Múa đồng trong nghi lễ lên đồng của người Việt và mối quan hệ với múa bóng (Chăm)

Chia sẻ: _ _ | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:6

Thêm vào BST

Báo xấu

1
lượt xem 0
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Lễ lên đồng của người Việt, với những điệu múa linh thiêng, chứa đựng nhiều nét văn hoá độc đáo. Bài viết này sẽ tập trung phân tích hiện tượng múa đồng trong nghi lễ này, đặc biệt là mối quan hệ tương đồng và khác biệt giữa múa đồng với múa bóng của người Chăm. Chúng ta sẽ so sánh các động tác, trang phục, âm nhạc và ý nghĩa văn hóa của hai loại hình múa này, tìm kiếm những điểm giao thoa và sự ảnh hưởng qua lại giữa hai nền văn hoá. Qua đó, bài viết góp phần làm rõ hơn nguồn gốc và sự phát triển của các loại hình múa tín ngưỡng trong văn hoá Việt Nam.

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Múa đồng trong nghi lễ lên đồng của người Việt và mối quan hệ với múa bóng (Chăm)

56 NGHIÊN CỨU - TRAO Đốl với đầy đủ các yếu tố thần điện, thần tích, diễn xướng, ca vũ, đạo cụ, trang phục v.v... MÚA ĐỒNG TRONG NGHI và như vậy chắc chắn nó phải có quá trình LỄ LÊN ĐỒNG CỦA NGƯỜI vừa sáng tạo vừa vay mượn, nhưng sáng tạo như thế nào và vay mượn từ đâu, theo VIỆT VÀ M ô ì QUAN HỆ kênh nào thì hầu như không có công trình nào đề cập đến. Mặc dù trong cuốn Đạo VỚI MÚA BÓNG (CHĂM) Mầu của người Việt, Đạo mẫu và các hình thức Saman, các tác giả đã phân tích khá MỘT ĐÔI ĐIỀU SUY NGHĨ ___ ■ kĩ lưỡng về quá trình “lên khuôn” của tín ngưỡng thờ nữ thần ở Việt Nam và sự phân NGUYỄN NGỌC MAI hoá từ Tam thành Tứ phủ, cũng như thâu nhận các yếu tố tín ngưỡng khác (Đạo giáo, ho tới nay mặc dù có nhiều cách tiếp thờ cúng tổ tiên) để làm thành đạo Mau Tứ cận với lên đồng từ nhiều góc độ: diễn phủ, cũng như cung cấp khá nhiều thông xướng và nghi lễ (Ngô Đức Thịnh, Trần tin chi tiết về nghi lễ lên đồng, song cũng Lâm Biền, Nguyễn Minh San); điện thần không thấy nói đến quá trình hình thành của nghi lễ, khiến người đọc có thể hiểu (Ngô Đức Thịnh, Chu Xuân Giao); truyền nghi lễ lên đồng, hầu bóng đương nhiên là thuyết (Đặng Văn Lung); âm nhạc (Ba đã có/ tồn tại/ hiện diện trong tín ngưỡng lynorton), gần đây là những tiếp cận từ giác thờ nữ thần và sau là thờ Thánh/Thánh độ nhân học (Nguyễn Thị Hiền, Lê Hồng Lý Mầu ở người Việt. và Oscar Salemink)... bản thân tác giả cũng đã khảo sát ở giác độ trang phục... Trên thực tế, không phải chỉ có cư dân Nhưng đại bộ phận các tài liệu đã xuất bản, trồng lúa nước mới có tục thờ nữ thần, mà hay những bài viết đã đăng tải đây đó hầu có thể nói tục thờ nữ thần là khá phổ biến như đều không đề cập đến lộ trình hình trên thế giới (tục thờ nữ thần Artemis, thành từ lúc khởi thuỷ đến khi trở thành Aphrodite của người Hi Lạp; Đức mẹ Đồng nghi lễ chính của đạo thờ Thánh ở Việt Trinh của người Do Thái; Apsara (Ấn Độ)... Nam của nghi lễ này. Hoặc giả, đều mặc Tất nhiên ở khu vực Đông Nam Á nông định vể nguồn gốc Việt của nó, vì vậy, hầu nghiệp và Việt Nam thì mật độ nữ thần dày như không có những giải thích về quá trình đặc hơn mà thôi. Cũng như vậy, nếu như hình thành của nghi lễ lên đồng ở người khẳng định lên đồng hầu bóng là hiện Việt nói chung. tượng xuất hồn nhiều lần (Ngô Đức Thịnh 1996) thì không chỉ có ở Việt Nam mà trên Trên thực tế, không phải bất kì một tôn thế giới, hiện tượng này cũng khá phổ biến. giáo, tín ngưỡng nào ra đời là đã có ngay một nghi lễ tương thích mà phải có quá Mặc dù lên đồng hầu bóng chỉ xuất hiện trình sáng tạo, vay mượn để rồi mới cấu chủ yếu ở người Việt phía Bắc Việt Nam thành một nghi thức hoàn chỉnh như hiện nhưng như thế cũng không có nghĩa nó là nay. Trong đạo thờ Thánh ở Việt Nam cũng của người Việt và do người Việt sáng tạo vậy, có thể nói nghi lễ, hay diễn xướng nghi ra. Vậy lên đồng hầu bóng có từ bao giờ, ra lễ hầu đồng hiện nay đã khá hoàn chỉnh đời hay du nhập vào người Việt và văn hoá
TẠP CHÍ VHDG s ố 3/2009 57 hầu như không có chỗ nào ông lí giải vể con đường đi, hay quá trình cải biên của người Việt đối với các thành tố văn hoá đó của Chàm như thế nào, chính điều này khiến lập luận của ông trỏ nên thiếu sức nặng và không gây ấn tượng. Tuy nhiên, nếu căn cứ vào một số những mật mã văn hoá như: tục thờ rắn của người Chàm với thờ rắn trong điện thần Tứ phủ; Hầu bóng ở Phủ Giầy. Ảnh: ĐÃNG THANH múa bóng của người Chăm Việt trong hoàn cảnh nào và ai mới là chủ với hầu bóng của người Việt cũng ít nhiểu nhân đích thực của nó vẫn rất cần có khiến ta có những liên tưởng ban đầu về những minh chứng có sức thuyết phục. Đây mối liên hệ giữa chúng. Nhưng vấn đề đặt cũng là câu hỏi chưa có lời giải thoả đáng. ra là không phải vì thế mà khẳng định rằng người Việt tiếp thu từ người Chăm mà cũng Trong khi các tác giả nghiên cứu về rất có thể là ngược lại! Đạo Mấu không lí giải về con đường đi của nghi lễ lên đồng và gần như mặc định là Trong lên đồng của người Việt phía bắc của người Việt, song lác đác vẫn có những Việt Nam, ngoài các chi tiết phủ khăn để ý kiến cho rằng lên đồng của người Việt có thánh thăng hay giáng, phán bảo hay ban khởi nguồn từ văn hoá Chămpa. Trong tài phát thì phấn còn lại là hấu hết các thao liệu Việt Nam văn minh sử cương, mục "Sự tác múa nghi lễ (vũ đạo tôn giáo). Có thể tiêu hoá văn minh Chàm" của tác giả Lê nói, trong hầu hết các "giá đồng" trong một Văn Siêu có đoạn: "Những ma thụât của cuộc lên đồng, giá nào cũng có vũ điệu với các Thầy Bà La Môn như bùa yêu, trù ếm, các đạo cụ khác nhau và đều do một vũ cầu tài, trừ tà, trừ trùng đã được mang về công (người lên đồng) thực hiện. Có thể nói, Đại Việt thành huyền năng của các thầy vũ đạo trong lên đồng {múa đồng) là một trong những điểm đặc biệt và cũng là riêng phù thuỷ... sự kiêng dẫm chân vào bóng biệt của nghi lễ lên đổng hầu bóng trong của nhau, kiêng soi bóng mình xuống tương quan với các nghi lễ tôn giáo, tín nước... lên đồng xiên linh vào má, rạch lưỡi ngưỡng khác ở Việt Nam. Tuy nhiên, bản cùng mọi thức hành xác khác, sự cầu hồn, chất của múa đồng là gì, nó bắt đẩu từ tộc đánh đồng thiếp, lên đồng chữa bệnh... kể người nào và có khởi nguồn từ mô tip nào cả những chuyện đồng cô bóng cậu, thờ cho đến nay hầu như vẫn chưa có những lí tam phủ tứ phủ, cả y phục khi ngổi đồng giải thoả đáng. cho tơi điệu hát chầu văn dường như cũng Việt hoá của người Chàm cả"(1). Mặc dù Trong các tài liệu sử chính thống của ta khẳng định một cách khá chắc chắn như có ghi chép khá kĩ về quá trình chinh phục vậy, song trong toàn bộ công trình của mình, Chiêm Thành và những thâu nhận các
58 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl dạng thức văn hoá Chăm như âm luật, chèo thuyền, múa nhảy ngựa, múa roi nhạc cụ: trống cơm, xinh tiền, ca vũ nhạc (hèo)
TẠP CHÍ VHDG s ố 3/2009 59 với hai chiếc khăn), múa piđiền (múa quạt), lửa? Điều đó cho thấy dù không giống hệt múa hoa kề (chèo thuyền)" (Ngô Văn nhau trong cách thức biểu diễn vũ điệu Doanh, 1994). Như vậy là, về cơ bản, các trong nghi lễ, song về cơ bản ý nghĩ tâm điệu thức múa đồng và múa bóng giống linh của hai nghi lễ là giống nhau. Từ những nhau, duy có múa chà già được tác giả giải căn cứ này cho thấy mối liên hệ khá mật nghĩa là múa với hai chiếc khăn cũng khiến thiết giữa múa bóng (Chăm) và múa đồng chúng tôi liên hệ với điệu múa thêu hoa dệt (Việt), song vẫn chưa đủ luận cứ để trả lời lụa trong giá Cô Chín trong múa đồng của cho câu hỏi đặt ra: vậy ai là chủ thể chính người Việt hiện nay. của những vũ điệu tôn giáo đặc biệt này. Đó là chưa kể đến một số môtíp thờ Sự thật lịch sử về sự tồn tại của vương ông lốt (thờ rắn) trong điện thờ Tứ phủ của quốc cổ Chămpa đã được các,biên niên sử người Việt cũng cho thấy rất nhiều điểm Trung Hoa, Đại Việt nhắc đến với nhiều tên tương đồng với tục thờ rắn của người gọi khác nhau: Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chăm. Việc dùng bó hương tẩm dầu để đốt Chiêm Thành, Xứ dừa... đều để phản ánh thành ngọn lửa to để tẩy trần trong nghi một hiện thực về sự tồn tại của vương quốc thức lên đồng khi Thánh giáng cũng gợi lên hay madala ở khu vực Đông Nam Á vào mối liên hệ với điệu thức Tandava của thần giai đoạn sớm (thế kỉ II - VIII) và phân bố Siva khi thần mong muốn "cơn cuồng dọc theo vùng miền Trung Việt Nam từ núi phong của vũ điệu Tandava Tamasic sẽ đến biển với cương vực từ Đèo Ngang đến giải phóng linh hồn con người khỏi mọi ràng đèo Cả - Đại Lãnh có độc lập và liên lập, buộc thực tại" (Ngô Văn Doanh, 1994). Mặc có một tổng thể văn hoá chung mà cũng có dù trong múa bóng, tác giả X ứ trầm hương sắc thái văn hoá vùng< Nhiều công trình 7). nổi tiếng (xuất bản năm 1970 tại Sài Gòn) nghiên cứu của các học giả phương Tây và có cho biết: "người múa toàn là con gái, áo Việt Nam sau này cũng đã chỉ ra một sự xiêm rực rỡ, đầu đội cỗ hoa tươi, có người thực, văn hoá Chămpa là văn hoá của một thì đèn lồng ngũ sắc, đèn và hoa chồng quốc gia Ấn hoá (G. Coedes) với những cao như ngọn tháp, vũ nữ múa theo điệu dẫn chứng hùng hồn về các ảnh hưỏng của đàn, điệu trống, quay lộn nhịp nhàng dưới Bàlamôn giáo, Ấn Độ giáo (Thánh địa Mĩ ánh đuốc, ánh đèn... cảnh tượng vô cùng Sơn, Đồng Dương, Dương Lệ...). Tất nhiên, ngoạn mục"(5) không tìm thấy trong múa không loại trừ có cả những yếu tô' Chàm đồng, song nếu quan sát kĩ cách các giá bản địa (mẹ xứ sở Nagar) nhưng đó không đổng của người Việt phục trang trên đầu phải là vấn để chúng tôi bàn đến ỏ đây, mà cũng không kém phần xa hoa rực rỡ: cũng điều chúng tôi quan tâm là kết luận của các khăn màu lấp lánh đính rất nhiều hoa lá học giả Tây cũng như Ta đều thống nhất trang kim, mĩ kí với những sắc màu lộng "Chămpa là một trong những quốc gia cổ lẫy, sẽ thấy rất có thể đây lại là một biến nhất ở Đông Nam Á, tiếp nhận nhiều ảnh tướng kiểu người Việt khi thâu nhập văn hưởng của Ấn Độ". Điều đó cũng có nghĩa minh Chàm mà không có một môi trường là, Chămpa là một trong những quốc gia đào tạo chuyên nghiệp như xóm bóng(5> chịu ảnh hưởng của văn hoá Ấn Độ sớm của người Chăm và các đèn lồng đã thay nhất khu vực Đông Nam Á. Trong khi phía bằng những điệu múa mồi bập bùng đuốc bắc Việt Nam còn đang chịu ách đô hộ của
60 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl phong kiến Hán với cuộc chiến chống Hán cho rằng thờ Mẩu Tứ phủ chỉ có thể "lên hoá, thì miền Trung (Chămpa) gần như đã khuôn" vào thế kỉ XVII - XVIII. Như vậy, giả Ấn Độ hoá trên nhiều phương diện, đặc định là lúc định hình hoàn chỉnh (thế kỉ XVII biệt là đời sống tâm linh (hàng loạt các dẫn - XIIX) đạo Mầu mới cần tới nghi lễ thì so chứng về kiến trúc đền đài, điêu khắc, tôn với múa bóng thờ nữ thần của người Chăm giáo của người Chăm đều mang dấu tích đã thụt lùi tới gần mười thế kỉ. Từ giả thiết của văn hoá Ấn Độ). Các tài liệu cổ sử của này cùng với các căn cứ về mối liên hệ của Việt Nam thời Đại Việt hầu như không ghi hai hình thức múa tôn giáo như đã phân chép gì về nghi lễ lên đồng ở phía bắc, duy tích ở trên, chúng tôi cho rằng người Chăm, có cuốn Thượng Kinh kí sự (Lê Hữu Trác) văn hoá Chămpa mới là chủ thể đầu tiên mới để xuất đến bóng dáng nghi lễ lên của những vũ điệu múa đồng và người Việt đồng với cái tên Tiệc hát, và cũng qua tài chỉ là du nhập và cải biến mà thôi. Bên liệu này chúng ta thấy có ba lần tác giả đề cạnh đó, tại vùng văn hoá Phủ Giầy - quê cập đến tiệc hát thì có tới hai lần khi tác giả hương Mau Liễu vẫn còn lưu tên Phủ Bóng còn ở mạn quê nhà (miền Trung - nơi mang (biến thái từ đền Cây Đa Bóng) và theo cố đậm dấu ấn văn hoá Chăm). Bản dịch Đại PGS. Nguyễn Duy Hình thì từ đồng, bóng Nam. nhất thống chí của Phan Kế Bính có là một thuật ngữ song ngữ*10’. chi tiết viết về phong thổ tỉnh Quảng Nghĩa: Con đường du nhập rất có thể từ những "tỉnh Quảng Nghĩa phía Nam giáp Bồng cuộc chinh Chiêm thắng lợi của các triều Sơn (Bình Định) phía bắc giáp Hà Đông đình Đại Việt để rồi hàng loạt các cư dân (Quảng Nam) phong tục ưa đồng cốt, hát Chàm với thân phận của mình (bị coi là xướng',(8).Cũng ở tài liệu này trong một mục chiến lợi phẩm, là tù binh, bị phân phát chia khác ghi chép về đền Quế Nương ỏ phía cho làm gia nô cho các quý tộc; bị biệt đãi nam động Tam Thạch thuộc phủ Cam Lộ cho ở riêng một khu trong kinh thành (trấn Thuận Hoá) như sau: "Quế Nương là Thăng Long: thôn Bà Già, làng Cáo Đỉnh người làng Ba Lăng, họ Hồ. Khi sinh thời (nay là Xuân Đỉnh, Kẻ Noi (Cổ Nhuế), sấu tính hay ưa hoa hương và hay tô điểm. Giá (Cổ Sở, Yên sỏ). Trong bối cảnh ấy họ Năm 17 tuổi nhiều người cầu hôn mà không lấy ai, một buổi một mình lủi thủi vào phải nương tựa vào nhau và tìm đến lối động, không thấy về, người nhà tìm đến thoát cho đời sống tinh thần của mình là tín động thấy có một giếng sâu lắm mà quần ngưỡng cố quốc để mong muốn trốn thoát áo của Quế Nương thì bỏ cả ở bên cạnh. khỏi cuộc đòi thực, hay thậm chí mượn oai Dòm xuống không thấy gì mà gọi đâu linh thánh, thần để bảo toàn mạng sống, vị không thấy, về sau ứng khẩu cho người thế cuộc sống giữa một nền văn hoá và ngồi đồng tự xưng là Quế Nương Ngọc Nữ. con người xa lạ. Trong quá trình sống đó, Dân đó bèn lập đền thờ nhiều sự linh ứng, sự phát triển các mối quan hệ làm ăn, hàng nay khách thương qua lại, thường phải xóm đã dần dà khiến người Việt có điểu cúng lễ"(9). Căn cứ vào những tài liệu này kiện thâm nhập vào các nghi thức tín cùng với thần tích, ngọc phả về Mau Liễu ngưỡng của người Chăm và với sự tương (Phủ Giầy - Nam Định) mà hầu hết ngày đồng về thần chủ (cùng là nữ thần), sự hấp nay, trong giới nghiên cứu đều thống nhất dẫn đặc biệt của nghi lễ mà người Việt đã
đón nhận/chấp nhận nó trong đời sống tâm (3) Trong luận văn thạc sĩ của mình (1998) tôi đã có lần lí giải từ "hèo" trong múa đồng thực linh, tinh thần của mình. Hơn thế nữa, sau chất là cách gọi khác của roi. khi nhà Nguyễn thống nhất đất nước, giang (4) Trích qua M. Durand (1959), Technique sơn quy về một mối, sự phát triển của kinh Et Panthéon Des Mediums Vietnammiens. tế thương mại kéo theo sự gia tăng của (5) Quách Tần (1970), X ứ trầm hương, Nxb. tầng lớp thương nhân cuối thế kì XVII - Sài Gòn. XVIII thì sự xâm nhập, đan xen lẫn nhau (6) Địa danh của một thôn làng quanh Tháp của các sắc thái văn hoá tộc người càng trở Bà nơi cự ngụ của những nghệ nhân lâu đời nên sôi động và có điểu kiện (nhất là các chuyên phụ trách và đào tạo các vũ nữ trình hình thức văn hoá, tôn giáo gắn với nguyện diễn điệu múa bóng dâng nữ thần Po Inưgar. vọng của tầng lớp này)(11>. Tất nhiên, dưới (7) Trần Quốc Vượng - lời tựa trong Văn hoá Chăm pa, Ngô Vãn Doanh sđd. sự thao tác của các chủ thể mới, các dạng thức văn hoá cũng thay đổi theo. Múa bóng (8) Đại Nam nhất thống chi (1916) (bản dịch của Phan Kế Bính), Đông Dương tạp chí, tr. 161. của người Chăm cũng vậy, khi chuyển thể (9) Đông dương tạp chí (bản dịch của Phan sang thành múa đồng (Việt), đương nhiên Kế Bính), năm 1916, tr. 193. có sự thay đổi, cải biên cho thích hợp với (10) Nguyễn Duy Hình (2007), Một số bài đạo lí, tâm hồn, tính cách, phong thái, phục viết về tôn giáo học. Nxb. Khoa học xã hội. trang theo lối Việt mà làm thành các vũ (11) GS Ngô Đức Thịnh và TS Phạm điệu trong nghi lễ lên đồng hầu bóng ngày Quỳnh Phương đã có những công trình cống bố nay. Như vậy, khái niệm hầu bóng phải về dấu tích vãn hoá đạo mẫu đều nằm trên chăng cũng là một cách để giữ lại dấu vết những trục lộ thông thương Bắc - Nam. ngữ âm xưa chứ không hẳn đơn thuần là TÀI LIỆU THAM KHẢO chỉ hành động các ông đồng bà đồng hầu 1. Đông Dương tạp chi, Thư viện Viện hạ cái bóng của thần linh như cách hiểu Thông tin Khoa học xã hội, năm 1916. của dân gian ngày nay. 2. Lê Văn Siêu (1967), Việt Nam văn minh sử cương, Nxb. Lá Bối, tr. 98. Tóm lại, để làm rõ lộ trình gia nhập văn 3. M. Durand, Technique Et Pantheon Des hoá Đại Việt này của nghi lễ lên đồng, cần Mediums Vietnammiens, 1959. phải có những nghiên cứu kĩ hơn, với nhiều 4. Ngô Vãn Doanh (1994), Văn hoả Chămpa, dẫn chứng thuyết phục hơn; ở đây, chúng Nxb. Văn hóa, tr. 50. tôi chỉ đưa ra như một ý kiến của riêng 5. Ngô Đức Thịnh (1996), Đạo Mẫu ỏ Việt mình, ngõ hầu tìm được bản chất, nguồn Nam, Nxb. Văn hóa thông tin. gốc đích thực của loại hình múa tôn giáo 6. Ngô Đức Thịnh (chủ biên) (2004), Đạo này.o Mầu và các hình thức Shaman trong các tộc N.N.M người ỏ Việt Nam và Châu Á, Nxb. Khoa học xã hội. CHÚ THÍCH 7. Nguyễn Duy Hình (2007), Một số bài viết (1) Lê Văn Siêu (1967), Việt Nam văn minh về tôn giáo học, Nxb. Khoa học xã hội. sử cương, Nxb. Lá Bối, tr. 98. 8. Quách Tấn (1970), X ứ trầm hương, Nxb. (2) Ngô Văn Doanh (1994), Văn hoá Chăm, Sài Gòn. Nxb. Văn hóa, tr. 50.