự tu về số cũng như vậy. [tr.273]

Bản dịch 2: Mười lăm loài quỉ là nói riêng về những loài có biến hoá, có mệnh

trọc, có kiến trọc, có ấm trọc, đều là giải thoát được nổi, có số mà không có lý, Ngũ

Bá tự tu về số vậy. [tr.188]

Chúng tôi dịch là: Nói đến mười lăm loài quỉ, là nói riêng về những loài biết

biến hoá, có mạng trược, kiến trược và ấm trược, hầu hết đều được giải thoát, có

“số” mà không có “lý”, Ngũ Bá tự tu về “số” cũng như vậy.

+ Nguyên văn: 以聲音求我,以色相求,我是人行邪道,不能見如來. [tr.266] Phiên âm: Dĩ thanh âm cầu ngã, dĩ sắc tướng cầu ngã, thị nhân hành tà đạo,

bất năng kiến Như lai. [tr.270]

Bản dịch 1: Người nào tìm ta bằng âm thanh, tìm ta bằng sắc tướng, thì người

ấy theo tà đạo, không thể thấy được Như lai. [tr.274]

Bản dịch 2: Lấy âm thanh mà tìm ta, lấy sắc tướng mà tìm ta, người ấy theo tà

đạo, không thấy được Như lai. [tr.188]

56

Chúng tôi dịch là: Cầu ta qua âm thanh, cầu ta qua hình tướng, người đó theo

tà đạo, không thể thấy Như lai.

Bài kệ phá chấp về “âm thanh” và “sắc tướng” này xuất phát từ kinh Kim cang,

cả hai bản dịch trên đều dịch không rõ nghĩa.

Chương 13. Xu thanh (Tiếng chốt):

Cả hai bản dịch đều giống nhau nên không so sánh ở đây.

Chương 14. Biểu lý thanh (Tiếng ngoài trong): + Nguyên văn: 佛演楞伽,易之玄虛也,道理要約在楞伽.楞伽說性甚分曉,大

抵佛家好用音影文字,非曉了人便曉不得纔曉得便曉了. [tr.285]

Chúng tôi cho rằng, ở đây chép chữ 音 (âm), nhưng ở trang 288 lại phiên âm là “ám”. Như vậy, chỗ sai sách in sai, đúng ra là 暗 (ám), chứ không phải 音 (âm). Xem trong bản in lại nguyên tác chữ Hán trang 404 của sách Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, là chữ 暗 (ám).

Phiên âm: Phật diễn Lăng già, dị chi huyền hư dã đạo lý yếu ước tại Lăng già.

Lăng già thuyết tính thậm phân hiểu, đại để Phật gia hảo dụng ám ảnh văn tự, phi

hiểu liễu nhân, tiện hiểu bất đắc, tài hiểu đắc tiện thị hiểu liễu. [288]

Trong phần phiên âm này, chữ 易nên phiên âm là dịch, dù, chữ 易 có âm là dị, nhưng ở đây chỉ kinh Dịch; chữ 文字 phiên âm là văn tự, ở trên phiên âm là văn tư có lẽ do lỗi đánh máy sai, thiếu dấu nặng.

Bản dịch 1: Phật diễn giải Kinh Lăng già, cũng tức là cái sâu kín hư ảo của

Kinh Dịch vậy. Lý lẽ được thâu tóm lại ở Kinh Lăng già. Lăng già thuyết lý về

“tính” rất rõ ràng. Đại để Phật gia thích dùng chữ nghĩa có âm thanh và hình

ảnh, khiến cho người không hiểu lại càng không hiểu được, mà đã hiểu được thì hiểu

thấu đáo hơn. [tr.290]

Bản dịch 2: Phật diễn giải kinh Lăng già, tức cũng là giảng cái huyền hư của

Chu Dịch. Cương yếu của đạo lý là ở trong Lăng già. Lăng già giảng chữ TINH

rất là rạch ròi. Đại để Phật gia thích dùng chữ nghĩa sâu kín; Không có sức hiểu

sắc bén thì không hiểu được, mà đã hiểu được thì hiểu sâu sắc. [tr.293]

Chúng tôi dịch là: Phật nói kinh Lăng già, cũng tức là giảng cái nghĩa sâu kín

của kinh Dịch. Cốt tuỷ của đạo lý là ở trong kinh Lăng già. Kinh Lăng già giảng về

“tự tính” rất rõ ràng. Đại để, nhà Phật thích dùng ngôn ngữ sâu kín, không có sức

hiểu sắc bén thì hiểu không nổi, mà đã hiểu thì hiểu thấu đáo.

Chương 15. Hành thanh (Tiếng hành): + Nguyên văn: 無所從來,亦無所去,故名如來. [tr.293]

57

Phiên âm: Vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như lai. [tr.297]

Bản dịch 1: Không biết từ đâu đến, cũng không biết đi về đâu, cho nên gọi là

Như lai. [tr.299]

Bản dịch 2: Không ở đâu mà cũng không đi đâu, cho nên gọi là Như lai.

[tr.295]

Chúng tôi dịch là: Không từ đâu đến, cũng không đi về đâu, nên gọi là Như lai.

Câu trên là lấy từ kinh Kim cang. Cả bản dịch 1 và bản dịch 2 đều dịch không rõ

nghĩa, dễ gây hiểu nhầm ý nghĩa của kinh văn.

Chương 16. Đỗng thanh (Tiếng trong suốt): + Ở trang 303, phần chữ Hán của bản dịch 1, chữ 楞 (lăng) trong 楞伽 (Lăng già) in nhầm thành chữ 棱 (lăng); xem lại nguyên tác chữ Hán của bản dịch 2, là chữ 楞 (lăng).

+ Ở trang 304, phần chữ Hán của bản dịch 1, cụm từ 義精仁熟 (nghĩa tinh nhân thục), in thiếu mất chữ 義 (nghĩa); còn ở nguyên tác chữ Hán của bản dịch 2 thì đủ.

+ Nguyên văn: 困水漏澤下,水離乎澤.意識如海鼓風,鼓出無數波浪來,困非

致命不得,意識非涅槃不得. [tr.304]

Phiên âm: Khốn thuỷ lậu trạch hạ, thuỷ ly hồ trạch. Ý thức như hải cổ phong, cổ

xuất vô số ba lãng lai, Khốn phi trí mạng bất đắc, ý thức phi Niết bàn bất đắc.

[tr.306]

Bản dịch 1: Cái tượng của quẻ Khốn là nước nhỏ giọt xuống đầm, rồi nước

chảy ra khỏi đầm. Ý thức như bể nổi gió, cuộn lên vô số đợt sóng, khiến cho quẻ

Khốn không đến với “Trí mệnh” không được, ý thức không đến với “Niết bàn”

không được. [tr.309]

Bản dịch 2: Cái tượng của quẻ KHỐN là nước nhỏ giọt xuống chằm, là nước

lìa khỏi chằm: Ý THỨC như bể nổi gió, nổi lên vô số đợt sóng. Quẻ KHỐN phải là

TRÍ MỆNH, Ý THỨC là Niết bàn. [tr.198]

Chúng tôi dịch là: Cái tượng của quẻ Khốn là nước lậu xuống chằm, nước chảy

khỏi chằm. Ý thức như biển nổi gió, nổi lên vô số đợt sóng. Quẻ Khốn là Trí Mệnh, Ý

Thức là Niết bàn.

Chương 17. Minh thanh (Tiếng sáng): + Nguyên văn: 天意之所存者,以其能濟渡眾生.爲人君而不仁,爲人父而不

慈,違天意也. [312]

58

Phiên âm: Thiên ý chi sở tồn giả, dĩ kỳ năng tế độ chúng sinh. Vi nhân quân nhi

bất nhân, vi nhân phụ nhi bất từ, vi thiên ý dã. [tr.316]

Bản dịch 1: Cái mà ý trời muốn lưu giữ lại là cứu vớt chúng sinh. Làm vua mà

không có lòng nhân ái, làm cha mà không có đức từ thân, là trái với ý trời. [tr.318-

319]

Bản dịch 2: Ý của trời (thiên ý) là ở chỗ biết tế độ chúng sinh. Làm vua mà bất

nhân, làm cha mà bất tử là trái với thiện ý. [tr.201]

Chúng tôi dịch là: Cái ý mà trời muốn lưu lại là cứu vớt chúng sinh. Làm vua

mà không có lòng nhân, làm cha mà không có lòng từ, là trái với ý trời.

Ở bản dịch 2, có lẽ là chữ “bất từ” đánh máy nhầm thành “bất tử”; chữ “thiên

ý” đánh máy nhầm thành “thiện ý”. Ngay cả, nếu không nhầm, mà để nguyên âm

Hán Việt của hai chữ đó, thì người đọc cũng khó hiểu.

Chương 18. Phán thanh (Tiếng quyết đoán): + Nguyên văn: 徒弟白師言:昌黎已到浮屠第一級麼?師答言:還到第三四級

下來.昌黎也有意必,卻不如無意必是好. [tr.323]

Phiên âm: Đồ đệ bạch sư ngôn: Xương Lê dĩ đáo Phù Đồ đệ nhất cấp ma? Sư

đáp ngôn: Hoàn đáo đệ tam tứ cấp hạ lai. Xương Lê dã hữu ý tất, khước bất như vô ý

tất thị hảo. [tr.327]

Bản dịch 1: Đồ đệ bạch với thầy rằng: Xương Lê đã đến bậc nhất Phù Đồ

chưa? Thầy đáp rằng: Mới đến bậc ba, bậc bốn thôi. Xương Lê cũng có ý cố chấp,

nhưng không có ý cố chấp thì vẫn tốt hơn. [tr.331]

Bản dịch 2: Đồ đệ bạch với thầy rằng: Xương Lê đã đến bậc nhất Phù Đồ

chưa? Thầy đáp rằng: Mới đến bậc ba, bậc bốn. Xương Lê cũng có Ý (theo ý riêng

mình) và TẤT (câu chấp), chẳng bằng không có Ý, không có TẤT thì mới thật là

tốt. [tr.204]

Chúng tôi dịch là: Học trò thưa với thầy rằng: Xương Lê đã đến bậc nhất Phù

Đồ chưa? Thầy đáp: Mới đến bậc ba, bậc bốn trở xuống. Xương Lê còn chấp vào ý

riêng của mình, chi bằng không còn chấp vào ý riêng thì tốt hơn.

Chương 19. Túc thanh (Tiếng đọng):

+ Ở bản dịch 2, trang 206, tiêu đề “Túc thanh” được dịch là “Tiếng quy túc”.

Chúng tôi cho rằng “Túc thanh” nên dịch là “Tiếng đọng” như bản dịch 1, là vừa

gọn, vừa dễ hiểu.

59

+ Nguyên văn: 釋藏舍利,儒言精氣爲物是也.釋放相光,儒言‘神氣風霆’是也.

精屬水屬血,神屬火屬氣.釋氏戒色,儒者遠色,所以保重精神.其沒也爲之陵塔寺廟, 亦以萃聚精神.[tr.335]

Phiên âm: Thích tàng xá lỵ, nho tín tinh khí vi vật thị dã. Thích phóng tương

quang, nho ngôn “Thần khí phong đình” thị dã. Tinh thuộc thuỷ thuộc huyết, thần

thuộc hoả thuộc khí. Thích thị giới sắc, nho giả viễn sắc, sở dĩ bảo trọng tinh thần.

Kỳ một dã vi chi lăng tháp tự miếu, diệc dĩ tuỵ tụ tinh thần. [tr.337] Ở đây, chữ 言 (ngôn) phiên âm nhầm thành chữ “tín” [tr.337] Bản dịch 1: Phật cất giấu xá lợi (xương cốt người chết), Nho nói: “tinh khí tạo

ra vật” cũng là thế. Phật “phóng hào quang” Nho nói “thần khí sấm gió” cũng là

thế. Tinh thuộc thuỷ thuộc huyết, thần thuộc hoả thuộc khí. Thích giới sắc, Nho viễn

sắc, đều là để bảo trọng tinh thần. Khi chết thì làm lăng, tháp, chùa, miếu, cũng là

để tụ lại tinh thần. [tr.340]

Bản dịch 2: Đạo Phật [có cái lệ] cất giấu xá lợi (xương cốt người chết); đạo

Nho nói: “Tinh khí cấu tạo ra vật” cũng là thế. Đạo Phật nói “phóng hào quang”;

đạo Nho nói “thần khí sấm gió” cũng là thế. Tinh thuộc thuỷ, Nho xa sắc, đều là để

bảo trọng tinh thần. Khi chết thì làm lăng, tháp, chùa, miếu, cũng là để nhóm họp

tinh thần. [tr.206]

Chúng tôi dịch là: Đạo Phật lưu giữ Xá Lợi, Nho nói: “tinh khí tạo ra vật”

cũng như vậy. Phật nói “phóng hào quang”, Nho nói “thần khí sấm gió” cũng như

vậy. “Tinh” thuộc về nước, thuộc về máu; “thần” thuộc về lửa, thuộc về khí. Phật

giữ giới “sắc”, Nho xa rời “sắc”, đều là để bảo trọng tinh thần. Khi chết, thì xây

lăng, tháp, chùa, miếu, cũng là để tinh thần tụ lại.

Bản dịch 1, nhiều chỗ còn giữ nguyên phiên âm Hán Việt không dịch; còn bản dịch 2, thì dịch thiếu cả đoạn: 屬血,神屬火屬氣.釋氏戒色 (thuộc huyết, thần thuộc hoả thuộc khí. Thích thị giới sắc). [xem tr.206]

Chương 20. Bất quả thanh (Tiếng không thành): + Nguyên văn: 聖賢何地不生?清華之秀天之所珍.幽深之秀天之所藏.堯舜 禹湯文武周公孔子得其清華之秀而生.諸佛菩薩起於極西,遼金元之祖起於極東 極北,亦皆爲繼天立極之君,乃幽深之秀之所生也. [tr.342-343]

Phiên âm: Thánh hiền hà đại bất sinh? Thanh hoa chi tú thiên chi sở trân. U

thâm chi tú thiên chi sở tàng. Nghiêu Thuấn Vũ Thang Văn Vũ Chu Công Khổng Tử

đắc kỳ thanh hoa chi tú nhi sinh. Chư Phật Bồ tát khởi ư cực Tây, Liêu Kim Nguyên

60

chi tổ khởi ư cực Đông cực Bắc, diệc giai vi kế thiên lập cực chi quân, nãi u thâm chi

tú chi sở sinh dã. [tr.347]

Bản dịch 1: Các bậc thánh hiền thì nơi nào mà chẳng có. Cái đẹp sáng trong là

vật báu của trời, cái đẹp sâu kín là cái ẩn giấu của trời. Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang,

Văn,Vũ, Chu Công, Khổng Tử tiếp được cái đẹp sáng trong mà sinh ra; chư Phật Bồ

tát đứng lên ở cực tây, các vị tổ của Liêu, Kim, Nguyên đứng lên ở cực đông, cực bắc

đều là những vị vua nối theo ý trời để dựng nghiệp, cũng là do cái đẹp sâu kín sinh

ra vậy. [tr.350]

Bản dịch 2: Thánh hiền thì nơi nào mà chẳng sinh. Cái đẹp thanh hoa (trong

sáng) trời lấy làm quý; cái đẹp u thâm (thầm kín) được trời cất giấu. Nghiêu, Thuấn,

Vũ, Thang, Văn,Vũ, Chu Công, Khổng Tử tiếp được cái đẹp thanh hoa mà sinh; Chư

Phật Bồ tát đứng lên ở Cực Tây, các vị tổ tiên của Liêu, Kim, Nguyên đứng lên ở

Cực Đông, Cực Bắc đều là những vị vua kế thiên lập cực (nối trời dựng nghiệp), mà

cũng là do cái đẹp u thâm mà sinh ra. [tr.208].

Chúng tôi cho rằng bản dịch 1, dịch rõ nghĩa và dễ hiểu hơn bản dịch 2. + Nguyên văn: 虫魚文字,侏 离言語天之大樸存焉,不可忽也. [tr.343] Phiên âm: Trùng ngư văn tự, thù ly ngôn ngũ thiên chi Đại Phác tồn yên, bất

khả hốt dã. [tr.347]

Ở đây, chữ 言語 (ngôn ngữ), đánh máy nhầm thành “ngôn ngũ”, thiếu dấu ư. Bản dịch 1: Lối viết chữ như con xâu, con cá, lời nói ra thì líu lo, đó là sự tồn tại đại chất phác của trời, không phải hốt nhiên mà có. [tr.351] Chữ 虫 trùng (con sâu), đánh máy nhầm thành “con xâu”.

Bản dịch 2: Trong văn tự quăn queo, trong tiếng nói líu lường có cái Đại Phác

của trời ở đó, chúng ta không thể xao nhãng. [tr.208]

Chúng tôi dịch là: Trong chữ viết ngoằn ngoèo, lời nói líu lo còn giữ lại cái

“chất phác” của trời ở đó, [chúng ta] không thể xem thường.

Chương 21. Tàng thanh (Tiếng ẩn giấu): + Nguyên văn:百花瓣開於黎,萬樹甲折於昏,天地之善用陰也.悟道傳燈,知

道嚮晦,神佛聖賢之善用陰也. [tr.355]

Phiên âm: Bách hoa biện khai ư lê, vạn thụ giáp chiết ư hôn, thiên địa chi thiện

dụng âm dã. Ngộ đạo truyền đăng, tri đạo hưởng hối, Thần Phật Thánh hiền chi

thiện dụng âm dã. [tr.359]

61

Bản dịch 1: Trăm hoa nở cánh khi tảng sáng, muôn cây nứt màng lúc chiều

hôm, đó là cái khéo dụng âm của trời đất vậy. Ngộ đạo truyền đăng, biết đạo trong

bóng tối, đó là cái khéo dụng âm của Thần Phật Thánh hiền vậy. [tr.362]

Bản dịch 2: Cảnh trăm hoa nở cánh khi tảng sáng, vẻ muôn cây nứt màng lúc

chiều hôm, đó là trời đất khéo dùng âm. Ngộ đạo ở truyền đạo, biết đạo mà ở trong

bóng tối, đó là Thần Phật Thánh hiền khéo dùng âm vậy. [tr.211]

Chúng tôi đồng ý với bản dịch 2, nhưng cụm từ 悟道傳燈,知道嚮晦 (Ngộ đạo truyền đăng, tri đạo hưởng hối) nên dịch rõ nghĩa hơn là: [người] Giác ngộ truyền

đạo, [khi cần] phải biết ẩn mình.

Chương 22. Hưởng thanh (Tiếng vang):

Cả hai bản dịch đều giống nhau nên không so sánh ở đây.

Chương 23. Lưu động thanh (Tiếng lưu động): + Nguyên văn: 年有一年之輪廻,月有一月之輪廻,日有一日之輪廻. 輪故能

廻.如儒循環一般,環乃可循,不環便環不上. [tr.377]

Phiên âm: Niên hữu nhất niên chi luân hồi; nguyệt hữu nhất nguyệt chi luân

hồi; nhật hữu nhất nhật chi luân hồi. Luân cố năng hồi. Như Nho tuần hoàn nhất

ban. Hoàn nãi khả tuần, bất hoàn tiện tuần bất thượng. [tr.382]

Bản chữ Hán trong Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5 trang 377 chép nhầm 不環便環不上 (Bất hoàn tiện hoàn bất thượng), chữ 循 (tuần) mà in nhầm thành chữ 環 (hoàn). Phần chữ Hán của bản in lại trang 448 trong Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, thì đúng. Phần phiên âm đoạn này ở trang 382 cũng thiếu mấy chữ là:

“tuần, bất hoàn tiện tuần bất thượng.”

Bản dịch 1: Một năm có cái xoay vòng của một năm, một tháng có cái xoay

vòng của một tháng, một ngày có cái xoay vòng của một ngày. Vì có cái bánh xe

(luân) cho nên mới vòng (hồi), ví như sự quay vòng của nhà Nho, vì là cái cái vòng

(hoàn) cho nên mới có thể ven theo vòng (tuần), không có cái vòng thì không thể ven

theo vòng được. [tr.386]

Bản dịch 2: Một năm có cái luân hồi của một năm, một tháng có cái luân hồi

của một tháng, một ngày có cái luân hồi của một ngày. Vì LUÂN (cái bánh xe) cho

nên HỒI (xoay tròn), cũng như nhà Nho nói TUẦN HOÀN, vì HOÀN (cái vòng) cho

nên TUẦN (ven theo), không phải cái vòng thì không xoay. [tr.217]

Chúng tôi cho rằng bản dịch 1, dịch rõ nghĩa hơn.

62

Ở trang 378, phần chữ Hán của bản dịch 1, cụm từ 西牛貨洲 (Tây Ngưu Hoá Châu) lần thứ hai ghi nhầm thành 西牛賀洲 (Tây Ngưu Hạ Châu), cả phần phiên âm trang 383, cũng phiên âm là “Tây Ngưu Hạ Châu”, mà ở trên chúng tôi đã nêu.

Chương 24. Dư thanh (Tiếng thừa): + Nguyên văn: 沙彌自旦至晡,飽聽師言,耳鳴而去. [tr.393] Phiên âm: Sa di tự đán chí bô, bão thính sư ngôn, nhĩ minh nhi khứ. [tr.396]

Bản dịch 1: Sa di từ sớm đến trưa đã nghe no lời của thầy, ù tai mà đi. [tr.400]

Bản dịch 2: Sa di từ sớm đến trưa đã nghe nói lời của thầy, ù tai mà đi. [tr.221]

Chúng tôi dịch là: Sa di từ sớm đến trưa đã nghe hết lời của thầy, ù tai mà đi. Vì cụm từ 飽聽師言 bão thính sư ngôn, bản dịch 1, dịch là: nghe no lời của thầy thì sát nghĩa, nhưng tiếng Việt không xuôi; bản dịch 2 dịch là: nghe nói lời của

thầy thì không đúng nghĩa.

Tóm lại, cả bốn bản dịch của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh mà

chúng tôi tham khảo đều là tâm huyết của các bậc túc Nho, Giáo sư, Tiến sĩ, học giả

nổi tiếng uyên thâm như: Á Nam Trần Tuấn Khải, Cao Xuân Huy, Đỗ Thị Hảo, Hà

Thúc Minh, Mai Quốc Liên, Lâm Giang, Trần Lê Sáng, Mai Hồng…

Chúng tôi là hàng hậu học, không dám phê bình các bậc tiền bối, nhưng do sau

khi đọc cả trăm lần nguyên tác và các bản dịch nghĩa của tác phẩm Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh thì thấy có rất nhiều chỗ còn lờ mờ, khó hiểu. Khi đối chiếu với

nguyên tác chữ Hán; đối chiếu các bản dịch khác thì có sự khác nhau giữa các bản

dịch. Chúng tôi nghĩ rằng, trừ bản dịch sớm nhất của Á Nam Trần Tuấn Khải do Phủ

Quốc vụ khanh đặc trách Văn hoá của Sài Gòn xuất bản năm 1971 với nhan đề “Tam

tổ hành trạng” là tương đối độc lập với các bản dịch khác. Còn ba bản dịch còn lại

thì hoặc là do Cao Xuân Huy dịch, Hà Thúc Minh khảo luận, hoặc là kế thừa thành

tựu bản dịch của Cao Xuân Huy rồi dịch lại.

Nhìn chung, bản dịch nghĩa của Viện Nghiên cứu Hán Nôm, do Lâm Giang chủ

biên thì có vẻ “Việt” hơn, tức là diễn đạt thuần Việt, dễ hiểu. Nhưng cũng vì thế mà

có nhiều chỗ lại xa rời nguyên văn, tức là dịch chưa chính xác với nghĩa của nguyên

tác. Trong khi đó, bản dịch của Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, do bám sát nguyên

văn, nhiều chỗ để nguyên phiên âm Hán Việt mà không dịch, nên gây khó hiểu cho

người đọc.

Chúng tôi chủ yếu trích lại những đoạn, những câu mà phần dịch nghĩa của hai

bản dịch được dùng làm đối tượng so sánh có sự khác nhau, sau khi đối chiếu kỹ lại

với phần nguyên tác chữ Hán, hoặc là chúng tôi dựa vào hai bản dịch trên mà dịch lại

63

cho rõ nghĩa và sát với nguyên tác; hoặc là chúng tôi nhận xét về hai bản dịch. Ngoài

ra, chúng tôi còn đính chính những các lỗi trong phần khắc in nguyên tác chữ Hán,

giảo chính phần phiên âm Hán Việt khi cần thiết.

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là tác phẩm thuộc loại Văn - Triết bất phân,

thể loại luận thuyết triết lý, được viết bằng chữ Hán, theo lối cổ văn. Với hình thức

kiểu công án Thiền, nội dung bao hàm tinh hoa của cả ba hệ thống tư tưởng cổ đại

phương Đông nên rất khó dịch. Chính vì vậy, khi kết thúc phần Khảo luận của mình

vào tháng 10 năm 1977, Hà Thúc Minh đã viết: “Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”

là sách thuyết minh về sự hoà đồng của ba dòng triết lý: Phật giáo, Nho giáo và Lão

Trang. Trong khi phiên dịch, chú thích, khảo cứu, chúng tôi gặp rất nhiều khó khăn,

tuy đã hết sức cố gắng khắc phục, nhưng chắc chắn còn gặp nhiều sai lầm và thiếu sót.” [165,tr.43]

Việc so sánh các bản dịch của chúng tôi chính là muốn góp phần rất nhỏ để

hoàn thiện hơn nữa bản dịch nghĩa tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, dựa

trên sự kế thừa thành tựu cũng như tâm huyết của các bậc tiền bối đã dày công

nghiên cứu, dịch thuật. Chúng tôi tin rằng, chỉ cần kế thừa những ưu điểm, khắc phục

những hạn chế của các bản dịch hiện có một cách nghiêm túc, chúng ta sẽ có một bản

dịch tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh tốt hơn. Như vậy, đó cũng là góp

phần vào việc gìn giữ sự trong sáng của tiếng Việt và phát huy nhưng giá trị văn hoá

truyền thống của dân tộc Việt Nam.

TIỂU KẾT

Trong công cuộc khôi phục Thiền phái Trúc Lâm bởi các vị chân tu của Thiền

phái vào nửa cuối thế kỷ XVII đến suốt thế kỷ XVIII và trong bối cảnh xã hội - văn

hóa - tư tưởng ở Việt Nam vào cuối thế kỷ XVIII, thì các Nho sĩ - Thiền sư ở Bích

Câu thiền viện, chủ yếu là Ngô Thì Nhậm - người khởi xướng và trực tiếp viết phần

chính văn - đã biết kế thừa và phát triển tư tưởng của Thiền phái, với chủ trương “tùy

tục”, “hòa quang đồng trần”, “Phật tại tâm” mang tính nhập thế như thời thịnh đạt

của Thiền phái này. Với quan điểm và chủ trương ấy, tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh ra đời, với các phần: Chính văn mang tên Đại chân Viên giác thanh,

Thanh dẫn, Thanh chú, Thanh tiểu khấu. Tất cả các phần trong tác phẩm đã nêu lên

một tiếng nói mới, một nhận thức mới về Thiền Phật, nhằm mục đích đưa Phật giáo

trở lại nhập thế, tùy tục như thời Lý - Trần. Vấn đề sẽ được luận án tiếp tục tìm hiểu

ở chương sau.

64

CHƯƠNG 2

TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

NHÌN TỪ NỘI DUNG TƯ TƯỞNG

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một tác phẩm văn học thuộc loại luận thuyết

triết lý mà Lê Văn Siêu trong Việt Nam văn minh sử đã đánh giá “Tác phẩm phải kể

là một công phu tuyệt vời tiêu biểu cho mức tiến hoá tinh thần của người Việt ở thế

kỷ XVIII” [tr.880]. Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận khẳng định đây

là “một tổng hợp Nho - Phật khá độc đáo” [107,tr.655]. Còn Mai Quốc Liên cho

rằng Ngô Thì Nhậm đã có công đóng góp về mặt đẩy lên một bước tư duy triết học

Việt Nam qua tác phẩm lớn cuối cùng này [167,tr.84] và: Trong Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh, Ngô Thì Nhậm đứng trên lập trường của Nho giáo để nghiên cứu và

tiếp thu Thiền tông, xúc tiến việc hoà đồng Tam giáo. [167,tr.84]. Trần Thị Băng

Thanh thì cho rằng: Ngô Thì Nhậm đã đứng trên lập trường của Nho giáo để thâm

nhập đạo Thiền. Không những thế, trong khi dung hợp Tam giáo, ông còn lộ rõ ý

thức coi Nho là chủ đạo, Phật và Lão chỉ là để bổ sung. Tất cả những tín điều trong

giáo lý của Phật giáo, thậm chí cả phương pháp tu tập như sắc không, bình đẳng

quan, bất nhị pháp môn, giải thoát, thiền định… Ngô Thì Nhậm đều chỉ ra sự đồng

nhất hoặc đem sáp nhập vào các phạm trù lý thuyết của Nho giáo, như chính tâm,

cùng lý dục, cả âm dương của kinh Dịch…” [220,tr.18]

2.1. TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO THIỀN TÔNG TRONG TÁC PHẨM

TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

Toàn bộ hệ thống tư tưởng Phật giáo nằm trong Tam tạng kinh điển (kinh, luật,

luận) bao gồm rất nhiều tông phái khác nhau, mà phổ biến hiện nay là Thiền tông,

Tịnh độ tông, Mật tông, Hoa nghiêm tông, Thiên thai tông, Luật tông, Pháp tướng

tông, Tam luận tông, Câu xá tông, Thành thật tông v.v.. Nếu Tịnh độ tông lấy “Một

đời vãng sinh, được bất thối chuyển” làm cứu cánh; Mật tông lấy “Tam mật tương

ưng, tức thân thành Phật” làm cứu cánh; Luật tông lấy “Nhiếp thân, miệng, ý và Thi

la tính” làm cứu cánh; Pháp tướng tông lấy “Nhiếp tất cả pháp về chơn Duy thức”

làm cứu cánh; Tam luận tông lấy “Xa rời hai bên vào Trung đạo” làm cứu cánh;

Thiên thai tông lấy “Mở, bày, ngộ, vào tri kiến Phật” làm cứu cánh; Hoa nghiêm

tông lấy: “Lìa thế gian, nhập pháp giới” làm cứu cánh… còn Thiền tông chủ trương

tâm truyền: “Chỉ thẳng tâm người, thấy tính thành Phật” làm cứu cánh thì dù phương

65

tiện và phương pháp có khác nhau, nhưng mục đích giác ngộ, giải thoát cuối cùng

vẫn như nhau. Từ đó, có thể thấy rằng, Thiền tông chính là cốt tủy của Phật giáo.

Thiền tông thuộc đại thừa Phật giáo, có từ lúc đức Phật Thích Ca Mâu Ni còn

tại thế với câu chuyện “Thế tôn niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu”. Đức Phật truyền tâm ấn

và y bát cho Ma Ha Ca Diếp làm tổ thứ nhất. Thế thế truyền thừa đến Bồ Đề Đạt Ma

là Tổ thứ 28 của Ấn Độ, đồng thời là Sơ Tổ của Thiền tông Trung Quốc. Bồ Đề Đạt

Ma truyền đến đời thứ 6 là Lục Tổ Huệ Năng. Như vậy, kể từ Tổ thứ nhất Ma Ha Ca

Diếp đến Huệ Năng có tất cả 33 vị đều được truyền tâm ấn và có y bát làm chứng.

Từ Huệ Năng về sau, theo lời dạy của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, đồng thời bấy giờ Thiền

tông đã rất hưng thịnh, phổ biến, nên không truyền y bát mà chỉ truyền tâm và ấn

chứng cho đệ tử. Ở Việt Nam đời Trần, Trần Nhân Tông sáng lập Thiền phái Trúc

Lâm, được tôn làm Sơ Tổ, Pháp Loa kế thừa làm Nhị Tổ, Huyền Quang làm Tam Tổ.

Rồi khoảng 500 năm sau đó, thì mới xuất hiện Hải Lượng thiền sư Ngô Thì Nhậm

viết và giảng Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh với mục đích khôi phục tôn chỉ Trúc

Lâm, nên được pháp hữu và đồ chúng tôn xưng là đệ Tứ Tổ của Thiền phái này.

Như đã khẳng định, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một tác phẩm thuộc thể

loại luận thuyết triết lý, trong đó tư tưởng Phật giáo Thiền tông được tập trung thể

hiện khá đậm nét. Cho nên không phải ngẫu nhiên mà Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh được khởi đầu bằng Không Thanh. Một chữ Không này đã khiến cho rất nhiều

học giả uyên bác phương Tây cảm thấy lúng túng, mơ hồ khi muốn bước vào cánh

cửa u huyền của triết lý phương Đông. Một trong những cội nguồn phát sinh ra tư

tưởng Thiền phái Trúc Lâm là kinh Hoa nghiêm, điều này có thể thấy được qua bài kệ của Sơ Tổ Trần Nhân Tông nói lúc sắp thị tịch: 一切法不生,一切法不滅,若能如 是解,諸佛常現前,何去來之有也. Nhất thiết pháp bất sinh, Nhất thiết pháp bất diệt, Nhược năng như thị giải, Chư Phật thường hiện tiền, Hà khứ lai chi hữu dã.

[205,tr.61] (Tạm dịch: Tất cả các pháp không sinh ra, Hết thảy các pháp không mất

đi, Nếu hiểu rõ được như vậy, Thì chư Phật vốn thường ở ngay trước mặt, Làm gì

còn có đi hay đến). Tư tưởng Tính Không của Hoa nghiêm tông là một trong những

nét đặc trưng của giáo lý Đại thừa nhà Phật, có nét khu biệt với các nền triết học tư

tưởng khác, thậm chí là với các tông phái khác trong Phật giáo. Tư tưởng chủ đạo

của kinh Hoa nghiêm xoay quanh các vấn đề “Chân không diệu hữu”. Chân không

không có nghĩa là chấp vào cái Không với ý nghĩa không có gì, phủ nhận mọi sự vật,

hiện tượng mà là cái có vi diệu. Chữ Thanh là chữ rất quan trọng, là cảm hứng chủ

đạo, là sợi chỉ đỏ xuyên suốt toàn bộ tác phẩm, cũng là mấu chốt để thâm nhập vào

66

toàn bộ nội dung tác phẩm. Thanh là tiếng, là lời nói, ở đây chính là giáo lý mà Ngô

Thì Nhậm truyền dạy cho đệ tử.

Cái thể và cái dụng của thanh được Ngô Thì Hoàng lý giải trong Thanh dẫn

rằng:

子未開丑未闢,聲在混沌.陽既降,陰既升,聲在際蟠.古今行識,盡在空聲中. 可得而聞,不可得而尋.夫是之謂空. [tr.111] Tý vị khai Sửu vị tịch, thanh tại hỗn độn. Dương ký giáng, âm ký thăng, thanh tại tế bàn. Cổ kim hành

thức, tận tại không thanh trung. Khả đắc nhi văn, bất khả đắc nhi tầm. Phù

thị chi vị không. (Khi mà Tý (chỉ cho trời) chưa mở, Sửu (chỉ cho đất) chưa

sinh thì Thanh ở nơi hỗn độn. Khi Dương đã xuống, Âm đã lên thì Thanh

quanh quẩn ở trong đó. Cái Hành (việc làm) và cái Thức (hiểu biết) từ xưa

đến nay đều ở trong Thanh cả. Nghe thì nghe được, mà tìm thì không thấy.

Chính vì vậy mà gọi Không Thanh.) [169,tr.144]

Không Thanh không phải là không có âm thanh, mà là “chân không diệu hữu” của Thanh. Theo Duy thức học Phật giáo, Thanh trần là Trần thứ hai trong Lục trần (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp). Do Lục căn (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý)

tiếp xúc với Lục trần mới sinh ra Lục thức (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức,

Thân thức, Ý thức). Mọi lý lẽ, nhận thức không ngoài Lục thức mà có, nên Lục trần là đầu mối quan trọng để đi vào thế giới quan và nhân sinh quan Phật giáo.

Trong kinh Lăng nghiêm - một bộ kinh rất quan trọng của Đại thừa Phật giáo -

đức Phật dùng âm thanh của tiếng chuông mà khai ngộ cho toàn thể các vị đệ tử của

ngài, mà đại diện là A Nan:

“Khi đó Phật liền bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông, rồi hỏi ông A Nan

rằng: ‘Ông có nghe không?’ A Nan thưa: ‘Nghe’. Đến lúc chuông hết ngân,

Phật lại hỏi: ‘Ông có nghe không?’ A Nan thưa: ‘Không nghe’. Phật lại bảo

La Hầu La đánh lại một tiếng chuông nữa và hỏi: ‘Ông có nghe không?’ A

Nan đáp: ‘Nghe’. Phật hỏi: ‘Thế nào là nghe và thế nào là không nghe?’ A

Nan thưa: ‘Vì đánh chuông có tiếng ngân nên con nghe, đến khi tiếng

chuông hết ngân thì con không nghe’. Phật dạy: ‘A Nan ! khi tiếng chuông

hết ngân ông nói rằng không nghe; nếu ông thật không có cái nghe thì ông

đồng như cây đá, tại sao đánh tiếng chuông thứ hai ông lại nghe? Vậy cho

biết cái tiếng (cảnh) khi có khi không, chứ cái nghe (tâm) của ông thì lúc

nào cũng có. Nếu cái nghe của ông thật không, thì cái gì biết được không

nghe đó. Thế nên biết cái tiếng nó tự sinh và diệt, chứ cái nghe (tâm) của

67

ông không phải vì tiếng sinh mà nó có, tiếng diệt thì nó không. Tại ông điên

đảo, hôn mê nhận cái thường (tính nghe) làm đoạn diệt (tiếng), chứ không

phải rời sáu trần cảnh: sắc, thanh, hương, v.v.. mà các giác quan thấy nghe hay biết của ông không có.” [92,tr.72]

Ở đây, đức Phật giảng rõ mối quan hệ giữa âm thanh và cái nghe trong sự tương

tác, từ đó chỉ ra thật tính của âm thanh và tính nghe. Âm thanh có thể có sinh, có thể

diệt, nhưng tính nghe vốn không sinh diệt, vì chúng ta mê lầm nên mới nhầm tưởng. Lục Tổ Huệ Năng từng khẳng định một cách dứt khoát: 本來無一物,何處惹 塵埃 [tr 201]. Bản lai vô nhất vật, Hà xứ nhạ trần ai. (Xưa nay không một vật, Chỗ nào dính bụi trần). Nho điển thì cho rằng: “Thượng thiên chi tái vô thanh vô xú” (Sự

việc trên trời không tiếng không mùi) [95,tr.495].

Để quán triệt được ý nghĩa của Thanh đầu tiên trong hai mươi bốn thanh không thể không tìm hiểu hai câu kệ: 是色非色,是空非空 [tr.114]. Thị sắc phi sắc, Thị không phi không. (Sắc chẳng phải là sắc, Không chẳng phải là không).

Sắc - Không là hai phạm trù cơ bản của tư tưởng Phật giáo. Có lẽ hai câu kệ

trên được tác giả tiếp thu trong Bát nhã tâm kinh mà các chùa thường tụng hằng

ngày: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ,

Tưởng, Hành, Thức, diệc phục như thị.” (Sắc chẳng khác không, không chẳng khác

sắc; Sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng giống như

vậy). Sắc ở đây chỉ cho mọi sự vật hiện tượng có hình tướng, có thể nhận biết được.

Sắc - Không là hai phạm trù đối đãi nhau, nhưng bản thể thật tính của chúng không

khác nhau. Trong khi đó, tư duy con người thường bị chi phối bởi nhiều yếu tố,

nhưng hai yếu tố cơ bản là: ý thức bên trong lẫn thế giới vật chất bên ngoài. Chỉ có ở

trong trạng thái tĩnh giác, thấu đạt Sắc - Không thì mới có tuệ nhãn phân rõ chân giả,

hư nguỵ, không bị ngoại cảnh chi phối. Tức là lúc con người định tĩnh, lắng lòng

quán xét, không có tạp niệm, bặt mọi lý lẽ, buông xả tất cả thì mới có thể thấy đúng

bản chất của vạn pháp:

鳥身非鳥,花魂非花,行止饒他,我奈吾何. [tr 114] Điểu thân phi điểu, hoa hồn phi hoa, hành chỉ nhiêu tha, ngã nại ngô hà. (Thân chim chẳng phải

chim, hồn hoa chẳng phải hoa, đứng đi là tùy nó, ta nào có làm gì đâu.)

[169,tr.146]

Ngô Thì Nhậm vận dụng tư tưởng phá chấp trong kinh Kim cang: 所言一切 法者即非一切法,是故名一切法. Sở ngôn nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh nhất thiết pháp.” (Nói là tất cả pháp, tức không phải tất cả pháp,

68

cho nên gọi là tất cả pháp) để trả lời câu hỏi: “Lý không noi theo hết được, Dục

không cắt đứt hết được hay sao?” của học trò. Ông nói: “Không cắt thì đứt, cắt thì

không đứt. Nước xem là nước thì đó không phải là nước thật, lửa xem là lửa thì đó

chính là lửa giả; nước thật thì nóng được, lửa thật thì lạnh được.” [169,tr.152]

Mở đầu tác phẩm bằng chương Không thanh, tác giả đã chỉ ra cách nhìn để thấy

được chân tướng của vạn vật, thấu rõ các phạm trù Sắc - Không, đạt đến cảnh giới

vô ngại; không bị ràng buộc bởi ngoại cảnh, không chấp trước vào ngã và pháp. Đây

chính là quan niệm nền tảng, là xương sống để triển khai các Thanh khác. Từ cái

Chân Không (cái không chân thật) này sản sinh ra cái Diệu Hữu (cái có vi diệu)

nhằm đập tan mọi sự si mê, thành kiến, cố chấp, khai thông trí tuệ chân thật, mở ra

con đường sáng cho người nghe.

Không Thanh không có ý nghĩa phủ nhận sự tồn tại của âm thanh, mà là thật

tướng của âm thanh, cũng là biểu trưng cho cảnh giới tịch tĩnh của Chân Tâm thanh

tịnh, không còn tạp âm, tạp niệm như ánh sáng của mặt không bị mây đen che khuất,

trời chiếu soi tất cả mọi chỗ. Khi nội tâm con người thông suốt, sáng rõ thì tự nhiên

sẽ nhận chân được bản chất của vạn vật, chân tướng của vạn pháp, thoát ra ngoài mọi

định kiến, chấp trước, được an nhiên tự tại. Liễu ngộ được cái lý Không Thanh,

hiểu rõ bản chất của thanh trong muôn vàn âm thanh tạp loạn của thế giới ngoại cảnh

chính là Giải thoát, là Niết bàn theo ngôn ngữ nhà Phật.

Phương pháp phá chấp của nhà Phật được tác giả phần Chính văn hình tượng

hoá một cách sinh động, linh hoạt:

“Nước xem là nước, thì đó không phải là nước thật; lửa xem là lửa, thì đó

chính là lửa giả. Nước thật thì nóng được; lửa thật thì lạnh được. Cho nên

kẻ nào hữu dục là vô dục, vô dục là hữu dục.” [169,tr.152]

Xét về mặt hiện tượng, mới nghe qua những lời trên đây, tưởng chừng như rất

vô lý, nhưng nếu chúng ta tĩnh tâm quán xét chúng từ góc độ thật tướng, trong tính

bản thể, thì sẽ hiểu thấu bản chất thật của chúng vốn đúng như vậy. Ý thức và sự vật

vốn luôn biến chuyển không ngừng, nên nếu nhận thức một cách cố chấp và bị vọng

tưởng nhiễu loạn thì dễ mắc sai lầm. Chấp thường (cho rằng sự vật tồn tại vĩnh viễn)

hay Chấp đoạn (cho rằng sự vật mất đi vĩnh viễn) đều là phiến diện dễ dẫn đến sai

lầm. Không chấp trước chính là quan ải trọng yếu đưa con người đến được sự nhận

thức chính xác, đúng với bản chất của mọi sự vật hiện tượng, là điều vô cùng cần

thiết dẫn đến nội tâm an lạc, sáng suốt, là con đường đến Niết bàn tịch tĩnh.

69

Thật ra, hình thức phá chấp bằng cách dùng hàng loạt các từ phủ định chúng ta

đã thấy nhiều trong các tác phẩm văn học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần. Đơn cử

như mấy câu đầu tiên trong bài Phật tâm ca của Tuệ Trung thượng sĩ:

佛佛佛不可見,心心心不可說,… 滅心存佛是處無,滅佛存心何時歇. Phật Phật Phật bất khả kiến, Tâm tâm tâm bất khả thuyết… Diệt tâm tồn

Phật thị xứ vô, Diệt Phật tồn tâm hà thời yết. (Phật Phật Phật không thể thấy

được, Tâm tâm tâm không thể nói được… Không thể có chỗ nào diệt tâm

mà còn Phật, Diệt Phật mà còn tâm thì bao giờ cho hết.) [296,tr.271]

Trong chương Ẩn thanh vấn đề sinh diệt được các tác giả chú ý đề cập. Sinh,

Diệt là những khái niệm quan trọng trong giáo lý Phật giáo, triết lý Vô thường

(không thường hằng) của vạn vật được diễn tả qua bốn giai đoạn Sinh (sinh ra), Trụ

(tồn tại), Dị (biến đổi), Diệt (mất đi). Đối với con người, quy luật này được cụ thể

hoá thành bốn giai đoạn mà bất kỳ ai cũng phải trải qua: Sinh (sinh ra), Lão (già đi),

Bệnh (bệnh tật), Tử (chết). Vấn đề này Ni sư Diệu Nhân đời Lý cho rằng sống chết

vốn là quy luật khách quan xưa nay, chỉ có kẻ mê muội mới muốn tìm cách thoát khỏi nó: 生老病死,自古常然.欲求出離,解縛添纏. Sinh lão bịnh tử, Tự cổ thường nhiên. Dục cầu xuất ly, Giải phọc thiêm triền. (Sinh già bệnh chết, Xưa nay đều như

thế, Muốn tìm cách thoát khỏi, Càng bị trói buộc thêm.) [295,tr.339]

Hải Lượng trả lời câu hỏi:

佛說不生, 何以有生? 佛說不滅, 何以有滅? [tr.150] Phật thuyết bất sinh, hà dĩ hữu sinh? Phật thuyết bất diệt, hà dĩ hữu diệt? [tr.154] (Phật nói

không sinh, sao lại có sinh; Phật nói không diệt, sao lại bị diệt?) của các môn đệ rằng: 有生是不生有滅是不滅. Hữu sinh thị bất sinh, hữu diệt thị bất diệt. [tr.150] (Có sinh là không sinh, có diệt là không diệt).

Về mặt hiện tượng, rõ ràng là vạn vật có sinh, có diệt; nhưng thực chất vạn vật

vốn không sinh, không diệt, chúng chỉ là từ hình thức này biến chuyển thành một

hình thức khác mà với nhận thức thông thường, quan sát trực quan khó nhận biết

được. Nói bất sinh, bất diệt là nói chân tướng, bản thể của mọi sự vật, hiện tượng;

còn nói có sinh, có diệt là nói sự thể hiện hình tướng của vạn vật. Phải chăng, khi học

trò của Ngô Thì Nhậm đã đọc đoạn: “Xá Lợi Tử ! thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm” [Bát nhã tâm kinh], thì có thể chưa liễu ngộ hết ý nghĩa chiều sâu áo bí của tư tưởng Bát nhã trong Bát nhã tâm

kinh nên mới hỏi như vậy. Với kiến thức uyên thâm, thấu đáo bằng sự đích thân trải

70

nghiệm, Ngô Thì Nhậm đã dùng hình thức công án và phương pháp phá chấp để thúc

bách người học tự thân chiêm nghiệm, tự thân lĩnh hội.

Khái niệm về tưởng trong giáo lý nhà Phật được tác giả phần Chính văn lý giải

qua đoạn đối thoại sau:

師噎有想麼? 我想非想未到非非想故噎. [tr.164] Sư ế hữu tưởng ma?

Ngã tưởng phi tưởng, vị đáo phi phi tưởng, cố ế.

(Thầy nghẹn có tưởng không? Ta tưởng cái phi tưởng, chưa đến được cái

phi phi tưởng cho nên nghẹn.” [158,tr.170]

Để giải thích cho người học dễ nắm bắt, Ngô Thì Nhậm dẫn lời của đức Phật:

“Nếu lấy cái tưởng mà tưởng cái phi phi tưởng, nếu lấy cái kiến (thấy) để kiến (thấy) thì khó kiến (thấy) Như lai.”

Nhà Phật cho rằng khi nhận thức một đối tượng nào đó, nếu không thấy đối

tượng đó đúng như bản chất vốn có của nó, mà bị chi phối bởi những ý niệm khác là

tưởng, nghĩa là nhận thức một cách sai lầm. Người học Phật, tu Thiền, đến mức

không bị ngoại cảnh chi phối, lắng lòng được thanh tịnh, vượt qua được cái tưởng

đến cảnh giới phi tưởng. Dù đạt đến phi tưởng, cũng vẫn còn bị chi phối bởi nhiều

yếu tố khác như tà kiến, biên kiến, định kiến, kiến thủ… Nếu như người tu đạt đến

phi tưởng mà chấp vào cảnh giới đạt đến của mình, cho là chỉ có bản thân mình tu

đạt đến trình độ cao, nhận thức đúng, thì cũng vẫn là vọng tưởng sai lầm, dính mắc.

Tu hành cao hơn một bực nữa, vượt qua khỏi cảnh giới tưởng và phi tưởng, không

còn chấp vào phi tưởng là đúng, thì mới đạt đến cảnh giới phi phi tưởng.

Thủ pháp ẩn dụ với trạng thái tâm ý không chuyên nhất, không tập trung, bị

ngăn ngại được tác giả nghệ thuật hoá một cách rất sinh động bằng hình ảnh đang ăn

bị nghẹn. Tác giả tự nhận mình chưa đạt đến cảnh giới phi phi tưởng, hay là thấy căn

cơ của học trò mình chưa thể lĩnh hội được những vấn đề của cấp bực này? Có lẽ ông

vẫn chuộng hướng thực tiễn tu cõi Nhân thừa, lấy tu thân làm gốc.

Ở chương Hoán thanh, các vấn đề về nhân quả, nghiệp báo, luân hồi của Phật

giáo được triển khai và lý giải sâu sắc:

海量大禪師言: 人為人,鬼為鬼,畜生為畜生. 徒弟白師言: 佛說人死為羊,羊死為人,時如何? 師答言:儒說見豕負塗載鬼一車,你道是眞鬼,豕麼?眼本明而花,耳本聰而 鳴,花無影,鳴無響. [tr.186]

71

Hải Lượng đại thiền sư ngôn: Nhân vi nhân, quỷ vi quỷ, súc sinh vi súc sinh.

Đồ đệ bạch sư ngôn: Phật thuyết nhân tử vi dương, dương tử vi nhân, thời

như hà? Sư đáp ngôn: Nho thuyết kiến thỉ phụ đồ tái quỷ nhất xa, nhĩ đạo thị

chân quỷ, thỉ ma? Nhãn bổn minh nhi hoa, nhĩ bổn thông nhi minh, hoa vô

ảnh, minh vô hưởng. (Hải Lượng đại thiền sư nói: Người là người, ma là ma,

súc sinh là súc sinh. Đồ đệ bạch với thầy rằng: Phật nói người chết thì làm dê,

dê chết thì làm người, là thế nào? Thầy trả lời rằng: Nho nói thấy lợn đội bùn,

chở ma một xe, thì nhà ngươi cho đó là ma thật, lợn thật hay sao? Mắt vốn

sáng mà hoa, tai vốn tỏ mà ù, mắt hoa thì không có bóng, tai ù thì không có

vang.) [175,tr.193]

Dù bản lai tự tính của tất cả chúng sinh không khác, nhưng hình thức hiện ra

bên ngoài của mỗi loài khác nhau là do tập nghiệp tạo tác của mỗi loài khác nhau,

tức là nhân khác nhau thì quả khác nhau. Nói người là người, ma là ma, súc sinh là

súc sinh, chính là nói hình tướng thể hiện. Tiếng gọi lớn của chương này xuất phát từ

cái tâm từ bi của thiền sư nhằm tỉnh thức những con người phàm phu còn bị say mê

trong tham dục vọng tưởng, chưa phân biệt được rõ ràng đâu là thật đâu là giả. Chưa

biết nhân của những hành vi thiện hay ác của mọi người, mọi loài đều có quả tương

ứng rất rõ ràng minh bạch. Thiền sư Hải Lượng dùng lại lời trong Kinh Dịch quẻ

Thiên phong cấu: “Kiến thỉ phụ đồ, tái quỷ nhất xa.” (Thấy lợn đội bùn, chở ma một

xe.) [dẫn lại: 158,tr.196], để giải thích những thắc mắc của học trò về luân hồi nhân

quả theo hướng thực tiễn, không muốn đi sâu vào những vấn đề mang tính siêu hình

mà mắt thường không nhìn thấy được. Tiếng gọi của thiền sư đưa người từ bến mê

lầm, chấp trước sang bờ giác ngộ giải thoát, từ vọng tưởng điên đảo trở lại an lạc

sáng suốt; chấm dứt nghiệp ác, khai mở đường thiện.

Vẫn theo chiều hướng này của Hải Lượng, hoà thượng Hải Âu phân tích thêm

về nhân quả, luân hồi của Thiền sư đưa ra:

“Người có đạo của người, ma thì có đạo của ma, súc sinh thì có đạo của súc

sinh. Đại thiền sư nói người, ma, súc sinh là nói đều tự có hình khí vậy. Phật

nói người chết làm dê, dê chết làm người, ý có lẽ muốn nói rằng, người vốn

có đạo của người, nếu thiên lương bị táng tận, thì nhân tính bị huỷ diệt, phải

đi vào cái đạo của súc sinh. Dê vốn ở trong đạo của súc sinh, nhưng hé ra

một tia sáng, thì nghiệt căn tự khắc bị chặt đứt, mà được đi vào cái đạo của

người.” [175,tr.194]

72

Hải Lượng vận dụng cách hiểu thực tế của nhà Nho để trả lời câu hỏi của học

trò về lý nhân quả của Phật và thạc quả của Nho một cách dung hoà: “Đây là chữ

quả trong quả nhiên, cũng như nhà Nho nói chữ tất trong chữ tất nhiên. Ví như nhà

Nho nói nhà nào tích trữ điều thiện, tất nhà ấy có thừa phúc; nhà nào tích trữ điều

bất thiện, tất nhà ấy có thừa tai ương. Quả có cái ấy, thì được cái ấy, đó tức là quả.

Còn thạc quả (quả lớn) tức là công quả , phúc quả nói chung. Vì vậy cho nên, phúc

không nên hưởng hết, công không nên kể hết, quả không nên ăn hết.” [175,tr.399]

Ở chương Thu thanh, tác giả phần chính văn dẫn lời trong kinh Diệu pháp liên

hoa để hiển dương tư tưởng bình đẳng trong giáo lý nhà Phật:

我觀一切普皆平等,無有彼此愛憎之心.我無貪著,亦無旱礙. Ngã quán nhất thiết phổ giai bình đẳng, vô hữu bỉ thử ái tăng chi tâm. Ngã vô tham

trước, diệc vô hạn ngại. (Ta xem hết thảy đều là bình đẳng, không có lòng

yêu này ghét nọ. Ta không tham lam và dính mắc, cũng không có gì khiến ta lo ngại và ngăn trở được ta.) [tr.218]

Tư tưởng bình đẳng được vị thiền sư khơi nguồn cho dòng thiền Trúc Lâm đời

Trần là Tuệ Trung Thượng sĩ, người đã triệt ngộ, sống trọn vẹn với con người thật

trong mỗi con người, đã khẳng định rằng :

Mi mao tiêm hoành tỵ khổng thuỳ,

Phật dữ chúng sinh đô nhất diện.

(Cũng nét mày ngang đường mũi dọc, Phật với chúng sinh mặt khác nào.) [296, tr.285]

Quan niệm Phật và chúng sinh hoàn toàn bình đẳng đều có cùng bộ mặt thật

với lông mày ngang, đường mũi dọc thật là hy hữu hiếm thấy trong thời trung đại,

thời kỳ mà ý thức hệ phong kiến với các thế lực siêu nhiên chi phối bao trùm lên toàn

bộ các lĩnh vực của đời sống xã hội. Những lực lượng bất khả xâm phạm này được

nhìn nhận là đấng siêu nhiên, bậc bề trên của con người. Thời kỳ này ngay cả vua

của một nước lớn như Trung Quốc cũng chỉ dám xưng là thiên tử (con trời), chiếu

chỉ vua ban đều phải mở đầu bằng câu: Phụng thiên thừa vận (tuân theo mệnh trời),

nhưng ở đây Tuệ Trung đã dám công nhiên khẳng định Phật và tất cả chúng sinh

bình đẳng như nhau. Chính cái nhìn vượt không gian và thời gian này của Tuệ Trung

là cơ sở vững chắc, mang tính nhân văn với ý nghĩa cao nhất, siêu việt thời đại về sự

bình đẳng tuyệt đối không chỉ giữa người và người mà còn giữa mọi chúng sinh với

Phật, Trời, Thần, Thánh. Bởi vì xét về mặt bản thể tự tính, tất cả đều bình đẳng,

không phân biệt, cùng địa vị như nhau.

73

Kế thừa tư tưởng bình đẳng của Thiền phái Trúc Lâm, Ngô Thì Nhậm triển

khai nó qua tinh thần yêu thương con người và vạn vật một cách không phân biệt

trên nền tảng triết lý tính không ở chương đầu tiên, quán triệt, thể nghiệm sâu sắc,

có cơ sở hơn khi thể hội vào Phật tính bình đẳng trong mọi chúng sinh ở chương

Kiến thanh. Không những vậy, ông còn thực tiễn hoá tinh thần bình đẳng của nhà

Phật qua việc dung hoà cái nghĩa đại đồng trong tinh thần Nho gia vào trong tư

tưởng bình đẳng của Phật gia.

Bài kệ với tôn chỉ phá chấp về âm thanh và sắc tướng của kinh Kim cang được

tác giả dẫn lại:

以聲音求我,以色相求我,是人行邪道,不能見如來. [tr.267] Dĩ thanh âm cầu ngã, Dĩ sắc tướng cầu ngã, Thị nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như

lai. (Người nào tìm ta bằng âm thanh, tìm ta bằng sắc tướng, thì người ấy

theo tà đạo, không thể thấy được Như lai.)

Tinh thần phá chấp có vị trí quan trọng trong giáo lý nhà Phật, nếu không quán

triệt được tinh thần này khó lòng đi sâu vào giáo lý Đại thừa của Phật giáo. Nhưng

nếu dịch như trên, vừa không rõ nghĩa, vừa dễ hiểu lầm ý nghĩa sâu xa trong kinh.

Theo thiển ý của chúng tôi, bài kệ này nên dịch là: Nếu thấy ta qua sắc tướng, Cầu ta

qua âm thanh. Người đó theo tà đạo, Không thấy được Như lai. Chữ “Như lai” cũng được Hải Lượng giải thích theo tinh thần của kinh này: 無所從來,亦無所去,故名如 來. Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như lai. (Không từ đâu đến, cũng không đi về đâu, cho nên gọi là Như lai) [tr.293]. Như lai ở đây chỉ cho chân tâm, Phật tính vốn không có đến đi, không có sinh diệt; cái mà ở phàm không tăng, ở Thánh không

giảm, ở Phật và chúng sinh không khác nhau. Cái đó không thể tìm cầu qua âm

thanh, nhìn thấy qua sắc tướng được, chỉ có lắng lòng, tịnh tâm để thể hội mà thôi.

Nhà Phật quan niệm rằng sở dĩ con người có những nhận thức sai lầm phần lớn

là do lục căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý ) điên đảo tiếp xúc với lục trần (sắc, thanh,

hương, vị, xúc, pháp) sinh ra lục thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân

thức, ý thức). Sắc trần và thanh trần là hai trần đứng hàng đầu trong lục trần, cũng là

hai đối tượng chủ yếu tác động đến nhãn căn, nhĩ căn. Nhãn căn (con mắt) tiếp xúc

với sắc trần (những thứ mà mắt có thể nhìn thấy được); nhĩ căn (lỗ tai) tiếp xúc với

thanh trần (âm thanh). Đây là hai yếu tố quan trọng ảnh hưởng quyết định đến sự

nhận thức đúng hay sai về bản chất của thế giới khách quan. Nếu nhãn căn và nhĩ căn

không được kiểm soát và phòng hộ nghiêm ngặt thì sẽ bị mê hoặc bởi sắc trần và

thanh trần, dẫn đến nhận thức các đối tượng một cách sai lạc.

74

Có lẽ tác giả đã thể nghiệm và thấu triệt tư tưởng chủ đạo của kinh Kim cang là

tinh thần phá chấp triệt để nên đã dẫn lại lời Phật qua bài kệ trên nhằm thức tỉnh

người học không nên chấp vào âm thanh và sắc tướng, nếu chấp vào âm thanh và sắc

tướng thì không thể nhận thức đối tượng một cách chính xác như nó đang là. Tức là

không thấy như thật, biết như chân. Bởi vì trong kinh này nhiều lần nhấn mạnh:“凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來.”Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như lai” (Tất cả cái gì có hình

tướng đều là không thật, nếu thấy được cái không tướng của các tướng tức thấy được

Như lai).

Ý nghĩa sâu xa của Tam bảo trong Phật giáo được tác giả phần chính văn diễn

giải trong chương Nhất thanh:

不具精粗不可以言佛不明體用不可以言法不知本末不可以言僧大哉佛

乎聲音色相云乎調御覺皇云以聲音求我以色相求我是人行邪道不能見 如來 [tr.267]. Bất cụ tinh thô bất khả dĩ ngôn Phật, bất minh thể dụng bất khả dĩ ngôn Pháp, bất tri bổn mạt bất khả dĩ ngôn Tăng, đại tai Phật hồ,

thanh âm sắc tướng vân hồ. (Không đủ cả tinh lẫn thô, thì không gọi là Phật

được, không rõ cả thể dụng thì không gọi là Pháp được, không biết gốc ngọn

thì không gọi là Tăng được. Lớn thay đức Phật mà đâu phải vì thanh âm sắc

tướng.).

Tam bảo gồm Phật, Pháp, Tăng làm nền tảng cho sự tồn tại của nhà Phật. Đức

Phật là người khai sáng ra đạo Phật, có trí tuệ và phước đức viên mãn; Pháp là những

tư tưởng triết lý do đức Phật nói ra, nhằm giúp chúng sinh thoát khỏi biển khổ, đến

bờ giải thoát an vui; Tăng chỉ chung cho tất cả những người xuất gia, sống và thực

hành theo lời Phật dạy. Ở đây Hải Lượng luận về Tam bảo dưới góc độ trí tuệ, hiểu

rành thể dụng, thông suốt từ gốc đến ngọn, đầy đủ cả tinh lẫn thô.

Có lẽ Ngô Thì Nhậm đã nghiên cứu kỹ và rất tâm đắc với triết lý duy thức biện

tâm trong kinh Lăng già, nên kinh này được đề cao cả trong chương Biểu lý thanh và

chương Đỗng thanh:

道理要約在楞伽.楞伽說性甚分曉.大抵佛家好用暗影文字,非曉了人便曉 ,不得纔曉得便是曉了[tr.285]. Đạo lý yếu ước tại Lăng già. Lăng già thuyết tính thậm phân hiểu. Đại để Phật gia hảo dụng ám ảnh văn tự, phi

hiểu liễu nhân tiện hiểu, bất đắc tài hiểu đắc tiện thị hiểu liễu. (Cương yếu

của đạo lý đều ở trong kinh Lăng già, Lăng già giảng giải chữ tính rất rạch

75

ròi. Đại để Phật gia thích dùng chữ nghĩa sâu kín; không có sức hiểu biết sắc

bén thì không hiểu được, mà đã hiểu được thì hiểu được rất rốt ráo).

Vẫn biết tôn chỉ của Thiền tông là không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, chỉ

thẳng tâm người, thấy tính thành Phật, nhưng tại sao Hải Lượng thiền sư vẫn phải

viết kinh Hai mươi bốn chương và hết lòng giảng giải cho đệ tử? Điều này được Hải

Hoà làm rõ:

昔本師拈花,迦葉微笑,契機領旨,不待言傳.今眞空無障礙,佛與徒弟說

法,乃至徵於色,發於聲者,衆人功行未深,魔障猶重,一聞師言,至於背

案而坐.非極力爲言,何緣曉會?是故設爲問答,與衆辨疑,亦是慈悲一段 苦心 [tr.118]. Tích Bổn sư niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu, khế cơ lãnh chỉ, bất đãi ngôn truyền.

Kim chân không vô chướng ngại, Phật dữ đồ đệ thuyết pháp, nãi chí chuỷ ư

sắc, phát ư thanh giả, chúng nhân công hành vị thâm, ma chướng do trọng,

nhất văn sư ngôn, chí ư bối án nhi toạ. Phi cực lực vi ngôn, hà duyên hiểu

hội? Thị cố thiết vi vấn đáp, dữ chúng biện nghi, diệc thị từ bi nhất đoạn

khổ tâm. (Xưa kia, đức Bổn sư nhón tay cầm hoa giơ lên, chỉ có Ca Diếp

mỉm cười, đó là khế cơ lĩnh hội được ý chỉ, không đợi truyền thụ bằng lời.

Nay chân không chẳng còn chướng ngại, Phật thuyết pháp với đồ đệ phải lộ

ra chút thần sắc, phát ra thành lời. Chúng nhân công hành chưa sâu, ma

chướng còn nặng, mới vừa nghe thầy nói mà đến nỗi ngồi quay lưng vào án

thư. Nếu không cố sức nói thì làm sao lĩnh hội được? Cho nên đặt ra vấn đề

vấn đáp để biện minh nghi hoặc với chúng nhân, đó cũng là một điều khổ

tâm của đức từ bi.) [175,tr.131-132].

Xưa nay, những người đọc thông hiểu những bộ kinh điển Đại thừa và những

bộ ngữ lục của các thiền sư thật không nhiều lắm, phải chăng nguyên nhân là do nhà

Phật thích dùng chữ uyên áo, sâu kín, làm cho nhiều người không hiểu được hoặc

hiểu sai lệch thì quá nhiều, tạo nên tác hại vô cùng. Ngay cả một danh sĩ như Bùi

Dương Lịch cũng hiểu lầm tinh thần phá chấp của Phật giáo, nên trong thư Đáp lại

lời biện thuyết về Phật và Lão của Ngô Thì Nhậm có đoạn:

“Nhà Phật bảo giết mẹ, giết những người sư làm hại, tức là chỗ khắc phục,

tôi thật không hiểu. Đặt lối giáo huấn để dạy người, thì tại sao lại dùng

những lời mờ tối ấy. Nếu cần dùng những lời mờ tối thì tại sao lại dùng

những câu ghê rợn như vậy? Tôi sợ đó không phải là những câu mà người

con hiếu hay người nhân muốn nghe.” [169,tr.193].

76

Đối với những người chấp trước vào văn tự, chữ nghĩa, không khỏi không có

quan điểm như trên. Vấn đề này đã được Hải Huyền Ngô Thì Hoàng chỉ ra trong

phần thanh dẫn, chương Định thanh:

釋教不明,世人妄作毀謗,但就筌蹄,粗跡上看,衆議殽亂,無所折衷.[tr.227] Thích giáo bất minh, thế nhân vọng tác huỷ báng, đãn tựu thuyên đề, thô

tích thượng khán, chúng nghị hào loạn, vô sở chiết trung.

(Giáo lý nhà Phật hiểu chưa sáng rõ, nên làm cho người đời báng bổ xằng

bậy, chỉ biết nhìn vào hình thức thô sơ của cái đó (bắt cá), cái dò (bắt thỏ),

vì vậy mà bàn luận rối mù, không có một chuẩn mực nào cả.” [175,tr.235]

Sở dĩ Bùi Dương Lịch đả kích kịch liệt như vậy là vì ông đọc mấy câu này trong chương Thoát thanh (tiếng giải thoát): 是故殺父母,殺害僧,是佛家弟一平等 [tr.200]. Thị cố sát phụ mẫu, sát hại tăng, thị Phật gia đệ nhất bình đẳng. (Cho nên,

giết cha mẹ, giết sư sãi, chính là cái nghĩa bình đẳng trước nhất của nhà Phật). Không

biết là do ông hiểu nhầm thật hay ông cố tình không chấp nhận phương thức giáo

huấn kiểu này của Phật gia. Sơ Tổ Đạt Ma đã từng phủ nhận toàn bộ công lao lập

chùa, độ tăng, cúng dường Tam bảo, giảng kinh thuyết pháp của vua Lương Võ Đế là

không có công đức. Những bộ kinh điển Đại thừa, ngữ lục của các Tổ sư có ảnh

hưởng đến Thiền phái Trúc Lâm như: Lăng già, Kim cang, Duy ma cật, Pháp bảo

đàn, Lâm Tế ngữ lục,… đều hiển dương tinh thần không dính mắc một cách triệt để.

Chúng ta cùng xem ý này trong Lâm Tế ngữ lục:

“Này các đạo lưu, nếu các ông muôn được kiến giải chân chính thì đừng sợ

người ta mê hoặc. Quay vào bên trong, nhìn ra bên ngoài, gặp gì giết đó:

Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, gặp La hán giết La hán, gặp cha mẹ

giết cha mẹ, gặp người thân giết người thân. Như thế mới được giải thoát,

không bị vật câu thúc, ung dung tự tại.” [214,tr.44]

Hải Lượng thiền sư đã đẩy hình thức phá chấp lên đến đỉnh điểm của nó, nhằm

tỏ rõ ý, không dính mắc vào bất kỳ thứ gì dù đó là ý niệm về Phật, cha mẹ, hay sư

sãi, thì mới thật sự là giải thoát trọn vẹn.

Quan niệm tâm là bản chất của thế giới, là nguồn gốc của vạn vật của kinh Hoa nghiêm thể hiện trong bài kệ: 若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切惟心造. Nhược nhân dục liễu tri, Tam thế nhất thiết Phật, Ưng quán pháp giới tánh, Nhất

thiết duy tâm tạo” (Nếu ai muốn biết rõ, tất cả các Phật trong ba đời, thì phải thấu rõ

thật tính của pháp giới, tất cả đều do tâm tạo ra). [91,tr 99]

77

Kế thừa tư tưởng Phật tại tâm, tất cả do tâm tạo ra từ kinh Hoa nghiêm, Ngô

Thì Nhậm khẳng định năng lực lớn của con người:

以是莊嚴故,其目甚清淨,父母所生眼,悉見三千界,其中諸衆生,一切皆悉 見,雖未得千眼,肉眼力如是. [tr.343] Dĩ thị trang nghiêm cố, kỳ mục thậm thanh tịnh, phụ mẫu sở sinh nhãn, tất kiến tam thiên giới, kỳ trung chư

chúng sinh, nhất thiết giai tất kiến, tuy vị đắc thiên nhãn, nhục nhãn lực như

thị. (Vì lấy đó trang nghiêm, nên mắt của ta rất thanh tịnh, mắt do cha mẹ

sinh ra, nhìn rõ ba ngàn thế giới, tất cả các chúng sinh trong đó, đều nhìn

thấy được hết thảy, dù chưa chứng được Thiên nhãn, mắt thường còn có

năng lực như vậy.)

Từ cách nghĩ đó, Hải Lượng đi đến phủ nhận sự sắp đặt của ý trời (天意 thiên ý) và xác quyết khả năng làm chủ vận mệnh, làm chủ thế giới của con người: 天意不必, 人意必. [tr.342] Thiên ý bất tất, nhân ý tất. (Ý trời không chắc, ý người mới chắc.)

Nghĩa đen của thuật ngữ 寂滅 ‘tịch diệt’ trong kinh điển Phật giáo chỉ cho cái chết an lạc, cũng tức là chỉ cảnh giới Niết bàn hoàn toàn thanh tịnh và vắng lặng.

Thiền sư Quảng Nghiêm ở thế kỷ XII của Việt Nam từng bàn về tịch diệt với cảm quan thực tiễn: 離寂方言寂滅去,生無生後說無生. Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ, Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh. [268,tr.521] (Tạm dịch: Vượt ngoài sống chết

mới có thể nói về được tịch diệt, Đạt đến cảnh giới vô sinh rồi hãy nói về vô sinh). Ý nghĩa sâu xa của 寂滅 ‘tịch diệt’ được các tác giả phân tích cặn kẽ từ nhiều góc độ: 佛說寂滅,非夫寂滅之謂也.寂與喧對,滅與起對,能滅人之性,便起天之性. 大都天性最難起,人性最難滅.滅得人性,便是萬感俱寂,一真自如.鍾鼓在 前,而耳不為亂.綺羅在前而目不為眩.千兵萬馬在前而心不為動.夫是之 謂寂 [tr.241-242]. Phật thuyết tịch diệt, phi phù tịch diệt chi vị dã. Tịch dữ huyên đối, diệt dữ khởi đối, năng diệt nhân chi tính, tiện khởi thiên chi tính.

Đại đô thiên tính tối nan khởi, nhân tính tối nan diệt. Diệt đắc nhân tính,

tiện thị vạn cảm câu tịch, nhất chân tự như. Chung cổ tại tiền, nhi nhĩ bất vi

loạn. Ỷ la tai tiền nhi mục bất vi huyễn. Thiên binh vạn mã tại tiền nhi tâm

bất vi động. Phù thi chi vị tịch. [tr.245] (tạm dịch: Phật nói tịch diệt, không

chỉ có nói về tịch diệt (cái chết an lạc). Tịch là đối với huyên, diệt là đối với

khởi. Nếu diệt được tính người, thì mở được tính trời. Phần nhiều tính trời

rất khó mở, tính người rất khó diệt. Diệt được tính người, thì tất cả cảm xúc

đều không, lộ rõ chân như. Chuông trống ở phía trước mà tai không bị loạn;

78

gấm vóc trước mặt mà mắt không bị loá; thiên binh vạn mã ở đằng trước mà

tâm không dao động. Như vậy mới gọi là tịch.)

Rõ ràng là Ngô Thì Nhậm đã lý giải phạm trù tịch diệt của Phật giáo dưới góc

nhìn thực tiễn sinh động, có thể thấy được trong đời sống hằng ngày. Nhìn tịch và

diệt trong sự đối lập với huyên và khởi trên bình diện ngữ nghĩa. Trên cơ sở đó chỉ

ra tác dụng quan trọng của chữ tịch là tâm luôn an ổn, bình tĩnh và lặng lẽ không bị

ngoại cảnh chi phối, không tham dục mê hoặc. Tịch là điều kiện tiên quyết đưa đến

ngộ nhập chân như Phật tính, đạt đến giải thoát Niết bàn. Có thể nói rằng, tịch chính

là nền tảng căn bản của giải thoát luận Phật giáo.

Làm sao để có thể thành Phật là điều được rất nhiều người quan tâm, Hải

Lượng chỉ ra rằng:

無勢位不能成佛.無財色不能成佛.無美宮室好車馬,不能成佛.無佞臣僕 便奴婢,不能成佛 [tr.251]. Vô thế vị bất năng thành Phật. Vô tài sắc bất năng thành Phật. Vô mỹ cung thất hảo xa mã, bất năng thành Phật. Vô nịnh

thần bộc tiện nô tỳ, bất năng thành Phật. (Không có thế lực địa vị thì không

thành Phật được; không có tiền tài, nữ sắc thì không thành Phật được; không

có cung thất đẹp, xe ngựa tốt thì không thành Phật được; không có bề tôi

giỏi giang, nô tỳ lanh lợi thì không thành Phật được.) [tr. 260]

Trong hai mươi bốn chương của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh,

mỗi chương là một âm thanh, nội dung chính của mỗi thanh được biểu thị bằng danh

hiệu của Quán Thế Âm Bồ tát. Quán Thế Âm nghĩa là quán xét âm thanh của thế

gian. Vị Bồ tát này có vị trí vô cùng quan trọng trong Phật giáo cũng như trong tín

ngưỡng dân gian, rất được tín đồ sùng bái, vì tin tưởng rằng Ngài quán xét tiếng kêu

đau khổ của tất cả chúng sinh để đến cứu độ. Hơn nữa, trong các quả vị tu chứng

giác ngộ, Phật giáo đã chia ra các bậc như Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, Phật, thì

Thanh văn là bậc tu hành chứng quả thánh nhờ được nghe giáo pháp của đức Thế

Tôn. Vì vậy, phương pháp tu chứng của Bồ tát Quan Thế Âm có liên hệ mật thiết đến

nội dung tác phẩm.

Ngay trong lời dẫn đầu tiên để đi vào tác phẩm, Ngô Thì Hoàng nêu ra nguồn

gốc và hình tướng của âm thanh:

聲發於叩,大叩則大鳴,小叩則小鳴,皆有所因而發也.發有所因,便有時而 息.空中而有聲,則其聲無所從來,亦無所去.迎之不知其所始,隨之不知其 所終,鏗鏗然,鉉鉉然,無一息之或停. [tr.111] Thanh phát ư khấu, đại khấu tắc đại minh, tiểu khấu tắc tiểu minh, giai hữu sở nhân nhi phát dã. Phát

79

hữu sở nhân, tiện hữu thời nhi tức. Không trung nhi hữu thanh, tắc kỳ thanh

vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ. Nghênh chi bất tri kỳ sở thuỷ, tuỳ chi bất tri

kỳ sở chung, khanh khanh nhiên, huyền huyền nhiên, vô nhất tức chi hoặc

đình. (Âm thanh phát ra vì có sự gõ, gõ mạnh thì tiếng kêu to, gõ nhẹ thì

tiếng kêu nhỏ, vậy âm thanh phát ra đều có nguyên do. Vì có nguyên do mới

phát ra âm thanh, thì có lúc nó phải tắt đi. Trong khoảng không mà có âm

thanh phát ra, thì nó không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Đón nó thì

không biết chỗ nó bắt đầu, theo nó thì không biết chỗ nó kết thúc, sang sảng,

oang oang, không lúc nào ngừng tắt.)

Đoạn này nghe phảng phất có âm hưởng của kinh điển Đại thừa Phật giáo.

Phẩm Viên thông về nhĩ căn (lỗ tai) của kinh Lăng nghiêm giảng giải về pháp tu âm

thanh và nhĩ căn như sau:

“Ban đầu, ở trong cái nghe, vào dòng mất đi tướng sở (chỗ nghe). Chỗ vào

đã vắng lặng, hai tướng động tịnh rõ ràng chẳng sinh ra. Như vậy tiến thêm

một bước, cái nghe và chỗ nghe đều dứt. Chẳng dừng lại nơi dứt cái nghe

và chỗ nghe thì các giác và chỗ giác đều không. Không giác cùng tột trọn

vẹn thì năng không và sở không đều diệt. Sinh diệt đã diệt, tịch diệt hiện

tiền. Tức thì vượt khỏi thế gian lẫn xuất thế gian, được hai điều tột bậc: Một

là, trên hợp với bản giác diệu tâm của mười phương chư Phật, cùng với chư

Phật mười phương đồng một sức từ; Hai là dưới hợp với tất cả mười

phương chúng sinh trong sáu đường, cùng các chúng sinh đồng một bi

ngưỡng. [94,tr. 327-328]

Phẩm này, Bồ tát Quan Thế Âm tự bạch rằng, bản thân nhờ tu cái nghe, thấy rõ

thật tính của âm thanh, bản chất của tiếng kêu, ngộ nhập tính nghe thường hằng mà

xa rời khổ não, được giác ngộ giải thoát. Chúng sinh vì mê lầm gốc nghe, nên chạy

theo âm thanh hư ão, lưu chuyển trong sáu nẻo luân hồi chịu khổ vô cùng. Cốt lõi

pháp tu về âm thanh được đúc kết qua mấy câu kệ:

“Chứa nghe thành lỗi lầm/ Dùng nghe trì Phật pháp/ Sao chẳng nghe (cái)

tự nghe/ Cái nghe chẳng tự sinh/ Nhân thanh có danh tự/ Xoay nghe thoát

khỏi tiếng/ giải thoát đâu có danh / Một căn đã về nguồn/ Sáu căn thành

giải thoát/ Thấy nghe như loà, huyễn/ Ba cõi là không hoa/ Xoay nghe gốc

mê trừ/ Trần tiêu, giác tròn đủ/ Sạch tột, quang thông suốt/ Lặng chiếu trùm

hư không.” [94,tr.354-355]

80

Xu thanh là một mấu chốt căn bản của tác phẩm, thể và dụng của tâm được các

tác giả đặc biệt chú trọng:

心為萬物之樞紐能開闔能收放故謂之樞樞者心也人各有心聖人有聖人

心衆人有衆人心聖人之心同乎人而無我故能兼善天下衆人之心梏於所 聞見故獨善其身 [tr.276]. Tâm vi vạn vật chi xu nữu, năng khai hạp, năng thu phóng, cố vị chi xu. Xu giả tâm dã. Nhân các hữu tâm. Thánh nhân hữu

thánh nhân tâm, chúng nhân hữu chúng nhân tâm. Thánh nhân chi tâm,

đồng hồ nhân nhi vô ngã, cố năng kiêm thiện thiên hạ. Chúng nhân chi tâm,

cốc ư sở văn kiến, cố độc thiện kỳ thân. (Tâm là then chốt của mọi thứ, có

thể đóng, mở, thu, phóng cho nên gọi là cái chốt. Vậy cái chốt tức là tâm.

Người ai cũng có tâm, thánh nhân có tâm của thánh nhân, người phàm có

tâm của người phàm. Tâm của thánh nhân cũng giống như tâm người phàm

nhưng là cái tâm vô ngã, cho nên có thể nghĩ đến điều tốt vì thiên hạ. Còn

tâm của phàm phu gò bó trong những điều tai nghe mắt thấy nên chỉ nghĩ

đến điều tốt cho bản thân mình.)

Phật học chính là tâm học, muôn kinh vạn điển của Phật giáo không ra ngoài

một chữ tâm, cốt tuỷ của Thiền tông là chỉ thẳng tâm người, thấy tính thành Phật,

yếu chỉ Thiền phái Trúc Lâm cũng là Phật tại tâm (Phật ở trong lòng), Phật tức tâm,

tâm tức Phật. Như vậy đủ thấy chữ tâm là quan trọng nhất trong toàn bộ hệ thống tư tưởng Phật giáo. Vì thấu rõ lý này nên Hải Lượng mới khẳng định: 觀世音菩薩以心 量禪於諸佛.[tr.277] Quan Thế Âm bồ tát dĩ tâm lượng thiền ư chư Phật. (Bồ tát Quan Thế Âm truyền tâm lượng cho chư Phật). Cũng chính vì Ngô Thì Nhậm thích

cách lý giải về tâm theo hướng Duy thức trong kinh Lăng già, kinh Duy Ma Cật do

Cưu Ma La Thập (Kumarajiva) dịch nên hết lời khen ngợi vị cao tăng gốc Ấn đời

Tấn ở Trung Quốc này.

Ý nghĩa quan trọng của chương Xu thanh, cũng như chữ tâm trong toàn bộ tác

phẩm được Ngô Thì Hoàng đúc kết:

心之德至盛,心之量至廣,夫是之謂聖人.大禅師發明禅字,謂之樞聲,上應 十二聲,下接十一聲,而樞居中. [tr.276] Tâm chi đức chí thịnh, tâm chi lượng chí quảng, phù thị chi vị thánh nhân. Đại thiền sư phát minh thiền tự,

vị chi xu thanh, thượng ứng thập nhị thanh, hạ tiếp thập nhất thanh, nhi xu

cư trung. (Cái đức của tâm rất lớn, cái lượng của tâm rất rộng, mới được gọi

là Thánh nhân. Đại thiền sư phát minh ra chữ thiền gọi là tiếng chốt, trên

81

ứng với mười hai thanh, dưới thì tiếp với mười một thanh mà thành cái chốt

ở giữa.)

Cũng trong chương quan trọng này, Hải Hoà chỉ ra sự nhầm lẫn của không ít

người về ý nghĩa của chữ Thiền và mục đích cứu cánh của Thiền định:

今我一切僧衆,但見静坐息心,謂之禅定,便訓禅定為安定,大失禅字之義. 自大禅師發明之後,方知禅定者,以心之静定相傳. [tr. 278] Kim ngã nhất thiết tăng chúng, đãn kiến tĩnh toạ tức tâm, vị chi thiền định,

tiện huấn thiền định vi an định, đại thất thiền tự chi nghĩa. Tự đại thiền sư

phát minh chi hậu, phương tri thiền định giả, dĩ tâm chi tĩnh định tương

truyền. (Hiện nay trong hàng tăng chúng của ta, hễ thấy tịnh tâm ngồi yên

thì cho đó là thiền định, rồi còn truyền dạy người khác rằng “thiền định” là

“an định”. Như vậy là làm sai hẳn ý nghĩa của chữ “thiền”. Từ khi Đại thiền

sư phát minh ra, mới biết thiền định là truyền thụ cho nhau cái tâm tĩnh

định.)

Chỗ này, đúng là Ngô Thì Nhậm có cách giải thích khá mới mẻ về ý nghĩa chữ

Thiền, nhưng không thể cho rằng ông là người phát minh ra tư tưởng và phương

pháp này. Bởi ai cũng biết, các vị Tổ sư thiền tông đời đời tương truyền cũng là “Dĩ

tâm ấn tâm” (dùng tâm truyền tâm) đấy thôi.

Như vậy, hầu hết những tư tưởng, triết lý cốt tuỷ của những bộ kinh quan trọng

thuộc hệ thống kinh điển đại thừa Phật giáo như: Bát nhã, Hoa nghiêm, Pháp hoa,

Kim cang, Viên giác, Lăng già, Lăng nghiêm, Duy Ma Cật... và tinh thần chủ đạo của

Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đều được tái hiện một cách sinh động và mới mẻ trong

tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Hải Lượng Ngô Thì Nhậm và các

pháp hữu.

Các phạm trù triết lý Phật giáo như: nhân quả, luân hồi, thiện ác, tâm tính,

nghiệp báo, sắc không, tính không, lục căn, lục trần, lục thức, chân không diệu hữu,

nhân ngã, sinh diệt, bình đẳng, phá chấp, Như lai, Phật tính, Niết bàn… được khai

thác và tiếp biến hữu hiệu trong nội dung tu tưởng của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh qua nghệ thuật ngôn từ dưới cảm quan của những nhà Nho chân chính.

2.2. SỰ DUNG HỢP CÁC HỆ TƯ TƯỞNG TRONG TÁC PHẨM TRÚC LÂM

TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

2.2.1. Dung hợp Tam giáo

Sự ảnh hưởng qua lại giữa các hệ tư tưởng triết học nếu chúng có cơ hội giao

lưu là một vấn đề mang tính tất yếu, tức là nếu có giao lưu ắt có sự tiếp thu, tiếp biến.

82

Mối tương quan giữa Phật giáo (Ấn Độ) và Nho giáo và Lão - Trang (Trung Quốc),

vốn được xem là những cái nôi của nền văn minh nhân loại, cũng không đi ngoài quy

luật này. Nhìn trong lịch sử văn hoá Trung Hoa, mối quan hệ giữa ba hệ tư tưởng

Phật - Đạo - Nho là vô cùng phức tạp: có giao lưu, có điều hòa, có tiếp biến, thậm chí

có phân tranh. Nhưng xu hướng chủ yếu vẫn là xu hướng điều hòa, dung hợp. Xu

hướng này có lẽ đã manh nha từ khi Phật giáo từ Ấn Độ truyền vào Trung Quốc

khoảng từ thời Đông Hán đến Đông Tấn. Để người dân bản xứ dễ tiếp nhận một hệ

thống giáo lý và sinh hoạt đời sống tâm linh hoàn toàn mới theo Phật giáo, những

nhà truyền giáo của Phật giáo phải vay mượn những thuật ngữ, khái niệm trong hệ tư

tưởng của Nho gia và Đạo gia tương tự với tư tưởng Phật giáo, vốn đã rất quen thuộc

với người dân ở đây. Thậm chí, khi cần thiết họ dùng cả tư tưởng Nho gia, Đạo gia

để giải thích giáo lý tư tưởng nhà Phật cho tín đồ dễ hiểu. Ngược lại, những nhà Nho,

Đạo sĩ cũng thấy được sự bổ túc cần thiết của giáo lý nhà Phật vào sự khiếm khuyết

của Nho gia và Đạo gia, cả sự tương đồng của ba nhà. Tư tưởng Tam giáo đồng

nguyên (Ba giáo có cùng một nguồn gốc) đã xuất hiện vào thời Ngụy - Tấn - Nam

Bắc triều, trải qua các đời Tùy, Đường, Tống, thịnh hành ở hai triều Nguyên, Minh

đến triều đại nhà Thanh thì bắt đầu suy vi. Tư tưởng này do Cát Hồng đề xướng. Cát

Hồng là một đạo sĩ, sinh năm 284, mất năm 364, hiệu là Bảo Phát Tử. Ông và Khấu

Liêm Chi, Lục Tu Tĩnh là những người có vai trò quan trọng trong việc cải biến Đạo

giáo phù thủy và Ngũ đấu mễ đạo theo hướng tu Tiên thành Đạo giáo chính thống.

Cũng chính Cát Hồng là người chủ trương kết hợp Đạo giáo với Nho giáo, Phật giáo

thành lập Đạo Kim Đan của quý tộc lấy tư tưởng Tam giáo đồng nguyên làm tôn chỉ

trên nền tảng Đạo giáo chính thống. Cát Hồng vốn là người thiên tư thông tuệ, tinh

thông Tam giáo cửu lưu, đạo hạnh cao siêu, là người đặt nền móng cho sự ra đời của

tư tưởng Tam giáo đồng nguyên, sau đó tư tưởng này được Đào Hoằng Cảnh (456-

536) đời Tề kế thừa và phát triển. Từ đó, tư tưởng đồng nguyên đã có sức ảnh hưởng

rất lớn đến đời sống của dân tộc Trung Quốc, trên từ vua, quan, danh sĩ dưới đến

muôn dân. Vua chúa thì có Tùy Văn Đế, Lương Vũ Đế (464-549), Tề Võ Đế, Tấn

Hiếu Võ, Đường Thái Tông, Đường Cao Tông, Đường Huyền Tông, Đường Túc

Tông, Đường Đại Tông, Tống Thái Tổ, Tống Thái Tông, Tống Chân Tông, Tống

Nhân Tông… Những vị Tể tướng, đại thần thì có: Tạ An Thạch, Vương Hy Chi, Đào

Uyên Minh, Tạ Linh Vận, Thôi Công Quần, Bàng Uẩn, Bùi Tấn Công, Nhan Lỗ

Công, Bùi Tướng Quốc, Trần Trung Túc, Vương Nhật Hưu, Tô Thức, Tô Triệt,

Hoàng Sơn Cốc… Những triết gia, danh Nho, thi nhân như Bạch Cư Dị, Hàn Dũ

83

(Xương Lê), Quốc Nhất, Thọ Nhai, Ma Y, Trần Đoàn, Xung Phóng, Mục Tu, Lý

Đỉnh Chi, Thiệu Khang Tiết, Chu Đôn Di (Liêm Khê), Trình Di (Y Xuyên), Trình

Hạo (Minh Đạo), Chu Hy (Hối Am), Tiết Giản, Trương Chuyết, Đỗ Hồng Tiệm, Lý

Tập Chi, Trần Tháo, Lục Tuyên, Lý Phụ Mã, Dương Đại Niên, Phú Trịnh Công,

Dương Thứ Công, Quách Công Phủ, Triệu Thanh Hiến, Trương Vô Tận, Phùng Tế

Xuyên, Trương Cửu Thành, Ngô Cư Nhân… Tất cả đều chịu ảnh hưởng tư tưởng

quan niệm Tam giáo đồng nguyên.

Chẳng hạn, có thể thấy ảnh hưởng của Phật và Lão - Trang trong tư tưởng của

danh Nho Trình Hạo được Trình Di chỉ rõ trong Minh Đạo hành trạng: “Minh Đạo

tiên sinh ra vào Phật - Lão mấy chục năm” [dẫn lại: Quy nguyên trực chỉ, quyển hạ, tr.611]. Đại sư Tông Bổn đời Tống để lại cho đời sau bộ Quy nguyên trực chỉ với tông chỉ Tam giáo nhất nguyên. Lưu Mật đời Nguyên viết Tam giáo bình tâm luận.

Cũng trong thời này xuất hiện một bộ sách có tên Tam giáo nguyên lưu sưu thần đại

toàn mà đến nay vẫn chưa biết ai là tác giả. Tác phẩm này mặc dù không được

thượng tầng trí thức xem trọng, nhưng lại được lưu truyền rộng rãi trong nhân dân.

Thời Nam Bắc triều, vua Lương Vũ Đế chính thức đưa ra lý luận về tư tưởng

Tam giáo đồng nguyên trong chiếu thư để công bố thiên hạ. Vốn là Phật tử thuần

thành, ông viết Tam giáo đồng nguyên thuyết, chính thức đề xướng tinh thần “Tam

giáo đồng nguyên” trên nền tảng của tư tưởng Phật giáo. Tác phẩm này có vị trí rất

quan trọng trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc nói chung, trong “tín đồ” của Tam

giáo nói riêng. Đến Bắc triều Châu Võ Đế, mặc dù cũng muốn dung hợp Tam giáo

nhưng lại kiềm chế Phật giáo và đề cao Đạo gia. Tức lúc này chúng ta có thể thấy

được sự phân tranh theo hướng điều hòa giữa Phật - Đạo. Khuynh hướng tư tưởng

trên vẫn là Tam giáo nhất gia, nhưng không thể hiện rõ lắm. Từ khi nhà Đường thống

nhất Trung Quốc, triều đình đã áp dụng chính sách quân bình Phật - Nho - Đạo,

nhiều lần tổ chức cho Nho sĩ, Đạo sĩ, Hòa thượng tranh biện về sự ưu liệt trong tư

tưởng triết lý của ba nhà, tạo ra sự phân tranh trong Tam giáo. Dù vậy, nhưng đối với

học thuật, thì lại có tác dụng tích cực, kích thích học thuật phát triển.

Đến đời nhà Tống, tình hình học thuật có nhiều biến chuyển. Nho gia đề xướng

Lý học dựa trên sự tiếp thu, cải biến một số nội dung tư tưởng trọng yếu của hai nhà

Phật và Lão - Trang, nhất là tư tưởng Đại thừa Phật giáo. Vì vậy, tư tưởng Phật -

Nho dần dần hòa lẫn vào nhau làm xuất hiện xu thế “dương Nho âm Thích” hay nói

cách khác là “ngoại Nho nội Thích”. Từ Bắc Tống đến Nam Tống xu hướng Tam

84

giáo hợp nhất ngày càng phổ biến. Tống Lý Tông từng đề xướng “Tam giáo nhất

đạo” trong Văn thủy chân kinh ngôn ngoại chỉ.

Nhà Nguyên sùng tín Phật giáo Tây Tạng và có chính sách hợp nhất Tam giáo

nên tư tưởng này vô cùng phát triển. Đào Cữu làm Tam giáo nhất nguyên đồ trong

Nam thôn xuyết độc đồ. Ông đem “Lý”, “Tính”, “Mệnh” của Nho gia phối với

“Giới”, “Định”, “Tuệ” của Phật gia và “Tinh”, “Khí”, “Thần” của Đạo gia; đem

“Nhân”, “Nghĩa”, “Lễ”, “Trí”, “Tín” của Nho phối với “Sắc”, “Thọ”, “Tưởng”,

“Hành”, “Thức”, của Phật và “Luân”, “Nguyên”, “Đình”, “Lợi”, “Trinh” của Đạo;

đem “Dụng chi tắc hành, xả nhi tắc tàng” của Nho phối với “Quán tâm vô thường,

quán pháp vô ngã” của Phật và “Miên miên nhược tồn, dụng chi bất cần” của Đạo.

Cuối đời Nguyên đầu nhà Minh cho đến gần hết đời Minh tư tưởng Tam giáo

hợp nhất vẫn được lưu truyền rộng rãi. Trương Tam Phong cho ra đời một tác phẩm

kinh điển Vô căn thọ giải tuyên truyền cho tư tưởng Tam giáo nhất gia. Ông sử dụng

các khái niệm, từ ngữ, thuật ngữ cả ba nhà như: “sắc không”, “sinh diệt”, “viên

giác”, “chánh pháp nhãn tạng”, Niết bàn diệu tâm”… của Phật; “kim đan”, “linh bảo

trí”, “thiêm mễ nguyên châu”… của Đạo; “minh đức”, “thứ dân”, “thái cực”, “quân

tử”… của Nho, tạo nên Tam giáo hỗn hợp luận. Sau đó, Lý Triệu Ân sáng lập “Đại

Thành giáo” lấy tư tưởng hòa hợp Tam giáo làm tông chỉ.

Đầu nhà Thanh sự dung hợp Tam giáo vẫn rất phổ biến. Thời này xuất hiện

nhiều nhà lý luận tam giáo. Từ cuối nhà Thanh cho đến nay, tư tưởng Tam giáo đồng

nguyên dần dần không còn ảnh hưởng sâu nặng trong giới trí thức như trước, nhưng vẫn còn có sức âm vang nhất định trong đời sống xã hội.

Khi tư tưởng Tam giáo truyền vào nước ta, dân tộc ta nhanh chóng tiếp thu, tinh

lọc và dung hoà tư tưởng Tam giáo với những nét văn hoá truyền thống tâm linh bản

địa để tạo nên một nền văn hoá đặc sắc, độc đáo giàu bản sắc dân tộc, khu biệt với

nền văn hoá của những dân tộc khác, kể cả những quốc gia dân tộc sản sinh ra hệ tư

tưởng này như Trung Quốc, Ấn Độ và những quốc gia và vùng lãnh thổ chịu ảnh

hưởng tư tưởng Tam giáo sâu sắc như Nhật Bản, Triều Tiên, Hàn Quốc, Đài Loan.

Từ thế kỷ thứ II, Mâu Bác đã viết nên một tác phẩm luận thuyết triết lý có giá

trị lớn là Lý hoặc luận (khoảng 195-198). Đây là tác phẩm đầu tiên ở Việt Nam bàn

về mối quan hệ giữa ba hệ tư tưởng Phật - Đạo - Nho. Luận thuyết Lý hoặc luận gồm

có 37 điều: 3 điều đầu trình bày về Phật giáo; 8 điều luận về Lão giáo; 1 điều tổng

kết, còn lại 25 điều tập bàn về mối quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Điều này

85

giúp chúng ta thấy được, ngay từ cuối thế kỷ thứ II mối tương quan giữa Phật và Nho

đã trở thành một vấn đề được nhiều người quan tâm.

Theo một số thư tịch cũ có nhắc đến tác phẩm Đạo Cao pháp sư tập (khoảng

450-460) của Đạo Cao mang nội dung bàn về vấn đề của Tam giáo nhưng hiện nay

sách không còn.

Những vị vua chúa, đại thần, danh sĩ ở Việt Nam ít nhiều có chịu ảnh hưởng tư

tưởng Tam giáo như: Khuông Việt, Pháp Thuận, Chân Không, Lý Thái Tổ, Lý

Thánh Tông, Lý Nhân Tông, Lý Huệ Tông, Viên Chiếu, Hiện Quang, Chu Hải

Ngung, Đạo Huệ, Trường Nguyên, Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông, Trần Nhân

Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Trần Anh Tông, Huyền Quang, Nguyễn Bỉnh Khiêm,

Hương Hải, Lê Quý Đôn, Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích, Trịnh Tuệ,

Toàn Nhật, Giác Lâm,... Các tác phẩm như Tham đồ hiển quyết của Viên Chiếu đời

Lý, Thiền tông chỉ nam tự của Trần Thái Tông đời Trần; Toàn Nhật đời Lê trung

hưng viết Tam giáo nguyên lưu ký; Trịnh Tuệ đời Lê trung hưng viết Tam giáo nhất

nguyên thuyết; Giác Lâm sáng tác Hồng mông hạnh... đều là những tác phẩm bàn về

những vấn đề cốt tuỷ của Phật - Đạo - Nho theo quan điểm tư tưởng Tam giáo đồng

nguyên. Chẳng hạn, sư Trí Thiền bày tỏ quan điểm Phật - Nho nhất trí, nhưng nhấn

mạnh rằng, chỉ có Phật giáo mới thật sự thoát khổ:

“Như lai lục ngữ cái bất hư thuyết. Thế gian chư pháp hư huyễn bất thực,

duy đạo vi thực, ngã phục hà cầu. Thả Nho gia khả thuyết quân thân phụ tử

chi đạo, Phật pháp khả ngôn Bồ tát, Thanh văn chi công. Nhị giáo tuy thù,

kỳ quy tắc nhất. Nhiên, xuất sinh tử, nhược đoạn hữu vô kế phi Thích tắc bất

năng dã.” (Lời nói của Như lai chẳng phải là lời nói suông. Các pháp ở trên

thế gian này đều là hư ảo, không thực, chỉ có đạo mới là thực, ta còn cần gì

nữa; vả lại, Nho gia nói đạo vua tôi, cha con; Phật pháp nói về công đức của

các vị Bồ tát, Thanh văn. Hai giáo tuy có chỗ khác nhau nhưng quy về một

mối mà thôi. Chỉ là, muốn vượt qua nỗi khổ sinh tử, dứt khỏi sự cố chấp hữu

vô, ngoài Phật giáo ra thì không thể nào đạt được.) [310, tờ 6, ký hiệu

A.3144]

Trong Thiền tông chỉ nam tự, Trần Thái Tông dẫn ý của Lục Tổ Huệ Năng:

“Cố Lục Tổ hữu ngôn vân: Tiên đại thánh nhân dữ đại sư vô biệt, tắc tri ngã Phật

chi giáo hựu giả tiên thánh dĩ truyền ư thế dã” (Cho nên Lục Tổ có nói: bậc đại

thánh và đại sư đời trước không khác gì nhau, như thế đại giáo của đức Phật ta phải

nhờ tiên thánh mà truyền lại cho đời.) [296,tr.26]. Nhà vua còn lý giải sự tương đồng

86

của Nho - Đạo - Phật về mặt tích đức, hành thiện như sau: “Nho điển thi ân báo đức,

Đạo kính ái vật hiếu sinh, Phật duy giới sát thị trì. (Sách Nho dạy thi ân bố đức, kinh

Đạo giáo dạy yêu mọi vật, quý sự sống, nhà Phật dạy giữ giới không sát sinh.)

[254,tr.49]

Thiền sư Hương Hải luận chỗ giống nhau của Phật - Nho ở sự thâm sâu, uyên

áo bằng hai câu thơ đầy hình tượng:

“Nho nguyên đãng đãng đăng nhi khoát,

Pháp hải trùng trùng nhập chuyển thâm”.

(Rừng Nho bát ngát vào thêm rộng,

Biển Phật mênh mông tới càng sâu.)

[dẫn lại: 45,tr.409-410]

Nhà nghiên cứu Huỳnh Công Bá nhận xét về mối đan xen tư tưởng trong một số

danh Nho tiếng tăm trước và trong thế kỷ XVIII:

“Có khuynh hướng Nho giáo kết hợp với tư tương Lão Trang mà tiêu biểu là

Nguyễn Bỉnh Khiêm; có khuynh hướng Nho giáo kết hợp với Đạo giáo mà

tiêu biểu là Nguyễn Dữ; lại có khuynh hướng Nho giáo kết hợp với Phật

giáo mà tiêu biểu là Ngô Thì Nhậm; và cũng có khuynh hướng kết hợp Nho

giáo với Pháp gia mà tiêu biểu là Lê Quý Đôn. Hiện tượng tam giáo đồng

nguyên trên nền tảng Nho giáo là xu hướng lớn của giai đoạn này. Nhưng

hiện tượng đó cũng gây nên sự phản ứng trong một số nhà Nho ở cuối thế

kỷ XVIII như Bùi Dương Lịch, Phạm Nguyễn Du, Phạm Quý Thích, Bùi Huy

Bích…” [178,tr.96]

Bối cảnh tư tưởng xã hội như vừa nêu, ít nhiều đã ảnh hưởng đến sự hình thành

tư tưởng của Ngô Thì Nhậm. Con đường từ sùng Nho đến hoà hợp Tam giáo của

Ngô Thì Nhậm là sự kế thừa tất yếu của tư tưởng truyền thống dòng họ. Đa phần

những danh sĩ của dòng họ Ngô Thì đi từ chuộng Nho đến sùng Phật, như Ngô Thì

Ức, Ngô Thì Sĩ… Kế thừa lập trường tư tưởng của người cha, bởi Ngô Thì Sĩ, vốn đi

từ độc tôn Nho giáo đến dung hoà Nho - Đạo - Thích, trong đó vẫn lấy Nho làm gốc.

Đây cũng là do sự ảnh hưởng của tinh thần dung hợp Tam giáo ở Trung Quốc đã phổ

biến thời Tống Nho, khi các đại biểu xuất sắc của nhà Nho như: Trình Di, Trình Hạo

(Hiệu) ở thế kỷ XI, Chu Hy (1137-1200), Lục Tượng Sơn, Vương Dương Minh

(1472-1529) đã thấy Nho giáo đang đứng trước nguy cơ, thách thức tồn vong vì sự

nghèo nàn về Hình nhi thượng học của học thuyết Nho gia truyền thống, không thể

“cạnh tranh” với tư tưởng học thuyết của Phật giáo và Đạo giáo với những cống hiến

87

lớn lao cho nền triết học và ảnh hưởng sâu rộng đến mọi tầng lớp của xã hội, nhất là

giai cấp thống trị và tầng lớp thức giả. Hơn nữa, đây là một vấn đề cấp bách, vì các

nhà Nho này cho rằng, tư tưởng của Phật và Lão - Trang là những mối nguy hại

không nhỏ cho nền đạo đức và chính trị. Trước hết, là vì cả hai nhà này đều xem nhẹ

tầm quan trọng của việc thực hành nhân, lễ, nhạc… và nghĩa vụ của con người trong

xã hội, bao gồm cả chủ trương vô chính phủ, lãng mạn của Đạo giáo và ý thức xem

cuộc đời là vô thường để đi đến cảnh giới vô ngã của Phật giáo. Quan trọng nhất là,

tuy các nhà Nho này đả kích các quan điểm mà họ coi là phi chính thống của Đạo

giáo và Phật giáo, nhưng họ vẫn nhìn nhận, kế thừa giá trị của các yếu tố tinh túy

khác mà họ cho là hợp lý trong học thuyết của các đối phương, khéo léo tiếp thu và

dung hợp các yếu tố này vào trong hệ thống tư tưởng của họ để tạo thành học thuyết

Tân Khổng giáo với chủ trương “Tìm hiểu sự vật” của dòng chính thống mà đại biểu

là Trình Di, Trình Hạo, Chu Hy và dòng không chính thống chủ trương “Tìm hiểu

tâm” mà đại biểu là Lục Tượng Sơn, Vương Dương Minh. Vấn đề này được nhà

nghiên cứu phương Tây là David E. Cooper có nhận xét như sau:

“Yếu tố đặc trưng “cái mới” trong Tân Khổng giáo được vay mượn từ

những chủ đề của các trường phái đối thủ. Đó là thuyết “Vạn vật nhất thể”

nói đến một sự duy nhất hay “nhất thể tính” của sự vật, vượt qua “cái hài

hoà” đơn thuần của Khổng - Mạnh… Những phát biểu như thế có thể đã

được rút ra từ các trang sách của Trang Tử hay một kinh Phật giáo Đại

thừa. Cái mới và sâu sắc của Tân Khổng giáo ở chỗ nó cố gắng chứng minh

rằng thuyết “Vạn vật nhất thể” không làm cho người ta có thái độ vô chính

phủ hay xuất thế, nhưng nó thúc đẩy một thái độ nhập thế trong việc thực hiện đạo đức Nho giáo.” [38,tr.200]

Do có những điểm tương đồng và gần gũi với những tín ngưỡng dân gian bản

địa nên tư tưởng Tam giáo nhanh chóng được dân ta chấp nhận, đến thời Lý - Trần

thì triều đình nước ta đã tổ chức khoa thi Tam giáo để chọn ra người tài đức để giúp

nước. Có người cho rằng chủ trương Tam giáo đồng nguyên là “có tính chất chính

trị hơn là về mặt triết học” [167,tr.29]. Theo thiển ý của chúng tôi, ngoài ý đồ chính

trị, nội hàm tư tưởng và mục đích cứu cánh của ba hệ tư tưởng này vốn có những

điểm tương đồng, bổ sung cho nhau, cũng là một trong những yếu tố để sản sinh ra

quan niệm “Tam giáo đồng nguyên”. Đây là vấn đề khá phức tạp, có lịch sử lâu dài,

không thể vài ba dòng có thể đi đến kết luận được. Nhưng điển hình là Nho - Đạo -

Thích đều có những điểm chung hoặc gần nhau, nhất là không trái ngược nhau mà

88

còn bổ sung cho nhau về các phạm trù tâm - tính; đạo - đức; thiện - ác; hiếu - đạo;

nhân - quả. Hơn nữa, tư tưởng học thuyết của Tam giáo đều không ra ngoài mục

đích tu tâm, dưỡng tính, hành thiện, tích đức. Daine Morgan nói:

“Cả Lão giáo và Khổng giáo đều sử dụng nhiều thuật biểu tượng âm dương.

Khái niệm về âm dương là nền tảng triết học của cả Khổng giáo và Lão

giáo. Hai truyền thống này, dù đối chọi nhau ở nhiều lề thói, nhưng cả hai

gắn với ý tưởng về sự trao đổi động nền tảng giữa các lực bổ sung.”

[39,tr.177]

Trong phần viết về Đại chân Viên giác thanh, Thái cực và Vô cực, Lý và Khí,

của bộ Việt Nam Phật giáo sử luận, Nguyễn Lang khẳng định đây là một tổng hợp

Nho - Phật khá độc đáo [95,tr.655]. Những sở đắc về Nho học được Hải Lượng đưa

vào trong các đề tài thiền quán ấy; vì vậy nhiều lúc ta thấy những giáo lý của Phật

giáo được trình bày qua cái nhìn của một nhà Nho, như Nguyễn Lang nhận xét:

“Ðứng về phía Phật học mà nói thì không là thể tính của vạn hữu, bất sinh

bất diệt, không từ đâu tới cũng không đi về đâu (vô sở tòng lai diệc vô sở

khứ), không thể diễn tả bằng ngôn ngữ khái niệm (vô thanh chi thanh).

Ðứng về phái Nho học mà nói thì không là Thái cực, là khí hỗn nguyên (hỗn

độn). Ðó là âm thanh thứ nhất mà nhóm Hải Lượng muốn đánh lên.”

[107,tr.655]

Lê Văn Siêu cũng cùng với ý kiến trên qua nhận xét rất hình tượng:

“Đây là sự phối hợp tinh hoa của Nho, Phật và Đạo gia tạo thành một đồ

hình theo cửu cung bát quái có công dụng thực tế, mà riêng phần sáng tác

thì có sự phù hợp với toàn bộ tác phẩm trong một kiến trúc chặt chẽ… Riêng

phần quan niệm ra 24 thanh, trừu tượng trong cái trừu tượng phải kể là một

công phu tuyệt vời. Huống còn những lời giảng về những thanh ấy, bằng

những câu chuyện ngụ ngôn hoán dụ, hay những điển tích rút ra trong kinh

sách Phật hay Nho, cũng như những lý luận đột ngột trong cuộc đàm thoại

giữa đại thiền sư và đồ đệ, ta thấy tác giả quả là người thông thái, mà sáng

tác phẩm đã đáng kể là tiêu biểu cho mức tiến hoá tinh thần của người Việt

ở thế kỷ XVIII.” [191,tr.880-881]

Theo Phạm Trần Lê thì trong các danh nhân văn hoá Việt Nam, Ngô Thì Nhậm

là:

“Người duy nhất biểu đạt tư tưởng một cách có hệ thống theo chủ định. Tác

phẩm Đại chân Viên giác thanh của ông là sự chiêm nghiệm nghiêm túc và

89

bao quát cả hai hệ tư tưởng cổ đại lớn của nhân loại: Nho giáo và Phật

giáo. Qua nhiều thế kỷ chịu ảnh hưởng bởi hai hệ tư tưởng trên, dù nước ta

có nhiều Nho sĩ, nhiều thiền sư, nhưng tới thời Ngô Thì Nhậm vẫn chưa có

ai tham vọng làm nghiên cứu một cách có hệ thống, dù chỉ tập trung vào

một trong hai hệ tư tưởng nói trên. Việc so sánh, đối chiếu tìm ra các mấu

chốt tương đồng, tương phản thì lại càng không có. Vì vậy, Đại chân Viên

giác thanh thực sự là một tác phẩm vừa độc đáo, vừa có tham vọng tri thức

lớn rất cần được nghiên cứu chuyên sâu.” [115, báo Tia sáng, 05/03/2009]

Còn Nguyễn Bá Cường thì cho rằng, Ngô Thì Nhậm tuy có tư tưởng dung hoà

Tam giáo, nhưng trong quan niệm về sự hình thành và sống chết của con người thì

ông lấy tư tưởng tất cả do tâm tạo của Phật giáo làm cơ sở:

“Ngô Thì Nhậm lý giải sự sinh thành con người dựa trên những tư tưởng

triết học của Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo. Trong Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh, sự hình thành con người được ông đề cập tương đối rõ nét.

Xuất phát từ quan điểm trong Kinh Dịch: Trời và người cùng chung một lý.

(Lý ở đây được hiểu như là quy luật vận hành tự nhiên của trời đất và muôn

vật - N.B.C), ông coi sự xuất hiện của con người là do trời sinh ra. Nhưng

khi nhìn nhận về sự sinh, diệt- theo lẽ tự nhiên của con người thì ông lại

chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Ông cho rằng, sự nhận thức về lẽ sinh diệt

của con người tất thảy đều từ cái Tâm của con người tạo ra.” [36,tr.47-52]

Trong xu hướng hoà đồng Tam giáo như vậy, sự tương tác hai chiều giữa Phật

và Nho vẫn được quan tâm nhiều hơn. Nhận xét về mối quan hệ Phật và Nho tại đất

Huế, Phan Đăng cho rằng: “Thời chúa Nguyễn, Nho và Phật đã kết hợp một cách

nhuần nhuyễn, tạo ra một phong cách đặc biệt trong giới cầm quyền cũng như trong

quần chúng. Chính Nguyễn Phúc Chu đã thể hiện quan niệm của mình trong bài văn

bia dựng ở chùa Thiên Mụ vào đầu thế kỷ XVIII, năm 1715:

咸性善以為宗,更心良而應事.居儒慕釋,以政治無不行仁,信道崇僧就因 果而思種福,承平國界安樂身心.因知處豐屋何如方丈,馳良馬何如振錫錦 衣耀世不似袈裟,金玉滿堂本還虛白.久食珍者豈觀飯來香積聽樂者豈聞 梵音響.際此昌期之世還尋歡喜之園有為無為並行不悖. (Hoặc lấy tính thiện làm tôn chỉ, lấy lòng lành mà ứng xử muôn việc. Sống và làm theo

Nho mà lòng mộ đạo Phật, vì làm chính trị không thể không thi hành điều

nhân, tin đạo trọng tăng, luôn nghĩ điều nhân quả mà lo trồng phước, đất

nước thái bình, thân tâm an lạc. Nhân đó mới biết ra rằng ở nhà cao sao

90

bằng nương thân nơi phương trượng, cưỡi ngựa tốt sao bằng chống gậy trúc,

áo gấm loè đời chẳng bằng chiếc cà sa, vàng bạc đầy nhà rồi cũng trở thành

rỗng sạch. Người ăn mãi đồ ngon há chẳng xem mùi cơm hẩm, nghe mãi

tiếng nhạc há không ưa kinh kệ âm vang. Nay gặp đời thịnh trị, quay về tìm

lại niềm vui, thực là hữu vi và vô vi cùng song hành mà không hề trái

ngược).

Cũng trong bài văn bia này, Nguyễn Phúc Chu còn thể hiện nguyện vọng của

mình trong vai trò một vị chúa đang cai trị thiên hạ theo tinh thần hoà Phật vào Nho:

裨國家健金甌之固君臣茂松柏之年四境清平萬民樂業路聽含哺鼓腹堂

聞撫瑟彈琴有為而入無為之法化也自玆而後繼往開來以法法之相承燦 燈燈之朗燄. (Những mong kiến tạo quốc gia thành âu vàng vững chắc, đạo quân thần tươi tốt như tùng bách dài lâu, tứ cảnh thanh bình, muôn dân lạc

nghiệp, ngoài đường người người no cơm ấm áo, trong nhà rộn rã tiếng trúc

tiếng tơ. Thực hữu vi đã hoà nhập vào với vô vi vậy. Kể từ nay, tiếp trước

nối sau, lấy pháp pháp để trao truyền, thắp đèn cho sáng mãi).

Mấy thế kỷ trước và trong thế kỷ XVIII, quan điểm “Cư Nho mộ Phật” là quan

niệm sống khá phổ biến của các tầng lớp trí thức kể cả vua chúa quan lại. Chúa

Nguyễn Phúc Chu vốn là đệ tử của thiền sư Thạch Liêm, có pháp danh Hưng Long,

pháp hiệu Thiên Túng đạo nhân, tư tưởng Nho - Phật nhất trí của vị chúa này là sự kế

thừa từ Thạch Liêm.

2.2.2. Phật - Nho nhất trí

Đến cuối thế kỷ XVIII, các tác giả của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, tiêu

biểu là Ngô Thì Nhậm đã luận giải một cách chặt chẽ và có hệ thống tinh thần Tam

giáo đồng nguyên. Dù Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh hướng đến tôn chỉ Tam giáo

đồng nguyên, nhưng do phần lớn xuất thân từ Nho gia nên vẫn xem trọng học thuyết

Nho gia, đứng trên lập trường Nho gia tiếp thu, thâm nhập, dung hợp với Thiền học,

nên xem tư tưởng Lão - Trang là thứ yếu.

Hải Huyền Ngô Thì Hoàng đánh giá rất cao tư tưởng của Ngô Thì Nhậm hàm

chứa trong tác phẩm luận thuyết này, nhất là tư tưởng Phật - Nho nhất trí:

此章把儒釋一途透會,此大禅師心得一貫之旨,發爲二十四聲之一,大段文 章,大段議論,豈可以管窺蠡測之哉! [tr.265] Thử chương bả Nho Thích nhất đồ thấu hội, thử đại thiền sư tâm đắc nhất

quán chi chỉ, phát vi nhị thập tứ thanh chi nhất, đại đoạn văn chương, đại

đoạn nghị luận, khởi dĩ quản khuy lãi trắc chi tai!

91

(Chương này đem Nho và Thích đúc lại làm một, đó là chỗ tâm đắc và nhất

quán của Đại thiền sư ta, phát huy nó ra làm một trong hai mươi bốn thanh,

là một áng văn chương cao cả, một pho nghị luận lớn lao, nào phải lấy ống

hóp mà nhìn, lấy võ hến mà đong được). Lời tâm huyết trên rất đáng để

chúng ta suy gẫm, cẩn trọng trong khi đọc, tìm hiểu và nhận xét, đánh giá về giá trị và tư tưởng của tác phẩm luận thuyết triết học đậm chất áo bí này. Như trên đã luận giải, tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh bắt đầu bằng

Không thanh. Không thanh trong tác phẩm của Ngô Thì Nhậm ứng với phạm trù

Thái cực, có gốc từ Vô cực của Nho gia và triết lý Tính không của Phật giáo. Nếu

Phật giáo quan niệm rằng “tính không” là thật tướng của vạn pháp, thì Nho gia xem

thái cực là nguồn gốc phát sinh của vạn vật. Ngô Thì Nhậm quả là sâu sắc khi chọn Không thanh là thanh đầu tiên của hai mươi bốn thanh.

Lý và Dục là hai vấn đề lớn được nêu ra trong thanh đầu tiên này. Đây không

chỉ là hai phạm trù triết lý cơ bản được các Nho gia xuất sắc đời Tống tranh luận, mà

còn là những vấn đề cốt lõi của tư tưởng Phật giáo. Dấu ấn của Lý học Tống Nho để

lại trong tác phẩm thể hiện rõ nhất thông qua cách giải thích về Lý và Dục của Hải

Lượng. Nếu đại biểu của phái Lý học - Chu Hy cho rằng Tính là Lý thì đại biểu của

phái Tâm học - Lục Tượng Sơn khẳng định Tâm là Lý. Chu Hy cho rằng: “Lý là cái

có trước và nhờ nó mới sinh ra vạn vật. Như cái lý của thuyền và xe, cái gọi là phát

minh ra thuyền và xe chẳng qua là phát hiện ra cái Lý của thuyền và xe, rồi dựa theo

Lý ấy tạo ra thuyền và xe trong thực tế.” [dẫn lại: 106,tr.600]

Khi đệ tử hỏi về các phạm trù Lý và Dục, thì Ngô Thì Nhậm trả lời: 理如木節理之理 Lý như mộc tiết lý chi lý (Lý như cái thớ, cái đốt của cây); 欲如水走下,火炎上 Dục như thủy tẩu hạ, hỏa viêm thượng. (Dục là như nước chảy xuống, lửa bốc lên) [152,tr.145]. Nói như vậy, là xem Lý và Dục là đặc tính vốn có

của mỗi sự vật hiện tượng. Cách hiểu này giống cách giải thích về cái Lý vạn vật của

Chu Hy trong Chu Tử ngữ loại: “Khi một vật được tạo ra, thì trong nó có một cái Lý

nào đó. Đối với vạn vật được tạo ra trong vũ trụ, trong mỗi vật cũng đều có một Lý

nào đó.” [106,tr.599] Vũ Trinh dẫn lại lời Kinh Thư, xem Dục như là bản năng tư nhiên của con người: 天生人有欲 Thiên sinh nhân hữu dục (Trời sinh người có dục) [169,tr.153]. Trong khi đó, nhà Phật xem Lý là thể tính, là thực tướng của vạn vật;

còn Dục là nguồn gốc của khổ đau, cần phải dứt trừ.

92

Mối quan hệ giữa Nho và Phật là vấn đề trọng yếu nhất của tác phẩm. Tinh thần

dung hợp Nho - Phật có thể thấy được ngay trong lời tựa của tác phẩm Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh do Bảo Chân đạo nhân Phan Huy Ích viết:

釋氏之教雖曰空寂虛渺大要蠲除障累了悟真如專以明心見性為務求之 吾儒誠意致知之學無甚違戾吾聞夫子曰西方有大聖人. Thích thị chi giáo tuy viết không tịch hư miễu đại yếu quyên trừ chướng lũy, liễu ngộ chân như,

chuyên dĩ minh tâm kiến tính vi vụ, cầu chi ngô Nho thành ý trí tri chi học vô

thậm vi lệ ngô văn Phu tử viết: ‘Tây phương hữu đại thánh nhân.’ (Giáo lý

của Thích Ca tuy nói là không tịch hư vô nhưng đại yếu vẫn là trừ bỏ hết

mọi chướng luỹ, thấy rõ chân như. Cho rằng minh tâm kiến tánh là việc

cần kíp nhất, nếu đem so sánh với học thuyết thành ý trí tri của nhà Nho ta,

thật chẳng có gì trái ngược. Ta nghe đức Phu tử nói ‘Tây phương có bậc đại

thánh nhân’. Thế thì Phu tử vốn chưa hề chê bai đạo Phật là dị đoan.)

[169,tr.141]

Theo quan niệm của nhà Phật, không tịch hư vô nghĩa là mọi sự vật, hiện

tượng đều không thật có, tức là vốn không có tự tánh, là do nhân duyên giả hợp tạo

thành, chứ không phải phủ nhận sự vật tồn tại. Tuy không đả kích Phật giáo cực

đoan và phiến diện như Bùi Dương Lịch, Phạm Quý Thích, Phạm Nguyễn Du, Bùi

Huy Bích… nhưng Phan Huy Ích vẫn có ý đề cao Nho gia hơn Phật giáo: 盡性而窮理驅釋以入儒使梵王八部不出素王宮墻 Tận tính nhi cùng lý khu Thích dĩ nhập Nho sử Phạn vương bát bộ bất xuất Tố vương cung tường. (Tận tính nhi

cùng lý, khu Thích dĩ nhập Nho, ông đã khiến cho tám bộ Phạn vương không ra

ngoài cung tường của Tố vương) [169,tr.143]. Tám bộ Phạn vương ở đây có lẽ là

Thiên, Long, Dạ xoa, Càn thát bà, A tu la, Ca lầu la, Khẩn na la, Ma hầu la già mà

kinh điển nhà Phật thường đề cập đến, còn nói Tố vương chính là đề cập đến Không

Tử.

Nếu Phan Huy Ích cho rằng: “Khu Thích dĩ nhập Nho” (đưa đạo Phật vào đạo

Nho) là xu hướng chính của Hải Lượng thiền sư Ngô Thì Nhậm khi viết nên tác

phẩm này, thì Nguyễn Lang có cách nghĩ khác về quan điểm này của Phan Huy Ích:

“Hải Lượng đã vượt qua hàng rào kỳ thị chia cách. Đối với ông, cuộc sống

là quan trọng, tuệ giác nằm trong lòng sự sống, hình thái ý thức hệ không

còn quan trọng nữa. Thế nhưng Phan Huy Ích không hiểu được ông, vẫn

khăng khăng nói rằng, tác phẩm ‘Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh’ là một

93

công trình đem đạo Phật về với đạo Nho, đâu biết rằng đối với Hải Lượng,

sự phân biệt không còn hiện hữu nữa.” [107,tr. 637]

Quan điểm của Nhất Hạnh rất xác đáng. Bởi vì, rõ ràng là ngay trên tiêu đề tác

phẩm này đã thể hiện rõ nội dung chính của tác phẩm là khôi phục và xiển dương tư

tưởng Phật giáo Trúc Lâm. Nếu như quả thật cảm hứng chủ đạo của tác phẩm là đưa

đạo Phật vào đạo Nho, thì có lẽ nên đổi nhan đề của tác phẩm, hoặc giả tác phẩm này

đã không cần có mặt như ta thấy hiện nay. Điều này càng được khẳng định chắc chắn

hơn qua lời của Ngô Thì Hoàng ở thanh đầu tiên:

師處世以儒,出世以禅,豈肯過為驚世之辨.蓋優游於是理之中,而超出於 是理之外,惟其見得真,是以說得破. [tr.117] Sư xử thế dĩ Nho, xuất thế dĩ Thiền, khởi khẳng quá vi kinh thế chi biện. Cái ưu du ư thị lý chi trung, nhi

siêu xuất ư thị lý chi ngoại, duy kỳ kiến đắc chân, thị dĩ thuyết đắc phá.

(Thầy ta xử thế bằng đạo Nho, xuất thế bằng đạo Thiền, không phải là biện

luận quá mà làm cho người đời kinh hãi. Vì thầy ta tự tại trong lý ấy, rồi

vượt ra ngoài cái lý ấy. Chỉ có thầy ta mới thấu suốt chân lý, nên mới lấy

thuyết này phá tan mọi nghi ngờ).

Ở chương Thoát thanh, Hải Lượng nói:

釋迦牟尼生於帝舜有虞氏之後獨得其破獄之法以濟度眾生…有虞氏以 精一破之釋迦牟尼佛以精進破之後來顏回言克己大慧言殺害工夫全在 精字故打破地獄精力是金剛寶劍 [tr.198] Thích Ca Mâu Ni sinh ư Đế Thuấn hữu Ngu thị chi hậu độc đắc kỳ phá ngục chi pháp dĩ tế độ chúng

sinh… Hữu Ngu thị dĩ tinh nhất phá chi, Thích Ca Mâu Ni Phật dĩ tinh tiến

phá chi, hậu lai Nhan Hồi ngôn khắc kỷ, Đại Tuệ ngôn sát hại cong phu

toàn tại tinh tự cố đả phá địa ngục tinh lực thị Kim cang bảo kiếm. (Phật

Thích Ca Mâu Ni sinh sau Đế Thuấn họ Ngu, cho nên tiếp thu được cái phép

phá ngục [của Thuấn] để mà tế độ chúng sinh… Họ Ngu lấy phép “Tinh

nhất” mà phá nó. Thích Ca Mâu Ni lấy cái phép “Tinh tiến” mà phá nó. Sau

này, Nhan Hồi nói “Khắc kỷ”, Đại Tuệ nói “Sát hại”, cả hai đều dụng công

ở trên chữ Tinh, cho nên cái tinh lực để đánh phá địa ngục là thanh bảo kiếm

Kim cang)

Chỉ nghe nhà Phật giảng giải về địa ngục và phương pháp phá địa ngục, chứ

chưa từng thấy trong kinh điển nhà Nho đề cập đến vấn đề này. Chẳng hạn câu thần

chú Mật tông dùng để phá địa ngục: “Phá địa ngục chơn ngôn: Án dà ra đế da ta bà

ha” [91,tr.170], hay trong Kinh Địa Tạng, Bồ Tát Địa Tạng phát nguyện:

94

眾生度盡,方證菩提,地獄未空,誓不成佛. Chúng sinh độ tận, phương chứng bồ đề, Địa ngục vị không, thệ bất thành Phật. (Độ hết chúng sinh mới chứng quả bồ đề, Địa

ngục chưa hết tội nhân, nguyện không thành Phật) nên Hải Lượng nói phá ngục

chính là phá vỡ sự trói buộc, cố chấp trong tâm mình.

Nói Phật Thích Ca Mâu Ni vì sinh ra sau Đế Thuấn nên học được phép phá

ngục của họ Ngu e rằng hơi khiên cưỡng. Khiên cưỡng trong cả nghĩa thực và nghĩa

ẩn dụ của “phép phá ngục”. Bởi vì, nhà Nho có cách tu tâm dưỡng tính, tồn tâm

hướng thiện của nhà Nho. Nhưng chủ yếu nhà Nho dạy người tu “Nhân đạo” thuộc

Dục giới. Nhà Phật giảng giải rõ ràng về Tam giới (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc

giới), Lục đạo luân hồi (Địa ngục đạo, Ngạ quỷ đạo, Súc sinh đạo, Nhân đạo, A-tu-la

đạo, Thiên đạo) và phương pháp tu tập giải thoát ra khỏi sự ràng buộc trong Tam

giới và Lục đạo. Nhà Phật cho rằng Vô minh tham ái là ngục tù lớn nhất trói buộc,

giam cầm con người. Chỉ có gươm báu trí tuệ mới chặt đứt được phiền não Vô minh

tham ái đưa con người đến bờ an lạc giải thoát.

Hải Lượng giảng giải về lý bình đẳng của Phật so với nghĩa đại đồng của Nho

gia như sau:

我聞孔子曰:鳥獸不可與同群吾非斯人之徒與而谁與?蓮花經云我觀一切 皆平等無有彼此愛憎之心我無貪著亦無限礙,無限礙者.儒家大同之義也. Ngã văn Khổng Tử viết: Điểu thú bất khả dữ đồng quần ngô phi tư nhân chi

đồ dữ nhi thùy dữ? Liên Hoa kinh vân ngã quán nhất thiết giai bình đẳng vô

hữu bỉ thử ái tằng chi tâm ngã vô tham trước diệc vô hạn ngại, vô hạn ngại

giả. Nho gia đại đồng chi nghĩa dã. (Ta nghe Khổng Tử nói chim muông

(ta) không thể cùng bầy được, nếu không bạn bè với người thì ta còn bạn bè

với ai? Kinh Liên hoa nói rằng, ta xem hết thảy đều bình đẳng, không có

lòng yêu này ghét nọ. Ta không tham cái gì cũng không có cái gì hạn định

và trở ngại (ta) cả. Đó là cái nghĩa đại đồng của Nho gia.) [169,tr.174]

Rõ ràng, cái nghĩa đại đồng của Khổng Tử thiết lập trên bình diện con người

với con người, loại bỏ muôn thú ra ngoài. Còn cái nghĩa bình đẳng của nhà Phật là

tất cả chúng sinh đều bình đẳng, bao gồm cả Phật, Trời, Thần, Thánh. Như vậy cái

nghĩa bình đẳng của Phật giáo đã bao hàm và có ý cao sâu hơn cái nghĩa đại đồng

của Nho gia.

Trong chương Định thanh, Hải Lượng còn đưa ra cách lý giải về sự tương đồng

và dị biệt trong quan niệm quân tử và tiểu nhân của Nho gia và Thích gia:

95

儒有君子儒,小人儒;釋有君子釋,小人釋.君子儒為己,小人儒為人;君子釋 為人,小人釋為己. Nho hữu quân tử Nho, tiểu nhân Nho; Thích hữu quân tử Thích, tiểu nhân Thích. Quân tử Nho vị kỷ, tiểu nhân Nho vị nhân; Quân tử

Thích vị nhân, tiểu nhân Thich vị kỷ. (Nho thì có Nho quân tử, Nho tiểu

nhân; Thích thì có Thích quân tử và Thích tiểu nhân. Nho quân tử thì vì

mình, Nho tiểu nhân thì vì người. Thích quân tử thì vì người, Thích tiểu

nhân thì vì mình).

Ông trả lời câu hỏi Nhân và Kỷ có khác nhau không? của học trò rằng :

儒論己之己,人之人是就心性上起見,君子釋舍己以濟人;小人釋怵人以 養己是人已理欲上分判.彼之人己與此之人己工夫作用不同.心性之指歸 一耳.是故儒說正心,說成性;佛說明心,說見性皆所謂君子之道費而隱… 佛家相金,儒家方金.藏金於無用天之道也,惟君子足以知之. Nho luận Kỷ chi Kỷ, Nhân chi Nhân thị tựu Tâm Tính thượng khởi kiến, quân tử Thích xả

Kỷ dĩ tế Nhân; tiểu nhân Thích truật Nhân dĩ dưỡng Kỷ thị Nhân Kỷ Lý Dục

thượng phân phán. Bỉ chi Nhân Kỷ dữ thử chi Nhân Kỷ công phu tác dụng

bất đồng. Tâm Tính chi chỉ quy nhất nhĩ. Thị cố Nho thuyết Chánh Tâm,

thuyết Thành Tính; Phật thuyết Minh Tâm, thuyết Kiến Tính giai sở vị quân

tử chi đạo phí nhi ẩn… Phật gia tướng Kim, Nho gia phương Kim. Tàng

Kim ư vô dụng thiên chi đạo dã, duy quân tử túc dĩ tri chi. (Chữ Kỷ và chữ

Nhân trong luận chứng của nhà Nho là đứng về mặt Tâm Tính mà nói.

Thích quân tử thì xả kỷ (bỏ mình) để tế độ người, Thích tiểu nhân đe doạ

người để nuôi mình, đó là đứng ở mặt Lý và Dục mà phân Nhân và Kỷ. Chữ

Nhân và chữ Kỷ của đàng này (Phật) so với chữ Nhân và chữ Kỷ của đằng

kia (Nho) thì công phu và tác dụng không giống nhau nhưng quy kết về tâm

tính thì là một mà thôi. Vì vậy, cho nên nhà Nho nói Chính Tâm , nói Thành

Tính, nhà Phật nói Minh Tâm, nói Kiến Tính đều là có nghĩa Đạo người

quân tử rộng khắp mà kín đáo (Quân tử chi đạo phí nhi ẩn)… Phật gia thì

nói Tướng Kim (thân như hoàng kim), Nho gia thì Phương Kim (Tây Bắc

thuộc kim). Cất chứa Kim trong cái vô dụng, đó là cái đạo của trời, chỉ có

người quân tử mới biết được.) [169,tr.177]

Xưa nay, chỉ nghe nhà Nho xem trọng khái niệm quân tử và tiểu nhân, chứ chưa

từng nghe nhà Phật nói đến. Nếu nhìn từ góc độ thiện - ác của Phật giáo, thì quân tử

là thiện, tiểu nhân là ác.

96

Luận về sự tương đồng trong quan niệm về tính mệnh và sự chết giữa Chu Dịch

và kinh Lăng già, Hải Lượng cho rằng:

易六十四卦只許一困卦致命,楞伽八識只許一意識涅槃.儒不輕許人以死, 釋亦不輕許人以死.意識與困象一般困水漏澤下水雜乎澤意識如海鼓風 鼓出無數波浪來困非致命不得意識非涅槃不得.是故儒者貴義精仁熟,釋 者貴智明意高.仁義不精熟,智意不高明不達得生死關安能制人生死命.孔 子性命之主,釋迦牟尼佛性命之賓,此一對主賓天地開闢以來. Dịch lục thập tứ quái chỉ hứa nhất Khốn quái trí mạng, Lăng già bát thức chỉ hứa

nhất ý thức Niết bàn. Nho bất khinh hứa nhân dĩ tử, Thích diệc bất khinh

hứa nhân dĩ tử. Ý thức dữ khốn tượng nhất ban khốn thủy lậu trạch hạ thủy

tạp hồ trạch ý thức như hải cổ phong cổ xuất vô số ba lãng lai khốn phi trí

mạng bất đắc ý thức phi Niết bàn bất đắc. Thị cố Nho giả quý nghĩa tinh

nhân thục, Thích giả quý trí minh ý cao. Nhân nghĩa bất tinh thục, trí ý bất

cao minh bất đạt đắc sinh tử quan an năng chế nhân sinh tử mạng. Khổng

Tử tính mạng chi chủ, Thích Ca Mâu Ni Phật tính mạng chi tân, thử nhất

đôi chủ tân thiên địa khai tịch dĩ lai. (Chu Dịch có sáu mươi bốn quẻ, mà

chỉ cho quẻ khốn được chữ Trí Mệnh. Lăng già có tám thức mà chỉ cho ý

thức được chữ Niết bàn. Nho không cho phép người ta coi nhẹ cái chết.

Thích cũng không cho người ta coi nhẹ cái chết. Ý thức và cái tượng của

quẻ Khốn giống nhau. Cái tượng của quẻ Khốn là nước nhỏ giọt ở dưới

chằm, là nước lìa khỏi chằm: Ý thức như bể nổi gió, nổi lên vô số đợt sóng.

Quẻ Khốn phải là Trí mệnh, Ý thức là Niết bàn. Vì vậy cho nên nhà Nho lấy

‘Nghĩa tinh nhân thục’ làm quý. Nhà Thích lấy ‘Trí minh ý cao’ làm quý.

Nếu nhân nghĩa không tinh thục, trí ý không cao minh, không qua được cửa

ải sinh tử, thì làm sao chế định được cái mệnh sinh tử của con người? Khổng

Tử là chủ của tính mệnh, Phật Thích Ca Mâu Ni là khách của tính mệnh.

Một đôi chủ khách ấy, có từ khi trời đất mới mở ra.) [169,tr.198]

Sống chết là vấn đề muôn thuở của con người. Các hệ tư tưởng, các triết gia đều

quan tâm giải quyết. Phật giáo xem sinh tử là việc lớn nhất trên đời, Nho gia xem

trọng, giữ gìn thân thể do cha mẹ sinh ra, khuyến cáo mọi người không thể xem nhẹ

cái chết. Liên quan đến quan niệm về sống chết, mặc dù tư tưởng Lão - Trang cũng

được các tác giả tiếp thu, thâm nhập, dung hoà dưới tông chỉ Tam giáo đồng nguyên,

nhưng đây đó trong tác phẩm vẫn có chỗ những người cộng sự của tác giả phần

chính văn phê phán thậm chí là đả kích Đạo gia. Hải Âu nói:

97

莊老鷹鸇螻蟻之說則又曠誕不論非適於道.古來禪教以圓寂為超脫,以捨 身為真修其中自有一箇深意諓之者. Trang - Lão ưng chiên lâu nghị chi thuyết tắc hựu khoáng đản bất luận phi thích ư đạo. Cổ lai Thiền giáo dĩ

viên tịch vi siêu thoát, dĩ xả thân vi chân tu kỳ trung tự hữu nhất cá thâm ý

tiễn chi giả tiên. (Trang - Lão có thuyết diều quạ kiến bọ (người chết thì

đừng chôn, cứ để cho diều quạ kiến bọ ăn) thì lại là bừa bãi, quái gở, không

hợp với đạo. Từ xưa đến nay, Thiền gia vẫn lấy Viên Tịch làm siêu thoát,

lấy Xả Thân làm chân tu, điều này vẫn hàm ý sâu xa mà ít người biết.)

[169,tr.207]

Nói Phật Thích Ca là khách của tính mệnh vì Phật Thích Ca đã đạt đến Vô dư

Niết bàn, vượt ra ngoài, vượt lên trên sự sống chết. Tức là vấn đề sống chết không

còn trói buộc được Phật Thích Ca. Còn Khổng Tử đã đến cảnh giới “tri thiên mệnh”

nên có thể chế định được thiên mệnh, làm chủ vận mệnh. Con người có thể làm chủ

được vận mệnh của chính mình, Phật Thích Ca cũng là con người bình thường, nhờ

nỗ lực tu tập, tìm ra chân lý, vượt qua biển khổ sinh tử luân hồi, đến giải thoát Niết

bàn; Khổng Tử cũng là con người bình thường, nhờ không ngừng học hỏi, tu dưỡng

đạo đức, mới có thể tri thiên mệnh được. Điều này thể hiện quan điểm tích cực của

Hải Lượng trong việc khẳng định giá trị con người và tin tưởng vào năng lực con

người.

Hải Lượng còn cho rằng Nho gia và Phật gia tương đồng cả về hình tướng thể hiện: 儒說皇帝王霸,佛說聖神魔鬼其致一爾. Nho thuyết Hoàng Đế, Vương Bá, Phật thuyết Thánh Thần Ma Quỷ kỳ trí nhất nhĩ. (Nho thì nói Hoàng Đế, Vương Bá,

Phật thì nói Thánh Thần Ma Quỉ cũng là nhất trí thôi.) [169,tr.188]

Sự tương đồng của Phật gia và Nho gia còn thấy được qua nội dung uyên áo của kinh Lăng già và cái huyền hư của kinh Dịch: 佛演楞伽,易之玄虛也. [tr.285] Phật diễn Lăng già, Dịch chi huyền hư dã. (Phật diễn giảng kinh Lăng già, tức là giảng cái

u huyền của Chu Dịch). Hơn nữa, đến cả cái thô và cái tinh trong việc học Phật, học

Nho cũng không khác nhau:

儒家詞章之學,釋家齋醮之學是攻乎異端也.佛聖道理之端何常有異然.舜 章齋醮儒釋之粗 [tr285] Nho gia từ chương chi học, Thích gia trai tiếu chi học thị công hồ dị đoan dã. Phật Thánh đạo lý chi đoan hà thường hữu dị

nhiên. Thuấn chương trai tiếu Nho Thích chi thô. (Cái học từ chương của

Nho gia, cái học chay cúng của Thích gia ấy là ‘chạy theo dị đoan’. Cái

98

‘đoan’ (mối/hệ thống) đạo lý của Phật và của Thánh có bao giờ ‘dị’ (khác)

đâu, nhưng từ chương và chay cúng là cái thô của Nho và Thích).

Hải Lượng cho rằng tiến trình nhận thức kể cả Nho và Phật đều phải theo thứ tự từ thô vào tinh: 非始於粗道理之精無自而入. Phi thủy ư thô đạo lý chi tinh vô tự nhi nhập. (Nếu không bắt đầu từ cái Thô thì cái Tinh của đạo lý không do đâu mà

vào được). Cách nghĩ này có lẽ chỉ đúng với Nho học và Phật học ở cấp độ Nhân

thừa, chứ chưa phù hợp với tôn chỉ “Tức tâm tức Phật” của Phật thừa Thiền tông nói

chung, “Phật tại tâm” của Thiền phái Trúc Lâm nói riêng.

Bảo Chân đạo nhân Phan Huy Ích đón đầu sự phản bác của Nho sĩ khi đọc tác

phẩm này như sau:

Thuyết tân thanh của ông, bọn tục Nho nghe thấy chắc sẽ đâm ra nghị luận,

mà ví ông như Xương Lê (Hàn Dũ) trước thì bài Phật, sau lại nghiêng theo.

Tượng Sơn (Lục Cửu Uyên) chủ trương tịnh chính là bắt gốc ở đạo Thiền.

Đem những lời ức đoán tầm thường như thế để phẩm bình ông thì làm sao

mà đánh giá được sở học của ông!

Phan Huy Ích còn luận giải rõ sự nhất quán của Nho - Phật trên con đường thể

nhập đạo lớn:

Đạo lớn phát ra tự Trời, lưu hành khắp vũ trụ, phân tán thành vạn vật. Cái

thể thì đồng, nhưng cái dụng thì dị. Đồng là gốc, còn dị là ngọn, xem bề

ngoài thì tưởng như khác đường khác nẻo, nhưng thống hội lại cho đến chỗ

cực kỳ tinh vi thiết yếu thì chẳng có gì là vượt ra ngoài đạo lớn kia được.

Giáo lý của Thích Ca tuy nói là không tịch hư vô, nhưng đại yếu vẫn là trừ

bỏ hết mọi chướng luỹ, thấy rõ chân như. Cho rằng minh tâm kiến tính là

việc cần kíp nhất, nếu đem so sánh với học thuyết thành ý trí tri của nhà

Nho ta thật chẳng có gì trái ngược. [169,tr.141]

Hải Lượng chỉ ra phạm vi tác động rộng lớn của Phật gia và Nho gia:

Khổng Tử tịch tĩnh bất động, nhưng có tác dụng với sự cố trong thiên hạ.

Đại Thế Chí Bồ tát vào trong vô lượng nghĩa, ở trong tam muội, thân tâm

bất động, phóng ánh sáng bạch hào nơi lông mày chiếu rọi một vạn tám

nghìn thế giới ở Đông phưong khắp hết mọi chỗ, như thế gọi là Pháp gia.

[169,tr.174]

Trong chương Nhất thanh, phần thanh dẫn, Hải Huyền Ngô Thì Hoàng dung

hợp Nho và Phật trong nghĩa chữ Nhất:

99

“Nhất là tinh chất, không tạp, hợp tất cả muôn việc trong thiên hạ lại làm

một. Ý nghĩa ấy bao gồm rất rộng. Thái cực tóm âm dương lại làm một. Âm

dương tóm ngũ hành lại làm một. Đạo lý vần xoay, đi đâu chẳng phải là một

(Nhất). Nhà Nho nói: ‘lý không có hai bên cùng phải’ không có hai phải

tức là Nhất ( một ). Thích có bất nhị pháp môn, bất nhị cũng là Nhất (một).

Nho có cái gọi là nhất cá lý, Thích có cái gọi là nhất thiết pháp, nhất nọ với

nhất kia đều là Nhất cả. Vì vậy cho nên làm Hoàng đế, làm Vương bá, cũng

là một Nho ấy, làm Thánh Thần, làm Ma Quỷ cũng là một Thích ấy, làm

Nho hay làm Thích cũng là một đạo ấy. Đạo ở trong trời đất, chia ra thì có

muôn cạnh khác nhau, tóm lại thì không có hai khía. Chương này đem Nho

và Thích đúc lại làm một, đó là chỗ tâm đắc và nhất quán của đại thiền sư,

phát huy nó ra làm một trong hai mươi bốn thanh, là một áng văn chương

cao cả, một pho nghị luận lớn lao, nào phải lấy ống hóp mà nhìn, lấy vỏ hến

mà đong được… trời được cái nhất cho nên trong, đất được cái nhất cho

nên an, Thánh nhân được cái nhất mà thiên hạ hoà bình.” [169,tr.187-188]

2.2.3. Dĩ Nho giải Phật

Như tiêu đề tác phẩm, tông chỉ của tác phẩm luận thuyết triết lý Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh là sự kế thừa, xiển dương tinh thần vô ngã, nhập thế cứu đời của

Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử do Điều ngự Giác hoàng Trần Nhân Tông sáng lập.

Tuy vẫn kế thừa tinh thần hoà hợp Tam giáo của Thiền phái Trúc Lâm, nhưng theo

xu hướng “dĩ Nho giải Phật” (dùng triết lý nhà Nho để lý giải tư tưởng Phật giáo).

Đây cũng là một trong những đặc điểm tạo nên nét rất riêng của tư tưởng tác phẩm.

Từ giữa thế kỷ XIV đến thế kỷ XV, Nho gia dần dần chiếm vị trí quan trọng

trên chính trường, Nho giáo ngày càng có ảnh hưởng lớn trong xã hội. Đến nửa cuối

thế kỷ XVIII, tình cảnh nước ta vô cùng đen tối, các thế lực phong kiến xâu xé lẫn

nhau, nội chiến liên miên giữa các thế lực Lê Trịnh - Nguyễn, rồi phong trào nông

dân khởi nghĩa chống lại các thế lực phong kiến, đã làm cho nhân dân khốn khổ, cơ

cực không bút mực nào tả xiết. Lúc này “cư Nho mộ Phật” vẫn là quan niệm sống

được tầng lớp trí thức chọn lựa, có ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống xã hội. Nếu ở

đời Trần, tư tưởng Phật giáo Thiền phái Trúc Lâm là tư tưởng chính thống, thì thời

kỳ này luân lý Nho giáo chiếm vị trí chủ đạo. Phải chăng, chính sự khinh hay trọng

tư tưởng Phật hoặc Nho là một trong những nguyên nhân dẫn đến hệ quả của sự

hưng thịnh hay suy vong của dân tộc ta?

100

Hải Hoà Nguyễn Đăng Sở lý giải về sự nhất trí của Phật và Nho bằng cách

dùng học thuyết Nho gia để giải thích những triết lý uyên áo của nhà Phật:

叩明理奧,開示心局.禪家第一事也,必把儒家說為說者誠以道一而已.儒 家玄妙處便是禪,禪家作用處便是儒,捨伎倆文辭尋常戒行之處而求所謂 道可以一貫之矣. [tr.116] Khấu minh lý áo, khai thị tâm cục, Thiền gia chi đệ nhất sự dã, tất bả Nho gia thuyết vi thuyết giả thành dĩ đạo nhất nhi dĩ.

Nho gia huyền diệu xứ tiện thị Thiền, Thiền gia tác dụng xứ tiện thị Nho, xả

kỹ lưỡng văn tự tầm thường giới hạnh chi xứ nhi cầu sở vị đạo khả dĩ nhất

quán chi hỹ. (Vạch ra cái lý huyền diệu, mở cái tâm sâu kín để trỏ cho

người ta, ấy là công việc thứ nhất của thiền gia. Thế mà phải dùng luận

thuyết của nhà Nho để luận thuyết điều đó, đó là chỉ vì đạo chỉ có một

mà thôi. Chỗ huyền diệu của nhà Nho tức là Thiền, chỗ tác dụng của Thiền

tức là Nho. Gạt bỏ văn từ kỹ xảo (Nho) và giới hạnh tầm thường (Phật) mà tìm cái gọi là Đạo, thì Nho và Phật có thể nhất quán được.) [169,tr.149] Hải Lượng dùng lý luận nhà Nho giải thích thuyết Luân hồi của nhà Phật

nhằm giúp mọi người dễ hiểu hơn:

“Luân (cái bánh xe) cho nên Hồi (xoay vòng), cũng như nhà Nho nói Tuần

hoàn, vì Hoàn (cái vòng) cho nên Tuần (ven theo), không phải cái vòng thì

không xoay. Nhà Phật nói Luân (cái bánh xe), nhà Nho nói Hoàn (cái vòng).

Luân và Hoàn là đạo trời vậy… Tròn là cái thể của trời, nhật, nguyệt, ngũ

tinh đều tròn, cho nên chu lưu, vận hành được. Thích Ca Mâu Ni chuyển cái

bánh xe Vô ngại, Khổng Tử đi xe vòng quanh các nước. Đi xe vòng quanh

tức cũng là luân hồi... nhà Nho có chữ Biến thông, Cảm thông, Hội thông;

nhà Phật có chữ Thần thông, cùng một nghĩa như nhau.” [169,tr.217]

Càng đọc kỹ Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, chúng ta càng thấy rất rõ ràng

rằng nội dung chủ đạo xuyên suốt tác phẩm chính là tư tưởng “dĩ Nho thích Phật”,

hiểu rõ vì sao trong giai đoạn lịch sử này, Hải Lượng và các pháp hữu phải làm như

vậy? Vì trong thời điểm này, Nho sĩ rất thịnh, chiếm vị trí quan trọng trong chính

trường, có một bộ phận lớn Nho sĩ, do không thông hiểu tư tưởng triết lý nhà Phật,

lại mang sẵn thành kiến cố chấp, nên kịch liệt đả kích Phật giáo, đến nỗi một Nho sĩ

bác học như Lê Quý Đôn phải lên tiếng ngăn cản. Có lẽ đây cũng là một trong những

nguyên nhân chính làm cho nguyên khí quốc gia suy yếu, dẫn đến nội chiến loạn lạc

trong một thời gian dài.

101

Có thể nói rằng, với tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, lần đầu tiên

trong lịch sử tư tưởng Việt Nam và lịch sử văn học Việt Nam, Ngô Thì Nhậm đã

truyền tải tài tình những phạm trù triết lý uyên áo và khô khan của hai hệ tư tưởng cổ

đại phương Đông nói chung, xu hướng dĩ Nho giải Phật nói riêng, một cách trí tuệ,

có hệ thống lý luận. Từ đó, mới thấy hết được vai trò và giá trị không thể thay thế

được của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong văn học Phật giáo Việt

Nam ở cuối thế kỷ XVIII này.

2.3. TINH THẤN NHẬP THẾ YÊU NƯỚC TRONG TÁC PHẨM TRÚC

LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

Yêu nước vốn là truyền thống có từ ngàn đời của dân tộc Việt Nam, ăn sâu vào

tâm khảm, trở thành huyết nhục trong mỗi con người Việt Nam. Chủ nghĩa yêu nước

được kết tinh trong thơ văn của tất cả các thời đại, hiển hiện trong tâm thức của các

tác gia. Yêu nước cũng chính là một trong những nội dung tư tưởng chủ đạo và

xuyên suốt của văn học Việt Nam từ khi hình thành cho đến hôm nay, và sẽ miên

viễn về sau. Tinh thần yêu nước cũng là động cơ, là cảm hứng của các tác giả khi

sáng tác tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.

Bài thơ 國祚 Quốc tộ (Vận nước) của Thiền sư Pháp Thuận đã khơi nguồn cho

cảm hứng yêu nước trong văn học viết của dân tộc:

國祚如藤絡,南天理泰平. 無爲居殿閣,處處息刀兵. Quốc tộ như đằng lạc, Nam thiên lý thái bình.

Vô vi cư điện các, Xứ xứ tức đao binh.

(Vận nước như mây quấn, Trời Nam mở thái bình.

Vô vi trên điện gác, Chốn chốn dứt đao binh.) [2295,tr.204]

Quốc tộ không chỉ là bài thơ đầu tiên của của nền văn học viết Đại Việt, mà còn

có vai trò định hướng cho cả tiến trình văn học về sau. Đó là tiến trình của một nền

văn học mang trong mình nội dung yêu nước, lo nghĩ cho vận mệnh của đất nước.

Tinh thần nhập thế yêu nước có thể xem là một nét rất riêng của truyền thống

Phật giáo Việt Nam. Tinh thần này đã có từ thời Phật giáo mới vào Việt Nam, đồng

hành cùng dân tộc chống giặc ngoại xâm bảo vệ đất nước, trải qua các đời Ngô,

Đinh, Tiền Lê… giành độc lập tự chủ, rồi phát triển mạnh ở các triều đại sau. Ngay

từ đời Lý, chính vua Lý Nhân Tông từng bày tỏ với thiền sư Mãn Giác về mối quan

hệ giữa tu hành và giúp nước: “Chí nhân thị hiện, tất vụ tế sinh, vô hạnh bất cụ, vô

sự bất tu, phi duy định tuệ chi lực, diệc hữu tán dương chi công, thả kính nhậm chi.”

102

(Bậc chí nhân thị hiện tất phải tận lực cứu giúp chúng sinh, không hạnh nào không

đủ, không việc gì không làm, chẳng những đắc lực về Thiền định lại có công giúp ích nước nhà.) [310]. Vị vua anh minh thời Lý này bộc bạch với Mãn Giác như vậy, cũng là tự nhắc nhở bản thân thời thời khắc khắc không lơ là trách nhiệm và bổn

phận cứu giúp chúng sinh, chăm lo bá tánh, siêng tu định tuệ, hộ quốc an dân.

Tinh thần này được kế thừa và phát huy cao độ bởi các vị thánh đế minh quân

thời thịnh Trần, thời mà các nhà nghiên cứu đều công nhận là “thời đại thuần từ nhất

trong lịch sử Việt Nam” [Hoàng Xuân Hãn]. Khi vua Trần Thái Tông muốn bỏ ngôi

vua vào núi tu hành, mong thành Phật quả, thì Quốc sư Viên Chứng khuyên rằng:

山本無佛,惟存乎心,心寂而知,是名真佛.今陛下若悟此心.則立地成佛,無 苦外求也. Sơn bổn vô Phật, duy tồn hồ tâm, tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật. Kim bệ hạ nhược ngộ thử tâm, tắc lập địa thành Phật, vô khổ ngoại

cầu dã. [296,tr.25] (Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng.

Lòng lặng lẽ mà hiểu đó chính là Phật thật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ được tâm

này thì lập tức thành Phật, không cần khổ công tìm cầu bên ngoài).

Vị Quốc sư đầu đời Trần này đã khéo léo hướng dẫn cho Trần Thái Tông ứng

dụng tinh thần quên mình vì người của hạnh Bồ tát vào trong đời sống thực tế trên

cương vị một ông vua là phải tận tâm tận lực vì dân vì nước. Trần Thái Tông đã tâm

đắc được pháp vô ngã vị tha này, chẳng những bản thân thực hành, mà còn truyền lại

con cháu đời sau kế thừa và phát huy. Dù tư tưởng yêu nước ở mỗi thời, mỗi giai

đoạn, mỗi con người có biểu hiện khác nhau, nhưng tựu trung vẫn quy về một mối là

tận tâm tận lực vì dân vì nước. Tinh thần này đã được các tác gia ở Thiền viện Trúc

Lâm ở Thăng Long kế thừa. Qua tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, người

đọc có thể thấy được tấm lòng của Ngô Thì Nhậm và các pháp hữu đối với dân, với

nước.

Động cơ sáng tác của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là lòng yêu

nước thương dân, ưu tư cho vận mệnh của đất nước. Mục đích cứu cánh mà tác phẩm

nhắm đến cũng là giải quyết những loạn lạc bất ổn của xã hội Đại Việt cuối thế kỷ

XVIII, với mục đích đoàn kết để tạo nên sức mạnh toàn dân tộc nhằm phục hưng đất

nước. Nội dung chủ đạo của tác phẩm là khôi phục, xiển dương tư tưởng nhập thế

yêu nước trên tinh thần vô ngã của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, lấy đó làm cơ sở

lý luận về mặt tư tưởng nhằm hoá giải những chống trái của các tầng lớp xã hội mà

cụ thể là Phật tử, Nho sĩ và Đạo sĩ.

103

Các tác giả của tác phẩm mà đại diện là Hải Lượng Ngô Thì Nhậm đã nhận

thức được những nguyên nhân sâu xa gây nên nội chiến loạn lạc là do những Nho sĩ

có địa vị quan trọng trong bộ máy lãnh đạo đất nước có đầu óc hẹp hòi, cố chấp, kịch

liệt chê bai đả kích Phật giáo, làm cho nguyên khí quốc gia bị hao tổn, không tập

trung được sức mạnh của toàn dân tộc. Thêm vào đó, hầu hết những người lãnh đạo

trong bộ máy nhà nước trong thời này, phân chia phe cánh, tranh quyền đoạt lợi,

hưởng thụ dục lạc. Không thể so được với những vị vua quan có tinh thần khoan giản

nhân thứ, tấm lòng từ bi rộng mở, khí thế hào hùng trong sáng đời Trần như Trần

Thái Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Thánh Tông, Trần Hưng Đạo, Trần Quang

Khải, Trần Nhật Duật, Trần Nhân Tông, Phạm Ngũ Lão, Đỗ Khắc Chung, Trần

Nguyên Đán…

Ta có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng, cả đời Ngô Thì Nhậm là sự

cống hiến hết mình cho lý tưởng vì dân vì nước. Dù cho thời cuộc có thăng trầm biến

đổi; hoạn lộ có lúc hanh thông, trắc trở, nhưng trái tim của ông luôn đau đáu cho vận

mệnh của dân tộc. Tấm lòng yêu nước, hoài bão được cống hiến cho nhân dân là mục đích, lý tưởng nhất quán của ông. Tập sách 春秋管見 Xuân Thu quản kiến được ông viết ra không ngoài tinh thần trung quân ái quốc, ưu tư thời cuộc:

故其微辭奥義定之于一一者,不可遷易,不滛於富貴有簒逆者乎?不移於 貧賤有攘奪者乎?不屈於威武有鄙倍者乎?是之謂撥亂世反之正.學者苟 能講貫乎,是體認乎,是及其出而應世可以斷國,是可以立治法博而約之. Cố kỳ vi từ áo nghĩa định chi vu nhất nhất giả, bất khả thiên dịch, bất dâm ư

phú quý hữu soán nghịch giả hồ? Bất di ư bần tiện hữu nhương đoạt giả hồ?

Bất khuất ư uy vũ hữu bỉ bội giả hồ? Thị chi vị bát loạn thế phản chi chính.

Học giả cẩu năng giảng quán hồ, thị nhận thức hồ, thị cập kỳ xuất nhi ứng

thế khả dĩ đoạn quốc, thị khả dĩ lập trị pháp bác nhi ước chi. (Về lời mầu

nhiệm, nghĩa sâu xa của sách Xuân Thu đã chỉ định rõ ràng không thể thay

đổi. Không mê đắm giàu sang, thì làm gì có sự giết vua cướp nước. Biết an

với phận nghèo thì làm gì có sự tranh giành cướp đoạt; không chịu luồn cúi

trước quyền thế, thì làm gì có sự phản bội thô bỉ. Đó mới gọi là kéo đời suy

loạn cho trở lại nghiêm chỉnh. Người học, nếu biết giảng cứu về lẽ ấy, nhận

rõ về lẽ ấy, đến khi ra giúp đời, có thể cầm cân nẩy mực trong nước, có thể

xây dựng pháp độ.) [170,tr.73]

Xét một cách tổng quát trên tất cả các tác phẩm của Ngô Thì Nhậm, thì văn

chương của ông thuộc loại “văn dĩ tải đạo”, phục vụ cho lý tưởng vì dân vì nước của

104

ông. Bài thơ Tảo triều Trung Hoà điện tứ nhập nội thị độc chiến thủ tấu nghi cung ký

trong tập Thu cận dương ngôn là một thí dụ: 宸謨廟算傳天語, 國計邊籌演誥章. 誰是平淮裴晉國, 憂勤機畧贊吾皇. Thần mô miếu toán truyền thiên ngữ,

Quốc kế biên trù diễn cáo chương.

Thuỳ thị bình Hoài, Bùi Tấn quốc,

Ưu cần cơ lược tán ngô hoàng.

(Phép hay giữ nước: truyền quân mệnh,

Kế lớn ngoài biên: đọc cáo chương.

Tấn quốc bình Hoài, ai đó tá,

Mẹo cao vì chúa, những lo lường.) [168,tr.259]

Tinh thần vô ngã vị tha, nhập thế yêu nước, chăm lo cho bá tánh thiên hạ, theo

tôn chỉ của Phật giáo Trúc Lâm được Nguyễn Đăng Sở phân tích:

無量力大菩薩,大勢至菩薩皆是以大力大勢臨涖天下,澤及當時恩垂萬後 世.能度無數眾生者,博施濟衆之義也.以無數衆生爲家者,天下一家之義 也.放毫光照世界者,深居九重之中,而化行禅海之外也.[175,tr.219] Vô Lượng Lực Đại Bồ tát, Đại Thế Chí Bồ tát giai thị dĩ đại lực đại thế lâm

lị thiên hạ, trạch cập đương thời ân thuỳ vạn hậu thế. Năng độ vô số chúng

sinh giả, bác thi tế chúng chi nghĩa dã. Dĩ vô số chúng sinh vi gia giả, thiên

hạ nhất gia chi nghĩa dã. Phóng hào quang chiếu thế giới giả, thâm cư cửu

trùng chi trung, nhi hoá hành thiền hải chi ngoại dã. (Vô Lượng Lực Đại

Bồ tát, Đại Thế Chí Bồ tát đều là dùng lực lớn, thế lớn để ngự trị thiên hạ, ra

ơn cho đương thời, cứu giúp cho muôn đời. Có thể tế độ vô số chúng sinh có

nghĩa là cứu vớt rộng khắp vậy. Coi vô số chúng sinh là nhà có nghĩa là

thiên hạ một nhà vậy. Phóng hào quang rọi vào thế giới là ở sâu trong cửu

trùng mà giáo hoá lan khắp bốn bể.) [175,tr.225]

Hạnh Bồ tát theo tinh thần Phật giáo là đem tâm từ bi rộng lớn cứu vớt, giúp đỡ,

chịu khổ thay cho tất cả mọi loài chúng sinh không tiếc thân mạng. Nếu đem tinh

thần này áp dụng vào phạm vi cụ thể hơn là đất nước Đại Việt chúng ta, thì ước

nguyện lớn nhất của các tác giả của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, họ mong muốn

những người lãnh đạo đất nước là những vị Bồ tát tại gia, có trí tuệ lớn, có lòng nhân

lớn, tận tâm, tận lực chăm lo cho muôn dân có cuộc sống ấm no đầy đủ; giáo hoá cho

muôn dân có đời sống tâm linh tích cực hướng thiện trên tinh thần bình đẳng và rộng

105

khắp. Muốn làm được điều này, thì nhũng người đứng đầu nhà nước phải học theo

tâm lượng bao la của Bồ tát Đại Thế Chí, coi vô số chúng sinh là nhà, tức là coi thiên

hạ là một nhà vậy. Chỉ có coi thiên hạ là một nhà thì mới tận tâm tận lực vì dân vì

nước được.

Ông còn luận rõ về tinh thần từ bi, nhập thế cứu đời với dụng tâm sâu sắc qua

việc xuất gia của vua Trần Nhân Tông rằng:

人見調御第一祖,居華煙寺,說是出家,豈知我祖當時能以天下爲公.國内 無事,獨強鄰在北,未可忘情,此意又不好明言,恐人心榣動.占得安子最高 峰,東顧安廣,北瞰二諒,建為寺院,時遊幸瞻動靜,尤使外侮不能為之憂.真 箇是無量力大勢至菩薩.當時惟玄光尊者,識得此意.捨狀元之貴與之朝夕 以成之,真箇是無量見識大菩薩. Nhân kiến Điều Ngự đệ nhất tổ, cư Hoa Yên tự, thuyết thị xuất gia, khởi tri ngã Tổ đương thời năng dĩ thiên hạ vi

công. Quốc nội vô sự, độc cường lân tại Bắc, vị khả vong tình, thử ý hựu bất

hảo minh ngôn, khủng nhân tâm dao động. Chiếm đắc Yên Tử tối cao

phong, Đông cố An Quảng, Bắc hám nhị Lạng, kiến vi tự viện, thời du hạnh

chiêm động tĩnh, vưu sử ngoại vụ bất năng vi chi ưu. Chân cá thị vô lượng

lực Đại Thế Chí Bồ tát. Đương thời duy Huyền Quang tôn giả, thức đắc thử

ý. Xả Trạng nguyên chi quý dữ chi triêu tịch dĩ thành chi, chân cá thị Vô

Lượng Kiến Thức Đại Bồ tát. [175,tr.222-223] (Người ta thấy Điều Ngự Đệ

nhất Tổ, đến ở chùa Hoa Yên, thì bảo là ngài xuất gia, nào hay Tổ ta lúc bấy

giờ coi thiên hạ là công. Trong nước vô sự, nhưng ở phía Bắc vẫn có nước

láng giềng lớn mạnh, chưa được an tâm. Cái ý ấy không tiện nói rõ, sợ lòng

người dao động. Cho nên nhắm được ngọn núi Yên Tử là ngọn núi cao nhất,

phía Đông nhìn về Yên Quảng, phía Bắc liếc sang Nhị Lạng (Lạng Giang,

Lạng Sơn) dựng lên ngôi chùa, thời thường dạo chơi để xem động tĩnh, cốt

để ngừa cái mối lo nước ngoài xâm phạm, Thật là một vị Vô Lượng Lực Đại

Thế Chí Bồ tát. Lúc bấy giờ chỉ có Huyền Quang tôn giả biết được cái ý ấy,

bỏ cái cao sang của một vị Trạng nguyên sớm chiều đi theo để hoàn thành

cái ý nguyện của ngài.) [175,tr.226]

Nguyễn Đăng Sở cho rằng, dụng tâm thật sự của Sơ Tổ Trúc Lâm Trần Nhân

Tông khi lên núi Yên Tử xuất gia tu hành cũng là do ngài biết xem thiên hạ là công,

nghĩa là vì luôn lo lắng cho vận mệnh của dân tộc, phòng ngừa đại địch phương Bắc

xâm phạm biên cương, nên mới làm như vậy. Không những thế, mà cả Tam Tổ

106

Huyền Quang từ bỏ vinh hoa phú quý, theo Điều ngự giác hoàng tu hành cũng là kế

di chí, hoàn thành tâm nguyện vì dân vì nước của Tổ.

Tuy vua Trần Nhân Tông thân ở chốn cửu trùng mà xem ngôi vua như đôi dép

cỏ không một ý niệm tham đắm, vinh hoa phú quý tột bực nhưng không bị dính mắc,

hằng ngày đi giày cỏ nằm chiếu rơm ăn uống chay tịnh đạm bạc. Cả cuộc đời của vị

Sơ Tổ Trúc Lâm này là minh chứng xác thực cho tinh thần “lo trước cái lo của thiên

hạ, vui sau cái vui của thiên hạ”, “lấy ý muốn của muôn dân thiên hạ làm ý muốn của

mình”:

調御覺皇捨萬乘而行單身,茹痛六十拳,而身不知痛,是故有而能捨為難. Điều Ngự Giác hoàng xả vạn thặng nhi hành đơn thân, như thống lục thập

quyền, nhi thân bất tri thống, thị cố hữu nhi năng xả vi nan. [158,tr.256]

(Điều Ngự Giác Hoàng bỏ ngôi vua mà đi bộ một mình, bị sáu mươi cái

đấm mà thân không biết đau. Cho nên có của mà bỏ được mới thực là khó.)

[175,tr.260]

Tấm lòng đại nhân đại nghĩa này của Điều Ngự Giác Hoàng thể hiện rõ qua lời

tự bạch trong bài phú Cư trần lạc đạo:

Ăn rau ăn trái, nghiệp miệng chẳng hiềm thửa đắng cay;

Vận giấy vận sồi, thân căn có ngại chi đen bạc.

Nhược chỉn vui bề đạo đức, nửa gian lều quý nửa thiên cung;

Dầu hay mến thửa nhân nghì, ba phiến dấu yêu hơn lầu gác. [296,tr.505]

Làm sao có thể trị quốc an bang? Làm sao cho đất nước được thái bình thịnh

trị? Làm sao cho muôn dân được an cư lạc nghiệp? là điều mà các tác giả của tác

phẩm vô cùng ưu tư, Hải Lượng cho rằng:

佛貴持國,不貴治國,大抵國能持,便不須治而自治,然非大力量如釋迦牟 尼佛卻持不得,還須把治治去. Phật quý trì quốc, bất quý trị quốc, đại để quốc năng trì, tiện bất tu trị nhi tự trị. Nhiên phi Đại lực lượng như Thích

Ca Mâu Ni Phật khước trì bất đắc, hoàn tu bả trị trị khứ. [175,tr.296] (Phật

quý trọng việc nắm giữ đất nước (trì quốc), chứ không quý trọng việc điều

hành đất nước (trị quốc). Đại để, nếu biết nắm giữ đất nước thì không cần

phải điều hành mà tự nó khắc điều hành. Nhưng nếu không phải là Đại lực

lượng như Phật Thích Ca Mâu Ni thì không nắm giữ nổi nước mà cần phải

điều hành thì nước mới được bình trị.) [175,tr.299]

Rõ ràng là Hải Lượng Ngô Thì Nhậm đã rất đề cao việc đem tâm từ bi giáo hoá

chúng sinh theo tôn chỉ nhà Phật, khiến cho tâm từ bi của tất cả chúng sinh được phát

107

khởi, tự động mọi sinh hoạt trong đời sống của họ từ lời nói đến việc làm đều hướng

theo điều thiện, như vậy quốc gia tự nhiên hưng thịnh, đất nước yên bình, muôn dân

an lạc. Nếu những người đứng đầu đất nước làm được như vậy, thì dù không cần trị

quốc, đất nước vẫn được thanh bình thịnh vượng. Có thể thấy Ngô Thì Nhậm là

người có đầu óc rất thực tiễn, ông thấy rõ, thời đó không có những bậc có đạo lực và

trí tuệ lớn như Phật Thích Ca, hay Phật Hoàng Trần Nhân Tông, nên cần phải có

phương pháp điều hành hợp lý thì nước nhà mới bình trị được.

Hải Âu hoà thượng giải thích cặn kẽ hơn về sự khác nhau giữa trì quốc và trị

quốc:

漸民為人,摩人為義,使民遷善而不自知,所謂持國也.道之以政,齊之以刑, 使民畏法而不敢犯,所謂治國也.冶者治其外,不治則亂,伯世之政也.持者 得其把柄,使民自然向善不見其從違,帝者之功也.故曰:佛教貴持國,不貴 治國. Tiệm dân dĩ nhân, ma nhân dĩ nghĩa, sử dân thiên thiện nhi bất tự tri, sở vị trì quốc dã. Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, sử dân uý pháp nhi bất

cảm phạm, sở vị trị quốc dã. Trị giả trị kỳ ngoại, bất trị tắc loạn, bá thế chi

chính dã. Trì giả đắc kỳ bả bính, sử dân tự nhiên hướng thiện bất kiến kỳ

tòng vi, đế giả chi công dã. Cố viết: Phật giáo quý trì quốc, bất quý trị quốc.

[175,tr.297] (Làm cho dân dần đến với điều nhân, cọ xát với điều nghĩa

khiến dân trở thành lương thiện mà không tự biết như thế gọi là năm giữ đất

nước (trì quốc). Dẫn dắt dân bằng chính sự, làm dân yên bằng hình phạt,

khiến dân sợ luật pháp mà không dám phạm như thế gọi là điều hành đất

nước (trị quốc). Điều hành (trị) chỉ là cái bên ngoài, không điều hành thì

loạn, đó là điều hành của bậc bá đạo. Nắm giữ (trì) đất nước là nắm giữ cái

cán, làm cho dân tự nhiên hướng thiện, không làm gì trái phép, đó là công

lao của bậc đế giả. Cho nên bảo rằng Phật giáo quý việc nắm giữ đất nước

chứ không quý việc điều hành đất nước.) [175,tr.299-300]

Vị vua khởi nghiệp nhà Trần là Trần Thái Tông đã cống hiến cả đời mình cho

nước cho dân. Phải chăng, các vị vua đầu nhà Trần đều ở vào cảnh giới Vô ngã nên

mới có thể viết nên những trang vàng chói lọi trong lịch sử dân tộc Đại Việt, xây

dựng một quốc gia Đại Việt lớn mạnh và phát triển trên tất cả mọi mặt của đời sống

xã hội. Quốc sư Viên Chứng chỉ cho Trần Thái Tông hiểu được thế nào là tâm của

một vị vua anh minh:

凡為人君者,以天下之欲為欲,以天下之心為心.今天下欲迎陛下歸之,則 陛下安得不歸哉!然内典之究,願陛下毋忘斯須耳. Phàm vi nhân quân giả,

108

dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên hạ chi tâm vi tâm. Kim thiên hạ dục

nghinh bệ hạ quy chi, tắc bệ hạ an đắc bất quy tai ! Nhiên nội điển chi cứu,

nguyện bệ hạ vô vong tư tu nhĩ. (Phàm đã là bậc nhân quân tất phải lấy ý

muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tấm lòng thiên hạ làm tấm

lòng của mình. Nay muôn dân đã muốn đón bệ hạ về thì bệ hạ không về sao

được! Duy có việc nghiên cứu nội điển xin bệ hạ đừng chút xao lãng mà

thôi.) [296,tr.29]

Sự nghiệp vĩ đại và nhân cách cao quý của các vị vua thời thịnh Trần đều chịu

ảnh hưởng lời khuyên của Quốc sư Viên Chứng, mà cả cuộc đời làm vua - tu Thiền

của Trần Thái Tông chính là sự minh chứng xác thực và sinh động nhất cho lời nguyện: 就若以身為天下之先也. Tựu nhược dĩ thân vi thiên hạ chi tiên dã. (Lấy thân mình làm người đưa đường cho thiên hạ.) [296,tr.29]

Kế thừa tinh thần này, xuất phát từ tấm lòng thương yêu dân chúng sâu sắc, cảm

thông cho nỗi khổ mà lê dân phải gánh chịu trong thời loạn lạc, Hải Lượng mong

muốn lớn nhất chính là những người lãnh đạo đất nước có trí tuệ và đạo lực lớn, noi

theo gương Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Khổng Tử, Phật Hoàng Trần Nhân Tông,

Nhị Tổ Pháp Loa, Tam Tổ Huyền Quang, làm cho đất nước thanh bình thịnh vượng, dân chúng hiền lương có cuộc sống ấm no hạnh phúc: 老者安之,少者懷之. Lão giả an chi, Thiếu giả hoài chi. (Người già được an vui, Trẻ thơ được bế ẵm.)

[175,tr.296]. Tôn chỉ lớn nhất của Phật giáo là từ bi cứu độ tất cả chúng sinh, giải

thoát cho tất cả chúng sinh khỏi khổ đau phiền não, đạt đến an vui hạnh phúc. Từ

Tam Tổ Trúc Lâm cho đến Hải Lượng đều kế thừa tôn chỉ này trên tinh thần nhập

thế, chăm lo cho thương sinh bách tính.

Nếu tư tưởng yêu nước của Nguyễn Trãi ở thế kỷ XV phát tiết ra ngoài thành

lòng căm thù giặc sâu sắc, thề không đội trời chung với giặc trong Bình Ngô đại cáo:

“Niệm thế thù khởi khả cộng đới, Thệ nghịch tặc nan dữ câu sinh.” (Ngẫm thù lớn hà

đội trời chung, Căm giặc nước thề không cùng sống); và huân tập thành nỗi ưu tư,

trăn trở khôn nguôi: “Bui một tấc lòng ưu ái cũ, Đêm ngày cuồn cuộn nước triều

đông”, thì tinh thần nhập thế yêu nước của Hải Lượng thiền sư thể hiện thành tâm nguyện tế độ chúng sinh: 天意之所存者,以其能濟渡衆生. Thiên ý chi sở tồn giả, dĩ kỳ năng tế độ chúng sinh. [175,tr.316] (Cái mà ý trời muốn lưu giữ lại là cứu vớt

chúng sinh.) Nếu nhìn ở phạm vi cụ thể ở đất nước Đại Việt thì tâm nguyện tế độ tất

cả chúng sinh đau khổ của tác giả chính là cứu vớt, chăm lo cho lê dân trăm họ trong

cơn dầu sôi lửa bỏng.

109

Không những thế, vì quá ưu tư cho dân cho nước, Ngô Thì Nhậm còn bày tỏ

quan điểm nhất quán của mình về bổn phận và trách nhiệm của những người đứng

đầu đất nước là phải thương yêu dân chúng, nếu không là làm trái với ý trời:

為人君而不仁, 為人父而不慈違天意者 Vi nhân quân nhi bất nhân, vi nhân phụ chi bất từ, vi thiên ý giả. (Làm vua mà không có lòng nhân ái, làm

cha mà không có đức từ thân là trái với ý trời.) [175,tr.319]

Bổn phận, trí tuệ và đức độ của một người xứng đáng làm vua của một nước

được sư Hải Hoà nêu ra rất cụ thể:

凡有天下者,有一國者,力無不可爲,勢無不可行,能作平等觀,治七情,修十 義,興其便,除其患,恩澤胼幪,無遠弗暨,不下階序,而化馳若神. Phàm hữu thiên hạ giả, hữu nhất quốc giả, lực vô bất khả vi, thế vô bất khả hành, năng

tác bình đẳng quan, trị thất tình, tu thập nghĩa, hưng kỳ tiện, trừ kỳ hoạn, ân

trạch biền mông, vô viễn phất ký, bất hạ giai tự, nhi hoá trì nhược thần.

[175,tr.219] (Phàm là người làm chủ thiên hạ, hay làm vua một nước, phải

có năng lực không gì là không làm được, có cái thế làm được hết thảy, mà

lại có cái nhìn bình đẳng, biết trị thất tình, biết tu thập nghĩa, khơi lên những

điều lợi ích, trừ bỏ những thứ có hại, ơn huệ bao la, xa mấy cũng đến, không

bước khỏi thềm mà giáo hoá rộng khắp như thần tiên vậy.)

Ông còn cho rằng, muốn đất nước được thái bình thịnh trị, thì việc truyền thừa

ngôi vua nên học theo Nghiêu Thuấn:

帝者之世,天下為公,不自私其子孫,而必傳諸賢聖,是以有禅之說.[tr.278] Đế giả chi thế, thiên hạ vi công, bất tự tư kỳ tử tôn, nhi tất truyền chư hiền

thánh, thị dĩ hữu thiền chi thuyết. (Đời thời Ngũ Đế, ngôi vua là của chung,

không ai tự giành riêng cho con cháu của mình, mà chỉ truyền cho bậc thánh

hiền.)

Cách suy nghĩ này không chỉ có ý nghĩa trong thời đại bấy giờ, mà còn có ý

nghĩa và giá trị ngay trong thời hiện đại hôm nay.

TIỂU KẾT

Ngay nhan đề Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, người đọc cũng có thể hiểu

được phần nào nội dung tư tưởng của tác phẩm là những vấn đề tư tưởng triết lý của

Phật giáo Trúc Lâm đời Trần. Một trong những biểu hiện đặc trưng của Phật giáo

Trúc Lâm là sự dung hợp các pháp môn: Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông; là sự

dung hoà cả ba hệ tư tưởng Phật - Đạo - Nho trên nền tảng cốt lõi là Phật giáo trong

110

xu hướng nhập thế tích cực. Chính tinh thần dung hợp không phân biệt này là một

trong những nguyên nhân quan trọng tạo nên hào khí của dân tộc Đại Việt đời Trần.

Các tác giả của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh đều là những người đầy nhiệt

huyết và hoài bão muốn tận tâm tận lực cống hiến cho dân cho nước, đã nhìn rõ triết

lý Nho giáo không còn đáp ứng được nhu cầu của thời đại, mà chỉ có tư tưởng vô

ngã vị tha, tuỳ duyên tuỳ tục, nhập thế tích cực, vô chấp vô cầu, cư trần lạc đạo của

Phật giáo Trúc Lâm mới có thể giải quyết được những vấn đề xã hội rối ren, loạn lạc

thời này.

Với tôn chỉ phục hồi và xiển dương tinh thần của Phật giáo Trúc Lâm, nên xu

hướng dung hợp Tam giáo thể hiện rõ trong tác phẩm, nhất là quan điểm “Phật - Nho

nhất trí”, “Khu Thích dĩ nhập Nho”, cụ thể hơn là quan điểm “Dĩ Nho giải Phật”.

Các kinh điển quan trọng của Phật - Đạo - Nho và các phạm trù triết lý cơ bản

của ba nhà đều được các tác giả vận dụng một cách tự nhiên và nhuần nhuyễn trong

tác phẩm theo xu hướng nhập thế cứu đời, phục vụ cho nước cho dân.

111

CHƯƠNG 3

TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

NHÌN TỪ HÌNH THỨC NGHỆ THUẬT

Ở chương này, luận án sẽ tìm hiểu giá trị nghệ thuật của tác phẩm, cụ thể là

nghiên cứu về thể loại luận thuyết triết lý, kết cấu, ngôn ngữ… được biểu hiện trong

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.

3.1. THỂ LOẠI TÁC PHẨM

3.1.1. Sự kế thừa thể loại luận thuyết triết lý của văn học Phật giáo đời

Trần

Về ngữ nghĩa thì luận 論 là bàn bạc, xem xét sự vật rồi nói cho rõ phải trái,

thuyết 說 là lấy lời nói giải thích rõ sự vật gì ra.

Lời dạy của các bậc thánh triết như: Phật, Lão Tử, Khổng Tử, Trang Tử, Mạnh Tử… được ghi chép lại gọi là kinh 經. Thuật lại các kinh 經, giải thích, làm rõ nghĩa lý của kinh, thì gọi là luận 論. Dựa vào kinh văn A Hàm của nhà Phật, sau này các nhà nghiên cứu Phật học và các bộ đại từ điển Phật học thì có hai cách phân chia thể

loại kinh văn Phật giáo như sau:

- Cách thứ nhất, chia thành 12 loại: 1. Khế kinh (Sùtra); 2. Trùng tụng (Gaya);

3. Thọ ký (Vyakarama); 4. Phúng tụng (Gàthà); 5. Tự thuyết (Udana); 6. Nhân duyên

(Nidàna); 7. Thí dụ (Avadàna); 8. Bổn sự (Itivrtaka); 9. Bổn sinh (Jàtaka); 10.

Phương quảng (Vaibulia); 11. Vị tằng hữu (Adbhutahdarma); 12. Luận thuyết

(Upadisa).

Cách chia này dựa trên hình thức thuyết giáo của đức Phật, và thể loại luận

thuyết là một trong 12 loại này.

- Cách thứ 2, chia làm 9 loại: 1. Kinh (Sùtra); 2. Ứng tụng (Gaya); 3. Kệ tụng

(Gàthà); 4. Như thị ngữ (Itivuttaka); 5. Bổn sanh (Jàtaka); 6. Vị tằng hữu

(Adbhutahdarma); 7. Cảm hứng ngữ (Udana); 8. Phương quảng (Vaibulia); 9. Giải

thuyết (Upadisa).

Cách phân chia này thiên về nội dung thuyết giáo của đức Phật, và căn cứ

trong kinh Ví dụ con rắn (Kinh Xà dụ) thuộc Trung bộ kinh [93,tr.303].

Dù cho phân loại theo cách nào thì thể loại luận thuyết vẫn được xem trọng,

cách phân loại thứ nhất gọi là Luận thuyết (Upadisa), cách phân loại thứ hai gọi là

Giải thuyết (Upadisa), nhưng nội dung cơ bản không khác, đều chỉ những luận giải

về triết lý Phật giáo của Phật, các thánh đệ tử, tổ sư, đại sư, luận sư.

112

Ở Ấn Độ khoảng thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, thể luận (một trong Tam

tạng kinh điển Phật giáo: Kinh (Suttapitaka), Luật (Viyanapitaka), Luận

(Abhidhammapitaka), ra đời trong đợt kiết tập kinh điển lần thứ nhất, khoảng mấy

tháng sau khi đức Phật nhập Niết bàn, do Ma ha Ca Diếp làm thượng thủ. Mấy trăm

năm sau, kể từ khi Phật nhập diệt, do nhu cầu bảo vệ triết lý Phật giáo trước sự công

kích của các luận thuyết ngoại đạo, nên thể luận rất phát triển, xuất hiện nhiều luận

sư tài năng lỗi lạc, đức độ cao siêu, sáng tác ra nhiều bộ luận danh tiếng để đời. Sau

Phật nhập diệt 236 năm, Mục-kiền-liên Tử-đế-tu (Moggaliputta-tissa) soạn bộ Luận

sự (Luận sự thuyết), gồm 23 phẩm, 217 luận. Khoảng 144 năm sau khi bộ Luận sự

thuyết ra đời, trong đợt kiết tập lần thứ tư dưới sự hộ trì của vua Ca-nị-sắc-ca

(Kaniska), Hiếp tôn giả (Parsva) và Thế Hữu (Vasumitra) soạn luận Ô-ba-đệ-thước

gồm 10 vạn bài tụng, nhằm giải thích kinh tạng, luận Tì-nại-da Tì-bà-sa gồm 10 vạn

bài tụng, nhẳm giải thích luật tạng, luận A-tì-đạt-ma Tì-bà-sa gồm 10 vạn bài tụng,

nhằm giải thích luận tạng. Tất cả gồm 30 vạn bài tụng, 960 vạn lời. Khoảng 100

năm sau đó, Mã Minh biên soạn Thuyết nhất thiết hữu bộ A-tì-đạt-ma Tì-bà-sa (tức

là Luận Đại Tì-bà-sa), gồm 100 vạn bài tụng. Khoảng thế kỷ thứ II, đại sư Long Thụ

(Nàgàrjuna) trước tác rất nhiều bộ luận, nổi tiếng nhất là: Đại trí độ luận, Thập nhị

môn luận, Trung luận. Đến khoảng thế kỷ thứ IV, đại sư Vô Trước (Asanga) soạn:

Du-già Sư địa luận, Kim cang Bát nhã luận, Thuận trung luận, Nhiếp đại thừa luận,

Đại thừa A-tì-đạt-ma tạp tập luận, Hiển dương thánh giáo luận, Lục môn giáo thọ

tập định luận tụng. Riêng luận sư Thế Thân (Vasubandhu) trước tác hàng trăm bộ

luận, có thể kể ra những tác phẩm trọng yếu và có ảnh hưởng lớn đến đời sau như:

Câu xá luận, 30 quyển; Nhiếp Đại thừa luận thích, 15 quyển; Thập đại kinh luận, 12

quyển; Kim cang Bát nhã ba la mật kinh luận; Quảng bách luận; Bồ đề tâm luận;

Tam thập Duy thức luận tụng; Đại thừa bách pháp minh môn luận, Nhị thập Duy

thức luận… Những luận sư nổi tiếng sau đó tiếp tục như: Hộ Pháp (Dharmapàla),

Đức Huệ (Gunamati), An Huệ (Sthiramati), Thân Thắng (Bandhusri), Hoan Hỷ

(Nanda), Tịnh Nguyệt (Suddhacandra), Hoả Biện (Citrabhàna), Thắng Hữu

(Visesamitra), Thắng Tử (Jinaputra), Trí Nguyệt (Jnàcandra), Giới Hiền

(Sìlabhadra), Huyền Trang (601-664), Khuy Cơ (632-682), Huệ Chiểu (651-714), Trí

Chu (668-723)…

Với số lượng tác giả cũng như chất lượng của các tác phẩm được nêu sơ lược ở

trên đã minh chứng một điều rằng, thể loại luận là một thể loại có tầm quan trọng rất

lớn đến sự tồn tại và phát triển của Phật giáo, bởi vì, đây là một trong những thể loại

113

chính dùng để xiển dương tư tưởng triết lý Phật giáo hữu hiệu, cũng như dùng để

tranh luận, phá giải các tà thuyết của những ngoại đạo muốn phá hoại Phật giáo.

Chính vì đáp ứng nhu cầu bảo vệ tư tưởng triết lý Phật giáo trước sự công kích,

chống trái của các học thuyết khác, mà trong suốt tiến trình lịch sử hơn 2554 năm,

thể loại luận được kế thừa và phát triển rất mạnh. Nếu xét riêng về mặt giá trị triết

học, văn học, thể loại luận chính là thể loại có đóng góp lớn nhất trong Tam tạng

kinh điển.

Ở Trung Hoa, người xưa đã kể ra các loại luận như sử luận, thiết luận, nghị,

biện, thuyết, giải, bác, khảo, nguyên, bình, v.v… Luận ngữ được biên soạn thành

sách năm 439 TCN của Khổng Tử (551-479) là tác phẩm đầu tiên của thể loại luận

thuyết ở Trung Quốc. Bởi vì, trước Luận ngữ, chưa có tác phẩm nào có chữ luận.

Tương truyền Lã Vọng viết sách Lục thao, có bàn về Văn sự vũ luận và Bá điển văn

luận. Nhưng theo các nhà nghiên cứu có uy tín, thì chữ “luận” trong tác phẩm này là

do người sau thêm vào.

Theo Lưu Hiệp trong Văn tâm điêu long, thể luận có mấy tiểu thể như sau:

Nếu trình bày chính sự thì nó khớp với nghị luận. Nếu là giải thích các kinh

thì nó thuộc cái thể chú giải truyện. Nếu nó biện luận về sử thì nó đi đôi với

thể tán, thể bình. Nếu nó là giảng về văn thì nó thuộc thể loại tự, dẫn. Thể

nghị (luận) là nói cho đúng lời, đúng lẽ. Thể thuyết là bàn sao cho vừa ý

người ta. Thể truyện là truyền điều mình nghe được, thấy được cho người

sau. Thể chú là cốt ở giải thích. Thể tán là là làm sáng cái ý. Thể bình là

bàn về các lý lẽ. Thể tự là trình bày sự việc cho có trước sau. Thể dẫn là

giới thiệu cho người ta biết. Tất cả có tám tên khác nhau như vậy như đều

thâu tóm ở một chữ “luận” cả. Luận tức là kết hợp các lời nói cho nó nhất

quán và đi sâu vào nghiên cứu kĩ một lẽ.” [4,tr.175-176]

Sau khi Luận ngữ ra đời, những tác phẩm thuộc thể luận xuất hiện ngày càng

nhiều như: Trang Chu viết Tề vật luận; Tuân Tử viết Lễ luận, Nhạc luận; Hán Nho

có Thạch cừ luận, Bạch hổ luận; Lã Bất Vi viết Lã Thị Xuân Thu có sáu thiên về

luận (Lục luận) là Khai xuân, Thân hành, Quý trực, Đất cẩn, Tự thuận và Sĩ dụng;

Nghiêm Vưu làm bài Tam tướng luận; Vương Trọng Tuyên viết Khử phạt luận; Giả

Nghị viết Quá tần luận; Vương Bật viết Dịch lược lệ; Hà Vĩnh Thúc viết Đạo đức

nhị luận; U Khang viết Vận mệnh luận; Vương Sung viết Luận hành; Lục Cơ viết

Biện vong luận; Bùi Nguỵ viết Sùng hữu luận; Lương Võ Đế viết Tam giáo đồng

nguyên thuyết; Tống Triết Tông viết Văn thuỷ chân kinh ngôn ngoại chỉ; Hàn Dũ có

114

Nguyên đạo, Huy biện, Sư thuyết, Tranh thần luận, Tạp thuyết; Liễu Tông Nguyên

viết Phong kiến luận, Đồng Diệp Phong đệ biện…; Âu Dương Tu có Bản luận, Bằng

đảng luận; Tăng Củng viết Đường luận; Tô Tuân có Dịch luận, Nhạc luận, Thi luận,

Thư luận; Lưu Mật viết Tam giáo bình tâm luận; Trương Tam Phong viết Vô căn thọ

giải. Văn luận thuyết là một trong những sở trường góp phần làm cho Đường - Tống

bát đại gia nổi tiếng khắp thiên hạ.

Lưu Hiệp nêu ra tôn chỉ và phương thức của thể luận:

“Xét về nguồn gốc thì luận là cái thể để phân biệt, đánh giá cái đúng, cái

sai, đi vào nơi cùng cực của các con số (đối với người Trung Quốc cổ các

con số gần như là đối tượng số một của triết học: Kinh Dịch, Hà đồ, Ngũ

hành, Nhạc luật…), đi ngược lên đến cái vô hình, xoi cái cứng cho nó thông

qua, cân cái sâu để lấy được cái tột cùng (cực - theo danh từ hiện đại là cái

bản thể). Cái đó mới là cái thú vị nhất của trăm điều lo nghĩ, cái cân để đo

vạn việc. Muốn thế thì nghĩa của luận phải vẹn toàn và thông suốt, lời của

nó phải tránh chuyện chi li vụn vặt. Nó phải làm cho tinh thần (tâm) ta hợp

nhất được với cái tất nhiên của sự vật (lý). Lời văn và cái tinh thần (tâm) có

gắn chặt với nhau thì kẻ địch mới không có chỗ mà tấn công. Đó là những

điều chủ yếu”. [4,tr.179]

Quách Thiệu Ngu dựa vào Văn tâm điêu long lập ra một biểu đồ bao quát các

thể loại, trong đó luận và thuyết thuộc loại Bút:

“Văn: thơ, nhạc phủ, phú, tụng, tán, chúc, minh, minh, châm, lỗi, bi, ai,

điếu, tạp văn, hài, ẩn; Bút: sử truyện, chư tử, luận, thuyết, chiếu, sách, hịch,

di, phong, thiện, chương, biểu, tấu, khải, nghị, đối, thư, ký.” [dẫn lại:

295,tr.157]

Chúng tôi cho rằng, một trong những nguồn gốc chính sinh ra thể loại luận

thuyết trong văn học Phật giáo Việt Nam là thể luận trong Tam tạng kinh điển Phật

giáo (Kinh, luật, luận), đương nhiên là có sự kế thừa những thành tựu của thể loại

“luận” trong văn học Trung Quốc, mà trước tiên là Luận ngữ. Luận thuyết triết lý

tôn giáo và luận thuyết chính trị là hai loại chính thuộc thể loại luận thuyết. Cách

chia này được hầu hết các nhà nghiên cứu đi trước chấp nhận. Trong các bộ sử,

chúng ta thường thấy các sử gia hoặc các bậc trí giả có những lời bàn, lời bình luận

về thời cuộc, về cách thức trị quốc an dân… đều thuộc về luận thuyết chính trị; còn

thể loại luận thuyết triết lý tôn giáo thì bình luận về các vấn đề triết lý tôn giáo, giải

thích các luận điểm của tôn giáo nói chung.

115

Trần Đình Sử cho rằng:

“Luận là thể văn nhằm phân tích sự lý, phán đoán đúng sai; là tổ chức, sắp

xếp các ý kiến để làm sáng tỏ một đạo lý nào đó; là thứ tự, sắp xếp các lý lẽ

cho có thứ tự không bị sơ hở thì thành ý không bị sụp đổ; Thuyết cũng thuộc

loại biện, luận, nhưng nặng về giải thích, người xưa dùng để giải thích kinh

nghĩa. Ví dụ như Thuyết quái trong Chu Dịch, Thi thuyết của Hàn Anh.”

[203,tr.300-301]

Về mặt hình thức, các tác phẩm thuộc thể loại luận thuyết dung hợp cả biền

văn, tản văn và vận văn tạo nên bộ mặt riêng, trong đó vừa có tự sự, triết lý vừa trình

bày, lý giải, vừa có cảm xúc trữ tình. Nội dung của thể loại này thường đề cập đến

các tư tưởng Phật - Đạo - Nho [134,tr.148-149]. Chính vì vậy, mà Nguyễn Huệ Chi

xếp luận thuyết tôn giáo vào loại tạp văn. [295,tr.49-187].

Ở Việt Nam, mặc dù Luận là thể văn dùng trong thi Hội, nhưng thực tế thì ít

được chú trọng sử dụng và các bài luận hay không nhiều. Hà Văn Tấn khẳng định

“Tổ tiên ta ít làm lý luận. Không phải không có nhưng rất ít.” [208,tr.56]

Cho đến hiện nay, chúng ta thấy có Lý hoặc luận của Mâu Bác viết khoảng

những năm từ 195-198, là tác phẩm đầu tiên của thể loại luận thuyết tôn giáo trong

văn học Phật giáo Việt Nam. Mâu Bác trong Lý hoặc luận đã bàn về những vấn đề

có liên quan đến tư tưởng Phật - Đạo - Nho. Lý hoặc luận gồm có 37 điều: 03 điều

đầu trình bày tư tưởng Phật giáo; 8 điều luận về Lão; 01 điều tổng kết, còn lại 25

điều tập trung luận giải về mối quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Theo một số thư

tịch cũ có nhắc đến Đạo Cao pháp sư tập của Đạo Cao viết khoảng năm 450-460, lý

giải về vấn đề mối quan hệ giữa Phật - Đạo - Nho nhưng tác phẩm này hiện nay chưa

tìm thấy. Đến đời Lý, chúng ta vẫn chưa thấy nhiều tác gia sử dụng thể loại này sáng

tác. Hiện nay, chỉ còn vài đoạn viết về Tâm pháp nhất như của thiền sư Cứu Chỉ,

thuyết Tam ban của Ngộ Ấn thuộc thể loại luận thuyết tôn giáo; còn mấy đoạn văn

của thiền sư Vạn Hạnh khuyên vua Lý Thái Tổ nên thuận theo lòng dân mà lên ngôi

vua; thiền sư Trí Thiền ở thế kỷ XII luận về Phật - Nho nhất trí; thiền sư Viên Thông

sử dụng lập luận nhà Nho mà đề xuất phương cách trị loạn với vua Lý Thần Tông;

thiền sư Nguyễn Thường viện dẫn triết lý Nho gia khuyên vua Lý Cao Tông không

nên say mê dục lạc, mà chuyên tâm xử lý việc nước, nhà nho Đàm Dĩ Mông dùng lý

thuyết nhà Nho đả kích Phật giáo, dùng kinh Bát nhã thuyết phục Lý Cao Tông sa

thải bớt tăng đồ. Những đoạn văn vừa kể trên đều là luận thuyết chính trị, chứ chưa

phải là luận thuyết tôn giáo.

116

Thể loại luận thuyết tôn giáo đạt được những thành tựu đáng kể vào đầu đời

Trần với những tác phẩm bề thế và đặc sắc. Trần Thái Tông viết Khoá hư lục, Thiền

tông chỉ nam (tác phẩm này chưa tìm được, chỉ còn bài Tựa); Trần Nhân Tông viết

Tăng già toái sự (chưa tìm được); Pháp Loa Đồng Kiên Cương viết Đoạn sách lục,

Tham thiền yếu chỉ (chỉ còn vài đoạn).

Ngoài ra, còn có những tác phẩm Phổ thuyết (là tiểu loại thuộc thể loại luận

thuyết tôn giáo) như: Phổ thuyết Tứ sơn, Phổ thuyết Sắc thân, Phổ khuyến phát bồ đề

tâm văn, Phổ thuyết hướng thượng nhất lộ của Trần Thái Tông; Khuyến xuất gia tiến

đạo ngôn, Trúc Lâm đại tôn giả thượng toà thính sư thị chúng, Thượng thừa tam học

khuyến chúng phổ thuyết, Yếu minh học thuật của Pháp Loa Đồng Kiên Cương. Tiểu

loại Phổ thuyết này dựa trên sự kế thừa, dung hợp các thể tài văn học Phật giáo

truyền thống như kệ tụng, ứng tụng, truyền tụng nhằm đáp ứng nhu cầu phổ biến

rộng rãi Phật giáo cho phù hợp với tất cả mọi đối tượng quần chúng. Sau đó, Toàn

Nhật viết Tam giáo nguyên lưu ký, Trịnh Tuệ viết Tam giáo nhất nguyên thuyết, Lê

Quý Đôn viết thiên Thiền dật trong Kiến văn tiểu lục, Quần thư khảo biện…

Tóm lại, thể loại luận thuyết tôn giáo (luận thuyết triết lý) là một thể loại rất đắc

địa trong việc hoằng dương Phật pháp, nên cần có sự quan tâm nghiên cứu cả chiều

rộng lẫn chiều sâu để vận dụng cho phù hợp trong đời sống hiện đại.

3.1.2. Bút pháp luận thuyết bậc thầy trong tác phẩm

Trong phần Chính văn của chương Định thanh, để làm rõ luận điểm “Nho - Phật nhất trí”, thiền sư Hải Lượng dùng phương thức so sánh, luận giải về chữ 己 kỷ và chữ 人 nhân theo quan niệm của hai nhà. Chữ 己 kỷ được hiểu là 自己, chữ 人 nghĩa là 他人 tha nhân. Tác giả đưa ra các khái niệm về 君子釋 quân tử Thích, 小人釋 tiểu nhân Thích, 君子儒 quân tử Nho, 小人儒 tiểu nhân Nho. Thật ra các khái niệm về quân tử và tiểu nhân là các khái niệm của nhà Nho. Hải Lượng nói

rằng: “Nho quân tử thì vị kỷ (vì mình), Nho tiểu nhân thì vị nhân (vì người). Còn

Thích quân tử thì vị nhân (vì người), Thích tiểu nhân thì vị kỷ (vì mình)” [trang 236].

Mới nhìn trên mặt chữ thì thấy hai đàng rất mâu thuẫn, trái ngược với nhau, nhưng

thật sự chúng không những không mâu thuẫn mà hoàn toàn thống nhất với nhau. Bởi

vì, mỗi nhà đứng ở mỗi góc độ khác nhau mà nhìn nhận chữ “nhân” và chữ “kỷ”.

Tác giả phần Chính văn giải thích rõ:

“Nhà Nho bàn về chữ kỷ và chữ nhân là nhìn nhận về mặt tâm tính. Thích

quân tử xả kỷ (quên mình) để cứu vớt người, còn Thích tiểu nhân doạ người

để nuôi mình. Đứng về mặt lý và dục mà phân chia, thì chữ nhân và chữ kỷ

117

đàng này (Phật) so với chữ nhân và chữ kỷ đàng kia (Nho) công phu và tác

dụng không giống nhau, nhưng quy kết lại về tâm tính thì chỉ một mà thôi.”

[175,tr.236]

Bất luận là Thích hay Nho, xét về mặt lý, thì vị kỷ là quân tử, vị nhân là tiểu

nhân vì người quân tử luôn luôn phản quang tự kỷ, kiểm soát mọi hành động, cử chỉ,

lời nói, suy nghĩ của bản thân mình từng giây từng phút không để cho sai phạm lỗi

lầm; ngược lại kẻ tiểu nhân chẳng những không lo tu dưỡng bản thân mà còn xoi mói

chỉ trích người khác. Đứng trên góc độ dục, thì vị kỷ là tiểu nhân, vị nhân chính là

quân tử, bởi vì tiểu nhân chạy theo ham muốn, hưởng thụ dục lạc cá nhân; còn người

quân tử thì lo nghĩ cho bá tính thiên hạ có được sự ấm no, hạnh phúc, an vui chứ

không bao giờ suy tính tư lợi cho bản thân mình.

Hải Âu hoà thượng trong phần thanh chú, hoá giải nghi ngờ về chữ 住trụ trong kinh điển Phật giáo, nhằm làm rõ thêm cái ý không nên dính mắt vào ngôn ngữ của thiền sư Hải Lượng. Ngay cả cùng một chữ 住 trụ (dựa vào) trong cùng một hệ thống kinh điển Phật giáo, nhưng mỗi trường hợp, mỗi đối tượng khác nhau thì ý

nghĩa cũng khác nhau: “Kinh Kim cang nói: Không nơi dựa vào bất kỳ cái gì mà

sinh lòng; Kinh Lăng Nghiêm thì nói: Dựa là chủ, không dựa là khách. Chữ dựa ở

đây (kinh Lăng Nghiêm) và chữ dựa kia (kinh Kim cang) không giống nhau”

[175,tr.238].

Tức là tác giả đã luận giải rõ ràng, khiến người nghe hiểu ra một một vấn đề rất

lớn, mang tính phổ biến của thời đại là không thể nhìn bề ngoài, nhìn trên mặt chữ

nghĩa thấy khác nhau thì cho rằng Phật - Nho mâu thuẫn trái nghịch nhau, mà phải

nhìn nhận một cách thấu triệt và toàn diện.

Hải Huyền Ngô Thì Hoàng dẫn giải rất khúc chiết sự nhất quán của Nho - Thích

trong phần thanh dẫn của chương Nhất thanh rằng:

“Nhất là tinh nhất không tạp, là hợp tất cả muôn việc trong thiên hạ lại làm

một. Ý nghĩa ấy bao hàm rất rộng. Thái cực tóm âm dương lại làm một, âm

dương tóm ngũ hành lại làm một. Đạo lý xoay vần, đi đâu mà chẳng phải là

một (nhất). Nhà Nho nói: Lý không có hai bên đều phải, không có hai phải

tức là một vậy. Thích nói: không có hai pháp môn, không có hai cũng tức là

một vậy… Chương này đem Nho và Thích đúc lại làm một, đó là chỗ tâm

đắc và nhất quán của đại thiền sư, phát huy ra hai mươi bốn thanh, là một

áng văn chương cao cả, một pho nghị luận lớn lao, nào phải lấy ống hóp mà

nhìn, lấy vỏ hến mà đong được?” [175,tr.272].

118

Ông còn dẫn chứng câu nói của Khổng Tử trong sách Sử ký, thiên Khổng Tử

thế gia: “Người đời biết đến ta do sách Xuân Thu chăng, mà buộc tội ta cũng do

sách Xuân Thu chăng?” [175,tr.272]. Để xác định lời của Hải Lượng thiền sư:

“Nghìn năm sau hẳn có kẻ hỗn Thích và Nho lại làm một mà chê bai ta.”

[175,tr.272]. Chính vì mục đích ngăn ngừa sự hiểu lầm của những người có tầm nhìn

thiển cận về tư tưởng và tôn chỉ của Hải Lượng, nên Hải Huyền đã ngăn chặn sự chỉ

trích của người sau bằng cách tiên đoán trước rằng sẽ có người chê bai và nêu rõ sự

lợi hại của sự chê bai một cách cạn cợt: “Những người nào biết thì không chê bai,

người nào chê bai tức là không biết” [175,tr.272]. Do ai cũng muốn mình là người

hiểu biết, không có ai tự nói mình là người không hiểu biết, cho nên chẳng ai chê bai

cả.

Cũng trong chương này, tác giả phần Chính văn khẳng định sự tôn quý và vi

diệu của Tam bảo (Phật, Pháp, Tăng) rằng: “Nếu không đủ cả tinh lẫn thô, thì không

thể nói đến Phật được; không hiểu rõ cả thể lẫn dụng thì không nói đến Pháp được;

không biết tường tận từ gốc đến ngọn, thì không thể nói đến Tăng được.”

[175,tr.272]

Tam bảo là ba ngôi quý báu của nhà Phật gồm Phật, Pháp và Tăng. Phật là

người giác ngộ hoàn toàn, có phước đức và trí tuệ đầy đủ; Pháp là những lời dạy của

Phật và những đệ tử đã giác ngộ, là phương pháp tu hành nhằm thoát khỏi khổ đau

đạt đến giác ngộ an lạc; Tăng là những người xuất gia tu hành, thực hành lời Phật

dạy, đem pháp của Phật truyền dạy lại cho tất cả chúng sinh. Ở đây Hải Lượng thiền

sư xác định sự tôn quý của Tam bảo theo thiên hướng trí tuệ.

Chương Biểu lý thanh, các tác giả luận về phương pháp học hiệu quả mới

dung thông được Phật - Nho một cách cụ thể:

“Đời xưa, người ta bẩm sinh thuần tuý, vô luận học Nho, học Phật đều là lý

trước mà sự sau; đời nay thì lại sự trước mà lý sau. [cái học] Từ chương,

chay cúng là thuộc về sự, học giả bỏ lý mà chạy theo sự thì cái hại không kể

xiết.” [175,tr.290]

Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, thì:

“Lý 理 là đạo lý, tức phép tắc làm tiêu chuẩn cho sự tồn tại, biến hoá của tất cả sự vật. Lý đối lập với sự, là lý chân thật, bình đẳng nhất như, là bản

thể của vạn tướng sai biệt.” [10,tập 3,tr.2416] “Sự 事 là tất cả các pháp hữu vi do nhân duyên sinh, tức muôn nghìn hiện tượng sai biệt trong vũ trụ.” [10,tập 4,tr.4012]

119

“Sự lý 事理 là sự tướng và lý tính: Sự tướng là do mê tình của phàm phu chấp trước gọi là sự, chân lý là do tri kiến của bậc thánh thông đạt gọi là lý.

Trong sự tương quan giữa bản thể hiện tượng và bản thể thì hiện tượng sự

pháp sai biệt trong vạn tượng gọi là sự, bản thể của các hiện tượng này là

lý.” [10,tập 4,tr.4014]

Hải Lượng luận rõ thứ tự của sự học rất chí lý:

“Nho gia học theo lối từ chương, Thích gia học theo kiểu chay cúng, đó là

chạy theo lối dị đoan vậy. Cái đoan (hệ thống) trong lý lẽ của Phật Thánh

nào có dị (khác) với nhau bao giờ. Nhưng từ chương hay chay cúng đều là

cái thô của Nho và Thích. Nếu không bắt đầu từ cái thô thì lý lẽ cái tinh

người ta không tự thâm nhập được.” [175,tr.290]

Hải Huyền cho rằng người học Nho - Phật muốn đạt kết quả tốt cần phải thấu

suốt từ trong ra ngoài, từ gốc đến ngọn:

“Học giả phải thấu suốt từ ngoài (biểu) vào trong (lý), để mà học Nho thì

phải theo đuổi việc Cách trí thực chính không câu nệ vào từ chương; để mà

học Phật thì phải từ Định tuệ giải thoát mà vào nơi huyền diệu, không thiên

về chay cúng. Nếu được như thế thì cách đạo không xa.” [175,tr.290]

Để biện minh cho người học thấy được, mới nhìn thì tưởng như Phật - Nho

khác nhau, nhưng đó chỉ là bề ngoài, còn bản chất thì không khác. Cũng vậy, đâu

phải mặc áo, đội mũ nhà Chu thì là chân Nho, đâu phải khoác nâu sồng, mặc cà sa là

chân Phật? Ngô Thì Hoàng nói:

“Áo quần kiểu cách, chỉ là trang sức bề ngoài, đạo đức nhân nghĩa mới là

cái bản chất bên trong. Người quân tử nên làm cho cái bên trong trong

sáng, không nên tìm kiếm cái gì bên ngoài.” [175,tr.318]

Thiền sư Hải Lượng khẳng định, bản ý chân chính của Phật Thánh là cứu vớt

chúng sinh chứ không phải những hình thức bên ngoài:

“Người Bắc Địch mặc áo lông, người Đông Di mặc cái bố quàng lưng

ngựa, người Nam Man mặc áo cỏ, không giống với người Trung Quốc,

nhưng trong đó há lại không có đấng hào kiệt thánh hiền nào ư? Họ Thích

mặc cà sa, đại để là theo cái tục của họ, chứ không phải là cái còn lưu giữ

được của ý Phật.” [175,tr.319]

Bút pháp luận thuyết được Bảo Chân đạo nhân Phan Huy Ích sử dụng rất hiệu

quả trong lời Tựa của Đại chân Viên giác thanh. Với bố cục rất chặt chẽ, luận cứ xác

đáng, thứ tự minh bạch, không có sơ hở, ông bắt đầu lời tựa bằng cách khái quát về

120

thể và dụng của âm thanh để dẫn vào ý nghĩa của đạo; ông chỉ ra mục đích chính

yếu của Phật giáo, rồi trích lời của Khổng Tử để tạo lập cơ sở vững chắc cho quan

điểm Phật - Nho nhất trí, mà các tác giả của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh hướng

đến. Ông phân tích nguyên nhân sai lầm của một số Nho sĩ đả kích Phật giáo:

Học giả (Nho sĩ) ở đời, hay câu chấp bề ngoài nông cạn, ngày ngày đả kích

nhà Phật, đến nỗi Nho và Phật đối lập nhau và đạo Nho chu lưu bàng bạc

khắp trời đất lại thành ra chia rẽ môn đình với đạo Phật. Như thế [họ] chỉ

biết xoi mói ngọn ngành của sự vật chứ không phải tìm tòi những cứu cánh

và chỗ quy kết của nó. [Rốt cục] kẻ Phù người Ất [cãi vã] nhao nhao, vẫn

không nhận ra chim Hồng! Ý kiến đã hẹp hòi, lại tích tụ thành tập quán lâu

dài và sâu sắc. [169,tr.142]

Luân hồi là một trong những phạm trù cơ bản của giáo lý nhà Phật, là một

mắt xích trọng yếu giải thích triết lý nhân quả. Tăng Hải Hoà sắp xếp các lý lẽ một

cách hợp lý không có sơ hở nhằm biện giải chi li về điều này như sau:

Vật gì tròn thì lăn chạy, vật gì vuông thì dừng, dừng thì đứng yên một chỗ

không thể di động. Lăn chạy thì có chỗ bắt đầu và có chỗ kết thúc, kết thúc

rồi lại bắt đầu, xoay quanh vận chuyển, không ngừng một giây một phút

nào. Cái bánh xe vì tròn cho nên xoay được, cái vòng cũng tròn, cho nên

ven theo được. Tròn thì trí không gì là không thông, còn hành thì không gì

bị ngăn trở. Kiếp người có sinh có hoá, lúc đầu thì thác vào thai mà sinh ra,

sinh ra rồi lớn lên, lớn lên thì già đi, già đi rồi sẽ chết, chết rồi nhưng tinh

thần không mất, lại thụ hình mà sinh ra. Người ta có nghèo khó, nghèo khó

thì phải cần kiệm, cần kiệm thì trở nên phú quý, phú quý thì sinh ra kiêu sa,

kiêu sa thì trở lại nghèo khó. Người hữu đạo thì sinh ra làm người, không

làm điều gì ác, chăm làm mọi điểu thiện, khi chết không rơi vào ma chướng,

kiếp trước làm người, kiếp sau cũng làm người, phú quý mà vẫn cần kiệm,

giữ khỏi cảnh nghèo, ngày nay phú quý, ngày mai lại phú quý, [người hữu

đạo] xoay vòng như thế. Người nào vô đạo thì kiếp trước làm người, kiếp

sau làm súc sinh, xoay vòng sao được? Cái thuyết xoay vòng của thầy ta,

thật từ Thích Ca lại đây lại chưa từng có ai phát hiện ra. [175,tr.390]

Đây là một vấn đề rất khó thuyết phục người nghe, vì là những vấn đề nằm

ngoài sự thấy nghe bằng trực quan, lại liên quan đến sự chết và tái sinh kiếp sau. Hải

Hoà rất khéo léo tổ chức ý tưởng chặt chẽ, dẫn giải từ những cái cụ thể làm cơ sở, rồi

mới đi dần vào cái khó hiểu để luận giải những vấn đề có quan hệ mật thiết đến đời

121

sống con người như: giàu nghèo, sống chết. Không những thế, ông còn chỉ ra nguồn

gốc của sự giàu nghèo, sang hèn, làm cho người nghe dễ chấp nhận.

Còn Hải Lượng thì luận giải thuyết luân hồi bằng cách đơn giản hoá, cụ thể

hoá, hiện thực hoá vấn đề khó hiểu này:

Một năm có cái xoay vòng của một năm, một tháng có cái xoay vòng của

một tháng, một ngày có cái xoay vòng của một ngày. Vì có cái bánh xe cho

nên mới vòng, ví như sự quay vòng của nhà Nho, bì là cái vòng nên mới ven

theo vòng, không có cái vòng thì không thể ven theo vòng được. Nhà Phật

nói bánh xe, nhà Nho nói cái vòng tròn. Cái bánh xe và cái vòng tròn là đạo

Trời vậy. [175,tr.386]

Đó cũng là chính là phương thức mà thiền sư Hải Lượng giảng giải về sự

tương quan nhân quả của Phật và Nho:

Đây là chữ quả trong quả nhiên, cũng như nhà Nho nói chữ tất trong tất

nhiên. Ví như nhà Nho nói nhà nào tích trữ điều thiện, tất nhà ấy có thừa

phúc; nhà nào tích trữ điều bất thiện, tất nhà ấy có thừa tai ương. Quả có

cái ấy, thì được cái ấy, đó tức là quả. Còn thạc quả tức là công quả, phúc

quả nói chung. Vì vậy cho nên, phúc không nên hưởng hết, công không nên

kể hết, quả không nên ăn hết. [175,tr.399]

Ông tận dụng ý nghĩa hiển nhiên là như vậy của các từ tất nhiên, quả nhiên

để giảng giải về triết lý nhân quả vốn phức tạp, khó thông suốt của hai nhà Phật -

Nho, làm cho người nghe dễ dàng hiểu và chấp nhận.

Ngô Thì Nhậm sử dụng một loạt câu phủ định của phủ định nhằm làm sáng tỏ

câu hỏi, làm sao mới có thể thành Phật được:

Không có thế lực địa vị thì không thành Phật được; không có tiền tài nữ sắc

thì không thành Phật được; không có cung thất đẹp, xe ngựa tốt thì không

thành Phật được; không có bề tôi giỏi giang, nô tỳ lanh lợi thì không thành

Phật được. [175,tr.260]

Mới nghe tác giả khẳng định: không có thế lực, tiền tài, địa vị, danh vọng, nữ

sắc, cung thất, ngựa xe, bề tôi, nô tỳ, không thành Phật được, thì sẽ làm cho người

nghe phản ứng, vì nói như vậy hình như không phù hợp với tôn chỉ tu hành khổ hạnh

của nhà Phật. Cái hay là ở chỗ này, mà cái chí lý cũng chính là chỗ này. Sự hiểu lầm

rất phổ biến rằng, tu hành theo Phật là phải nghèo khổ, bần hàn đã được ông hoá giải.

Tu học theo con đường Phật giáo là phước huệ song tu (tu phước đức và trí huệ

song song), khi phước đức và trí huệ đạt tới đỉnh điểm, tròn đầy viên mãn thì thành

122

Phật. Trên lộ trình tu thành Phật, chắc chắn trí huệ và phước đức ngày càng tăng lên,

đồng nghĩa với sự tăng lên về địa vị, danh tiếng, tiền tài, thế lực… Nhưng quan trọng

ở chỗ là người tu hành chân chính, không tham lam, đắm nhiễm vào những thứ đó

như: đức Phật Thích Ca Mâu Ni, thân là Thái tử sẽ kế vị ngôi vua, mà vẫn quyết tâm

xuất gia tu hành, với mục đích tìm ra chân lý cứu khổ chúng sinh; Phật Hoàng Trần

Nhân Tông, ở ngôi cao chín bệ giàu sang phú quý tột bực, nhưng vẫn bỏ ngôi vua,

vào núi tu hành, lo cho trăm họ được an cư lạc nghiệp, vui hưởng thái bình, mà

không một chút nghĩ riêng cho bản thân. Tức là có mà không chấp trước, dính mắc

mới thành Phật được. Thông suốt được ý này, thì thấy được phương pháp lý giải của

thiền sư Hải Lượng là rất chí lý. Cho nên tăng Hải Hoà, đã không quá đáng khi cho

rằng:

“Biết được cái mà người ta nhận ở trời là mệnh, mà Cao sĩ lại chế tác được

mệnh, thì người đã thắng trời. Cái mà đời trước chuyển cho đời sau là kiếp,

mà Đại sĩ lại hoá được kiếp thì cái sau phản lại cái trước. Giác Hoàng bỏ

cái giàu sang phú quý, Chiếc Công bỏ cái nghèo hèn bần tiện, cho nên

thành Phật. Sự thẩm xét huyền diệu qua lời chân thật của đại thiền sư ta, đã

khiến cho hòn đá cứng cũng phải gật đầu.” [175,tr.264]

Phương pháp phá chấp được thiền sư kế thừa từ kinh Kim cang và vận dụng

một cách sắc bén nhằm đả thông trí tuệ cho người học. Phá chấp là nội dung quan

trọng của kinh Kim cang nói riêng, của Phật giáo Đại thừa và Thiền tông nói chung.

Đức Phật thường nói:

Nhữ đẳng tỳ kheo! Tri ngã thuyết pháp, như phiệt dụ giả; Pháp thượng ưng

xả, hà huống phi pháp. (Tỳ kheo các ông, nên biết pháp ta nói ra ví như

chiếc bè dùng để qua sông; Chính pháp còn phải bỏ đi, huống hồ là phi

pháp.) [90]

Khi đọc những pháp ngữ sau của Hải Lượng thiền sư: “Nếu nước được coi là

nước, thì đó không phải là nước thật.”; “Nếu lửa được coi là lửa, thì đó là lửa giả.

Nước thật thì nóng được, lửa thật thì lạnh được. Cho nên kẻ nào hữu dục là vô dục,

vô dục là hữu dục.” [169,tr.152] mà người đọc nếu còn tâm phân biệt, chấp trước thì

người ta không thể nào hiểu được. Chỉ có những người ngộ được cái Lý vô chấp,

được ý quên lời, tâm không dính mắc, thì mới thấu rõ tâm ý của thiền sư.

3.2. KẾT CẤU TÁC PHẨM

123

Theo bản khắc in ký hiệu A.460 và A.2181 lưu trữ tại Thư viện Viện nghiên

cứu Hán Nôm thì tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh được sắp xếp theo trình

tự như sau:

- Tờ bìa mang tên Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh 竹林宗止元聲. - Chân dung và biểu đồ + Chân dung của Điều Ngự Giác Hoàng 調御覺皇 ngồi dưới gốc cây cổ thụ, trên có hai con chim đậu, cành cây toả xuống bên hồ nước có tường vây, bên cạnh là

chiếc bàn cưa phẳng làm bề mặt. Trên bàn có lọ hoa đặt bên bát hương đang thả

khói. Điều Ngự trán cao, tóc chải ngược ra sau, râu dài, mắt nhìn ra xa, mình mặc áo

phủ kín chân, hai tay đỡ tích trượng. Trên bức chân dung đề 4 chữ Hán lối khải thư

“Điều Ngự Giác Hoàng”.

+ Chân dung Pháp Loa tôn giả 法螺尊者 đứng dưới gốc cây thông, cành xoè ra che mặt trời toả nắng, mặt quay về đầu rồng đang phun mây, mây tuôn tận chân.

Pháp Loa đội mũ chụp lấy chỏm, kiểu như mũ mục sư Thiên Chúa giáo, mình mặt áo

dài quết đất, một tay cầm tích trượng, một tay giơ lên như bắt ấn, phía trên đề 4 chữ

Hán theo lối triện “Pháp Loa tôn giả”.

+ Chân dung Huyền Quang tôn giả 玄光尊者 ngồi thiền kiết già trên bồ đoàn tròn, trải trên đất, dưới bóng mát những cành thông, đầu cạo để trần, toả ra những

ánh hào quang, hai tai to dài, hai tay bắt Quan Âm Cam Lồ ấn (tức Vô Lượng Oai

Đức Tự Tại Quang Minh Như lai ấn), trên có 4 chữ Hán theo lối hành thư “Huyền

Quang tôn giả”.

+ Chân dung Hải Lượng thiền sư 海量禪師 ngồi trên ghế bên cạnh tấm bia lớn có ghi chữ Hán “Thạch Bi đàn 石碑壇”, bên bờ sông Nhuệ, gợn sóng nhỏ, giữa dòng sông ghi 2 chữ Hán “Nhuệ giang 銳江” (là tên con sông chảy qua làng Tả Thanh Oai). Phía trước có 2 đệ tử quỳ, chắp tay hướng về thiền sư. Hải Lượng đầu búi, râu

dài, vẻ nghiêm trang, mắt nhìn về phía sông, tay phải để trên đầu gối, tay trái để

ngang ngực như bắt quyết, bên trên đề 4 chữ Hán lối triện “Hải Lượng thiền sư”.

+ Biểu đồ Nhị thập tứ thanh phối khí ứng sơn chi đồ 二十四聲配氣應山之圖. Biểu đồ hình tròn, miêu tả 24 thanh phối với các tiết trong năm. 24 thanh xếp thành

vòng tròn, mỗi thanh kết hợp với một Can, hoặc Chi, hoặc Bát quái, và vào giờ nào

thì mở đầu một tiết trong năm, được ký hiệu bằng những chấm tròn đen hoặc trắng

nối với nhau bằng những hàng kẻ ngang hoặc dọc, trên dưới khác nhau. Các thanh

xếp theo thứ tự thuận chiều kim đồng hồ, có mối liên kết chặt chẽ, ví dụ như:

124

Chương 1: Không thanh 空聲, thuộc Tý 子, một trong Thập nhị Địa chi 十二地支, tương ứng với tiết Đông chí 冬至, giữa giờ Tý 子半. Chương 2: Ngộ Thanh 寤聲, thuộc Quý 癸, một trong thập Thiên can 十天干, tương ứng với tiết Tiểu hàn 小寒, đầu giờ Sửu 丑初. Chương 3: Ẩn thanh 殷聲, thuộc Sửu 丑, tiết Đại hàn 大寒, giữa giờ Sửu 丑半. Chương 4: Phát tưởng thanh 發想聲, thuộc Cấn 艮, một trong Bát quái 八卦, tiết Lập xuân 立春, đầu giờ Dần 寅初, v.v..

- Bài Tựa: Trúc Lâm đại chân Viên giác thanh tự 竹林大真圓覺聲序 Bài Tựa Trúc Lâm đại chân Viên giác thanh do Thuỵ Nham hầu Phan Huy Ích

viết xong trước tiết Lập đông năm Bính Thìn, triều Hoàng Nguyễn (Tây Sơn) đời thứ

hai, niên hiệu Cảnh Thịnh (1796).

- Ngữ lục 語錄 Chép lại Ngữ lục của ba vị tổ phái Trúc Lâm và của Hải Lượng thiền sư. - Tướng thanh nhị thập tứ Bồ tát 相聲二十四菩薩 Mục này liệt kê hình dáng, bộ mặt của từng thanh, tức nêu bản chất của từng

thanh. Ví dụ: tướng của Không thanh là lòng lặng yên thanh tịnh, là cốt tuỷ của

chương này; tướng của Minh thanh là soi sáng khắp thế gian.

- Tam Tổ hành trạng 三祖行狀 Mục này chép lại hành trạng của ba vị tổ phái Trúc Lâm: Điều ngự Giác hoàng

đệ Nhất Tổ Trần Nhân Tông; đệ Nhị Tổ Pháp Loa; đệ Tam Tổ Huyền Quang.

- Đại chân Viên giác thanh 大真圓覺聲 Đây là phần chính văn của tác phẩm, gồm hai mươi bốn thanh, trong mỗi thanh

có các phần theo thứ tự sau: Thanh dẫn, Chính văn và Thanh chú 1, Thanh chú 2.

- Đại chân Viên giác thanh tiểu khấu 大真圓覺聲小叩 Chỉ việc hàng ngày gõ mõ tụng niệm các thanh, phần này chính là phần tóm

lược nội dung chủ yếu của các thanh.

- Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh tông 竹林宗止元聲綜 Tông là đầu mối, ở đây hiểu như là điều kiện, tức là điều kiện làm nên Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh, gồm hai phần:

Phần 1: Hộ thanh tứ tắc 護聲四則 (Bốn chuẩn tắc hỗ trợ cho thanh) gồm: + Tự 序 (tựa) là thanh thủ 聲首 (đầu của thanh). + Đồ 圖 (hình vẽ) là thanh hàm 聲含 (hàm của thanh) chỉ 4 bức hình và biểu đồ

24 thanh.

+ Hành 行 (hành trạng) là thanh cảnh 聲頸 (cổ của thanh) chỉ hành trạng của

Tam tổ và của Hải Lượng.

125

+ Bạt 跋 là thanh vĩ 聲尾 (đuôi của thanh) chỉ phần Chính văn. Phần 2: Vệ thanh tứ dực 衛聲四翼 gồm Thanh dẫn, Thanh chú 1, Thanh chú 2,

Thanh tiểu khấu.

+ Thanh dẫn: làm nhiệm vụ mở đầu, dẫn dắt cho từng thanh, do Hải Huyền Ngô

Thì Hoàng viết.

+ Thanh chú làm nhiệm vụ chú giải làm rõ nghĩa cho từng thanh, do Hải Âu Vũ

Trinh và Hải Hoà Nguyễn Đăng Sở viết.

+ Thanh tiểu khấu làm nhiệm vụ tóm lược nội dung chủ yếu từng thanh, do Hải

Điền Nguyễn Đàm viết.

- Cuối cùng là họ tên, chức nghiệp và quê quán của những người viết chữ

và khắc ván

* Người viết chữ:

+ Quan thị nội mật sự Tả trung doãn, tước Dược Trung bá, Nguyễn Hữu Dược

người xã Nhân Mục, huyện Thanh Trì.

+ Quan thị nội bí thư Thự chính tự, tước Tích Trung bá, Đào Kinh Tích ở xã

Tình Quang, huyện Gia Lâm.

+ Quan thị nội bí thư Thự kiểm thảo, tước Tuấn Trung tử, Nguyễn Hữu Tuấn ở

xã Nhân Mục, huyện Thanh Trì.

* Người khắc ván:

Thái thường giám Thái chúc, tước Nho Nghĩa nam, Phạm Đạt Nho, ở xã Hồng

Liễu, huyện Gia Lộc.

Trên đây là trình bày kết cấu hình thức bề ngoài của tác phẩm.

Còn về kết cấu lôgic nội tại bên trong của tác phẩm thì có thể thấy chính hình

thức bề ngoài được sắp xếp như trên là một sự gắn kết rất chặt chẽ để thể hiện nội

dung tư tưởng của tác phẩm. Như trên có nêu, mục đích của Ngô Thì Nhậm và các

pháp hữu khi viết tác phẩm này là nhằm xiển dương tư tưởng nhập thế, hộ quốc an

dân của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, chính vì thế mà ngay từ đầu tác phẩm, các

tác giả đã vẽ lại chân dung ba vị Tổ Trúc Lâm. Phần Tam Tổ hành trạng trong tác

phẩm ghi lại cuộc đời, hành trạng, quá trình tu chứng của Tam Tổ Trúc Lâm cũng

nhằm mục đích này.

Nhằm minh họa cho 24 thanh của phần Chính văn, các tác giả vẽ lại biểu đồ

hình tròn Nhị thập tứ thanh phối khí ứng sơn chi đồ miêu tả 24 thanh phối hợp gắn

kết với 24 tiết trong năm, tương ứng với kết cấu 24 thanh (24 chương) nòng cốt của

126

tác phẩm. Còn phần Tướng thanh nhị thập tứ Bồ tát nhằm chỉ rõ hình dáng, bộ mặt,

tức nêu lên bản chất của từng thanh.

Bài Tựa của Phan Huy Ích có mục đích khơi gợi, giới thiệu nội dung tư tưởng

cốt tủy của phần Chính văn. Trong bài Tựa, Phan Huy Ích đã khẳng định sự dung

hợp tư tưởng trong Chính văn là quan điểm “Khu Thích dĩ nhập Nho” của Ngô Thì

Nhậm và các pháp hữu.

Trong từng Thanh của Chính văn, các tác giả đã sắp xếp theo một trình tự thật

chặt chẽ: Bắt đầu là Thanh dẫn với nhiệm vụ dẫn dắt, có thể xem đây là lời mở đầu

của Thanh nhằm giới thiệu cho người đọc, người học đạo bước đầu hiểu được nội

dung cốt lõi của Thanh. Tiếp theo là Chính văn, tức phần ghi nội dung chính của

Thanh được trình bày. Trên cở sở đó, Thanh chú 1 và Thanh chú 2 với nhiệm vụ chú

thích, chú giải nhằm làm rõ nghĩa nội dung tư tưởng của Chính văn trong từng

Thanh. Còn Thanh tiểu khấu, như trên có nói, Thanh này có làm nhiệm vụ tóm lược

nội dung chủ yếu của 24 thanh.

Sau Chính văn Đại chân Viên giác thanh và Thanh tiểu khấu là phần viết về

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh tông, mà người đọc có thể hiểu phần này chính là

phần nêu điều kiện, đầu mối của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, mà ở

trên có nêu khi trình bày về kết cấu hình thức bề ngoài của tác phẩm.

Chính kết cấu hình thức bề ngoài và kết cấu nội tại bên trong của tác phẩm như

vừa trình bày đã làm cho tác phẩm này có một kết cấu (cấu trúc) rất lạ, chưa từng

thấy trong văn học Việt Nam thời trung đại. Và sự sắp xếp với kết cấu như trên làm

cho tác phẩm có một sự gắn kết rất chặt chẽ, hợp lý, làm cho tác phẩm Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh là một chỉnh thể thống nhất, chứ không phải là một sự tập hợp

rời rạc, lỏng lẻo.

3.3. NGÔN NGỮ TÁC PHẨM

Thật khó có thể tìm hiểu rõ ràng một hiện tượng văn học nói chung, một tác

phẩm văn học nói riêng mà bỏ qua việc tìm hiểu ngôn ngữ. Bởi vì văn học là nghệ

thuật ngôn từ, mà ngôn ngữ là yếu tố quan trọng thứ nhất của văn học. Nếu tư duy

hình tượng là đặc trưng, là cơ sở của tư duy nghệ thuật, thì ngôn ngữ chính là sự thể

hiện trực tiếp của tư duy. Do đó, muốn khám phá một cách toàn diện hơn về tác

phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, không thể không nghiên cứu nghiêm túc về

phương diện ngôn ngữ của tác phẩm. Nghiên cứu tác phẩm văn học là phải hiểu rõ

toàn bộ ngữ cảnh, mà ngữ cảnh trực tiếp nhất là các quy tắc ngôn ngữ của văn bản

tác phẩm. Điều kiện cần để hiểu được ý nghĩa tác phẩm là phải hiểu rõ nghĩa của các

127

từ, câu, đoạn và nghĩa của toàn bộ văn bản. Nghiên cứu một cách nghiêm túc về một

tác phẩm văn học là phải lấy văn bản ngôn từ làm cơ sở. Tác giả đã thông qua ngôn

ngữ được thể hiện trong tác phẩm để chuyển tải ý đồ, tư tưởng, quan niệm của mình

qua các hình tượng nghệ thuật sinh động, và người đọc cũng nhờ ngôn ngữ mà có thể

hiểu được nội dung tác phẩm, tư tưởng và quan niệm nghệ thuật cùng tài nghệ của

tác giả. Ngôn ngữ là một yếu tố quan trọng trong sáu điều cốt yếu dùng để đánh giá

đúng một tác phẩm văn học theo quan điểm của Lưu Hiệp trong Văn tâm điêu long:

“Một là xem tác phẩm chọn thể tài nào; hai là xem nó bố trí lời văn (ngôn

từ); ba là xem nó tiếp thu những gì của người đi trước và sáng tạo những gì;

bốn là xem phương pháp nó biểu hiện; năm là xem ý nghĩa các điển tích nó

dùng; sáu là xem âm nhạc của nó. Nếu đã thực hiện các phương pháp này

thì thấy được chỗ hay chỗ dở của tác phẩm.” [4,tr.273-274]

Trần Đình Sử nhấn mạnh tầm quan trọng của ngôn từ trong việc tìm hiểu tác

phẩm:

“Ngôn từ càng tỏ ra quan trọng bởi vì trong văn học, ngôn từ không phải là

cái để chỉ ra hình tượng nghệ thuật nằm bên ngoài nó, mà là cái làm cho

hình tượng hiện hình ngay trong bản thân, đến mức ngôn từ chính là hình

tượng!” [202,tr.115]

Một trong những nguyên lý rất cơ bản của triết học phương Đông, mà tư tưởng

nhà Phật là cốt lõi, đã ảnh hưởng lớn đến tư duy nghệ thuật là quan niệm “Vạn pháp

duy tâm”, “Vạn vật nhất thể”. Nghĩa là, về mặt hiện tượng, tuy sum la vạn tượng

trong đó có con người khác nhau, nhưng bản thể không khác. Tư duy phương Đông

thiên về tư duy tổng hợp với xu hướng khái quát cao. Phương thức tư duy này của

triết học và mỹ học phương Đông đã có sức ảnh hưởng rất lớn đến các loại hình nghệ

thuật nói chung, nghệ thuật ngôn từ nói riêng. Do tính đặc thù này của tư duy tổng

hợp nên ngôn ngữ nghệ thuật của các tác phẩm văn học trung đại phương Đông

thường mang tính cô đúc, hàm súc cao. Tính chất này dẫn theo những thủ pháp nghệ

thuật tương ứng là ẩn dụ, tượng trưng, hoán dụ…, đặc biệt hay sử dụng điển tích,

điển cố.

Ngôn ngữ thì hữu hạn không thể diễn đạt trọn vẹn cái vô cùng của chân lý thể

hiện rõ quan điểm mỹ học phương Đông. Các tác gia lớn ở phương Đông khi trước

tác không có ý định và cũng không thể dùng ngôn ngữ diễn tả trọn vẹn đối tượng, mà

chỉ cốt khơi gợi, hướng người đọc tự mình chiếm lĩnh đối tượng. Cái hiện ra qua bề

mặt ngôn ngữ chỉ là phần nổi lên của tảng băng, còn ngôn ngữ thì không thể diễn tả

128

hết như chín phần chìm dưới của tảng băng, ẩn tàng sau lớp ngôn từ đã diễn tả. Hơn

nữa, từ ý tưởng đến ngôn ngữ nghệ thuật của chính chủ thể sáng tác còn một

khoảng cách vô hình tất yếu, khoảng cách này chỉ có thể tiệm tiến dần đến số không

đối với những tác gia thiên tài chứ không thể hoàn toàn triệt tiêu. Đó là chưa nói bản

thân ngôn ngữ không thể thể hiện trọn vẹn chân lý, cũng không thể tiếp cận chân lý

đích thực trong tác phẩm mà không thông qua sự khơi gợi của ngôn ngữ.

Trong các tuyệt tác của văn học phương Đông, người đọc sẽ cảm nhận những

yếu tố ngôn ngữ đậm chất lung linh, huyền diệu, mờ ảo, mà những yếu tố này có sức

cuốn hút vô biên, có sức sống vô hạn nơi độc giả. Ngôn ngữ không những khắc phục

sự nhàm chán, mà còn tạo nên sức kích thích mãnh liệt người đọc cái lạc thú khám

phá sự kỳ diệu, bí ẩn của văn chương. Những tác phẩm này khiến cho mỗi người

thưởng thức, chiêm nghiệm, cảm nhận theo sự phản hồi sâu lắng của nơi tự tâm của

cá nhân mình.

Ngoài những nét chung của ngôn ngữ nghệ thuật phương Đông thời trung đại,

ngôn ngữ nghệ thuật của các tác phẩm văn học Phật giáo thời kỳ này chịu ảnh hưởng

sâu sắc của tư tưởng Tam giáo nói chung, tư tưởng triết học và mỹ học Phật giáo nói

riêng, nên được dùng đạt đến đỉnh điểm của tính hàm súc và tính gợi mở. Một trong

những mục đích của các tác phẩm văn học học Phật giáo Thiền tông là dồn đối tượng

tiếp nhận đến tuyệt lộ của tư duy lý tính, tạo nên một sự bế tắc, một khối “nghi lớn”.

Khối nghi lớn này là “điều kiện cần” để dẫn đến sự bừng vỡ, khai thông tiềm lực vô

biên của trí tuệ, khiến độc giả lĩnh hội trực tiếp được thông điệp của tác giả. Đây là

một điểm đặc thù của văn học Phật giáo.

Dưới nhãn quan của các tác giả, ngôn ngữ nghệ thuật trong các tác phẩm văn

học Phật giáo Thiền tông được xem như một “pháp” bình đẳng với các “pháp khác”,

vượt ra ngoài mọi quy ước về mặt ý nghĩa tạo nên một kiểu ngôn ngữ nghệ thuật

mới: ngôn ngữ Thiền, một loại siêu ngôn ngữ. Bước đột phá quan niệm nghệ thuật

về ngôn ngữ này bổ túc cho sự bất toàn của ngôn ngữ trong việc phản ánh, biểu hiện,

tái tạo hiện thực khách quan và nhất là chiều sâu vô tận của tâm hồn của con người

thật trong con người, mà ngôn ngữ thông thường khó có thể thể hiện được, nếu

không muốn nói là không thể hiện được. Thứ siêu ngôn ngữ này không những khắc

phục được những giới hạn tất yếu của ngôn ngữ nghệ thuật được sử dụng trong phạm

vi ý nghĩa vốn có, mà còn mở rộng khả năng biểu hiện của ngôn ngữ đến mức tối đa,

phát huy công năng của ngôn ngữ nghệ thuật đến vô giới hạn. Chỉ với siêu ngôn ngữ

này mới có thể đáp ứng được được nhu cầu phản ánh biểu hiện sự muôn màu muôn

129

vẻ của cuộc sống, mà chiều sâu bí ẩn của tâm hồn người là mảnh đất màu mở nhất.

Chúng tôi nghĩ rằng, con người thật trong con người và ngôn ngữ thiền là những

đối tượng đặc biệt rất cần được giới nghiên cứu văn học chú ý một cách nghiêm túc,

hầu làm cho đời sống văn học càng thêm đa dạng, phong phú.

3.3.1. Thiền ngữ

Tôn chỉ của Thiền tông là không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo; Chỉ thẳng

tâm người, thấy tính thành Phật (Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền; Trực chỉ nhân

tâm, kiến tính thành Phật), cho nên trong những tác phẩm văn học mà tác giả là thiền

sư hoặc chịu ảnh hưởng Thiền Phật thì nếu chúng ta chấp vào ngôn ngữ theo nghĩa

thông thường thì không thể nào đạt đến thông điệp thật sự mà tác giả muốn gửi gắm.

Nghĩa là loại ngôn ngữ này được nhìn nhận trong bản thể của chúng, thấu rõ thật tính

của chúng. Nó cũng là một “pháp” bình đẳng với các pháp khác, thật tướng của các

pháp không khác thật tướng của ngôn ngữ.

Chúng ta cùng đọc một đoạn đối thoại giữa thiền sư và đồ đệ trong chương Ngộ

thanh:

徒弟又白師言:理不可盡循,欲還可盡斷麼? 師言:不斷斷,斷不斷.滾滾水流,流去涸.星星火樸,樸來烘. 徒弟白師言:何水非水? 師答言:看水是水,不是真水. 又白:何火非火? 曰:看火是火,乃是膺火.眞水能溫,眞火能寒.是故有欲者無欲,無欲者有欲. [175,tr.134]

Đồ đệ hựu bạch sư ngôn: Lý bất khả tận tuần, dục hoàn khả tận đoạn ma?

Sư ngôn: Bất đoạn đoạn, đoạn bất đoạn. Cổn cổn thuỷ lưu, lưu khứ hạt, tinh

tinh hoả phác phác lai hồng.

Đồ đệ bạch sư ngôn: Hà thuỷ phi thuỷ?

Sư đáp ngôn: Khán thuỷ thị thuỷ, bất thị chân thuỷ.

Hựu bạch: Hà hoả phi hoả?

Viết: Khán hoả thị hoả, nãi thị ưng hoả. Chân thuỷ năng ôn, chân hoả năng

hàn. Thị cố hữu dục giả vô dục, vô dục giả hữu dục. [158,tr.139-140]

(Tạm dịch: Học trò lại thưa với thầy rằng: Lý không thể noi theo hết được,

còn ham muốn có thể cắt đứt hết được không?

Thầy trả lời: Không cắt thì đứt, muốn cắt đứt thì không đứt. Nước chảy cuồn

cuộn, chảy hoài sẽ cạn. Lửa cháy lốm đốm, dập thì cháy bùng lên.

130

Học trò thưa tiếp với thầy: Có nước gì không phải là nước không?

Thầy nói rằng: Nếu nước được xem là nước thì không phải nước thật.

Trò lại hỏi: Có lửa gì không phải là lửa không?

Thầy đáp: Nếu lửa được xem là lửa thì đó là lửa giả. Nước thật thì nóng

được, lửa thật thì lạnh được. Cho nên người nào có ham muốn thì không

ham muốn, ai không có lòng ham muốn thì ham muốn.)

Về đoạn này, trong bộ Việt Nam Phật giáo sử luận, Nguyễn Lang cho rằng:

“Ngôn ngữ ở đây có dáng dấp ngôn ngữ Bát nhã trong kinh Kim cang. Tiếc

thay Hải Lượng đã không dùng biện chứng Trung quán của Long Thọ để

chứng minh cho điều mình nói. Câu nói: Diệt hết thì không hết, không diệt

hết thì hết, mang tính cách của quan niệm vô phân biệt và vô đắc, quả là lời

nói có chất Thiền.” [107,tr.666]

Thiền ngữ được tác giả sử dụng trong đoạn đàm thoại trên có thể nói là một loại

hình ngôn ngữ vô cùng đặc biệt, xuất phát từ nội tâm hoàn toàn thanh tịnh sáng suốt,

không còn phiền não nhiễm ô, chỉ có trong Thiền tông Phật giáo. Người sử dụng

nghệ thuật ngôn ngữ này phải là người đã vượt ra ngoài sự trói buộc của ngữ nghĩa

lôgic thông thường, xa rời sự ảnh hưởng của ý thức nhị nguyên, thoát ly mọi ý niệm

phân biệt, siêu việt mọi cấu trúc ngôn từ, với mục đích duy nhất là dồn ép người

nghe vào tuyệt lộ của tư duy lôgic, khai thông dòng thác trí tuệ vô biên, năng lực vô

hạn vốn có của con người, mà từ lâu đã bị vô minh tham dục làm tắt nghẽn, không

thông. Thiền ngữ này không khác gì luồng gió mạnh thổi tan mây đen mù mịt khiến

cho mặt trời trí tuệ hiển lộ chiếu soi khắp các chỗ.

Ở đây các từ phủ định rất được các tác giả ưu ái. Chỉ trong một đoạn đối thoại mấy dòng, mà chữ 不 bất được dùng 4 lần, chữ 非 phi dùng 2 lần, chữ 無 vô dùng 2 lần. Các cặp từ tương phản, nghịch nghĩa cũng được tận dụng như: 水 thuỷ / 火 hoả; 有 hữu / 無 vô; 溫 ôn / 寒 hàn; 是 thị / 非 phi.

Phương pháp lặp từ, láy từ cũng được các tác giả dùng nhiều như: “斷” đoạn,

“欲” dục, “樸” phác, “火” hoả, “水” thuỷ; “滾滾” cổn cổn, “星星” tinh tinh.

Loại câu hỏi, và từ dùng để hỏi cũng đã xuất hiện nhiều trong tác phẩm, ví dụ như: 理不可盡循欲還可盡斷麼? Lý bất khả tận tuần, dục hoàn khả tận đoạn ma?; 何水非水? Hà thuỷ phi thuỷ?; 何火非火? Hà hoả phi hoả?

Bên cạnh, để nhằm đạt được mục tiêu thúc bách, dồn ép giúp người nghe bừng

vỡ, khai thông tuệ giác thì việc dùng các từ phủ định, câu phủ định, câu hỏi, lặp từ,

láy từ là những phương tiện rất hữu hiệu.

131

Ngôn ngữ Thiền gắn với tư tưởng triết lý Thiền, do đó từ ngữ của các thiền sư

dùng lắm khi vượt ra khỏi mọi quy ước ý nghĩa thông thường, được mọi người chấp

nhận, trở thành siêu ngôn ngữ. Thứ siêu ngôn ngữ này không thể dùng tư duy lôgic

thông thường hiểu được, nó chính là phương tiện “tháo đinh gỡ chốt” khai thông suối

nguồn trí tuệ hầu đạt đến triệt ngộ cho người học. Đây là mục đích cứu cánh của văn

học Thiền. Lúc ấy dù là ngôn ngữ hay không ngôn ngữ, không có gì khác nhau. Vì

vậy người học nếu dùng lý trí, tư duy lôgic thì không thể lĩnh hội được, chỉ có thể

lĩnh hội được bằng vào “trực cảm tâm linh” [134] vô phân biệt. Điều kiện cần của

trực cảm tâm linh là trước hết phải thanh lọc tâm mình, buông xả tất cả nhất là thành

kiến, tư biện và chấp trước. Đọc các tác phẩm văn học Thiền không phải là đọc được

những gì ở ý nghĩa của ngôn ngữ mà là trực hội được gì qua những cách nói nghịch

lý, phi lôgic, khác thường, không thể có được trong cuộc sống đời thường, như kiểu

Tuệ Trung Thượng sĩ:

Dục tri đoan đích ý,

Thạch hổ giảo kim dương.

(Muốn biết ý nghĩa đích thực,

Hổ đá cắn dê vàng.) [296,tr.245]

Viên Chiếu đời Lý dùng những hình ảnh vô cùng sinh động bóng bẩy để trả lời

câu hỏi: “Phật và Thánh khác nhau như thế nào?” của người học:

Ly hạ trùng dương cúc,

Chi đầu thục khí oanh.

(Trùng dương đến cúc vàng dưới dậu,

Xuân ấm về oanh náu đầu cành.) [295,tr.274]

Học trò bảo không hiểu xin thầy chỉ giáo, sư nói tiếp:

Trú tắc kim ô chiếu,

Dạ lai ngọc thố minh.

(Ngày vầng ô chiếu sáng,

Đêm bóng thỏ rạng soi.) [295,tr.274]

Có người hỏi, thế nào là ngôn đạo ngữ đoán? Sư đọc:

Giốc hưởng tuỳ phong xuyên trúc đáo,

Sơn nham đới nguyệt quá tường lai.

(Xuyên rặng trúc còi theo gió tới,

Vượt bờ tường núi đội trăng sang.) [295,tr.280]

Để trả lời câu hỏi, thế nào là bản ý ? Sư đáp bằng hai câu thơ :

132

Xuân chức hoa như cẩm,

Thu lai diệp tự hoàng.

(Xuân dệt muôn hoa như gấm thêu,

Thu sang ngàn lá tựa vàng gieo.) [295,tr.280]

Những câu thơ giàu hình ảnh tuyệt diệu này mới nghe tưởng chừng như chẳng

ăn nhập gì với câu hỏi, nhưng tương ứng, khế hợp với thực tướng, nhằm đánh tan cố

chấp, vướng mắc, thành kiến của người học, mở thông lộ đến chỗ bí ấn nhất, khơi

dậy tiềm năng và trí tuệ vô hạn trong mỗi con người.

Mặc dù, âm thanh là cảm hứng chính xuyên suốt tác phẩm, nhưng thiền sư lại

dẫn bài kệ thiền ngữ với tôn chỉ phá chấp về âm thanh và sắc tướng:

以聲音求我,以色相求我,是人行邪道,不能見如來. Dĩ thanh âm cầu ngã, Dĩ sắc tướng cầu ngã, Thị nhân hành tà đạo, Bất năng kiến Như lai

[175,tr.270]

Thiền ngữ là ngôn ngữ giải thoát, vì thiền ngữ là tướng của giải thoát, có thể

khơi nguồn cho sự giải thoát, nó có công năng giúp người nghe giác ngộ. Đoạn đàm

thoại giữa Sơ Tổ Điều Ngự Giác Hoàng và Nhị Tổ Pháp Loa sẽ minh chứng điều này: 問:如何是佛?曰:碓下糟糠

問:如何是祖師西來意?曰:同坑無異土 問:有句無句,如藤倚樹時如何? 帝曰:有句無句,藤枯樹倒,幾箇衲僧,撞頭嗑藤.有句無句,體露金風,兢伽 沙數,犯刃傷鋒.有句無句,立宗立旨,打馬鑽龜,登山涉水.有句無句,非有非 無,刻舟求劍,索驥按圖.有句 無句,互不回互,笠雪靴花,守株待免.有句無句,自古自今,執指忘月,平地陸 沈.有句無句,如是如是,八字打開,全無巴鼻.有句無句,顧左側右,阿剌剌地 ,鬧聒聒地.有句無句,忉忉怛怛,截斷葛藤,彼此快活.法螺得心印. [296,tr.55-56-57]

Vấn: Như hà thị Phật? Viết: Đối hạ tao khang!

Vấn: Như hà thị tổ sư Tây lai ý? Viết: Đồng khanh vô dị thổ

Vấn: Hữu cú vô cú, như đằng ỷ thụ, thời như hà?

Đế viết: ‘Hữu cú vô cú, Đằng khô thụ đảo, Kỷ cá nạp tăng, Chàng đầu hạp

đằng. Hữu cú vô cú, Thể lộ kim phong, Căng già sa số, Phạm nhận thương

phong. Hữu cú vô cú, Lập tông lập chỉ, Đả mã toàn quy, Đăng sơn thiệp

thuỷ. Hữu cú vô cú, Phi hữu phi vô, Khắc chu cầu kiếm, Sách ký án đồ. Hữu

cú vô cú, Hỗ bất hồi hỗ, Lạp tuyết ngoa hoa, Thủ chu đãi miễn. Hữu cú vô

133

cú, Tự cổ tự kim, Chấp chỉ vong nguyệt, Bình địa lục trầm. Hữu cú vô cú,

Như thị như thị, Bát tự đả khai, Toàn vô ba tỵ. Hữu cú vô cú, Cố tả trắc hữu,

A thích thích địa, Náo hao hao địa. Hữu cú vô cú, Đao đao đát đát, Tiệt

đoạn cát đằng, Bỉ thử khoái hoạt’. Pháp Loa đắc tâm ấn. [296,tr.62-63]

(Tạm dịch: Hỏi: Thế nào là Phật? Đáp: Trấu cám dưới cối

Hỏi: Thế nào là ý của Tổ sư ở phương Tây? Đáp: Cùng một hầm hố đất

không khác.

Hỏi: Nói có nói không như dây sắn leo cây là ý gì?

Đáp: ‘Nói có nói không, Dây khô cây ngã, Mấy gã thầy tăng, Bể đầu sứt

trán. Nói có nói không, Gió vàng hiển lộ, Hằng hà sa số, Mũi kiếm ngọn

thương. Nói có nói không, Bày ra tông chỉ, Mài ngói dùi rùa, Trèo non lội

nước. Nói có nói không, Chẳng có chẳng không, Khắc thuyền mò kiếm, Tìm

ngựa trong tranh. Nói có nói không, Lui tới loanh quanh, Nón tuyết hài hoa,

Ôm cây đợi thỏ. Nói có nói không, Từ xưa đến nay, Nhìn tay quên trăng,

Chết chìm trên cạn. Nói có nói không, Như thật như thật, Mở bày tám chữ,

Toàn không căn cứ. Nói có nói không, Ngó trái nhìn phải, Quát tháo inh ỏi,

Ồn ào khắp nơi. Nói có nói không, Rầu rĩ nhức nhối, Chặt dứt sắn bìm, Đó

đây thoả chí’. Pháp Loa liền được tâm ấn).

Ở đây, có vài chỗ cần xem lại vì sách in nhầm, như câu 打馬鑽龜 ở trang 56 sách Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, tức là đả mã toàn quy trang 62. Nhưng trong

Tam tổ thực lục, (Thích Phước Sơn dịch) trang 217/ 8b phần chữ Hán chép là đả ngoã toàn quy 打瓦鑽龜. Bởi đả ngoã toàn quy là một điển cố nhà Thiền chỉ cho những việc làm sai phương pháp, nên chúng tôi cho rằng câu trên phải là đả ngoã toàn quy 打瓦鑽龜 (mài gạch dùi rùa). Tương tự thủ chu đãi miễn 守株待免 ở trang 57, nên sửa lại thủ chu đãi thố 守株待兔 (ôm cây đợi thỏ). Câu náo quát quát địa 鬧聒聒地 (ồn ào khắp nơi) mới đúng, không phải là náo hao hao địa 鬧皓皓地 như ở trang 63 sách Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5.

Thiền ngữ được Hải Lượng sử dụng để trả lời câu hỏi: Tại sao chúng sinh lại bị

đày đoạ xuống địa ngục nhiều đến thế?

缘衆生慈悲,有虞氏不慈悲,釋迦牟尼佛亦不慈悲,故能破地獄.衆生若不 慈悲便不墮地獄.是故殺父母,殺害僧,是佛家第一平等. [tr.199-200] Duyên chúng sinh từ bi, hữu Ngu thị bất từ bi, Thích Ca Mâu Ni diệc bất từ

bi, cố năng phá đắc địa ngục. Chúng sinh nhược bất từ bi tiện bất đoạ địa

ngục. Thị cố sát phụ mẫu, sát hại Tăng, thị Phật gia đệ nhất bình đẳng.

134

[175,tr.205] (Tạm dịch: Vì chúng sinh từ bi, họ Ngu không từ bi, Thích Ca

Mâu Ni cũng không từ bi, nên phá được địa ngục. Nếu chúng sinh không từ

bi thì không bị đoạ vào địa ngục. Cho nên, giết cha mẹ, giết hại Tăng là

nghĩa bình đẳng trước nhất của nhà Phật.)

Đối với các thiền sư, vô ngôn cũng là một thứ ngôn ngữ, nhưng là ngôn ngữ vô

cùng đặc biệt. Trong một số tình huống, không có một thứ ngôn ngữ nghệ thuật nào

có thể diễn tả hay biểu hiện được, chỉ có thể dùng vô ngôn. Như trong thơ Thiền thời

Lý - Trần, để biểu lộ cái chân tâm trong sáng, u huyền tịch diệu, không màu không

mùi, không lớn không bé, không hình không dáng, không vuông không tròn, hoặc

diễn tả cái trạng huống giác ngộ, bừng vỡ chân lý, lúc ấy không gì hơn vô ngôn.

Cùng với thiền ngữ, vô ngôn bổ túc cho sự bất toàn của ngôn ngữ. Ngôn ngữ dù

có được dùng hay đến đâu cũng mang một ý nghĩa giới hạn nhất định, vô ngôn đưa

nó đến cảnh giới vô hạn. Khi thiền sư Hải Lượng dùng ngôn ngữ giảng giải, chúng tăng không hiểu được, ngồi quay lưng vào án thư, thì: 師作欠氣而屈一足. Sư tác khiếm khí nhi khuất nhất túc. (Thầy thở ra nhẹ và co một chân lại). [tr.112]

Bằng nghệ thuật vô ngôn, Trần Quang Triều ghi lại cảnh một buổi chiều tĩnh

lặng, nức hương thơm:

Khách khứ tăng vô ngữ,

Tùng hoa mãn địa hương.”

( Khách về tăng không nói,

Thông rụng nức mùi hoa.) [296,tr.614]

Lúc này, thật không một ngôn từ nào diễn tả hết được cái không gian trong

sáng, cảnh vật yên tĩnh mát mẻ, đậm hương. Một sự thanh khiết vô biên tuyệt diệu

của đất trời làm cho con người lọc được hết mọi ưu tư phiền não, tâm không còn

vướng mắc, không còn lời gì đáng để thốt ra nữa. Trạng thái lặng yên, hoà tâm hồn

cùng vạn vật được Trần Nhân Tông ghi lại:

Khách lai bất vấn nhân gian sự,

Cộng ỷ lan can khán thuý vi.

(Khách đến không hỏi lời nào về chuyện đời,

Cùng đứng tựa lan can ngắm bức màn màu xanh xa xa) [296,tr.460]

Trong phần Thanh dẫn chương Tịch nhiên vô thanh (Tiếng lặng lẽ không có

tiếng), Ngô Thì Hoàng có viết:

鳳凰不鳴.鳴必驚人.方其不鳴時便是寂然無聲,而驚人之聲,已自不鳴時 蕴蓄得來.陶淵明素琴無絃,自得於音律之外,蓋音律之意,可由無絃得,不

135

可由琴聲得也. [175,tr.241] Phượng Hoàng bất minh, minh tất kinh nhân. Phương kỳ bất minh thời tiện thị tịch nhiên vô thanh, nhi kinh nhân chi

thanh, dĩ tự bất minh thời uẩn súc đắc lai. Đào Uyên Minh tố cầm vô huyền,

tự đắc ư âm luật chi ngoại, cái âm luật chi ý, khả do vô huyền đắc, bất khả

do cầm thanh đắc dã. [175,tr.244] (Tạm dịch: Chim Phụng hoàng ít kêu, nên

hễ kêu thì khiến người ta kinh sợ. Khi nó không kêu chính là lúc lặng lẽ

không có tiếng, cái tiếng kêu làm cho người ta kinh sợ tự nó cất chứa ở chỗ

không kêu. Đào Uyên Minh có cây đàn không dây, tự tâm sở đắc vượt ra

ngoài âm luật. Có lẽ cốt tuỷ của âm luật chỉ có thể hiểu thấu ở chỗ không

dây, chứ không phải ở trong tiếng đàn).

Điều đó có nghĩa là tiếng kêu kinh người của chim Phượng hoàng cất chứa ở

chỗ không kêu; cái tinh tuý của âm luật không nằm trong tiếng đàn. Cũng vậy, cái vô

cùng tuyệt diệu của ngôn ngữ chính là ở chỗ vô ngôn vậy.

3.3.2. Ngôn ngữ biểu tượng

Một trong những đặc trưng của nghệ thuật ngôn ngữ dùng trong kinh điển Đại

thừa Phật giáo nói chung, Thiền tông nói riêng là ngôn ngữ biểu tượng. Tất cả muôn

kinh vạn điển của Phật giáo đều không ra ngoài mục đích giác ngộ Phật tính sáng

suốt cho người nghe, giúp người nghe thấu rõ thật tướng của vạn vật, hiểu thấu con

người thật bí ẩn bên trong của mỗi người, tu hành nâng cao trí tuệ và phẩm chất đạo

đức của tự thân. Mà cảnh giới tâm thức bên trong của con người là cảnh giới vô

tướng vi diệu, không có tướng trạng, màu sắc, hình dáng, cho nên những ngôn ngữ

thông thường khó diễn tả được. Tức là khó có thể dùng một cái có hình thức diễn tả

một cái không hình thức; dùng một cái có giới hạn rõ ràng diễn tả một cái vô giới

hạn một cách trọn vẹn được. Ngôn ngữ biểu tượng là loại ngôn ngữ mang đầy hình

ảnh và màu sắc từ trong bản chất, nên rất đắc dụng trong trường hợp này. Tác phẩm

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh đã lấy âm thanh làm cảm hứng chủ đạo, mỗi chương lấy một loại âm thanh làm hạt nhân. Chẳng hạn, chương đầu tiên tên là 空聲 Không thanh chính là biểu tượng của chân không Phật tính.

Hải Lượng nói:

大抵佛家好用暗影文字,非曉了人,便曉不得,纔曉得便是曉了. Đại để Phật gia hảo dụng ám ảnh văn tự, phi hiểu liễu nhân, tiện hiểu bất đắc, tài

hiểu đắc tiện hiểu liễu.[175,tr.288] (Đại để nhà Phật thích dùng chữ nghĩa có

âm thanh và hình ảnh, khiến cho người không hiểu lại càng không hiểu, mà

đã hiểu thì hiểu thấu đáo hơn) [175,tr.290].

136

Hải Lượng trả lời câu hỏi: Sao thầy chỉ co một chân? bằng hai câu thơ:

萬水皆東弱水西,菊花不與百花齊. [175,tr.112] Vạn thuỷ giai Đông Nhược thuỷ Tây, Cúc hoa bất dữ bách hoa tề.

[175,tr.119].

(Muôn sông chảy về hướng Đông, riêng sông Nhược chảy về hướng Tây,

Hoa Cúc chỉ nở hoa lúc các loài hoa khác không nở.)

Sông Nhược là biểu tượng của sự trong trắng, thanh khiết, phía Tây chỉ cho cõi

Tịnh độ Tây phương Cực lạc, do Phật A Di Đà làm Giáo chủ. Đây là cảnh giới vô

cùng trang nghiêm thanh tịnh đẹp đẽ, không còn bóng dáng của phiền não khổ đau,

mà ai ai cũng mong muốn hướng về. Người thân tâm thanh tịnh, lòng không vẫn đục,

phước đức đầy đủ mới sinh về được cõi này, giống như chỉ có Nhược thuỷ mới chảy

về hướng Tây được thôi.

Cái lý sắc không uyên áo được Hải Âu luận rõ ý nghĩa qua hai câu:

含花飛鳥仍飛去, 不斷曇花自在花.” [175,tr.116] Hàm hoa phi điểu nhưng phi điểu, Bất đoạn Đàm hoa tự tại hoa.

[175,tr.122]

(Chim bay ngậm hoa, vẫn bay đi, Hoa Đàm không gãy là hoa tự tại.)

[175,tr.129]

“Dậy” biểu tượng của sự tỉnh thức, sáng suốt; “Ngủ” biểu tượng cho sự si mê,

tăm tối, được tác giả phần chính văn dùng để thức tỉnh người học:

起起起,打不起.睡睡睡,罵乃睡. Khởi, khởi khởi, đả bất khởi. Thuỵ, thuỵ thuỵ, mạ nãi thuỵ. (Dậy, dậy dậy, đánh mà chẳng dậy. Ngủ, ngủ ngủ, chửi

mà vẫn ngủ) [175,tr.126]

Bánh xe hình tròn là biểu tượng của Phật pháp xoay chuyển không ngừng, phổ biến muôn nơi, như trong các chùa thường thấy bốn chữ 法輪常轉 Pháp luân thường chuyển. Hải Lượng dùng hình tượng bánh xe giải thích về thuyết luân hồi:

天以圓為體日月五星皆圓乃能周流運行釋迦牟尼佛轉無礙輪孔子環轍 諸侯轍環輪迴也有道者輪迴無道者不輪迴. Thiên dĩ viên vi thể. Nhật Nguyệt ngũ tinh giai viên nãi năng chu lưu vận hành. Thích Ca Mâu Ni Phật

chuyển vô ngại luân, Khổng Tử hoàn triệt chư hầu, triệt hoàn luân hồi dã.

Hữu đạo giả luân hồi, vô đạo giả bất luân hồi. [175,tr.382] (tạm dịch: Trời

dùng vòng tròn làm thể. Nhật nguyệt ngũ tinh đều tròn, vì tròn cho nên có

thể vận hành vòng quanh được. Phật Thích Ca chuyển cái bánh xe không

vướng, Khổng Tử đi xe vòng quanh các nước, đi xe vòng quanh cũng tức là

137

luân hồi vậy. Người có đạo thì luân hồi, người không có đạo thì không luân

hồi).

Lưu ý ở đây, tại phần phiên âm, Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, chữ “周” (chu)

trang 382, lại phiên âm nhầm thành “du”.

3.3.3. Sử dụng điển cố

Từ điển văn học bộ mới giải thích về “điển cố” như sau:

Điển cố là thuật ngữ của giới nghiên cứu nhằm mô tả một trong những đặc

điểm nổi bật của văn học cổ trung đại, nhất là văn học cổ trung đại phương

Đông, trong phạm vi các nước chịu ảnh hưởng của văn học cổ và trung đại

Trung Hoa. Do những nguyên nhân khác nhau, đã hình thành một tâm thế,

một phong cách của những người làm văn: trong hành văn thường hay nhắc

đến một sự tích xưa hoặc một vài câu thơ, câu văn cổ để diễn tả ý mình,

nhưng đây không phải là lối trích dẫn nguyên văn mà là lối dùng lại vài chữ

cốt gợi nhớ được đến tích cũ ấy, câu văn cổ ấy. Lối này được gọi chung là

dùng điển cố, bao gồm cả phép dùng điển và phép lấy chữ.” [66,tr.416]

Trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, các tác giả thường dùng chữ, dùng điển

của trong kinh điển của ba nhà Phật, Đạo, Nho; thường nhắc đến các vị sáng lập ra

ba hệ tư tưởng đó và những Thiền sư, Đạo sĩ, Nho sĩ nổi tiếng, bởi vì các vị nổi tiếng

và tư tưởng của họ hầu hết giới học giả đều biết đến và trân trọng. Dùng điển cố để

diễn tả ý mình thì đạt được mục đích “lời ít ý nhiều”, hơn nữa còn khắc phục được

tính tư biện và tăng mức độ tin cậy đối với người đọc. Nhất là đối với một tác phẩm

văn học thuộc loại luận thuyết triết lý có nội dung đề cập đến hầu hết những phạm

trù triết học quan trọng của Tam giáo, mà từ xưa đến nay, mức độ đồng thuận về tư

tưởng là rất thấp. Có thể nói rằng, các tác giả đã đưa ra một vấn đề lớn mà từ xưa đã

đề cập, hiện tại đang tranh luận mà vẫn chưa có đáp số thoả đáng, sẽ kéo dài đến

tương lai.

Có thể phân loại các điển cố được sử dụng trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh như sau:

3.3.3.1. Phép lấy chữ Dạng này được tác phẩm sử dụng rất nhiều. Ví dụ: 弱水 Nhược thuỷ [tr.112]; 矍曇 Cù Đàm [tr.113]; 書曰: 天生人有欲, 所欲與聚 Thư viết: Thiên sinh nhân hữu dục, sở dục nhi tụ chi. [tr.136]; 天下無正色, 天下無正聲 Thiên hạ vô chính sắc, thiên hạ vô chính thanh [tr.138]; 西牛貨洲 Tây Ngưu Hoá Châu [tr.150]; 他人有心予忖度之 Tha nhân hữu tâm, dư thổn độ chi [tr.165]; 昧爽丕顯坐以待旦

138

tại chi tại hậu tiền, hốt nhiên

Muội sảng phi hiển, toạ dĩ đãi đán; 蔬食飲水曲肱而枕 Sơ thực ẩm thuỷ khúc quăng nhi chẩm [tr.163];見而知之, 聞而知之 Kiến nhi tri chi, văn nhi tri chi [tr.175]; 瞻之在前忽然在後 Chiêm [tr.187]; 見豕負塗載鬼一車 Kiến thỉ phụ đồ tái quỷ nhất xa [tr.186]; 明四目達四聰 Minh tứ mục đạt tứ thông [tr.188]; 守道不二天不能爲之禍 Thủ đạo bất nhị thiên bất năng vi chi hoạ [tr.200]; 人心惟危 Nhân tâm duy nguy [tr.201]; 十殿冥王 Thập điện minh vương [tr.199]; Hoả trạch 火宅 [tr.197]; 蕭韶 Tiêu Thiều [tr.216]; 蓮花經 Liên Hoa kinh [tr.218]; 金剛經 Kim cang kinh [tr.230]; 花嚴經 Hoa nghiêm kinh [tr.230]; 南贍部洲 Nam Thiệm Bộ châu [tr.295]; 天竺 Thiên Trúc [tr.295];易經 Dịch kinh [tr.303]; 死得其所 Tử đắc kỳ sở [tr.304]; 生死事大 Sinh tử sự đại [tr.305]; 楞伽 Lăng già [tr.303]; 涅槃 Niết bàn [tr.303]; 八識 Bát thức [tr.303]; 啊鼻獄 A tỳ ngục [tr.313]; 本來無一物何處惹塵埃 Bổn lai vô nhất vật, Hà xứ nhạ trần ai? [tr.201]; 君子之道費而隱 Quân tử chi đạo phi nhi ẩn [tr.230]; 應無所住而生其心 Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm [tr.230]; 住為主人不住為客 Trụ vi chủ, bất trụ vi khách [tr.230]; 不見可欲而心不亂 Bất kiến khả dục nhi tâm bất loạn [tr.253]; 吾道一以貫之 Ngô đạo nhất dĩ quán chi [tr.285]; 無所從來亦無所去故名如來 Vô sở tùng lai diệc vô sở khứ cố danh Như lai [tr.295]; 鶴鳴在陰其子和之 Hạc minh tại âm kỳ tử hoà chi [tr.285]; 四時行焉百物生焉天何言哉 Tứ thời hành yên, vạn vật sinh yên, thiên hà ngôn tai [tr.295]; 爲治無跡 Vi trị vô tích [tr.295]; 不識不知順帝之則即是此意皆持國之效 Bất thức bất tri thuận Đế chi tắc tức thị thử ý giai trì quốc chi hiệu [tr.295]; 清净而民自定 Thanh tịnh nhi dân tự định [tr.295]; 夷狄之有君不如諸夏之忘也. Di Địch chi hữu quân bất như chư Hạ chi vong dã [tr.315]; 澤麋蒙虎皮Trạch mê mông hổ bì [tr.312];良玉藏於璞 Lương ngọc tàng ư phác [tr.312]; 三綱五常 Tam cương ngũ thường [tr.314]; 天有天之運,聖賢 有聖賢之運, Thiên hữu thiên chi vận, Thánh hiền hữu thánh hiền chi vận [tr345]; 道莫大乎意 Đạo mạc đại hồ ý [tr.345]; 父母所生眼,悉見三千界.其中諸衆生,一切 皆悉見 [tr.343] Phụ mẫu sở sinh nhãn, Tất kiến tam thiên giới. Kỳ trung chư chúng sinh, Nhất thiết giai tất kiến. [tr.347]; 廣成子曰: 至道之精窈窈冥冥,至道之極昏昏 默 Quảng Thành Tử viết: Chí đạo chi tinh, yểu yểu minh minh, chí đạo chi cực hôn hôn mặc mặc [tr.356]; 無爲 Vô vi [tr.354]; 一陰一陽之謂道 Nhất âm nhất dương chi vị đạo [tr.356]; 貴有陰德貴使人陰受其賜 Quý hữu âm đức, sử nhân âm thụ kỳ dương [tr.357]; 君子之道闇然而日章 Quân tử chi đạo ám nhiên nhi nhật chương [tr.357]; 大勝普通如來無相無靈 Đại Thắng Phổ Thông Như lai vô tướng vô linh [tr.357]; 良賈深藏若虛君子盛德容貌若無 Lương giả thâm tàng nhược hư, quân tử

139

thịnh đức dung mạo nhược vô [tr.367]; 金剛經云: 非法非非法 Kim cang kinh vân: Phi pháp phi phi pháp [tr.367]; 修法不如修道, 修身不如修心. Tu pháp bất như tu đạo, tu thân bất như tu tâm [tr.368]; 放之則彌六合卷之則退藏於密. Phóng nhi tắc di lục hợp, quyển chi tắc thối tàng ư mật [tr.368]; 無量夀佛 Vô Lượng Thọ Phật [tr.378]; 記曰: 流而不息 Ký viết: Lưu nhi bất tức [376];傳曰: 動之斯和 Truyện viết: Động chi tư hoà [tr.376]; 易曰: 君子居其室出其善言千里之外應之 Dịch viết: Quân tử cư kỳ thất, xuất kỳ thiện ngôn, thiên lý chi ngoại ứng chi [tr.392]; 顯諸仁藏諸用鼓萬物而不與聖人同憂 Hiển chư nhân tàng, dụng cổ vạn vật nhi bất dữ thánh nhân đồng ưu [tr.392]; 佛說: 聲聞聲非聲聞聲 Phật thuyết: Thanh văn thanh, phi thanh văn thanh [tr.392]; 儒說: 積善之家必有餘慶, 積不善之家必有餘 殃 Nho thuyết: Tích thiện chi gia, tất hữu dư khánh, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương [tr.392];易曰: 碩果不食君子得輿 Dịch viết: Thạc quả bất thực, quân tử đắc dư [tr.395]; 儒書曰: 满招損履盛满 Nho thư viết: Mãn chiêu tổn, lý thịnh mãn [tr.394]; 儒書曰: 留有餘不盡之功以還造化, 留有餘不盡之福以還子孫. Nho thư viết: Lưu hữu dư bất tận chi công dĩ hoàn tạo hoá, lưu hữu dư bất tận chi phước dĩ hoàn tử tôn [tr.394]; 道書曰: 爲鵒為谷凡事皆當留著一地頭 Đạo thư viết: Vi dục vi cốc, phàm sự giai đương trước nhất địa đầu [tr.394]; 儒書: 無刑氣方体可求也 Nho thư: Vô hình khí phương thể khả cầu dã [tr.267].

3.3.3.2. Sử dụng danh xưng chư Phật, Bồ tát, Tổ sư Ví dụ: 觀音 Quan Âm, 釋迦 Thích Ca, 達摩 Đạt Ma, 惠能 Huệ Năng, 大慧 Đại Tuệ, 濟顚 Tế Điên, 智深 Trí Thâm, 忞禪師 Mân thiền sư, 梵王 Phạm Vương, 帝釋 Đế Thích, 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập, 維摩詰 Duy Ma Cật, 寒山 Hàn Sơn, 拾得 Thập Đắc.

3.3.3.3. Nhắc đến danh tính các vị Thánh hiền của Nho – Lão, các vị vua

quan Trung Hoa ngày xưa để tôn vinh

Ví dụ: 伏羲 Phục Hy, 三皇五帝 Tam Hoàng Ngũ Đế, 虞舜 Thuấn Vũ, 有虞氏 Hữu Ngu Thị, 皋陶 Cao Dao, 老子 Lão Tử, 孔子 Khổng Tử, 莊子 Trang Tử, 孟子 Mạnh Tử, 荀子 Tuân Tử, 顏回 Nhan Hồi, 陶淵明 Đào Uyên Minh, 邵康節 Thiệu Khang Tiết, 桀 Kiệt, 紂 Trụ, 幽 U, 厲 Lệ, 飛廉 Phi Liêm, 惡來 Ác Lai, 子路 Tử Lộ, 贾似道 Giả Tự Đạo.

3.3.3.4. Phép dụng điển bằng cách lấy từ kinh sách của Nho - Phật - Lão Ví dụ: 竹林三祖 Trúc Lâm tam tổ [tr.111]; 莊周牒夢 Trang Chu điệp mộng [185]; 知白守黑知雄守雌 Tri bạch thủ hắc tri hùng thủ thư [tr 276] (Lão Tử); 齊死生一禍福 Tề tử sinh, nhất hoạ phước [tr.276] (Trang Tử); 北辰居其所而衆星

140

拱之 Bắc thần cư kỳ sở nhi chúng tinh củng chi [tr.276] (Khổng Tử); 天江有水天江月, 萬里無雲萬里天 Thiên giang hữu thuỷ thiên giang nguyệt, Vạn lý vô vân vạn lý thiên [tr.278]; 南海觀音,只在目前, 放下屠刀,立地成佛. Nam Hải Quan Âm, chỉ tại mục tiền, phóng hạ đồ đao, lập địa thành Phật [tr.287]; 百世可知 Bách thế khả tri [tr.346]; 木綿震跡 Mộc miên chấn tích [tr.367]; 柴山谷頂腳痕 Sài sơn cốc đính (đỉnh) cước ngân [tr.367]; 鬼門關柳昇倒石 Quỷ môn quan Liễu Thăng đảo thạch [tr.367]

Về tính chất, điển cố mang tính khái quát, tính hình tượng, tính liên tưởng, tính

đa dạng và linh động, tính cô đọng và hàm súc.

Về ý nghĩa, giá trị và tác dụng của phép dụng điển, đối với các tác gia văn học

thời trung đại thì việc dụng điển là một thủ pháp nghệ thuật, là một trong những đặc

trưng thi pháp văn học trung đại, thể hiện tính cao nhã và bác học, đồng thời cũng thể

hiện tính kiệm lời, ít lời mà nhiều ý, ý tại ngôn ngoại, do vậy giá trị biểu đạt của lời

văn sẽ sâu xa hơn và gợi mở cho người đọc nhiều ý vị lý thú hơn.

3.3.4. Những biện pháp tu từ

Khi viết luận thuyết Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, các tác giả đã dùng nhiều

biện pháp tu từ, mà những biện pháp này thường gặp trong kinh văn Phật giáo như

Lạ hoá, Thí dụ, Ẩn dụ v.v..

3.3.4.1. Lạ hoá

Khái niệm lạ hoá chỉ toàn bộ những thủ pháp (nghịch dị, nghịch lý, thần

kỳ…) được dùng trong nghệ thuật một cách có chủ đích nhằm đạt tới một

hiệu quả nghệ thuật, theo đó hiện tượng được miêu tả hiện ra không phải

như ta đã quen biết, hiển nhiên, bình thường, mà như một cái gì mới mẻ,

chưa quen, khác lạ.” [66,tr.794]

Vạn vật biến hoá khôn lường, một là tất cả, tất cả là một, nếu không có tuệ nhãn

vô phân biệt thì dễ bị hình tướng bên ngoài mê hoặc, dẫn đến nhận thức sai lầm sự

vật hiện tượng:

[tr.13]

爾時調御覺皇在矍曇樹下化作無數矍曇花開不開風乃開謝不謝雨乃謝 而有青鳥含花飛去花忽入鳥鳥羽盡皆生花師乃觀鳥而認羽花” Nhĩ thời, Điều Ngự Giác Hoàng tại Cồ đàm thụ hạ, hoá tác vô số Cồ Đàm

hoa. Khai bất khai, phong nãi khai, tạ bất tạ, vũ nãi tạ. Nhi hữu thanh điểu

hàm hoa phi khứ , hooa hốt nhập điểu, điểu vũ tận giai sinh hoa. Sư nãi

quán điểu, nhi nhận vũ hoa. [175,tr.120] (tạm dịch: Lúc ấy, dưới cây Cồ

Đàm, Điều Ngự Giác Hoàng hoá ra vô số hoa Cồ Đàm. Hoa muốn nở mà

141

không nở được, có gió mới nở; muốn rụng mà không rụng được, có mưa

mới rụng. Có con chim xanh, ngậm hoa bay đi, hoa bỗng nhập vào chim, tất

cả lông chim đều biến thành hoa. Thầy nhìn chim, nhận ra đâu là lông, đâu

là hoa.)

Để làm cho học trò hiểu rõ hơn về cái gì tốt và không tốt cho ta, Hải Lượng dẫn

chứng việc kỳ lạ của Pháp Loa ở núi Vạn Tùng Quỳnh Lâm, lúc đang khát nước, thì

nước là tốt; lúc nước nhiều quá cuốn trôi, nhấn chìm ta, thì không tốt, cho nên, không

nên chấp cứ vào nhị nguyên đối đãi tốt xấu:

爾時法螺世尊在瓊林萬松山中,暑極口渴,而無水飲,探窟求水,見一長蛇 ,取蛇吞之,以解焦渴.蛇乃化龍,噴水而浮世尊.世尊化作浮漚蕩漾水中 .[tr.135] Nhĩ thời Pháp Loa Thế Tôn tại Quỳnh Lâm Vạn Tùng sơn trung, thử cực khẩu khát, nhi vô thuỷ ẩm, thám quật cầu thuỷ, kiến nhất trường xà,

thủ xà thôn chi, dĩ giải tiêu khát. Xà nãi hoá long, phún thuỷ nhi phù Thế

Tôn. Thế Tôn hoá tác phù âu đãng dạng thuỷ trung. [158,tr.140] (Lúc ấy,

Pháp Loa Thế Tôn ở trong núi Vạn Tùng Quỳnh Lâm, nóng quá khát nước,

nhưng không có nước uống, nên dò hang tìm nước, thấy một con rắn dài, bắt

rắn nuốt sống, để giải cơn khát. Rắn bèn hoá rồng phun nước, cuốn trôi Thế

Tôn. Thế Tôn hoá ra cái bong bóng nổi lềnh bềnh trên mặt nước.) [tr.145]

Với con mắt tầm thường của con người bình thường chỉ có thể nhìn thấy được

trong giới hạn nhất định, nếu nói đến vô số vạn ức kiếp thân, vô số vạn ức năm thì

làm sao nhận thức được:

牛首蛇身難得見,雀眼雞起自然知.西牛賀洲有大千世界,生無數萬億刧身 ,有無數萬億年,只有無數萬億身耳目口鼻具足.爾看來,有生無生?” [tr.150] Ngưu thủ xà thân nan đắc kiến, Tước miên kê khởi tự nhiên tri. Tây

Ngưu Hoá Châu hữu đại thiên thế giới, sinh vô số vạn ức kiếp thân, hữu vô

số vạn ức niên, chỉ hữu vô số vạn ức thân nhĩ mục khẩu tỵ cụ túc. Nhĩ khán

lai, hữu sinh vô sinh?” [175,tr.155]. (tạm dịch: Con vật đầu trâu mình rắn,

khó nhìn thấy được; còn chim sẻ nằm ngủ, gà gáy sáng là điều hiển nhiên,

dễ biết. Tây Ngưu Hoá Châu có đại thiên thế giới, sinh ra vô số vạn ức kiếp

thân, sống vô số vạn ức năm, có vô số vạn ức thân đầy đủ mắt tai mồm mũi.

Các ngươi xem, như thế là có sinh hay không sinh?)

Thần thống biến hoá khôn lường như Huyền Quang Thế Tôn thì càng khó dò ra

đầu mối:

142

爾時玄光世尊,化作萬段祥光,纒遶枯樹,枯樹乃大生枝葉,卒然有花有實 實生樹子,化作百千萬億松梢. Nhĩ thời Huyền Quang Thế Tôn, hoá tác vạn đoạn tường quang, triền nhiễu khô thụ, khô thụ nãi đại sinh chi diệp, tốt

nhiên hữu hoa hữu thực thực sinh thụ tử, hoá tác bách thiên vạn ức tùng

tiêu. [175,tr.155] (tạm dịch: Lúc ấy Huyền Quang Thế Tôn hoá ra muôn

luồng ánh sáng, lượn quanh cây khô, làm cho cây khô nảy ra nhiều cành lá,

bỗng chốc ra hoa kết quả, quả sinh ra cây con, hoá thành trăm ngàn vạn ức

ngọn tùng.)

Tín ngưỡng cúng lễ Phật thần để cầu nguyện những điều mình mong muốn trở

thành hiện thực, cũng được tác giả đề cập theo hướng lạ hoá:

火車國城中,有無數善男子善女人,頂禮釋迦牟尼佛,而願生男子女兒,釋 迦牟尼佛,乃化作百千萬億羅漢身,生出百千萬億男子女兒.羅漢深目身, 男子女兒亦深目身;羅漢黑臂身,男子女兒亦黑臂身. [175,tr.175] Hoả Xa quốc thành trung, hữu vô số thiện nam tử thiện nữ nhân, đảnh lễ Thích Ca

Mâu Ni Phật, nhi nguyện sinh nam tử nữ nhi, Thích Ca Mâu Ni Phật, nãi

hoá tác bách thiên vạn ức La Hán thân, sinh xuất bách thiên vạn ức nam tử

nữ nhi. La hán thâm mục thân, nam tử nữ nhi diệc thâm mục thân; La Hán

hắc đồn thân, nam tử nữ nhi diệc hắc đồn thân. [tr.179] (tạm dịch: Trong

thành nước Hoả Xa, có vô số trai tốt, gái lành lạy Phật Thích Ca Mâu Ni,

cầu sinh con trai, con gái. Phật Thích Ca Mâu Ni bèn hoá ra trăm vạn ức

thân La Hán, sinh ra trăm vạn ức bé trai bé gái. La Hán mắt sâu, bé trai, bé

gái cũng mắt sâu; La Hán đen hông, bé trai, bé gái cũng đen bóng.)

Mải mê theo sắc tướng, loay hoay theo trần cảnh, quên mất nguồn cội, không

nhận ra con người thật vốn có của chính mình, hướng ngoại tìm cầu, nên mới trôi lăn

trong sáu nẻo luân hồi, chịu khổ vô cùng. Chỉ cần tự tỉnh, nhận lại bộ mặt vốn có của

chính mình thì không cần phải tìm cầu ở nơi khác, dù là Phật hay Thánh.

3.3.4.2. Ẩn dụ

Theo Từ điển văn học bộ mới thì Ẩn dụ là “Thuật ngữ chỉ một hiện tượng

ngôn ngữ, đồng thời là một hiện tượng tư duy với cả nghĩa hẹp và nghĩa

rộng. Trong nghĩa hẹp, ẩn dụ là biện pháp tu từ (có trong mọi ngôn ngữ)

chuyển đặc tính của đối tượng (sự vật hiện tượng) này cho đối tượng khác

theo nguyên tắc có sự tương đồng hoặc tương phản về một mặt nào đó giữa

chúng. Ẩn dụ nổi bật ở tính biểu cảm, mở ra những khả năng vô tận cho việc

143

nhìn ra nét gần nhau của những sự vật hiện tượng khác xa về nhau.”

[66,tr.70].

Trong một số trường hợp, ngôn ngữ ẩn dụ còn là biện pháp so sánh ngầm.

Thủ pháp ẩn dụ về trí tuệ, đức hạnh và năng lực vô biên của Phật, Thánh được

thể hiện qua đoạn đối thoại sau đây trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh:

- 徒弟白師言: 佛說人死為羊羊死為人時如何? - 師答言:儒說見豕負塗載鬼一車,你道是真鬼豕麼?眼本明而花,耳本聰 而鳴,花無影鳴無響.釋迦牟尼佛千手千眼,孔子瞻之在前忽然在後,手眼 一手眼也前後一前後也. [175,tr.186] - Đồ đệ bạch sư ngôn: Phật thuyết nhân tử vi dương, dương tử vi nhân, thời

như hà?

- Sư đáp ngôn: Nho thuyết kiến thỉ phụ đồ tái quỷ nhất xa, nễ đạo thị chân

quỷ, thỉ ma? Nhãn bản minh nhi hoa, nhĩ bản thông nhi minh, hoa vô ảnh

minh vô hưởng. Thích Ca Mâu Ni Phật thiên thủ thiên nhãn, Khổng Tử

chiêm nhi tại tiền, hốt nhiên tại hậu, thủ nhãn nhất thủ nhãn dã, tiền hậu

nhất tiền hậu dã. [175,tr.190] (Học trò thưa với Thầy rằng: Phật nói người

chết làm dê, dê chết làm người, là ý gì? Thầy trả lời: Nhà Nho nói thấy lợn

đội bùn, chở một xe ma, thì ngươi tưởng đó là ma thật, lợn thật hay sao?

Mắt vốn sáng mà hoa, tai vốn tỏ mà ù, mắt hoa thì không có bóng, tai ù thì

không có vang. Phật Thích Ca Mâu Ni nghìn tay nghìn mắt, Khổng Tử nhìn

đằng trước bỗng hoá ra đằng sau, tay và mắt cũng một tay mắt ấy, trước sau

cũng một trước sau ấy.) [175,tr.193]

Thiền sư đề cập đến người, dê, ma, lợn là nói cái hình tướng bên ngoài khác

nhau nhưng thật tính thì không khác. Hiểu được sự thật này thì không bị hình tướng

bên ngoài làm mê hoặc lý trí mà nhận thức sai lầm, nghĩa là không chạy theo hình

tướng bên ngoài, mà quên thực tướng, bản chất của sự vật hiện tượng. Nói Phật

Thích Ca nghìn tay nghìn mắt là ý muốn nói không có gì là không làm được, không

có gì là không thấu suốt được; nói Khổng Tử nhìn thấy ớ phía trước, bỗng dưng đã ở

phía sau ý là hình dung trí tuệ và đức hạnh của Thánh nhân, phàm phu khó có thể đo

lường được vậy.

Khởi đầu tác phẩm là hình ảnh: 海量大禪師頂禮竹林三祖 [tr.111] Hải Lượng đại thiền sư đảnh lễ Trúc Lâm Tam Tổ [tr.119] (Hải Lượng đại thiền sư lễ bái ba vị

Tổ phái Trúc Lâm.); kết thúc chương một là hình ảnh: Sư nãi đảo trì trúc trượng tiến am nhi lễ Thế Tôn [tr.120] 師乃倒持竹杖進庵而禮世尊 (Thầy bèn chống ngược

144

gậy trúc đi lên am làm lễ Thế Tôn) [tr.128]. Hình ảnh 倒持竹杖 Đảo trì trúc trượng (Chống ngược gậy trúc) là một hình ảnh ẩn dụ vô cùng tinh vi và tuyệt diệu. Vì toàn

bộ tôn chỉ quay về và phục hưng Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử của tác phẩm Trúc

Lâm tông chỉ nguyên thanh đều nằm hết trong đó. Cây trúc làm ta dễ dàng liên tưởng

ngay đến phái Trúc Lâm (Rừng trúc). Bình thường ngọn cây trúc hướng lên, thì ngọn

ở trên còn gốc ở dưới, khi chặt làm gậy, thì tay cầm cái gốc, chống cái ngọn xuống

dưới. Thầy chống ngược gậy trúc nghĩa là tỏ rõ tôn chỉ quay về nguồn cội Tam Tổ

Trúc Lâm.

Hơn nữa, hình tượng nghệ thuật “Chống ngược gậy trúc” đắc dụng này còn giải

quyết mối nghi ngờ của học trò là không nên cố chấp mà phải noi hết theo lý.

Làm sao diệt được phiền não, nhận được chân như là một vấn đề rất quan trọng

của người tu hành. Hải Lượng dùng chữ “tính người” dụ cho “phiền não”; tính trời

dụ cho “chân như” để khai thị cho học trò:

能滅人之性,便起天之性.大都天性最難起,人性最難滅.滅得人性便是萬 感俱寂,一真自如. [175,tr.241-242] Năng diệt nhân chi tính, tiện khởi thiên chi tính. Đại đô thiên tính tối nan khởi, nhân tính tối nan diệt. Diệt đắc nhân

tính, tiện thị vạn cảm câu tịch, nhất chân tự như. [175,tr.245] (Tạm dịch:

Nếu diệt được tính người, thì mở được tính trời. Hầu hết tính trời rất khó

mở, tính người rất khó diệt. Diệt được tính người, thì muôn cảm đều không,

lộ rõ chân như.)

Hình tượng Đại thiền sư đang ăn thì nghẹn [tr.170] là một hình tượng đắc địa,

có sức tác động đến tâm thức người nghe rất lớn, dụ cho những người học đạo mà

chưa thông lý, chưa thấy rõ con đường và phương pháp tu hành.

3.3.4.3. Thí dụ 譬喻 Thí dụ có nghĩa là tỷ dụ, ví như, ví dụ. Thí dụ là dùng ngôn ngữ diễn đạt về một

sự vật hiện tượng cụ thể, trong một trường hợp cụ thể, dể hiểu để minh hoạ cho một

sự vật hiện tượng khác mơ hồ và khó hiểu hơn. Trong Phật giáo, đức Phật thường

dùng những hình ảnh thí dụ cụ thể và sinh động để giảng giải, minh hoạ những giáo

lý uyên áo và sâu xa. Ai đã đọc qua kinh Bách dụ, kinh Pháp hoa (phẩm Thí dụ), hay

kinh Pháp cú, đều dễ dàng nhận ra ngôn ngữ thí dụ là ngôn ngữ nghệ thuật chủ yếu

của kinh. Như những hình ảnh nghệ thuật của ngôn ngữ thí dụ sử dụng trong câu thứ

46 trong kinh Pháp cú:

Ý thức thân này, in như bọt nước.

Thấu triệt thân này, như thể ảo ảnh.

145

Như thế tức là, bẻ gãy mũi tên.

Trông đẹp như hoa, của ma tình dục.

Và cũng thoát khỏi, tầm mắt tử thần.” [tr.435-436]

Thủ pháp thí dụ được tác giả dùng để giải thích hai phạm trù “Lý” và “Dục”

cho người học dễ hiểu:

理如木節理之理 Lý như mộc tiết lý chi lý [tr.112] 欲如水走下火炎上之欲 Dục như thuỷ tẩu hạ hoả viêm thượng chi dục. [tr.112]

Đường bằng phẳng dùng để thí dụ cho lý thuận, gốc cây vững thí dụ cho lý

nghịch:

馬逢坦路行無礙, 木到槃根解不開. Mã phùng thản lộ hành vô ngại, Mộc đáo bàn căn giải bất khai. [tr.114]

Hình ảnh thí dụ thật ngộ nghĩnh, nước chảy được ví như cần giếng xoay quanh

cái trục, hoa nở sớm chiều tựa như con kiến bò quanh cái mâm:

水去東西轤轉軸,花開早晚蟻磨盤. Thuỷ khứ Đông Tây lô chuyển trục, Hoa khai tảo vãn nghị ma bàn. [tr.113]

Đọc lại đoạn Ngữ lục sau đây giữa Trần Nhân Tông và Pháp Loa, ta thấy vị Sơ

Tổ Trúc Lâm đã vận dụng cách thức thí dụ để giác ngộ cho học trò.

問: 如何是佛? 曰: 碓下糟糠! 問: 如何是祖師西來意? 曰: 同坑無異土. 問: 有句無句, 如藤倚樹時如何? Vấn: Như hà thị Phật? Viết: Đối hạ tao khang!

Vấn: Như hà thị tổ sư Tây lai ý? Viết: Đồng khanh vô dị thổ.

Vấn: Hữu cú vô cú, như đằng ỷ thụ, thời như hà? [tr.55-56]

Phật Hoàng dùng hình ảnh trấu cám dưới cối để ví với định nghĩa về Phật; đất

cùng một hầm hố không khác nhau để nói ý Tổ sư từ phương Tây đến.

Pháp Loa dùng hình ảnh dây sắn leo cây để ví với “Nói có nói không” thành

lập câu hỏi nhằm giải quyết mối nghi của mình.

Chưa bàn đến trí tuệ, thì phải có phước đức vô lượng mới thành Phật được Hải

Lượng dùng những hình ảnh như: “Thế lực địa vị”; “Tiền tài nữ sắc”; “Cung thất

đẹp, xe ngựa tốt”; “Bề tôi giỏi giang, nô tỳ lanh lợi” để diễn tả. Hải Âu luận về vấn

đề này như sau:

舊時鄰巷皆新主,一車一馬幾人騎? 知此則美宮室好車馬皆蒲團禅座矣.

146

Cựu thời lân hạng giai tân chủ, Nhất xa nhất mã kỷ nhân kỵ.

Tri thử tắc mỹ cung thất, hảo xa mã giai bồ đoàn thiền toạ hỹ [tr.253]

(Xóm ngõ thời xưa đều chủ mới, Một xe một ngựa mấy người đi.

Biết như thế thì cung thất đẹp, xe ngựa tốt đều như cái nệm bằng cói, cái

chõng bằng tre của nhà sư ngồi thiền mà thôi.) [tr.261]

Ai có đủ ba mươi hai tướng tốt tám mươi vẻ đẹp, phước đức và trí tuệ đầy đủ

trọn vẹn thì người đó là Phật. So ra, giàu sang phú quý, cung vàng điện ngọc, tiền tài

danh lợi mà con người cả đời dốc sức tìm cầu chỉ là giọt nước so với biển cả mà thôi.

Nói giàu sang phú quý thật sự không ai bằng Phật được, cho nên Điều Ngự Giác

Hoàng xem ngôi nhân chủ như đôi giày cỏ, bỏ mà chẳng chút luyến tiếc. Nhưng nếu

có phước được giàu sang phú quý mà bo bo với danh lợi thì chỉ là phàm phu thôi.

TIỂU KẾT

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh thuộc loại hình văn - triết - sử bất phân, thể

loại luận thuyết triết lý tôn giáo của văn học trung đại Việt Nam. Bằng nghệ thuật

ngôn từ các tác giả của tác phẩm đã nghệ thuật hoá những phạm trù triết lý uyên áo,

cao siêu của ba hệ tư tưởng cổ đại phương Đông Phật - Đạo - Nho với xu hướng hoà

đồng Tam giáo mà tiêu biểu là “Phật - Nho nhất trí”. Đây là một tác phẩm rất lạ và

hiếm thấy từ xưa đến nay. Không những lạ về xuất thân của các tác giả mà còn kết

cấu đa dạng nhưng rất thống nhất và chặt chẽ. Với thủ pháp nghệ thuật kiểu công án

Thiền gắn với mỹ học Thiền - Đạo - Nho, các tác giả thật sự đã đích thân trải

nghiệm, và thể hiện vô cùng sâu sắc những tinh hoa của cả ba hệ tư tưởng cổ đại lớn

của nhân loại bằng nghệ thuật ngôn từ một cách mới mẻ, độc đáo.

Sự tài tình, điêu luyện và bút pháp luận thuyết bậc thầy của tác giả phần Chính

văn cũng như các tác giả phần Thanh dẫn và Thanh chú, đã dẫn dắt độc giả đi vào

những vấn đề rất khô khan và khó hiểu của triết học một cách dễ dàng và thuyết

phục.

Nghệ thuật Thiền ngữ, vô ngôn, điển tích, điển cố và các biện pháp tu từ nghệ

thuật như lạ hoá, ẩn dụ, thí dụ, so sánh được vận dụng một cách tự nhiên và tài hoa

góp phần nâng cao giá trị nghệ thuật của tác phẩm.

147

CHƯƠNG 4

VỊ TRÍ VÀ ĐÓNG GÓP CỦA

TÁC PHẨM TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

TRONG VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỜI TRUNG ĐẠI

4.1. ẢNH HƯỞNG CỦA KINH VIÊN GIÁC TRONG TÁC PHẨM TRÚC

LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

Như trên đã nói, khi viết 24 chương của phần chính văn Đại chân Viên giác

thanh của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, Ngô Thì Nhậm đã chịu ảnh hưởng rất

nhiều tư tưởng của kinh Viên giác. Mục này, chúng tôi sẽ đi sâu tìm hiểu vấn đề vừa

nêu.

4.1.1. Về kinh Viên giác 圓覺經 Kinh Viên giác có tên đầy đủ là Đại phương quảng Viên giác tu-đa-la liễu nghĩa kinh 大方廣圓覺修多羅了義經, nguyên gốc Phạn ngữ được các vị cao tăng dịch ra Hán văn cổ. Bản dịch lưu hành rộng rãi nhất là bản dịch đời Đường, niên hiệu

Trường Thọ thứ hai (693) do ngài Phật Đà Đa La (Buddhatràta) người Kế Tân, xứ

Bắc Ấn dịch. Bản dịch chữ Hán này chỉ có hơn mười ba ngàn chữ, phân ra mười hai

chương, nhưng bao gồm hết thảy tinh yếu của giáo lý tư tưởng Đại thừa nhà Phật.

Ngoài ra, còn có các bản dịch, chú giải, lược thích, tạp chú khác của nhiều nhà

Phật học lừng danh của các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Đài Loan, Cao Ly. Chủ yếu

là các đại sư thuộc phái Thiền tông, Hiền Thủ, Thiên Thai… như La Hầu Mặc Kiện,

Duy Phát, Hám Sơn, Đạo Tuyên, Ngộ Thật, Kiên Chí, Khuê Phong Tông Mật đời

Đường; Nguyên Tuý đời Nam Tống; Đức Thanh, Tịnh Chánh đời Minh; Thái Hư đời

Thanh và những danh tăng đương đại như Hư Vân, Ấn Quang, Ấn Thuận, Tuyên

Hoá, Thánh Nghiêm, Tinh Vân…

Thiền sư Khuê Phong cho rằng, các vị Duy Phát, Đạo Tuyên chỉ lược khoa,

thích văn cú, chứ không có phát huy sâu rộng. Ngài Ngộ Thật và đệ tử là Kiên Chí

cũng phát huy kinh này theo hướng Thiền tông. Vua Hiếu Tông đời Nam Tống có

viết Ngự chú cũng không ngoài tư tưởng trực chỉ của Thiền tông.

Bắt đầu từ khi bản sớ giải của ngài Khuê Phong Tông Mật được lưu truyền rộng

rãi thì kinh này được dùng làm tông chỉ cốt yếu của phái Hiền Thủ. Đến cuối đời

Nam Tống, các ngài Nguyên Tuý, Thỉ Tập, Thiên Thai đều viết Tập chú kinh này.

Đời Đường, Tông Mật viết Viên giác kinh lược sớ 4 quyển; Viên giác kinh đại sớ, sớ

sao 3 quyển. Đời Tống, Quang Phục biên soạn Viên giác kinh sao biện nghi ngộ 2

148

quyển; Thanh Viên soạn thuật Viên giác kinh sớ sao tuỳ văn yếu giải 12 quyển; Hiếu

Tông hoàng đế chú giải Viên giác kinh ngự chú 2 quyển; Hạnh Đình viết Viên giác

kinh loại giải 8 quyển; Như Sơn viết Viên giác kinh lược sớ tự chú 1 quyển; Trí

Thông viết Viên giác kinh tâm cảnh 6 quyển; Nguyên Tuý viết Viên giác kinh tập

chú 2 quyển; Chu Kỳ viết Viên giác kinh hiệp tụng tập giải giảng nghĩa 12 quyển.

Đời Minh, Đức Thanh soạn Viên giác kinh trực giác 6 quyển; Tịnh Chánh soạn Viên

giác kinh yếu giải 2 quyển; Hoằng Lệ soạn Viên giác kinh cú thích chánh bạch 6

quyển; Tịnh Đinh soạn Viên giác kinh liên châu 1 quyển.

Ở Nhật Bản, cách giải thích kinh Viên giác chịu ảnh hưởng của phái Hiền Thủ

thì nương nơi Ngũ giáo; chịu ảnh hưởng của ngài Thiên Thai thì dựa vào Ngũ thời

Bát giáo; hoặc theo Thiền tông thì đi thẳng vào trực ngộ tự tính viên giác.

Ở Việt Nam, các vị cao tăng, trí giả như các vị Trung Quán, Huyền Cơ, Thích

Thiện Hoa, Thích Trí Thủ, Thích Trí Quang, Thích Trí Tịnh, Thích Nhất Hạnh,

Thích Giải Năng, Thích Duy Lực, Thích Thanh Từ, Đoàn Trung Còn, Từ Thông,

Tuệ Sĩ… đều có dịch và chú thích, giảng giải kinh Viên giác. Nhưng phổ biến nhất

hiện nay là bản dịch của Thích Thiện Hoa hoàn thành vào năm 1958. Như vậy, có thể

thấy được kinh Viên giác có vị trí rất quan trọng trong hệ thống kinh điển Phật giáo.

Kinh này có năm tên gọi: một là Đại phương quảng Viên giác đà-la-ni, hai là

Tu-đa-la liễu nghĩa, ba là Bí mật vương tam muội, bốn là Như lai quyết định cảnh

giới, năm là Như lai tàng tự tánh sai biệt. Năm tên này được rút gọn lại là Đại

phương quảng Viên giác tu-đa-la liễu nghĩa. Chúng ta có thể hiểu nhan đề của kinh

này là: kinh nói về tánh viên giác tròn đầy rộng lớn đưa đến cứu cánh tuyệt đối. Nói

gọn hơn nữa là kinh Viên giác, chữ viên giác có nghĩa là giác ngộ hoàn toàn, mà giác

ngộ hoàn toàn chính là Phật.

Nếu như yếu chỉ của kinh Pháp hoa là chỉ rõ cái tri kiến Phật của mọi chúng

sinh để mọi người quay về sống với tri kiến Phật của chính mình; kinh Kim cang là

chỉ bày thật tướng các pháp để liễu ngộ thật tính Kim cang; yếu chỉ kinh Bát nhã là

quay về với tự tính Bát nhã không sinh không diệt; yếu chỉ kinh Hoa nghiêm là diễn

tả sự vô cùng vô tận của pháp giới tính nhằm ngộ nhập bản tính Phật của mỗi người

và hành trình viên mãn Bồ tát đạo, thì kinh Viên giác là kinh liễu nghĩa đại thừa, khai

thị tự tính viên giác tròn đầy sáng suốt có sẵn trong mỗi chúng sinh, chỉ dẫn phương

pháp phá tan si mê, chấp trước, nghi lầm, hướng chúng sinh quay về với bản thể viên

giác nhiệm màu, vượt ra khỏi mọi khổ đau, đạt được an lạc, thanh tịnh, giải thoát.

4.1.2. Về mối quan hệ số chương trong hai tác phẩm

149

Khi viết Trúc Lâm đại chân viên giác thanh tự, Phan Huy Ích có nhận xét khái

quát về tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh: Bộ sách Hai mươi bốn thanh âm

của ông soạn ra, đã đem hết những chỗ mà lời lẽ của nhà Phật còn lờ mờ huyền

bí, chia cắt thành từng đoạn, thâu tóm, tập hợp thành đầu mối theo thứ tự từng

tiết, cho nên những gì là tinh tuý, uẩn súc đã được mở rộng ra, rồi đem công hành

trên bản in để tỏ rõ cho rừng Thiền được biết. [175,tr.37-38]. Cộng với đại ý nội

dung lá thư của Ngô Thì Đạo gửi cho Ngô Thì Nhậm chép trong Ngô gia văn phái

rằng: “Cháu nhường chỗ ở làm Trúc Lâm thiền viện để thờ Tam Tổ, viết kinh Viên

giác mới gồm 24 thanh, dạy học trò, xưng pháp hiệu là Đệ tứ tông…” [169,tr.134].

Điều đó có nghĩa, trên cơ sở tư tưởng của kinh Viên giác, Ngô Thì Nhậm đã viết lại

kinh Viên giác mới.

Nếu xem số mười hai chương của kinh Viên giác là 12 tháng của một năm và

số hai mươi bốn thanh của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là 24 tiết (mỗi tháng có

2 tiết) thì cũng vừa đúng một năm.

Hơn nữa, mười hai chương của kinh Viên giác tương thích với thập nhị Địa chi

(Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân, Dậu, Tuất, Hợi), mà thập nhị Địa

chi phối hợp với thập Thiên can (Giáp, Ất, Bính, Đinh, Mậu, Kỷ, Canh, Tân, Nhâm,

Quý) và Bát quái (Càn, Khảm, Cấn, Chấn, Tốn, Ly, Khôn, Đoài) lập thành biểu đồ

hình tròn Nhị thập tứ thanh phối khí ứng sơn chi đồ (Biểu đồ hai mươi bốn thanh

phối với các tiết trong năm). Hai mươi bốn thanh trong phần chính văn của tác phẩm

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh được xếp thep thứ tự thuận chiều kim đồng hồ và có

mối liên kết chặt chẽ, ví dụ như:

Chương 1. Không thanh (空聲), thuộc Tý (子), một trong Thập nhị Địa chi

(十二地支), tương ứng với tiết Đông chí (冬至), giữa giờ Tý (子半).

Chương 2. Ngộ Thanh (寤聲), thuộc Quý (癸), một trong thập Thiên can

(十天干), tương ứng với tiết Tiểu hàn (小寒), đầu giờ Sửu (丑初).

Chương 3. Ẩn thanh (殷聲), thuộc Sửu (丑), tiết Đại hàn (大寒), giữa giờ Sửu

(丑半).

Chương 4. Phát tưởng thanh (發想聲), thuộc Cấn (艮), một trong Bát quái

(八卦), tiết Lập xuân (立春), đầu giờ Dần (寅初).

Hai mươi bốn thanh trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh ứng với hai mươi

bốn tiết trong vòng tuần hoàn của một năm, được làm rõ trên Nhị thập tứ phối khí

ứng sơn chi đồ và số mười hai chương của kinh Viên giác cũng vừa ứng với mười hai

150

tháng của một năm. Phải chăng, số lượng chương của hai tác phẩm này có mối liên

hệ mật thiết với nhau?

Nếu bốn chương đầu (chiếm 1/3 của 12 chương) trong kinh Viên giác, là bốn

chương căn bản của kinh và chương Văn Thù (chương 1) là trọng yếu trong bốn

chương thì ở Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, tám thanh đầu (chiếm 1/3 của 24

thanh) là tám thanh căn bản của tác phẩm và chương Không thanh (chương 1) là

trọng yếu của tám chương. Bảy chương kế tiếp của kinh Viên giác (Từ chương Di

Lặc – chương Viên giác) cũng như mười bốn thanh kế tiếp của Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh (Từ Định thanh – Hưởng thanh) nhằm quyết trạch những nghi lầm và

mở rộng phương tiện cho phù hợp với tất cả các đối tượng. Chương Hiền Thủ

(chương cuối) của kinh Viên giác và hai thanh kết thúc tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh đều làm nhiệm vụ của phần lưu thông, lưu hành không để tác phẩm

mai một, gián đoạn.

4.1.3. Dấu ấn của kinh Viên giác trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhậm bắt đầu bằng

chương Không thanh. Trong khi đó, trước khi nói kinh Viên giác, đức Phật và chúng

đệ tử đều an trụ trong chánh định, thể nhập vào tự tính thanh tịnh, không còn vọng

tâm quấy nhiễu thì mới có thể nói và nghe về cảnh giới viên giác. Phải chăng, tác giả

của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh muốn bắt đầu từ cảnh giới chân không (Không

thanh) đi đến cái diệu hữu (Hai mươi ba thanh còn lại) để triển khai tông chỉ của

mình. Đây là con đường đi từ thể đến dụng, từ tính ra tướng. Và Đại Trí Văn Thù là

vị Bồ tát đầu tiên phát khởi trong kinh Viên giác, cũng tức là tiêu biểu cho căn bản

trí trong Phật giáo. Như vậy, đại diện cho cảnh giới Phật trí tròn đầy, viên mãn,

thường biểu thị bằng cái vòng tròn giống như số 0, thì Văn Thù Bồ tát chính là hình

tượng đắc địa. Cái biểu tượng thể tính viên giác tròn đầy tương thích với Không

thanh của Hải Lượng thiền sư không thể dùng ngôn ngữ giảng biện, không thể dùng

trí phân biệt đo lường, chỉ có thể tạm mượn lời bài kệ thứ 10, nói về cảnh giới giác

ngộ của Phổ Minh thiền sư trong Thập mục ngưu đồ của Thiền tông để gợi:

人牛不見杳無踪, 明月光含萬象空. 若問其中端的意, 野花方草自叢叢. [261,tr.114] Nhân ngưu bất kiến yểm vô tông, Minh nguyệt quang hàm vạn tượng không.

Nhược vấn kỳ trung đoan đích ý, Dã hoa phương thảo tự tùng tùng.

(Chẳng thấy người, trâu dấu mịt mùng, Ánh trăng trong suốt thảy đều không.

Muốn tìm ý chính bên trong ấy, Cỏ dại hoa thơm vẫn biếc nồng.)

151

Người chăn và con trâu đều vắng bặt, ánh trăng hoà cùng vạn tượng không còn

phân biệt, tức là nhân, ngã đều xả, tâm, pháp đều quên. Đó cũng chính là lúc ánh

sáng trí huệ tự tính chiếu soi vô cùng, hương thơm lan toả khắp muôn phương, không

ngằn mé, không biên giới, cũng không thể dùng tư duy lôgic hiểu được, mà chính tự

bản thân phải thể nhập vào cảnh giới đó.

Trong Thanh dẫn, mở đầu chương Không thanh, Ngô Thì Hoàng cho rằng:

古今行識盡在空聲中.可得而聞,不可得而尋.夫是之謂空.空也者,天上之 载,无聲之聲. Cổ kinh hành thức tận tại không thanh trung. Khả đắc nhi văn, bất khả đắc nhi tầm. Phù thị chi vị không. Không dã giả, thiên thượng

chi tái, vô thanh chi thanh dã. (Xưa nay hành động và nhận thức đều nằm

trong tiếng không. Tiếng có thể nghe, nhưng tìm không được vì vậy gọi là

không. Không ở đây là sự vần chuyển ở trên trời, là tiếng “không có tiếng”)

[175,tr.111]

Lý do mà Hải Lượng viết nên hai mươi bốn thanh, giải thích cặn kẽ những vấn

đề mà đệ tử chưa thông, được Hải Hoà làm rõ:

“Xưa kia, Bổn sư nhón tay cầm hoa giơ lên, thì Ca Diếp mỉm cười, đó là

thần cơ đã lĩnh hội được ý chỉ, không đợi phải truyền thụ bằng lời. Nay

chân không chẳng còn chướng ngại, Phật thuyết pháp với đồ đệ phải lộ ra

chút thần sắc, phát ra thành lời, đó là vì chúng nhân công hành chưa sâu,

ma chướng còn nặng, vừa mới nghe thầy nói mà đến nổi quay lưng vào án

thư. Nếu không cố sức nói, thì làm sao mà lĩnh hội được? Cho nên đặt ra

vấn đáp để biện minh nghi hoặc với chúng nhân, đó cũng là một điều khổ

tâm của đức từ bi.” [175,tr.131-132]

Phật giáo thiền tông theo truyền thống “Trực chỉ nhân tâm” và “Bất lập văn

tự”, bởi ngôn ngữ là pháp hữu vi, không thể diễn tả chân lý một cách trọn vẹn được.

Giữa ngôn ngữ và chân lý luôn tồn tại một khoảng cách nhất định, khoảng cách này

chỉ có thể rút ngắn đến một giới hạn gần nhất, nhưng không bao giờ bị triệt tiêu. Cho

nên, mạng mạch Phật giáo Thiền tông sở dĩ được truyền thừa mãi mãi không bao giờ

dứt là nhờ vào cách thức “dĩ tâm ấn tâm”, “dĩ tâm truyền tâm” mà không dùng văn

tự, bởi vì “hữu hình tất hữu hoại” (Phàm cái gì có hình tướng ắt phải bị hoại diệt).

Nhưng Hải Lượng vì muốn biện minh những nghi hoặc, mê lầm phổ biến về Phật

giáo trong thời đại ông sống, nên bất đắc dĩ phải dùng ngôn ngữ nghệ thuật phương

tiện để giảng giải.

Khởi đầu kinh Viên giác, Bồ tát Văn Thù hỏi Phật:

152

“Bạch đức Đại bi Thế Tôn, xin Ngài vì thính chúng trong pháp hội này và

các chúng sinh cầu đại thừa ở đời sau, từ bi chỉ dạy: một là nói lại nhơn địa

tu hành thanh tịnh của Như lai; hai là các vị Bồ tát đối với Đại thừa (Bồ

đề), đã phát tâm thanh tịnh rồi, làm sao xa lìa các bịnh, khiến cho các

chúng sinh khỏi đoạ vào đường tà (tà kiến).” [96,t r.11]

Chúng ta thấy đại ý của câu hỏi của ngài Văn Thù bao hàm hầu hết ý của các

câu hỏi liên quan đến hai phạm trù về lý và dục trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh ở chương Không thanh như:

何謂理? 何謂欲? 循理時如何? Hà vị lý? Hà vị dục? Tuần lý thời như hà? (Thế nào là lý? Thế nào là dục? Muốn nương theo lý thì phải làm sao?)

[175,tr.112]

Và trong chương Ngộ thanh:

理不可盡循,欲不可盡斷麼? Lý bất khả tận tuần, dục bất khả tận đoạn ma? (Lý không thể noi theo hết được, dục không thể dứt hết được hay sao?)

[175,tr.134]

Câu hỏi thứ nhất là câu hỏi liên quan đến lý, câu hỏi thứ hai là câu hỏi liên quan

về dục.

Từ điển Phật học Huệ Quang định nghĩa về lý như sau:

“Lý” là đạo lý, tức phép tắc làm tiêu chuẩn cho sự tồn tại biến hoá của tất

cả sự vật; là lý tính, tức là lý chân thật bình đẳng nhất như, là bản thể của

vạn tượng sai biệt. lý có hai đức tuỳ duyên và bất biến, tức là tuỳ duyên mà

biến hoá ra vạn pháp sai biệt, nhưng tính của nó vẫn thường trụ bất biến. Vì

nó vượt ra ngoài tri thức tương đối của phàm phu, cho nên không thể dùng

ngôn ngữ văn tự để biểu hiện.” [10, tập 2,tr.2416]

Khi bàn về Lý, nhà Phật thường xem xét dưới góc độ lý thuyết, triết lý. Tìm

hiểu về Lý nghĩa là tìm ra bản chất của vạn vật, thực tướng của vạn pháp nói chung,

bản lai tự tính của con người nói riêng. Đây là vấn đề quan trọng nhất của bản thể

luận, cũng là mấu chốt quan trọng nhất của giải thoát luận trong Phật giáo. Con

người chỉ giải thoát khỏi khổ đau khi đã triệt ngộ về lý.

Dục là một trong những nguyên nhân chính dẫn con người đến con đường khổ

đau. Dục là ham muốn, thuộc về Tham trong Tam độc (Tham, Sân, Si). Có rất nhiều

loại “Dục”, nhưng nhà Phật chia ra năm thứ chính (Ngũ Dục) bao gồm: Tài dục (ham

muốn tiền tài), Sắc dục (ham muốn sắc đẹp), Danh dục (ham muốn danh lợi), Thực

dục (ham muốn ăn ngon, ăn nhiều), Thuỳ dục (ham muốn ngủ nhiều). Trong năm thứ

153

này Sắc dục (tham đắm sắc đẹp) là thứ dễ làm mê lòng người nhất, cũng là thứ mà

người tu đạo khó vượt qua nhất.

Các loại kinh bất liễu nghĩa, đều tuỳ thuận căn cơ khác nhau của chúng sinh, tạo

lập nhiều phương tiện, khiến cho chúng sinh tu dần dần đến quả Phật. Còn với kinh

liễu nghĩa đại thừa đốn giáo, đức Phật chỉ thẳng ra rằng, chỉ cần trực nhận tự tính

viên giác sẵn có của mỗi chúng sinh là thành Phật đạo, cũng giống như Hải Lượng

dùng hình tượng “chống ngược gậy trúc” để chỉ cho học trò quay về với tâm ấn

của tổ Trúc Lâm. Tự tính chơn như thanh tịnh của mỗi chúng sinh đồng với chư Phật

không khác. Nhưng do chúng sinh bị vô minh che lấp chân tính, vọng chấp tứ đại

(đất, nước, gió lửa) làm tướng tự thân, duyên ảnh sáu trần (sắc, thanh, hương, vị,

xúc, pháp) làm tướng tự tâm. Muốn thoát ra ngoài vọng chấp thì phải nhìn thấu thân

tứ đại này là huyễn (không thật có), nên thấu được cái vọng chấp tự tâm từ lục căn

(Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) duyên nơi lục trần vốn không thật có:

我今此身四大和合.所謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地;唾涕膿血 津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸於水;暖氣歸火;動轉歸風.四大各離,今 者妄身,當在何處.即知此身畢竟無體,和合為相,實同幻化.四緣假合,妄有 六根,六根四大,中外合成,妄有緣氣於中積聚似有緣相假名為心.善男子! 此虛妄心若無六塵,則不能有,四大分解無塵可得.於中緣塵各歸散滅,畢 竟無有緣心可見. Ngã kim thử thân tứ đại hoà hợp. Sở vị phát mao trảo xỉ bì nhục cân cốt tuỷ não cấu sắc giai quy ư địa; thoá thế nùng huyết tân dịch

tiên mạt đàm lệ tinh khí đại tiểu tiện lợi giai quy ư thuỷ; noãn khí quy hoả;

động chuyển quy phong. Tứ đại các ly, kim giả vọng thân, đương tại hà xứ.

Tức tri thử thân tất cánh vô thể, hoà hợp vi tướng, thật đồng huyễn hoá. Tứ

duyên giả hợp, vọng hữu lục căn, lục căn tứ đại, trung ngoại hợp thành,

vọng hữu duyên khí ư trung tích tụ tợ hữu duyên tướng giả danh vi tâm.

Thiện nam tử! Thử hư vọng tâm nhược vô lục trần, tất bất năng hữu, tứ đại

phân giải vô trân khả đắc. Ư trung duyên trần các quy tán diệt, tất cánh vô

hữu duyên tâm khả kiến. [357]

(Thân ta ngày nay, do bốn đại hợp lại. Như da, thịt, gân, xương, răng, tóc

móng tay, tuỷ, não… thuộc về đất [địa]; nước mắt, nước mũi, mồ hồi, mỡ,

máu, mủ, đờm, dãi, tiểu tiện… thuộc về nước [thuỷ]; hơi nóng trong người

thuộc lửa [hoả]; mọi sự vận hành trong cơ thể thuộc gió [phong]. Khi bốn

đại chia lìa, thì cái thân giả này còn đâu? Liền biết thân này rốt ráo không có

thật thể, hoà hợp mới thành hình tướng, sự thật nó là huyễn. Bốn duyên hợp

154

lại, lầm có sáu căn. Sáu căn, bốn đại trong ngoài hợp lại, lầm có duyên khí,

trong đó tích tụ các duyên lại thành giả tướng gọi là tâm. Này thiện nam!

Cái tâm hư vọng này nếu không duyên theo sáu trần thì không thể có, bốn

duyên (tứ đại) tan rã thì không tồn tại sáu trần, lúc đó duyên trần không còn

nữa, rốt cuộc không còn thấy được cái gì là tâm nữa).

Tóm lại, chỉ cần hiểu rõ, bất kỳ cái gì, do nhân duyên hoà hợp sinh ra, thì cũng

do nhân duyên tan rã mà mất đi lá nó vốn không thật có, thì sẽ thoát ra khỏi sự chấp

trước.

Chúng sinh, từ nơi không sinh diệt mà vọng thấy sinh diệt, nên mới trôi lăn

trong lục đạo, chịu khổ vô cùng. Chỉ cần thấy rõ vô minh vốn không có thật thể, thì

vô minh không còn chỗ tồn tại và phát triển, vậy gọi là thành Phật đạo, vì tuỳ thuận

được tự tính Viên giác. Bài kệ trùng tụng khái quát hết lời dạy của Phật về hai câu

hỏi trên là:

文殊汝當知,一切諸如來,從於本因地,皆以智慧覺,了達於無明,知彼如空 花,即能免流轉,又如夢中人,醒時不可得,覺者如虚空,平等不動轉,覺徧十 方界,即時成佛道,眾幻滅無處,成道亦無得,本性圓滿故,菩薩於此中,能發 菩提,末世諸眾生,修此免邪見. Văn Thù nhữ đương tri, Nhất thiết chư Như lai, Tùng ư bổn nhân địa, Giai dĩ trí tuệ giác, Liễu đạt ư vô minh, Tri bỉ như

không hoa, Tức năng miễn luân hồi, Hựu như mộng trung nhân, Tỉnh thời

bất khả đắc, Giác giả như hư không, Bình đẳng bất động chuyển, Giác biến

thập phương giới, Tức thời thành Phật đạo, Chúng huyễn diệt vô xứ, Thành

đạo diệc vô đắc, Bổn tính viên mãn cố, Bồ tát ư thử trung, Năng phát bồ đề

tâm, Mạt thế chư chúng sinh, Tu thử miễn tà kiến. [151,tr.44] (Văn Thù ông

nên biết, Tất cả chư Như lai, Nhân địa lúc ban đầu, Đều dùng trí tuệ giác,

Nhận rõ các vô minh, Biết chúng như không hoa, Liền được khỏi lưu

chuyển, Lại như người nằm mộng, Khi tỉnh chẳng có gì, Thể giác như hư

không, Bình đẳng không động chuyển, Giác biến khắp mười phương, Liền

được thành Phật đạo, Các huyễn diệt không chỗ, Thành đạo cũng chẳng

phải, Vì tính giác tròn đầy, Bồ tát nương nơi đây, Mà phát tâm Bồ đề,

Chúng sinh đời mạt pháp, Tu đây khỏi tà kiến.)

Đức Phật chỉ rõ vọng chấp (chấp vào cái không thật) là một trong những

nguyên nhân dẫn đến sự luân chuyển trong sinh tử luân hồi:

善南子!空實無花,病者妄執.由妄執故,非唯惑此虚空自性.亦复迷彼空花 生處,由此妄有輪轉生死,故名無明. Thiện nam tử! Không thật vô hoa, bịnh

155

giả vọng chấp, do vọng chấp cố, phi duy hoặc hư không tự tính, diệc phục

mê bỉ không hoa sinh xứ, do thử vọng hữu luân chuyển sinh tử, cố danh vô

minh. [151,tr.40] (Này thiện nam tử! Hư không thật không có hoa, nhưng

người bịnh vọng chấp là có. Vì vọng chấp, nên không những mê lầm thật

tính của hư không, mà còn cho rằng hư không sinh ra hoa. Do vọng chấp

như vậy mới bị trôi lăn trong sinh tử, nên gọi là vô minh.)

Vọng chấp chính là chướng duyên trở ngại rất lớn đối với người tu hành, là bức

màng vô minh che lấp chân lý, là đám mây đen che khuất mặt trời trí tuệ tự tính.

Không chỉ kinh Viên giác, các bộ kinh Đại thừa Phật giáo khác đều chú trọng

đến vấn đề chấp trước, như phương pháp phá chấp của kinh Kim cang:

所言一切法也即非一切法,是故名一切法. Sở ngôn nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh nhất thiết pháp. (Nói là tất cả pháp, tức

không phải tất cả pháp, cho nên gọi là tất cả pháp.) [90]

Ngô Thì Nhậm vận dụng uyển chuyển phương pháp phá chấp trong kinh Viên

giác để trả lời câu hỏi “Lý không noi theo hết được, Dục không cắt đứt hết được hay

sao?” của học trò. Ông nói: “Không cắt thì đứt, cắt thì không đứt. Nước xem là nước

thì đó không phải là nước thật, lửa xem là lửa thì đó chính là lửa giả; nước thật thì

nóng được, lửa thật thì lạnh được.” [169,tr.152]

Tinh thần bình đẳng trong kinh Phật nói chung, trong kinh Viên giác nói riêng

được lý giải một cách khúc chiết rõ ràng. Vì hiện tượng (các pháp) bình đẳng nên

biết bản thể (Viên giác) cũng bình đẳng; vì chứng được Viên giác nên thấy các pháp

bình đẳng:

善南子!虚空如是平等不動,當知覺性平等不動.四大平等不動故當知覺 性平等不動.如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動,當知覺性平等不動. [151,tr.87] Thiện nam tử! Hư không như thị bình đẳng bất động, đương tri

giác tính bình đẳng bất động. Tứ đại bất động cố, đương tri giác tính bình

đẳng bất động. Như thị nãi chí Bát vạn tứ thiên Đà la ni môn bình đẳng bất

động, đương tri giác tính bình đẳng bất động. (Này thiện nam! Hư không

bình đẳng không động, nên biết tính Viên giác bình đẳng không động; vì

bốn đại bình đẳng không động, nên biết tính Viên giác bình đẳng không

động; suy ra tám vạn bốn ngàn pháp môn Đà-la-ni đều bình đẳng không

động, nên biết tính Viên giác bình đẳng không động.)

Cách lý giải trên là phương pháp đi từ Sự vào Lý, tức 事得理融 Sự đắc lý dung.

Hải Lượng đã kế thừa và xiển dương tinh thần bình đẳng qua chương Thu thanh:

156

我聞孔子曰鳥獸不可與同群吾非斯人之徒與而谁與?蓮花經云我觀一切 皆平等無有彼此愛憎之心我無貪著亦無限礙無限礙者儒家大同之義 Ngã văn Khổng Tử viết: Điểu thú bất khả dữ đồng quần ngô phi tư nhân chi

đồ dữ nhi thùy dữ? Liên Hoa kinh vân ngã quán nhất thiết giai bình đẳng vô

hữu bỉ thử ái tằng chi tâm ngã vô tham trước diệc vô hạn ngại, vô hạn ngại

giả Nho gia đại đồng chi nghĩa dã. (Ta nghe Khổng Tử nói chim muông (ta)

không thể cùng bầy được, nếu không bạn bè với người thì ta còn bạn bè với

ai ? Kinh Liên Hoa nói rằng, ta xem hết thảy đều bình đẳng, không có lòng

yêu này ghét nọ. Ta không tham cái gì cũng không có cái gì hạn định và trở

ngại (ta) cả. Đó là cái nghĩa đại đồng của Nho gia) [169,tr.174]

Ở đây, Hải Lượng đã cụ thể hoá tinh thần bình đẳng và cho đó giống như cái

nghĩa đại đồng của Nho gia.

Cặp phạm trù đối đãi sinh - diệt được đức Phật đề cập trong kinh Viên giác: 善南子!譬如幻翳妄見空花,幻翳若除,不可說言此翳已滅何時便起一切 諸翳何以故?翳花二法非相待故亦如空花滅於空時不可說言虚空何時更 起空花何以故?空本無花非起滅故. Thiện nam tử! Thí như huyễn ế vọng kiến không hoa, huyễn ế nhược trừ, bất khả thuyết ngôn thử ế dĩ diệt hà thời

cánh khởi nhất thiết chư ế, hà dĩ cố? Ế hoa nhị pháp phi tướng đãi cố, diệc

như không hoa diệt ư hư không, thời bất khả thuyết ngôn, hư không hà thời

cánh khởi không hoa, hà dĩ cố? Không bổn vô hoa, phi khởi diệt cố.

[151,tr.143] (Này thiện nam! Thí như người bị loà mắt thấy hoa đốm trong

hư không. Khi mắt hết bị loà, hoa đốm tự diệt, thì không thể nói rằng: bịnh

loà nhặm đã diệt vậy khi nào sinh trở lại nữa? Tại sao thế, vì loà nhặm và

hoa đốm là hai thứ đối đãi nhau, vốn không thật có. Cũng như không nên

hỏi rằng: hoa đốm bị diệt trong hư không thì khi nào nó sinh trở lại nữa? Vì

sao thế? Vì trong hư không vốn không có hoa đốm, nên vốn không có sinh

hay diệt.).

Đoạn kinh trên, đức Phật chỉ rõ thật tướng của vạn pháp, bản chất của vạn vật

vốn không sinh diệt, do mê lầm mà vọng chấp là có sinh diệt, giống như người bị

nhặm mắt (dụ cho người còn mê lầm) nên mới thấy trong hư không có hoa đốm sinh

diệt, còn người không bị nhặm mắt (dụ cho người giác ngộ) thì nhìn rõ trong hư

không không có hoa đốm tức là hoa đốm vốn không có sinh diệt. Triết lý vô thường

của vạn vật được diễn tả qua bốn giai đoạn Sinh, Trụ, Dị, Diệt. Đối với con người,

quy luật này được cụ thể hoá thành Sinh, Lão, Bệnh, Tử. Về mặt hiện tượng, rõ ràng

157

là vạn vật có sinh, có diệt; nhưng thực chất vạn vật vốn không sinh, không diệt chỉ là

từ hình thức này biến chuyển thành một hình thức khác mà với nhận thức thông

thường, quan sát trực quan khó nhận biết được. Nói bất sinh, bất diệt là nói chân

tướng, bản thể của sự vật hiện tượng; nói có sinh, có diệt là nói sự thể hiện hình

tướng nhất thời của vạn vật. Phải chăng, học trò của Ngô Thì Nhậm đã đọc đoạn Bát

nhã tâm kinh: “Xá Lợi Tử! thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất

tịnh, bất tăng, bất giảm”, nhưng không hiểu được ý nghĩa chiều sâu áo bí của triết lý

Bát nhã trong Bát nhã tâm kinh nên mới hỏi như vậy. Với kiến thức uyên thâm và sự

thấu đáo bằng sự đích thân trải nghiệm, Ngô Thì Nhậm đã dùng hình thức công án và

phương pháp phá chấp để thúc bách người học tự thân chiêm nghiệm, tự thân lãnh

hội. Cho nên khi đệ tử hỏi:

佛說不生何以有生?佛說不滅何以有滅? [175,tr.150] Phật thuyết bất sinh hà dĩ hữu sinh? Phật thuyết bất diệt hà dĩ hữu diệt?

(Phật nói không sinh sao lại có sinh? Phật nói không diệt sao lại có diệt?). Hải Lượng trả lời: 有生是不生有滅是不滅 Hữu sinh thị bất sinh, hữu diệt thị

bất diệt. (Có sinh là không sinh, có diệt là không diệt).

Hải Lượng thúc ép người học truy thấu bản chất của sinh diệt bằng câu hỏi đầy

hình tượng và sáng tạo:

牛首蛇身難得見,雀眼雞起自然知.西牛賀洲有大千世界生無數萬億刧身, 有無數萬億年只有無數萬億身耳目口鼻具足.爾看來有生無生? Ngưu thủ xà thân nan đắc kiến, Tước miên kê khởi tự nhiên tri. Tây Ngưu Hoá Châu

hữu đại thiên thế giới, sinh vô số vạn ức kiếp thân, hữu vô số vạn ức niên,

chỉ hữu vô số vạn ức thân nhĩ mục khẩu tỵ cụ túc. Nhĩ khán lai, hữu sinh vô

sinh? [175,tr.150] (Con vật đầu trâu mình rắn, khó nhìn thấy được; còn chim

sẻ nằm ngủ, gà gáy sáng là điều tự nhiên, dễ biết. Tây Ngưu Hoá Châu có

đại thiên thế giới, sinh ra vô số vạn ức kiếp thân, sống vô số vạn ức năm, có

vô số vạn ức thân đầy đủ mắt tai mồm mũi. Các ngươi nói xem, như thế là

có sinh hay không sinh?)

Luân hồi là một bài toán quan trọng và nan giải của triết học. Triết học phương

Đông càng quan tâm nhiều hơn đến việc lý giải triết lý luân hồi. Vấn đề này, rất được

chú trọng trong kinh Viên giác, chương năm, Di Lặc Bồ tát hỏi Phật:

大悲世尊.廣為菩薩開祕密藏.令諸大眾深悟輪迴分別邪正.能施末世一切 眾生無畏道眼.於大涅槃生決定信.無復重隨輪轉境界起循環見.世尊.若 諸菩薩及末世眾生.欲遊如來大寂滅海.云何當斷輪迴根本.於諸輪迴.有

158

幾種性.修佛菩提.幾等差別.迴入塵勞.當設幾種教化方便度諸眾生?” [357] Đại Bi Thế Tôn! Quảng vị Bồ tát khai bí mật tạng, linh chư đại chúng

thâm ngộ luân hồi, phân biệt tà chính, Năng thí mạt thế nhất thiết chúng

sinh vô uý đạo nhãn, ư Đại Niết bàn sinh quyết định tín, vô phục trùng đoạ

luân chuyển cảnh giới khởi tuần hoàn kiến. Thế Tôn, Nhược chư Bồ tát cập

mạt thế chúng sinh dục du Như lai đại tịch diệt hải, vân hà đương đoạn luân

hồi căn bản, ư chư luân hồi hữu kỷ chủng tính? Tu Phật Bồ Đề, kỷ đẳng sai

biệt? Hồi nhập trần lao đương thiết kỷ chủng giáo hoá phương tiện, độ chư

chúng sinh? (Đức Thế tôn từ bi đã vì các Bồ tát rộng mở kho báu bí mật

khiến cho đại chúng hiểu sâu lý luân hồi, phân biệt tà chính, ban cho chúng

sinh đời mạt pháp mắt tuệ không sợ hãi, phát lòng tin chắc chắn với đại Niết

bàn, không còn khởi vọng chấp trở lại cảnh giới luân hồi nữa. Bạch Thế tôn,

các Bồ tát và chúng sinh đời sau, làm cách nào đoạn dứt gốc rễ luân hồi, để

vào biển Đại Tịch Diệt của Như lai? Có mấy loại chúng sinh luân hồi? Có

mấy hạng bậc tu theo đạo Bồ Đề của Phật? Trở lại cảnh trần lao, phải dùng

những phương tiện gì để giáo hoá chúng sinh?)

Xu hướng thực tiễn hoá lý luận Phật giáo là phương châm trong cách giảng

giải cho học trò của Hải Lượng. Khi học trò hỏi những vấn đề liên quan đến các khái

niệm “tưởng”, “phi tưởng”, “phi phi tưởng” thì thiền sư lấy cớ bản thân mình chưa

đạt đến “phi phi tưởng” để giảng tiếp vấn đề tu thân trong mức độ nhân thừa. Nhà

Phật chia cảnh giới tu hành ra năm cấp (Ngũ thừa) gồm: Nhân thừa, Thiên thừa,

Thanh văn thừa, Bồ tát thừa, và Phật thừa. Nhân thừa là thấp nhất, bàn về cách thức

tu tập trong cõi người, ví dụ như muốn làm người tốt phải giữ năm giới: không sát

sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Nói đến “phi

phi tưởng” là luận đến những vấn đề ngoài nhân thừa.

Hải Lượng triển khai lý thuyết luân hồi theo vấn đề này theo hướng thực tiễn: 年有一年之輪廻,月有一月之輪廻,日有一日之輪廻.輪故能廻.如儒循環 一般,環而可循,不環便循不上. Niên hữu nhất niên chi luân hồi; nguyệt hữu nhất nguyệt chi luân hồi; nhật hữu nhất nhật chi luân hồi. Luân có năng

hồi. Như Nho tuần hoàn nhất ban. Hoàn nhi khả tuần, bất hoàn tiện tuần bất

thượng. (Một năm có cái luân hồi của một năm, một tháng có cái luân hồi của

một tháng, một ngày có cái luân hồi của một ngày. Vì luân (bánh xe) cho nên

hồi (xoay tròn), cũng như nhà Nho nói tuần hoàn, vì hoàn (cái vòng) cho nên

tuần (ven theo), không phải cái vòng thì không xoay.) [169,tr.217]

159

Phần nguyên tác chữ Hán ở trên chúng tôi căn cứ theo bản chép tay trang 448

trong Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3. Vì trong Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5 trang 377 in nhầm thành 不環便環不上 Bất hoàn tiện hoàn bất thượng, chữ 循 (tuần) nhầm thành chữ 環 (hoàn). Ngay cả trong phần phiên âm câu này ở trang 382 cũng thiếu. Khi học trò hỏi đến vấn đề luân hồi trong chuyện người chết thì làm dê, dê chết thì làm người, thiền sư viện dẫn sách Nho để giải thích: 儒說見豕負塗載鬼一車,你道是 真鬼豕麼?眼本明而花,耳本聰而鳴,花無影,鳴無響. Nho thuyết kiến thỉ phụ đồ tái quỷ nhất xa, nễ đạo thị chân quỷ thỉ ma? Nhãn bổn minh nhi hoa, nhĩ bổn thông nhi

minh, hoa vô ảnh, minh vô hưởng. (Nho nói: Thấy lợn đội bùn, chở ma một xe thì nhà

ngươi cho đó là ma thật, lợn thật hay sao? Mắt vốn sáng mà hoa, tai vốn tỏ mà ù, mắt

hoa thì không có bóng, tai ù thì không có vang). Thiền sư khẳng định: 人為人,鬼爲鬼,畜生爲畜生. Nhân vi nhân, quỷ vi quỷ, súc sinh vi súc sinh. (Người là người, ma là ma, súc sinh là súc sinh.) [175,tr.193]

Rõ ràng, không phải Hải Lượng không hiểu về luân hồi, nhân quả, nghiệp báo

của nhà Phật mà ông muốn “đơn giản hoá” những vấn đề dễ gây hiểu nhầm và khó

giải thích tường tận bằng cách thức thông thường. Bởi vì, vấn đề này, nếu không

khéo giảng giải thì dễ làm người nghe hoang mang. Như vậy, có thể thấy Ngô Thì

Nhậm rất chú trọng Nhân thừa của Phật giáo, bởi Nhân thừa Phật giáo rất gần gũi với

đời sống hiện thực xã hội. Hơn nữa Nhân thừa Phật giáo lại có nét phù hợp với luân

lý của Nho gia, mà tư tưởng của Ngô Thì Nhậm vốn đi từ Nho sang Phật.

Đức Phật chỉ ra ái và dục là gốc rễ của sinh tử luân hồi:

一切眾生從無始際由有種種恩愛貪欲故有輪迴.若諸世界一切種性.卵生 胎生濕生化生.皆因婬欲而正性命.當知輪迴愛為根本,由有諸欲.助發愛 性.是故,能令生死相續. Nhất thiết chúng sinh tùng vô thuỷ tế, do hữu chủng chủng ân ái tham dục cố hữu luân hồi. Nhược chư thế giới nhất thiết chủng

tính, noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hoá sinh, giai nhân dâm dục nhi thành

tính mạng. Đương tri, luân hồi ái vi căn bản, do hữu chư dục, trợ phát ái

tính, thị cố, năng linh sinh tử tương tục. [357]

Tất cả chúng sinh từ vô thuỷ đến nay, do chứa lớp lớp ân ái và tham dục nên bi

sinh tử luân hồi. Tất cả chúng sinh trong thế giới chia thành bốn loài: Thai sinh (loài

sinh con), Noãn sinh (loài sinh trứng), Thấp sinh (loài sinh nơi ẩm ướt), Hoá sinh

(loài sinh thay đổi hình dạng), đều nương dâm dục mà thành tính mạng. Nên biết gốc

rễ của sinh tử luân hồi là ái và dục. Vì có dục mới sinh ra ái luyến, do ái luyến nên

160

bị sinh tử, tử sinh nối liền không dứt. Muốn thoát khỏi sinh tử luân hồi thì phải đoạn

trừ ái dục:

若諸末世一切眾生能捨諸欲及除憎愛永斷輪迴.勤求如來圓覺境界.於清 淨心便得開悟. Nhược chư mạt thế nhất thiết chúng sinh năng xả chư dục cập trừ tằng ái, vĩnh đoạn luân hồi, cần cầu Như lai. Viên giác cảnh giới, ư

thanh tịnh tâm tiện đắc khai ngộ. [357] (Nếu tất cả chúng sinh đời sau bỏ

được tham dục, trừ tâm thương ghét, dứt hẳn sinh tử luân hồi, tâm được

thanh tịnh, cầu nhập cảnh giới Viên giác của Như lai, thì sẽ khai ngộ).

Hải Lượng thiền sư thì góp phần làm rõ về dục bằng cách chỉ ra hình thức, đặc

tính và quá trình biểu hiện của phạm trù này. Bản năng (thuộc về dục) của con người

là một trong những dấu ấn của nghiệp và nó tích tụ lâu đời, hoạt động có quy luật,

nên nếu không hiểu thì rất khó chuyển hoá. Một khi thấu rõ được quy luật của nó thì

sẽ tìm ra phương pháp đối trị hợp lý. Thiền sư chỉ ra quy luật vận hành của dục: 欲如水走下火炎上之欲. Dục như thuỷ tẩu hạ, hoả viêm thượng chi dục. (Dục như nước chảy xuống, như lửa bốc lên) [175,tr,134]. Thiền sư đưa ra một trong nhiều

phương thức đối trị với dục:

不斷斷,斷不斷.滾滾水流,流去涸,星星火樸,樸來烘. Bất đoạn đoạn, đoạn bất đoạn, cổn cổn thuỷ lưu, lưu khứ hạt, tinh tinh hoả phác, phác lai hồng.

[175,tr.112]. (Không cắt đứt thì đứt, muốn cắt đứt thì lại không đứt. Nước

chảy cuồn cuộn, chảy đi thì cạn. Dập lửa lốm đốm, dập thì bùng lên). Ông

vận dụng phương pháp phá chấp để giúp học trò thấu được thật thể của dục: 是故有欲者無欲,無欲者有欲. Thị cố, hữu dục giả vô dục, vô dục giả hữu dục. Cho nên ai có dục là không dục, ai không dục là có dục).

[175,tr.134]

Chỉ với mười hai chương, tổng cộng hơn mười ba ngàn chữ của kinh Viên giác

đã dung chứa toàn bộ tinh yếu nghĩa lý uyên áo của một trong những hệ tư tưởng vĩ

đại trên thế giới. Những phạm trù cơ bản trong triết lý Phật giáo nói chung, kinh Viên

giác nói riêng như: Phật tính, bản thể, bình đẳng, lý, dục, tham ái, luân hồi, tiền

kiếp, tịch diệt, phá chấp, sinh diệt, giải thoát… được Hải Lượng thiền sư Ngô Thì

Nhậm, không những tiếp thu, thể nghiệm mà còn hình tượng hoá chúng thành một

công trình độc đáo: Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.

Ngô Thì Nhậm sáng tạo ra kinh Viên giác mới trên cơ sở vận dụng một cách

nhuần nhuyễn và khéo léo những trãi nghiệm bản thân về Phật, về Thiền cộng với tri

thức Nho học vốn có của ông vào việc giảng giải một cách dễ hiểu những phạm trù

161

uyên áo của nhà Phật theo xu hướng thực tiễn hoá, đơn giản hoá một cách rạch ròi,

khúc chiết, làm cho người học dễ dàng nắm bắt và áp dụng vào việc xác định đường

hướng và tông chỉ tu tập, xiển dương tinh thần phái thiền Trúc Lâm Yên Tử.

4.2. TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH VỚI SỰ KẾ THỪA VÀ

PHÁT TRIỂN TƯ TƯỞNG THIỀN PHÁI TRÚC LÂM ĐỜI TRẦN

4.2.1. Vài nét về Thiền phái Trúc Lâm đời Trần

Mùa đông năm 938, với ý chí tự cường độc lập tự chủ, Ngô Quyền đã đánh tan

quân Nam Hán trên sông Bạch Đằng đưa dân tộc ta bước sang một kỷ nguyên độc

lập tự chủ, chấm dứt thời kỳ nô lệ kéo dài cả ngàn năm. Đất nước ta chuyển sang kỷ

nguyên mới - kỷ nguyên xây dựng nhà nước phong kiến độc lập. Từ cái mốc này, đất

nước ta tiếp tục được củng cố và phát triển qua các triều đại Ngô, Đinh, Tiền Lê, Lý.

Đến thời đại nhà Trần, đất nước Đại Việt của chúng ta thật sự đã trở thành một quốc gia hùng mạnh với hào khí Đông A ngút trời. Ngay quốc hiệu Đại Việt (大越 nước Việt lớn) cũng tỏ rõ vị thế của dân tộc ta trong thời đại này.

Thời Trần Phật giáo có địa vị như là quốc giáo. Số người tu hành theo lời dạy

của Phật ngày càng đông, trên từ vua, quan, hoàng tộc, tầng lớp trí thức, dưới đến

muôn dân, ai ai cũng một lòng kính tin Tam Bảo, thờ phụng Phật tổ, tu tâm dưỡng

tính. Triều đình còn dành hẳn một hệ thống ngạch quan cho tầng lớp tu sĩ, đó là Tăng

ban. Các vị Tăng quan không chỉ là chỗ quy hướng đời sống tinh thần, nghi lễ tế tự

của xã hội mà còn có uy thế rất lớn trên vũ đài chính trị. Một số vị vua và hoàng tộc

nhà Trần xuất gia đi tu như Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông (khai sáng Thiền phái

Trúc Lâm); tu hành tại gia như Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Thánh Tông, Trần Minh

Tông, Trần Anh Tông… Thời này Phật giáo cực thịnh, tư tưởng triết lý Phật giáo đã

ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tâm linh, đời sống xã hội và đời sống văn học.

Một điểm đáng quan tâm được sử sách trân trọng là trên chính trường xảy ra

một cuộc chuyển giao quyền lực tối cao từ nhà Lý sang nhà Trần một cách yên ổn,

mà không xảy ra nội chiến đổ máu. Có lẽ ngoài tài năng và sự khéo léo của những

người nắm vận mệnh đất nước trong lúc này mà đại diện là Trần Thủ Độ, còn có sự

thấm nhuần tư tưởng từ bi hỷ xả bao dung của đạo Phật hoà với truyền thống yêu

chuộng hoà bình của dân tộc ta trong đời sống xã hội. Thực tế là từ xưa đến nay, ở

nước ta chưa hề có chiến tranh tôn giáo, chiến tranh sắc tộc khốc liệt như ở một số

quốc gia khác. Đúng như Đặng Thai Mai nhận xét: “Hồi ấy người ta biết sống, biết

vui trong tình thân, trong tin tưởng; biết sống một đời sống tích cực vui vẻ, một đời

sống cởi mở phong phú rộng rãi sâu sắc.” [295,tr.38]

162

Thiền phái Trúc Lâm chính là Phật giáo nhất tông đời Trần nhằm để đáp ứng

yêu cầu bức thiết của thời đại, kế tục xu hướng muốn xây dựng một ý thức hệ chính

thống, độc lập và tự chủ đã có từ đời Lý, thống nhất, đoàn kết sức mạnh toàn dân tộc

để bảo vệ đất nước trước nạn ngoại xâm phương Bắc và phát huy toàn bộ nội lực để

phát triển đất nước. Quan trọng hơn, các vị vua đầu đời Trần là những người đức trí

kiêm bị, đích thân tu hành theo lời Phật dạy, lấy từ bi làm tông chỉ trị quốc, đem Phật

pháp giáo hoá cho dân chúng thực hành theo, tạo nên một thời đại vô cùng huy

hoàng cho dân tộc Đại Việt, đó là thời đại thuần từ nhất trong lịch sử dân tộc ta

mà có lần học giả Hoàng Xuân Hãn đã nhận định.

Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Thánh Tông là những người đặt

nền móng tư tưởng cho sự ra đời của Thiền phái. Phật giáo Thiền phái Trúc Lâm khai

sinh trên cơ sở hợp nhất các thiền phái Vô Ngôn Thông, Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Thảo

Đường đã có trước đó với tôn chỉ kiêm hành Thiền, Giáo, Tịnh, Mật và dung thông

Phật - Đạo - Nho. Tức là Thiền phái Trúc Lâm thực hành cả Thiền tông, Tịnh Độ

tông và Mật tông. Hơn nữa, Thiền phái này còn chú ý dung hợp sử dụng cả những

yếu tố tương thông trong hệ thống tư tưởng của Nho và Lão - Trang để tu dưỡng và

giáo hoá dân chúng. Điều này mới nghe dễ làm cho người khác hiểu lầm rằng: đã gọi

là Thiền phái Trúc Lâm Phật giáo sao còn dung hợp cả Nho và Lão - Trang? Thực ra,

nếu muốn nói một đặc trưng cơ bản của Thiền phái Trúc Lâm, ngoài những điều các

nhà nghiên cứu đã quan tâm, thì đó là: Tinh thần dung hợp. Bởi chỉ có dung hợp

mới đáp ứng được mục đích thống nhất tư tưởng, ý chí và sức mạnh của toàn dân.

Nhất là nó phải mang tính phổ biến, để phù hợp với tâm tư, tình cảm và nguyện vọng

của tất cả các tầng lớp trong xã hội, mà trong đó có một bộ phận là nhân sĩ của Nho

gia và Đạo gia. Điều vừa nêu sẽ bổ túc thêm ý kiến có thiên hướng chính trị mà trước

đây nhà nghiên cứu Nguyễn Duy Hinh có nêu lên bốn mục tiêu chính của Thiền phái

Trúc Lâm, đó là:

- Một là biểu lộ tính độc lập của dân tộc.

- Hai là thay đổi phần nội dung tiêu cực và thân ngoại.

- Ba là thống nhất ý thức hệ để tạo nên Phật giáo nhất tông.

- Bốn là khoác cho mình một chiếc áo của một tôn giáo mới.

[176,tr.649-670]

Một trong những mục tiêu rất quan trọng mà những người tạo ra tiền đề đặt nền

móng cũng như người khai sáng ra Thiền phái Trúc Lâm - Phật Hoàng Trần Nhân

Tông là nhắm đến là nâng cao trí tuệ và đạo đức theo con đường đức Phật của những

163

người nắm giữ vận mệnh đất nước, cũng như toàn bộ con dân Đại Việt. Trí tuệ và

đạo đức là cái gốc của một đất nước hùng mạnh và an bình, sung túc. Điều này có

thể thấy được một cách cụ thể qua bốn điểm cơ bản của Thiền phái Trúc Lâm mà

Đoàn Thị Thu Vân khái quát: “Một là hãy nên sống hoà mình với đời, không câu

chấp; Hai là hành động tuỳ duyên, tức là làm việc cần làm, đúng lúc phải làm và

không trái với quy luật tự nhiên; Ba là tự tin vào mình, trở về khơi dậy tiềm lực của

chính mình, không tìm cầu tha lực; Bốn là không nô lệ vào bất cứ cái gì, dù đó là

Thiền hay Phật” [291,tr.24]. Trong khi đó, Trần Lý Trai nêu lên ba điểm chính của

tư tưởng Trúc Lâm là: Phật tại tâm, cư trần lạc đạo và tinh thần tuỳ duyên.

Thực tế chứng minh nhà Trần đã xây dựng Đại Việt trở thành một cường quốc

với những thành tựu rực rỡ trên tất cả các lĩnh vực của đời sống xã hội như kinh tế,

quân sự, chính trị, văn hoá, học thuật, nghệ thuật…, nhân dân được an cư lạc nghiệp,

ấm no, sung túc và hạnh phúc. Nhưng đặc sắc nhất vẫn là tinh thần trong sáng, hào

hùng của những con người thời Trần với phong cách siêu việt: vừa tài năng, tự tin,

phóng khoáng; vừa trong sáng, thanh tịnh và thuần lương đến lạ kỳ. Cái gì đã tạo ra

được những con người như vậy? Phải chăng, chính Thiền phái Trúc Lâm đã phát huy

tác dụng vô cùng tích cực trong vai trò là ý thức hệ chính thống của thời Trần. Nói

đến thời vàng son của dân tộc Đại Việt thời Trần, gợi ta nhớ đến việc vua đầu tiên

nhà Trần là Trần Thái Tông muốn vào núi tu hành, thúc phụ của vua là Trần Thủ Độ

nói rằng:

陛下自修之計則可其如國家社稷?何與其垂空言以示後就若以身爲天下 之先也. Bệ hạ tự tu chi kế tắc khả kỳ như quốc gia xã tắc? hà dữ kỳ thuỳ không tín dĩ thị hậu tựu nhược dĩ thân vi thiên hạ chi tiên dã? (Như thần

nghĩ, bệ hạ tính kế tự tu đã vậy nhưng còn quốc gia xã tắc thì sao? Nếu chỉ

để lại lời nói suông cho đời sau, sao bằng đem thân mình làm gương trước

cho thiên hạ?) [296,tr.25]

Quốc sư Viên Chứng cũng khai thị cho Trần Thái Tông khi nghe ý định của vua

là lên núi vì muốn thành Phật:

山本無佛惟存乎心心寂而知是名真佛今陛下若悟此心則立地成佛無苦

(Trong núi vốn

外求也凡爲人君者以天下之欲爲欲以天下之心爲心今天下欲迎陛下歸 之則陛下安得不歸哉然内典之究願陛下毋忘斯修耳. không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lòng lặng lẽ mà hiểu, đó chính là

chân Phật. Nay nếu bệ hạ giác ngộ điều đó thì lập tức thành Phật, không cần

khổ công tìm kiếm bên ngoài… Phàm đã là bực nhân quân, tất phải lấy ý

164

muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình; lấy tấm lòng thiên hạ làm tấm

lòng của mình. Nay muôn dân đã muốn đón bệ hạ về thì bệ hạ không về sao

được! duy có việc nghiên cứu nội điển xin bệ hạ đừng chút xao lãng mà

thôi.) [296,tr.25]

Tư tưởng thân giáo nhập thế tích cực, quên mình vì người này được tiếp thu, kế

thừa và phát triển trong Thiền phái Trúc Lâm.

Sơ Tổ của Thiền phái Trúc Lâm là Trần Nhân Tông (陳仁宗, 1258 -1308). Tam tổ thực lục 三祖寔录 ghi ngài là Phật Biến Chiếu Tôn, khi sinh ra màu da như vàng ròng, được vua Thánh Tông đặt tên là Kim Phật (金佛 Phật vàng). Phải chăng tác giả của Tam tổ thực lục muốn chứng minh Trần Nhân Tông là Phật Đại Việt, không khác

gì Phật Thích Ca Mâu Ni ở Ấn Độ. Đại Việt sử ký toàn thư chép về Trần Nhân Tông:

“Tên huý là Khâm, con trưởng của Thánh Tông, mẹ là Nguyên Thánh Thiên

Cảm Hoàng Thái hậu, sinh năm Mậu Ngọ Nguyên Phong năm thư 8, tháng

11, ngày 11 được tinh anh Thánh nhân, thuần tuý đạo mạo, sắc thái như

vàng, thể chất hoàn hảo, thần khí tươi sáng. Hai cung đều cho là lạ, gọi là

Kim Tiên đồng tử. Trên vai bên trái có nốt ruồi đen, cho nên có thể cáng

đáng được việc lớn. Ở ngôi 14 năm, nhường ngôi 5 năm, xuất gia 8 năm, thọ

51 tuổi, băng ở Ngoạ Vân núi Yên Tử, đưa về ở Đức Lăng. Vua nhân từ hoà

nhã, cố kết lòng dân, sự nghiệp trùng hưng sáng ngời thuở trước, thực là

bậc vua hiền của nhà Trần.” [tr.44]

Sử sách xưa nay đều khẳng định Trần Nhân Tông là người thông minh xuất

chúng, văn võ toàn tài, đức trí gồm đủ. Nếu nhìn ra thế giới vào thế kỷ XIII, XIV,

những vị hoàng đế có thể lập Ngôn, lập Đức, lập Công, lập Nghiệp, có tầm vóc lớn

như ông quả thật hiếm hoi. Đức lớn của ông thể hiện: Ông nổi tiếng là người khoan

hoà nhân ái, tuy ở ngôi cao chín bệ, nhân chủ chi tôn nhưng sống đơn sơ đạm bạc,

xem vinh hoa phú quý như phù vân, cả cuộc đời lo cho dân cho nước không ngại

gian lao khổ nhọc bản thân, thể hiện trọn vẹn tinh thần vô ngã vị tha (quên mình vì

người). Sự nghiệp chống giặc Nguyên Mông vĩ đại, từng xâm chiếm gần hết Chấu Á

và nữa Châu Âu, xây dựng Đại Việt trở thành một đất nước hùng mạnh, nhân dân

được an cư lạc nghiệp, ấm no sung túc. Về lập ngôn, ông sáng lập ra dòng Thiền

Trúc Lâm với một hệ thống tư tưởng và phương pháp tu tâm hoàn chỉnh, không

những đáp ứng nhu cầu sinh hoạt tinh thần thiết yếu của người Việt đương thời, mà

còn góp phần xây dựng một nước Đại Việt có bề thế tầm cỡ, có văn hoá văn minh

165

độc lập, có ý thức hệ chính thống khác hẳn với ý thức hệ phương Bắc nhằm ngăn

chặn những ảnh hưởng ngoại lai, phi nhân bản, phi dân tộc.

Với tông chỉ “cư trần lạc đạo”, vua Phật Trần Nhân Tông tận tâm tận lực xây

dựng một nền đạo đức từ bi Phật giáo cho xã hội Đại Việt, phát huy trí tuệ toàn dân,

hoàn thiện nhân cách con người làm căn bản cho sự hưng thịnh lâu dài của dân tộc

Đại Việt. Một trong những giá trị lớn vượt thời gian mà Trần Nhân Tông đã làm

được hồi thế kỷ thứ XIII và đáng được kế thừa và phát huy là xây dựng được tinh

thần đoàn kết, tinh thần dân chủ thật sự, thể hiện qua hai lần tổ chức hội nghị Bình

Than và hội nghị Diên Hồng nhằm hỏi ý của toàn dân về việc những việc trọng đại

của đất nước.

Căn cứ tình hình tư liệu hiện nay, có thể nói rằng, Sơ Tổ Trúc Lâm Trần Nhân

Tông là người đầu tiên sáng tác các tác phẩm văn học dùng tiếng Việt chữ Nôm một

cách hoàn chỉnh. Chúng ta hiện có: Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca, Cư trần lạc đạo

phú. Ngoài ra còn có những tác phẩm như: Trúc Lâm hậu lục, Thạch thất mị ngữ,

Thiền Lâm thiết chuỷ ngữ lục, Tăng già toái sự… chỉ thấy ghi lại trong các thư tịch

cổ, nhưng hiện vẫn chưa tìm được. Dựa vào Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền

thành đạo ca, cùng hơn ba mươi bài thơ chữ Hán và hai mươi hai bức thư ngoại giao

viết cho quan lại nhà Nguyên, với hai bài giảng pháp ở chùa Kỳ Lân và Sùng

Nghiêm hiện còn, chúng ta đã thấy được tầm vóc của một nhân cách lớn ở Trần

Nhân Tông. Có lẽ tác phẩm của ông không chỉ có như thế.

Trần Nhân Tông là bậc đại giác ngộ. Sách Thánh đăng lục ghi: “Ngài tham học

với Thượng sĩ Tuệ Trung, đạt sâu đến chỗ thiền tuỷ và thờ Thượng sĩ làm thầy”

[264,tr.103]. Cuộc đời và sự nghiệp của Sơ Tổ Trần Nhân Tông cho ta thấy được bản

thân ngài nỗ lực tinh tấn tu hành, trau dồi đức trí, ngộ Phật tâm tông, hành hạnh Bồ

tát, hoằng dương chính pháp, thanh bần vui đạo, quên mình vì người, tận tâm tận lực,

cống hiến cả đời cho nước cho dân. Cảnh giới giác ngộ, tự tại của ngài thể hiện rõ,

lúc sắp tịch, đệ tử Bảo Sái hỏi: Vua đi đâu bây giờ? Vua đáp: “Hết thảy pháp không

sinh, hết thảy pháp không diệt. Hiểu được như thế thì chư Phật thường hiện ra trước

mắt, còn gì là đi, còn gì là đến.” [175,tr.72]

Pháp Loa kế thừa tâm ấn Trần Nhân Tông làm Nhị Tổ Trúc Lâm. Gia đình ông

vốn truyền thống Phật giáo, cha và mẹ đều kính tin Tam bảo. Ông sinh giờ Mão,

ngày 7 tháng 5 năm Giáp Thìn (dương lịch 1284), tại thôn Cửu La, phủ Nam Sách,

tỉnh Hải Dương, được đặt tên là Kiên Cương. Ông thông minh khác hẳn người

thường và chay tịnh từ nhỏ. Mới xuất gia, Tổ đặt pháp danh Thiện Lai, năm 1305,

166

thọ giới Tỳ kheo Bồ tát được ban hiệu Pháp Loa, năm 1307 ngộ được tâm tông, được

Tổ ấn chứng, trao truyền y bát tại am Ngoạ Vân. Ngày rằm tháng 5, năm 1308, Trần

Nhân Tông tổ chức đại lễ cho Pháp Loa kế thừa làm Tổ thứ 2 của tông môn Trúc

Lâm, với sự có mặt của vua Trần Anh Tông. Một sự kiện đáng lưu ý là trong buổi lễ

trọng đại này, đích thân Sơ Tổ ân cần trao cho Pháp Loa hai mươi hộp kinh sách nội

điển (Phật học) và một trăm hộp kinh sử ngoại điển (ngoài Phật học). Mặc dù sử sách

không ghi rõ một trăm hộp kinh sách ngoại điển, chưa rõ là sách gì, nhưng chúng tôi

nghĩ rằng, một bộ phận không nhỏ trong đó là kinh sách của Nho gia và Lão - Trang.

Điều này chứng tỏ Sơ Tổ chú trọng giáo dục toàn diện để đào tạo Tăng tài và nhân

tài cho dân tộc nói chung, Phật giáo nói riêng. Đây cũng là một trong những đặc

trưng của tư tưởng Thiền phái Trúc Lâm.

Tiếp nối mạng mạch Thiền phái Trúc Lâm, Pháp Loa thực hiện sứ mạng Điều

Ngự giao phó, nỗ lực củng cố và hoàn thiện tổ chức giáo hội Trúc Lâm. Số lượng

người xuất gia và tại gia tu hành ngày càng đông. Chỉ tính riêng đệ tử xuất gia đã

trên dưới mười lăm ngàn, đắc pháp khoảng ba ngàn người. Pháp Loa chú trọng xây

chùa tháp, giảng kinh điển, nhất là in được Đại tạng kinh (hiện chưa tìm được). Tác

phẩm của Pháp Loa khá nhiều: Thạch thất mị ngữ niêm tụng, Tham thiền yếu chỉ,

Kim cang trường đà la ni kinh khoa chú, Niết bàn đại kinh khoa sớ, Pháp hoa kinh

sớ, Lăng già kinh khoa sớ, Bát nhã tâm kinh khoa sớ, Pháp sự khoa văn, Độ môn trợ

thành tập, Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục, Nhân vương Hộ quốc Nghi quỹ. Ngoài một

số tư liệu hiện còn được gom lại in thành sách với nhan đề Thiền đạo yếu học, còn

lại đều đã thất lạc.

Về tư tưởng, Pháp Loa kế thừa và phát huy tinh thần Trúc Lâm của các vị tiền

bối đặt nền móng khai sáng phái Trúc Lâm, nhất là Sơ Tổ Trúc Lâm Trần Nhân

Tông. Đáng lưu ý nhất là ông xây dựng, hoàn thiện giáo hội Trúc Lâm thành một hệ

thông hoàn chỉnh và tổ chức in Đại Tạng kinh để hoằng dương chính pháp, đủ thấy

ông rất xem trọng Giáo môn.

Người kế thừa tông môn Trúc Lâm làm Tam Tổ khi Pháp Loa viên tịch năm

1330 là Huyền Quang. Thân phụ ông là Tuệ Tổ, thân mẫu là Lê Thị, sinh ra ông năm

Giáp Dần (1254), ở làng Vạn Tải, lộ Bắc Giang, huyện Gia Định, tỉnh Hà Bắc, thị

tịch ngày 23 tháng giêng năm Giáp Tuất (1334), thọ 80 tuổi. Xuất thân dòng dõi

danh gia vọng tộc, dung mạo dị thường, khí chất trác tuyệt, cho nên được đặt tên là

Lý Đạo Tái. Huyền Quang còn được sử sách ta ghi ông chính là ngài A Nan tái sinh

theo pháp chỉ của Phật Thích Ca làm pháp khí Đông Độ để truyền thừa mạng mạch

167

Phật pháp, hoá độ chúng sinh. Điều này giống như Sơ Tổ Điều Ngự giác Hoàng Trần

Nhân Tông được ghi chép là Phật Biến Chiếu Tôn giáng sinh độ đời vậy.

Năm 1247 Lý Đạo Tái đỗ khoa thi Hương, đến năm 1248 đỗ đầu khoa thi Tam

giáo. Chứng tỏ, ông học cao hiểu rộng, tài năng xuất chúng, tinh thông Phật – Đạo –

Nho. Điều này ảnh hưởng lớn đến sự nghiệp hoằng dương Thiền phái Trúc Lâm do

ông lãnh đạo.

Huyền Quang kế thừa đời thứ ba của Thiền phái Trúc Lâm, cũng là lúc Phật

giáo ở vào thời kỳ hưng thịnh nhất, không chỉ chi phối đời sống tinh thần xã hội, mà

còn có uy thế rất lớn trên vũ đài chính trị, ảnh hưởng lớn đến bộ máy lãnh đạo triều

đình. Gánh nặng trên vai Tam Tổ không chỉ là kế thừa, phát huy tông môn Trúc

Lâm, mà còn gánh vác quốc gia đại sự với cương vị Quốc sư. Chính vì vậy, sẽ động

chạm đến lợi ích và quyền lực của các Đại thần quan lại xuất thân Nho gia. Mặt

khác, trên từ vua quan, dưới đến thứ dân ai ai cũng kính trọng, cúng dường cho

người tu hành theo phái Trúc Lâm, nên số lượng Tăng Ni gia tăng đột biến, dẫn đến

vấn nạn bởi một số Tăng Ni không tuân giữ giới luật, mất oai nghi tế hạnh, tạo thành

cái cớ cho các Nho quan Đại Thần như Mạc Đỉnh Chi, Trương Hán Siêu chỉ trích,

công kích. Người hứng chịu trách nhiệm chính là Huyền Quang. Câu chuyện về

Huyền Quang và Điểm Bích được nhiều người quan tâm có lẽ cũng do những

nguyên nhân nói trên phát sinh nhằm làm giảm uy tín của Huyền Quang, cũng chính

là làm giảm sức uy thế của giáo hội Trúc Lâm đối với triều đình. Như vậy cũng đồng

nghĩa với việc nâng cao vị thế của Nho quan trên vũ đài chính trị. Huyền Quang là

long tượng của Phật pháp, là người đạt đạo, tự tại, điều này được Trần Nhân Tông

khẳng định: “Tướng người này có đạo nhãn, là bậc Pháp khí, bậc Thánh Tăng chân

chính.” [204,tr.80]

Nhiều người cho rằng, khi Huyền Quang điều hành giáo hội, thì Phật giáo Trúc

Lâm dần dần suy yếu. Hầu như các sử gia đều ghi nhận như vậy, vì họ nhìn nhận ở

góc độ vị trí của Thiền phái Trúc Lâm trên vũ đài chính trị. Phải chăng Huyền Quang

bất tài, hay đạo hạnh non kém, không đủ sức lãnh đạo giáo hội? Chúng tôi nghĩ rằng,

thật sự Huyền Quang đã không phụ kỳ vọng của các vị Tổ sư đi trước, thực hiện

trách nhiệm kế thừa và phát huy tông môn Trúc Lâm, với nhiệm vụ khác hơn Sơ Tổ

và Nhị Tổ. Nhiệm vụ đó là chú trọng đến việc đem tư tưởng Trúc Lâm phổ biến rộng

khắp trong lòng xã hội, hướng cho mọi người dân thực hành giáo lý Trúc Lâm, để

mọi người cùng được thoát khỏi khổ đau, đạt đến an lạc, giải thoát. Những vị khai

sinh ra Thiền phái Trúc Lâm, trong đó có các vị vua đầu đời Trần đã xây dựng Đại

168

Việt thành một cường quốc, tận tuỵ hết lòng lo cho dân cuộc sống vật chất ấm no,

sung túc rồi và đã tạo nền tảng về mặt tu dưỡng tinh thần, tâm linh, Huyền Quang

tiếp bước, tập trung nâng tầm trí tuệ giải thoát về mặt tinh thần cho con dân Đại Việt

theo tông chỉ Trúc Lâm trong giai đoạn này.

Cũng như sơ tổ Trúc Lâm, nhị tổ Pháp Loa, Huyền Quang thấu triệt rõ, cho dù

cuộc sống vật chất của con dân Đại Việt có đầy đủ sung túc đến đâu, mà không có trí

tuệ, không ngộ được Phật tính, không thấu rõ bản chất của vạn vật, không hoá giải

được phiền não, khổ đau mê lầm, không vượt ra ngoài nhị nguyên, cố chấp, thành

kiến, thì con dân Đại Việt vẫn còn sinh tử luân hồi khổ đau triền miên bức bách,

chưa thật sự có cuộc sống an vui, hạnh phúc, chưa tự tại an nhiên trước hiện thực

biến động vô thường vốn có của kiếp sống nhân sinh. Điều mà Huyền Quang hướng

đến cũng là cái mà Điều Ngự Giác Hoàng mong mỏi là mọi công dân Đại Việt đều

có trí tuệ giác ngộ giải thoát như Trần Nhân Tông, như Pháp Loa, như Huyền Quang.

Tức là mọi người đều sống trọn vẹn với với chân tâm, Phật tính sáng suốt của chính

mình, không còn bị trói buộc, vướng bận, phiền luỵ vào vòng danh lợi, tham dục,

không còn chạy theo cái bóng của sự thịnh suy, được mất của thế cuộc. Ngay cả đối

diện với vấn đề sống chết vẫn không sợ hãi. Sống hết lòng với cuộc sống, tận tâm vì

dân vì nước, nhưng vẫn an lạc, hạnh phúc và tự tại. Xu hướng này chúng ta đã thấy ở

Trần Nhân Tông mong muốn mọi người ai ai cũng được như Phật Thích Ca, Phật Di

Lặc:

“Tích nhân nghì, tu đạo đức ai hay này chẳng Thích Ca;

Cầm giới hạnh, đoạn ghen tham, chỉn thực ấy là Di Lặc.” [62,tr.11]

Huyền Quang là người có văn tài trác tuyệt, các tác phẩm như Phổ Tuệ ngữ lục,

Thích khoa giáo, Ngọc tiên tập, Chư phẩm kinh, Công văn tập chỉ còn thấy tên trong

sử sách chứ không còn tác phẩm, hiện chỉ còn hai mươi bốn bài thơ chữ Hán và một

bài phú viết bằng chữ Nôm.

4.2.2. Sự kế thừa và phát triển tư tưởng Thiền phái Trúc Lâm trong tác

phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

Theo Tam tổ thực lục, chúng ta biết rằng Tổ gia thực lục được chép lại từ một

bản sách do Binh bộ thị lang Tô Xuyên Hầu Lê Quang Bí đời Lê khi đi sứ sang

Trung Quốc đem về và cha Ngô Thì Nhậm là Ngô Thì Sĩ đã từng sao chép và ghi lời

phụ chú cho sách này cũng như viết bài giải oan cho sư Huyền Quang. Căn cứ vào

chi tiết trên nên nhà nghiên cứu Lê Mạnh Thát đã nêu giả thiết quá trình hình thành

Tam tổ thực lục như sau:

169

“Xuất phát từ bản ‘Tổ gia thực lục’ có trong tủ sách của cha mình, Ngô

Thời Nhiệm (Ngô Thì Nhậm) đã lấy đọc và thấy cuối bản Tổ gia thực lục

này Huyền Quang được Thuỵ là Trúc Lâm thiền sư đệ tam đại, đặc phong tư

pháp Huyền Quang tôn giả. Từ đó, Ngô Thời Nhiệm nảy sinh ý nghĩ xây

dựng một tác phẩm mang tên Tam tổ thực lục. Rồi Ngô Thời Nhiệm đem ý

nghĩ này trình bày với Tính Quảng. Tính Quảng có thể là bổn sư trao pháp

danh Hải Lượng cho Ngô Thời Nhiệm, nếu ta căn cứ vào pháp danh của hai

người này được đặt theo dòng kệ truyền pháp của phái Trí Bản Đột Không

thuộc dòng Lâm Tế: Trí tuệ thanh tịnh/ Đạo đức viên minh/ Chân như tính

hải/ Tịch chiếu phổ thông/ Tâm nguyên quảng tục/ Bản giác xương long/

Năng nhân thánh quả/ Thường diễn khoan hằng/ Duy truyền pháp ấn/

Chứng ngộ hội dung/ Kiên trì giới hạnh/ Vĩnh thiệu tổ tông. Sau khi trình

bày với Tính Quảng, một kế hoạch đã hoàn thành. Đó là lấy phần tiểu sử

của Trần Nhân Tông trong Thánh đăng ngữ lục và bản niên phổ khắc trên

bia đá dựng trước tháp Viên Thông của Pháp Loa tại chùa Thanh Mai cùng

với bản Tổ gia thực lục để tạo nên sách Tam tổ thực lục ta hiện có cùng với

mấy đoạn phiến các tác phẩm của ba vị tổ vừa nêu này đang nằm rơi rớt tại

các chùa biết dưới tên Thiền đạo yếu học. [230,tr.296-297]

Ở chương trước, chúng tôi có khẳng định phái truyền thừa cùa Ngô Thì Nhậm

là theo dòng kệ của thiền sư Minh Hành Tại Tại (1596-1659) mà Minh Hành là đệ tử

của thiền sư Viên Văn Chiết Chiết, cùng môn phái với thiền sư Chân Nguyên. Căn

cứ tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, chương 11 Trác thanh, tăng Hải Hoà

có nhắc: “Chiết công ta (thiền sư Chiết Chiết) đi bộ đến phương Nam, ở lộ thiên

dưới gốc cây ba tháng trời mới đến trụ trì chùa Nhạn Tháp ở Siêu Loại, sau đó Phò

mã Quốc công phải cờ quạt đến đón rước. Nay ở chùa còn thờ làm Tổ.” [175,tr.263]

Mặc dù thiền sư Minh Hành Tại Tại xuất thân là đệ tử truyền thừa của phái Trí

Bản Đột Không, nhưng ngài đã xuất kệ truyền pháp thành lập chi phái riêng như trên

đã nói. Có lẽ vì bài kệ của Thiền sư Trí Bản Đột Không và bài kệ của thiền sư Minh

Hành Tại Tại đều có các chữ “chân, như, tính, hải” cho nên Lê Mạnh Thát đã nhầm

Ngô Thì Nhậm là thuộc dòng phái Trí Bản Đột Không. Ông cũng khẳng định rằng:

“Từ khi sách ‘Tam tổ thực lục’ ra đời, khái niệm về ba vị tổ này càng được truyền bá

rộng rãi và cũng cố thêm với sự xuất hiện của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh mà

bản in sớm nhất là vào năm Canh Thìn thứ 3 (1795)”. [230,tr.297]

170

Thượng đại phu Thị trung ngự sử, Thuỵ Nham hầu Phan Huy Ích là người bạn

tri kỷ đồng thời là em rễ của Ngô Thì Nhậm có nhận xét về Hải Lượng Ngô Thì

Nhậm và tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh như sau:

“Sau Trúc Lâm tam Tổ thì phong khí nhà Thiền rất vắng lặng. Cái tôn chỉ

của tuệ giác ở năm trăm năm về trước, nay đã có Tân thanh này lại bắt đầu

được phát huy. Vì vậy các đệ tử trong phái Trúc Lâm tôn ông làm Đệ tứ

tông, điều đó không có gì là quá đáng.” [175,tr.38]

Nguyễn Lang cũng cho rằng: “Phật giáo Trúc Lâm, sau Huyền Quang không

còn hưng thịnh nữa.” [107,tr.352]

Trái ngược với các nhận định trên, Lê Mạnh Thát thì khẳng định:

“Không những không hết một thời thịnh vượng, Phật giáo Thiền phái Trúc

Lâm còn phát triển mạnh mẽ, để chuẩn bị gánh vác trước dân tộc và đạo

pháp những nhiệm vụ mới mà lịch sử sắp giao phó.” [230,tr.237-238]

Ông chứng minh ý kiến của mình như sau:

“Từ nhà sư Phạm Ngọc, cho đến những Phật tử như Trần Trùng Quang, Lê

Lợi, Nguyễn Trãi đánh đuổi quân Minh giành lại độc lập. Phật giáo Thiền

Trúc Lâm Yên Tử do thế đã tiếp tục sự nghiệp vì đạo, vì dân của mình vào

các triều đại sau với các nhân vật nổi bật như thiền sư Đạo Khiêm (?-1445),

thiền sư Viên Thái (1400-1460), Trạng Nguyên Lê Ích Mộc (1459- ?), thiền

sư Pháp Tính (1470-1550), thiền sư Thọ Tiên Diên Khánh (1550-1620),

thiền sư Châu An Tuệ Tĩnh (?-1711) thiền sư Chân Nguyên Tuệ Đăng

(1648-1726) và đặc biệt là thiền sư Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm (1746-

1803).” [230,tr.237-238]

Thiết nghĩ, những ý kiến của Lê Mạnh Thát vừa nêu, xét đến cùng chỉ là suy

nghĩ chủ quan, chỉ là giả thuyết, chứ chưa đủ sức thuyết phục, đành rằng những nhân

vật dẫn trên là những danh Tăng. Điều mà chúng tôi muốn lưu ý là Phật giáo Trúc

Lâm Yên Tử từ cuối thời Trần, tức cuối thế kỷ XIV cho đến nửa đầu thế kỷ XVIII,

tuy không được phát triển như ở hai thế kỷ XIII - XIV (đời Trần) nhưng vẫn còn có

sức ảnh hưởng trong đời sống xã hội, vẫn có những vị cao tăng thạc đức xuất chúng,

vẫn còn có người tin tưởng và hành trì theo, nhưng Phật giáo Trúc Lâm lúc này

không thể nào so với lúc cực thịnh đời Trần, cho nên nếu khẳng định là sau tam Tổ

Huyền Quang, Phật giáo Trúc Lâm vẫn phát triển mạnh mẽ, thì e không đủ sức

thuyết phục.

171

Sự truyền thừa truyền thống Yên Tử có ghi trong Đại Nam Thiền uyển truyền

đăng tập lục do đại sư Phúc Điền trụ trì chùa Liên Tông biên soạn theo thứ tự hai

mươi ba vị như sau: Hiện Quang, Viên Chứng, Đại Đăng, Tiêu Dao, Huệ Tuệ, Nhân

Tông, Pháp Loa, Huyền Quang, An Tâm, Phù Vân, Vô Trước, Quốc Nhất, Viên

Minh, Đạo Huệ, Viên Ngộ, Tổng Trì, Khuê Thám, Sơn Đằng, Hương Sơn, Trí Dung,

Tuệ Quang, Chân Trú, Vô Phiền. Mà chúng ta biết rằng chùa Vân Yên, đến đời Lê

Thánh Tông đổi tên là Hoa Yên trên núi Yên Tử, địa chỉ này chính là quê hương tinh

thần, là đại bản sơn của Phật giáo Trúc Lâm theo cách nói của Nguyễn Lang. Mặc dù

chùa Vĩnh Nghiêm ở Hương Giang được chọn làm nơi làm việc của những vị lãnh

đạo tinh thần, nhưng Yên Tử vẫn là linh hồn của Phật giáo Trúc Lâm. Điều này thấy

được qua câu ca dao rất phổ biến: Dù ai quyết chí tu hành, Có về Yên Tử mới đành

lòng tu. Có người nói: “Thiên hạ Lý - Trần bán vi tăng.” (Thời Lý - Trần một nửa

dân chúng là người xuất gia tu theo đạo Phật). Thế nhưng tinh thần từ bi khoan dung

bao la của đạo Phật không hề đi đôi với thái độ tiêu cực, yếm thế như có người vẫn

suy diễn. Sức mạnh thật sự phi thường của con người nhà Trần đã minh chứng qua

ba lần chiến tranh vệ quốc đánh thắng đế chế Nguyên Mông vô cùng hùng mạnh.

Tinh thần từ bi trí tuệ, nhập thế tích cực, vì dân vì nước của Thiền phái Trúc

Lâm được thể hiện trong Trần Nhân Tông. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh Lý giải

việc Điều Ngự Giác Hoàng xuất gia như sau:

“Người ta thấy Điều Ngự đệ nhất Tổ đến ở chùa Hoa Yên, thì bảo là Ngài

xuất gia, nào hay Tổ ta lúc bấy giờ biết coi thiên hạ là công. Trong nước vô

sự, nhưng phía Bắc vẫn có nước láng giềng lớn mạnh, chưa được an tâm.

Cái ý ấy không tiện nói rõ, sợ lòng người dao động. Cho nên nhắm được

ngọn Yên Tử là núi cao nhất, phía Đông nhìn về Yên Quảng, phía Bắc liếc

sang nhị Lạng, dựng lên ngôi chùa thời thường dạo chơi để xem động tĩnh,

cốt để ngừa mối lo nước ngoài xâm phạm, Thật là một vị Vô Lượng Lực Đại

Thế Chí Bồ tát.” [175,tr.226]

Chúng sinh, từ nơi không sinh diệt mà vọng thấy sinh diệt, nên mới trôi lăn

trong lục đạo, chịu khổ vô cùng. Chỉ cần thấy rõ vô minh vốn không có thật thể, thì

vô minh không còn chỗ tồn tại và phát triển. Thật tướng của vạn pháp, chân như của

pháp giới, bản chất của vạn vật vốn không sinh không diệt. Trong Thượng sĩ ngữ lục,

Tuệ Trung thượng sĩ trả lời câu hỏi về một bài kệ trong kinh Hoa nghiêm nhằm giúp

người học thấu rõ được thực tướng của các pháp, giác ngộ chân như Phật tính của

mình: Tất cả pháp không sinh, Tất cả pháp không diệt, Nếu hiểu được như thế, Chư

172

Phật thường hiện tiền. Trần Nhân Tông cũng dùng ý bài kệ trong kinh Hoa nghiêm

này để khai thị cho đệ tử trước khi thị tịch được ghi lại trong Tam tổ thực lục:

“Bảo Sát hỏi: Tôn Đức đi đâu? Điều Ngự đáp: Tất cả pháp không sinh, Tất

cả pháp không diệt, Nếu hiểu được như vậy, Chư Phật thường hiện tiền, Có

chi là đi lại. Bảo Sát hỏi: Nếu như không sinh không diệt thì sao? Điều Ngự

đưa tay bụm miệng Bảo Sát, nói: Chớ nói mê.” [204,tr.33]

Kế thừa tư tưởng này, Hải Lượng Thiền sư Ngô Thì Nhậm đã dùng hình thức

công án và phương pháp phá chấp để thúc bách người học tự thân chiêm nghiệm, tự

thân lãnh hội thật tướng các pháp, cho nên khi đệ tử hỏi:

佛說不生何以有生?佛說不滅何以有滅? Phật thuyết bất sinh hà dĩ hữu sinh? Phật thuyết bất diệt hà dĩ hữu diệt? (Phật nói không sinh sao lại có

sinh? Phật nói không diệt sao lại có diệt?) [175,tr.150]

Hải Lượng trả lời:

有生是不生有滅是不滅. Hữu sinh thị bất sinh, hữu diệt thị bất diệt. (Có sinh là không sinh, có diệt là không diệt). [175,tr.150]

Hải Lượng thúc ép người học truy thấu bản chất của sinh diệt bằng câu hỏi đầy

hình tượng và sáng tạo:

牛首蛇身難得見,雀眼雞起自然知.西牛賀洲有大千世界生無數萬億刧身, 有無數萬億年只有無數萬億身耳目口鼻具足.爾看來有生無? Ngưu thủ xà thân nan đắc kiến, Tước miên kê khởi tự nhiên tri. Tây Ngưu Hoá Châu

hữu đại thiên thế giới, sinh vô số vạn ức kiếp thân, hữu vô số vạn ức niên,

chỉ hữu vô số vạn ức thân nhĩ mục khẩu tỵ cụ túc. Nhĩ khán lai, hữu sinh vô

sinh? (Con vật đầu trâu mình rắn, khó nhìn thấy được; còn chim sẻ nằm ngủ,

gà gáy sáng là điều tự nhiên, dễ biết. Tây Ngưu Hoá Châu có đại thiên thế

giới, sinh ra vô số vạn ức kiếp thân, sống vô số vạn ức năm, có vô số vạn ức

thân đầy đủ mắt tai mồm mũi. Các ngươi nói xem, như thế là có sinh hay

không sinh?) [175,tr.150].

Phương pháp phá vỡ sự dính mắc, chấp trước, theo phương pháp phá chấp của kinh Kim cang: 所言一切法也即非一切法,是故名一切法. Sở ngôn nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh nhất thiết phá. (Nói là tất cả pháp, tức không

phải tất cả pháp, cho nên gọi là tất cả pháp) [90,tr.97] mà các nhà Phật học của phái

Trúc Lâm thường sử dụng dạy cho người học. Ngô Thì Nhậm vận dụng uyển chuyển

phương pháp phá chấp để trả lời câu hỏi: “Lý không noi theo hết được, Dục không

cắt đứt hết được hay sao?” của học trò. Ông nói: “Không cắt thì đứt, cắt thì không

173

đứt. Nước xem là nước thì đó không phải là nước thật, lửa xem là lửa thì đó chính là

lửa giả; nước thật thì nóng được, lửa thật thì lạnh được.” [169,tr.152]

Thiền sư Tuệ Trung của phái Trúc Lâm đã triệt ngộ Phật tính, sống trọn vẹn với thể tính bình đẳng, nên trong Phàm thánh bất dị 凡聖不異 đã khẳng định Phật với chúng sinh cũng cùng mặt mũi như nhau. Cái nhìn vượt không gian, thời gian

này là cơ sở vững chắc, mang tính nhân văn với ý nghĩa cao nhất, siêu việt thời đại

về sự bình đẳng tuyệt đối không chỉ giữa người và người, mà còn giữa mọi chúng

sinh với Phật Trời Thần Thánh. Bởi vì, tất cả đều có Phật tính bình đẳng như nhau.

Hải Lượng kế thừa và xiển dương tinh thần bình đẳng qua chương Thu thanh: 我聞孔子曰鳥獸不可與同群吾非斯人之徒與而谁與?蓮花經云我觀一切 皆平等無有彼此愛憎之心我無貪著亦無限礙無限礙者儒家大同之義也. Ngã văn Khổng Tử viết: Điểu thú bất khả dữ đồng quần ngô phi tư nhân chi

đồ dữ nhi thùy dữ? Liên Hoa kinh vân ngã quán nhất thiết giai bình đẳng vô

hữu bỉ thử ái tằng chi tâm ngã vô tham trước diệc vô hạn ngại, vô hạn ngại

giả Nho gia đại đồng chi nghĩa dã. (Ta nghe Khổng Tử nói chim muông (ta)

không thể cùng bầy được, nếu không bạn bè với người thì ta còn bạn bè với

ai? Kinh Liên Hoa nói rằng, ta xem hết thảy đều bình đẳng, không có lòng

yêu này ghét nọ. Ta không tham cái gì cũng không có cái gì hạn định và trở ngại (ta) cả. đó là cái nghĩa đại đồng của Nho gia) [169,tr.174]. Hải Lượng cụ thể hoá và phát huy tinh thần bình đẳng và cho đó giống như cái nghĩa

đại đồng của Nho gia theo hướng thực tiễn. Nhưng thật sự ngoài giống nhau,

tư tưởng bình đẳng của hai nhà có sâu cạn khác nhau.

Xu hướng thực tiễn hoá lý luận Phật giáo Trúc Lâm là phương châm trong

cách giảng giải cho học trò của Hải Lượng. Khi học trò hỏi những vấn đề liên quan

đến các khái niệm “tưởng”, “phi tưởng”, “phi phi tưởng” thì thiền sư lấy cớ bản thân

mình chưa đạt đến “phi phi tưởng” để giảng tiếp vấn đề tu thân trong mức độ nhân

thừa. Hải Lượng thiền sư triển khai lý thuyết luân hồi theo vấn đề này theo hướng

thực tiễn:

年有一年之輪廻,月有一月之輪廻,日有一日之輪廻.輪故能廻.如儒循環 一般,環而可循,不環便循不上. Niên hữu nhất niên chi luân hồi; nguyệt hữu nhất nguyệt chi luân hồi; nhật hữu nhất nhật chi luân hồi. Luân có năng hồi.

Như Nho tuần hoàn nhất ban. Hoàn nhi khả tuần, bất hoàn tiện tuần bất

thượng. (Một năm có cái luân hồi của một năm, một tháng có cái luân hồi

của một tháng, một ngày có cái luân hồi của một ngày. Vì luân (bánh xe)

174

cho nên hồi (xoay tròn), cũng như nhà Nho nói tuần hoàn, vì hoàn (cái

vòng) cho nên tuần (ven theo), không phải cái vòng thì không xoay.)

[169,tr.29]

Khi học trò hỏi đến vấn đề luân hồi trong chuyện người chết thì làm dê, dê chết

thì làm người, thiền sư viện dẫn sách Nho để giải thích :

儒說見豕負塗載鬼一車,你道是真鬼豕麼?眼本明而花耳本聰而鳴花無影 鳴無響. Nho thuyết kiến thỉ phụ đồ tái quỷ nhất xa, nễ đạo thị chân quỷ thỉ ma? Nhãn bổn minh nhi hoa, nhĩ bổn thông nhi minh, hoa vô ảnh, minh vô

hưởng. (Nho nói: Thấy lợn đội bùn, chở ma một xe thì nhà ngươi cho đó là

ma thật, lợn thật hay sao? Mắt vốn sáng mà hoa, tai vốn tỏ mà ù, mắt hoa

thì không có bóng, tai ù thì không có vang.)

Thiền sư khẳng định: 人為人,鬼爲鬼,畜生爲畜生. Nhân vi nhân, quỷ vi quỷ, súc sinh vi súc sinh. (Người là người, ma là ma, súc sinh là súc sinh.) [tr.30]. Rõ

ràng, không phải Hải Lượng không hiểu về luân hồi, nhân quả, nghiệp báo của nhà

Phật mà ông muốn “đơn giản hoá” những vấn đề dễ gây hiểu nhầm và khó giải thích

tường tận bằng cách thức thông thường. Bởi vì, vấn đề này, nếu không khéo giảng

giải thì dễ làm người nghe hoang mang mê tín.

Tư tưởng Phật giáo Trúc Lâm gồm thông cả Thiền - Tịnh - Mật, dung hợp Tam

giáo: Phật - Đạo - Nho. Hải Lượng kế thừa và phát triển tư tưởng này một cách có lý

luận, có hệ thống, nhất là quan điểm Phật - Nho nhất trí.

Nội dung tư tưởng cốt yếu của tác phẩm thể hiện rõ trên tiêu đề “Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh”. Chúng ta có thể hiểu một cách khái quát tiêu đề của tác phẩm này

là: Giáo lý chân truyền của Thiền phái Trúc Lâm thời Trần. Chữ thanh nghĩa là lời

nói, ở đây chỉ giáo lý, học thuyết. Bài kệ kết thúc phần hành trạng nêu rõ quy hướng

của ông:

Lòng đạo vắng không,

Nay đã giác ngộ.

Ông về cùng ai,

Trúc Lâm Tam tổ. [175,tr.45]

Pháp mạch và tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử đời Trần được Hải

Lượng Ngô Thì Nhậm dốc lòng khôi phục ở cuối thế kỷ XVIII thì đến mấy chục năm

cuối thế kỷ XX đầu thế kỷ XXI, được Thiền sư Thanh Từ phát huy khá rực rỡ.

Thiền sư Thích Thanh Từ húy là Trần Hữu Phước, sau đổi lại húy là Trần

Thanh Từ. Sinh ngày 24 tháng 07 năm Giáp Tý (1924), tại ấp Tích Khánh, làng Tích

175

Thiện, tỉnh Cần Thơ (nay là tỉnh Vĩnh Long). Thân phụ Trần Văn Mão, thân mẫu là

Nguyễn Thị Đủ. Ngài xuất gia năm Kỷ Sửu 1949 với Tổ Thiện Hoa tại chùa Phật

Quang. Năm 1968, sau ba tháng nhập thất, Thích Thanh Từ liễu ngộ tâm tông, thông

đạt thật tướng Bát nhã. Năm 1971 ông bắt đầu thành lập thiền viện Chân Không

hoằng dương chính pháp. Với tôn chỉ kế thừa mạng mạch Thiền phái Trúc Lâm, từ

đó đến nay ông đã thành lập hai mươi tám thiền viện, thiền tự như Thường Chiếu,

Trúc Lâm Đà Lạt, Trúc Lâm Yên Tử, Trúc Lâm Bạch Mã, Trúc Lâm Tây Thiên,

Trúc Lâm Trí Đức… trong và ngoài nước. Ông đã thuyết giảng hầu hết các bộ kinh

lớn liên quan đến Thiền tông và các bộ luận và ngữ lục của các vị Tổ sư phái Trúc

Lâm như Khoá hư lục, Thánh đăng lục, Tam Tổ thực lục, Tuệ Trung thượng sĩ ngữ

lục, Hương Hải thiền sư ngữ lục, Cư trần lạc đạo phú… Thiền sư Thích Thanh Từ là

vị cao tăng của Thiền phái Trúc Lâm Việt Nam đương đại, góp phần không nhỏ vào

việc giữ gìn tài sản tinh thần của dân tộc. Hàng ngàn đệ tử xuất gia và hơn tám vạn

bốn ngàn Phật tử quy y tu tập theo ông, chỉ riêng việc này đã đủ chứng minh rằng tư

tưởng của Thiền phái Trúc Lâm sẽ được truyền thừa mãi mãi với thời gian.

4.3. VỊ TRÍ CỦA TÁC PHẨM TRÚC LÂM TÔNG CHỈ NGUYÊN THANH

TRONG VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỜI TRUNG ĐẠI

Văn học Phật giáo là một bộ phận cấu thành của văn học dân tộc, có nhà nghiên

cứu đã khẳng định: văn học Phật giáo thời Lý - Trần là tinh hoa, là đỉnh cao của văn

học Phật giáo Việt Nam, đồng thời văn học Phật giáo còn là bộ phận văn học khơi

nguồn, mở đầu cho văn học viết Việt Nam tính từ ngày đất nước giành lại độc lập tự

chủ sau hơn một ngàn năm bị phương Bắc đô hộ [134]. Vì thế, văn học Phật giáo

Việt Nam thời trung đại chiếm một vị trí khá quan trọng trong nền văn học dân tộc.

Trong Lời giới thiệu chuyên khảo Văn học Phật giáo thời Lý - Trần: diện mạo và đặc

điểm của Nguyễn Công Lý, GS. Nguyễn Đình Chú có khẳng định: “Muốn hiểu sâu

nền văn hoá dân tộc, không thể không hiểu sâu văn hoá Phật giáo, nhất là ở thời

trung đại. Trong văn hoá Phật giáo có văn học Phật giáo. Văn học Phật giáo là một

bộ phận cấu thành của văn học dân tộc. Khoa Văn học sử Việt Nam nếu không coi

trọng đúng mức văn học Phật giáo thì khiếm khuyết là điều tất yếu.” [134,tr.7]

Chúng tôi sử dụng khái niệm văn học Phật giáo để chỉ những tác phẩm thuộc

các thể loại như thơ, kệ, tự, bi, minh, ký, luận thuyết triết lý, ngữ lục, niêm tụng kệ,

tụng cổ, truyện được thể hiện trên các văn bia, kệ chuông, các bản ván, thực lục, ngữ

lục, thiền phả… Về nội dung, đó là những tác phẩm trực tiếp hay gián tiếp bàn về nội

176

dung tư tưởng nhà Phật; những tác phẩm ít nhiều mang cảm quan Thiền học; những

tác phẩm viết về chùa chiền, về sư sãi; kể cả những tác phẩm bài xích Phật giáo.

Có thể nêu ra đây những tác gia tiêu biểu của văn học Phật giáo thời kỳ đầu cho

đến hết đời Trần như: Mâu Bác, Khương Tăng Hội, Đỗ Pháp Thuận, Khuông Việt,

Vạn Hạnh, Định Hương, Thiền Lão, Lý Thái Tông, Cứu Chỉ, Huệ Sinh, Ngộ Ấn,

Viên Chiếu, Mãn Giác, Chân Không, Thuần Chân, Đoàn Văn Khâm, Diệu Nhân,

Kiều Trí Huyền, Đạo Hạnh, Trì Bát, Ỷ Lan, Pháp Bảo, Không Lộ, Nguyễn Công Bật,

Lý Nhân Tông, Giác Hải, Giới Không, Viên Học, Khánh Hỷ, Viên Thông, Trường

Nguyên, Tịnh Không, Bảo Giám, Đạo Huệ, Nguyện Học, Bản Tịnh, Trí Thiền, Đại

Xả, Trí Bảo, Quảng Nghiêm, Tô Minh Trí, Nguyễn Thường, Thường Chiếu, Tịnh

Giới, Y Sơn, Hiện Quang, Trần Thái Tông, Tuệ Trung thượng sĩ, Trần Thánh Tông,

Trần Nhân Tông, Trần Anh Tông, Trần Quang Triều, Pháp Loa, Huyền Quang,

Trương Hán Siêu, Nguyễn Sưởng, Trần Minh Tông, Phạm Ngộ, Phạm Mại, Mạc

Đĩnh Chi, Nguyễn Ức…

Những tác gia là thiền sư thời Lê - Nguyễn ở thế kỷ XV - XVII có Đạo Khiêm,

Viên Thái, Pháp Tính, Diễn Khánh, Nguyên Thiều, Minh Lương, Minh Hành, Thuỷ

Nguyệt, Tông Diễn, Tuệ Tĩnh, Hương Hải, Chân Nguyên, Pháp Bảo, Như Trừng…;

ở thế kỷ XVIII - XIX có Liễu Quán, Tính Tuyền, Kỳ Phương, Pháp Chuyên, Tính

Quảng, Như Sơn, Tịch Truyền, Toàn Nhật, Pháp Liên, Đạo Nguyên, An Thiền Phúc

Điền, Thanh Nguyên, Phổ Tịnh, Thông Vinh, Như Như… thì còn có những tác gia là

vua chúa, quý tộc, quan lại, nho sĩ như: Nguyễn Trãi, Nguyễn Trực, Lê Thánh Tông,

Nguyễn Bỉnh Khiêm, Đào Duy Từ, Nguyễn Xuân Chính, Nguyễn Phúc Chu, Nguyễn

Cư Trinh, Trịnh Căn, Mạc Thiên Tích, Lê Hữu Trác, Lê Ích Mộc, Ngô Thì Sĩ, Lê

Quý Đôn, Ngô Thế Lân, Nguyễn Gia Thiều, Ninh Tốn, Đoàn Nguyên Tuấn, Ngô Thì

Nhậm, Phan Huy Ích, Ngô Ngọc Du, Vũ Huy Tấn, Cao Huy Diệu, Ngô Thì Trí, Ngô

Thì Điển, Phạm Quý Thích, Nguyễn Du, Phạm Thái, Nguyễn Hành, Bà Huyện

Thanh Quan, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Văn Siêu, Cao Bá Quát, Thiệu Trị, Tùng

Thiện vương, Tuy Lý vương, Tương An quận vương, Nguyễn Thông, Nguyễn

Khuyến, Đào Tấn, Chu Mạnh Trinh…

Xin được liệt kê một số tác phẩm văn học Phật giáo tiêu biểu như: Đáp quốc

vương quốc tộ chi vấn của Đỗ Pháp Thuận (915-990); Vương lang quy của Khuông

Việt (933-1011); Quốc tự, Khuyến Lý Công Uẩn của Vạn Hạnh (?- 1018), Tham đồ

hiển quyết của Viên Chiếu (999-1091); Cáo tật thị chúng của Mãn giác (1052-1096);

Vãn Quảng Trí thiền sư của Đoàn Văn Khâm; Ngôn hoài, Ngư nhàn của Không Lộ

177

(?- 1119); Đại Việt quốc đương gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi của

Nguyễn Công Bật; Truy tán Vạn Hạnh thiền sư của vua Lý Nhân Tông (1066-1128),

Khoá hư lục của Trần Thái Tông (1218-1277); Phóng cuồng ngâm, Trừu thần ngâm,

Tụng cổ của Tuệ Trung thượng sĩ (1230-1291), Độc Phật sự đại minh lục hữu cảm,

Hạ cảnh của Trần Thánh Tông (1240-1290); Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền

thành đạo ca, Thượng sĩ hành trạng của Trần Nhân Tông (1258-1308); Trúc Lâm tôn

giả thượng toà thính sư thị chúng, Yếu minh học thuật của Pháp Loa (1284-1330);

Vịnh Vân Yên tự phú, Cúc hoa của Huyền Quang (1254-1334); Dục Thuý sơn Linh

Tế tháp ký của Trương Hán Siêu (?-1354); Tiên du vạn phúc tự của Nguyễn Sưởng;

Vãn Pháp Loa tôn giả, đề Thanh Mai tự, Tặng Huyền Quang tôn giả của Trần Minh

Tông (1300-1357); Thôn Nam sơn tiểu khê của Chu Văn An (?-1370); Đề Báo Thiên

tháp của Phạm Sư Mạnh; Bảo Nghiêm tháp của Trần Nguyên Đán (1325-1390); Đề

Tiên Du tự của Nguyễn Phi Khanh (1355- 1428); một số bài thơ trong Ức Trai thi

tập, Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi (1380-1442) như Tống tăng Đạo Khiêm quy

sơn, Du sơn tự, Du Nam Hoa tự, Đề Yên Tử sơn Vân Yên tự, Hoa mộc cận, v.v..;

Viên Thái (1400-1460) dịch Đại báo phụ mẫu ân trọng kinh ra tiếng Việt; bài Thập

giới cô hốn quốc ngữ văn, mấy bài thơ viết về chùa chiền trong Hồng Đức quốc âm

thi tập của Lê Thánh Tông (1442-1497) và Hội Tao đàn; một vài bài thơ trong Bạch

Vân thi tập, Bạch Vân quốc ngữ thi tập của Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491- 1585) như

các bài giới răn trong thơ Nôm, bài Du Phổ Minh tự, Ngộ Trung nguyên xá tội trong

thơ chữ Hán; những câu chuyện như Nghiệp oan của Đào thị, Cái chùa hoang ở

Đông Triều trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ; tác phẩm Thiền môn khoa

giáo, Nam tông tự pháp đồ của Lương Thế Vinh (1441-?); Thánh đăng ngữ lục của

Chân Nghiêm thiền sư; Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa của Pháp Tính (1470- 1550);

Nam Hải Quan Âm Phật sự tích ca của Thọ Tiên Diễn Khánh (1559-1620); Ngôi

chùa ven cửa bể Tư Dung của Đào Duy Từ (1572-1636); Truy tán thiền sư Nguyên

Thiều của Nguyễn Phúc Chu (1675- 1725); Sự lý dung thông, Giải Chân tâm trực

thuyết, Ngữ lục của Hương Hải thiền sư (1628-1715); Kiến tính thành Phật lục,

Thiền tông bản hạnh của Chân Nguyên thiền sư (1646-1726); bài thơ Tiêu tự thần

chung của Nguyễn Cư Trinh (1716-1767); bài Phật Tích sơn tự thi của Trịnh Căn;

bài Đề Bồng Lai tự của Lê Hữu Trác (1720-1791); bài Nhị Thanh động sự ký của

Ngô Thì Sĩ (1725-1780); tác phẩm Kiến văn tiểu lục (thiên Thiền dật) của Lê Quý

Đôn (1726-1784); tác phẩm Tam tổ thực lục được cho là của Tính Quảng (1740-

1780) và Hải Lượng; tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, các bài thơ Vãn thu

178

tham thiền, Tặng Liên Lão thiền sư Hưng Long tự, Lệ Giang vãn vọng, Đề Vạn Niên

am của Hải Lượng Ngô Thì Nhậm (1746-1803); tác phẩm Cung oán ngâm khúc của

Nguyễn Gia Thiều (1741-1798); tác phẩm Kế đăng lục của Như Sơn; bài Vô tự

thuyết của Ngô Thì Trí; bài Du Phúc Lộc tự của Ngô Thì Chí (1752-1788); Tây

Phương sơn tự của Ngô Thì Điển; Quá Tây Phương sơn tự, Sùng Phúc tự Tây

Phương sơn chung ký, Trúc Lâm Đại chân Viên giác thanh tự của Phan Huy Ích

(1751- 1822); tác phẩm Hứa Sử truyện vãn của Toàn Nhật thiền sư (1755-1832); bài

Du Tây Hồ Trấn Quốc tự của Phạm Quý Thích (1760-1825); tác phẩm Đoạn trường

tân thanh, bài Văn tế thập loại chúng sinh, bài thơ Lương Chiêu Minh thái tử phân

kinh thạch đài của Nguyễn Du (1765-1820); bài Đề Tiêu Sơn tự, tác phẩm Sơ kính

tân trang của Phạm Thái (1777-1814); bài Chùa Trấn Bắc của Bà Huyện Thanh

Quan; bài Vịnh Phật của Nguyễn Công Trứ (1778-1859); bài An sơn Phật Tích sơn

hoài cổ của Nguyễn Văn Siêu (1799-1872); bài Dục Thuý Sơn tự của Cao Bá Quát

(1808-1855); tác phẩm Pháp hoa quốc ngữ kinh của Pháp Liên (1800- 1860); các tác

phẩm Đạo giáo nguyên lưu, Đại Nam thiền uyển truyền đăng tập lục của An Thiền

Phúc Điền (1790-1860); tác phẩm Giác Hoàng Phạn ngữ của Thiệu Trị (1811-1847);

bài Huệ Cảnh Xà Lê điếu của Tùng Thiện vương (1819-1870); bài Tường Vân tự bi

ký của Tuy Lý vương (1820-1897); bài thơ Tặng Nhất Định thiền sư của Tương An

quận vương (1820- 1854); tác phẩm Dương Từ Hà Mậu, Ngư Tiều vấn đáp nho y

diễn ca (Ngư tiều y thuật vấn đáp) của Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888); bài Ký

Chân giác thiền sư của Nguyễn Thông (1827-1884); tác phẩm Hàm Long sơn chí của

Như Như (1836-1899); bài Tránh nắng ở chùa Thanh Giang của Nguyễn Khuyến

(1835-1909); bài Tự Phật của Đào Tấn (1845-1907), v.v..

Đơn cử như Phật Hoàng Trần Nhân Tông, người chính thức khai sáng Thiền

phái Trúc Lâm, người để lại một sự nghiệp vĩ đại cho dân tộc Đại Việt ta trên nhiều

lĩnh vực, trong đó có văn chương. Từ xưa đến nay ít có vị vua nào được như Trần

Nhân Tông, nhìn ra thế giới, cùng thời với Ngài, không nhiều những vị vua có thể

lập Đức, lập Công, lập Ngôn như Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông. Chỉ xét

riêng ở lĩnh vực văn học, vị Sơ Tổ Trúc Lâm này có vị trí rất quan trọng trong nền

văn học dân tộc. Trừ bài thơ tiếng Việt chữ Nôm Giáo trò với ba mươi hai âm tiết

tương truyền là của thiền sư Đạo Hạnh, thì hai tác phẩm viết bằng tiếng Việt chữ

Nôm: Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của Sơ Tổ Trúc Lâm

đại sĩ cùng với tác phẩm Vịnh Vân Yên tự phú của Tam Tổ Huyền Quang là những

tác phẩm văn học hoàn chỉnh đầu tiên có giá trị lớn của nền văn học chữ Nôm tiếng

179

Việt được bảo tồn đến ngày hôm nay. Trong mấy trăm năm trở lại đây, ba tác phẩm

nói trên được in lại nhiều lần, chứng tỏ tư tưởng nhập thế tích cực, sống đời vui đạo,

quên mình vì người vẫn tiếp tục được quan tâm xiển dương dù cho Phật giáo cũng

như đất nước đã chuyển sang giai đoạn mới. Sức hấp dẫn về mặt nghệ thuật cũng

như giá trị lý luận, giá trị tư tưởng nhân văn của các tác phẩm trên là rất lớn, cho dù

lưỡi búa thời gian có nghiệt ngã bao nhiêu và ngọn lửa bạo tàn của giặc ngoại xâm

có tàn ác bao nhiêu cũng không thể nào phá huỷ, tiêu diệt được tư tưởng nhân văn

của Việt Nam. Bởi vì nó đã trở thành tinh hoa có ảnh hưởng tác động sâu rộng đến

truyền thống tốt đẹp của dân tộc và được nhân dân trân trọng giữ gìn từ xưa đến nay.

Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca của Đệ nhất Tổ Trần

Nhân Tông là hai tác phẩm thuộc thể phú và ca, nhưng xét về góc độ tư tưởng thì hai

tác phẩm này tập trung trình bày các vấn đề về nhân sinh quan và giải thoát luận của

Thiền Phật, nội dung tư tưởng ấy được thể hiện bằng một ngôn ngữ nghệ thuật độc

đáo và được viết bằng tiếng Việt. Điều này có nghĩa, xét đến cùng, dù chúng được

viết theo thể loại phú, ca nhưng lại mang tính chất của luận thuyết Phật giáo. Điều

này chứng tỏ tiếng Việt đã trở thành một ngôn ngữ dân tộc có khả năng đảm nhiệm

mọi chức năng vốn có của ngôn ngữ rồi. Và đương nhiên nó cũng đã trở thành một

ngôn ngữ văn học thực thụ. Lịch sử đã ghi nhận công lao vinh dự này là của Trần

Nhân Tông. Một điều đáng lưu ý là những tác phẩm vô giá được sáng tác bằng tiếng

Việt này cũng góp phần vào việc bảo vệ và gìn giữ linh hồn văn hoá của dân tộc Đại

Việt, ngăn chặn âm mưu đồng hoá về văn hoá của các đế chế xâm lược.

Chỉ đơn cử hai tác phẩm đó thôi, chứ chưa nói đến các tác phẩm thơ, phú, ngữ

lục, văn xuôi, văn thư ngoại giao hiện còn, cũng đủ để chứng minh vị trí quan trọng

của các tác phẩm của vị sơ tổ Thiền phái Trúc Lâm đời Trần trong nền văn học dân

tộc.

Tư tưởng Phật ở trong lòng (Phật tại tâm), liễu ngộ tự tính, quên mình vì nước

vì dân, sống đời vui đạo, từ bi, hỷ xả, nhập thế tuỳ duyên, lợi lạc chúng sinh đã biến

thành những mạch cảm hứng chính mà các tác gia thuộc bộ phận văn học Phật giáo

đã sáng tác để tạo nên một nhánh rất riêng của văn học Việt Nam: văn học Phật

giáo. Nước Đại Việt thời Trần hưng thịnh phồn vinh, Phật giáo đời Trần hưng thịnh

cực độ, các vị vua Trần như Thái Tông, Thánh Tông, Nhân Tông, Anh Tông, Minh

Tông đều là Phật tử chân chính, có trình độ Phật học vững chải, giác ngộ Thiền đạo,

lấy tinh thần từ bi hỷ xả của Phật pháp giáo hoá con dân. Nhưng rõ ràng là tinh thần

từ bi thời này không đi đôi với thái độ tiêu cực, yếm thế mà chính là tinh thần đại

180

Hùng, đại Lực, đại Từ bi của Đức Phật. Nguyễn Lang đã đúc kết tinh thần Phật giáo

Trúc Lâm như sau:

“Phật giáo Trúc Lâm là một nền Phật giáo độc lập; uy tín và tinh thần của

nó là uy tín tinh thần quốc gia Đại Việt. Nó là xương sống của một nền văn

hoá Việt Nam độc lập. Nền Phật giáo này tuy có tiếp nhận những ảnh hưởng

của Phật giáo Trung Hoa, Ấn Độ, Tây Tạng nhưng vẫn giữ cá tính đặc biệt

của mình. Đứng về phương diện tư tưởng tổ chức, cũng như hành đạo, giáo

hội Trúc Lâm có những nét độc đáo khiến cho nó chỉ là một giáo hội Việt

Nam, phục vụ cho người Việt, duy trì và bồi đắp cá tính Việt. Chính vì nhận

thức được điều ấy mà nhà Minh vào đầu thế kỷ thứ mười lăm đã quyết tâm

đập cho tan nát những cơ cấu văn hoá xây dựng trong suốt gần 150 năm

của đời Trần. Trương Phụ lượm lặt gần hết các sách vở cổ kim của ta, đóng

thùng chở về Kim Lăng. Tháng bảy năm Mậu Tuất (1418) nhà Minh còn sai

hai cán bộ văn hoá của họ là tiến sĩ Hạ Thì và hành nhân Hạ Thanh sang

tìm tòi và thu lượm tất cả những sách chép về lịch sử và sự tích xưa nay do

người Việt viết. Năm 1419, nhà Minh lại cho người đem sách Khổng giáo,

Đạo giáo và Phật giáo của họ sang để thay thế cho số sách trước kia đã bị

họ lấy mất. Chính sách tiêu diệt văn hoá thâm độc đó đã phá hoại gia tài

tinh thần của triều Trần để lại không phải là ít.” [107,tr.376-377]

Các đế chế phong kiến phương Bắc với chính sách huỷ diệt văn hoá một cách

triệt để đối với nước ta có thể nói là một chính sách thâm độc và bạo ngược đã từ bao

đời không thay đổi, xưa cũng như nay. Nhà Minh cũng vậy, từ khi chiếm được nước

ta hồi đầu thế kỷ XV thì chính sách này càng được áp dụng triệt để hơn, hòng thủ

tiêu nền văn hoá độc lập lâu đời của dân tộc ta: “Phàm quốc thư của ta – các sách

của ta từ thời Lý - Trần, quân Minh thu hết đem về Trung Quốc để thủ tiêu, và phát

các sách Ngũ kinh, Tứ thư, Tinh lý đại toàn để cho các học hiệu phủ châu huyện cho

học sinh ta học, theo hẳn chương trình học của Trung Quốc.” [6,tr.299]

Thủ đoạn này của phong kiến phương Bắc đã làm cho một số di sản văn hoá vô

giá lâu đời của dân tộc ta bị tiêu huỷ và mất mát rất nhiều. Trong những di sản đó, có

những bi ký, những tác phẩm lịch sử, văn học, nghệ thuật, quân sự từ khi lập quốc

đến nay, nhất là di sản thời Lý - Trần. Căn cứ vào sách Lịch triều hiến chương loại

chí mục Văn tịch chí của Phan Huy Chú thì những sách vở của nước ta từ thời Trần

trở về trước bị nhà Minh lấy đem về Trung Quốc như sau: Hình thư 3 quyển của Lý

Thái Tông; Quốc triều thông lễ 10 quyển, Hình luật 1 quyển của Trần Thái Tông;

181

Thường lễ 10 quyển, Ngự thi 1 quyển, Di hậu lục 2 quyển, Cơ cừu lục 1 quyển, Thi

tập 1 quyển, Trung hưng thực lục 2 quyển của Trần Nhân Tông; Thi tập 1 quyển của

Trần Minh Tông; Trần triều đại điển 2 quyển của Trần Dụ Tông; Bảo Hoà điện dư

bút 8 quyển của Trần Nghệ Tông, Thi tập 1 quyển; Binh gia yếu lược 1 bộ, Vạn Kiếp

bí truyền 1 bộ của Trần Hưng Đạo; Tiều Ẩn thi 1 tập, Tứ thư thuyết ước 1 bộ của Chu

Văn Trinh; Sầm Lâu tập 1 quyển của Trần Quốc Toại; Lạc đạo tập 1 quyển của Trần

Quang Khải; Băng Hồ ngọc hác tập 1 quyển của Trần Nguyên Đán; Giới Hiên thi

tập 1 quyển của Nguyễn Trung Ngạn; Giáp Thạch tập (Hiệp Thạch tập) 1 quyển của

Phạm Sư Mạnh; Cúc Đường di thảo 2 quyển của Trần Quang Triều; Thảo nhàn hiệu

tần 1 quyển của Hồ Tôn Vụ; Việt Nam thế chí 1 bộ, Việt sử cương mục 1 bộ; Đại

Việt sử ký 30 quyển của Lê Văn Hưu; Phi sa tập 1 quyển của Hàn Thuyên; Nhị Khê

thi tập 1 quyển của Nguyễn Phi Khanh, v.v..

Vì thế mà những di sản văn hoá tư tưởng quý báu thời Lý - Trần nói chung, các

tác phẩm văn học có giá trị lớn của Thiền phái Trúc Lâm nói riêng bị mất mát rất

nhiều. Do vậy, những giá trị văn hoá tư tưởng đích thực của Thiền phái Trúc Lâm từ

cuối thời Trần về sau dần dần ít được biết đến. Việc Ngô Thì Nhậm và các đạo hữu

của ông viết tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một việc làm thiết thực, có

ích và có ý nghĩa rất lớn trong việc xiển dương tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm

đời Trần, đồng thời cũng là cách bảo lưu, giữ gìn tài sản văn hoá quý báu của dân

tộc.

Như ở chương 2 và 3 đã trình bày, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một tác

phẩm nằm trong dòng chảy của bộ phận văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại,

có giá trị lớn về văn chương và tư tưởng triết học của văn học nước nhà cuối thế kỷ

XVIII. Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một thành tựu đáng ghi nhận,

đánh dấu một bước phát triển dài của thể loại luận thuyết triết lý tôn giáo của văn học

Phật giáo. Thể luận có vị trí quan trong trong tam tạng kinh điển Phật giáo. Thể luận

là nguồn gốc sinh ra thể loại luận thuyết triết lý tôn giáo. Trong văn học Phật giáo,

thể loại luận thuyết triết lý tôn giáo có vị trí trọng yếu, góp phần xác định vai trò của

văn học Phật giáo trong nền văn học dân tộc. Như đã nêu, tác giả của tác phẩm là

những danh sĩ nổi tiếng lúc bấy giờ. Với đội ngũ tác giả uy tín như vậy cũng là một

trong những yếu tố góp phần khẳng định vị trí của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

trên văn đàn.

Về nội dung tư tưởng, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh đánh dấu một bước

tiến đáng kể, tiêu biểu cho mức tiến hoá tinh thần của người Việt, thể hiện được tầm

182

vóc tư tưởng của dân tộc ta cuối thế kỷ XVIII, nên tác phẩm này có vị trí không nhỏ

trong lịch sử tư tưởng nước nhà.

Nếu đại thi hào Nguyễn Du khi viết Truyện Kiều, cũng với mong mỏi khiêm

tốn là mua vui cho độc giả chỉ được vài trống canh thôi, thì ngược lại, Nguyễn Đàm

khẳng định một cách dứt khoát rằng, dư âm của tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh sẽ vang vọng cùng trời đất, miên viễn với thời gian:

譬如伏蟄時,殷殷一聲雷.又如天風籥,山林之曲隈.日旦發在今,餘響震將來 . [tr 428, 429]. Thí như phục chập thời, Ân ân nhất thanh lôi. Hựu như thiên

phong thược, Sơn lâm chi khúc ôi. Nhật đán phát tại kim, Dư hưởng chấn

tương lai. (Ví như đom đóm ngủ, Tiếng sấm dội ầm ầm. Lại như sao trước

gió, Khắp suối cùng sơn lâm. Ngày nay phát một tiếng, Dư âm vọng tương

lai.)

Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Hải Lượng Ngô Thì Nhậm cùng

các pháp hữu nhằm mục đích khôi phục và xiển dương tinh thần nhập thế vì dân vì

nước của Thiền phái Trúc Lâm Phật giáo đời Trần, cho nên tác phẩm văn học này có

vị trí vô cùng quan trọng và không thể thay thế được đối với Thiền phái Trúc Lâm

nói riêng và văn học Phật giáo Việt Nam nói chung.

TIỂU KẾT

Phật giáo Trúc Lâm là một nền Phật giáo nhất tông, đã tạo được khối đoàn kết

toàn dân Đại Việt, góp phần quan trọng tạo nên nước Đại Việt phồn vinh, hưng thịnh

thời Trần. Tư tưởng Phật ở trong lòng, liễu ngộ tự tính, quên mình vì nước vì dân,

sống đời vui đạo, từ bi, hỷ xả, nhập thế tuỳ duyên, lợi lạc chúng sinh, biến thành

những mạch cảm hứng chính mà các tác gia Phật giáo đã sáng tác, tạo nên một nhánh

rất riêng và đặc sắc của văn học Việt Nam. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô

Thì Nhậm và các pháp hữu ra đời với mục tiêu khôi phục và xiển dương tinh thần

của Phật giáo Trúc Lâm đời Trần, cho nên tác phẩm này có ý nghĩa rất lớn đối với

văn học Phật giáo nói riêng, văn học Việt Nam nói chung. Tác phẩm chính là sự kết

tinh tinh hoa trí tuệ của nhiều danh sĩ tiếng tăm bậc nhất trong thế kỷ XVIII.

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một viên ngọc quý hiếm của kho triết học và

văn học Việt Nam. Các tác giả của tác phẩm là Nho sĩ, Đạo sĩ, nhưng tất cả họ đều

mộ Phật hành Thiền, nghiên cứu sâu Phật Pháp, có sở đắc nhất định, nên tác phẩm

này có vị trí rất đặc biệt. Có thể nói được đây là một tác phẩm luận thuyết triết lý vô

tiền khoáng hậu, có vị trí không thể thay thế được của văn học Phật giáo Việt Nam

thời trung đại.

183

KẾT LUẬN

1. Ở Việt Nam thời trung đại, văn học Phật giáo là một trong những mạch

chính, khơi nguồn cho dòng văn học viết Việt Nam. Trong dòng chảy đó, có tác

phẩm luận thuyết triết lý Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh độc đáo của danh nhân

văn hoá Ngô Thì Nhậm và các pháp hữu của ông.

Trong thế kỷ XVIII bối cảnh xã hội Việt Nam vô cùng loạn lạc, nội chiến liên

miên, cảnh đầu rơi máu chảy diễn ra khắp nơi, quan lại tranh nhau hưởng thụ xa hoa,

áp bức người dân, vơ vét của cải về mình; lại thêm thiên tai hạn hán, mất mùa đói

kém, cuộc sống của nhân dân khổ không bút mực nào tả xiết. Những con người có

tấm lòng, tài năng và hoài bão lớn muốn cống hiến hết sức mình để kinh bang tế thế,

phụng sự cho đất nước, chăm lo cho đời sống của nhân dân như Ngô Thì Nhậm,

Phan Huy Ích, Vũ Trinh, Nguyễn Đăng Sở, Nguyễn Đàm, Ngô Thì Hoàng… nhìn

thấu căn bịnh của thời đại và luôn trăn trở suy tư tìm phương pháp điều trị căn bịnh

của thời đại này.

2. Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một tác phẩm thuộc loại hình văn - sử -

triết bất phân của thời trung đại, thể loại luận thuyết triết lý rất đặc sắc, mang đậm

nét áo bí của tư tưởng phương Đông của văn học Việt Nam nói chung, văn học Phật

giáo nói riêng. Tác phẩm ra đời năm 1796 tại Thiền viện Trúc Lâm, phường Bích

Câu, Hà Nội. Tác phẩm chính là sự kết tinh tinh hoa trí tuệ của nhiều danh sĩ tiếng

tăm bậc nhất ở Thăng Long cuối thế kỷ XVIII nhằm giải quyết những vấn đề bất ổn

của xã hội Việt Nam giai đoạn này. Nhìn từ góc độ này, chúng ta thấy được vai trò

và giá trị không thể thay thế của tác phẩm.

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh được sáng tác bằng chữ Hán, ngôn từ tinh

luyện, cô đúc, lại viết về những vấn đề mang tính triết lý nên không dễ dàng đọc

hiểu. Với thủ pháp nghệ thuật kiểu công án Thiền gắn với mỹ học Thiền - Đạo - Nho,

tác giả thật sự đã đích thân trải nghiệm và thể hiện vô cùng sâu sắc những tinh hoa

của cả ba hệ tư tưởng cổ đại lớn của nhân loại bằng nghệ thuật ngôn từ một cách mới

mẻ, độc đáo.

3. Ngô Thì Nhậm là một danh nhân văn hoá và là tác gia lớn của văn học Việt

Nam nủa cuối thế kỷ XVIII. Ông đã có những đóng góp to lớn ở nhiều lĩnh vực như:

văn hoá, triết học, văn học, giáo dục, quân sự, chính trị, ngoai giao... Trúc Lâm tông

chỉ nguyên thanh là tác phẩm lớn cuối cùng của ông, là kết tinh chín muồi cả về nội

dung tư tưởng lẫn bút pháp nghệ thuật của danh sĩ này. Nói như kiểu nhà Thiền, thì

184

tác phẩm này giống như “bài kệ truyền tâm ấn” của các thiền sư cho các đệ tử lúc sắp

viên tịch. Bởi vì, tất cả những gì tinh tuý nhất cũng như cả tâm huyết của cả một đời

tác giả đều gửi gắm hết vào đây.

Tám thanh đầu của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh (chiếm 1/3 tác phẩm) là

tám thanh căn bản của tác phẩm và chương Không thanh (chương 1) là chương trọng

yếu của tám chương. Mười bốn thanh kế tiếp (từ Định thanh đến Hưởng thanh)

nhằm quyết trạch những nghi lầm và mở rộng phương tiện cho phù hợp với tất cả các

đối tượng tiếp nhận. Hai thanh kết thúc tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

làm nhiệm vụ của phần lưu thông, lưu hành không để tác phẩm mai một, gián đoạn.

Chữ Thanh là từ khoá quan trọng, là sợi chỉ đỏ xuyên suốt toàn bộ tác phẩm,

cũng là mấu chốt để thâm nhập vào toàn bộ nội dung tác phẩm. Thanh là tiếng, là lời

nói, mà ở đây chính là giáo lý mà Ngô Thì Nhậm kế thừa từ chư Tổ của Phật giáo

Trúc Lâm, truyền dạy cho đệ tử.

Với tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Hải Lượng thiền sư Ngô Thì

Nhậm, những phạm trù quan trọng của triết lý đại thừa Thiền tông Phật giáo như:

Chân tâm, Phật tính, Niết bàn, sinh tử, giải thoát, hữu vô, luân hồi, nhân quả, tịch

diệt... được thể hiện một cách mới mẻ và thực tế, gần gũi và sáng rõ bằng nghệ thuật

ngôn từ dưới nhãn quan của nhà Nho chân chính.

4. Tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một viên ngọc hiếm hoi và quý

giá của kho tàng tư tưởng và văn chương Việt Nam. Âm thanh là cảm hứng chính để

sáng tạo nên tác phẩm. Bằng những thủ pháp nghệ thuật như: ẩn dụ, thí dụ, hoán dụ,

thậm xưng, lạ hoá, so sánh… và sử dụng các điển tích, điển cố trong kinh điển của ba

nhà, với những hình tượng nghệ thuật độc đáo, các tác giả đã dung hợp cả ba hệ tư

tưởng trong quan niệm Tam giáo đồng nguyên của nội dung tác phẩm nhằm xiển

dương tinh thần thực tiển và nhập thế cứu đời của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần.

Thông qua bút pháp luận thuyết bậc thầy, các tác giả đã truyền tải một các tài tình

hầu hết những nội dung cốt yếu của những bộ kinh điển quan trọng trong cả ba hệ tư

tưởng như: các bộ kinh đại thừa Phật giáo như: Viên giác, Lăng già, Kim cang, Hoa

nghiêm, Pháp hoa, Bát nhã, Lăng nghiêm, Duy Ma Cật…; Đạo Đức kinh, Nam Hoa

kinh, Ngọc Hoàng cốt tuỷ… của Đạo gia; Tứ thư (Đại học, Trung dung, Luận ngữ,

Mạnh Tử), Ngũ kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu)… của Nho gia. Nhưng chủ yếu

nhất vẫn là kinh điển của nhà Phật và nhà Nho. Vấn đề liên quan đến ba hệ tư tưởng

này là vấn đề đã được các bậc trí giả trong thiên hạ đã nói, đang nói và sẽ nói, nhưng

phương pháp luận giải dung thông tư tưởng ba nhà quy về một mối dựa trên những

185

luận chứng cụ thể và thuyết phục rút ra từ chính kinh điển của ba nhà, mà chủ yếu là

Phật và Nho một cách có hệ thống thì thật sự đã góp một tiếng nói vào lĩnh vực văn

hoá tư tưởng của nước nhà.

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một tác phẩm rất lạ. Cái lạ thứ nhất là hiếm

thấy một tác phẩm luận thuyết triết học nào của thời trung đại có đến năm người là

đồng tác giả; Cái lạ thứ hai là kết cấu của tác phẩm gồm thanh dẫn, chính văn, thanh

chú và thanh tiểu khấu và thêm phần Tam tổ hành trạng; Cái lạ thứ ba là thiền sư,

đạo sĩ, nho sĩ cùng viết về Phật giáo Thiền tông Trúc Lâm dưới tôn chỉ tư tưởng hoà

đồng Tam giáo theo xu hướng “Dĩ Nho giải Phật”, “Khu Thích dĩ nhập Nho”.

Vấn đề về mối quan hệ giao lưu tiếp biến của Tam giáo nói chung, Phật - Nho

nói riêng là một vấn đề mang tính lịch sử lâu dài và phức tạp trải gần hai mươi thế

kỷ. Cho đến nay mối tương quan giữa Phật và Nho vẫn còn là vấn đề ít có đồng

thuận giữa các nhà khoa học khi nghiên cứu về tư tưởng phương Đông. Tác phẩm

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là một đóng góp nhằm giải quyết mối quan hệ này.

Vấn đề này cần được các nhà khoa học quan tâm nghiên cứu toàn diện hơn cả chiều

rộng lẫn chiều sâu, góp phần vào việc giữ gìn văn hoá truyền thống và kế thừa những

giá trị nhân văn hướng đến xây dựng một xã hội văn minh cả đời sống tinh thần và

vật chất cho nhân loại nói chung, Việt Nam nói riêng.

Việc tìm hiểu tác phẩm luận thuyết triết học Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh

đậm chất áo bí nói chung, tinh thần Tam giáo trong tác phẩm nói riêng là một việc

đòi hỏi người nghiên cứu không những chỉ am hiểu sâu sắc tư tưởng cả ba nhà Phật -

Đạo - Nho mà còn phải tinh thông Hán học, cho nên việc tìm hiểu, nghiên cứu tác

phẩm này là một nỗ lực rất lớn của người viết.

5. Ngô Thì Nhậm sáng tạo ra “kinh Viên giác mới” trên cơ sở vận dụng một

cách nhuần nhuyễn và khéo léo những trải nghiệm bản thân về Phật, về Thiền cộng

với tri thức Nho học vốn có của ông vào việc giảng giải một cách dễ hiểu những

phạm trù uyên áo của nhà Phật theo xu hướng thực tiễn hoá, đơn giản hoá một cách

rạch ròi, khúc chiết, làm cho người học dễ dàng nắm bắt và áp dụng vào việc xác

định đường hướng tu tâm dưỡng tính hoàn thiện.

Với tông chỉ xiển dương tinh thần của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, các tác giả

không chỉ kế thừa những tư tưởng của kinh Viên giác, mà còn phát huy tinh hoa tư

tưởng của các bộ kinh Đại thừa khác như: kinh Pháp hoa, kinh Bát nhã, kinh Kim

cang, kinh Lăng già, kinh Hoa nghiêm, kinh Duy Ma Cật. Bằng những thủ pháp nghệ

thuật như: nhân hoá, hoán dụ, thậm xưng, ẩn dụ, so sánh, phân tích, tác giả đã nghệ

186

thuật hoá một cách tài tình hầu hết những nội dung triết học khô khan, khó hiểu của

kinh Viên giác trở thành những bài học thực tiễn bổ ích cho những người muốn hoàn

thiện nhân cách đạo đức bản thân. Hai mươi bốn chương của phần chính văn tác

phẩm là một công trình nghệ thuật ngôn từ tuyệt diệu, bút pháp đạt tới mức tinh tế,

mỗi câu mỗi chữ đều có hàm ý sâu sắc, nhằm cảnh tỉnh người nghe, dẫn dắt người

nghe quay về với chân tâm thanh tịnh sáng suốt, không bị ngoại cảnh mê hoặc, trói

buộc.

Giá trị nội dung tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh còn thể hiện ở chỗ,

toàn bộ tác phẩm là một lộ trình tu tâm dưỡng tính hoàn chỉnh và xuyên suốt, là

con đường rèn luyện các phẩm chất đạo đức và trí tuệ đi đến toàn thiện, không

chỉ phù hợp với thời đại ông sống, mà còn thích hợp với cả con người đương đại.

Tám chương đầu tiên, tác giả chú trọng vào việc giác ngộ chân tâm thanh tịnh của

mỗi người, tự tính của vạn pháp, bản chất của vạn vật (lý) để làm kim chỉ nam cho

việc thanh lọc nội tâm, loại bỏ tạp niệm, khai thông căn bản trí tuệ (Bát nhã). Tám

chương giữa là sự hoà quang đồng trần, thiên về tinh thần nhập thế, làm lợi ích cho

chúng sinh theo kiểu Bồ tát hạnh, để phát huy trí tuệ và nâng cao đạo hạnh trong thử

thách chướng ngại. Và tám chương kết chính là sự kiểm nghiệm lại toàn bộ sự trải

nghiệm trong quá trình tu tập ở trên và xác định rõ ràng con đường, phương pháp đi

tới tự do giải thoát.

6. Đặt tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh trong bối cảnh xã hội Việt

Nam cuối thế kỷ XVIII, chúng ta mới thấy hết được vị trí của nó trong nền văn học

nước nhà. Xuất phát từ tấm lòng yêu quê hương đất nước, muốn đất nước được thái

bình thịnh vượng, nhân dân an cư lạc nghiệp, ấm no hạnh phúc. Nhưng tâm huyết

này, hoài bão này của Ngô Thì Nhậm và các pháp hữu của ông chưa thể thực hiện

ngay được. Các tác giả nhận ra được một trong những nguyên nhân chính gây nên sự

loạn lạc bất ổn của nước ta trong giai đoạn này là chỉ một mình triết lý Nho gia

không những không thể giải quyết được những vấn đề bức thiết của xã hội, mà với

những hạn chế vốn có của nó càng làm cho đất nước suy yếu thêm. Đó là chưa kể

đến các tầng lớp Nho sĩ giữ vị trí quan trọng trong bộ máy triều đình điều hành đất

nước có tâm địa hẹp hòi, cố chấp và tư lợi, ra sức đả kích Phật giáo làm cho nguyên

khí của nước ta càng thêm hao tổn. Một câu hỏi được đặt ra là: Tại sao vẫn là xu

hướng dung hoà Tam giáo mà nước ta thời Trần thái bình hưng thịnh, còn thời này

lại suy yếu và loạn lạc. Phải chăng là do tư tưởng Tam giáo thời Trần xem Phật giáo

Thiền tông là xương sống, còn thời này Nho giáo chiếm ưu thế trên chính trường? Vì

187

nghĩ như vậy nên các tác giả của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh mới chọn khôi

phục và xiển dương tư tưởng Phật giáo Trúc Lâm nhằm giải quyết sự bế tắc của thời

đại. Hoà trong quan niệm “Cư Nho mộ Phật” và Phật - Nho nhất trí, Hải Lượng thiền

sư Ngô Thì Nhậm chủ trương “Dĩ Nho giải Phật” (dùng triết lý nhà Nho để giải thích

Phật giáo), “Khu Thích dĩ nhập Nho” để hoá giải sự hiểu lầm dẫn đến phản đối của

các Nho sĩ đối với Phật giáo.

7. Có rất nhiều nhà nghiên cứu trong nước cũng như nước ngoài quan tâm đến

câu hỏi: Tại sao một dân tộc nhỏ bé như dân tộc ta, có thể có được sức sống mãnh

liệt và bất diệt cho dù trải qua hàng ngàn năm bị đô hộ và muốn xoá sổ với chủ

trương chính sách đồng hoá về văn hoá của các thế lực xâm lược hùng mạnh gấp

trăm ngàn lần? Đạo Phật mang theo trong mình cả một nền văn minh Ấn Độ tiến bộ

đến với dân tộc ta vào đầu Công nguyên. Nền văn minh có tính chất dung hợp và nhu

hoà thấm đẫm tinh thần từ bi của Phật này có căn cốt vượt lên trên và có sắc thái

ngược hẳn nền văn minh có tính chất thôn tính và đồng hoá của văn minh Trung

Hoa, được nảy mầm và phát triển vô cùng thuận lợi trên mảnh đất Giao Châu với

truyền thống hiền lành, chân chất của cư dân lúa nước phương Nam. Phải chăng chất

kết dính đặc trưng của sự hoà quyện có một không hai này của dân tộc ta là một

trong những nguyên nhân khiến dân tộc ta, dù bị Tàu đô hộ hơn cả ngàn năm mà

không bị đồng hoá. Có thể nói rằng sự gặp gỡ và dung hợp của hai nền văn minh Ấn

Độ và văn minh Trung Hoa diễn ra trên đất Giao Châu, mà hệ quả là sự hình thành tư

tưởng Tam giáo đồng nguyên trên đất Việt. Dân tộc ta đã chắt lọc và kế thừa tất cả

những tinh hoa của cả hai nền văn minh tầm cỡ ấy của nhân loại tạo nên một nền văn

hoá mang bản sắc Đại Việt, mà bản sắc văn hoá tư tưởng này sẽ tồn tại mãi với thời

gian.

Có thể xem tác phẩm là tiếng chuông cảnh tỉnh cho con dân Đại Việt nhớ về cội

nguồn truyền thống Thiền phái Trúc Lâm đời Trần, cần vứt bỏ những riêng tư mà

hướng về cái chung của vận mệnh dân tộc. Âm thanh lớn phát ra từ tác phẩm là tinh

thần nhập thế cứu đời, một biểu hiện của lòng yêu nước, lòng tự hào dân tộc, mà các

vị vua mở đầu thời Thịnh Trần nêu ra rồi được Phật Hoàng Trần Nhân Tông phát

triển với việc sáng lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, với sự dung hợp ba luồng tư

tưởng lớn của phương Đông: Phật - Nho - Đạo. Ba luồng tư tưởng ấy đã ảnh hưởng

không nhỏ đến văn hoá văn học Việt Nam thời trung đại và ít nhiều còn ảnh hưởng

đến đời sống văn hoá hôm nay.

188

Hoài bão và tâm huyết của Ngô Thì Nhậm và các đạo hữu của ông là muốn xiển

dương tông chỉ của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần: một đạo Phật nhập thế cứu đời,

hộ quốc an dân, hoài bão ấy đã được kết tinh ở tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên

thanh.

Có thể xem tác phẩm là tài sản quý giá của dân tộc, mà hôm nay với tinh thần

“ôn cố tri tân”, chúng ta phải có trách nhiệm gìn giữ và phát huy để những giá trị văn

hoá tư tưởng này luôn được bảo lưu và truyền phát.

189

DANH MỤC CÔNG TRÌNH CỦA TÁC GIẢ

ĐÃ CÔNG BỐ CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

1. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2005), Con người trong thơ thiền Lý - Trần

dưới góc nhìn thi pháp học hiện đại, Luận văn Thạc sĩ Ngữ văn, Đại học Sư phạm

TP HCM.

2. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2008), “Mấy suy nghĩ về thi pháp thơ

thiền”, Bình luận Văn học Niên giám 2008, Nxb Văn hoá Sài Gòn, trang 31-47.

3. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2009), “Vấn đề ‘khu Thích dĩ nhập Nho’

trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”, Bình luận Văn học Niên giám

2009, Nxb Văn hoá Sài Gòn, trang 122-135.

4. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2010), “Nhận thức mới về Phật giáo của Hải

Lượng thiền sư Ngô Thì Nhậm qua tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”,

trong sách Văn học Phật giáo với ngàn năm Thăng Long – Hà Nội, Nxb Văn hoá

Thông tin, trang 323-337.

5. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2010), “Tư tưởng Phật giáo Đại thừa Thiền

tông trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”, Tạp chí Đại học Sài Gòn,

Niên giám 2010, trang 86-93.

6. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2010), “Giới thiệu về Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh”, Tạp chí Văn hoá Phật giáo, số 117, trang 9-11.

7. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2010), “Tư tưởng Tam giáo đồng nguyên,

khác biệt giữa Việt Nam với Trung Hoa”, Tạp chí Văn hoá Phật giáo, số 118, trang

7-10.

8. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2011), “Ảnh hưởng của kinh Viên giác trong

tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 5,

trang 37-41.

9. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2011), “Ảnh hưởng của kinh Viên giác trong

tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 6,

trang 25-36.

10. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2011), “Giới thiệu về tác phẩm triết học –

văn học Phật giáo của Hải Lượng thiền sư Ngô Thì Nhậm”, Tạp chí Nghiên cứu Phật

học, số 2, trang 43-45.

190

11. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2011), “Cảm nhận về cái đẹp của nhà Phật

qua bài thơ Hưng Long tự tặng Liên Lão thiền sư trong Hoàng hoa đồ phả của Ngô

Thì Nhậm”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 4, trang 40-41.

12. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2011), “Vài biểu hiện của tinh thần Vô ngã

vị tha trong văn học Phật giáo Việt Nam thời trung đại”, Tạp chí Nghiên cứu Phật

học, số 5, trang 28-29.

13. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng) (2011), “Từ kinh Viên giác đến tác phẩm

Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhậm”, Tạp chí Đại học Sài Gòn,

Niên giám 2011, trang 151-165.

14. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng), (2012), “Góp một tiếng nói về cội nguồn

sự dung hợp và tiếp biến của tư tưởng Tam giáo đồng nguyên ở Việt Nam so với

Trung Hoa”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 1, trang 24-27.

15. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng), (2012), “Vấn đề pháp phái truyền thừa của

Hải Lượng thiền sư Ngô Thì Nhậm”, Nguyệt san Giác Ngộ, số 192, trang 78-81.

16. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng), (2012), “Vấn đề thể loại luận thuyết triết lý

trong văn học Phật giáo”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 2, trang 27-29.

17. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng), (2012), “Tinh thần nhập thế vì dân vì nước

trong Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, số 3, trang

23-25.

18. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng), (2012), “Quan điểm ‘Dĩ Nho giải Phật’

trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh”, Nguyệt san Giác ngộ, số 195,

tr.60-66.

19. Thích Hạnh Tuệ (Trần Hoàng Hùng), (2012), “Về một đối tượng cần nghiên cứu

của văn học Phật giáo”, Tạp chí Văn hoá Phật giáo, số 155, trang 12-14.

191

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. TÀI LIỆU THAM KHẢO TIẾNG VIỆT

1. Thích Phước An (1992), “Thiền sư Huyền Quang và con đường trầm lặng của

mùa thu”, Tạp chí Văn học, (4), 48-52.

2. Thích Phước An (2002), “Từ Nguyễn Trãi đến Ngô Thì Nhậm và con đường lên

đỉnh núi Yên Tử”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học Thừa Thiên - Huế.

3. Trần Ngọc Ánh (2009), “Nhận thức luận của Ngô Thì Nhậm – bước tiến của tư

tưởng triết học Việt Nam thế kỷ XVIII.”, Tạp chí Triết học, http://www.

vientriethoc.com.vn

4. Aristote, Lưu Hiệp (1999), Nghệ thuật thơ ca; Văn tâm điêu long, Văn học, Hà

Nội.

5. Đào Duy Anh (1974), “Chữ Nôm thời Lý- Trần”, Tạp chí Văn học, (6), 44-48.

6. Đào Duy Anh (2002), Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến thế kỷ XIX, Văn hoá

Thông tin, Hà Nội.

7. Thích Thiên Ân (1965), Lịch sử tư tưởng Nhật Bản, Đông Phương, Sài Gòn.

8. Ban Phật học chuyên môn (1992), Thiền học đời Trần, Viện nghiên cứu Phật học

Việt Nam, TP HCM.

9. Đỗ Tùng Bách (2000), Thơ Thiền Đường Tống, Đồng Nai.

10. Thích Minh Cảnh (2009), Từ điển Phật học Huệ Quang, 8 tập, Tổng hợp TP.

HCM.

11. Hoàng Hồng Cẩm (2007), “Về cuốn Tam thiên tự do Ngô Thì Nhậm soạn”, Tạp

chí Hán Nôm (1), 12-17.

12. Phạm Tú Châu (1979), “Đọc lại Hoàng Lê nhất thống chí”, Tạp chí Văn học, (2),

49.

13. Phạm Tú Châu (1981), “Đọc lại Hoàng Lê nhất thống chí”, Tạp chí Văn học, (2),

24.

14. Phạm Tú Châu (1982), “Bàn thêm về Ngô Thì Chí, Ngô Thì Du - tác giả của

Hoàng Lê nhất thống chí”, Tạp chí Văn học, (6), 121.

15. Phan Bội Châu (2010), Chu dịch, Văn học, Hà Nội.

16. Thích Minh Châu, Thích Thanh Từ, Thích Phước Sơn, Minh Chi (1994), Thiền

nguyên thủy và thiền phát triển, Ban Phật học chuyên môn, TP.HCM.

17. Nguyễn Đổng Chi (1970), Việt Nam cổ văn học sử, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách

Văn hóa, Sài Gòn, tb.

192

18. Nguyễn Huệ Chi (1977), “Trần Tung - một gương mặt lạ trong làng thơ thiền

thời Lý - Trần”, Tạp chí Văn học, (4), 116-135.

19. Nguyễn Huệ Chi (1978), “Các yếu tố Nho Phật Lão được tiếp thu và chuyển hóa

thế nào trong đời sống tư tưởng và văn hóa thời đại Lý- Trần”, Tạp chí Văn học

(6), 67-72.

20. Nguyễn Huệ Chi, (2003), “Mấy đặc trưng loại biệt của văn học Việt Nam từ thế

kỷ thứ X đến hết thế kỷ XIX”, Tạp chí Văn học (5), 7.

21. Nguyễn Phương Chi (1982), “Huyền Quang, nhà sư thi sĩ”, Tạp chí Văn học (3),

75-78.

22. Doãn Chính - Nguyễn Thị Hồng Phương (2010), “Ngô Thì Nhậm – Hải Lượng

đại thiền sư.”, Tạp chí Triết học, www.vientriethoc.com.vn

23. Nguyễn Đình Chú (1999), “Vấn đề “Ngã” và “Phi Ngã” trong văn học Việt Nam

cận đại”, Tạp chí Văn học, (5), 38-43.

24. Nguyễn Đình Chú, (2002), “Hiện tượng văn triết sử bất phân trong văn học Việt

Nam thời trung đại”, Tạp chí Văn học, (5), 41 – 47.

25. Phan Huy Chú (1961), Lịch triều hiến chương loại chí, tập 1, bản dịch, Sử học,

Hà Nội.

26. Phan Huy Chú (1961), Lịch triều hiến chương loại chí, tập 2, bản dịch, Sử học,

Hà Nội.

27. Phan Huy Chú (1961), Lịch triều hiến chương loại chí, tập 3, bản dịch, Sử học,

Hà Nội.

28. Phan Huy Chú (1961), Lịch triều hiến chương loại chí, tập 4, bản dịch, Sử học,

Hà Nội.

29. Trương Văn Chung (1998), Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời

Trần, Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

30. Trương Văn Chung (2003), “Tìm hiểu tư tưởng Thiền học của Ngô Thì Nhậm”,

Tạp chí Triết học, số 1.

31. Doãn Chính chủ biên (1992), Lịch sử triết học Trung Quốc, Giáo dục, Hà Nội.

32. Đoàn Trung Còn (1970), Các tông phái đạo Phật, Trí Đức, Sài Gòn.

33. Đoàn Trung Còn (2009), Tứ thư, Thuận Hoá, Huế.

34. Đoàn Trung Còn biên dịch (2007), Kinh Duy Ma Cật, Tôn giáo, Hà Nội.

35. Trương Chí Cương (2007), Tôn giáo học là gì, Trần Nghĩa Phương dịch, Tổng

hợp TP. HCM.

193

36. Nguyễn Bá Cường (2006), “Tư tưởng của Ngô Thì Nhậm về con người và giáo

dục con người”, Tạp chí Triết học, số 4, tr. 47-52.

37. C.Scott Littleton (2003), Trí tuệ phương Đông, Văn hoá - Thông tin, Hà Nội.

38. David. E. Cooper (2005), Các trường phái triết học trên thế giới, bản dịch, Văn

hoá - Thông tin, HÀ NộI.

39. Diane Morgan (2005), Triết học và tôn giáo phương Đông, bản dịch, Văn hoá -

Thông tin, HÀ NộI.

40. Xuân Diệu (2001), Các nhà thơ cổ điển Việt Nam, Trẻ, TP. HCM, tb.

41. Thích Phước Đạt (Trần Lý Trai) (2008), Giá trị văn học trong tác phẩm của

Thiền phái Trúc Lâm, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học KHXH&NV-

ĐHQG TP. HCM.

42. Nguyễn Đăng Điệp tuyển chọn (2006), Trần Đình Sử tuyển tập, tập 1, Giáo dục,

Hà Nội.

43. Nguyễn Đăng Điệp tuyển chọn (2006), Trần Đình Sử tuyển tập, tập 2, Giáo dục,

Hà Nội.

44. Trịnh Bá Đĩnh (2002), Chủ nghĩa cấu trúc và văn học, Trung tâm Nghiên cứu

Quốc học - Văn học, Hà Nội.

45. Lê Quý Đôn (1977), Kiến văn tiểu lục, bản dịch, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

46. Hà Minh Đức (chủ biên), (2001), Lý luận văn học, Giáo dục, Hà Nội.

47. Nguyễn Hiền Đức (1995), Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, TP. HCM.

48. Thạc Đức (2003), Duy thức học thông luận, Tôn giáo, Hà Nội.

49. Edward Con (2007), Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, bản dịch, Phương Đông, TP.

HCM.

50. Thích Mãn Giác (1974), Phật học, thiền học và thi ca, Đại học Vạn Hạnh, Sài

Gòn.

51. Lâm Giang (2003), “Ngô Thì Nhậm với đời thường”, Tạp chí Hán Nôm, (3), 30-

42.

52. Lâm Giang (2007), “Tư tưởng Nho Phật hoà đồng trong tác phẩm Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhậm”, Tham luận tại hội thảo quốc tế về

Nho giáo tháng 11 năm 2007.

53. Lê Giang (2001), Ý thức văn học cổ trung đại Việt Nam, Luận án Tiến sĩ Ngữ

văn, Trường ĐHKHXH&NV-ĐHQG TP. HCM.

54. Bùi Giáng (2008), Tư tưởng hiện đại, Văn hoá Sài Gòn, tái bản.

194

55. Trần Văn Giáp (1970), Tìm hiểu kho sách Hán Nôm Việt Nam, Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

56. Trần Văn Giàu (1988), Triết học và tư tưởng, TP. HCM.

57. Guriêvit (1996), Những phạm trù văn hoá trung cổ, Hoàng Ngọc Hiến dịch, Giáo

dục, Hà Nội.

58. Hoàng Xuân Hãn (1949), Lý Thường Kiệt – Lịch sử ngoại giao và tôn giáo triều

Lý, tập 1, Sông Nhị, Hà Nội.

59. Hoàng Xuân Hãn (1950), Lý Thường Kiệt – Lịch sử ngoại giao và tôn giáo triều

Lý, tập 2, Sông Nhị, Hà Nội.

60. Dương Quảng Hàm (1968), Việt Nam văn học sử yếu, Bộ Giáo dục, Sài Gòn, tb.

61. Thích Nhất Hạnh (2005), Đường xưa mây trắng, Tôn giáo, Hà Nội.

62. Thích Nhất Hạnh (2009), Thiền sư Khương Tăng Hội, Phương Đông, TP.HCM.

63. Thích Nhất Hạnh (2009), Trái tim của Trúc Lâm đại sĩ, Phương Đông, TP.HCM.

64. Nguyễn Văn Hạnh – Huỳnh Như Phương (1995), Lý luận văn học, Giáo dục.

65. Lưu Hiệp (2007), Văn tâm điêu long, Trần Thanh Đạm, Phạm Thị Hảo dịch, Văn

học, Hà Nội.

66. Đỗ Đức Hiểu, Phùng Văn Tửu, Nguyễn Huệ Chi, Trần Hữu Tá chủ biên (2004),

Từ điển văn học, bộ mới,Thế giới, Hà Nội.

67. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà

Nội.

68. Nguyễn Duy Hinh (2006), Triết học Phật giáo Việt Nam, Văn hoá Thông tin, Hà

Nội.

69. Nguyễn Duy Hinh (1977), “Yên Tử - vua Trần - Trúc Lâm”, Nghiên cứu Lịch sử

70. Kiều Thu Hoạch (1965), “Tìm hiểu thơ văn của các nhà sư Lý - Trần”, Tạp chí

(2), 10-21.

Văn học, (6), 56-65.

71. Kiều Thu Hoạch (2007), Truyện Nôm lịch sử phát triển và thi pháp thể loại.

Giáo dục, Hà Nội.

72. Phạm Đình Hổ (1961), Vũ trung tuỳ bút, bản dịch, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách

73. Nguyễn Phạm Hùng (1992). “Thơ thiền và việc lĩnh hội thơ thiền”, Tạp chí Văn

Văn hoá, Sài Gòn.

học (4), 39-43.

74. Nguyễn Phạm Hùng (1995), Vận dụng quan điểm thể loại vào việc nghiên cứu

văn học Việt Nam thời Lý - Trần, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Viện Văn học.

195

75. Nguyễn Phạm Hùng (2004). “Tính thống nhất giữa văn học triều Tây Sơn và văn

học triều Nguyễn”, Tạp chí Văn học (1), 79-87.

76. Trần Đình Hượu (1986), “Về xu hướng Tam giáo đồng nguyên trong Trúc Lâm

tông chỉ nguyên thanh”, Tạp chí Triết học (4), 103-108.

77. Trần Đình Hượu (1995), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Văn hoá -

Thông tin, Hà Nội.

78. Trần Huỳnh (2001), Kim cang chư gia, Tôn giáo, Hà Nội.

79. Thích Huệ Hưng (2010), Duy Ma Cật sở thuyết kinh, Tôn giáo, Hà Nội.

80. Trần Đình Hượu, (1995), Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, Văn hoá

- Thông tin, Hà Nội.

81. Đỗ Văn Hỷ (1975), “Câu chuyện Huyền Quang và cách đọc thơ thiền”, Tạp chí

Văn học, (1), 62-70.

82. Phan Huy Ích (1978), Thơ văn Phan Huy Ích, bản dịch, tập 3, Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

83. Kenneth Kraft ( 2004), Lịch sử tư tưởng Nhật Bản, Quốc sư Đại Đăng và sơ kỳ

thiền tông Nhật Bản, Tổng hợp TP. HCM.

84. Trần Trọng Kim (1952), Phật giáo thuở xưa và Phật giáo thuở nay, Tân Việt.

85. Trần Trọng Kim (2006), Việt Nam sử lược, Thanh Hoá, tb.

86. Thích Thanh Kiểm (2006), Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Tôn giáo, Hà Nội.

87. Kimura Taiken (2007), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Tôn giáo, Hà Nội,

Hán dịch Thích Diễn Bồi, Việt dịch Thích Quảng Độ.

88. Kimura Taiken (2007), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, Hán dịch Thích Diễn

Bồi, Việt dịch Thích Quảng Độ, Tôn giáo, Hà Nội.

89. Kimura Taiken (2007), Nguyên thuỷ Phật giáo tư tưởng luận, Hán dịch Thích

Diễn Bồi, Việt dịch Thích Quảng Độ, Tôn giáo, Hà Nội.

90. Kinh Kim cang, Thích Trí Tịnh dịch (1970), Giáo hội Phật giáo Việt Nam, Viện

91. Kinh Nhật tụng (2010), Tôn giáo, Hà Nội.

Hoá đạo, Sài Gòn.

92. Kinh Lăng nghiêm, Thích Thiện Hoa dịch và chú (1990), Thành hội Phật giáo

TP. HCM.

93. Kinh Trung bộ, tập 1, Thích Minh Châu dịch (1992), Viện Nghiên cứu Phật học

Việt Nam.

94. Kinh Thủ Lăng nghiêm, Nhẫn tế dịch (2006), Tôn giáo, Hà Nội.

95. Kinh Thi (2007), quyển 2, bản dịch, Văn học, hà Nội, tái bản.

196

96. Kinh Viên giác, Thích Thiện Hoa dịch (1993), Thành hội Phật giáo TP. HCM.

97. Lưu Cương Kỷ - Phạm Minh Hoa (2002), Chu Dịch và mỹ học, Văn hoá - Thông

tin, Hà Nội.

98. Đàm Gia Kiện (1993), Lịch sử văn hoá Trung Quốc, nhiều người dịch, KHXH,

Hà Nội.

99. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương (2000), Văn học Việt Nam thế

kỷ X – nửa đầu thế kỷ XVIII, Giáo dục, Hà Nội.

100. Vũ Khiêu (1973), “Vấn đề đánh giá Ngô Thì Nhậm”, Tạp chí Văn học, (4), 91.

101. Vũ Khiêu chủ biên (1980), Thơ văn Nguyễn Trãi, tuyển chọn, Văn học, Hà Nội.

102. Khrapchenko (1985), Sáng tạo nghệ thuật hiện thực con người, tập 2, Khoa học

Xã hội, Hà Nội.

103. Phạm Ngọc Lan (1986), “ Chất trữ tình trong thơ thiền thời Lý”, Tạp chí Văn

học, (4), 92-97.

104. Phạm Ngọc Lan (1992), “Trần Nhân Tông và cảm hứng thiền trong thơ”, Tạp

chí Văn học, (4), 44-47.

105. Phùng Hữu Lan (2006), Lịch sử triết học Trung Quốc, tập 1, Lê Anh Minh dịch,

Khoa học Xã hội, Hà Nội.

106. Phùng Hữu Lan (2006), Lịch sử triết học Trung Quốc, tập 2, Lê Anh Minh dịch,

Khoa học Xã hội, Hà Nội.

107. Nguyễn Lang (2008), Phật giáo Việt Nam sử luận, trọn bộ, Văn học, Hà Nội.

108. Di Lặc (2010), Du già sư địa luận, tập 1, Thích Phổ Giác dịch từ Hán sang

Việt, Thanh niên, Hà Nội.

109. Di Lặc (2010), Du già sư địa luận, tập 2, Thích Phổ Giác dịch từ Hán sang

Việt, Thanh niên, Hà Nội.

110. Di Lặc (2010), Du già sư địa luận, tập 3, Thích Phổ Giác dịch từ Hán sang

Việt, Thanh niên, Hà Nội.

111. Di Lặc (2010), Du già sư địa luận, tập 4, Thích Phổ Giác dịch từ Hán sang

Việt, Thanh niên, Hà Nội.

112. Di Lặc (2010), Du già sư địa luận, tập 5, Thích Phổ Giác dịch từ Hán sang

Việt, Thanh niên, Hà Nội.

113. Nguyễn Hiến Lê (2006), Lão Tử Đạo đức kinh, Văn hoá thông tin, Hà Nội.

114. Đặng Thanh Lê (1992), “Nghiên cứu văn học cổ trung đại Việt Nam trong mối

quan hệ khu vực”. Tạp chí Văn học (1), 2-8.

197

115. Phạm Trần Lê (2009), “Ngô Thì Nhậm và tư tưởng Phật – Nho song hành trong

Đại chân Viên giác thanh”, báo Tia sáng, ngày 5/3/2009.

116. Mai Quốc Liên (1985), Ngô Thì Nhậm trong văn học Tây Sơn, Sở Văn hoá

Thông tin Nghĩa Bình.

117. Mai Quốc Liên (1986), “Các nhà thơ đời Trần”, Dưới gốc me vườn Nguyễn

Huệ, Sở Văn hóa Thông tin Nghĩa Bình.

118. Ngô Sĩ Liên (2004), Đại Việt sử ký toàn thư tập 1, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

119. Ngô Sĩ Liên (2004), Đại Việt sử ký toàn thư tập 2, Khoa học Xã hội, Hà Nội

120. Tạ Ngọc Liễn (1977). “Vài nhận xét về thiền tông và phái Trúc Lâm Yên Tử”,

Nghiên cứu Lịch sử, (4), 51-62.

121. Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ

XIX, tập 1, Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.

122. Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ

XIX, tập 2, Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.

123. Nguyễn Lộc (1976), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XIX, Đại học và Trung

học chuyên nghiệp, Hà Nội.

124. Nguyễn Lộc tuyển chọn và giới thiệu (1986), Văn học Tây Sơn, Sở Văn hoá và

Thông tin Nghĩa Bình.

125. Nguyễn Lộc (1999), Văn học Việt Nam nửa cuối thế kỷ XVIII - hết thế kỷ XIX,

Giáo dục, Hà Nội.

126. Thích Duy Lực dịch giải (1999), Kinh Lăng nghiêm, Tôn giáo, Hà Nội.

127. Thích Duy Lực dịch (1999), Kinh Lăng già, Tôn giáo, Hà Nội.

128. Phương Lựu (1985), Về quan niệm văn học cổ Việt Nam, Giáo dục, Hà Nội.

129. Phương Lựu (1996), Góp phần xác lập hệ thống quan niệm văn học trung đại

Việt Nam, Giáo dục, Hà Nội.

130. Phương Lựu chủ biên (1986-1988), Lý luận văn học, tập 1, Giáo dục, Hà Nội.

131. Phương Lựu chủ biên (1986-1988), Lý luận văn học, tập 2, Giáo dục, Hà Nội.

132. Phương Lựu chủ biên (1986-1988), Lý luận văn học, tập 3, Giáo dục, Hà Nội.

133. Nguyễn Công Lý (1997), Bản sắc dân tộc trong văn học thiền tông thời Lý -

Trần, Văn hoá Thông tin, Hà Nội.

134. Nguyễn Công Lý (2002) Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: diện mạo và đặc

điểm, Đại học Quốc gia TP. HCM.

135. Nguyễn Công Lý, (2002), “Tinh thần dung hợp Phật – Lão – Nho trong văn học

Phật giáo thời Lý - Trần”, Tạp chí Hán Nôm, (2), 3-11.

198

136. Nguyễn Công Lý, (2002), “Mấy ý kiến về vấn đề bản thể luận trong văn học

Phật giáo”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (5), 32-36.

137. Nguyễn Công Lý, (2002), “Mấy ý kiến về vấn đề giải thoát luận và con đường

tu chứng trong văn học Phật giáo”, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (6), 17-21.

138. Nguyễn Công Lý (2004), “Mấy nét đặc sắc về nghệ thuật văn học Phật giáo”,

Tạp chí Hán Nôm, (2), 11-22.

139. Matthieu Ricard, Trịnh Xuận Thuận (2008), Đối thoại giữa khoa học và Phật

giáo, Hồ Hữu Hưng dịch, Phương Đông, TP. HCM.

140. M. Bakhtin (1992), Lý luận và thi pháp tiểu thuyết, Trường viết văn Nguyễn

Du, Hà Nội.

141. M. Bakhtin (1993), Những vấn đề thi pháp Đôxtôiepxki, Giáo dục, Hà Nội.

142. M. B. Khrapchenko (1978), Cá tính sáng tạo của nhà văn và sự phát triển văn

học, bản dịch của Lê Sơn và Nguyễn Minh, Tác phẩm mới, Hà Nội.

143. Đặng Thai Mai (1977), “Mấy điều tâm đắc về một thời đại văn học”, Thơ văn

Lý – Trần, tập 1, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

144. Trịnh Khắc Mạnh, (2003), “Danh nhân Ngô Thì Nhậm”, Tạp chí Hán Nôm, (3),

3-7.

145. Mã Minh (2009), Đại thừa khởi tín luận, Chân Hiền Tâm dịch, Tổng Hợp TP

HCM.

146. Hà Thúc Minh, (1977), “Về tình trạng văn bản của sách Trúc Lâm tông chỉ

nguyên thanh”, Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 2, Văn học, HÀ NộI.

147. Hà Thúc Minh (2002), Triết học Ấn Độ, TP. HCM.

148. Nagajuna (1996), Trung quán tâm ngộ luận, Thành hội Phật giáo TP HCM,

Huyền Tạng dịch.

149. Nguyễn Đăng Na (2003), Đặc điểm văn học Việt Nam trung đại: Những vấn đề

văn xuôi tự sự, Giaó dục, Hà Nội.

150. Huệ Năng (1998), Pháp bảo đàn kinh, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh.

151. Thích Giải Năng (2006), Đại phương quảng Viên giác kinh lược giải, Tôn giáo,

Hà Nội.

152. Lê Việt Nga, (2003), “Mấy nét về tập thơ Ngọc đường xuân khiếu của Ngô Thì

Nhậm”, Tạp chí Hán Nôm, (3), 48 – 53.

153. Trần Nghĩa, (1973), “Tìm hiểu thái độ chính trị của Ngô Thì Nhậm”, Tạp chí

Văn học, (4), 59.

199

154. Trần Nghĩa - François Gros đồng chủ biên, (1993), Di sản Hán Nôm: thư mục

đề yếu, tập 1, Viện Viễn Đông Bác Cổ và Viện Nghiên cứu Hán Nôm, KHXH, Hà

Nội.

155. Trần Nghĩa - François Gros đồng chủ biên, (1993), Di sản Hán Nôm: thư mục

đề yếu, tập 2, Viện Viễn Đông Bác Cổ và Viện Nghiên cứu Hán Nôm, KHXH, Hà

Nội.

156. Trần Nghĩa - François Gros đồng chủ biên, (1993), Di sản Hán Nôm: thư mục

đề yếu, tập 3, Viện Viễn Đông Bác Cổ và Viện Nghiên cứu Hán Nôm, KHXH, Hà

Nội.

157. Hoàng Thị Ngọ (2009), Thiền tông bản hạnh, Văn học, Hà Nội.

158. Hữu Ngọc (2007), Lãng du trong văn hoá Việt Nam, Thanh niên.

159. Phan Ngọc (2010), Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong truyện Kiều, Văn

học, Hà Nội

160. Nguyễn Bích Ngô (1999), Tuyển thơ văn, Văn học, Hà Nội.

161. Ngô gia văn phái (1970), Hoàng Lê nhất thống chí, Nguyễn Đức Vân và Kiều

Thu Hoạch dịch, Văn học, Hà Nội.

162. Bùi Văn Nguyên (1978), Lịch sử văn học Việt Nam tập 2, Giáo dục, Hà Nội.

163. Phạm Thế Ngũ, (1996), Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, tập 1, Đồng

Tháp, tái bản.

164. Phạm Thế Ngũ, (1997), Việt Nam văn học sử giản ước tân biên, tập 2, Đồng

Tháp, tái bản.

165. Ngô Thì Nhậm (1978), Tuyển tập thơ văn Ngô Thì Nhậm, tập 1, Cao Xuân Huy,

Thạch Can, Mai Quốc Liên biên soạn, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

166. Ngô Thì Nhậm (1978), Tuyển tập thơ văn Ngô Thì Nhậm, tập 2, Cao Xuân Huy,

Thạch Can, Mai Quốc Liên biên soạn, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

167. Ngô Thì Nhậm, (2002), Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 1, Mai Quốc Liên (chủ

biên), Trung tâm Nghiên cứu Quốc học – Nxb Văn học, Hà Nội.

168. Ngô Thì Nhậm, (2002), Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 2, Mai Quốc Liên (chủ

biên), Trung tâm Nghiên cứu Quốc học – Nxb Văn học, Hà Nội.

169. Ngô Thì Nhậm, (2002), Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3, Mai Quốc Liên (chủ

biên), Trung tâm Nghiên cứu Quốc học – Nxb Văn học, Hà Nội.

170. Ngô Thì Nhậm, (2002), Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 4, Mai Quốc Liên (chủ

biên), Trung tâm Nghiên cứu Quốc học – Nxb Văn học, Hà Nội.

200

171. Ngô Thì Nhậm, (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 1, Lâm Giang (chủ biên),

Viện KHXH Việt Nam – Viện Nghiên cứu Hán Nôm - Nxb KHXH, Hà Nội.

172. Ngô Thì Nhậm, (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 2, Lâm Giang (chủ biên),

Viện KHXH Việt Nam – Viện Nghiên cứu Hán Nôm - Nxb KHXH, Hà Nội.

173. Ngô Thì Nhậm, (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 3, Lâm Giang (chủ biên),

Viện KHXH Việt Nam – Viện Nghiên cứu Hán Nôm - Nxb KHXH, Hà Nội.

174. Ngô Thì Nhậm, (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 4, Lâm Giang (chủ biên),

Viện KHXH Việt Nam – Viện Nghiên cứu Hán Nôm - Nxb KHXH, Hà Nội.

175. Ngô Thì Nhậm, (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Lâm Giang (chủ biên),

Viện KHXH Việt Nam – Viện Nghiên cứu Hán Nôm - Nxb KHXH, Hà Nội.

176. Nhiều tác giả (1981), Xã hội Việt Nam thời Lý – Trần, Viện Sử học, Khoa học

Xã hội, Hà Nội.

177. Nhiều tác giả (1993), Tuệ Trung thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Trung tâm

Hán Nôm - Viện Khoa học Xã hội tại TP. HCM.

178. Nhiều tác giả (2007), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Thuận Hoá, Huế.

179. Nguyễn Ngọc Nhuận (2003), “Cúc thu bách vịnh – tập thơ xướng hoạ giữa

Phan Huy Ích và Ngô Thì Nhậm”, Tạp chí Hán Nôm, (3), 21-29.

180. Paul Dahlke (2009), Đạo Phật và khoa học, Silacara dịch ra tiếng Anh, Huỳnh

Ngọc Chiến dịch ra tiếng Việt, Phương Đông, TP. HCM.

181. Vũ Đức Phúc (1973), “Từ Ngô Thì Nhậm đến trào lưu văn học Tây Sơn”, Tạp

chí Văn học, (4), 2-5.

182. Nguyễn Thị Phượng (1985), “Một bài thơ độc đáo của Ngô Thì Nhậm”, Nghiên

cứu Hán Nôm, (1), 13-15.

183. Bùi Thanh Quất, Vũ Tình (1999), Lịch sử triết học, Giáo dục, Hà Nội.

184. Quốc sử quán triều Nguyễn (2002), Tuyển tập Cao Xuân Dục, tập 3: Quốc triều

sử toát yếu, Hoàng Văn Lâu dịch, Văn học, Hà Nội.

185. Quy nguyên trực chỉ, bản dịch, TP. HCM, tái bản.

186. R. Jakobson (1994), Thi pháp học, Đại học Sư phạm TP. HCM.

187. Trần Lê Sáng - Phạm Thị Tú (1973), “Về một số tập văn của Ngô Thì Nhậm”,

Tạp chí Văn học, (4), 76-19.

188. Trần Trọng Sâm (2009), Kinh Dịch diễn giải, Văn học, Hà Nội.

189. Tuệ Sỹ (1970), Triết học của tánh không, An Tiêm, Sài Gòn.

190. Vũ Văn Sĩ (1999), Về một đặc trưng thi pháp thơ Việt Nam, Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

201

191. Lê Văn Siêu (2000), Việt Nam văn minh sử, Văn hoá Thông tin, Hà Nội, tb.

192. Đặng Đức Siêu (2007), Tinh hoa văn hoá phương Đông, Giáo dục, Hà Nội.

193. Thích Thiện Siêu dịch và chú (2006), Luận thành duy thức, Văn hoá Sài Gòn.

194. Thích Thiện Siêu (2006), Ngũ uẩn vô ngã, Tôn giáo, Hà Nội.

195. Nguyễn Hữu Sơn (2002), Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh, KHXH, Hà

Nội.

196. Nguyễn Hữu Sơn, (2000), “Vấn đề thi pháp và việc nghiên cứu văn học trung

đại Việt Nam”, Tạp chí Văn học, (11), 69-74.

197. Nguyễn Kim Sơn (2004), “Xu hướng hội nhập Tam giáo trong tư tưởng Việt

Nam thế kỷ XVIII”, Tham luận tại Hội thảo quốc tế về Nho giáo tại Việt Nam do

Viện Havard Yenching Hoa kỳ và Viện Nghiên cứu Hán Nôm Việt Nam tổ chức

tháng 12 năm 2004.

198. Suzuki (2005), Thiền luận, tập 1, Trúc Thiên dịch, Tổng hợp TP HCM, tb.

199. Suzuki (2005), Thiền luận, tập 2, Tuệ Sỹ dịch, Tổng hợp TP HCM, tb.

200. Suzuki (2005), Thiền luận, tập 3, Tuệ Sỹ dịch, Tổng hợp TP HCM, tb.

201. Trần Đình Sử (1993), Giáo trình thi pháp học, Trường Đại học Sư phạm TP.

HCM.

202. Trần Đình Sử (2001), Văn học và thời gian, Văn học, Hà Nội.

203. Trần Đình Sử (1999), Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt Nam, Giáo

Dục, Hà Nội.

204. Tam Tổ thực lục (1995), Thích Phước Sơn dịch và chú, Viện Nghiên cứu Phật

học Việt Nam.

205. Bùi Duy Tân (2006), Hợp tuyển văn học trung đại Việt Nam thế kỷ X - XIX, tập

1, Giáo dục, Hà Nội.

206. Bùi Duy Tân, “Vấn đề thể loại trong văn học Việt Nam thời cổ”, Tạp chí Văn

học, (3), 70- 80.

207. Bùi Duy Tân (2001), Khảo và luận một số thể loại tác gia – tác phẩm văn học

trung đại Việt Nam, tập 2, Đại học Quốc gia, Hà Nội.

208. Hà Văn Tấn (1984) “Mấy suy nghĩ về lịch sử Việt Nam và tư tưởng Việt Nam”,

Tạp chí Triết học, số 47, tr.56.

209. Thích Trí Tịnh dịch (1994), Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh, tập 1,

Thành hội TP. HCM.

210. Thích Trí Tịnh dịch (1994), Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh, tập 2,

Thành hội TP HCM.

202

211. Thích Trí Tịnh dịch (1994), Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh, tập 3,

Thành hội TP HCM.

212. Thích Trí Tịnh dịch (1994), Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh, tập 4,

Thành hội TP HCM.

213. Thích Trí Tịnh dịch (1999), Kinh Diệu pháp liên hoa, TP HCM.

214. Lâm Tế (2004), Lâm Tế ngữ lục, Trần Tuấn Mẫn dịch và chú, TP.HCM.

215. Nhẫn Tế dịch (1997), Lăng nghiêm tông thông, tập 1, Thành hội Phật giáo

Thành phố Hồ Chí Minh.

216. Nhẫn Tế dịch (1997), Lăng nghiêm tông thông, tập 2, Thành hội Phật giáo

Thành phố Hồ Chí Minh

217. Lê Đình Thám biên dịch (2005), Kinh Thủ lăng nghiêm, Tôn giáo, Hà Nội.

218. Trần Thị Băng Thanh (1992), “Thử phân tích hai mạch cảm hứng trong dòng

văn học mang dấu ấn Phật giáo thời trung đại”, Tạp chí Văn học (4), 30-35.

219. Trần Thị Băng Thanh (1999), Những suy nghĩ từ văn học trung đại, Văn học,

Hà Nội.

220. Trần Thị Băng Thanh (2003), “Ngô Thì Nhậm - một tấm lòng Thiền chưa viên

thành”, Tạp chí Hán Nôm, số 3, tr.18.

221. Trần Thị Băng Thanh - Lại Văn Hùng chủ biên (2010), Tuyển tập Ngô gia văn

phái, tập 1, Hà Nội.

222. Trần Thị Băng Thanh - Lại Văn Hùng chủ biên (2010), Tuyển tập Ngô gia văn

phái, tập 2, Hà Nội.

223. Hồ Thích (2008), Lịch sử tư tưởng Trung Quốc thời trung cổ, TP HCM, Cao Tự

Thanh dịch.

224. Lê Mạnh Thát - Hồ Văn Hào (1978), Tuyển tập Chân Nguyên thiền sư, tập 1,

Tu thư Phật học Vạn Hạnh, TP HCM.

225. Lê Mạnh Thát (1999), Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, TP HCM.

226. Lê Mạnh Thát (2000), Toàn tập Minh Châu Hương Hải, TP HCM.

227. Lê Mạnh Thát (2001), Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập 1, TP HCM.

228. Lê Mạnh Thát (2001), Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập 2, TP HCM.

229. Lê Mạnh Thát (2001), Tổng tập Văn học Phật giáo Việt Nam, tập 3, TP HCM.

230. Lê Mạnh Thát (2006), Trần Nhân Tông toàn tập, TP HCM

231. Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập1, Thuận Hoá, Huế.

232. Lê Mạnh Thát (2001), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2, TP HCM.

233. Lê Mạnh Thát (2002), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, TP HCM.

203

234. Trần Ngọc Thêm (2000), Cơ sở văn hoá Việt Nam, Giáo dục, Hà Nội.

235. Mật Thể (1960), Việt Nam Phật giáo sử lược, Minh Đức, Sài Gòn.

236. Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn dịch (1998), Lăng già đại thừa kinh, TP

HCM.

237. Thích Chơn Thiện (1999), Tư tưởng kinh Kim cang, Tôn giáo, Hà Nội.

238. Thích Từ Thông (2009), Kim cang Bát nhã ba la mật kinh trực chỉ đề cương,

Tôn giáo, Hà Nội.

239. Thích Từ Thông (2002), Như lai Viên giác kinh trực chỉ đề cương, Tôn giáo,

Hà Nội.

240. Trần Phước Thuận (2007), “Tìm hiểu đôi điều về khái niệm Không thanh của

Ngô Thì Nhậm trong tác phẩm Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh.”, Nghiên cứu Tôn

giáo, (4), 50 – 57.

241. Nguyễn Đăng Thục (1974), Phật giáo Việt Nam, Mặt Đất, Sài Gòn.

242. Nguyễn Đăng Thục (1967), Thiền học Việt Nam, Lá Bối, Sài Gòn.

243. Nguyễn Đăng Thục (1967-1969), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1, Bộ Văn

hóa, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách Văn hóa Sài Gòn.

244. Nguyễn Đăng Thục (1967-1969), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 2, Bộ Văn

hóa, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa Sài Gòn.

245. Nguyễn Đăng Thục (1966), Thiền học Trần Thái Tông, Văn hóa Thông tin, Hà

Nội.

246. Nguyễn Tài Thư chủ biên (1988), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Khoa học Xã

hội, Hà Nội.

247. Nguyễn Tài Thư, “Tam giáo đồng nguyên – hiện tượng tư tưởng chung của các

nước Đông Nam Á”, Tạp chí Hán Nôm, (3), 11-17.

248. Lê Thước - Trương Chính (1971), “Tìm hiểu dòng văn học tiến bộ Tây Sơn”,

Tạp chí Văn học, (6), 63-66.

249. Trần Mạnh Thường (2010), Những nền văn hoá lớn của nhân loại, Văn hoá

Thông tin, Hà Nội.

250. Thích Như Tịnh (2009), Lịch sử truyền thừa phái Lâm tế Chúc Thánh, Phương

Đông, TP. HCM.

251. Thích Giác Toàn - Trần Hữu Tá chủ biên (2010), Văn học Phật giáo với 1000

năm Thăng Long – Hà Nội, Văn hoá Thông tin, Hà Nội.

252. Nghiêm Toản (1959), Lão tử Đạo đức kinh, Bộ Quốc gia Giáo dục, Sài Gòn.

204

253. Trần Thái Tông (1974), Khoá hư lục, Đào Duy Anh dịch và giới thiệu, Khoa

học Xã hội, Hà Nội.

254. Trần Thái Tông (2009), Thiền tông Khóa hư ngữ lục, Tuệ Tĩnh dịch Nôm, Trần

Trọng Dương khảo cứu, Nguyễn Ngọc San hiệu đính, Văn học, Hà Nội.

255. Ngô Tất Tố dịch và chú giải (1991), Kinh Dịch trọn bộ, tái bản, TP HCM.

256. Ngô Tất Tố (1942), Văn học đời Lý, Mai Lĩnh, Hà Nội.

257. Ngô Tất Tố (1942), Văn học đời Trần, Mai Lĩnh, Hà Nội.

258. T.P.Grigôriêva (1992), Thiền trong thơ Haikư Nhật Bản, Tạp chí Văn học, (4),

60-64.

259. Lê Ngọc Trà (1990), Lý luận và văn học, Trẻ, TP.HCM.

260. Tảo Trang, (1973), “Bước đầu tìm hiểu về một số nhà văn trong Ngô gia văn

phái”, Tạp chí Văn học, (5), 22-25.

261. Quảng Trí thiền sư (1991), Thập mục ngưu đồ tụng, Trần Đình Sơn dịch và chú,

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.

262. Phạm Thị Tú (1975), “Đăng khoa lục sưu giảng và việc ghi nhận Ngô Thì

Nhậm là tác giả Hoàng Lê Nhất thống chí”, Tạp chí Văn học, (4), 117-120.

263. Thích Thanh Từ (1973), Thiền sư Việt Nam, Chân Không thiền viện, Vũng Tàu.

264. Thích Thanh Từ (1999), Thánh đăng lục giảng giải, TP. HCM.

265. Thích Thanh Từ (1997), Tam tổ Trúc Lâm giảng giải, Thiền viện Thường Chiếu

ấn hành.

266. Thích Thanh Từ (1996), Khoá hư lục giảng giải, Thiền viện Thường Chiếu ấn

hành.

267. Thích Thanh Từ (2009), Kinh Kim cang giảng giải, Tôn giáo, Hà Nội.

268. Kim Cương Tử chủ biên (1994), Từ điển Phật học Hán Việt, tập 1, Khoa học

Xã hội, Hà Nội.

269. Kim Cương Tử chủ biên (1994), Từ điển Phật học Hán Việt, tập 2, Khoa học

Xã hội, Hà Nội.

270. Lão Tử - Thịnh Lê chủ biên (2001), Từ điển Nho Phật Đạo, nhóm Trương Đình

Nguyên dịch, Văn học, Hà Nội.

271. Đoàn Thị Thu Vân (1995), Khảo sát một số đặc trưng nghệ thuật của thơ thiền

Việt Nam thế kỷ XI-XIV, Luận án Tiến sĩ, Trường Đại học Sư phạm TP.HCM.

272. Đoàn Thị Thu Vân (1992), “Một vài nhận xét về ngôn ngữ thơ thiền Lý - Trần”

Tạp chí Văn học (2), 13- 21.

273. Đoàn Thị Thu Vân (1998), Thơ thiền Lý - Trần, Văn nghệ, TP. HCM.

205

274. Đường Đại Viên (2008), Phương pháp khoa học của Duy thức, Thích Phước

Sơn dịch, Phương Đông, HCM.

275. Lê Trí Viễn (1966), Đặc trưng văn học trung đại Việt Nam, Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

276. Lê Trí Viễn (1999), Quy luật phát triển lịch sử văn học Việt Nam, Giáo dục, Hà

Nội.

277. Lê Trí Viễn (1995), Tổng quan văn chương Việt Nam, Trường Đại học Sư phạm

Huế.

278. Thuỳ Vinh, (1985), “Bút tích cha con Ngô Thì Nhậm trên núi Dục Thuý”,

Nghiên cứu Hán Nôm, (2).

279. Tầm Vu (1972), “Tìm hiểu đặc điểm của tư tưởng Phật giáo Việt Nam trong

thời đại Lý - Trần qua các tác phẩm văn học”, Tạp chí Văn học (2), 47-60.

280. Trần Ngọc Vương (1999), Nhà Nho tài tử và văn học Việt Nam, Đại học Quốc

gia Hà Nội.

281. Trần Quốc Vượng (2003), Văn hoá Việt Nam: tìm tòi và suy nghĩ, Văn học, Hà

Nội.

282. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Trần Lê Sáng chủ biên

(2000), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 2, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

283. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Trần Lê Sáng chủ biên

(2000), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 3, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

284. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Nguyễn Lộc chủ biên

(1993), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 9A, (Văn học thời Tây Sơn), Khoa học Xã

hội, Hà Nội.

285. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Nguyễn Lộc chủ biên

(1993), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 9B, (Văn học thời Tây Sơn), Khoa học Xã

hội, Hà Nội.

286. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Nguyễn Đăng Na chủ biên

(2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 3, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

287. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Trần Thị Băng Thanh chủ

biên (2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 4, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

288. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Nguyễn Thạch Giang chủ

biên (2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 5, quyển 1, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

289. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Nguyễn Thạch Giang chủ

biên (2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 5, quyển 2, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

206

290. Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Hoàng Hữu Yên chủ biên

(2004), Tinh tuyển Văn học Việt Nam, tập 6, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

291. Trung tâm nghiên cứu Hán Nôm (1993), Tuệ Trung thượng sĩ với Thiền tông

Việt Nam (Kỷ yếu hội thảo khoa học).

292. Viện nghiên cứu Hán Nôm, Trần Lê Sáng chủ biên (2004), Ngữ văn Hán Nôm,

tập 1, Tứ thư, Khoa học Xã hội, Hà Nội

293. Viện nghiên cứu Hán Nôm, Trần Lê Sáng chủ biên (2004), Ngữ văn Hán Nôm,

tập 2, Ngũ kinh, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

294. Viện Sử học (1971), Lịch sử Việt Nam, tập 1, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

295. Viện Văn học (1977), Thơ văn Lý-Trần, tập 1, Khoa học Xã hội, Hà Nội, Hà

Nội.

296. Viện Văn học (1988), Thơ văn Lý -Trần, tập 2, quyển thượng, Khoa học Xã hội,

Hà Nội.

297. Viện Văn học (1978), Thơ văn Lý-Trần, tập 3, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

298. Viện Văn học (1981), Văn học Việt Nam trên những chặng đường chống phong

kiến Trung Quốc xâm lược, Khoa học Xã hội, Hà Nội.

299. Will Durant (1971), Lịch sử văn minh Ấn Độ, Nguyễn Hiến Lê dịch, Lá Bối, Sài

Gòn.

300. Will Durant (1971), Lịch sử văn minh Trung Hoa, Nguyễn Hiến Lê dịch, Lá

Bối, Sài Gòn.

301. Will Durant (1971), Nguồn gốc văn minh, Nguyễn Hiến Lê dịch, Lá Bối, Sài

Gòn.

302. Lê Thu Yến chủ biên (2003), Việt Nam văn học trung đại những công trình

nghiên cứu, Giáo dục, TP. HCM.

303. Yu Dan (2006), Khổng Tử tinh hoa, Trẻ, TP HCM.

II. TÀI LIỆU TIẾNG ANH

304. Le Manh That (2003) The Phylosophy of Vasubandhu, TP. HCM

305. Patriarch Ou-I (1977), Mind-Seal of buddhas, Sutra translation committee of the

United States and Canada.

306. Peter Della Santina (1997), The tree of Enlightenment, Chicodhrama study foundation.

awakening, Edited by silent voices.

307. Ven. Master Chin Kung (2003), Buddhism: the Wisdom of compassion and

308. Narada (2002), The Buddha and his teachings, Buddist missimary society Malaysia.

207

Thich Thien Tam forrest smith, Editor.

309. Patriarch Yin Kuang (2003), Pure-Land Zen, Zen Pure-Land translated by master

III. TÀI LIỆU CHỮ HÁN VÀ TIẾNG TRUNG 310. 禪苑集英, 黎朝永盛十一年四月穀日重刊, ký hiệu A.3144 Thư viện Viện nghiên cứu Hán Nôm. 311. 王 洪军（2009）中古时期释道儒整合研究,天津人民出版社 312. 张松辉（2008）人生 儒 释道,岳欐书社 313. 南怀瑾 （2002）禅宗与道家, 复旦大学出版社 314. 童庆炳 (2003) 文學理論教程, 高等教育出版社 315. 郁贤晧 (2003) 中国古代文學作品選, 第一卷, 高等教育出版社 316. 郁贤晧 (2003) 中国古代文學作品選, 第二卷, 高等教育出版社 317. 南怀瑾 （2002）禅海蠡测, 复旦大学出版社 318. 海那波拉 (1985) 墼念禪修法, 佛陀教育基金會, 王青楠 譯 319. 釋聖嚴 (1984) 禪門修証指要,東初出版社 320. 釋聖嚴 (1984) 禪門生活, 東初出版社 321. 胡岩 (1993) 奇門术, 哈尒滨 出版社 322. 孙威 (1993) 六壬术, 哈尒滨 出版社 323. 齐燕欣 (1993) 太乙术, 哈尒滨 出版社 324. 王洪军 (2009) 中古时期儒释道整合研究, 天津人民出版社 325. 劉笑敢, 川田洋一 (2007) 儒释道之哲學對話, 商務印書館 326. 李甦平,何成轩(2003)东亚与和合儒释道的一种诠释,百花洲文艺出版社 327. 中国社会科学院语言研究所 (1998) 现代汉语词典, 商務印書館 328. 三祖寔录 (1943) 陳朝逸存佛典彔 329. 金剛般若波罗密經, 傲夀春本, 沒刻印年 330. 星雲 (2010) 無聲息的哥唱, 佛光山出版 331. 聖嚴 (1996) 聖嚴說禪, 遠流出版社 332. 南怀瑾 (1996) 中国佛教发展史略, 复旦大学出版社 333. 南怀瑾 (1996) 中国道教发展史略, 复旦大学出版社 334. 南怀瑾 (1996) 易經系传別讲, 复旦大学出版社 335. 南怀瑾 (1996) 论语別裁, 复旦大学出版社 336. 南怀瑾 (1996) 老子他说, 复旦大学出版社 337. 南怀瑾 (1996) 孟子旁通, 复旦大学出版社 338. 张立文 (1985) 宋明理学研究, 北京中国人民大学出版社 339. 侯外庐 (1984) 宋明理学史, 北京中国人民大学出版社

208

340. 徐洪兴 (1996) 思想的转型- 理学发生过程研究, 上海人民出版社 341. 陳少峰 (1997) 中国倫理学史, 北京大学出版社 342. 赖永海 (1992) 佛教与儒学, 杭州, 浙江人民出版社 343. 赖永海 (1988) 中国佛性论, 上海,上海人民出版社 344. 牟钟鉴 (1989) 中国宗教与文化, 成都, 巴蜀书社 345. 魏承思 (1991) 中国佛教文化论稿, 上海,上海人民出版社 346. 浄空法师倡印(1990)大正新修大藏經,台北巿, 佛陀教育基金會出版部 347. 释志磐選 (1992) 佛祖统紀, 扬州江苏广陵古籍刻印社 348. 释念常選 (1998) 佛祖历代通载, 北京书目文献出版社 349. 赞宁選 (1987) 宋高僧传, 北京, 中华书局 350. 王治心 (1988) 中国宗教思想史大纲, 上海三联书店 351. 苏渊雷 (1989) 中国思想文化论稿, 上海华东师大出版社 352. 任繼愈 (1998) 漢唐佛教思想論集, 北京, 人民出版社 353. 任繼愈主編 (1998) 中國哲學發展史, 北京, 人民出版社 354. 方立天 (1986) 佛教哲學, 北京, 中國人民出版社 355. 程以寧 (1970) 南華真經注疏台北藝文印書館 356. [經文資訊] 大正新脩大藏經第 17冊 No. 0842,大方廣圓覺修多羅了義經. IV. CÁC TRANG WEB:

357. http://www.daitangkinhvietnam.net/lich-su-phat-giao/phat-giao-viet-nam/1254-

vai-ghi-v-nha-s-tri-hi-html

358. http://www.khoavanhoc_ngonngu.edu.vn

359. http://www.vientriethoc.com.vn