Luận án Tiến sĩ Lịch sử: Chính sách tôn giáo của các Chúa Nguyễn ở Đàng Trong (thế kỉ XVII

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

LÊ BÁ VƯƠNG

CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

LUẬN ÁN TIẾN SĨ LỊCH SỬ

Thành phố Hồ Chí Minh – Năm 2020

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

LÊ BÁ VƯƠNG

CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

Chuyên ngành : Lịch sử Việt Nam

Mã số

: 6220313

LUẬN ÁN TIẾN SĨ LỊCH SỬ

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

PGS.TS. TRẦN THUẬN

Thành phố Hồ Chí Minh – Năm 2020

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số liệu và

sử liệu trích dẫn, sử dụng trong luận án là trung thực, được chú thích nguồn gốc rõ

ràng. Những kết luận khoa học của luận án chưa từng được ai công bố trong bất kì

công trình nào khác.

MỤC LỤC

Trang phụ bìa

Lời cam đoan

Mục lục

MỞ ĐẦU .................................................................................................................. 1

Chương 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ĐỀ TÀI ...................... 7

1.1. Một số khái niệm và thuật ngữ cơ bản dùng trong luận án ............................... 7

1.2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài ............................................................ 16

1.3. Nhiệm vụ và những vấn đề cần tiếp tục nghiên cứu ........................................ 32

1.3.1. Nhiệm vụ nghiên cứu ............................................................................... 32

1.3.2. Những vấn đề luận án tiếp tục làm rõ ...................................................... 33

1.3.3. Những vấn đề mới luận án đặt ra và giải quyết ........................................ 35

Tiểu kết chương 1 ................................................................................................. 38

Chương 2. CƠ SỞ HÌNH THÀNH CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG (THẾ KỈ

XVII - XVIII) ..................................................................................... 39

2.1. Bối cảnh Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII) ................................................... 39

2.1.1. Các chúa Nguyễn dựng nghiệp ở Đàng Trong ......................................... 39

2.1.2. Tổ chức chính quyền Đàng Trong ............................................................ 49

2.1.3. Kinh tế – xã hội Đàng Trong .................................................................... 51

2.1.4. Bức tranh văn hóa, tôn giáo Đàng Trong ................................................. 55

2.2. Nhận thức của các chúa Nguyễn về vai trò của tôn giáo ................................. 67

2.2.1. Trong mục tiêu xây dựng nền chính trị và thiết chế xã hội ...................... 67

2.2.2. Trong mục tiêu thu phục nhân tâm, ổn định xã hội .................................. 73

2.2.3. Trong việc tạo dựng nền văn hóa mới ...................................................... 79

Tiểu kết chương 2 ................................................................................................. 82

Chương 3. CHÍNH SÁCH CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN ĐỐI VỚI

MỘT SỐ TÔN GIÁO CỤ THỂ Ở ĐÀNG TRONG (THẾ KỈ

XVII - XVIII) ................................................................................... 83

3.1. Nội dung và phương thức ban hành chính sách ............................................... 83

3.1.1. Nội dung chính sách ................................................................................. 83

3.1.2. Phương thức ban hành .............................................................................. 85

3.2. Chính sách đối với từng tôn giáo cụ thể .......................................................... 87

3.2.1. Đối với Nho giáo ...................................................................................... 87

3.2.2. Đối với Phật giáo .................................................................................... 100

3.2.3. Đối với Đạo giáo .................................................................................... 116

3.2.4. Đối với Thiên Chúa giáo ........................................................................ 123

3.2.5. Đối với Islam và Ba-la-mon giáo ........................................................... 135

Chương 4 MỘT SỐ NHẬN ĐỊNH VÀ ĐÁNH GIÁ VỀ CHÍNH

SÁCH TÔN GIÁO CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII) ................................................................................... 142

4.1. Đặc điểm trong chính sách tôn giáo của chúa Nguyễn .................................. 142

4.1.1. Chú trọng phát triển dòng Nho giáo bình dân ........................................ 142

4.1.2. Chính sách của các chúa Nguyễn thể hiện tinh thần viên dung

tôn giáo .................................................................................................. 149

4.1.3.Chú trọng phát triển Tam giáo của người Việt trên lãnh thổ Champa

và Chân Lạp ........................................................................................... 159

4.1.4. Linh hoạt và thực dụng trong đối sách với Thiên Chúa giáo ................. 163

4.2. Hệ quả từ chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn .................................... 168

4.2.1. Tác động tích cực ............................................................................... 168

4.2.2. Tác động tiêu cực ............................................................................... 174

KẾT LUẬN .......................................................................................................... 183

TÀI LIỆU THAM KHẢO .................................................................................. 193

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ LIÊN QUAN ĐẾN

LUẬN ÁN ............................................................................................................ 208

DANH MỤC CÁC KÝ HIỆU, CHỮ VIẾT TẮT

STT Ký hiệu

Tiếng nước ngoài Tiếng Việt

1 AMEP Archives des Missions Étrangères de Paris Trung tâm lưu trữ của

Hội Truyền giáo nước

ngoài Paris

2 ARSI Archumum Romanum Societatis Iesu Thư viện – Trung tâm

lưu trữ của dòng Tên

3 BEFEO Bulletin de l'École française d'Extrême - Bản tin của Trường

Orient Viễn Đông của Pháp

4 B.A.V.H Bulletin des Amis du Vieux Hué Tập san Hội Những

người bạn Cố đô Huế

5 Cb Chủ biên

6 HN Hà Nội

7 HCM Hồ Chí Minh

8 KHXH Khoa học xã hội và

&NV nhân văn

9 MEP La Société des Missions Étrangères de Paris Hội Truyền giáo nước

ngoài Paris

10 Nxb Nhà xuất bản

11 Tk Thế kỉ

12 Tp Thành phố

13 TT Thị trấn

14 Tx Thị xã

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

1.1. Về lý luận

Tôn giáo là một bộ phận của thượng tầng kiến trúc có tác động đến hầu như

mọi lĩnh vực đời sống xã hội, chi phối trực tiếp tình cảm, tư tưởng con người. Tôn

giáo được coi như một thực thể khách quan gắn liền với đời sống văn hóa – xã hội,

thể chế chính trị trong từng giai đoạn của lịch sử dân tộc Việt Nam. Là một thành tố

tạo dựng ra nền văn hóa dân tộc, tôn giáo từ xưa đến nay luôn gắn liền và thể hiện

đậm nét trong đời sống tâm linh, phong tục, tập quán của nhiều người. Tìm hiểu

hoặc theo một tôn giáo, tín ngưỡng nào đó đã và đang là nhu cầu của một bộ phận

không nhỏ người Việt Nam hiện nay.

Việt Nam thế kỉ XVI - XVIII là giai đoạn lịch sử đầy biến động. Nhà Hậu Lê

bước vào giai đoạn suy vong, hậu quả kéo theo là những cuộc chiến tranh giành

quyền lực giữa các tập đoàn phong kiến dẫn đến cục diện Nam – Bắc triều, tiếp đó

là Trịnh – Nguyễn phân tranh (chưa kể các cuộc khởi nghĩa nông dân nổ ra liên

miên). Cuộc khủng hoảng, suy thoái diễn ra trên tất cả các mặt chính trị, kinh tế và

văn hóa – xã hội đúng vào lúc Đại Việt đối diện với làn sóng văn minh từ phương

Tây tràn sang. Những cơ sở tồn tại cho chế độ quân chủ đứng trước nguy cơ sụp đổ.

Tìm kiếm hướng phát triển mới cho dân tộc trở thành một đòi hỏi bức thiết. Một

trong những hướng đi đó là phát triển lãnh thổ về phương nam. Thực tế trong thời

kỳ này đã có những cuộc thiên di của người Việt tới khai phá vùng đất mới, mở

rộng lãnh thổ quốc gia về phía nam. Đồng thời với quá trình này, lịch sử dân tộc

cũng chứng kiến những tôn giáo mới du nhập vào Việt Nam trong khi một số tôn

giáo truyền thống có sự biến đổi mạnh mẽ. Tất cả các tôn giáo ấy đều tác động tới

tình hình chính trị và văn hóa – xã hội Đàng Trong. Việc tiếp nhận tôn giáo mới

hoặc duy trì các tôn giáo truyền thống ở vùng đất phương Nam một phần phụ thuộc

vào những chính sách của chính quyền các chúa Nguyễn. Vì vậy, nghiên cứu về các

tôn giáo ở Đàng Trong thế kỉ XVII - XVIII là một việc làm có ý nghĩa trong việc

dựng lại bức tranh lịch sử trong tiến trình dựng nước và giữ nước hàng ngàn năm,

đồng thời có thể cung cấp những kiến thức đầy đủ hơn cho những ai đang và sẽ

quan tâm tìm hiểu về các tôn giáo ở Việt Nam nói riêng, lịch sử dân tộc nói chung.

Bên cạnh đó, thế kỷ XVII - XVIII là một giai đoạn lịch sử mà cho đến nay vẫn

còn những nhận định chưa thống nhất, chưa đầy đủ. Trong đánh giá và nhận định về

các chúa Nguyễn vẫn còn một số vấn đề cần tiếp tục giải quyết. Nghiên cứu các

chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong sẽ góp thêm các luận cứ, phương

diện giúp cho việc nhận thức một cách khách quan và toàn diện hơn về thời kỳ lịch

sử này. Kết quả nghiên cứu của luận án là cơ sở khoa học đáng tin cậy để kiến giải,

ghi nhận những cống hiến tích cực của các chúa Nguyễn đối với lịch sử dân tộc.

1.2. Về thực tiễn

Trong hai thế kỉ XVII - XVIII, các cuộc chiến tranh và khởi nghĩa nông dân

diễn ra liên tục làm cho đời sống chính trị Đại Việt biến động phức tạp, chi phối các

mặt khác của đời sống xã hội. Điều này làm cho nhân tố chính trị nổi lên và thu hút

sự chú ý nhiều hơn của các nhà nghiên cứu. Những thông tin về văn hóa, tôn giáo,

tư tưởng bị rút gọn hoặc mất mát, để lại những “khoảng trống” trong việc khôi phục

bức tranh quá khứ của lịch sử dân tộc. Đề tài này tập trung tìm hiểu chính sách của

các chúa Nguyễn đối với tôn giáo ở Đàng Trong. Tiếp cận theo hướng nghiên cứu

này là việc làm cần thiết giúp chúng ta có thêm một cơ sở khoa học để nhận thức

toàn diện hơn về lịch sử dân tộc nói chung và sự nghiệp của dòng họ Nguyễn nói

riêng ở thế kỉ XVII - XVIII. Kết quả nghiên cứu của đề tài sẽ thêm được một mảnh

ghép góp phần lấp đầy khoảng trống của lịch sử Việt Nam giai đoạn nhiều biến

động này.

Trong sự nghiệp đổi mới hiện nay, công tác nghiên cứu về tôn giáo và văn hóa

– tư tưởng được coi là một trong những nội dung quan trọng của khoa học lịch sử.

Với nhiệm vụ và mục tiêu tìm hiểu về quá khứ để trả lời hiện tại, dự báo cho tương

lai, nghiên cứu các vấn đề cơ bản về chính sách tôn giáo Đàng Trong, từ đó đề xuất

một số giải pháp là việc làm cần thiết. Trên cơ sở đó góp phần vào hoạt động bảo vệ

và phát huy sức mạnh của khối đại đoàn kết tôn giáo, đoàn kết dân tộc, góp phần

bảo đảm ổn định xã hội, an ninh chính trị quốc gia. Nghiên cứu về chính sách tôn

giáo thế kỉ XVII - XVIII thông qua những chính sách cụ thể được chính quyền các

chúa Nguyễn đã thực thi ở Đàng Trong sẽ có ý nghĩa thực tiễn giúp nhìn nhận về sự

biến đổi của các tôn giáo nói riêng, văn hóa Việt Nam nói chung trong lịch sử trên

cả phương diện tích cực và tiêu cực của nó. Nghiên cứu, đánh giá về cách thức điều

hành chính sự của các nhà quản lý trong lịch sử, hậu thế sẽ có thêm nhận thức khoa

học về các yếu tố truyền thống và hiện đại trong từng thời điểm lịch sử cụ thể, qua

đó có thể vận dụng vào thực tiễn của đất nước. Bài học lịch sử rút ra từ kết quả

nghiên cứu của luận án sẽ là những luận chứng khoa học đủ tính thuyết phục, giúp

các nhà quản lý thông qua những tham chiếu từ quá khứ để hoạch định các chính

sách phù hợp với tình hình tôn giáo Việt Nam hiện nay.

Với những lý do trên, tôi đã chọn đề tài “Chính sách tôn giáo của các chúa

Nguyễn ở Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)” làm luận án nghiên cứu.

2. Mục đích nghiên cứu

Tác giả luận án nghiên cứu chính sách của các chúa Nguyễn ở Đàng Trong

(thế kỉ XVII - XVIII) nhằm hiểu biết đầy đủ và sâu sắc về chính sách cai trị của các

chúa Nguyễn ở Đàng Trong, góp phần vào việc nhận thức đúng đắn về một thời kỳ

đầy biến động trong lịch sử dân tộc – thời khai phá và tạo dựng vùng đất mới Đàng

Trong. Trên cơ sở đó, có những nhận định, đánh giá một cách thỏa đáng đối với các

chúa Nguyễn đồng thời rút ra một số bài học lịch sử làm cơ sở khoa học cho việc

tham khảo, hoạch định chính sách tôn giáo và dân tộc hiện nay.

3. Đối tượng nghiên cứu

Đối đượng nghiên cứu của luận án là những chính sách tôn giáo của các chúa

Nguyễn ở Đàng Trong giai đoạn thế kỉ XVII - XVIII. Chính sách tôn giáo của chính

quyền Đàng Trong bao gồm những quan điểm, chủ trương, đường lối tôn giáo của

các chúa Nguyễn. Đây đồng thời là thái độ ứng xử của những người đứng đầu phủ

chúa đối với tôn giáo, thể hiện qua các chiếu, lệnh, sắc,… do các chúa Nguyễn đã

ban hành và thực thi. Theo hướng tiếp cận này, chúng tôi tập trung nghiên cứu về

các chính sách của những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong đối với Phật

giáo, Đạo giáo, Nho giáo, Thiên Chúa giáo, Islam và Ba-la-mon giáo.

4. Phạm vi nghiên cứu

4.1. Phạm vi thời gian

Thuật ngữ Đàng Trong và Đàng Ngoài (hai bên lấy sông Gianh làm mốc giới

nên một số tài liệu còn gọi là Nam Hà và Bắc Hà) được dùng để chỉ hai chính quyền

tồn tại bởi cục diện chính trị Đại Việt giai đoạn từ sau khi cuộc chiến giữa hai tập

đoàn phong kiến Trịnh – Nguyễn (1627 - 1672) không phân thắng bại đưa đến hệ

quả là từ năm 1672 đất nước bị chia làm hai phần lãnh thổ gồm Đàng Trong và

Đàng Ngoài, trong đó các chúa Nguyễn thống trị vùng Đàng Trong. Chính quyền

của các chúa Nguyễn tồn tại đến hết thế kỉ XVIII. Truy nhiên, để làm rõ những luận

điểm mà luận án đặt ra, tác giả xác định phạm vi thời gian nghiên cứu của đề tài từ

giữa thế kỉ XVI đến hết thế kỉ XVIII.

4.2. Phạm vi không gian

Tác giả giới hạn phạm vi không gian nghiên cứu của luận án là Đàng Trong

thuộc không gian địa lý do các chúa Nguyễn đã quản lý và xác lập chủ quyền từ

sông Gianh của tỉnh Quảng Bình trở vào hết vùng đất Nam Bộ ngày nay.

5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu

5.1. Cơ sở lý luận và phương pháp luận

Tác giả đứng trên lập trường, quan điểm, cơ sở thế giới quan, phương pháp

luận của chủ nghĩa Mác – Lênin để nghiên cứu. Cụ thể, tác giả dựa chủ yếu vào lý

thuyết về hình thái ý thức xã hội, hình thái kinh tế – xã hội, chủ nghĩa duy vật biện

chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử để làm cơ sở lý luận trong việc tiếp cận, nhận

diện các vấn đề nghiên cứu. Bên cạnh đó, quan điểm, chủ trương của Đảng Cộng

sản Việt Nam về lịch sử và tôn giáo cũng trang bị cơ sở lý luận cho tác giả giải

quyết các vấn đề khoa học đặt ra trong luận án.

Hệ thống lý luận này sẽ giúp người nghiên cứu có phương pháp luận khoa học,

khách quan, có quan điểm đúng đắn, toàn diện trong việc nhìn nhận, đánh giá các sự

kiện, hiện tượng lịch sử trong mối quan hệ biện chứng của nó mà cụ thể ở luận án

này là những chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn cũng như tác động và ảnh

hưởng qua lại giữa những chính sách đó đối với Đàng Trong nói riêng, tiến trình

lịch sử dân tộc nói chung.

5.2. Phương pháp nghiên cứu cụ thể

Phương pháp lịch sử và phương pháp logic được tác giả sử dụng chủ yếu trong

quá trình nghiên cứu đề tài này. Phương pháp lịch sử sẽ giúp tác giả tìm hiểu các sự

kiện, hiện tượng lịch sử, chính sách của các chúa Nguyễn theo chiều lịch đại cũng

như đồng đại. Bên cạch đó, phương pháp logic được kết hợp sử dụng để nhìn nhận

sự liên hệ giữa các chính sách, sự kiện, hiện tượng lịch sử ở Đàng Trong thời kỳ này

nhằm đưa ra được một số nhận định, đánh giá về hệ thống các chính sách của những

người đứng đầu phủ chúa Nguyễn trong mối liên hệ biện chứng giữa các sự kiện,

hiện tượng lịch sử, từ đó có thể tìm ra quy luật vận động của lịch sử và bài học kinh

nghiệm.

Đồng thời với hai phương pháp trên, chúng tôi còn sử dụng các phương pháp

so sánh, thống kê, điền dã dân tộc học, khảo sát thực địa, v.v… để hỗ trợ quá trình

nghiên cứu và trình bày luận án.

6. Nguồn tài liệu nghiên cứu

Để hoàn thành luận án này chúng tôi dựa vào hệ thống sắc, lệnh, chỉ,… của

các chúa Nguyễn và vua Nguyễn. Các bi kí, minh chung,… dù là hiếm hoi và ít

thông tin nhưng cũng được tác giả khai thác để phục vụ luận án. Bên cạnh đó,

những bộ sử của triều Lê – Trịnh và triều Nguyễn viết về thời kỳ này cũng được tác

giả chú ý tham chiếu. Các công trình nghiên cứu, tham luận từ các hội thảo khoa

học liên quan về đến đề tài này sẽ được sử dụng nhằm phục vụ cho việc nghiên cứu

các vấn đề đặt ra của luận án. Ngoài ra, các bài viết đăng trên các tạp chí Nghiên

cứu lịch sử, Nghiên cứu tôn giáo, Xưa & Nay, Hán Nôm, Khoa học xã hội, Triết học

và các luận án tiến sĩ, luận văn thạc sĩ, v.v… đề cập hoặc liên quan đến đề tài

nghiên cứu cũng được sử dụng làm nguồn tài liệu chính để phục vụ cho việc nghiên

cứu những vấn đề đặt ra trong luận án.

7. Đóng góp của luận án

Kết quả nghiên cứu của luận án sẽ góp phần bổ khuyết một số khoảng trống

của sử học Việt Nam về lịch sử Đàng Trong nói riêng, lịch sử dân tộc nói chung ở

thế kỉ XVII - XVIII. Mặt khác, trên phương diện tôn giáo, từ việc đi sâu nghiên cứu

về những chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn, tác giả luận án sẽ nêu ra đặc

điểm, quy luật vận động và phát triển của lịch sử tôn giáo nói riêng, lịch sử Đàng

Trong nói chung qua giai đoạn đầy biến động này.

Bài học lịch sử sẽ được nêu ra từ kết quả nghiên cứu của luận án với những

luận chứng khoa học đủ tính thuyết phục có thể giúp hậu thế thêm những tham

chiếu từ quá khứ trong việc hoạch định các chính sách phù hợp với tình hình tôn

giáo Việt Nam hiện nay. Bên cạnh đó, kết quả nghiên của luận án sẽ là nguồn tài

liệu tham khảo đáng tin cậy và bổ ích cho việc học tập, giảng dạy và nghiên cứu

những vấn đề tôn giáo trong lịch sử dân tộc. Trong quá trình thực hiện luận án,

chúng tôi còn sưu tầm được những tài liệu gốc có giá trị, đồng thời hệ thống hóa các

nguồn tài liệu, lập nên một thư mục và phụ lục khá phong phú có thể phục vụ cho

các công trình nghiên cứu có liên quan.

8. Cấu trúc của luận án

Ngoài phần mở đầu, kết luận, phụ lục và tài liệu tham khảo, nội dung của luận

án được bố cục trong 04 chương:

Chương 1: Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài

Chương 2. Cở sở hình thành chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn ở Đàng

Trong (thế kỉ XVII - XVIII)

Chương 3. Chính sách của các chúa Nguyễn đối với một số tôn giáo cụ thể ở

Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)

Chương 4. Một số nhận định và đánh giá về chính sách tôn giáo của các chúa

Nguyễn ở Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)

Chương 1

TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ĐỀ TÀI

1.1. Một số khái niệm và thuật ngữ cơ bản dùng trong luận án

Đàng Trong

Vùng đất do các chúa Nguyễn cai trị được gọi với nhiều tên gọi khác nhau.

Người Phương Tây khi qua lại truyền đạo buôn bán với vùng đất này thường gọi

với nhiều tên như: Cochinchine, Cochinchina, Cauchy China, Quảng Nam quốc, An

Nam Quốc, Cảng Khẩu quốc,... để chỉ vùng đất này. Chúa Nguyễn trong các văn

bản ngoại giao thương xưng là Quốc vương An Nam hoặc lấy tước hiệu của vua Lê

phong (Đô nguyên soái, Quốc công).

Các sử gia thường dùng thuật ngữ Đàng Trong để chỉ vùng đất thuộc quản lí

của các chúa Nguyễn nhằm phân biệt với vùng đất Đàng Ngoài do vua Lê – chúa

Trịnh cai quản trong giai đoạn từ khi bắt đầu cuộc chiến Trịnh – Nguyễn diễn ra,

vùng đất của các chúa Nguyễn quản lý trở thành một thực thể độc lập, đến khi chính

quyền của các chúa Nguyễn chạy khỏi kinh đo Phú Xuân (1627 - 1775).

Thực tế từ năm 1558, họ Nguyễn đã vào đất Thuận – Quảng dựng nghiệp. Mặt

khác, mặc dù sau năm 1775 họ Nguyễn bị đánh khỏi kinh đô Phú Xuân, Nguyễn

Phúc Thuần (Định Vương) phải chạy vào Gia Định và chưa bị sụp đổ hoàn toàn.

Đến năm 1776, Nguyễn Phúc Thuần nhường ngôi cho hoàng tôn Nguyễn Phúc

Dương (Tân Chính Vương) thì chính quyền Đàng Trong vẫn còn tồn tại. Sau khi

Nguyễn Phúc Thuần và Nguyễn Phúc Dương đều bị quân Tây Sơn bắt giết (1777),

Nguyễn Phúc Ánh tiếp tục duy trì sự nghiệp, dùng ấn “Đại Việt quốc Nguyễn chúa

Vĩnh trấn chi bảo” để hiệu triệu lực lượng kháng cự lại Tây Sơn. Cuối thế kỉ XVIII,

Nguyễn Phúc Ánh từ vùng Nam Bộ ngày nay từng bước củng cố lực lượng, tiến ra

Bắc lật đổ triều đại Cảnh Thịnh và lập nên vương triều Nguyễn vào năm 1802. Vua

Gia Long đã kế thừa và tiếp nối chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn trước đó.

Vì vậy, trong luận án này tác giả dùng thuật ngữ “Đàng Trong” với chủ ý nhằm

nhấn mạnh phạm vi thời gian chủ yếu ở giai đoạn lịch sử từ khi họ Nguyễn tách

khỏi chính quyền Lê – Trịnh, thống trị vùng đất từ sông Gianh trở vào phía nam cho

đến khi chính quyền của họ Nguyễn chạy khỏi kinh đô Phú Xuân.

Tôn giáo

Cho đến nay có nhiều cách hiểu, cách định nghĩa khác nhau về tôn giáo, phụ

thuộc vào quan niệm của từng quốc gia, từng vùng, từng cộng đồng người cụ thể về

các hoạt động tôn giáo. Theo nghĩa hẹp, nhiều người thường hiểu tôn giáo là sự

sùng bái của con người với các đấng thần linh, là hệ thống niềm tin với thánh thần,

Chúa (God) và những lời răn dạy của các đấng linh thiêng.

Dựa trên thế giới quan duy vật biện chứng, trong bài Góp phần phê phán triết

học của Hê-ghen, C. Mác và PH. Ăng-ghen (2004) nhấn mạnh về nguồn gốc và bản

Con người làm ra tôn giáo chứ tôn giáo không làm ra con người. Cụ thể là: tôn giáo

là sự tự ý thức và tự cảm giác của con người chưa tìm thấy bản thân mình hoặc đã lại

đánh mất mình một lần nữa. Nhưng con người không phải là một sinh vật trừu tượng,

ẩn náu đâu đó ở ngoài thế giới. Con người chính là thế giới con người, là nhà nước,

là xã hội. Nhà nước ấy, xã hội ấy sản sinh ra tôn giáo, từ thế giới quan lộn ngược vì

bản thân chúng là thế giới quan lộn ngược. Tôn giáo là lý luận của thế giới ấy, cương

yếu bách khoa của nó, là logic dưới hình thức phổ cập của nó, là point d’honneur duy

linh luận của nó, là nhiệt tình của nó, là chuẩn y về mặt đạo đức của nó, là bổ sung

trang nghiêm của nó, là căn cứ phổ biến mà nó dựa vào để an ủi và biện hộ. Tôn giáo

biến bản chất con người thành tính hiện thực ảo tưởng, vì bản chất con người không

có tính hiện thực thật sự. Do đó, đấu tranh chống tôn giáo là gián tiếp đấu tranh

chống thế giới mà lạc thú tinh thần của nó là tôn giáo. Sự nghèo nàn của tôn giáo vừa

là biểu hiện của sự nghèo nàn hiện thực, vừa là sự phản kháng chống sự nghèo nàn

hiện thực ấy. Tôn giáo là tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim của thế

giới không có trái tim, cũng giống như nó là tinh thần của những trật tự không có

tinh thần. Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân (tr. 569-570).

chất của tôn giáo như sau:

Ở Việt Nam nhiều người thường dùng chữ “đạo” để chỉ một tôn giáo hoặc một

tập đoàn người có cùng một tín ngưỡng, tôn giáo. Theo Lê Thanh Bình – Đỗ Thanh

Hải (2012), “tôn giáo là một hệ thống những niềm tin, nghi lễ và biểu tượng dẫn dắt lời

nói, suy nghĩ và hành động của những cá nhân chấp nhận giáo lý của tôn giáo” (tr.16).

Pháp lệnh Tín ngưỡng tôn giáo của Ủy ban Thường vụ Quốc hội khóa XI

nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam ban hành năm 2004 công nhận một tổ

a) Là tổ chức của những người có cùng tín ngưỡng, có giáo lý, giáo luật, lễ nghi

không trái với thuần phong, mỹ tục, lợi ích của dân tộc;

b) Có hiến chương, điều lệ thể hiện tôn chỉ, mục đích, đường hướng hành đạo gắn bó

với dân tộc và không trái với quy định của pháp luật;

c) Có đăng ký hoạt động tôn giáo và hoạt động tôn giáo ổn định;

d) Có trụ sở, tổ chức và người đại diện hợp pháp;

đ) Có tên gọi không trùng với tên gọi của tổ chức tôn giáo đã được cơ quan nhà nước có

thẩm quyền công nhận. (Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam, 2017).

chức tôn giáo khi có đủ 5 điều kiện sau:

Luật tín ngưỡng, tôn giáo được Quốc hội khóa XIV thông qua ngày

18/11/2016 định nghĩa: “Tôn giáo là niềm tin của con người tồn tại với hệ thống

quan niệm và hoạt động bao gồm đối tượng tôn thờ, giáo lý, giáo luật, lễ nghi và tổ

chức” (Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam, 2017).

Theo một số quan điểm và định nghĩa nêu trên, khi được coi là một tôn giáo ít

nhất nó phải hội tụ 3 yếu tố cơ bản:

Thứ nhất, có ý thức tôn giáo (gồm tâm lý, tình cảm, niềm tin và hệ tư tưởng

tôn giáo). Đây là yếu tố quan trọng nhất của một tôn giáo;

Thứ hai, có giáo thuyết (tức hệ thống giáo lý, giáo luật, nghi lễ,…);

Thứ ba, có tổ chức giáo hội, tăng đoàn và những người hoạt động tôn giáo

chuyên nghiệp.

Trong luận án này, tác giả sử dụng khái niệm Tôn giáo theo Luật tín ngưỡng,

tôn giáo năm 2016 để làm phương tiện và công cụ nghiên cứu về các chính sách tôn

giáo của chính quyền các chúa Nguyễn ở Đàng Trong.

Chính sách tôn giáo

Chính sách tôn giáo bao gồm những quy chế, quy phạm pháp luật, quan điểm,

chủ trương, đường lối tôn giáo của tổ chức nhà nước, của những người đứng đầu

nhà nước đề ra trong việc quản lý và điều hành quốc gia. Khái niệm “Chính sách

tôn giáo” trong luận án này được dùng để chỉ những quy định của nhà nước đối với

tôn giáo nhằm điều chỉnh, hướng dẫn các hành vi, hoạt động tôn giáo của tổ chức

hoặc cá nhân diễn ra theo quy định của chính quyền nhà nước. Chính sách tôn giáo

của các chúa Nguyễn là những quan điểm, chủ trương, đường lối, quy định về tôn

giáo của từng vị chúa trên cương vị nắm quyền của mình nhằm điều chỉnh, hướng

dẫn các hành vi, hoạt động tôn giáo của tổ chức hoặc cá nhân diễn ra theo quy định

của phủ chúa Nguyễn. Chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong được thể

hiện chủ yếu thông qua các chiếu, chỉ, lệnh, sắc,… do các chúa Nguyễn ban hành và

thực thi, biểu hiện thái độ ứng xử của các chúa Nguyễn đối với các tôn giáo.

Ba-la-mon giáo

Ba-la-mon giáo được hình thành ở Ấn Độ thời cổ đại. Ba-la-mon là từ phiên

âm theo tiếng Phạn của thuật ngữ Brahma. Ba-la-mon giáo được hình thành trên cơ

sở của Veda giáo. Kinh điển của Ba-la-mon giáo chủ yếu được thể hiện trong các bộ

kinh Veda (gồm Rig Veda, Yajur Veda, Atharva Veda), Brahmanas (kinh Ba-la-

mon), Upannishad,...

Đạo Ba-la-mon thờ 3 vị thần tối thượng: Brahma là thần sáng tạo, được gọi là

Đấng Tối Cao, linh hồn của vũ trụ; Vishnu là thần bảo tồn; Shiva là thần hủy diệt,

tranh đấu. Bên cạnh đó, Ba-la-mon giáo còn thờ các vị thần khác như thần Sấm

(Indra), thần Mặt Trời (Surya), thần Mặt Trăng (Mosa), thần Lửa (Agni), thần Gió

(Vayu), thần Không Trung (Varuna),… Theo lịch sử phát triển, Ba-la-mon giáo

phân thành nhiều chi phái, trong đó có những phái lớn như Vishnu giáo, Shiva giáo,

Vedanta giáo, Yoga giáo. Ở Việt Nam, người Champa tiếp thu chủ yếu là Shiva

giáo.

Đạo giáo

Đạo giáo còn được gọi là Lão giáo, Đạo Lão, Đạo Hoàng Lão hay Đạo Lão

Trang, ra đời từ thời cổ đại ở Trung Quốc. Hiểu theo chiết tự, chữ Đạo là một danh

từ triết học nguyên nghĩa là “con đường”. Nhưng khi ở trong Đạo giáo nó được

mang nghĩa là “phương tiện”, “nguyên lí”. Nếu Đạo là bản chất của vũ trụ thì Đức

là sự cấu tạo và tồn tại của vũ trụ.

Đạo giáo là tôn giáo thờ “Đạo” và tôn Lão Tử làm giáo chủ, coi ông là hóa

thân của “Đạo”. Đạo giáo là tôn giáo đa thần, thờ Ngọc Hoàng Thượng Đế, kế đến

là Thái Thượng Lão Quân và một hệ thống thần tiên nhiều ít tùy theo quy định của

từng hệ phái khác nhau. Mục đích chủ yếu của tôn giáo giáo này hướng tới “vô vi”,

tìm cách để trường sinh, diệt tà ma. Kinh sách của Đạo giáo cơ bản gồm Đạo Đức

kinh của Lão Tử và Nam Hoa kinh của Trang Tử. Đạo giáo có hệ thống Đạo pháp

chỉ tất cả các pháp thuật, thường khái quát thành 3 lĩnh vực gồm các phương thuật

luyện dưỡng, tịch cốc, thủ quyết để đạt đến trường sinh bất tử, thành tiên; các

phương thuật trừ tà ma, phù chú chữa bệnh; các phương thuật chiêm nghiệm dự trắc

như tướng địa, tướng trạch,...

Nơi hành lễ của Lão giáo gọi là Thiên đình đạo giáo hoặc Đạo quán. Trong hệ

thống tổ chức có các chức danh như nguyên sĩ, cao sĩ, cư sĩ, ẩn sĩ,... Người theo

Đạo giáo thường tự xưng là đạo sĩ, cư sĩ, chân nhân, đạo nhân.

Những tín đồ Đạo giáo thường dùng danh xưng Thiên Tôn để biểu thị sự uy

linh tối thượng. Các vị Thiên Tôn trong Đạo giáo ở Việt Nam như Ngọc Hoàng

Thiên Tôn Cao Thượng Đế, Nguyên Thủy Thiên Tôn, Ngọc Thanh Nguyên Thủy

Thiên Tôn, Thái Thanh Đạo Đức Thiên Tôn (Lão Tử),… Các vị tiên thánh của Đạo

giáo như Quan Đế, Huyền Đế, Văn Xương Đế Quân,… được đông đảo nhân dân

thờ cúng. Bên cạnh đó, nhiều vị thần ảnh hưởng từ Đạo giáo như Long Vương,

Thần Lửa, Thổ Địa, Thần Tài, Thành Hoàng,... cũng được tín thờ trong các đền

quán. Có khi các vị tiên thánh cũng được phối thờ trong các đình, đền, chùa.

Đạo giáo du nhập vào Việt Nam với cả hai hệ phái Thần tiên và Phù thủy.

Thực tế cho thấy, Đạo giáo phù thủy dần dần bị đồng hóa vào hệ thống tín ngưỡng

dân gian, đậm nét nhất ở tục thờ cúng tổ tiên và tín ngưỡng thờ Mẫu (Tam phủ và

Tứ phủ). Đặc biệt, Đạo giáo này khi du nhập vào Việt Nam đã sớm được kết hợp

với Phật giáo và Nho giáo thành “Tam giáo đồng nguyên”, ảnh hưởng sâu sắc đến

đời sống tín ngưỡng của nhiều thế hệ người dân Việt Nam.

Nho giáo

Nho giáo còn được gọi là Khổng giáo. Ra đời và phát triển ở Trung Quốc thời

cổ đại, sau đó Nho giáo được truyền sang nhiều quốc gia khác như Nhật Bản, hàn

Quốc Việt Nam,… Thuật ngữ Nho giáo có hai nghĩa cơ bản:

Thứ nhất, Nho giáo có nghĩa là đem Nho học để giáo hóa con người. Với quan

niệm này, Nho giáo được coi là một hệ thống đạo đức, triết lý giáo dục và triết lý

chính trị do Khổng Tử để xướng. Những người thực hành theo Nho giáo được gọi là

các nhà nho, nho sĩ, nho sinh hoặc sĩ phu. Cơ sở tư tưởng, lý luận của Nho giáo

được hình thành trước thời Xuân Thu. Khổng Tử đã hệ thống hóa những tư tưởng

và tri thức trước đó thành học thuyết. Hệ thống kinh sách, giáo lý của Nho giáo cơ

bản gồm có Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu) và Tứ Thư (Đại Học, Trung

Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử). Ở Việt Nam thời các chúa Nguyễn, tài liệu học tập,

giảng dạy và thi cử của Nho giáo có thêm Bắc sử (sử Trung Quốc), Cương mục (sử

Việt Nam) và tình hình Đàng Ngoài.

Thứ hai, Nho giáo là một tôn giáo cùng với Phật giáo, Đạo giáo hợp thành

Tam giáo. Trên phương diện này, Nho giáo chứa đựng tính tôn giáo của nó gồm hệ

thống nghi lễ từ trung ương đến địa phương gắn liền với những đền thờ Khổng Tử

như Văn miếu, Văn chỉ mà ở đó các nhà nho được coi là những tín đồ của Nho giáo.

Đặng Nghiêm Vạn (2003) cho rằng, “Nho giáo, với những nghi lễ từ trung ương

đến địa phương, với những đền thờ Khổng Tử, có đủ tiêu chuẩn là một tôn giáo,

mặc nhiên các nhà nho được coi là những tín đồ” (tr. 16). Nguyễn Đức Sự (2003)

cũng khẳng định “khía cạnh tôn giáo của Nho giáo ở Việt Nam trước hết biểu hiện

ở quan điểm thần học về Trời của các nhà nho và những người cầm quyền tin theo

đạo Nho” (tr. 39).

Không thể phủ nhận tính tôn giáo của Nho giáo ở Việt Nam. Nho giáo khi du

nhập vào Việt Nam đã được kết hợp với Phật giáo và Đạo giáo thành “Tam giáo

đồng nguyên”. Khía cạnh tôn giáo của Nho giáo biểu hiện rõ nhất ở quan điểm về

Trời, mệnh Trời. Niềm tin vào sức mạnh của Thượng Đế, quỷ thần,… Các hình

thức bói toán trong nhân dân đã có từ trước khi Nho giáo thâm nhập, nhưng nó đã

được Nho giáo bổ sung thêm lý thuyết thần học và những hình thức nghi lễ. Đặc

biệt, Nho giáo không những thâm nhập vào việc thờ trời, tế thần mà còn thâm nhập

sâu vào tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Việt rất đa dạng, phong phú về hình

thức. Mặc dù vậy, Nho giáo vẫn không hội đủ các yếu tố để được coi là một tôn

giáo. Trong luận án này, tác giả quan niệm Nho giáo là một học thuyết chính trị –

xã hội, đạo đức mang tính tôn giáo.

Phật giáo

Phật giáo là tôn giáo vô thần do Siddhattha (Tất Đạt Đa) họ Gautama (Cồ Đàm)

thuộc bộ tộc Sakyiya sáng lập vào thế kỉ VI trước Công Nguyên. Ông xưng là

Sakiyamuni (Thích Ca Mâu Ni). Người Việt Nam thường gọi là Phật Như Lai hay Phật,

Phật Đà hay Bụt (Buddha) nghĩa là tự giác, giác tha, giác hạnh, giác ngộ, sáng suốt. Kinh

điển, giáo lý của Phật giáo cơ bản nằm trong Tam Tạng kinh: Tạng kinh (Sutra pitaka –

những cuốn kinh nói về giáo lý của đạo Phật), Tạng luật (Vinaya pitaka – những cuốn

sách đề cấp về luật lệ của Phật giáo) và Tạng luận (Abhidharma pitaka – những sách

dùng để giải thích nội dung những lời dạy của Phật tổ và giáo lý của đạo Phật).

Quá trình phân phái của Phật giáo diễn ra bắt đầu từ khi Phật tổ nhập diệt, kéo

dài qua nhiều thế kỉ, đã hình thành nên các bộ phái: Sthaviravada (Thượng tọa bộ)

còn gọi là phái Hinayana (Tiểu thừa) và Mahasamghikah (Đại chúng bộ) còn gọi là

phái Đại thừa (Mahayana). Từ sau kỳ kết tập kinh điển lần thứ tư (đầu thế kỉ II), hai

phái bộ này phân liệt thành nhiều phái khác nhau.

Phái Tiểu thừa (Therevada) vì chủ yếu truyền đến các nước phía Nam nên còn

gọi là Phật giáo Nam tông, kinh điển dùng trong phái này hiện nay chủ yếu được viết

bằng chữ Pali nên còn được gọi là Phật giáo Pali. (Nguyễn Thanh Xuân, 2007) cho

rằng, “trong nhiều trường hợp Phật giáo Tiểu thừa tự xưng là Phật giáo Nguyên thủy

(tr. 68). Từ Phật giáo Therevada hình thành một số tông phái như Câu xá tông, Thành

thực tông, Luật tông,…

Phái Đại thừa (Mahayana) còn được gọi là Phật giáo Bắc tông. Kinh tạng chủ

yếu được viết bằng văn tự Sanskrit. Từ Phật giáo Bắc tông du nhập vào Việt Nam

đã hình thành một số tông phái như Hoa Nghiêm tông, Thiên Thai tông, Tịnh độ

tông, Thảo Đường, Trúc Lâm Yên Tử, Tào Động,…

Islam

Islam là tôn giáo độc thần thờ Allah ra đời vào thế kỉ thứ VII ở bán đảo Ả Rập.

Tín đồ Islam cho rằng danh từ Islam được Thánh Allah dùng để gọi tôn giáo mà

Ngài ban xuống. Vì vậy họ đã lấy tên Islam để gọi tên tôn giáo của mình.

Từ ngữ Islam trong tiếng Ả Rập có nghĩa là “vâng mệnh, tuân phục ý muốn

của thánh Allah”. Danh từ “Hồi giáo” xuất xứ từ việc chỉ tôn giáo của dân tộc Hồi

Hột truyền bá vào Trung Quốc. Đời Minh (1368 - 1644), cụm từ “người Hồi Hồi”

dần dần đổi nghĩa để chỉ tín đồ Islam. Ở Việt Nam, nhiều người dùng danh từ đạo

Islam hay đạo Ixlam. Tuy nhiên, nhiều tín hữu Islam ở Việt Nam hiện nay vẫn dùng

danh từ Hồi giáo vì đã quen dùng danh từ này một cách tôn kính. “Hồi Hột” là tên

tộc người, không phải dịch nghĩa của chữ Islam hay một tôn chỉ của Islam. Do đó,

trong luận án này tác giả hạn chế dùng danh từ Hồi giáo hay đạo Hồi.

Những kinh sách quan trọng nhất của Islam gồm: Kinh Qur’an, sách Sunna và

sách Hadith. Người theo Islam được gọi theo tiếng Arap là Muslim. Các tín đồ của

Islam thừa nhận Muhammad là vị Thiên sứ cuối cùng được Allah phái xuống trần

gian qua Thiên thần Jibrael.

Năm tôn chỉ mà tín đồ Islam phải thực tâm thi hành và coi đây là nghĩa vụ

thiêng liêng gồm: Tin và biểu lộ đức tin về Thánh Allah, đồng thời tin vào sứ mạng

của giáo chủ Muhammad; Hành lễ mỗi ngày 5 lần; Ăn chay ở tháng Ramadan; Bố

thí giúp đỡ 1/10 lợi tức hằng năm cho người nghèo; Ði hành hương đến thánh địa

Macca nếu có thể.

Thiên Chúa giáo

Thiên Chúa giáo là tên gọi của tất cả các tôn giáo thờ Chúa Jesus Christo ra

đời vào thế kỉ I ở vùng Galilee thuộc Jerusalem. Thuật ngữ Chritianisme được

dùng theo hai cách hiểu: thứ nhất, tên tôn giáo gọi theo danh xưng của giáo tổ Jesus

– Yesu – Yehoshua – Yeshua – Giêsu – Giêu hoặc Giatô ghĩa là Đấng Cứu Độ; thứ

hai, là tên tôn giáo gọi theo biệt hiệu của Jesus Christo. Christos phiên âm theo

tiếng Hy Lạp là Masia, tức là người mà Thiên Chúa phái xuống để cứu độ. Christos

phiên âm theo tiếng Latinh là Jilisitu hoặc Kilisitu, phiên âm Hán – Việt thành Cơ

Lợi Tứ Đốc, gọi tắt thành Cơ đốc. Biệt hiệu Christos còn được phiên âm thành

Khirixitô hay Kirixitô gọi tắt là Kitô. Do đó, đạo Kitô, đạo Gia tô hoặc Cơ đốc giáo,

Công giáo đều chỉ Thiên Chúa giáo. Ở Đàng Trong thời các chúa Nguyễn, các giáo

sĩ còn phiên âm sang Việt ngữ từ Thiên Chúa thành Chúa Trời hoặc Chúa Blời.

Đạo Thiên Chúa tôn thờ Thiên Chúa Ba Ngôi (Cha – Con – Thánh Thần) cùng

một bản thể (substance), cùng quyền năng. Giáo lý Thiên Chúa giáo được chứa

đựng trong kinh Thánh gồm hai phần Cựu ước (Old Testament) và Tân ước (New

Testament).

Công giáo: Từ Cathoilicism (Catholicisme, Cathoilica, Catholique, hay

Catholicos) có nguồn gốc trong tiếng Hy Lạp: Katholicos, có nghĩa là phổ quát

(universel), tôn giáo chung, nhằm chỉ Thiên Chúa giáo là một tôn giáo phổ quát cho

tất cả mọi người, mọi dân tộc. Công giáo là thuật ngữ được dịch từ chữ Religio

Cathoilica có nghĩa là tôn giáo chung cho mọi người.

Hội Truyền giáo nước ngoài Paris (La Société des Mission Étrangères de

Paris – MEP): Còn được gọi với tên Hội Thừa sai Paris hay Hội Truyền giáo hải

ngoại Paris. Đây là một tổ chức các tu sĩ Công giáo chuyên thực hiện việc truyền

giáo tại châu Á. Hội này chính thức ra đời năm 1664.

Thánh Bộ truyền bá Tin Mừng: còn được gọi là Thánh Bộ truyền giáo,

Thánh Bộ rao giảng Tin Mừng hoặc Hội Truyền giáo đức tin (Pontificl Society for

The Propagatinon ò The Faith). Tổ chức này được Tòa thánh Rome thành lập năm

1622 nhằm kiểm soát toàn bộ hoạt động truyền giáo trên thế giới và cung cấp những

phương tiện truyền giáo như mở nhà in, hỗ trợ tài chính, gửi các sách giáo lý, lập

chủng viện, đào tạo chủng sinh, lập chức Giám quản Tông tòa cho các giám mục,

trực thuộc Tòa thánh Roma.

Dòng Dominico (Ordre de Dominicains – OD) hay còn gọi là dòng Đa Minh,

gọi theo tiếng Latinh là Dominicanus, phiên sang Việt ngữ đọc thành Đô mi ni cô.

Đây là dòng tu do Dominique sáng lập năm 1206 ở Pháp.

Dòng Phanxico (Ordre Francicains OF) còn gọi là Dòng Anh em Phan Sinh

hay Dòng Anh em Hèn mọn được thành lập năm 1209 tại Assisi (Italya).

Dòng Tên (Ordre de Jesuites, Jésuites hoặc Jesus): Là dòng tu được giáo sĩ

Inhaxiô (tên gốc: Ignacio López), một quý tộc xứ Loyola (Tây Ban Nha) lập năm

1534 ở Tây Ban Nha. “Dòng này theo thuyết chiến đấu hăng hái,... Những người

theo dòng này, ngoài ba điều nguyện thường của các tu sĩ, lại còn nguyện xin theo

mệnh lệnh của đức Giáo hoàng” (Cadière L. và Nguyễn Văn Tố,1944, tr. 162).

1.2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài

Cho đến nay đã có nhiều học giả tìm hiểu và công bố các kết quả qua một số

công trình nghiên cứu có liên quan đến luận án.

Thứ nhất, các công trình nghiên cứu liên quan về chính sách của các chúa

Nguyễn đối với Phật giáo:

Thích Đức Nhuận (1984) trong công trình Đạo Phật và dòng sử Việt (Nxb.

Phương Đông, Tp. HCM), khi nghiên cứu về lịch sử phát triển các thiền phái Phật

giáo ở Việt Nam đã đưa ra nhận định rằng, Phật giáo đời Nguyễn, từ chúa Nguyễn

Hoàng đến Bảo Đại, trong hơn ba trăm năm (1600 - 1954), tuy các vua, chúa hết

lòng sùng kính Đạo Phật nhưng Phật Giáo trong giai đoạn này vẫn chỉ thu hình

trong phạm vi tín ngưỡng cổ truyền chứ thực chất thì giản ước. Trong công trình

này, tác giả không đi sâu nghiên cứu về các chính sách cụ thể của chính quyền

Đàng Trong để từ đó tìm ra đặc điểm cũng như vai trò của các chúa Nguyễn đối với

Phật giáo. Trong khi đó, Thích Minh Tuệ (1993) với Lược sử Phật giáo Việt Nam

(Thành Hội Phật giáo Tp. HCM ấn hành) đã đề cập sơ lược về hoạt động xây dựng,

trùng tu chùa Thiên Mụ của những người đứng đầu phủ chúa để khẳng định sự sùng

mộ của các chúa Nguyễn đối với Phật giáo.

Đáng chú ý có Nguyễn Hiền Đức với Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, tập 1

(Nxb. Tp. HCM, 1994) và Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, tập 1 (Nxb. Tp. HCM,

1995). Trong hai công trình nghiên cứu khá công phu về lịch sử Phật giáo Đàng

Trong trên phương diện lịch sử phát triển của các dòng phái Phật giáo nơi đây. Bên

cạnh đó, tác giả cũng trình bày sơ lược về các chúa Nguyễn với Phật giáo ở Đàng

Trong, qua đó đề cập một số chính sách của các chúa Nguyễn đối với Phật giáo.

Tuy nhiên tác giả chỉ mới chú trọng đến ảnh hưởng của Phật giáo trong nền văn học

Đàng Trong chứ chưa trình bày toàn diện ở các lĩnh vực khác, đặc biệt vai trò của

Phật giáo trong đời sống chính trị – xã hội Đàng Trong thế kỉ XVII – XVIII cũng

như nhận thức của các chúa Nguyễn đối với tôn giáo này trong việc thực hiện mục

tiêu xây dựng, củng cố và phát triển chế độ.

Cuốn Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Lê Mạnh Thát (Nxb. Thuận Hóa, 1999)

và cuốn Việt Nam Phật giáo sử luận của Nguyễn Lang (Nxb. Văn học, 2000), hai

nhà nghiên cứu đã trình bày khái quát toàn bộ tiến trình lịch sử Phật giáo từ khi du

nhập vào Việt Nam đến nay, trong đó có đề cập tới tình hình Phật giáo thời Trịnh –

Nguyễn. Hai công trình này tập trung nghiên cứu về lịch sử quá trình du nhập các

hệ phái Phật giáo Bắc tông vào vùng đất Đàng Trong, ghi lại dấu ấn của các thiền

sư khai sơn cũng như những người có công phổ bá Phật giáo cùng bước chân Nam

tiến của người Việt trên vùng đất phía nam của Tổ quốc từ thế kỉ XVI.

Thích Thanh Từ (1999) trong Thiền sư Việt Nam (Nxb. Tp. HCM) khi trình bày

quá trình hoạt động của các thiền sư ở vùng Đàng Trong có đề cập đến sự kiện

Nguyễn Phúc Chú tiến hành trùng tu và ban biển ngạch, hoành phi cho chùa Linh

Phong ở Phù Cát, tỉnh Bình Định. Bên cạnh đó, một số thiền sư như Minh Vật Nhất

Tri, Tịnh Giác Thiện Trì, Pháp Thông Thiển Hỷ, Liễu Quán, Nguyên Thiều, Thạch

Liêm Đại Sán, Tử Dung Minh Hoằng đã được những người đứng đầu phủ chúa tạo

điều kiện thuận lợi để phổ biến Phật pháp. Tuy nhiên, tác giả mới chỉ dừng ở việc liệt

kê một số sự kiện gắn liền với cuộc đời hoạt động của những vị sư tăng nổi tiếng ấy

mà chưa nghiên cứu đầy đủ hệ thống chính sách của chính quyền Đàng Trong.

Trần Hồng Liên ở hai công trình Phật giáo trong cộng đồng người Việt ở Nam

Bộ - Việt Nam từ thế kỷ XVII đến 1975, (Nxb. Khoa học xã hội, 2000) và Góp phần

tìm hiểu Phật giáo Nam Bộ (Nxb. Khoa học xã hội, 2004) đã nghiên cứu về sự du

nhập và quá trình phát triển của đạo Phật trong người Việt ở Nam Bộ, trong đó tập

trung vào việc tìm hiểu về lịch sử ra đời và phát triển của các tông phái Phật giáo ở

Nam Bộ trong suốt chiều dài của lịch sử. Bên cạnh đó, tác giả có đề cập đến việc

Nguyễn Phúc Ánh trong khi chạy nạn đã trú ngụ ở trong chùa Linh Thứu và chùa

Từ Ân. Vua Minh Mạng đã được sinh ra ở chùa Khải Tường. Tuy nhiên, tác giả vẫn

chưa tập trung nghiên cứu về các chính sách của chúa Nguyễn cũng như tác động,

ảnh hưởng của các chính sách đó đối với Phật giáo ở Đàng Trong nói chung, Nam

Bộ nói riêng trong các thế kỉ XVII - XVIII. Hơn nữa, các công trình này chủ yếu

mới dừng lại nghiên cứu về Phật giáo Đại thừa được du nhập từ miền Bắc theo bước

chân của người Việt và theo đoàn người Trung Quốc tị nạn vào thời điểm ấy. Do

vậy, tác giả vẫn chưa có điều kiện nghiên cứu về tình hình Phật giáo Nguyên thủy

vốn đã hiện diện ở vùng đất Nam Bộ từ trước đó.

Bên cạnh đó, các bài nghiên cứu “Phật giáo Khánh Hòa thời các chúa Nguyễn

(thế kỷ XVII - XVIII)” của tác giả Phạm Quang Hùng và “Bước đầu tìm hiểu những

ngôi chùa ở Bạc Liêu trong các thế kỷ XVII - XIX” của Trần Thuận in trong Kỷ yếu

hội thảo “Nam Bộ và Nam Trung Bộ – những vấn đề lịch sử thế kỷ XVII - XIX” (Đại

học Sư phạm Tp. Hồ Chí Minh, 2002) đã nghiên cứu Phật giáo ở Khánh Hòa và Bạc

Liêu, trong đó có đề cập đến chính sách của các chúa Nguyễn đối với Phật giáo ở

hai địa phương này.

Thích Hải Ấn và Hà Xuân Liêm (2006) trong Lịch sử Phật giáo xứ Huế (Nxb.

Văn hóa Sài Gòn) đã dành gần hết chương II của tác phẩm để trình bày nghiên cứu

về lịch sử Phật giáo ở vùng Huế thời các chúa Nguyễn. Các tác giả khi nghiên cứu

về chính sách của một số chúa Nguyễn đã đưa ra kết luận: từ thực tế về tư tưởng,

dân Thuận Hóa thời này sống với một triết lý dung hợp cả ba nguồn tư tưởng lớn:

Thích, Khổng, Lão cộng với tín ngưỡng bình dân vốn có. Vì vậy, lúc đầu Nguyễn

Hoàng đã thiên trọng Đạo giáo nhưng về sau ông lại yểm trợ Phật giáo để được lòng

dân (tr. 85). Bên cạnh đó, các tác giả cũng đề cập đến những hoạt động hộ trì Phật

giáo của các chúa Nguyễn ở vùng Thuận Hóa và cho rằng, Nguyễn Phúc Chu (tự

hiệu là Thiên Túng đạo nhân), Nguyễn Phúc Chú (tự hiệu Vân Tuyễn đạo nhân),

Nguyễn Phúc Khoát (tự hiệu Từ Tế đạo nhân) “cả ba vị chúa này đều là những

Phật tử nhiệt thành” (tr. 107). Chúng tôi cho rằng, những tự hiệu mà các tác giả nêu

trên thực tế là đạo hiệu, thể hiện sự ảnh hưởng rất sâu đậm của Đạo giáo đối với

những người đứng đầu Đàng Trong thời kỳ này. Hơn nữa, các tác giả chủ yếu chỉ đề

cập đến Phật giáo và chính sách Phật giáo của phủ chúa ở vùng Phú Xuân.

Lê Nguyễn Lưu (2006) trong công trình Văn hóa Huế xưa, tập 2: Đời sống

văn hóa làng xã (Nxb. Lao động, HN) khi nghiên cứu về đời sống văn hóa Phật

giáo ở xứ Huế đã đưa ra nhận định rằng, đến thế kỉ XVII - XVIII, các chúa Nguyễn

rất sùng mộ đạo Phật. Tuy nhiên, càng phát triển bề rộng, Phật giáo càng thiếu bề

sâu, và không ít phần tử sư tăng thoái hóa, biến chất. Đến thế kỉ XVII - XVIII, Phật

giáo xứ Thuận Hóa đã đi đến chỗ suy đồi (tr. 376). Đây là một nhận định dựa trên

phản ánh của Thích Đại Sán trong Hải ngoại kỷ sự. Vì vậy cần phải tiếp tục đi sâu

nghiên cứu cụ thể hơn về vai trò của Phật giáo ở vùng Thuận Hóa đương thời, đặc

biệt về các chính sách Phật giáo của những người đứng đầu phủ chúa và hệ quả của

các chính sách đó đối với Thuận Hóa nói riêng, Đàng Trong nói chung.

Nguyễn Ngọc Quỳnh (2006) có bài nghiên cứu “Dòng họ Mạc và Phật giáo ở

Hà Tiên thời chúa Nguyễn” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2). Qua bài nghiên

cứu này, tác giả bàn luận về đóng góp và vai trò của họ Mạc trong việc hoằng

dương Phật giáo từ Trung Quốc sang vùng đất Hà Tiên. Tuy nhiên, những nhận

định, đánh giá này cần phải tiếp tục đi sâu nghiên cứu thêm.

Cùng với đó là một số bài tham luận in trong Kỷ yếu hội thảo khoa học “Chúa

- Bồ tát Nguyễn Phúc Chu (1675 - 1725) và sự nghiệp mở mang bờ cõi, phát triển

đất nước” (Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam và Viện Nghiên cứu tôn giáo,

2011) như: “Chúa – Bồ tát Minh Vương Nguyễn Phúc Chu với công nghiệp mở

mang phát triển đất nước” của Đặng Hùng Anh; “Quốc chúa Nguyễn Phúc Chu,

người mở cõi phương Nam” của nhà nghiên cứu Vu Gia; “Chúa Nguyễn với Phật

giáo xứ Huế” của nhà nghiên cứu Lê Đức Hạnh; “Các chúa Nguyễn với sự phát

triển Phật giáo ở Đàng Trong” của Lê Thị Thu Hiền; “Phật giáo với đất phương

Nam” của Thích Vân Phong; “Tìm hiểu một số đặc điểm của Phật giáo Đàng Trong

(thế kỷ XVII - XVIII)” của Trần Thuận; “Tinh thần vì đạo pháp và dân tộc của

Minh Vương Nguyễn Phúc Chu” của Thích Đại Đạo, các tác giả chỉ tập trung

nghiên cứu Phật giáo ở Đàng Trong thời kỳ chúa Nguyễn Phúc Chu nắm quyền.

Trong luận văn thạc sĩ Phật giáo Quảng Trị từ giữa thế kỷ XVI đến thế kỷ XIX,

(Lê Thị Huyền Trang, 2012, Trường Đại học Khoa học, Đại học Huế) khẳng định:

Tại Quảng Trị cũng vậy, các chúa Nguyễn đã chăm lo xây dựng, trùng tu chùa

chiền, trọng đại sư tăng, nhờ đó mà phái Thiên Trúc Lâm phục hưng và Phật giáo

Quảng Trị có bước phát triển mới (tr. 36). Luận văn của tác giả chỉ tập trung nghiên

cứu một số chính sách Phật giáo của các chúa Nguyễn ở vùng Quảng Trị nên không

có điều kiện tìm hiểu toàn bộ chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong.

Tạ Quốc Khánh trong bài “Minh Vương Nguyễn Phúc Chu và công nghiệp mở

mang bờ cõi, phát triển Phật giáo Đàng Trong” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 6,

2012) và Hoa Duyên trong bài “Thái độ “cư Nho mộ Thích” của các chúa Nguyễn”

(Tạp chí Đạo Phật ngày nay, tập 14/2.2012) cũng tập trung nghiên cứu về chính

sách Phật giáo thời chúa Nguyễn Phúc Chu.

Qua bài nghiên cứu “Mối quan hệ và ảnh hưởng của thiền sư Đại Sán với chúa

Nguyễn Phúc Chu” (Tạp chí Hán Nôm, số 4 (113), 2012), tác giả Nguyễn Quang

Hùng nghiên cứu chính sách Phật giáo của chúa Nguyễn Phúc Chu xung quanh mối

quan hệ với thiền sư Trung Quốc là Đại Sán. Trong khi đó, Nguyễn Văn Quảng

trong bài “Thiền phái Lâm Tế thời các chúa Nguyễn” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn

giáo, số 7, 2013), từ những luận chứng đưa ra đã khẳng định thiền phái Lâm Tế

được du nhập từ Trung Quốc vào Đàng Trong qua một số thiền sư nổi tiếng.

Nguyễn Hữu Sự có công trình “Vai trò của các tăng sĩ Trung Hoa tại Việt Nam

thế kỉ XVII - XVIII” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4, 2013). Trong khi nghiên

cứu về các tăng sĩ Trung Quốc đến Đàng Trong hoằng pháp, tác giả cũng đã đề cập

tới thái độ và chính sách của các chúa Nguyễn đối với các dòng Phật giáo Hoa tông

du nhập vào vùng đất mới phương nam. Bên cạnh đó, Võ Phương Lan ở bài “Các

chúa Nguyễn và Phật giáo” (Nghiên cứu Tôn giáo, số 4, 2013), đã có những nghiên

cứu và đánh giá về một số chính sách Phật giáo của chính quyền Đàng Trong thế kỉ

XVII - XVIII. Tuy nhiên, theo chúng tôi đây mới chỉ là những nhận định bước đầu,

tác giả chưa có điều kiện nghiên cứu đầy đủ các quan điểm, chính sách của tất cả các

chúa Nguyễn đối với Phật giáo trong suốt các thế kỉ XVII - XVIII.

Lê Xuân Thông trong bài “Chùa dân gian ở Đà Nẵng từ thời chúa Nguyễn đến

triều Nguyễn (thế kỷ XVII, XVIII, XIX)” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 12,

2014) đã đi sâu vào nghiên cứu về vai trò, vị trí của các ngôi chùa dân gian trên địa

bàn Đà Nẵng. Trong bài viết, tác giả có nói đến chính sách đối với Phật giáo thời

các chúa Nguyễn trên vùng đất này.

Trong luận án tiến sĩ Phật giáo Việt Nam thời Minh Mạng (1820 - 1840), bảo

vệ thành công tại Đại học Huế (2016), Nguyễn Duy Phương đã đưa ra nhận định

rằng, hầu hết các chúa Nguyễn đều là những người mộ Phật, họ xem Phật giáo như

là chỗ dựa tinh thần cho việc lập quốc an dân trên vùng đất mới. Nhờ đó, Phật giáo

ngày càng phát triển mạnh mẽ và ảnh hưởng sâu rộng trên đất Đàng Trong. Tuy

nhiên tác giả không đưa ra những cứ liệu dẫn chứng cụ thể cho nhận định này. Vì

vậy cần phải tiếp tục nghiên cứu theo gợi ý trên.

Thứ hai, các công trình nghiên cứu liên quan về chính sách của các chúa

Nguyễn đối với Nho giáo:

Hai cuốn Nho giáo tại Việt Nam (Viện Triết học, 1994, Nxb. Khoa học xã hội,

HN) và Nho giáo Xưa và Nay (Vũ Khiêu chủ biên, 1994, Nxb. Khoa học xã hội,

HN7) cũng như bài “Bàn về tính tôn giáo của Nho giáo” của Hà Thúc Minh (Tạp

chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2, 1998) đã đưa ra một số nhận định khái quát về tình

hình Nho giáo trong giai đoạn thế kỉ XVII - XVIII trên vùng đất Đàng Trong. Bên

cạnh đó, tác giả Nguyễn Đức Sự với bài “Mấy vấn đề Nho giáo ở Việt Nam thế kỉ

XVI và XVII” (Tạp chí Triết học, số 9 (184), 2006), trong khi tập trung nghiên cứu,

nhận định về Nho giáo Đàng Ngoài, tác giả bài viết cũng đã nêu lên một số vấn đề

của Nho giáo Đàng Trong thời các chúa Nguyễn nhưng còn sơ lược. Cũng như vậy,

trong cuốn Nho giáo ở Việt Nam (Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Harvard –

Yenching, 2006, Nxb. Khoa học xã hội, HN), Nguyễn Kim Sơn đưa ra luận giải về

xu hướng hội nhập Tam giáo trong tư tưởng Việt Nam thế kỉ XVII - XVIII nói

chung nhưng chủ yếu chỉ bàn về tình hình Tam giáo ở Đàng Ngoài.

Đáng chú ý có “Nho giáo với lịch sử Việt Nam” (Tạp chí Hán Nôm số 1(68),

2005) và đặc biệt là Nho giáo ở Gia Định (Nxb. Văn hóa Sài Gòn, 2010) của Cao

Tự Thanh. Đây là những công trình nghiên cứu công phu về lịch sử Nho giáo ở

vùng đất Nam Bộ. Ở hai công trình này, tác giả đưa ra một số nhận định, đánh giá

hết sức sâu sắc về Nho giáo từ khi nó được du nhập đến nay ở vùng đất Nam Bộ nói

chung. Tác giả cho rằng, Nam Bộ là vùng đất mà Nho giáo có những đóng góp tích

cực. Trong cái dáng vẻ đặc thù của một bộ phận địa phương, văn hóa Nam Bộ đã

phát huy được sức mạnh của một vùng đất trẻ để đẩy Nho giáo chuyển từ quá trình

dân tộc hóa qua quá trình nhân dân hóa. Mặt khác, họ Nguyễn buộc phải mượn

thuyền Bát nhã để chở đạo cương thường, từ đó đã làm nảy sinh một cơ cấu xã hội –

chính trị cũng như một thiết chế văn hóa – tư tưởng kiểu “Nho Thích song hành”.

Tuy nhiên, do khuôn khổ của công trình tập trung vào nghiên cứu Nho giáo ở Nam

Bộ thời vua Nguyễn nên tác giả chỉ trình bày sơ lược về chính sách của các chúa

Nguyễn đối với Nho giáo trên toàn bộ vùng đất Đàng Trong thế kỉ XVII – XVIII.

Mặc dù vậy, công trình này cũng cho chúng ta kết quả nghiên cứu về Nho giáo

vùng đất Nam Bộ giai đoạn đầu du nhập với những đặc điểm riêng của nó.

Trong bài “Nho giáo Việt Nam thế kỷ XVIII và mối quan hệ của nó với Phật

giáo” (Tạp chí Triết học, số 1(248), 2012), tác giả Nguyễn Nguyên Việt có đưa ra

dẫn chứng về chính sách phát triển đồng thời cả Phật giáo và Nho giáo ở Đàng

Trong thời các chúa Nguyễn. Bên cạnh đó, Nguyễn Thúy Nga trong “Thi hương

thời các chúa Nguyễn” (Tạp chí Hán Nôm, số 2 (117), 2013), đã nghiên cứu khái

quát chính sách phát triển Nho giáo của họ Nguyễn ở Đàng Trong thể hiện qua các

kỳ thi. Đồng thời tác giả có liệt kê một số danh Nho ở Đàng Trong để minh chứng

cho chính sách của các chúa Nguyễn. Tuy nhiên, công trình này không thống kê đầy

đủ. Mặt khác, tác giả cũng chưa đưa ra được những đặc điểm cũng như tác động của

Nho giáo đối với toàn bộ sự phát triển lịch sử Đàng Trong.

Qua công trình Thái độ của sĩ phu Việt Nam thời tiếp xúc Đông – Tây (từ thế

kỷ XVII đến đầu thế kỷ XX) của Trần Thuận chủ biên được phát hành năm 2014,

(Nxb. Tổng hợp Thành phố HCM), nhóm tác giả đã khái quát và rút ra những đặc

điểm cơ bản về thái độ của sĩ phu Đàng Trong, đồng thời đề cập một số chính sách

của chính quyền các chúa Nguyễn đối với Nho giáo. Trong khi đó, Huỳnh Thị Anh

Vân với bài “Cải cách của Võ Vương Nguyễn Phúc Khoát thế kỉ XVIII và con

đường đến với Nho giáo ở Đàng Trong” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 11

(137), 2014), chủ yếu nghiên cứu một số chính sách trọng Nho của chúa Nguyễn

Phúc Khoát từ đó tác giả nhận định rằng, Cuộc cải cách vào giữa thế kỉ XVIII của

Võ Vương Nguyễn Phúc Khoát trên các lĩnh vực chính trị, kinh tế, xã hội, bộ máy

tổ chức nhà nước, v.v… với việc thay đổi trang phục, đặt lại niên hiệu và nhất là

vận dụng triết lý và nguyên tắc trị nước của Nho giáo là kết quả tất yếu của một quá

trình thâm nhập và lan tỏa ảnh hưởng của Nho giáo ở Đàng Trong. Đây là sự lựa

chọn mang tính quyết định nhằm khẳng định tính chính danh và hợp pháp của chúa

Nguyễn trên toàn bộ lãnh thổ, đặc biệt là ở những vùng đất mới. Thời chúa Nguyễn

Phúc Khoát đánh dấu sự lựa chọn, chuyển biến lớn lao về mặt tư tưởng, thiên về

Nho giáo với mục tiêu thông qua Nho giáo để khẳng định tính chính danh và hợp

pháp của chúa Nguyễn trên toàn bộ lãnh thổ phía Nam, đặc biệt là ở những vùng đất

mới mở sau này. Tuy nhiên, những gì mà chúa Nguyễn ở Đàng Trong trông đợi ở

tính hợp pháp và chính danh thông qua các nghi lễ Nho giáo cũng không thể giúp

họ thoát khỏi cơn khủng hoảng đến từ nhiều phía và tránh khỏi hiểm họa của sự sụp

đổ vào cuối thế kỉ XVIII. Về cơ bản, vấn đề trang phục không chỉ dừng lại ở hình

thức, mà còn phản ánh tư tưởng độc lập và khuynh hướng của chúa Nguyễn muốn

tạo dựng một chính quyền độc lập về mọi mặt với triều Lê - Trịnh ở Đàng Ngoài.

Tuy nhiên, trong khuôn khổ một bài báo khoa học nên những nhận định, đánh giá

của tác giả mới chỉ mang tính gợi mở, giới thiệu, thiếu minh chứng thuyết phục.

Thứ ba, các công trình nghiên cứu liên quan về chính sách của các chúa

Nguyễn đối với Đạo giáo:

Tham luận với tựa đề “Đạo giáo thời chúa Nguyễn qua nghiên cứu chùa Thiên

Tôn tại làng Đâu Kênh, tỉnh Quảng Trị”, in trong Nguyễn Hoàng – người mở cõi

(Phan Huy Lê, Đỗ Bang đồng Cb, 2014, Nxb. Chính trị Quốc gia – Sự thật, HN),

tác giả Onishi cho rằng, ngoài ngôi chùa Thiên Tôn, chùa Thiên Mụ cũng có sự tích

hợp Đạo giáo, Nho giáo và Phật giáo, thể hiện thái độ của họ Nguyễn với Tam giáo

trong thế kỉ XVII - XVIII.

Thứ tư, các công trình nghiên cứu liên quan đến chính sách đối với Islam và

đạo Ba-la-mon:

Dohamide và Dorohiêm với công trình Dân tộc Chàm lược sử (được in tại nhà

in Lê Văn Phước, 1965). Qua công trình nghiên cứu này, chính sách đối với Ba-la-

mon giáo và Islam của các chúa Nguyễn được hai tác giả tiếp cận dưới góc độ từ

những hoạt động của chính quyền Đàng Trong nhằm khu biệt người Chăm trong

quá trình Nam tiến của người Việt.

Nguyễn Văn Luận với công trình Người Chàm Hồi giáo miền tây nam phần

Việt Nam (Tủ sách biên khảo – Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên ấn hành tại Sài

Gòn năm 1974). Trong công trình này, khi trình bày về sự suy vong của vương quốc

Champa và những cuộc di cư của người Chăm, tác giả đã nói tới chính sách của

chúa Nguyễn Phúc Tần đối với tôn giáo của người Chăm.

Đáng chú ý có Luận án phó tiến sĩ Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam (Viện

Khoa học xã hội, Thành phố Hồ Chí Minh, 1993) của Phan Văn Dốp và Luận văn

thạc sỹ Ảnh hưởng của tôn giáo trong văn hóa vật chất ở nhóm người Chăm Islam

Nam Bộ” của Nguyễn Đệ (Trường Đại học Tổng hợp Tp. HCM, 1994). Đây là hai

công trình nghiên cứu công phu về các tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam như

Islam và Ấn Độ giáo thời kỳ hiện đại. Tuy nhiên, để thể hiện tính thống nhất theo tiến

trình biến đổi của các tôn giáo trong cộng đồng người Chăm, hai tác giả cũng đã cố

gắng đề cập đến một số chính sách của các chúa Nguyễn về hai tôn giáo này.

Pièrre Bernard Lafont có công trình Le Champa Géographie – Population –

Histoire (Nxb. Les Indes Savantes, Paris) và được Hassan Poklaun chuyển ngữ sang

tiếng Việt năm 2007 với tựa đề: Vương quốc Champa – địa dư, dân cư và lịch sử.

Trong nghiên cứu này, tác giả nghiên cứu về sự chuyển biến dân cư và lịch sử

vương quốc Champa, trong đó có đề cập đến một số chính sách tôn giáo của các

chúa Nguyễn đối với người Chăm theo Ba-la-mon giáo từ thế kỉ XVII - XVIII.

Nguyễn Duy Hinh trong Người Chăm xưa và nay (Nxb. Từ điển bách khoa,

HN, 2009) cũng đã đề cập sơ lược một số hoạt động của các chúa Nguyễn đối với

người Champa. Bên cạnh đó, qua cuốn Vương quốc Champa (Nxb. Đại học Quốc

gia HN, 2006) và “Tôn giáo tín ngưỡng của người Chăm” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn

giáo, số 6, 2003) của Lương Ninh cho rằng, từ thế kỉ XII, Hồi giáo mới phổ biến

rộng rãi hơn trong tộc người Chăm.

Bài nghiên cứu “Tôn giáo trong cộng đồng người Chăm Việt Nam” (Tạp chí

Nghiên cứu Tôn giáo, số 1(103), 2012) của Văn Đức Giao đã dành một phần để

trình bày về tôn giáo và tín ngưỡng của người Chăm giai đoạn từ 1471 đến nay. Qua

đó các tác giả đã tiếp cận một số khía cạnh về tình hình tôn giáo của người Chăm

gồm Ấn Độ giáo và Hồi giáo trong quá trình du nhập và biến đổi của nó trong cộng

đồng người Chăm thời kỳ các chúa Nguyễn.

Thứ năm, các công trình nghiên cứu liên quan về chính sách đối với Thiên

Chúa giáo:

Nhóm nghiên cứu gồm Phạm Ngộ Hiền, Nguyễn Hòa Đường, Nguyễn Bá Am

và Trần Đình Hiên trong công trình Tây Dương Gia tô bí lục (Nxb. Khoa học xã

hội, 1981) có đề cập đến chính sách của các chúa Nguyễn đối với đạo Thiên Chúa

nhưng chưa có những nhận xét, đánh giá về hệ quả của những chính sách đó đối với

lịch sử Đàng Trong thế kỉ XVII - XVIII.

Trong kỷ yếu hội thảo khoa học Một số vấn đề lịch sử đạo Thiên Chúa trong

lịch sử dân tộc Việt Nam (Viện Khoa học xã hội và Ban Tôn giáo Thành phố HCM

tổ chức, 1988), các bài tham luận của Nguyễn Văn Kiệm, Mạc Đường, Nguyễn

Khắc Thuần đã tập trung tìm hiểu vấn đề lịch sử truyền bá Thiên Chúa giáo vào

Việt Nam, trong đó có nêu ra một số nguyên nhân dẫn đến chính sách cấm đạo của

chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVII - XVIII.

Bên cạnh đó, Đỗ Quang Hưng trong công trình Một số vấn đề lịch sử Thiên

Chúa giáo ở Việt Nam Nghiên cứu tôn giáo – Nhân vật & sự kiện (Nxb. Đại học

Tổng hợp Hà Nội, HN, 1991) đã dành hai tiểu luận để trình bày kết quả nghiên cứu

của mình về vị trí của vùng đất Quảng Nam và Huế trong nhận thức của các giáo sĩ.

Đồng thời khẳng định Huế là một trung tâm quan trọng trong công cuộc truyền

giáo, song cũng chính vì vậy nên phải chịu ảnh hưởng mạnh nhất trong các cuộc

cấm đạo của các chúa Nguyễn.

Augustnô Nguyễn Văn Trinh với Lịch sử Giáo hội Việt Nam, tập 3 (Đại chủng

viện thánh Giuse ấn hành, Tp. HCM, 1994) chủ yếu trình bày lịch sử truyền giáo

của các giáo sĩ vào Đàng Trong. Bên cạnh đó, tác giả liệt kê một số cuộc cấm đạo

của chính quyền Đàng Trong. Theo tác giả nguyên do việc cấm đạo năm 1707 của

phủ chúa là vì đối với giáo dân, nhà chúa rất nghiêm khắc, lấy lý do dân chúng phản

bội, không phục vụ chúa mà chỉ nghe theo người ngoại quốc, thông đồng với nước

ngoài lật đổ ngai vàng của chúa nên chính quyền ra lệnh phải triệt hạ đạo (tr. 345).

Trong khi đó, hai nhà nghiên cứu Cadière L. và Nguyễn Văn Tố ở công trình Lịch

sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam thế kỷ XVI - XVIII (Nxb, Đại Việt, 1944) đã tập

trung vào nghiên cứu các chính sách của chúa Nguyễn Phúc Khoát đối với Thiên

Chúa giáo. Nhưng chúng tôi cho rằng một số nhận định trong công trình nghiên cứu

này vẫn chưa thỏa đáng, cần tiếp tục nghiên cứu sâu hơn để đưa ra những đánh giá

khách quan, trung thực hơn về những đối sách của chúa Nguyễn Phúc Khoát.

Bùi Đức Sinh, O.P.,M.A với Lịch sử giáo hội Công giáo, quyển 2 (Nxb.

Veritas Edition Calgary, Canada, 1999), trong tổng số 9 chương viết về lịch sử Giáo

hội Công giáo, tác giả đã trình bày công cuộc truyền giáo tại Việt Nam (thế kỉ XVI -

XX) ở chương 8. Bùi Đức Sinh liệt kê khá chi tiết về hoạt động truyền giáo của các

giáo sĩ ở Đàng Trong và đưa ra nhận định rằng, lịch sử này sẽ chứng minh Giáo hội

ở Việt Nam là Giáo hội được xây bằng xương máu của các chiến sĩ đức tin. Ông

khẳng định việc Bá Đa Lộc nhúng tay vào chính trị cũng chỉ mong cho xứ Truyền

giáo này được một ông vua Công giáo hay ít ra là có thiện cảm với đạo, để việc

truyền bá Phúc Âm được tự do. Chúng tôi cho rằng đây là nhận định mang tính chủ

quan, phiến diện, chưa phản ảnh được mối quan hệ giữa tôn giáo với chính trị ở

Đàng Trong thời kỳ này. Hơn nữa, trong các thế kỉ XVI - XVIII ở Đàng Trong, có

nhiều thời điểm các chúa Nguyễn tỏ ra rất khoan hòa với Thiên Chúa giáo.

Nhà nghiên cứu Bùi Hạnh Cẩn trong bài “Ý đồ và hoạt động của các giáo sỹ

nước ngoài trên đất Việt Nam thế kỉ 17 - 18” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 2

(179), 2000) đã đề cập tới một số chính sách và thái độ của một số chúa Nguyễn đối

với Thiên Chúa giáo dưới góc nhìn, quan điểm của các nhà truyền giáo cũng như

lực lượng tư bản phương Tây.

Đặc biệt, Nguyễn Văn Kiệm với các công trình: Góp phần tìm hiểu một số vấn

đề lịch sử cận đại Việt Nam (Nxb. Văn hóa thông tin, 2003); Sự du nhập của Thiên

Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX (Viện Nghiên cứu tôn giáo,

Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, Trung tâm UNESCO Bảo tồn và Phát triển Văn

hóa Dân tộc Việt Nam, 2001); “Những đóng góp của Công giáo vào nền văn hóa

Việt Nam” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 1, 2001); “Những bài học lịch sử từ

mối quan hệ giữa nhà nước phong kiến với Giáo hội Thiên Chúa giáo trong thế kỷ

XIX” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 5, 2004), đã tập trung tìm hiểu quá trình du

nhập của Thiên Chúa giáo vào Việt Nam. Bên cạnh đó, tác giả đã chú ý đề cập tới

một vài chính sách của các chúa Nguyễn đối với Thiên Chúa giáo.

Nhà nghiên cứu Đỗ Lan Hiền trong Sự thống nhất giữa “kính chúa và yêu

nước” trong lịch sử tư tưởng Việt Nam cận hiện đại (Nxb. Khoa học xã hội, 2002)

cũng đã đưa ra nhận xét về thái độ tiếp nhận Thiên Chúa giáo của chính quyền

Đàng Trong nói chung. Phạm Thế Hưng có công trình nghiên cứu Hiểu biết về công

giáo ở Việt Nam (Nxb. Tôn giáo, 2005). Trong công trình này, khi tập trung vào

nghiên cứu tình hình truyền giáo ở Đàng Trong và vai trò của Alexandre de Rhodes,

tác giả cũng đã đề cập tới chính sách của chúa Nguyễn đối với Thiên Chúa giáo chủ

yếu trong thập niên của thể kỷ XVII. Trong khi đó, với 3 công trình nghiên cứu

gồm Dòng Tên trong xã hội Đại Việt: 1615-1773, Tản mạn lịch sử giáo hội công

giáo Việt Nam và Hoà mình vào xã hội Việt Nam, (Nxb. Tôn giáo, Tp. HCM, 2008),

Đỗ Quang Chính SJ đã trình bày về quá trình hòa nhập của Thiên Chúa giáo vào xã

hội Đàng Trong. Tác giả cũng đi sâu phân tích các yếu tố thích nghi của Thiên Chúa

giáo với hoàn cảnh thực tế Đàng Trong, các chính sách của Giáo hội Rome đối với

công cuộc truyền giáo ở Đàng Trong. Bên cạnh đó, tác giả cũng để cập đến các

cuộc cấm đạo của phủ chúa Nguyễn, nhưng chưa tập trung nêu lên căn nguyên cũng

như đặc điểm của các chính sách đó.

Trong công trình nghiên cứu Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam, Quyển I và II

(Nxb. Từ điển Bách khoa, 2009), tác giả Inhaxio Nguyễn Hồng cũng đã nêu qua

một vài chính sách của chính quyền Đàng Trong đối với các họ đạo. Tuy nhiên tác

giả chưa đưa ra được nhận định chung, cũng như đặc điểm những chính sách đó của

các chúa Nguyễn.

Đoàn Triệu Long ở bài “Đạo Công giáo buổi đầu trên mảnh đất Quảng Nam –

Đà Nẵng” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 1, 2008) khẳng định rằng, trong giai

đoạn đầu thế kỉ XVI - XVIII các chúa Nguyễn đã chủ trương cho phép truyền bá

đạo Thiên Chúa vào Đàng Trong đầu tiên tại vùng đất Quảng Nam - Đà Nẵng ngày

nay là chủ yếu.

Trương Bá Cần với Công giáo Đàng Trong thời giám mục Pigneau (1771 -

1799) và Lịch sử phát Công giáo ở Việt Nam, tập I (Nxb. Tôn giáo HN, HN, 2008)

trong khi trình bày về quá trình truyền đạo Thiên Chúa của các giáo sĩ ở Đàng

Trong đã đề cập đến hoặt động và thái độ của một số chúa Nguyễn đối với tôn giáo

này, đặc biệt là thái độ của Nguyễn Ánh đối với giám mục Pigneau.

Võ Phương Lan có bài “Các chúa Nguyễn và sự truyền bá Công giáo tại Đàng

Trong” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 10, 2008). Bài báo tập trung nghiên cứu những

chính sách cấm đạo của chính quyền Đàng Trong. Qua những sử liệu tiếp cận được, tác

giả bài viết chỉ ra nguyên nhân của chính sách cấm đạo ấy. Tuy nhiên, bài báo chưa

làm rõ những tác động của chính sách đó đối với xã hội Đàng Trong nói chung.

Nguyễn Mạnh Dũng trong “Quá trình truyền bá đạo Công giáo nhìn từ cuộc

tiếp xúc Pháp – Việt các thế kỷ XVII - XVIII” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 4,

2009) và Quá trình xâm nhập của Pháp vào Việt Nam từ cuối thế kỷ XVII đến giữa

thế kỷ XIX – nguyên nhân và hệ quả (Nxb. Đại học Quốc gia HN, 2018) đã tìm hiểu

một vài chính sách của họ Nguyễn ở Đàng Trong đối với đạo Công giáo được du

nhập từ người Pháp cũng như thái độ của các chúa Nguyễn đối với tôn giáo này,

chủ yếu trên phương diện quan hệ với Pháp.

Đoàn Triệu Long ở bài “Hội An trong hành trình truyền bá Công giáo tại Việt

Nam” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 6, 2009) chỉ tập trung về chính sách tiếp

nhận Thiên Chúa giáo của chính quyền Đàng Trong giai đoạn đầu thế kỷ XVII.

Tác giả Đặng Mạnh Trung trong “Vài nét về sự hình thành các xứ, họ đạo đầu

tiên ở miền Đồng Nai” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 11, 2009) có đề cập tới

chính sách của các chúa Nguyễn đối với Thiên Chúa giáo trên vùng đất Nam Bộ

ngày nay, trong đó tác giả khẳng định trung tâm đầu tiên của nó là Đồng Nai.

Trong bài “Quan hệ giữa chúa Nguyễn với Bồ Đào Nha ở Đàng Trong (từ thế

kỷ XVI đến thế kỷ XVIII)” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 7, 2012), tác giả Trần

Nam Tiến trong khi tập trung nghiên cứu về quan hệ thương mại, chính trị, xã hội

giữa Đàng Trong và Bồ Đào Nha đã đề cập tới một số chính sách đối với Thiên

Chúa giáo từ Bồ Đào Nha của các chúa Nguyễn.

Trịnh Thị Nhật Uyên trong luận văn thạc sỹ nghiên cứu về Thiên Chúa giáo ở

Đàng Trong thời các chúa Nguyễn (Đại học Khoa học Huế, 2016) đã trình bày lịch

sử truyền bá Thiên Chúa giáo vào Đàng Trong, đồng thời tác giả cũng nêu ra một số

chính sách của những người đứng đầu phủ chúa đối với tôn giáo này. Tuy nhiên, tác

giả chưa đưa ra được quá trình nhận thức, thái độ, đặc điểm và mục đích rõ ràng của

các chúa Nguyễn đối với Thiên Chúa giáo cũng như những hệ quả của chính sách đó.

Thứ sáu, các công trình nghiên cứu mang tính tổng hợp

Một số nhà nghiên cứu như Louvet Louis Eugène trong La Cochinchine

Religieuse (Volume 1, E. Leroux, Paris, 1885), C. E. Bouillevaux với L’Annam et le

Cambodge: voyages et notices hitstoriques (V. Palmé, Paris, 1874), Adrien Launay

với Histoire de la mission de Cochinchine, 1658 - 1823 gồm 3 tập (Nxb. Missions

étrangères de Paris, Paris, 2000) và Histoire générale de la Société des Missions

étrangères: Missions étrangères de Paris gồm 3 tập (Nxb. Tequi, Paris, 1894).

Trong những công trình này, các tác giả có đề cập đến một số chính sách đối với

Thiên Chúa giáo của chính quyền Đàng Trong dựa vào các bản tường trình, các thư

gửi Giáo hội của những giáo sĩ thừa sai. Cũng như vậy, Charles B. Maybon (1920)

qua Histoire moderne du pays d'Annam (1592-1820) (gồm 3 tập, Nxb. Librairie

Plon, Paris), trong khi trình bày những nghiên cứu về lịch sử Việt Nam từ 1592 đến

1820, tác giả có đề cập một số chính sách, thái độ của các chúa Nguyễn, đặc biệt là

chính quyền Nguyễn Ánh đối với Thiên Chúa giáo ở vùng đất Đàng Trong.

Lê Đình Cai trong tác phẩm 34 năm cầm quyền của chúa Nguyễn Phúc Chu

(1691 - 1725) (Đăng Trình xuất bản, Sài Gòn, 1971) đã trình bày một số chính sách của

chúa Nguyễn Phúc Chu đối với tôn giáo, đặc biệt là Phật giáo ở Đàng Trong. Tuy

nhiên, những nhận định, đánh giá của tác giả mới chỉ ở mức độ khái lược, chưa chỉ ra

được sự liên hệ trong chính sách của những người đứng đầu Đàng Trong tiền nhiệm

của Nguyễn Phúc Chu. Bên cạnh đó, tác giả Nguyễn Phan Quang ở cuốn Lịch sử Việt

Nam (1428 - 1858), tập 2 (Nxb. Giáo dục, 1971) cho rằng, đời sống cơ cực của các

tầng lớp nhân dân dưới sự thống trị tàn bạo và sự bóc lột tận xương tủy của chính

quyền phong kiến ở Đàng Ngoài cũng như Đàng Trong đã tạo điều kiện thuận lợi cho

đạo Thiên Chúa thâm nhập. Với tình hình tư tưởng phức tạp của các thế kỉ XVI, XVII,

XVIII, trong khi các tập đoàn phong kiến thống trị trong nước đang ra sức mê hoặc

nhân dân bằng đủ thứ giáo lý Nho, Phật, Lão, hòng kìm chế họ trong cuộc sống cam

chịu. Trong khi đó, Charles Ralph Boxer ở công trình Portuguese Conquest and

Commerce in Southern Asia, 1500 - 1750 (Variorum Reprints, London, 1985) khi

nghiên cứu ảnh hưởng của xưởng đúc súng Bocarro ở Macao đối với Đàng Trong, tác

giả đã nói đến thái độ của các chúa Nguyễn đối với Thiên Chúa giáo của người Bồ Đào

Nha khi du nhập vào nước ta trong thế kỷ XVII - XVIII.

Qua hai cuốn Việt sử tân biên do Nxb. Chính trị Quốc gia xuất bản năm 1999

của Phạm Văn Sơn và Xứ Đàng Trong - lịch sử kinh tế - xã hội Việt Nam thế kỷ 17

và 18 (Nxb. Trẻ xuất bản, HN, 1999) của Li Tana, các tác giả có đề cập khái quát về

chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn. Trong khi đó, Phan Khoang với “Việt sử

xứ Đàng Trong 1558 -1777” (Nxb. Văn học, HN, 2001) cũng đã đề cập một cách sơ

lược về chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong nói chung.

Trần Đình Hằng trong hai bài viết “Chính sách tôn giáo của họ Nguyễn xứ

Đàng Trong” (Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3, 2002) và “Phật giáo trong vai trò

xác lập hệ tư tưởng chính thống ở Đàng Trong” (Tập san Thông tin khoa học, Phân

viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế, số tháng 9, 2004) đã đưa ra một vài

nhận định về chính sách của các chúa Nguyễn đối với Phật giáo và Thiên Chúa

giáo. Tác giả cho rằng, với nhiều chính sách khuyến mộ, điều tiết của nhà nước là

một điều kiện rất quan trọng đưa đến Phật giáo đã thăng hoa, được chọn làm hệ tư

tưởng chính thống, đóng vai trò chủ đạo trong việc xây dựng hệ tư tưởng và cấu

thành di sản văn hóa tinh thần xứ Đàng Trong. Trong khi đó, đối với Thiên Chúa

giáo là tư tưởng thận trọng xuyên suốt, có khi bằng những biện pháp rất cương

quyết của chính quyền. Với khuôn khổ của hai bài tạp chí, tác giả chưa có điều kiện

đi sâu nghiên cứu về những đánh giá, nhận định đã nêu. Mặt khác, chính sách của

các chúa Nguyễn đối với các tôn giáo khác như Nho giáo, Islam, Đạo giáo và Ba-la-

mon giáo đã không được đề cập tới.

Bài nghiên cứu “Vấn đề tôn giáo ở Nam Bộ thời cận đại” của Đỗ Quang

Hưng được in trong Kỷ yếu Hội thảo Một số vấn đề lịch sử vùng đất Nam Bộ đến

cuối thế kỷ XIX (Nxb. Thế giới, 2006) đã phân tích về một số chính sách tôn giáo

của chính quyền nhà nước thời kỳ các chúa Nguyễn ở Đàng Trong. Tác giả Nguyễn

Văn Đăng, trong bài “Suy nghĩ bước đầu về Tam giáo trong chính sách an dân của

các chúa Nguyễn” (Tạp chí Huế Xưa & Nay, số 7/2010) lại nêu khái lược về chính

sách Tam giáo của những người đứng đầu phủ chúa nhằm xây dựng chế độ. Trong

khi Nguyễn Ngọc Quỳnh trong Chính sách tôn giáo thời Tự Đức (1848 - 1883)

(Nxb. Chính trị Quốc gia, HN, 2010) khi nghiên cứu những chính sách tôn giáo

chính ở Việt Nam giai đoạn nửa cuối thế kỉ XIX bao gồm: Nho giáo, Phật giáo, Đạo

giáo và Công giáo, cũng đã tiếp cận một vài khía cạnh về các chính sách tôn giáo

dưới triều Lê – Trịnh – Nguyễn và đã đưa ra nhận định rằng, dòng họ Nguyễn có

nhiều gắn bó với Phật giáo.

Tác giả Nguyễn Mạnh Dũng trong bài “Nguyễn Cư Trinh và vùng đất Nam bộ thế

kỷ XVIII” (Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 4, 2011), trong khi nghiên cứu chính sách an

dân của chúa Nguyễn Phúc Khoát trên vùng đất Nam bộ, có đề cập đến một số chính

sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong giai đoạn cuối thế kỉ XVIII. Trước đó, trong

cuốn Thần, người và đất Việt được Nxb. Tri thức tái bản năm 2014 của Tạ Chí Đại

Trường và Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim do Nxb. Văn học tái bản năm 2008

đều nêu một cách sơ lược về tình hình tôn giáo Đàng Trong thế kỉ XVII - XVIII.

Cuốn Nam Bộ vài nét lịch sử – văn hóa (Nxb. Văn hóa – Văn nghệ, 2014), tác

giả Trần Thuận cũng nêu một vài chính sách Phật giáo và Nho giáo của chính quyền

Đàng Trong trên vùng đất Nam bộ. Đồng thời tác giả đã có một số đánh giá, nhận

định về các đối sách của chúa Nguyễn Phúc Chu ở Đàng Trong.

Đáng chú ý một số công trình nghiên cứu như Đại cương lịch sử Việt Nam, tập

I do Trương Hữu Quýnh chủ biên (Nxb. Giáo dục, 2008), Tiến trình lịch sử Việt

Nam (Nxb. Giáo dục, 2001) của Nguyễn Quang Ngọc chủ biên, Lịch sử Việt Nam

thế kỷ XVII - thế kỷ XVIII, tập 4 (Trần Thị Vinh chủ biên, 2013, Nxb. Khoa học xã

hội); Cuốn Nam Bộ - lịch sử hình thành và phát triển, tập 1,2 (Nxb. Chính trị Quốc

gia, 2017) của Phan Huy Lê chủ biên, Nam Bộ thời các chúa Nguyễn thế kỷ XVII -

XVIII của Trần Nam Tiến (Nxb. Khoa học xã hội, Tp. HCM, 2018), Hội Khoa học

lịch sử tỉnh Thừa Thiên Huế với Trung Bộ và Nam Trung Bộ thời các chúa Nguyễn

(Nxb. Đại học Quốc gia HN, HN, 2018). Các công trình nghiên cứu này là những

bộ giáo trình, sách chuyên khảo thể hiện kết quả nghiên cứu một cách khách quan,

trung thực và toàn diện về quá trình dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt Nam

bao gồm tất cả các lĩnh vực kinh tế, chính trị, đối ngoại, quân sự, văn hóa, xã hội

Việt Nam các thế kỷ XVII - XVIII. Mặc dù trong những công trình trên chủ yếu

nghiên cứu về lịch sử Đàng Ngoài, song cũng đã cố gắng đề cập đến chính sách tôn

giáo của các chúa Nguyễn ở Đàng Trong. Chẳng hạn như nhóm nghiên cứu của

Trần Thị Vinh cho rằng, ở Đàng Trong, tuy chính quyền các chúa Nguyễn đã cố

gắng duy trì những lễ giáo Nho gia mà họ từng tiếp thu được từ quê hương Đàng

Ngoài vào, sử dụng cho việc củng cố chính quyền và quân đội để bảo vệ đất đai.

Nhưng do một thời gian, người Đàng Trong còn phải lo tập trung sức lực vào khai

phá mở rộng đất đai, thành lập làng xóm, xây dựng cuộc sống mới nên Nho giáo ở

đây không có vị trí như Đàng Ngoài. Việc học, việc thi ở Đàng Trong tuy có được

chú ý nhưng không đều đặn và không có kết quả như Đàng Ngoài. Hơn nữa, do phải

thích hợp với cuộc sống trong môi trường mới, với sự hòa hợp giữa hai dân tộc Việt

và Chăm tại đây đã phần nào làm mờ đi vai trò của Nho giáo. Tuy nhiên, cũng

chính vì thế mà tập thể các tác giả chưa có điều kiện để tập trung đi sâu nghiên cứu

và thể hiện rõ về vai trò của các chúa Nguyễn trên lĩnh vực tôn giáo cũng như hệ

quả của các chính sách đó đối với đời sống văn hóa – xã hội Đại Việt trong các thế

kỉ XVII - XVIII một cách có hệ thống.

Bên cạnh đó, trong một số địa chí như: Địa chí văn hóa thành phố HCM, Địa

chí Khánh Hòa, Địa chí Bà Rịa - Vũng Tàu, Địa chí Long An, Địa chí Đồng Nai,

Địa chí Đồng Tháp, Địa chí Bến Tre, Đại chí Mỹ Tho,… cũng có đề cập ít nhiều tới

tình hình Phật giáo thời chúa Nguyễn. Tuy nhiên, nguồn tư liệu của các cuốn địa chí

này còn khá sơ lược và hạn chế, vì vậy nhiều kết luận, nhận định về chính sách tôn

giáo của họ Nguyễn trong các công trình này vẫn còn phải bổ sung làm rõ thêm.

Nhìn chung, các nhà nghiên cứu mới chỉ nghiên cứu những vấn đề liên quan

đến chính sách tôn giáo, trong đó chủ yếu về Phật giáo, Thiên Chúa giáo. Đối với

các tôn giáo khác, đặc biệt về chính sách đối với Đạo giáo, vẫn còn ít được các nhà

nghiên cứu quan tâm. Có thể nói, cho đến nay vẫn chưa có công trình nào nghiên

cứu mang tính chuyên sâu về vấn đề “Chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn ở

Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)”. Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu đáng tin

cậy nêu trên được tác giả sử dụng làm nguồn tài liệu tham khảo quan trọng trong

quá trình nghiên cứu, làm rõ những luận điểm của luận án.

1.3. Nhiệm vụ và những vấn đề cần tiếp tục nghiên cứu

1.3.1. Nhiệm vụ nghiên cứu

Luận án tập trung đi sâu tìm hiểu chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn và

những hoạt động cũng như hệ quả của các chính sách này đến đời sống xã hội Đàng

Trong (thế kỉ XVII - XVIII). Để làm rõ nội dung trên, tác giả luận án sẽ tiến hành

nghiên cứu trên tất cả các lĩnh vực kinh tế, chính trị, văn hóa – xã hội,… mà chính

quyền Đàng Trong đã thực thi để làm rõ tác động của những chính sách tôn giáo

trong đời sống văn hóa – xã hội ở Đàng Trong nói riêng cũng như đối với các giai

đoạn lịch sử tiếp theo. Từ những chính sách tôn giáo của phủ chúa, tác giả sẽ đưa ra

một số nhận định, đánh giá về hệ quả của nó. Đồng thời nêu ra một số đặc điểm

cũng như bài học lịch sử rút ra từ những chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn.

1.3.2. Những vấn đề luận án tiếp tục làm rõ

Cho đến nay vẫn chưa có công trình nghiên cứu nào mang tính chuyên sâu và

có hệ thống về vấn đề “Chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn ở Đàng Trong

(thế kỉ XVII - XVIII)”. Trong quá trình thực hiện đề tài, chúng tôi kế thừa thành tựu

của các nhà nghiên cứu đi trước, đồng thời cố gắng tập trung nghiên cứu, làm rõ

những vấn đề của đề tài đặt ra trong phạm vi của luận án.

Thứ nhất, luận án dựng lại một phần bức tranh lịch sử Đàng Trong (thế kỉ

XVII - XVIII) trên các phương diện chính trị, kinh tế, văn hóa – xã hội có ảnh

hưởng, tác động đến chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn.

Các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước chỉ mới dừng lại ở việc tìm hiểu về

một tôn giáo cụ thể, hoặc tập trung về vấn đề phát triển của các tôn giáo trên

phương diện biến đổi các tông phái, giáo lý, giáo luật của các tôn giáo đó. Thực tế

chưa có công trình nào tập trung nghiên cứu những tác động của các chính sách tôn

giáo đối với toàn bộ quá trình phát triển văn hóa - xã hội ở Đàng Trong (thế kỉ XVII

- XVIII). Vì vậy, trong luận án này, trước hết, tác giả cố gắng phục dựng bức tranh

lịch sử Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII) một cách khách quan. Trên cơ sở đó, luận

án tập trung nghiên cứu, dựng lại một cách khách quan, có hệ thống tình hình tôn

giáo ở Đàng Trong.

Thứ hai, tuy Nho giáo không đủ những yếu tố cấu thành một tôn giáo nhưng

mang tính chất tôn giáo. Hơn nữa, Nho giáo đã được dung hợp với các tôn giáo khác.

Học thuyết chính trị – xã hội đạo đức mang tính tôn giáo này đã có ảnh hưởng không

nhỏ trong đời sống tâm linh của người Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII). Trên thực tế,

các chúa Nguyễn đã có nhiều chính sách cụ thể đối với Nho giáo. Vì vậy, tác giả coi

việc nghiên cứu những chính sách của chính quyền họ Nguyễn đối với Nho giáo là một

nội dung quan trọng để có cái nhìn toàn diện hơn khi đánh giá về tác động cũng như

ảnh hưởng của các tôn giáo đối với đời sống văn hóa – xã hội Đàng Trong.

Mặt khác, các công trình nghiên cứu từ trước đến nay chưa có điều kiện tập

trung đi sâu nghiên cứu về những chính sách của các chúa Nguyễn về Nho giáo, đặc

biệt về hệ quả của chính sách đó đối với sự phát triển của Đàng Trong. Điều này đặt

ra cho tác giả luận án cần tiếp tục làm rõ những vấn đề mà các nhà nghiên cứu trước

đó chưa có điều kiện hoặc không chú ý tập trung nghiên cứu. Bên cạnh đó, một số

vấn đề chẳng hạn như các chúa Nguyễn quan tâm đến Nho giáo là dòng Nho giáo

bình dân, Nho giáo đã được Việt hóa hay tiếp thu trực tiếp từ Trung Quốc (Minh

Nho và Thanh Nho)?

Thứ ba, Đạo giáo là tôn giáo được truyền bá vào Việt Nam từ đầu Công

nguyên. Trong khi nhân dân ta từ xưa đã tin theo thuyết vạn vật hữu linh, thờ đa

thần, thờ tổ tiên. Do vậy Đạo giáo dễ được nhân dân ta tiếp nhận và nhanh chóng

hòa nhập, làm phát triển tín ngưỡng đa thần. Đạo giáo vào Việt Nam đã được dân

tộc hóa, dân gian hóa, đồng thời nó cũng được hòa nhập vào Nho giáo, Phật giáo.

Chính vì vậy, đường lối của các chúa Nguyễn đối với tôn giáo này thường được kết

hợp vào chính sách Nho giáo, Phật giáo và các tín ngưỡng dân gian. Đạo giáo ở

Đàng Trong là Đạo giáo Thần tiên hay Đạo giáo Phù thủy? Các chúa Nguyễn đưa ra

những biện pháp riêng biệt đối với từng tôn giáo hay chính sách mang tính tích

hợp?... Đồng thời, từ những hành động cụ thể, mục đích trọng tâm của các chính

sách đó như thế nào? Đây là những vấn đề mà luận án tiếp tục nghiên cứu, làm rõ.

Tác giả luận án sẽ đi sâu tìm hiểu những chính sách cụ thể của những người đứng

đầu phủ chúa đối với tôn giáo này để có thêm những cơ sở nhằm nêu ra được đặc

điểm trong chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong.

Thứ tư, chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn đối với Ba-la-mon giáo,

Islam của người Champa và Phật giáo Nguyên thủy của người Chân Lạp chưa được

nhiều nhà nghiên cứu quan tâm. Trong các công trình nghiên cứu về Ba-la-mon

giáo và Islam như đã nêu ở phần Tổng quan tình hình nghiên cứu, các nhà khoa học

rất ít đề cập tới chính sách của các chúa Nguyễn đối với hai tôn giáo này. Vì vậy,

luận án sẽ cố gắng tập trung nghiên cứu, coi đây là vấn đề quan trọng cần phải giải

quyết, làm rõ để góp phần phục dựng bức tranh lịch sử tôn giáo Đàng Trong thế kỉ

XVII - XVIII. Điều này cũng góp phần giúp chúng ta hiểu rõ hơn về thái độ, quan

điểm của chính quyền Đàng Trong đối với các tôn giáo của người bản địa (chủ yếu

là đồng bào Chăm và Khmer) ở Nam Trung Bộ và Nam Bộ ngày nay.

Thứ năm, công trình nghiên cứu của các nhà khoa học tiền bối được nêu ở trên

khá dày dặn về mặt tư liệu đối với Phật giáo và Thiên Chúa giáo, nhưng hầu hết

mới chỉ dừng lại ở việc tìm hiểu về một tôn giáo cụ thể, hoặc tập trung vào vấn đề

phát triển các tông phái, giáo lý, giáo luật của các tôn giáo đó. Thực tế chưa có công

trình nào tập trung nghiên cứu những tác động của các chính sách tôn giáo của

chính quyền các chúa Nguyễn trong quá trình xây dựng, củng cố và phát triển văn

hóa – xã hội Đại Việt ở Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII). Do đó cần thiết phải tiếp

tục làm rõ vấn đề theo hướng nghiên cứu từ các chính sách tôn giáo của chính

quyền các chúa Nguyễn để chúng ta nhận diện hệ quả của các chính sách đó cũng

như vai trò, tác động của tôn giáo trong đời sống xã hội Đàng Trong.

1.3.3. Những vấn đề mới luận án đặt ra và giải quyết

Trong bối cảnh lịch sử Đàng Trong có nhiều biến động. Quá trình xây dựng

chính quyền cũng là quá trình mở rộng và xác lập lãnh thổ của các chúa Nguyễn.

Trong quá trình đó, Đàng Trong là nơi hội tụ nhiều tôn giáo trong cộng đồng các tộc

người. Thực tế đó đặt ra yêu cầu cần kíp phải đề ra những chính sách tôn giáo cho

từng giai đoạn, từng cộng đồng người cụ thể. Với cách tiếp cận trên, luận án chủ

yếu giải quyết một số vấn đề trọng tâm sau:

Thứ nhất, thực hiện một công trình nghiên cứu toàn diện và chuyên sâu về

chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn ở Đàng Trong.

Cho đến nay chưa có công trình chuyên sâu về chính sách tôn giáo của các

chúa Nguyễn ở Đàng Trong. Phần lớn các nhà khoa học chỉ quan tâm đến đối tượng

nghiên cứu khác nhau có liên quan đến chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng

Trong. Vì vậy, một công trình nghiên cứu mang tính chuyên sâu, có hệ thống về

chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn là vấn đề cần thiết phải được giải quyết

nhằm đáp ứng nhu cầu đang đặt ra. Luận án đi sâu nghiên cứu về cơ sở hình thành

chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn. Bên cạnh đó, nêu rõ nhận thức của những

người đứng đầu phủ chúa Nguyễn về tác động cũng như vai trò của tôn giáo ở Đàng

Trong. Mặt khác, tác giả luận án trình bày một cách có hệ thống những nội dung

của chính sách tôn giáo mà các chúa Nguyễn cho thực thi để có cơ sở khoa học

nhằm đưa ra một số nhận định và đánh giá về đặc điểm cũng như hệ quả từ những

chính sách tôn giáo đó.

Thứ hai, nghiên cứu sâu hơn về chính sách cấm đạo của chính quyền Đàng

Trong đối với Thiên Chúa giáo.

Trong đời sống văn hóa – xã hội Đàng Trong thực tế cho thấy một bộ phận

người dân theo Thiên Chúa giáo, đây không đơn thuần là đức tin vào tôn giáo mới,

mà là một cách ứng xử với nền văn minh mới. Vấn đề đặt ra là liệu các chúa

Nguyễn có thi hành chính sách buộc tín đồ Thiên Chúa giáo phải cải đạo, quay lại

với tôn giáo truyền thống hay không? Việc đi sâu nghiên cứu về vấn đề này sẽ giúp

chúng ta hiểu rõ hơn quan điểm, chủ trương của chính quyền Đàng Trong về tôn

giáo cũng như việc nhìn nhận, tiếp xúc với văn minh phương Tây.

Thứ ba, chỉ ra đặc điểm và hệ quả trong chính sách tôn giáo của những người

đứng đầu chính quyền Đàng Trong.

Từ kết quả nghiên cứu của luận án này, tác giả sẽ nêu ra một số đặc điểm

trong chích sách tôn giáo của chính quyền Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII).

Giả thuyết đưa ra là những chính sách tôn giáo do các chúa Nguyễn cho thực

thi ở Đàng Trong (thế kỉ XVII – XVIII) đã có những tác động nhất định mang tính

tích cực trong việc xác lập chính thể, củng cố và phát triển Đàng Trong. Bên cạnh

đó, không ít những khó khăn do hoàn cảnh tác động dẫn đến chủ trương và mục

đích trong chính sách tôn giáo của một số vị chúa Nguyễn đã không đạt được. Điều

đó đã đưa đến những hệ quả tiêu cực. Luận án sẽ cố gắng làm rõ vấn đề này.

Thứ tư, nêu ra một số bài học lịch sử.

Quy luật và những bài học lịch sử sẽ được tìm thấy qua kết quả nghiên cứu,

tìm hiểu các chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn trong thế kỉ XVII - XVIII.

Với kết quả nghiên cứu của đề tài, chúng tôi sẽ rút ra một số bài học lịch sử trong

giai đoạn này để có thể giúp cho những ai quan tâm có thể tham khảo, vận dụng

trong việc hoạch định và đưa ra chính sách thích hợp đối với các tôn giáo ở Việt

Nam trong công cuộc đổi mới hiện nay.

Thứ năm, đánh giá về vị trí, vai trò của các chúa Nguyễn đối với lịch sử dân

tộc qua phương diện chính sách tôn giáo.

Từ việc đi sâu phân tích, đánh giá về những chính sách tôn giáo của các chúa

Nguyễn và những tác động của nó, luận án sẽ đưa ra nhận định của mình về hệ quả

của chính sách tôn giáo, cả mặt tiêu cực và tích cực, đối với đời sống xã hội Đàng

Trong. Giải quyết những vấn đề đặt ra này, luận án mong muốn góp phần làm rõ vai

trò cũng như vị trí của các chúa Nguyễn được thể hiện qua các chính sách cụ thể

trong việc xây dựng, ổn định xã hội và phát triển Đàng Trong.

* Tiểu kết chương 1

Trong chương 1 này, tác giả đã xác định rõ tên đề tài, đối tượng và nhiệm vụ

nghiên cứu của luận án cũng như cách dùng các thuật ngữ, khái niệm làm công cụ

và phương tiện nghiên cứu. Qua tập hợp tình hình, các công trình nghiên cứu liên

quan đến luận án của tác giả cho thấy đến nay vẫn chưa có công trình nghiên cứu

nào mang tính chuyên sâu và có hệ thống về vấn đề “chính sách tôn giáo của các

chúa Nguyễn ở Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)”. Thực hiện đề tài này, chúng tôi

kế thừa thành tựu của các nhà nghiên cứu đi trước, đồng thời cố gắng tập trung

nghiên cứu, làm rõ những vấn đề đặt ra trong phạm vi của luận án.

Trong phần nhiệm vụ và đóng góp của luận án, tác giả đã đặt ra những vấn đề mới

để luận án giải quyết, trong đó lấy “chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn” làm đối

tượng nghiên cứu nhằm góp phần dựng lại bức tranh lịch sử Đàng Trong thế kỉ XVII -

XVIII. Một công trình nghiên cứu mang tính chuyên sâu, có hệ thống về chính sách tôn

giáo của các chúa Nguyễn là cần thiết phải được tiến hành nhằm đáp ứng nhu cầu đang đặt

ra hiện nay cho khoa học lịch sử Việt Nam. Những vấn đề mới sẽ giải quyết cũng như

những vấn đề tiếp tục cần nghiên cứu thêm ở luận án nhằm nêu ra được một số đặc điểm

trong chính sách tôn giáo của những người đứng đầu phủ chúa và những bài học lịch sử

với mong muốn góp phần làm rõ vai trò cũng như vị trí của các chúa Nguyễn trong việc

xây dựng, ổn định và phát triển Đàng Trong.

Chương 2

CƠ SỞ HÌNH THÀNH CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

2.1. Bối cảnh Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)

2.1.1. Các chúa Nguyễn dựng nghiệp ở Đàng Trong

- Khởi nghiệp ở Thuận – Quảng

Nguyên nhân cũng như động cơ Nguyễn Hoàng đưa thân quyến vào Thuận

Hóa một phần khởi nguồn từ sự bức bách của họ Trịnh. Sách Đại Nam thực lục tiền

biên ghi: “Kiểm thấy Chúa công danh ngày càng cao nên rất ghét” (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2007a, tr. 27). Sự kiện này được phản ánh rõ hơn trong Khâm định

Từ khi Triệu Tổ Tĩnh hoàng đế ta mất đi, bỏ dở công to nghiệp lớn, quyền bính trọng

yếu trong nước đều do Trịnh Kiểm chuyên chế cầm nắm. Lãng quận công Uông làm

tả tướng, Thái tổ Gia Dụ hoàng đế ta thì cầm quân đi đánh dẹp, lập được nhiều công,

được phong đến Đoan quận công. Cả hai đều bị Trịnh Kiểm nghi kị. Rồi Tả tướng bị

Kiểm làm hại (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2001, tr. 137).

Việt sử thông giám cương mục:

Trong tình cảnh như vậy, Nguyễn Hoàng buộc phải “cùng bàn mưu với

Nguyễn Ư Dĩ1 rồi cáo bệnh, cốt giữ mình kín đáo để họ Trịnh hết ngờ” (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 27) để tìm cách thoát khỏi những nguy hiểm trước

mắt. Những gì diễn ra sau đó cho thấy đây chỉ là đối sách tạm thời. Muốn bảo vệ

tính mạng bản thân và dòng họ, ông phải tính kế lâu dài hơn. Sự kiện năm 1558

chính là động thái mà Nguyễn Hoàng tiến hành nhằm giải quyết mâu thuẫn không

thể điều hòa được với họ Trịnh.

Giai đoạn mới đặt chân lên vùng biên viễn, tiềm lực chưa đủ, do đó, Chúa

1 Nguyễn Ư Dĩ là cậu của Nguyễn Hoàng. Bản dịch Đại Nam liệt truyện, tiền biên ghi tên nhân vật này là Nguyễn Ư Kỷ. Sách Nguyễn Phúc tộc thế phả ghi là Nguyễn Ư Kỷ. Bản dịch Đại Nam thực lục, tiền biên ghi người này là Nguyễn Ư Dĩ. Ở đây các dịch giả đã dịch Nôm khác nhau về tên nhân vật 阮於己. Trong Hán tự chữ “己” có thể dịch Nôm ra “Tỵ”, “Dĩ” hay “Kỷ” với các nghĩa khác nhau tùy vào văn cảnh. Ở đây chúng tôi theo nhóm dịch giả sách Đại nam thực lục, tiền biên dịch Nguyễn Ư Dĩ. Tên Ư Dĩ là đúng hơn bởi có liên hệ với tự danh “Vô Sự”của ông.

Tiên cố gắng tránh gây mâu thuẫn với họ Trịnh bằng cách luôn tuân mệnh trong

việc trấn trị tốt vùng biên viễn, thu nộp tô thuế đầy đủ cho triều đình. Kết quả vào

năm 1570, Nguyễn Hoàng được giao kiêm lãnh luôn xứ Quảng Nam. Vua Lê khi đó

còn ghi nhận: “Ông trấn thủ hai xứ, dân nhờ được yên, công ấy rất lớn. Liền phong

làm Trung quân đô đốc phủ ta đô đốc chưởng phủ sự thái úy Đoan quốc công”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 33).

Sau khi thoát khỏi mối nguy hiểm trực diện, Nguyễn Hoàng tìm cách đặt nền

móng xây dựng chế độ ở vùng đất mới. Thuận – Quảng ẩn tàng cơ hội lẫn thách

thức, nhưng với tài năng mẫn tiệp của mình, ông đã biến vùng đất này thành nơi

khởi nghiệp. Lợi dụng công cuộc trung hưng nhà Lê đang bước vào giai đoạn ác

liệt, họ Trịnh phải tập trung giương cao ngọn cờ “phù Lê diệt Mạc”, Nguyễn Hoàng

từng bước gây dựng cơ đồ cho họ Nguyễn trên vùng Ô Châu. Chúa Tiên lúc này rất

cần dựa vào sức mạnh tinh thần để lôi kéo lòng dân. Câu sấm “Hoành Sơn nhất đái,

vạn đại dung thân” của Trạng Trình định hướng cho Nguyễn Hoàng trong tình thế

phức tạp này. Tại vùng Thuận – Quảng, Nguyễn Hoàng áp dụng nền chính sự phù

hợp, tạo ra sự ổn định: “Trấn trở nên một nơi đô hội lớn” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 31). Tháng 9/1569, Nguyễn Hoàng ra Thanh Hoa yết kiết vua Lê

ở hành cung Khoa Trường và xem xét tình hình Bắc Hà. Động thái này cho thấy sự

thay đổi quan trọng trong ý đồ của Nguyễn Hoàng. Tháng 1/1570 trở về Thuận Hóa,

ông đã cho rời dinh sang xã Trà Bát1. Sau một thời gian, người đứng đầu Thuận –

Quảng đã biến vùng đất đầy nguy cơ, thách thức này thành căn cứ địa cho công

cuộc khôi phục vị thế dòng họ Nguyễn. Từ hành động tẩu thoát của một người

mang trong mình khát vọng lớn, mưu đồ cát cứ của họ Nguyễn ngày một rõ hơn.

Tháng 5/1593, Nguyễn Hoàng mang binh lực và vật lực ra Đông Đô lần 2 tiến dâng

lên để mừng chiến thắng của vua Lê – chúa Trịnh. Trong thời gian 8 năm bên cạnh

giúp vua Lê – chúa Trịnh bình định vùng Sơn Nam, Lạng Sơn, Hải Dương, Nguyễn

Hoàng đồng thời cũng nắm rõ tình hình và quyết tâm hơn trong việc thực hiện kế

hoạch đầy tham vọng. Hơn nữa, lúc này “vì có công to, nên họ Trịnh ghét” (Quốc

1 Trước đó, vào tháng 2/1569 Trịnh Kiểm đã băng hà, quyền bính sau đó được truyền lại cho Trịnh Tùng.

sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 34). Mưu đồ cát cứ của họ Nguyễn đã biểu lộ rõ

vào năm 1600, khi Nguyễn Hoàng rời Thăng Long trở về Thuận – Quảng, ngay sau

đó cho dời dinh sang phía đông dinh Cát. Tháng 6 /1601 ông cho xây dựng một kho

thóc ở Thuận Hóa và dựng chùa Thiên Mụ, một tháng sau lại cho trùng tu chùa

Sùng Hóa. Nếu như Trịnh Kiểm cưỡng bức Nguyễn Hoàng vào Thuận – Quảng thì

Trịnh Tùng lại đẩy quyết tâm cát cứ của họ Nguyễn lên đến đỉnh điểm. Nhưng lần

này cuộc ly khai đã được chuẩn bị lâu dài bằng một kế hoạch rất chu đáo. Nhóm

người do Phan Ngạn, Ngô Đình Nga và Bùi Văn Khuê cầm đầu làm phản ở Sơn

Nam đã tạo ra nguyên cớ và điều kiện để Nguyễn Hoàng thực hiện kế hoạch đó.

Nhấn mạnh tài năng của Nguyễn Hoàng, Li Tana (1999) viết: “Trịnh Kiểm chỉ

có ý tống khứ một địch thủ. Nhưng ông đã đi sai nước cờ. Và thay vì tống khứ, ông

lại đã cho không Nguyễn Hoàng một vương quốc” (tr. 15). Theo tác giả, nguyên

nhân sâu xa và bản chất hành động cát cứ của họ Nguyễn bắt nguồn từ những mối

quan hệ chủ yếu trong xã hội Đại Việt, đặc biệt trong quan hệ hoàng quyền – thần

thuộc (những dòng họ có công lớn, các vị khai quốc công thần được vua Lê ban

“quốc tính” và được hưởng lộc lớn từ hoàng tộc) hình thành từ thời Lê Lợi. Trong

xã hội Đại Việt, hoàng quyền của họ Lê được coi là tuyệt đối, bao giờ cũng có sức

hấp dẫn mãnh liệt đối với các dòng họ và các phe phái phong kiến khác. Hành động

của họ Trịnh, họ Nguyễn hay họ Mạc,... không nằm ngoài mục đích chiếm đoạt

hoàng quyền. Sự kiện Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận Hóa thực hiện mưu đồ cát

cứ không chỉ đơn thuần là lối thoát do sự bức bách của Trịnh Kiểm, nó còn xuất

phát từ chính “mưu bá đồ vương” của dòng họ Nguyễn. Một kế hoạch đã được

Nguyễn Hoàng xây dựng và thực hiện hết sức khéo léo. Ngay cả khi biết rõ hành

động chống đối của họ Nguyễn, Trịnh Tùng cũng khó khống chế, chỉ còn cách “gửi

thư vỗ về yên ủi, lấy nghĩa lớn mà trách bảo” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 51).

Sang thế kỉ XVII, hành động tách khỏi chính quyền Lê – Trịnh được họ

Nguyễn thực hiện một cách quyết tâm hơn. Quốc sử quán triều Nguyễn (2007a) cho

Đất Thuận Quảng phía bắc có Hoành Sơn và Linh Giang (sông Gianh) hiểm trở, phía

nam ở núi Hải Vân và núi Đá Bia vững bền. Núi sẵn vàng sắt, biển có cá muối, thật

là đất dụng võ của người anh hùng. Nếu biết dạy dân luyện binh để chống chọi với

biết trong di huấn cho con cháu, Nguyễn Hoàng khẳng định:

họ Trịnh thì đủ xây dựng cơ nghiệp muôn đời. Ví bằng thế lực không địch được thì

cố giữ vững đất đai để chờ cơ hội, chứ đừng bỏ qua lời dặn của ta (tr. 37).

Những người kế nghiệp đã kiên trì đi theo con đường Chúa Tiên đã lựa chọn,

từng bước họ Nguyễn gây dựng nghiệp bá vương ở vùng Nam Hà. Lê Quý Đôn nhận

định: “Qua 3 đời, nghiệp bá đã vững, thành ra không thể đánh được nữa” (Lê Quý Đôn,

1977a, tr. 133). Tuy nhiên, để chống lại họ Trịnh ở Đàng ngoài, họ Nguyễn vẫn không

thể bỏ được lá cờ “phù Lê” bởi nó còn có tác dụng rất lớn trong việc quy tụ dân chúng.

Do đó, các chúa Nguyễn thể hiện sự khiêm tốn của mình trong mối quan hệ với vua Lê

suốt thể kỷ XVII đến cuối thế kỉ XVIII. Trong thời gian này, ở vùng Thuận Quảng,

“mấy năm được mùa luôn, trăm họ giầu thịnh. Vua Lê thì đánh dẹp liền năm, quân

dụng không đủ. Chúa xuống lệnh thu thuế cho đi giúp quân phí, chưa từng để thiếu

thốn. Tây Đô được nhờ vào đấy” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 32). Đến đầu

thế kỉ XVIII, nhằm gia tăng tính độc lập, chúa Nguyễn Phúc Chu đã đúc ấn “Đại Việt

quốc Nguyễn chúa vĩnh trấn chi bảo” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 124). Đặc

biệt vào năm 1744, Võ vương Nguyễn Phúc Khoát cho đúc ấn “Quốc vương” và xưng

làm “Thiên Vương”. Theo Lê Quý Đôn (1977a), “chẳng những là sự thế, có lẽ cũng là

do khí vận xui nên” (tr. 103). Thực tế cho thấy đó chính là kết quả của một kế hoạch

lớn được khởi xướng từ Nguyễn Hoàng.

Khát vọng dựng nghiệp đã thôi thúc các chúa Nguyễn không ngừng thực hiện

chính sách mở mang bờ cõi. Trong chuyến đi của Nguyễn Hoàng vào trấn thủ

Thuận Hóa (1558), “những người bộ khúc đồng hương ở Tống Sơn và những người

nghĩa dũng xứ Thanh Hóa đều vui lòng đi theo” (Quốc sử quán triều Nguyễn,

2007a, tr. 28). Năm sau, “dân Thanh Hoa và Nghệ An lưu tán nhiều vào Nam”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 28). Sách Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm

định Việt sử thông giám cương mục đều ghi lại các năm 1559, 1561, 1570, 1572,

1586, 1588, 1589, 1592, 1594, 1595, 1596, 1597, 1608 có lũ lụt lớn, mất mùa đói

kém ở vùng Thanh – Nghệ dẫn đến việc có nhiều nhóm cư dân phải bỏ quê xiêu tán

vào Nam. Giai đoạn này Đại Việt bước vào suy thoái trầm trọng, niên hiệu của các

vua Lê như Hồng Phúc, Khánh Đức, Phú Thái, Cảnh Thịnh, Vĩnh Thịnh, Cảnh

Hưng luôn phản ánh ngược lại thực tế xã hội Đàng Ngoài. Nhưng một cảnh tượng

khác diễn ra ở Đàng Trong đã tạo nên sức hấp dẫn lớn lao đối với những người dân

lao khổ. Các cuộc thiên di của người Việt tới khai phá lãnh thổ ở phía nam sông

Gianh đã có từ các thế kỉ trước đó nhưng diễn ra mạnh mẽ hơn từ khi có việc tổ

chức và bảo hộ của chính quyền các chúa Nguyễn. Các chúa Nguyễn lấy việc nhân

nghĩa và kỷ cương làm trọng. Kết quả trên vùng đất Thuận – Quảng, “nhân dân đều

yên cư lạc nghiệp, chợ không hai giá, không có trộm cướp. Thuyền buôn các nước

đều đến nhiều” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 31). Chính sách này được

duy trì trong suốt quá trình Nam tiến với những hành động thu hút lưu dân người

Việt đến vùng đất mới.

- Khai phá và mở rộng lãnh thổ

Sách Đại Nam liệt truyện chép: “Triều ta (Nguyễn) vua Thái tổ hoàng đế khi

mới gây nền ở Thuận Hóa, chỉ lấy Chiêm Thành làm nơi phụ quách, riêng sửa sang

trước” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 568). Nửa thế kỷ làm chủ Thuận Hóa,

ba lần Nguyễn Hoàng chuyển trấn sở ở Quảng Trị từ Ái Tử (1558), Trà Bát (1570)

đến Dinh Cát (1600) cho thấy đất Thuận Hóa chưa thỏa mãn được khát khao của

một người có tham vọng lớn. Ngay khi đứng vững ở Thuận Hóa, vùng đất phía nam

đèo Hải Vân đã được chúa Nguyễn Hoàng quan tâm. Năm 1570, Nguyễn Hoàng

được kiêm lãnh xứ Quảng Nam. Từ đây, tầm nhìn của ông đã hướng về phương

Nam với khát vọng xác lập vị thế chủ nhân ở vùng đất mới này. Năm 1602, dinh

trấn Thanh Chiêm được thành lập. Sự kiện này đánh dấu một mốc quan trọng trên

con đường Nam tiến của họ Nguyễn. Bắc Quảng Nam chính thức được tách khỏi

Châu Hóa để trở thành huyện Điện Bàn của Quảng Nam kéo dài đến Bình Định

ngày nay. Mục tiêu tiếp theo đó của Nguyễn Hoàng là làm chủ vùng đệm Hoa Anh

và Nam Bàn. Cuộc tấn công Champa năm 1611 thể hiện quyết tâm đó. Phủ Phú Yên

được lập sau cuộc chinh phạt này đã chấm dứt sự tranh chấp ở biên giới với

Champa mà hàng thập kỷ trước đó đã có nhiều lưu dân Việt tới sinh cư.

Các cuộc tấn công diễn ra trong những năm đầu thập niên 90 của thế kỷ XVII

thể hiện quyết tâm làm chủ Champa của những người đứng đầu Đàng Trong. Tình

hình biên giới Đàng Trong và Champa tạm thời yên ổn sau năm 1611. Năm 1613,

vua Champa là Po Nít chết, em là Po Jai Paran lên thay. Sau khi Po Rome chết,

quyền hành được truyền cho Po Nrop (Bà Tấm). Năm 1653, Bà Tấm đem quân lấn

chiếm đất Phú Yên. Trước tình hình đó, chúa Nguyễn Phúc Tần đem quân tấn công

lấy lại được Phú Yên, đẩy lùi quân Champa về phía nam, lấy sông Phan Rang làm

giới hạn để lập ra trấn Thái Khang gồm ba phủ Phú Yên, Thái Khang và Diên Ninh.

Quốc sử quán triều Nguyễn (2007b) ghi lại sự kiện này như sau: “Từ phía đông Phan

Rang lập nên ba phủ Phú Yên, Thái Khang và Diên Ninh, đặt tên trấn là Thái Khang.

Về sau đổi Thái Khang thành Bình Khang, Diên Ninh thành Diên Khánh” (tr. 62).

“Phía tây sông vẫn là nước Chiêm Thành, khiến giữ bờ cõi mà nộp cống” (Lê Quý

Đôn, 1977a, tr. 56). Năm 1692, Po Thot (Bà Tranh) gây hấn, chúa Nguyễn Phúc Chu

sai Nguyễn Hữu Kính đem quân chinh phạt, lập ra trấn Thuận Thành vào tháng

3/1693. Năm tháng sau đó, chúa Nguyễn Phúc Chu lại cho đổi trấn Thuận Thành làm

phủ Thuận Thành. Có thể nói, đến cuối thế kỉ XVII, chính quyền Đàng Trong coi

như đã tuyên bố chủ quyền trên toàn bộ lãnh thổ Nam Trung Bộ ngày nay.

Đối với vùng đất Đông Nam Bộ ngày nay, từ đầu thế kỉ XVII đã được chúa

Nguyễn Phúc Nguyên đưa vào đường lối hoạch định nhằm mở rộng lãnh thổ và

phát triển Đàng Trong. Thực tế, “các dân tộc vẫn sống tự trị và mấy sóc Khơme lẻ

tẻ chưa hợp thành đơn vị hành chính thuộc triều đình La Bích (Chân Lạp)… Đất

Gia Định vẫn là đất tự do của các tộc người thiểu số” (Trần Văn Giàu, 1978, tr.

143). Qua nhiều thế kỷ sinh sống tại đây, nhưng đến thế kỷ XVII, cư dân bản địa

vùng Phiên Trấn vẫn quá thưa thớt, “có cảm giác như đây là vùng đất mới hình

thành” (Nguyễn Quang Ngọc, Cb, 2001, tr. 54). Các lực lượng dân cư, trong đó có

lưu dân Việt (Kinh) cho đến thế kỉ XVII cũng chưa tụ cư đông đảo. Khi đến đây

vào cuối thế kỉ XVIII, Lê Quý Đôn (1977a) xác nhận vào thời điểm cuối thế kỉ

XVIII, “Dinh Long Hồ quân số chừng 12000 người. Số thôn 8 châu Định Viễn 350

thôn, số dân 7000” (tr. 197). Vua Chân Lạp đã vài lần muốn tuyên bố chủ quyền ở

nơi đây, nhưng sự hiện diện của chính quyền Đàng Trong từ thế kỷ XVII đã góp

phần làm cho Chân Lạp rơi vào tình trạng “hễ anh em tranh giành nhau, không nhờ

được ta thì chạy sang Xiêm, không nhờ được Xiêm thì chạy sang ta” (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2014, tr. 571). Sự suy yếu của Chân Lạp và vị thế của Đàng Trong ở

mối quan hệ giữa Xiêm La – Chân Lạp – Đàng Trong – họ Mạc trở thành yếu tố

quan trọng tạo điều kiện cho các chúa Nguyễn từng bước xác lập chủ quyền trên

lãnh thổ Nam Bộ ngày nay. Vua Chey Chettha II, lên ngôi năm 1618 tìm cách dựa

vào Đàng Trong để chống lại Xiêm nhưng lại tạo cho chúa Nguyễn có điều kiện gây

ảnh hưởng vào chính trường Chân Lạp. Năm 1620, chúa Nguyễn Phúc Nguyên chủ

động gả công nữ Ngọc Vạn cho Chey Chatta II. Bà Ngọc Vạn trở thành cầu nối

quan trọng và có công lớn trong việc đưa lưu dân Việt (Kinh) khai phá vùng đất

mới. Năm 1623, Đàng Trong đã có thể đặt hai trạm thu thuế ở Prey Nokor (Sài

Gòn), Kas Krobey (Bến Nghé) và một dinh điền ở Mô Xoài (Bà Rịa) để khai thác

đồng thời bảo vệ sinh nghiệp của lưu dân Việt (Kinh). Năm 1674, tướng Chân Lạp

là Nặc Ong Đài cầu cứu viện binh Xiêm cướp ngôi vua của Nặc Non, chúa Nguyễn

Phúc Tần đem quân can thiệp, “phong cho Non làm Nhị quốc vương. Ở thành Sài

Côn, vẫn phải sang tiến cống như cũ” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 569).

Trước sự lớn mạnh của Đàng Trong, Chân Lạp đã chịu phụ thuộc. Năm 1732, chính

quyền Đàng Trong “sai tướng đi đánh Cao Miên, lấy đất Sài Gòn, lập dinh Long Hồ

châu Định viễn” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 66).

Song hành với biện pháp lấn chiếm bằng vũ lực, các chúa Nguyễn thực hiện di

dân đồng thời với khuyến khích khai phá đất hoang, thành lập các phường ấp để mở

rộng cương vực. Năm 1698 chúa Nguyễn Phúc Chu cho lập phủ Gia Định gồm 2

dinh Trấn Biên và Phiên Trấn, “mở rộng đất thêm được nghìn dặm, được hơn 4 vạn

hộ, bèn chiêu mộ những dân xiêu dạt từ Bố Chính trở về Nam cho đến ở cho đông”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 111). Chưa thấy nguồn sử liệu nào đề cập

tới xung đột giữa lưu dân Việt với cư dân bản địa. Có thể là rất ít điều đó xảy ra.

Lao động khai hoang lập ấp của người Việt (Kinh) trong các thế kỷ XVI - XVII đã

biến vùng đất Đông Nam Bộ lúc bầy giờ thành nơi trù phú. Họ đã thể hiện vai trò

chủ lực trong công cuộc khai phá và thực sự trở thành người chủ nhân chính của

vùng đất này vào thế kỉ XVIII. Sự kiện năm 1698 là một mốc quan trọng trong việc

khẳng định chủ quyền trên vùng đất Đông Nam Bộ ngày nay, đánh dấu bước ngoặt

quan trọng trong tiến trình mở cõi và xác lập chủ quyền lãnh thổ của chính quyền

Đàng Trong trên vùng đất mới.

Ở vùng Tây Nam Bộ ngày nay, sự hoang vu thực sự chuyển mình từ cuối thế

kỉ XVII bởi công cuộc khai phá lãnh thổ của chính quyền Đàng Trong. Đường lối

“lưu dân đi trước – nhà nước theo sau”, được dùng làm phương cách chủ yếu trong

quá trình Nam tiến, song ở đây không chỉ có lưu dân tự phát đi khai hoang mà đã

được khuyến khích, tổ chức và bảo hộ của chính quyền Đàng Trong. Vì vậy, ngay

cả khi “lưu dân đi trước” thì vai trò của phủ Chúa đã thể hiện rõ qua vai trò của các

đồn binh ở những nơi xung yếu có nhiệm vụ chống giặc, an dân, bảo vệ chủ quyền.

Thực tế cho thấy, quân đội của chúa Nguyễn đã đập tan các cuộc tấn công của các

lực lượng thù địch vào các năm 1620, 1658, 1674, 1705, 1732, 1737, 1739, 1755,

1757, 1772, 1783. Năm 1658, chúa Nguyễn Phúc Tần bắt vua Nặc Ông Chân phải

cống nạp. Từ đây các chúa Nguyễn chuyển mối quan hệ bang giao bình đẳng sang

mối quan hệ thần thuộc. Tạo điều kiện cho di dân tự do khai hoang, lập ấp, trên cơ

sở đó dựng chính quyền quản lý và bảo vệ cư dân, tiếp theo tiến hành tổ chức di dân

khai phá trên quy mô lớn hơn và tuyên bố chủ quyền lãnh thổ là chiến lược được

thực hiện trong suốt tiến trình mở cõi. Trong hoàn cảnh ấy, từng phần đất còn lại

của Thủy Chân Lạp lần lượt thuộc quyền quản lý của Đàng Trong. Năm 1739, chúa

Nguyễn Phúc Khoát sai quân chinh phạt Trấn Di và Trấn Giang (Hậu Giang, Cần

Thơ và Bạc Liêu). Năm 1755, Nguyễn Cư Trinh tiếp tục đem quân thu phục vùng

Tầm Bôn và Lôi Sạp (chủ yếu thuộc vùng Long An và Tiền Giang ngày nay) lập ra

châu Định Viễn trực thuộc dinh Long Hồ. Hai năm sau (1757), Nặc Tôn (Outey II)

chạy sang Hà Tiên hiến dâng đất Tầm Phong Long và 5 phủ1 cho chính quyền Đàng

Trong. Chúa Nguyễn Phúc Khoát đã sáp nhập những vùng đất này vào lãnh thổ

Đàng Trong. Người đứng đầu Đàng Trong lúc này đã cho dựng dinh Long Hồ để

Nặc Tôn bèn dâng đất Tầm Phong Long. Lại đặt đạo Đông Khẩu ở xứ Sa Đéc, đạo

Tân Châu ở Tiền Giang, đạo Châu Đốc ở Hậu Giang, lấy quân dinh Long Hồ để trấn

áp. Bấy giờ Nặc Tôn lại cắt năm phủ Hương Úc, Cần Bọt, Chân Sum, Sài Mạt, Linh

1 5 phủ đó hiện nay phần lớn thuộc đất Campuchia gồm đất Vũng Thơm, còn gọi là Hương Úc thuộc tỉnh Shihanouk, Cần Vọt thuộc tỉnh Kampot, Chưng Rùm thuộc tỉnh Kampot, Sài Mạt thuộc huyện Banteay Meas, tỉnh Kampot và Linh Quỳnh thuộc tỉnh Kampot.

quản lý vùng đất mới. Quốc sử quán triều Nguyễn (2007a) cho biết:

Quỳnh để tạ ơn Mạc Thiên Tứ. Thiên Tứ cho triều đình. Chúa cho lệ năm phủ ấy vào

quản hạt Hà Tiên (tr. 166).

Dinh Long Hồ thời điểm này có nhiệm vụ quản lý một vùng lãnh thổ rộng lớn

gồm Trấn Di (Bạc Liêu), Trấn Giang (Cần Thơ), Mésa (Mỹ Tho), Lôi Sạp, Tầm

Bào (Longhor – Vĩnh Long), Tầm Bôn (Tân An, Long An), Trà Vang (Trà Vinh và

Bến Tre), Ba Thắc (Sóc Trăng), Tầm Phong Long (phần lớn thuộc vùng An Giang,

Đồng Tháp). Có ý kiến cho rằng với kết quả đó, “các chúa Nguyễn đã vẽ xong phần

cuối để hoàn thành toàn bộ bản đồ lãnh thổ quốc gia” (Phan Huy Lê, Đỗ Bang,

2014, tr. 39). Thực tế công cuộc mở cõi phương Nam là một quá trình hoạt động

khai phá lâu dài của lưu dân kết hợp với sự bảo trợ của chính quyền Đàng Trong.

Hơn nữa, không dễ dàng trong việc bảo toàn thành quả này. Vào tháng 6 năm 1772,

quân Xiêm xâm lấn lãnh thổ, chúa Nguyễn Phúc Thuần phải gấp rút sai Nguyễn

Cửu Đàm làm khâm sai chánh thống suất đốc chiến tiến quân bảo vệ vùng Hà Tiên,

đồng thời lệnh cho Nguyễn Cư Trinh “thu phục các phủ Nam Vang, La Bích, đưa

Nặc Tôn trở về nước” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 177), củng cố chính

quyền quản lý ở các đạo Đông Khẩu ở Sa Đéc, đạo Tân Châu ở Tiền Giang, đạo

Châu Đốc ở Hậu Giang, Cần Thơ và An Giang. Việc lập các đạo, châu hoặc thuộc

cho thấy tổ chức hành chính và bộ máy quản lý của các chúa Nguyễn đối với vùng

đất này còn khá lỏng lẻo, chưa thể thiết lập đơn vị hành chính dân sự như huyện,

tổng, thôn, ấp. Thực tế sau những sự kiện Nặc Tôn dâng đất Tầm Phong Long cho

chúa Nguyễn, chính quyền Đàng Trong mới thực sự làm chủ vùng Tây Nam Bộ

ngày nay. Nhưng ngay cả khi đó, các chúa Nguyễn còn phải đối mặt với sự vô thừa

nhận chủ quyền ở vùng đất này từ phía các vua Chân Lạp khác cũng như từ Xiêm

La. Chính quyền Đàng Trong vẫn phải tốn rất nhiều công sức và binh lực cho việc

khẳng định chủ quyền và bảo vệ lãnh thổ. Năm 1780 Nguyễn Ánh đổi tên dinh

Hoằng Trấn thành Vĩnh Trấn, rời lỵ sở về Long Hồ (nay thuộc Tp. Vĩnh Long, Vĩnh

Long) để quản lý thêm vùng Châu Đốc mới được khai phá. Nhằm thu hút lưu dân

khai khẩn, Nguyễn Ánh còn ban hành chính sách miễn thuế vào năm 1789: “dân ở

đạo Long Xuyên và đạo Thanh Châu, dân đồn điền, nậu đồn điền đều được miễn

thuế thân 5 năm” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 270). Mặc dù vậy, năm

1757 vẫn là dấu mốc quan trọng ghi nhận thành quả vĩ đại của họ Nguyễn trong

việc xác lập chủ quyền trên vùng đất Tây Nam Bộ ngày nay.

Vùng Hà Tiên trước khi quy thuộc Đàng Trong, họ Mạc luôn nuôi tham vọng

cát cứ, gây dựng cơ đồ riêng: “cắt đặt văn võ nha thuộc, tuyển chọn binh lính, xây

dựng công thự, đắp thành lũy” (Trịnh Hoài Đức, 2006, tr. 160). Họ Mạc đã biến Hà

Tiên thành một tiểu quốc. Người Trung Quốc khi ấy gọi là “Cảng Khẩu quốc” (賜枻

, 清朝見聞通考, tr. 763). Tuy nhiên, chính sách xâm lấn của Xiêm và quá trình đẩy

mạnh “Nam tiến” của chúa Nguyễn đã tạo thế gọng kìm, buộc họ Mạc phải có sự lựa

chọn đúng đắn. Vào các năm 1679, 1687, 1715, 1739, 1769, 1771, 1772, 1777, 1781

Hà Tiên đã bị quân Xiêm tàn phá. Mặt khác, với địa vị là một Ốc Nha ở Chân Lạp,

hơn ai hết, Mạc Cửu hiểu rõ sự yếu thế của vương quốc này. Hơn thế, những cuộc

xung đột vào các năm 1717, 1770, 1739 đã dập tắt hy vọng nương tựa của họ Mạc

vào Chân Lạp. Trong khi đó, Đàng Trong phát triển mạnh mẽ, cương vực mở rộng.

Năm 1679, bằng biện pháp khôn khéo: “đặt yến tiệc đãi, an ủi,… khiến vào ở đất

Đông Phố để mở mang đất ấy” (Phan Khoang, 2001, tr. 316), chúa Nguyễn Phúc Tần

đã thu phục hai nhóm người Hoa của Trần Thượng Xuyên và Dương Ngạn Địch. Hoa

kiều lưu vong, người Việt và các nhóm người dân khác yên ổn, hưng gia phát nghiệp.

Hình ảnh Đàng Trong trái ngược với Xiêm La và Chân Lạp lúc này có sức hấp dẫn

nhất định khiến Mạc Cửu ngày càng nhận thấy không thể không dựa vào các chúa

Nguyễn. Chính những yếu tố khách quan và chủ quan đó đã đưa đến việc Mạc Cửu

quyết định dâng vùng đất Hà Tiên cho chúa Nguyễn vào năm 1708 nhưng vẫn cố

“xin được đứng đầu trông coi đất ấy” (Trịnh Hoài Đức, 2006, tr. 159).

Đối với các chúa Nguyễn, bằng việc phong tước cho Mạc Cửu, Nguyễn Phúc

Tần đã biến Hà Tiên trở thành một đơn vị hành chính trực thuộc Đàng Trong. Năm

1736 chúa Nguyễn Phúc Khoát tiến thêm một bước khi phong cho Mạc Thiên Tứ

làm Hà Tiên Trấn Đô đốc, “cho 3 thuyền long bài, được miễn thuế” (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2014, tr. 137). Mười một năm sau (1747), người đứng đầu Đàng

Trong vẫn bố trí “Hà Tiên lại biệt làm một trấn” (Quốc sử quán triều Nguyễn,

2007a, tr. 153), ban cho Mạc Thiên Tứ bốn đạo sắc để phong cho các viên cai đội,

đội trưởng ở trấn. Tính tự trị của Hà Tiên vẫn còn, tuy nhiên, Hà Tiên lúc này

không còn là thuộc quốc bởi nó đã trở thành một trấn biên viễn của Đàng Trong.

Bản thân Mạc Thiên Tứ nhận làm quan của Đàng Trong. Năm 1772, chúa Nguyễn

Phúc Thuần sai Nguyễn Cửu Đàm tiến quân bảo vệ vùng Hà Tiên. Paul BauDet

nhận định: “Với sự giúp đỡ của người Tàu ở Hà Tiên, người An Nam thấy mình là

chủ nhân không cãi được của cả miền Tây xứ Nam kỳ” (Paul BauDet, 1863), tr. 21).

Bằng những chính sách khôn khéo của chúa Nguyễn, đất Hà Tiên từng bước trở

thành một bộ phận máu thịt không thể tách rời của Đàng Trong.

Công cuộc mở cõi về phương Nam của các chúa Nguyễn đã diễn ra liên tục.

Bằng nhiều phương pháp đúng đắn, chính quyền Đàng Trong đã đạt được kết quả to

lớn. “Sau hai thế kỉ khai phá, đến giữa thế kỉ XVIII, Đàng Trong đã thay đổi cực kỳ

nhanh chóng với tốc độ và trình độ phát triển cao. Đấy là một thành công lớn trong sự

nghiệp kinh dinh vùng đất phương Nam” (Phan Huy Lê, Đỗ Bang, 2014, tr. 36).

Thành quả từ công cuộc mở cõi là đóng góp to lớn của các chúa Nguyễn đối với tiến

trình lịch sử dân tộc Việt Nam, đồng thời tạo thế và lực cho Đàng Trong phát triển.

2.1.2. Tổ chức chính quyền Đàng Trong

Việc xây dựng bộ máy chính quyền cũng được các chúa Nguyễn hết sức quan

tâm. Công cuộc mở rộng lãnh thổ cũng diễn ra mạnh mẽ bắt đầu bằng các cuộc

hành quân bình định hoặc lấn chiếm. Trong khi đó, ở phía Bắc quân Lê – Trịnh bắt

đầu cuộc tấn công Đàng Trong năm 1620. Cuộc chiến giữa hai bên bước vào giai

đoạn quyết liệt từ năm 1627 và diễn ra suốt hơn 45 năm sau đó nhưng không bên

nào giành thắng lợi quyết định, hai bên giảng hòa tạm thời. Tình thế đó buộc các

chúa Nguyễn phải duy trì một lực lượng quân đội mạnh nhằm bảo vệ và mở rộng

chủ quyền lãnh thổ hoặc chờ một cơ hội để vượt sông Gianh, thống nhất lãnh thổ.

Hoàn cảnh buộc các chúa Nguyễn phải duy trì lâu dài một chính quyền quân quản.

Mặc dù vậy, trên con đường dựng nghiệp bá vương, họ Nguyễn luôn mong muốn

xây dựng một chính quyền quân chủ trung ương tập quyền theo hướng quan liêu.

Ở giai đoạn đầu dựng nghiệp, các chúa Nguyễn mô phỏng theo chế độ triều Lê

Sơ, “tất cả theo qui lệ đời Hồng Đức” (Lê Quý Đôn a, 1977, tr. 51). Thuận – Quảng

lúc này duy trì hệ thống Tam ty (Đô ty, Thừa ty, Hiến ty), “phàm quan lại Tam ty

do nhà Lê đặt ra đều theo lệnh của Chúa” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr.

29). Đào Duy Từ cũng cho biết: “Bấy giờ chúa thượng chuyên chế một phương,

quan liêu đều do mình cất đặt” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 70). Đàng

Trong ngày càng lớn mạnh, các chúa Nguyễn cố gắng dân sự hóa bộ máy chính

quyền. Năm 1614 chúa Nguyễn Phúc Nguyên bắt đầu đặt ra 3 ty mới theo phiên chế

của họ Nguyễn gồm các ty Xá sai, Tướng thần lại và Lệnh sử, thay thế cho mô hình

tổ chức của nhà Lê. Về sau các chúa Nguyễn cho đặt thêm ty Nội lệnh sử và ty

Lệnh sử đồ gia1.

Thực tế các chúa Nguyễn đã tìm cách thay đổi ít nhiều hệ thống quản trị so với

nền hành chính Đàng Ngoài. Sự thay đổi này một mặt đáp ứng yêu cầu thực tế của

Đàng Trong, mặt khác thể hiện quyết tâm li khai khỏi chính quyền Lê – Trịnh. Năm

1638 chúa Nguyễn Phúc Lan cho đặt chức Hữu nội, Hữu ngoại, Tả nội, Tả ngoại.

Đây là những chức vị giúp việc cao cấp nhất trong phủ chúa, được gọi là “tứ trụ đại

thần” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 53). Với mục tiêu xây dựng vương

quyền độc lập, năm 1709 chúa Nguyễn Phúc Chu cho đúc “Đại Việt quốc Nguyễn

chúa vĩnh trấn chi bảo”. Đặc biệt năm 1744, chúa Nguyễn Phúc Khoát đã thiết lập

một vương triều, đúc ấn “Quốc vương”. Chính dinh Phú Xuân đổi thành Đô thành,

bãi bỏ các ty và thay vào đó là lục bộ, xưng làm “Thiên vương”, “đặt Tả nội, Tả

ngoại, Hữu nội, Hữu ngoại làm tứ trụ đại thần; thân quân gọi là Ngự lâm; đổi Ký lục

làm Lại bộ, vệ úy làm Lễ bộ, đô tri làm Hình bộ, cai bạ phó đoán sự làm Hộ bộ, lại

đặt thêm Binh bộ, Công bộ; đổi văn chức làm Hàn lâm viện” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr.

68). Ở cấp địa phương từ năm 1744, toàn bộ Đàng Trong được làm 12 dinh2.

Đứng đầu mỗi dinh là các chức Trấn thủ, Cai bạ, Ký lục. Tùy theo yêu cầu

1 Quốc sử quán triều Nguyễn ghi: Ở trong Chính dinh là ty Xá Sai, coi việc văn án tự tụng, do Đô tri và Ký lục giữ, ty Tướng Thần Lại, coi việc trưng thu tiền thóc, phát lương cho quân các đạo, do Cai bạ giữ, ty Lệnh Sử, coi việc tế tự, lễ tiết và chi cấp lương hướng cho quân đội Chính dinh, do Nha úy giữ. Những thuộc viên thì mỗi ty có 3 Câu kê, 7 Cai hợp, 10 Thủ hợp, 40 Ty lại. Lại đặt ty Nội Lệnh Sử kiêm coi các thứ thuế, hai Tả, Hữu Lệnh Sử chia nhau thu tiền sai dư ở hai xứ về nộp Nội phủ. Các dinh ở ngoài, có nơi chia đặt một ty Lệnh Sử, có nơi đặt ty Xá Sai và Tướng Thần Lại, có nơi kiêm đặt 2 ty Xá Sai và Lệnh Sử để coi việc từ tụng của quân dân, sổ sách đinh điền và trưng thu thuế rộng sở tại, số nhân viên thì tùy theo công việc ít nhiều mà thêm bớt (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 39). 2 12 dinh của Đàng Trong gồm: Dinh Cựu, dinh Quảng Bình, dinh Lưu Đồn, dinh Bố Chính, dinh Diên Khánh, dinh Bình Khang, dinh Bình Thuận, dinh Trấn Biên, dinh Phiên Trấn, dinh Long Hồ. Các dinh đều đặt trấn thủ, cai bạ và ký lục để cai trị. Duy hai phủ Quảng Ngãi và Quy Nhơn lệ thuộc vào dinh Quảng Nam, thì đặt riêng chức tuần phủ và chức khám lý để cai trị. Hà Tiên lại biệt làm một trấn, thuộc chức đô đốc. Phú Xuân thì gọi là Chính dinh, nay chúa đổi thành Đô thành (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 153).

thực tế của từng dinh mà đặt 2 hay 3 ty trong hệ thống Tam ty và các thuộc viên

giúp việc. Chẳng hạn, các dinh Quảng Bình, Trấn Biên có đủ 3 ty; các dinh Bố

Chính, Quảng Nam, Bình Khang, Bình Thuận, Long Hồ có 2 ty; dinh Phiên Trấn

chỉ có ty Tướng thần lại. Các chức giúp việc trong tam ty gồm Ký lục, Cai án, Tri

bạ, Cai hợp, Thủ hợp, Câu kê. Dưới cấp dinh, các chúa Nguyễn cho đặt các cấp

phủ, huyện rồi xuống đến cấp tổng. Tri phủ đứng đầu phủ, Tri huyện đứng đầu

huyện nắm giữ các việc từ tụng. Giúp việc cho Tri phủ hoặc Tri huyện gồm các

chức Đề lại, Thông lại, Huấn đạo, Lễ sinh. Cấp thấp nhất trong hệ thống hành chính

Đàng Trong lúc này là tổng và xã. Chức dịch là Tướng thần và Xã trưởng. Những

vùng miền núi, ven biển, cảng thị được đặt thành các thôn, phường, sách, thuộc,

man, nậu hoặc đội. Chức dịch là các Cai tri hay Đốc áp đảm nhiệm. Cristoforo Borri

Họ cai trị khác chúng ta. Bởi vì đáng lí ra họ ban phát cho các tướng lãnh có tài có

công, như người ta thường làm ở nơi chúng ta, một lãnh thổ, một bá tước địa, một

thái ấp hầu tước để thưởng công họ, thì họ lại thưởng bằng cách đặt dưới quyền

người họ thưởng một số nhân đinh và một số nhân khẩu và lính hầu nhật định của

chính nhà vua… Vì thế, thay vì chúng ta nói người này là chúa cai quản một lãnh thổ

nào đó thì họ lại nói người này là một nhân vật có năm trăm đinh hay một ngàn đinh

(tr. 77).

(1998) chỉ ra đặc điểm của mô hình nhà nước Đàng Trong như sau:

Như vậy, chính quyền Đàng Trong được tổ chức theo mô hình quân chủ

chuyên chế trung ương tập quyền như chế độ chính trị của Đại Viêt. Đứng đầu đồng

thời nắm mọi quyền bính là chúa Nguyễn và được mặc định bởi chế độ thế tập.

2.1.3. Kinh tế – xã hội Đàng Trong

- Tình hình kinh tế

Vào thế kỉ XV, việc giao thương giữa phương Đông và phương Tây chủ yếu

do các thương nhân Ả rập khống chế thông qua Địa Trung Hải. Bắt đầu từ thế kỉ

XVI, một số nước Tây Âu đã tiến hành các cuộc viễn dương với mục đích là tìm

kiếm vàng và hương liệu. Châu Âu lúc này hình thành và phát triển quan hệ sản

xuất mới, mở đầu cho sự ra đời chủ nghĩa tư bản. Lúc này, cùng với sự phát triển

nhanh chóng của nền sản xuất hàng hóa và trao đổi thị trường bên trong châu Âu,

nhiều công ty thương mại tư nhân cũng như của nhà nước (các công ty thuộc hoàng

gia) ở các nước Tây Âu đã xuất hiện. Vì mục tiêu giàu mạnh, có thể thống trị được

thế giới, chính phủ các nước như Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Hà Lan, Pháp, Anh đã

khuyến khích, giúp đỡ cho các thương gia bằng cả cơ chế pháp lý, vật chất và quân

đội phục vụ cho việc tìm kiếm lợi nhuận ở các khu vực ngoài châu Âu, trong đó có

Đông Nam Á. Từ thế kỉ XVII, chủ nghĩa tư bản phương Tây phát triển ngày càng

mạnh mẽ, sự bành trướng của các nước tư bản này diễn ra trên phạm vi quốc tế dưới

hình thức tìm kiếm thị trường, càng về sau càng gắn liền với quá trình thực dân hóa

ở các châu lục chậm phát triển.

Khu vực châu Á nói chung, Đông Nam Á nói riêng, trong giai đoạn này, chế

độ phong kiến còn tồn tại khá vững chắc. Tuy nhiên, cơ sở kinh tế - xã hội và văn

hóa của nó đang trên đường suy thoái. Chiến tranh phong kiến giữa các quốc gia

trong khu vực cùng với nội chiến ở các nước nổ ra phổ biến đã làm thay đổi cục

diện chính trị – xã hội khu vực. Nhiều nhóm người từ Trung Quốc, Miến Điện,

Java,… chạy loạn, di cư khắp nơi. Trong khi đó, ở Đại Việt giai đoạn này, chính trị

cũng suy thoái, kinh tế đình đốn, xã hội bất ổn, văn hóa suy đồi ngày càng nghiêm

trọng. Những biến đổi có tính chất cơ bản về quan hệ Đông – Tây một mặt tạo nên

cơ hội cho các nước tiếp xúc, giao lưu với văn minh phương Tây, mặt khác cũng đặt

ra nguy cơ, thách thức lớn đối với nền độc lập của các nước phương Đông. Mâu

thuẫn giữa “đóng cửa” hay “mở cửa” đã nảy sinh và thực sự trở thành vấn đề không

dễ giải quyết đối với chính quyền Đàng Trong. Trong cuộc đấu kiếm chí tử với một

lực lượng muốn chiến đấu cho lợi ích được mua trên thị trường rẻ nhất để bán trên

thị trường đắt nhất, lúc bấy giờ các chúa Nguyễn phải lựa chọn, hoặc bảo vệ truyền

thống đang ngày càng suy thoái, hoặc đổi mới để có thể tạo ra một lối thoát.

Từ cuối thế kỷ XVI, khi đã làm chủ một vùng đất Thuận – Quảng, chính

quyền Đàng Trong tiếp tục mở rộng lãnh thổ bắt đầu từ đất Champa, sau đó là biển

đảo và Chân Lạp. Chiến lược khai phá, mở rộng lãnh thổ phương Nam của các chúa

Nguyễn chính là quá trình thực hiện liên tục và linh hoạt đường lối kinh tế thương

nghiệp kết hợp với kinh tế nông nghiệp truyền thống của người Việt. Trong tiến

trình đó, thành quả trước sẽ là khởi điểm cho kế hoạch tiếp theo lớn hơn. Nhìn tổng

thể, nông nghiệp vẫn là ngành kinh tế chủ yếu, đảm bảo sự tồn tại của chế độ Đàng

Trong. Đa số người dân Đàng Trong lấy nghề nông làm trọng.

Mặc dù xuất thân từ ý thức hệ và phương thức sản xuất phong kiến vốn luôn đặt

hoạt động thương mại ở hàng thứ yếu, nhưng sự năng động, tư tưởng tự do của những

người đi mở cõi đã thúc đẩy các chúa Nguyễn phát triển thương mại. Ngay khi làm

chủ vùng Thuận – Quảng, Nguyễn Hoàng đã đặt một phần thể chế kinh tế Đàng

Trong vào sự hưng vong của nền ngoại thương. Với sự lựa chọn đó, các chúa Nguyễn

đưa Đàng Trong trở thành nơi của sự phát triển kinh tế và giao lưu văn hóa. Họ

Nguyễn phát triển giao thương, trên cơ sở đó thúc đẩy sản xuất nông nghiệp.

Cristoforo Borri ghi lại đường lối của chính quyền Đàng Trong: “Chúa không đóng

cửa trước một quốc gia nào, ngài để cho tự do và mở cửa cho tất cả người ngoại

quốc… Thật là hoàn toàn trái ngược với Trung Hoa” (Cristoforo Borri, 1998, tr. 93).

Các chúa Nguyễn thiết lập thương cảng mới, tạo nên một mạng lưới thương

cảng, thúc đẩy mối quan hệ tương hỗ giữa các cảng thị quanh vùng Phú Xuân như

Thanh Hà, Hội An. Sự phát triển kinh tế hàng hóa đã đã làm nảy sinh những tiền đề

của chủ nghĩa tư bản tuy còn yếu ớt, chưa trở thành một bộ phận kinh tế độc lập, tạo

ra quan hệ sản xuất mới làm thay đổi phương thức sản xuất cũ, nhưng phần nào nó

cũng đã tạo ra sự chuyển biến trong nội tại nền kinh tế của Đàng Trong. Ở lãnh thổ

phía nam cũng sớm hình thành những cảng thị như Sài Gòn, Bến Nghé, Mỹ Tho,

Bãi Xào, Hà Tiên: “Thật lạ lùng, chỉ trong khoảng hơn một trăm dặm một chút mà

người ta đếm được hơn sáu mươi cảng, tất cả đều rất thuận lợi để cập bến và lên đất

liền” (Cristoforo Borri, 1998, tr. 93). Một Đàng Trong sôi động được tạo ra với

hàng loạt trung tâm thương mại sầm uất. Với việc chú trọng phát triển thương

nghiệp, các chúa Nguyễn đã tìm mọi cách để hội nhập với thế giới. Ngoại thương

thực sự đã trở thành đòn bẩy thúc đẩy nền sản xuất nội địa Đàng Trong phát triển.

Nhờ có những quan hệ thương mại mà Đàng Trong thu được lợi nhuận lớn.

Cristoforo Borri (1998) đã ghi lại một thực tế: “bằng thuế hàng hóa và nhiều thuế

hải khẩu đặt ra, cả nước đều kiếm được rất nhiều mối lợi không thể kể hết” (tr. 90).

Nhiều người trong xã hội trở nên giàu có. Lê Quý Đôn (1977a) cho biết: “Quan viên

lớn nhỏ không ai là không nhà cửa chạm gọt, tường vách gạch đá, the màn trướng

đoạn, đồ đạc đồng thau, bàn ghế gỗ đàn, chen mâm đồ sứ, đồ hoa, yên cương vàng

bạc, y phục gấm vóc, chiếu đệm mây hoa, phú quý phong lưu,... Coi vàng bạc như

cát, thóc gạo như bùn, xa xỉ rất mực” (tr. 335). Qua những ghi chép này cho phép

chúng ta hình dung một phần vai trò kinh tế thương nghiệp và tiềm lực kinh tế của

Đàng Trong. Bên cạnh nguồn lợi kinh tế, chính sách ngoại thương đã góp phần

nâng cao sức mạnh quân sự để Đàng Trong tồn tại và phát triển. Nhờ đó, chỉ trong

một thời gian ngắn, Đàng Trong đã xây dựng được một thể chế kinh tế – chính trị

ngày càng hoàn chỉnh, duy trì được nền độc lập của mình trong thời gian dài.

- Cấu trúc xã hội Đàng Trong

Xã hội là một tổ chức phức tạp, đa dạng với nhiều mối liên hệ cá nhân, tổ

chức. Nói đến cấu trúc xã hội là nói đến một hệ thống các quan hệ xã hội. Cấu trúc

xã hội là sự sắp xếp, mối quan hệ và cơ chế vận hành của các bộ phận, các yếu tố

trong một hình thái kinh tế – xã hội nhất định, trong đó phương thức sản xuất chủ

đạo là cơ sở, là nền tảng của cấu trúc đó. Cấu trúc xã hội bao gồm các đặc tính được

thừa nhận trong xã hội liên quan đến sự khác biệt quan trọng giữa các nhóm người

trong việc tiếp cận với nguồn lực vật chất, văn hóa và tâm lý tạo nên một thiết chế

đặc trưng tương ứng với tính chất xã hội đó.

Đàng Trong là vùng đất rộng người thưa nhưng lại đa dân tộc, đa tôn giáo. Xã

hội Đàng Trong ở thế kỉ XVII - XVIII có nhiều biến đổi trong các nhóm, các tầng

lớp xã hội. Về cơ cấu dân cư, nơi đây quần tụ nhiều thành phần khác nhau. Phan

Nơi hợp tụ rất nhiều lớp người, với nhiều thành phần xã hội hết sức phức tạp. Ngoài

những người chăm lo làm ăn, còn có những người theo Mạc, hoặc khuấy động cho

nhà Mạc, những người tù đày, những du đảng, phiêu lưu, từ các miền Thanh, Nghệ

hoặc xa hơn nữa xâm nhập, đi tìm may mắn ở miền đất mới, những quan quân bất

mãn họ Trịnh hoặc lầm lỗi bỏ chạy vào Nam, những thổ hào, thổ tù cường ngạnh,

nhũng nhiễu lương dân, những người Chăm (tr. 110).

Khoang (2002) phác họa tình hình xã hội vùng đất Đàng Trong như sau:

Có thể nói, xã hội Đàng Trong tồn tại theo cấu trúc mang đậm nét văn minh

nông nghiệp phương Đông dựa trên nền tảng của “phương thức sản xuất châu Á”.

Về bản chất, cấu trúc xã hội Đàng Trong là dạng cấu trúc xã hội – giai cấp. Trong

lòng xã hội Đàng Trong tồn tại hai giai cấp đối kháng chủ yếu: giai cấp địa chủ

phong kiến (đây là giai cấp bóc lột bao gồm tầng lớp quan lại quý tộc và địa chủ) và

giai cấp nông dân (nông dân làng xã chiếm số lượng đông đảo nhất và là giai cấp bị

bóc lột). Bên cạnh đó, còn có tầng lớp thương nhân và nô lệ. Tầng lớp nô lệ bị bóc

lột nặng nề nhất song chỉ chiếm thiểu số và không quyết định sự tồn tại của chế độ.

Cơ cấu – thiết chế xã hội Đàng Trong thể hiện tính tập quyền cao độ. Các chúa

Nguyễn là người nắm toàn bộ thần quyền lẫn vương quyền. Trong cơ cấu xã hội

này, bộ máy quân sự cùng với hệ thống luật pháp, luật tục là công cụ quản lý sẽ

đảm bảo sự tồn tại của chế độ. Niềm tin tôn giáo, tín ngưỡng và sự quy phục uy

quyền từ thần dân đối với bậc thượng tôn (các chúa Nguyễn) là yếu tố cơ bản tạo

nên lòng trung thành, duy trì sự tồn tại của Đàng Trong.

2.1.4. Bức tranh văn hóa, tôn giáo Đàng Trong

- Sự biến đổi văn hóa ở Đàng Trong

Tình hình vùng Thuận – Quảng vào thế kỷ XVI cho thấy số người Chăm còn

lại trên đất này là khá đông và rộng khắp, trải từ Quảng Bình cho tới Phú Yên (nếu

chúng ta tính đất Phú Yên sau khi đã nhập vào Đại Việt năm 1611), nghĩa là khắp

cả vùng đất của chính quyền các chúa Nguyễn cai quản: “Người La Giang nói tiếng

Chiêm. Đàn bà Thủy Ban thì mặc áo Chiêm. Dân Hoài Tài, Tân Nộn và Thế Nại thì

quá nửa có thói mây mưa. Dân Bao Vinh, Lại Ân và Thế Lại vẫn giữ tục của Giang

Hán. Thói quen tính tập vẫn thường có vậy” (Dương Văn An, 1997, tr. 42) . Ở vùng

Quảng Nam: “Huyện Điện Bàn… Đàn bà mặc váy Chiêm, đàn ông dùng quạt Bắc”

(Dương Văn An, 1997, tr. 29). Sự tiếp biến văn hóa (chủ yếu giữa hai dòng văn hóa

Việt – Chăm) đã diễn ra khá mạnh mẽ trên vùng đất Champa. Quốc sử quán triều

Nguyễn (2006c) cũng xác nhận: “Người Kinh người Thổ ở lẫn… đàn ông mặc

quần áo người Kinh, đàn bà mặc quần áo người Thổ, tang hôn tế tự đều đại khái

giống tục người Kinh. Tương truyền là người Kinh Thuận Hóa đến đây, lấy vợ

người Thổ, lâu ngày sinh nở thành đông, cho nên dân đã đồng hóa” (tr. 132).

Vùng đất Nam Bộ ngày nay từ lâu đã là nơi sinh sống của những lớp cư dân

thuộc nhiều thành phần chủng tộc Mã Lai – Đa đảo như Khmer, Mạ, Chơro,

M’nông,... Văn hóa Chân Lạp (chủ yếu là văn hóa Khmer) ảnh hưởng không nhỏ

đến người Việt trong quá trình cộng cư và giao thoa. Từ cuối thế kỉ XVIII, sự

chuyển động và thay đổi đã diễn ra nhanh chóng từ khi những nhóm lưu dân Việt

(Kinh) đến khai hoang lập ấp. Trong quá trình cộng cư, lưu dân Việt đã cố gắng

thâu nhận văn hóa bản địa để phát triển. Văn hóa Việt từng bước giao hòa với văn

hóa Chăm và văn hóa Khmer dần trở thành dòng chủ lưu của văn hóa Đàng Trong.

Chính sách đưa lưu dân Việt đông đảo từ Đàng Ngoài vào vùng Ngũ Quảng,

sau đó từ Ngũ Quảng vào Nam Bộ lập nghiệp đồng thời với việc tiếp nhận các

nhóm di dân từ Trung Quốc, Nhật Bản,… đã tạo điều kiện cho sự quy nạp văn hóa

của các chúa Nguyễn trên vùng đất Đàng Trong. Đời sống văn hóa – xã hội ở trung

tâm cảng thị lớn nhất vùng được phản ánh trong Gia Định thành thông chí phần nào

Lưu dân người ta cùng người Đường,… người Tây Dương (các nước Phù Lãng Sa,

Hồng Mao. Mã Cao, đều gọi là Tây Dương), người Cao Miên, Đồ Bà (người Sơn

Man ở đảo theo Bái Nhật giáo (lạy mặt trời) ở trong 36 cửa bể Mãn Lạt Gia đều gọi

là Đồ Bà), những người các nước ấy đến sinh sống chung nhau rất đông mà y phục

khí dụng đều đều theo tục từng nước. Duy có người Việt ta là theo tục cũ Giao Chỉ

(Trịnh Hoài Đức, 2006, tr. 181).

nói lên điều đó:

Trong bối cảnh thế giới và khu vực lúc bấy giờ, Đàng Trong còn trở thành nơi

giao lưu với văn minh phương Tây. Từ năm 1613, Người Anh và Hà Lan đến giao

thiệp với Đàng Trong, sau đó (1626) có người Bồ Đào Nha và người Pháp đã đến

lãnh thổ của các chúa Nguyễn (Hội khoa học lịch sử Việt Nam, 2009, tr. 125).

Những dòng văn hóa mới là thách thức đối với các chúa Nguyễn trước nguy cơ

vong bản, song cũng là cơ hội cho sự giao thoa, hội nhập để tạo nên sức sống mới

cho bức tranh văn hóa – xã hội Đàng Trong. Xuất thân từ Đàng Ngoài, coi Tam

giáo có tính truyền thống nhưng người Việt không khỏi cảm thấy nền văn hóa bản

địa vừa có những nét quyến rũ riêng, vừa xa lạ khiến người ta phải e dè và ý thức

được sự cần thiết phải tìm về cội nguồn để an ủi nơi xa xứ. Trong hoàn cảnh đó, lưu

dân Đàng Trong phải lựa chọn một chỗ dựa tinh thần có thể thay thế cho tín ngưỡng

bản địa đồng thời củng cố tinh thần các di dân người Việt. Họ đã giải quyết vấn đề

này bằng sự thâu nạp tất cả những giá trị văn hóa bản địa trên tinh thần hỗn dung

một cách tự thân và tự nhiên. Có thể nói, Đàng Trong thế kỷ XVI - XVIII là điểm tụ

hội và giao thoa văn hóa mạnh mẽ.

- Tình hình Tam giáo (Nho – Phật – Đạo)

Phật giáo đã du nhập khá sớm vào nước ta. Người Việt (Kinh) đã chắt lọc

trong giáo lý đạo Phật những yếu tố thích hợp với điều kiện và hoàn cảnh Việt

Nam. “Trải qua các vua chúa anh minh, khanh tướng danh vọng, không biết bao

nhiêu lần tiễu trừ, chung quy vẫn không thể bỏ được” (Lê Quý Đôn, 1977b, tr. 364).

Sự hiện diện của lưu dân Việt trên đất Đàng Trong được biểu hiện rõ nhất

thông qua những ngôi chùa tháp, tịnh thất, thảo am. Sự kiện thiền sư Minh Châu

Hương Hải đến hoằng pháp ở cù lao Đại Lĩnh, cù lao Tiêm Bích La (Cù Lao Chàm)

rồi vào Quy Nhơn minh chứng cụ thể cho sự thắng thế của Phật giáo trên vùng đất

Thiền sư nhận thấy rằng, chỗ này nhiều kẻ hung ác khó giáo hóa được, bèn trở về

hương cũ,... Một đêm thấy người Man đến gõ cửa, thiền sư hỏi, người ấy nói: “Sau

khi sư ra về bốn ngày, thì có ba vị thần ở núi Tiêm bút la là Cao Các đại vương, Phục

Ba đại vương và Bô Bô đại vương, cùng nhập hồn vào trẻ con trong thôn nói cùng

một giọng rằng,… chúng ta thấy nhà sư đủ cả đạo pháp và đức hạnh. Vậy hiểu bảo

cho hương thôn biết, nên đón pháp sư về trụ trì ở đây (Lê Quý Đôn, 1977b, tr. 404).

Đàng Trong giai đoạn này:

Dương Văn An viết về phủ Tân Bình (nay thuộc địa bàn tỉnh Quảng Bình và

bắc Quảng Trị): “miếu đức Văn Tuyên xa trông về Lỗ Xá” (tr. 48); ở phủ Triệu

Phong, “hồi trống gọi nho sinh, trường học phủ đường che khuất trong mây trắng.

Văn phong đã sẵn, vũ vệ càng oai” (Dương Văn An, 1997, tr. 56)

Sách Ô Châu cận lục cũng ghi lại một số cơ sở hoạt động Đạo giáo trên đất

Châu Hóa (Thừa Thiên – Huế ngày nay): Đền Tứ Vị Thánh Nương ở châu Minh

Linh, đền Tùng Giang cửa Tư Khách, huyện Tư Vinh, đền Minh Uy huyện Đan

Điền, đền Thái Dương huyện Kim Trà, Đền Linh Dị gần chùa Thiên Mụ, đền thần

Thiên Y A Na ở huyện Kim Trà, đền thần Thủy Tộc ở huyện Hải Lăng, đền thần

Thủy Lan ở huyện Lệ Thủy (Dương Văn An, 1997, tr. 95 - 104). Dương Văn An

còn cho biết các Đạo quán hoặc đền thờ ảnh hưởng từ Đạo giáo cũng khá nhiều ở

vùng Quảng Bình, Quảng Đức như miếu Văn Tuyên, miếu Thánh Nương, miếu cổ

thôn Bồ, đền thờ Lan Cảng, miếu Tùng Giang, đền Nam Hải, miếu Minh Uy, miếu

Thai Dương, miếu La (Dương Văn An, 1997, tr. 74 - 82). Vùng Quảng Nam nổi

tiếng có núi Tam Thai với sự hỗn dung của Đạo và Phật.

Bên cạnh đó, từ giữa thế kỉ XVII, dòng Phật giáo Trung Hoa bắt đầu ảnh

hưởng đến Đàng Trong, nhiều thiền sư Trung Quốc như Viên Cảnh, Viên Khoan,…

đến đây hoằng pháp. Họ được chính quyền Đàng Trong giúp đỡ, xây các chùa Ấn

Tôn (Từ Đàm), Quốc Ân, Thiền Lâm, Hà Trung, Từ Lâm.

Qua ghi chép của Trịnh Hoài Đức (2006), chúng ta có thêm hình dung về

những ảnh hưởng của Tam giáo ở vùng Gia Định: “do người từ bốn phương tụ lại

nên mỗi nhà đều có riêng phong tục,… Họ sùng đạo Phật, tin việc đồng bóng, kính

trọng nữ thần, như: bà Chúa Ngọc, bà Chúa Động (tục gọi phụ nữ sang trọng bằng

bà), bà Hỏa Tinh, bà Thủy Long, cô Hồng, cô Hạnh v.v... Lại thờ Táo Quân” (tr.

179-180). John Barrow cho biết ở Đàng Trong nhiều nơi người dân thờ Phật bằng

cách treo tượng trên cây cổ thụ (cây Đa). Khi ông đến một vịnh nhỏ trên bờ phía

bắc của vịnh Turon quan sát thấy một người trong chiếc áo choàng dài màu vàng

nhạt chạm xuống mặt đất, đầu trần và cạo sát, diễu hành với một bước đi về phía

một cây lan rộng, và theo sau là một vài người nông dân. Khi đến dưới chân cây tất

cả đều dừng lại. Ngay ở phần đầu của thân cây chính, ông quan sát thấy một cái

lồng lớn làm bằng lưới, với một cặp cửa xếp, cố định giữa hai cành cây, và một

phần bị che khuất bởi tán lá. Bên trong là một hình tượng bằng gỗ của Budhha hoặc

Fo, có hình dạng giống nhau và trong tư thế ngồi bình thường như ông ta được đại

diện trong các ngôi đền của Trung Quốc1.

Trên chiếc đại hồng chung ở chùa Thiên Mụ (đúc năm 1710, nặng 3285 cân –

1987kg) cho thấy sự hiện diện rất rõ nét của Đạo giáo. Chuông này được trang trí

1 Landing from our boat one serene evening, in a little cove on the northern shore of Turon bay, I observed a person in a long yellowish coloured robe reaching to the ground, his head bare and closely shaved, marching with a kind of measured step towards a large spreading tree, and followed by a few of the peasantry. On arriving at the foot of the tree they all halted. Just at the head of the main trunk (for it was a species of Ficus Indica or Banyan tree, called Dea in Cochinchina, whose branches take root and become stems) I observed a large cage of latticed work, with a pair of folding doors, fixed between two boughs, and partly hidden by the foliage. Within was a wooden figure of Budha or Fo, of the same corpulent shape and in the usual sitting pos ture as he is represented in the temples of China (John Barrow, 1806, tr. 328).

vòng biểu trưng cho 8 quẻ trong bát quái (Càn, Khảm, Cấn, Chấn, Tốn, Ly, Khôn,

Đoài). Bên cạnh đó, dải chạm nổi hình bát bửu chạy quanh sát vành miệng chuông

lần lượt có gươm, đèn lồng, ống sáo, đàn nguyệt, hai cây bút lông, bầu rượu, phách,

quạt vả. Mỗi biểu tượng của Đạo giáo này đều có dải lụa thắt quấn ngang. Ngoài ra,

trên chiếc khánh của chùa Bình Trung được đúc năm Vĩnh Trị thứ 2 (1674), hiện

nay đặt ở chính điện chùa Thiên Mụ cũng được khắc nổi hình mặt trời, mặt trăng và

12 chòm sao, trung tâm là Bắc Đẩu tinh. Tên của chiếc khánh: 坪中觀磬 (Bình

Trung quán khánh) cho biết ngôi chùa Bình Trung đồng thời cũng là một đạo quán

trên đất Quảng Bình. Các dẫn chứng cụ thể đã nêu tuy chưa rộng khawos nhưng

cũng đủ minh chứng rõ nét những ảnh hưởng của Đạo giáo trong đời sống tâm linh

người Đàng Trong, đồng thời thể hiện quan điểm tín mộ của những người đứng đầu

phủ chúa đối với triết lý Lão Trang.

Sinh ra từ văn minh nông nghiệp, đa thần giáo, đặc biệt là tín ngưỡng thờ cúng

tổ tiên, thờ Mẫu là nhu cầu không thể thiếu trong đời sống tâm linh, thấm sâu vào

tâm thức mỗi người dân Đàng Trong. Bên cạnh đó Tam giáo từ lâu đã đóng vai trò

quan trong đối với người Việt, trong khi Islam và Ba-la-mon lại ảnh hưởng sâu đậm

trong đời sống tinh thần người Champa. Adrien Launay cảm nhận thực tế đời sống

tôn giáo của người phương Đông nói chung trong đó có Đàng Trong rằng, tất cả cư

dân, không phân biệt chủng tộc và quốc tịch, tôn thờ các linh hồn, linh hồn gia sư

của các làng, rừng, đài phun nước; tất cả tôn kính tổ tiên của họ với các lễ vật và lễ

lạy được thực hiện trên mộ của họ hoặc trong nội thất của gia đình. Phật giáo, vào

nhà của họ, mang lại những lối sống mới, nhưng không có ý tưởng cơ bản. Có thể

biến đổi trạng thái xã hội và trí tuệ của họ, và chính những người này đã trải qua

một sự biến đổi và phần lớn đã trở thành điều mà người Xiêm, An Nam, Trung

Quốc, Hàn Quốc muốn làm. Trung Quốc và tất cả các dân tộc được hình thành bởi

nền văn minh của nó được xếp vào hàng đầu tiên trong tôn giáo của họ, tôn thờ

Thiên đàng, người đứng đầu chính quyền. Rồi đến sự sùng bái Khổng Tử, hoàn toàn

là nghi lễ, mà những người theo họ không tôn sùng Khổng Tử như một vị thần, mà

1 Tous les habitants, sans distinction de race et de nationalité, adorent les génies, esprits tutélaires des villages, des bois, des fontaines; tous vénèrent leurs ancêtres par des offrandes et par des prosternations faites sur leur tombe ou dans l'intérieur de

tôn kính ông như một vị thánh1.

Người dân Chân Lạp (tuyệt đại đa số là người Khmer) cư trú trên vùng Nam

Bộ ngày nay tin theo Phật giáo Therevada. Trong Nam triều công nghiệp diễn chí,

Nguyễn Khoa Chiêm viết: “Dân chúng chỉ biết đánh đàn ca hát, gõ mõ thuyết pháp

tụng kinh, vui đạo Bồ Đề” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 586). Đối với người dân

Khmer, Phật giáo đã chiếm vị thế độc tôn, đời sống tâm linh gắn chặt vào giáo lý

nhà Phật mang tính truyền thống và khép kín. Chùa Phật là nơi tu hành của các vị

sư sãi đồng thời là trung tâm văn hóa cộng đồng. Từ lúc sinh ra cho đến lúc chết,

mọi buồn vui của dân Khmer gắn bó với ngôi chùa.

- Tình hình Ba-la-mon giáo và Islam

Đạo Ba-la-mon từ Ấn Độ truyền vào địa bàn Nam Trung Bộ ngày nay

(Champa) khoảng đầu Công nguyên, được người Chăm tiếp thu, biến đổi và nhanh

chóng đi vào đời sống dân gian. Tôn giáo này đồng hành với quá trình hình thành

và phát triển các tiểu vương quốc Champa trong nhiều thế kỉ sau đó. Đến thế kỉ

XVII - XVIII, Ba-la-mon giáo đã được “bản địa hóa”, dung hợp vào tín ngưỡng dân

gian. Dựa vào đạo Ba-la-mon giáo, người Chăm tạo dựng cho mình đời sống tâm

linh với hệ thống tôn giáo, tín ngưỡng mang đặc trưng Champa. Biểu hiện rõ nhất là

yếu tố dương tính (nam thần) của Ấn Độ không thể thắng thế được yếu tố âm tính

(nữ thần) của Champa. Các vị thần Ba-la-mon giáo được bổ sung thêm quyền năng

từ nhiều nữ thần trong tín ngưỡng bản địa hoặc ngược lại trong mối quan hệ tương

hỗ lẫn nhau. Hệ thống các nữ thần như Thần – Vua – Mẹ xứ Chim (Po Ina Nưgar

Humu Cavat), Thần – Vua – Mẹ xứ Lau (Po Ina Nưgar Yathan), Mẹ Xứ Sở (Sơn nữ

– Bhagavati), nữ thần Manthit, Muk Juk, Kali,... chủ yếu được người Chăm bổ sung

thêm uy linh của thần Shiva hoặc nữ thần Devi (vợ của thần Shiva). Có khi các vị

thần này được coi là những dạng thức hóa thân của các thần bản địa. Chẳng hạn

theo quan niệm của Ba-la-mon giáo chính thống, Devi là vị thần của tri thức, âm

la famille. Le Bouddhisme, en pénétrant chez eux, a apporté des erreurs nouvelles, mais aucune idée fondamentale. Capable de transformer leur état social et intellectuel, et c'est lui-même qui a subi une transformation et est en grande partie devenu ce que les Siamois, les Annamites, les Chinois, les Coréens ont voulu le faire. La Chine et tous les peuples formés par sa civilisation mettent, au premier rang de leurs religions, le culte du ciel, qui a pour pontife le chef du gouvernement. Vient ensuite le culte de Confucius, purement cérémonial, dont les sectateurs n'adorent pas Confucius comme un Dieu, mais le révèrent comme un saint (Adrien Launay, 1894 a, tr. 90)

nhạc, nghệ thuật và thiên nhiên, nhưng đến với người Chăm, nữ thần Devi trong hóa

thân dịu hiền thường được hiển linh với các tên gọi Bhagavati, Uma hoặc Po Yan

lna Nưgar. Còn trong dạng thức hóa thân dữ tợn, Bà được xưng danh bằng các tên

Durga, Bhagavati, Kali hoặc Muk Juk (Bà Đen). Nhưng dù ở dạng thức hóa thân

nào thì nữ thần này vẫn chủ yếu được người dân quan niệm rằng Bà là vị thần

chuyên ban phát phúc lộc cho mọi người.

Kết quả của quá trình giao thoa dẫn đến các thần Shiva, Vishnu và Brahma

biến đổi mạnh mẽ trong tín ngưỡng dân gian. Thay vì tôn thờ cả ba, người Chăm

thiên về sùng tín Shiva. Trong Ba-la-mon giáo, thần Shiva muôn mặt với nhiều tên

gọi khác nhau, nhưng đối với cư dân Champa, thần Sihva chủ yếu biểu hiện dưới

dạng ngẫu tượng linga hoặc kết hợp ngẫu tượng linga theo tín ngưỡng phồn thực

truyền thống. Đối với số đông người Chăm, ngẫu tượng Mukhalinga thể hiện ước

vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần. Người Chăm H’roi, Chăm Bani

cũng như Chăm Ahiertin chủ yếu đề cập đến vị thần này trong các lễ nghi thường

nhật bằng câu trì chú “Om nama Shivayang” (nhân danh đấng Shiva), còn trong các

nghi lễ tại đền tháp, thần Shiva được gọi bởi tên Po Ginuer Matri. Sau hàng trăm

năm tồn tại và biến đổi, đến thế kỉ XVII - XVIII, đạo Ba-la-mon được Champa hóa

thành đạo Bà Chăm gần gũi. Khi tôn giáo và tín ngưỡng Việt lan tỏa vào đã tạo ra

sự giao thoa mạnh mẽ giữa các tôn giáo này.

Bên cạnh đó, Islam cũng du nhập vào Champa khá sớm. Một số nhà nghiên

cứu như Trần Tiến Thành (2010) đã khẳng về thời điểm du nhập của Hồi giáo vào

cộng đồng người Champa là thế kỉ X (tr. 327). Tôn giáo này phát triển mạnh hơn từ

khi thủ đô Vijaya thất thủ (1470), một lực lượng dân Champa phải chạy sang Chân

Lạp đã tiếp xúc với người Mã Lai theo Islam, chẳng hạn như Po Rome (1627 -

1651) đã từng sang Kelantan tìm hiểu giáo lý Hồi giáo Mã Lai. Điều này cho thấy

ảnh hưởng đáng kể của Hồi giáo trong cộng đồng người Champa.

Islam được du nhập vào Champa chủ yếu bằng con đường hòa bình thông qua

lực lượng thương nhân và các nhà truyền giáo. Người Chăm đã “bản địa hóa” Islam

để tạo nên một loại hình riêng là Đạo Bani. Người Chăm Bani ở Đàng Trong không

theo đầy đủ và đúng quy tắc, cũng không liên hệ mật thiết với thế giới Islam chính

thống. Đạo Bani là kết quả của sự pha trộn các yếu tố của đạo Ba-la-mon với tín

ngưỡng dân gian và Islam. Các tín đồ Islam chính thống thường chỉ có một niềm tin

vào đấng tối cao duy nhất Allah (Awluah) và Muhammad (vị sứ giả cuối cùng của

Allah), trong khi người theo đạo Bani vẫn tôn thờ các vị thần trong tín ngưỡng

truyền thống. Người Chăm Bani coi việc thờ cúng tổ tiên là một nghi lễ quan trọng

trong tháng Ramưwan. Sự tiếp biến này đã làm cho những yếu tố Islam chính thống

bị mềm hóa, linh hoạt, giúp cộng đồng Chăm Bani dễ dàng kết nối đạo với đời.

Khi vương quốc Champa bước vào suy tàn, niềm tin vào Ba-la-mon giáo dần

giảm sút đã tạo điều kiện cho Islam và các tôn giáo khác phát triển. Số tín đồ Islam

tăng lên. Ngay cả trong hoàn cảnh ấy, sức sống của tín ngưỡng bản địa cùng với đạo

Phật và Ba-la-mon giáo vẫn là lực cản lớn khiến Islam khó phổ cập.

Có thể nói, qua nhiều thế kỉ hình thành và phát triển, Champa trở thành vùng

đất của sự hỗn dung tôn giáo, tín ngưỡng. Trong môi trường đó, tính khắt khe của

giáo luật Islam hay Ba-la-mon giáo đã đươc làm “mềm hóa”, cải biến phù hợp với

văn hóa truyền thống bản địa. Trong thế kỉ XVII - XVIII, hai tôn giáo này có sự

biến đổi mạnh mẽ gắn liền với các nhóm cộng đồng người Chăm.

- Tình hình Thiên Chúa giáo

Thiên Chúa giáo được truyền vào vùng đất Đàng Trong từ đầu thế kỉ XVI.

Năm 1523, thuyền trưởng Duarte Coelho đã đặt chân lên Cù Lao Chàm và khắc bốn

chữ “INRI” cùng hình thập giá trên một tảng đá, đánh dấu sự hiện diện của Thiên

Chúa giáo ở đây. Trong khoảng từ 1580 đến 1586 có hai giáo sĩ dòng Đa Minh là

Luis de Fonseca và Grégoire de la Motte đã đến giảng đạo tại Quảng Nam. Tuy

nhiên trong suốt thời gian này, Thiên Chúa giáo vẫn chưa bắt rễ được ở Đàng

Trong. Sang thế kỷ XVII, với sự có mặt của hai giáo sĩ Francosco Buzomi và Diego

Carvalho ở cửa Hàn, việc truyền đạo mới có bước phát triển. Các giáo sĩ lựa chọn

Faifo (Hội An) làm trung tâm bởi thời điểm đó, ở đây có nhiều tín đồ người Nhật

Bản cư ngụ. Họ được Chúa Sãi cho phép lập cơ sở sinh hoạt tôn giáo: “Cái nhà thờ

đầu tiên được xây dựng ở Cửa Hàn (Tourane) trong thời kỳ cha Buzumi đến khoảng

năm 1615 hay 1616” (Cadière L. và Nguyễn Văn Tố, 1944, tr. 240). Giáo sĩ Borri

Christophoro cho biết đã có bốn nhà thờ đạo ở Cửa Hàn, Hội An và Kẻ Chàm1.

Các giáo sĩ thuộc nhiều dòng tu đã đến Đàng Trong truyền đạo, trong đó số

lượng thừa sai dòng Tên chiếm đông nhất. Alexandre de Rhodes cho biết vào tháng

12/1624 có 7 thừa sai Dòng Tên đã đến Đàng Trong gồm: Atonio de Fontes, Miguel

Maki, Emmanuel Gonzales, Gaspar Luis, Girolamo Majorica, Gabriel de Matos,

Alexandre de Rhodes. Suốt thế kỉ XVII - XVIII, các thừa sai dòng Tên vẫn hoạt động

nhưng tiềm lực giảm dần sau khi dòng Tên bị giải thể (1774). Ghi chép của Thư viện

dòng Thiên An còn cho biết thêm: “tính đến khi Tòa thánh giải tán dòng Tên năm

1774 có tất cả 177 vị giáo sĩ, trong đó có 31 vị người Việt, 177 vị kia thuộc 17 quốc

tịch khác nhau, số người Bồ là đông nhất, 75 vị” (tr. 29). Cadière. L và Nguyễn Văn

Tố (1944) khẳng định đến thế kỉ XVIII: “trong một khoảng 200 năm và bao nhiêu

năm sau khi Giáo hội dòng Tên bị bãi, tất cả 180 vị giáo sĩ dòng đó đã luôn đến giảng

đạo ở Nam Kỳ và Bắc Kỳ” (tr 161). Con số này không phân bổ đều cho các năm cũng

như các địa phương. Cuốn Lịch sử truyền giáo Việt Nam hiện lưu tại Thư viện dòng

Thiên An ghi rõ 13 giám mục hoạt động ở Giáo phận Đàng Trong. Nhìn chung số

lượng giáo sĩ Thiên Chúa giáo đến truyền giáo ở Đàng Trong không nhiều. Hơn nữa,

rất ít giáo sĩ dừng chân lâu dài và duy nhất ở Đàng Trong.

Thực tế khi Thiên Chúa giáo vào Đàng Trong đã gặp lực cản không nhỏ. Đỗ

Quang Chính, SJ (2008) nhận định: “Tam giáo đã như ba cây cổ thụ vừa ăn rễ, vừa

vươn tán lá ra che cho khắp xã hội Việt Nam,... càng làm cho việc giới thiệu Tin

Mừng đức Kitô chồng chất khó khăn” (tr. 49). Bên cạnh đó, những người theo Islam

và đạo Ba-la-mon cũng khó tin theo Thiên Chúa. Để thúc đẩy mạnh hơn công cuộc

truyền giáo, ngày 06/01/1622 Giáo hoàng Gregorio XV cho lập Thánh Bộ truyền bá

Tin Mừng. Việc “tôn trọng văn hóa địa phương” được quy định rõ trong Huấn thị

năm 1659 về việc truyền giáo ở Việt Nam. Giám mục của MEP, đầu tiên là giáo sĩ

Lambert de la Motte, được bổ nhiệm và chịu trách nhiệm trông coi từng giáo phận.

Đây là một trong những nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự thắng thế của các giáo sĩ

Pháp ở Đàng Trong. Sự tranh chấp giữa các hội dòng làm cho tình hình phức tạp. 1“il y a quatre églises chrétiennes: à Tourane, Faifo, Cacciam (Ke Cham)” (Borri Christophoro, 1631, tr. 127).

Do đó đến năm 1739, giám mục kinh lược tông tòa (Khâm sai Tòa Thánh) Elzear

Francois des Achards de la Baume được gửi đến xem xét và giải quyết vấn đề. Ngày

02/1/1740 ông đã quyết định chia vùng hoạt động cho các nhóm thừa sai. Theo đó,

vùng nửa miền Phú Xuân thuộc MEP. Nửa Quảng Nam, Bình Định, Phú Yên, Bình

Khang thuộc quyền của dòng Tên còn vùng từ Trấn Biên đến Hà Tiên thuộc quyền

quản lý của dòng Phanxicô.

Việc xây dựng nhà thờ, cư sở được các giáo sĩ rất quan tâm. Tuy nhiên, phải

đến đầu thế kỉ XVII mới có 4 nhà thờ được xây dựng. Số nhà thờ tăng lên hay giảm

xuống còn tùy thuộc vào chính sách của phủ chúa. Nguyễn Văn Kiệm (2001) cho

biết năm 1743, “trên địa phận Đàng Trong có tới 300 nhà thờ... Riêng ở Huế có 5

nhà thờ” (tr. 67). Chủng Viện Carôlô cũng được xây tại nhà thờ Thợ Đúc (1740).

Chủng viện này bị rời vào Phù Cát (1782), Hoà Ninh (1784) rồi đến An Ninh

(1801). Một chủng viện khác đã được dựng ngay trong khuôn viên nhà thờ Phủ

Cam vào năm 1725. Ở Đàng Trong còn có chủng viện Cây Quao tại Hà Tiên

(1765). Chủng viện này rời đến Hòn Đất (1769), ra Tân Triều (1780), Mỹ Tho

(1783), rồi đến Lái Thiêu (1789). Ngoài ra, Chủng viện Hòa Ninh – Di Loan (Cửa

Tùng) cũng được dựng năm 1783. Chủng viện Phủ Cam là nơi đặt trụ sở Giám mục

Đàng Trong từ năm 1741. Các chủng viện và trường tu này không đóng vai trò lớn

trong việc đào tạo giáo sĩ ở Đàng Trong.

Về số giáo dân, từ năm 1615 đến 1639, đã có khoản 15000 tín đồ (Cadière L. và

Nguyễn Văn Tố, 1944, tr. 228). Suốt quá trình truyền đạo, các giáo sĩ rất chú trọng vào

tầng lớp thượng lưu, trí thức ở kinh đô và các trung tâm cảng thị nên đã hạn chế sự phát

triển tín đồ Thiên Chúa giáo. Tính đến năm 1645, “số giáo dân Đàng Trong có khoảng

50.000 người” (Nguyễn Văn Kiệm, 2001, tr. 54). Số lượng giáo dân tăng lên hơn

70000 người vào năm 17011. Con số này không biến đổi nhiều so với thời điểm 4 thập

kỷ sau đó. Alexis Marie de Rochon cho biết đến cuối thế kỉ XVIII, Đàng Trong có

1 “Il y avait plus de 70000 personnes, sans parler des personnes qui allaient chaque année à Chiem Thanh pour labourer les champs afin d'éviter la pauvreté” (Launay, 2000a, tr. 510).

khoảng 60 tín đồ Thiên Chúa, trong đó có một vị công tử của chúa Nguyễn và một vị

quan đầu triều1. Có thể nói, Thiên Chúa giáo đã hiện diện và ảnh hưởng hưởng đến đời

sống tâm linh của một bộ phận khá đông dân cư ở Đàng Trong.

Như vậy, trên lãnh thổ Đàng Trong thế kỉ XVII - XVIII, nhiều tôn giáo và học

thuyết khác nhau như Nho giáo, Phật giáo Bắc tông, Đạo giáo, Thiên Chúa giáo lan

tỏa khắp nơi theo bước chân người Việt, trong khi các tôn giáo bản địa như Ba-la-

mon, Phật giáo nguyên thủy, Islam của cư dân Champa, Chân Lạp vẫn tồn tại và

biến đổi. Về tổng thể, trên vùng đất Đàng Trong giai đoạn thế kỉ XVII - XVIII có

nhiều cộng đồng chung sống và có sự khác nhau về tôn giáo:

Cộng đồng Việt (Kinh): Nhóm này càng ngày càng đông đảo. Đa số dân Việt

theo Tam giáo và tín ngưỡng dân gian truyền thống. Một bộ phận khác tin theo

Thiên Chúa giáo.

Cộng đồng Chăm Ba-la-mon: Còn được gọi với tên Bà Chăm hay Chăm Jat,

Chăm Jati, Chăm Ahiertin (Ahier). Nhóm này là những tín đồ của Ba-la-mon giáo;

Cộng đồng Chăm H’roi: Bao gồm nhóm người Chăm theo tín ngưỡng dân

gian đa thần bản địa kết hợp Ba-la-mon giáo. Đây là cộng đồng có huyết thống với

lưu dân Việt (Kinh). Họ tự xưng là Chăm H’roi, nghĩa là người Chăm ở phía mặt

trời mọc. Các nhóm Chăm khác thường gọi nhóm này là người “Kinh cựu”.

Cộng đồng Chăm Islam: Gồm những người theo Islam chính thống, chỉ tin thờ

Thánh Allah. Người Chăm Islam tự xưng là Chăm Awal và gọi các nhóm Chăm

khác là Chăm Kaphir, nghĩa là vô đạo, không theo Islam;

Cộng đồng Chăm Bani: Còn được gọi là Chăm Hồi giáo Bani. Từ Bani được

chuyển từ tiếng Arap: Beni, có nghĩa là con cháu của thánh Allah và của đấng tiên

tri Mohammed. Người Chăm Bani thường quan niệm “Bani” nghĩa là “Đạo”. Nhóm

người này theo Islam kết hợp với tín ngưỡng đa thần bản địa và Ba-la-mon giáo;

Cộng đồng Chăm Poong: Nhóm này tự nhận có nguồn gốc là người Việt và

1 “il y a des princes et des Mandarins du pre mier ordre qui. sont chretiens On peut compter dans le royaume environ soixante mille hommes qui ont embrassé la religion catholique” (Alexis Marie de Rochon, 1801, tr. 296). Số lượng này khá khiêm tốn so với Đàng Ngoài cùng giai đoạn này. Theo ghi chép của cha Phanxico Pallu trình Bộ Truyền giáo năm 1678 thì ước lược con số giáo dân địa phận Đàng Ngoài là 300 000 người (Inhaxio Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 197).

chủ yếu theo đa thần giáo.

Cộng đồng người Chân Lạp (đa số là dân Khmer): Cư trú chủ yếu ở vùng

Nam Bộ ngày nay. Họ sùng mộ Phật giáo Tiểu thừa đồng thời kết hợp với tín

ngưỡng dân gian gian truyền thống.

Sự mở rộng lãnh thổ về phía nam theo chiều dài của Việt Nam đã làm cho tôn giáo ở

đây thêm đa dạng. Trước hết là những người Chăm sống trên một dải đồng bằng

duyên hải nhỏ bé với tín ngưỡng tôn giáo Ba la môn giáo và Hồi giáo; sau đó là các

tín đồ Khmer theo Phật giáo Theravada ở đồng bằng sông Mekong. Ba tôn giáo này

cùng với những yếu tố của nền văn hóa Đông Dương thời sơ khai kết hợp với nhau

tạo thành một thuyết hỗn dung chồng lên nhau một cách sâu sắc có lẽ là hơn Tam

giáo của người Việt Nam (tr. 32).

Georges. Condominas (2003) nhận định:

Alexis Marie de Rochon cũng cho rằng, tôn giáo ở Đàng Trong có nét tương

đồng như ở Trung Hoa. Dân chúng thường xây chùa để thờ Phật và Chúa, các quan

lại có học thì đến đền Khổng Tử, là bậc thầy của họ giống như người Trung Hoa.

Tại thời điểm 1801 thì đạo Thiên Chúa được tự do nên đã có nhiều tiến triển1. Pierre

Poivre lại có cảm nhận rằng, ở Đàng Trong, mỗi người tưởng tượng có một vị thần.

Một số người thờ cây, những người khác thờ đá,… vì thế rất khó đoán định được

loại thờ cúng nào chiếm ưu thế2.

Có thể khẳng định ở giai đoạn các chúa Nguyễn nắm quyền điều hành chính

sự, Tam giáo, Islam, Ba-la-mon giáo, Thiên Chúa giáo, Saman giáo và tín ngưỡng

dân gian cùng tồn tại và biến đổi. Thực tế đã diễn ra cuộc “va chạm” giữa nhiều nền

văn minh trên lãnh thổ Đàng Trong. Đa dân tộc, đa tôn giáo là nét đặc trưng của văn

hóa Đàng Trong. Ở đây nảy sinh nhu cầu thống nhất trong sự tiếp biến lẫn nhau

giữa các luồng văn hóa, tư tưởng, tôn giáo. Trên tiến trình giao thoa ấy, văn hóa

1 La religion est la même qu'en Chine; le peu ple ra aux pagodes de Foé et de Tchoua; les Lettrés vont au temple de Confucius, qui est leur maître, ainsi que des Chinois. Aujourd'hui. la re” Jigioji chiejienjtc est libre et fait beaucoup de progrès (Alexis Marie de Rochon, 1801, tr. 296) 2 Le plus stupide Cochinchinois croit fermement qu'un génie préside à toutes ses actions. A ces superstitions générales le petit peuple ajoute les siennes. Chacun se fait une divinité de ce qu'il veut ou de ce qu'il pense. Les uns adorent un arbre, les autres une pierre, etc.; ainsi il serait difficile de déterminer quelle espèce d'idolâtrie domine à la Cochinchine (Pierre Poivre, 2008, tr. 74).

Việt, tôn giáo của người Việt dần trở thành dòng chủ lưu. Tính đa dạng và phức tạp

của đời sống tình thần người dân Đàng Trong sẽ chi phối đến chính sách tôn giáo

của các chúa Nguyễn.

2.2. Nhận thức của các chúa Nguyễn về vai trò của tôn giáo

2.2.1. Trong mục tiêu xây dựng nền chính trị và thiết chế xã hội

Ngồi trên lưng ngựa để lấy được thiên hạ, dựng nghiệp đã khó, ngồi trên ngai

vàng trị nước và giữ nước lại càng khó hơn. Lịch sử dân tộc đã từng ghi lại những

cuộc khởi nghĩa thắng lợi nhanh chóng nhưng sau đó bị đàn áp, có những vương

triều chỉ tồn tại trong thời gian ngắn ngủi. Nguyên do chủ yếu bởi thiếu một thiết

chế chính trị – xã hội phù hợp, khả dĩ bảo vệ nền độc lập và phát triển quốc gia.

Ở Đàng Trong giai đoạn đầu họ Nguyễn lập nghiệp, “kỷ cương rối loạn, giặc

cướp nổi nhiều, triều đình không dẹp yên được” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 45). Việc

tiên quyết là xác lập quyền thống trị cho họ Nguyễn đồng thời xây dựng thể chế

chính trị vững mạnh. Lời dụ của Nguyễn Phúc Ánh năm 1802 phần nào đã thể hiện

quan điểm và mục đích của những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong: “Đạo

trị dân giáo hóa vẫn nên làm trước. Nhưng nay dân mới trải qua thời loạn, nhiễm

thói xấu đã lâu, chưa tin giáo hóa mới, trong phép trị mối loạn, hình phạt không thể

dùng được. Cần phải lấy lòng kính thương mà làm cẩn thận thế nào đó thôi” (Quốc

sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 518). Trước thực trạng này, buộc các chúa Nguyễn

phải tìm đến một hoặc nhiều hệ tư tưởng, tôn giáo làm nền tảng tinh thần.

Trước hết dựa vào Nho giáo, bởi học thuyết chính trị – xã hội, đạo đức mang

tính tôn giáo này có thể giúp các chúa Nguyễn thực hiện mục tiêu xác lập quyền

thống trị, xây dựng chính quyền quân chủ tập quyền. Hơn nữa, họ Nguyễn xuất thân

từ môi trường chính trị vốn đề cao Nho giáo. Do vậy, để xậy dựng được một thiết

chế xã hội ổn định theo đẳng cấp, tôn ti trật tự, trong bối cảnh lịch sử Đàng Trong

thế kỉ XVII - XVIII, không hệ tư tưởng nào ưu việt hơn lý luận luân thường của

Nho giáo. Xã hội Đàng Trong nhiều hỗn loạn vì các quy phạm đạo đức xã hội đang

trong quá trình định hình. Muốn cải biến xã hội có thể tiến hành từ trên xuống hoặc

từ dưới lên. Ở phương chiều nào, Nho giáo cũng có thể đóng vai trò nền tảng tư

tưởng. Nho giáo khuyến khích kẻ sĩ nhập thế. Sau khi tu thân, người quân tử phải

hành đạo, phục vụ chính quyền, lưu danh cùng sông núi. Lý tưởng kinh bang tế thế

được công thức hóa thành tám nấc thang: cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu

thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ. Nguyên lý này rất phù hợp và cần thiết giúp các

chúa Nguyễn sử dụng làm nền tảng để xây dựng hệ thống chính quyền Đàng Trong.

Thực tế cho thấy, không có vị chúa Nguyễn nào khước từ việc dùng những người

thông hiểu Nho giáo vào việc thực hiện mục tiêu tu thân, trị quốc, bình thiên hạ.

Đối với bản thân các chúa Nguyễn, lý tưởng Nho giáo có tác dụng tu kỷ, an dân,

bình thiên hạ. Trung thành theo các nguyên tắc của Nho giáo sẽ giúp những người

đứng đầu phủ chúa từng xây dựng một Đàng Trong độc lập.

Theo lý luận của Nho giáo, đạo đức và chính trị gắn chặt với nhau. Nho giáo

đặc biệt đề cao đạo đức, coi đạo đức là công cụ, phương thức cai trị, quản lý xã hội

cũng như trong việc đưa xã hội từ “loạn” đến “trị”. Những người đứng đầu phủ chúa

Nguyễn chủ trương sử dụng Nho giáo làm nền tảng tư tưởng xây dựng thiết chế quân

chủ chuyên chế tập quyền theo hướng đức trị. Trong bài ký “Đại Việt Quốc vương

sắc tứ Hà Trung tự Hoán Bích thiền sư tháp ký minh”, người đứng đầu Đàng Trong

nêu rõ mục đích dùng Nho giáo kết hợp với Phật giáo là để “mưu cầu cho bàn dân

thiên hạ khắp chốn hưng thịnh” (xem thêm phụ lục 11). Việc chúa Nguyễn Phúc Chu

nhận làm đệ tử của Thạch Liêm, hết lời tán tụng người thầy của mình bởi vì thiền sư

này không chỉ là người tinh thông giáo lý của Thiền môn mà còn là một nho sĩ am

hiểu việc trị quốc an dân, có thể giúp Minh Vương xây dựng đường lối, thực hiện

được mục tiêu chính trị: “Sau những lúc giảng luận thiền kinh, còn vẻ luân thường kỷ

cương,… giúp cho quả nhân trong việc chính trị” (Thích Đại Sán, 1963, tr.10).

Các chúa Nguyễn coi Nho giáo là một trong những nền tảng tư tưởng đảm bảo

sự tồn tại nghiệp chúa của họ Nguyễn. Nguyễn Hoàng từng đúc kết và mong muốn

hậu thế phải chú trọng thực hành theo những chuẩn mực của đạo Nho như sau:

“Làm con phải hiếu, làm tôi phải trung, anh em trước hết phải thân yêu nhau.... cho

đó là kế rễ sâu gốc bền để xây dựng cơ nghiệp muôn đời” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 37). Các chúa nối nghiệp sau đó rất trung thành thực hiện theo

đường lối này. Chẳng hạn, sự kiện diễn ra vào năm 1620, khi trách Nguyễn Phúc

Hiệp và Nguyễn Phúc Trạch làm phản, Nguyễn Phúc Nguyên cũng dựa trên quan

điểm và đạo lý Nho giáo để nhìn nhận vấn đề: “Hai em sao nỡ trái bỏ luân thường?”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 40). Sự kiện diễn ra vào tháng 4/1643, khi

Nguyễn Phúc Tần đem thủy quân phá được mười chiếc tàu của Hà Lan ở cửa Eo đã

được chúa Nguyễn Phúc Lan “khen là dũng, bèn có ý dựng làm con nối nghiệp” (Lê

Quý Đôn, 1977a, tr. 51). Tháng 2/1673, sau khi phá được cuộc tấn công lớn nhất

của quân Trịnh, chúa Nguyễn Phúc Tần, “ngự về phủ chính Kim Long, tế cáo Trời

đất tôn miếu, gia phong các vị thần linh” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr.

88). Hành động này biểu hiện rõ ảnh hưởng của Nho giáo đến vị chúa thứ 4 này.

Năm 1726, Nguyễn Phúc Chú ban hành một Huấn điều định rõ các chuẩn mực xã

Trời sinh dân chúng, mọi việc đều có phép tắc; vua làm cha mẹ, ban lời dạy bảo đạo

thường. Từ trước tới nay, vẫn noi lối ấy. Tổ tông dựng nước, vốn trung hậu làm phép

truyền gia. Ta mới lên ngôi, đoái thương dân chúng… Nay bảo khắp cha con vợ

chồng, phải noi theo luân thường Nghiêu Thuấn; chớ trái ta khuyên răn dạy bảo, mà

sa vào lưới pháp Thành Thang (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 140).

hội theo nền tảng đạo Nho như sau:

Qua hành động tự xưng vương hiệu như Chúa Hiền, Chúa Nghĩa hay Quốc

Chúa, Quốc Chủ, Quốc Vương,… những người đứng đầu phủ chúa cũng phần nào

thể hiện mục đích, tiêu chí chính trị theo Nho giáo. Bên cạnh đó, tư duy đặt tên cho

một số địa phương mang các thành tố như Quảng Bình, Quảng Trị, Quảng Đức, Phú

Yên, Quảng Nghĩa, Gia Định, Long Hồ, Bình Khang,… cũng cho thấy việc các

chúa Nguyễn dựa vào Nho giáo để xác lập và củng cố quyền lực chính trị.

Những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn ý thức rất rõ vai trò của Nho giáo

trong việc xây dựng chế độ chính trị. Xã hội càng loạn thì Nho giáo càng cần thiết

cho người cầm quyền sử dụng để xây dựng và ổn định chính trị. Năm 1765, Nguyễn

Phúc Thuần lên ngôi chúa ban chiếu đại xá, trong đó nhấn mạnh vai trò thiết yếu

Kinh Xuân Thu để muôn đời khuôn phép, dạy phải nghiêm chỉnh từ đầu; bậc vua

chúa lập chế độ thái bình, càng trọng thay cũ đổi mới. Muốn đưa đời đến thịnh trị…

Vâng mãi mệnh trời,... Muốn tới được Thanh Chu thịnh đức, cần phải nhớ Hồng

phạm cách ngôn… Mong rằng các quan trong ngoài chăm lo chức vụ, già trẻ trăm họ

đều biết tôn vua thân trên, để một phen rửa sạch dơ cũ, thói tốt thấm nhuần (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 170).

của Nho giáo:

Xây dựng chế độ quân chủ trung ương tập quyền phải đề cao tư tưởng tuyệt

đối trung quân và tôn quân. Đồng thời, tôn quân gắn liền với chế độ truyền tử, mà

chế độ này gắn liền với việc đề cao quyền huynh thế phụ. Mặt khác, Đàng Trong

đang đặt ra nhu cầu xây dựng một nền hành chính quan liêu hóa. Nhu cầu ở Đàng

Trong thế kỉ XVII - XVIII là toàn thể dân phải hành động theo đúng mệnh, trung

thành và bảo vệ chúa Nguyễn. Nếu phát triển được Nho giáo sẽ có thể dùng học

thuyết chính trị – xã hội, đạo đức mang tính tôn giáo này để tạo lập trật tự, cột chặt

thần dân dưới quyền thống trị của họ Nguyễn. Thực tế, các chúa Nguyễn chủ trương

phát triển Nho giáo làm chuẩn mực cả về tri thức lẫn mô thức để đưa ra phương

sách đối phó cũng như thái độ ứng xử trước những tình huống chính trị nảy sinh

trong quá trình tranh bá đồ vương, tạo nền tảng xây dựng một chính quyền chuyên

chế thế tục. Mặt khác, dù hướng tới việc li khai chính quyền Lê – Trịnh, nhưng

Đàng Trong vẫn phải hoạt động trong khuôn khổ cơ cấu chính trị, thiết chế xã hội,

tư tưởng truyền thống Đại Việt. Chính điều này dẫn đến việc các chúa Nguyễn lựa

chọn Nho giáo làm nền tảng tư tương, phương tiện để thu phục nhân sĩ và tạo mô

thức tổ chức thiết chế xã hội. Tầng lớp nho sĩ sẽ giúp người đứng đầu Đàng Trong

thiết lập chế độ hành chính quan liêu nhằm thay thế chế độ quân quản ở vùng đất

phương Nam. Pierre Poivre có mặt ở Đàng Trong năm 1749 đã chứng kiến và phản

ánh cảnh tượng nhà vua, các quan và những người có học thức rất thông thạo

Khổng giáo; nhưng ít khi biến nó thành mục tiêu cho sự cống hiến của họ hơn là

dùng những kiến thức và đạo đức về Khổng giáo vào việc cai trị nhà nước, nghệ

thuật cai trị và các đạo luật của nhà Chúa. Điều này giải thich tại sao họ gọi cuốn

sách này là “khoa học của các vị vua”. Những người dân hoặc các học giả dường

như thực hiện một cách say mê về những ý tưởng của nhà triết học này với lời giải

thích mơ hồ và bí ẩn mà họ luôn đưa ra cho mọi người. Khổng Tử được xếp trong

1 Le Roy, les mandarins et les lettrés connoissent la religion de Confucius; mais, c'est moins pour en faire l'objet de leur culte, que pour en appliquer le sens et la morale au gouvernement de l'État, à la politique et aux actions du prince. C'est ce qui leur fait appeler ce livre la Science des Rois. Les sçavans ou lettrés paroissent faire une étude pénible des idées de ce philosophe dont ils rendent toujours l'explication obscure et mystérieuse au peuple. Confucius est au rang des grands hommes et des héros qu'ils adorent (Pierre Poivre, 2008, tr. 74).

số những vĩ nhân và những anh hùng mà người Đàng Trong tôn thờ1.

Các chúa Nguyễn nhận thức được rằng, những quy phạm Nho giáo sẽ phục vụ

đắc lực cho việc hướng tới mục tiêu từng bước biến việc quản lý nhà thành phương

cách quản trị nước, xây dựng một Đàng Trong độc lập, phát triển. Lý luận về việc

xác lập vị trí của Hoàng đế – Thiên tử – người được chọn để “thay Trời hành đạo”

nhằm giáo hóa dân chúng được rút ra từ lý luận của Nho giáo để xây dựng chế độ

quân chủ trung ương tập quyền ở Đàng Trong. Nho giáo có sự kết hợp giữa yếu tố

duy tâm khách quan lẫn chủ quan và một số điểm duy vật. Tính chất tôn giáo của

đạo Nho thể hiện rõ ở sự kết hợp vương quyền và thần quyền. Những nội dung

chính yếu trong Nho giáo cổ vũ cho việc xây dựng một chế độ chính trị – xã hội

trong đó Vua – Thiên tử sẽ thay trời “hành hóa” trị dân. Vua có quyền tuyệt đối

trong thiên hạ và được thần thánh hóa. “Trời” giáng mệnh làm vua cho kẻ nào nắm

được đạo trời, biết sợ mệnh trời. Vận dụng vào đời sống xã hội, tận hiếu với cha

mẹ, tổ tiên, tận trung với vua chúa được coi là tuân theo mệnh trời. “Thiên nhân

tương ứng” và hợp ứng. Điều này càng làm tăng thêm tính tập quyền cho người

đứng đầu Đàng Trong khi dựa vào Nho giáo để xây dựng chính thể. Trong lời chiếu

đại xá nhân dịp lễ xưng vua của Nguyễn Phúc Khoát ban bố năm 1744 là một minh

chứng tiêu biểu cho thấy sự thấm nhuần tư tưởng Khổng Mạnh của vị chúa thứ 8

nói riêng, của các chúa Nguyễn nói chung trong việc lấy Nho giáo làm nền tảng tư

Nhà vua thuận đạo lên ngôi, mọi người vật đều đổi mới,… Mặc dù thoái thác ba bốn

lần, khó ngăn được thần dân nguyện vọng. Ta đành buộc lòng, thuận théo ý chúng.

Cho nên ngày 12 tháng 4 năm nay lên ngôi vương, đái xá trong nước, để sáng thêm

ơn đức tám đời, để tỏ lòng lợi dân trong bố cõi. Mong thần dân thấm nhuần mỹ hóa.

Ôi! Đổi mới mệnh trời ở người có đức để chở cơ đồ Hậu Tắc Công Lưu; dìu dắt

thiên hạ đến cõi thái bình, mong thấy cảnh Thành Chu Ngu Thuấn (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2007a, tr. 151).

tưởng xây dựng chính quyền:

Đến đầu thế kỉ XVIII, ở Đàng Trong, đặc biệt từ vùng Phú Yên trở vào, số

lượng sĩ phu rất thưa thớt và ảnh hưởng của Nho giáo rất mờ nhạt trong đời sống

chính trị – xã hội, văn hóa nơi đây. Càng đi về phía Nam thì ảnh hưởng của Nho

giáo càng nhạt dần. Khi Nguyễn Hoàng vào Thuận – Quảng, số nho sĩ theo vào với

ông không nhiều. “Nhưng do nhu cầu xây dựng và củng cố chính quyền để “ly

khai” với chính quyền trung ương ở phía Bắc, các chúa Nguyễn cũng phải lấy Nho

giáo như là một phương tiện để thu phục nhân tâm trong nước và như một mô thức

để tổ chức lực lượng trong chính quyền” (Trần Thuận, Cb, 2014, tr. 51).

Năm 1788 Nguyễn Phúc Ánh thể hiện nhận thức về vai trò của Nho giáo trong

một bản dụ: “Dân là gốc của nước, ninh là để giữ dân,… nên hãy tạm tòng theo việc

cũ nhà Chu nhà Đường” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007, tr. 238).

Tuy nhiên, khi đặt chân lên đất Ái Tử, nghi thức dùng 7 chum nước đón mừng

tân chủ của người dân địa phương là một gợi ý quan trọng giúp Nguyễn Hoàng

nhận ra rằng, chỉ phát triển Nho giáo với vai trò nền tảng để tạo dựng chế độ Đàng

Trong là không đủ. Hậu duệ đời thứ 5 của ông là chúa Nguyễn Phúc Chu tự bạch

những tâm tư khi nhìn thấy sự thiếu hụt Nho giáo ở Đàng Trong đương thời và ý

Đã bao năm lo sắp đặt nội trị, ngoại an, nhưng chính lệnh vẫn chưa sửa sang, nhân

dân vẫn chưa no ấm, ấy là tội của quan nhân,… đọc sách xưa, biết rằng đạo trị nước

lấy “được người” làm cốt yếu,… Ngặt vì nhân tài xứ này sinh nơi biên viễn, nghe

thấy hẹp hòi, dùng làm chứng nọ quan kia, may cũng làm tròn nhiệm vụ, còn như cầu

người đạo cao đức trọng, đủ tài kinh luân, như thế, trừ phi Trung Hoa, quê hương của

Thánh hiền Phật tổ, ắt chẳng nơi nào có vậy” (Thích Đại Sán, 1963, tr. 9).

thức rõ việc cần thiết phải dựa vào Phật giáo như sau:

Thực tế từ giữa thế kỉ XVI, khi gây dựng vương quyền ở Thuận Hóa, Nguyễn

Hoàng đã nhận ra vai trò của Phật giáo và Đạo giáo. Ông bắt đầu quan tâm hơn và

hướng về hai tôn giáo này, gắn kết với Nho giáo để xây dựng nền chính trị Đàng

Trong. Tư tưởng “Tam giáo đồng nguyên” định hướng việc hoạch định đường lối trị

nước cho các vị chúa Nguyễn sau này. Đặc biệt đến thời chúa Nguyễn Phúc Chu, tư

tưởng “cư trần lạc đạo” của Phật giáo thời Trần và quan niệm “ở trần mà chẳng nhiễm

trần”1 của Phật giáo Đàng Trong đương thời đã được giao hòa với nhau để hình thành

tư tưởng “cư Nho mộ Thích” trong đường lối trị quốc của những người đứng đầu Đàng

Trong. Ở đây, hệ tư tưởng Nho giáo đã được các chúa Nguyễn kết hợp với Phật và Đạo

trên tinh thần Tam giáo đồng nguyên. Sự nghiệp gắn liền với Nho giáo nhưng của các 1 Tư tưởng “ở trần mà chẳng nhiễm trần” được Đào Duy Từ phát biểu phần nào thể hiện tinh thần nhập thế của Phật giáo Đàng Trong đương thời.

chúa Nguyễn đồng thời cũng lấy pháp danh, đạo hiệu theo Phật và Đạo. Văn miếu

được dựng lên khá sớm ở Đàng Trong. Phương danh, niên hiệu Quốc Chúa, Quốc Chủ

hay Quốc Vương, Thiên Vương cũng như nội dung trong các biển ngạch, sắc tứ được

những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong ngự đề, ngự chế,… ở các ngôi đền,

chùa thể hiện rõ chủ trương, nhận thức của những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn

trong việc sử dụng Tam giáo vào việc xây dựng thiết chế chính trị – xã hội. Chúng ta

không bất ngờ về những gì Pierre Poivre phản ánh rằng, vua xứ Đàng Trong tưởng

tượng ngài là vị vua giàu có và vĩ đại nhất thế giới. Ngài mang tướng hiệu Vouha

Tellhoye, có nghĩa là vua của trời, và ngài có những ngôi chùa mà ngài được thờ trong

đó. Quan lại và thần dân của ngài giơ tay lên trời trong khi lẩm nhẩm tên ngài và gọi

ngài bằng những từ siêu phàm1. Dựa trên khía cạnh tôn giáo trong Tam giáo để thiêng

hóa bản thân, tạo nên mô thức chính trị – tôn giáo hợp nhất, các chúa Nguyễn có thể

thu phục nhân tâm để trị quốc, bình thiên hạ.

Mặc dù không chủ trương phát triển Islam và Ba-la-mon giáo để xây dựng mô

hình chính trị, song việc dựa vào Tam giáo, trên tinh thần “Tam giáo đồng nguyên”,

những người đứng đầu Đàng Trong đã tạo ra một thiết chế chính trị gần với mô hình

truyền thống của người Champa và Chân Lạp. Điều này phần nào tạo điều kiện cho

các chúa Nguyễn có thể áp đặt được quyền thống trị lên toàn thể người dân vùng đất

mới phương Nam. Bên cạnh đó, trong quá trình xây dựng chế độ Đàng Trong, các

chúa Nguyễn còn lấy việc truyền đạo Thiên Chúa của các giáo sĩ phương Tây làm

điều kiện, phương tiện trao đổi, có khi cả đánh đổi để đạt được những mục tiêu về

kinh tế, chính trị và quân sự. Có thể nói, Thiên Chúa giáo được các chúa Nguyễn tiếp

nhận thiên về góc độ phàm tục, thực dụng nhiều hơn yếu tố tâm linh. Trong tình

huống bắt buộc, một số giáo sĩ đã trở thành chuyên gia chế tạo vũ khí, thầy thuốc, nhà

khoa học phục vụ cho mục đích chính trị của những người đứng đầu phủ chúa.

2.2.2. Trong mục tiêu thu phục nhân tâm, ổn định xã hội

Từ thế kỉ XVI, triều Lê bước vào giai đoạn suy thoái trầm trọng và kéo dài suốt

thời gian hai thế kỉ sau đó. Cuộc khủng hoảng diễn ra trên tất cả các lĩnh vực đời 1 “Le roy de la Cochinchine se croit le plus riche et le plus grand monarque du monde. Il prend le titre de Vou-ha Tellhoye qui veut dire roy du ciel, et il a des pagodes où on l'adore. Ses mandarins et le peuple lèvent les mains au ciel en prononçant son nom et l'appellent parole divine” (Pierre Poivre, 2008, tr. 72)

sống xã hội đòi hỏi phải tìm ra lối thoát cho dân tộc. Một trong những giải pháp đó

là tiến vào vùng đất phương Nam. Các cuộc thiên di của người Việt tới khai phá

lãnh thổ ở phía nam sông Gianh diễn ra trước thế kỉ XVI nhưng trở nên mạnh mẽ

hơn từ khi có sự hiện diện của họ Nguyễn. Trong chuyến đi của Nguyễn Hoàng vào

trấn thủ Thuận Hóa (1558), những người bộ khúc đồng hương ở Tống Sơn và

những người nghĩa dũng xứ Thanh Hoa đã đi theo. Mạc Cảnh Huống đem gia

quyến theo cùng. Dòng họ Nguyễn Đăng cũng vào theo chúa Nguyễn. Năm 1559,

“dân Thanh Hoa và Nghệ An lưu tán nhiều vào Nam” (Quốc sử quán triều Nguyễn,

2007a, tr. 28). Sách Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám

cương mục đều ghi lại những năm 1561, 1570, 1572, 1586, 1588, 1589, 1592, 1594,

1595, 1596, 1597, 1608 là những năm mất mùa đói kém nhất ở vùng Thanh – Nghệ,

dân phải bỏ quê xiêu tán khắp nơi, đặc biệt là vào Nam. Những sự kiện diễn ra liên

tục từ giữa thế kỷ XVI như một thông lệ: cứ lâm vào cảnh bức bách, bần cùng thì

dân lại di cư vào vùng phía nam sông Gianh. Bên cạnh đó, tù binh chiến tranh cũng

trở thành lực lượng đáng kể sinh sống ở Đàng Trong. Tiêu biểu như năm 1648, phủ

chúa đã tổ chức đưa 3 vạn tù binh vào khai phá đất hoang ở Thăng Bình, Điện Bàn,

biến họ trở thành thần dân của chúa Nguyễn. “Xứ Thuận Hóa mới dẹp yên,…

nhưng dân vẫn chưa một lòng” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 27). Vì vậy,

khi đặt chân lên vùng đất Đàng Trong, các chúa Nguyễn phải đối diện với những

thách thức lớn lao: “Triều đình để ý phủ dụ, đặt quan tam ty và quan phủ huyện để

cai trị, nhưng lòng dân vẫn còn giáo giở” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 47).

Đối với tôn giáo, các chức năng thế giới quan, điều chỉnh hành vi xã hội cũng

như chức năng đền bù hư ảo luôn quan hệ với nhau một cách chặt chẽ, biểu hiện

trên các mặt của đời sống xã hội. Thực tế các tôn giáo có khả năng an ủi, xoa dịu

nỗi đau khổ, mất mát, thiếu hụt từ hiện thực của đời sống người Đàng Trong. Nó

cũng có tác dụng chế ngự nỗi sợ hãi của con người trước những thách thức lớn lao

của tự nhiên bằng cách tạo ra một thế giới sau khi chết như cõi Thiên đàng, Địa

ngục, Diêm phủ, Niết bàn, cõi Thiên Chúa,... tức là cho người ta thấy viễn cảnh để

sống tiếp. Mặc dù các tôn giáo ở Đàng Trong hướng người dân hi vọng vào hạnh

phúc hư ảo, song nó cũng là một dạng phản ánh khát vọng của quần chúng về một

xã hội thái bình, tự do, bác ái. Chính điều đó đã mang lại cho mỗi tín đồ sự an ủi và

niềm tin để họ có thể tạm quên đi những đau khổ, bất công, mâu thuẫn trong cuộc

sống thực tại. Những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong cũng hứa hẹn hạnh

phúc, nhưng với tinh thần tu tập trong niềm tin tuyệt đối nên lời hứa của tôn giáo có

sức hấp dẫn hơn. Chỉ có tôn giáo mới thực sự khắc sâu vào tâm thức tín đồ những

niềm tin mãnh liệt và tuyệt đối vào năng lực tối thượng.

Vùng Nam Bộ từ thế kỉ XVII đã được lưu dân đến khai phá ngày càng rộng và

trở thành nơi quy tụ nhiều nhóm người, nhiều thành phần xã hội. Bên cạnh cựu dân

Chân Lạp sống thưa thớt ở các phum sóc và một vài nhóm người Trung Quốc, Java,

Tây phương thì người Việt (Kinh) thiên di đến ngày càng đông. “Trước hết gồm tất

cả những kẻ nghèo khổ, vô kỷ luật, không có tên trong hộ tịch, lực lượng đào ngũ,

bị xử án đày ra biên viễn, những người bị quan lại đối xử hà khắc hoặc muốn trốn

tránh những thuế má quá sức nặng nề hầu như sống ngoài vòng pháp luật. Kế đó là

những người tự nguyện do chính quyền tổ chức. Tất nhiên có cả hạng “trí thức”

theo nghĩa có hiểu rộng, đọc sách Thánh hiền" (Trần Văn Giàu, Trần Bạch Đằng

chủ biên, 1978, tr. 87). Trong khi đó, việc đối phó với những hành động chống đối

hoặc bất hợp tác của người dân Champa và Chân Lạp cũng là nhiệm vụ rất gian nan

của chính quyền Đàng Trong. “Tình thế ấy chưa thể vội dùng pháp luật để ràng

buộc được” (Trịnh Hoài Đức, 2006, tr. 142).

Bối cảnh lịch sử phức tạp của Đàng Trong suốt các thế kỉ XVI - XVIII buộc

các chúa Nguyễn phải xây dựng được hai lực lượng. Một là lực lượng chiến binh

hùng hậu, trung thành với chúa Nguyễn trong cuộc chiến chống lại Đàng Ngoài; hai

là một lực lượng quân dân tuân phục theo họ Nguyễn trên con đường mở rộng lãnh

thổ về phương Nam. Lực lượng này phải đông đảo và đoàn kết dưới ngọn cờ của họ

Nguyễn để khai phá vùng đất mới, đồng thời đẩy lùi sự trỗi dậy hoặc lấn chiếm của

các thế lực đối nghịch. Mặt khác, yêu cầu bức thiết và thường trực đối với những

người đứng đầu phủ chúa là phải tạo lập một trật tự xã hội cho Đàng Trong. Những

thách thức lớn đó đòi hỏi người đứng đầu chính quyền phải đề ra được đường lối

đúng đắn trong việc tập hợp dân chúng, quy tụ nhân tâm. “Chiến thắng không phải

là dễ dàng đối với Nguyễn Hoàng như những nơi khác ở Đông Nam Á cùng thời

với ông,… Đối thủ của ông được xác định là những người xa lạ và là “con quái vật

có nhiều đầu”, với ông không có niềm vui rõ ràng của thắng lợi” (Phan Huy Lê, Đỗ

Bang, 2014, tr. 50). Trên thực tế, hơn hai thế kỉ sau đó, các chúa kế nhiệm Nguyễn

Hoàng vẫn phải đối mặt với thách thức này, kể cả những nơi đã được bình định lâu

dài hay ở các vùng đất mới. “Dân là gốc của nước, gốc không bền vững thì nước

không yên. Ngày thường chẳng dùng ơn huệ mà cố kết lòng dân, tới khi có việc thì

nương tựa vào đâu?” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 156). Từ bước thoát

hiểm đầu tiên cho đến khi quyết tâm dựng nghiệp chúa, các chúa Nguyễn ý thức rất

rõ vấn đề sống còn của việc tập hợp quần chúng, quy tụ lòng dân. Trên con đường

mưu bá đồ vương, họ Nguyễn lấy an dân làm yếu lược, duy trì đường lối trị quốc

theo phương châm: “chính sự rộng rãi, quân lệnh nghiêm trang… vỗ về quân dân,

thu dùng hào kiệt, sưu thuế nhẹ nhàng, được dân mến phục” do Nguyễn Hoàng khởi

xướng (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 28). Nguyễn Phúc Ánh trong lời dụ

ban bố năm 1801 đã tổng kết và xác nhận điều này: “Trị nước lấy được lòng dân

làm gốc. Khi ta mới tiến lấy Phú Xuân, quân giặc quay giáo quy hàng, sĩ dân vui

mừng, hỏi tại sao mà được lòng dân như thế? Thực là bởi những thánh vương đời

trước lấy ơn để cố kết lòng dân nên dân không thể quên” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 477). Những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong đã dựa

vào Nho giáo để thực hiện mục tiêu trên. Đối với Nho giáo, tam cương, ngũ luân,

ngũ thường,… là các chuẩn mực để kẻ sĩ, người dân tuân theo từ đó tạo lập một trật

tự xã hội ổn định. Bên cạnh đó, các hoạt động học tập, sinh hoạt trong khuôn khổ

của đạo Khổng ở Văn miếu, trường lớp, tại gia đã hình thành nên tình đoàn kết cộng

động của những người tin theo Nho giáo. Đặc biệt, ở Nho giáo, những chuẩn mực

này còn có thể trở thành cơ sở lý luận để các chúa Nguyễn xây dựng lòng trung

quân, ái quốc nơi dân chúng, tập hợp dân chúng dưới ngọn cờ của họ Nguyễn để

xây dựng, củng cố và phát triển Đàng Trong.

Nhưng Đàng Trong là vùng đất đa tộc người, đa tôn giáo và nhiều thành phần,

đối tượng người khác nhau về mục đích sống. Nho giáo không có khả năng đáp ứng

và quy tụ được hết các cộng đồng người nơi đây. Đối với lưu dân Việt (Kinh), đại

đa số gồm những người xiêu tán từ Đàng Ngoài vào do mất mùa, bệnh dịch, áp bức,

bất công, chiến tranh loạn lạc. Họ xa rời quê hương bản quán với mong muốn có

cuộc sống no đủ, bình đẳng, thoát khỏi những chế định, lễ giáo khắt khe được định

hình và tồn tại từ nhiều thế kỉ trước đó từng cột chặt họ trong các làng xã. Các cuộc

thiên di về phía nam chủ yếu là quá trình tổ chức khai hoang lập ấp liên tục. Thách

thức lớn và trước mắt của những di dân lúc này trước tiên từ thiên nhiên chứ chưa

phải là sự bóc lột giai cấp. Vì vậy, họ chưa cần quan tâm nhiều đến cách ứng xử

trong một xã hội rộng lớn theo trật tự đẳng cấp ổn định của thiết chế quân chủ.

Người dân cần một sự bảo trợ của thần linh, những tấm gương, “thủ lĩnh” nghĩa

hiệp có khả năng chiêu dân lập ấp, khai phá đất đai hoặc những “ông Đạo” có khả

năng chữa bệnh cứu người, trừ tà, diệt quái hơn là những kẽ sĩ nhất nhất tuân theo

các chuẩn mực của Thánh Hiền, một trật tự xã hội ổn định theo đẳng cấp, giai cấp.

Bệ đỡ lớn nhất của người Đàng Trong lúc này là các tôn giáo. Vì vậy, người ta dễ

tìm đến tôn giáo bởi ở đó họ tin sẽ nhận được sự bảo trợ. Người dân Đàng Trong

cần những bài học về làm người tốt, có đạo ứng xử trong gia đình, dòng họ và xóm

ấp một cách cụ thể, thực tế và giản dị. Khung cảnh sinh hoạt tâm linh này được hình

thành ở vùng Thuận – Quảng đầu thế kỉ XVI và dịch chuyển dần về phương Nam.

Phật giáo có ảnh hưởng sâu sắc, thỏa mãn đời sống tâm linh của đa số lưu dân

Việt (Kinh) ở Đàng Trong, cả nhóm cư dân “phản Thanh phục Minh” cũng như

không ít người Champa và Chân Lạp đang trong giai đoạn khủng hoảng trầm trọng

về tinh thần do chiến tranh, phân liệt: “Họ có đền chùa, họ cúng tế và rước kiệu. Họ

tin có hình phạt đời đời cho kẻ dữ và hạnh phúc trường cửu cho người lành”

(Cristoforo Borri, 1998, tr. 129). Trong công cuộc khai phá miền đất mới đầy mạo

hiểm, bất trắc trước thiên nhiên, xã hội, quan niệm về “luân hồi”, “vô thường”, “nhân

– quả” và triết lý “tùy duyên” đã trang bị cho người dân những quan niệm sống, thái

độ ứng xử đúng mực, bớt bi quan trước hoàn cảnh. Tùy theo cơ duyên và sự am hiểu

Phật pháp, mỗi người có thể tìm thấy những điều cần thiết cho bản thân. Đối với giới

trí thức, Phật giáo đem đến nguyên lý luân hồi, sắc – không, bát nhã, đề cập đến tứ

diệu đế, bát chính đạo. Hạng bình dân lại quan tâm nhiều hơn đến nhân duyên, luân

hồi, thiện ác, nghiệp báo, giữ giới, ăn chay niệm Phật,… Ở Đàng Trong, Phật giáo

đứng một mình có thể dùng để tu sửa bản thân, ở trong nhà có thể thờ kính cha mẹ,

ông bà. Ngoài xã hội có thể ứng xử theo phép tắc, đạo hạnh của nhà Phật. Ở cấp độ

cao hơn có thể dùng để trị nước an dân. Nói cách khác, tôn giáo này đáp ứng đời sống

tinh thần của một bộ phận không nhỏ người dân Đàng Trong. Các chúa Nguyễn nhận

thấy ở Phật giáo có những yếu tố phù hợp với những quyết sách an dân, thu phục

lòng người. Bên cạnh đó, giáo lý, giáo luật và những quy tắc ứng xử, hoạt động trong

Đạo giáo, Thiên Chúa giáo, Islam hay Ba-la-mon giáo đều mang nội dung, ở từng

mức độ khác nhau, hướng tới việc quy tụ, cố kết cộng đồng. Nhờ vào những giá trị,

chuẩn mực cụ thể mà các tôn giáo đã góp phần hình thành nên những cộng đồng tôn

giáo. Nhu cầu được giải thoát thường trực trong mỗi người dân Đàng Trong. Chủ

trương giải thoát ở các tôn giáo là giải thoát khỏi vòng bất bình đẳng cả về vật chất

lẫn tinh thần. Vì vậy nó đã tạo ra sức hấp dẫn rất lớn quy tụ các tín đồ. Lực lượng sư

tăng, giáo sĩ, đạo sĩ, nho sĩ, tín đồ các tôn giáo nói chung nhiều lúc, nhiều nơi trở

thành thủ lĩnh của các nhóm người. Nếu người đứng đầu chính quyền quy tụ được lực

lượng này, chắc chắn sẽ dễ dàng để thu phục được lòng dân trên lãnh thổ Đàng

Trong. Hệ thống cơ sở thờ tự là nơi tập hợp dân chúng. Phương thức hoạt động của

giáo hội, tăng đoàn cũng có thể cung cấp cho những người đứng đầu phủ chúa cách

thức đoàn kết dân chúng. Hơn nữa, bấy giờ các chúa Nguyễn rất cần quy tụ lòng

người hướng về mình như hướng về chúa tể của phương Nam.

Từ thực tiễn Đàng Trong ấy, các chúa Nguyễn đã sớm đi đến việc quyết định

kết hợp nhiều tôn giáo, nhiều hệ tư tưởng nhằm đáp ứng đời sống tâm linh mọi lớp

người trong xã hội, thu phục lòng dân. Nhận thấy nhu cầu tìm đến Tam giáo là một

yêu cầu thiết yếu của không ít người dân Đàng Trong, những người đứng đầu phủ

chúa từ lập trường của Nho giáo đã đến với Phật và Đạo, dựng chùa, xây đạo quán

“để tụ khí thiêng cho bền long mạch” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 35).

Các chúa Nguyễn đã dựa vào tôn giáo để thực hiện mục tiêu quy tụ nhân tâm theo

về với họ Nguyễn, xây dựng xã hội yên ổn, thái bình thịnh trị. Chúa Nguyễn Phúc

Ôm thiện tính làm tông chỉ, đem lương tâm ứng việc đời. Cư Nho mộ Thích, vì chính

trị chỉ cốt làm điều nhân. Tin đạo trọng tăng, theo nhân quả cho nên trồng cây phúc.

Đất nước hòa bình,... Trở về thánh đế chứng quả đại quang minh, giúp nước nhà đặt

Chu khẳng định điều này trên bia Ngự kiến Thiên Mụ tự như sau:

vững âu vàng, vua tôi sống tày tùng bách, bốn cõi thanh bình muôn dân lạc nghiệp

(xem thêm phụ lục 7).

Chúa Nguyễn Phúc Chú cũng nêu tuyên ngôn trên bia Đại Việt quốc vương

Ta phụng thiên mệnh trị vì trăm họ, cứ mỗi buổi sáng sớm gà gáy đã dậy, canh cánh bên

lòng, chẳng lúc nào lãng quên lẽ đạo chí thiện... dựng chùa, lập am, thỉnh Tăng, cúng

Phật, mở rộng các phương tiện với mưu cầu cho bàn dân thiên hạ khắp chốn hưng thịnh.

Bởi thế ta tự thấy phải chấm dứt những hệ niệm mới mong sinh dân ai ai cũng được an

cư lạc nghiệp, dần dần tiến cận về cảnh giới hóa thành (xem thêm phụ lục 11).

sắc tứ Hà Trung tự Hoán Bích thiền sư tháp ký minh:

Như vậy, các chúa Nguyễn nhận thức được vai trò, ảnh hưởng sâu rộng của

tôn giáo, đặc biệt là Tam giáo trong việc quy tụ lòng người, ổn định xã hội. Bên

cạnh đó, những người đứng đầu phủ chúa cho tồn tại các tôn giáo bản địa như Phật

giáo Tiểu thừa, Islam, Ba-la-mon giáo, ngay cả Thiên Chúa giáo “không tha đạo

hẳn, cũng không bách hại gắt gao” (Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 196), nhằm đáp ứng

được đời sống tâm linh của nhân dân, thu phục được thiên hạ, giữ vững và phát

triển nghiệp chúa. Có thể nói, những người đứng đầu phủ chúa đều có những chính

sách cụ thể thể hiện việc quan tâm, lợi dụng và phát huy vai trò của tôn giáo nhằm

thực hiện được mục tiêu thu phục nhân tâm, cố kết cộng đồng để tổ chức và ổn định

xã hội Đàng Trong.

2.2.3. Trong việc tạo dựng nền văn hóa mới

Các tôn giáo ở Đàng Trong không thể tồn tại và phát triển nếu như chỉ mang

hạnh phúc hư ảo và sự mê hoặc các tín đồ. Điều dễ nhận thấy ở các tôn giáo là trong

nội dung giáo lý, giáo luật, lễ nghi cũng như các hình thức biểu hiện của nó có

nhiều điểm thực tế và thường sẽ được bổ sung những nội dung từ thực tiễn theo sự

phát triển của các tôn giáo trong từng hoàn cảnh cụ thể. Ngôn ngữ, văn học, nghệ

thuật, lễ thức trong tôn giáo tạo nên một phần của văn hóa. Nói cách khác, tôn giáo

là một thành tố của văn hóa.

Việc xây dựng nền văn hóa mang những đặc trưng như thế nào phụ thuộc một

phần vào nhận thức, chính sách và hành động ứng xử cụ thể của những người đứng

đầu chính quyền đối với các tôn giáo. Từ mưu cầu làm sao “cho bàn dân thiên hạ

khắp chốn hưng thịnh,… sinh dân ai ai cũng được an cư lạc nghiệp, dần dần tiến

cận về cảnh giới hóa thành” để “giúp nước nhà đặt vững âu vàng, vua tôi sống tày

tùng bách, bốn cõi thanh bình” như tuyên ngôn của chúa Nguyễn Phúc Chu và chúa

Nguyễn Phúc Chú thì việc đảm bảo đời sống vật chất cho chúng dân Đàng Trong là

chưa đủ. Những người đứng đầu chính quyền không thể không quan tâm, đáp ứng

đời sống tinh thần của người dân trên vùng đất phía nam Linh Giang. Ở phương

diện này, tôn giáo đóng vai trò quan trọng.

Ở Đàng Trong, giữa Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo và Islam hay Ba-la-mon,

kể cả tôn giáo mới lạ có nhiều điểm xung đột với truyền thống như Thiên Chúa giáo

đã diễn ra sự giao thoa, tiếp biến lẫn nhau trong quá trình du nhập, phát triển và

biến đổi của các tôn giáo. Văn hóa Đàng Trong được định hình một phần từ sự “va

chạm” giữa các tôn giáo, từ hệ thống các giá trị của các nền văn mình khác nhau.

Người Việt (Kinh) là lực lượng đông đảo nhất trên lãnh thổ thuộc quyền cai

quản của các chúa Nguyễn, vì vậy họ trở thành chủ thể chính tạo nên văn hóa Đàng

Trong thế kỉ XVII - XVIII. Đối với người Việt, Tam giáo vốn đã trở thành một

thành tố của văn hóa truyền thống. Các nhóm lưu dân Việt (Kinh) trung thành, đã

đồng hành cùng các chúa Nguyễn suốt cuộc trường chinh mở cõi và xác lập chủ

quyền lãnh thổ, lãnh hải. Những giá trị văn hóa mới được người dân sáng tạo trên

cơ sở này, đồng thời tiếp biến các giá trị văn hóa của Champa, Chân Lạp, phương

Tây,… để tạo ra đặc trưng riêng có ở đất Đàng Trong. “Lưu dân đi trước – nhà nước

theo sau”, quá trình giao thoa văn hóa đã diễn ra trước và đồng hành với quá trình

xác lập quyền thống trị. Sự lựa chọn của nhân dân là cơ sở để những người đứng

đầu chính quyền Đàng Trong thuận theo nhân tâm, phát triển hoặc kìm chế sự phát

triển đối với từng tôn giáo cụ thể nhằm tạo dựng văn hóa Đàng Trong. Một bức thư

của vua Xiêm gửi tới phủ chúa Nguyễn năm Cảnh Hưng thứ 16 (1755) cho thấy

chính quyền Đàng Trong chủ trương lấy đạo đức Nho giáo làm chuẩn văn minh:

“Nước Xiêm chúng tôi tuy tin theo Phật giáo, nhưng cũng vẫn biết nghĩ đến đức tốt

của các Nghiêu Thuấn của Thiên Triều. Chỉ mong nước An Nam là nước lễ nghĩa,

chung một lòng nhân, bỏ cái bụng cuốn chiếu thôn tính, để cho hai nước gần gũi vui

hòa, cùng hưởng vui thái bình” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 264). Trong bức thư trả lời,

chúa Nguyễn Phúc Khoát cũng khẳng định: “Nước chúng tôi học tập Khổng Mạnh,

há không giao thiệp với nước láng giềng phải có đạo và lấy nghĩa làm lợi hay sao?”

(Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 268). Trên thực tế, các chúa Nguyễn đã chú trọng phát triển

Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo. Tất cả các vị chúa Nguyễn đều chú trọng với việc

dựng chùa, xây Văn miếu, lập đạo quán, thỉnh kinh, phổ biến giáo lý, kinh sách để

phát triển Tam giáo trên vùng đất phương Nam nhằm xây dựng và phát triển văn

hóa Đàng Trong.

Mặc dù không chủ trương phát triển Islam và Ba-la-mon giáo, song những

người đứng đầu Đàng Trong cũng không tuyên bố phủ định những tôn giáo bản địa.

Việc cho phép tồn tại các tôn giáo này đã lưu giữ được nhiều giá trị bản địa trên

vùng đất phương Nam, tạo điều kiện xây dựng nền văn hóa mới. Bên cạnh đó, các

chúa Nguyễn quan niệm Thiên Chúa giáo là một đại diện của văn minh mới lạ, có

thể trở thành cầu nối để chính quyền chúa Nguyễn mở rộng bang giao với các nước,

tiếp cận các giá trị của văn minh phương Tây. Chính quyền Đàng Trong ở mức độ

nhất định, tại một số thời điểm đã cho phép các giáo sĩ tự do hoạt động truyền đạo

Thiên Chúa, xây nhà thờ. Một số chúa Nguyễn còn sử dụng giáo sĩ phương Tây và

thương nhân người châu Âu làm cố vấn quân sự, khoa học, y học. Với những chính

sách và hành động cụ thể đó, các chúa Nguyễn đã góp phần tạo nên bức tranh văn

hóa Đàng Trong đa dạng, phong phú.

* Tiểu kết chương 2

Sau khi thoát khỏi Thăng Long (1558), họ Nguyễn đã quyết tâm khởi nghiệp

bá, từng bước thực hiện mưu đồ ly khai, dựng vương quyền. Kết quả dẫn đến từ

năm 1672, Việt Nam bị chia thành Đàng Trong và Đàng Ngoài. Cục diện hai chính

quyền làm chủ hai vùng lãnh thổ tồn tại cho đến đầu năm 1775. Trong khoảng thời

gian này, dưới quyền cai trị của họ Nguyễn Phúc, Đàng Trong có những chuyển

biến trên nhiều lĩnh vực đời sống xã hội.

Về bản chất, chính quyền Đàng Trong được tổ chức theo mô hình quân chủ

chuyên chế trung ương tập quyền. Xã hội Đàng Trong với cấu trúc đậm nét văn

minh nông nghiệp phương Đông. Trong lòng xã hội Đàng Trong tồn tại hai giai cấp

đối kháng chủ yếu là địa chủ phong kiến và nông dân.

Nông nghiệp vẫn là ngành kinh tế chủ yếu nhưng một Đàng Trong sôi động đã

được tạo ra với hàng loạt trung tâm thương mại sầm uất. Ngoại thương đã trở thành

đòn bẩy thúc đẩy sản xuất, thúc đẩy Đàng Trong phát triển ở một số thời điểm.

Trên lĩnh vực văn hóa, đa dân tộc, đa tôn giáo là nét đặc trưng của Đàng

Trong. Ở đây nảy sinh nhu cầu thống nhất trong sự tiếp biến lẫn nhau giữa các

luồng văn hóa. Tính đa dạng và phức tạp của đời sống tinh thần người dân Đàng

Trong chi phối đến chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn.

Trong tâm thức của các chúa Nguyễn đã chịu sự ảnh hưởng của tư tưởng Tam

giáo đồng nguyên. Cùng với đó, phần lớn lưu dân người Việt (Kinh) vẫn duy trì đời

sống sinh hoạt văn hóa nói chung, tôn giáo nói riêng từ Đàng Ngoài vào với truyền

thống dung hợp Tam giáo. Thực tế đó đã định hướng quan điểm của các chúa

Nguyễn. Trong quan điểm nhận thức về vai trò của tôn giáo, các chúa Nguyễn coi

Tam giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống xã hội, thỏa mãn nhu cầu tâm linh của

người dân Đàng Trong. Thiên Chúa giáo được các chúa Nguyễn nhìn dưới góc độ

một tôn giáo đại diện cho một nền văn minh mới. Trong khi đó, Islam và Ba-la-mon

là tôn giáo của người dân Champa cần được quan tâm và có chính sách cụ thể.

Những người đứng đầu Đàng Trong chủ trương lấy Tam giáo để xây dựng chế độ

chính trị đồng thời làm nền tảng tinh thần nhằm thu phục nhân tâm, an dân, trị quốc

và tạo dựng nền văn hóa mới cho Đàng Trong.

Chương 3

CHÍNH SÁCH CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN

ĐỐI VỚI MỘT SỐ TÔN GIÁO CỤ THỂ Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

3.1. Nội dung và phương thức ban hành chính sách

3.1.1. Nội dung chính sách

Các chúa Nguyễn nhận thức được ảnh hưởng, tác động cũng như vai trò của

tôn giáo trong việc thu phục nhân tâm, tạo dựng nền văn hóa mới ở Đàng Trong,

đặc biệt vai trò của Đạo giáo, Nho giáo và Phật giáo trong mục tiêu xây dựng nền

chính trị và thiết chế xã hội. Do đó, những người đứng đầu chính quyền Đàng

Trong đã thể hiện rõ quan điểm coi trọng Tam giáo ở nội dung chính sách của mình.

Đối với Nho giáo, việc phổ biến nội dung kinh điển của đạo Khổng như ngũ kinh,

tứ thư, mô hình thiết chế nhà nước phong kiến trung ương tập quyền, Bắc sử (lịch sử

các triều đại Trung Quốc) và tình hình chính sự của Đàng Ngoài,… đã được chú trọng

suốt các thế kỉ XVII - XVIII. Bên cạnh đó, một nội dung quan trọng khác đã được

những người đứng đầu Đàng Trong quan tâm đó là việc tổ chức đào tạo, thi tuyển và

bổ dụng lực lượng nho sĩ vào bộ máy chính quyền các cấp từ trung ương đến địa

phương nhằm đáp ứng cho việc xây dựng và vận hành chính thể phong kiến chuyên

chế tập quyền dựa trên nền tảng tư tưởng Nho giáo. Ngoài ra, các hoạt động tổ chức

xây dựng Văn miếu, đàn tế Nam giao, đàn Xã Tắc, khen thưởng, tổ chức thiết đãi kẻ

sĩ,… cũng thuộc nội dung quan trọng trong hệ thống chính sách của các chúa Nguyễn.

Đối với Phật giáo, các chúa Nguyễn chú trọng phát triển Phật giáo Đại thừa.

Một số kinh điển của nhà Phật như kinh Kim Cang, kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp

Hoa,… đã được những người đứng đầu phủ chúa cho tổ chức sao chép, in khắc để

phổ biến trong dân chúng. Ngoài ra, việc dựng chùa, tạc tượng, tổ chức giới đàn,

thỉnh mời cao tăng, kinh sách,… cũng nằm trong nội dung chính sách của những

người đứng đầu phủ chúa Nguyễn nhằm phát triển Phật giáo ở Đàng Trong.

Đạo giáo trên vùng đất Đàng Trong thường được kết hợp với Nho giáo và Phật

giáo cả về mặt nội dung và hình thức biểu hiện. Dó đó, nội dung trong chính sách

của những người đứng đầu chính quyền đối với tôn giáo này cũng được thể hiện

lồng ghép vào các nội dung chính sách Nho giáo và Phật giáo trên tinh thần “cư

Nho mộ Thích” đồng thời mộ Đạo.

Nội dung tư tưởng của Tam giáo được dùng làm hệ tương tưởng giúp các chúa

Nguyễn giải thích và giải quyết những sự vật hiện tượng diễn ra trong thực tiễn.

Bên cạnh đó, việc thực hành các nghi lễ tôn giáo trở thành một nội dung trọng yếu

trong chính sách của những người đứng đầu chính quyền. Thực tế cho thấy, cùng

với các hoạt động lễ nghi về Nho giáo và Phật giáo, các chúa Nguyễn cũng rất quan

tâm và tiến hành các nghi lễ Đạo giáo như tổ chức hoặc trực tiếp tham gia tế lễ, cầu

đảo ở các đền, đạo quán, chùa am hay Văn miếu. Trong những nội dung được ban

hành và thực thi cho thấy các chúa Nguyễn đã tập trung vào việc chú trọng phát

triển Tam giáo trên vùng đất phương Nam.

Đối với Thiên Chúa giáo, các chúa Nguyễn quan niệm đây là một tôn giáo

mới, có ảnh hưởng không nhỏ đến một cộng đồng dân cư, đặc biệt ở các thương

cảng. Do vậy, tùy vào từng vị chúa, từng thời điểm mà đối sách của những người

đứng đầu Đàng Trong sẽ mang nội dung về thái độ khoan hòa tiếp nhận hoặc từ

chối, ngăn chặn sự hiện diện của tôn giáo này trên vùng đất phía nam Linh giang.

Trong nội dung chính sách tiếp thu Thiên Chúa giáo, các chúa Nguyễn thể hiện

đường lối khoan hòa, cho phép tín đồ Thiên Chúa giáo xây dựng cơ sở thờ tự, tạo

điều kiện cho các giáo sĩ truyền đạo. Bên cạnh đó, ở một vài thời điểm, khi nhận

thấy sự hiện diện của thiên Chúa giáo có thể làm ảnh hưởng tiêu cực đến chế độ, uy

hiếp chủ quyền lãnh thổ cũng như quyền hành tối thượng của chúa Nguyễn, những

người đứng đầu phủ chúa thể hiện thái độ e dè, nghi ngờ hoặc kiên quyết từ chối.

Nội dung chủ yếu của chính sách khi đó là các biện pháp nhằm ngăn chặn sự phát

triển của Thiên Chúa giáo ở Đàng Trong cụ thể như cấm đạo, cấm ban hành lệnh

cấm người dân theo đạo, đập phá ảnh tượng, nhà thờ, trục xuất giáo sĩ,... một vài

trường hợp đặc biệt, các chúa Nguyễn còn ra lệnh xử tử những nào người cố chống

lệnh do chính quyền ban bố.

Đối với Islam và Balamon giáo của người Chăm cũng như Phật giáo Tiểu thừa

của người Khmer, nội dung truyền tải trong các chính sách của những người đứng

đầu chính quyền Đàng Trong đối với các tôn giáo này được thông qua những hành

động cụ thể của các chúa Nguyễn hoặc những người thừa lệnh, chịu trách nhiệm

quản lý các châu, phủ, hoặc dinh, trấn có tín đồ Islam, Ba-la-mon giáo (chủ yếu

gồm cộng đồng người Chăm) hay tín đồ Phật giáo Nam tông (chủ yếu gồm cộng

đồng người Khmer) sinh cư. Phần lớn nội dung chính sách đối với ba tôn giáo này

được những người đứng đầu phủ chúa lồng ghép vào trong các chính sách chính trị

– xã hội và văn hóa. Về tổng thể, nội dung chủ yếu trong các biện pháp do những

người đứng đầu chính quyền Đàng Trong ban hành và thực thi cho thấy thể hiện rõ

tinh thần tôn trọng tính bản địa, tự do, đồng tồn nhằm “cảm hóa” người dân bản địa

trong khi đó, cố gắng phát triển tôn giáo của người Việt (Kinh) trên lãnh thổ của

người Champa và Chân Lạp để đạt được mục tiêu chiến lược là xác lập vương

quyền, mở rộng vương thổ đồng thời tạo dựng nền văn hóa mới.

3.1.2. Phương thức ban hành

Những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong thông qua hệ thống phương

tiện như văn bia, lệnh dụ, sắc chỉ, huấn điều nhằm phổ biển tới dân chúng các nội

dung của chính sách tôn giáo. Bên cạnh đó, các chúa Nguyễn còn dùng hình thức và

phương tiện khác như tự nhận danh xưng, đạo hiệu, tạc tượng, đúc chuông, đúc vạc,

ban biển ngạch, đề vịnh, xây dựng các công trình tôn giáo như đền, miếu, chùa, Văn

miếu, đàn Nam giao, đạo quán,… nhằm thể hiện các quan điểm, thái độ của người

đứng đầu phủ chúa về các tôn giáo cụ thể, đồng thời truyền tải các nội dung chính

sách tôn giáo đã được đề ra.

Về cách thức thi hành chính sách, những người đứng đầu phủ chúa chủ yếu

thông qua việc ban hành các văn bản hành chính như lệnh dụ, chỉ dụ, sắc lệnh, huấn

điều đến các địa phương. Dựa vào nội dung trên các văn bản này, người đứng đầu

các cấp chính chính quyền địa phương sẽ phổ biến đến dân chúng và tổ chức thực

hiện những nội dung đã được ban hành đó. Chẳng hạn trong bản Huấn điều của

chúa Nguyễn Phúc Chú ban bố vào tháng giêng năm Bính Ngọ (1726) đã quy định,

hướng dẫn thi hành và giao quyền, phân cấp rất cụ thể xuống các địa phương trong

việc thực hiện các chính sách của người đứng đầu chính quyền Đàng Trong như

sau: “Ngày dụ văn đến, các công đường sở tại phải đưa về khắp nha môn phủ huyện

để cáo thị cho dân, cho hiểu rõ ý ta là lấy đức dạy dân” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 142).

Các nội dung quan trọng mang tính chất cương lĩnh, có ý nghĩa và tác động

lâu dài thường được người đứng đầu Đàng Trong cho tổ chức khắc lên bia đá hoặc

khắc mộc bản để in loát và phổ biến công khai, rộng rải đến dân chúng nhằm đảm

bảo tính trọng yếu, thống nhất và trường tồn của nội dung chính sách. Bên cạnh đó,

thực tế trong suốt thế kỉ XVII - XVIII, do chính quyền Đàng Trong được tổ chức và

vận hành theo chế độ chuyên chế tập quyền cao độ, các chúa Nguyễn là người nắm

mọi quyền hành và trực tiếp giải quyết các vấn đề trọng yếu diễn ra trên lãnh thổ do

mình cai quản, vì vậy, trong quá trình điều hành chính sự, khẩu lệnh và khẩu dụ

cũng được các chúa Nguyễn sử dụng làm hình thức, phương tiện và biện pháp quan

trọng và khá thường xuyên để ban hành chính sách một cách trực tiếp. Thường

thường những quyết định này sẽ được thực thi ngay tại thời điểm đó. Ở một số nơi

chưa thiết lập được hệ thống chính quyền dân sự ổn định, các chúa Nguyễn sẽ giao

quyền quyết định thi hành chính sách đối với các tôn giáo cho vị quan đứng đầu

chính quyền địa phương cấp trấn, dinh hoặc phủ. Ngoài ra, trong một số trường hợp,

ở một số nơi, những người đứng đầu phủ chúa còn trực tiếp tham gia thực hành tế

lễ, tổ chức lập giới đàn, cầu đảo, ban biển ngạch, ngự chế, đề vịnh và đề tặng thơ,

phú hay sắc thư,… thông qua đó nhằm phổ biến, lan tỏa những nội dung tư tưởng,

biện pháp đối xử với các tôn giáo của chính quyền Đàng Trong.

Đối với Thiên Chúa giáo, Islam hay Ba-la-mon giáo, những người đứng đầu

phủ chúa Nguyễn cũng chủ động cho mời các giáo sĩ, phiên vương, phiên thần, sứ

giả đến nơi hành tại, kinh thành Phú Xuân, tổ chức tiếp đón, mở tiệc thiết đãi. Qua

những buổi tiếp đãi này sẽ truyền khẩu dụ hoặc khẩu lệnh trực tiếp mang nội dung

các quan điểm, biện pháp, đối sách cụ thể của mình đối với các tôn giáo đó. Những

người đứng đầu chính quyền Đàng Trong luôn cố gắng sử dụng hình thức và biện

pháp ứng xử hòa bình. Tuy nhiên ở một vài trường hợp ngoại lệ và trong một số

thời điểm một số chúa Nguyễn đã kiên quyết dùng biện pháp bạo lực, kể cả hình

thức tử hình tín đồ để nhằm ngăn chặn sự phát triển của Thiên Chúa giáo trước

nguy cơ vong bản.

3.2. Chính sách đối với từng tôn giáo cụ thể

- Chính sách phát triển Nho giáo

3.2.1. Đối với Nho giáo

Tất cả các vị chúa Nguyễn đều có những chính sách cụ thể nhằm phát triển

Nho giáo. Đàn Nam giao, đàn Xã tắc được dựng lên góp phần giúp Nho giáo phát

triển hơn. Tác giả chưa xác định được chính xác thời điểm lập đền Nam giao ở Phú

Xuân, song chắc chắn cơ sở tế cáo này đã xuất hiện từ sớm. Trên một tờ văn khế ghi

năm Cảnh Hưng thứ 3 (1742) cho biết sự hiện diện của không gian linh thiêng này:

“Chúng tôi là chủ xã Chính Phong, lão Bỉnh,… xin khai rằng: nguyên vào năm

trước đây, ông thủ xã Tỉ và vợ lẽ tên là Dẫn có vỡ một khoảnh rừng làm đất tư, ở

gần đất đàn Nam giao” (Lê Văn Thuyên, Cb, 2008, tr. 72). Vị trí đó hiện nay thuộc

gò Bình An, P. Trường An, Tp. Huế được người dân địa phương thường gọi với tên

là Giao đàn hay Viên hậu đàn.

Bên cạnh đó, các chúa Nguyễn sớm coi trọng việc xây Văn miếu. Lịch sử phát

triển Đàng Trong ghi nhận phủ chúa Nguyễn được dời đi đổi lại nhiều lần, từ Cồn

Tiên đến Dinh Cát lại đến Trà Bát (1570), vào Phúc An – Phước Yên (1626),

chuyển tới Kim Long (1636), xuống Phú Xuân (1687), ra Bác Vọng (1712) rồi quay

lại Phú Xuân (1738). Mặc dù vậy, Văn miếu Triều Sơn đã được dựng từ thời chúa

Nguyễn Phúc Nguyên. Sách Đại Nam nhất thống chí xác nhận: “Hồi đầu bản triều,

Văn miếu ở địa phận xã Triều Sơn, năm Canh Dần thứ 5 đời Duệ Tông, dời đến địa

phận xã Long Hồ” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2006a, tr. 42). Như vậy, Văn miếu

được dựng ngay trong khu vực thủ phủ của chúa Nguyễn gia đoạn (1626 - 1636).

Sách Đại Nam thực lục tiền biên cũng xác nhận có một Văn miếu được dựng tại

làng Triều Sơn vào năm 1692: “Nhâm thân, năm thứ 1, mùa xuân, tháng giêng, sửa

Văn miếu. Chúa từng ra Triều Sơn xem miếu, muốn mở rộng thêm nên sai sửa lại”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 106). Đây là điểm lưu viếng thường xuyên

của chúa Nguyễn Phúc Thái và các chúa kế nghiệp sau này. Năm 1770, chính quyền

Đàng Trong cho dời đến xã Long Hồ: “Chúa thấy địa thế Triều Sơn ẩm thấp nên sai

dời đi” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 174). Sau sự kiện này, Văn miếu

Long Hồ được dùng làm đền Khải Thánh: “Năm Gia Long thứ 7, nhân nền cũ mà

làm,… Án chính giữa thờ bài vị Khải Thánh công,… Hàng năm tế vào ngày đinh

theo với Văn Miếu” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2006a, tr. 41). Năm 1808,

Nguyễn Ánh cho dựng một Văn miếu mới, ngay bên cạnh Văn miếu Long Hồ, ở

thôn An Bình, làng An Ninh (số 72 Văn Thánh, P. Hương Hồ, Tp. Huế hiện nay),

thay cho Văn miếu Long Hồ. Việc tu sửa hoặc thay đổi vị trí tọa lạc của Văn miếu

thể hiện sự quan tâm, khuyến khích Nho học của các chúa Nguyễn. Hệ thống Văn

miếu được dựng lên ở nhiều nơi minh chứng cho sự phát triển Nho giáo ở Đàng

Trong. Năm 1715 chính quyền Đàng Trong cho dựng Văn miếu Trấn Biên để phát

triển Nho học trên vùng đất mới và đang tiếp tục được khai phá. Đến năm 1793,

Nguyễn Phúc Ánh cho tu sửa Văn miếu Trấn Biên này, bố trí “50 người lễ sinh và

50 người miếu phu” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 291). Năm 1794 tiếp

Giữa là điện Đại thành, cửa Đại thành, bên đông là Thần khố, bên tây là đền Dục

thánh, bên tả là cửa Kim thanh, bên hữu là cửa Ngọc chấn, phía trước dựng các Khuê

văn, treo chuông trống ở trên, bên tả là nhà Sùng văn, bên hữu là nhà Dụy lễ, xung

quanh có thành vuông, trước có cửa Văn miếu và hai cửa Nghi môn tả hữu. Đặt 50

người lễ sinh và 50 người miếu phu” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007, tr. 306).

tục tu sửa lại rộng lớn hơn:

Văn miếu Trấn Biên thời điểm này trở thành trung tâm đào tạo, phát triển Nho

giáo của chính quyền Đàng Trong. Một Văn miếu khác cũng được dựng ngay bên

trấn sở của dinh Long Hồ thuộc Vĩnh Trấn (Vĩnh Long). Quốc sử quán triều

Nguyễn xác nhận vào năm 1791: “Văn Miếu, một sở ở Trấn Biên, một sở ở Vĩnh

Trấn, mỗi năm lấy hai ngày đinh mùa xuân và mùa thu để tế; tiền lễ mỗi nơi là 75

quan, sái phu mỗi nơi 20 người” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 277).

Trong khoảng thời gian này (1793), người đứng đầu Đàng Trong còn cho xây một

Văn miếu khá quy mô ở xã Phú Lộc, huyện Phúc Điền, phủ Bình Khang (H. Diên

Khánh, Khánh Hòa ngày nay): “Đặt 25 người miếu phu cho Văn miếu Bình Khang”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 300).

Sau khi lên ngôi không lâu (1/1803), Gia Long chủ trương lập ở mỗi dinh trấn

một Văn miếu: “Mỗi miếu đặt 2 người điển hiệu, lễ sinh và miếu phu đều 30 người”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007b, tr. 546). Riêng Văn miếu ở trung tâm Phú

Xuân thì “đặt lễ sinh ở Văn miếu 50 người, giám hiệu 1 người, điển hiệu 2 người,

miếu hiệu phu 30 người” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007b, tr. 546). Giai đoạn

này Đàng Trong được phân thành 12 dinh. Như vậy, Nguyễn Phúc Ánh có chủ

trương dựng 12 Văn miếu từ Quảng Bình trở vào. Tuy nhiên thời điểm này quân

Nguyễn đang phải dốc hết lực lượng vào công cuộc bình định, thống nhất đất nước

nên trên thực tế chỉ có 4 Văn miếu được dựng mới: một Văn miếu ở xã Thạch Hãn,

H. Hải Lăng, Quảng Trị (1802); một Văn miếu ở xã Phong Đăng, huyện Phong Lôi,

Quảng Bình (1815); một Văn miếu ở xã Câu Nhi, huyện Ninh Phước, Quảng Nam

(1802) và một ở huyện Phù Cát, Bình Định (1802), nâng tổng số Văn miếu ở Đàng

Trong lên 8 Văn miếu trên vùng đất Đàng Trong. Mặc dù vậy, với các chính sách cụ

thể và việc đích thân thực hành lễ tế xuân, tế thu tại Văn miếu vào các năm 1789,

1799, 1801, 1802, 1803, 1804, 1805, 1806, 1807, 1808 cho thấy Nguyễn Phúc Ánh

là người đặc biệt chú trọng đến việc phát triển Nho giáo. Tháng 9 năm 1801, ông ra

dụ nêu rõ: “học trò ở Thuận Hóa, gặp loạn Tây Sơn, nghiệp học bỏ trễ. Nay nên cho

theo học tập đợi sau khi bình định sẽ mở khoa thi để thu lấy những người thực học”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007b, tr. 461). Giáo sĩ Le Labousse phản ánh: “đức

vua không nhận tôn giáo nào khác hơn là đạo thờ Ông Bà, thế mà từ hai năm nay,

ông đã xây cất nhiều Khổng miếu” (Bộ Giáo dục và đào tạo, 2002, tr. 248).

Đương thời, Nho giáo Đàng Ngoài rơi vào khủng hoảng, chính quyền Lê –

Trịnh đang phải tìm cách chấn hưng Nho giáo, ngược lại ở Đàng Trong, học thuyết

chính trị – xã hội, đạo đức mang tính tôn giáo này mới bước vào giai đoạn bình

minh. Bằng việc xây dựng hệ thống Văn miếu, tổ chức hoặc đích thân tham gia tế lễ

cho thấy các chúa Nguyễn rất chú ý, coi trọng việc phát triển Nho giáo. Bên cạnh

đó, những người đứng đầu phủ chúa cũng quan tâm đến hoạt động đào tạo nho sĩ.

Đặc biệt sau khi cuộc chiến với Đàng Ngoài tạm thời chấm dứt (1672), yêu cầu xây

dựng một chính quyền quân chủ tập quyền thiên về văn trị, đức trị đòi hỏi các chúa

Nguyễn không thể không quan tâm đến việc xây dựng cơ sở đào tạo Nho học.

Những người đứng đầu phủ chúa đã cho xây Học cung ở nội phủ. Học cung là một

trường học lớn và quan trọng nhất Đàng Trong. Lê Quý Đôn tới Phú Xuân vào cuối

năm 1774 xác nhận trong phủ chúa Nguyễn, Học cung tương tự một Quốc tử giám

ở Đàng Ngoài, “học trò đến học có vài trăm người” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 51).

Các công tử, tôn thất và con em quan lại cấp cao được đào tạo ở Học cung dưới sự

truyền dạy trực tiếp của các Thị giảng. Riêng những người được chọn làm thế tử sẽ

được các Thị giảng truyền dạy ở Thanh cung trong nội phủ. Đến thời Nguyễn Ánh,

thái tử được bố trí học tại nhà Thái học và quy định: “đặt một Đông cung phụ đạo, 2

thị giảng, 8 Hàn lâm thị học, 6 Quốc tử giám thị học. Mỗi ngày hai buổi các quan

đốc học ở nhà Thái học” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 291).

Ngoài ra, chính quyền Đàng Trong cũng cho phép các trường tư được tự do

phát triển ở cấp địa phương. Sách Đại Nam liệt truyện tiền biên ghi lại một số

trường hợp tiêu biểu như Trần Đức Hòa (mở lớp, tụ họp các danh sĩ, mời Đào Duy

Từ dạy học tại nhà), Mạc Thiên Tứ (chiêu tập nho sĩ, mở Chiêu Anh các ở vùng Hà

Tiên), Nguyễn Đăng Đàn, “môn sinh có đến vài trăm người” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2014, tr. 147), Vũ Xuân Nùng, “thích dẫn dụ (dạy bảo) những kẻ hậu tiến;

nhiều người thành danh” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 148), Võ Trường

Toản cũng tự mở trường học, nhiều học trò của ông đỗ đạt cao. Vùng Thuận Hóa

nổi tiếng với câu ngạn ngữ: “Học Đồng Di, thi An Hòa1” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2014, tr. 148). Đầu thế kỉ XVII, Cristoforo Borri (1998) ghi lại một thực

tế: “Xứ Đàng Trong có nhiều trường đại học, trong đó các giảng viên và các cấp bậc

được cất nhắc lên theo lối khoa cử, cũng như Tàu,… họ cũng dạy các khoa, dùng

những sách và tác giả như nhau, như Khổng tử theo kiểu nói của người Bồ” (tr. 71).

Nhằm phát triển Nho giáo ở Đàng Trong, các chúa Nguyễn đã thiết lập và thi

hành một hệ thống quy chế đạo tạo, thi tuyển ngày càng quy củ.

Nguyễn Hoàng khi còn ở Bắc Hà đã từng được vua Lê cử làm chức Đề điệu

cho khoa thi năm Ất Mùi (1595). Các vị chúa đời sau cũng được dưỡng dục qua

“cửa Khổng sân Trình” nên nhận thức rất rõ sự cần thiết phải có quy chế và chính

sách thi tuyển phù hợp để phát triển Nho giáo. Khi Nho học chưa phát triển, việc thi 1 Xã Đồng Di thuộc huyện Phú Vang, xã An Hòa thuộc, huyện Hương Trà, tình Thừa Thiên – Huế ngày nay.

tuyển chủ yếu được giao cho các phủ huyện tổ chức nhằm tuyển dụng nho sĩ và

những người biết chữ Hán để giúp việc trong bộ máy hành chính địa phương.

Năm 1627 chúa Nguyễn Phúc Nguyên tổ chức thi tuyển ở cấp phủ huyện để

chọn nhân tài, đồng thời ban bố quy chế: “mở khoa thi hương chọn cống sĩ, những

người trúng tuyển đều được triệu về kinh bái yết, ban cho tiền lụa thứ bậc khác

nhau, từ đó thành định lệ” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 398). Năm 1646, người

đứng đầu Đàng Trong định lệ cứ 9 năm sẽ tổ chức 1 kỳ thi tại chính dinh vào tháng

8 hằng năm gồm cả thi Chính đồ (tương tự thi hương, hội) và Hoa văn (tuyển những

Chính đồ thi 3 ngày, ngày thứ nhất thi tứ lục, ngày thứ hai thi thơ phú, ngày thứ ba thi

văn sách. Lấy văn chức, tri phủ, tri huyện làm sơ khảo, cai bạ, ký lục, nha úy làm giám

khảo, nội tả, nội hữu, ngoại tả, ngoại hữu làm giám thí. Người thi trúng thì làm danh

sách để tiến lên, định làm 3 hạng giáp, ất, bính. Hạng giáp là giám sinh, bố trí tri phủ tri

huyện, hạng ất làm sinh đồ, bổ huấn đạo; hạng bính cũng làm sinh đồ, bổ lễ sinh hoặc

cho làm nhiêu học mạn đại. Hoa văn thi 3 ngày, mỗi ngày đều viết một bài thơ. Người

trúng cũng chia làm ba hạng, bổ làm việc ở bát y Xá sai, Lệnh sử và Tướng thần lại và

cho làm nhiêu học. Đó gọi là thu vi hội thí (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 57).

người biết viết chữ Hán) theo quy định:

Để khuyến khích mọi người học Nho giáo, chúa Nguyễn Phúc Lan, cho treo bảng

tôn vinh các vị khoa bảng trước công đường của phủ huyện. Trong khi đó, Minh

Vương miễn sai dịch suốt đời cho những ai trúng trường thi thứ 2 của kỳ thi mùa thu

(Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 51). Năm 1707, ông ban hành 22 điều quy định rõ chế độ tập

ấm. Theo đó, con cháu quan lại đều có quyền tập ấm gọi là Quan viên tử, Quan viên

tôn và được miễn sai dịch. Chính sách này được các chúa kế nghiệp duy trì suốt thế kỉ

XVIII. Ngay cả trong tình cảnh éo le (1788), Nguyễn Phúc Ánh vẫn tuyên bố: “ai có

đơn xin theo học, đều cho được miễn binh đao, khiến cho cố gắng công tập nghiệp để

đợi khoa thi” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 239). Năm 1791, ông còn ưu tiên

cho những người chỉ cần đọc thuộc được hai ba quyển Tứ thư hoặc một chương trong

Ngũ kinh sẽ được miễn dao dịch (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 247).

Việc thi tuyển được giao cho văn chức, tri phủ, tri huyện làm sơ khảo, cai bạ,

ký lục, nha úy làm giám khảo, nội tả, nội hữu, ngoại tả, ngoại hữu làm giám thí. Kỳ

thi này được gọi là thi hội mùa thu, được gọi là “thu vi hội thí” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr.57). Năm 1659, chúa Nguyễn Phúc Tần cho thực hiện Địch sách

khu cơ tam điều (3 điều then chốt để phá địch) của Chu Hữu Tài với nội dung nhấn

mạnh vai trò của nho học và khoa cử: “Về học nghiệp khoa cử xin theo chế độ ngày

xưa, mở các khoa thi Hương và thi Sách (tức thi hội) để thu dùng người có tài văn

học” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 398). Năm 1675, ông bắt đầu áp dụng hình

thức thi thám phỏng. Hình thức thi vấn đáp này được duy trì để tìm những người

hiểu biết về quân sự và dân sự nhằm giúp các chúa tìm ra đối sách phù hợp với

Đàng Ngoài. Năm 1695, chính quyền Đàng Trong bắt đầu tổ chức kỳ thi văn chức

và tam ty tại phủ chúa. Kỳ thi này có thể coi như một dạng thi đình ở vùng đất phía

nam sông Gianh. Riêng về chế độ thi hương (nhiêu học) sẽ được tổ chức hàng năm

tại các phủ đường, huyện đường: “Học trò chính đồ và hoa văn, hơi thông văn học,

am hiểu tính toán, thì cứ thượng tuần tháng 3, tề tựu phủ chính để ứng thí, ai trúng

cách thì cho làm nhiêu học” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 121). Lê Quý

Đôn cho biết, “Cứ 6 năm có kỳ thi tuyển trường, có học trò hoa văn, chọn lấy 40

hay 50, 60 người bổ vào ba ty ở chính dinh và ty Nội lệnh sử. Bốn ty ấy khuyết,

gián hoặc cũng cho người nộp bằng bạc để bổ vào, còn các ty ở các dinh thì tùy

quan trấn nhiệm tự chọn mà bổ” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 146). Chất lượng các kỳ

tuyển thí cũng được các chúa Nguyễn quan tâm. Chẳng hạn năm 1723, phủ chúa mở

khoa thi nhiêu học, “lấy trúng cách 77 người, dư luận học trò rất sôi nổi. Chúa ra

lệnh họp tất cả ở Chính dinh để thi tứ lục và thơ phú mỗi thể một bài. Sĩ tử không

làm nổi ra về, bèn truất hết” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 137).

Từ thực tiễn Đàng Trong, các chúa Nguyễn cố gắng thực hiện lối duyệt tuyển

có một số điểm khác, đặc biệt về khung kiến thức so với Đàng Ngoài. Chẳng hạn

năm 1695, chúa Nguyễn Phúc Chú quy định: “Thi văn chức thì kỳ đệ nhất tứ lục, kỳ

đệ nhị thơ phú, kỳ đệ tam văn sách. Thi Xá sai ty thì hỏi về số tiền thóc xuất nhập

và về việc ngục tụng xử quyết trong một năm. Thi hai ty Tướng thần lại và Lệnh sử

lại thì viết một bài thơ” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 109). Quy chế này

được duy trì khá lâu: “Ở Thuận Quảng và Phiên Trấn, từ Đoan quốc công Nguyễn

Hoàng đến Đỉnh quốc công Nguyễn Phúc Chú trong khoảng bảy đời, cứ 5 năm thì

khiến học trò các huyện đến cả trấn dinh mà thi một ngày” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr.

152). Nguyễn Phúc Khoát xưng vương hiệu, thay đổi triều chính “mà phép thi thì

cũng theo như trước,… Nguyễn Phúc Thuần thi khoa Mậu Tý cũng thế” (Lê Quý

Đôn , 1977a, tr. 153). Thời Nguyễn Phúc Ánh khoa cử vẫn rất được coi trọng:

“Khoa cử là con đường bằng phẳng của học trò, thực không thiếu được. Phải nên

giáo dục thành tài, rồi sau thi Hương thi Hội lần lượt cử hành, thì người hiền tài sẽ

nối nhau lên giúp việc” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 572). Tháng 12 năm

1795, ông ban hành một quy chế tuyển thí khá chi tiết và quy củ hơn so với các vị

Kỳ đệ nhất 2 bài kinh nghĩa chuyện nghĩa, 2 bài thơ vịnh sử, vịnh cảnh; kỳ đệ nhị

văn sử và văn tả cảnh mỗi thứ đều 3 bài; kỳ đệ tam thơ và phú, vịnh sử, vịnh cảnh

đều một bài. Người đỗ chia làm ba hạng Giáp, Ất, Bính lượng bổ quan chức và cho

được miễn binh dịch theo thứ bậc (kỳ đệ nhất kinh nghĩa chuyện 2 bài, người trúng

cách hạng giáp thì được miễn binh dịch 6 năm, hạng ất 5 năm, hạng bính 4 năm; thơ

sử 2 đề, người trúng cách hạng giáp miễn binh dịch dao dịch 5 năm, hạng ất 4 năm,

hạng bính 3 năm; thơ cảnh 2 bài, người trúng cách hạng giáp miễn binh dao 4 năm,

hạng ất 3 năm, hạng bính 2 năm. Như kinh nghĩa không trúng cách mà thơ trúng cách

thì cũng không được thi kỳ đệ nhị. Vào thi kỳ đệ nhị mà trúng cách về văn sử thì

hạng giáp bổ lễ sinh, hạng ất làm nhiêu học 6 năm, hạng bính làm nhiêu học 5 năm.

Về văn cảnh trúng cách thì hạng giáp làm nhiêu học 6 năm hạng ất 5 năm hạng bính

4 năm. Người nào khoa trước đã trúng thì thăng một cấp, nếu không trúng cách thì

không được vào thi kỳ đệ tam. Vào thi kỳ đệ tam thi thơ phú về sử mà trúng cách thì

dạng giáp được bổ cống sĩ, hạng ất bổ huấn đạo, hạng bính được bổ lễ sinh; thi thơ

phú về cảnh mà trúng cách thì hạng giáp bổ huấn đạo, hạng ất bổ lễ sinh, hạng bính

làm nhiêu học suốt đời. Người nào khoa trước đã trúng cách được bổ bực thì tùy mà

thăng một cấp (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 331-332).

chúa tiền nhiệm:

Có ý kiến cho rằng, “ở Đàng Trong, mãi đến năm 1660 mới tổ chức thi cử để

tuyển chọn quan lại” (Nguyễn Quang Ngọc (Cb), 2001, tr. 123). Nhưng thực tế từ

năm 1627, người đứng đầu phủ chúa Nguyễn đã tổ chức kỳ thi tuyển nho sinh để bổ

dụng vào bộ máy chính quyền. Tính từ năm 1627 đến năm 1799, chính quyền Đàng

Trong đã tổ chức 28 cuộc tuyển thí. Bình quân cứ 6.3 năm lại có một kỳ thi. Tuy

nhiên, việc thực hiện quy chế thi tuyển nhìn chung vẫn phụ thuộc chủ yếu vào yêu

cầu bổ sung nhiều hay ít nhân sự trong hệ thống hành chính. Mặt khác, vì chiến tranh

loạn lạc, bất ổn xã hội xảy ra ở nhiều thời điểm nên có khi “trong khoảng 40 năm,

không lấy một nhiêu học nào” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 153)1. Trong khi đó, Nguyễn

Phúc Ánh đã tổ chức 4 khoa thi vào các năm Tân Hợi (1791), Bính Thìn (1796), Kỷ

Mùi (1799) và Nhâm Tuất (1802). Riêng kỳ thi năm 1799, chính quyền Đàng Trong

cho lấy đỗ tới 400 người. Tùy vào tình hình thực tế mà chính sách có sự thay đổi.

Chẳng hạn năm 1802, ngay sau khi lên ngôi vua, Gia Long đã xuống chiếu chiêu dụ

cựu thần nhà Lê ở Bắc Hà: “Nay đảng “giặc” dẹp yên, võ công cả định, chính là buổi

chấn hưng văn hóa, xây dựng trị bình,… Vậy nên báo cho nhau, đều đến hành tại...

cho người hiền được có vị, người tài đều có chức, họp lòng nghĩ, chia mưu làm để

cùng nên đạo trị nước” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 507).

Nhìn chung, những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn thực hiện cơ chế: chính

quyền và tư nhân tự do mở trường học, nhà nước tổ chức thi tuyển để chọn người

phục vụ cho chính quyền tùy theo nhu cầu cụ thể của từng thời điểm. Nếu so với

Đàng Ngoài, Nho học ở Đàng Trong vẫn còn khoảng cách tương đối. Song nhìn

chung chính sách phát triển Nho giáo hơn hai thế kỉ của chính quyền Đàng Trong đã

đem lại thành tựu đáng kể. Lê Quý Đôn nhận định: “văn mạch một phương, dằng

- Chính sách sử dụng Nho giáo

dặc không dứt, thực đáng khen lắm!” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 243).

Trong quá trình xây dựng và phát triển Đàng Trong, các chúa Nguyễn đã nhận

thức được tác động và vai trò của Nho giáo ở vùng đất mới. Phát triển Nho giáo

không nằm ngoài mục tiêu phát triển lực lượng kẻ sĩ phục vụ trước hết cho mục tiêu

1 Lê Quý Đôn (1977b) cho biết thêm về tình hình khoa cử ở Đàng Ngoài bấy giờ cũng bất ổn không kém: “Từ lúc trung hưng trở đi, năm nhâm thìn [1652] niêu hiệu Khánh Đức, năm tân sửu [1661] niên hiệu Vĩnh Thọ, năm ất mão [1675] niên hiệu Đức Nguyên và năm bính dần [1686] niên hiệu Chính Hòa, đều không mở khoa thi viết và tính, chỉ hỏi do viên giám quan kê khai, các quan phủ liêu làm tờ khải xin phụng chỉ chuẩn y, vâng mệnh truyền niêm yết cho sĩ tử đều biết. Lại vâng ban lệnh chỉ truyền cho quan hai ty các xứ sát hạch sĩ tử, kê khai thành sổ để nộp, quan chức trong bộ Lễ thu quyển, sai quan giám thí ở trường thi bến sông; người nào chữ tốt thì thi ba thể chữ lớn, chữ nhỏ và chẽ lệnh, viết một bài Đường luật; người nào biết tính thì hỏi một đoạn phép tính về bình phân và sai phân. Lúc ấy, hoặc 10 năm, hoặc 15 năm mới mở khoa thi một lần, không có chuẩn định. Năm mậu dần niên hiệu Chính Hòa thứ 19 [1698] nghĩ chuẩn 12 năm mở khoa thi một lần,… năm Long Đức thứ nhất [1732] chuẩn định 6 năm một lần thi” (tr. 268).

xây dựng chính quyền quân chủ theo hướng quan liêu hóa.

Coi hiền tài là nguyên khí ảnh hưởng lớn và tác động trực tiếp đến sự thịnh

suy của Đàng Trong, các chúa Nguyễn sớm chú ý đến việc sử dụng kẻ sĩ vào mục

đích xây dựng chính quyền quân chủ trung ương tập quyền. Giai đoạn đầu dựng

nghiệp, các chúa Nguyễn chủ yếu thực hiện đường lối vỗ về quân dân, thu dùng hào

kiệt từ Đàng Ngoài. Đào Duy Từ, Nguyễn Ư Dĩ, Tống Phước Trị, Mạc Cảnh

Huống, Nguyễn Cửu Kiều, Nguyễn Đình Hùng, Nguyễn Hữu Dật, Nguyễn Hữu

Tấn, Phạm Hữu Kính là những nhân vật tiêu biểu được tuyển dụng vào phủ chúa

Nguyễn. Năm 1655, Nguyễn Phúc Tần “chọn những người có học ở Nghệ An để

cho làm lại việc ở các phủ huyện” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 391). Bên cạnh

đó, việc thu nhận nhóm nho sĩ Hoa kiều ở Gia Định hoặc Hà Tiên cũng góp phần

thúc đẩy sự phát triển Nho giáo.

Quá trình phong kiến hóa luôn là mục tiêu số một, chính sách ưu tiên hàng đầu

của các chúa Nguyễn. Xây dựng chính thể quân chủ trung ương tập quyền, xét trên

phương diện truyền thống lẫn thực tiễn, những người đứng đầu Đàng Trong không thể

không dựa vào Nho giáo. Quá trình phong kiến hóa này ngày càng mạnh dẫn đến Nho

giáo ngày càng được chú trọng. Năm 1615 phủ Chúa bắt đầu thi hành quy chế về chức

Tri phủ thì coi việc từ tụng của phủ, gọi là tri huyện thì coi việc từ tụng của huyện, là

huấn đạo, là phủ lễ sinh thì giữ việc tế tự miếu Văn thánh và các linh từ của phủ, là

đề lại phủ, là thông lại huyện thì coi các văn án từ tụng của phủ huyện, là thông lại

phủ, là thông lại huyện thì do tri phủ tri huyện sai tra xét các từ tụng, những viên ấy

đã có số nhất định không kể, còn gọi là quan bản đường đốc ốp tiến sai dư, tô ruộng

và sưu dịch các phủ huyện trong hạt thì có đề đốc, phó đề đốc, đề lĩnh, phó đề lĩnh,

có ký lục phủ coi sổ sách của phủ, đốc ốp tiền sai dư tô ruộng và sưu dịch, có thư ký

huyện coi sổ sách của huyện, đốc ốp tiền sai dư, tô ruộng và sưu dịch, có cai tổng ốp

đốc phú dịch của tổng, có huyện lại đốc ốp phú dịch của huyện,… mỗi phủ huyện

châu thì đề đốc, đề lĩnh, ký lục, phủ thư ký mỗi chức 1 viên, cai tri 3 viên, huyện thư

ký 3 viên, duyên lại 4 viên, mỗi tổng cai tổng 2 viên, mỗi thuộc và tổng Bái trời thì

cai thuộc 1 người, cai tổng 1 người, huyện lại 1 người (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 146).

vụ của các quan cấp phủ, huyện. Lê Quý Đôn ghi lại rất chi tiết về quy chế này:

Quyết định của người đứng đầu phủ chúa được ban hành năm 1632 cũng ghi

rõ: “Người thi trúng thì cho làm nhiêu học, miễn thuế sai dư 5 năm… lại thi viết

chữ Hoa văn, người nào trúng thì được bổ làm việc ở ba ty Xá sai, Lệnh sử, Tướng

thần lại” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 49). Năm 1646 chúa Nguyễn Phúc

Lan lấy người trúng tuyển kì thi chính đồ để quản lý một số nhiệm vụ hành chính ở

phủ huyện. Nho sĩ bắt đầu được thay mặt chúa Nguyễn điều hành chính quyền địa

phương: “Hạng giáp làm giám sinh, bố trí tri huyện; hạng ất làm sinh đồ, bổ huấn

đạo; hạng bính cũng làm sinh đồ, bổ lễ sinh hoặc cho làm nhiêu học mãn đại”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 57). Quy chế ban hành từ phủ chúa năm

1646 cho thấy chính quyền Đàng Trong chủ yếu dùng lực lượng sĩ phu để bổ làm

văn chức, tri huyện hoặc tri phủ. Các kỳ thi tuyển đều nhằm mục đích tuyển dụng,

người đỗ đạt sẽ được phủ chúa bố trí nhiệm vụ ngay. Chẳng hạn năm 1695, chúa

Nguyễn Phúc Chu tổ chức kỳ thi, “lấy 5 người trúng cách về chính đồ làm giám

sinh, 8 người làm sinh đồ, 15 người làm nhiêu học, 22 người trúng cách về hoa văn,

10 người trúng cách về thám phỏng. Giám sinh bổ văn chức và tri huyện, sinh đồ bổ

làm huấn đạo, nhiêu học bổ lễ sinh, hoa văn bổ vào Tướng thần lại ty và Lệnh sử ty,

thám phỏng bổ vào Xá sai ty” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 109).

Ngọc Liễn nhận định: “Nếu như thế kỉ XV (Lê Sơ) chế độ phong kiến đạt tới

mức toàn thịnh, đã đưa lại cho Nho giáo một vị trí rực rỡ thì thế kỉ XVIII (Lê Mạt) với

sự khủng hoảng trầm trọng của chế độ phong kiến. Nho giáo cũng rơi vào cảnh mục

nát, điêu tàn” (Viện Triết học, 1994, tr. 306-307). Vũ Khiêu cũng viết: “Nho giáo từ thế

kỷ 16, 17 trở đi, nhất là ở thế kỷ 18 đã bộc lộ những yếu tố hết sức tiêu cực,… Vua

chúa phong kiến lúc đó trước sự bất lực của Nho giáo đã viện đến Phật giáo và Đạo

giáo (Viện Triết học, 1994, tr. 16). Nhận định này chỉ đúng với Đàng Ngoài, còn trên

vùng đất mới, các chúa Nguyễn nhận thấy Nho giáo vẫn có thể phát huy vai trò và tác

dụng của nó trong việc xây dựng, củng cố và phát triển Đàng Trong.

Hơn hai thế kỉ tồn tại, chính quyền Đàng Trong chú trọng phát triển Nho giáo.

Bằng chính sách lấy người đỗ sinh đồ, nhiêu học để biên chế vào những vị trí như lễ

sinh, văn chức, giáo chức, huấn đạo để giúp tri huyện, tri phủ xử lý văn án từ tụng,

quản lý Nho học, những người đứng đầu Đàng Trong đã sử dụng đội ngũ sĩ phu vào

việc kinh bang tế thế. Bên cạnh đó, thông qua kênh tập ấm (ấm tử) và tiến cử trực

tiếp, các chúa Nguyễn cũng khuyến khích được nhiều người thông hiểu Nho giáo

tiến thân, phục vụ chính quyền. Tiếc rằng hơn 50% trong tổng số 28 khoa thi tác giả

vẫn chưa thu thập được nguồn tài liệu đáng tin cậy để xác định rõ số lượng người

trúng tuyển. Tuy nhiên, kết quả thống kê cho thấy, số nho sĩ trúng cách trong 13

khoa thi là hơn 1130 người gồm 274 chính đồ (giám sinh), 276 hoa văn, 31 thám

phỏng, 132 nhiêu học. Hầu hết sĩ phu trong số này được bổ dụng vào phục vụ trong

chính quyền. Ngoài một số trọng thần có đóng góp lớn như đã nêu ở trên, sách Đại

Nam liệt truyền tiền biên ghi lại công lao một số sĩ phu tiêu biểu như: Nguyễn Hữu

Tấn, Nguyễn Đăng Đệ làm ký lục Quảng Nam; Nguyễn Đăng Thịnh làm văn chức

kiếm giám trạng, tri huyện Hường Trà; Nguyễn Cư Trinh làm tuần phủ Quảng Ngãi;

Nguyễn Đăng Tiến, thi cống sĩ không đậu nhưng có tiếng khéo về từ lệnh, thơ văn,

quốc âm, làm thị giáo ở Thanh cung; Nguyễn Đăng Cẩn anh của Nguyễn Cư Trinh,

được ấm thụ Văn chức viện, làm cai bạ Trấn Biên; Nguyễn Khoa Chiêm làm chính

doanh Cai hợp, Tham chính chánh doãn sự kiêm tri bạ Quảng Bình; Nguyễn Đăng

Khoa làm Nội tán kiêm án sát sứ tổng tri quân quốc trọng sự; Nguyễn Khoa Toàn

làm chính doanh tri bạ Long Hồ; Vũ Đình Phương làm ký lục Quảng Bình; Vũ

Xuân Nùng làm Cai bạ Bình Thuận rồi ký lục Quảng Nam. Em của Xuân Nùng làm

tuần phủ Quy Nhơn; Phạm Hữu Kính được bổ làm giáo chức, rồi trấn thủ Nha

Trang; Nguyễn Quang Tiền làm ở Hàn lâm viện; Hồ Quang Đại làm văn chức rồi tri

huyện Phú Vang; Lê Quang Đại làm tham mưu doanh Bình Thuận; Đặng Đại Độ

làm ký lục dinh Bố Chính; Trần Phúc Thành làm ký lục Quảng Nam; Lê Xuân

Chính làm ký lục Quảng Bình; Nguyễn Hữu Tôn làm cai cơ Quảng Bình; Nguyễn

Đăng Trình làm tham tán cho Nguyễn Phúc Ánh (xem Quốc sử quán triều Nguyễn,

2014, tr. 136 -173). Có thể nói, lực lượng nho sĩ đã góp phần không nhỏ vào việc

xây dựng thiết chế quân chủ, xác lập chủ quyền và duy trì chế độ chính trị Đàng

Trong. Mang tinh thần của Nho giáo để “thế thiên hành đạo”, các chúa Nguyễn dần

dần vươn cánh tay quyền lực ra toàn bộ lãnh thổ phía Nam. Nho giáo có thể phủ lên

ý thức trung quân một tinh thần đạo nghĩa, thống nhất lý tưởng làm người với trách

nhiệm bề tôi ở người dân Đàng Trong.

Bên cạnh đó, Nho giáo còn góp phần vào mục tiêu đáp ứng nhu cầu đời sống

tinh thần của một bộ phận người dân, đồng thời tạo dựng nền văn hóa Đàng Trong.

Thực hiện các hoạt động cụ thể như dựng Văn miếu, xây Học cung,… khuyến

khích đào tạo Nho học, những người đứng đầu phủ chúa đã làm cho Nho giáo đóng

góp tích cực vào việc ổn định xã hội, xây dựng văn hóa. Thời bấy giờ, “văn sĩ

Thuận Hóa như Nguyễn Cư Trinh, Nguyễn Đăng Thịnh, Nguyễn Quang Tiền,

Nguyễn Thế Lân, thơ văn phần nhiều đáng được để ý” (Lê Quý Đôn, 1977b, tr.

235). Cuộc sống của nho sĩ trên vùng đất mới Đàng Trong không tách biệt, ngược

lại luôn gắn bó với nhân dân, góp phần tích cực vào sự hình thành tính năng động,

sáng tạo của chủ thể văn hóa Đàng Trong. Nhận thức được điều này, thông qua lực

lượng nho sĩ để tạo dựng văn hóa Đàng Trong, các chúa Nguyễn lấy Nho giáo làm

chuẩn mực cả về tri thức lẫn cách thức đối phó cũng như thái độ ứng xử, làm công

cụ xác lập quyền thống trị. Khi chưa thể với tay đến từng người dân, phủ chúa sử

dụng chiêu bài phong tước, phiên thần nhằm khẳng định quyền hành của mình.

Chẳng hạn, năm 1658, Nặc Ông Chân xâm lấn vùng Gia Định, Chúa Nguyễn Phúc

Tần bắt được, “phong làm phiên thần, hàng năm nộp cống” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 72). Việc cho đoàn người “phản Thanh phục Minh” định cư ở

Gia Định và Hà Tiên để “Việt hóa” họ là những biện pháp cụ thể nhằm khẳng định

tính chính thống của những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong. Dựa vào luân

lý Khổng Mạnh, các chúa Nguyễn có thể buộc tất cả dân chúng chịu thuần phục

“vương triều chính thống”. Văn miếu đã được mọc lên trên các vị trí “huyệt đạo”, ở

nhiều địa phương, khai thông “long mạch”, góp phần mở rộng phong hóa vùng đất

mới Đàng Trong. Chính sách này không chỉ thể hiện tinh thần đề cao Nho giáo, các

Văn miếu lúc này đã trở thành tượng đài để tuyên ngôn về chủ quyền của các chúa

Nguyễn tại vùng đất phương Nam. Trên tinh thần “thế thiên hành đạo” của Nho

giáo, các chúa Nguyễn vươn cánh tay quyền lực xuống từng thôn ấp. Học thuyết

đạo đức, chính trị – xã hội mang tính tôn giáo này cổ vũ và bảo vệ cho tính “tiệt

nhiên định phận” có thể giúp các chúa Đàng Trong xác lập chủ quyền trên toàn bộ

lãnh thổ, tạo dựng thiết chế xã hội Đàng Trong. Tầng lớp nho sĩ truyền bá lý tưởng

đạo Nho, đồng thời cũng là những người phục vụ cho chế độ quân chủ. Dùng Nho

giáo làm đường lối trị quốc, an dân, các chúa Nguyễn đã tạo cơ chế cho nhân dân

Đàng Trong chung sức thực hiện tạo dựng nền văn hóa mới. Nói cách khác, Nho

giáo trở thành nền tảng tư tưởng giúp các chúa Nguyễn xây dựng chính thể quân

chủ, xác lập chủ quyền, tổ chức xã hội và tạo dựng nền văn hóa Đàng Trong.

Sự phát triển của Nho giáo Đàng Trong không chỉ hiện diện như một hệ thống

chuẩn mực xã hội, nó còn là thành tố quan trọng tạo nên văn hóa phương Nam. Với

các tầng lớp nhân dân lao động, nó được tiếp nhận trên những khía cạnh tương ứng

với sinh hoạt tinh thần của họ, chẳng hạn như đạo đức, nghi lễ, cách ứng xử . Đặc

biệt, gần hai trăm năm mở đất dựng làng, tầng lớp nho sĩ Đàng Trong nhìn chung

rất gần gũi với đời sống dân dã. Văn thân Đào Duy Từ xuất thân từ gia đình đào hát,

Trịnh Hoài Đức gốc từ thương nhân Minh Hương, “Đào Chu quán trục Ngũ Hồ du”

(tức là quen bước thương nhân dạo Ngũ Hồ), Lê Quang Định mồ côi từ nhỏ phải

lưu lạc lo toan sinh kế là những trường hợp tiêu biểu. Nguồn xuất thân cùng với môi

trường xã hội đã đào luyện tầng lớp Nho sĩ Đàng Trong thành một loại Nho sĩ bình

dân. Lực lượng nho sĩ Đàng Trong truyền bá đạo đức và tư tưởng, sống bằng lý

tưởng đạo Nho, đồng thời cũng là những người hòa mình vào đời sống cộng đồng

qua hoạt động chính trị và xã hội, phục vụ chế độ quân chủ dưới thân phận bề tôi

của chúa Nguyễn. Do đó, họ vừa có khả năng đồng hành với nhân dân vừa có khả

năng tuân theo lợi ích của người thống trị. Trên phương diện này, nho sĩ có những

đóng góp quan trọng trong việc vun đúc nên diện mạo văn hóa Đàng Trong. Cao Tự

Trên phương diện là hệ thống các tri thức “quan phương” về lịch sử và tư tưởng,

chính trị và pháp quyền, khoa học và giáo dục, đạo đức và nghệ thuật, phong tục và

lối sống,… Nho giáo đã đóng vai trò là yếu tố định hướng – dự báo cho tiến trình xã

hội của người Việt ngay từ những năm đầu khai phá vùng đất Nam bộ của Tổ quốc,

đồng thời với tính chất là yếu tố “chính thống” trong cơ cấu hoạt động, quan hệ và

thiết chế xã hội truyền thống nó cũng ít nhiều mang chức năng như hệ thống định

chuẩn – điều chỉnh trong tiến trình văn hóa của cộng đồng Việt Nam ba thế kỷ trước

ở địa phương (tr. 9).

Thanh (2010) có cơ sở khi nhận định:

Bằng các chính sách cụ thể của chính quyền các chúa Nguyễn, Nho giáo ở

Đàng Trong thế kỉ XVII - XVIII đã để lại dấu ấn đối với nền văn hóa trên mảnh đất

này. Sau đó, ngay cả khi nó tỏ ra bất lực trước yêu cầu của lịch sử, vẫn có những

100

người như Nguyễn Đình Chiểu khẳng định vai trò luân lý Khổng giáo: “một chữ

cương thường giằng cả nước – hai câu trung hiếu dựng nên nhà” (Viện Triết học,

1994, tr. 138). Trong suốt lịch sử tồn tại Đàng Trong, Nho giáo được các chúa

Nguyễn sử dụng làm một thành tố quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa phương Nam.

- Chính sách phát triển Phật giáo

3.2.2. Đối với Phật giáo

Việc tổ chức phổ biến kinh pháp được các chúa Nguyễn rất quan tâm nhằm

phát triển Phật giáo trên vùng đất Nam Hà. Phật giáo theo bước chân lưu dân Việt

(Kinh) trên đường Nam tiến. Nhưng Phật giáo ở Đàng Trong thời kỳ đầu chủ yếu

phát triển ở dạng bình dân, giáo lý, kinh sách vốn được dân gian hóa, giản đơn hóa,

các sư tăng cũng chỉ hành đạo đơn lẻ ẩn tu, lập am ở các vùng hẻo lánh, ít truyền bá

giáo lý. Mặt khác, chiến tranh loạn lạc, lượng kinh điển truyền bá trong dân gian

cũng như tàng lưu trong các chùa chắc chắn không đầy đủ. Trước tình hình đó, năm

1603, chúa Nguyễn Hoàng đã “sai thỉnh nhà sư trụ trì đứng ra mở hội Đại pháp, đọc

kinh Đại Thặng” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 88). Theo ghi chép của Quốc sử

quán triều Nguyễn thì năm 1665, nhà sư Nguyên Thiều “vâng mệnh Anh tông

hoàng đế sang Quảng Đông, đón Thạch Liêm hòa thượng và lấy pháp tượng, kinh

tạng và pháp khí” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 150).

Chùa Thiên Mụ được coi là ngôi quốc tự quan trọng nhất. Một số cuộc chấn

hưng Phật giáo đã được phát động tại đây. Đặc biệt vào năm 1714, bấy giờ chúa

Nguyễn Phúc Chu cho người sang Triết Giang mua hơn nghìn bộ kinh Đại tạng,

Luật tạng và Luận tạng về tàng trong tu viện (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 56).

Nhằm phát triển nền Phật giáo Đàng Trong, công tác khắc in, phổ biến kinh

Phật đã được các chúa chú trọng. Chính sử của triều Nguyễn không ghi chép về việc

các chúa Nguyễn tổ chức in loát kinh Phật. Nhưng một số mộc bản hiện nay đang

tàng giữ tại chùa Từ Đàm (Tp. Huế) chứa đựng những thông tin khẳng định trên

thực tế phủ chúa rất quan tâm, chú ý đến công tác phát triển kinh điển Phật giáo.

Mộc bản được tìm thấy có niên đại sớm nhất cho đến nay là ván khắc bộ kinh Kim

Cang vào thời chúa Nguyễn Phúc Chu năm Chính Hòa thứ 19 (1698). Mặt cuối

cùng của bộ mộc bản này khắc bức họa đồ cảnh pháp hội giảng kinh Kim Cang do

101

thiền sư Thạch Liêm vẽ. Hai bộ ván khắc khác gồm Tam kiếp tam thiên tôn Phật

danh kinh có niên đại năm Cảnh Hưng thứ 33 (1772) và Phật thánh lịch có niên đại

năm Cảnh Hưng thứ 34 (1773). Tại chùa Báo Quốc (Tp. Huế) hiện nay đang lưu giữ

bộ Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm kinh bản in trên giấy dó có niên đại năm

Cảnh Hưng thứ 18 (1757). Thông tin trong lời bạt ở cuối cuốn kinh này khẳng định

bộ ván khắc kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm được chúa Nguyễn Phúc

Khoát cho phép thiền sư Tính Ngộ Huệ Nguyên (trụ trì chùa Hà Trung), Dương

Long khất sĩ Trần Phong Thiện và thiền sư Thiệt Kiến Liễu Triệt (trụ trì chùa Thập

Tháp Di Đà) chịu trách nhiệm khắc in 80 cuốn trong vòng 4 năm (từ năm Cảnh

Hưng thứ 14 đến năm Cảnh Hưng thứ 18). Đồng thời, trong lời bạt của bộ kinh này

còn in lời khánh chúc đến Võ Vương: “Đương kim Quốc vương pháp danh Khánh

Hiệt vạn tuế vạn vạn tuế”. Dưới lời bạt của bộ kinh này ghi phương danh một số vị

công tử, công nữ của chúa Nguyễn Phúc Khoát cùng quan dân các phủ Triệu Phong,

Thăng Hoa, Quảng Ngãi, Phú Yên cúng dường trợ khắc. Đặc biệt ở chùa Phật

Quang (P. Hưng Long, Tp. Phan Thiết) hiện đang được tàng lưu một bộ kinh Pháp

Hoa được khắc trên hai mặt của 118 mộc bản. Trên ván khắc cuối của bộ kinh đề

chín chữ lớn: 當金國王萬歲萬萬歲 (Đương kim Quốc Vương vạn tuế vạn vạn tuế). Lời

khánh chúc này cho thấy dấu ấn của chính quyền Nguyễn Phúc Khoát trong việc

san khắc bộ kinh. Bên cạnh lời khánh chúc có ghi dòng chữ nhỏ hơn cho biết thời

gian 24 năm tiến hành san khắc bộ kinh: 甲戊辛栞剋至寅戊年八月完满畢 (Giáp Dần tân san

khắc chí Mậu Dần niên bát nguyệt mãn tất – tức là bắt đầu san khắc từ năm Giáp

Dần (1734) đến tháng 8 năm Mậu Dần (1758) thì hoàn thành).

Bên cạnh đó, việc tạc tượng, ghi bia, khắc minh chuông cũng được coi là một

hình thức phát triển kinh pháp quan trọng. Nhiều chúa Nguyễn đã thực hiện công

việc này rất nhiệt thành. Tháng 4/1710, chúa Nguyễn Phúc Chu cho trùng tu chùa

Thiên Mụ, đúc đại hồng chung. Lấy danh xưng Đại Việt quốc vương, ông tự mình

viết bài minh, cho khắc vào chuông. Trong đợt trùng tu năm 1714, ông lại cho khắc

bia đá ghi nhiều nội dung tôn vinh Phật pháp. Ngoài ra, việc mở giới đàn, lễ hội

chùa do các chúa Nguyễn chủ trì hoặc tổ chức cũng trở thành một kênh để phổ biến

Phật pháp. Chẳng hạn, giới đàn được tổ chức tại chùa Thiên Mụ năm 1695 có tới

102

1400 tăng sĩ đến thọ giới. Trước đó, chúa Nguyễn Phúc Tần biết đến danh của thiền

sư Hương Hải đã cho người đón về, cho xây dựng thiền viện trên núi Quy Cảnh lấy

tên là Thiền Tỉnh Viện để sư trụ trì. Phu nhân, các công tử của chúa cùng các quan

trong phủ và dân các vùng đến quy y lên đến 1300 người. “Thời gian từ năm 1667

đến năm 1682 sơn môn của thiền sư Hương Hải hết sức hưng thịnh, phái Trúc Lâm

phục hưng nổi danh và phát triển mạnh ở Đàng Trong, nhất là vùng Thuận Quảng”

(Viện Nghiên cứu tôn giáo, 2011, tr.63).

Ngoài Tam giáo ra, không có hoạt động cụ thể nào từ phủ chúa cho thấy việc

phát triển kinh sách đối với tôn giáo khác. Một số vị chúa Nguyễn khi lên cầm

quyền còn ra lệnh đốt kinh Thánh, phá nhà thờ của đạo Thiên Chúa. Ngược lại,

nhiều chúa Nguyễn đã trực tiếp phái người đi tìm mua kinh Phật từ ngoại quốc về

Phú Xuân hoặc tổ chức khắc in những bộ kinh lớn của Phật giáo để phổ biến rộng

rãi tới dân chúng. Điều này minh chứng rất rõ cho những chính sách đề cao Phật

giáo của chính quyền Đàng Trong.

Bên cạnh các biện pháp phổ biên kinh sách, những người đứng đầu phủ chúa

Nguyễn còn quan tâm đến phát triển hệ thống thờ tự. Chùa chiền là trung tâm hành

đạo của tín đồ tăng chúng vốn đã trở thành biểu tượng của nhà Phật đồng thời cũng

trở thành biểu tượng tâm linh của người Việt. Dương Văn An cho biết mật độ dày

đặc các am tự vùng Ô Châu giữa thế kỉ XVI (1533): chùa Sùng Hóa ở Lại Ân,

huyện Tư Vinh (nay thuộc huyện Phú Vang, thành phố Huế); chùa Kính Thiên (nay

thuộc huyện Lệ Thủy, tỉnh Quảng Bình), có Tăng quan (chức quan do triều đình ban

cho nhà sư) và Tảo phu; chùa Đại Phúc ở hai xã Đại Phúc và Tuy Lộc huyện Lệ

Thủy (nay thuộc huyện Lệ Thủy, tỉnh Quảng Bình); chùa Thiên Lão ở xã Giang

Đạm huyện Kim Trà (nay thuộc Thừa Thiên – Huế); chùa Hóa ở xã Hứa Bố huyện

Khang Lộc (nay thuộc huyện Khang Lộc, tỉnh Quảng Bình); Chùa Linh Sơn và

chùa Kim Quang (xem Dương Văn An, 1997, tr. 93 - 95).

Việc tổ chức dựng chùa thờ Phật là cách thể hiện rõ nhất cho chính sách phát

triển Phật giáo của những người đứng đầu chính quyền. Năm 1601, chúa Tiên cho

dựng chùa Thiên Mụ trên nền đất vốn là trung tâm sinh hoạt tinh thần của người

Chăm. Một năm sau, ông trùng tu chùa Sùng Hóa (Phú Vang, Thừa Thiên – Huế) và

103

xây trấn dinh Thanh Chiêm ở xã Cần Húc (Duy Xuyên, Quảng Nam), đồng thời

“cho dựng chùa Long Hưng ở phía đông trấn” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a,

tr. 36). Năm 1609, ông tiếp tục cho tu sửa chùa Kính Thiên. Nguyễn Hoàng là

người tổ chức dựng nhiều chùa mới, các chúa kế nghiệp sau này tập trung vào việc

trùng tu, tôn tạo. Những chùa mới giai đoạn sau thế kỉ XVII chủ yếu do dân chúng

phát tâm đóng góp xây dựng. Chúa Nguyễn Phúc Lan cấp đất cho Nguyên Thiều

dựng chùa Vĩnh Ân (Quốc Ân). Chúa Nguyễn Phúc Tần tổ chức xây dựng và tu bổ

các chùa Thiên Tôn, Hòa Vinh, Thập Tháp Di Đà. Cả chín vị chúa Nguyễn đều có

những hoạt động cụ thể và tích cực trong việc xây dựng hoặc trùng tu chùa chiền

nhằm phát triển Phật giáo. Một số chúa Nguyễn sau khi xây cất, trùng tu chùa còn

tổ chức giới đàn để cổ vũ Phật pháp. Chẳng hạn, chúa Nguyễn Phúc Tần, “tháng 4

năm 1667, chúa đi chơi chùa Hòa Vinh,… mở hội chùa lớn 7 ngày đêm” (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 81). Năm 1714, chúa Nguyễn Phúc Chu cho “mở hội

lớn ở chùa Thiên Mụ, chúa ăn chay ở vườn Côn Gia một tháng, phát tiền gạo chẩn

cấp cho người nghèo. Phiên thần Kế Bà Tử cũng đem con và tướng tá tới hội”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 130).

Chùa Thiên Mụ đóng vai trò ngôi chùa vương phủ đồng thời là một quốc tự trọng

yếu nhất. Được trùng tu vào các năm 1602, 1635, 1701, 1714, ngôi chùa này đồng

hành cùng sự hưng vong của chính quyền Đàng Trong. Bên cạnh đó, các chúa Nguyễn

còn “Sắc tứ” cho những ngôi đại tự hoặc có công hộ quốc, an dân. Chẳng hạn, năm

1684 Nguyễn Phúc Tần ban cho chùa Vĩnh Ân một khoản tiền để tôn tạo. Năm 1689 ra

lệnh không thu thuế đất và đổi tên chùa này thành Quốc Ân tự, đồng thời ban tấm biển

“Sắc tứ Quốc Ân tự”. Nguyễn Phúc Chu vào tháng 8 năm 1716 cho sửa chùa Kính

Thiên và ngự ban hoành phi câu đối. Năm 1721, ông đã ban biển vàng cho chùa Hoàng

Giác. Năm 1733, chúa Nguyễn Phúc Chú cho tu sửa chùa Dũng Tuyền (H. Phù Cát, T.

Bình Định) đổi tên thành Linh Phong tự, ban tấm hoành có bốn chữ “Linh Phong Thiền

tự”, phía trái khắc chữ “Vĩnh Khánh, tháng giêng năm Quý Sửu”, phía mặt có khắc

chữ “Quốc Chủ ngự đề”. Chúa còn ban tặng chùa câu đối: “Hải ngạn khởi lương nhân,

pháp vũ khởi thiên chư Phật thổ – Linh Phong ngưng thợi khí, tường vân biến địa ấm

nhân gian” (Thích Thanh Từ, 1999, tr. 507).

104

Năm 1734, chúa Nguyễn Phúc Chú tiếp tục ban biển ngạch cho chùa Hộ

Quốc. Năm 1747, chúa Nguyễn Phúc Khoát lại cho trùng tu chùa Hàm Long, ban

“Sắc tứ Báo Quốc tự”. Năm 1754, Võ Vương tiếp tục ban “Sắc tứ Viên Thông tự”.

Năm 1775, Cư sĩ Phật Tâm ban sắc tứ cho chùa Kim Chương. Trước đó 14 năm

(1761), ông còn ban cho chùa Thập Tháp Di Đà cặp liễn sơn son thiếp vàng để bày

tỏ Phật tâm của mình.

Hơn hai thế kỉ tồn tại, chính quyền Đàng Trong xây dựng và trùng tu nhiều

chùa am. Bên cạnh đó, qua sự bảo hộ và khuyến khích của chính quyền, người dân

Đàng Trong đã góp công quả xây dựng nhiều cơ sở thờ Phật. Pierre Poivre (2008)

cho biết vào thời điểm 1750, chỉ riêng ở kinh đô Phú Xuân đã có hơn 400 chùa thờ

Phật với những chùa được nhà chúa cho xây dựng1. Ghi chép này phần nào cho thấy

Phật giáo ở Đàng Trong đương thời rất phát triển. Cristoforo Borri (1998) đến Đàng

Trong vào năm 1621 cũng xác nhận: “Xứ Đàng Trong còn có nhiều đền chùa rất

đẹp và tháp cao và lầu chuông. Mỗi địa điểm dù nhỏ bé đến đâu thì cũng có đền

chùa thờ cúng thần Phật,… Họ tổ chức rước sách. Lễ lạt rất long trọng” (tr. 118).

Bên cạnh những ngôi chùa công còn có nhiều ngôi chùa làng cũng mang dấu ấn của

phủ chúa Nguyễn. Dựa vào những ghi chép của Lê Quý Đôn, Quốc sử quán triều

Nguyễn và kết quả điền dã của tác giả có thể xác định được hơn 140 chùa đã được

xây dựng ở Đàng Trong thời kỳ các chúa Nguyễn nắm quyền vẫn còn tồn tại cho

đến nay, trong đó ghi nhận 43 lần các chúa Nguyễn góp công quả vào việc khai

dựng, trùng tu hoặc ban sắc cho các chùa.

Nhằm phát triển Phật giáo, việc tạo dựng thiết chế quản lý cũng được các chúa

Nguyễn chú ý. Sang thế kỉ XVII, ở Đàng Trong “người bản quốc có lòng tin rất

kiên cố, chùa chiền khắp xứ, sãi vãi đầy đoàn” (Thích Đại Sán, 1993, tr. 46). Phật

giáo cung đình cũng như Phật giáo bình dân cùng phát triển nhưng Phật giáo bình

dân phát triển mạnh mẽ hơn. Mặt khác, “cha mẹ sợ con phải đi lính, vừa mới lớn lên

tức cho vào chùa làm sãi hầu mong trốn tránh việc quan: do đó bọn khoát áo nhà

chùa rất đông, Phật pháp trở nên hỗn loạn” (Thích Đại Sán, 1963, tr. 43). Đặc điểm 1 “Ce quily a de plus remarquable ensuite ce sont les pagodes qui sont en très grand nombre. On en compte plus de quatre cents à Hué. Celles surtout qui ont été bâties par le roi régnant méritent d'être vues. Elles sont bien bâties et la sculpture ainsi que la dorure n'y sont point épargnées” (Pierre Poivre, 2008, tr. 11)

105

của Phật giáo bình dân Đàng Trong là “chẳng lên đàn, chẳng hề sám hối, giới luật

chẳng hề giảng bàn, khoác cà sa cầm bình bát, uy nghi chẳng hề diễn tập, không cứ

tăng hay tục, chỉ cần có một số tiền hương đăng công đức, tức thì có pháp y, giới

điệp” (Thích Đại Sán, 1963, tr. 45). Sư tăng từ Trung Quốc lẫn Đàng Ngoài đều đến

hoằng pháp. Tất cả các yếu tố ấy tạo nên một bức tranh Phật giáo Đàng Trong sinh

động nhưng phức tạp. Quản lý tình hình hoạt động của tôn giáo này trở thành một

yêu cầu khách quan. Do đó, những người đứng đầu chính quyền Phú Xuân hết sức

coi trọng việc tạo lập thiết chế quản lý, bố trí cao tăng đảm nhận chức vị Tăng lục

hoặc Quốc sư chuyên trách hoạt động Phật giáo. Năm 1694, chúa Nguyễn Phúc Chu

tôn thiền sư Quả Hoằng Hưng Liên làm Quốc sư. Chức vị Quốc sư được hòa

thượng Thạch Liêm đề cập đến 4 lần trong cuốn Hải ngoại kỷ sự chứng tỏ nó có vai

trò lớn ở chính quyền Đàng Trong đương thời. Tuy nhiên, không thấy chính sử đề

cập đến chức vị Quốc sư trong phủ chúa Nguyễn. Vì vậy, chúng tôi cho rằng, ngoài

giai đoạn trị vì của chúa Nguyễn Phúc Chu, không thể khẳng định chính quyền

Đàng Trong đã duy trì biên chế chức vị Quốc sư suốt hai thế kỉ. Tuy nhiên, các chúa

Nguyễn cũng đặt ra chức vị Tăng lục để phụ trách hai cơ quan chuyên trách là ty

Tăng lục và ty Nội pháp. Cuối thế kỉ XVIII, Lê Quý Đôn (1977a) cho biết ở Đàng

Trong, “chùa nào cũng đặt Tăng lục, lại có ty Tăng lục, ty Nội pháp” (tr. 113). Tăng

lục có vai trò quan trọng, đặc biệt Tăng lục trụ trì Thiên Mụ tự đóng vai trò như

Quốc sư giúp các chúa Nguyễn quản lý Phật giáo toàn cõi.

Những chùa lớn hoặc ở trung tâm được chính quyền Đàng Trong chọn làm

chùa công. Ở trấn Thuận Hóa “có chùa công Thuận An, chùa công Kim Long, chùa

công Hà Trung, chùa công Quang Xuân, chùa công Thiên Mụ, đều là đại danh lam”

(Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 113). Tại các chùa này, chính quyền Phú Xuân bố trí cao

tăng trụ trì. Thiền sư Hương Hải được chúa Nguyễn Phúc Thái đón về phủ Chúa,

sau đó cho lập Vĩnh Tĩnh viện trên núi Quy Kính để Thiền sư tu trì là trường hợp

tiêu biểu. Chính sách này thể hiện rõ chủ trương của các chúa Nguyễn trong việc

đưa bàn tay bảo trợ tinh thần của những người đứng đầu phủ chúa đến tất cả tín đồ

Phật giáo Đàng Trong.

106

Bên cạnh đó, các chúa Nguyễn còn ban “sắc tứ”, ngự đề “biển ngạch” (một

dạng thức cấp bằng công nhận) hoặc khắc minh chuông cho nhiều chùa. Tác giả đã

thống kê được hơn 32 ngôi chùa đã nhận sắc tứ của các chúa Nguyễn, tập trung

nhiều nhất ở vùng Phú Xuân: Thiên Mụ, Sùng Hóa, Bửu Châu, Cảnh Tiên, Hoằng

Phúc (Kính Thiên), Sơn Tùng, Hòa Vinh, Vạn An, Hộ Quốc, Hoàng Giác, Báo

Quốc, Thập Tháp Di Đà, Thiên Ấn, Phổ Tế, Long Hưng, Linh Phong, Kim Sơn

(Quy Tôn), Bảo Sơn, Long Quang, Khánh Vân, Quốc Ân, Hà Trung, Giác Hoàng,

Viên Thông,… Không chỉ đối với những ngôi đại tự, một số chùa làng hoặc am tu ở

Phú Xuân và vùng lân cận cũng được các chúa Nguyễn “ngự đề”. Ở khu vực Phú

Xuân, “các chùa làng nổi tiếng như chùa Phú Ốc, chùa Diên Thọ, chùa Báo Sơn ở

làng An Ninh, chùa Khánh Vân ở Lưu Bảo, chùa Quang Đức ở làng An Vân Hạ với

bức biển chùa do Từ Tế Đạo Nhân ngự đề” (Viện Nghiên cứu tôn giáo, 2011, tr.

46). Chính sách này một mặt nâng cao vị thế cho những ngôi chùa, mặt khác có tác

dụng củng cố thêm vai trò quản lý của các chúa Nguyễn đối với Phật giáo.

Cuối thế kỉ XVII, khi đến Đàng Trong, hòa thượng Thích Đại Sán có cảm

nhận: “thần dân trong nước thảy đều quy y Tam bảo, thực là một quốc gia ưa muốn

làm lành rất hiếm có,… nhưng Phật pháp trở nên hỗn loạn” (Thích Đại Sán, 1963,

tr. 46). Mặc dù phản ánh của vị hòa thượng này không đầy đủ và mang tính chủ

quan1 song phần nào cũng cho thấy Phật giáo Đàng Trong lúc này phát triển còn ở

mức độ sơ khởi, hệ thống tổ chức dòng phái chưa được quy củ. Bên cạnh đó, chính

quyền nhà nước vẫn chưa xây dựng được thể chế quản lý tương thích với yêu cầu

của thực tiễn. Nhận thức được tình hình phức tạp đó, ngày 25/4/1695 chúa Nguyễn

Phúc Chu đã “Lập quốc chính ước” với 18 điều. Trước đó, Hưng Long cư sĩ tuyên

bố: “sẽ phát lệnh bài đi các phủ, bắt tăng đồ đem về trình Lão hòa thượng, khiến cầu

chịu 3 đàn giới pháp, mới cấp cho giới điệp, miễn tha xâu thuế” (Thích Đại Sán,

1963, tr. 50). Tháng 12/1707, ông tiếp tục ban bố một quy định về thể thức duyệt

tuyển gốm 22 điều cho nhiều lĩnh vực trong đó ghi rõ: “Các sư, xét đúng bản thân

có quan điệp và có trai giới tu hành thì cho miễn thuế và các việc sưu sai, nếu ra 1 Nhận định về tình hình Phật giáo ở Đàng Trong đương thời của hòa thượng Thích Đại Sán rõ ràng mang tính chủ quan bởi đây là lần đầu tiên ông đặt chân đến Đàng Trong. Hơn nữa, Thích Đại Sán chỉ có cơ hội chứng kiến cuộc sống người dân vùng Thuận – Quảng nên không có điều kiện để khảo xát hết tình hình Phật giáo ở Đàng Trong.

107

ngoài mà không có quan điệp và giả mạo quan điệp thì đều bổ vào hạng” (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 122). Quy chế cấp “giới điệp” nhằm xác nhận, đồng

thời tăng cường biện pháp quản lý của phủ chúa đối với lực lượng tăng chúng. Năm

1789, chúa Nguyễn Ánh tuyên bố: “Phàm tăng đồ tuổi từ 50 trở lên thì vẫn miễn

dao dịch, chưa đến 50 tuổi thì phải chịu dao dịch như dân, kẻ nào dám trốn lánh thì

bắt tội” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 121). Năm 1797, ông tiếp tục cho

“xét đúng bản thân có quan điệp (giấy chứng nhận của quan cấp, chứng nhận thực

là tăng) và có trai giới tu hành thò cho miễn thuế và các việc sưu sai” (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2007a, tr. 121). Có thể nói, các chúa Nguyễn cố gắng xây dựng một

thiết chế ngày càng chặt chẽ với hệ thống quy định, chế tài cụ thể để quản lý và phát

- Chính sách sử dụng Phật giáo

triển Phật giáo Đàng Trong.

Giai đoạn đầu Phật giáo không phải là ưu tiên lựa chọn của người đứng đầu

đất Thuận – Quảng. Nhưng bằng sự mẫn cảm chính trị của mình, nhận ra vai trò của

Phật giáo trên con đường mưu bá đồ vương, Nguyễn Hoàng nhận thấy rõ lòng sùng

Phật của dân chúng. Vì vậy, ông đã đổi sách lược từ xa lánh sang chú trọng Phật

giáo. Ái Tử cách Phú Xuân khoảng 68 km về phía nam nhưng Nguyễn Hoàng chỉ

quyết định chọn làm nơi dựng dinh phủ mới ở Phú Xuân sau 43 năm, khi đã dựng

xong Thiên Mụ tự. Dựng chùa trước, dựng vương phủ sau là phương cách an dân,

dựng nghiệp của họ Nguyễn. Phật giáo đã được xác định làm hệ tư tưởng chính

thống cho chính thể Đàng Trong. Trên cương vị trấn thủ, Nguyễn Hoàng cho dựng

lại hoặc trùng tu các ngôi cổ tự (Kính Thiên, Thiên Mụ, Sùng Hóa, Long Hưng) ở

những huyệt đạo của đất Thuận – Quảng, hiện thực hóa một kế sách mang tính

quyết định trong đường lối đã được hoạch định theo hướng “tâm công”, cảm hóa

dân chúng bằng Phật pháp. Đức tin tôn giáo được hợp thức thức hóa và thẩm thấu

vào lòng dân bằng những giai thoại từ dân chúng, thể hiện sự ủng hộ của thần linh

người Chăm, người Khmer đối với các chúa Nguyễn. Năm 1626, chúa Nguyễn

Phúc Lan vững tin chuyển thủ phủ về xứ Huế. Đường lối của chúa Tiên được những

người kế vị duy trì và phát huy khá trọn vẹn. Dù ít dựng chùa mới nhưng thay vào

đó, các chúa Nguyễn đời sau tăng cường ban “biển ngạch”, “sắc tứ”, khắc bia hoặc

108

bổ sung kinh sách cho các ngôi chùa ở những địa thế trọng yếu trên vùng đất Quảng

Bình, Quảng Trị, Phú Xuân, Quảng Nam, Phú Yên, Bình Định, Khánh Hòa, Mô

Xoài, Đồng Nai, Gia Định. Hệ thống thờ Phật được sử dụng làm biểu tượng khẳng

định “dấu ấn Việt” và thiên chức lãnh tụ, giáo chủ của các chúa Nguyễn.

Những người đứng đầu phủ chúa còn tuyển dụng một số quân sư đáng tin cậy

từ lực lượng sư tăng để hoạch định đường lối phát triển Đàng Trong. Không tuyên

xưng làm Phật tử, song Nguyễn Hoàng đã cho dựng chùa, tổ chức giới đàn. Các

chúa kế nghiệp đều sinh trưởng trong môi trường Phật giáo, khi lên nắm quyền đều

đến tham gia các hoạt động tại một số chùa công để biểu thị lòng sùng tín đạo Phật.

Việc quy y, lập chùa thờ Phật trở thành thói quen của những người trong phủ chúa

Nguyễn cũng như giới quý tộc và quan lại ở Đàng Trong. Đặc biệt, một số chúa

Nguyễn đã thọ giới Bồ tát hoặc được dân chúng tôn vinh chúa Sãi (chúa Phật) như

trường hợp Nguyễn Phúc Nguyên. Rất tiếc không tìm thấy tài liệu chép đầy đủ về

những hoạt động cũng như chính sách của chúa Nguyễn Phúc Nguyên đối với Phật

giáo. Nhưng qua đạo hiệu Chúa Sãi được dân chúng tôn vinh, hẳn rằng vị chúa này

đã có nhiều chính sách và hoạt động góp phần phát triển đạo Phật ở Đàng Trong.

Chúa Nguyễn Phúc Chu xưng đạo hiệu Hưng Long Cư sĩ. Chúa Nguyễn Phúc

Khoát lấy pháp danh Cư sĩ Phật Tâm là những trường hợp tiêu biểu.

Các chúa Nguyễn đến với Phật giáo xuất khởi từ lòng mộ Phật. Nhiều chúa

Nguyễn đã quy y cửa Phật, thọ giới Bồ tát. Đặc biệt có vị còn tự xưng Bồ tát. Cũng

chính lẽ đó, việc những người đứng đầu phủ chúa hộ trì Phật giáo trở thành hành

động mang tính tự thân và được nâng lên thành hệ thống biện pháp nhằm củng cố

quyền lực chính trị, xây dựng thiết chế văn hóa – xã hội. Theo quan điểm của nhiều

vị chúa Nguyễn, Phật giáo trở thành yếu tố cần thiết để nuôi dưỡng tinh thần, đáp

ứng nhu cầu tâm linh cho cả vương tộc Nguyễn. Trong Đại Việt quốc vương sắc tứ

Hà Trung tự Hoán Bích thiền sư tháp ký minh, chúa Nguyễn Phúc Chú tổng kết: “từ

thuở khai quốc đến nay, lúc nào và bất cứ đâu cũng đều dựng chùa, lập am, thỉnh

Tăng, cúng Phật, mở rộng các phương tiện”.

Có thể nói, tinh thần Phật giáo đã thấm sâu trong tâm hồn của những người

đứng đầu phủ chúa. Xu hướng tìm đến Phật giáo của những người đứng đầu phủ

109

chúa còn xuất phát từ thực tế, khi Đàng Trong lúc này đa số người dân Việt (Kinh)

tin theo Phật giáo Đại thừa. Đây là lực lượng đông đảo nhất luôn đồng hành với họ

Nguyễn trong quá trình xây dựng, cùng cố và phát triển Đàng Trong. Hơn nữa,

“trong một trạng thái tâm lý bất ổn, người Việt vừa bị lôi cuốn nhưng đồng thời lại

cũng cố gắng tìm cách thoát khỏi (hay thu phục khi có thể) nền văn hóa xa lạ đã có

trước khi họ đến và thường là vẫn bao quanh họ” (Li Tana, 1999, tr. 194). Người

Việt ý thức được sự cần thiết phải tìm về với cội nguồn của mình để an ủi nơi xa xứ.

Lúc này nếu đem Nho giáo và Đạo giáo ra áp dụng thì không phù hợp. Phật giáo

Đại thừa có sự tương đồng trong đời sống tôn giáo của người Champa và không

mấy xa lạ đối người Chân Lạp, bởi đã có những thời kỳ nó được thịnh hành và ưa

mộ ở đây. Sự lựa chọn của nhân dân là cơ sở để những người đứng đầu phủ chúa đề

ra chính sách tôn giáo phù hợp.

Nền tảng của Phật giáo Đàng Trong buổi đầu chủ yếu là Phật giáo bình dân, thiếu

sự quy tụ, thống nhất bởi thiết chế văn hóa làng xã truyền thống. Pierre Poivre cho biết

vẻ đẹp và sự tráng lệ của những ngôi chùa chỉ mang một vẻ tương tự mờ nhạt so với

những ngôi chùa Trung Hoa1. Nhu cầu phổ biến các giáo lý cao siêu cũng như về tổ

chức tông phái đối với người dân mở đất chưa được chú trọng. Các sư tăng theo dòng

người đi khai khẩn lập ấp đồng thời là những người đi mở cõi, cũng đơn lẻ ẩn tu, tự lập

thảo am, giúp dân chữa bệnh, trừ tà, cứu khổ cứu nạn mà ít có điều kiện truyền bá giáo

lý cao siêu trong đạo Phật. Cần nhất lúc này một dòng Phật giáo cung đình, bác học để

có thể thống nhất các dòng dân gian, tạo cơ sở quy tụ lòng dân theo về với họ Nguyễn,

khẳng định và hộ vệ quyền lực tối thượng cho người đứng đầu chính quyền Đàng

Trong. Trong hơn hai thế kỉ, họ Nguyễn ra sức chấn hưng Phật giáo. Thực hiện những

chính sách cụ thể trong việc kết nạp kinh pháp, dựng chùa, lập giới đàn, ban sắc tứ,

biển ngạch,… những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong góp phần quan trọng

trong việc cải thiện vị thế Phật giáo bình dân, đồng thời qua đó cũng có thể vươn bàn

tay quyền lực của mình xuống mọi thôn cùng ngõ hẻm. Các chúa Nguyễn “tùy duyên”

1 Les pagodes ne ressemblent que foiblement à celles de la Chine pour la beauté et la richesse. On y voit des figures gigantesques, hideuses, sans proportion et sans justesse (Pierre Poivre, 2008, tr. 74)

nắm lấy thời thế, tạo điều kiện cho Phật giáo trở thành “danh chính ngôn thuận” về mặt

110

tinh thần và dùng nó để cố kết nhân tâm. Ngoài việc học tập Phật lý, các chúa Nguyễn

cố gắng đưa Phật giáo vào chốn cung đình rồi trở lại dân gian với chủ đích đáp ứng

được yêu cầu của hệ tư tưởng mới, dùng tôn giáo này làm nền tảng để hoạch định

đường lối trị quốc an dân. Bằng các chính sách cụ thể như mời cao tăng đến từ nhiều

dòng phái, nhiều địa phương, các chúa Nguyễn tạo dựng nền Phật giáo Đàng Trong với

những diện mạo, khí sắc mới.

Xu hướng tìm đến Phật giáo và sử dụng tôn giáo giáo trong đường lối trị quốc

của các chúa Nguyễn còn xuất phát bởi nguyên nhân cơ bản từ lực lượng tăng

chúng. Ở Đàng Trong, tùy theo mức độ khác nhau nhưng đa số người Việt đều theo

Phật giáo. Hơn nữa, các tăng, ni, Phật tử dù theo tông phái nào, đa phần đều sống

theo phương châm “hành đạo cứu đời”, sẵn sàng tham gia triều chính với vai trò cố

vấn. Vì vậy, người đứng đầu chính quyền Đàng Trong yên tâm khi dựa vào trí tuệ

và đạo đức Phật giáo để củng cố quyền lực và thu phục nhân tâm.

Bên cạnh đó, việc đề cao Phật giáo của những người đứng đầu phủ chúa

Nguyễn còn xuất phát bởi mặc cảm về quyền lực “chính thống”. Sự ly khai của họ

Nguyễn cùng việc xây dựng một vương triều mới đối lập với chính quyền Đàng

Ngoài đặt các chúa Nguyễn vào tình thế bất khả thi khi muốn đề cao Nho giáo với tư

tưởng trung quân. Do đó, phổ biến Phật giáo sẽ có khả năng làm nhẹ đi sự ràng buộc

mối quan hệ với họ Lê (vua Lê). Hơn nữa, từ cuối thế kỷ XVI, mối quan hệ của chính

quyền các chúa Nguyễn với Phật giáo và người dân Đàng Trong có sự đồng thuận

cao nên đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc thống nhất và mở rộng lãnh thổ. Từ thực

tế cuộc khủng hoảng của Nho giáo Đàng Ngoài, để tổ chức được một chính quyền

chuyên chế mạnh, đồng thời tạo dựng nền tảng tinh thần cho vùng đất mới, sẽ không

có hệ tư tưởng nào tối ưu hơn có thể thay thế cho Phật giáo. Trong bài ký “Đại Việt

Quốc vương sắc tứ Hà Trung tự Hoán Bích thiền sư tháp minh ký”, chúa Nguyễn

Phúc Chú ghi lại quan điểm và chủ trương của mình (cũng như những người đứng

đầu phủ chúa khác) trong việc đề cao vai trò của Phật giáo trên bước đường Nam tiến

Trẫm may mắn nhận thiên hạ vì muôn họ. Cứ mỗi sáng sớm thức dậy, lòng đau đáu

không quên đạo làm thiện. Xét thấy, từ khi nước Đại Việt được lập quốc đến nay,

trong Đại Việt sắc tứ hà Trung tự Hoán Bích thiền sư tháp ký minh:

phàm tất cả việc xây chùa, dựng am, thỉnh tăng, cúng Phật, rộng thi phương tiện, với

mưu cầu thiên hạ chốn Kinh kỳ hưng thịnh (xem thêm phủ lục 11).

111

Xuất thân từ môi trường tôn Nho, ra đi tìm đất dựng nghiệp, họ Nguyễn dễ bị

quy là “cát cứ” hoặc “tạo phản”. Tuy nhiên, khi đã quyết tâm tạo lập nghiệp chúa

trên vùng đất mới Đàng Trong, họ Nguyễn đã có một lựa chọn đúng đắn, phù hợp

đó là dựa vào Phật giáo.

Giai đoạn đầu dòng phái Trúc Lâm đã được những người đứng đầu phủ chúa

Nguyễn sùng tín nên có điều kiện phát triển với sự đóng góp của các thiền sư Viên

Cảnh, Viên Khoang, Minh Châu Hương Hải. Chúa Nguyễn Phúc Tần nghe danh

tiếng thiền sư Minh Châu Hương Hải đã cho đón sư về Phú Xuân. Nhưng đến tháng

3/1682, sư Minh Châu cùng 5000 đồ đệ vượt biển ra Bắc. Sự kiện này tạo ra môt

khoảng trống không nhỏ cho Phật giáo Đàng Trong, buộc những người đứng đầu

phủ chúa Nguyễn phải tìm một phương cách bổ khuyết cả về lực lượng tăng đoàn

Hiện tượng các Chúa thỉnh mời cao tăng, pháp khí từ Trung Hoa cũng là một khía

cạnh biểu hiện Phật giáo Đàng Trong còn nhiều khoảng trống cho Phật giáo nhằm giải

quyết kịp thời nhu cầu thực tế về tư tưởng. Hơn nữa, vị thế “Thiên triều” của Trung

Hoa vẫn còn đậm nét – không chỉ Nho mà còn ở cả Phật giáo. Một ảnh hưởng ngoại

lực, trong chừng mực nào đó ở một hoàn cảnh cụ thể, có thể đủ sức bình ổn hoặc định

hướng được một tình trạng thiếu đỉnh cao của Phật giáo trong nước (tr. 24).

cũng như về dòng phái. Trần Đình Hằng (2002) cho rằng:

Nhận định này có cơ sở, song cần thêm cái nhìn toàn diện và khách quan hơn

về chủ đích của chính quyền Đàng Trong thông qua những chính sách và hành động

cụ thể. Xét trong bối cảnh lúc này, ở phía Bắc Hà, các chúa Trịnh cũng khuông phò

Phật giáo Đại thừa. Chúa Trịnh Cương trùng tu chùa Phúc Long, xây chùa Thiền

Tây. Chúa Trịnh Giang cho trùng tu chùa Quỳnh Lâm, chùa Sùng Nghiêm, dựng

chùa Hồ Thiên, chùa Hương Hải. Chính quyền Lê – Trịnh còn sắc cho Trịnh Công

sang nhà Thanh bái yết hòa thượng Kim Quang, thỉnh nhiều kinh đem về tàng ở

chùa Càn An,… Do đó, việc đón tiếp một số nhà sư phái Hoa tông cho thấy chính

sách hoằng dương Phật giáo giai đoạn này của chính quyền chúa Nguyễn cũng nằm

trong xu thế chung. Mặt khác, chú trọng phát triển Phật giáo, các chúa Nguyễn ở

112

Đàng Trong muốn tạo một đối trọng trên lĩnh vực tư tưởng nhằm thực hiện mục tiêu

“phù Lê diệt Trịnh”. Nếu cho rằng, “do vị thế Thiên triều của Trung Hoa vẫn còn

đậm nét”, buộc các chúa Nguyễn phải cho thỉnh cao tăng và kinh sách từ phương

Bắc, chúng ta sẽ khó lý giải một cách thỏa đáng về hiện tượng chính quyền Đàng

Trong chỉ cho thỉnh tăng sư Trung Quốc ở vùng phía nam Trung Hoa. Đặc biệt, giai

đoạn này nhà Thanh đã làm cho Phật giáo Trung Quốc suy thoái: “Một đời nhà

Thanh, vua Thái tổ, vua Cao tôn hết sức phục hưng Nho giáo,… Những bậc cao

tăng thấy tăng đồ trong nước ngày một suy đồi nên mới đi sang nước ta để giáo

hóa” (Mật Thể, 1944, tr. 256 - 257). Thực tế đã có các thiền sư tịnh tấn theo đoàn

người “phản Thanh phục Minh” hoặc như trường hợp của Thích Đại Sán, “không

chịu làm tôi nhà Thanh, bèn lạy từ mẹ già, róc tóc đi tu” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2014, tr. 151). Nho giáo vốn đã được chọn làm quốc giáo với đầy đủ tính

đại diện chính thống cho cả triều Minh cũng như Thanh triều ở Bắc quốc, nhưng

hơn hai thế kỉ nắm quyền, những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong lại

không chú trọng tiếp thu Nho giáo Trung Hoa. Nói cách khác, không thể khẳng định

rằng các chúa Nguyễn muốn dựa vào “Thiên triều”. Theo tác giả, đây là một

phương sách ngoại giao linh hoạt, phù hợp với vị thế của Đàng Trong. Hơn nữa, dù

sử dụng nhiều thiền sư Trung Quốc để xiển dương Phật pháp, song đây không phải

là chính sách phụ thuộc. Bởi khi nhận thấy không đạt được các mục tiêu chính trị,

những người đứng đầu phủ chúa sẵn sàng loại bỏ các sư tăng này. Sau sự kiện A

Ban nổi dậy chống chính quyền Đàng Trong ở vùng Bình Thuận (12/1693) và nhóm

tên Linh (tự xưng là Linh Vương) tạo phản ở vùng Quảng Ngãi (nơi mà sư Nguyên

Thiều đã từng hoằng hóa nhiều năm trước đó) vào năm 1694, Minh Vương đã lập

tức đưa sư Nguyên Thiều ra khỏi thành Phú Xuân. Thiền sư này phải vào ẩn tu ở

Đồng Nai và sau đó viên tịch tại địa bàn có nhiều Hoa kiều tụ cư này.

Phật giáo vốn không có giáo quyền chung, không có và không lệ thuộc giáo hội

trung ương điều khiển. Thực tế cho thấy, dù xuất khởi từ Ấn Độ nhưng khi truyền

đến nơi nào đều được mang tên nơi đó chẳng hạn: Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo

Nhật Bản, Phật giáo Đàng Ngoài, Phật giáo Khmer,... Họ Nguyễn muốn tạo dựng

một dòng Phật giáo Đàng Trong cho dù nguồn gốc xuất xứ của nó từ đâu. Tuy nhiên,

113

các chúa Nguyễn không mạo hiểm để lực lượng lớn sư tăng Bắc Hà bởi rất có thể sẽ

tiếp đón gián điệp xâm nhập vào lãnh thổ Đàng Trong nên dù có tinh thần hoài cố tới

đâu, các chúa Nguyễn cũng phải tìm cách ly khai khỏi hệ tư tưởng từ phía bắc Linh

Giang. Hơn nữa, sự khủng hoảng trầm trọng về mọi mặt của triều đình Lê – Trịnh

cũng tác động tiêu cực đến Phật giáo Đàng Ngoài, làm phai nhạt phần nào tín ngưỡng

của những người phương Nam. Trong khi đó, Phật giáo Nguyên thủy vốn được

truyền bá và có mối quan hệ từ các nước làng giềng phía nam như Tích Lan, Miến

Điện, Mã Lai, Xiêm La, Champa và Chân Lạp, nhưng giai đoạn này các quốc gia trên

đang thâu tóm lẫn nhau. Tình trạng loạn lạc và phân liệt chứng tỏ bệ đỡ tư tưởng của

nó là Phật giáo Tiểu thừa bất lực trước yêu cầu của lịch sử. Mặt khác, cũng như bao

triều đại khác ở Trung Hoa, nhà Thanh lúc này tự xưng làm “Thiên triều”. Tất cả các

vương quốc trong khu vực đều chấp nhận thần phục và triều cống. Bằng biện pháp

cho người qua thỉnh kinh, mời sư tăng đến hoằng pháp, những người đứng đầu Đàng

Trong thể hiện tinh thần giao hảo đồng thời hóa giải phần nào tham vọng chính trị

của nhà Thanh. Trước tình huống phải duy trì mối bang giao phức tạp, các chúa

Nguyễn dùng Phật giáo làm một kênh nhằm khẳng định thêm vị thế của Đàng Trong

ở khu vực. Như vậy, việc tiếp nhận dòng thiền Hoa tông thể hiện một phương lược

bang giao mềm dẻo, linh hoạt và tự chủ của mình.

Hơn hai trăm năm nắm quyền, “đời đời tu hành” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr.

281), hàng trăm chùa tháp được mọc lên khắp đất phía nam Linh Giang dưới sự bảo

hộ của phủ chúa. Qua việc xây chùa trên nền tháp cũ, đồng thời trực tiếp bố trí sư

trụ trì hoặc ban “sắc tứ”, “biển ngạch” cho các am tự, những người đứng đầu chính

quyền Đàng Trong đã chuyển đổi hệ thống thờ tự này với nhiều chùa tháp trở thành

chùa công, trực thuộc phủ chúa. Có thể nói, các chúa Nguyễn đã chủ trương lấy

Phật giáo để ghi dấu sự hiện diện của mình trên con đường Nam tiến. Đồng thời, có

thể xem đây như một hành động đầy quyết tâm nhằm thay thế về địa vị chí tôn

trong tâm hồn dân bản địa. Bằng hành động quy y Tam Bảo và “thiêng hóa” bản

thân, các chúa Nguyễn có thể củng cố thêm niềm tin và lòng kính phục nơi dân

chúng Đàng Trong. Họ Nguyễn muốn cho tất cả thần dân dưới quyền cai trị của

mình hiểu rằng, các chúa Nguyễn đồng thời là Thần – Phật – Bồ Tát chính là chủ

114

nhân của Đàng Trong mang tính mặc định. Ở đây, Phật giáo đã được sử dụng làm

phương tiện và công cụ tư tưởng nhằm cố kết nhân tâm, xây dựng, củng cố và phát

triển Đàng Trong.

Bên cạnh đó, đối với phật giáo của người Khmer, các chúa Nguyễn thi hành

chính sách trên tinh thần tự do, đồng tồn. Trong giai đoạn đầu, mối quan tâm lớn

nhất của các chúa Nguyễn là đánh dấu sự hiện diện của mình ở vùng đất mà phần

lớn đang bị hoang hóa này. Do đó, những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong

chưa quan tâm nhiều đến vấn đề tôn giáo. Quốc sử quán triều Nguyễn (2014) cho

biết: “Thế tổ Cao Hoàng đế hiểu biết tính người Man, lúc theo về, lúc làm phản, nên

vỗ về yên ủi người Man rất thành thực, chế ngự người Xiêm rất nghiêm ngặt” (tr.

572). Biện pháp đầu tiên là các chúa Nguyễn thực hiện chính sách di dân để khai

hoang, mở rộng lãnh thổ. Tất nhiên, quá trình di dân cũng đồng nghĩa với quá trình

di chuyển tôn giáo bởi các tôn giáo luôn gắn liền với những nhóm cư dân. Chính

quyền chúa Nguyễn tổ chức các cuộc di dân từ vùng Ngũ Quảng, khuyến khích

Nam tiến, khai phá đất hoang, thành lập các thôn, ấp của người Việt. Năm 1698

chúa Nguyễn Phúc Chu cho lập phủ Gia Định gồm 2 dinh Trấn Biên và Phiên Trấn.

Hành động quyết tâm trong việc chiếm lĩnh lãnh thổ phía nam của các chúa Nguyễn

Chiêu mộ những dân có vật lực ở xứ Quảng Nam các phủ Điện Bàn, Quảng Ngãi, Quy

Nhơn cho dời tới ở đây, phát chặt mở mang,... Lại thu con gái con trai người Mọi ở các

đầu nguồn, đem bán làm nô tì (người đen tóc quăn là người Mọi thực, giá 20 quan, hơi

trắng, giá chỉ hơn 10 quan), cho tự lấy nhau, sinh đẻ nuôi nấng thành người, cày ruộng

làm nghề nghiệp… Người giàu có ở các địa phương hoặc 40, 50 nhà, hoặc 20, 30 nhà,

mỗi nhà đều có nô hoặc đến 50, 60 người (Lê Quý Đôn, 1977, tr. 345).

bằng chính sách:

Tuy nhiên, việc cho phép mua bán “người Mọi” làm nô tì hoặc nông nô chỉ

thiên về chính sách xã hội. Chính sách này không nói lên sự kỳ thị hay triệt hại tôn

giáo của người Khmer. Với quyết sách này, chính quyền Đàng Trong đã tạo điều

kiện cho sự hỗn dung tôn giáo giữa các nhóm người.

Đặc trưng trong đời sống tôn giáo của cư dân Khmer là tình thần độc lập và

khép kín. Tâm lý lo sợ vong bản đã khiến người Khmer khó đón cái mới. Trịnh Hoài

115

Đức phản ánh: “Lúc ấy địa đầu của Gia Định là Mô Xoài và Đồng Nai, tại hai xứ ấy

đã có dân của nước ta đến cùng với dân Cao Miên khai khẩn ruộng đất. Người Cao

Miên rất khâm phục uy đức của triều đình, họ đem nhượng đất ấy rồi kéo nhau tránh

đi nơi khác chẳng dám tranh chấp điều gì” (Trịnh Hoài Đức, 2006, tr. 109). Chưa

thấy nguồn sử liệu nào đề cập tới sự xung đột tôn giáo giữa những nhóm lưu dân. Có

thể không hoặc có rất ít điều đó xảy ra. Bằng con đường hòa bình, Tam giáo của

người Việt nói riêng, văn hóa Việt nói chung như những dòng phù sa êm ả dần phủ

đắp khắp đất trên vùng Nam Bộ. Mặc dù không chú trọng phát triển Phật giáo Tiểu

thừa, nhưng trên tinh thần viên hoà của đạo Phật và tôn trọng yếu tố bản địa, các chúa

Nguyễn vẫn tạo điều kiện để cộng đồng Khmer tự do duy trì tôn giáo của mình. Kết

quả thống kê của tác giả cho thấy trong số 33 ngôi chùa của người Khmer tồn tại cho

đến hiện nay vẫn có đến 17 chùa (chiếm hơn 50%) được dựng mới ở giai đoạn này.

Biện pháp chủ yếu được các chúa Nguyễn thực thi là thừa nhận tự do tín ngưỡng,

chấp nhận sự đồng tồn của nhiều tôn giáo. Những người đứng đầu Đàng Trong thể

hiện tinh thần tôn trọng yếu tố bản địa bằng việc thực hiện chính sách bất bạo động

với tất cả các tôn giáo. Tháng giêng năm Quý tỵ (1713), trong một thư dụ gửi cho vua

Chân Lạp là Nặc Thu phần nào thể hiện rõ quan điểm và biện pháp mang tính mềm

Duy nước Chân Lạp nhà người thực là nước phên dậu, từ triều trước đã vâng mệnh

lớn, từng phen phụng cống trước sân rồng; tới nay ta nối giữ cơ đồ, lại tới xưng thần

nơi cửa ngọc. Như thế là sợ uy trời mà giữ nước, chỉ người trí giả mới hay. To vốn

quý lòng thành mà khen việc tốt, ban cho phẩm vật để tỏ ơn thêm. Ngươi nên thể

lòng ta, đứng quên thần phục, khiến biên cảnh nhờ đó mà tắt can qua, cho sinh dân

nhờ đó mà yên vui đồng rộng, trong ngoài được vô sự đời đời (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 129).

dẻo của người đứng đầu chính quyền Đàng Trong:

Trên những vùng đất có nhiều cư dân Khmer quần cư, chính quyền các chúa

Nguyễn áp dụng chế độ tự quản. Chẳng hạn năm 1789, Nguyễn Ánh “Lấy Ốc nha

Chích (người Chân Lạp) làm an phủ Trà Vinh” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a,

tr. 246). Kết quả tích cực của chính sách này đem lại là đã tạo ra một môi trường tôn

giáo an hòa.

116

Có thể nói, hơn hai thế kỉ, những người nắm quyền cai trị Đàng Trong đã rất

chú trọng Phật giáo, lấy tôn giáo này làm nền tảng để cố kết nhân tâm, ổn định xã

hội. Đội ngũ Phật tử, chư tăng sẽ giúp các chúa Nguyễn trong việc xác lập và củng

cố quyền lực chính trị. Bên cạnh đó, việc phát tâm dựng chùa, đúc chuông, phổ biến

kinh pháp,… của những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn cũng góp phần quan

trọng vào quá trình tạo dựng nền văn hóa Đàng Trong với dấu ấn đậm nét của Phật

giáo. Mô hình kiến quốc theo cấu trúc “đất chúa – chùa làng – phong cảnh Bụt”

được chính quyền Đàng Trong nỗ lực tạo dựng. Từ sứ mạng trấn an dân chúng buổi

đầu mang tính sách lược, hộ trì Phật giáo dần trở thành đường lối chiến lược của

chính quyền Đàng Trong. Thưc hiện đường lối này, các chúa Nguyễn đã giải quyết

khá ổn thỏa những mâu thuẫn tồn tại ở vùng đất phía nam Linh Giang trong mối

liên hệ biện chứng, cộng sinh giữa cái cũ và cái mới, tạo điều kiện cho Phật giáo

đồng hành cùng quá trình mở cõi.

3.2.3. Đối với Đạo giáo

- Chính sách phát triển Đạo giáo

Một đặc điểm nổi bật ở vùng đất phía nam Linh Giang là sự hòa quyện rất sâu

đậm của Đạo giáo (cả dòng Đạo giáo phù thủy và Đạo giáo thần tiên) vào Phật giáo

và Nho giáo để tạo thành Tam giáo. Bên cạnh đó, Đạo giáo từ lâu cũng thâm nhập

vào đời sống tâm linh, tín ngưỡng dân gian, đặc biệt là trong cộng đồng người Việt

(Kinh). Hơn nữa, một trong những vấn đề bức thiết đặt ra cho người đứng đầu phủ

chúa Nguyễn đương thời là thu phục được nhân tâm, cố kết cộng đồng. Nếu chỉ dựa

vào triết lý “vô vi”, “xuất thế”, Đạo giáo không thể thỏa mãn được nhu cầu tâm linh

của toàn dân. Từ thực tiến này, những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong đã

đi đến việc lựa chọn chính sách phát triển Đạo giáo kết hợp, lồng ghép với phát

triển Nho giáo và Phật giáo trong mối quan hệ Tam giáo đồng nguyên.

Bằng những chính sách cụ thể, các chúa Nguyễn đã chú trọng việc phát triển

Đạo giáo. Chùa - quán Thiên Tôn và đền Trảo Trảo Phu Nhân (ở vùng Ái Tử – nơi

đặt Dinh Cát) cùng với chùa Kính Thiên (ở Quảng Bình) và Linh Quang tự được

những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn trùng kiến hoặc tạo lập đã đóng vai trò

quan trọng trong thiết chế tâm linh vùng đất châu Hóa giai đoạn đầu dựng nghiệp

117

của họ Nguyễn. Thiết chế này được phát triển lên cấp độ cao hơn tại đồi Hà Khê ở

trung tâm Phú Xuân. Tại đây, một tổ hợp các cơ sở thờ tự đã được xây dựng trong

đó chùa Thiên Mụ đóng vai trò hạt nhân. Trong môi trường này, Đạo giáo được

những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong phát triển và sử dụng làm cầu nối

để thâu hóa những nữ thần của người Chăm. Trong thiết chế tôn giáo đó, Đồi Hà

Khê đảm nhiệm vai trò làm thánh địa của Đàng Trong, biểu tượng của sự hòa hợp

các loại hình tôn giáo, tín ngưỡng địa phương. Tất nhiên, Đồi Hà Khê với chùa

Thiên Mụ làm trung tâm không phải là trường hợp duy nhất thể hiện chính sách

dung hòa Tam giáo của những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn. Nhiều ngôi chùa

đồng thời là quán thờ các vị tiên thánh của Đạo Lão được các chúa Nguyễn quan

tâm xây dựng hoặc bảo hộ. Chẳng hạn ngôi chùa – quán Thiên Tôn (ở làng Đâu

Kênh) được chúa Nguyễn Phúc Tần cho xây dựng và tồn tại cho tới nay vẫn còn sự

hiện diện rõ nét những yếu tố Đạo giáo. Vị thần chủ của ngôi cổ tự này thời bấy giờ

là Ngọc Hoàng Thượng Đế. Trên bốn cây cột trụ (phế tích còn lại từ nguyên khởi

của chùa) có ghi những câu liễn biểu hiện rõ nét sự dung hòa Tam giáo: “Bây giờ

kính tới cung điện của năm tộc tôn thần – Chính khí Ngọc hoàng làm linh thiêng sắc

sảo hơn – Ân quang Thượng Đế làm bảo điện nghiêm trang hơn – Chiếu chỉ sắc vua

Tam Giáo cùng một gốc mà ra”. Một trường hợp khác là ngôi chùa Ông (tức chùa

Thuận Hóa, tọa lạc tại số 114 Bạch Đằng, Tp. Huế) vốn được dựng lên để làm nơi

thờ Quan Công. Tại đây vẫn còn lưu giữ bức hoành 4 chữ: 忠義之則 (Trung nghĩa

chi tắc) do Quốc chúa Thiên Túng đạo nhân Nguyễn Phúc Chu đề ban năm 1715 để

tôn thờ và vinh danh những tấm gương trung nghĩa. Việc đề tặng biển ngạch, sắc

phong cho hệ thống Tiên Thánh, thần linh, đền quán của Đạo giáo hoặc có liên hệ

với Đạo giáo là những chính sách phát triển cụ thể.

Mặt khác, để quản lý cũng như phát triển mạnh mẽ Đạo giáo ở vùng đất Đàng

Trong, các chúa Nguyễn đã chú ý xây dựng thiết chế tôn giáo ngày một quy củ hơn.

Trong hệ thống thiết chế tôn giáo cấp trung ương trực thuộc phủ chúa Nguyễn

đương thời có các ty chuyên trách như Ty Huyền pháp, Ty Đạo sĩ đạo lục, Ty Tứ

quý, Ty Đạo sĩ lương y và Ty Trung tượng cơ lương y. Trong khi đó, dưới cấp dinh

cũng có Ty Pháp lục và Ty Đạo sĩ chuyên lo việc quản lý và phát triển Đạo giáo.

118

Chức “Linh từ” được bố trí chuyên lo việc tế tự ở các đạo quán. Nhìn chung, các

chúa Nguyễn chú trọng phát triển Đạo giáo trong môi quan hệ chặt chẽ với Nho

giáo và Phật giáo nhằm phục vụ mục tiêu chính trị và xây dựng nền tảng tinh thần,

văn hóa – xã hội Đàng Trong, vì vậy chính sách phát triển Đạo giáo được thực thi

song hành và gắn liền với những chính sách phát triển Nho giáo và Phật giáo.

- Chính sách sử dụng Đạo giáo

Từ hoàn cảnh thực tế vùng đất mới, các chúa Nguyễn đã thực hiện chính sách

phát triển Đạo giáo trên tinh thần “Tam giáo đồng nguyên” kết hợp với tín ngưỡng

dân gian, qua đó sử dụng tôn giáo này vào việc thỏa mãn nhu cầu tâm linh, thu phục

lòng người. Viên hòa Tam giáo cùng tín ngưỡng dân gian để xây dựng nền tảng tinh

thần cho người Đàng Trong. Giai đoạn mới lập nghiệp, Nguyễn Hoàng rất chú trọng

phát triển Đạo giáo, dùng tôn giáo này để thu phục và cố kết nhân tâm, “hễ khi có

việc chay đàn sám nguyện cầu phúc thường chỉ chuộng dùng đạo sĩ, không dùng

tăng thích” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 36). Danh xưng Chúa Tiên cũng thể

hiện rõ mối liên hệ mật thiết giữa chúa Nguyễn Hoàng với Đạo giáo. Quốc sử quán

triều Nguyễn (2007a) chép về sự kiện đánh Lập Bạo: “Chúa ngủ mộng thấy một

người đàn bà mặc áo xanh, tay cầm quạt the, đến trước mặt rằng: “Minh công muốn

trừ giặc thì nên dùng mỹ kế dụ đến bãi cát, thiếp xin giúp sức!” (tr. 31). Sau trận

thắng này Chúa Tiên cho dựng đền thờ và phong thần sông làm “Trảo Trảo Linh

Thu Phổ Trạch Tướng Hựu Phu Nhân”. Hành động này phần nào đã tạo điều kiện

thuận lợi cho Đạo giáo phát triển trên vùng đất Thuận Hóa.

Khi vào trấn trị Thuận – Quảng, nhân dân tiếp đón Nguyễn Hoàng bằng nghi

thức dâng 7 chum nước. Kịch bản này tất sẽ gợi lên hình ảnh các vua Champa trước

đó đang thực hiện nghi thức linh thiêng và huyền bí trong lễ đăng ngôi. Nguyễn

Hoàng đã biết cách dựa vào triết lý Đạo giáo tìm kiếm sự đồng thuận của dân

chúng. Nguyễn Ư Dĩ được bố trí thay mặt chủ nhân để thể hiện tư tưởng đó bằng

những lời mang tính chất tuyên ngôn: “Nay Chúa Thượng mới đến mà dân đem

“Nước” dâng lên, có lẽ là điềm “được Nước” đó chăng” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2014, tr. 64).

119

Khi lựa chọn vị trí xây trị sở cũng như chùa Thiên Mụ, Nguyễn Hoàng đã vận

dụng thuật phong thủy để tìm nơi hội đủ các yếu tố thiên – địa – nhân theo triết lý

Giữa đồng bằng nổi lên một gò cao, như hình đầu rồng quay đầu lại, phía trước thì

nhìn ra sông lớn, phía sau thì có hồ rộng, cảnh trí rất đẹp,… gò này rất thiêng,… xưa

có người đêm thấy bà già áo đỏ quần xanh ngồi trên đỉnh gò nói rằng: Sẽ có chân

chúa đến xây chùa ở đây, để tụ khí thiêng cho bền long mạch,… núi ấy có linh khí,

mới dựng chùa gọi là chùa Thiên Mụ (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 35).

của Nho giáo và Đạo giáo:

Bằng chính sách viên dung Tam giáo, các chúa Nguyễn phát triển Đạo giáo

theo hướng đưa tư tưởng “vô vi”, “xuất thế” của Đạo giáo “nhập thế” nhằm thực

hiện mục tiêu thu phục nhân tâm, dựng xây nền tảng tinh thần cho người dân Đàng

Trong. Chẳng hạn sự kiện dời thủ phủ năm 1673 được Quốc sử quán triều Nguyễn

(2007a) ghi lại như sau: “chúa ngự về phủ chính ở Kim Long, tế cáo trời đất tôn

miếu, gia phong các vị linh thần” (tr. 88). Trên thực tế, những người nắm quyền cai

trị Đàng Trong rất chủ động dựa vào Tam giáo kết hợp với tín ngưỡng dân gian để

tạo dựng một thiết chế tôn giáo mới trên vùng đất phía nam Linh Giang. Đất Phú

Xuân được chọn đi chọn lại vào các năm 1687 và 1738 để làm nơi dựng thủ phủ bởi

vì hội đủ các yếu tố phong thủy đạt đến độ thái hòa, toàn thịnh: Tiền án là núi Ngự

Bình cao hơn 100 mét, đỉnh bằng phẳng, dáng đẹp, nằm giữa vùng đồng bằng tạo

thành bức bình phong thiên nhiên che chắn trước kinh thành; Hai bên là Cồn Hến và

Cồn Dã Viên làm tả Thanh Long, hữu Bạch Hổ tạo thế rồng chầu hổ phục; Minh

đường thủy tụ là khúc sông Hương rộng, chạy dài giữa hai cồn cong như cánh cung

mang lại sinh khí cho đô thành. “Lại lấy nước sông ở thượng lưu chảy vào phía hữu,

sai xây tháp ở bờ sông để trấn áp” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 98).

Nhiều vị chúa Nguyễn kế nghiệp sau này cũng tin theo và sử dụng Đạo giáo

vào đường lối thu thu phục nhân tâm. Tháng 6 năm 1670, “núi Ngọc Trản (Hòn

Chén) lở, dài 6,7 trượng, rộng 7 thước. Chúa sai quan cầu đảo” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 83). Năm 1687, chúa Nguyễn Phúc Tần chiêm bao, gặp một cụ

già râu tóc bạc phơ, mặc áo dài đỏ, tay cầm thanh giản báu nói: “Tướng quân xuống

trần thế đã nhiều năm, hưởng phú quý tột bậc, không nghĩ đến chuyện trở về hay

120

sao?” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 616). Trước đó, chúa Nguyễn Phúc Lan, khi

tiếp tế cứu nguy cho lính phòng thủ biên cương, “nhưng lại bị gió nên đã phải đợi

để chờ lệnh,... Vua cho cử một đại thần đến miếu để cầu mong Thánh mẫu. Tức thì

có gió thuận thổi ngay nên thuyền căng buồm,... vua biết ơn Nữ thần, phong sắc cho

bà làm “Thái Dương linh ứng đoan thục nhu thuần trinh ý từ huệ đức cẩn hạnh phu

nhân chi thần” truyền lệnh tu sửa miếu” (Léopold Cadière a, 1997, tr. 260). Cái chết

của chúa Nguyễn Phúc Thái cũng được lý giải bởi điềm báo: “Có nhật thực; Có con

chim lạ đậu ở Phủ Cam, tiếng kêu như khóc” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a,

tr. 103). Trước đó, trong lời dụ miễn thuế ruộng cho dân (1687), chúa Nguyễn Phúc

Tần thể hiện quan điểm của mình cho thấy sự hiện diện của tư tưởng Nho và Đạo:

“Đạo trời trên mở máy xoay vần, rải khí dương hòa khiến mọi vật đều được thỏa

thích; đức vua cẩn từ buổi mới, rắc gieo huệ trạch để cùng dân ngày một thêm mới”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 97). Năm 1774, quân Trịnh tấn công Đàng

Trong, chúa Nguyễn Phúc Khoát đem quân thủy chống cự, “sắp vượt biển vào Gia

Định thì ngược gió không đi được. Chúa sai Trường lên bộ cầu đảo. Thuyền Chúa

thuận gió đi ngay ban đêm” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 133).

Bên cạnh đó, Đạo giáo cũng được sử dụng phổ biến trong việc cầu phúc lành,

chống thiên tai, bệnh tật. Chẳng hạn một số sự kiện xảy ra vào năm 1658, “tháng

mười sâu cắn lúa lan tràn, dân chúng lo buồn. Hiền Vương sai quan lập đàn cầu đảo,

nạn sâu hại liền hết, mùa màng được bội thu” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 507).

Hai năm sau (1670), “núi Hương Chiến bỗng nhiên sụt lở mất một góc dài đến sáu,

bảy trượng, rộng hơn. Hiền Vương sai người đến làm lễ cầu đảo” (Nguyễn Khoa

Chiêm, 2003, tr. 508). Năm 1675, “công tử Hiệp Đức mắc bệnh đậu mùa,… Hiền

Vương lập đàn cầu mát, đến đền thần cửa Phật và tông miếu thờ các bậc tiên vương

để xin cho công tử được tai qua nạn khỏi” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 595).

Năm 1689, “cầu đảo các đền thần hơn tuần cũng chẳng mưa,… Chúa ngự một chiếc

thuyền con không che tán lọng gì hết, đứng ở giữa trời thầm khấn. Ngày mai mưa

xuống như trút” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 102).

Coi Đạo giáo là một tôn giáo truyền thống có ảnh hưởng sâu rộng trong đời

sống tín ngưỡng của nhiều người dân Đàng Trong, những người đứng đầu phủ chúa

121

cũng dựa vào thế giới quan, nhân sinh quan của Đạo giáo để giải thích và giải quyết

các sự vật, hiện tượng. Đạo giáo Phù thủy chủ yếu phục vụ cho việc cầu đảo, trong

khi Đạo giáo Thần tiên được sử dụng vào mục tiêu chính trị, tạo dựng nền tảng tinh

thần, quy tụ lòng người. Thực tế cho thấy ảnh hưởng của Đạo giáo đến các chúa

Nguyễn rất sâu đậm. Ngoài các trung tâm thờ tự riêng, biểu tượng của Đạo giáo còn

hiện diện trên hệ thống văn hóa vật thể thường nhật của nhà chúa. Sách Đại Nam

thực lục ghi lại một sự kiện diễn ra vào năm 1754, Từ Tế đạo nhân Nguyễn Phúc

Khoát lệnh cho Hàn lâm viện Nguyễn Quang Tiền đề vịnh lên các cây cột của Đình

Giáng Hương trong nội cung phủ chúa với nội dung ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng

Đạo giáo: “Tố nga treo mãi gương nghìn thuở – Vương mẫu thường dân chén vạn

năm” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007, tr. 159). Ở Điện Trường Lạc cũng có

Nghi trượng quân Vũ lâm diễu quanh chốn Bồng Lai – Một đoàn âm nhạc dưới ánh

sáng mai đi tới – Ngôi vua nhìn xuống nơi nam cực – Lò hương im tỏa ra năm thức

mây – Vừng tràng in mãi gương ngàn thu – Tay tiên hứng giọt móc dâng thêm chén

vạn thọ (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 160).

những câu mang đậm tinh thần tiêu dao:

Mặc dù rất quyết tâm phát triển tư tưởng và xây dựng vương quyền theo mô

hình Nho giáo, song ông vẫn tổ chức khắc in kinh Phật, bố trí cả am tu Phật và điện

Dựng hai điện Kim Hoa, Quang Hoa, ba gác Dao Trì, Triêu Dương, Quang Thiên và

các đường (nhà) Tựu Lao, Chính Quan, Trung Hòa, Di Nhiên, cùng là đái Sướn

Xuân, đình Thụy Vân, hiên Đồng Lạc, am Nội Viện, đình Giáng Hương. Ở thượng

lưu sông Hương lại có phủ Dương Xuân, điện Trường Lạc, hiên Duyệt Võ (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 158).

thờ Đạo giáo trong đô phủ ở đợt tu sửa kinh thành vào tháng 3/1754:

Đặc biệt, vị chúa thứ 8 này đã dùng Đạo giáo tạo sấm truyền làm chất xúc

tác cho việc thay đổi chế độ: “Năm 1744 Vua mời đến triều đình một ẩn sĩ danh

tiếng 80 tuổi,… ẩn sĩ đã nói: “Sẽ có tám vị vua cai trị ở Nam kỳ. Không thêm

không bớt” (Cadière Léopold Michel, 1996, tr. 405). Năm Giáp Tý theo thuyết

lý của Đạo giáo là năm khai mở chu kỳ 60 năm tiếp theo. Lời sấm truyền đóng

vai trò loan báo. Lê Quý Đôn viết: “Phúc Khoát nhân người ta truyền câu sấm

122

“Bát thế hoàn Trung đô” (đến đời thứ tám thì trở về Kinh đô), bèn đổi áo mũ,

thay phong tục, để cho cả nước mở đầu buổi mới,… xưng vương hiệu” (Lê Quý

Đôn, 1977a, tr. 66 - 67). Thực tế, người đứng đầu Đàng Trong đã thực hiện một

cuộc cải cách toàn diện nền hành chính, còn tự xưng hiệu là Thiên Vương (một

danh xưng mang đậm màu sắc của Đạo giáo) để nâng cao uy thế người chủ

vùng đất Đàng Trong.

Sự phát triển nhanh chóng của Đàng Trong là cơ sở để đường lối trị quốc

này tiếp tục phát huy tác dụng của nó những giai đoạn tiếp sau và mô típ do

chúa Nguyễn Hoàng tạo ra đã được những người kế nhiệm duy trì. Chúng ta

biết rằng, chỉ những người theo Đạo giáo mới tự xưng mình là “đạo nhân”:

chúa Nguyễn Phúc Chu hiệu Thiên Túng đạo nhân, chúa Nguyễn Phúc Chú

hiệu Vân Tuyền đạo nhân, chúa Nguyễn Phúc Khoát hiệu Từ Tế đạo nhân và

Thiên Vương, chúa Nguyễn Phúc Thuần hiệu Khánh Phụ đạo nhân và Khánh

Chân đạo nhân. Qua hình thức tuyên xưng đạo hiệu đó, các chúa Nguyễn hướng

đến mục tiêu xác lập vị trí Chúa – Tiên đế – Tiên thánh – Thần chủ – giáo chủ

nhằm với bàn tay quyền lực tới đời sống tâm linh của từng thần dân của mình.

Hệ quả của chính sách này làm cho Đạo giáo càng phát triển và ảnh hưởng sâu

đậm đến đời sống nhân dân. Đến cuối thế kỉ XVIII, dòng Đạo giáo phù thủy có

phần phát triển mạnh mẽ trong dân gian khiến Nguyễn Ánh phải thay đổi chính

sách, liệt Đạo giáo vào hạng “tà đạo” và đã ra lệnh: “Cấm phù thủy và đồng

bóng. Vu cho là tà đạo lừa dân nên cấm. Kẻ nào còn phạm cấm phù thủy thì xử

100 roi và sung dịch phu 6 tháng, cô đồng thì xử phạt 100 roi và sung giã gạo 6

tháng. Lại lệnh cho bốn dinh bãi bỏ những nhân viên ở hai ty Pháp lục và Đạo

sĩ” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 247).

Có thể nói, những chính sách cụ thể của các chúa Nguyễn đã quyết định quá

trình hình thành nên bức tranh tôn giáo mà ở đó Đạo giáo có điều kiện phát triển

trên tinh thần Tam giáo đồng nguyên. Trong quá trình củng cố và phát triển Đàng

Trong, các chúa Nguyễn đã dựa vào Tam giáo làm nền tảng tư tưởng đề ra đường

lối an dân, trị quốc. Ở môi trường cộng sinh đó, Đạo giáo có vai trò quan trọng cho

việc tạo lập nền tảng tinh thần, quy tụ nhân tâm, đồng thời tạo dựng nền văn hóa.

123

- Chính sách tiếp nhận tôn giáo mới

3.2.4. Đối với Thiên Chúa giáo

Bùi Đức Sinh, O.P.,M.A (1999) cho rằng, giáo sĩ Ordonez Cevallos đã từng

rửa tội cho Nguyễn Hoàng và “đặt tên thánh là Gregori, cùng với 19 tướng tá. Lễ

nghi Rửa tội được cử hành long trọng tại nhà quan thuế cửa Thuận Hóa hồi 8 giờ

sáng ngày 17.9.1591” (tr. 351). Theo chúng tôi, thông tin này thiếu chính xác bởi

Chúa Tiên vốn rất sùng Tam giáo, lại ở vị trí người đứng đầu một vùng đất mà ở đó,

đa số người dân vốn đã tín sùng các tôn giáo có nhiều mặt đối lập, xung đột với

Thiên Chúa giáo . Mặc dù một bà vợ của Nguyễn Hoàng theo Thiên Chúa giáo song

không thể khẳng định rằng ông cũng theo tôn giáo này. Hơn nữa, từ năm 1580 đến

năm 1589, chính Nguyễn Hoàng còn ra lệnh bắt và đàn áp các giáo sĩ ở Quảng

Nam: “Cha Luis de Fonséca bị giết đang lúc hành lễ và cha Grégoire phải tử

thương” (Phan Phát Huồn, 1965, tr. 42). Hơn nữa, vào thời điểm này ở Bắc Hà,

quân Trịnh đang thắng lớn, chuẩn bị lấy lại Thăng Long. Tháng 5/1592, Nguyễn

Hoàng đem bình quyền ra yết kiến vua Lê, ngay sau đó quay về quê Gia Miêu yết

cáo tôn lăng. Hành động này cho thấy ảnh hưởng Nho giáo và tín ngưỡng thờ cúng

tổ tiên ở ông vẫn rất mạnh mẽ. Một điểm đáng lưu ý rằng, chính quyền Thuận –

Hóa bấy giờ đang muốn phát triển thương mại nên thực hiện chính sách mở cửa

thông thương. Để tăng thêm tình giao hảo với các nước, năm 1604 Nguyễn Hoàng

nhận Hunamoto Yabeiji làm con nuôi. Đây không phải là hành động duy nhất của

những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn. Năm 1619, chúa Nguyễn Phúc Nguyên gả

một người con gái nuôi của mình cho thương gia Araki Sutaro (Nguyễn Taro, hiệu

Hiển Hùng). Dù vậy, cũng không thể khẳng định chắc chắn những thương nhân này

theo Thiên Chúa giáo. Hơn nữa, giao thương với người Nhật, dùng họ như một cầu

nối để tiếp cận với các nước phương Tây cũng phần nào chứng tỏ các chúa Nguyễn

lúc này vẫn còn khá thận trọng với đạo Thiên Chúa nói riêng, văn minh phương Tây

nói chung. Trong hoàn cảnh ấy, những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn cho phép

giáo sĩ Thiên Chúa giáo hoạt động làm điều kiện đảm bảo lợi ích kinh tế và nhu cầu

vũ khí là chủ yếu. Theo đó, các giáo sĩ phương Tây cũng được phép truyền giáo có

mức độ nhất định ở Đàng Trong. Để thực hiện được sứ mạng, họ đã cố gắng tỏ ra là

124

những đại diện đáng tin cậy của phương Tây. Đây là phương án tối ưu nhất trong

việc lấy lòng nhà cầm quyền, tạo điều kiện cho sự hiện diện của những nhà truyền

đạo trên lãnh thổ Đàng Trong. Năm 1624, Alexandre de Rhodes được chúa Sãi đón

tiếp và cho phép hoạt động trong thời gian ngắn. Giáo sĩ này cải giáo được một số

người ở kinh thành, trong đó có một bà thuộc tôn thất mang tên thánh là Marie

Madeleien. Vào thời điểm năm 1625, “đạo Công giáo được rao giảng trong khắp

các tỉnh lớn ở xứ Nam” (Inhaxio Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 77). Đối với Buzumi,

“chúa Sãi đã ban cho cha một tờ chiếu đóng dấu đỏ của triều đình cho phép cha tự

do truyền đạo trong khắp các vùng xứ Nam, lại còn nhượng đất cho cha làm nhà thờ

và nơi cư trú” (Inhaxio Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 60). Sau đó, các giáo sĩ Buzomi,

Gaspar và Fernandez đến Cửa Hàn và “được tiếp đãi tử tế, Sãi Vương phàn nàn vì

đã trục xuất các cha” (Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 142). Louvet Louis Eugène cho biết

có một người chị của Sãi Vương đã nhận được phép Rửa với tên thánh Marie

Magdeleine. Đồng thời bởi ảnh hưởng lớn cùng sự nhiệt tình cho đức tin của bà đã

tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển Thiên Chúa giáo ở Đàng Trong1. Alexandre

de Rhodes cho biết thêm, mặc dù lúc này chúa Thượng tỏ ra không mấy tin tưởng

và đón nhận Thiên Chúa giáo nhưng bà Minh Đức Thái Phi (Madame Marie) và

ông Hoàng Khuê đã tạo điều kiện cho sự phát triển tôn giáo này2. Một người khác,

“Công chúa Ngọc Liên, đã một thời là người đỡ đầu cho giáo hữu ở Phú Yên”

(Augustnô Nguyễn Văn Trinh, 1994, tr. 147).

Vùng đất Đàng Trong giai đoạn này trở thành bến đỗ của nhiều tàu buôn

Phương Tây. Trên các thương thuyền này hầu như đều có các thừa sai hoặc các cha

Dòng. Hiện tượng đó có lẽ đã khiến các chúa Nguyễn có sự ngộ nhận về vai trò của

họ đối với việc điều hành các chuyến thuyền buôn đó. Theo giáo sĩ Alonso Sanchez,

quan điểm của những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn, cũng như tất cả các quốc gia

1 “Une sœur de Sai-vuong, tante du nouveau chua, Thuong-vuong, qui avait succédé à son père en 1635, reçut au baptême le nom de Marie-Magdeleine, et par sa haute influence et son zèle pour la foi, rendit beaucoup de services à la mission de Cochinchine” (Louvet Louis Eugène, 1885, tr. 238). 2“Le Roy de la Cochinchine, qui croit que nous ſommes fort ſçauants Mathematiciens, apprehen de, que nous ne trouuions à ſa tante Madame Marie quelque ſepulture ſi commode, que la Cou ronne” (Alexandre de Rhodes, 1653, tr. 171).

biết Bồ Đào Nha, muốn thủ lợi nhờ sự buôn bán với các thương thuyền lớn của người

125

Bồ Đào Nha, vì thế mà họ muốn các giáo sĩ1. Do đó, thái độ của các chúa Nguyễn đối

với Thiên Chúa giáo cũng thay đổi tùy theo số lượng vũ khí hay các tặng phẩm các

tàu buôn nước ngoài cung cấp cho phủ chúa bởi mối quan tâm nhất của họ Nguyễn

thời điểm này là làm sao để có được súng từ xưởng đúc súng nổi tiếng của Bocarro ở

Macao. Xưởng này hoạt động vào các năm từ 1627 đến 1680 và sản xuất ra các sản

phẩm được nhìn nhận là loại súng đồng tốt nhất tại phương Đông2.

Louvet Louis Eugène ghi lại thái độ khá khoan hòa nhưng có điều kiện của

chúa Hiền đối với Thiên Chúa giáo. Sự có mặt của tôn giáo này không quan trọng

với ông dù người ta theo đạo Thiên Chúa hay Phật giáo, với điều kiện là phong tục

của Đàng Trong đảm bảo và những người ngoại quốc thỏa hiệp này không được lui

tới. Hiền Vương tỏ vẻ rất thoải mái, nếu ai muốn trở thành tín đồ Thiên Chúa, hãy

để họ được như vậy. Bản thân ông cũng bày tỏ muốn đến với đạo, trong sâu thẳm

trái tim và không biểu hiện ra bên ngoài. Vì vậy, tại thời điểm ông dung túng cho

Thiên Chúa giáo ở phủ chúa, Bà Marie, dì của ông, các quan lại theo đạo, sống

trước mắt ông không bị quấy rầy, với điều kiện phải kiềm chế lại bất kỳ mối quan

hệ nào với các nhà truyền giáo, ít nhất là bề ngoài3.

Một số chúa Nguyễn thông qua lực lượng giáo sĩ Thiên Chúa giáo để tiếp thu

kỹ thuật quân sự, khoa học tự nhiên và y học phương Tây. Trên phương diện này,

các giáo sĩ trở thành những chuyên gia, cố vấn cho phủ chúa. Charlesb Maybon

(2006) cho biết: “Họ Nguyễn đã thành công với việc nhận được viện trợ của người

Âu,… người ta thấy có những giáo sĩ dòng Tên được giao những chức vụ quan

trọng trong triều đình họ Nguyễn” (tr. 80). Với vai trò cố vấn, các giáo sĩ phương

1 “Like all Portuguese countries, these people (Vietnamese) want to benefit from the trade with large Portuguese traders, so they want missionaries” (Charles Ralph Boxer, 1985, tr. 397). 2 “The Nguyen government was worried about taking guns from the famous Bocarro gun factory in Macao. This factory operated from 1627 to 1680 and produced products that were recognized as the best copper guns in the East” (Charles Ralph Boxer, 1985, tr. 160). 3 Quant à la religion, c'était le moindre des soucis de Hien - vuong; peu lui importait qu'on fût chrétien ou boudhiste, pourvu qu'extérieurement on observât les coutumes du royaume, et qu'on ne fréquentât pas ces étrangers compromettants. Le prince s'en était expli qué franchement plusieurs fois: “Si mes sujets, disait-il, veulent être chrétiens, qu'ils le soient, à la bonne heure, au fond de leur cœur; mais qu'ils ne le témoignent pasau dehors”. Aussi au moment où il faisait couler le sang chré tien, il tolérait le christianisme à la cour; la princesse Marie, sa tante, les grands mandarins chrétiens, qui résidaient sous ses yeux, ne furent pas inquiétés, à condition de s'abstenir de tout prosélytisme et de tout rapport avec les missionnaires, au moins ostensiblement (Louvet Louis Eugène, 1885, tr. 245).

Tây được đáp lại bằng quyền truyền bá đức tin Thiên Chúa vào Đàng Trong. Chẳng

126

hạn, đầu năm 1658, linh mục Rivas được chúa Nguyễn Phúc Tần mời tới chữa bệnh

cho một vị quan địa phương ở gần Dinh Cát và đã chữa khỏi cho vị quan này. “Hiền

Vương đã hoan hỉ chấp nhận, cấp giấy phép cho giáo sĩ được tự do ra vào Đàng

Trong” (Trương Bá Cần, 2008, tr. 102). Thời gian này, Jean de la Croix cùng một

người con trai của ông được trọng dụng và có vai trò quan trọng trong phủ chúa,

giúp chúa Nguyễn Phúc Tần chế tạo súng thần công. Chắc chắn đây không phải 3

giáo sĩ duy nhất được cư ngụ trong kinh thành Phú Xuân. Giáo sĩ Bartolomeu

d’Acosta đến truyền giáo ở Đàng Trong từ năm 1664 đến năm 1684, từng được mời

làm thái y cho chúa Nguyễn Phúc Tần và chúa Nguyễn Phúc Thái. Trong thời gian

chúa Nguyễn Phúc Chu nắm quyền, giáo sĩ Beninhe Vachet bị bệnh, Minh Vương

đã sai lương y đến chăm sóc cho ông. Đặc biệt, giáo sĩ Guliemo Mahot còn được

chúa Nguyễn Phúc Chu cấp cho một lệnh bài để tự do giảng đạo. Trong một bức thư

gửi về Bộ Truyền giáo, giáo sĩ Mahot viết: “Nói vắn tắt là nhà Chúa che chở cho

người có đạo, vị quan con rể của nhà Chúa theo đạo, còn các quan lớn theo lời yêu

cầu của chúng tôi, cũng tha tất cả những người Công giáo bị cầm tù” (Inhaxio

Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 62). Năm 1675, chúa Hiền Vương chủ động cho người đến

Thái Lan đón các linh mục Lambert, Vachet và Mahot về Phú Xuân đồng thời ban

hành chính sách tự do truyền giáo. Năm 1686, Hiền Vương còn yêu cầu Viện

Nguyên lão Macao phải trả lại người thầy thuốc của ông là Bartholomeu da Costa.

Vào những năm cuối cùng thế kỷ XVII, giáo sĩ Antonnio de Arnedo cũng được tín

nhiệm vào phủ chúa làm nhà toán học và Khâm Thiên giám cho chúa Nguyễn Phúc

Chu. C. E. Bouillevaux khẳng định chúa Nguyễn Phúc Chú, là một người rất tông

sùng Nho giáo nhưng không cản trở Thiên Chúa giáo, trái lại, là người khoan dung

Từ năm 1686, người ta thấy Hiền Vương hăm dọa đòi Viện nguyên lão Macao phải

trả lại người thầy thuốc của ngài là cha Baarrtholomeu d Costa. Vào cuối thế kỉ

XVII, Minh Vương đã giữ lại bên mình cha Antonio de Arnedo với tư cách là nhà

toán học. Năm 1724, ông có chung quanh mình ba thày dòng Tên: cha Sanna, cha

1 “Ninh-vuong, se montra au contraire to lérant pour la religion chrétienne. C’était un philosophe qui favorisait les idées de Ong-không-tu (Confucius) et avait des mœurs régulières, chose rare rarmi les princes annamites” (C. E. Bouillevaux, 1874, tr. 367).

nhất đối với đạo Thiên Chúa1. Charles B. Maybon (2006) cũng cho biết:

Pires và cha De Lima. Võ Vương đã giữ cha Neugebauer làm nhà toán học kiêm nhà

thiên văn; cha Siebert là ngự y, ông chết tại Huế năm 1745, sau đó cha Slamenski rồi

Jean Koffler được thế chỗ (tr. 80).

127

Ngoài ra, linh mục Siebert thuộc dòng Tên được bổ làm thái y trong phủ chúa,

đồng thời còn được phép lập một trại chữa bệnh ở Phú Xuân. Giáo sĩ Joan de Loureio

đã giữ chức Giám đốc khoa toán và vật lý trong triều đình Đàng Trong từ năm 1752.

Ngoài ra, một giáo sĩ khác là Gioan Sibert cũng làm ngự y kiêm Khiêm Thiên giám

cho chúa Nguyễn Phúc Khoát. Lê Quý Đôn cho biết, trong thời gian nắm quyền ở

Đàng trong, đã có những giáo sĩ được ở trong cung phục vụ các chúa Nguyễn một

thời gian rất lâu: “Người Tây dương là Từ Lâm Bá làm Thiên văn nội viện của họ

Nguyễn, trước ở phường Phú Xuân đã 30 năm” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 330).

Giai đoạn cuối thế kỉ XVIII, khi Nguyễn Phúc Ánh dựa vào lực lượng giáo sĩ

Pháp, Thiên Chúa giáo đặc biệt được ưu ái. Ngày 22/4/1774, Nguyễn Ánh đã trả tự

do cho những người công giáo bị kết án suốt đời lao dịch trong quân ngũ hoặc làm

lưu thảo tượng trước đó. Trong một bức thư đề ngày 31/7/1780 gởi cho linh mục đại

diện Hội Truyền giáo nước ngoài Pari ở Macao, Pierre Joseph Georges Pigneau de

Béhaine (Bá Đa Lộc) đã xác nhận về chính sách tôn giáo của chính quyền Đàng

Trong thời điểm này các giáo sĩ rất tự do trong việc truyền đạo1. Trên vùng kiểm

soát của Nguyễn Phúc Ánh, các thừa sai được hoàn toàn tự do truyền giáo. “Trong

quân đội của Nguyễn Ánh có đến 100 sĩ quan người Pháp theo đạo Thiên Chúa như

Philippe Vannier (Nguyễn Văn Trấn), Puymanel (Nguyễn Văn Tin), Laurent Barisy

(ông Mãn), Bá Đa Lộc” (Ban Tôn giáo Chính phủ, 1988, tr. 119). Tạo điều kiện cho

các giáo sĩ gắn bó về quyền lợi chính trị với Đàng Trong, chính Nguyễn Phúc Ánh

đã đề nghị đem chủng viện từ Chantabun (Thái Lan) về Tân Triều đồng thời giúp

tiền bạc, lương thực, cấp giấy miễn quân dịch và phục vụ cho tất cả các chủng sinh

ở đây. Trương Bá Cần (2008) cũng cho biết thêm, trong vùng kiểm soát của Nguyễn

Ánh, các thừa sai được hoàn toàn tự do truyền giáo. Các giáo sĩ được nhiều quan

tổng trấn xử trí hết sức lịch sự, “Các vị quan tổng trấn rất nhiệt tình và cởi mở. Thừa

1 “Here, we have everything easy to preach the Gospel” (Launay, 2000a, tr. 70).

sai được coi như một người công chính, không bao giờ nói dối. Chính nhà vua lại

128

hơn hẳn tất cả mọi người về điểm này” (tr. 360). Tạp chí Xưa & Nay (2002) nhận

Nguyễn Ánh tuy vẫn mang ơn Pigneau de Béhaine, cũng phần nào che chở cho các

giáo sĩ và giáo dân, song thâm tâm và cả trong thực tế không ưa đạo Thiên Chúa bởi

đạo này quá kiêu hãnh, công kích thẳng vào đạo thờ cúng tổ tiên, là một tín ngưỡng

truyền thống lâu đời, tạo nên một nét đẹp văn hóa và rất hiệu quả trong việc củng cố

trật tự xã hội của chế độ hiện hành. Nguyễn Ánh cũng tỏ ra đủ cảnh giác nhận ra mối

quan hệ khăng khít giữa truyền giáo và bành trướng thực dân và đã bước đầu có sự

phòng ngừa. Tuy nhiên, Gia long không ban hành một sắc lệnh cấm đạo, và trong

gần hai thập kỷ Gia Long ở ngôi, việc truyền bá đạo Thiên Chúa là thuận lợi (tr.

151).

định về chính sách của Nguyễn Phúc Ánh như sau:

Có thể thấy, từ cuối thế kỉ XVIII, người đứng đầu chính quyền Đàng Trong lúc

- Chính sách cấm đạo

này đã chấp nhận một sự đánh đổi nhằm tập hợp lực lượng để lấy lại vương quyền.

Nguyên nhân dẫn đến chính sách cấm đạo của các chúa Nguyễn bắt nguồn

trước hết từ sự phản kháng của ý thức hệ, của văn hóa Việt trước làn sóng văn minh

phương Tây. Với ý chí bảo vệ truyền thống, coi đạo Thiên Chúa là tà đạo, có thể xâm

hại đến tôn giáo, thuần phong của nhiều người dân Đàng Trong, ai tin theo, bảo vệ

Thiên Chúa hay tử vì đạo sẽ bị coi là xa rời dân tộc. Alexandre de Rhodes xác nhận

trong sắc lệnh cấm đạo của chính quyền Đàng Trong thực thi vào những năm 20 của

thế kỉ XVII, chủ yếu do các chúa Nguyễn thấy người Bồ Đào Nha năm đó không tới

với những tàu thuyền đầy ắp hàng hóa như thường lệ, trong khi đó có nhiều người tìm

mọi cách vu khống, bôi nhọ và cáo giác tín đồ Thiên Chúa. Trong các thứ tội mà

người ta cáo giác, có tội không săn sóc và thờ kính tổ tiên. Họ nói rằng đạo Thiên

Chúa là man rợ, xóa bỏ trong lòng người những tình cảm thiêng liêng đã in sâu trong

tâm hồn họ. Sở dĩ người ta nói xấu đạo Chúa như vậy là vì sự nhiệt tình lộ liễu của

1 Roy voyant que l-es Portugais n'eſtoient pas ve nus cette année là auec leurs nauires garniesä l'or. dinaire, ouuriſt aiſement l'oreille , aux ennemis des Chreſtiens qui ne petdoient poin-t d'occaſion _de les calomnier, 8c de les perdre de reputation dans l'eſprit du Roy. Entreles autres crimes dont ils lesaccuſoient, le principal eſtoit de n’auoit' aucun ſoing de ſoulager, 8c d'honorer, les ames'de leur parents treſpaſſez, diſant que noſtre Loy eſtoit vne Loy barbare, qui effaçoit des cœurs le ſentilment de reconnoiſgance potîr les parents, ue a nature a imprime ans tous es cœurs. q Ce qui auoir donne' lieu à ce mauuais diſcours, eſtoit

một ai đó thiếu khôn ngoan, muốn xóa bỏ tất cả nghi lễ truyền thống1.

129

Inhaxio Nguyễn Hồng (2009a) cho biết thêm, tầng lớp quan lại bấy giờ luôn

tìm cách “tố cáo việc dân chúng theo một thứ đạo ngoại lai man rợ, xóa nhòa trong

tâm can của dân chúng lòng hiếu nghĩa biết ơn đối với ông bà cha mẹ” (tr. 80). Năm

1617, Đàng Trong có hạn hán, một số sư sãi và đạo sĩ đã quy nguyên do này cho

các giáo sĩ Thiên Chúa. Chúa Nguyễn “biết những lời phao ngôn đó không có bằng

chứng gì đáng tin, nhưng vì cần phải trọng dư luận của công chúng, nên Chúa đành

phải ra lệnh cho các giáo sĩ phải rời khỏi đất Nam Kỳ” (Cadière L. và Nguyễn Văn

Tố, 1944, tr. 240). Chúa Sãi là người ban hành nhiều nhất (với 6 lần) các lệnh cấm

Thiên Chúa giáo. Năm 1625, Nguyễn Phúc Nguyên lại ra một sắc chỉ cấm đạo

nhưng không được thực thi triệt để. Lệnh cấm đạo tiếp tục được ban ra vào các năm

Nhà vương tin rằng đạo Chúa mà người Bồ Đào Nha nói là đạo của họ, chỉ là một cái

cớ mà các thừa sai dùng để xúi giục dân chúng nổi loạn chống lại nhà vương và giúp

cho vua Bồ Đào Nha xâm chiếm vương quốc của nhà vương, một khi số người Công

giáo đông hơn số người không Công giáo; vì thế để cho dân chúng thù ghét và xa

lánh đạo thánh Chúa cũng như không còn mến phục vua Bồ Đào Nha (Trương Bá

Cần, 2008, 107).

1627, 1629, 1632. Giáo sĩ Louis Cheveruil viết:

Bản tường trình về lệnh cấm đạo năm 1663, các giáo sĩ phản ánh việc chính

quyền các chúa Nguyễn đã e ngại trước những ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo:

“Binh lính đi theo các thừa sai khắp nơi trong các chuyến đi giảng đạo của các ngài

và nhà thờ được xây dựng trong khắp mọi miền của vương quốc, nhà vương càng

nghi ngờ và nghĩ là mình sẽ không còn cai quản được dân của mình mong muốn,

nếu tất cả đều theo Công giáo” (Trương Bá Cần, 2008, tr. 106). Sự kiện xảy ra năm

1633 đối với một vị quan trong phủ chúa Nguyễn có tên thánh là Paolô là một minh

chứng cụ thể. Người này bị bắt phải bỏ đạo nhưng không tuân lệnh, “nổi giận, Sãi

Vương truyền tước hết chức quyền sai cạo trọc đầu, một hình phạt nhục nhã của

thời đó và còn phạt 100 trượng” (Inhaxio Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 80). Lệnh cấm

le zele indiſcret de quelqu'vn qui auec peu de prudence auoit voulu abolir toutes les cere monies quel'on ſaict en ce paris (Alexandre de Rhodes, 1653, tr. 77).

được nhắc lại năm 1634. Áp dụng chính sách mạnh hơn vào năm 1639, chúa

130

Nguyễn Phúc Lan ra lệnh cấm các hoạt động Thiên Chúa giáo, phá nhà thờ và trục

xuất các thừa sai ra khỏi lãnh thổ Đàng Trong. Ngày 3/7/1645, ông còn xử tử hai

linh mục Inhaxu và Vinh Sơn đồng thời bắt giam một số giáo sĩ khác. Allexandre de

Rhodes cũng bị kết án tử hình nhưng do được một số quan lại bảo lãnh nên thoát

chết, tuy nhiên vẫn bị trục xuất về La Mã. Trước đó một năm, chúa Nguyễn Phúc

Lan cũng từng ra lệnh hành hình một tín đồ tên André Trung.

Xét trong bối cảnh lịch sử lúc bấy giờ, nhiều quốc gia ở Đông Nam Á và trên

thế giới đang thực hiện chính sách loại bỏ Thiên Chúa giáo nhằm bảo vệ độc lập

như ở Marốc (1604), Ethiopia (1632), Algeria (1643), Nhật Bản (1614), Trung

Quốc và Triều Tiên (1746). Chính quyền Đàng Ngoài cũng ban hành lệnh chỉ cấm

đạo từ năm 1630. Rõ ràng, việc cấm đạo của các chúa Nguyễn không phải ngoại lệ.

Coi Tam giáo là nền tảng tinh thần thấm sâu vào đời sống tâm linh nhiều thế hệ

người Việt, chính quyền Đàng Trong luôn đề ra biện pháp bảo vệ truyền thống. Trên

tinh thần này, nếu ai xâm hại đến nó, chắc chắn sẽ bị chịu hình phạt nặng nề. Năm

1664 tại phủ chúa Nguyễn, có một tín đồ Thiên Chúa tên Phêrô Đang khi bày tỏ lòng

tôn thờ Thiên Chúa trước hết và trên hết, chúa Nguyễn Phúc Tần đã quát lớn: “Ta là

chúa vương quốc của ta,… chứ không lệ thuộc vào Chúa Trời Đất nào cả”. Đoạn

Hiền Vương truyền lệnh chém đầu Phêrô Đang” (Trương Bá Cần, 2008, tr. 105).

Chính vì cảm nhận được nguy cơ giảm sút quyền hành chính trị, đe dọa nền tảng tinh

thần truyền thống trước sự vong bản nên mặc dù các chúa Nguyễn chấp nhận sự hiện

diện của Thiên Chúa giáo để có được vũ khí và hàng hóa, nhưng cũng không thể

không đề phòng việc truyền bá đức tin Thiên Chúa trên lãnh thổ của mình.

Phần lớn các lệnh cấm chủ yếu ở mức buộc các giáo sĩ phải rời khỏi vùng

Đàng Trong hoặc cho cư ngụ nhưng không có quyền làm công tác mục vụ. Chẳng

hạn, năm 1665 chúa Nguyễn Phúc Tần ra lệnh trục xuất toàn bộ giáo sĩ ra khỏi lãnh

thổ, chỉ cho phép giáo sĩ Fuciti ở lại phủ chúa Nguyễn, giáo sĩ Marquez được ngụ

cư ở Hội An và giáo sĩ Baudet ở Cửa Hàn nhưng không cho phép truyền giáo.

Chính sách của phủ chúa Nguyễn lúc này chưa nhằm loại bỏ hoàn toàn tôn giáo này

ở Đàng Trong. Mặt khác, việc tuân hành sắc lệnh còn tùy thuộc vào quan lại địa

phương. Trên thực tế công việc truyền giáo của các giáo sĩ vẫn có thể hoạt động lén

131

lút. Cá biệt, “những năm 1687 - 1688, có một thầy tu người Tây Ban Nha là Joan

Atonio Aruado lại được trọng dụng, cho làm nhà toán học của nhà Chúa” (Pierre

Yves Manguin, 1984, tr. 347). Chúa Nguyễn Phúc Thái tuyên bố cấm đạo Thiên

Chúa vào năm 1690. Hơn mười năm sau, chúa Nguyễn Phúc Chu mới ra chính sách

cấm đạo và gắt gao hơn khi tuyên bố sẽ bỏ tù từ 4 đến 5 năm tất cả các nhà truyền

giáo, “chỉ riêng Aredo bị đưa vào ngục hôm trước thì hôm sau được thả ra” (Pierre

Yves Manguin, 1984, tr. 347). Chính sách cấm đạo năm 1700 được coi là tàn khốc

nhất đối với những tín đồ Thiên Chúa giáo ở Đàng Trong kể từ hơn một thế kỉ trước

đó (L'Archevêque de Paris, 1832, tr. 383). Nhà thờ của thừa sai Langlois và nhà thờ

Thợ Đúc bị đập phá, bản thân thừa sai Langlois bị bắt và phải nộp hai mươi ngàn

tiền phạt mới được tha về1. C. E. Bouillevaux phản ánh thêm rằng, ban đầu Minh

Vương khá ôn hòa. Nhưng vào năm 1698, lòng thù hận của ông đã thắng thế vì sự

thận trọng. Cuộc đàn áp kéo dài đến năm 17042. Tuy nhiên, lệnh cấm đạo cũng chỉ

ở mức độ đốt ảnh tượng, phá nhà thờ, cấm theo đạo3.

Theo Trương Bá Cần (2008), lệnh cấm đạo này “không tuyên án tử hình ai,

chỉ giam giữ và bắt nhịn đói khát để làm cho sờn lòng và cuối cùng phải ra lệnh

phóng thích hoặc bắt đi cắt cỏ cho voi ăn (tr. 259). Năm 1704, tất cả các thừa sai

được thả tự do và vẫn được ở trong vương quốc”. Louvet Louis Eugène cho biết

năm 1724, chúa Nguyễn Phúc Chu tiếp tục cho phá các nhà thờ, giết giáo sĩ vì đã lôi

kéo người dân theo Thiên Chúa giáo4.

Trương Bá Cần (2008) cho rằng, “công cuộc truyền giáo hoàn toàn bị tê liệt,

các giáo đoàn hốt hoảng tan rã… Trong lịch sử truyền đạo ở Đàng Trong, giai đoạn

từ năm 1750 cho tới năm 1771 là giai đoạn buồn thảm nhất” (tr 37). Trên thực tế

vẫn có những giáo sĩ lẩn trốn để duy trì đức tin cho khoảng 6 vạn tín đồ ở Đàng 1 “La maison de mission Langlois et Tho Duc House ont été détruites; Langlois lui-même a été arrêté et a dû payer vingt mille amendes pour être libéré” (Launay, 2000a, tr. 438). 2 “Son fils et successeur, Minh-vuong. détestait les chré tiens; cependant, craignant d'être frappé comme son père par le doigt de Dieu, il fut d’abord assez modéré. Mais en 1698, sa haine l’emporta sur la prudence. La persécution dura jusqu’en 1704” (C. E. Bouillevaux, 1874, tr. 363). 3 Lorsqu'il fut arrivé au lieu où étoit le co lonel, cet officier lui dit: “J'ai ordre du” roi de détruire votre église, de brûler vos “livres ef vos images, et de vous intimer la” défense de faire aucune assemblée, et de “parler jamais aux Cochinchinois de la re” ligion chrétienne. Vous méritez la mort; “mais le roi, par bonté, vous laisse la vie” sauve et votre maison. Sa Majesté vous (L'Archevêque de Paris, 1832, tr. 390). 4 “Un jour qu'on parlait devant lui du grand nombre de chrétiens et d'églises qu'il y avait dans le royaume, il s'écria avec colère: “Je réduirai ces églises en cendres, et je ferai mettre à mort tous ces missionnaires, qui viennent dans mes États suborner mes sujets” (Louvet Louis Eugène, 1885, tr. 315).

132

Trong. Giai đoạn này, chúa Nguyễn Phúc Khoát chỉ ra lệnh phá nhà thờ, tịch thu

ảnh tượng, cấm hội họp chứ không bắt các tín đồ từ bỏ hoặc cải đạo Thiên Chúa:

“những cuộc bách hại dưới thời Võ Vương chỉ nhằm trục xuất các thừa sai chứ

không có ý định giết” (Phan Phát Huồn, 1965, tr. 57). Năm 1750, có tất cả 2 giám

mục người Pháp và 26 linh mục bị trục xuất, ngoại trừ Koeffler được ở lại trong phủ

chúa nhưng không được phép hoạt động truyền giáo. Năm 1767, chúa Nguyễn Phúc

Thuần ban hành thêm một chỉ dụ cấm đạo, “các thừa sai bị săn đuổi và trốn về Cần

Cạo rồi sang Cao Miên” (Trương Bá Cần, 2008, tr. 37).

Với tránh nhiệm bảo vệ vương quyền và vương thổ, những người đứng đầu

phủ chúa Nguyễn nhận thấy một số giáo sĩ Thiên Chúa giáo đã có hành động thăm

dò, chuẩn bị cho sự xâm lược Đàng Trong, đặc biệt từ cuối thế kỉ XVII. Thực tế

MEP được lập (1663), “với tôn chỉ là mang ánh sáng của Đức Tin và phát huy ảnh

hưởng của Pháp đến các nước phương Đông” (Nguyễn Văn Kiệm, 2001, tr. 55).

Thời điểm này vua Pháp đã rất chú ý và muốn dùng MEP cho mục đích chính trị

của nước Pháp, do đó đã tài trợ một số tiền hàng năm lên đến 15 nghìn francs cho

hoạt động của tổ chức này1. Launay phản ánh thực tế ở khu vực các quốc gia thuộc

thẩm quyền quản lý giáo mục của Mgr. Pallu và Mgr. De la Motte Lambert đã được

ủy thác cho Hiệp hội Truyền giáo nước ngoài cuối cùng đã được bảo trợ bởi quân

đội châu Âu2.

Theo Launay, ở Thái Lan có nhóm người dựa vào sự giúp đỡ của Pháp đã nội

dậy lật đổ triều đình vào năm 1688. Sự kiện đó khiến chúa Nguyễn Phúc Thái lo

ngại rằng nó có thể tái lập ở Đàng Trong3. Đây là một trong những nguyên do trực

tiếp dẫn đến chính sách phòng vệ, ngăn chặn Thiên Chúa giáo của các chúa

Nguyễn. Trong hoàn cảnh ấy, các giáo sĩ được đối xử như một lực lượng tôn giáo,

1 “Louis XIV fut aussi généreux envers le Séminaire qu'il l'avait été envers les Vicaires apostoliques; il lui assigna une rente de 15,000 francs” (Adrien Launay a, 1894, tr. 87). 2 Les pays soumis à la juridiction de Mgr Pallu et de Mgr de la Motte Lambert, et par conséquent confiés à la Société des Missions- Etrangères, s'étendaient du Saghalien au Mékong; ils comprenaient la Corée, la Tartane, la Chine, le Tonkin et la Cochinchine, alors désignés, sous le nom d'Annam; c'était donc, hormis les royaumes de Siam et du Japon qui devaient y être ajoutés plus tard, tout cet Extrême-Orient, aujourd'hui enfin ouvert par les armées européennes (Adrien Launay, 1894a, tr. 86). 3 “Ngai Vuong craignait de rétablir la situation comme en Thaïlande au Sud, une révolte qui renversa le tribunal pro- français en 1688” (Launay, 1894a, tr. 494).

“nhưng thường thì họ vẫn bị coi là một lực lượng chính trị, thậm chí là lực lượng

133

chính trị đối nghịch” (Ban Tôn giáo Chính phủ, 1988, tr. 199). Mối quan hệ khăng

khít giữa Pigneau de Béhaine với Nguyễn Phúc Ánh là trường hợp tiêu biểu.

Sự xung đột giữa các tôn giáo, các nền văn hóa diễn ra kéo dài suốt thời gian

cầm quyền của các chúa Nguyễn ở Đàng Trong. Trong bản tường trình 12/7/1796,

Chúng tôi phải chịu một cuộc bách hại ngấm ngầm,... bách hại do nhiều vị quan đang

tìm mọi cơ hội để làm hại chúng tôi và trả thù những người công giáo mà họ cho là

đã xúc phạm đến thần linh của họ, khi những người công giáo không chịu quỳ gối

trước các thần linh; bách hại do lũ đàn bà sùng Phật,... bách hại do đám sư sãi đang

bằng đủ mọi cách gây ảnh hưởng trên các người đàn bà ấy để chấn hưng tôn giáo của

họ trên sự sụp đổ của tôn giáo chúng ta,... và cũng không còn kiêng nể gì; sau hết,

bách hại do chính nhà vua, lúc nào có dịp là tỏ rõ sự hận thù đối với đạo chúng ta

(Trương Bá Cần, 2008, tr. 362).

thừa sai Le Labousse ghi:

Nguyễn Phúc Ánh từng nói với Bá Đa Lộc rằng, ông đã ra lệnh cấm bói toán,

với ông việc thờ cúng thần linh là sai trái, nhưng ông quyết giữ việc thờ kính tổ tiên,

bởi vì đó là nền tảng tinh thần truyền thống1. Chính vì vậy, trước ảnh hưởng ngày

càng lớn của Thiên Chúa giáo, Nguyễn Phúc Ánh đã tỏ ra thận trọng. Đối với ông,

mục tiêu chính trị tối thượng lúc này là phải thu phục được nhân tâm, tập hợp được

quần chúng đông đảo trên vùng lãnh thổ mà ông đang làm chủ. Trong khi đó, đạo

Thiên Chúa khó có thể giúp ông hoàn thành tâm nguyện. Tuy nhiên, ông cũng cố

gắng tránh tạo ra những xung đột tôn giáo làm bất lợi cho mục tiêu chính trị ấy. Vì

vậy, dù Nguyễn Ánh vẫn trọng dụng Pigneau nhưng với tinh thần phòng bị, chỉ

phong tước bá (Bá Đa Lộc) và không ban chức quan gì cho giáo sĩ này trong triều

đình. Chỉ đến khi vị giáo sĩ này chết mới phong đến tước quận công. Bên cạnh đó,

ông đã bắt đầu đặt lại vấn đề từ khi Nguyễn Phúc Cảnh từ Pháp trở về lại nhất định

không đến lạy trước bàn thờ tổ tiên trong một buổi lễ được tổ chức vào khoảng

1 “J'interdis la magie de divination; Je considère que le culte spirituel est faux; Mais j'ai décidé de continuer à adorer nos ancêtres car c'était la base de notre éducation” (Launay, 2000a, tr. 321).

tháng 7/1789, làm ông đau khổ, tủi nhục và tức giận, vứt bỏ phẩm phục, mũ miện

134

và nói rằng mình là một người cha bất hạnh1. Đầu năm 1790, nghe theo lời tâu của

các thuộc hạ, ông đã đem Hoàng tử Cảnh giao cho một vị quan am tường Nho giáo

phụ đạo và Hoàng tử Cảnh đã nhanh chóng thay đổi. Năm 1793, thừa sai Lavoué

cho biết đã không có dấu hiệu nào cho thấy là Hoàng tử Cảnh có thể một ngày nào

đó theo đạo Thiên Chúa2. Ngày 4/3/1804, Gia Long ra một chỉ dụ khẳng định Thiên

Chúa giáo là đạo ngoại quốc làm mê hoặc ngu dân và “cấm xây cất thêm hay sửa

chữa những thánh đường hư nát” (Bùi Đức Sinh, O.P.,M.A, 1999, tr. 374). Theo

Adrien Launay, giống như hầu hết các chúa, Nguyễn Ánh - Gia Long là một người

hoài nghi và không tin vào bất kỳ tôn giáo nào. Bằng những chính sách cụ thể, ông

phản đối bất kỳ tôn giáo nào đến từ nước ngoài trong khi rất gắn bó với tôn giáo và

tín ngưỡng thờ tổ tiên. Nguyễn Ánh thường tham dự các buổi lễ, ông ấy đã nghe các

bài giảng của các giáo sĩ, do đó ông không thể giả vờ không biết gì. Nếu ông từ chối

Thiên Chúa giáo, đó còn là bởi niềm tự hào dân tộc: vì học thuyết này là của nước

ngoài, hoặc hoài nghi rằng liệu có thể có bất cứ điều gì tốt đẹp đến từ nước ngoài?

Chính ông, trong sự thân mật đã không ngần ngại hiểu một cách cay độc: Tôn giáo

này rất đẹp, nhưng nó rất nguy hại; Ai có thể quan sát được! Một ngày nọ, khi nói

về những tôn giáo được biết đến trong nước của ông, Phật giáo, Ba-la-mon, Islam

và tôn giáo của Chúa trời, ông nhận thức rõ rằng Thiên Chúa giáo phù hợp nhất với

lý trí, nhưng nó quá khắt khe về đa số phụ nữ. Hơn nữa, không thể bằng lòng với

một người, mặc dù điều đó sẽ dễ dàng và ít tốn công hơn cho ông, những sẽ khó

khăn để cai trị, duy trì trật tự trên toàn vương quốc3.

Có thể thấy trên vùng đất Đàng Trong, chính sách tự do tôn giáo ở nhiều thời

điểm đã được thực thi. Tuy nhiên trên bước đường xây dựng chế độ chính trị độc 1 “il commença à s'interroger sur la situation lorsque le prince Canh revint de France et ne s'inclina pas devant l'autel des ancêtres lors d'une cérémonie qui se déroula autour de juillet 1789, lui causant souffrance, humiliation et colère. encolère, jetant ses vêtements et son chapeau, disant qu'il était un père malheureux” (Launay, 2000a, tr. 282). 2 “Rien n'indique qu'un jour le prince Cảnh puisse suivre la religion” (Launay, 2000a, tr. 285). 3 “Aufond, comme la plupart des lettrés, Gia-long était un sceptique et ne croyaità aucune religion; seulement, par politique, il était très opposé à toute doctrine venue de l'étranger, et très attaché au culte de Confuciuset des ancêtres. ... il avait souvent assisté à nos cérémonies, il avait entendu nos prédications, il ne pouvait donc prétexter l'ignorance. S'il repoussait le christianisme, c'était d'a bord par orgueil national: cette doctrine était étrangère, or rien de bon peut-il venir de l'étranger? ... Lui même, dans l'intimité, ne faisait pas difficulté d'en con venir cyniquement: “Cette religion est fort belle, mais elle est bien sévère; quipourrait l'observer!” Un autre jour, parlant des cinq religions connues dans le pays, celle des lettrés, le bouddhisme, le culte de génies, le mahométisme et la religion du Seigneur du ciel, il laissait échapper cet aveu significatif: La religion du Seigneur du ciel est la plus conforme à la raison, mais elle est trop stricte sur la pluralité des femmes. Pour moi, ajoutait-il, il me serait impossible de me contenter d'une seule, bien qu'il me soit plus facile et moins laborieux de gouverner tout mon royaume, que de maintenir l'ordre dans mon sérail (Adrien Launay, 1894a, tr. 392).

135

lập tự chủ thì yêu cầu về an ninh chính trị, ổn định xã hội là điều kiện tiên quyết

trong việc dựng nghiệp và mọi sự thiếu tế nhị, sai phạm đều bị kiểm soát với thái độ

rất cương quyết, kể cả bằng các biện pháp mạnh. Do đó, các sắc lệnh ngăn cấm

truyền đạo đến cấm theo đạo, trục xuất và xử tử đã được ban hành. Kết quả thống

kê của tác giả cho thấy đã có 23 lần các chúa Nguyễn ban lệnh cấm đạo mặc dù lệnh

cấm đạo được ban bố sớm, số lần ban lệnh hành xử đối với Thiên Chúa giáo của

chính quyền Đàng Trong khá nhiều. Nếu so chính quyền Đàng Ngoài, với 17 lần

ban lệnh cấm đạo (vào các năm 1630, 1643, 1650, 1662, 1663, 1687, 1696, 1670,

1671, 1673, 1712, 1721, 1723, 1737, 1745, 1753, 1773), thì số lần ban hành lệnh

cấm đạo của các chúa Nguyễn nhiều gần gấp 2 lần, song mức độ quyết liệt trong nội

dung chính sách của Đàng Trong lại không bằng chính quyền Lê – Trịnh. Chẳng

hạn năm 1712, chúa Trịnh Cương ra một lệnh chỉ quy định: “Hạn trong ba tháng

phải nộp hết đồ đạc, sách vở,… Nếu ai giấu giếm sẽ cắt tóc đỉnh đầu và thích vào

mặt bốn chữ “Học Hòa Lan đạo” để răn những kẻ mê man; lại thu của phạm nhân

100 quan để thưởng cho người tố cáo. Những kẻ đầu sỏ đạo Hòa Lan còn cư trú thì

phải đuổi hết về nước họ” (Ngô Cao Lãng, 1975, tr. 197). Đặc biệt, các chúa Trịnh

còn buộc những người theo Thiên Chúa giáo phải cải đạo. Năm 1773, chúa Trịnh

Sâm hạ lệnh: “Hạn định trong hai tháng, người nào theo đạo Hòa Lan phải thay đổi

hết phong tục cũ, người nào trái lệnh sẽ bị trị tội. Ai cố ý dung túng sẽ bị tội lây, ai

tố cáo được sẽ tha lao dịch cho con cháu” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2001, tr.

708). Trong khi đó, các chúa Nguyễn hầu như không đề cập đến việc cải đạo đối

với tín đồ Thiên Chúa. Hơn 2 thế kỉ, chỉ có hơn 6 người bị xử tử và một tín đồ bị

cạo trọc đầu. Đa số lệnh chỉ cấm đạo đều nhằm trục xuất giáo sĩ Thiên Chúa giáo,

triệt phá cơ sở thờ tự, cấm đeo ảnh tượng để ngăn chặn sự phát triển của tôn giáo

mới này ở Đàng Trong.

3.2.5. Đối với Islam và Ba-la-mon giáo

Trên cương vị người chủ Đàng Trong, các chúa Nguyễn dựa vào Tam giáo để

thực hiện mục tiêu xác lập quyền lực chính trị, xây dựng thiết chế xã hội, văn hóa.

Nhưng để đạt được mục tiêu này ở vùng đất Champa lại cần có những biện pháp đối

ứng phù hợp với Islam và đạo Ba-la-mon. Trong thực tế, những người đứng đầu

136

phủ chúa đã giải quyết vấn đề tôn giáo lồng ghép với các vấn đề chính trị, văn hóa –

xã hội, ưu tiên dùng biện pháp hòa bình trong ứng xử với người dân Champa.

Có ý kiến cho rằng, sau sự kiện vua Lê Thánh Tông tiến đánh Champa, chia

nước này làm 3 vùng lãnh thổ (Đại Chiêm, Hoa Anh và Nam Bàn) cho quy thuộc

vào đạo Quảng Nam thì “lịch sử của Chiêm Thành đến đây là hết” (Georges

Maspêro, 1928, tr. 405). Thực chất đến năm 1471, vua Lê Thánh Tông mới tạo ra

một “vùng đệm” giữa biên giới Champa và Đại Việt. Các cuộc “xâm lấn” của

Champa diễn ra vào các năm 1559, 1575, 1611, 1629, 1653, 1692, 1694, 1697 đã

thể hiện điều đó.

Champa bước vào thời kỳ suy tàn dẫn đến những xáo trộn lớn trong đời sống

văn hóa – xã hội. Trong khi đó, dân Việt (Kinh) từ phía Bắc thiên di vào ngày càng

đông nhưng có nhiều thành phần phức tạp: “Triều đình để ý phủ dụ, đặt quan tam ty

và quan phủ huyện để cai trị, nhưng lòng dân vẫn còn giáo giở” (Lê Quý Đôn,

1977a, tr. 45). Quan điểm và chủ trương của những người đứng đầu phủ chúa bấy

giờ là “chưa thể vội dùng pháp luật để ràng buộc được,… nên để cho dân tùy nghi

khai hoang lập ấp cho ngày càng rộng ra” (Trịnh Hoài Đức, 2006, tr. 142). Biện

pháp giải quyết vấn đề di động xã hội và tiếp biến tôn giáo được các chúa Nguyễn

tổ chức thực hiện một cách chủ động: “phái lính Kinh đến đồn thú đất ấy, gián hoặc

có người ở lại, không về, sau lấy vợ Chiêm Thành, sinh con cháu, đều gọi là dân

Kinh cựu” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 721). Chính quyền địa phương

được thiết lập với phương thức lưu dân đi trước, phủ chúa theo sau đã đạt được kết

quả tích cực. Bức tranh đời sống tôn giáo, văn hóa – xã hội vùng Bình Khang và

Bình Thuận trong thế kỉ XVIII minh chứng điều đó: “Người Kinh người Thổ ở

lẫn,… người Kinh Thuận Hóa đến đây, lấy vợ người Thổ, lâu ngày sinh nở thành

đông, cho nên dân đã đồng hóa” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2006, tr. 132).

Thực hiện mục tiêu xác lập quyền thống trị trên đất Champa, các chúa Nguyễn

sử dụng những cuộc hành binh trấn áp sự phản kháng song không tuyên bố loại bỏ

tôn giáo của người Chăm. Năm 1611, chúa Nguyễn Hoàng sai Chủ sự Văn Phong

đem quân chinh phạt Champa, lập phủ Phú Yên, “nhân sai Văn Phong làm lưu thủ

đất ấy” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 36). Trong thiết chế tổ chức chính

137

quyền của các chúa Nguyễn giai đoạn này, chức “chủ sự” chuyên đảm nhiệm việc

quản lý an ninh trật tự ở cấp địa phương. Như vậy, việc dẹp loạn chỉ là bước đầu,

nhiệm vụ chính yếu và lâu dài của Văn Phong là tổ chức ổn định đời sống dân cư.

Sau năm 1611, tình hình biên giới giữa Đàng Trong và Champa tạm thời yên ổn.

Năm 1629, Văn Phong lôi kéo người Chăm nổi loạn. Tướng Nguyễn Phúc Vinh

đem quân bình định. Thực tế cho thấy, các chúa Nguyễn không dễ dàng trong việc

duy trì chính quyền mới lập, những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn buộc phải

quyết liệt hơn trong biện pháp đối phó: “Phó tướng Nguyễn Phúc Vinh đi dẹp yên

và lập dinh Trấn Biên. Vì có công ấy, đặc biệt cho dùng ấn son” (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2007a, tr. 44). Việc Nguyễn Phúc Vinh được dùng “ấn son”, chứng tỏ

người đứng đầu Đàng Trong lúc này phải chấp nhận duy trì một chính quyền quân

sự mang tính tự quản ở đây. Tháng 8/1694, sau khi dẹp yên cuộc nổi dậy lần thứ 2

của A Ban, chúa Nguyễn Phúc Chu mới có thể đổi trấn Thuận Thành (chính quyền

quân sự) làm phủ Bình Thuận (chính quyền dân sự) rồi đem đất Phan Rang, Phan Rí

lập ra hai huyện An Phúc và Hòa Đa, đồng thời “lấy Tả Trà Viên Kế Bà Tử làm

Khám lý, ba người con Bà Ân làm Đề đốc lãnh và Cai phủ, bắt mặc quần áo theo lối

người Kinh và sai về để vỗ yên lòng dân” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr.

107). Chỉ ba tháng sau lại phong Kế Bà Tử làm Phiên vương trấn Thuận Thành.

Việc chấp nhận sự tồn tại chế độ phiên thần chứng tỏ nhà chúa thời điểm đó vẫn

chưa đủ khả năng kiểm soát vùng đất mới. Chính sách này còn bắt nguồn từ mục

tiêu của chính quyền Đàng Trong lúc bấy giờ đang muốn dùng biện pháp hòa bình

để thu phục người Champa.

Song song với các cuộc hành binh trấn áp, những người đứng đầu phủ chúa

Nguyễn còn thể hiện rõ thái độ mềm dẻo, tìm cách lôi kéo, thu phục người Champa,

trước hết đối với tầng lớp quý tộc và hoàng gia bằng cách ban tước, cho họ tiếp tục

quản lý dân nhằm ổn định tình hình: “Dòng dõi vua Chiêm Thành suy yếu, họ

Nguyễn cắt lấy đất đặt làm phủ huyện, đổi nước ấy làm trấn Thuận Thành,… lại

phong làm Thuận Thành Vương” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 121 - 123). Việc xây

dựng niềm tin thường được tiến hành bằng hành động “vỗ yên” hoặc “chiêu dụ” để

buộc người Champa quy phục. Thực tế chính sách này đã đem lại kết quả tích cực.

138

Năm 1720, chúa Nguyễn Phúc Chu đã có thể lấy đất “từ Quảng Ngãi đến Phú Yên,

chia lập ấp thuộc” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 66). Một số binh lính, sĩ quan thuộc

chiến hạm La Galathee của Pháp đến Bal Chanal (Phan Rí) thời điểm này đã xác

nhận vai trò quyết định của viên quan thay mặt chúa Nguyễn luôn đứng bên phải

phiên vương Champa: “Vị quan này chiếm vị trí thứ hai trong hội đồng nhà vua,

nhưng chẳng có gì có thể được quyết định nếu không có sự đồng ý của ông ta” (Bộ

Giáo dục và đào tạo, 2002, tr. 233).

Trong thế kỉ XVIII, sự tranh chấp giữa Đàng Trong và Champa diễn ra khiến

một số nhóm Chăm Bani và Chăm H’roi rời lãnh thổ, phiêu bạt về phía nam. Tuy

nhiên, chính quyền Đàng Trong không chủ trương xua đuổi họ ra khỏi lãnh thổ

Champa. Thực hiện chiến lược Nam tiến, các chúa Nguyễn đẩy dần biên giới

Champa về phía nam bằng biện pháp tạo điều kiện cho lưu dân Việt (Kinh) đến

cộng cư với người Chăm để khai hoang. Kết quả là biên giới Champa với Đàng

Trong từ Amaravati (Quảng Nam) lùi dần vào Phú Yên (1611), tới Vijaya (Bình

Định), Kauthara (Nha Trang) năm 1653 và đến Panduranga (Phan Rang) năm 1693.

Khi xác lập được quyền làm chủ vùng đất Gia Định, các chúa Nguyễn cũng cho dân

“tự chiếm, trồng cau và làm nhà cửa. Lại thu con gái con trai người Mọi,… cho tự

lấy nhau, sinh đẻ nuôi nấng thành người, cày ruộng làm nghề nghiệp” (Lê Quý Đôn,

1977a, tr. 345). Mục tiêu chiến lược là lập chính quyền mới, tổ chức và ổn định xã

hội. Trong quá trình ấy, các cuộc hành binh chinh phạt không phải là biện pháp chủ

yếu. Những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn tỏ ra mềm mỏng trong chính sách

ứng xử với người Champa.

Tôn giáo là một thực thể khách quan gắn liền với đời sống văn hóa – xã hội,

tác động mạnh mẽ tới thể chế chính trị, thiết chế xã hội, đặc trưng văn hóa. Giải

quyết tốt vấn đề tôn giáo sẽ góp phần đạt được mục tiêu mở rộng lãnh thổ, ổn định

xã hội và phát triển Đàng Trong. Chính sách của chính quyền Đàng Trong đối với

Đạo Ba-la-mon và Islam thể hiện rõ thái độ và biện pháp linh hoạt nhằm đạt được

mục tiêu ấy. Trên thực tế, các chúa Nguyễn đã thực thi một hệ thống chính sách

mang tính tổng hợp, lồng ghép vấn đề tôn giáo với các vấn đề chính trị, văn hóa –

xã hội trên tinh thần “cầu đồng tồn dị”.

139

Có 2 đợt di cư lớn của người Chăm sang Chân Lạp vào năm 1652 và năm

1692. Sau khi bị chúa Nguyễn đánh bại (1692), triều đình Po Cheng Chan (Bà

Tranh) dẫn theo một nhóm Chăm Bani và Chăm H’roi chạy sang Chân Lạp. Vua

Nặc Thu cho tị nạn ở Lovek. Mak Phoeun cho biết, có khoảng 5000 gia đình người

Chăm dưới sự hướng dẫn của các quan chức cao cấp thuộc triều đình Champa đã

vượt dãy Trường Sơn đến Chân Lạp vào khoảng năm 1692 - 16931. Sau sự kiện

này, người Chăm kéo sang Chân Lạp ngày một đông hơn. Theo C. E. Bouillevaux,

tính đến năm 1753, đã có hơn mười ngàn người, trong đó khá đông là người Chăm

từ Champa di cư đến Chân Lạp2. Phần nhiều trong số này bị vua Chân Lạp bắt làm

nô tì. Tại Chân Lạp, người Chăm tiếp xúc với người Malai theo Islam nên dần dần

cải đạo Ba-la mon để theo Islam chính thống một cách trực tiếp và sâu đậm hơn

cộng đồng người Chăm ở vùng Nam Trung Bộ ngày nay (Nguyễn Thanh Xuân,

2007, tr. 462). Đối với nhóm người này, các chúa Nguyễn tìm cách thu phục và đưa

họ về định cư tại vùng núi Bà Đen. Quốc sử quán triều Nguyễn cho biết, giữa thế kỉ

XVIII, vua Nặc Nguyên thường đến cướp phá người Champa. Trước tình hình đó,

người đứng đầu Đàng Trong đã cho triển khai kế “dùng người Man đánh người

Man” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007, tr. 166). Năm 1753, chúa Nguyễn Phúc

Khoát tổ chức liên quân Việt – Chăm chinh phạt Chân Lạp, sau đó đưa một nhóm

người Chăm ở Chân Lạp về vùng núi Bà Đen. Hai năm sau, Nguyễn Cư Trinh được

cử làm tham mưu, cùng Thống xuất Thiện Chính điều quân các dinh Bình Khang,

Bình Thuận, Trấn Biên, Phiên Trấn và Long Hồ, dùng người Champa làm hướng

đạo chinh phạt Chân Lạp, sau đó tiếp tục bảo hộ hơn 5000 dân Chăm lưu vong ở

đây về vùng núi Bà Đen. Việc dân Champa làm tiếp ứng hay hướng đạo đê giúp các

chúa Nguyễn đã biểu hiện phần nào sự quy thuận của nhóm Chăm này.

Chính sách tự do tôn giáo đã được thực thi trên vùng đất Champa. Năm 1712,

Chúa Nguyễn Phúc Chu ban hành một điển lệ riêng cho người Champa trong đó quy

1 “Environ 5 000 familles cham, dirigées par de hauts responsables du tribunal de Champa, ont traversé la chaîne de Truong Son au Cambodge entre 1692 et 1693” (Mak Phoeun, 1995, tr. 193) 2 “Des Moi au nom bre de plus de dix mille, dit le chroniqueur (nous croyons que ce sont plutôt des Cham sortis du Ciampa a l’époque de la conquête annamite, et qui s’étaient établis au Cam bodge), s’étaient alliés aux Cochinchinois” (C. E. Bouillevaux, 1874, tr. 370).

định: “Phàm người Kinh kiện nhau với dân Thuận Thành thì do phiên vương và cai

140

bạ ký lục xử đoán; dân Thuận Thành kiện nhau thì một mình phiên vương xử đoán,…

nên để lòng thương yêu, đừng nên bóc lột hà khắc cho dân ở yên” (Lê Quý Đôn,

1977a, tr. 334). Vua Po Rome sau khi chết (1651), người dân Champa vẫn được dựng

tháp thờ giống những vị vua trước đó. Một trường hợp khác như tháp Trung Đơn (X.

Hải Thành, H. Hải Lăng, Quảng Trị) từng được Dương Văn An (1997) miêu tả trong

Ô châu cận lục vào giữa thế kỉ XVI: “Ngọn tháp cao ước trăm thước, những những

người lên xem đều có cảm giác như chân đạp trên chín tầng mây, mắt nhìn ngoài

trăm dặm” (tr. 89), vẫn là chốn linh thiêng của người Chăm cho đến cuối thế kỉ

XVIII. Khi Lê Quý Đôn đến đây còn thấy ngôi tháp này tồn tại với quy mô rất hoành

tráng: “Tháp Trung Đơn ở xã Trung Đơn, huyện Vũ Xương cao đến trăm thước” (Lê

Quý Đôn, 1977a, tr. 99). Ngoài ra, nhiều đền tháp cổ, các thánh địa linh thiêng của

người Chăm vẫn tồn tại cho đến ngày nay chứng tỏ phần nào thái độ tôn trọng tôn

giáo Chăm của những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong. Có thể nói, biện

pháp hòa bình, viên dung, hòa hợp là lựa chọn chủ đạo đối với Islam và Ba-la-mon

giáo của các chúa Nguyễn. Suốt thời kỳ tồn tại và phát triển Đàng Trong, phủ chúa

chỉ 3 lần ban bố chính sách cụ thể và trực tiếp đối với người Champa (1694, 1712 và

1746), trong đó tập trung vào việc tổ chức, tạo dựng môi trường văn hóa – xã hội hòa

bình và ổn định. “Qua nhiều thế hệ, cùng chung lưng đấu cật xây dựng cuộc sống,

người Chăm cũng như người Việt (Kinh) ở miền duyên hải Nam Trung Bộ đã gắn bó

keo sơn như anh em một nhà” (Trần Thị Vinh, 2013, tr. 138).

141

* Tiểu kết chương 3

Những biện pháp cụ thể đã được đề ra và thực thi đối với từng tôn giáo trong

đó những người đứng đầu phủ chúa thực hiện chính sách tôn giáo trên tinh thần viên

dung, hòa hợp. Tùy vào vị trí, vai trò của từng tôn giáo, nó sẽ được các chúa

Nguyễn ưu tiên phát triển hay hạn chế sự hoạt động. Hơn hai thế kỉ tồn tại chế độ,

đã có 71 lần những người đứng đầu phủ chúa ban hành và thực thi chính sách phát

triển đối với Tam giáo. Nội dung chủ yếu trong hệ thống chính sách của các chúa

Nguyễn nhằm thực hiện đường lối chú trọng phát triển và dựa vào Tam giáo để làm

nền tảng tư tưởng nhằm xây dựng và phát triển Đàng Trong. Trên thực tế, những

chính sách ấy đã phát huy được vai trò của Tam giáo, giúp các chúa Nguyễn thực

hiện được mục tiêu xây dựng hệ thống chính trị, quy tụ nhân tâm đồng thời tạo

dựng nền văn hóa mới ở Đàng Trong.

Một số chúa Nguyễn thông qua lực lượng giáo sĩ Thiên Chúa để tiếp thu khoa

học phương Tây. Hơn 25 lần phủ chúa ban lệnh cấm đạo. Mặc dù lệnh cấm đạo

được ban bố sớm nhưng mức độ không quyết liệt, chỉ nhằm ngăn chặn sự phát triển

của tôn giáo mới này ở Đàng Trong. Dù không khuyến khích phát triển các tôn giáo

của người Champa và Chân Lạp cũng như Thiên Chúa giáo song những người đứng

đầu phủ chúa vẫn thể hiện tinh thần tự do và đồng tồn.

142

Chương 4

MỘT SỐ NHẬN ĐỊNH VÀ ĐÁNH GIÁ VỀ CHÍNH SÁCH

TÔN GIÁO CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

4.1. Đặc điểm trong chính sách tôn giáo của chúa Nguyễn

4.1.1. Chú trọng phát triển dòng Nho giáo bình dân

Trên bước đường dựng nghiệp, các chúa Nguyễn luôn chủ trương lấy Nho

giáo làm hệ tư tưởng “chính thống”. Tuy nhiên, do nhiều yếu tố chủ quan và khách

quan nên chủ trương này không hoàn thành. Một mặt do Nho giáo chưa phát triển,

lực lượng nho sĩ mỏng về số lượng và hạn chế về độ uyên thâm lý học Khổng

Mạnh. Mặt khác, trong giai đoạn đầu (cuối thế kỉ XVI - đầu thế kỉ XVII), đội ngũ sĩ

phu theo chúa Tiên vào phía nam Linh giang đa số là những người bất mãn với

chính quyền phong kiến Lê – Trịnh, bất mãn với chế định khắt khe ở Đàng Ngoài.

Bên cạnh đó, chiến tranh diễn ra liên miên buộc các chúa Nguyễn phải duy trì một

chính quyền quân sự. Hoàn cảnh như thế không tạo ra môi trường thuận lợi cho

dòng Nho giáo chính thống (Nho giáo cung đình) phát triển, các chúa Nguyễn khó

có thể độc tôn Nho giáo và lấy học thuyết này làm nền tảng tư tưởng duy nhất cho

thiết chế quân chủ trung ương tập quyền. Hơn nữa, với số lượng hạn chế, lực lượng

này chỉ có thể tạo ảnh hưởng chủ yếu ở vùng Thuận – Quảng. Sang thế kỉ XVIII,

mặc dù số lượng nho sĩ đã có sự phát triển, song nhiều nơi, đặc biệt ở phủ Gia Định

chủ yếu là nơi tụ cư của lưu dân đi khai hoang. Trên vùng đất mới khai phá, những

chuẩn mực xã hội đang trong giai đoạn định hình. Mặt khác, Nho giáo với hệ thống

tư tưởng cổ vũ và tuyên truyền cho việc tôn thờ một thiên tử có tác dụng tích cực

trong việc bảo vệ chế độ chuyên chế và tôn ti, trật tự xã hội – một trật tự xã hội

không thay đổi và không muốn thay đổi. Nho giáo thiên về tôn quân, thương dân,

chăm sóc dân chứ không có dân chủ. Trong khi đó, thách thức lớn và trước mắt của

người dân lúc này đến từ thiên nhiên nhiều hơn sự bóc lột giai cấp. Thực tiễn đặt ra

cho người dân Đàng Trong hiểu một chân lý là “phải làm những gì” đối với cuộc

143

mưu sinh trên hiện thực hơn là “phải như thế nào” trong các mối quan hệ xã hội. Do

đó, những chế định khắt khe theo lễ giáo và đẳng cấp buộc người ta phải tuân hành

theo hệ thống chuẩn mực đạo đức Nho giáo trở thành lý tưởng siêu thực. Ngoài ra,

họ Nguyễn lúc này còn muốn tránh tiếng soán nghịch, bất đạo theo quan điểm của

học thuyết này. Nói cách khác, các chúa Nguyễn luôn mong muốn lấy Nho giáo làm

quốc giáo và dựa vào học thuyết chính trị - xã hội, đạo đức mang tính tôn giáo này

để xây dựng thiết chế chính trị – xã hội, nhưng Nho giáo chưa phát triển nên không

đủ điều kiện và khả năng trở thành nền tảng tư tưởng giúp những người đứng đầu

phủ chúa có thể giải quyết được tất cả các vấn đề diễn ra trong thực tiễn Đàng

Trong. Hoàn cảnh bấy giờ, khi tình trạng thiếu hụt một lực lượng lớn nho sĩ, chưa

thể phát triển và phát huy được vai trò của Nho giáo chính thống, buộc những người

đứng đầu phủ chúa phải tìm đến các hệ tư tưởng, tôn giáo khác như Phật giáo và

Đạo giáo, đồng thời cố gắng phát triển dòng Nho giáo bình dân.

Bên cạnh đó, nếu nhìn từ phương diện truyền thống lịch sử dân tộc cũng cho

thấy, dòng Nho giáo chính thống được truyền sang Việt Nam và được tiếp thu nhiều

nhất ở thời Lê Sơ chủ yếu lại là Tống nho. Trần Thị Kim Anh khẳng định: “Nho

giáo ở đây là Tống Nho, thứ Nho giáo đã được tôn giáo hóa, triết lý hóa với dụng

tâm áp chế tư tưởng ý thức của toàn xã hội” (Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 2006, tr.

114). Trong khi đó, ở một số triều đại khác, nhiều thế hệ tiền nhân ở nước ta đã tiếp

thu Nho giáo một cách linh hoạt hơn ở dạng Nho giáo bình dân.

Người Việt (Kinh) tiếp thu đạo lý Luân, Thường song không máy móc, không

quá khắt khe. Đặc điểm này cũng nổi bật ở vùng đất Đàng Trong thời kỳ các chúa

Nguyễn nắm quyền. Người Trung Quốc theo Nho giáo luôn nêu ra thang bậc phân

định đẳng cấp trong xã hội (sĩ, nông, công, thương). Nhưng đối với người Việt thực

tế và bình dị hơn, sĩ phu Đàng Trong luôn lấy thực tiễn đời sống làm chân lý. Dười

lăng kính của Nho giáo Đàng Trong, Nguyễn Cư Trinh thể hiện quan điểm và nhận

thức của ông như sau: “Dân đã không có hằng sản mà ăn, thì giữ sao được hằng tâm

nữa” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 156). Đối với người Đàng Trong, không

cần phải thông thạo hết lục nghệ (lễ, nhạc, xạ, ngự, thư, số) vẫn có thể hành đạo, giúp

đời và được gọi là nhà Nho. Những ông đồ dạy học ở thôn quê, người thi đỗ làm

144

quan, người biết chữ Hán làm nghề thuốc, thầy phù thủy, tướng số cũng đều được coi

là nhà Nho nếu nhân danh và vận dụng đạo đức Nho giáo giải quyết được những vấn

đề của đời sống. “Dân tộc hóa” là con đường, cách thức tiếp thu Nho giáo của người

Việt Nam và đã được các chúa Nguyễn tiếp nối truyền thống đó. Thực tế cho thấy,

nhiều nho sĩ xuất thân bình dân vẫn được trọng dụng trong phủ chúa.

Một đặc trưng của Nho giáo Việt là sự vận dụng có phê phán. Mặc dù tiếp thu

đạo Nho, đứng trên lập trường Nho giáo, song tư tưởng độc lập, bình đẳng vẫn là

dòng chảy bất biến của hệ tư tưởng truyền thống dân tộc. Triều Mạc và triều Lê –

Trịnh đương thời luôn tìm cách phủ nhận lý thuyết “Thiên mệnh” của Trung Hoa.

Truyền thống dân tộc cũng được các chúa Nguyễn áp dụng ở phương Nam. Trên

con đường mưu bá đồ vương, họ Nguyễn lấy an dân làm yếu lược, “vỗ về quân dân,

thu dùng hào kiệt” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 37) để làm cho “trong

cõi đều an cư lạc nghiệp” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 51).

Không trung thành với Nho giáo chính thống, ông cha ta chỉ trung thành với

truyền thống dân tộc. Khi nghiên cứu về Nho giáo ở Việt Nam, Quang Đạm Cb

(1994) viết: “Hán Nho có thể tác động ít nhiều vào những quan hệ trong tam cương,

ngũ thường, ngũ luân… Nhưng những tác động ấy đã hoàn toàn bất lực trước bức

thành đồng độc lập, tự chủ của tổ tiên, chúng ta không bao giờ khoanh tay cam chịu

cho Tổ quốc mình lại là một quận huyện, một châu” (tr. 41). Khi nào các triều đại

quân chủ rơi vào loạn lạc hoặc những người đứng đầu chính quyền không độc tôn

Nho giáo, khi ấy Nho giáo vẫn thâm nhập vào dân gian. Chính trên cơ sở “lệch

chuẩn” đó mà hệ thống Nho giáo nhân dân hóa ở Việt Nam đã phát triển mạnh mẽ.

Chẳng hạn như quan điểm “quân xử thần tử, thần bất tử bất trung” được coi là

nguyên tắc tối thượng của nho sĩ ở Trung Hoa, tuy nhiên khi khúc xạ qua văn hóa

Việt, giới nho sĩ Việt Nam luôn quan niệm và thể hiện thái độ có nhiểu điểm khác

biệt so với đạo “trung quân” Hoa Hạ. Trước thực tiễn của xã hội Đàng Trong, nhiều

nho sĩ xem nhẹ chữ trung, nhưng lại rất đề cao nhân, nghĩa, trí, thân dân. Bên cạnh

đó, nhiều sĩ phu hướng đến Phật và Đạo, hòa mình vào dân gian. Điều này không làm

giảm tinh thần tự cường, xả thân vì nghĩa lớn, ngược lại còn tạo ra sức mạnh “kinh

bang tế thế” để hóa giải những chế định bó buộc, câu nệ bởi Nho giáo chính thống,

145

điều chỉnh nó cho phù hợp hơn với hoàn cảnh lịch sử Đàng Trong. Bằng cách Việt

hóa linh hoạt những nội dung phù hợp với thực tiễn, các chuẩn mực Nho giáo lại

thích ứng và phát tán sâu rộng hơn vào đời sống dân gian ở dạng thức Nho giáo bình

dân. Đào Duy Từ là trường hợp tiêu biểu. Ông từng tuyên bố rằng: “Nho cũng có

hạng Nho quân tử, Nho tiểu nhân” (Nguyễn Khoa Chiêm, 2003, tr. 398). Tiêu chí để

phân biệt hạng nho tiểu nhân hay nho quân tử là đóng góp của họ cho chính quyền

Đàng Trong chứ không phải những người thuộc làu kinh sách Thánh Hiền.

Những điều kiện tự nhiên và xã hội mới đã làm cho Nho giáo biến đổi, thực

tiễn hóa, cùng với quá trình khai phá đất phương Nam. Từ đó xuất hiện tầng lớp

Nho giáo bình dân. Trên tinh thần độc lập, khai phóng, các chúa Nguyễn không

máy móc tiếp thu toàn bộ nội dung Nho giáo chính thống Trung Hoa. Suốt hơn hai

thế kỉ tồn tại, hệ thống giá trị trong Nho giáo được lĩnh hội linh hoạt qua lăng kính

của những người đi mở cõi. John Barrow xác nhận rằng ở Đàng Trong, trên cơ sở

các châm ngôn của Khổng Tử được mọc lên hệ thống luân lý, làm quy tắc cư xử

cũng như ở Trung Quốc. Tuy nhiên ở đây mọi người rất ít chú ý đến các hình thức

bề ngoài của luân lý đó. Thực vậy, nếu chúng được nhắc lại theo ngôn ngữ gốc của

chúng (mà chúng sẽ ít được đưa ra) thì người ta sẽ không thể biết được. Nói chung,

sự cư xử của họ hình như chưa ảnh hưởng một ít các châm ngôn trang nghiêm của

tôn giáo cũng như các châm ngôn đạo đức1. Cristoforo Borri (1998) cũng cho biết

người Đàng Trong đương thời tìm đến Nho giáo để bảo tồn truyền thống gia đình,

tín ngưỡng thờ tổ tiên và các quan hệ xã hội nhưng “đã rút bớt rất nhiều, chỉ còn giữ

lại chừng ba ngàn chữ họ thường dùng để viết bài, thư tín, đơn từ, ký sự và những

sự khác không liên quan đến sách in, thiết yếu phải soạn bằng chữ Hán” (tr. 72).

Chiêu tập những kẻ sĩ làm bề tôi, quân sư cho mình như Nguyễn Ư Dĩ, Mạc

Cảnh Huống, Đào Duy Từ, Nguyễn Hữu Hào, Nguyễn Hữu Cảnh, Nguyễn Hữu Tiến,

1“On the precepts of Confucius is grounded the moral system for the regulation of the conduct in this country as well as in China. Here, however, to the exterior forms of morality very little regard seems to be paid. In China these precepts are gaudily displayed in golden characters in every house, in the streets and public places; but here they are seldom seen and never heard. Were they, indeed, repeated in their original language, (and they will scarcely bear a translation,) they would not be understood. Their conduct, in general, seems to be as little influenced by the solemn precepts of religion as by those of morality” (John Barrow, 1906, tr. 302).

Nguyễn Cư Trinh,… các chúa Đàng Trong đã tiếp nối truyền thống “phi Hoa Hạ” của

146

dân tộc để tạo dựng nền Nho giáo có tính thực dụng, linh hoạt, phù hợp với hoàn

cảnh Đàng Trong. Theo phò các chúa Nguyễn vẫn là những kẻ sĩ trung dung giữa

đời, trung thành với những căn cốt của đạo Khổng, song không chỉ “trung quân ái

quốc” mà còn để “trung quân dựng quốc”. Tiếp thu có chọn lọc và vận dụng phù hợp

vào hoàn cảnh cụ thể, chính đường lối chú trọng phát triển Nho giáo bình dân đã giúp

các chúa Nguyễn ứng đối phù hợp với Nho, đáp ứng nhu cầu thực tiễn, tạo sung lực

cho Nho giáo trên đất Đàng Trong phát triển, đặc biệt ở giai đoạn đầu dựng nghiệp.

Nho giáo theo chúa Nguyễn vào vùng đất mới phương Nam đã thích ứng theo

hoàn cảnh mới. Dòng Nho giáo bình dân được chú trọng, hệ thống thờ tự cũng được

“dân gian hóa”. Những giáo điều khắt khe, nghi lễ rườm rà gắn liền với các điển

tích Trung Hoa của Nho giáo không bám rễ trong đời sống xã hội, đặc biệt ở tầng

lớp bình dân Đàng Trong. Trọng dụng kẻ sĩ xuất thân “thấp hèn” theo quan niệm

của Trung Hoa hay Đàng Ngoài (trường hợp tiêu biểu như Đào Duy Từ) đã cho

thấy sự phóng khoáng, thực dụng trong cách tiếp thu lề lối quy tắc Nho giáo của các

chúa Nguyễn. Một giáo sĩ Thiên Chúa người Việt là Philiphê Bỉnh ghi lại ảnh

Mỗi ngày nhà vương đều ngự ra, để cho thiên hạ ai có việc gì thì kêu, mà chẳng được

mượn ai, dù đàn ông hay đàn bà, hay kẻ trọc người hèn, đều được phép vào cho đến

trước mặt nhà vương mà tâu việc mình, mà chẳng được tâu việc gì cho kẻ khác,... mỗi

tuần lễ một lần buổi mai, là chín ngày một lần vua ngự ra ngồi trên tòa, để thiên hạ vào

khải bẩm, mà dân sự vào tâu thì cũng như cha con nói với nhau vậy,... ai nói tiếng lịch

sự hay quê mùa thì mặc nó, mà chẳng ai được trách quở (Cao Tự Thanh, 2010, tr. 17).

hưởng của Nho giáo bình dân ở các chúa Nguyễn qua buổi thiết triều như sau:

Tinh thần độc lập luôn được đề cao trong đường lối tiếp thu Nho giáo của các

chúa Nguyễn. Hơn hai trăm năm nắm quyền, những người đứng đầu phủ chúa

không chú trọng tiếp thu Nho giáo Trung Hoa (cả Minh Nho và Thanh Nho, mặc dù

Nho giáo vẫn được chọn làm quốc giáo với đầy đủ tính đại diện chính thống cho cả

hai triều đại này). Các chúa Nguyễn sai người sang Bắc quốc thỉnh kinh Phật nhưng

không mời nho sĩ. Ở Đàng Trong, lực lượng văn thân, sĩ phu Hoa kiều được các

chúa Nguyễn dung dưỡng đều thuộc những thành phần bất hảo với triều đình

phương Bắc. Họ tập hợp dưới Tao đàn Chiêu Anh Các của Mạc tộc ở Hà Tiên hoặc

147

theo họ Trần, họ Dương ở Gia Định, tuy nhiên không có biểu hiện nào cho thấy sự

quan tâm, đón nhận trọng thị từ chính quyền Đàng Trong. Ngay cả trường hợp được

chúa Nguyễn Phúc Chu mến tài, trọng đức tôn làm thầy như Thích Đại Sán cũng

không thể đại diện cho Bắc triều bởi tinh thần “phản Thanh” của vị hòa thượng

trước đó từng làm quan cho Minh triều này.

Trong học thuyết Nho giáo, Khổng Tử đề cao Tam đức (Nhân, Trí, Dũng),

Mạnh tử đề cao Tứ Đoan (Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí), Hán Nho thêm “tín” để thành Ngũ

Thường. Hán Nho xem nhẹ chữ “dũng”. Tuân theo ý chí của Thiên tử chuyên chế

đó, người quân tử sẽ không dám và cũng không có cơ hội để “dũng”, bởi như vậy ắt

tiềm ẩn nguy cơ “loạn”. Xét theo tiêu chuẩn này, các chúa Nguyễn ở Đàng Trong ít

nhiều đã đi trên con đường “lệch chuẩn” mà giới nho sĩ Trung Hoa đương thời đang

theo đuổi. Chẳng hạn sự kiện năm 1643, chúa Nguyễn Phúc Lan đã khen con mình

là “dũng” khi Nguyễn Phúc Tần dẫn thủy binh đánh tan 2 chiến thuyền Hà Lan.

Ở vùng đất phía nam sông Gianh, tính di động trở thành phong tục, trong khi

theo Nho giáo chính thống, cá nhân chỉ đáng kể trong mối quan hệ cố định ở bên

trong cộng đồng. Trên phương diện này, người Đàng Trong có điểm xung đột với

đạo lý ưu tiên tập thể. Tinh thần tập thể vốn được coi là một tư tưởng cơ bản của

Nho giáo trong mô hình tổ chức cộng đồng theo những tôn ti ổn định, luôn nhấn

mạnh đến sự hiện hữu của nhóm, cộng đồng và cao nhất là “Thiên hạ” chứ không

đề cao vai trò cá nhân. Nhưng Đàng Trong lúc này lại là vùng đất đang được khai

phá, chỉ thích hợp với những ai muốn thoát khỏi những chế định đó.

Không độc tôn dòng Nho giáo chính thống, chính quyền các chúa Nguyễn sẽ

đáp ứng được nhu cầu đại đa số dân chúng. Hành động trái đạo “trung quân” trong

việc tiếp nhận đoàn người “phản Thanh phục Minh” cũng như việc tìm cách thu

phục họ Mạc là phương cách đối ứng của các chúa Nguyễn ở Đàng Trong. Ngay

cách tiếp nhận Nho giáo theo tinh thần viên dung Tam giáo cũng cho thấy chính

quyền Đàng Trong chủ trương phát triển một nền Nho giáo “dân tộc hóa”, bình dân

hóa trên vùng đất mới phương Nam.

148

Xét trong bối cảnh lịch sử Việt Nam đương thời, ở Bắc Hà, dòng Nho giáo

chính thống đang trên đà suy thoái. Năm 1663, chúa Trịnh phải ban hành 74 điều

Đạo làm tôi phải trung trinh; đạo làm con phải hiếu kính cha mẹ; làm anh em phải cùng

nhau hòa thuận; đạo làm vợ chồng phải kính yêu nhau, dốc lòng ân nghĩa; vợ chồng là

cái gốc luân thường; làm bè bạn phải giữ chữ tín; làm cha mẹ phải lấy nghĩa dạy con;

làm thầy phải gương mẫu cho học trò; làm trò phải tôn kính thầy; làm con em phải tôn

kính cha anh; làm đàn bà phải lấy thuận tùng làm cốt,… làm người phải noi chính đạo

cương thường,… những sách kinh sử, tử, tập cùng là các văn chương có bổ ích cho sự

dạy đời, mới được làm ấn bản mà thông hành (Đại học viện Sài Gòn, 1961, tr. 275-297).

giáo huấn nhằm phục hưng Nho giáo:

Năm Chính Hòa thứ 5 (1684) vua Lê tiếp tục ra chỉ dụ bảo vệ luân thường

trong đó nhấn mạnh: “Các quan đại thần, huân và tôn thất, phải biết đạo luân lý,

cương thường và cái yếu tố về nhân nghĩa lễ trí… Nhân dân trong thiên hạ phải giữ

các lương tâm yêu đức tốt, noi bản tính vốn là lành. Cha hiền, con hiếu, anh thảo,

em kính, chồng có nghĩa, vợ thuận tòng, lớn ở trước nhỏ sau” (Đại học viện Sài

Gòn, 1961, tr. 481). Mặc dù triều đình Lê – Trịnh cố gắng duy trì sự độc tôn của

Nho giáo, song lúc này khó có thể ngăn được đà suy thoái của Nho giáo chính

thống. Sự suy đồi đó biểu hiện rõ qua kỳ thi hương năm 1750: “Trong trường thi,

nào mang sách, nào hỏi chữ, nào người mượn thi thay, công nhiên làm bậy, không

còn biết phép thi gì cả. Những người thực tài, mười phần không đậu được một,…

hạng sinh đồ 3 quan đầy cả thiên hạ” (Phan Huy Chú, 1961, tr. 19). Lê Quý Đôn

(1977a) cũng xác nhận: “Từ lúc trung hưng trở về sau, phép thi hương sơ lược,

mang sách hoặc bài cũ vào trường cũng không ngăn cấm,… Các bậc tiền bối soạn

sẵn từng bài, lời lẽ rắn rỏi trang nhã, bọn hậu sinh cùng nhau rập theo bản cũ, quan

trường chấm thi chỉ thải bỏ bài nào thối nát mà thôi” (tr. 87-93).

Nhưng một bức tranh tương phản đã hiện ra trên vùng đất Nam Hà. Những

người đứng đầu phủ chúa Nguyễn hiểu thực tiễn vùng đất mới, chú trọng phát triển

những nội dung trong Nho giáo đã được dân tộc hóa, bình dân hóa, chỉ đề cao một

số nội dung như trung, hiếu, tín, nghĩa,... trong các mối quan hệ xã hội, không thiên

về những triết lý có phần xa rời thực tiễn Đàng Trong. Các chúa Nguyễn không bó

149

buộc vào toàn bộ nội dung trong kinh điển khô cứng, đặc biệt là những tư tưởng có

thể làm ảnh hưởng trực tiếp đến quan hệ ảnh hưởng đến mối bang giao với Đàng

Ngoài hoặc Thanh triều, bởi các lực lượng này luôn coi chính quyền Đàng Trong là

một bộ phận li khai không hợp luân lý quân – thần. Nói cách khác, dòng Nho giáo

bình dân đã được những người đứng đầu phủ chúa phát triển để xây dựng thiết chế

chính trị và thực hiện chức năng định đình, định vị các chuẩn mực đạo đức, các giá

trị văn hóa – xã hội Đàng Trong.

4.1.2. Chính sách của các chúa Nguyễn thể hiện tinh thần viên dung

tôn giáo

Thứ nhất, viên dung Tam giáo

Suốt hơn hai thế kỉ xây dựng chính thể và phát triển Đàng Trong, Nho giáo

vẫn không thể trở thành quốc giáo. Những nỗ lực của những người đứng đầu phủ

chúa cũng chỉ góp phần làm cho Nho giáo (đặc biệt dòng Nho giáo bình dân) phát

triển ở mức độ nhất định. Trong khi đó, phần đông dân chúng rất tín mộ Đạo giáo

và Phật giáo. Hơn nữa, với tâm thế thoát khỏi một số chế định khắt khe của Nho

giáo, các chúa Nguyễn đã tìm đến Phật giáo và Đạo giáo nhằm bổ sung vào việc

“Không thể sử dụng Nho giáo vì những khẳng định cơ bản của Khổng giáo trực tiếp

mâu thuẫn với vị trí của họ Nguyễn bị coi là một chế độ li khai và nổi loạn với triều

đình. Tuy nhiên, họ Nguyễn lại không dám đi quá xa và không dám tìm ra một giải

pháp hoàn toàn khác biệt với truyền thống của người Việt phía Bắc” (tr. 194).

xây dựng chế độ. Li Tana (1999) có cơ sở khi nhận định:

Trên thực tế, các chúa Nguyễn đã sử dụng Tam giáo vào việc hoạch định

đường lối trị quốc trên tinh thần viên dung. Đây là đường lối phát triển có tính kế

thừa truyền thống dân tộc. Lịch sử ghi nhận một số triều đại quân chủ ở nước ta

trước đó đã dựa vào Tam giáo để xây dựng chế độ và phát triển quốc gia. Hiện thực

hóa nguyện vọng lấy Tam giáo góp phần xây dựng đất nước hưng thịnh, nhiều thế

hệ tiền nhân tiếp nối nhau đã làm cho Tam giáo tồn tại lâu dài, trở thành truyền

thống. Tùy theo từng vị quân vương mà một trong ba tôn giáo sẽ được ưu tiên nhiều

hơn. Cùng một sự vật hiện tượng, nếu là nhà nho thì giải thích hiện tượng đó thiên

về quan điểm của Nho giáo. Bản thân là Phật tử thì giải thích hiện tượng đó dựa

150

nhiều hơn vào thế giới quan của Phật giáo, nếu là đạo sĩ thì chủ yếu vận dụng đạo

pháp Lão – Trang để nghiệm chứng. Ở triều đại này hay triều đại khác, mức độ

thiên về Nho, Phật hay Đạo có khác nhau, nhưng chủ yếu ảnh hưởng của nó có tính

chất hỗn dung. Vừa có đấu tranh lại vừa dung hợp, nhưng dung hợp là xu thế phát

triển chung của Tam giáo ở Việt Nam. Trong mối quan hệ của Tam giáo, Đạo giáo

ở Việt Nam đã hòa nhập vào Phật, Nho và tín ngưỡng dân gian. Sau nhiều thế kỉ

Về phải trái, hay dở, lợi và hại trong cuộc sống trần gian thì chủ yếu dựa theo lễ giáo và

đạo lý nhà Nho nhằm giữ vững quyền thống trị của thế lực phong kiến; về phúc họa, đức

và tội ở nơi thiên cung, miền cực lạc, hoặc ở chốn địa ngục, cõi âm ti, cũng như về báo

ân, báo oán từ kiếp này đến kiếp khác hoặc đối với con cháu đời đời thì lại dựa vào giáo

lý và phép tắc của đạo Phật, đạo Lão nhiều hơn” (Quang Đạm Cb, 1994, tr. 42).

“Việt hóa”, Nho – Phật – Lão đã có sự hòa hợp nhuần nhuyễn:

Từ thế kỉ XVI, Nho giáo suy thoái, lịch sử tư tưởng Việt Nam đã ghi nhận một

xu hướng các nhà Nho tìm đến Phật giáo và Đạo giáo. Xu thế hội nhập Tam giáo

giai đoạn này diễn ra khá mạnh mẽ. Các vua chúa Đàng Ngoài cũng như Đàng

Trong đều dựng chùa am, xây đạo quán, lập Văn miếu. Bên cạnh đó, tầng lớp trí

thức cũng tìm đến Tam giáo để thỏa mãn nhu cầu tinh thần, tâm linh của bản thân.

Nguyễn Bỉnh Khiêm viết Tam giáo tượng bi minh khắc trên bia chùa Cáo Dương

(H. Thái Thụy, Thái Bình) thể hiện sự hòa nhập của Tam giáo: “Đại loại Phật làm

sáng sắc – tâm, phân biệt rõ nhân quả; Đạo lão chú trọng vào khí đến nhu, nắm cái

lý duy nhất giữa bản chất chân thực; Đạo của Khổng Tử gốc ở đạo đức nhân nghĩa,

văn hạnh trung tín” (Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 2006, tr. 121). Lê Quý Đôn

(1977b) cũng tìm đường thâu nhập ba tôn giáo này vào với nhau: “Giáo hóa Thánh

Hiền gốc ở đạo trung dung, cương thường luân lý, lễ nhạc hình chính,… Đạo giáo

của họ Phật, họ Lão thanh tĩnh hư vô, cao siêu tịch diệt, không hệ lụy đến sự vật,

đấy cũng là đạo giáo của bậc cao minh dùng để tu dưỡng bản thân” (tr. 363).

Trên vùng đất mới Đàng Trong, tinh thần viên dung Tam giáo càng phát triển.

Trần Đình Ân từng làm Tham chính chánh đoán sự Đông Triều hầu trong chính

quyền Nguyễn Phúc Chu, đến năm 1703, ở tuổi 78 đã quyết định từ quan về chùa

Bão Đông (Bình Trung) niệm Phật, tu Tiên với đạo hiệu Minh Hồng cùng pháp danh

151

Tịnh Tín. Mạc Thiên Tứ lúc sinh ra được tương truyền là đã có điềm lành Kim thân

Phật tượng xuất hiện ở sông Trũng Kè báo hiệu là bậc Bồ Tát giáng trần (Trịnh Hoài

Đức, 2006, tr. 252). Một trường hợp khác như Nguyễn Hữu Dật, thông thuộc Nho

học nhưng ông cũng rất tín ngưỡng Phật giáo, khi chết được dân Quảng Bình tôn

xưng pháp hiệu “Phật Bồ Tát”. Đa số người Đàng Trong đã sống theo triết lý dung

hợp Tam giáo. Dòng họ của Trần Hưng Đạt ở vùng Hương Trà, “đời đời sinh ra

người đạo Nho, người làm thầy thuốc, đạo sĩ, cũng có người làm quan” (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2014, tr. 224). Cao Tự Thanh (2010) nhận định: “tính hội tụ trong

văn hóa của vùng này lại tạo điều kiện thuận lợi cho sự duy trì truyền thống Tam giáo

hòa đồng” (tr. 28). Chúng ta có thể nhận ra điều này ở các chùa Thiên Mụ, Diệu Giác,

Thiền Tôn, Kính Thiên, Thiên Lão, Tiên Hưng, Cảnh Tiên, Tam Thai,… Nhiều cao

tăng đến Đàng Trong hoằng pháp, đa số lĩnh hội cả Nho và Đạo. Thiền sư nhưng có

khi lại là đạo sĩ hoặc nho sĩ. Người dân biết họ là “hòa thượng”, “sĩ phu” hay “chân

nhân” qua hành động hướng vào đối tượng thờ phụng hoặc sự kiện cụ thể, nhưng

nhìn chung hoạt động tôn giáo của họ thể hiện sự viên hòa Tam giáo.

Xuất phát từ thực tiễn, các chúa Nguyễn đã đề ra chính sách tôn giáo dựa trên

cơ sở truyền thống Tam giáo đồng nguyên của dân tộc. Giai đoạn đầu khi vào trấn thủ

Thuận Hóa, Nguyễn Hoàng là người được giáo dưỡng trong môi trường Nho giáo,

đứng trên lập trường của Nho giáo để xây dựng chính thể. Tuy nhiên ông vẫn kheo

léo sử đụng Đạo giáo, thích dùng Đạo sĩ như một sách lược để cố kết nhân tâm. Về

sau ông mới chú trọng đến Phật giáo. Thực chất Nguyễn Hoàng thể hiện sự chuyển

đổi chính sách ưu tiên, hoán đổi trật tự Nho – Đạo – Phật sang mô hình Nho – Phật –

Đạo. Kế tục đường lối này, các chúa Nguyễn về sau luôn chú trọng dung hòa Tam

giáo trong đường lối trị quốc an dân. Những ghi chép về Nguyễn Phúc Ánh trong bức

thư gửi về châu Âu ngày 12/7/1796, giáo sĩ Le Labousse cho chúng ta một minh

chứng cụ thể: “đức vua không nhận tôn giáo nào khác hơn đạo thờ Ông Bà, thế mà từ

hai năm nay, ông đã xây cất nhiều Khổng miếu,... lại đi chùa và dự cuộc lễ của các vị

sư mà ông luôn luôn ghê tởm” (Bộ Giáo dục và đào tạo, 2002, tr. 248).

Chính sách viên dung Tam giáo trong đường lối trị quốc của các chúa Nguyễn

biểu hiện trước hết qua danh xưng từng vị chúa: Chúa Tiên (Nguyễn Hoàng); Chúa Sãi

152

(Nguyễn Phúc Nguyên); Chúa Thượng (Nguyễn Phúc Lan); Chúa Hiền (Nguyễn Phúc

Tần); Chúa Nghĩa (Nguyễn Phúc Thái); Quốc Chúa (Nguyễn Phúc Chu) – hiệu Thiên

Túng đạo nhân – Hưng Long cư sĩ; Nguyễn Phúc Chú – hiệu Vân Tuyền đạo nhân; Võ

Vương (Nguyễn Phúc Khoát) – hiệu Từ Tế đạo nhân – Thiên Vương – pháp danh Cư

sĩ Phật Tâm – Khánh Hiệt; Định Vương (Nguyễn Phúc Thuần) – hiệu Khánh Phủ đạo

nhân. Ở đây chúng ta thấy các thành tố Tiên – Thần – Đạo nhân trong Đạo giáo, Hiền –

Nghĩa – Văn – Võ – Vương ở đạo Nho, Sãi – Phật – Cư sĩ ở đạo Phật. Đặc biệt trong

trường hợp các chúa Nguyễn Phúc Chu và Nguyễn Phúc Khoát, tinh thần “Tam giáo

đồng nguyên” được biểu lộ rất rõ ở danh xưng.

Những chiếc vạc đồng được đúc từ thời chúa Phúc Nguyên đến đời chúa Phúc

Tần cũng là cứ liệu cụ thể về đường lối viên dung Tam giáo của các chúa Nguyễn.

Vạc đồng truyền tải ý nghĩa và ghi dấu những chiến công lớn đồng thời biểu tượng

cho uy quyền của chúa Nguyễn, sức mạnh, sự thịnh vượng và trường tồn của chế độ

Đàng Trong. Nó còn là một biểu tượng của văn hóa. Cụ thể qua hình tượng 2 chữ

“vạn” và 2 chữ “thọ” khắc nổi xen kẽ, đối xứng nhau giữa 4 quai của chiếc vạc đúc

vào năm 1631 cho thấy ảnh hưởng của Tam giáo đến chúa Nguyễn Phúc Nguyên rất

sâu đậm. Trên đồ án hoa văn của 10 chiếc vạc còn lại hiện nay, ngoài những hình

trang trí nói lên ảnh hưởng của văn hóa Champa, có nhiều biểu tượng và hình ảnh

thể hiện rõ sự kết hợp chặt chẽ của Tam giáo.

Hoàng Ngọc Vĩnh và Trần Như Ngọc nhận định: “Tam giáo đồng nguyên là

hiện tượng phổ biến ở Việt Nam kể từ thế kỷ X, nhưng cư Nho mộ Thích có thể nói

là do chúa Nguyễn Phúc Chu khởi xướng trên nền tảng Tam giáo đồng nguyên ấy”

(Viện nghiên cứu tôn giáo, 2011, tr. 449). Thực tế trong đường lối của Nguyễn Phúc

Chu nói riêng, các chúa Nguyễn ở Đàng Trong nói chung, Phật giáo và đạo Nho được

dung hòa với Đạo giáo trên tinh thần đồng nguyên rất nhuần nhuyễn. Nguyễn Phúc

Chu lấy đạo hiệu Thiên Túng Đạo nhân – một danh vị của Lão giáo, tín mộ Phật giáo,

đồng thời rất quan tâm phát triển Nho giáo. Năm 1714, khi trùng tu chùa Thiên Mụ,

Từ cổng vào là điện Thiên vương, điện Ngọc hoàng, điện Đại hung, nhà Thuyết pháp,

lầu Tàng kinh, hai bên thì lầu chuông, lầu trống, điện Thập vương, nhà Vân thủy, nhà

người đứng đầu phủ chúa đã bố trí các yếu tố của Tam giáo ở không gian thiêng này:

Tri vị, nhà Thiền đường, điện Đại bi, điện Dược sư, nhà ở của chư tăng, nhà trọ cho

khách, không dưới vài mươi sở (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 130).

153

Bài minh khắc trên bia chùa Thiên Mụ (1714) đã thể hiện cơ bản tư tưởng trị

quốc trên tinh thần “cư Nho, mộ Thích” của Nguyễn Phúc Chu nói riêng và các

chúa Nguyễn nói chung. Tất nhiên, Đạo giáo cũng đã được những người đứng đầu

phủ chúa tiếp thu trên tinh thần viên dung tôn giáo đó. Ở đây, điện Ngọc Hoàng,

điện Thập Vương, nhà Vân thủy, nhà Tri vị được xây dựng để đảm nhiệm chức

năng thiên về Đạo giáo. Bố cục các tiểu khu thờ tự cùng cách bài trí hiện vật ở chùa

Thiên Mụ đã tạo ra một cụm kiến trúc độc đáo, hỗn dung cả yếu tố Lão – Phật –

Nho. Đạo quán được nằm trong khuôn viên chùa một cách hài hòa. Sau đó không

lâu (4/1715), Hưng Long cư sĩ cho dựng Văn miếu ở Trấn Biên. Trước đó, năm

1692, ông đã cho sửa Văn miếu gần chùa Thiên Mụ: “Chúa từng ra Triều Sơn xem

miếu, muốn mở rộng thêm nên sai sửa lại” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007, tr.

106). Khi dựng lại chùa Thiên Mụ cũng như chọn địa điểm xây kinh đô Phú Xuân,

các chúa Nguyễn đều dựa vào thuật phong thủy của Đạo và Nho để làm căn cứ chọn

vị trí. Chúa Nguyễn Phúc Chu tỏ ra tâm đắc với những lời bàn của hòa thượng

Đạo của nhà vua ở nơi việc trị nước an dân. Đạo chỉ có một nhưng địa vị từng người

khác nhau. Nếu kẻ cai trị quốc gia lơ bỏ tất cả chánh lệnh kỷ cương để cưỡng cầu

thanh tịnh, ấy là chẳng biết thanh tịnh vậy,… bởi thế, nước trị dân an, rủ áo vòng tay

không làm gì mà nên đạo; thanh tịnh tột bậc, Đế vương Phật tổ nào khác biệt bao

nhiêu (Thích Đại Sán, 1963, tr. 33 - 35).

Thích Đại Sán bởi trong đó thể hiện rõ tình thần viên dung:

Ở cõi trần nhưng thụ động, trốn tránh không phải là thái độ “lạc đạo”. Quốc sử

quán triều Nguyễn (2007a) cho biết chúa Nguyễn Phúc Chú bày tỏ tư tưởng Tam

giáo đồng nguyên của mình như sau: “Kim bằng diệu pháp không vương lục – Tiếu

bạt u hồn đạt thượng phương” (dịch: Nay nhờ phép màu của đức Phật – Tiếp dẫn

linh hồn lên cõi tiên). Đạo pháp này là kim chỉ nam để những người đứng đầu phủ

chúa vận dụng vào việc hoạch định đường lối trị quốc (tr. 135).

Ở Đàng Ngoài giai đoạn này các nhà nho chủ động hội nhập Tam giáo, “từ thế

giới quan của Nho giáo để nhìn nhận Phật, Đạo. Nhà Nho đã giữ thái độ khoan dung,

154

chấp nhận, hoặc coi Phật, Đạo như những bộ phận của mình” (Viện Nghiên cứu Hán

Nôm, 2006, tr. 120). Trên đất Đàng Trong, các chúa Nguyễn cũng từ lập trường Nho

giáo (cư Nho) để thâu nạp Phật và Đạo. Tuy nhiên, Phật giáo có biểu hiện nổi trội về

Thực tế lịch sử đã khiến tập đoàn phong kiến họ Nguyễn phải mượn thuyền Bát nhã để

chở đạo cương thường,... vì Nho giáo không có một hệ thống thần linh nên họ phải thần

thánh hóa vương quyền bằng Phật giáo, từ đó đã làm nảy sinh một cơ cấu xã hội – chính

trị cũng như một thiết chế văn hóa – tư tưởng kiểu “Nho Thích song hành (tr. 41).

hình thức và lòng tín mộ so với Đạo giáo. Cao Tự Thanh (2010) cho rằng:

Thực tế không chỉ “Nho Thích song hành”, những người đứng đầu phủ chúa

còn dựa vào Đạo giáo. Trong sự “va chạm” giữa các tôn giáo và luồng tư tưởng ở

phía nam Linh Giang, Nho giáo không đủ điều kiện để những người đứng đầu phủ

chúa xây dựng chính thể. Trong khi đó, tư tưởng của Đạo giáo không giúp các chúa

Nguyễn gây dựng được mô hình nhà nước quân chủ tập quyền và cũng khó có thể

hoàn thiện mô hình trị quốc theo tư duy Phật giáo. Mặc dù có một số vị chúa đặc

biệt sùng mộ Phật giáo, song chưa lúc nào Phật giáo đóng vai trò khuynh loát, triệt

tiêu hay phủ định các luồng tư tưởng khác ở Đàng Trong. Bên cạnh đó, Nho giáo và

Đạo giáo cũng không có thời điểm nào trở thành quốc giáo, không thể trở thành hệ

tư tưởng với tư cách là cơ sở lý luận cần và đủ để xây dựng đường lối trị quốc. Tam

giáo trở thành tôn chỉ giúp các chúa Nguyễn dấn thân vào nhân gian, vận hành

chính sự, tạo dựng nền tảng tư tưởng tinh thần Đàng Trong.

Xác lập mô hình nhà nước theo Nho giáo đồng thời lấy Phật giáo và Đạo giáo

làm nền tảng tư tưởng nhằm thực hiện mục tiêu, định hướng chính trị, xây dựng

thiết chế xã hội và văn hóa vẫn không giảm tính tập quyền của các chúa Nguyễn.

Ngược lại, Phật và Đạo đã bổ khuyết cho Nho, giúp các chúa Nguyễn đạt được mục

tiêu của mình. Chúng ta có thể nhận ra điều này qua trường hợp cụ thể Võ Vương

Nguyễn Phúc Khoát – vị chúa rất quyết tâm phát triển tư tưởng và xây dựng vương

quyền theo mô hình Nho giáo, song ông vẫn tổ chức khắc in kinh Phật, bố trí cả am

tu Phật và điện thờ Đạo giáo trong đô phủ.

Các ngôi chùa công tại Đàng Trong đồng thời đóng vai trò là nơi thực hành tín

ngưỡng của Đạo giáo và Nho giáo, không chỉ thờ Phật mà còn được phối thờ cả

155

Khổng Tử, Tiên Ông, Ngọc Đế,... Chẳng hạn như trường hợp chùa Quốc Ân: “Chùa

này xây dựng vào cuối thế kỷ XVII sau chùa Thiên Mụ gọi là “Tháp Đức Khổng” là

chùa xưa nhất của đạo Phật trong vùng lân cận Huế” (Léopold Cadière a, 1997, tr.

160). Sách Đại Nam nhất thống chí còn cho biết thêm: “Đền Quan Công ở ấp Xuân

Lộc ngoài Kinh thành,… Đền Thiên phi. Ở phía hữu miếu Nam hải Long vương.

Đầu niên hiệu Gia Long (1802) đền vẫn còn ở phía hữu chùa Thiên Mụ” (Quốc sử

quán triều Nguyễn, 2006a, tr. 85 - 88). Như vậy, các chúa Nguyễn đã chọn đồi Hà

Khê để xây dựng một “thánh địa” trọng yếu nhất cho Đàng Trong. Trên phạm vi

khoảng 5 km2 quy tụ đủ các loại hình tôn giáo như chùa Phật, điện Ngọc Hoàng,

Văn miếu, đền Quan Công, miếu Thiên Hậu, xa hơn là điện Hòn Chén, nhà thờ

Thiên Chúa giáo. Trung tâm của “thánh địa” này chính là Thiên Mụ tự với tấm biển

“靈鷲高峰” (Linh Thứu Cao Phong).

Dòng phái Phật giáo Đại thừa, dòng Đạo giáo phù thủy có khả năng dung hòa

mạnh hơn, nhiều người tín mộ nên được những người đứng đầu chính quyền chú

trọng. Các chúa Nguyễn đã vận dụng một cách linh hoạt những nội dung của Tam

giáo trong xây dựng và vận hành hệ thống chính trị Đàng Trong. Thích Hải Ấn và

Hà Xuân Liêm (2006) viết: “Về tư tưởng, dân Thuận Hóa thời này sống với một

triết lý sống dung hợp cả ba nguồn tư tưởng lớn: Thích, Khổng, Lão cộng với tín

ngưỡng bình dân vốn có. Tuy nhiên, tư tưởng Phật giáo có phần trội hơn, trội về

mặt tín ngưỡng chứ không phải về triết thuyết” (tr. 85). Cao Tự Thanh (2010) cũng

nhận định: “một cơ cấu chính trị – tôn giáo cũng như một thiết chế văn hóa – tư

tưởng kiểu “Nho – Thích song hành” sẽ từng bước mất đi ở Thuận – Quảng,… song

tính hội tụ trong văn hóa của vùng này lại tạo điều kiện thuận lợi cho sự duy trì

truyền thống Tam giáo hòa đồng” (tr. 28).

Chính sách dung hòa Tam giáo còn được biểu hiện rõ trong hệ thống quản lý

nhà nước. Những cơ quan chuyên trách giúp chúa Nguyễn đảm nhiệm công tác

quản lý tình hình Tam giáo từ cấp trung ương xuống phủ huyện đã được thành lập

gồm có các “ty Tăng lục, ty Nội pháp, ty Huyền pháp, ty Đạo lục, ty Tứ quý, ty

Lương y, ty Tượng y” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 113). Làm việc trong các cơ quan

này gồm có Tăng lục, Huấn đạo, Giáo quan. Các chúa Nguyễn thường lui tới Văn

156

miếu, chùa và đạo quán để thực hiện những nghi lễ cầu đảo hoặc tham khảo ý kiến

của các đạo sĩ, cao tăng. Kết quả thống kê của tác giả từ các sách Đại Nam thực

lục, Nam triều công nghiệp diễn chí, Đại Nam liệt truyện tiền biên, Gia Định

thành thông chí và Phủ biên tạp lục cho thấy, hơn hai thế kỉ nắm quyền cai trị, đã

có hơn 70 lần các chúa Nguyễn ban hành chính sách đối với Tam giáo. Đặc biệt

vào những năm 1667, 1673, 1675, 1687, 1689, 1692, 1695, 1714, 1715, 1721,

những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn đưa ra chính sách gần như cùng một thời

điểm với cả ba tôn giáo để giải thích và giải quyết các sự vật, hiện tượng xảy ra

trên vùng đất phía nam Linh Giang.

Thứ hai, viên hòa với tôn giáo của người Chăm và người Khmer

Đàng Trong là nơi tụ hội của nhiều tôn giáo. Một bộ phận người Chăm tin

theo Islam nhưng số nhiều vẫn theo đạo Ba-la-mon. Đến thế kỉ XVI, tuy không còn

đóng vai trò chủ đạo song dấu ấn Phật giáo vẫn không phai hẳn trong đời sống tâm

linh người Chăm. Trong khi đó, sống rải rác ở vùng Cửu Long giang, tuyệt đại đa số

người Khmer tin theo Phật giáo. Đối với cư dân Chân Lạp trong nhiều thế kỉ, Phật

giáo Therevada đã chiếm vị thế độc tôn.

Mặt khác, các chúa Nguyễn nhận thức rất rõ một thực tế trên vùng đất

Champa vốn tồn tại thiết chế Devaraja với sự thống nhất giữa Thần – Vua hoặc Phật

– Thiên Vương. Đây là mô hình tổ chức của các vương triều Champa cũng như

Chân Lạp phong kiến, đồng thời cũng là tập tục thờ cúng mà ở đó vua thường được

hợp nhất với thần để thành vị thần sống – người cai trị thiêng liêng của vương quốc,

biểu hiện qua ngẫu tượng Mukhalinga. Vua Champa thường được gọi với danh

xưng Rajadiraja (hoàng đế của các hoàng đế) hoặc Po Tanaraya (lãnh chúa của mọi

lãnh địa). Sự hợp thông giữa vua và thần thường được diễn ra bằng một nghi lễ

thiêng liêng. Mô hình Devaraja cho phép củng cố quyền lực của nhà vua với sự tuân

phục tuyệt tối của thần dân. Vương quyền và thần quyền được gắn kết chặt chẽ.

Việc bảo vệ Mukhalinga trở thành một điều kiện đảm bảo an toàn cho vương triều

và vương quốc. Dấu hiệu của thiết chế Devaraja được biểu hiện rõ nhất qua danh

xưng và hệ thống chùa tháp. Cũng như ở Champa, vua Chân Lạp thường được coi là

hóa thân của thần, Phật. Tùy theo từng giai đoạn lịch sử, tôn giáo nào được chọn

157

làm quốc giáo mà mô hình hợp nhất ở Champa và Chân Lạp có sự thay đổi theo mô

típ Thần (Blamon) – Phật – Vua hoặc Thần (Ba-la-mon) – Phật – Đấng tối cao

(Islam) – Vua hay Vua – Thần (Ba-la-mon) – Phật (Phật giáo Therevada) nhưng

quyền uy tuyệt đối và tính linh thiêng vẫn không thay đổi và giảm sút.

Ở thiết chế Devaraja, vua là sự hợp nhất người và thần, được chọn lựa

mang tính mặc định. Trong khi theo mô hình Nho giáo, vua chỉ có thể là con

Trời, chịu mệnh Trời. Tuy nhiên, nếu dựa vào tư tưởng “cư Nho mộ Thích” kết

hợp thuyết “Thiên nhân hợp ứng”, thể hiện nó qua dạng thức thờ Thiên tôn của

Đạo giáo, các chúa Nguyễn có thể tạo nên quyền năng tối thượng cho mình. Nói

cách khác, thiết chế triều đình phong kiến dựa trên sự hợp nhất Tam giáo: Phật –

Chúa Nguyễn – Tiên, Thánh, có thể đưa người đứng đầu Đàng Trong đến gần

hơn với mô hình chính trị của Champa và Chân Lạp, tạo ra những điểm chung có

tác dụng tích cực trong việc thu phục nhân tâm, ổn định xã hội. Trên thực tế,

bằng hành động thiêng hóa bản thân được thực hiện qua việc xưng vương đồng

thời quy y Tam Bảo, tự xưng (hoặc được dân chúng tôn xưng) làm Phật, Bồ tát,

Quốc Chúa hoặc Đạo nhân, các chúa Nguyễn có thể áp đặt sự kính phục đến dân

chúng. Việc tạo dựng thiết chế hợp nhất vương quyền với thần quyền sẽ giúp các

chúa Nguyễn xác lập được vị trí Thiên Tử – Thần – Phật trên vùng đất phía nam

sông Gianh. Mô hình này giúp những người đứng đầu phủ chúa bảo tồn bản sắc

cho người Việt, đồng thời có thể “cảm hóa” được người dân Champa cũng như

Chân Lạp, qua đó, xác lập và khẳng định quyền tối thượng của mình trên lãnh

thổ Đàng Trong. Không ai trong các vị chúa Nguyễn sử dụng vũ lực triệt phá cơ

sở thờ tự hoặc buộc người Champa, người Chân Lạp phải cải đạo của họ. Nhìn

chung, hệ thống chính sách tôn giáo của những người đứng đầu phủ chúa thể

hiện rõ tinh thần viên dung, hòa hợp trên nền tảng của Tam giáo. Nhiều ngôi

chùa tháp Champa và Chân Lạp vẫn là những trung tâm thờ tự linh thiêng của

người dân. Trên tinh thần viên dung tôn giáo, đặc biệt với nguyên lý “hòa” của

đạo Phật, các chúa Nguyễn chủ trương hòa đồng nhưng không đồng hóa. Bức

tranh tôn giáo phong phú và đa dạng của Đàng Trong được tạo nên một phần từ

chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn.

158

Thứ ba, tinh thần khoan hòa với Thiên Chúa giáo

Tinh thần viên dung, khoan hòa tôn giáo đã tác động không nhỏ đến nhận thức

cũng như đối ứng với Thiên Chúa giáo của những người đứng đầu chính quyền

Đàng Trong. Các chúa Nguyễn nhìn chung không đề cập đến việc cải đạo đối với

tín đồ Thiên Chúa. Tử hình không phải là biện pháp trọng yếu. Thực tế, những bản

án tử hình được ban bố đều không phải nhằm đến việc triệt bỏ Thiên Chúa giáo. Đa

số những người đứng đầu Đàng Trong tỏ ra khoan hòa với Thiên Chúa giáo. Nhiều

người trong vương tộc vẫn có thể lựa chọn theo Thiên Chúa giáo. Tiêu biểu như

trường hợp bà Minh Đức Thái phi (một người vợ của chúa Nguyễn Hoàng) và công

nữ Ngọc Liên (một người con của chúa Nguyễn Phúc Nguyên). Lệnh cấm đạo ban

hành chủ yếu là trục xuất giáo sĩ Thiên Chúa giáo, triệt phá cơ sở thờ tự, cấm đeo

ảnh tượng nhằm ngăn chặn sự phát triển của tôn giáo mới này, bởi nó khiến những

người nắm quyền ở Đàng Trong không khỏi lo lắng về nguy cơ bất ổn xã hội có thể

xảy ra. Hơn nữa, chính sách cấm đạo không được thực hiện triệt để. Chẳng hạn

trong giai đoạn nắm quyền của mình, “Hiền Vương tỏ ra mềm dẻo đối Thiên Chúa

giáo, không tha đạo hẳn, cũng không bách hại gắt gao” (Inhaxio Nguyễn Hồng,

2009b, tr. 196). Chúa Nguyễn Phúc Thái thời gian trị vì Đàng Trong đã thực hiện

chính sách tự do tôn giáo. Đầu thế kỉ XVIII, Minh Vương Nguyễn Phúc Chu ít thay

đổi chính sách, việc cấm đạo vẫn được nới lỏng: “Giáo sĩ Arnédo và Pirès de Lina

được phong chức tước của triều đình và được trọng dụng” (Ban Tôn giáo Chính

phủ, 1988, tr. 68). Nhưng đến năm 1724, lệnh cấm đạo được ban hành với nội dung

và biện pháp gắt gao. Nhiều người bị bắt giam, nhất là các linh mục và giáo sĩ ở

Đồng Nai. Thời Nguyễn Phúc Chú cơ bản các giáo sĩ lại được tự do hoạt động. Tuy

nhiên trong các năm 1723 và 1737, ông đã ra lệnh trục xuất tất cả các giáo sĩ.

Charles B. Maybon (2006) viết: “Suốt trong thời đại của Ninh Vương (Nguyễn

Phúc Chú), ngài đã tỏ ra hết sức khoan dung… Con trai là Võ Vương (Nguyễn Phúc

Khoát) tỏ ra còn dễ dãi hơn nữa đối với đạo Cơ Đốc” (tr. 79).

Bên cạnh đó, tùy theo từng thời điểm, hệ thống thờ tự được xây dựng và

không bị phá bỏ hết. Nhiều giáo sĩ phương Tây được các chúa Nguyễn sử dụng làm

chuyên gia, cố vấn khoa học trong phủ chúa. John Borrow đến Đàng Trong khoảng

159

năm 1792 - 1793 ghi nhận rằng Nguyễn Ánh công khai bày tỏ sự quý mến đối với

những nguyên tắc của Kitô giáo. Ông tỏ lòng khoan hòa với tôn giáo này như với

chân lý của những tôn giáo khác trong xứ sở của ông. Ông gìn giữ với sự cẩn trọng

những câu châm ngôn về lòng hiếu thảo mà đức Khổng Tử đã trình bày trong các

tác phẩm của Ngài. Ông tỏ ra rất am tường những tác phẩm ưu tú của Trung Quốc1.

Có nhiều nguyên do dẫn đến chính sách khoan hòa tôn giáo của các chúa

Nguyễn, trong đó nền tảng Tam giáo, tinh thần viên dung tôn giáo là nhân tố quan

trọng định vị cho những đối sách này. Dựa trên nguyên lý viên dung, hòa đồng tôn

giáo, những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong tỏ ra ít kỳ thị, ngược lại ở

một số thời điểm, đã cho thực thi chính sách tự do hoạt động tôn giáo, ngay cả với

tôn giáo mới lạ như Thiên Chúa giáo.

4.1.3. Chú trọng phát triển Tam giáo của người Việt trên lãnh thổ Champa và

Chân Lạp

Trên lãnh thổ của các chúa Nguyễn, người Việt (Kinh), người Chăm và người

Khmer có một số nét tương đồng trong đời sống tôn giáo, phong tục. Cùng tồn tại

nhiều loại hình tôn giáo khác nhau, nảy sinh những mâu thuẫn nhưng xu thế chung

vẫn là sự hòa nhập, thâu hóa ở mức độ khác nhau giữa các tôn giáo. Sùng mộ Phật

giáo, tín thờ tổ tiên và nữ thần là những đặc trưng tiêu biểu của các cộng đồng

người trên vùng đất Đàng Trong. Sự tiếp biến lẫn nhau các yếu tố Việt – Chăm –

Khmer tạo ra dạng thức tín thờ chung hệ thống các Thánh Mẫu, Phật Bà, Bà Mẹ Xứ

Sở, Bà Mẹ Lúa. Diễn trình này biểu hiện nhiều nơi qua sự chuyển hóa dần từ các

ngôi đền vốn thờ thần dần dần được góp thêm đối tượng thờ tự để trở thành những

không gian thiêng mà vị thần chủ là hệ thống Thánh Mẫu hoặc các chư Phật: ở

trung tâm Phú Xuân (Thiên Mụ tự, chùa Bà Viên, điện Hòn Chén, miếu Thái

Dương Phu Nhân, đền Kỳ Thạch Phu Nhân, đền Trảo Trảo Linh Thu Phổ Trạch

Tướng Hựu Phu nhân, miếu Bà Giàng, đền Tứ Vị Thánh Nương, miếu Bà Chúa

Ngọc, đền Thiên Y A Na Diễn Phi Ngọc); ở vùng Quảng Nam – Nha Trang (miếu

Bà Đại Càn, miếu Bà Chúa Ngọc, đền Nam Hải Tứ Vị Thánh Nương, miếu Bà 1 “He publicly expressed his affection for Christian principles. He expressed respect for this religion as the truth of other religions in his country. He carefully maintained the proverbs of filial piety that Confucius presented in his writings. He showed great interest in Chinese outstanding works” (John Borrow, 1806, tr. 324).

160

Chúa Lồi, miếu Bà Yàng, miếu Tứ Vị Thánh Nương, đền Bà Chúa Sắt (Thiết Phi),

lăng Bà Thu Bồn, đền Thiên Y A Na Ngọc Diễn Phi, đền Po Nagar), ở vùng Ninh

Thuận – Bình Thuận (tháp Bà Po Inư Nagar, miếu Thiên Y A Na Diễn Bà), ở vùng

Nam Bộ (miếu Muk Juk – Linh Sơn Thánh Mẫu – Neang Khmau – Bà Đen, miếu

Bà Chúa Xứ Thánh Mẫu, dinh Bà Chúa Ngọc Nương Nương),... Cách bài trí thờ

phụng thể hiện thái độ ứng xử của người Việt đối với tôn giáo Champa và Chân Lạp

dưới dạng “kính nhi viễn chi” hoặc khu trú các yếu tố bản địa vào những vị trí trang

trọng. Quá trình “Việt hóa” những yếu tố “phi Việt” là quá trình khẳng định những

yếu tố Việt trên vùng đất Đàng Trong. Điển hình như trường hợp đền Po Nagar (Tp.

Nha Trang, Khánh Hòa). Ngôi đền này là thánh địa chung của hai cộng đồng Chăm

– Việt. “Trước năm 1771, người Chăm của Panduranga (vùng Phan Rang) vẫn còn

đến thờ cúng nữ thần Po Inư Nưgar tại đền Po Nagar ở Nha Trang” (Ngô Văn

Doanh, 2009, tr. 126). Nữ thần Durga của người Chăm ngự trên chính điện của ngôi

đền này nhưng được người Việt “tiếp đón” qua tâm thức về một vị Thánh Mẫu. Dù

người dân đưa vào phối thờ một số đối tượng nhưng Durga vẫn là vị thần chủ của

ngôi đền. Tuy nhiên Bà đã được nhập thêm vào đó hóa thân của Tiên nữ và Quan

Thế Âm Bồ Tát để trở thành Thiên Y A Na Thánh Mẫu. Một trường hợp khác ở

ngôi cổ miếu làng Hưng Nhơn (Hải Hòa – Hải Lăng – Quảng Trị), tuy người dân

vẫn giữ tên gọi là Miếu Bà Giàng, nơi thờ bệ tượng gắn liền một Linga, nhưng đã

được chuyển hóa thành truyền thuyết đậm chất Việt nói về chuyện một Bà đã chiến

thắng trong vụ tranh kiện bằng cách thi bưng “trống đá”, nhờ đó mà mốc giới của

làng được xác lập rộng hơn. Với công trạng đó, dân dựng lên ngôi miếu, đưa Bà vào

hệ thống thờ tự một cách trang trọng nhất. Mô típ này cũng diễn ra trong truyền

thuyết Bà Om của cộng đồng Việt – Khmer vùng Đồng bằng sông Cửu Long.

Tam giáo của người Việt hòa nhập ngày càng mạnh mẽ vào tôn giáo của người

bản địa được biểu hiện rõ nhất ở sự hoán đổi những vị thần chủ trong các chùa tháp

Champa và Chân Lạp. Khi khảo sát khu tháp Chăm ở làng Dương Lệ Đông (X.

Triệu Thuận, H. Triệu Phong, Quảng Trị), Léopold Cadière (1997a) viết: “Tên của

nơi này được gọi là Cồn Kéc mà người ta nói với tôi nó thuộc thổ âm của hai chữ

Cồn Gạch, lại có một tên gọi nữa là Cồn Giàng” (tr. 178). Tại đây người Việt bố trí

161

ngôi miếu để thờ tượng nữ thần Uma (vợ Siva) và cặp Linga – Yoni. Trong đền Kỳ

Thạch Phu Nhân ở làng Thanh Phước – Hoằng Phước (X. Hương Vinh, H. Hương

Trà, Thừa Thiên Huế), một tượng Shiva đã được “Việt hóa” để trở thành Phật Bà

gần gũi của người Việt. Một trường hợp cụ thể khác như chùa Thành Trung (thôn

Thành Trung, X. Quảng Thành, H. Quảng Điền, Thừa Thiên – Huế) là một trong

những ngôi chùa có mặt khá sớm trên đất Thuận Hóa. Ở ngôi cổ tự này tượng Visnu

đã được “Quan Âm hóa” để trở thành một vị Bồ Tát theo mô thức Quan Âm Tịnh

Thủy. Nhiều ngôi chùa, miếu khác cũng được người Việt dựng lên trên nền tháp cũ

nhưng vẫn lưu giữ các phế tích tâm linh của người bản địa. Một trường hợp khác ở

chùa Mạn Sơn (chùa Ông Đá) trên vùng đất Bình Định được Quốc sử quán triều

Nguyễn xác nhận: “ở thôn Nhạn Tháp, huyện Tuy Viễn, phía nam thành Chà Bàn,

có hai tượng Phật bằng đá của người Chiêm Thành” (Quốc sử quán triều Nguyễn,

2006c, tr. 59). Tại phủ Bình Khang đương thời có chùa Bảo Sơn, “sau chùa có tháp

cổ. Tục gọi là Chùa Tháp. Đầu thời Trung Hưng, Thế tổ đến chơi, ban biển ngạch”

(Quốc sử quán triều Nguyễn, 2006c, tr. 176). Dương Văn An từng ghi chép về chùa

Ưu Đàm (làng Ưu Điềm, X. Phong Hòa, Phong Điền, Thừa Thiên – Huế) như sau:

“chùa Mộc Linh, lốc cốc tiếng mõ mộc ngư; Ưu Đàm am nở đầy hoa ưu bát”

(Dương Văn An, 1997, tr. 97). Sách Đại Nam nhất thống chí cho biết thêm: “phía

hữu chùa có tượng Phật đá nổi, tục gọi là “tượng Bà Lồi”, vì vậy chùa được dân gọi

là “Chùa Bà Lồi” hoặc “Chùa Phật Lồi” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2006a, tr.

242). Trong khuôn viên chùa Ưu Đàm hiện nay có miếu Bà thờ “Cung quản Phu

nhân Bo Y Na”. Ngôi cổ tự này vẫn lưu thờ một số hiện vật Champa như bệ thờ

trang trí phù điêu miêu tả lễ Shiva rước cưới Parvati về ngọn núi thiêng Kailasa.

Các vị thần bản địa được người dân biên chế vào hàng ngũ “các chư Thiên, chư

Phật” và lý giải bằng truyền thuyết về sự phát lộ, hiển linh của Bà Lồi trên vùng đất

thiêng theo mô thức “có thờ có thiêng, có kiêng có lành”.

Cách ứng xử của nhân dân là cơ sở quan trọng để những người đứng đầu phủ

chúa hoạch định chính sách tôn giáo thích hợp. Với sự hiện diện một cách mạnh

mẽ, rộng khắp của tín ngưỡng thờ nữ thần, không phải những người đứng đầu chính

quyền Đàng Trong có xu hướng bị thu hút bởi các thần bản địa mà ngược lại, một

162

số chúa Nguyễn nhận thấy ở đó sức mạnh cố kết nhân tâm, phục vụ cho nghiệp bá

vương. Thừa nhận yếu tố Mẫu vốn đậm nét trong dân gian bằng việc chủ động đem

Phật giáo cung đình hòa nhập với Phật giáo bình dân và tín ngưỡng dân gian, giai

đoạn đầu, dựa vào nền tảng tôn giáo bản địa, Nguyễn Hoàng đã tạo sức mạnh linh

thiêng cho mình bằng việc thâu hóa dưới dạng truyền thuyết vị Trảo Trảo Linh Thu

Phổ Trạch tướng hựu Phu Nhân ở trung tâm Ái Tử, sau đó đến hình tượng Thiên

Mụ tại kinh đô Phú Xuân. Có thể nói, ông là người đầu tiên áp dụng đường lối viên

dung tôn giáo và mang lại kết quả tích cực qua hệ thống thờ tự như chùa Kính

Thiên, đền Trảo Trảo và đặc biệt là Thiên Mụ tự. Ở đây, những biểu tượng của Phật

giáo (Phật Bà), Đạo giáo (Cô Gái Áo Xanh và Bà Trời Áo Đỏ) được thâu hóa với

các vị thần bản địa tạo nền tảng tinh thần cho người Đàng Trong.

Cuộc khủng hoảng và suy tàn của Champa và Chân Lạp giai đoạn này cho thấy

Ba-la-mon giáo, Phật giáo Nam tông cũng như Islam đã mất vai trò làm bệ đỡ tâm hồn

cho dân chúng. Trong khi Tam giáo đang là sự lựa chọn của đa số dân Việt (kinh) – lực

lượng đông đảo và trung thành với họ Nguyễn. Hoàn cảnh lịch sử buộc những người

đứng đầu chính quyền Đàng Trong phải lựa chọn hệ tư tưởng, tôn giáo phù hợp đại

diện cho chính quyền, đồng thời có thể thay thế cho tôn giáo bản địa. Do đó, chú trọng

phát triển Tam giáo sẽ giúp những người đứng đầu Đàng Trong vừa đáp ứng đời sống

tâm linh dân Việt (Kinh) vừa có thể thay thế đấng tối cao của người Champa và người

Chân Lạp một cách tế nhị và mặc nhiên. Thực hiện đường lối này, các chúa Nguyễn

cho xây dựng hay sắc tứ cho một số chùa am, đạo quán, Văn miếu ở bên cạnh hoặc tại

những địa điểm vốn là trung tâm tôn giáo của người bản địa như chùa Kính Thiên,

chùa Sùng Hóa (ở Quảng Bình), chùa Thiên Mụ, Văn miếu Triều Sơn và Long Hồ (tại

kinh đô Phú Xuân), chùa Bảo Châu (ở Quảng Nam), chùa Long Hưng (ở Quảng Ngãi),

chùa Thập Tháp Di Đà (ở Bình Định), chùa Thiên Ấn (ở Phú Yên), chùa Vạn An và

chùa Báo Quốc, Văn miếu Trấn Biên (ở Gia Định), Văn miếu Thái Khang (ở Thái

Khang), Văn miếu Long Hồ (ở Long Hồ). Chính sách đẩy mạnh Tam giáo không nằm

ngoài mục đích đồng hóa tôn giáo để có thể thống trị cả phần linh hồn lẫn thể xác

người bản địa, song nó cũng tạo điều kiện cho tôn giáo Việt nhập thế tích cực, đồng

163

hành cùng các chúa Nguyễn thực hiện công cuộc mở cõi, xây dựng, củng cố chính

quyền, ổn định xã hội và phát triển Đàng Trong.

4.1.4. Linh hoạt và thực dụng trong đối sách với Thiên Chúa giáo

Mô hình phát triển kinh tế dựa vào thương nghiệp của chính quyền Đàng

Trong phụ thuộc khá nhiều từ bên ngoài. Trong khi đó, công cuộc truyền bá Thiên

Chúa giáo vào Đàng Trong gắn với thương mại. Sự kết hợp giữa động lực linh

thiêng và động cơ phàm tục khá chặt chẽ. Phương thức truyền giáo phổ biến của các

giáo sĩ phương Tây là dùng vật chất để thu hút người Đàng Trong, trước hết vào

giới trí thức và những người có thế lực. Qua bản tường trình ngày 06/8/1741, Jean

Có nhiều người trong số giáo hữu thuộc giai cấp thượng lưu. Có cả hai người trong

hoàng tộc, bào huynh của vị vương quá cố, đã trở lại đạo với tất cả gia đình. Hiện

nay, trong số giáo hữu, chúng tôi có thấy một vị cố vấn riêng của nhà vương, đồng

thời là người quản trị của đất nước này; vị phó vương ở Dinh Cát, vị chỉ huy bức

tường thành chia cách Đàng Trong và Đàng Ngoài; một vị tướng, hai viên đại tá,

mười hai trung tá và trong đó vô số trung úy thân quen của tôi. Tôi không nói tới, ở

đây, rất nhiều nhân vật quan trọng khác, rải rác khắp vương quốc (Trương Bá Cần,

2008, tr. 554).

Siebert cho biết:

Trước tình hình đó, các chúa Nguyễn lấy việc truyền đạo Thiên Chúa giáo như

một điều kiện quan trọng để đạt được mục tiêu kinh tế trong các thương vụ. Bên cạnh

đó, lịch sử tồn tại và phát triển của Đàng Trong bị chi phối bởi chiến tranh và công

cuộc khai phá, mở rộng lãnh thổ về phương Nam. Vũ khí chiến tranh trở thành nhu

cầu thường trực và bức thiết đến với các chúa Nguyễn. Mặt hàng mua của Đàng

Trong từ phương Tây chủ yếu bao gồm các loại vũ khí, quân trang, quân dụng. “Thực

ra, các chúa Nguyễn không thể hài lòng khi thấy giáo sĩ Bồ Đào Nha truyền giáo ráo

riết tại vương quốc Đàng Trong. Tuy nhiên, những ràng buộc về kinh tế và quân sự

đã buộc các chúa phải làm ngơ” (Trần Khánh Cb, 2012, tr. 90). Sự kiện năm 1625

phần nào minh chứng điều đó: “Chúa Sãi sẽ không ngần ngại làm khó dễ các cha và

quyền tự do tín ngưỡng của giáo dân chỉ vì năm đó (1625), nhà Chúa không thấy tàu

164

buôn người Bồ cập bến mang hàng hóa vào cho Chúa như mọi năm, Chúa liền

nghiêng về phía thù địch Công giáo” (Inhaxio Nguyễn Hồng, 2009a, tr. 80).

Chấp nhận sự hiện diện của các thừa sai trên lãnh thổ của mình để có vũ khí là

một biện pháp linh hoạt và thực dụng được những người đứng đầu phủ chúa áp

dụng. Tùy theo thời điểm và quan điểm của từng vị chúa, chính sách của chính

quyền Đàng Trong đối với Thiên Chúa giáo sẽ có sự thay đổi. Chẳng hạn, sự kiện

diễn ra ngày 3/7/1645, lệnh cấm đạo và trục xuất giáo sĩ được ban hành song, chúa

Nguyễn Phúc Lan kết án hành hình Allexandre de Rhodes, nhưng do được một số

quan lại bảo vệ nên người đứng đầu phủ chúa sau đó chỉ thi hành lệnh trục xuất giáo

sĩ này. Đã có những sắc lệnh đưa ra hình phạt nặng nề như bắt cạo trọc đầu, đánh

100 trượng, phạt tiền và cả xử tử tín đồ Thiên Chúa. Tuy nhiên ở nhiều thời điểm,

các giáo sĩ vẫn được tự do hoạt động truyền giáo. Đặc biệt, các chúa Nguyễn lại tin

dùng giáo sĩ vào công việc chế tạo vũ khí. Một xưởng đúc súng bên thành Phú Xuân

đã được chúa Nguyễn Phúc Tần giao cho cha con giáo sĩ Jean de la Croix đảm

nhiệm. Đổi lại, các giáo sĩ cũng lợi dụng việc này để phát triển đạo ở Đàng Trong.

Một khi sự buôn bán bị ngưng trệ, số vũ khí không đáp ứng được nhu cầu và khi

cần phải củng cố chính quyền, các chúa Nguyễn sẵn sàng hạ lệnh ngăn chặn sự phát

triển đạo Thiên Chúa trên lãnh thổ Đàng Trong.

Tính thực dụng còn được biểu hiện qua sự lợi dụng lực lượng giáo sĩ vào việc

quản trị xã hội. Các chúa Nguyễn dùng một số giáo sĩ làm nhà ngoại giao hay điều

phối viên nhằm giải quyết mối quan hệ với các nước ngoài. Bên cạnh đó, những

người đứng đầu chính quyền Đàng Trong đã chủ động sử dụng một số giáo sĩ vào

những việc ngoài mục vụ, ngay cả khi đã ban hành lệnh cấm đạo, nhằm tiếp cận

kiến thức khoa học Tây phương. Thực tế đã có các giáo sĩ như Pierre Lambert de la

Motte, Jean de la Croix, Alexandre de Rhodes, Fanxico Buzomi, Joan Atonio

Aruado, Bartho la de Costa, Benedicto de Mattos, Bartholomeu da Costa, Antonnio

de Arnedo, Claudio Guiart, Bartolomeu d’Acosta, Jean de Arnedo, Loureiro,

Monteiro, Neugebauer, Slamenski, Jean Koffler, Baotixita Sana, Gioan Sibert, João

de Loureino,… được sử dụng làm cố vấn toán học, thiên văn học hoặc y học trong

phủ chúa Nguyễn.

165

Chính sách linh hoạt nhưng thực dụng được biểu hiện rõ trong những đối sách

thiếu nhất quán của những người đứng đầu Đàng Trong. Hơn 200 năm làm chủ

Đàng Trong, các chúa Nguyễn đề ra nhiều chính sách đối với Thiên Chúa giáo

nhưng không nhất quán về quan điểm và chủ trương cũng như biện pháp. Một số

chúa Nguyễn tỏ ra khoan hòa với tôn giáo mới này, ngược lại cũng có người đã thi

hành biện pháp ngăn chặn sự phát triển của Thiên Chúa giáo. Chẳng hạn như chúa

Nguyễn Phúc Chu, “không muốn giết các giáo sĩ nhưng cũng không muốn cho các

ngài ở trong xứ” (Phan Phát Huồn, 1965, tr. 57). Hầu hết các sắc lệnh ban hành từ

phủ chúa chỉ mang tính sách lược. Sở dĩ có tình trạng này vì các chúa Đàng Trong

đã không có lập trường nhất quán đối với Thiên Chúa giáo. Trong thời gian trị vì,

chúa Nguyễn Phúc Nguyên 6 lần ban hành lệnh cấm đạo. Nhiều quyết định của các

vị chúa khác cũng chủ yếu dựa trên phản ánh và phản ứng của thuộc hạ liên quan

đến hoặc cho rằng có liên quan đến Thiên Chúa giáo. Chẳng hạn, xuất phát từ quan

điểm cho rằng những giáo dân theo đạo có thể theo Bồ Đào Nha chống lại chính

quyền, chúa Nguyễn Phúc Tần ban hành lệnh cấm đạo. Biện pháp này được được

đẩy lên mức quyết liệt trong năm 1665 những chủ yếu áp dụng ở Hội An. Trong

giai đoạn này đã có 43 người theo Thiên Chúa giáo bị hành hình nhưng riêng giáo sĩ

Louis Chevreul không có tên trong danh sách bị trục xuất vì không phải người Bồ

(Augustnô Nguyễn Văn Trinh, 1994, tr. 149). Thời điểm chuẩn bị giao chiến với

Đàng Ngoài, Hiền Vương tỏ ra mềm dẻo đối Thiên Chúa giáo, “không tha đạo hẳn,

cũng không bách hại gắt gao” (Inhaxio Nguyễn Hồng, 2009b, tr. 196). Năm 1673,

chúa Nguyễn Phúc Tần chủ động nhận quà của giáo sĩ Lambert do giáo sĩ Begnine

Vachet mang đến phủ chúa. Sang năm 1674, ông cho mời Lambert đến Đàng Trong

làm thượng khách. Chúa Nguyễn Phúc Thái lên ngôi cũng cho tự do truyền giáo.

Đầu thế kỷ XVIII, chúa Nguyễn Phúc Chu ít thay đổi chính sách, việc cấm đạo vẫn

được nới lỏng. “Giáo sĩ Arnédo và Pirès de Lina lại được phong chức tước của triều

đình và được trọng dụng” (Ban Tôn giáo Chính phủ, 1988, tr. 119). Nhưng đến năm

1724, lệnh cấm đạo đã được ban hành. Nhiều linh mục và giáo sĩ bị bắt giam, nhất

là các giáo sĩ ở vùng Trấn Biên (Đồng Nai ngày nay). Thời Nguyễn Phúc Chú cơ

bản các giáo sĩ lại được tự do hoạt động. Maybon cho biết: “Suốt trong thời đại của

166

Ninh Vương (Nguyễn Phúc Chú), ngài đã tỏ ra hết sức khoan dung… Con trai là Võ

Vương (Nguyễn Phúc Khoát) tỏ ra còn dễ dãi hơn nữa đối với đạo Cơ Đốc”

(Charles B. Maybon, 1919, tr. 79). Tuy nhiên, năm 1723 và năm 1737 phủ chúa

Nguyễn phát lệnh trục xuất tất cả các giáo sĩ ra khỏi Đàng Trong. Nhưng khi biết

được sự thất bại của Pháp ở Thái Lan, ông lại cho tự do truyền giáo. “Tiếp sau đó,

thực dân Pháp lại có âm mưu chiếm Côn Đảo, thái độ Ngãi Vương với công việc

truyền giáo lại thay đổi và quá đột ngột” (Ban Tôn giáo Chính phủ, 1988, tr. 67).

Hôm nay đạo Chúa được rao giảng ở đây công khai như ở tại nước Pháp. Nhà vương

biết những điều căn bản của đạo và thuộc lòng cả 10 giới răn. Nhà vương xin các

thừa sai cho mình một cây nến đã được làm phép trong ngày lễ Thanh tẩy và một

nhành lá dừa được làm phép dịp lễ Lá. Mỗi khi xuất hành, nhà vương cho hai người

hầu mang nến và lá đã được làm phép đó đi trước. Một tu sĩ dòng Tên, y sĩ của nhà

vương và dạy toán trong triều, vừa xây một nhà thờ đẹp mà không tốn đồng xu: nhà

vương và các vị đại thần đã muốn cung cấp kinh phí (Trương Bá Cần, 2008, tr. 272).

Thừa sai Bourgine trong một bức thư đề ngày 1/6/1744 cho biết thêm:

Trong bức thư gửi về tòa thánh La Mã ngày 05/5/1750, giáo sĩ Chauseaume

cũng xác nhận: “Từ nhiều năm nay, đạo được giảng dạy và tuyên truyền công khai

và 11 năm qua, công việc truyền giáo được tiến hành trong điều kiện tự do hoàn

toàn” (Charles B. Maybon, 1919, tr. 51). Giáo sĩ Jean Koffler từng đóng vai trò

quan trọng nhất về phương diện y học trong phủ chúa. Koffler đã xây dựng ở đô

thành Phú Xuân một cơ sở chữa bệnh cho hoàng gia, vì thế ông cũng được phép xây

dựng một giáo đường nhỏ gần nơi cư trú để hành lễ. Giáo sĩ Koffler được chúa

Nguyễn Phúc Khoát lựa chọn, giao việc chữa bệnh cho bà Chiêu Nghi (một ái phi

của Chúa). Nhưng khi Chiêu Nghi chết, sau lễ an táng một thời gian ngắn, chúa

Phúc Khoát liền cho tháo ngôi nhà thờ của Koffler ở Phú Xuân để lấy đất xây mộ

cho Bà. Rõ ràng, chính sách ưu ái đối với Thiên Chúa giáo không được duy trì liên

tục và ổn định. Trên thực tế trong giai đoạn nắm quyền, Nguyễn Phúc Khoát đã 4

lần ban sắc lệnh cấm đạo. Trong khi đó, giám mục Pigneau cũng cho biết về chính

sách mang tính thực dụng, thiếu nhất quán của người kế vị Nghĩa Vương:

Nhà vương chỉ mới 14 tuổi, không tỏ dấu gì chống đối đạo thánh của chúng ta; bà hoàng

thái hậu và ba trong bốn vị quan nhiếp chính lúc nhà vương còn vị thành niên đã làm ơn

nhiều cho các giáo hữu. Trong số quan lại cấp thấp, có nhiều người là công giáo và có một

số lớn các quan lại khác, mặc dầu là không công giáo, những vẫn che chở công giáo. Tuy

nhiên Công giáo vẫn bị bách hại vì một vài quan lại vẫn vận dụng những chỉ dụ chưa được

thâu hồi để cho phép họ sách nhiễu (Trương Bá Cần, 2008, tr. 280).

167

Không phủ nhận những nguyên nhân khách quan (do bản thân Thiên Chúa

giáo chứa đựng một số xung đột với văn hóa Đàng Trong), nhưng nguyên nhân chủ

quan từ các biện pháp thiếu tính nhất quán của các chúa Nguyễn đã dẫn đến tình

trạng có lúc các giáo sĩ Thiên Chúa giáo bị cấm đoán hoạt động mục vụ, bị kỳ thị,

nhưng có một số thời điểm lại được tự do truyền giáo. Trần Đình Hằng (2002) có cơ

sở khi cho rằng, “sự tự do tôn giáo rất được coi trọng và luôn được tôn trọng. Tuy

nhiên trên bước đường độc lập tự chủ, an ninh chính trị là điều kiện tiên quyết trong

việc dựng nghiệp và mọi sự thiếu tế nhị, sai phạm đều bị kiểm soát với thái độ rất

cương quyết, kể cả bằng các biện pháp mạnh” (tr. 26). Từ cuối thế kỉ XVIII, khi lâm

vào con đường suy thoái, những người đại diện Đàng Trong đã liên lạc với lực

lượng giáo sĩ Thiên Chúa giáo để có thể được tiếp viện vũ khí chống lại kẻ thù của

mình. Đặc biệt, trong cơn quẫn bách, Nguyễn Phúc Ánh muốn nhận giúp đỡ của

người Pháp trong một tâm thế đề phòng. Việc ông rất trọng dụng Pigneau de

Béhaine nhưng chỉ phong tước bá (Bá Đa Lộc, đến khi mất mới tặng Thái phó Bi

Nhu quận công) và không ban chức vụ gì cụ thể cho vị giám mục này đã minh

chứng cho điều đó.

Hơn nữa, trong Hiệp ước Versailles cũng không có điều khoản nào đề cập đến

quyền tự do hoạt động mục vụ hoặc sự bảo hộ cho việc truyền giáo, trong khi đây là

vấn đề mà giám mục Pigneau chắc chắn không xem nhẹ. Rõ ràng, lực lượng giáo sĩ

Thiên Chúa giáo lúc này đã quan tâm nhiều hơn về chính trị. Trước và sau khi nắm

chính quyền, tuy vẫn mang ơn Pierre Joseph Georges Pigneau de Béhaine và che

chở cho các giáo sĩ cũng như giáo dân, song về quan điểm và thái độ, Nguyễn Phúc

Ánh đã tỏ ra đủ cảnh giác trong mối quan hệ khăng khít giữa truyền giáo với những

hành động bành trướng thực dân nên bước đầu đã có sự phòng ngừa. Sau khi Hiệp

168

ước Versailles với Pháp không được thực hiện, tháng 1/1790 Nguyễn Phúc Ánh đã

viết thư sang Pháp để từ chối khéo khi đã nhận ra sự bất ổn nếu vẫn dựa vào giúp đỡ

Năm qua tôi rất vui sướng được thấy giám mục Adran về đây cùng với con tôi... Tôi

cũng không còn dám tỏ ra thiếu ý thức để yêu cầu ngài gửi thêm quân đội mà do

đường xá xa xôi sẽ phải chịu đựng quá nhiều trở ngại thường thấy. Tôi xin ngài hãy

nhận nơi tôi lòng biết ơn chân thành vô tận như thể là quân đội của ngài đã đến giúp

tôi (Nguyễn Văn Kiệm, 2003, tr. 203).

của nước này:

Có thể nói, các chúa Nguyễn đã cho thi hành những biện pháp linh hoạt và

thực dụng đối với Thiên Chúa giáo. Điều này tất yếu sẽ đưa tới những hệ quả tiêu

cực cũng như tích cực cho chính quyền nói riêng, lịch sử Đàng Trong nói chung.

4.2. Hệ quả từ chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn

4.2.1. Tác động tích cực

Những người đứng đầu phủ chúa hiểu rằng, muốn xác lập được quyền thống

trị, xây dựng chính quyền, ổn định và phát triển Đàng Trong một phần phụ thuộc

vào việc đối ứng với các tôn giáo. Việc tìm đến tôn giáo nhằm lựa chọn hệ tư tưởng

khả dĩ làm bệ đỡ chính trị, công cụ cai trị và quản lý xã hội. Do đó, các chúa

Nguyễn trước hết dựa vào Nho giáo để thiết lập chế quân chủ chuyên chế tập quyền

nhằm thay thế dần chế độ quân quản, tạo dựng thiết chế xã hội. Bắt đầu từ chúa

Nguyễn Phúc Nguyên, chính quyền Đàng Trong đã tổ chức thi tuyển để bổ dụng

các nho sĩ làm tri phủ, tri huyện quản lý hoặc giúp việc trong chính quyền địa

phương. Một số nhà nho trở thành yếu nhân phục vụ đắc lực giúp các chúa Nguyễn

thực hiện mục tiêu kinh bang tế thế. Hơn ngàn nho sĩ được bổ dụng vào bộ máy

chính quyền Đàng Trong, góp phần không nhỏ vào việc xây dựng và duy trì chế độ.

Nhiều sĩ phu đã thể hiện lòng trung thành của người trí thức Nho giáo bên cạnh khả

năng vận dụng sáng tạo học thuyết chính trị – xã hội, đạo đức mang tính tôn giáo

này trong thực tiễn vùng đất mới phương Nam. Có thể nói, từ thành quả của chính

sách chú trọng phát triển Nho giáo đem lại, các chúa Nguyễn đã làm cho Nho giáo

ngày càng có vai trò lớn, tầng lớp nho sĩ dần có địa vị nổi bật trong chính quyền

quân chủ. Từ sau cuộc cải cách của Nguyễn Phúc Khoát và đặc biệt sau cuộc trung

169

hưng thành công của Nguyễn Phúc Ánh, họ Nguyễn từ “chúa” trở thành “vua” thì

Nho giáo lại càng được chú trọng hơn để thu phục lòng dân nhằm ổn định xã hội,

xây dựng chế độ chính trị, bảo vệ quyền lợi họ Nguyễn.

Vùng đất Đàng Trong giai đoạn này nảy sinh nhu cầu thống nhất. Trong quá

trình thống nhất đó nếu dùng biện pháp quân sự để áp chế không phải là phương kế

có thể “vạn đại dung thân”. Đặc biệt nó cũng không phải là nhu cầu của người dân

Đàng Trong luôn hướng đến sự ổn định lâu dài. Hoàn cảnh lịch sử khiến Nho giáo

tỏ ra có ưu điểm trong việc xây dựng một chính quyền quân chủ tập quyền và thống

nhất lãnh thổ. Dựa vào luân lý Khổng Mạnh, các chúa Nguyễn có thể buộc tất cả

những kẻ ngụ cư hoặc bị biến thành “ngụ cư” phải chịu thuần phục chính quyền

Đàng Trong. Kết quả của chính sách đó mang lại đã giúp các chúa Nguyễn xác lập

và duy trì được chế độ hơn hai thế kỉ. Năm 1737, Đô đốc trấn Hà Tiên Mạc Thiên

Tích phải thừa nhận một “Hà Tiên trấn” quy thuộc Đàng Trong. Võ Trường Toản,

người nhiệt tình tuyên truyền đạo Nho mặc dù không ra làm quan nhưng lại tiến cử

học trò của mình là Nguyễn Khắc Thiệu ra làm quan cho Nguyễn Ánh là những

minh chứng tiêu biểu. Đáng chú ý hơn, trong hoàn cảnh chiến tranh cuối thế kỷ

XVIII, đặc biệt là sau khi Quang Trung qua đời năm 1792, có nhiều nhà Nho ở

Trung và Bắc chống Tây Sơn, tìm vào Nam theo Nguyễn Ánh tiêu biểu như: Trần

Đại Thể, Võ Danh Sở, Tống Phước Đạm, Trần Văn Hòa, Nguyễn Tử Châu, Trần

Văn Thái, Lê Đại Nghĩa, Nguyễn Duy Hòa, Nguyễn Duy Hàn, Đặng Trần Thường,

Nguyễn Gia Cát,... Rõ ràng, các chúa Nguyễn đã biết sử dụng Nho giáo để tạo ra

một “vương triều chính thống”, một hệ thống chuẩn mực xã hội và phổ biến tư

tưởng ấy vào tâm thức của người dân mà đại diện là tầng lớp sĩ phu đương thời.

Ở Đàng Trong, mối quan hệ giữa các tôn giáo với nền chính trị do các chúa

Nguyễn xây dựng được hình thành mang tính tất yếu. Nhận thực rất rõ sự cần thiết

phải có một người thống lĩnh tôn giáo, do đó, việc xác lập vị trí giáo chủ để chứng

thực địa vị đứng đầu, thay thế đấng tối cao đồng thời tuyên bố quyền lực trần tục,

quyền lực thế tục tối thượng của người cai trị Đàng Trong được các chúa Nguyễn

quan tâm hàng đầu. Do đó, với mục tiêu buộc các tổ chức tôn giáo thuộc quyền cai

quản của mình phải phục tùng thế tục, phục vụ mục tiêu chính trị, các chúa Nguyễn

170

đã tìm cách xác lập vị trí giáo chủ của mình, dựa vào tôn giáo thần thánh hóa bản

thân, kết hợp đức trị và pháp trị, vương quyền và thần quyền để “thế thiên hành đạo”,

ổn định và phát triển Đàng Trong. Ngoài Nho giáo, những người đứng đầu phủ chúa

nhận thấy ở Phật giáo và Đạo giáo có vị trí, vai trò và chức năng có thể bổ trợ lẫn

nhau làm nền tảng, cơ sở lý luận giúp các chúa Nguyễn hoạch định đường lối trị

quốc. Mặt khác, xuất phát từ nhu cầu xác lập vương quyền, ổn định xã hội, mở rộng

và bảo vệ chủ quyền lãnh thổ, Tam giáo đã được đề cao, song các chúa Nguyễn cũng

không chủ trương loại bỏ Islam và Ba-la-mon giáo. Đồng thời những người đứng đầu

Đàng Trong đã thực hiện chính sách linh hoạt và thực dụng đối với Thiên Chúa giáo.

Hệ tư tưởng chính thống được các chúa Nguyễn tạo dựng ở Đàng Trong là Tam giáo,

nhưng bên cạnh đó có sự góp mặt, dù không đáng kể, của cả Ba-la-mon giáo, Islam

và Thiên Chúa giáo. Trên tinh thần “cư Nho mộ Thích” kết hợp dạng thức tôn thờ

Thiên tôn của Đạo giáo (một mô hình có thể giúp những người đứng đầu phủ chúa

tiệm cận được với thiết chế Devaraja truyền thống của Champa và Chân Lạp), các

chúa Nguyễn đã biết dựa vào Tam giáo để hóa giải các mâu thuẫn, khẳng định quyền

năng tối thượng cho mình. Những biện pháp đối với từng tôn giáo cụ thể trên tinh

thần viên dung đã phát huy được tác dụng tích cực của tôn giáo. Có thể nói, ở nhiều

thời điểm, những người cai trị Đàng Trong đã giải quyết tốt mối quan hệ giữa tôn

giáo với chính trị, xây dựng được một chính quyền độc lập, giảm thiểu được xung đột

từ các thế lực chống đối trên con đường mưu bá đồ vương.

Bên cạnh đó, đường lối trị quốc của các chúa Nguyễn luôn hướng đến việc

thực hiện mục đích thu phục nhân tâm, tập hợp các lực lượng xã hội nhằm thực hiện

những ước mơ, khát vọng, lý tưởng và hạnh phúc của dân chúng Đàng Trong. Ở

phương diện này, tôn giáo là chất liệu tạo nên sự liên kết xã hội, hội tụ dân chúng.

Trong mối quan hệ nhiều chiều, tôn giáo vừa là sản phẩm tinh thần của xã hội,

vừa có khả năng chi phối, tác động trở lại ở từng mức độ khác nhau đến đời sống

tâm linh của tín đồ. Các tôn giáo đều thể hiện những cách hình dung khác nhau về

cuộc sống trần tục và bộc lộ cách ứng xử hướng đến một sự giải thoát tinh thần của

con người trước những bi kịch của cuộc sống. Ở Đàng Trong, không có tôn giáo

nào không bàn đến vấn đề sống và chết. Cách ứng xử nhân văn của các tôn giáo đã

171

tăng chức năng “đền bù hư ảo” với ý nghĩa là phương tiện mang tính lý tưởng cho

mọi kiếp người. Không có niềm an ủi nào lớn hơn vòng tay an ủi của đấng tối cao

nhân từ, của các vị thần, thánh, tiên, Phật, Thiên Chúa,… với sức mạnh trừng phạt

cũng như khả năng che chở, an ủi của các đấng thần linh ấy. Việc gắn liền mối liên

hệ giữa tồn tại hiện có với thế giới thần linh, siêu trần thế sẽ đem lại khả năng cho

người ta có niềm tin vượt ra khỏi giới hạn của cái hữu hạn, nuôi hy vọng về “tương

lai tươi sáng”, né tránh đau khổ, bất hạnh, suy đồi đạo đức. Nói cách khác, tôn giáo

thực hiện chức năng “đền bù” sự hạn chế, sự lệ thuộc, bất lực của con người trước

nhiều thử thách của thực tại cuộc sống. Sự áp bức ở hiện thực được khắc phục nhờ

có “tự do trong tinh thần”, sự bất bình đẳng xã hội được quy thành sự “bình đẳng về

tội lỗi”, về đau khổ, nhân quả,… Thay vì phải đấu tranh để thay đổi, xóa bỏ bất

công, bi kịch hiện diện, bằng cách khuyến khích những tín đồ vào sự quan tâm ở thế

giới khác, tôn giáo góp phần tạo ra các chế định xã hội và trật tự xã hội đồng thời

duy trì hiện trạng xã hội. Việc làm từ thiện, lòng nhân từ, sự cứu trợ của phủ chúa

Nguyễn trên danh nghĩa là tổ chức đại diện cho các tôn giáo phần nào an ủi sự cùng

khổ, bất công xã hội. Ở phương diện này, các tôn giáo vẫn còn phát huy được yếu tố

tích cực của nó đối với đời sống văn hóa – xã hội.

Các hoạt động và quan hệ, ý thức và lối ứng xử của tín đồ, cộng đồng tín hữu, tổ

chức tôn giáo được thực hiện nhờ vào thiết chế tôn giáo đã được các chúa Nguyễn

xây dựng. Các giá trị, chuẩn mực, quy tắc theo từng tôn giáo có tác dụng điều tiết,

hình thành trật tự xã hội. Tất cả các yếu tố đó trong tôn giáo trở thành chất men cố kết

tín đồ và là cơ sở để những người đứng đầu phủ chúa thu phục nhân tâm, tập hợp lực

lượng để thực hiện các mục tiêu chính trị, xã hội và văn hóa. Vì vậy, Tam giáo, Islam,

đạo Ba-la-mon hay Thiên Chúa giáo đều có tác dụng quy tụ nhiều người ở trong xã

hội Đàng Trong. Chính vì vậy mà tôn giáo được những người đứng đầu phủ chúa sử

dụng nhằm thu phục nhân tâm, duy trì và ổn định xã hội. Thực tế cho thấy muốn phát

triển quốc gia phải thi hành chính sách an dân đúng cách. Trong hoàn cảnh và điều

kiện của Đàng Trong lúc bấy giờ, các chúa Nguyễn dựa vào Tam giáo để thực hiện

mục tiêu này rõ ràng đã mang lại hiệu quả không nhỏ.

172

Những người đứng đầu phủ chúa dựa vào Tam giáo để trị nước hoàn toàn phù

hợp với thực tiễn vùng đất mới. Điều này đã đem đến hệ quả tích cực trong việc cố

kết dân chúng, tạo dựng nền tảng xã hội, nền tảng văn hóa. Thiết chế dựa trên nền

tảng tư tưởng của Khổng – Lão – Thích hợp dung giúp chính quyền và nhân dân

Đàng Trong nhất thể hóa chứ không đồng hóa nhiều nhóm cư dân có nguồn gốc văn

hóa và lịch sử, phong tục và tín ngưỡng khác nhau thành một cộng đồng. Hệ thống

quy chuẩn đạo đức của Tam giáo thâm nhập vào nhân dân đóng vai trò ngày càng lớn

trong đời sống xã hội Đàng Trong. Những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn thực

hiện chính sách chú trọng phát triển Tam giáo trên tinh thần viên dung mạnh mẽ đã

đáp ứng cơ bản nhu cầu đời sống tâm linh của dân chúng, qua đó từng bước nắm lấy

linh hồn của thần dân để hộ quốc an dân. Chính sách viên hòa Tam giáo của các chúa

Nguyễn tạo điều kiện cho Luân – Thường của Nho giáo kết hợp với đạo pháp Lão

Trang và lý thuyết Nhân – Quả, Luân hồi của Phật giáo đã tạo nên bức tranh tôn giáo

phong phú, hài hòa ở Đàng Trong. Mặc dù tôn giáo tồn tại có tính lịch sử và có điều

kiện nhưng những ảo ảnh về thế giới giải thoát tâm linh và những nội dung duy mỹ

của nó đã giúp tôn giáo có tính nhân văn và tồn tại lâu dài làm thành tố tạo dựng nền

văn hóa. Thành công mang lại không những giải quyết được mâu thuẫn giai cấp, hơn

thế, các chúa Nguyễn có thể tập hợp được một lực lượng dân chúng hùng mạnh và

trung thành đồng hành cùng phủ chúa trong công cuộc đối kháng với Đàng Ngoài

đồng thời khai phá mở rộng lãnh thổ, phát triển cho Đàng Trong.

Mặt khác, trên thực tế không phải tất cả những nội dung thể hiện trong giáo lý,

giáo luật, biểu tượng, kinh sách và các hình thức sinh hoạt của các tôn giáo ở Đàng

Trong đều là những giá trị tiến bộ, phù hợp nhưng ở đó vẫn có nhiều nội dung mang

có tác động trị tích cực đến đời sống văn hóa – xã hội. Chẳng hạn, tất cả các tôn

giáo đều có nhiều điều khuyên tín đồ biết từ bi, nhân nghĩa, bác ái, chí dũng, hiếu

kính,... Đạo đức tôn giáo có những điểm tương hỗ với đạo đức xã hội, khi được lan

tỏa vào cộng đồng tín đồ đã làm sâu sắc, phong phú thêm những giá trị đạo đức xã

hội. Các chuẩn mực đạo đức của tôn giáo tác động đến đạo đức xã hội và ngược lại

các chuẩn mực xã hội cũng tác động trở lại đạo đức tôn giáo. Xét về nguồn gốc thì

đạo đức của tôn giáo bắt rễ từ đời sống xã hội hiện thực nhưng không thể nào bao

173

quát được hết đạo đức xã hội. Hệ thống giá trị do các tín đồ tạo dựng từ tôn giáo

góp phần hình thành những giá trị văn hóa Đàng Trong. Ngay cả những nội dung

mang tính lý tưởng cũng xuất phát từ nhu cầu của cuộc sống thực tiễn và có tác

dụng định vị lối sống, điều chỉnh hành vi của các cá nhân tín đồ, gia đình và cộng

đồng tôn giáo, hướng người ta đến với chân – thiện – mỹ theo quan niệm của từng

tôn giáo khác nhau. Chính điều này đã tạo thêm sức sống của tôn giáo. Trong quá

trình thực hành tôn giáo, qua hệ thống các lễ nghi, hình thức truyền tải nội dung

giáo lý, giáo luật, kinh sách đã tạo ra cơ sở và nguồn cảm hứng để cộng đồng tín đồ

sáng tạo nên nhiều tác phẩm nghệ thuật, loại hình diễn xướng.

Bên cạnh đó, hệ thống kiến trúc của các tôn giáo như thánh đường, nhà thờ,

đình, chùa, Văn miếu, đạo quán, đền tháp,… được tạo dựng. Có những tổ hợp công

trình rất hoành tráng như chùa Thiên Mụ sau khi được trùng tu vào năm 1710: “Tất

cả đều sáng chói rực rỡ, khiến cho người xem phải kinh ngạc sợ hãi. Thật là một tòa

Quang Minh trong thế giới toàn sắc vàng rực rỡ” (Quốc sử quán triều Nguyễn,

2007a, tr. 130). Hệ thống kiến trúc này vừa là biểu tượng của các tôn giáo vừa là

nơi trú ngụ của các đấng thần linh, tiên thánh, nơi thực hành tôn giáo, tụ họp giáo

dân. Vì vậy, hệ thống kiến trúc tôn giáo mang trong đó những giá trị, biểu tượng

văn hóa. Với chính sách chú trọng phát triển Tam giáo và chủ trương không triệt hại

Islam, Ba-la-mon, thực dụng nhưng linh hoạt trong đối sách với Thiên Chúa giáo,

hệ thống cơ sở thờ tự được dựng lên hoặc được phủ chúa bảo lưu ở Đàng Trong đã

trở thành những trung tâm sinh hoạt văn hóa tinh thần của các cộng đồng cư dân.

Hơn nữa, phát triển Tam giáo có thể bảo lưu và lan tỏa những truyền thống văn hóa

tốt đẹp của dân tộc trong quá trình khai phá vùng đất mới.

Có thể nói, tác động tích cực từ chính sách tôn giáo đã giúp các chúa Nguyễn

đã phần nào hóa giải được nhiều xung đột, tạo môi sinh cho Tam giáo hấp dẫn lẫn

nhau, hoán cải và thâm nhập với các tôn giáo khác (ngay cả với tôn giáo có nhiều

điểm xung đột như Thiên Chúa giáo), hình thành bức tranh tôn giáo đa dạng, đáp

ứng nhu cầu tâm linh của dân chúng. Thực tế cho thấy, viên dung tôn giáo đã tạo ra

tính “mở” cao, tạo nên bản sắc riêng và sung lực lớn thúc đẩy sự phát triển tôn giáo

nói riêng, văn hóa – xã hội Đàng Trong nói chung. Tư duy của những người đi mở

174

cõi đã đưa đến chính sách tiếp nhận cũng như phát triển tôn giáo một cách phóng

khoáng. Các chúa Nguyễn đã thi hành một chính sách linh hoạt, hỗn dung tôn giáo

nên đã phát huy được yếu tố tích cực của các tôn giáo. Kết quả đem đến cho Đàng

Trong ở nhiều thời điểm, nhân dân có được cuộc sống an cư lạc nghiệp. Đường lối

tôn giáo của những người đứng đầu Đàng Trong đã đưa tới cho Tam giáo ở vùng

đất phía nam một nguồn sinh lực mới mà biểu hiện tập trung nhất là quá trình bình

dân hóa, nhân dân hóa để hòa nhập vào thực tiễn xây dựng kinh tế, phát triển văn

hóa, tổ chức xã hội và mở rộng lãnh thổ. Sự thâu hóa và tự tín dân tộc được phát

huy cao độ đã tạo ra bức tranh tôn giáo Đàng Trong phong phú và đầy sức sống. Dù

không phải là cộng đồng dân cư bản địa, nhưng chính nhờ sự có mặt của người

Việt, việc khai phá đất phương Nam đã thành công, đưa đến sự thắng thế của văn

hóa Việt mà các thành tố quan trọng góp phần tạo dựng nền văn hóa mới này là

Tam giáo. Nói cách khác, với chính sách dựa vào Tam giáo làm hệ tư tưởng chủ

đạo để đồng hành cùng nhiều luồng tư tưởng, tôn giáo khác, những người đứng đầu

phủ chúa đã tạo nên một cơ cấu văn hóa – xã hội năng động, đa dạng, đầy sức sống

trên vùng đất phương Nam, góp phần tích cực vào công cuộc dựng nghiệp chúa, ổn

định xã hội và phát triển Đàng Trong.

4.2.2. Tác động tiêu cực

Với chủ trương dùng Nho giáo làm nền tảng tư tưởng để xác lập quyền hành,

xây dựng chính thể, các chúa Nguyễn cho thực thi hàng loạt biện pháp phát triển

Nho giáo. Một lực lượng không nhỏ nho sĩ đã được bổ dụng vào bộ máy chính

quyền từ trung ương đến địa phương nhưng thực tế chủ yếu chỉ được bố trí ở vai trò

giúp việc. Ở cấp địa phương, võ tướng vẫn quyết định, ngay cả tri phủ, tri huyện

cũng không được coi trọng. Nguyễn Cư Trinh phản ánh: “phủ huyện là chức gần

dân mà gần đây không giao cho trách nhiệm làm việc, chỉ cho khám hỏi từ tụng, thì

chức của quan huyện đã chịu hư danh” (Lê Quý Đôn, 1977a, tr. 51). Hơn nữa, lực

lượng quan liêu trong hệ thống chính quyền phần lớn xuất thân từ tầng lớp quý tộc

Họ Nguyễn chuyên dùng người họ mình và xứ Thanh Hoa. Chưởng dinh, chưởng cơ,

cai cơ, cai đội, không phải hạng ấy không được sung tuyển. Con cháu họ đời đời

hoặc tôn thất. Lê Quý Đôn (1977a) cho biết:

được nhiêu miễn, Người ở xứ Thuận Quảng thì gọi là bách tính, người cầu xin làm

chức cai đội thì chỉ cho chức cai đội, đội thủ ngự đầu nguồn và tạp đội binh, con

cháu họ không được trừ thuế. Như con cháu quan văn từ cai bạ đến phủ huyện và câu

kê, cai hợp, cũng đều phải nộp thuế, không phải là chức sắc. Con cháu cùng người

thân tộc của họ thì gọi là quan viên tráng, cũng không khỏi thế lính (tr. 154).

175

Chính sách này phần nào đã hạn chế vai trò của nho sĩ trong việc kinh bang tế

thế. Thực tế ở Đàng Trong, Nho giáo chưa phát triển, lực lượng nho sĩ còn mỏng về

số lượng và hạn chế về độ uyên thâm lý học Khổng Mạnh nên chưa đáp ứng được

nhu cầu thực tiễn. Hoàn cảnh không thuận lợi cho Nho giáo chính thống phát triển,

do vậy các chúa Nguyễn khó có thể độc tôn Nho giáo và không thể phát huy hết vai

trò của học thuyết này trong vai trò nền tảng tư tưởng cho thiết chế quân chủ trung

ương tập quyền. Nho giáo được những người đứng đầu phủ chúa chọn làm tư tưởng

“chính thống” nhưng không thành công. Hệ quả dẫn đến trên thực tế ở một số thời

điểm và tại một số vùng, các chúa Nguyễn khó có thể ràng buộc các phiên thần

bằng những chế định của hệ tư tưởng Nho giáo. Chính sách này đã tiềm ẩn nguy cơ

của sự cát cứ, ly khai. Nó sẽ bùng phát khi chính quyền trung ương không đủ sức

duy trì quyền lực của mình, đặc biệt ở những vùng xa trung tâm. Tính đến năm

1708, Đàng Trong vẫn còn vùng đất Hà Tiên được hưởng cơ chế tự trị với quyền

thế tập từ Tổng binh Mạc Cửu đến Đô đốc Mạc Thiên Tích. Sau chiến dịch đánh bại

liên quân Chân Lạp – Ai Lao vào cướp Gia Định năm 1732, quyền hạn hành chính

được giao cho các võ tướng trấn thủ dinh Long Hồ tương tự ở dinh Trấn Biên và

dinh Phiên Trấn. Trong hoàn cảnh ấy, những luân thường đạo lý của Nho giáo chưa

đủ sức mạnh để thực hiện chức năng chính trị và tư tưởng góp phần thống nhất hệ

thống chính quyền cơ sở. Tình hình đó diễn ra liên tục sẽ thành tiền lệ dẫn đến đến

hậu quả tiêu cực không chỉ cho chính quyền Đàng Trong thời các chúa Nguyễn mà

còn cho cả triều Nguyễn sau năm 1802 với tình trạng phân quyền cho hai tổng trấn

Bắc Thành và Gia Định Thành. Đặc biệt từ cuối thế kỉ XVIII, khi Nho giáo được họ

Nguyễn sử dụng làm ngọn cờ quy tụ lực lượng chống lại Tây Sơn.

Trong hoàn cảnh bấy giờ, lực lượng sĩ phu Đàng Trong bị phân hóa thành các

phe phái khác nhau, nhưng phần đa thuộc nhóm thủ cựu, nhiều người không vượt

176

qua được bản thân và xu thế của thời cuộc nên lựa chọn con đường bảo vệ tính

“chính thống” cho họ Nguyễn dù lúc này những người đứng đầu phủ chúa không

còn khả năng đề ra đường lối tiến bộ để duy trì và phát triển Đàng Trong. Một số

nho sĩ không thể phân biệt rõ chính đạo và ngụy đạo, chính trung hay ngu trung.

Chẳng hạn như Ngô Tòng Chu, khi Võ Tánh khuyên ra hàng Tây Sơn để giữ mạng,

ông quyết chọn cách tự tử: “Trung ái là một, văn, vũ có kể gì. Tướng quân có thể vì

nước chết về nạn, Tòng Chu này lại không thể làm bề tôi chết về trung ư?” (Quốc

sử quán triều Nguyễn, 2014, tr. 241). Trước đó, Tham tán Nguyễn Đăng Trường

bày tỏ lòng trung thành với họ Nguyễn qua câu trả lời Nguyễn Huệ trước khi bị tử

hình: “Đại trượng phu ở đời, trung hiếu làm đầu. Ta nay dắt mẹ đi tìm vua, điều

nghĩa rõ ràng” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 197). Năm 1783, Chưởng

Thủy dinh Tôn Thất Cốc từ chối lời kêu gọi của Tây Sơn khi tuyên bố “không thèm

làm tôi của Tây Sơn” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 221). Năm 1785, Điều

khiển Dương Công Trừng quyết theo Nguyễn Ánh chống Tây Sơn: “Ta hàng các

ngươi là dối, bỏ các ngươi là nghĩa. Chủ ta còn đó, ta không có lý gì lại hàng các

ngươi” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2007a, tr. 224). Những dẫn chứng cụ thể cho

thấy lý luận Nho giáo được những người đứng đầu Đàng Trong phát triển hơn hai

trăm năm vô hình dung lại tạo ra lực cản cho sự đi lên của dân tộc bởi giai đoạn này

Nguyễn Phúc Thuần hay Nguyễn Phúc Ánh chỉ lợi dụng đạo nghĩa trung quân của

Nho giáo để thực hiện chủ trương tập hợp lực lượng chống lại đối thủ vừa là kẻ thù

chính trị đồng thời là kẻ thù giai cấp chứ không phải nhằm mục tiêu thay đổi chế

độ, thống nhất và phát triển quốc gia.

Bên cạnh đó, đối với Thiên Chúa giáo, thái độ của những người đứng đầu

chính quyền Đàng Trong xuyên suốt vẫn là sự lo âu và nghi ngờ, đặc biệt khi số

lượng tín đồ Thiên Chúa ngày càng đông đảo. Hơn nữa, từ cuối thế kỉ XVIII tôn

giáo này bị lợi dụng vào chủ đích thực dân để trở thành một sự truyền giáo thô bạo

nhằm bắt phần hồn của dân Đàng Trong phải khuất phục trước sức mạnh của

phương Tây. Cuộc va chạm giữa các nền văn minh đã diễn ra và nảy sinh những

xung đột. Trên cương vị nhà cầm quyền, trước yêu cầu bảo vệ lãnh thổ và duy trì

chế độ, các chúa Nguyễn quan niệm Thiên Chúa giáo là một tôn giáo mới lạ, một

177

dấu hiệu của nguy cơ vong quốc. Điều này khiến phủ chúa đã hơn hai mươi lần ban

lệnh trấn áp, ngăn chặn sự phát triển của tôn giáo này. Mặt khác, được nhìn nhận

trên phương diện tôn giáo song không thấy các chúa Nguyễn đề cập đến nội dung

giáo lý, nhân sinh quan, thế giới quan của các tôn giáo này. Dù sớm nhận ra mối

quan hệ giữa tôn giáo và chính trị, nhưng sự mẫn cảm của những người đứng đầu

Đàng Trong luôn đề cao đối sách thiên về chính trị, thiên về chống cự hơn là đón

nhận cái khác lạ. Trong khi Thiên Chúa giáo phải được coi như một tôn giáo với

đầy đủ tính chất và vai trò của nó và là một đối tượng có phạm vi quốc tế. Các chúa

Nguyễn linh hoạt trong biện pháp và cách thức thực hiện nhưng thực dụng trong

mục đích và điều kiện thi hành các chính sách đối với Thiên Chúa giáo. Do đối sách

không liên tục, thiếu kiên định và triệt để, các chúa Nguyễn đã phần nào tạo điều

kiện cho Thiên Chúa giáo dần dần thâm nhập sâu vào vùng đất phía nam Linh

Giang dưới dạng “bất hợp pháp”. Đáp lại chính sách này, những nhà truyền giáo

phương Tây đã lợi dụng cơ hội để phục vụ chiến lược thực dân theo mệnh lệnh từ

chủ nhân của họ ở phương Tây. Bi kịch của lịch sử Đàng Trong nói riêng, của dân

tộc Việt Nam nói chung dần dần hình thành trong hoàn cảnh đó.

Mặt khác, một số chúa Nguyễn đã hạn chế sự phát triển các tôn giáo của người

Champa và Chân Lạp đồng thời liệt Đạo giáo phù thủy, Thiên Chúa giáo vào dạng

“tà đạo”. Điều này ảnh hưởng không nhỏ đến việc đề ra chính sách tôn giáo đúng

đắn, phù hợp có thể phát huy những ảnh hưởng tích cực của các tôn giáo ở Đàng

Trong. Thực tế cho thấy, sẽ rất sai lầm khi khẳng định Phật giáo và Nho giáo tiến

bộ còn Thiên Chúa giáo, Islam, Ba-la-mon giáo hay Đạo giáo là tà đạo, dị đoan.

Không phải tất cả những điều được ghi trong giáo lý, giáo luật và các hình thức sinh

hoạt của các tôn giáo ở Đàng Trong đều mang giá trị tiến bộ, phù hợp. Ngược lại,

tất cả các tôn giáo này đều có cách lý giải các vấn đề tự nhiên và xã hội nhằm

hướng con người tới cái siêu nhiên, thần thánh, xem nhẹ đời sống hiện thực. Tôn

giáo là một hiện tượng xã hội, là một thực tế khách quan của lịch sử, sinh ra trong

lịch sử xã hội loài người, do con người sáng tạo ra, rồi con người lại bị nó chi phối.

Bản chất và chức năng cơ bản của tôn giáo là sự phản ánh xã hội, xoa dịu nỗi đau

tinh thần của con người, cho dù đó chỉ là “hạnh phúc hư ảo”. Tôn giáo là một hình

178

thái ý thức xã hội thuộc kiến trúc thượng tầng do con người tạo ra và tồn tại lâu bền

cùng với sự vận động, phát triển của xã hội Đàng Trong. Khi mâu thuẫn giữa hiện

thực với ước mơ xuất hiện, con người không được thỏa mãn khát vọng của mình,

chẳng hạn trong xã hội Đàng Trong còn bất bình đẳng, mâu thuẫn giữa những điều

thiện và điều ác, giàu và nghèo,… vẫn còn thì cơ sở để các tôn giáo tồn tại dưới

những hình thức khác nhau chưa thể mất đi. Không thể nói rằng Nho giáo, Phật giáo

là “chính đạo” còn các tôn giáo khác, đặc biệt Thiên Chúa giáo là “tà đạo”.

Thực tế cho thấy, mặc dù đã áp dụng một số chính sách phát triển kinh tế và

văn hóa – xã hội, song đường lối trị quốc của các chúa Nguyễn về cơ bản không

làm đổi thay được tính chất xã hội Đàng Trong. Ngay cả cuộc cải cách chính trị ở

thời Nguyễn Phúc Khoát, trên thực tế cũng chủ yếu trên hình thức tổ chức hành

chính, “đối với cách trị vì: chỉ là thay đổi các chức tước; đối với dân chúng chỉ là

thay đổi trang phục” (Cadière Léopold Michel, 1996, tr. 411). Nhìn chung vẫn

không đáp ứng được nhu cầu vật chất, đảm bảo cuộc sống ổn định lâu dài của người

dân nên không tránh khỏi việc nảy sinh các mâu thuẫn trong xã hội. Năm 1751,

chính quyền Đàng Trong còn “bắt dân săn bắn ở núi rừng, kiếm gà, lùng ngựa,

không thể tất đức ý (triều đình) quấy rối nhân dân địa phương. Lũ giả mạo đi đến

đâu làm náo loạn đến đó, người đều than oán” (Quốc sử quán triều Nguyễn, 2014,

tr. 112). Năm 1769, từ khi Trương Phúc Loan lộng quyền đã “bán quan, buôn tước,

ăn tiền tha tội hình phạt phiền nhiễu, thuế má nặng nề, nhân dân đều lấy làm khổ.

Trong khoảng 4,5 năm, tai dị hiện ra luôn, rộng đất, núi lở, sao sa, nước đỏ, trăm họ

đói kém, trộm cướp tứ tung. Trong nước từ đó sinh nhiều việc” (Quốc sử quán triều

Nguyễn, 2007a, tr. 173). Năm 1774, ở Thuận Hóa bị đói to, “mỗi lẻ gạo trị giá một

tiền, người chết đói rất nhiều, người nhà có khi ăn thịt lẫn nhau” (Quốc sử quán

triều Nguyễn, 2007a, tr. 179). Bên cạnh đó, việc huy động nhân lực vào các cuộc

chiến tranh, đồng thời với việc áp dụng biện pháp vũ lực trấn áp các cộng đồng tín

đồ tôn giáo ở một số thời điểm càng đẩy mâu thuẫn xã hội tăng lên trên vùng đất

phía Nam Linh Giang vào những năm cuối thế kỉ XVIII. Đặng Đức Siêu viết: “Như

anh em Nhạc, Huệ chỉ là kẻ áo vải, không có chỗ cắm dùi, nhấc cánh tay hô một

tiếng, người theo kể hàng vạn, không đầy 5, 6 năm, có cả đất nước, chúng không có

179

tài đức hơn người, sao nổi lên dữ như vậy được, chẳng qua cũng vì nhân dân ta oán

bọn quyền thần và dân nhà Lê chán họ Trịnh mà thôi” (Quốc sử quán triều Nguyễn,

2014, tr. 293). Rõ ràng, nguyên nhân trực tiếp dẫn đến sự vùng lên của dân chúng

vào cuối thế kỉ XVIII là do những người đứng đầu phủ chúa đã đánh thuế nặng nề

nhân dân, chính sự phiền hà, hình phạt thảm khốc đã làm cho dân oán hờn nên nổi

loạn chứ không phải do sự tồn tại của các tôn giáo.

Tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội tồn tại và phát triển lâu dài nhưng luôn

mang tính lịch sử. Nội dung cơ bản trong giáo lý là niềm tin tác động lên cộng đồng

tín đồ. Con người đã sáng tạo ra tôn giáo, không phải bản thân giới tự nhiên sinh ra

tôn giáo, từ mối quan hệ đặc thù của con người với giới tự nhiên, do trình độ nhận

thức quyết định hình thành các tôn giáo. Nguồn gốc xã hội của tôn giáo còn bao

gồm cả phạm vi các mối quan hệ giữa người với người trong xã hội. Theo đó trong

ý thức con người được thần thánh hoá và mang hình thức của những lực lượng siêu

nhiên. Đó là một trong những nguồn gốc xã hội chủ yếu của tôn giáo. Mặt khác, tôn

giáo chỉ có thể ra đời ở một trình độ nhận thức nhất định, đồng thời nó phải gắn với

sự tự ý thức của con người về bản thân mình trong mối quan hệ với thế giới bên

ngoài. Tôn giáo là sản phẩm của lịch sử và luôn mang tính lịch sử. Trong từng giai

đoạn lịch sử, tôn giáo có sự biến đổi để làm cho phù hợp với kết cấu chính trị và xã

hội của giai đoạn lịch sử cụ thể. Nói cách khác, môi trường văn hóa – xã hội, kinh tế

và chính trị thay đổi tất yếu sẽ dẫn đến sự thay đổi và điều chỉnh của tôn giáo. Các

tôn giáo sẽ biến đổi và mất đi chỉ khi nào cơ sở tồn tại của nó không còn. Do nhận

thức không đầy đủ về tôn giáo, các chúa Nguyễn chủ yếu chỉ nhìn các dạng hình

thái ý thức xã hội này theo lăng kính chính trị, luôn đặt vận mệnh chế độ, lợi ích

giai cấp và quyền lợi dòng họ lên hàng đầu. Từ nội dung các chính sách cho thấy

những người đứng đầu Đàng Trong còn phiến diện trong quan điểm nhận thức về

bản chất cũng như nguồn gốc của các tôn giáo tôn giáo nói chung.

Trên thực tế, tôn giáo không thể tồn tại nếu chỉ đáp ứng một cách hư ảo khát

vọng của con người. Tuy nhiên, trước sau tôn giáo vẫn không thể quyết định được

sự tồn tại xã hội và xu thế phát triển của xã hội. Giới tăng đoàn và các tín đồ dù

thành kính cầu nguyện đến đâu cũng không thể dập tắt chiến tranh, loạn lạc, cũng

180

không thể ngăn chặn được thiên tai, bệnh tật, cái chết hay quyết định được việc tạo

ra công bằng thực sự, cuộc sống thực sự bình an, hạnh phúc cho mọi người. Khi nào

là con người và là con người có niềm tin tôn giáo, còn sống thì họ vẫn mong muốn

được sống trong một xã hội công bằng, nhân ái, hạnh phúc. Dùng vũ lực loại bỏ tôn

giáo sẽ luôn mang lại kết quả phản tác dụng và để lại hậu quả tiêu cực không nhỏ.

Hơn nữa, khi nào nguồn gốc tự nhiên, nguồn gốc xã hội và nguồn gốc nhận thức

của tôn giáo không còn, khi ấy tôn giáo mới mất đi cơ sở tồn tại của nó. Vì vậy,

muốn xóa bỏ được tôn giáo, với tính cách là xóa bỏ hạnh phúc ảo tưởng của nhân

dân, điều này chỉ có thể thực hiện khi chính quyền nhà nước bắt nguồn và bắt đầu từ

việc cải tạo xã hội một cách căn bản để đáp ứng được những “yêu cầu thực hiện

hạnh phúc thực sự của nhân dân” (C. Mác và PH. Ăng-ghen, 2004, tr. 570). Thực

tiễn lịch sử Đàng Trong cho thấy, khi nào những người đứng đầu phủ chúa có chính

sách phù hợp, khi ấy các tôn giáo sẽ phát huy được tính tích cực của nó phục vụ cho

mục tiêu thu phục nhân tâm, đoàn kết cộng đồng, phát triển quốc gia dân tộc. Để

giải quyết tốt vấn đề này, những người đứng đầu chính quyền nhà nước phải luôn

dựa trên cơ sở, đặc điểm cụ thể của các tôn giáo, đồng thời dựa vào đặc trưng văn

hóa của các cộng đồng người, yêu cầu của thời đại. Trong việc điều hành và quản lý

quốc gia, những người đứng đầu chính quyền cần hoạch định được một đường lối

chiến lược đúng đắn, đồng bộ đồng thời thực hiện các chính sách đã đề ra một cách

có hiệu quả và liên tục. Muốn đề ra được những chính sách tôn giáo đúng đắn phải

vừa quan tâm giải quyết hợp lý nhu cầu tín ngưỡng của nhân dân, vừa kịp thời đấu

tranh chống kẻ thù lợi dụng tôn giáo phá hoại quốc gia. Trong mối quan hệ giữa tôn

giáo với chính trị, cần chú ý giải quyết vấn đề tôn giáo xuất phát từ mục tiêu đảm

bảo lợi ích dân tộc, chủ quyền quốc gia. Người dân Đàng Trong vốn có truyền

thống khoan hòa và dung hợp tôn giáo. Do đó, chính quyền nhà nước khi đề ra các

biện pháp giải quyết những vấn đề tôn giáo mang tính thời sự, cần phải tách bạch

yếu tố chính trị với vấn đề tôn giáo. Cần phân biệt rõ hai vấn đề trong các tôn giáo,

một mặt với tư cách là nhu cầu tâm linh của các bộ phận dân cư và mặt khác, tôn

giáo có khả năng bị các thế lực chính trị lợi dụng làm phương tiện để thực hiện âm

mưu phá hoại hòa bình, ổn định xã hội và cao hơn là thực hiện cuộc xâm lược. Tồn

181

tại một hoặc đa tôn giáo không phải là lý do dẫn đến suy thoái đất nước, vấn đề ở

chỗ cần có biện pháp ứng xử phù hợp với từng tôn giáo cụ thể để có thể tạo nên

sung lực phát triển quốc gia. Một xã hội phồn thịnh, đời sống tinh thần của con

người trong xã hội đó được tự do, hạnh phúc thực sự, có đủ điều kiện để học tập

nâng cao nhận thức và phát triển toàn diện để hoàn thiện bản thân con người là cơ

sở để giải quyết tốt vấn đề tôn giáo.

182

* Tiểu kết chương 4

Một đặc điểm nổi bật trong chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn ở Đàng

Trong là rất quan tâm hộ trì Phật giáo và chú trọng phát triển dòng Nho giáo bình

dân. Thực tiễn Đàng Trong không cho phép họ Nguyễn độc tôn bất cứ một tôn giáo

nào. Thực tế cho thấy, những người đứng đầu phủ chúa đã thực hiện chính sách

viên dung tôn giáo trên nền tảng của đạo Phật, trước hết là viên hòa Tam giáo. Tinh

thần viên hòa tôn giáo đã tác động không nhỏ đến đối ứng với cả tôn giáo có nhiều

điểm xung đột như Thiên Chúa giáo. Các chúa Nguyễn nhìn chung không đề cập

đến việc cải đạo đối với tín đồ của các tôn giáo khác. Một hệ thống các biện pháp

linh hoạt và thực dụng trong đối sách với Thiên Chúa giáo đã được thực thi. Lệnh

cấm đạo Thiên Chúa được ban hành chủ yếu là trục xuất giáo sĩ Thiên Chúa giáo,

triệt phá cơ sở thờ tự, cấm đeo ảnh tượng nhằm ngăn chặn sự phát triển quá nhanh

của tôn giáo mới này ở Đàng Trong. Bên cạnh đó, các chúa Nguyễn cũng rất chú

trọng phát triển Tam giáo của người Việt trên lãnh thổ Champa và Chân Lạp.

Với hệ thống các chính sách được thực thi đã đưa đến những kết quả tích cực.

Tôn giáo đã góp phần giúp họ Nguyễn xác lập quyền thống trị của mình trên mảnh

đất phương Nam. Dựa vào tôn giáo, đặc biệt là Tam giáo, các chúa Nguyễn có thế

quy tụ nhân tâm, xây dựng thiết chế xã hội ngày càng ổn định trên vùng đất mới.

Bên cạnh đó, sự phát triển tôn giáo cũng góp phần tích cực, là thành tố quan trọng

tạo dựng nền văn hóa Đàng Trong. Tuy nhiên, các chính sách tôn giáo này cũng

chứa đựng một số hạn chế đã đưa đến những hệ quả tiêu cực.

183

KẾT LUẬN

1. Nguyễn Hoàng bắt đầu đặt nền móng dựng nghiệp cho họ Nguyễn ở vùng

đất Thuận Hóa từ giữa thế kỉ XVI. Mưu đồ cát cứ của các chúa Nguyễn được thực

hiện ngày càng quyết tâm và đã biểu lộ rõ vào năm 1600. Khởi nghiệp ở đất Thuận

– Quảng, từng bước họ Nguyễn tiến hành khai phá, mở rộng lãnh thổ, xác lập chủ

quyền trên vùng đất Nam Trung Bộ rồi Nam Bộ ngày nay. Thành quả từ công cuộc

mở rộng lãnh thổ là đóng góp to lớn của các chúa Nguyễn đối với tiến trình lịch sử

dân tộc Việt Nam, đồng thời tạo thế và lực cho Đàng Trong phát triển.

Việc xây dựng bộ máy chính quyền được các chúa Nguyễn hết sức quan tâm.

Trên con đường dựng nghiệp chúa, họ Nguyễn chú trọng xây dựng và duy trì một

chính quyền theo mô hình quân chủ trung ương tập quyền. Thiết chế chính trị Đàng

Trong thể hiện tính chuyên chế tập quyền cao độ. Các chúa Nguyễn là người nắm

toàn bộ vương quyền và thần quyền. Bộ máy quân sự cùng với hệ thống luật pháp

được dùng làm công cụ chủ yếu nhằm đảm bảo sự tồn tại của chế độ. Niềm tin tôn

giáo cũng trở thành yếu tố quan trọng tạo nên lòng trung thành đối với các chúa

Nguyễn để duy trì sự tồn tại chế độ đó. Xã hội Đàng Trong dưới thời các chúa

Nguyễn được tổ chức theo cấu trúc xã hội – giai cấp mang đậm đậm nét văn minh

nông nghiệp phương Đông. Trong lòng xã hội tồn tại hai giai cấp cơ bản, đối kháng

với nhau là địa chủ phong kiến và nông dân. Mâu thuẫn xã hội nảy sinh chủ yếu từ

mối quan hệ lợi ích chính trị cũng như kinh tế – xã hội giữa hai lực lượng này.

Bên cạnh đó, trong giai đoạn cầm quyền của các chúa Nguyễn, Đàng Trong

phải đối diện với làn sóng văn minh phương Tây tràn sang rất mạnh mẽ. Thực tế đã

diễn ra cuộc va chạm, tiếp biến mạnh mẽ giữa các nền văn minh trên lãnh thổ Đàng

Trong. Nơi đây trở thành điểm tụ hội, giao thoa văn hóa. Nhiều tôn giáo, học thuyết,

luồng tư tưởng khác nhau như Nho giáo, Phật giáo Đại thừa, Đạo giáo, Thiên Chúa

giáo xâm nhập và lan tỏa trên vùng đất phía nam sông Gianh, trong khi Ba-la-mon

giáo, Phật giáo Therevada cũng như Islam vẫn tồn tại và biến đổi. Đa dân tộc, đa

tôn giáo là nét đặc trưng của văn hóa vùng đất này. Người Việt là lực lượng đông

đảo và trung thành nhất với họ Nguyễn trên con đường dựng nghiệp nên được chú

trọng phát triển. Theo tiến trình giao thoa ấy, các tôn giáo được người Việt (Kinh)

184

tín thờ ngày càng chiếm ưu thế, văn hóa Việt dần trở thành dòng chủ lưu của văn

hóa Đàng Trong.

2. Trên cương vị nắm quyền thống trị ở Đàng Trong, những người đứng đầu

phủ chúa nhận thức rất rõ Tam giáo có vai trò và tác động to lớn đến đời sống chính

trị – xã hội cũng như văn hóa của người dân trên vùng đất phía nam sông Gianh.

Nhận thức của các chúa Nguyễn về tôn giáo đều xuất phát từ quan điểm của

người cầm quyền, đứng trên lập trường của giai cấp thống trị. Vì vậy, những người

đứng đầu Đàng trong luôn đứng trên lập trường của Nho giáo (cư Nho), dựa vào

Nho giáo để thiết lập chế độ. Các chúa Nguyễn coi Nho giáo là học thuyết chính trị

– xã hội, đạo đức, hệ tư tưởng phục vụ cho việc xây dựng thiết chế chính trị và xã

hội tại vùng đất Nam Hà, đồng thời lấy nó làm chuẩn mực để rèn luyện đạo đức cá

nhân, thu phục nhân tâm, tạo dựng nền văn hóa mới. Một hệ thống chính sách đã

được thực thi ở Đàng Trong như xây dựng Văn miếu, phổ biến kinh sách của Nho

gia, tổ chức thi tuyển nho sĩ để bổ dụng vào hệ thống chính quyền,… cho thấy mối

quan tâm hàng đầu của các chúa Nguyễn là Nho giáo.

Mặc dù những người đứng đầu phủ chúa luôn muốn chọn làm hệ tư tưởng

“chính thống” nhưng Đàng Trong giai đoạn này lại không đủ điều kiện cho Nho

giáo có thể trở thành hệ tư tưởng chủ đạo. Thực tiễn cho thấy trên vùng đất thuộc

quyền quản lý của các chúa Nguyễn, việc tìm đến Phật giáo và Đạo giáo giai đoạn

này đang trở thành nhu cầu không thể thiếu trong đời sống tâm linh của dân chúng,

đặc biệt ở cộng đồng dân Việt (Kinh) – nhóm người đông đảo, trung thành và đồng

hành với họ Nguyễn trên bước đường dựng nghiệp. Mặt khác, Nho giáo vốn đã có

mối quan hệ mật thiết với Đạo giáo và Phật giáo. Do đó, phát triển Tam giáo giúp

cho những người đứng đầu Đàng Trong có thể kết hợp vương quyền với thần quyền

để khẳng định quyền uy tuyệt đối của mình xây dựng chế độ chính trị – xã hội. Bên

cạnh đó, Tam giáo sẽ đáp ứng được nhu cầu tâm linh của người dân, tạo điều kiện

cho các chúa Nguyễn thu phục được nhân tâm, tạo dựng nền tảng tinh thần xã hội,

tạo dựng nền văn hóa Đàng Trong. Vì vậy, những người đứng đầu phủ chúa đã

đồng thời dựa vào thế giới quan, nhân sinh quan của Tam giáo để giải thích và giải

185

quyết các sự vật, hiện tượng. Nói cách khác, thực tiễn đã buộc các chúa Nguyễn

phải chú trọng Tam giáo, dựa vào Tam giáo để phát triển Đàng Trong.

Mặt khác, những người đứng đầu phủ chúa Nguyễn cũng nhận thức được ảnh

hưởng không nhỏ của Thiên Chúa giáo đối với một bộ phận người dân Đàng Trong.

Bên cạnh đó, Phật giáo Therevada, Islam, Ba-la-mon giáo vẫn còn ảnh hưởng sâu

đậm trong đời sống tâm linh của người Chăm và Khmer. Việc thực thi chính sách

tôn giáo trước hết để phục vụ các mục tiêu trung tâm là đáp ứng nhu cầu tâm linh

của dân chúng nhằm thu phục nhân tâm, xây dựng chính thể, tổ chức thiết chế xã

hội đồng thời tạo dựng nền văn hóa mới. Vì vậy, các tôn giáo này cũng được những

người đứng đầu phủ chúa quan tâm, đề ra những biện pháp cụ thể.

3. Một hệ thống chính sách tôn giáo đã được những người đứng đầu Đàng

Trong triển khai trong suốt các thế kỉ XVII - XVIII như tổ chức in khắc kinh sách

và phát triển các cơ sở thờ tự của Tam giáo.

Đối với Nho giáo, các chúa Nguyễn chủ yếu thực hiện các chính sách khuyến

khích phát triển Nho giáo bình dân, dòng Nho giáo đã được dân tộc hóa. Bên cạnh

đó, những người đứng đầu chính quyền Đàng Trong cũng chú trọng hộ trì Phật giáo.

Các chúa Nguyễn thực hiện đường lối viên dung tôn giáo trên nền tảng của đạo

Phật. Bằng những chính sách cụ thể, các chúa Nguyễn đã đưa tư tưởng “vô vi”,

“xuất thế” của Đạo giáo lên con thuyền Bát Nhã của Phật giáo để “nhập thế” cùng

Nho giáo nhằm xây dựng đường lối trị quốc, an dân. Lịch sử hơn hai thế kỉ tồn tại

của chính thể Đàng Trong cho thấy Phật giáo ở đây khá thịnh nhưng không ở vị trí

độc tôn. Hệ quả tích cực đem lại đã tạo ra một đặc điểm của Phật giáo Đàng Trong

giai đoạn này là tính nhập thế mạnh mẽ, viên dung với nhiều tôn giáo, tín ngưỡng

khác. Dựa vào tinh thần Phật giáo, các chúa Nguyễn đề ra những chính sách hướng

tới sự khoan hòa ngay cả với tôn giáo có nhiều nét dị biệt như Islam hay Thiên

Chúa giáo. Chính sách này còn góp phần hóa giải được những mâu thuẫn giữa các

tôn giáo của người Việt với các tôn giáo của người Chăm và người Chân Lạp. Có

thể nói, tinh thần “cư Nho mộ Thích” đã được kết hợp với đạo pháp của Đạo giáo

một cách hài hòa. Dựa trên bản chất giáo lý cũng như cách thức truyền bá giáo lý

Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo, đặc biệt qua quá trình đồng hành suốt chiều dài

186

lịch sử, lấy hòa đồng làm cơ sở tạo mối quan hệ cộng hưởng lẫn nhau, các chúa

Nguyễn đã tạo môi sinh cho Tam giáo và tín ngưỡng dân gian hấp dẫn lẫn nhau,

hoán cải và ảnh hưởng, thâm nhập vào nhau một cách tự nhiên tạo nên sức sống

mới cho Tam giáo ở Đàng Trong.

Đồi Hà Khê ở trung tâm Phú Xuân được chọn làm nơi xây dựng một “thánh

địa” lớn nhất của Đàng Trong. Tại đây, một tổ hợp các cơ sở thờ tự đã được xây

dựng, quy tụ nhiều cơ sở thờ tự của các tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau: chùa Thiên

Mụ, điện Ngọc Hoàng, Văn miếu, đền Quan Công (chùa Ông), miếu Thiên Hậu,

điện Hòn Chén,... Trung tâm của không gian thiêng này chính là Thiên Mụ tự với

tấm biển “Linh Thứu Cao Phong”. Theo chủ đích của các chúa Nguyễn, một số

chùa am, Văn miếu, đạo quán đã được xây dựng ở vị trí huyệt đạo, hợp phong thủy,

thuận mệnh Trời nhằm giúp những người đứng đầu Đàng Trong củng cố nhân tâm,

thu phục nhân tài, trấn yểm trừ họa, ban phúc cho dân. Nhìn chung, quan điểm và

chủ trương của chính quyền Đàng Trong là phát triển Tam giáo trên tinh thần viên

dung, “cư Nho mộ Thích” đồng thời mộ Đạo. Có thể nói, thực thi chính sách viên

dung tôn giáo, những người đứng đầu phủ chúa đã tạo dựng được một hệ thống tư

tưởng làm nền tảng tinh thần xã hội. Nói cách khác, Tam giáo đóng vai trò quan

trọng trong việc giúp các chúa Nguyễn xây dựng vương quyền, xác lập được vương

thổ. Sách lược phát triển Phật giáo và Đạo giáo để thực hiện mục tiêu an dân, cố kết

nhân tâm, xây dựng đường lối trị quốc đã được duy trì hơn hai thế kỉ, qua nhiều vị

chúa nên vô hình dung đã trở thành chính sách mang tính chiến lược của những

người đứng đầu chính quyền Đàng Trong.

4. Chính sách đối với tôn giáo của người Chân Lạp và Champa cũng được các

chúa Nguyễn đề ra và thực hiện với những nội dung chứa đựng tinh thần tự do và

đồng tồn. Thực hiện mục tiêu xác lập quyền thống trị toàn cõi Đàng Trong, những

người đứng đầu phủ chúa đã sử dụng những cuộc hành binh trấn áp sự phản kháng

song không tuyên bố loại bỏ tôn giáo bản địa bằng vũ lực. Trên thực tế, các chúa

Nguyễn đã thực thi một hệ thống chính sách mang tính tổng hợp, trong đó tôn giáo

được coi là vấn đề lớn có thể đáp ứng đời sống tâm linh của người dân bản địa, vì

vậy chính sách đối với tôn giáo Champa và Chân Lạp đã được lồng ghép vào trong

187

các chính sách chính trị và văn hóa – xã hội. Việc tạo dựng thiết chế hợp nhất

vương quyền với thần quyền đã giúp các chúa Nguyễn xác lập được vị trí Thiên Tử

– Thần – Phật trên vùng đất Đàng Trong. Bên cạnh đó, các chúa Nguyễn còn bảo hộ

đồng thời khuyến khích phát triển tôn giáo của người Việt trên đất Champa và Chân

Lạp. Lưu dân đi trước – phủ chúa theo sau, quá trình giao thoa văn hóa đã diễn ra

trước và đồng hành với quá trình xác lập quyền thống trị. Các biện pháp phát triển

Tam giáo đã giúp những người đứng đầu Đàng Trong đáp ứng đời sống tâm linh

dân Việt (Kinh) vừa có thể thay thế đấng tối cao của dân bản địa. Nói cách khác,

mô hình này có vai trò bảo tồn bản sắc cho người Việt, đồng thời cảm hóa được

người dân Champa và Chân Lạp, qua đó khẳng định quyền tối thượng của các chúa

Nguyễn trên vùng lãnh thổ mới. Thực hiện đường lối ấy, các chúa Nguyễn cho

dựng một số ngôi quốc tự, đạo quán, Văn miếu lên bên cạnh các khu đền tháp

Champa và Chân Lạp xưa với mục tiêu là từng bước “Việt hóa” các yếu tố bản địa

trên tinh thần viên dung để có thể giảm thiểu được các xung đột. Những hành động

cụ thể đó góp phần quan trọng trong việc thúc đẩy quá trình hòa nhập của người

Việt trên vùng đất mới nhưng vẫn thể hiện được ý thức tôn trọng các yếu tố bản địa

trong chiến lược thu phục nhân tâm của những người đứng đầu phủ chúa nhằm xây

dựng, củng cố và phát triển Đàng Trong. Nhiều ngôi chùa tháp Champa và Chân

Lạp vẫn là những trung tâm thờ tự linh thiêng của cộng đồng người Chăm và người

Khmer. Lấy nguyên lý “hòa” của đạo Phật làm phương sách trị quốc, an dân, các

chúa Nguyễn chủ trương hòa đồng nhưng không đồng hóa. Cho dù những người

đứng đầu phủ chúa sùng tín và chú trọng phát triển Tam giáo nhưng vẫn tôn trọng

các tôn giáo, tín ngưỡng khác. Bằng đường lối này, bức tranh tôn giáo đã được vẽ

lên trên vùng đất Đàng Trong với sự hòa quyện của nhiều gam màu đa dạng và đặc

sắc của các tôn giáo, tín ngưỡng.

5. Những biện pháp cụ thể cũng được các chúa Nguyễn thực hiện đối với

Thiên Chúa giáo nhằm củng cố và phát triển Đàng Trong. Một số vị chúa Nguyễn

coi Thiên Chúa giáo như điều kiện và phương tiện trao đổi (có khi là sự đánh đổi)

nhằm phục vụ lợi ích trong các thương vụ và quân sự. Đạo Thiên Chúa được biến

thành cầu nối để mở rộng bang giao với các nước, tiếp cận những giá trị của nền

188

văn minh mới, nhưng về cơ bản, các chúa Nguyễn vẫn quan niệm Thiên Chúa giáo

là tôn giáo mới, đại diện cho nền văn minh phương Tây. Trong diễn trình đó, những

người đứng đầu Đàng Trong cũng nhận thấy nguy cơ vong bản khi có sự hiện diện

của đạo Thiên Chúa. Với ý chí bảo vệ truyền thống nên dẫn đến ở một số thời điểm,

các chúa Nguyễn coi đó là tà đạo, có thể xâm hại đến thuần phong, thậm chí đến

nền chính trị nên cho thi hành chính sách cấm đạo. Tuy nhiên, chính quyền Đàng

Trong hầu như không đề cập đến việc cải đạo đối với tín đồ Thiên Chúa. Đa số lệnh

cấm đạo đều nhằm trục xuất giáo sĩ phương Tây, triệt phá cơ sở thờ tự, cấm đeo ảnh

tượng nhằm ngăn chặn sự phát triển của tôn giáo mới trên đất phương Nam.

6. Hạn chế trong chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn chủ yếu bắt nguồn

từ quan điểm, nhận thức về vai trò cũng như tác động của các tôn giáo nói chung

chưa đầy đủ và đúng đắn nên đã dẫn đến các quyết định ở một số thời điểm, một số

đối tượng không phù hợp. Chẳng hạn việc cho phép truyền giáo chủ yếu nhằm tranh

thủ được sự trợ giúp của người châu Âu trong cuộc chiến với Đàng Ngoài đồng thời

tạo ra sự phát triển nhất định trên lĩnh vực kinh tế công – thương nghiệp Đàng

Trong. Tuy nhiên, với chính sách linh hoạt nhưng mang tính thực dụng, những

người đứng đầu Đàng Trong chú ý tiếp cận song không nhiệt thành tiếp đón các giá

trị của một nền văn minh mang nhiều điểm khác biệt. Hệ quả tiêu cực mang lại

khiến Đàng Trong thời kỳ này không thể hình thành một phong trào Tây học như ở

Nhật Bản hoặc Xiêm La cùng thời, không thể tiếp thu được nhiều thành tựu văn

minh phương Tây, trong khi đây có thể coi là một lựa chọn hữu hiệu để đưa Đàng

Trong thoát khỏi khủng hoảng và suy thoái vào cuối thế kỉ XVIII.

Bên cạnh đó, trong nội dung chính sách cũng như qua những hành động cụ thể

cho thấy các chúa Nguyễn nhận thức chưa đầy đủ về tôn giáo nói chung, đặc biệt

đối với Thiên Chúa giáo. Những người đứng đầu phủ chúa thực hiện chính sách linh

hoạt trong biện pháp và cách thức thực hiện nhưng thực dụng trong mục đích thậm

chí có lúc cực đoan. Những người nắm quyền cai trị không tiếp cận tôn giáo dưới

góc độ là một hình thái ý thức xã hội thuộc kiến trúc thượng tầng nên khó có thể

nhận diện rõ bản chất, chức năng, vai trò cũng như tính chất của các tôn giáo trong

tiến trình lịch sử Đàng Trong. Trong quan điểm tiếp cận tôn các chúa Nguyễn cho

189

rằng, niềm tin của giáo dân vào Thiên Chúa giáo, Islam hay đạo Ba-la-mon sẽ làm

suy giảm lòng trung thành với họ Nguyễn, ngược lại phát triển Tam giáo sẽ giải

quyết được mục tiêu thu phục nhân tâm. Do đó, các chúa Nguyễn không giải quyết

được căn bản và đúng đắn những vấn đề nảy sinh trong thực tiễn sinh động liên

quan đến tôn giáo trên vùng đất Đàng Trong. Bi kịch của lịch sử Đàng Trong dần

hình thành trong hoàn cảnh các tín đồ của Islam, những người theo đạo Ba-la-mon

cũng như những nhóm người Khmer luôn tìm cách phản kháng lại chính quyền các

chúa Nguyễn hoặc chạy trốn khỏi quê hương nhằm bảo tồn bản giáo. Bên cạnh đó,

từ cuối thế kỉ XVIII, Thiên Chúa giáo cũng dần bị lợi dụng để bao bọc cho các nước

tư bản nhằm thực hiện mưu đồ xâm lược làm thay đổi số phận dân tộc. Tuy nhiên

chính quyền các chúa Nguyễn vẫn không thể đưa ra các đối pháp phù hợp mà

nguyên nhân chủ yếu bắt nguồn từ quan điểm nhận thức phiến diện, chưa đúng đắn

của những người đứng đầu phủ chúa về các tôn giáo nói chung.

7. Một số bài học rút ra từ chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn.

Hiện nay ở Việt Nam có 16 tôn giáo1 và 42 tổ chức tôn giáo khác nhau được

Nhà nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam công nhận đang hoạt động và biến

đổi cùng với sự phát triển của dân tộc. Do đó, tôn giáo đang và sẽ luôn là vấn đề

mang tính thời sự được Nhà nước quan tâm và hoạch định những chính sách cụ thể

nhằm đảm bảo ổn định và phát triển quốc gia. Với tinh thần hỏi quá khứ để có cơ sở

lịch sử trả lời hiện tại và dự đoán cho tương lai, từ những thành công và hạn chế

trong chính sách tôn giáo của các chúa Nguyễn đã thực thi ở Đàng Trong (thế kỉ

XVII - XVIII), có thể rút ra những bài học lịch sử sau:

Thứ nhất, chính quyền nhà nước, đặc biệt là những người đứng đầu chính

quyền các cấp phải luôn nhận thức đúng và đầy đủ về nguồn gốc, tính chất, chức

năng cũng như vai trò của tôn giáo.

Tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội thuộc kiến trúc thượng tầng. Hơn nữa,

1 Tính đến thời điểm ngày 01/11/2018 thì ở nước ta hiện nay có các tôn giáo được công nhận: Phật giáo, Thiên Chúa giáo, đạo Tin Lành, đạo Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo, Islam, đạo Baha'i, Tịnh độ cư sĩ Phật hội, đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa, đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, Giáo hội Phật Đương Nam tông Minh Sư đạo, Minh Lý độ Tam tôn miếu, Ba-la-mon giáo, Giáo hội Các thành hữu Ngày sau của Chúa Giê su Ky tô (Mormon – Mặc Môn), Phật giáo Hiếu Nghĩa Tà Lơn, Giáo hội Cơ đốc Phục lâm Việt Nam.

sự phát triển và biến đổi theo tiến trình của lịch sử, không có tôn giáo nào phi văn

190

hóa. Từ thực tiễn ta có thể thấy, tôn giáo luôn gắn liền với đời sống xã hội, thể hiện

đậm nét trong phong tục, tập quán của nhiều người Đàng Trong nói riêng, người

Việt Nam nói chung. Hệ thống triết lý, giáo lý, kinh kệ, chùa tháp,... của các tôn

giáo là sản phẩm văn hóa. Do vậy, tôn giáo phải được coi là một thành tố tạo ra văn

hóa, có khi còn đại diện cho một nền văn hóa.

Thứ hai, chính quyền nhà nước, đặc biệt là cơ quan lập pháp cần đề ra chính

sách phù hợp với hoàn cảnh lịch sử cụ thể mới có thể phát huy vai trò của tôn giáo.

Tôn giáo có tính lịch sử. Khi cơ sở tồn tại của nó chưa mất, tôn giáo vần còn

tồn tại. Muốn phát triển quốc gia phải thi hành chính sách an dân đúng cách, thực

hiện chính sách tôn giáo phải luôn quan tâm giải quyết hợp lý nhu cầu tín ngưỡng

của nhân dân, vừa kịp thời đấu tranh chống kẻ thù lợi dụng tôn giáo phá hoại quốc

gia dân tộc. Lịch sử của Đàng Trong nói riêng, của dân tộc Việt Nam nói chung cho

thấy, vấn đề tôn giáo sẽ được giải quyết tốt trong một xã hội ổn định, một nền kinh

tế phát triển, các quan hệ xã hội hài hòa và dưới một thể chế chính trị vững mạnh.

Ngược lại, tôn giáo cũng có vai trò, tác dụng góp phần tạo ra sự ổn định và phát

triển quốc gia. Nhà nước Việt Nam hiện nay là nhà nước pháp quyền xã hội chủ

bảo hộ quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo của mọi người cũng như bảo đảm để

các tôn giáo bình đẳng trước hiến pháp và pháp luật. Bên cạnh đó, Nhà nước

cũng cần tôn trọng, bảo vệ các giá trị văn hóa, đạo đức tốt đẹp của tôn giáo,

tín ngưỡng, truyền thống thờ cúng tổ tiên, tôn vinh người có công với đất

nước, với cộng đồng đáp ứng nhu cầu tinh thần của. Đồng thời phải bảo hộ cơ

sở cơ sở tôn giáo, tín ngưỡng và tài sản hợp pháp của cơ sở tín ngưỡng, tổ

chức tôn giáo. Nói cách khác, các cấp chính quyền cần phải có biện pháp ứng xử

nghĩa, vì vậy, chính quyền nhà nước cần phải luật hóa để đảm bảo tôn trọng và

đúng đắn, phù hợp với từng tôn giáo để có thể tạo nên sung lực phát triển đất nước.

Thứ ba, chính quyền nhà nước phải có những định hướng đúng đắn và phù

hợp, xây dựng và hoàn thiện thiết chế. Trong quá trình thực thi chính sách phải

được duy trì liên tục và nhất quán.

191

Để giải quyết tốt vấn đề tôn giáo không chỉ phải xem xét ở phương diện tôn

giáo mà còn phải gắn liền, kết hợp với các vấn đề phát triển và ổn định văn hóa – xã

hội, phát triển kinh tế, đường lối bang giao, đảm bảo chủ quyền, ổn định nền chính

trị. Đặc biệt, nhà nước phải chú trọng việc xây dựng và hoàn thiện thiết chế quản lý

tôn giáo từ trung ương xuống địa phương, cho từng giai đoạn, phù hợp với các

nhóm tôn giáo khác nhau.

Trong quá trình thực hiện, các chính sách cần được điều chỉnh, định hướng

linh hoạt. Để nhận thức đầy đủ và giải quyết tốt các vấn đề tôn giáo trong từng giai

đoạn cụ thể cần phải lưu ý đến thực tiễn lịch sử, sẵn sàng đối ứng với những vấn đề

mới đặt ra trong đời sống tôn giáo, như vậy mới có thể hoạch định được chính sách

uyển chuyển, thích hợp, đáp ứng được những đòi hỏi của thời đại, yêu cầu của lịch

sử dân tộc.

Thứ tư, chính quyền nhà nước phải thực hiện tốt chính sách tự do tôn giáo.

Trong một quốc gia đa dân tộc, đa tôn giáo, một hệ thống chính sách trên tinh

thần viên dung, tự do tôn giáo luôn là lựa chọn tối ưu để đạt được mục tiêu xác lập

quyền chính trị, ổn định và phát triển văn hóa – xã hội, an ninh quốc gia, chủ quyền

dân tộc. Từ những gì đã diễn ra ở Đàng Trong cho thấy, tồn tại một hoặc đa tôn giáo

không phải là lý do dẫn đến khủng hoảng, suy thoái đất nước. Vấn đề là ở chỗ cần

có biện pháp thích đáng để trừng trị những kẻ lợi dụng tôn giáo nhằm lật đổ chế độ,

phá hoại bức tranh tôn giáo đa dạng. Hơn nữa, vấn đề thích nghi và hài hòa tôn giáo

không thể giải quyết nóng vội, phiến diện, nhất là đối với các tôn giáo đã bám rễ ở

Đàng Trong nhiều thế kỉ. Chính sách tôn giáo phải dựa trên cơ sở đặc điểm từng tôn

giáo, dân tộc và yêu cầu của thời đại. “Cầu đồng tồn dị” là một trong những điều

kiện, cơ sở và nguyên tắc quan trọng để phát triển quốc gia. Nói cách khác, chỉ khi

nào chính quyền nhà nước thực hiện tốt chính sách hòa hợp và tự do tôn giáo, khi

ấy sẽ tạo được nền tảng vững chắc cho ổn định chính trị - xã hội và tạo ra sung lực

thúc đẩy sự phát triển văn hóa. Nếu chính sách của nhà nước được xây dựng trên

tinh thần bình đẳng, tự do và đoàn kết sẽ tạo ra cơ sở tối ưu giảm thiểu được xung

đột, mâu thuẫn tôn giáo. Đường lối của Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt

Nam hiện nay phải đạt được mục tiêu ổn định, tiến bộ và phát triển. Muốn phát huy

192

hết vai trò tích cực của tôn giáo nhằm đạt mục tiêu này, Nhà nước phải tiếp tục xây

dựng một hệ thống chính sách, pháp luật hoàn chỉnh, phù hợp đối với từng đối

tượng và hoàn cảnh cụ thể, đảm bảo quyền tự do tín ngưỡng hoặc không tín ngưỡng

của mọi công dân đối với tôn giáo trên cơ sở hiến pháp và pháp luật của nước Cộng

hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam.

Tóm lại, trên cương vị cai trị vùng đất phương Nam, các chúa Nguyễn nhận

thức rất rõ sự hiện diện của tôn giáo cũng như những ảnh hưởng, tác động của nó

đến sự hưng vong của chế độ. Bên cạnh những chính sách chú trọng phát triển Tam

giáo, một hệ thống đối sách, biện pháp cụ thể cũng được ban hành và thực thi đối

với các tôn giáo khác nhằm đạt được mục tiêu thu phục nhân tâm, giáo hóa dân

chúng, xây dựng chính thể quân chủ chuyên chế tập quyền, xác lập chủ quyền và

tạo dựng nền văn hóa mới, góp phần duy trì sự tồn tại và phát triển cho chế độ Đàng

Trong. Thực tiễn diễn ra cho thấy hiệu quả của chính sách tôn giáo của các chúa

Nguyễn đã góp phần đảm bảo cho sự tôn tại của chế độ hơn hai thế kỉ. Hơn nữa, các

chúa Nguyễn còn tạo ra bức tranh tôn giáo đa dạng với những đặc trưng đậm nét

trong tiến trình lịch sử phát triển Đàng Trong. Những bài học rút ra từ lịch sử có thể

làm cơ sở cho các nhà lập pháp cũng như hành pháp hiện nay tham chiếu trong quá

trình hoạch định những chính sách tôn giáo đúng đắn, phù hợp, đạt được mục tiêu

hòa hợp và phát triển.

193

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tài liệu tiếng Việt

1. Alêchxiphô. (1891). Người Pháp ở Nam Kỳ vào thế kỷ XVIII. Đức cha Pinhô

đờ Bơhen Giáo chủ Ađrăng (chương I, VII, VIII, IX), HN: Bản dịch viết tay

lưu tại Thư viện Khoa Sử Đại học KHXH&NV.

2. Bùi Đức Sinh, O.P.,M.A. (1999). Lịch sử giáo hội Công giáo, quyển 2,

Canada: Nxb. Veritas Edition Calgary.

3. Bùi Hạnh Cẩn, “Ý đồ và hoạt động của các giáo sỹ nước ngoài trên đất Việt

Nam thế kỉ 17 - 18”, Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 2(179).

4. Ban Tôn giáo Chính phủ, Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam. 1988. Kỷ yếu

khoa học: Một số vấn đề lịch sử đạo Thiên Chúa trong lịch sử dân tộc Việt

Nam, Tp. HCM: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

5. Ban Tư tưởng Văn hóa Trung ương, (2002). Vấn đề tôn giáo và chính sách tôn

giáo của Đảng Cộng sản Việt Nam, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

6. Ban Tôn giáo Chính phủ. (2005). Một số tôn giáo ở Việt Nam, HN: Nxb. Tôn giáo.

7. Bộ Giáo dục và đào tạo, Trường Đại học sư phạm Tp. Hồ Chí Minh. (2002),

Kỷ yếu hội thảo: Nam Bộ và Nam Trung Bộ – những vấn đề lịch sử thế kỷ

XVII - XIX, Tp. HCM: Nxb. Đại học sư phạm Tp. Hồ Chí Minh.

8. Cao Tự Thanh. (2005). “Nho giáo với lịch sử Việt Nam”, Tạp chí Hán Nôm số 1(68).

9. Cao Tự Thanh. (1910). Nho giáo ở Gia Định, Tp. HCM: Nxb. Văn hóa Sài Gòn.

10. C. Mác và PH. Ăng-ghen. (2004). Mác và PH. Ăng-ghen toàn tập, tập 1, HN:

Nxb. Chính trị Quốc gia.

11. BauDet, Paul. (1863). Công cuộc chinh phục xứ Nam Kỳ của Nhà Nguyễn và

vai trò của những người Tàu di cư, HN: Bản dịch đánh máy lưu tại Thư viện

Khoa Sử Đại học KHXH&NV.

12. Borri, Cristoforo. (1998). Xứ Đàng Trong năm 1621 (Hồng Nhuệ, Nguyễn

Khắc Xuyên và Nguyễn Nghị dịch), Tp. HCM: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

13. Borrow, John. (1806). Một cuộc du hành sang Đàng Trong vào những năm

1792 và 1793, HN: Bản dịch đánh máy lưu tại Thư viện Khoa Lịch sử Trường

Đại học Khoa học xã hội và nhân văn.

194

14. Brisacier, Jacques Charles de. (2015). Đức cha Lambert de la Motte, Cao Kỳ

Hương dịch, Tp. HCM: Nhà sách Đức Bà Hòa Bình xuất bản.

15. Cadière, L. B.A.V.H và Nguyễn Văn Tố. (1944). Lịch sử đạo Thiên Chúa ở

Việt Nam thế kỷ XVI – XVIII, B. A. V. H, Huế: Nxb, Đại Việt.

16. Cadière, Léopold Michel. (1996). Thay đổi trang phục thời Võ Vương hay là sự

khủng hoảng về tín ngưỡng vào thế kỷ XVIII, tập I, II, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

17. Cadière, Léopold Michel và những người khác. (1997). Những người bạn Cố đô

Huế, tập I, II, Đặng Như Tùng dịch, Bửu Ý hiệu đính, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

18. Condominas, Georges. (2003). “Tôn giáo Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu

Tôn giáo, số 2.

19. Chu Đạt Quan. (2011). Chân Lạp phong thổ ký, Hà Văn Tấn dịch, Phan Huy

Lê giới thiệu, Nguyễn Ngọc Phúc chú thích, HN: Nxb. Thế giới.

20. Dohamide và Dorohiêm. (1965). Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn: Nhà in Lê

Văn Phước.

21. Dương Văn An. (2009). Ô châu cận lục, (Nguyễn Khắc Thuần dịch, hiệu đính

và chú giải), HN: Nxb. Giáo dục.

22. Đặng Vinh Dự. (2017). “Những nghiên cứu ban đầu về mối quan hệ giữa mô

hình Devaràja tại các vương quốc cổ Đông Nam Á và tư tưởng “cư Nho mộ

Thích” thời các chúa Nguyễn, Tạp chí Nghiên cứu và phát triển, số 4 (138), Huế.

23. Đặng Mạnh Trung. (2009). “Vài nét về sự hình thành các xứ, họ đạo đầu tiên

ở miền Đồng Nai”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 11.

24. Đặng Nghiêm Vạn. (2003). “Bàn về tín đồ và tổ chức của một tôn giáo”, Tạp

chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2.

25. Đặng Nghiêm Vạn. (2005). Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt

Nam, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

26. Đoàn Triệu Long. (2008). “Đạo Công giáo buổi đầu trên mảnh đất Quảng

Nam – Đà Nẵng”, Nghiên cứu Lịch sử, số 1.

27. Đỗ Quang Chính, SJ (2008), Dòng Tên trong xã hội Đại Việt: 1615-1773, Tp.

HCM: Nxb. Tôn giáo.

28. Đỗ Quang Chính, SJ. (2008). Hoà mình vào xã hội Việt Nam, Tp. HCM: Nxb. Tôn giáo.

195

29. Đỗ Quang Hưng. (1991). Một số vấn đề lịch sử Thiên Chúa giáo ở Việt Nam,

HN: Nxb. Đại học Tổng hợp Hà Nội.

30. Đỗ Quang Hưng. (2009). Nghiên cứu tôn giáo – Nhân vật & sự kiện, Tp.

HCM: Nxb. Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.

31. Đỗ Quỳnh Nga. (2007). Công cuộc mở mang lãnh thổ Đàng Trong dưới thời

các chúa Nguyễn (1558 - 1777), Huế: Luận văn thạc sĩ, Đại học khoa học Huế.

32. Đỗ Quỳnh Nga. (2013). Công cuộc mở đất Tây Nam Bộ thời chúa Nguyễn,

HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

33. Đại học Sư phạm Hà Nội, Trung tâm Trung Quốc học (2000), Đạo gia với văn

hóa, HN: Nxb. Văn hóa thông tin.

34. Đại học viện Sài Gòn, Trường Luật khoa đại học (1961), Lê triều chiếu lịnh

thiện chính, Sài Gòn: Nxb. Bình Minh.

35. Faure, Alexis. (1987). Người Pháp ở Nam Kỳ vào thế kỷ XVIII. Đức cha

Pigneau de Behaine Evêque d Adran, (Hoàng Đình Bình dịch), HN: Bản dịch

viết tay lưu tại Thư viện Khoa Sử Đại học KHXH&NV.

36. Hà Thúc Minh. (2006). “Bàn về tính tôn giáo của Nho giáo”, Tạp chí Nghiên

cứu Tôn giáo, số 2(38).

37. Hoa Duyên. (2012). “Thái độ “cư Nho mộ Thích” của các chúa Nguyễn”, Tạp

chí Đạo Phật ngày nay, tập 14 (2. 2012).

38. Hoàng Thị Anh Đào. (2017). Hoạt động thương mại – truyền giáo của Bồ Đào

Nha và Pháp ở Việt Nam (thế kỷ XVI - XVIII), Huế: Luận án tiến sĩ, Đại học

khoa học Huế.

39. Huỳnh Lứa. (2000). Góp phần tìm hiểu vùng đất Nam bộ các thế kỷ XVII,

XVIII, XIX, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

40. Huỳnh Thị Anh Vân. (2014). “Cải cách của Võ vương Nguyễn Phúc Khoát thế

kỉ XVIII và con đường đến với Nho giáo ở Đàng Trong”, Nghiên cứu Tôn

giáo, số 11 (137).

41. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam, Ủy ban nhân dân tỉnh Thanh Hóa. (2008). Kỷ

yếu hội thảo khoa học: Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt

nam từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XIX, HN: Nxb. Thế giới,.

196

42. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam. (2009). Kỷ yếu hội thảo khoa học: Một số vấn

đề lịch sử vùng đất Nam Bộ đến cuối thế kỷ XIX, Hà Nội: Nxb. Thế giới.

43. Hội Khoa học lịch sử Thừa Thiên Huế. (2005). Cố đô Huế xưa và nay, Huế:

Nxb. Thuận Hóa.

44. Hội Khoa học lịch sử tỉnh Thừa Thiên Huế. (2010). Thuận Hóa – Phú Xuân –

Thừa Thiên Huế 700 năm hình thành và phát triển, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

45. Hội Khoa học lịch sử tỉnh Thừa Thiên Huế. (2018). Trung Bộ và Nam Trung

Bộ thời các chúa Nguyễn, HN: Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội.

46. Hội đồng trị sự Nguyễn Phúc tộc. (1995). Nguyễn Phúc tộc thế phả, Huế: Nxb.

Thuận Hóa.

47. Koffler, Jean. (1803). Mô tả lịch sử xứ Đàng Trong (Description historique de

la Cochinchine), HN: Bản dịch lưu tại Thư viện Khoa Lịch sử Trường Đại học

Khoa học xã hội và nhân văn Hà Nội.

48. Lê Đình Cai. (1971). 34 năm cầm quyền của chúa Nguyễn Phúc Chu (1691 -

1725), Sài Gòn: Đăng Trình xuất bản.

49. Lê Mạnh Thát. (1999). Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb. Thuận Hóa, Huế.

50. Lê Quý Đôn. (1977). Lê Quý Đôn toàn tập, tập I, Phủ biên tạp lục, HN: Nxb.

Khoa học xã hội.

51. Lê Quý Đôn. (1977). Lê Quý Đôn toàn tập, tập II, Kiến văn tiểu lục, HN: Nxb.

Khoa học xã hội.

52. Lê Nguyễn Lưu. (2006). Văn hóa Huế xưa, tập 2: Đời sống văn hóa làng xã,

HN: Nxb. Lao động.

53. Lê Thị Hoài Thanh. (2008). Tổ chức chính quyền Đàng Trong dưới thời các

chúa Nguyễn, Huế: Luận văn thạc sĩ, Đại học khoa học Huế.

54. Lê Thanh Bình – Đỗ Thanh Hải, (đồng cb, 2012). Tôn giáo và quan hệ quốc

tế, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

55. Lê Đức Thọ. (2012). Văn hóa Chăm – di tích và huyền thoại (tỉnh Quảng Trị),

Huế: Nxb. Thuận Hóa.

56. Lê Xuân Thông. (2012). Phật giáo Đà Nẵng từ giữa thế kỷ XVII đến cuối thế

kỷ XIX, Huế : Luận văn thạc sĩ, Trường Đại học khoa học.

197

57. Lê Thị Huyền Trang. (2012). Phật giáo Quảng Trị từ giữa thế kỷ XVI đến thế

kỷ XIX, Huế: Luận văn Thạc sĩ lịch Sử, trường Đại học Huế.

58. Lê Văn Thuyên. (Cb, 2008). Văn bản Hán Nôm làng xã vùng Huế, Nghiên cứu

– tuyển dịch, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

59. Li Tana. (1999). Xứ Đàng Trong - lịch sử kinh tế - xã hội Việt Nam thế kỷ 17

và 18 Xứ Đàng Trong - lịch sử kinh tế - xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18

(Nguyễn Nghị dịch), HN: Nxb. Trẻ xuất bản.

60. Lương Ninh. (2003). “Tôn giáo tín ngưỡng của người Chăm” (Tạp chí Nghiên

cứu Tôn giáo, số 6.

61. Lương Ninh. (2006). Vương quốc Champa, HN: Nxb. Đại học quốc gia Hà Nội.

62. Lý Khôi Việt. (1996). Phật giáo và quốc đạo Việt Nam, HN: Nxb. Viện tư

tưởng Việt Phật.

63. Lafont, Pièrre Bernrd. (2007). Vương quốc Champa – Địa dư, dân cư và lịch

sử, Paris: Nxb. Les Indes Savantes.

64. Mật Thể. (1944). Việt Nam Phật giáo sử lược, HN: Nxb. Tân Việt.

65. Manguin, Pierre Yves. (1984). Những người Bồ Đào Nha trên bờ biển Việt

Nam và chiêm thành, HN: Bản dịch đánh máy lưu tại Thư viện Khoa Sử Đại

học KHXH&NV.

66. Maspêro, Georges. (1928). Vương quốc Chiêm Thành, HN: Bản dịch đánh

máy lưu tại Thư viện Khoa Sử Đại học KHXH&NV.

67. Maybon, Charles B. (2006). Những người châu Âu ở nước An Nam, Nguyễn

Thừa Hỷ dịch, HN: Nxb. Thế giới.

68. Maybon, Charles B. (1919). Nước An Nam từ 1674 đến 1775 Nhà Trịnh ở Bắc

Kỳ Nhà Nguyễn ở Nam kỳ và Cao Miên (chương III trang 101-131), HN: Bản

dịch đánh máy lưu tại Thư viện Khoa Sử Đại học KHXH&NV.

69. Mohamed Asif Kidway, Islam là gì, Mohamed Kasim dịch, Tp. HCM: Bản

dịch viết tay lưu tại Thư viện Tổng hợp Tp. HCM.

70. Ngô Cao Lãng. (1975). Lịch triều tạp kỷ, tập 1, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

71. Ngô Sĩ Liên. (1998). Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, 3, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

198

72. Nguyễn Bình. (2014). “Bàn về thời điểm người Chàm ở Việt Nam theo Islam”,

Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 6 (132).

73. Nguyễn Thanh Bình. (2007). Học thuyết chính trị - xã hội của Nho giáo và

ảnh hưởng của nó ở Việt Nam (từ thế kỷ XI đến nửa đầu thế kỷ XIX), HN:

Nxb. Chính trị Quốc gia.

74. Nguyễn Khoa Chiêm. (2003). Nam triều công nghiệp diễn chí, HN: Nxb. Hội

Nhà văn.

75. Ngô Văn Doanh. (2009). Tháp bà Thiên Y A Na – hành trình của một nữ thần,

Tp. HCM: Nxb. Trẻ.

76. Nguyễn Mạnh Dũng. (2009). “Quá trình truyền bá đạo Công giáo nhìn từ cuộc tiếp xúc

Pháp – Việt các thế kỷ XVII - XVIII”, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 4.

77. Nguyễn Mạnh Dũng. (2018). Quá trình xâm nhập của Pháp vào Việt Nam từ

cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX – nguyên nhân và hệ quả, HN: Nxb. Đại

học Quốc gia Hà Nội.

78. Nguyễn Sinh Duy. (2013). Quảng Nam, những vấn đề lịch sử, Tp. HCM: Nxb.

Văn học.

79. Nguyễn Hiền Đức. (1995). Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, tập 2, Tp. HCM:

Nxb. Thành phố HCM.

80. Nguyễn Duy Phương. (2016). Phật giáo Việt Nam thời Minh Mạng (1820 -

1840), Huế: Luận án tiến sĩ, Đại học khoa học Huế.

81. Nguyễn Đức Lữ. (Cb, 2008). Lý luận về tôn giáo và chính sách tôn giáo ở Việt

Nam, HN: Nxb. Tôn giáo.

82. Nguyễn Đệ. (1994). Ảnh hưởng của tôn giáo trong văn hóa vật chất ở nhóm

người Chăm Islam Nam bộ, Tp. HCM: Luận văn thạc sỹ khoa học lịch sử,

Trường Đại học Tổng hợp Tp. HCM.

83. Nguyễn Hiền Đức. (1994). Lịch sử Phật giáo Đàng Trong, tập 1, Tp. HCM:

Nxb. Thành phố HCM.

84. Nguyễn Thị Nga. (2013). “Thi hương thời các chúa Nguyễn”, Tạp chí Nghiên

cứu Hán Nôm, số 2 (117).

199

85. Nguyễn Quang Ngọc. (Cb, 2001). Tiến trình lịch sử Việt Nam, HN: Nxb. Giáo

dục.

86. Giuse Nguyễn Văn Hội. (1983). Thân thế và sự nghiệp các vị thừa sai ngoại

quốc phục vụ trong giáo phận Huế (1596 - 1850), Huế: Lưu hành nội bộ, Bản

in lưu tại Chủng viện Thiên An.

87. Inhaxio Nguyễn Hồng. (2009). Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam, Quyển I, HN:

Nxb. Từ điển Bách khoa.

88. Inhaxio Nguyễn Hồng. (2009). Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam, Quyển II, HN

Nxb. Từ điển Bách khoa.

89. Stanislas Nguyễn Văn Ngọc, Giuse Nguyễn Văn Hội. (1993). Lịch sử giáo

phận Huế qua các triều đại vua chúa, Huế.

90. Nguyễn Văn Nguyên dịch và chú thích. (2006). Hà Tiên trấn hiệp Mạc thị gia

phả, HN: Nxb. Thế giới.

91. Nguyễn Văn Kiệm. (2001). Sự du nhập của đạo Thiên Chúa giáo vào Việt

Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, HN: Viện Nghiên cứu tôn giáo, Hội Khoa

học Lịch sử Việt Nam, Trung tâm Unesco Bảo tồn và Phát triển Văn hóa Dân

tộc Việt Nam ấn hành.

92. Nguyễn Văn Kiệm. (2003). Góp phần tìm hiểu một số vấn đề lịch sử cận đại

Việt Nam, HN: Nxb. Văn hóa Thông tin.

93. Nguyễn Lang. (2000). Việt Nam Phật giáo sử luận, HN: Nxb. Văn học.

94. Nguyễn Văn Luận. (1974). Người Chàm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt

Nam, Sài Gòn: Tủ sách biên khảo Bộ Văn hóa giáo dục và thanh niên.

95. Nguyễn Duy Hinh. (2003). Người Việt Nam với Đạo giáo, HN: Nxb. Khoa

học xã hội.

96. Nguyễn Duy Hinh. (2009). Người Chăm xưa và nay, HN: Nxb. Từ điển bách khoa.

97. Nguyễn Văn Quảng. (2013). “Thiền phái Lâm Tế thời các chúa Nguyễn”

Nghiên cứu Tôn giáo, số 7.

98. Nguyễn Ngọc Quỳnh (2006), “Dòng họ Mạc và Phật giáo ở Hà Tiên thời chúa

Nguyễn”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 2.

200

99. Nguyễn Ngọc Quỳnh (2010), Chính sách tôn giáo thời Tự Đức (1848 - 1883),

Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

100. Nguyễn Phan Quang. (1971). Lịch sử Việt Nam (1428 - 1858), tập 2, HN:

Nxb. Giáo dục,.

101. Nguyễn Đức Sự. (2003). “Những khía cạnh tôn giáo của Nho giáo ở Việt

Nam”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 4(22).

102. Nguyễn Đức Sự. (2006). “Mấy vấn đề Nho giáo ở Việt Nam thế kỷ XVI và

XVII”, Tạp chí Triết học, số 9 (184).

103. Nguyễn Hữu Sự. (2013). “Vai trò của các tăng sĩ Trung Hoa tại Việt Nam thế

kỷ XVII - XVIII”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 4.

104. Nguyễn Kim Sơn, Bàn thêm về Nho giáo, http://www.hannom.org.vn (truy cập

ngày 29/12/2016).

105. Nguyễn Tài Thư. (1998). Nho học và Nho học ở Việt Nam, một số vấn đề lý

luận và thực tiễn, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

106. Augustnô Nguyễn Văn Trinh. (1994). Lịch sử Giáo hội Việt Nam, tập 3, Tp.

HCM: Đại chủng viện thánh Giuse ấn hành.

107. Nguyễn Nguyên Việt. (2012). “Nho giáo Việt Nam thế kỷ XVIII và mối quan

hệ của nó với Phật giáo”, Tạp chí Triết học, số 1(248).

108. Nguyễn Thị Thanh Vân. (2009). “Hồi giáo của người Chăm ở Việt Nam –

Những yếu tố bản địa”. Tạp chí Nghiên cứu văn hóa, số 3.

109. Nguyễn Thanh Xuân. (2007). Một số tôn giáo ở Việt Nam, HN: Nxb. Tôn giáo.

110. Phạm Ngộ Hiền, Nguyễn Hòa Đường, Nguyễn Bá Am và Trần Đình Hiên.

(1981). Tây Dương Giatô bí lục, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

111. Phạm Thế Hưng. (2005). Hiểu biết về Công giáo ở Việt Nam, HN: Nxb. Tôn

giáo.

112. Phạm Văn Sơn. (1999). Việt sử tân biên, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

113. Phan Đại Doãn. (Cb, 1998). Một số vấn đề về Nho giáo Việt Nam, HN: Nxb.

Chính trị Quốc gia.

114. Phan Khoang. (2001). Việt sử xứ Đàng Trong 1558 - 1777, HN: Nxb. Văn học.

201

115. Phan Phát Huồn. (1965). Việt Nam giáo sử, quyển 1, Sài Gòn: Nxb. Cứu thế

tùng thư.

116. Phan Huy Chú. (1961). Lịch triều hiến chương loại chí, tập, III, HN: Nxb. Sử

học.

117. Phan Huy Lê. (2014). Huế & triều Nguyễn, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia – Sự

thật.

118. Phan Huy Lê, Đỗ Bang đồng Cb, (2014). Nguyễn Hoàng – Người mở cõi, HN:

Nxb. Chính trị Quốc gia – Sự thật.

119. Phan Huy Lê. (Cb, 2017). Nam Bộ - lịch sự hình thành và phát triển, tập 1,2,

HN: Nxb. Chính trị Quốc gia – Sự thật.

120. Phan Văn Dốp. (1993). Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam, Tp. HCM:

Luận án phó tiến sỹ khoa học lịch sử (bản lưu tại Thư viện Tổng hợp Thành

phố HCM).

121. Poivre, Pierre. (2008). Voyage de Pierre Poivre en Cochinchine. Description

de la Cochinchine (1749 - 1750), (Miên tả xứ Đàng Trong: 1749 - 1750), nhật

ký hành trình của Pierre Poivre đến xứ Đàng Trong) Huỳnh Thị Anh Vân dịch,

Huế: Huế Xưa & Nay, số 87, 88.

122. Quang Đạm. (Cb, 1994). Nho giáo xưa và nay, HN: Nxb. Văn hóa.

123. Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam, Pháp lệnh Tín

ngưỡng,tôngiáo, http://vanban.chinhphu.vn (truy cập ngày 14/9/2017).

124. Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam, Luật Tín ngưỡng, tôn

giáo, http://vanban.chinhphu.vn (truy cập ngày 14/9/2017).

125. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2001). Khâm định Việt sử thông giám cương

mục, HN: Nxb. Giáo dục,.

126. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2006). Đại Nam nhất thống chí, tập 1, Phạm

Trọng Điềm dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

127. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2006). Đại Nam nhất thống chí, tập 3, Phạm

Trọng Điềm dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

128. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2006). Đại Nam nhất thống chí, tập 5, Phạm

Trọng Điềm dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

202

129. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2001). Đại Nam thực lục, tập 1, Nguyễn Ngọc

Tỉnh dịch, Đào Duy Anh hiệu đính, HN: Nxb. Giáo dục.

130. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2007). Đại Nam thực lục, tập 4, Nguyễn Thế

Đạt, Trương Văn Chính, Nguyễn Danh Chiên, Ngô Hữu Tạo, Nguyễn Mạnh

Duân, Đỗ Mộng Khương dịch, Hoa Bằng hiệu đính, HN: Nxb. Giáo dục.

131. Quốc sử quán triều Nguyễn. (2014). Đại Nam liệt truyện, tập 1, 2 (Đỗ Mộng

Khương, Ngô Hữu Tạo dịch, Hoa Bằng, Cao Huy Giu hiệu đính), Huế: Nxb.

Thuận Hóa.

132. Sở Văn hóa và Thông tin Kiên Giang. (1987). 250 Tao đàn Chiêu Anh các

(1736 - 1986), Kiên Giang.

133. Rhodes, Alexander De. (1994). Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài, Hồng Nhuệ

dịch, Tp. HCM: Nxb. Ủy ban đoàn kết tôn giáo thành phố Hồ Chí Minh.

134. Rhodes, Alexandre De. (1994). Hành trình và truyền giáo, Hồng Nhuệ dịch,

Tp. HCM: Nxb. Ủy ban đoàn kết công giáo.

135. Tạ Chí Đại Trường. (2014). Thần – Người và đất Việt, HN: Nxb. Tri thức.

136. Thạch Phương, Đoàn Tứ. (Cb, 1991). Địa chí Bến Tre, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

137. Thành hội Phật giáo Tp. HCM. (2001). Biên niên Phật giáo Gia Định – Sài

Gòn – Tp. HCM (1600 - 1992), Tp. HCM : Nxb. Tp. Hồ Chí Minh.

138. Thành hội Phật giáo Thành phố HCM. (2002). Hội thảo khoa học 300 năm

Phật giáo Gia Định – Sài Gòn – Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM : Tp. Hồ

Chí Minh.

139. Tạp chí Xưa & Nay. (2002). Triều Nguyễn & lịch sử của chúng ta, Tp. HCM:

Nxb. Văn hóa Sài Gòn.

140. Thư viện dòng Thiên An, Lịch sử truyền giáo Việt Nam, Huế: Lưu hành nội

bộ, không ghi thời gian xuất bản.

141. Thích Đại Sán. (1963). Hải ngoại kỷ sự, Viện Đại học Huế – Ủy ban phiên

dịch sử liệu Việt Nam dịch và chú giải, Huế: Nxb. Thuận Hóa.

142. Thích Đức Nhuận. (1984). Đạo Phật và dòng sử Việt, Tp. HCM: Nxb. Phương Đông.

143. Thích Hải Ấn và Hà Xuân Liêm. (2006). Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Tp. HCM:

Nxb Văn hóa Sài Gòn.

203

144. Thích Minh Tuệ. (1993). Lược sử Phật giáo Việt Nam, Tp. HCM : Thành Hội

Phật giáo Tp. HCM ấn hành.

145. Thích Quang Định. (dịch, 2016). “Đại Việt Quốc vương sắc tứ Hà Trung tự

Hoán Bích thiền sư tháp minh ký”, Tạp chí Liễu Quán, số 8 (5-2016).

146. Thích Thanh Từ. (1999). Thiền sư Việt Nam, Tp. HCM: Nxb. Tp. Hồ Chí

Minh.

147. Tổng cục chính trị – Cục dân vận và truyên truyền đặc biệt. (1998). Tìm hiểu

về tôn giáo, (lưu hành nội bộ), HN: Nxb. Quân đội nhân dân.

148. Trần Văn Giàu, Trần Bạch Đằng. (Cb, 1987). Địa chí văn hóa thành phố Hồ

Chí Minh, tập I, Tp. HCM: Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh.

149. Trần Đình Hằng. (2002). “Chính sách tôn giáo của họ Nguyễn xứ Đàng

Trong”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 3.

150. Trần Đình Hằng. (2004). “Phật giáo trong vai trò xác lập hệ tư tưởng chính

thống ở Đàng Trong”, Thông tin khoa học, Huế: Phân viện Văn hóa Nghệ

thuật Việt Nam tại Huế, số tháng 9.

151. Trần Xuân Hiệp. (2013). “Sự du nhập và phát triển Phật giáo Đàng Trong thế

kỷ XVII - XVIII nhìn từ phương diện tiếp xúc văn hóa”, Tạp chí Huế Xưa &

Nay”, số 116 (2013).

152. Trần Khánh. (Cb, 2012). Lịch sử Đông Nam Á, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

153. Trần Hồng Liên. (2000). Phật giáo trong cộng đồng người Việt ở Nam Bộ -

Việt Nam từ thế kỷ XVII đến 1975, Tp. HCM: Nxb. Khoa học xã hội.

154. Trần Hồng Liên. (2004). Góp phần tìm hiểu Phật giáo Nam Bộ, Tp. HCM:

Nxb. Khoa học xã hội.

155. Trần Thị Mai. (2008). Vai trò của cộng đồng người Việt trong công cuộc khai

phá đồng bằng sông Cửu Long (thế kỷ XVII - XIX), Tp. HCM: Đề tài khoa học

cấp Bộ, Bản in lưu tại Khoa Lịch sử Đại học Khoa học xã hội & nhân văn Tp.

Hồ Chí Minh.

156. Trần Văn Sinh, Đào Đức Doãn. (2011). Giáo trình tôn giáo học, HN: Nxb.

Đại học sư phạm.

204

157. Trần Văn Toàn. (2002). “Tam giáo chư vọng – một cuốn sách viết tay về tôn

giáo Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 1.

158. Trần Văn Toàn. (2003). “Đạo Thiên Chúa, đạo Giatô, đạo Cơ đốc, đạo Công

giáo nên gọi thế nào cho chính danh”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 4.

159. Trần Tiến Thành. (2010). Góp phần tìm hiểu từ Islam đến Hồi giáo Bàni ở

Việt Nam, HN: Nxb. Tôn giáo.

160. Trần Thuận. (Cb, 2014). Thái độ của sĩ phu Việt Nam thời tiếp xúc Đông –

Tây (từ thế kỷ XVII đến đầu thế kỷ XX), Tp. HCM : Nxb. Thành phố HCM.

161. Trần Thuận. (2014). Nam bộ vài nét lịch sử – văn hóa, Tp. HCM: Nxb. Văn

hóa – Văn nghệ.

162. Trần Thuận. (2016). Nam bộ vài nét lịch sử – văn hóa II, Tp. HCM: Nxb. Văn

hóa – Văn nghệ.

163. Trần Nam Tiến. (2018). Nam Bộ thời các chúa Nguyễn thế kỷ XVII - XVIII,

Tp. HCM : Nxb. Khoa học xã hội.

164. Trần Đại Vinh. (2006). Văn bia văn chuông Hán Nôm dân gian Thừa Thiên

Huế, Huế: Nxb. Thuận Hoá.

165. Trần Thị Vinh. (Cb, 2013). Lịch sử Việt Nam thế kỷ XVII - XVIII, tập 4, HN:

Nxb. Khoa học xã hội.

166. Trịnh Hoài Đức. (2006). Gia Định thành thông chí (Lý Việt Dũng dịch và hiệu

đính), HN: Nxb. Giáo dục.

167. Trịnh Thị Nhật Uyên. (2016). Thiên Chúa giáo ở Đàng Trong thời các chúa

Nguyễn, Huế : Luận văn thạc sĩ, Đại học khoa học Huế.

168. Trương Bá Cần. (1992). Công giáo Đàng Trong thời giám mục Pigneau (1771

- 1799), Tủ sách Đoàn kết, Tp. HCM.

169. Trương Bá Cần. (Cb, 2008). Lịch sử phát công giáo ở Việt Nam, tập I, HN:

Nxb. Tôn giáo.

170. Trương Minh Đạt. (1999). Nghiên cứu Hà Tiên, Tp. HCM: Nxb. Trẻ.

171. Trương Văn Món (Sakaya). (2016). “Yếu tố bản địa Bà la mon giáo và Islam

trong tôn giáo của người Chăm Ahiér qua bộ kinh la buông (Agal Bac) mới

phát hiện”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 1(151).

205

172. Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam – Ban Tôn giáo của Chính phủ. (1988).

Một số vấn đề lịch sử Thiên Chúa trong lịch sử dân tộc Việt Nam, Tp. HCM :

Nxb. Viện khoa học xã hội và tôn giáo, Lưu hành nội bộ.

173. Ủy ban nhân dân tỉnh Thanh Hóa, Hội khoa học lịch sử Việt Nam. (2008).

Chúa Nguyễn và vương triều Nguyễn trong lịch sử Việt Nam từ thế kỷ XVI đến

thế kỷ XIX (kỷ yếu hội thảo khoa học), HN: Nxb. Thế giới.

174. Ủy ban nhân dân Bà Rịa – Vũng Tàu, Hội Khoa học lịch sử tỉnh Bà Rịa –

Vùng Tàu. (2012). Kỷ yếu hội thảo khoa học: “Từ Mô Xoài xưa đến Bà Rịa –

Vũng Tàu ngày nay”, Bà Rịa – Vũng Tàu: Ban tổ chức ấn hành.

175. Văn Đăng. (2010). “Suy nghĩ bước đầu về Tam giáo trong chính sách an dân

của các chúa Nguyễn”, Tạp chí Huế Xưa & Nay, số 7/2010.

176. Võ Phương Lan. (2008). “Các chúa Nguyễn và sự truyền bá Công giáo tại

Đàng Trong”, Nghiên cứu Lịch sử, số 10.

177. Võ Phương Lan. (2013).“Các chúa Nguyễn và Phật giáo” Nghiên cứu Tôn

giáo, số 4.

178. Vũ Minh Giang. (Cb, 2008). Lịch sử vùng đất Nam bộ Việt Nam, HN: Nxb.

Thế giới.

179. Vũ Khiêu. (Cb, 1997). Nho giáo Xưa và Nay, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

180. Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo. (2004). Về

tôn giáo và tôn giáo ở Việt Nam, HN: Nxb. Chính trị Quốc gia.

181. Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Viện Harvard – Yenchinh. (2006). Nho giáo ở

Việt Nam (Kỷ yếu hội thảo quốc tế), HN: Nxb. Khoa học xã hội.

182. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam và Trường Đại học KHXH&NV Tp.

HCM. (2015). Phật giáo vùng Mê – Kông: lịch sử và hội nhập, Tp. HCM:

Nxb. Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh.

183. Viện Nghiên cứu tôn giáo. (1994). Về tôn giáo, tập 1, HN: Nxb. Khoa học xã hội.

184. Viện Nghiên cứu tôn giáo, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. (2011). Tham

luận Hội thảo khoa học: Chúa – Bồ tát Nguyễn Phúc Chu (1675 - 1725) và sự

nghiệp mở mang bờ cõi, phát triển đất nước, Tp. HCM: Ban tổ chức Hội thảo

ấn hành.

206

185. Viện Triết học. (1994). Nho giáo tại Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, HN.

II. Tài liệu tiếng Anh

186. Boxer, Charles Ralph. (1985). Portuguese Conquest and Commeree in

Southern Asia, 1500 - 1750, London: Variorum.

187. Barrow, John. (1806). A Voyage to Cochinchina, in the Years 1792 and 1793,

London: T. CadelL and W. Davies in the Strand.

188. Poklaun, Hassan & Po Dharma. (2007). The Nguyen and Champa during 17th

and 18th Century, France: International Office of Champa, Garges Les

Gonesse.

III. Tài liệu tiếng Pháp

189. Christophoro, Borri. (1631). Relation de la nouvelle mission des Pères de la

Compagnie de Jésus au royaume de la Cochinchine, Deimprimerie de Pierre

de Rache.

190. Bouillevaux, C. E. (1874). L'Annam et le Cambodge: voyages et notices

historiques, Paris: V. Palmé.

191. Eugène, Louvet Louis. (1885). La Cochinchine Religieuse, Volume 1, Paris: E. Leroux.

192. Launay, Adrien. (1890). Atlat des Missions de la Soiété des Missions – Etrangères,

Publisher: Société de Saint Augustin Desclée de Brouwer et Cie. Lille.

193. Launay, Adrien. (1894). Histoire générale de la Société des Missions

étrangères, tome premier, Paris: Téqui.

194. Launay, Adrien. (1894). Histoire générale de la Société des Missions

étrangères, tome deuxième, Paris: Téqui.

195. Launay, Adrien. (2000). Histoire de la Mission de Cochinchine, 1658-1728:

documents historiques, Volume 1, Paris: Missions Étrangères de Paris.

196. Launay, Adrien. (2000). Histoire de la Mission de Cochinchine, 1728-1771:

documents historiques, Volume 2, Paris: Missions étrangères de Paris.

197. Launay, Adrien. (2000). Histoire de la Mission de Cochinchine, 1771-1823:

documents historiques, Volume 3, Paris: Missions étrangères de Paris.

207

198. Langhe, Claude. (2005). L'Église catholique et la société des Missions

Étrangères au Vietnam Vicariat apostolique de Cochinchine XVII' et XVIII'

siècles, Paris: Editions L'Harmattan.

199. L'Archevêque de Paris. (1832). Nouvelles lettres édifiantes des missions de la

Chine et des Indes orientales: Missions de Tong-King et de la Cochinchine,

Paris: A. le Clere.

200. Maybon, Charles B. (1920). Histoire moderne du pays d'Annam (1592-1820),

Paris: Librairie Plon.

201. Jacques, Roland. (2004). Les Missionnaires portugais et les débuts de l'Eglise

catholique au Viêt-nam, Nxb. France: Định Hướng Tùng Thư.

202. Phoeun, Mak. (1995). Histoire du Cambodge: de la fin du XVI siècle au début

du XVIII, Pari: Ecole Francaise d'Extrême-Orient.

203. Rhodes, Alexandre de. (1652). Relation des Progrès de la foi au royaume de

la Cochinchine vers les derniers quartiers de levant, Paris.

204. Rhodes, Alexandre de. (1653). Divers voyages et missions du P. Alexandre de

Rhodes en la Chine et autres royaumes de l'Orient, avec son retour en Europe

par la Perse et l'Arménie, Paris: S. Mabre-Cramoisy.

205. Rochon, Alexis Marie de. (1801). A Voyage à Madagascar, a Maroc et aux

Indes Orientales, Tome Premier, Paris: Imprimé par des éditeurs privés de

Prault et Levrault.

IV. Tài liệu tiếng Trung

206. 賜枻, 清朝見聞通考, 卷 297, Bản chữ Hán lưu tại Thư viện Khoa Sử, Đại

học KHXH&NV Hà Nội.

208

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ

LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

1. Trần Thuận, Lê Bá Vương (2014), “Chính sách Nho giáo của các chúa Nguyễn ở Đàng

Trong thế kỷ XVII - XVIII”, Tạp chí Khoa học xã hội Tp. Hồ Chí Minh, số 1 (185).

2. Lê Bá Vương (2015), “Sùng mộ Phật giáo Đại Thừa – phương cách trị quốc của chính

quyền Đàng Trong (thế kỷ XVII - XVIII)”, Tạp chí Văn thư lưu trữ Việt Nam, số 9.

3. Lê Bá Vương (2016), “Nhìn lại sự kiện lập phủ Gia Định năm 1698 và bài học

mở cõi của các chúa Nguyễn”, Tạp chí Văn thư lưu trữ Việt Nam, số 4.

4. Lê Bá Vương (2017), “Chính sách viên dung Tam giáo của các chúa Nguyễn ở

Đàng Trong (thế kỷ XVII - XVIII)”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 8 (164).

5. Lê Bá Vương (2017), “Các chúa Nguyễn với chính sách dung hòa tôn giáo ở

Đàng Trong”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 12 (168), 2017.

6. Lê Bá Vương, Nguyễn Đình Cơ (2018), “Bàn thêm về họ Mạc và đối sách của

các chúa Nguyễn đối với Hà Tiên (thế kỷ XVII - XVIII)”, Tạp chí Nghiên cứu

lịch sử, số 8 (508).

7. Lê Bá Vương (2018), “Chính sách Thiên Chúa giáo của các chúa Nguyễn ở

Đàng Trong (thế kỷ XVII - XVIII ”, Tạp chí Văn thư lưu trữ Việt Nam, số 3.

8. Lê Bá Vương (2018), “Các chúa Nguyễn với tôn giáo ở Nam Bộ”, Tạp chí

Nghiên cứu Tôn giáo, số 5 (173).

9. Lê Bá Vương, Lê Thị Minh Thư (2018), “Các chúa Nguyễn với Nho học ở Đàng

Trong (thế kỷ XVII - XVIII)”, Tạp chí Khoa học Giáo dục Việt Nam, số 7 tháng.

10. Lê Bá Vương (2018), “Chính sách đối với Đạo giáo của các chúa Nguyễn ở

Đàng Trong, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 10 (178).

11. Lê Bá Vương, Nguyễn Thanh Hòa (2019), “Các chúa Nguyễn với Phật giáo xứ

Đàng Trong (thế kỷ XVII - XVIII)”, Tạp chí Huế Xưa & Nay, số 152.

12. Lê Bá Vương, Nguyễn Thanh Hòa (2019), “Các chúa Nguyễn với chính sách

phát triển Nho giáo ở Đàng Trong (thế kỷ 17 - 18)”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn

13. Lê Bá Vương (2019), “Tôn giáo của người Chăm ở Đàng Trong (thế kỷ XVII - XVIII)

giáo, số 2 (182).

và chính sách của các chúa Nguyễn”, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 6 (518).

PHỤ LỤC

Phụ lục 1

Hình 1. Ấn Đại Việt quốc Nguyễn chúa vĩnh trấn chi bảo.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

Chiếc ấn bằng vàng (bảo tỷ), biểu tượng cho uy quyền của người đứng đầu Đàng

Trong. Chiếc ấn này được chúa Nguyễn Phúc Chu đúc vào năm Vĩnh Thịnh thứ năm

(1709). Hiện chiếc ấn này đang được trưng bày tại Bảo tàng Quốc gia Việt Nam.

Phụ lục 2

Vạc đồng thời các chúa Nguyễn

Vạc đồng tượng trưng cho sự thịnh vượng, uy quyền đồng thời thể hiện khát

vọng xây dựng cơ nghiệp họ Nguyễn trường tồn. Trên một số vạc có khắc các chữ

như nhất song (一双), nhị song (二双) hoặc tam song (三双) cho biết trên thực tế số

lượng vạc mà những người đứng đầu Đàng Trong cho là đúc khá nhiều. Tuy nhiên

đến nay mới chỉ tìm thấy 11 chiếc, các vạc này chủ yếu được đúc vào thời chúa

Hình 2. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Nguyên (năm 1631) có trọng

lượng 388 kg. Chiếc vạc hiện đặt tại Bảo tàng Cổ vật cung đình Huế.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Nguyễn Phúc Tần.

Hình 3. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Tần (năm 1659) có trọng lượng 338 kg.

Chiếc vạc hiện đặt Bảo tàng Cổ vật cung đình Huế.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp chụp tháng 6/2019

Hình 4. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Tần (năm 1659) có trọng lượng 1302 kg.

Chiếc vạc hiện đặt tại Hoàng thành Huế.

Hình 5. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Tần (năm 1660) có trọng lượng 1500 kg.

Chiếc vạc hiện đặt tại Hoàng thành Huế.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 8/2017

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Chiếc vạc hiện đặt tại Hoàng thành Huế. Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Hình 6. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Tần (năm 1662) có trọng lượng 1466 kg.

Hình 7. Vạc đồng đúc

Phúc Tần (năm

1671) có trọng

lượng 840 kg.

thời chúa Nguyễn

đặt tại Hoàng

thành Huế.

Chiếc vạc hiện

tháng 6/2019

Hình 8.

Vạc đồng đúc

thời chúa

Nguyễn Phúc

Tần (năm

1671) có

trọng lượng

542 kg. Chiếc

vạc hiện đặt

tại Hoàng

thành Huế.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp

Lê Bá Vương

chụp 6/2019

Nguồn: Ảnh

thời chúa

Nguyễn Phúc Tần (năm

1671) có trọng

lượng 567 kg.

Chiếc vạc hiện

Hình 9. Vạc đồng đúc

đặt tại Hoàng

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp 6/2019

Hình 10.

Vạc đồng đúc thời chúa

Nguyễn Phúc

Tần (năm

1684) có trọng

lượng 884 kg.

Chiếc vạc hiện

đặt tại Hoàng

thành Huế.

Nguồn: Ảnh

Lê Bá Vương

chụp 6/2019

thành Huế.

Hình 11. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Tần (năm 1673) có trọng lượng 612 kg. Chiếc vạc hiện đặt tại lăng vua Đồng Khánh. Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Hình 12. Vạc đồng đúc thời chúa Nguyễn Phúc Tần (năm 1677) có trọng lượng 338 kg. Chiếc vạc hiện đặt tại Bảo tàng Cổ vật cung đình Huế. Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Phụ lục 3

Bảng thống kê những vùng đất do các

chúa Nguyễn tổ chức khai phá mở rộng và tuyên bố chủ quyền

Thời STT Thế thứ Địa điểm gian

Lập dinh trấn Thanh Chiêm Nguyễn Hoàng 1602 (Quảng Nam) (阮潢) 1 Lập Dinh Trấn Biên 1611 (1558 - 1613) (Phú Yên)

Nguyễn Phúc Nguyên Đặt trạm thu thuế ở Prey Nokor (Sài Gòn),

(阮福源) Kas Krobey (Bến Nghé) và một dinh điền 1623 2

ở Mô Xoài (Bà Rịa) (1614 - 1635)

Nguyễn Phúc Lan

(阮福瀾) 3

(1636 - 1648)

Bình Khang Nguyễn Phúc Tần 1653 (Bình Thuận, Khánh Hòa) (阮福瀕) 4 Đem quân bảo hộ lưu dân vùng Biên Hòa, 1679 (1649 - 1687) Gia Định, Mỹ Tho

Nguyễn Phúc Thái

(阮福溙) 5

(1688 - 1691)

Nguyễn Phúc Chu Gia Định (Đông Nam Bộ) 1698

(阮福淍) 6 Hà Tiên 1708 (Kiên Giang, Cà Mau) (1691 - 1725)

Nguyễn Phúc Chú Vùng Mỹ Tho (Tiền Giang) và Longhor (阮福澍) 7 1732 (Vĩnh Long) (1726 - 1738)

8 Nguyễn Phúc Khoát Trấn Di (Bạc Liêu), và Trấn Giang (Cần 1739

P10

Bảng thống kê những vùng đất do các

chúa Nguyễn tổ chức khai phá mở rộng và tuyên bố chủ quyền

Thời STT Thế thứ Địa điểm gian

Thơ, Hậu Giang) (阮福濶)

Ba Thắc (Trà Vinh) 1755 (1738 - 1765)

Tầm Bôn (Tân An - Long An) và Lôi Lạp 1756 (Gò Công – Tiền Giang)

Trà Vang (Trà Vinh, Bến Tre) và Ba Thắc 1756 (Bạc Liêu, Sóc Trăng)

Tầm Phong Long (An Giang, Đồng Tháp)

và Chưng Rùm, Sài Mạt, Linh Quỳnh, 1757 Vũng Thơm, Cần Vọt (4 vùng này hiện

thuộc Campuchia)

Nguyễn Phúc Thuần

(阮福淳) 9

(1765 - 1776)

Nguyễn Phúc Dương

(阮福暘) 10

(1776 – 1777)

Nguyễn Phúc Ánh

(阮福暎) 11

(1778 – 1802)

Nguồn: Tác giả thống kê từ Phủ biên tạp lục, Đại Nam liệt truyện tiền biên,

Nam triều công nghiệp diễn chí, Đại Nam nhất thống chí và Đại Nam thực lục.

P11

Phụ lục 4

STT Thời gian

Nho giáo Phật giáo

Tháng 7 1572 1

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo Phong thần sông “Trảo trảo linh thu phổ trạch phu nhân”; lập đền thờ 2 1601 Tháng 6

3 1602 Tháng 7

1607 4

1609 5

Dựng chùa Thiên Mụ Trùng tu chùa Thiên Mụ, Sùng Hóa, dựng chùa Long Hưng Dựng chùa Bảo Châu Dựng chùa Kính Thiên 1627 Tháng 8 6

1632 7

Mở khoa thi hương chọn cống sĩ Quy định phép thi tuyển nho sinh 8 1635 Tháng 4

Trùng tu chùa Thiên Mụ 9 1646 Tháng 9

10 1647 Tháng 8

11 1652

12 1660 Tháng 3 Quy định 9 năm thi tuyển một lần Mở khoa thi lấy 7 người trúng cách chính đồ, 24 người trúng hoa văn Mở khoa thi (Hồ Quang Đại đỗ thủ khoa) Mở khoa thi lấy 5 người trúng chính

P12

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo Thời gian Phật giáo STT

Nho giáo đồ, 15 người trúng hoa văn 13 1665 Tháng 7

14 1666 Tháng 2

Sửa chùa Thiên Mụ Dựng chùa Hòa Vinh

Tháng 2 15

Mở khoa thi, lấy 5 người trúng chính đồ, 14 người trúng hoa văn Tháng 4 16

1667 Trùng tu chùa Hòa Vinh

Tháng 6

Tháng 10 17

18 1668 Tháng 10

19 1670 Tháng 6

Có nhật thực. chúa sai cầu đảo Châu chấu cắn lúa lan tràn. Chúa sai dựng đàn cẩu đảo Đại hạn, Chúa sai đảo vũ Núi Ngọc Trản (Hòn Chén) lở, Chúa sai quan cầu đảo Phong các vị thần 20 1673 Tháng 2

21 Tháng 4

1675

22 Tháng 6 Chuyển đô về Kim Long. Tế cáo trời đất tôn miếu Mở khoa thi, lấy 4 người trúng chính đồ, 17 người trúng hoa văn, 7 người trúng thám phỏng Đến tông miếu thờ các tiên vương cầu Lập đàn cầu Phật chữa bệnh Đến các đền thờ thần cầu

P13

STT Thời gian

Nho giáo xin chữa bệnh cho công từ Hiệp Đức Phật giáo cho công từ Hiệp Đức

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo xin chữa bệnh cho công từ Hiệp Đức

23 1679 Tháng 2

24 Tháng 3

1683

Thi nhiêu học (không ghi số lượng người trúng) Mở khoa thi, lấy 4 người trúng chính đồ, 34 người trúng hoa văn, 4 người trúng thám phỏng

25 Tháng 7

26 1685 Tháng 12

Nghĩa Vương lên ngôi. Dựng đàn tế tạ trời đất 27 Tháng 2

1687

Tháng 4 28

Lập đàn cầu đảo với trời đất thần linh. Núi Phước lở, sai quan cầu đảo Nghĩa Vương lên ngôi. Dựng đàn tôn phong cho các vị thần, đại xá thiên hạ. Sắc phong các vị thần

Tháng 7 29 Dựng miếu Thái tông

30 1688 Tháng 5

Dựng chùa Thuận An

31 Tháng Giêng 1689

Mở khoa thi tuyển lớn (không ghi số lượng trúng) Tháng 6 32 Gia phong các vị thần linh

P14

STT Nho giáo Phật giáo Thời gian

Tháng 11 33

Tháng 3 1691 34

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo trong cõi Trời hạn, chúa đích thân cầu đảo Nguyễn Phúc Chu lên ngôi: phong các vị thần trong cõi 35 Tháng Giêng

1692 Sửa Văn miếu ở Triều Sơn

36 Tháng Giêng

Tháng 4

Sửa chùa núi Mỹ Am (núi Thúy Vân) Sửa chùa Hòa Vinh

37 1693 Tháng 3

Gia phong các linh thần trong cõi

38 1694 Tháng 2

Thi Nhiêu học, lấy 133 người trúng chính đồ, 92 người trúng văn hoa 39 Tháng Giêng

Chúa sai cầu mưa

40 Tháng 3 1695

41 Tháng 8

Mở khoa thi lấy 5 người trúng chính đồ, 8 người trúng chính đồ, 15 người làm nhiêu học, 22 người trúng hoa văn, 10 người trúng thám phỏng Thi văn chức và tam ty ở phủ Chúa. Đình thí bắt đầu từ

P15

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo Thời gian Phật giáo STT

Nho giáo đây Đặt chức Từ thừa ở miếu 42 Tháng 8

Đặt chức Từ thừa ở miếu, cho bằng son

43 1697 Tháng 12

Các nhà sư, xét đúng bản thân có quan điệp và có trai giới tu hành thì cho miễn thuế và các việc sưu sai

44 1701 Tháng 8

Tháng 8 45

1707

Tháng 12 46

Mở khoa thi lấy 4 người trúng giám sinh, 4 người trúng chính đồ, 5 người trúng nhiêu học, 17 người trúng văn hóa, 1 người trúng thám phỏng Mở khoa thi lấy 3 người trúng giám sinh, 3 người trúng hoa văn, 5 người trúng thám phỏng Quy định tuyển duyệt gồm 22 điều

47 1710 Tháng 4

Trùng tu, đúc chuông chùa Thiên Mụ nặng 3285 cân

Tháng 4 48 1713

Tháng 8 49 Thi nhiêu học lấy 97 người trúng chính đồ, 41 người trúng hoa văn Mở khoa thi lấy

P16

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo Thời gian Phật giáo STT

Nho giáo trúng 130 người. sau đó thi lại, lấy 1 người trúng chính đồ, 7 người trúng nhiêu học 50 1714 Tháng 6

Trùng tu chùa Thiên Mụ 51 1715 Tháng 4

Dựng Văn miếu Trấn Biên 1716 Tháng 8

52 Tháng 2

1721 Sửa chúa Kính Thiên Dựng chùa Hoàng Giác

53 Tháng 8

54 1723 Tháng 4

55 1726 Tháng Giêng

56 1728

Mở khoa thi lấy 2 người trúng giám sinh Thi lấy 77 người trúng nhiêu học, Ban hành Huấn điều theo luân thường Nghiêu Thuấn Mở khoa thi (Vũ Xuân Nùng đỗ chính đồ)

1733

57 1734 Tháng 8

Trung tu Dũng Tuyền đổi tên làm Linh Phong ban tấm hoàng “Linh Phong Thiền tự” Ban biển ngạch cho chùa Hộ Quốc 58 1738 Mở khoa thi (Phạm

P17

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo Thời gian Phật giáo STT

59 1740 Tháng 8

Nho giáo Hữu Kính đỗ chính đồ và hoa văn) Định lại phép thi. Mở khoa thi (Nguyễn Cư Trinh đỗ hương cống)

1753

Ban biển ngạch cho chúa Khánh Vân 60 1768 Tháng 8

61 1770 Tháng 4

Mở khoa thi hương, lấy 2 người trúng Dời Văn miếu đến Long Hồ khoa

62 1781

Mở thi Đăng (Nguyễn Thịnh đỗ hương cống) Tế xuân ở Văn miếu

63 Tháng 2

1789

Quy định những người theo Đạo đồng cốt, ai chưa đến 50 tuổi thì phải chịu lao dịch như dân

Xét những chùa trọng hạt, tăng đồ từ 50 tuổi trở lên thì vẫn cho miễn lao dịch, chưa đến 50 tuổi thì phải chịu lao dịch như dân. Tế thu ở Văn miếu 64 Tháng 8

65 1791 Tháng 8 Mở khoa thi lấy 12 người đỗ

66 1793 Tháng 10

67 1794 Lấy 25 người làm phu cho Văn miếu Bình Khang Sửa Văn miếu Trấn Biên

P18

STT Thời gian

Bảng thống kê số lần thực thi chính sách Tam giáo của các chúa Nguyễn Đạo giáo Phật giáo 68 1796 Tháng 3 Nho giáo Mở khoa thi lấy 273 người đỗ

Tế xuân ở Văn miếu

69 1798 Tháng 2

Xét ghi hết số người theo Đạo giáo vào sổ những ai chưa đến 50 tuổi thì phải chịu lao dịch

Xét những chùa trọng hạt, tăng đồ từ 50 tuổi trở lên thì vẫn cho miễn lao dịch, chưa đến 50 tuổi thì phải chịu lao dịch như dân. 70 1799 Tháng 11 Khảo hạch học trò ở Bình Định

71 1802 Tháng 2

Thi tam trường ở Gia Định lấy trúng 179 người 35 (49.2%) 19 (26.7%) 16 (24.1%)

Tổng 71 (100%) Nguồn: Tác giả thống kê từ Phủ biên tạp lục, Đại Nam liệt truyện tiền biên,

Nam triều công nghiệp diễn chí, Đại Nam nhất thống chí và Đại Nam thực lục.

P19

Phụ lục 5

Bảng thống kê những hoạt động phát triển Nho giáo của các chúa Nguyễn Phân hạng Thời gian STT

Tháng 8 1627 1

Tháng 6 1632 2

Các khoa thi và số người trúng Mở khoa thi hương chọn cống sĩ (không rõ số lượng) Mở khoa thi (không rõ số lượng). Quy định phép thi tuyển nho sinh Tháng 9 Quy định 9 năm thi tuyển một lần 1646 3

1647 Tháng 8 Mở khoa thi tuyển 31 người 4

1652 Mở khoa thi (Không rõ số lượng) 5 7 chính đồ 24 hoa văn Hồ Quang Đại đỗ thủ khoa.

5 chính đồ 1660 Tháng 3 Mở khoa thi lấy 20 người 6 15 hoa văn

5 chính đồ 1667 Tháng 2 Mở khoa thi lấy 19 người 7 14 hoa văn

1673 Tháng 2 8 Chuyển đô về Kim Long. Tế cáo trời đất tôn miếu

4 chính đồ

9 Tháng 4 Mở khoa thi lấy 28 người 1675

1679 10 11 17 hoa văn 7 thám phỏng Tháng 6 Đến miếu thờ các tiên vương Tháng 2 Thi nhiêu học (Không rõ số lượng)

4 chính đồ,

12 1683 Tháng 3 Mở khoa thi lấy 42 34 hoa văn

4 thám phỏng

13 1689 Mở khoa thi (Không rõ số lượng)

14 1692 Sửa Văn miếu ở Triều Sơn Tháng giêng Tháng giêng

133 chính đồ 15 1694 Tháng 2 Thi Nhiêu học lấy 252 người 92 văn hoa

16 1695 Tháng 3 Mở khoa thi lấy 60 người 5 chính đồ

P20

Bảng thống kê những hoạt động phát triển Nho giáo của các chúa Nguyễn Phân hạng Các khoa thi và số người trúng Thời gian STT

8 sinh đồ

15 nhiêu học

22 hoa văn,

10 thám phỏng

17 Tháng 8

Thi văn chức và tam ty ở phủ Chúa gọi là Đình thí (Không rõ số lượng)

4 giám sinh

4 chính đồ

18 1701 Tháng 8 Mở khoa thi lấy 31 người 5 nhiêu học

17 hoa văn

1 thám phỏng

19 Tháng 8 Mở khoa thi lấy 11 người

1707 3 giám sinh 3 hoa văn 5 thám phỏng

20 Tháng 12 Quy định thể thức tuyển duyệt gồm 22 điều

97 chính đồ 21 Tháng 4 Thi nhiêu học lấy 138 người 41 hoa văn 1713 1 sinh đồ 22 Tháng 8 Mở khoa thi lấy trúng 130 người, sau đó cho thi lại, chỉ lấy 8 người

Dựng Văn miếu Trấn Biên

23 24 25 1715 1721 1723 Tháng 8 Mở khoa thi lấy 2 người Tháng 4 Thi lấy 77 người

26 1728 Mở khoa thi (Không rõ số lượng)

27 1738 Mở khoa thi (Không rõ số lượng)

28 1740 Tháng 8 Định lại phép thi. Mở khoa thi (Không rõ số lượng) 7 nhiêu học 2 giám sinh 77 nhiêu học Vũ Xuân Nùng đỗ chính đồ. Phạm Hữu Kính đỗ hoa văn. Nguyễn Cư Trinh đỗ hương

P21

Bảng thống kê những hoạt động phát triển Nho giáo của các chúa Nguyễn Phân hạng Các khoa thi và số người trúng Thời gian STT

1768 Tháng 8 29 Mở khoa thi hương (Không rõ số lượng)

1770 Tháng 4 Dời Văn miếu đến Long Hồ 30

31 1781 Mở khoa thi (Không rõ số lượng)

1789

Tháng 2 Tế xuân ở Văn miếu Tháng 8 Tế thu ở Văn miếu Tháng 8 Mở khoa thi lấy 12 người đỗ 1791 32 33 cống. Lê Chính Việp đỗ đầu Nguyễn Đăng Thịnh đỗ hương cống Không rõ

1793 Tháng 10 34

Lấy 25 người làm phu cho Văn miếu Bình Khang Sửa Văn miếu Trấn Biên 1794 35

1796 Tháng 3 Mở khoa thi lấy 273 người đỗ 36 14 tam trường 54 nhị trường 205 nhất trường

37 1798 Tháng 2 Tế xuân ở Văn miếu

38 1799 Tháng 2 Tế xuân ở Văn miếu

39 40 41 1799 1802 1802 Tháng 11 Khảo hạch học trò ở Bình Định Tháng 2 Tế xuân ở Văn miếu Tháng 8 Tế thu ở Văn miếu Thăng Long

42 1802 Tháng 2 Thi tam trường ở Gia Định lấy trúng 179 người

400 người trúng 92 kỳ đệ nhất (nhiêu học) 46 (thám phỏng và hoa văn) 41 chính đồ

Tổng cộng có 28 khoa thi. Xác định được 1130 người trúng cách gồm 274 chính đồ, 276 hoa văn, 31 thám phỏng, 132 nhiêu học. Nguồn: Tác giả thống kê từ Phủ biên tạp lục, Đại Nam liệt truyện tiền biên, Nam

triều công nghiệp diễn chí, Đại Nam nhất thống chí và Đại Nam thực lục tiền biên.

P22

Phụ lục 6

Bảng thống kê chùa, am, tịnh thất được các chúa Nguyễn trực tiếp tổ chức xây

Thời gian

dựng hoặc trùng tu

STT Địa điểm Trùng tu

1 Quảng X. Thuận Trùng tu chùa Kính Thiên 1609

Bình Trạch, H. Lệ 2 Đổi tên Hoằng Phúc thành Kính Thiên,

Thủy ban hoành phi “Kính Thiên tự” và “Vô 1716

song phúc địa”

X. Gia Ninh, 3 Chùa Cảnh Tiên. Ban biển ngạch “Sắc tứ Khoảng H. Quảng cảnh Tiên tự” 1603 Ninh

TT. Ái Tử. H. 4 Sắc Tứ cho chùa Tịnh Quang 1739 Triệu Phong

X. Sơn Tùng, 5

H. Quảng Đề biển ngạch cho chùa Tùng Sơn 1747

Điền

X. Do Bình, Chúa Long Phúc. Chùa vốn là miếu thờ Tk 6

H. Do Linh Ngyễn Hoàng XVIII

X. Triệu Long, 7 Khoảng Quảng H. Triệu Dựng chùa Thiên Tôn 1648 - Trị Phong 1687

8 Khoảng Ban biển ngạch “Thiên Tôn Quan tự” 1739

Thừa P. Hương Dựng chùa Thiên Mụ 9 1601

Thiên Long, Tp. Huế 10 1635

– Huế 1665 Trùng tu chùa Thiên Mụ 1610

1714

11 X. Lựu Bảo, Ban biển vàng khắc 5 chữ “Sắc tứ Khánh 1748

P23

Bảng thống kê chùa, am, tịnh thất được các chúa Nguyễn trực tiếp tổ chức xây

Thời gian

dựng hoặc trùng tu

STT Địa điểm Trùng tu

Tx. Hương Vân tự”

Trà.

12 X. Quảng Chùa Hóa (Sùng Hóa). Đổi tên Sùng Hóa Ninh, H. Phú 1678 13 thành Sùng An Vang

14 P. Trường An, Chùa Ấn Tôn (Từ Đàm). Ban “Sắc tứ Ấn 1703 Tp. Huế Tôn tự”

15 P. Phường Chùa Báo Quốc. Ban “Sắc tứ Báo quốc

Đúc, Tp. Huế tự”, “Quốc vương Từ tế đạo nhân ngự 1748

đề”

16 P. Trường An, Đổi Vĩnh Ân thành Quốc Ân. Ban "Sắc 1689 Tp. Huế tứ Quốc Ân Tự"

17 Khắc tám chữ “Quốc vương Thiên túng 1729 đạo nhân ngự đề” chó chùa Quốc Ân

18 X. Vinh Hiền Tk. Dựng chùa Thái Nguyên (Thúy Vân) H.Phú Lộc XVII

19 X. Vinh Hà, Sửa chùa Phổ Thành (Hà Trung) 1729 H. Phú Vang

20 X. Sơn Tùng,

H. Quảng Ban biển ngạch “Sắc tứ Sơn Tùng tự” 1747

Điền

21 X. Hiền Sĩ Tk Dựng chùa Hoàng Giác H. Quảng XVIII

Điền 22 “Quốc Vương Thiên túng đạo nhân ngự 1721 đề” ban cho Hoàng Giác tự

23 Quảng Làng Trà 1607 Dựng chùa Bảo Châu

P24

Bảng thống kê chùa, am, tịnh thất được các chúa Nguyễn trực tiếp tổ chức xây

Thời gian

dựng hoặc trùng tu

STT Địa điểm Trùng tu

Nam – Kiệu, X. Duy

Đà Sơn, H. Duy

Nẵng Xuyên

24 Quảng X. Bình Diệu Giác đổi thành Viên Thông. Ban Ngãi Trung, H. 1754 “Sắc tứ Viên Thông tự” Bình Sơn

25 X. Hành Tk Phước, H. Sắc tứ biển ngạch “Long Hưng tự” XVIII Bình Sơn

26 X. Nghĩa Đổi tên Hoàng Long thành Sắc tứ Liên Trung, H. Tư 1754 Tôn tự Nghĩa

27 X. Tịnh Ấn

Đông, H. Sơn Ban biển ngạch “Thiên Ấn tự” 1716

Tịnh

28 X. Nghĩa Sắc cho tên “Phổ Tế tự”, ban biển ngạch 1725 Thương, H. “Quốc chúa từ tế đạo nhân ngự đề”. Tư Nghĩa

29 X. Nghĩa Đổi Liên Tôn thành Hoàng Long, ban Trung, H. Tư 1755 “Sắc tứ Hoàng Long tự” Bình Nghĩa Định 30 X. Nhơn

Thành, Tx. An Ban biển ngạch “Thập Tháp Di Đà tự” 1691

Nhơn

31 X. Nhơn Hậu, Đổi Kim Sơn thành Quy Tôn, sắc tứ biển 1740 Tx. An Nhơn ngạch “Nguyệt quảng duy cần”, “Từ tế

P25

Bảng thống kê chùa, am, tịnh thất được các chúa Nguyễn trực tiếp tổ chức xây

Thời gian

dựng hoặc trùng tu

STT Địa điểm Trùng tu

đạo nhân ngự đề”

33 X. Cát Tiên, Trùng tu Dũng Tuyền đổi làm Linh

H. Phù Cát Phong. Sắc phong “Tĩnh Giác Thiện Trì 1733

Đại Lão Ông thiền sư”, ban biển ngạch

34 P. 1, Tp. Tuy Phú Ban “Sắc tứ Kim Cang tự” 1739 Yên Hòa

35 P. Vĩnh Ngọc, Đổi Kim Sơn thành Quy Tôn, sắc tứ biển Tp. Nha 1740 ngạch “Từ tế đạo nhân ngự đề” Trang, Khánh

Hóa 36 TT. Diên

Khánh, H. Ban biển “Sắc tứ Long Quang tự 1714

Diên Khánh

37 Bình P. Hưng Long, Phật Quang, 1758 Thuận Tp. Phan Thiết Khắc xong bộ Kinh Pháp Hoa

TT. Đất Đỏ, 38 Đồng Sắc tứ Vạn An tự, “Quốc chúa Thiên 1710 H. Đất Đỏ Nai Túng đạo nhân ngự đề”

39 Quận 3 Tp. Vua Minh Mạng được hạ sinh ở chùa 1791 HCM Khải Tường

Nguồn: Do tác giả thống kê từ Phủ biên tạp lục, Đại Nam liệt truyện tiền biên,

Nam triều công nghiệp diễn chí, Đại Nam thực lục tiền biên, Đại Nam nhất thống

chí và khảo sát thực địa.

P26

Phụ lục 7

Chùa Thiên Mụ

Chùa Thiên Mụ tự được dựng năm 1601, hiện nay tọa lạc tại địa chỉ số 140 - 142

Nguyễn Phúc Nguyên, P. Hương Hòa, Tp. Huế. Đây là trung tâm tôn giáo trọng yếu

nhất của Đàng Trong đồng thời là nơi hội tụ của Tam giáo.

Hình 13. Chùa Thiên Mụ nhìn từ phía sông Hương.

Nguồn: http://redsvn.net

P27

Hình 14. Bia “Ngự kiến Thiên Mụ tự” tại chúa Thiên Mụ.

Văn bia được chúa Nguyễn Phúc Chu khắc năm 1715

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

P28

Nguyên văn chữ Hán bia “Ngự kiến Thiên Mụ tự”:

國主阮福週嗣洞上正宗三十世法名興龍號天縱道人鼎建順

化天姥寺碑記銘

蓋聞廓然無象至道奚言佛體性空本源清净諸相俱足而覺照

圓融法不二門理㱕一義天亦旋環地無中外地水火風四輪相因佛

性虚明其體湛徹変佛體而爲金色界金色界中有香水海香水海中

有光明藏復有寶林花香獼漫周遍佛土等恒沙界示一光明藏居此

光明藏而依報正報之因歟知此因者三身無有差别天地等四維無

有遠近佛性衆生性皆流入毘慮遮那智藏之海人有血脉地有猤闢

凔海之南吾越之區焉群山迢遞於西南洪波浩瀚於東北金沙萬步

澤繯國以長寜玉樹婆娑蔭海天而永茂五材蕃庶三錯膏滋虎似騶

虞鳥如祥鳳古來俗美喜得人和咸性善以爲宗更心良而應事居儒

慕釋以政治無不行仁信道崇僧就因果而思種福承平國界安樂身

心因知處豐屋何如方丈馳良馬何如振錫錦衣耀世不似袈裟金玉

盈堂本還虚白乆食珍者豈觀飯菜香積聼樂者豈聞梵音響際此昌

期之世還尋歡喜之園有爲無爲並行不悖敬於昔歲曾延得法堂頭

師諱大汕字石溓願固弘深慈心憫世依報無量道啓三乘修行之有

宗旨如水木之有本源發跡浙西傳心天界余親承棒喝一一水乳相

資如嫡宻付心印更欲踵跡靈山担素慚不敏兢兢業業以維持仰鑚

瞻忽欲竭吾才而未己荷擔有日得法多年願建瓊楼金莖擇地就順

化之上㳺鸞山鳳嶺分枝龍之西落穿田過峡結褥鋪裀雄起伏而左

結臨江一湥地勝清凉依舊貫之天姥禪関欲鼎新南天之佛國宜捐

白璧不惜黃金但國例傳來土木工軍無之而恐勞不比岐周民助之

而不日惲延歲月浩大功程嘉有勤正之臣掌奇大掌奇永掌監綿等

職副監修就軍選擇多中取少少中取精用其力而賞其功信以誠孚

恩威並濟鳩工督匠計一年由山門而天王殿玉皇殿大雄寳殿説法

堂藏經楼两傍則鐘皷楼十王殿雲水堂知味堂禅堂大悲殿薬師殿

僧寮禅舍不下数十所而後毘耶園内方丈等處又不下数十所皆金

P29

碧輝煌觀之者令人怡神驚目宛若金色世界一光明藏也余喜之無

已廣作佛事層於毘耶園一月日常觀瞻登斯經楼豁然開泰縦目慿

欄東則麁日懸空照群生而毓毓南則峻嶺千重晴巒特拔帶白雲而

不盡峙秀色以無窮卓立文峰國啟文明之治西則蒼松翠栢叠障如

屛若護禅闗北則廻望王府猗猗綠茿隠萬戸之名園習習薰風拂千

門之聚落目前妙景繪士難圖刹内莊嚴人多瞻仰以六種之成就異

億萬之流傳偶記法数之起也從一刹那至一洛刹從一洛刹至一俱

祇從一俱祇至一僧祇從一僧祇至一高出從一高出至不可轉無邉

無碍無鞅無極成住壊空空不相凌妙其不息豈不遠乎總之還㱕聖

諦證大光明裨國家建金甌之固君臣茂松栢之年四境清平萬民樂

業路聴含哺皷腹堂聞撫瑟彈琹有爲而入無爲之法化色自兹而後

継往開來以法法之相承燦燈燈之朗燄吾師已逝復望高僧飛杖錫

而過隘山駕慈航而泛越海同宣妙偈助贊宗風念此時人夢深未覺

擧盤今斧而開大好山挽奔流之洞水拂寳境之埃塵互相利益忝究

天人願阮門遠近宗親咸登法㑹永爲福主掄作伽藍内外戚属共證

菩提余受無疆之頌長逢大有之年土宇闢開農商盛集兵强國富守

業安時以兹勝㮣臣請立言庶至道之有徴示願心之無倦走筆記前

銘之于後其銘曰

越國之南兮佳水佳山

寳刹之壯兮日照禪關

性之清凈兮溪響潺潺

國之奠安兮四境幽閒

無爲之化兮儒釋同班

記兹勝㮣兮因果廻還

建標立的兮誠存邪閑

旹, 永盛十一年歲次乙未初冬之吉早立

P30

Phiên âm:

Quốc chúa Nguyễn Phúc Chu tự Đỗng Thượng chính tông tam thập thế, Pháp

danh Hưng Long, hiệu Thiên Túng đạo nhân, đỉnh kiến Thuận Hóa Thiên Mụ tự bi

ký minh:

Cái văn: Khuếch nhiên vô tượng chí đạo hề ngôn, Phật thể tính không, bổn

nguyên thanh tịnh, chư tướng câu túc nhi giác chiếu viên dung, pháp bất nhị môn, lý

quy nhất nghĩa. Thiên diệc toàn hoàn, địa vô trung ngoại. Địa thủy hỏa phong, tứ

luân tương nhân. Phật tánh hư minh, kỳ thể trạm triệt. Biến Phật thể nhi vi kim sắc

giới, kim sắc giới trung hữu hương thủy hải, hương thủy hải trung hữu quang minh

tạng. Phục hữu bửu lâm hoa hương di mạn, chu biến Phật độ, đẳng hằng sa giới, thị

nhất quang minh tạng, cư thử quang minh tạng nhi y báo chính báo chi nhân dư? Tri

thử nhân giả, tam thân vô hữu sai biệt. Thiên địa đẳng tứ duy vô hữu viễn cận, Phật

tánh chúng sanh tánh giai lưu nhập tì lư già na trí tạng chi hải. Nhân hữu huyết

mạch, địa hữu quỹ tịch, thương hải chi nam, ngô Việt chi khu yên. Quần sơn điều

đệ ư tây nam, hồng ba hạo hãn ư đông bắc, kim sa vạn bộ dịch hoàn quốc dĩ trường

ninh. Ngọc thụ hà sa ấm hải thiên nhi vĩnh mậu. Ngũ tài phiền thứ, tam thác cao tư,

hổ tợ sô ngu, điểu nhi tường phụng. Cổ lai tục mỹ, hĩ đắc nhân hòa, hàm tính thiện

dĩ vi tông, cánh tâm lương nhi ứng sự. Cư Nho mộ Thích, dĩ chính trị vô bất hành

nhân, tín đạo sùng tăng, tựu nhân quả nhi tu chủng phúc. Thừa bình quốc giới, an

lạc thân tâm. Nhân tri xử phong ốc hà như phương trượng, trì lương mã hà như chấn

tích, cẩm y diệu thế, bất tự cà sa, kim ngọc doanh đường, bản hoàn hư bạch. Cửu

thực trân giả, khởi quan phạn thái hương, tích thính nhạc giả, khởi văn phạm âm

hưởng. Tế thử xương kỳ chi thế, hoàn tầm hoan hỉ chi viên. Hữu vi vô vi, tịnh hành

bất bội. Kỉnh ư tích tuế, tằng duyên đắc pháp đường đầu sư húy Đại Sán tự Thạch

Liêm, nguyện cố hoằng thâm, tư tâm mẫn thế, y báo vô lượng, đạo khải tam thừa.

Tu hành chi hữu tông chỉ, như thủy mộc chi hữu bổn nguyên. Phát tích Triết Tây,

truyền tâm thiên giới.

Dư, thân thừa bông hát, nhất nhất thủy nhũ tương tư như đích mật phó tâm ấn.

Cánh dục chủng tích linh sơn đản tố tàm bất mẫn. Căng căng nghiệp nghiệp dĩ duy

trì. Ngưỡng chất chiêm hốt, dục kiệt ngô tài nhi vị dĩ. Hà đảm hữu nhật, đắc pháp đa

P31

niên, nguyện kiến quỳnh lâu kim hành trạch địa tựu Thuận Hóa chi thượng du. Loan

sơn phụng lĩnh phân chi long chi tây lạc. Xuyên điền quá giáp, kiết nhục phô nhân,

hùng khởi phục nhi tả kiết. Lâm giang nhất đột, địa thắng thanh lương. Y cựu quán

chi, Thiên Mụ thiền quan, dục đĩnh tân nam thiên chi Phật quốc. Nghi quyên bạch

bích, bất tích hoàng kim. Đản quốc lệ truyền lai, thổ mộc công quân, vô chi nhi

khủng lao bất tỷ Kỳ Chu dân trợ chi nhi bất nhật. Uẩn diên tuế nguyệt, hạo đại công

trình. Gia hữu cần chánh chi thần, chưởng cơ đại chưởng cơ vĩnh chưởng giám

miên đẳng chức, phó giám tu, tựu quân tuyển trạch, đa trung thủ thiểu, thiểu trung

thủ tinh, dụng kỳ lực nhi thưởng kỳ công, tín dĩ thành phu, ân uy tịnh tế. Cưu công

đốc tượng kế nhất niên, do sơn môn nhi thiên vương điện, ngọc hoàng điện, đại

hùng bửu điện, thuyết pháp đường, tàng kinh lâu, lưỡng bàng tắc chung cổ lâu, thập

vương điện, vân thủy đường, tri vị đường, thiền đường, đại bi điện, dược sư điện,

tăng liêu thiền xá bất hạ sổ thập sở, nhi hậu tì da viên nội, phương trượng đẳng xứ

hựu bất hạ sổ thập sở, giai kim bích huy hoàng, quan chi giả linh nhân di thần kinh

mục, uyển nhược kim sắc thế giới nhất quan minh tạng dã. Dư hí chi vô dĩ, quảng

tác Phật sự, tằng ư tỳ da viên, nhất nguyệt nhật thường quan chiêm. Đăng tư kinh

lâu, khoát nhiên khai thái, túng mục bằng lan; đông tắc thô nhật huyền không, chiếu

quần sinh nhi dục dục; nam tắc tuấn lĩnh thiên trùng, tình loan đặc bạt đới bạch vân

nhi bất tận, trĩ tú sắc dĩ vô cùng, trác lập văn phong quốc khải văn minh chi trị; tây

bắc thương tùng túy bách, điệp chướng như bình, nhược hộ thiền quan; bắc tắc hồi

vọng vương phủ, y y lục trúc ẩn vạn hộ chi danh viên, tập tập huân phong, phất

thiên môn chi tụ lạc. Mục tiền diệu cảnh, hội sĩ nan đồ; sát nội trang nghiêm, nhân

đa chiêm ngưỡng. Dĩ lục chủng chi thành tựu, dị ức vạn chi lưu truyền. Ngẫu ký

pháp số chi khỉ dã, tùng nhất sát na chí nhất lạc sát, tùng nhất lạc sát chí nhất câu

chi, tùng nhất câu chi chí nhất tăng chi, tùng nhất tăng chi chí nhất cao xuất, tùng

nhất cao xuất chí bất khả chuyển, vô biên vô ngại, vô lưỡng vô cực, thành trú hoại

không, không bất tương lăng, diệu kỳ bất túc, khởi bất viễn hồ?

Tổng chi, hoàn quy thánh đế, chúng đại quang minh, tì quốc gia kiến kim âu

chi cố, quân thần mậu tùng bách chi niên, tú cảnh thanh bình, vạn dân lạc nghiệp, lộ

thính hàm bô cổ phúc, đường văn phủ sắt đàn cầm, hữu vi nhi nhập vô vi chi pháp.

P32

Hóa sắc tự tư nhi hậu, kế vãng khai lai, dĩ pháp pháp nhi tương thừa, xán đăng đăng

nhi lãng diễm. Ngô sư dĩ thệ, phục vọng cao tăng, phi trượng tích nhi quá ải sơn, giá

từ hàng nhi phiếm Việt hải, đồng tuyên diệu kệ, trợ tán tôn phong, Niệm thử thời

nhân mộng thâm vị giác, cử bàn kim phủ nhi khai đại hải sơn, vãng bôn lưu chi

đổng thủy, phất bửu cảnh chi ai trần, hổ tương lợi ích. Thiểm cứu thiên nhân,

nguyện Nguyễn môn viễn cận tôn thân, hàm đăng pháp hội, vĩnh vi phúc chủ, luân

tác già lam, nội ngoại thích thuộc, cộng chứng bồ đề, dư thọ vô cương chi tụng,

trường phùng đại hữu chi niên, thố vũ tịch khai, nông thương tịnh tập, binh cường

quốc phú, thủ nghiệp an thời, dĩ tu thắng khái, thần thỉnh lập ngôn, thứ chí đạo chi

hữu trung, thị nguyện tâm chi vô quyện, tẩu bút ký tiền minh chi vu hậu. Kỳ minh

viết:

Việt quốc chi nam hề, Giai thủy giai san.

Bửu sát chi tráng hề, Nhật chiếu thiền quan.

Tính chi thanh tịnh hề, Khê hưởng sàn sàn.

Quốc chi điện an hề, Tứ cảnh u nhàn.

Vô vi chi hóa hề, Nho Thích đồng bang.

Ký tư thắng khái hề, Nhân quả hồi hoàn.

Kiến tiêu lập đích hề, Thành tồn tà nhàn.

Thì, Vĩnh Thịnh thập nhất niên tuế thứ ất vị sơ đông chi cát tảo lập.

Bản dịch nghĩa của Lê Văn Đặng:

Quốc chúa Nguyễn Phúc Chu nối dòng Động Thượng chánh tông đời thứ ba

mươi, pháp danh Hưng Long, hiệu Thiên Túng đạo nhân, dựng bia chùa Thiên Mụ

ở Thuận Hóa, khắc bài minh như sau:

Tượng nghe: Không hình trống trải, đạo cả không lời, Phật thể tính không,

nguồn gốc trong lặng. Các tướng đầy đủ, đèn giác viên dung, cửa pháp không hai,

lý về một nghĩa. Trời thường xoay chuyển, đất không trong ngoài. Đất nước lửa gió,

bốn bánh nương nhau, Phật tính hư sinh, thể là trong suốt. Thể Phật biến thành kim

sắc giới, trong kim sắc giới có bể hương thủy, trong bể hương thủy có tạng quang

minh. Lại có rừng quý hoa thơm lan tỏa bao khắp cõi Phật, nhiều như số cát sông

P33

Hằng. Đó là một tạng quang minh, ở trong tạng quang minh này là cái nhân y báo

chính báo ư?

Biết được cái nhân này là ba thân không có sai biệt, trời đất cũng như bốn bên

không có xa gần. Tính Phật và tính chúng sinh đều trôi vào bể tì lư già na trí tạng.

Người có huyết mạch, đất vẫn mở dần. Phía nam bể mênh mông là nơi nước Việt ta

đây. Dãy núi chạy dài về tây nam, sóng hồng mênh mông ở đông bắc, cát vàng dày

đặc vây bọc, đất nước được yên hoài, cây ngọc nhởn nhơ, rợp bể trời mà tươi mãi.

Năm tài phong phú, ba thác dồi dào, cọp hiền như lân, chim đẹp như phụng, tục

thường thuần hậu, người vẫn thuận hòa, ôm thiện tính làm tông chỉ, đem lương tâm

ứng việc đời. Cư Nho mộ Thích, vì chính trị chỉ cốt làm điều nhân. Tin đạo trọng

Tăng, theo nhân quả cho nên trồng cây phúc. Đất nước hòa bình, thân tâm vui vẻ.

Mới hay ở nhà vàng sao bằng phương trượng, cỡi ngựa tốt sao bằng tích trương,

mặc áo gấm lòe đời chẳng bằng áo cà sa, chứa ngọc vàng đầy tủ rút cục còn tay

trắng. Ăn mãi đồ ngon nào hay rau cỏ thơm tho, nghe mãi nhạc hay nào biết tiếng

kinh thắm thía. Nay gặp thế vận xương minh, lại tìm cảnh vườn hoan hỉ, hữu vi và

vô vi cùng thực hành một lượt. Kính nhớ năm xưa đã rước vị sư đắc pháp, húy là

Đại Sán tự là Thạch Liêm, lòng nguyện chắc chắn mà rộng sâu, lòng từ bi xót

thương người đời. Y báo vô lượng, đạo mở ba thừa, tu hành có tông chỉ như cây có

gốc, như nước có nguồn. Ngài phát tích ở tỉnh Triết Tây, được truyền tâm từ nơi

thiên giới. Ta được ngài truyền thụ, chỉ thị mọi điều, mật trao tâm ấn. Lại muốn

theo gót linh sơn nhưng thẹn vì tư chất hèn kém, nên lòng lo nơm nớp để duy trì.

Đạo rất huyền diệu ráng sức làm, muốn thôi mà không được. Gánh vác đã lâu ngày,

đắc pháp đã nhiều năm, nguyện xây lầu ngọc tháp vàng, mới chọn được vùng

thượng du Thuận Hóa. Non loan núi phụng phân thành chi long đổ về phía tây.

Băng ruộng xuyên gò, kết nệm trải chiếu, nhô lên nép xuống mạnh mã rồi kết về

bên trái. Bờ sông đột khởi, cảnh quá thanh lương. Y theo cảnh thiền xưa chùa Thiên

Mụ, lại đổi mới cảnh Phật ở trời Nam, nên bỏ ra một số vàng bạc không quản tốn

hao. Nhưng theo quốc lệ lưu truyền, việc thổ mộc nếu để công binh kiêm quản, lại

sợ quá ư lao nhọc, chẳng bằng dân Kỳ Chu tự tâm ủng hộ chắc chẳng mấy ngày

thành tựu. Chỉ lo công trình to tát, năm tháng kéo dài. May có các quan chưởng cơ,

P34

đại chưởng cơ ở luôn coi ngó. Lại do trong số binh lính, lựa chọn số ít, ít mà được

tinh, dùng sức mà thưởng công, lấy lòng thành mà đưa lòng tin, ân oai cùng có.

Khởi công xây đắp kể đã một năm, từ sơn môn đến thiên vương điện, ngọc hoàng

điện, đại hùng bửu điện, nhà thuyết pháp, lầu tàng kinh. Hai bên thì lầu chuông lầu

trống, thập vương điện, vân thủy đường, trí vị đường, thiền đường, đại bi điện, dược

sư điện, tăng liêu thiền xá cũng đến vài mươi sở. Sau lại trong vườn tì da có mấy

nhà phương trượng cũng hơn vài mươi sở, toàn là vàng biếc huy hoàng, trông vào

khiến người kinh hồn lạ mắt, hình như một tạng quang minh trong thế giới kim sắc.

Ta vui mừng chẳng xiết, hết sức làm việc Phật, thường ở vườn tì da, một tháng đến

quan chiêm ít ngày. Bước lên lầu kinh, trong mình thấy khoan khoái. Tựa lơn đưa

mắt, phía đông thì ác vàng treo cao, soi chúng sinh mà nuôi dưỡng; phía nam thì núi

mọc lởm chởm nghìn trùng, có ngọn xanh rờn cao ngất, đội mây trắng tít mù, nên

cảnh đẹp không cùng, văn phong sừng sững, trong nước sinh cảnh tượng văn minh;

phía tây thì những rừng xanh bách rậm, núi chắn như bức bình phong, che chở cửa

chùa; phía bắc thẳng trông vương phủ, cụm tre xanh ngắt phủ kín vườn đẹp muôn

nhà. Làn gió hây hây lướt khắp xóm làng nghìn cửa. Bao nhiêu cảnh đẹp trước mắt

thợ vẽ khôn tô. Cảnh chùa trang nghiêm nhiều người chiêm ngưỡng. Muốn đem sáu

chủng thành tựu lưu truyền ra vạn ức người khác. Bỗng ghi pháp số bắt đầu, từ một

sát na đến lạc sát, từ một lạc sát đến một cu xi, từ một cu xi đến một tăng kỳ, từ một

tăng kỳ đến một cao xuất, từ một cao xuất đến chỗ bất khả chuyển, vô biên vô ngại,

vô lưỡng vô cực, thành trú hoại không, không chẳng tương lăng, diệu không thế

nghĩ, há chẳng lâu xa lắm ư?

Tóm lại, trở về thánh đế chứng quả đại quang minh, giúp nước nhà đặt vững

âu vàng, vua tôi sống tày tùng bách; bốn cõi thanh bình muôn dân lạc nghiệp, ngoài

đường nghe tiếng ngậm cơm vỗ bụng hát nghêu ngao, trong nhà nghe tiếng đàn sắt

đàn cầm mà dưỡng tính. Đó là phương pháp hữu vi mà đi vào vô vi. Từ đó về sau,

kế theo người trước mở đường người sau đem các pháp ra truyền thụ, khêu tỏ thêm

ngọn đèn sáng chói. Thầy ta đã quá vãng còn mong theo người bay tích trượng mà

vượt ải quan, cỡi thuyền từ mà qua bể Việt, cùng tuyên bài diệu kệ tán trợ tôn

phong. Nghĩ rằng người thời nay mộng chìm chưa tỉnh, nên đem cái búa mà mở cửa

P35

sơn môn kéo lại dòng nước đang chảy dài, lau chùi bụi trần bám gương báu, cùng

chung ích lợi. Xét kỹ thiên nhân, nguyện các tôn thân xa gần nhà Nguyễn, cùng lên

pháp hội đời đời phúc chúa, chọn làm già lam, thích thuộc nội ngoại cùng chứng

quả bồ đề, ta nhận lời chúc tụng vô cương, mãi mãi gặp năm phong phú, bờ cõi mở

mang thêm, nông thương tấp nập nữa, nước giàu binh mạnh, giữ cơ nghiệp, yên thời

thế. Nay đem cái bao la đẹp đẽ này chép thành lời nói, ngõ hầu đạo cả có chứng

minh, tỏ bày lòng nguyện không mỏi mệt, cầm bút chép nhanh bài minh vào sau

đây.

Minh rằng:

Miền nam nước Việt Nam ta,

Non sông gấm vóc thật là xinh tươi.

Ngôi chùa hùng tráng bên trời,

Vừng dương rực rỡ rạng soi cửa thiền.

Tính thường thanh tịnh tự nhiên,

Suối tuôn róc rách lượn bên chốn này.

Nước nhà bình trị lâu ngày,

Cõi bờ lặng lẽ cỏ cây u nhàn.

Vô vi cảm hóa chứa chan,

Rừng Nho cửa Thích cùng ngang tôn sùng.

Chép ghi tóm tắt đôi dòng,

Lẽ mầu nhân quả theo vòng chuyển xoay.

Dựng tiêu lập đích cho ngay,

Chân thành giữ lại, tà tây bỏ trừ.

Nay, buổi sáng đầu mùa đông năm ất vị, năm thứ mười một. Niên hiệu Vĩnh

Thịnh.

P36

Hình 15. Đại hồng chung chùa Thiên Mụ

Chuông nặng 1985.8 kg, được chúa Nguyễn Phúc Chu,

Nguồn:Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

pháp danh Hưng Long cư sĩ cho đúc năm 1710.

P37

Hình 16. Bình Trung quan khánh

Đây là chiếc khánh đồng của chùa Bình Trung do Trần Đình Ân đứng ra

quyên góp và đúc năm 1677. Hiện nay chiếc khánh đang được sử dụng tại chùa

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Thiên Mụ.

Hình 17.

Tấm hoành phi

“Linh Thứu Cao

Phong” do

Quốc chúa

Nguyễn Phúc

Chu (hiệu Thiên

Túng đạo nhân

– Hưng Long cư

sĩ) đề ban cho

chùa Thiên Mụ

năm 1715.

Nguồn: Ảnh do

Lê Bá Vương

chụp 6/2019

P38

Phụ lục 8

Chùa Báo Quốc

Chùa hiện tọa lạc tại địa chỉ số 17 Báo Quốc, P. Đúc, Tp. Huế

Hình 18. Tam quan chùa Báo Quốc.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

Hình 19. Bức hoành phi do chúa Nguyễn Phúc Khoát (đạo hiệu Từ Tế đạo nhân –

Cư sĩ Phật Tâm) ngự đề, ban cho chùa Báo Quốc năm Cảnh Hưng thứ Tám (1747).

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

P39

Hình 20. Bộ Đại phương quảng Phật Hoa Ngiêm kinh, quyển 1. Bản in từ mộc bản

năm Cảnh Hưng thứ 14 (1753) hiện được tàng lưu tại chùa Báo Quốc.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

Hình 21. Bìa và trang đầu của bộ Đại phương quảng Phật Nghiêm Hoa kinh, quyển 1.

Bản in từ mộc bản năm Cảnh Hưng thứ 14 (1753) hiện được tàng lưu tại chùa Báo Quốc.

P40

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

P41

Hình 22.

Phương danh

các vị vương

tôn, công tử,

công nương

trong phủ chúa

đứng trợ khắc

bộ Đại phương

quảng Phật

Nghiêm Hoa

kinh: Nguyễn

Phúc Ban,

Nguyễn Phúc

Tuấn, Nguyễn

Phúc Kính,

Nguyễn Phúc

Yến và hai công

nữ Nguyễn Thị

Ngọc Thành,

Nguyễn Thị

Ngọc Dao của

chúa Nguyễn

Phúc Khoát.

Nguồn: Ảnh Lê

Bá Vương chụp

tháng 7/2018

P42

Hình 23.

Lời khánh chúc

chúa Nguyễn

Phúc Khoát –

pháp danh

Khánh Hiệt

trong bộ Đại

phương quảng

Phật Nghiêm

Hoa kinh.

Nguồn: Ảnh Lê

Bá Vương chụp

tháng 7/2018

P43

Phụ lục 9

Hình 24. Một ván khắc Phật Thánh nhật lịch, niên đại Cảnh Hưng năm thứ 34

(1773). Mộc bản hiện được tàng lưu tại chúa Từ Đàm – Huế

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

P44

Phụ lục 10

Hình 25. Bộ Kinh Pháp Hoa khắc trên 118 bản gỗ. Mộc bản hiện được tàng lưu tại

chùa Phật Quang, tọa lạc trên địa bàn P. Hưng Long, Tp. Phan Thiết, T. Bình Thuận

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 9/2018

Hình 26. Ván khắc cuối cùng của bộ Kinh Pháp Hoa. Trên miếng mộc bản này cho

biết bộ kinh được san khắc từ năm Giáp Dần (1734) đến năm Mậu Dần (1758).

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 9/2018

P45

Phụ lục 11

Chùa Quốc Ân

Chùa Quốc Ân do thiền sư Nguyên Thiều khai dựng khoảng (1682 - 1684), hiện nay

tọa lạc tại địa chỉ số 43 Đặng Huy Trứ, P. Trường An, Tp. Huế.

Hình 27. Chính điện Quốc Ân tự. Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

P46

Hình 28. Bia Đại Việt quốc vương sắc tứ Hà Trung tự

Hoán Bích thiền sư tháp ký minh do chúa Nguyễn Phúc Chú cho khắc năm

Bảo Thái thứ 10 (1729). Bia hiện được đặt tại chùa Quốc Ân.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 8/2017

P47

Nguyên văn chữ Hán bài minh “Đại Việt quốc vương sắc tứ Hà Trung tự

Hoán Bích thiền sư tháp ký minh”:

大越國王敕賜河中寺煥碧禪師塔記鉻

余恭應天命，臨於兆姓，鸂鳴而起，孜孜不忘為善之道也. 越觀自開國以

來，立寺建庵，延僧供佛，分條析理行方便，圖使畿內天下盛起，全自頓拋憑

念，庶幾生順死安，漸近化城境界。

比有煥碧禪師，於丁已年，從中花來，初鍚歸寧府，創建十塔彌陀寺，

分條析理開像教。再回富春山，崇造國恩寺并普同塔。至聖考前朝，又命禪師

回分條析理東延請長壽石老和上并諸佛像及法器，來往完成頗多功績。自此奉

旨住持河中寺，回光自照，分條析理，談及玄微，載備前聞，截儰續真，開茲

後學，受具戒徒眾人等。

禪師原藉分條析理東，潮州府，程鄉縣，謝氏子。生于戊子年，五月，

十八日，戍牌，十九辭親出家，投入於報資寺曠圓和上，法名元韶，字煥碧。

自航來余境，計五十年矣。至戊申年，得病于十月，十九日，召集四眾人等，

談及玄機，囑留秘語，臨期援筆說偈，偈曰：

寂寂鏡無影

明明珠不容

堂堂物非物

寥寥空勿空

書罷端然正寂. 法臘八十一，戚受宰官、門徒眾等造塔𨷯化處. 其門徒眾

等跪請記、銘；余諡曰: “行端禪師”. 余欲萬世人人仰慕善道，證如來無上之果

，共享太平之福無窮. 因為之記而銘焉，銘曰:

優優船若堂堂梵室

水月優遊戒持戰慄

湛寂狐堅卓立可必

視身本空弘教利物

遍處慈雲普照慧日

瞻之嚴之泰山屹屹

保泰拾年四月初八日頒奉立

P48

Phiên âm:

Đại Việt quốc vương sắc tứ Hà Trung tự

Hoán Bích thiền sư tháp ký minh

Dư cung ứng thiên mệnh, lâm vu triệu tính, kê minh nhi khởi, tư tư bất vong vi

thiện chi đạo dã.

Việt quán tự khai quốc lai, lập tự kiến am, diên tăng cúng Phật, quảng hành

phương tiện, đồ sử kỳ nội thiên hạ thịnh khởi, toàn tự đốn phao bằng niệm, thứ cơ

sinh thuận tử an, tiệm cận hoá thành cảnh giới.

Tỷ hữu Hoán Bích Thiền sư, vu Đinh Tỵ niên, tòng Trung Hoa lai, sơ tích Quy

Ninh phủ, sùng tạo Thập Tháp Di Đà tự, quảng khai Tượng giáo. Tái hồi Thuận

Hoá Phú Xuân sơn, sùng tạo Quốc Ân tự tịnh Phổ Đồng tháp. Chí thánh khảo tiền

triều hựu mệnh thiền sư hồi Quảng Đông, diên thỉnh Trường Thọ Thạch Lão hoà

thượng tịnh chư Phật tượng cập pháp khí. Lai vãng hoàn thành phả đa công tích. Tự

thử phụng chỉ chú trì Hà Trung tự, hồi quang tự chiếu, phân điều tích lý, đàm cập

huyền vi, tải bị tiên văn, tiệt nguỵ tục chân, khai tư hậu học, thọ cụ giới đồ chúng

nhân đẳng.

Thiền sư nguyên tịch Quảng Đông, Triều Châu phủ, Trình Hương huyện, Tạ

thị tử. Sinh vu Mậu Tý niên ngũ nguyệt, ngũ thập bát nhật Tuất bài. Thập cửu từ

thân xuất gia, đầu nhập ư Báo Tư tự Khoáng Viên hoà thượng, pháp danh Nguyên

Thiều tự Hoán Bích. Lịch tự hàng lai dư cảnh, kế ngũ thập niên hỹ. Chí Mậu thân

niên đắc bệnh, vu thập nguyệt, thập cửu nhật, triệu tập tứ chúng nhân đẳng, đàm cập

huyền cơ, chúc lưu bí ngữ, lâm kỳ viện bút thuyết kệ.

Kệ viết:

Tịch tịch kính vô ảnh

Minh minh chu bất dung,

Đường đường vật phi vật

Liêu liêu không vật không.

Thư bãi, đoan nhiên chính tịch. Pháp lạp bát thập nhất, thích thụ tể quan, môn

đồ chúng đẳng tạo tháp Cửa Hoá xứ. Kỳ môn đồ chúng đẳng quỵ thỉnh ký minh, dư

thuỵ viết: “Hạnh Đoan Thiền sư”. Dư diệc dục vạn thế nhân nhân ngưỡng mộ thiện

đạo, chứng Như Lai vô thượng chi quả, cộng hưởng thái bình chi phúc vô cùng.

Nhân vị chi ký nhi minh yên.

P49

Minh viết:

Ưu ưu Bát nhã;

Đường đường phạm thất.

Thuỷ nguyệt ưu du,

Giới trì chiến lật.

Trạm tịch cô kiên,

Trác lập khả tất.

Thị thân bản không,

Hoằng giáo lợi vật.

Biến xứ từ vân;

Phổ chiếu tuệ nhật.

Chiêm chi nghiêm chi,

Thái sơn ngật ngật.

Bảo Thái thập niên tứ nguyệt sơ bát nhật ban phụng lập.

Bản dịch của Thích Thiện Hạnh:

Bài minh của Đại Việt quốc vương khắc vào bia đá dựng tại

tháp thiền sư Hoán Bích chùa Sắc tứ Hà Trung

Ta phụng thiên mệnh trị vì trăm họ, cứ mỗi buổi sáng sớm gà gáy đã dậy, canh

cánh bên lòng, chẳng lúc nào lãng quên lẽ đạo chí thiện.

Xét thấy nước Đại Việt ta từ thuở khai quốc đến nay, lúc nào và bất cứ đâu

cũng đều dựng chùa, lập am, thỉnh Tăng, cúng Phật, mở rộng các phương tiện, với

mưu cầu cho bàn dân thiên hạ khắp chốn hưng thịnh. Bởi thế ta tự thấy phải chấm

dứt những hệ niệm mới mong sinh dân ai ai cũng được an cư lạc nghiệp, dần dần

tiến cận về cảnh giới hóa thành vậy!

Gần đây có Thiền sư Hoán Bích, vào năm Đinh tị, ngài từ Trung Hoa đến, ban

đầu trác tích tại phủ Quy Ninh, dựng chùa Thập Tháp Di Đà, rộng mở tượng giáo.

Kế đến ngài về núi Phú Xuân trùng tu chùa Quốc Ân và dựng tháp Phổ Đồng. Đến thời đức thánh khảo ta trong triều trước, sư vâng mệnh trở về Quảng Đông thỉnh Hòa thượng Trường Thọ Thạch Lão cùng tượng Phật, pháp khí về. Chuyến đi xuôi

thuận, lập được nhiều công tích. Từ đó, vâng chỉ trú trì chùa Hà Trung. Từ đây, hồi

quang tự chiếu, phân ngọn chia ngành, đàm lẽ huyền vi, chép hết những điều đã

nghe trước đây, bỏ giả theo thật nhằm mở lối hậu học và những vị thụ đại giới cũng

như đồ chúng.

P50

Thiền sư sinh vào giờ Tuất, ngày 18 tháng 5 năm Mậu Tý, con nhà họ Tạ,

nguyên quán ở huyện Trình Hương, phủ Triều Châu tỉnh Quảng Đông. 19 tuổi từ

thân xuất gia lễ Hòa thượng Khoáng Viên chùa Báo Tư làm thầy, Pháp danh

Nguyên Thiều, tự Hoán Bích. Kể từ ngày sư theo thuyền đến đây tính đã 50 năm.

Năm Mậu Thân nhuốm bệnh, đến ngày 19 tháng 10, ngài bèn triệu tập môn đồ tứ

chúng, luận then nhiệm mầu, di chúc mật ngữ, lúc sắp ra đi, cầm bút viết kệ.

Kệ rằng:

Lặng lặng gương không bóng

Lồng lộng ngọc không hình

Rành rành vật chẳng vật

Mênh mông không chẳng không.

Viết xong, sư đoan nhiên thị tịch, trải 81 hạ lạp. Quan lại và môn đồ dựng tháp

ở xứ cửa Hóa. Đồ chúng và mọi người quỳ thỉnh cầu ta ban ký và minh. Ta bèn ban

Thụy hiệu: “Hạnh Đoan Thiền sư”. Muốn rằng tất cả mọi người, đời đời ngưỡng mộ

đạo lành, chứng quả Vô thượng của Như Lai, hưởng phúc thái bình vô lượng, nhân

đó làm bài ký cùng tiếp bài minh.

Minh rằng:

Bát nhã ung dung;

Phạm thất đường đường

Trăng nước ưu nhàn,

Trì giới ma phục.

Thanh lắng kiên cường,

Uy nghiêm vời vợi.

Xem thân vốn không,

Hoằng giáo lợi vật.

Mây lành giăng khắp;

Trời tuệ rộng soi.

Chiêm ngưỡng uy nghiêm,

Thái sơn cao ngất.

Ngày mồng 8 tháng 4 năm Bảo Thái thứ 10.

P51

Phụ lục 12

Chùa - quán Thiên Tôn (Thiên Tôn quán tự)

Chùa Thiên Tôn đồng thời là một đạo quán được chúa Nguyễn Phúc Tần cho xây

dựng, vị trị tọa lạc hiện nay tọa lạc tại địa bàn làng Đâu Kênh, X. Triệu Long, H.

Triệu Phong, T. Quảng Trị. Ngôi chùa - quán mang đậm dấu ấn của Đạo giáo

Hình 29. Chính điện chùa - quán Thiên Tôn đã được trùng tu năm 2005.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 8/2017

P52

Hình 30. Câu đối trên bốn cột trụ cổng chùa – quán Thiên Tôn.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 8/2017

Nguyên văn chữ Hán: 今晨恭敬尊神五族閭

玉皇正氣妙靈通

上帝恩光嚴宝殿

詔旨王勅同元三教系

Phiên âm: Kim thần cung kính tôn thần ngũ tộc lan

Ngọc Đế chính khí diệu linh thông

Thượng Đế ân quang nghiêm bảo điện

Chiếu chỉ vương sắc đồng nguyên tam giáo hệ

Dịch nghĩa: Bây giờ kính tới điện của năm tộc tôn thần

Chính khí Ngọc hoàng làm linh thiêng sắc sảo hơn

Ân quang Thượng Đế làm bảo điện nghiêm trang hơn

Chiếu chỉ sắc vua Tam Giáo cùng một gốc mà ra.

P53

Phụ lục 13

Hình 31. Một nghi lễ tế Phật – thần của người Đàng Trong

Nguồn: Tranh vẽ của của John Barrow trong A Voyage to Cochinchina, in the Years

1792 and 1793, tr. 328.

P54

Phụ lục 14

Một số Văn miếu được các chúa Nguyễn xây dựng ở Đàng Trong

Hình 32. Di chỉ Văn miếu Triều Sơn

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Văn miếu Triều Sơn được dựng vào năm 1692 nằm trên lãnh địa của xã Triều

Sơn. Sau khi chính quyền Đàng Trong cho chuyển Văn miếu lên Long Hồ, trên nền

cũ này đã được nhân dân giáp Triều Sơn Trung sửa lại làm Văn chỉ. Dấu tích của

Văn miếu Triều Sơn hiện nay chính là Văn chỉ Triều Sơn Trung, tọa lạc tại địa bàn

thôn Triều Sơn Trung, X. Hương Toàn, TX. Hương Trà, Thừa Thiên – Huế.

P55

Hình 33: Di chỉ Văn miếu Long Hồ.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 6/2019

Văn miếu Long Hồ được chính quyền Đàng Trong cho xây dựng năm 1770

để thay cho Văn miếu Triều Sơn Huế. Theo Lê Nguyễn Lưu, “dấu tích hiện nay là

cái nền và bức bình phong “Long Mã phù đồ” ở giữa khoảng đình làng Phước Yên

và trường tiểu học” (Hội Khoa học lịch sử tỉnh Thừa Thiên Huế, 2010, tr. 437).

Hiện trạng tại thời điểm chúng tôi đến khảo sát (tháng 7/ 2018) thì Văn miếu Long

Hồ chỉ còn phế tích nền móng trên khu đất trống rộng khoảng 800 m2, còn lại một

tam quan, phía trên tam quan đó khắc biển đề ba chữ Khải Thánh môn. Vị trí di tích

Văn miếu Long Hồ hiện tọa lạc ở phía sau Ủy ban nhân dân phường Hương Hồ, Tp.

Huế, tại địa chỉ số 150 Văn Thánh, P. Hương Hồ, Tp. Huế.

P56

Hình 34. Tam quan Văn miếu Trấn Biên.

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 8/2017

Văn miếu Trấn Biên được chính quyền Đàng Trong dựng năm 1715. Văn miếu

hiện tọa lạc tại địa bàn tổ 31, Kp. 5, P. Bửu Long, Tp. Biên Hòa, tỉnh Đồng Nai.

P57

Hình 35: Tam quan Văn miếu Long Hồ

Nguồn:Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 8/2017

Văn miếu Long Hồ hiện tọa lạc tại địa bàn P. 4, Tp. Vĩnh Long, Vĩnh Long

P58

Phụ lục 15

Bảng thống kê những chùa Khmer được xây dựng thời các chúa Nguyễn

STT Địa điểm Tên chùa Thời gian

Cần Thơ Q. Ô Môn Pôthi Somrôn 1735 1

TT. Châu Thành, Kompông Chrây 1637 2 H. Châu Thành (chùa Hang) Trà Vinh Nodol (Chùa Cò) X. Đại An, 1677 3 H. Trà Cú

TT. Mỹ Xuyên, Luông Bassac 1507 4 H. Mỹ Xuyên (chùa Bãi Xàu)

TT. Mỹ Xuyên, Prêk Om Pu 1664 5 H. Mỹ Xuyên (Tầm Vu)

P. 5, Chùa Khleang. 1533 6 Tp. Sóc Trăng

P. 3, Wathsêrâytêchô –

7 Sóc Trăng Tp. Sóc Trăng. Mahatup (chùa 1569

Dơi)

X. Kế Thành, Pô Thi PhĐôk 1618 8 H. Kế Sách

X. Vĩnh Quới, Prêk Chêk 1798 9 H. Ngã Năm. (chùa Ô Chum)

X. Vĩnh Châu, Xeray Kro Xang - 1576 10 H. Vĩnh Châu Sêrây Cro Săng

TT. Hòa Bình, Wott Sêrây Pothi

H. Vĩnh Lợi Men Kol (Chùa 1556 11

Hòa Bình) Bạc Liêu X. Hưng Hội, Bo Pha Ram 1573 12 H. Vĩnh Lợi (Cái Giá)

TT. Ngan Dừa, Uhon Maneiya – 1629 13

P59

Bảng thống kê những chùa Khmer được xây dựng thời các chúa Nguyễn

STT Địa điểm Tên chùa Thời gian

H. Hồng Dân Porìbriksá (Ngan

Dừa)

14 X. Đông Thành, Phù Ly Vĩnh Long 1672 H. Bình Minh 15

TT. Cái Tắc, Aranhut 17 Hậu Giang 1632 H. Châu Thành

TT. Minh Lương, Domlaythooong – 18 1673 H. Châu Thành Khlang Mương Kiên Giang X. Định Hòa, Sarigangã 19 1790 H. Gò Quao (Cà Nhung)

Phụ lục 16

Bảng thống kê số nhà thờ, họ, xứ ở Đàng Trong Thế kỉ XVII - XVIII

Nhà thờ có Nhà thờ không STT Giáo phận linh mục ở có linh mục ở

1 Bắc Đàng Trong (Huế) 35 56

Đông Đàng Trong (Quy Nhơn, Đà Nẵng,

2 Kom Tum, Buôn Ma Thuột, Nha Trang, 35 84

Đà Lạt, Phan Thiết)

Tây Đàng Trong (Sài Gòn, Xuân Lộc, 3 50 105 Phú Cường, Mỹ Tho, Vĩnh Long)

4 Long Xuyên và Cần Thơ 10 38

Nguồn: Adrien Launay (1890), Atlat des Missions de la Soiété des Missions –

Etrangères, Publisher: Société de Saint Augustin Desclée de Brouwer et Cie. Lille.

P60

Phụ lục 17

STT Bảng thống kê danh sách các thừa sai dòng Tên đến Đàng Trong

Tên Quốc tịch Ghi chú 1 Đến

Jacques Carvalho Bồ Đào Nha 2 1615

Francois Busomi Italia 3 1615 Bề trên

Antoine Diaz Bồ Đào Nha 4 1615 Phụ tá

Joseph Nhật 5 1615 Phụ tá

Paul Nhật 6 1615 Phụ tá

André Fernandez Bồ Đào Nha 7 1616

Francois de Pina Italia 8 1617

Francois Barreto Bồ Đào Nha 9 1617

Christophe Borri Italia 10 1618

11 1618- Pierre Marquès Nhật 1655

Romain Niti Nhật 12 1622

Emmanuel Fernandez Bồ Đào Nha 13 1622

Jean de Leira Italia 14 1622

Emmanuel Borgès Bồ Đào Nha 15 1622

Antoine de Fontès Bồ Đào Nha 16 1623

Alexandre de Rhodes Pháp 17 1624

Jérôme de Majorica Italia 18 1624

Gabriel de Matos Bồ Đào Nha 19 1624 Kinh lược

Melchior Ribero Bồ Đào Nha 20 1624 Phụ tá

Gaspar Luis Bồ Đào Nha 21 1625

Mathias Machida Nhật 22 1625

Michel Machi Nhật 23 1626

24 1627 Antoine Torrès Bồ Đào Nha Phụ tá

P61

STT Bảng thống kê danh sách các thừa sai dòng Tên đến Đàng Trong

Tên Quốc tịch Ghi chú Đến 1

Benoit de Matos Bồ Đào Nha 1627 25

Pierre Alberto Bồ Đào Nha 1640 26

Métello Saccano 1646 Bề trên 27 Italia

Charles de Rocca 1646 28 Italia

Francois Rivas Bồ Đào Nha Bề trên 1655 29

1661- 30 Dominique Fuciti Savoyard 1672

1668 Bề trên Barthélemy d’Acosta 31 Nhật

1671 Philippe de Marini 32 Italia

1670- 33 Italia Bề trên Joseph Candone 1692

1692 Pierre Belmonte Italia 34

Jean de Arnédo Tây Ban Nha 1699 Bề trên 35

1700 Joseph Pirès Bồ Đào Nha Bề trên 36

1700 Christophe Cordeiro Bồ Đào Nha 37

1706 Emmanuel Vellès Bồ Đào Nha 38

1706 Antoine Pirès Bồ Đào Nha 39

1712 J.B. Messari Illyrien 40

1712 Francois Dinis Bồ Đào Nha 41

1714 J.B. Sanna Sarde 42

1714 Emmanuel de Brito Bồ Đào Nha 43

1714 44 Antoine de Vasconcellos Bồ Đào Nha Bề trên

1718 Romain de Sequeira Bồ Đào Nha 45

1720 Antoine Freyre Bồ Đào Nha Bề trên 46

1720 Emmanuel Quintam Bồ Đào Nha 47

P62

STT Bảng thống kê danh sách các thừa sai dòng Tên đến Đàng Trong

Tên Quốc tịch Ghi chú 1 Đến

48 Francois Moreira Bồ Đào Nha 1720

49 Francois de Lima Bồ Đào Nha 1720

Étienne Lopès Bồ Đào Nha Bề trên 50 1721

51 Sébastien Pirès Bồ Đào Nha 1722

52 Francois da Costa Bồ Đào Nha 1722

53 Ignace Franco Bồ Đào Nha 1722

54 Jacques Graff Đức 1734

55 Emmanuel Trintao Bồ Đào Nha 1734

56 Jean Grueber Đức 1738

57 Jean Siebert Đức 1738

58 Joseph Neugebauer Đức 1740

59 Jean Hope Đức 1741

60 Jean Koffler Đức 1741

61 Joseph Keiser Đức 1741

62 Jean de Seyxas Bồ Đào Nha 1741

63 Xavier de Monteiro Bồ Đào Nha 1741

64 Bồ Đào Nha 1741- Jean de Loureiro 1752

65 Charles Slamenski Hungari 1746

66 Amoretti Italia 1760

Nguồn: Augustnô Nguyễn Văn Trinh (1994), Lịch sử Giáo hội Việt Nam, tập

3, Đại chủng viện thánh Giuse ấn hành, Tp. Hồ Chí Minh.

P63

Phụ lục 18

Danh sách 13 giám mục ở Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Tên các giám mục Thời gian Trụ sở chính

Pierre Lambert de la Motte 1658 - 1679 Ayuthia (Xiêm) 1 (Hiệu tòa Bérythe)

Guillaume Mahot (Hiệu tòa Bide) 1682 - 1684 Kẻ Tha (Hội An) 2

Pierre Joseph Duchenes 1684 Juthia (Xiêm) 3

Francisco Pérez (Hiệu tòa Bugie) 1691 - 1728 Ayuthia (Xiêm) 4

Măng Lăng (Phú Charies Marin Labbé 1704 - 1728 5 Yên)

Alexandre de Alexandris 1728 - 1737 Huế 6 (Hiệu tòa Nabuce)

Velère Rist 1738 - 1741 Huế 7

Armand Francois Lefèvre 1741 - 1765 Pinnalu 8 (Hiệu tòa Noelène)

Edmond Bennetat Port Louis Maurice 1748 - 1761 9 Mauritius)

Guillaume Piguel 1762 - 1771 Chân Lạp 10 (Hiệu tòa Canathe)

Pierre Joseph Georges Pigneau de 1771 - 1799 Gia Định 11 Béhaine (Hiệu tòa Adran)

Jean Labarlette 1793 - 1823 Quảng Trị 12

13 Pierre Marie le Labousse 1796 - 1801 Bình Khang

Nguồn: Augustnô Nguyễn Văn Trinh (1994), Lịch sử Giáo hội Việt Nam, tập

3, Đại chủng viện thánh Giuse ấn hành, Tp. Hồ Chí Minh.

P64

Phụ lục 19

Danh sách 94 thừa sai hoạt động tại Huế thời các chúa Nguyễn

STT Tên giáo sĩ Thời gian ở Huế

1 Diego Aduarte (Avarte) 1596

2 Phanxico de Pina 1585 - 1625

3 Alexandre de Rhodes 1593 - 1625 - 1660

4 Fanxico Buzomi 1629

5 Benedicto de Mattos 1640

6 Metello Saccano 1646

7 Carolo di Rocca 1647

8 Fanxico Rivas 1655

9 Phero Marquez 1657

10 Phero Lambert de la Motte 1624 -1659 - 1679

11 Dominico Fuciti 1661

12 Luy Chevreuil 1627 - 1664 - 1693

13 Anton Hainquyes 1637 - 1665

14 Batolomeo de Acosta 1672

15 Guillaume Mahot 1630 - 1673 - 1684

16 Giuse Candone 1637 - 1674

17 Gioan de Maguelone de Caurtaulin 1637 - 1674

18 Beninhe Vachet 1674

19 Luy Laneau 1637 - 1679 - 1696

20 Phero langlois 1640 - 1680 - 1700

21 Carolo Marino Labbé 1646 - 1684 - 1723

22 Fanxico Pérez 1643 - 1687

23 G.B de Cappony 1652 - 1728

24 Nicola de Fonseca 1689

25 Gioan Gravé 1651 - 1690

26 Phero de Sennemand 1646 - 1693 - 1730

P65

Danh sách 94 thừa sai hoạt động tại Huế thời các chúa Nguyễn

STT Tên giáo sĩ Thời gian ở Huế

27 Phero Belmote 1694 - 1700

28 Anton de Arnedo 1699 - 1720

29 Phero Heutte 1715 - 1719

30 Emmanuen de Britto 1715

31 Gioan Baotixita Sanna 1717 - 1726

32 Hieronimo de la Trinité 1719

33 Giuse de la Conception 1719

34 Fanxico de Lima 1720

35 Alexander de Alexandris 1722 - 1788

36 Salvator Rasini 1722

37 Sebastiano Pirès 1722

38 Philipphe Maria Cesati 1724

39 Carolo de Flory 1731 - 1735

40 Nicolai Laigneau de Langellerie 1728 - 1732

41 Phaolo G. B. Bourgine 1700 - 1734

42 Valero Rist 1696 - 1735 - 1737

43 Gioan Aton de la Court 1736

44 Guillaume Rivoal 1704 - 1736

45 Giacobe de Bourgeries 1707 - 1736

46 Giuse Martiali 1737

47 Edmond Bennetat 1713 - 1737

48 Elzear Fanxico des Achars de la Baume 1679 - 1737

49 Phero Fanxico Favre 1737

50 Stephano Lopèz 1739 - 1766

51 Fanxico de la Conception 1739

52 Xeraphino de Borgia 1739

53 Fanxico d’Acosta 1740 - 1766

P66

Danh sách 94 thừa sai hoạt động tại Huế thời các chúa Nguyễn

STT Tên giáo sĩ Thời gian ở Huế

54 Gioan Baotixita Tchang 1740

55 Giuse Neugebauer 1740

56 Gioan Koffler 1740

57 Nicolai Lidur 1740 - 1763

58 Domininco Lelant 1740 - 1760

59 Gioan Siebert 1741 - 1745

60 Carolo Slamenski 1745

61 Philipphe de la Conception 1747

62 Alberto Sciffoni 1747

63 Giacobe Graff 1747

64 Hilario Costa 1747

65 Maccioni 1749

66 Emmanuen Ferreira 1750

67 Gioan de Loureiro 1715 - 1750

68 Xavie de Monteiro 1750

69 Anton Galiana 1750

70 Mathias de Sainte Thérèse 1750

71 Guillaume Piguel 1722 - 1762

72 Hieronimo Petrono 1765

73 Camilo de Bavière 1765

74 Fanxico Hermosa de Saint Bonaventure 1715 - 1767

75 Diègue de Xumila (Didace de Jumilla) 1733 - 1767

76 G. Fanxico de la Conception 1767

77 Pierre Joseph Georges Pigneau Béhaine 1771 - 1741

78 Gioan Labartette 1744 - 1773

79 Phero Giacobe Halbout 1733 - 1776 - 1788

80 Giacobe Bengiaminh Longer 1752 - 1777

P67

Danh sách 94 thừa sai hoạt động tại Huế thời các chúa Nguyễn

STT Tên giáo sĩ Thời gian ở Huế

81 Anton Moutoux 1743 - 1778 - 1783

82 Gioan Anre Doussain 1756 - 1784

83 Fanxico Giuse Giard 1758 - 1785

84 Phero Gire 1791

85 Baltaza Jarot (Thanh) 1764 - 1798

86 Gioan Giacobe Guérard 1761

87 Giuse Stephano Izoard 1766

88 Gioan Giuse Audemar 1757

89 Augustino Thomassin (Tộ) 1794

90 Gioan Baotixita Tabert (Từ) 1794

91 Fanxico Isidoro Gagelin (Kính) 1799

92 Fanxico Jaccard (Phan) 1799

93 Fanxico Luy Noblet (Mộ) 1796

94 Gilles Giuse Luy de la Motte 1799

Nguồn: Giuse Nguyễn Văn Hội (1983), Thân thế và sự nghiệp các vị thừa sai

ngoại quốc phục vụ trong giáo phận Huế (1596 - 1850)

Phụ lục 20

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

gian hình thức

Ban lệnh bắt cha Luis de - Vùng Quảng Nam.

Fonséca người Bồ Đào Nha - Cha Luis de Fonséca Nguyễn 1580 - 1 và cha Grégoire de la Montte bị giết đang lúc hành Hoàng 1589 người Pháp đang giảng đạo ở lễ và cha Grégoire bị

Quảng Nam tử thương.

P68

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

hình thức gian

Lệnh cấm tất cả các tín đồ - Toàn lãnh thổ Đàng

đeo ảnh tượng trên mình và Trong nhưng thực tế

treo ảnh tượng trong nhà. không được thi hành

1625 triệt để.

- Cấm hành vi hoạt

động tôn giáo đối với

các tín đồ.

Quan trấn thủ Thanh Chiêm - Ở Quảng Nam.

cho lính ập tới giải tán dân - Phá cơ sở thờ tự.

1627 chúng và tịch thu ảnh tượng

và đồ thờ trong nhà thờ giữa

đêm Giáng sinh. Nguyễn

Ra lệnh áp dụng sắc chỉ của - Toàn lãnh thổ Đàng Phúc 2 năm 1625 một cách triệt để. Trong. Nguyên

Các thừa sai ở Quảng Nam - Tiêu hủy nơi thờ tự.

1629 và Quy Nhơn bị bắt và dẫn - Trục xuất giáo sĩ.

độ về Hội An để chờ tàu

tống xuất ra khỏi nước. Tất

cả các nhà thờ bị triệt hạ.

Ra lệnh bắt giáo sĩ Buzomi, - Ở Quảng Nam.

Gaspar và Fernandez đến - Trục xuất giáo sĩ

1632 Cửa Hàn xuống tàu cùng với

thương nhân Bồ Đào Nha ở

Hội An về Áo Môn.

1633 Bắt một vị quan người Việt - Ở Kinh thành Phú

P69

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

gian hình thức

tên thánh là Paolô bỏ đạo. Xuân.

- Tước hết chức

quyền, sai cạo trọc

đầu và phạt 100

trượng.

Cấm tất cả những ai ở vùng - Toàn lãnh thổ Đàng

Đàng Trong theo đạo. Trong. 1634 - Tiêu hủy nơi thờ tự.

- Trục xuất giáo sĩ.

Lệnh cho các Nhật kiều theo - Toàn lãnh thổ Đàng

Thiên Chúa giáo ở Hội An Trong. 1635 phải bỏ Đạo. Trục xuất tất cả - Trục xuất giáo sĩ.

giáo sĩ ra khỏi Đàng Trong

Ra lệnh triệt hạ các nhà thờ - Toàn lãnh thổ Đàng

và trục xuất các thừa sai Trong. 1639 - Tiêu hủy nơi thờ tự. Nguyễn - Trục xuất giáo sĩ. 3 Phúc Ra lệnh hành hình người - Ở Kinh thành Phú Lan thanh niên tín đồ Thiên Chúa Xuân. 1644 giáo 19 tuổi tên là André - Tử hình một tín đồ.

Trung.

- Ra lệnh cấm đạo và trục - Toàn lãnh thổ Đàng

xuất giáo sĩ dòng Tên. Trong. 1645 - Ban án trảm quyết hai cha - Tử hình những cha

Inhaxu và Vinh Sơn trong số đạo là người Việt.

P70

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

gian hình thức

9 thầy giảng cùng bị bắt với - Trục xuất tất cả các

cha Métello Saccano. giáo sĩ ngoài

- Riêng linh mục Alexandre Alexandre de Rhodes.

de Rhodes được tin dùng.

Alexandre de Rhodes bị kết - Trục xuất giáo sĩ.

án hành hình. Tuy nhiên do

1645 được nhiều quan lại bảo vệ,

Alexandre de Rhodes chỉ bị

trục xuất về La Mã.

Ra lệnh chỉ cấm đạo. - Toàn lãnh thổ Đàng

1663 Trong.

- Trục xuất giáo sĩ.

Cấm đạo toàn lãnh thổ. - Chém đầu một tín đồ 1664 có tên là Phêrô Đang

Cấm đạo toàn lãnh thổ. - Toàn lãnh thổ Đàng

Nguyễn Trong.

4 Phúc - Trục xuất giáo sĩ. Ba

Tần giáo sĩ dòng Tên là

Fuciti (ở phủ Chúa), 1665 giáo sĩ Marquez (ở

Hải Phố) và giáo sĩ

Baudet (ở Cửa Hàn)

theo lệnh phải xuống

tàu qua Thái Lan.

5 Nguyễn

P71

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

hình thức gian

Phúc

Thái

Cấm đạo toàn lãnh thổ Đàng - Toàn lãnh thổ Đàng

Trong. Chúa sai tra bắt Trong, chủ yếu ở 1699 người truyền đạo ở Gia vùng Gia Định.

Định. - Trục xuất giáo sĩ.

Chúa ra lệnh đốt nhà thờ của - Toàn lãnh thổ Đàng

các cha dòng Tên và nhà thờ Trong, chủ yếu ở

của cha Chính Langlois. Tất vùng Gia Định.

cả các nhà truyền giáo ở Huế - Giam giữ giáo sĩ.

đều bị tuyên bố bỏ tù từ 4 - Áp dụng biện pháp

đến 5 năm sau đó phóng kinh tế đối với tín đồ. 1700 thích hoặc bắt đi cắt cỏ cho Nguyễn

voi ăn; Bắt những người theo 6 Phúc

đạo phải làm những việc Chu

công. Chỉ có Joan Atonio

Aruado lại được trọng dụng,

làm nhà toán học cho Chúa.

- Cấm đạo toàn lãnh thổ - Toàn lãnh thổ Đàng

1750 Đàng Trong. Trong.

- Chúa ra lệnh đốt nhà thờ. - Giam giữ giáo sĩ.

Cấm đạo toàn lãnh thổ Đàng - Toàn lãnh thổ Đàng

1724 - Trong. Nhiều linh mục và Trong, chủ yếu ở

1725 giáo sĩ bị bắt giam, nhất là vùng Đồng Nai.

các giáo sĩ ở Đồng Nai. - Giam giữ giáo sĩ.

P72

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

gian hình thức

- Trục xuất giáo sĩ.

Nguyễn Ra lệnh chém đầu một số - Tử hình giáo sĩ.

7 Phúc 1737 giáo sĩ dòng Tên.

Chú

Cấm đạo toàn lãnh thổ Đàng - Toàn lãnh thổ Đàng

Trong. Tất cả 26 linh mục Trong, chủ yếu ở

thừa sai đều bị bắt, trong đó vùng Đồng Nai.

có 2 giám mục người Pháp - Giam giữ giáo sĩ. 1750 và 28 linh mục. Chỉ mình - Trục xuất giáo sĩ trừ

Koffer S. J. được tự do vì thừa sai Koeffler

người là bác sĩ của Chúa. nhưng không được

làm mục vụ.

- Ra lệnh trục xuất các thừa - Trục xuất giáo sĩ ở

Nguyễn sai nước ngoài, sau khi biết kinh đô Phú Xuân.

8 Phúc được có hoạt động hội họp - Triệt hạ các nhà thờ,

Khoát 1753 trong nhà thờ Thợ Đúc. tịch thu các ảnh

- Triệt hạ các nhà thờ, tịch tượng. Cấm tín đồ hội

thu các ảnh tượng. họp, không bắt phải từ

- Cấm hội họp. bỏ đạo.

- Cấm đạo và ra lệnh truy - Toàn lãnh thổ Đàng

lùng các giáo sĩ toàn lãnh thổ Trong.

Đàng Trong. - Giam giữ giáo sĩ. 1760 - Kết tội tử hình những giáo - Trục xuất giáo sĩ.

sĩ dòng Dominican. - Xử tử những giáo sĩ

dòng Dominican.

P73

Bảng thống kê số lần ban hành chính sách cấm đạo Thiên Chúa

của chính quyền Đàng Trong thế kỉ XVI - XVIII

STT Thời Nội dung của chính sách Phạm vi ban hành và

gian hình thức

- Cấm đạo và ra lệnh truy - Toàn lãnh thổ Đàng

lùng các giáo sĩ toàn lãnh thổ Trong.

Đàng Trong. - Trục xuất giáo sĩ. Nguyễn - Các thừa sai bị săn đuổi và 9 Phúc 1767 trốn về Cần Cạo rồi sang Thuần Cam Miên, ngoại trừ hai

thừa sai dòng Tên, ở kinh đô

là ngự y của nhà vương

Nguyễn

10 Phúc

Ánh

Tổng cộng 25 lần ban lệnh cấm đạo

Nguồn: Tác giả thống kê từ Phủ biên tạp lục, Đại Nam liệt truyện tiền biên,

Nam triều công nghiệp diễn chí và Đại Nam thực lục tiền biên.

P74

Phụ lục 21

Hình 36. Nhà thờ Phủ Cam Nguồn:Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

Nhà thờ hiện tọa lạc tại địa chỉ số 01 Đoàn Hữu Trưng, P. Phước Hữu, Tp. Huế.

P75

Hình 37. Nhà thờ Thợ Đúc

Nguồn: Ảnh Lê Bá Vương chụp tháng 7/2018

Nhà thời hiện tọa lạc tại địa chỉ số 170 Bùi Thị Xuân, P. Đúc, Tp. Huế.

P76

Phụ lục 22

Hiệp ước Versailles ngày 28 tháng 11 năm 1787.

Hiệp ước này được ký kết giữa Pigneau de Béhaine, đại diện của Nguyễn Phúc Ánh

với đại diện của vua Lous XVI, ký ngày 28/11/1787.

TRAITÉ DE VERSAILLES DU 28 NOVEMBRE 1787.

A) Texte officiel.

« Nguyen-Ánh, roi de la Cochinchine, ayant été dépouillé de ses États, et se

trouvant dans la nécessité d'employer la force des armes pour les recouvrer, a

envoyé en France le sieur P.-J.-G. Pigneau de Behaine, évêque d'Adran, dans la vue

de réclamer le secours et l'assistance de Sa Majesté le Roi Très Chrétien; et ladite

Majesté, convaincue de la justice de la cause de ce prince, et voulant lui donner une

marque signalée de son amitié comme de son amour pour la justice, s'est déterminée

à accueillir favorablement la demande faite en son nom. En conséquence, elle a

autorisé le sieur comte de Montmorin, maréchal de ses camps et armées, chevalier

de son ordre et de la Toison d'Or, son conseiller en tous ses Conseils, Ministre et

Secrétaire d'État et de ses commandements et finances ayant le département des

Affaires étrangères, à discuter et à arrêter avec ledit sieur évêque d'Adran, la nature,

l'étendue et les conditions du secours à fournir, et les deux plénipotentiaires, après

s'être légitimés, savoir le comte de Montmorin, en communiquant son plein pouvoir,

et l'évêque d'Adran en produisant le grand sceau du royaume de Cochinchine ainsi

qu'une Délibération du grand Conseil dudit Royaume, sont convenus des points et

articles suivants :

Article Premier. – Le Roi Très Chrétien promet et s'engage de seconder de la

manière la plus efficace les efforts que le Roi de la Cochinchine est résolu de faire

pour rentrer dans la possession et jouissance de ses États.

Art. II. – Pour cet effet, Sa Majesté Très Chrétienne enverra incessamment sur.

les côtes de la Cochinchine, à ses frais, quatre frégates avec un corps de troupe de

hommes, 200 hommes d'artillerie et 250 Cafres; ces troupes seront munies de tout

leur attirail de guerre, et nommément d'une artillerie compétente de campagne.

P77

ART. III. – Le Roi de la Cochinchine, dans l'attente du service important que

le Roi Très Chrétien est disposé à lui rendre, lui cède éventuellement, ainsi qu'à la

couronne de France, la propriété absolue et la souveraineté de l'île formant le port

principal de la Cochinchine, appelé Hoi-nan, et par les Européens Touron et cette

propriété et souveraineté seront incommutablement acquises dès l'instant que les

troupes auront occupé l'île susmentionnée.

ART. IV. – Il est convenu en outre, que le Roi Très Chrétien aura,

concurremment avec celui de la Cochinchine, la propriété du port susdit, et que les

Français pourront faire sur le continent tous les établissements qu'ils jugeront utiles,

tant pour leur navigation et leur commerce, que pour garder et caréner leurs

vaisseaux, et pour en construire. Quant à la police du port, elle sera réglée sur les

lieux par une convention particulière.

ART. V. – Le Roi Très Chrétien aura aussi la propriété et la souveraineté de

Poulo Condore.

ART. VI. – Les sujets du Roi Très Chrétien jouiront d'une entière liberté de

commerce dans tous les États du Roi de la Cochinchine, à l'exclusion de toutes les

autres nations européennes. Ils pourront, pour cet effet, aller, venir et séjourner

librement, sans obstacle et sans payer aucun droit quelconque pour leurs personnes,

a condition toutefois qu'ils seront munis d'un passeport du commandant de l'ne de

Hoi-nan. Ils pourront importer toutes les autres marchandises d'Europe et des autres

pays du monde, à l'exclusion de celles qui sont défendues par les lois du pays. Ils

pourront également apporter toutes les denrées et marchandises du pays et des pays

voisins, sans aucune exception; ils ne payeront d'autres droits d'entrée et de sortie

que ceux qu'acquittent actuellement les naturels du pays, et ces droits ne pourront

être haussés en aucun cas et sous quelque dénomination que ce puisse être. Il est

convenu de plus qu'aucun bâtiment étranger, ne soit marchand, soit de guerre, ne

sera admis dans l'État du Roi de la Cochinchine- que sous le pavillon français et

avec un passeport français.

ART. VII. – Le gouvernement cochinchinois accordera aux sujets du Roi Très

Chrétien la protection la plus efficace pour la liberté et la sûreté, tant de leurs

P78

personnes que de leurs effets et, en cas de difficulté ou de contestation il sera rendu

la justice la plus exacte et la plus prompte.

ART. VIII. – Dans le cas où le Roi Très Chrétien serait attaqué par quelque

puissance que ce puisse être, relativement à la jouissance des îles de Hoi-nan et de

Poulo Condore et dans le cas où Sa Majesté Très Chrétienne serait en guerre avec

quelque -puissance, soit asiatique, soit européenne, le Roi de la Cochinchine

s'engage à lui donner des secours en soldats, matelots, vivres, vaisseaux et galères.

Ces secours seront fournis trois mois après la réquisition, mais ils ne pourront pas

être employés au delà des îles Moluques et de la Sonde et du détroit de 1 Malacca.

Quant à leur entretien, il sera à la charge du souverain qui les fournira.

ART. IX. – En échange de l'engagement énoncé dans l'article précédent, le Roi

Très Chrétien s'oblige d'assister le Roi de la Cochinchine lorsqu'il sera troublé dans

la possession de ses États. Ces secours seront proportionnés à la nécessité des

circonstances; cependant ils ne pourront, en aucun cas, excéder ceux énoncés dans

le présent traité.

ART. X. – Le présent, traité sera ratifié par les deux souverains contractants,

et les ratifications seront échangées dans l'espace d'un an, ou plus tôt, si faire se

peut.

En foi de quoi, nous, plénipotentiaires, avons signé le présent traité et y avons

fait apposer le cachet de nos armes. Fait à Versailles, le 28 novembre 1787.

Signé Le comte de MONTMORIN,

P.-J.-G., Évêque D'ADRAN.

Nguồn: Bản tiếng Pháp do tác giả trích từ Charles B. Maybon. (1920). Histoire

moderne du pays d'Annam (1592-1820), tr, 256-258, Paris: Librairie Plon.

Luận án Tiến sĩ Lịch sử: Chính sách tôn giáo của các Chúa Nguyễn ở Đàng Trong (thế kỉ XVII - XVIII)

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

LÊ BÁ VƯƠNG

CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

LUẬN ÁN TIẾN SĨ LỊCH SỬ

Thành phố Hồ Chí Minh – Năm 2020

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

LÊ BÁ VƯƠNG

CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

Chuyên ngành : Lịch sử Việt Nam

Mã số

: 6220313

LUẬN ÁN TIẾN SĨ LỊCH SỬ

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

PGS.TS. TRẦN THUẬN

Thành phố Hồ Chí Minh – Năm 2020

SÁCH TÔN GIÁO CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII) ................................................................................... 142

STT Ký hiệu

Chương 1

TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ĐỀ TÀI

Chương 2

CƠ SỞ HÌNH THÀNH CHÍNH SÁCH TÔN GIÁO

CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

Chương 3

CHÍNH SÁCH CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN

ĐỐI VỚI MỘT SỐ TÔN GIÁO CỤ THỂ Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

Chương 4

MỘT SỐ NHẬN ĐỊNH VÀ ĐÁNH GIÁ VỀ CHÍNH SÁCH

TÔN GIÁO CỦA CÁC CHÚA NGUYỄN Ở ĐÀNG TRONG

(THẾ KỈ XVII - XVIII)

Có thể bạn quan tâm

Hạn hán ở miền Trung trong thế kỷ XVIII-XIX và biện pháp khắc phục của các triều đại quân chủ Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các yếu tố ảnh hưởng đến sự phát triển nguồn nhân lực du lịch trong các cơ sở lưu trú tại Hà Nội

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các yếu tố ảnh hưởng đến sự phát triển nguồn nhân lực du lịch trong các cơ sở lưu trú tại Hà Nội

Luận án Tiến sĩ: Giáo dục đạo đức sinh thái cho sinh viên các trường đại học tại Thành phố Hồ Chí Minh hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Giáo dục đạo đức sinh thái cho sinh viên các trường đại học tại Thành phố Hồ Chí Minh hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Công tác hoằng pháp và hoạt động của đạo tràng Phật giáo tỉnh Lào Cai hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Hành vi nguy cơ ảnh hưởng đến sức khỏe tâm thần của học sinh trung học phổ thông tại Hà Nội hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Hành vi nguy cơ ảnh hưởng đến sức khỏe tâm thần của học sinh trung học phổ thông tại Hà Nội hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Đảng bộ tỉnh Đồng Nai lãnh đạo công tác bảo tồn và phát huy giá trị các di tích lịch sử - văn hóa từ năm 1996 đến năm 2015

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Đảng bộ tỉnh Đồng Nai lãnh đạo công tác bảo tồn và phát huy giá trị các di tích lịch sử - văn hóa từ năm 1996 đến năm 2015

Luận án Tiến sĩ: Thực hiện Pháp lệnh thực hiện dân chủ ở xã, phường, thị trấn vùng dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Nam hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Thực hiện Pháp lệnh thực hiện dân chủ ở xã, phường, thị trấn vùng dân tộc thiểu số tỉnh Quảng Nam hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Công tác hoằng pháp và hoạt động của đạo tràng Phật giáo tỉnh Lào Cai hiện nay

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu chất lượng dịch vụ viễn thông di động tại Tổng công ty viễn thông Viettel

Luận án Tiến sĩ: Nâng cao chất lượng cơ sở vật chất các trường đại học tư thục trên địa bàn thành Hà Nội

Luận án Tiến sĩ: Năng lực cạnh tranh của doanh nghiệp nhỏ và vừa trên địa bàn tỉnh Phú Thọ

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu các yếu tố ảnh hưởng tới sự thành công trong khởi sự kinh doanh của phụ nữ khu vực miền Bắc

Luận án Tiến sĩ: Kiểm soát nội bộ tại Tập đoàn xăng dầu Việt Nam

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Kiểm soát nội bộ tại Tập đoàn xăng dầu Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu giải pháp phát triển trung tâm logistics quốc tế cho khu vực kinh tế trọng điểm phía Bắc

Tài liêu mới

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng thuật toán thích nghi và học tăng cường cấu trúc Actor - Critic điều khiển bám quỹ đạo cho robot di động đa hướng mecanum

Luận án Tiến sĩ: Cơ cấu bệnh tim mạch và chất lượng cuộc sống của người cao tuổi mắc suy tim, rung nhĩ điều trị tại Bệnh viện Thống Nhất, thành phố Hồ Chí Minh

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng giải pháp đảm bảo an toàn thông tin cho quá trình học liên kết dựa trên mật mã

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Phát triển năng lực đánh giá công nghệ cho học sinh trong dạy học môn Công nghệ 11 ở trường trung học phổ thông

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu phân loại chi cầu diệp – Bulbophyllum Thouars (Orchidaceae) ở vùng Tây Nguyên bằng phương pháp hình thái và phân tử

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu đặc điểm phân bố và dinh dưỡng của các loài lưỡng cư ở Vườn Quốc gia Bến En và Khu bảo tồn thiên nhiên Pù Luông, tỉnh Thanh Hóa

Luận án Tiến sĩ: Tổng hợp luật dẫn và điều khiển cho một lớp tên lửa đối hải trên cơ sở ứng dụng mạng nơ ron và hệ mờ

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu tổng hợp hệ điều khiển góc Pitch tua bin gió trong điều kiện có nhiễu tác động

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hóa học lipid của hai loài san hô thủy tức Millepora dichotoma và Millepora platyphylla ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu kiểm soát phân phối công suất kéo trên cầu chủ động của ô tô con bằng ABS

Luận án Tiến sĩ: Ứng dụng phản ứng Domino vào tổng hợp các dẫn xuất Podophyllotoxin, Pyrimidine và đánh giá hoạt tính sinh học của các chất tổng hợp được

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và một số hoạt tính sinh học của cây chùm ngây (Moringa oleifera)

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và ứng dụng ức chế ăn mòn cho thép của cao chiết xuất từ cây Lộc vừng thuộc họ Lecythidaceae

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính