Phải chăng Hơ M'uan của người Xơ Đăng là truyện cổ tích

Chia sẻ: _ _ | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:15

Thêm vào BST

Báo xấu

2
lượt xem 1
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Hơ M'uan của người Xơ Đăng là một tác phẩm văn hóa đặc sắc, mang trong mình những giá trị tinh thần và tri thức dân gian. Với những yếu tố kỳ ảo và nhân văn, câu chuyện không chỉ đơn thuần là một truyền thuyết, mà còn phản ánh sâu sắc bản sắc văn hóa của người Xơ Đăng. Qua từng chi tiết, Hơ M'uan khắc họa những bài học về tình yêu, lòng dũng cảm và sự hy sinh. Bài viết này sẽ khám phá các yếu tố hình thành nên Hơ M'uan, từ đó đặt câu hỏi liệu tác phẩm này có thể được xem như một truyện cổ tích trong bối cảnh văn hóa Việt Nam hay không.

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Phải chăng Hơ M'uan của người Xơ Đăng là truyện cổ tích

TẠP CHÍ VHDG SÔ 4/2011 43 chung của folklore. Với những tác phẩm đã công bố và 02 tác phẩm đã dịch sắp xuất PHẢI CHĂNG bản (Măng Lăng vu cho Duông ăn cắp trâu, Duông Nâng đốt rừng), chuỗi sự kiện liên H ơ n a fiN ủ w quan đến hiện tượng này xuất hiện trong 6/11 hơ m 'uan. Do các môtip của tự sự dân NGƯỜI Xơ ĐỒNG gian không tồn tại đơn ’è và đo số hơ m ’uan trong kho lưu trữ của Dự án lên tới 106, tỉ LÀ TRUYỆN CỔ TÍCH? lệ ngẫu nhiên nói trên là con số đáng lưu ý. 1. Hiện tượng lặp lại NGUYỄN GIÁO - LÊ THỊ THUỲ LY Vào rừng (1) — > Trải qua thửthách (2) Học tập (3) — ►Trở về (4) ến nay, 09 hơ m ’uan, tác phẩm tự sự truyền miệng của người Xơ Đăng, đã Những hiện tượng vừa liệt kê xuất hiện được công bố trong khuôn khổ Dự án Sưu ở 6/11 hơ m ’uan được khảo sát, như đã nói, tầm, bảo quản, biên dịch và xuất bản kho tuy nhiên không hoàn toàn đầy đủ hoặc tàng sử thi Tây Nguyên, một con số chưa theo đúng trình tự được nêu (cũng không lớn nhưng bước đầu đã thu hút sự quan tâm nhất định là toàn bộ nội dung tác phẩm mà từ giới khoa học. Đặc biệt, những nghi vấn có thể chỉ là một phần trong mỗi hơ m ’uan). về thể loại của hơ m ’uan, sử thi hay cổ tích, Cụ thể: cũng đâ được các nhà nghiên cứu đặt ra [5, Duông đi theo thần Tung Gur: (1) — ► tr. 20 - 40]. Chúng tôi, khi tìm hiểu về vấn (3) ——►(4) đề trên, rất quan tâm tới mối liên hệ giữa những môtip phổ biến của truyện cổ tích có Dăm Duông hoá cọp: (2) — ►(!) — ► liên quan tới nghỉ lễ thành đinh với hiện (3) — >(4) tượng nhân vật chính trong các hơ m 'uan, Dăm Duông trong lốt ông già: (1) — ► đang độ tuổi thanh thiếu niên, vì lí do nào (3) — >(4) đó (được nêu ra hoặc không) phải trải qua Măng Lăng vu cho Duông ăn cắp trâu: một khoảng thời gian sống trong rừng, đối (1) — ►(3) — > (4 ) mặt với ít nhiều thử thách tại đây và/ hoặc - Ông Gleh làm lễ bỏ mả Duông: (1) ---► dưới sự chì dạy của các lực lượng siêu ( 3 ) — >(4) nhiên - đã học tập một số kĩ năng đặc biệt trước khi trở về buôn làng lập gia đình. Dăm Duông cứu nàng Bar Mă: (2) — ► Những người viết bài này cho rằng, làm rõ (1) — >(4) được mối liên hệ trên, nhiều khả năng Trong Duông đi theo thần Tung Gur, chúng ta sẽ có một cái nhìn sáng tỏ hơn về nhân vật chính không may lạc vào rừng. đặc'trưng thể loại của hơ m ’uan Xơ Đăng. Các thần núi rừng tình cờ gặp Duông đã Hiện tượng chúng tôi muốn phân tích nhận cậu thiếu niên này làm con. Trong rất có thể còn được tìm thấy ở nhóm tư liệu thời gian ở với họ, Duông học cách biến hơ m 'uan chưa dịch thuộc Dự án và cả các hình thành các loài thú, cách nói và hiểu hơ m ‘uan chưa được sưu tầm, theo quy luật tiếng chim muông, cách đào hang, kiếm
44 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl ăn... Kết thúc việc học, Duông được thần nấng. Cậu lớn lên bên khỉ, vượn và những linh tặng cho đá lửa thần cùng nhiều vật con thú hoang. Trưởng thành, Duông nhận dụng thần kì khác. Sau đó, Duông gặp lại được những phép màu do Giang Jri trao các anh, đoàn tụ với gia đình và lấy vợ. tặng. Người thân của Duông đinh ninh Trong Dăm Duông hoá cọp, Duông bị chàng chết đã lâu, quyết định làm lễ bỏ mả kẻ xấu phù phép thành thú dữ, phải vào tượng trưng. Cũng chính vào ngày này, rừng ở. Gặp các thần núi rừng là Tâng Duông được Giang Jri cho trở lại đoàn tụ Guâng và Tung Gur, Duông được họ đưa đi với gia đình. Sau đó, chàng cưới vợ. thăm thú khắp nơi và kết bạn với muôn Trong Dăm Duông cứu nàng Bar Mă, loài. Nhờ sự may mắn ngẫu nhiên, Duông quỷ Te To vú dài từ trên núi xuống lùng bắt được trở lại làm người, tuy ríhiên, chàng cô con gái mới lớn của Bok Tu Rơ Mu để ỵẫn quyết định tiếp tục sống trong lốt cọp ăn thịt, khiến cô gái sợ hãi chạy trốn vào để đi đến nhiều vùng đất, “học hỏi thêm rừng. Te Tỗ đuổi theo ngày này qua ngày điều hay”. Các thần thưởng cho Duông khác nhưng Bar Mă đều tìm cách thoát những vật màu nhiệm. Một thời gian sau, được. Sau cùng, ác quỷ bị Dăm Duông Duông quay về nhà và cưới vợ. khuất phục, nhân vật chính trở về với người Trong Dăm Duông trong lốt ông già, thân và lấy Duông làm chồng. nhân vật chính được ông nội khuyên vào Những hiện tượng trong các chuỗi sự rừng học tiếng nói, tài khéo léo và sức kiện nói trên, nhất là sự thử thách và việc mạnh của muông thú. Dưới lốt một người học tập, dường như có dấu ấn của một lễ già, nhân vật đi đến những nơi hoang vắng thức rất quan trọng trong vòng đời người nhất, chưa từng có bước chân người. Bằng Xơ Đăng - nghi lễ thành đinh - và khá sự khổ luyện bền bỉ, chàng đã đạt mục đích, tương đồng với các môtip quen thuộc của cuối cùng còn được vị thần rừng ban thể loại cổ tích liên quan đến nghi lễ này thưởng cho những phép màu (cuộn chỉ và mà ta sẽ tìm hiểu dưới đây. ngọn lửa thần). Dăm Duông trở về buôn làng và sau đó lập gia đình. 2. Nghi lễ thành đinh của dân tộc Xơ Đăng Trong Măng Lăng vu cho Duông ăn cắp trâu, sau một lần đuổi theo con kì đà Nghi lễ vòng đời người, trong đó có vào tận rừng sâu, Duông không tìm được nghi lễ thành đinh, là cách ứng xử của cộng lối về nhà. Gặp người nhiều tuổi có phép đồng người đối với một cá nhân, cũng là thuật đang sống đơn độc là Tơ Lum, chàng cách ứng xử với thế giới tự nhiên bao quanh đã ở lại cùng ông. Duông học cách trồng con người [6, tr. 57]. giống lúa thần từ người này và còn được Tơ Là một trong những thiết chế đặc trưng Lum ban cho thuật lạ: xoa vào lòng bàn tay cho chế độ thị tộc, nghi lễ thành đinh được là có ngay cơm tẻ, cơm nếp. ít lâu sau, thực hiện khi con người bắt đầu trưởng chàng tìm đường trở lại làng và lấy vợ. thành về mặt giới tính, qua đó thực sự trở Trong Ông Gleh làm lễ bỏ mả Duông, thành một thành viên có đầy đủ tư cách của cha Duông sơ suất để con bị lạc trong rừng. thị tộc và được phép kết hôn. Lứa tuổi thực Duông được Giang Jri là một vị thần nuôi hiện lễ thành đinh có thể khác biệt tuỳ theo
TẠP CHÍ VHDG SỐ 4/2011 45 từng địa phương, tuy nhiên có những xu chiến đấu với các làng thù địch. Sau một hướng tiến hành nghi lễ đó trước giai đoạn nghi lễ có tính chất lễ thành đinh, với sự dậy thì. Trong thời gian làm lễ, người thiếu chứng kiến của cả dân làng, họ được coi là niên phải trải qua những đau đớn về thể xác một công dân và được phép xây dựng gia (tượng trưng cho việc chết đi rồi sống lại, đình. (...) Theo tục người Xơ Đăng ở nhận một linh hồn mới, trở thành một con Tumơrông và Đak Giây, nam nữ còn làm lễ người mới) và phải thực hiện một khoá học xăm ở hai bên mép, mỗi bên ba chấm theo về những vấn đề liên quan đến tín ngưỡng, hình tam giác. Sau khi xăm, họ có thể điều lịch sử, luật lệ... cùng những yêu cầu khác khiển các lễ thức tôn giáo” [12, ứ. 134]... của cuộc sống [9, tr. 248 - 249]. Nghi lễ Như vậy, việc chịu thử thách và việc thành đinh luôn diễn ra trong rừng. học tập là hai điều kiện bắt buộc để một Theo Người X ơ Đăng ở Việt Nam (Nxb. thiếu niên/ thanh niên Xơ Đăng vượt qua Khoa học xã hội, 1998), khi những đứa trẻ nghi lễ thành đinh. Những tình tiết trong của tộc người này được chừng sáu, bảy các hơ m ’uan vừa nói phần nào phản ánh tuổi, cha mẹ tiến hành làm lễ rửa tai cho các yếu tố trên, dù chỉ là sự phản ánh những con nhân dịp mưa đầu mùa “để hồn không dấu vết. Có thể thấy rõ hơn điều này khi tìm quên ngày bắt đầu một năm sản xuất”. Từ hiểu các môtip liên quan đến nghi lễ thành đây, đứa trẻ đã hết tuổi chơi bời và phải tập đinh trong truyện cổ tích nói chung. lao động. Con gái “được nhận chiếc giỏ 3. Nghi lễ thành đinh và truyện cổ tích con, bắt đầu theo mẹ học hái rau”, con trai Mối liên hệ giữa nghi lễ thành đinh và “được cho một chiếc nỏ tập bắn các con truyện cổ tích - hay nói cách khác, sự phản chim nhỏ, chạy theo ông, bố, anh lên rừng ánh trong truyện cổ tích những nghi lễ cồng học cách làm ăn, tập tìm các vết chân thú” nhận tuổi thành niên - đã được nghiên cứu [12, tr. 35]. “Con gái từ nhỏ theo mẹ, theo bởi J. G. Frazer, p. Saintyves, B. V. chị tập dần để đảm đương công việc của giói Kazansky, s. I. Lurie và V. I. Propp - nhất mình. Con trai bước ra khỏi tuổi ấu thơ (...) làPropp [9, tr. 243 - 249]. đã tự cảm thấy hổ thẹn nếu còn quấn bên Ta sẽ cùng điểm lại các yếu tố trong vẩy mẹ. Chúng theo các anh, các chú ra nằm mối liên hệ này, và đối chiếu với những hơ ở nhà rông hay nhà chung, nhận sự dìu dắt m ’uan của người Xơ Đăng vừa đề cập ở của các đàn anh để trong tương lai đảm trên. đương nhiệm vụ của trai làng...” [12, tr. 132]. “Đến tuổi lấy vợ lấy chồng, chúng phải 3.1. về khu rừng, nơi diễn ra thử trải qua những thử thách về lòng dũng cảm, thách làm lễ cà răng, căng tai sau khi kết thúc một Nếu vì lí do này hay khác nhân vật của giai đoạn học tập với một kỉ luật khe khắt truyện cổ tích lạc bước vào khu rừng, một nhưng tự nguyện để hiểu rõ trách nhiệm và cuộc phiêu lưu sẽ bắt đầu. Và điều đó công việc dành cho giới của mình: từ việc thường xuyên xảy ra, nhất là trong truyện sản xuất, săn bắn, hái lượm, đến việc tham cổ tích thần kì. Propp viết: “Mối quan hệ gia các nghi lễ cộng đồng, hiểu biết luật tục của các nghi lễ trưởng thành với khu rừng và quan trọng nhất là nhận rõ trách nhiệm bền chặt và cố định đến nỗi nó cũng đúng cùa một chiến binh bảo vệ cộng đồng hay cả trong trường hợp ngược lại. Mọi trường
46 NGHIÊN C Ứ U-TRAO ĐỔ I hợp lạc vào rừng của các nhân vật đều tạo đồng thời cũng đi vào những tác phẩm văn ra vấn đề về mối liên quan giữa cốt truyện học thành văn cổ, như các sáng tác của cho trước đối với toàn bộ chuỗi các hiện Ovid và Virgil [9, tr. 252 - 253]. Nói cách tượng của buổi lễ” [9, tr. 250]. khác, rừng baờ quanh m ột thế giới hoàn toàn không giống thế giới hiện thực mà con Tại sao lại có mối liên quan này, giữa đường dẫn tới bắt buộc phải vượt qua [9, tr. rừng và nghi lễ thành đinh? 252]. Điều này đặc biệt rõ trong truyện cổ Như đã nói, trong nghi lễ thành đinh, tích. “Rừng trong truyện cổ hầu như giữ vai các thiếu niên được xem là đã trải qua cái trò vật chướng ngại. Khu rừng mà các nhân chết và rồi sống lại. Ở đây, “chết có nghĩa vật rod vào đều không thể xuyên qua được. là ra khỏi, là vượt qua một cánh cửa để Nó cũng giống như một cái lưới để nhận bước vào một noi khác” [3, tr. 906]. Cái biết, sàng lọc ngưòd mới tới. Vai trò đó của chết, trong lễ thụ pháp, “là sự chết đối với các khu rừng trong truyện cổ cũng rất rõ thế giới này, chấm dứt trạng thái con người ràng trong các môtip khác - trong chi tiết trần tục. Người thụ pháp dường như thực ném chiếc lược xuống, và chiếc lược lập tức hiện một quá trình giật lùi, sự tái sinh (...) biến thành khu rừng rậm rạp, ngăn trở giống như quay về trạng thái cái thai năm những kẻ đang đuổi theo. Ở đây rừng trong bụng mẹ” . N ếu so sánh với bóng tối không chỉ ngăn cản những kẻ đuổi theo, mà trong dạ con người mẹ, người thụ pháp còn cản trở cả những người mới bước chân cũng bước vào đêm tối, nhưng “đêm tối này tới, những người xa lạ. Vượt qua khu rừng bao la, nó là đêm tối của vũ trụ”. Mọi nghi đó là điều không thể” [9, tr. 251]. Đóng vai lễ thụ pháp đều có những hình thức gợi trò lối vào thế giới khác, rừng đã phản ánh nhắc tới cái chết, vậy thì những gì sau đó những hồi ức về địa điểm tiến hành các phải xảy ra ở một thế giới khác, không thể nghi lễ và thực sự là chi tiết cổ định trong là thế giới hiện thực. Rừng vốn được xem là quan niệm về âm phủ. Nghi lễ trưởng biểu tượng ngăn cách hai thế giới này. thành, do vậy, “bao giờ cũng được tiến Cùng với con sông, bờ biển..., nó là điểm hành trong các khu rừng” [9, tr. 250]. Đó là “giới hạn” của bức tranh huyền thoại về thế đặc điểm không thay đổi của nó trên toàn giới [7, tr. 85]. Các thần thoại, sử thi và thế giới [9, ứ. 250]. truyền thuyết vẫn hay khắc họa những thế Ở hơ m ’uan X ơ Đăng, trường hợp giới khác trong/ sau khu rừng. Ví dụ, ở Duông đi theo thần Tung Gur, Ông Gleh khan Đăm Săn của cao nguyên Trung Bộ làm lễ bỏ mả Duông và M ăng Lăng vu cho Việt Nam, xung quanh không gian của mặt trời là một cánh rừng đất lầy [10, tr. 73], Duông ăn cẳp trâu thì không cần bàn, trong các thần thoại vùng Micronesia, phía đương nhiên chứa môtip lạc vào rừng điển sau khu rừng cũng là không gian của thiên hình. Còn trong các tác phẩm khác được thể này [9, tr. 252]... Nhung thường xuyên khảo sát, biến cố/ sự kiện có thể thoạt đầu hon, rừng là hình ảnh lối vào xứ sở của không thật sự xảy ra tại rừng nhưng ngay những người đã qua đời. Tình tiết nhân vật sau đó đã lập tức gắn chặt với rừng: Ở Dăm lạc vào một khu rùng và nhận thấy mình Duông hoá cọp, bị phù phép xong, Duông đang đứng ưên mảnh đất của những bóng phải sống cuộc sống trong rừng sâu. Ở ma phổ biến trong thần thoại khắp thế giới, Duông cứu nàng Bar Mã, quỷ Te Tỗ xuất
TẠP CHÍ VHDG SỐ 4/2011 47 hiện khiến Bar M ă phải chạy vào rừng, và Có mối liên hệ nhự thế nào giữa nghi lễ cuộc truy đuổi đã diễn ra dai dẳng tại đây. thành đinh và hình tượng “người ban phép Với Dăm Duông trong lốt ông già, nhân vật lạ” trong truyện cổ tích? chính sau khi nhận được chiếc áo có phép Trước hết, ta biết rằng những món quà màu của ông nội, cũng nhanh chóng bắt đầu có phép lạ trong truyện cổ tích bao gồm cuộc phiêu lưu noi mảnh đất của các thần sinh vật có phép lạ hay còn gọi là kẻ giúp Tâng Guâng, Tung Gur (thần núi rừng). đỡ (vị thần, con người, con vật - như chim 3.2. v ề những chủ nhân siêu nhiên đại bàng, ngựa...), và cái được phái sinh từ của khu rừng nó, xuất hiện muộn hơn, đồ vật có phép lạ (chiếc nhẫn, cây gậy, hòn đá lửa, cây Trong truyện cổ tích, như Propp đã chỉ đàn...). Trong khi đó, ở nghi lễ trưởng ra, có ba dạng chủ nhân của khu rừng ịjaga) thành luôn có việc trao cho thanh/ thiếu - kẻ canh giữ lối vào âm phủ, và không hẳn niên những quyền lực m a thuật, thần bí đối họp thành một hình tượng thống nhất. Thứ với các con thú - điều đặc biệt ý nghĩa trong nhất, người ban/ mang tới phép lạ. Thứ hai, nền kinh tế săn bắn xa xưa [9, tr. 494]. H. yêu tinh. Thứ ba, jaga hiếu chiến (loại jaga Webster cho biết: “Ở khắp nơi, giữa đám thường rời khỏi rừng và chủ động tấn công phụ nữ và trẻ em chưa chịu lễ trưởng thành đối tượng). có một vật rất nổi tiếng, có nhiều phép thuật 3.2.1. Chủ nhân của khu rừng - Người và rất bí mật, mà việc m ở vật đó cho những mang tới phép lạ người chịu lễ xem là việc làm trung tâm và Người mang tới phép lạ là một phạm đặc biệt nhất của nghi lễ”; còn H. Schurtz trù xác định có tính tiêu chuẩn của các thì khẳng định, toàn bộ lễ thụ pháp của các truyện cổ tích [9, tr. 242]. thiếu niên, về thực chất, “dẫn tới việc tiếp nhận người bảo hộ, tới việc thu nhận sức Thông thường, để đạt được phép lạ, mạnh màu nhiệm” [Dan theo 9, tr. 342 - nhân vật phải vượt qua thử thách - trước hết 343]. Theo Propp: “(...) ta biết rằng kẻ giúp là những thử thách về sức mạnh, còn sau đỡ có bản chất của những con thú. Một đó, ở lớp nội dung muộn hơn, là đạo đức. phần của nghi lễ trưởng thành là nhảy múa, Rõ ràng, dấu ấn của lễ thành đinh - những trong đó người ta khoác lên mình những bộ thử thách thể chất - có thể được coi như yếu áo da, lông thú khác nhau: bò tót, gấu, thiên tố xuất hiện đầu tiên. Ở truyện cổ tích,ỹaga nga, chó sói v .v ..., mặt đeo những chiếc không phải là người ban phép lạ duy nhất, mặt nạ. Điều đó tượng trưng cho việc biến song cổ xưa hơn cả. Nguyên nhân của sự thành các con vật. Mặt khác, khả năng đó ban thưởng ít khi được giải thích một cách được truyền lại từ các bậc tổ tiên, từ những thật rõ ràng trong các sáng tác, tuy vậy, người già - những người thực hiện nghi lễ theo những phân tích của Propp, nó luôn trưởng thành. Bằng các bài hát và các điệu đến sau khi nhân vật chinh phục được múa, người chịu lễ trưởng thành thu về những khó khăn đặt ra. Chúng ta đều biết mình những kẻ giúp đỡ” [9, tr. 496]... Việc không phải “sau cái này là bởi cái này”, trao và nhận kẻ giúp đỡ (sức mạnh siêu nhưng ở đây thì đúng là như vậy. nhiên được cụ thể hoá) như vậy chính là cơ
48 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl sở ban đầu của sự xuất hiện hình tượng mạnh đặc biệt cho người nhận chúng [9, tr. “người ban phép lạ” trong các truyện cổ 508 - 509]. Cơ sở của điều này - sự đồng tích. “Thông thương, nhân vật được jaga nhất giữa việc người thụ pháp nhận được tặng kẻ giúp đỡ. Nguồn gốc lịch sử của những bộ phận của loài thú trong lễ trưởng jaga đã được làm sáng tỏ. Nó gắn liền với thành và việc nắm được quyền lực đối với nghi lễ trưởng thành” [9, tr. 494]. các con thú - là rõ ràng, và đã được nhiều Truyện cổ tích đã phản ánh các giai nhà nghiên cứu thừa nhận. Frazer, ví dụ, đoạn trong sự phát triển của hình tượng từng nói về chiếc túi đựng những lá bùa ma thuật mà các thiếu niên được trao trong nghi sinh vật có phép lạ/ kệ giúp đỡ. Thoạt tiên, đó là những con thú. v ề cơ bản, chúng lễ (tiền thân của “những món quà có phép đồng thời có mối quan hệ gắn liền với tín lạ” trong truyện cổ tích): “Cái túi này được ngưỡng vật tổ (totem) của bộ tộc [9, tr. làm bằng da một con vật (chẳng hạn con rái 343]. Ta cũng biết rằng, giữa các con thú - cá, con mèo rừng, con rắn, con gấu, con kẻ giúp đỡ (chủ thể của sự giúp đỡ) và chuột, con sói, con chim cú, con chồn) và những con thú bị săn bắn không nhất thiết nhìn tổng thể giống con vật đó. Mỗi thành phải tồn tại mối quan hệ - “về mặt nguyên viên (...) có một chiếc túi như thế, bên trong tắc, một con quạ có thể đem lại kết quả tốt anh ta lưu giữ tất cả những vật nhỏ linh tinh trong việc săn bắn một con trâu”, và theo và kì quặc họp thành “bài thuốc” hay các Propp, “sự không tương ứng giữa kẻ giúp bùa phep” [2, tr. 1098 - 1099]... đỡ và chức năng của nó, tính không bền Trở lại với hình tượng người ban phép vững của vai trò đối với từng con vật hoặc lạ, có thể gặp trong hơ m ’uan Duông đi từng đồ vật riêng biệt, những cái tạo ra ấn theo thần Tung Gur, Dăm Duông trong lốt tượng về sự hoang đường (...) không đơn ông già và Dăm Duông hoá cọp không ít thuần là sự tiếp thu những sáng tạo lãng nhân vật loại này. mạn, mà còn có cơ sở về phương diện lịch Người ban phép lạ nói chung không sử trong tư duy thuở đầu” [9, tr. 510], Với trao ngay lập tức tất cả các vật thần kì cho dòng thời gian, loài thú từng bước nhường người được giúp đỡ, mà chỉ làm điều đó sau chỗ cho các vị thần hoặc con người trong tư khi đối tượng đã thể hiện các phẩm chất cách này. Bản chất săn bắn của hình tượng nhất định. Trong truyện thứ nhất, được thần lui vào phía sau, và thay vào đó là tính chất rừng núi nhận làm con nuôi, hằng ngày, cậu mới - kẻ trung gian giữa hai thế giới [9, tr. thiếu niên bị lạc chăm chỉ thụ giáo kĩ năng 505]. của các loài muông thú như khỉ, vượn, đười Vật có phép lạ, như ta biết, cũng cùng ươi, trĩ, dúi... Trước những tiến bộ không một chức năng với sinh vật có phép lạ. ngừng của Duông, thần Tâng Guâng và Hình thức cổ xưa nhất của những vật có Tung Gur thưởng cho cậu hòn đá lửa thần, phép lạ trong truyện cổ tích, không gì khác, dặn chỉ cần đổ nước vào ống nứa, châm đá chính là các bộ phận của loài thú (bộ da, lửa là có ngay thức ăn. Trong truyện thứ lông, răng:..). Nắm lông đuôi ngựa, nắm hai, Dăm Duông theo lời khuyên của ông lông chim, nắm xương cá, nắm xương quạ, nội vào rừng “học hỏi điều hay” từ các loài móng vuốt sư tử, vẩy cá... đem lại sức chim thú. Sự kiên trì của Duông được đền
TẠP CHÍ VHDG SÔ 4/2011 49 đáp - Tung Gur tặng chàng cuộn chỉ màu (tượng trưng hoặc thật sự) trong nghi lễ nhiệm có thể dẫn lúa về kho. Còn trong thành đinh, những cái có mục đích buộc truyện thứ ba, thần núi rừng tặng hết cho người thụ pháp đau đớn đến mức quên hoàn Duông những vật dụng thần kì m à thần có, toàn kí ức để bắt đầu cho sự tái sinh. (Ta cùng với lời nhận xét: “Cháu đã cực khổ biết rằng, cùng với sự xuất hiện nghề nông nhiều rồi, cháu đẫ dầm mưa dãi nắng, chịu và tín ngưỡng nông nghiệp, mọi tín ngưỡng để cho con muỗi đốt, con mòng cắn. Bây “rừng” đã bị thay đổi và, trong nhiều trường giờ cháu phải được hưởng sung sướng!”. hợp, thần rừng biến thành tà ma, thầy phù Các nhân vật, rõ ràng, được ban thượng vì thuỷ vĩ đại biến thành nhân vật phản diện năng lực xứng đáng mà họ chứng tỏ. Những [9, tr. 352]. Tương ứng, việc chịu thử thách phép lạ nhân vật nhận được chính là một sự trong rừng vốn được coi là cái đưa lại “thể hiện khác” sức mạnh và tài năng của quyền lợi - tức những khả năng cần thiết họ [9, tr. 457]. cho mọi thành viên khi đến tuổi trưởng thành của một xã hội có nền tảng -kinh tế là Trong hơ m ’uan, song hành với “người săn bắn - đã trở thành m ột điều gây sợ hãi ở ban phép lạ” là các vị thần còn có các con thú. Thậm chí, số này còn nhiều hơn. Ở truyện cổ tích nói chung [9, tr. 283]). Duông đi theo thần Tung Gur, Dăm Duông Tuy nhiên, không có sự xuất hiện trong lốt ông già, Dăm Duông hoá cọp..., những yêu tinh chờ sẵn trong những khu trăn, khỉ, cọp, trĩ, thuồng luồng, đại bàng... rừng của các hơ m ’uan đang khảo sát. đều tặng cho nhân vật chính bộ da hoặc Chúng ta, do vậy, chưa có cơ sở để phỏng lông để có thể hoá thâh thành loài vật với đoán về sự tồn tại của chúng trong các hơ đầy đủ đặc tính và khả năng tương ứng. m ’uan chưa dịch. Người ban phép lạ - con thú và vật có phép 3.2.3. Chủ nhân của khu rừng - jaga lạ - nguồn gốc thú là hình tượng cổ hơn hiếu chỉến trong truyện cổ tích, như vậy ở đây ta cổ Jaga hiếu chiến trong truyện cổ tích thêm một ví dụ về sự đồng hiện trầm tích khồng ở mãi tróng rừng, nó chủ động rời văn hoá của nhiều thời đại ừong cùng một khỏi nơi trú ngụ để tìm bắt hoặc tấn công loại tình tiết của tự sự dân gian. những người đến tuổi phải chịu lễ thụ pháp. 3.2.2. Chù nhân của khu rừng - Yêu Ví dụ, truyện cổ tích của người da đỏ tinh Navajo - vùng tây nam Hoa Kì - có nhân Dạng jaga này có mặt trong ngôi nhà vật ác thần hay lùng bắt những đứa trẻ ngay của nó khi nhân vật chính xuất hiện, nơi tại nhà cha mẹ chúng [4, tr. 170], truyện cổ nhân vật sẽ phải chịu đựng những đòn tra tích Áo có những gã khổng lồ chuyên bắt tấn man rợ: đánh đập, bẻ răng, lột da, chặt cóc các cô gái mười tám [1, tr. 23], truyện đứt tay chân, băm thành nhiều mảnh, thiêu cổ tích Indonesia nói đến những con quái đốt... Không ở đâu có sự dữ dội như thế vật cướp đoạt các nàng công chúa trẻ tuổi giới cổ tích, dù thoạt tiên câu chuyện mang vào rừng [8, tr. 181], truyện cổ tích thường được khởi đầu một cách thanh bình Nga thường cỏ tình tiết ja g a bay từ túp lều [9, ứ. 213]. Điều đáng nói là tất cả những nhỏ tới chỗ các trẻ em và cắt lấy ở chúng đòn tra tấn trên đều giống với các nhục hình những miếng da lưng [9, tr. 242] v .v ...
50 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl Có thể thấy dạng ja g a hiểu chiến như thân hình gớm ghiếc của nhân vật khập trên trong hơ m ‘uan Duông cứu nàng Bar khiễng di chuyển đến đâu, từng đàn côn Mă: Quỷ Te Tỗ trên núi cao đột nhập làng trùng bay theo và bu kín đến đầy. Te Tỗ lại của Bok Tur Rơ Mu tìm bắt người con gái có những cái răng to kì dị - hằng số trong mới lớn của ông để ăn thịt, khiến Bar Mă những mô tả của folklore về bóng ma. hoảng sợ chạy vào rừng. Mặc dù không đạt “Chiếc răng to bằng lưỡi rìu” của Te Tồ là được mục đích ngay lập tức, nhưng Te Tồ ít một hình ảnh được nhắc đi nhắc lại rất ra đẫ buộc cô gái đến cái chỗ phải đến - nhiều lần. Sự phân huỷ còn diễn ra ngay cả rừng xanh, nơi cô chịu thử thách. Từ đây, với trang phục: tuy cái váy “dày và cứng cuộc rượt đuổi bắt đầu... như da voi” nhưng “gấu váy cũng đẫ rách Trở lên trên, chúng ta đă nói về các nát cả rồi” ... Và dáng đi đặc trưng, “lững dạng chủ nhân của khu rừng trong truyện cổ thững đi... vẫn cứ lững thững đ i...”, cũng tích cũng như phân tích sự tồn tại của loại cho thấy kiểu cử động máy móc của một thực thể đã mất tính vật chất. (Trong một nhân vật này ở các hơ m'uan. Còn thuộc tính của chúng thì sao? hơ m 'uan khác, M ăng Lăng vu cho Duông ăn cắp trâu, người con gái có tên Bar Mă Có hai điều mà ta cần biết, trong truyện đã đội lốt “mụ người rừng” Hơ Kruă để thử cổ tích nói chung. Một, chủ nhân khu rừng - lòng Duông. v ẻ ngoài của nhân vật lúc đó người canh giữ đường đến âm phù - cũng là cũng tương tự như Te Tỗ: “khoác lên người một xác chết. Hai, chủ nhân khu rừng là tấm áo da lụng thà lụng thụng, sần sùi như chủ của muông thú [9, tr. 274 - 291]. da voi...”, “mặc cái váy (...) hôi hám không Như đã nói, khu rừng là lối dẫn vào thế chịu nổi”, “đi từ đỉnh núi xuống, lê từng giới bên kia (thể giới cùa người chết). Vậy bước khập khiễng...”, “cười nhăn nhở với ai phù hợp nhất để canh giữ con đường mấy cái răng to bằng lưỡi rìu”, và phía sau này? Chính là một cái xác. Đặc tính cố hữu “những bầy ong ruồi bay theo vù vù” ... của cơ thể jaga, theò H. Guntert, luôn luôn Như vậy, đã có một công thức chung trong là sự phân rã với “phía lưng trống rỗng, thịt hơ m ’uan để miêu tả loại nhân vật này). mềm nhũn, xương giòn, dễ gãy, vỡ; lưng bị Ngoài ra cần lưu ý, tính phi đối xứng giun kiến đục khoệt” [Dần theo 9, te. 275]. (thọt, chột...) cũng là dấu hiệu quen thuộc Jaga có những chiếc chân xương xẩu và của thực thể cõi âm, vì “cái màn che khuất cũng đang trên đà rữa nát, dạng “một chân thế giới bên kia khi mở ra thì hình như chỉ là..., còn chân kia bằng đất” [9, te. 277]. mở từ một phía, cho ta thấy được chỉ một Khó khăn với việc bước đi, nó thường bay nửa, (...) tạo điều kiện cho sự xuất hiện hoặc nằm, nghĩa là ngay cả trong tư thế những hình hài không đầy đủ” [7, te. 86]. “cũng thể hiện là một kẻ đã chết”. Tóm lại, Môtip này đã được biết đến tương đối phổ ở jaga có hình ảnh của m ột cái xác đang biến trong folklore phương Đông, nhất là ở phân húy, hoặc một bộ xương khô. vùng Bắc, Trung và Đông Á. Những đặc điểm này đặc biệt trùng Chủ nhân khu rừng, mặt khác, còn là khớp với nhân vật quỷ Te Tỗ trong hơ chủ của muông thú. Hình dạng thích hợp m ’uan Duông cứu nàng Bar Mă, khi mà nhất với nhân vật, có thể nói, là hình dạng
TẠP CHÍ VHDG SỐ4/2011 51 của bà mẹ. Trong truyện cổ tích, với một số Thậm chí, trong hơ m ’uan, đặc tính chủ jaga là nữ, dấu hiệu giới tính thường được nhân của muông thú ở jaga còn bộc lộ cả ở cường điệu theo kiểu “ngực cao bằng cả cây tình trạng không nhất quán về hình dạng, lúc sào”, “ngực nhô ra ngoài ngưỡng cửa”, mang dạng nhân chùng, lúc ngược lại. (Có “ngực treo lên móc” ... Nhung dù jaga có thể thấy điều tương tự trong các sáng tác dân tất cả những dấu hiệu của người mẹ, nó gian của thổ dân châu M ĩ mà K. Th. Preuss không phải là người vợ - “việc phóng đại đã đề cập đẹn: thần bảo trợ xuất hiện trước các cơ quan của bà mẹ không phù hợp với mặt nhân vật mang hình người, nhưng khi đi bất cứ chức năng làm vợ nào” [9, tr. 285]. khỏi lại có hình thú [9, tr. 508]). Dạng thú Jaga không có hôn nhân, nó chỉ là mẹ của chính là dạng cổ nhất của jaga, cổ hơn cả các loài thú rừng. hình ảnh hỗn hợp thể hiện bước chuyển tiếp Như ta thấy trong các hơ m'uan của từ động vật sang loài người - người có chân người Xơ Đăng, muông thú rất phục tùng động vật, mà ta vẫn gặp trong truyện cổ tích. thần rừng. Mỗi khi được giao việc, chúng Nhưng, trong những việc mà thần rừng đều có ý thức thực hiện một cách tự giác, sai các con vật làm cho Duông, có cả trỉa lúa, làm xong lại lặng lẽ trở về nơi ở của mình. coi rẫy..., tức những hoạt động nông nghiệp Trường hợp nhân vật được bảo trợ cần sự thực sự. Không chỉ thế, các thần còn cho giúp đỡ, các thần rừng đều ra mệnh lệnh Duông nhiều loại lúa giống và quan tâm, theo dứt khoát: “Khi có việc cần tới trăn, trăn phải giúp! Cần tới cọp, cọp phải giúp! c ần ' dõi rất sát sao việc canh tác (Duông đi theo thần Tung Gur, Măng Lăng vu cho Duông ăn tới khỉ, khỉ phải giúp!” ... Nhưng có lẽ không thể gặp hình ảnh “bà mẹ của muông cắp trâu.. .). Tại sao vậy? Chúng tôi cho rằng, thú” rõ hơn bất cứ đâu bằng chính nhân vật nhiều khả năng đây là một trong những lớp quỷ Te Tỗ vừa nói đến trong Duông cứu nội dung muộn của hơ m 'uan. Nói cách khác, nàng Bar Mă. Với một bộ ngực khác có lẽ vị thần bảo trợ cho nghề trồng trọt đã thường, “dài thòng đến mắt cá chân”, “đập được tích họp vào hình ảnh những vị thần bảo vào đùi nghe bôm bốp” (mà mỗi khi đi trợ cho săn bắn, một biểu hiện cùa tư duy “được vắt lên hai vai cho gọn”, có lúc lại cộng sinh vốn khá đặc trưng ở các dân tộc “vắt từ bên trái sang bên phải và từ bên phải phương đông. Tín ngưỡng nông nghiệp đã sang bên trái”), sức mạnh của Te Tỗ nằm không thay thế mà lồng vào tín ngưỡng rừng, chính trong tia sữa từ bầu vú: “Quỷ Te Tỗ như những gì ta thấy. dùng vú nặn sữa về phía Ring Rông, Ding 3.3. v ề việc các nhân vật chính đi vào Grang. Dòng sữa tuôn ra xối xả, ướt cả thân rừng, nơi chịu thử thách mình Ding Grang và Ring Rông, khiến cho hai chàng cảm thấy mệt mỏi, tay chân rụng Trong truyện cổ tích, theo Propp, có hai rời. Tay không nhấc lên được. Chân không hình thức để người thiếu niên, đến thời bước lên được...”. Và, là chủ nhân của điểm quyết định, đi vào rừng: Thứ nhất, rừng, tức mẹ của các loài vật hoang dã, sự bằng cách này hay cách khác, bị buộc phải xuất hiện của mụ đã khiến gia súc phải đi (chẳng hạn, trước đây, cha mẹ của nhân khiếp hãi: “Lập tức mấy con lợn kêu lên và vật từng có giao kèo với vị thần rừng và chạy mất. Chó cũng sủa ầm lên, trâu, bò sợ nay đã đến lúc phải ttao con). Nếu thiếu hãi chạy tán loạn” . .. niên bị dẫn đi, người làm việc đó thường là
52 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl cha hoặc anh trai - vì trên thực tế, nói chung Nhân vật trải qua những bài học gì? người mẹ không được có mặt tại địa điểm Trong truyện cổ tích, những thiếu niên - hành lễ. Thứ hai, tự đi. Việc tự đi thì có người thụ pháp đã học tiếng nói của loài muôn vàn lí do, m à hiển nhiên, lí do sâu xa chim, cách biến hình thành các loài thú và nhất - cũng như với trường hợp bị buộc những điệu nhảy múa thần bí... [9, tr. 337]. phải đi - chính là người chịu lễ phải có mặt Luôn luôn, “người thầy xuất hiện trong tại đây để trải qua thử thách và/ hoặc việc rừng, sống trong một xứ sở khác, thu nhận học tập. các trẻ em và dẫn chúng vào rừng”, những Ở hơ m ’uan, trường hợp nhân vật bị đứa trẻ này sẽ tách xa cha mẹ trong “một buộc phải đi xuất hiện trong Dăm Duông năm”, “ba năm” hoặc “bảy năm” [9, tr. hoả cọp, Duông cứu nàng Bar Mă và Ông 336]. Phương pháp dạy dỗ ít được nói đến, Gleh làm lễ bỏ mả Duông. Trong truyện thứ nhưng kết quả thì rất giống nhau. nhất, trở thành cọp, Duông phải sống trong Các hiện tượng trên cổ mối liên hệ với rừng, nơi thích hợp nhất với nó. Trong thực tế lịch sử của thời kì xa xưa trong quá truyện thứ hai, Bar M ă phải chạy trốn quỷ khứ. Tư liệu dân tộc học đã chỉ ra rằng, Te Tỗ, như đã biết. (Cần nói thêm, thường nghi lễ trưởng thành là m ột trường học, một thì người thụ pháp là nam nhưng ở một số sự giáo dục theo ý nghĩa đích thực của dân tộc, trong đó có Xơ Đăng, cả nam và những từ này, tuy nhiên cái được dạy không nữ đều phải thực hiện nghi lễ này). Ở phải là các kiến thức mà là các kĩ năng, truyện thứ bạ, Duông bị lạc trong rừng, không phải trong sự hiểu biết thế giới tự song do lỗi của người cha (lưu ý, người cha nhiên được tưởng tượng ra, mà là trong chứ không phải ai khác). Trường hợp nhân những ảnh hưởng đối với thế giới đó [9, tr. vật tự đi xuất hiện trong các hơ m ’uan 337 - 338]. Duông đi theo thần Tung Gur, Dăm Duông Các thiếu niên, tại buổi lễ, được học trong lốt ông già, Măng Lăng vu cho những truyền thống thiêng liêng (thông qua Duông ăn cắp trâu. Trong Dăm Duông đi các truyện kể) của bộ tộc. Họ hoá trang theo thần Tung Gur hay Măng Lăng vu cho thành các con thú hoặc những nhân vật thần Duông ăn cắp trâu, lí do của việc này chi thánh và diễn lại những câu chuyện được đơn giản là nhân vật chính mải đuổi theo nói tới trong các huyền thoại [9, tr. 337 - tiếng chim, đuổi theo con kì đà... nên lạc 338]. Không khó để nhận thấy ở đây những vào rừng; còn ở Dăm Duông trong lot ông biểu hiện của tín ngưỡng vật tổ. J. R. Jewitt già, cha Duông nói rõ với người làng: “ô n g và F. Boas, trọng các ghi chép cùa mình, đã nội thả nó từ trên trời xuống, cho nó khoác nói về hiện tượng những người tham gia lễ áo ông già đi khắp núi rừng để làm bạn, học thành đinh mặc các tấm da động vật, bò đi tiếng hót của các loài chim, tiếng kêu và bằng bốn chi để hoá thân thành thú, với sức mạnh của các loài thú, lại còn biến hoá niềm tin rằng cuộc sống của họ tuỳ thuộc thành (...) con trăn, con cọp.. vào cuộc sống của một trong số những con 3.4. v ề những “bài học” trong rừng vật mà họ tìm cách khoác lên người tấm da Phần này chúng ta sẽ đi sâu hơn vì đặc cua nó [2, tr. 1099 - 1101]. Con theo Từ biệt liên quan đến vấn đề đang tìm hiểu. điển biểu tượng văn hoá thế giới, có “một
TẠP CHÍ VHDG s ố 4/2011 53 mối quan hệ thuộc quyền, thậm chí đồng nữa, người ta bắt chước dáng điệu của con nhất hoá giữa người được thụ pháp với vật vật khác để khiến con mồi nghĩ rằng vật mà tổ của anh ta, là linh hồn ở chốn rừng rú con người săn đuổi không phải là nó. Tục lệ của anh ta” [3, tr. 986]. Điều này rõ hom khi này hình như bị chi phối bởi hai ý niệm: chúng ta nhớ lại mục đích của lễ thành đinh một là con người tự đồng nhất hoá với con là đưa linh hồn người thụ pháp ra khỏi cơ vật bằng điệu múa và sự săn (như chúng ta thể để đưa nhập vào tổ vật [2, tr. 1089]. đã thấy ưong những ghi chú khác, những “Lúc đó”, Frazer viết, “người ta gán ghép con thú dữ dường như trùm lấy mồi của việc giải thoát cho chàng trai trẻ là nhờ vào mình trước khi xé xác và ăn sống nuốt tươi (...) một nguồn sống mới, rút ra từ tổ vật đã nó: hai cách đồng nhất hoá); ý niệm thứ hai, được truyền thụ vào cơ thể anh ta. Thực gần gũi với một thứ sinh thái học vô thức: chất của nghi lễ trưởng thành này với tư người săn bắn làm chấn động cuộc sống của cách là nghi lễ bắt chước cái chết và bước các loài vật, nhưng lợi ích của anh ta là làm tái sinh, như vậy sẽ là một cuộc ưao đổi sự sao cho những con vật m à anh ta săn đuổi sống hoặc linh hồn giữa con người và tổ vật không chạy hết khỏi lãnh thổ của bộ lạc anh của anh ta. (...). Chàng trai chết với tư cách ta, (...), vì thế anh ta cố giữ chúng ở lại con người và trở lại cuộc sống với tư cách bằng cách bắt chước chúng, đồng nhất mình con vật; linh hồn con vật giờ đây ở ưong cơ với điệu bộ của chúng. Ta thấy ở đây hai quá trình quyến rũ và chiếm hữu” [3, tr. thể anh ta, và linh hồn con người của anh ta 805]... ở trong con vật” [2, tr. 1089]. Bên cạnh đó, các thiếu niên cũng được Như vậy, trong nghi lễ thành đinh của học những điệu múa cùng các nghi lễ tiến thời kì xa xưa, việc bắt chước dáng vẻ, âm hành vào nhiều thời điểm trong năm (mùa thanh của loài vật cùng việc học các vũ điệu xuân, mùa thu và mùa đông) nhằm mục ma thuật có ảnh hưởng từ các hoạt động săn đích săn được nhiều thú rừng, gọi mưa, làm bắn và gắn liền với tín ngưỡng totem “như cho mùa màng tươi tốt, xua đuổi bệnh tậ t... một sự phản ánh nó về tư tưởng” [9, ứ. 354], - những hình thức m a thuật tác động lên tự mà truyện cổ tích đã lưu lại những dấu vết. nhiên. Các điệu nhảy và các bài hát được Điều này cũng đúng với các hơ m ‘uan dạy rất kĩ lưỡng, trong một thời gian dài, được khảo sát của chúng ta. cho những người chịu lễ trưởng thành, vì Hãy quan sát việc học tập trong hơ những sai sót nhỏ nhất cũng có thể làm m ’uan. hỏng toàn bộ nghi lễ mà họ có trách nhiệm thực hiện sau này [9, tr. 339]... Trong đó, Thứ nhất, nội dung học, có thể thấy, những vũ điệu ma thuật có cơ sở là các hoạt không nằm ngoài những “bài học” của lễ động săn bắn, hình thức sản xuất chủ yếu thành đinh. Như đã nói, nhân vật chính của đời sống vật chất thời đại nguyên thuỷ. trong các hơ m 'uan thường phải học tiếng J. p. Roux nhận xét: “Bằng những động tác nói của các loài chim như trĩ, bồ chao, c u ... nhặi, bằng dáng đi nhại trong điệu múa, và cách biến hình thành những loài thú như người đi săn trở thành con mồi mà mình cọp, trăn, cá sấu, dúi, tinh tinh... Trong đương săn và nhờ trở thành con mồi như Dăm Duông trong lểt ông già, Duông kể thế mà anh ta có thể săn được nó; hoặc còn với cha: “Bọn khỉ, bọn vượn, con cũng đã
54 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl từng sống với chúng. (...). Con đi theo Dăm Duông. Dăm Duông liền hoá thành chim cu một mùa rẫy. Con đã học tiếng trăn ...” {Dăm Duông trong lốt ông già)... chim cu hót. Tập tiếng chim cu hót khó Câu cửa miệng của nhân vật khi thuật lại lắm .. Người làng Duộng cũng được nghe với mọi người về việc này luôn là: “Chúng chàng kể về việc học cách “hoá thành chim cho ta sức mạnh và các bộ da, khi khoác bay trên trời, thành cọp chạy trong rừng, của loài nào, ta liền biến thành loài đó và có (...), thành thuồng luồng, cá sấu bơi lặn sức mạnh hơn người” . Việc học nhảy múa dưới nướ c...” như thế nào. Còn trong cũng là một nội dung. Một trong những Duông đi theo thần Tung Gur, Duông nhận điệu nhảy đã được đặc tả trong Duông đi được lời khuyên của thầy: “Con muốn học theo thần Tung Gur: “ ... họ lạc vào rừng cho giỏi thì trước hết phải theo khỉ, sau đó quỷ thần Yang. Bọn Proi Kơ Pang, Rang là đười ươi, thứ ba là trĩ, rồi đến gà Kơ Tôu, Ding Hơ Lõng {tức Duổng - chú rừng...” . Và một thời gian sau, Duông đã thích của người viết) phải ở lại đó một thời có thể thuật lại quá trình học tập của mình gian khá lâu. Đêm đêm, họ bắt Đing Hơ như sau: “Lúc đầu con ở với vượn. Con Lõng tập múa với bọn chúng, những quỷ theo vượn, học với vượn hơn hai tháng. Sau thần tóc dài thòng tới hông. Hai cô gái Proi đó, con ở với khỉ được năm tháng rồi với trĩ Kơ Pang và Rang Kơ Tôu cùng với quỷ bốn tháng. Con ở với dúi đây đến nay đã thần rừng rú say sưa nhảy múa (...). Quỷ mấy tháng rồ i...” Hằng ngày, Duông miệt thần rừng rú ưa nhảy nghiêng mình đến nỗi mài tập luyện các động tác của muông thú, mái tóc dài buông xõa xuống tới mặt đ ất...” kết quả “học đi, học đứng đã rành mà học Và cuối cùng, sau khi người học hoàn nhảy lại càng giỏi”, “bắt chước con gì cũng thành tất cả những điều đó, những người rành rẽ” và có thể hoá thân thành bất cứ loài thầy trong hơ m ’uan thường bộc lộ một sự vật nào. (Cũng có khi việc học hành không yên tâm tuyệt đối với khả năng mới của học được nói đến thật cụ thể - trường hợp Ông trò - việc trò “trưởng thành” được nhấn Gleh làm lễ bỏ mả Duông - nhưng căn cứ mạnh: “Từ nay về sau, con muốn đi đâu, đi vào môtip nhân vật ở với vượn, khỉ và thú chơi bất cứ nơi nào, con cứ đi tự nhiên. Con hoang khác trong tác phẩm, có thể nhận không phải ngại gì cả!”, “ .. .con đã lớn, như định rằng điều này có tồn tại, nhưng ẩn đi. chim đã đủ lông, đủ cánh và có thể tự bay Trong sơ đồ ở phần đầu bài viết, chúng tôi đi được. Ta cho phép con muốn đi đâu thì biểu thị bằng nét đứt), v ề cách thức biến đi, muốn đến nơi đâu thì đến!” {Duông đi hình trong hơ m ’uan, nhìn chung, nghệ theo thần Tung Gur), “Thôi, bây giờ ta có nhân miêu tả theo cùng một kiểu: “Khoác thể để cháu thích đi đâu thì đi” {Dăm áo da dúi, Dăm Duông liền hoá thành con Duông trong lốt ông già )... Sự trưởng dúi ngay...”, “Trĩ liền đưa áo da của nổ cho thành thậm chí còn được quan tâm hơn là Duông khoác vào người, Duông bỗng hoá việc học những gì, như nhận xét của Píopp thành con trĩ trống...” {Duông đi theo thần về vấn đề liên quan trong truyện cổ tích. Tung Gur)‘ “Dăm Duông liền lấy áo da cọp , Thứ hai, người thầy luôn đến từ rừng, mặc vào. Lập tức chàng biến thành con cọp sống trong rừng (“ngủ trên dây mây”), xuất v ằn...”, “Trăn lột vỏ của mình, khoác cho hiện bất ngờ không báo trước và tuy “lang
TẠP CHÍ VHDG SỐ 4/2011 55 thang khắp núi rừng”, “chân không dừng sẵn lòng đón những thiếu niên vô tình hay một nơi” ... nhưng thực sự hiếm khi ròi hữu ý đến với rừng - một chỉ báo cho thấy khỏi không gian của mình (không gian đây là loại nhân vật chức năng, rất điển rừng). Chỉ có những thiếu niên, bằng các hình cho thể loại cổ tích. Ví dụ, lần gặp gỡ con đường khác nhau, đến với “ông già của đầu tiên giữa Duông và thần rừng trong núi rừng” chứ không có điều ngược lại. Dăm Duông hoá cọp sau khi nhân vật chính Người thầy có thể chính là thần rừng, cũng bị Tre Wet Krong Bung làm hại được kể có thể đồng thời là người ban phép lạ như sau: “ ...D uông Bring Brông đi mãi về (Duông đi theo thần Tung Gur, Dăm Duông hướng bắc, xứ Hơ Dang. Một hôm, Duồng hoả cọp...). Đôi khi, người thầy thoắt ẩn Bring Brông gặp thần Tung Gur đang đi thoắt hiện, nhân vật chính chỉ nghe thấy lang thang khắp rừng núi. Duông Bring tiếng nói thoảng qua hoặc chỉ kịp có sự đối Brông bảo: - Ta cũng chẳng khác gì thần thoại ngắn ngủi, như ta thấy ở một số đoạn Tung Gur! Thần Tung Gur: - Sao vậy? trong Dăm Duông trong lốt ông già và Dăm Duông Bring Brông: - Trước kia ta là con Duông hoá cọp. Điều này càng chứng tỏ sự người, tên ta là Duông, con ông Gleh, bây hợp nhất giữa “người thầy” và “rừng” như giờ hóa thành cọp rừng... Thần Tung Gur: - một biểu tượng chung. Và đây là một trong Sự việc xảy ra thế nào hà Duông Bring những đoạn như thế: “Đến giữa một khoáng Brông? Duông Bring Brông: - Hắn chết rồi! Uống từ cây này đến cây kia, chừng hai, ba Thần Tung Gur cười: - Ô! H i... hi..., không sải tay, Dăm Duông liền phóng qua thì nghe sao đâu con ạ! Bây giờ con cứ đi theo ta, tiếng thần Tung Gur và Tâng Guâng nói chúng ta sẽ đi khắp mọi nơi để ngắm nhìn chuyện rì rầm, đối đáp với nhau. Thần Tung rừng, núi, sông, suối! Duông Bring Brông Gur hỏi: - Có phải đây là đường chúng ta bước theo chân thần Tung Gur, đi mãi, đi đi? Thần Tâng Guâng đáp: - Đúng thê! mãi trong rừ ng.. Có thể thấy sự tiếp nhận Thần Tung Gur: - Chúng ta đi nhé! Thần học trò, với người thầy, là khá dễ dàng. Tâng Guâng: - Chúng ta đi!... Một lát sau, Và đặc biệt, cùng với việc hình dáng Dăm Duông nghe tiếng cọp gầm: Puung ơ nhân chủng ít được miêu tả, người thầy ơm ... Puung ơ ơm ... Duông thầm nghĩ: nhiều lúc là con thú thực sự: trăn, khỉ, “Khu rừng này cũng có nhiều cọp lắm”. vượn, tiĩ, dúi, cọ p ... N hư trên đã nói, con Chàng tiếp tục đ i...” (Dăm Duông trong lốt thú vốn là hình tượng cổ xưa hơn, điều cho ông già). Những tình tiết kiểu này rõ ràng thấy rõ thêm tính chất của kiểu nhân vật không có vai trò gì trong sự phát triển của đang bàn. câu chuyện, nhưng lại là những dấu hiệu có Thứ ba, việc rời xa gia đình vào rừng ý nghĩa với chúng ta ừong việc tìm hiểu sự học là nguyên tắc bất biến, và có thời hạn hoà tan giữa biểu tượng rừng và người thầy, cụ thể. Vì thế, dẫu người thân mong đợi, hay nói cách khác, bản chất rừng của người nhân vật chính không thể kết thúc sớm; và thầy. Và chúng vẫn có mặt rải rác trong các ngược lại, khi thời gian đã hết, nhân vật hơ m 'uan được khảo sát. cũng không thể trì hoãn. Trong Dăm Duông Không chối từ là một đặc điểm nữa của hoả cọp, mặc dù cha Duông, ông Gleh, ra những người thầy trong hơ m ’uan. Họ luôn sức năn nỉ chàng trở về vì: “Ăn cơm ở nhà
56 NGHIÊN CỨU - TRAO Đổl cũng đủ rồi mà!”, Duông vẫn một mực: nhà lớn dành cho nam giới (kiểu như nhà “Không phải việc đó! Cha ơi, ăn cơm đó là rông) [9, tr. 353 - 354]. Các hơ m ’uan được khác. Ăn cơm này là đi tìm sự nhanh nhẹn, khảo sát đã cho thấy sự hiện diện của kiểu 1 sáng suốt của trí óc và sự rộng rãi về tấm và 2. Chẳng hạn, trong Dăm Duông trong lòng. Như vậy đó cha ạ! Nếu không đi đây lốt ông già, sau khi rời khỏi rừng, Duông lại đi đó, lang thang khắp nơi thì cái tai mình tiếp tục lên đường, và tại làng của ông Bok không nghe được, cái mắt không thấy và cái Tur Rơ Mu, chàng đã cưới được cô con gái đầu không hiểu được gì cả!”. Lần khác, Bar Mă của ông, trước khi về đoàn tụ lâu Duông kể với thần Tung Gur, Tâng Guâng: dài với gia đình. Còn trong Dăm Duông “Cháu đã nói với cha mẹ cháu là cháu hoả cọp, dù cha đẻ và bạn tình rất mong không muốn sớm trở lại thành người, như Duông trở lại buôn làng, chàng trai vẫn vậy cháu sẽ bị giữ chân lại, sẽ không được khăng khăng giữ lốt thú để tiếp tục cuộc đi đây, đi đó n ữ a ...” . (Tuy cũng có lúc, ở sống trong rừng sâu thêm một thời gian hơ m ’uan này, Duông về thăm gia đình, nữa, rồi mới nghĩ đến hôn nhân. nhưng việc đó chỉ diễn ra trong thời gian rất Tất cả những điều trên, tính pháp thuật ngắn, sau đó nhân vật lại nhanh chóng lên và ma thuật của bài học, bản chất rừng của đường: “Duông Bring Brông ở lại nhà với người thầy, sự cách li với gia đình trong cha mẹ được ba, bốn ngày. Một hôm, thời gian nhất định của người học... cho Duông nói với cha: - Hôm nay con phải đi, thấy đây chính là hình ảnh của những bài con lại đi vào trong rừng thôi!”)... Nhưng học trong nghi lễ thành đinh. mặt khác, trong Duông đi theo thần Tung 4. Kết luận Gur, khi Duông than phiền với người dạy Qua phân tích một số yếu tố gắn với rằng việc học hành của cậu “vẫn chưa thể rừng trong cốt truyện của các hơ m ’uan Xơ gọi là thành thạo”, cậu đã nhận được câu trả Đăng (những chủ nhân siêu nhiên của khu lời: “Dù ta có muốn cho con ở với ta lâu rừng, hiện tượng nhân vật chính là thanh cũng không được con ạ!” ... Trong Ông thiếu niên rời gia đình vào rừng, những bài Gleh làm lễ bỏ mả Duông, Duông ngỏ ý học trong rừ ng...), có thể đi đến hai nhận được ở lâu dài với thần Giang Jri, song định: 1. Hiện tượng có tính lặp lại ở các hơ Giang Jri dứt khoát: “Không, không được m ’uan được khảo sát phản ánh những dấu làm thế! Con chỉ có thể ở với ta trong vòng ấn của nghỉ lễ thành đinh; 2. Hiện tượng có mười lăm năm thôi” . .. tỉnh lặp lại trong những hơ m ’uan này Liên quan đến việc trở về nhà của mang đầy đủ tính chất của các môtỉp liên người thụ pháp, như ta biết, có ba hình thức quan đến nghỉ lễ thành đinh đặc trưng cho tiếp tục và kết thúc lễ trưởng thành: 1) thể loại cổ tích. Người chịu lễ trở về nhà hoặc đi đến nơi Với những gì đã trình bày, tuy mới người đó cưới vợ, 2) Anh ta tiếp tục sống dừng ở sự khảo sát số lượng bản dịch nhất trong rừng, trong căn nhà gỗ nhỏ, túp lều định, phải chăng chúng ta có thêm một cơ hoặc ngôi nhà làm bằng tranh thêm một sở trong việc tìm hiểu và xác định bản chất thòi gian nữa (nhưng không còn tiếp tục thể loại của hơ m ’uan Xơ Đãng, vì, như đã việc học tập), 3) Anh ta chuyển sang ở ngôi nói, đằng sau mỗi môtip của tự sự dân gian
TẠP CHÍ VHDG s ố 4/2011 57 thường có sự lặp lại mang tính phổ quát? 8. Ngô Văn Doanh, Nguyễn Đức Ninh... (1988), Truyện cổ Indonesia, Nxb. Văn hoá, Hà (Xin nói thêm, các đặc điểm đã đề cập cho Nội. thấy sự khác biệt rất lớn giữa hơ m ’uan X ơ 9. V. Ia. Propp, Tuyển tập V. Ia. Propp Đăng với tác phẩm cùa các dân tộc khác (2003), Nxb. Văn hoá dân tộc - Tạp chí Văn hoả trong Dự án Điều tra, sưu tầm, bảo quản, Nghệ thuật xb., Hà Nội, tập 1. biên dịch và xuất bản kho tàng sử thi Tây 10. Nguyễn Hữu Thấu sưu tầm, biên dịch, Nguyên, mà trước hết là người Ba N a lân chỉnh lí (2003), Khan Đăm Săn và Khan Đăm Kteh cận, và hoàn toàn không có nét tương đồng Mlan, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, tập 2. “khiến người ta có thể lầm lẫn” giữa h ’mon 11. Ngô Đức Thịnh (2009), “Tính thống nhất Ba Na và hơ m ’uan Xơ Đăng, dẫn đến sự và đa dạng của sử thi Tây Nguyên”, in trong Sử hình thành một “tiểu vùng sử thi Ba Na - thỉ Việt Nam trong bổi cảnh sử thi châu Ả, Nxb. Xơ Đăng” như có nhà nghiên cứu nhận Khoa học xã hội, Hà Nội. đ ịn h [ ll,tr . 116]). 12. Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia (1998), Người X ơ Đăng ở Việt Nam, Hi vọng, trong tương lại, việc dịch và Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. công bố các hơ m ‘uan còn lại thuộc Dự án TÀI LIỆU THAM KHẢO sẽ làm sáng tỏ hơn nữa vấn đề thể loại của 1. A Ar kể, Võ Quang Trọng sưu tầm, A Jar những sáng tác n ày .a dịch, Vũ Hoàng Hiếu biên tập văn học (2009), N.G - L.T.T.L Duông đi theo thần Tung Gur, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. CHÚ THÍCH 2. A Ar kể, Võ Quang Trọng sưu tầm, A Jar 1. Trung tâm giao lưu Việt - Áo (2005), dịch, Nguyễn Luân biên tập văn học (2009), Truyện cổ dân gian Ảo, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội. Duâng làm thủ lĩnh, Duông làm nhà rông, Nxb. 2. J. G. Frazer (2007), Cành vàng, Bách Khoa học xã hội, Hà Nội. khoa thư về văn hoá nguyên thuỳ, Ngô Bình Lâm 3. A Ar kể, Võ Quang Trọng sưu tầm, A Jar dịch, Nxb. Vàn hoá - Thông tin và Tạp chí Văn dịch, Nguyễn Luân biên tập văn học (2010), hoá - Nghệ thuật xb., Hà Nội. Duông à trên trời, Ông Gleh làm lễ bỏ mả Duông, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội. 3. J. Chevalier, A. Gheerbrant chủ biên (2002), Từ điển biểu tượng văn hoá thể giới, 4. A Ar kể, Võ Quang Trọng sưu tầm, A Jar dịch, Nguyễn Luân biên tập văn học, Măng Lăng Nhiều người dịch, Nxb. Đà Nàng, Đà Năng, ỉ vu cho Duông ăn cắp trâu (sắp xuất bản). 4. Tạ Chí Đông Hài (2004), Truyện cồ thổ 5. A Ar kể, Võ Quang Trọng, Bùi Ngọc dân da đỏ, Nxb. Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. Quang sưu tầm, A Jar dịch, Võ Quang Trọng, Bùi 5. Nguyễn Xuân Kính, Vũ Hoàng Hiếu Ngọc Quang biên tập văn học (2007), Dăm Duông (2009), “Nhận diện sử thi Xơ Đăng”, Tạp chí Văn hoả cọp, Dăm Duông ưong lot ông già, Nxb. hoả dân gian, Hà Nội, số 5 . Khoa học xã hội, Hà Nội. 6. Phan Văn Hoàng (2009), Nghi lễ vòng 6. A Ar kể, Võ Quang Trọng sưu tầm, A Jar đời người Xơ Đăng, Nxb. Văn hoá dân tộc, Hà dịch, Văn Thị Bích Thảo biên tập văn học, Duông Nâng đốt rừng (sắp xuất bản). Nội. 7. A Ar kể, Võ Quang Trọng, Lưu Danh 7. s. I. Nekliudov (2007), “Những hình ảnh Doanh sưu tầm, A Jar dịch, Võ Quang Trọng biên của thế giới bên kia frong tín ngưỡng dân gian và tập văn học (2006), Dăm Duông bị bẳt làm tôi tớ, văn chương cổ truyền”, Tạp chí Nghiên cứu văn Dăm Duông cứu nàng Bar Mã, Nxb. Khoa học xã học, Hà Nội, số 11. hội, Hà NỘI.