CÁC PHỔ QUÁT VĂN HOÁ
Passmor J.
PASSMOR J. (Mỹ) – Kultur
Universals.“FN” 1990, No 11, tr 110 –
114 (Nga).
Passmor J. Các phổ quát văn hoá. Trong
cuốn: Viện TT KHXH 1993 – Cái mới
trong khoa học xã hội: khoa học – văn
hoá - phát triển. - H: Viện TTKHXH
(64-73).
MAI CHI dịch
Các nhà triết học hay bị trách là họ thường có ý định giải quyết theo lối tiên
nghiệm, phản tư trong khi chúng thực tế chỉ có thể giải quyết được trong quá trình
quan sát kinh nghiệm. Liệu lời buộc tội kia có liên quan đến chúng tôi không, nếu
chúng tôi, với tư cách những nhà triết học, đặt ra mục tiêu cho mình là dù chưa
giải quyết được thì cũng góp phần làm sáng tỏ thêm các vấn đề về các phổ quát
văn hóa? Nhiều bạn bè của triết học, chứ chưa nói đến các đối thủ của nó sẽ trả lời
khẳng định là có. Bạn bè cho rằng chúng tôi đang làm mất uy tín của triết học khi
nhân danh khoa học này đề cập đến các vấn đề nằm ngoài phạm vi chuyên môn
của nó. Còn các đối thủ của triết học thì cho rằng ở đây chúng tôi xử sự chẳng
khác gì các nhà triết học điển hình, tức là không thấy vấn đề đó thuộc khả năng
giải quyết của các khoa học xã hội. Ở đây muốn nói đến nhân học, còn triết học thì
chỉ đủ sức đẻ ra các tư liệu, che đậy sự dốt nát của mình bằng chủ nghĩa giáo điều.
Xin thú nhận rằng đôi lúc tôi cũng có khuynh hướng nghiêng về một lập trường
như vậy. Xét cho cùng, khi tôi muốn tìm hiểu xem âm nhạc có phải là một phổ
quát văn hóa không thì tôi tất nhiên sẽ không tìm đến một nhà triết học, mà sẽ đến
một nhà nhân học. Đối với một vấn đề bất kỳ nào khác cũng y như vậy. Ít ra cũng
là thoạt nhìn.
Tuy nhiên dần dà tôi bắt đầu hiểu ra rằng như thế chưa ổn bởi ta thường gặp
những trường hợp nhà nhân học không cho được một ý kiến quyết định dứt khoát.
Và lúc đó tôi mới ngỡ ngàng nhận ra vai trò của triết học trong hệ vấn đề các phổ
quát văn hóa. Mặc dù quả có một thực tế là ở nhiều điểm có tầm quan trọng về
nguyên tắc vẫn phải tìm đến nhân học. Vì thế, nói cho cùng, tôi sẽ không đi chứng
minh rằng triết học không thể nói gì về các phổ quát văn hóa, nhưng vẫn muốn xác
định xem nó có thể nói gì và lúc nào thì nên im lặng.
Có một câu hỏi phải nêu trước khi đi vào vấn đề bản thân việc khẳng định
(hoặc phủ định) sự tồn tại của các phổ quát văn hóa có nghĩa là gì? Nói chung thì
những câu hỏi loại “có nghĩa là gì?” thường là rỗng tuếch và chỉ gây khó dễ cho
một nghiên cứu thực sự. Nhưng trường hợp này không thế, vì từ “văn hóa” và
những từ tương ứng với nó trong các ngôn ngữ khác mang một nghĩa hết sức xác
định.
Hender cũng đã từng nói như thế về từ “Kultur” trong tiếng Đức và hai nhà
nhân học Mỹ đáng kính đã không dưới 184 định nghĩa về từ “văn hóa” của tiếng
Anh. Còn về những vấn đề có liên quan đến từ “phổ quát’ thì tất phải nói tới các
nhà triết học.
Chúng ta sẽ bàn về từ “văn hóa” và sẽ phân chia những trường hợp sử dụng
đa dạng của nó ra thành hai nhóm có liên quan đến các nghiên cứu nhân học xã
hội và các ý kiến thảo luận truyền thống trong khoa học nhân văn. Với nhà nhân
học xã hội, văn hóa của một cá nhân nào đó bao gồm tất cả mọi thói quen, định
kiến, các phương thức hành động, lợi ích, đánh giá, hệ thống tín ngưỡng mà cá
nhân đó có với tư cách là một thành viên của một xã hội xác định xét theo đặc
điểm dân tộc hay một nhóm nhỏ của xã hội. Đó là cái, ngoài những dữ kiện về thể
chất, phân biệt con người đó là người Anh, người Ấn Độ, người Pháp hay người
Mexico. Còn bên trong một xã hội thì đó là nét khu biệt để nhận biết một nhà buôn
ở New York, một nông dân Ấn Độ, một người đầu bếp Pháp, một nhạc công
Mexico. Văn hóa của một cá nhân hiểu theo nghĩa đó hình thành nên trong các quá
trình thẩm thấu, mặc dù cũng có thể được củng cố thêm bằng sự tu dưỡng tự giác,
có chủ định.
Nếu cách dùng từ “văn hóa” trong nhân học ghi nhận những khác biệt giữa
các nhóm xã hội thì trong văn cảnh các khoa học nhân văn khi đem đối lập “cái có
văn hóa” với cái “vô văn hóa” dùng để phân biệt hai loại thành viên của các nhóm
nói trên. Mỗi con người đều thuộc một nền văn hóa xác định, và hơn thế, một bác
sĩ, một nhà buôn, một người Anh đều có thể hoặc có văn hóa, hoặc vô văn hóa.
Trên quan điểm khoa học nhân văn truyền thống (tôi thêm tính từ “truyền thống”
bởi lẽ hiện nay rất khó phân định nhiều loại chuyên gia đang làm việc trong các
lĩnh vực khoa học nhân văn truyền thống với các nhà nhân học xã hội), dấu hiệu
đặc trưng chủ yếu của những người có văn hóa là khả năng hiểu và đánh giá đúng
thành quả trí tuệ và văn hóa nghệ thuật của chính nước mình cũng như các nước
khác.
Nếu “văn hóa” là cái mà một người có văn hóa phải có hiển nhiên không
phải là một phổ quát, không phải là tồn tại có trong mọi xã hội và mọi thời đại. Nó
xuất hiện lần đầu tiên ở giai đoạn phát triển của nền văn minh, khi các xã hội loài
người bắt nhập lại với nhau trong những quan hệ phức tạp khác hẳn với tình trạng
chiến tranh. Còn bây giờ, lẽ tất nhiên, những con người có văn hóa xuất hiện trong
bất kỳ xã hội nào, những trở ngại về mặt thể chất để giao tiếp được với nhau đã
vượt qua, những khả năng tái hiện trên quy mô rộng lớn làm cho những thành tựu
vĩ đại nhất của nghệ thuật và tri thức đều có thể đến với mọi con người, nhưng
ngay cả trong các xã hội hiện đại, nghèo đói, chiến tranh, kiểm duyệt vẫn có thể
thu hẹp những khả năng tiếp nhận văn hóa thành đại lượng vô cùng nhỏ. Tấm
gương của cuộc “cách mạng văn hóa” ở Trung Quốc hay nước Đức thời Hitler
nhắc nhở một cách hùng hồn rằng văn hóa vẫn có thể bị đánh phá ở những nơi mà
nó đã phát triển ở một trình độ rất cao. Dù thế nào thì ở đây chúng ta cũng không
quan tâm đến những hình thức của văn hóa chỉ tồn tại trong những khoảng thời
gian nhất định ở một nơi xác định nào đó: bởi vì chúng ta chỉ nói đến các phổ quát.
Chúng ta có thể hy vọng rằng sẽ đến lúc mọi người ta gặp đều là những người có
văn hóa và thậm chí mơ ước sẽ đến một ngày nào đó, bản thân phản đề có và vô
văn hóa không có ý nghĩa gì nữa. Ấy thế nhưng chỉ cần có một chút tối thiểu kiến
thức lịch sử thôi cũng đủ kết luận rằng những con người có văn hóa tồn tại không
phải mọi nơi, mọi lúc, trong xã hội – điều đó chẳng cần phải uyên bác gì về triết
học cũng xác nhận được.
Vậy triết học có thể nói gì về các loại hình hoạt động tập trung sự chú ý của
những người có văn hóa – về nghệ thuật, về triết học, về giáo dục, nghiên cứu
khoa học, coi đó là những bộ phận hợp thành văn hóa của một xã hội, nếu nêu lên
vấn đề về các phổ quát văn hóa?
Tôi bắt đầu từ chỗ khẳng định rằng khi muốn biết âm nhạc có phải là một
phổ quát văn hóa không thì nên hỏi nhà nhân học chứ không phải một nhà triết học.
Chính là phải làm như vậy khi muốn biết liệu có phải trong tất cả mọi nền văn hóa
đều có những định đề không? Nhưng tôi cũng đã nói rằng không phải trong mọi
trường hợp loại này nhà nhân học bao giờ cũng giữ ý kiến quyết định cuối cùng.
Có thể hình dung câu trả lời của nhà nhân học về điều này: “Đúng, và trong mọi
xã hội, các định đề một số có ý nghĩa khoa học, một số khác có tính triết học còn
một số khác có giá trị về sử học”. Tôi không nhất trí với cách giải đáp đó khi đề
cập vấn đề khoa học, triết học và sử học có phải là các phổ quát văn hóa không?
Tôi đưa ra cho nhà nhân học những thí dụ cụ thể. Ông ta dẫn ra một số định đề.
Tôi, với tư cách một nhà triết học, không thể khẳng định ông ta truyền đạt những
cái đó đúng đắn đến mức nào. Song việc có thể coi những định đề đó là triết học,
sử học, khoa học hay không hiển nhiên là một vấn đề triết học.
Một số nhà triết học đã từ bỏ việc giải quyết những vấn đề loại này. Có thể
hiểu cho họ nếu họ từ chối thừa nhận trong một nền văn hóa nào đó có mặt khoa
học thì điều đó có thể bị quy kết là theo chủ nghĩa ưu đẳng, phân biệt chủng tộc,
chủ nghĩa thực dân mới – những tội chết người. Và dầu vậy, tôi vẫn nghĩ rằng có
thể khẳng định huyền thoại học khác triết học mà không bị chụp mũ là kẻ theo chủ
nghĩa ưu đẳng bởi lẽ có thể nói phấn viết khác pho mát, mặc dù cả hai đều có chứa
calxi. Và, không phải là một tên phân biệt chủng tộc, có thể phủ nhận rằng những
tập biên niên ký Angloxacxon và các bộ Nicon-Soki Nhật Bản không phải là các
công trình sử học, mặc dù chúng chứa đầy những tài liệu vô giá đến với nhà sử
học. Có thể nói y như vậy với ý kiến khẳng định rằng người Anh tiếp nhận triết
học từ tay người La Mã, còn người Mỹ thì học được của người Anh, nói thế cũng
không nhất thiết là có liên quan đến chủ nghĩa thực dân mới.
Việc buộc tội là theo chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa ưu đẳng này
khác đều không giải quyết được vấn đề nêu trên, đó không phải là những dẫn
chứng, mà chỉ là những cái mô phỏng dẫn chứng. Để giải quyết vấn đề đang thảo
luận cần phải nghiên cứu xem sử học khác với khoa học huyễn tưởng và biên niên
ký, khoa học khác với những khẳng định chung chung về giá trị của con người
trong giới tự nhiên ở chỗ nào. Để luận chứng được tất cả những điểm khác biệt đó
cần phải tìm đến những vấn đề cơ bản của tri thức học bàn đến những vấn đề xác
nhận, chứng giải, phê phán, tính khách quan.
Và ở đây vấn đề các phổ quát văn hóa đưa chúng ta đến với lĩnh vực của triết
học. Thực ra, đằng sau vấn đề ở đây là bản thân sự tồn tại của triết học với tính
cách một dạng nghiên cứu đặc thù. Bởi vì nếu nó được xác định là một lĩnh vực
bao gồm mọi thứ tư liệu và tranh luận phê phán là cái cốt lõi ý nghĩa của nó chứ
không phải là cái gì hơn thế thì sự tồn tại của triết học là điều không thể biện minh
được. Nhưng chính những kiểu này là nét đặc trưng giúp cho những ý định muốn
thiết kế những phổ quát ở những chỗ chưa có chúng.
Tôi đã chỉ ra rằng triết học có nhiều điều để nói về một số khía cạnh của vấn
đề các phổ quát văn hóa theo nghĩa khoa học nhân văn của từ “văn hóa”. Bây giờ
chúng ta sẽ nói về văn hóa theo nghĩa nhân học xã hội. Muốn vậy chúng ta phải
cùng khảo sát thấu đáo những điều kiện để có thể gọi một hình thức văn hóa đã
biết nào đó là phổ quát. Thoạt nhìn, tình thế có vẻ như đơn giản và hiển nhiên: trên
thực tế, khái niệm văn hóa hiểu theo nghĩa nhân học xã hội được dùng để khu biệt
các xã hội và các nhóm xã hội với nhau. Theo định nghĩa, một xã hội này khác với
một xã hội khác là căn cứ vào kiểu văn hóa. Theo đó, các phổ quát văn hóa là
không thể có nghĩa của khái niệm này, bởi vì chúng tuyệt đối không thể dùng để
cá biệt hóa từng xã hội. Song đó là một kết luận quá vội vàng.
Để so sánh xin cùng xét trường hợp sau. Chiều cao thường được coi là một
đặc điểm để phân biệt những người khác nhau, chẳng hạn như nhận diện một tên
tội phạm. Đồng thời chiều cao cũng lại là một phổ quát của con người về mặt sinh
học. Và ở đây không chỉ muốn nói đến việc mô tả chiều cao của một con người bất
kỳ. Mặc dù thực tế con người rất khác nhau về chiều cao, có những giới hạn mà
vượt khỏi (cao quá hạn thấp quá) mức đó thì không thể sống được nữa. Cậu bé
bằng ngón tay út và những tên khổng lồ chỉ là sản phẩm của chuyện huyễn tưởng.
(Tôi không khẳng định rằng đó là do phản tư triết học tạo nên). Như vậy, có một
khẳng định đúng một cách phổ quát như sau: “Mỗi cá thể người trưởng thành đều
có chiều cao từ X đến Y mét”. Điều này có gì tương tự trong trường hợp các đặc
trưng văn hóa không?
Dựa trên thí dụ của mình tôi sẽ phân biệt những cách giải thích chặt chẽ,
thoáng và hẹp về khái niệm “phổ quát văn hóa”. Cách giải thích nghiêm ngặt nhất
đòi hỏi phải đúng là có cùng hiện tượng văn hóa đó trong mọi thời đại và mọi xã
hội. Có thể nói rằng một cách giải thích như vậy sẽ phải thừa nhận chiều cao của
con người là một phổ quát, nếu như mọi con người ở mọi nơi mọi lúc đều có cùng
một chiều cao như nhau. Sự phê phán của nhân học xã hội đối với các phổ quát
văn hóa thường vin vào chính lời giải thích mập mờ kiểu này. Sự phê phán này
thường bằng lòng ở mức chỉ ra sự đa dạng về hình thức tổ chức thậm chí là của
các loại hình hoạt động khác nhau gắn liền với các chế định sinh học phổ quát như
kiểu chăm sóc trẻ con, mai táng người chết, quan hệ tình dục mà không nói đến
qui tắc chỉ đạo một hiện tượng văn hóa như ngôn ngữ.
Những quan sát này, ở mức độ có thể tin cậy được, rất bất lợi cho cách giải
thích chặt chẽ luận điểm về sự tồn tại các phổ quát văn hóa. Nhưng chúng ta
không bác bỏ lời giải thích thoáng, cho rằng có tồn tại các phổ quát văn hóa nếu
như một số loại hình hoạt động của con người dưới một hình thức nào đó có hiện
diện trong mọi xã hội, cho dù có những biến thái hết sức phong phú. Hiểu theo
nghĩa này, các phổ quát văn hóa có tồn tại nếu một nhà nhân học bất kỳ khi bắt tay
vào nghiên cứu một xã hội tin chắc có thể sẽ có một lời giải đáp xác định cho
những câu hỏi kiểu: “Ở đây người ta nói thứ tiếng gì?”, “họ nấu ăn ra sao?”,
“những tội loạn luân bị cấm?”, “Ở đây họ kể những truyền thuyết gì?”, “việc tranh
cãi nhau ở đây được phép thế nào?”, “Ai là người chăm sóc con cái?”. Dùng lời
giải thích thoáng, một nhà nhân học Mỹ đã lập được một danh mục gồm 70 loại
hành vi mà theo ông ta khẳng định là tồn tại trong bất kỳ xã hội nào (mặc dù
không nhất thiết là ở mọi thành viên bất kỳ của xã hội). Người ta không phải ai
cũng là người thích đùa, nhưng trong một xã hội, ngay cả những xã hội mang tính
thanh giác thuần khiết, ta vẫn nghe thấy những câu nói đùa. Cũng như một con
người bất kỳ đều có một chiều cao, xã hội bất kỳ nào cũng cho phép đùa vui về
chuyện gì đó, ở một chừng mực nào đó.
Cách lý giải “hẹp” đòi hỏi nhiều hơn so với cách lý giải thoáng, mặc dù nó
không quá cứng nhắc như cách chặt chẽ. Nó tương ứng với ý kiến cho rằng chiều
cao của một người bất kỳ phải nằm trong một khoảng thời gian xác định. Ví dụ
đặc trưng và lý thuyết “các phổ quát ngôn ngữ” do Chomsky và những người kế
tục ông ta phát triển. Chẳng hạn, Chomsky chứng minh rằng mặc dù ngôn ngữ của
các nền văn hóa khác nhau rõ ràng là khác nhau, nhưng chúng vẫn giống nhau
không phải chỉ ở điểm đó đều là ngôn ngữ. Chẳng hạn, chúng đều có các âm mà
con người có thể phát được, song lẽ chúng vẫn không nhập lại thành một ngôn ngữ,
và như vậy, các ngôn ngữ cho thấy tính tuyển chọn của nó trong cái gọi là cấu trúc
cú pháp khả dĩ. Xét đoán theo tinh thần này, có thể nói rằng việc có những quy tắc
chống tội loạn luân là một phổ quát văn hóa mặc dù những quan niệm về giới luật
rất khác nhau trong các xã hội: trên thực tế, tất cả những kiểu quan hệ loạn luân
cấm kỵ là thuộc quyền của một tập hợp những người có hạn. Vì thế những điều
cấm kỵ loạn luân là một phổ quát hiểu theo nghĩa hẹp chứ không theo nghĩa chặt
chẽ.
Tạm thời, như các bạn đã thấy, tôi vừa dẫn ra những khác biệt nhằm làm rõ
thêm những vấn đề đang tranh luận, và đó chính là một nhiệm vụ của triết học.
Bản thân một hoạt động như vậy không đưa đến việc giải quyết vấn đề sự tồn tại
của các phổ quát theo nghĩa hẹp, thoáng và chặt chẽ, đó là chưa nói tới việc đưa ra
các thí dụ về các loại phổ quát tương ứng từng loại. Nhiệm vụ đó như xưa nay vẫn
hiểu, phải dành cho các nhà nhân loại và ngôn ngữ học. Còn khi, chẳng hạn như
Chomsky luận chứng cho lý thuyết của mình, thì ông ta lại nhờ đến Decarter và
Cadvars, một môn đồ của Planton ở Đại học Cambridge. Các nhà triết học đó đã bị
cuốn vào việc thảo luận vấn đề như thế nào?
Khi nói đến văn hóa nhân văn của những con người có văn hóa, tôi nhận
thấy rằng, để được coi là một phổ quát văn hóa, nó dù là đưới dạng thức này hay
dạng thức khác, phải có mặt trong mọi xã hội, ở mọi thời đại. Tôi xin nhấn mạnh
rằng công thức này không chỉ quá khứ và hiện tại, mà cả tương lai. Đó là lý do vì
sao những nhà cải cách xã hội cấp tiến không ưa thích gì ý tưởng về các phổ quát
văn hóa: nó chỉ ra giới hạn của các thay đổi xã hội. Các nhà cải cách bác bỏ ý
tưởng này chỉ ra các xã hội quá khứ và hiện tại mà trong đó không thấy các nhà
nhân học đã chỉ ra chế độ cộng sản nguyên thủy để bác bỏ quan điểm về tính phổ
quát của quan hệ sở hữu tư nhân. Cũng đôi khi các nhà cải cách cấp tiến chỉ đơn
thuần bịa ra những xã hội không tưởng, trong đó họ chỉ ra cách xã hội có thể tồn
tại mà không cần đến cái gì được gọi là phổ quát văn hóa như thế nào.
Khi gặp những phản ví dụ hiện thực hoặc tưởng tượng ra như thế, người bảo
vệ cho ý tưởng các phổ quát văn hóa bắt đầu đi tìm một lý thuyết cho phép lý giải
tại sao một đặt trưng văn hóa như thế lại có trong quá khứ trong một xã hội, mà
còn đưa lại cơ sở đáng tin cậy để dự đoán rằng điều đó cũng sẽ có trong tương lai.
Những lý thuyết như vậy có thể có nhiều dạng thức khác nhau. Chẳng hạn
các nhà sinh học xã hội, khi bác bỏ những lưỡng đề cứng nhắc tự nhiên và văn hóa
đã chỉ ra sự giống nhau giữa các xã hội loài người và loài động vật và định dùng
những thuật ngữ của chủ nghĩa Darwin mới để giải thích tình trạng loạn luân giữa
các anh em trai và chị em gái lại tránh được không chỉ trong xã hội loài người mà
cả trong các xã hội loài vật (Những phán đoán như thế không chỉ động chạm đến
những vấn đề triết học rất xâu xa mà rõ ràng còn động chạm tới nhiều nhà triết học
chẳng hạn như Berdna Williams, được đưa vào cuộc thảo luận về những vấn đề
của sinh học xã hội).
Nếu nêu vấn đề rộng hơn một chút nữa sẽ dễ dàng chứng minh sự vắng mặt
thường xuyên của một hiện tượng văn hóa nào đó (dù lý giải nó theo cách hẹp hay
thoáng cũng vậy) là điều chỉ có thể hiểu được khi giả thuyết rằng mọi người có
khuynh hướng bẩm sinh thiên về những dạng ứng xử xác định (hay là cách ứng xử
nằm trong một khuôn khổ xác định – cách lý giải hẹp). Nhưng John Lorr đã từng
chứng minh rằng con người không có cái gì là bẩm sinh cả ngoài động cơ đi tìm
đến cái dễ chịu và tránh cái khó chịu. Theo ý tưởng đó ông ta nghiêng về phía các
nhà cải cách, đặc biệt là khi trong cái công trình nghiên cứu thần học của mình đấu
tranh chống lại quan niệm tội lỗi ngày chào đời. Chomsky từng khẳng định rằng
những lời phản bác của Lorr chỉ dành cho những dạng thức cổ sơ của các lý thuyết
về các ý tưởng bẩm sinh, ông ta đi tìm ở Decarter và Cadvors một thứ lý thuyết
hay hơn. Thực tế có rất nhiều quan niệm về đặc tính bẩm sinh liên quan đến đề tài
mà chúng ta đang bàn: nội dung có thể là do bẩm sinh (Hium), các phương thức tổ
chức thế giới là do bẩm sinh (Kant), ghê tởm những hành động nào đó, chẳng hạn
như có quan hệ tình dục với người đã từng sống với mình trong sáu năm đầu sau
khi ra đời hoặc giả, nếu như Chomsky đúng, thì cả việc học được điều này điều kia
là xác định chứ không phải học gì cũng được cũng như một khả năng có tính bẩm
sinh. Mọi quan niệm nói trên đều có thể sử dụng để giải thích sự tồn tại mãi với
tính cách đó.
