Luận văn Thạc sĩ Văn học Việt Nam: Từ thế giới quan Phật giáo đến sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

------------

NGUYỄN TRƢỜNG SINH

TỪ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

ĐẾN SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ

TRONG VĂN CHƢƠNG TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

LUẬN VĂN THẠC SĨ

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Hà Nội, 2015

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

------------

NGUYỄN TRƢỜNG SINH

TỪ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

ĐẾN SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ

TRONG VĂN CHƢƠNG TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

Luận văn Thạc sĩ chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Mã số: 60 22 01 21

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: PGS. TS. Nguyễn Kim Sơn

Hà Nội, 2015

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số liệu và kết

quả đƣợc nêu trong luận văn là trung thực và chƣa từng đƣợc ai công bố trong bất kỳ

công trình nào khác. Tôi là ngƣời chịu trách nhiệm chính đối với mọi vấn đề liên quan

đến luận văn này này.

Tác giả luận văn

Nguyễn Trường Sinh

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin bày tỏ lòng tri ân sâu sắc tới PGS. TS. Nguyễn Kim Sơn, ngƣời đã luôn

kiên nhẫn, tận tình chỉ bảo để tôi có thể hoàn thành luận văn, đồng thời cũng là ngƣời

có ảnh hƣởng lớn đến lựa chọn nghề nghiệp và giúp tôi cảm thấy vững tin trên con

đƣờng mà mình đang đi.

Cảm ơn các thầy cô, anh chị đồng nghiệp tại phòng Văn học Việt Nam cổ trung

đại – Viện Văn học, đặc biệt là TS. Trần Hải Yến, đã luôn tạo điều kiện cũng nhƣ giúp

đỡ tôi trong suốt quá trình học tập và thực hiện luận văn; TS. Phạm Ngọc Lan, Th.s

Quách Thu Hiền đã đọc và góp ý cho bản thảo luận văn.

Cảm ơn bạn Nguyễn Thị Thanh Thùy đã sẵn lòng đọc giúp bản thảo ngay từ

những ngày đầu.

Cảm ơn bố Nguyễn Thanh Bình và mẹ Nguyễn Thị Luyến cùng những ngƣời

thân trong gia đình đã luôn ủng hộ con đƣờng mà tôi đã chọn.

Tác giả luận văn

Nguyễn Trường Sinh

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .......................................................................................................................... 4

1. Lý do chọn đề tài ....................................................................................................... 4

2. Lịch sử vấn đề ........................................................................................................... 6

3. Định hƣớng nghiên cứu và phạm vi tƣ liệu ............................................................. 11

4. Phƣơng pháp nghiên cứu ......................................................................................... 12

5. Cấu trúc luận văn ..................................................................................................... 13

NỘI DUNG .................................................................................................................... 14

CHƢƠNG 1: THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO .............. 14

1.1. Thế giới quan và một số khái niệm có liên quan .............................................. 14

1.2.1. Thế giới quan Phật giáo nguyên thủy .................................................................. 17

1.2.2. Thế giới quan Phật giáo Đại thừa ....................................................................... 26

1.2.3. Thế giới quan Thiền tông ..................................................................................... 30

1.2. Thế giới quan Phật giáo .................................................................................... 17

1.3. Thế giới quan trong tƣ tƣởng Tuệ Trung Thƣợng sĩ ........................................ 33

CHƢƠNG 2: SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ TRONG VĂN

CHƢƠNG TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ .................................................................. 39

2.1. Hệ thống hình tƣợng thể hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chƣơng Tuệ Trung

2.1.1. Các hình tượng biểu thị thế giới tính không ........................................................ 39

2.1.2. Các hình tượng gợi dẫn và biểu trưng cho thế giới bản thể ................................ 47

Thƣợng sĩ ................................................................................................................. 39

2.2.1. Thời gian của sự cảm nhận nhân sinh ................................................................. 59

2.2.2. Thời gian không thời gian .................................................................................... 65

2.2. Thời gian và sự thể hiện thời gian trong văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ ... 57

2.3. Không gian và sự thể hiện không gian trong văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ

2.3.1. Không gian vô thường, biến ảo ............................................................................ 72

2.3.2. Không gian vượt bỏ các giới hạn ......................................................................... 77

................................................................................................................................. 72

CHƢƠNG 3: SỰ NHẤT THỂ CHỦ - KHÁCH THỂ VÀ CƠ CHẾ THẨM MỸ

CỦA VĂN CHƢƠNG TUỆ TRUNG ....................................................................... 82

3.1.1. “Tam vô” và phương pháp nhận thức của Thiền ................................................ 82

3.1.2. Sự nhất thể khách – chủ thể và tác động của nó đến các quá trình của văn học 87

3.1. Từ vấn đề nhận thức của Thiền đến quá trình sáng tạo của văn học............... 82

3.2. Dấu ấn và quan hệ với chủ thể trong việc thể hiện khách thể của Tuệ Trung

Thƣợng sĩ ................................................................................................................. 93

KẾT LUẬN .................................................................................................................. 100

THƢ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ..................................................................... 103

DANH MỤC CÁC CHỮ VIẾT TẮT

ĐHQG : Đại học Quốc gia

ĐHSP : Đại học Sƣ phạm

ĐHKHXH&NV : Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn

CTQG : Chính trị Quốc gia

GD : Giáo dục

H : Hà Nội

KHXH : Khoa học xã hội

Nxb : Nhà xuất bản

Sđd : Sách đã dẫn

SCN : Sau Công nguyên

TCN : Trƣớc Công nguyên

Tp. HCM : Thành phố Hồ Chí Minh

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Những năm gần đây, giới nghiên cứu dƣờng nhƣ đã dành sự quan tâm đúng mức

hơn đối với các vấn đề của Phật giáo Việt Nam nói chung, trong đó có Phật giáo thời

Lý – Trần, thể hiện qua số lƣợng các nghiên cứu, các chuyên khảo, cũng nhƣ luận án,

luận văn hƣớng đến giải quyết nhiều vấn đề, ở các mức độ đậm nhạt khác nhau, từ

nhiều nhiều phƣơng diện: triết học – tƣ tƣởng, lịch sử, văn hóa hay văn học. Ở lĩnh vực

văn chƣơng, các công trình chủ yếu tập trung vào tiếp cận, luận giải các vấn đề của văn

học Thiền thuộc thời kỳ khởi đầu của văn học viết dân tộc. Trong các công trình đó,

nhiều phƣơng pháp nghiên cứu khác nhau đã đƣợc các nhà nghiên cứu ứng dụng: Lịch

sử xã hội, Loại hình học hay Thi pháp học… Những phƣơng pháp này nhìn chung đều

có điểm khả thủ, trong nhiều trƣờng hợp đã giúp ngƣời nghiên cứu chỉ ra đƣợc các vấn

đề đặc trƣng, bản chất của văn học Thiền. Tuy nhiên, các tác phẩm văn chƣơng Thiền

học, cụ thể là thơ Thiền về bản chất là một loại văn học chức năng, tồn tại với tƣ cách là

một loại công cụ để trình bày, tổng kết giáo lý hoặc “ngoại hóa” những trạng thái cảm

xúc, lạc thú hay trạng thái diệu ngộ đạt đƣợc trong cuộc thể nghiệm nội tâm của bậc tu

hành. Dấu ấn của các tƣ tƣởng Phật giáo cũng nhƣ các phƣơng diện mỹ học Thiền, với

tƣ cách là cội nguồn triết học trong các tác phẩm đó là điều khó có thể phủ nhận; khiến

cho việc khám phá, luận giải, thƣởng thức thơ Thiền đôi khi phải xuất phát từ chính

những yếu tố thuộc về quan niệm thẩm mỹ đã ảnh hƣởng đến đối tƣợng và ở mức độ

nhất định yêu cầu sự tiếp cận ở chiều sâu văn bản. Do vậy, thao tác cắt đứt mối liên hệ

giữa văn bản thơ với các yếu tố ngoài văn bản nhƣ Thi pháp học, hay tập trung sự chú ý

vào các yếu tố lịch sử xã hội nhƣ phƣơng pháp Lịch sử xã hội, hoặc thực hiện các thao

tác phân loại nhƣ Loại hình học trong nhiều trƣờng hợp lại chƣa thể giúp ngƣời nghiên

cứu nắm bắt đƣợc các giá trị thẩm mỹ ngầm ẩn. Trong bối cảnh nhƣ vậy, chúng tôi cho

rằng, hƣớng tiếp cận từ các bình diện thẩm mỹ của văn học là hƣớng đi đáng chú ý, hứa

hẹn những phát hiện. Và thực chất, luận văn là một thử nghiệm, đặt vấn đề nghiên cứu

cho một hƣớng đi nhƣ vậy. Thông qua quá trình “đọc sâu” văn bản, nhằm khám phá và

luận giải các “mã thẩm mỹ” trong tác phẩm, chúng tôi hi vọng có thể thấy đƣợc cái đặc

sắc của thơ Thiền, cũng nhƣ cơ chế sáng tạo của các tác gia – Thiền sƣ.

Theo định hƣớng nhƣ vậy, việc nghiên cứu thơ Thiền từ các bình diện thẩm mỹ

quan tâm đến một số vấn đề chính, trong đó có sự thể hiện khách thể (trong quan hệ với

chủ thể). Tuy nhiên, khách thể đƣợc thể hiện trong thơ Thiền so với các bộ phận văn

chƣơng khác của thời Trung đại lại tƣơng đối loại biệt; mà những đặc điểm loại biệt đó

lại xuất phát từ sự cảm giác, tri giác, nhận thức về thế giới, tức là thế giới quan. Ở đó,

sự thể hiện khách thể vừa có phƣơng diện chung là trình bày một quan niệm, một nhãn

kiến về thế giới, vừa có điểm riêng là nó không phải sự “sao chụp”, tái hiện hay bắt chƣớc tự nhiên1 nhƣ cách lý giải của lý luận phản ánh. Khi nhìn nhận thực tại từ góc độ

nhận thức thì nó thuộc về thế giới quan; nhƣng khi đi vào nghệ thuật, đƣợc thể hiện

thông qua hình thức và phƣơng tiện của thi ca thì nó lại là khách thể thẩm mỹ. Câu hỏi

đặt ra là: Quá trình từ thế giới quan đến sự triển hiện khách thể thẩm mỹ, các tác gia -

Thiền sƣ lựa chọn mô tả những phƣơng diện nào? Đặc tính, cấu trúc của các phƣơng

diện đó đƣợc thể hiện trong tác phẩm nhƣ thế nào? Sự thể hiện đó cho thấy ý nghĩa gì?

Phƣơng thức, cơ chế của nó là nhƣ thế nào? Nghiên cứu, giải đáp những vấn đề nêu

trên, theo chúng tôi là công việc cần thiết và có ý nghĩa khoa học.

Đối với trƣờng hợp của Tuệ Trung Thƣợng sĩ, ông đƣợc coi là một trong những

nhà Thiền học nổi bật của Thiền thời Lý – Trần và có ảnh hƣởng lớn về mặt tƣ tƣởng

đối với Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông cũng nhƣ Thiền phái Trúc Lâm. Do

vậy, việc nghiên cứu tƣ tƣởng cũng nhƣ các sáng tác của ông có thể giúp ngƣời nghiên

cứu sơ bộ thấy đƣợc những đặc điểm chung của tƣ tƣởng và sáng tác Thiền học thời kỳ

này. Mặt khác, trong tình trạng tƣ liệu bị tàn khuyết của văn học thời Lý – Trần thì so

với các tác giả khác, di sản của Tuệ Trung khá đáng kể và tƣơng đối tập trung. Tính khả

1 Nhà triết học Hi Lạp cổ đại Aristotle khi bàn về nghệ thuật của thơ ca cho rằng: “Sử thi, bi kịch thi cũng nhƣ hài kịch và thơ ca tụng tửu thần, đại bộ phận nhạc sáo, nhạc đàn lục huyền – tất cả những cái đó, nói chung đều là những nghệ thuật mô phỏng (mimesis)”. Aristotle (2007), Nghệ thuật thi ca, Lê Đăng Bảng, Thành Thế Thái Bình, Đỗ Xuân Hà, Thành Thế Yên Báy dịch, Nxb Lao Động – Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, H, tr. 11.

tín của tƣ liệu cũng cao hơn so với nhiều tác giả cùng thời đại. Hơn nữa, trong số các

tác phẩm hiện còn vừa có các công án, kệ, tụng thuộc phần ngữ lục (bộ phận mang tính

thuyết lý), vừa có bộ phận thơ tụng (là các sáng tác biểu đạt Thiền ý bằng hình ảnh,

hình tƣợng). Tức là, ta vừa có thể tìm thấy ở đó những phát ngôn, trình bày về thế giới

quan một cách trực tiếp, lại cũng vừa có thể tìm thấy các vấn đề của thế giới quan qua

tâm lý, tình cảm đƣợc thể hiện thông qua các quá trình văn học. Sự đa dạng của tƣ liệu

cho phép ngƣời quan sát thực hiện các thao tác nghiên cứu, hi vọng tìm ra những đặc

sắc trong sáng tác của ông. Nhƣ vậy, nhằm trả lời những câu hỏi vừa nêu, đồng thời

xem xét vai trò của đối tƣợng nghiên cứu trong bối cảnh văn học đƣơng thời, cũng nhƣ

cân nhắc tình hình tƣ liệu, chúng tôi lựa chọn thực hiện đề tài: Từ thế giới quan Phật

giáo đến sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ.

2. Lịch sử vấn đề

2.1. Việc đặt vấn đề nghiên cứu hiện tƣợng, tác phẩm của văn học cổ điển nói chung,

trong đó có thơ Thiền từ phƣơng diện thẩm mỹ, hay “nội thẩm mỹ” trong thực tế đƣợc

đề xuất bởi giới nghiên cứu Trung Quốc nhằm đi tìm “cái thẩm mỹ”, dựa trên nền tảng

lý luận của Thuyên thích học (Hermeneutics), sau khi nhận thấy sự kém tƣơng thích

cũng nhƣ mức độ hiệu quả của việc tiếp nhận và ứng dụng các lý thuyết phƣơng Tây

vào giải quyết các vấn đề của mỹ học phƣơng Đông. Do vậy, các nghiên cứu cụ thể

theo hƣớng tiếp cận nhƣ vậy hiện nay mới chỉ đƣợc thực hiện bởi giới nghiên cứu nƣớc

này hoặc các học giả gốc Trung Quốc trong cộng đồng nghiên cứu Anh ngữ. Ở Việt

Nam, từ nhiều năm trƣớc, rải rác có một số tác giả nhƣ Đỗ Văn Hỷ trong “Câu chuyện

Huyền Quang và cách đọc thơ Thiền” [47], từ việc phê phán các luận giải của Kiều Thu

Hoạch [38] và Trần Thị Băng Thanh [104] xung quanh nghi án Huyền Quang và nàng

Điểm Bích (vốn đƣợc ghi chép trong Tam Tổ thực lục) và trƣờng hợp bài thơ Xuân nhật

tức sự, đã trình bày một cách đọc khác, xuất phát từ cội nguồn triết học cũng nhƣ các

đặc trƣng thẩm mỹ của văn học Thiền. Tuy nhiên, đó chỉ là một kiến giải từ thực tế

nghiên cứu mà chƣa phải là sự tiếp nhận lý thuyết một cách có chủ đích. Những năm

gần đây, một số nhà nghiên cứu, qua các công trình của mình, cho thấy rõ nét hơn cách

đọc, cách tiếp cận văn học trung đại, trong đó có thơ Thiền, từ các bình diện thẩm mỹ

nhƣ Nguyễn Kim Sơn trong “Sự đan xét các khuynh hướng thẩm mỹ trong thơ Huyền

Quang: Nghiên cứu trường hợp sáu bài thơ vịnh cúc” [88], “Giải mã thơ Thiền từ góc

độ tư duy nghệ thuật” [83], “Sự nhất thể giữa Thiền lạc và thi hứng hay tiếng hoan hỉ

của Tâm không: Luận về ba bài thơ cảnh chiều tà của Trần Nhân Tông” [90]; hay Lê

Thị Thanh Tâm trong luận án “Nghiên cứu so sánh thơ Thiền Lý – Trần (Việt Nam) và

thơ Thiền Đường – Tống (Trung Quốc)” [100], “Giảng dạy văn học Phật giáo Thiền

tông từ góc độ Mỹ học – Một hướng đi nhiều triển vọng” [101]. Những bài viết của các

tác giả này là những gợi mở quan trọng cho việc ứng dụng hƣớng nghiên cứu từ các

bình diện thẩm mỹ vào tìm hiểu các vấn đề của văn học Trung đại nói chung, thơ Thiền

nói riêng.

2.2. Nhƣ đã trình bày, trong những thập niên gần đây, cùng với xu hƣớng ngày càng

chú ý tới việc tìm hiểu văn học thời Lý – Trần, giới nghiên cứu cũng hết sức quan tâm

tới việc tìm hiểu các phƣơng diện tƣ tƣởng và trƣớc tác văn học của Tuệ Trung Thƣợng

sĩ với nhiều công trình đặt vấn đề tiếp cận từ các góc độ khác nhau. Đó trƣớc hết là

những công trình nghiên cứu lịch sử tƣ tƣởng, lịch sử triết học, lịch sử phật giáo: “Việt

Nam Phật giáo sử lược” [109] của Mật Thể, “Việt Nam Phật giáo sử luận” của Nguyễn

Lang [55], “Lịch sử tư tưởng Việt Nam” của Nguyễn Đăng Thục [120], “Lịch sử Phật

giáo Việt Nam” của Nguyễn Tài Thƣ [121], “Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt

Nam” [29], “Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam” [30] của Nguyễn Hùng Hậu hay

“Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc Lâm đời Trần” [11] của Trƣơng Văn Chung.

Điểm chung trong các công trình của các tác giả nêu trên là cùng với việc nghiên cứu

dƣới góc nhìn lịch đại các vấn đề tƣ tƣởng Việt Nam và triết học Phật giáo, các công

trình cũng nghiên cứu tƣ tƣởng của Tuệ Trung Thƣợng sĩ nhƣ là một đại diện tiêu biểu

của tƣ tƣởng Việt Nam dƣới thời Lý Trần, hoặc với tƣ cách là một “ngƣời thầy tƣ tƣởng

vĩ đại của thiền phái Trúc lâm Yên Tử” [29, tr.85]. Tuy nhiên, do những quy ƣớc và

mục đích nghiên cứu của đề tài, các công trình mới chỉ nghiên cứu tƣ tƣởng và trƣớc

tác Tuệ Trung với tƣ cách là một thành tố biểu hiện của lịch sử triết học. Vì vậy, việc

nghiên cứu về căn bản mới dừng lại ở việc chỉ ra những yếu tố cơ bản về tƣ tƣởng của

ông.

Công trình nghiên cứu tƣơng đối hệ thống và trực diện về tƣ tƣởng của Thƣợng

sĩ trên phƣơng diện này phải kể đến luận án “Tư tưởng triết học của Tuệ Trung Thượng

sĩ” [17] của Nguyễn Đức Diện. Trong công trình, tác giả luận án chủ yếu nghiên cứu từ

các góc độ: quan niệm về bản thể, về thế giới hiện tƣợng và nhận thức luận. Về bản thể

luận, thông qua việc chiết tự thuật ngữ bản thể và sự hiện diện của các dạng thức của

thuật ngữ này trong các trƣớc tác Thiền học thời Lý – Trần, tác giả đi đến khẳng định

“tƣ tƣởng này thƣờng đƣợc gắn với một khái niệm trong lịch sử tƣ tƣởng Việt Nam mà ông là ngƣời đầu tiên nêu lên, đó là khái niệm “Bản thể”1 [17, tr.40]. Đồng thời cho

rằng: “Bản thể trong triết học Phật giáo nói chung, trong triết học Tuệ Trung nói riêng

là “không” – là tính không” [17, tr.51]. Về quan niệm đối với thế giới hiện tƣợng, tác

giả khảo sát trên các quan niệm về sinh tử, vô thƣờng, nhân quả cũng nhƣ mối quan hệ

giữa bản thể và vạn pháp. Từ đó, luận án đi đến kết luận quan trọng: “Trong triết học

của Tuệ Trung, thế giới hiện tƣợng là do tâm, nhờ Tâm mà có, nhƣ thế ông đã đi theo

khuynh hƣớng Duy thức (Vijnanavadina) với quan điểm “vạn pháp duy tâm”, “nhất

thiết Duy tâm tạo”. Khuynh hƣớng Duy thức có kế thừa học thuyết nghiệp cảm duyên

khởi của Tiểu thừa (Hynayana). […] ông còn cho các pháp là do nhân duyên, đó là

quan điểm của Phật giáo nguyên thủy. Nhƣng khi đề cập đến vũ trụ (giới tự nhiên) quan

điểm của ông lại mang sắc thái của Lão Trang” [17, tr.78]. Đối với nhận thức luận, tác

giả xuất phát từ việc làm rõ quan điểm của Thƣợng sĩ đối với “giới”, với vấn đề “vong

nhị kiến”, “phá chấp” để qua đó luận giải con đƣờng nhận thức, cũng nhƣ con đƣờng tu

1 Thực chất, việc khẳng định Tuệ Trung là ngƣời đầu tiên nêu ra thuật ngữ bản thể thông qua thao tác triết tự chữ Hán đã đƣợc Nguyễn Hùng Hậu trình bày trong bài viết: “Tìm hiểu một số tƣ tƣởng triết học của Tuệ Trung Thƣợng sĩ” trên Tạp chí Triết học, số 1, 1994 và các công trình đã nêu trên của ông. Việc cả Nguyễn Hùng Hậu, và tác giả luận án xác định đến việc Tuệ Trung là “ngƣời đầu tiên” đề cập đến khái niệm bản thể đã tự ngầm định một sự đối chiếu với khái niệm ontology trong triết học phƣơng Tây. Tuy nhiên, ở đây chúng tôi cho rằng, khái niệm bản thể (ontology) là một khái niệm có nguồn gốc từ phƣơng Tây và có bối cảnh của nó trong lịch sử, văn hóa, tƣ tƣởng của phƣơng Tây. Do đó, việc tiếp cận thuật ngữ này không thể xuất phát từ việc chiết tự thuật ngữ, vốn có thể coi là một cách dịch của ontology. Hơn nữa, “bản thể” – nhƣ chính các tác giả đã chỉ ra – thƣờng đƣợc gọi cách khác là thể (với một ý nghĩa đôi khi không hoàn toàn trùng khớp với nội hàm của ontology, chẳng hạn nhƣ trong sự hình dung về thể và dụng), đã đƣợc dùng phổ biến trong triết học Trung Quốc. Do vậy, việc căn cứ trên văn tự để khẳng định, theo chúng tôi, là cần phải xem xét lại.

tập và phƣơng thức ứng xử bất nhị “hỗn tục hòa quang” của ông. Mặc dù, ở một vài

trƣờng hợp, luận án có khuynh hƣớng tuyệt đối hóa đối tƣợng nghiên cứu1, nhƣng nhìn

chung đây là công trình đáng chú ý về khi nghiên cứu Thiền học Tuệ Trung trên

phƣơng diện triết học.

Ngoài ra, đầu những năm 90, hội thảo Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt

Nam đƣợc tổ chức tại thành phố Hồ Chí Minh dƣới sự chủ trì của giáo sƣ Trần Khuê.

33 tham luận tại hội thảo sau đó đƣợc Nxb Đà Nẵng in trong “Tuệ Trung Thượng sĩ với

Thiền tông Việt Nam” [72] và đƣợc tái bản nhiều lần. Từ báo cáo đề dẫn của giáo sƣ

Trần Khuê, có thể thấy rằng, mục tiêu chính của hội thảo là thảo luận về những vấn đề

thuộc về tƣ tƣởng của Tuệ Trung Thƣợng sĩ, “chất Thiền Đại Việt”, “đặc điểm của đạo

Phật Việt Nam” – thực chất là bàn tới các vấn đề tƣ tƣởng của Việt Nam. Các báo cáo ở

những mức độ khác nhau, hầu hết chú ý thảo luận về tƣ tƣởng, Thiền học của Tuệ

Trung, qua đó khẳng định đặc sắc, vị trí, vai trò của ông trong Thiền học Lý Trần cũng

nhƣ lịch sử tƣởng dân tộc.

Trên phƣơng diện văn học cũng đã xuất hiện nhiều bài viết trực tiếp hoặc gián

tiếp tìm hiểu các vấn đề trong văn chƣơng Tuệ Trung từ các góc độ khác nhau. Bài viết

tƣơng đối sớm đặt vấn đề nghiên cứu hành trạng cũng nhƣ sáng tác của ông là bài viết

“Tuệ Trung Thượng sĩ – một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền Việt Nam” [8] của

Nguyễn Huệ Chi. Trong bài viết, bên cạnh việc trình bày các luận giải về thân thế của

ông, tác giả đã bƣớc đầu chú ý đến việc trình bày các kiến giải đối với tác phẩm thơ

Thiền của Thƣợng sĩ, đồng thời lần đầu định danh ông là “gƣơng mặt lạ” của làng

Thiền. Bên cạnh đó, các công trình nghiên cứu của Nguyễn Phạm Hùng, khi nghiên cứu

thơ Thiền và văn học thời Lý – Trần trên các vấn đề thể loại, khuynh hƣớng văn học,

lịch sử và tƣ tƣởng nghệ thuật, cũng quan tâm nghiên cứu “vần thơ cuồng phóng” của

Tuệ Trung [40], [41], [42]. Nhƣng cũng giống nhƣ các tác giả trên, do tính chất của

công trình, Nguyễn Phạm Hùng mới chỉ đề cập tới các sáng tác của Trần Tung với tƣ

1 Ví dụ nhƣ việc so sánh vai trò và tầm ảnh hƣởng của Tuệ Trung với Duy Ma Cật theo hƣớng khẳng định vai trò của Thƣợng sĩ, theo chúng tôi, là cần phải cân nhắc lại. [17, tr. 142]

cách là một phƣơng diện vấn đề mà chƣa nghiên cứu một cách toàn diện.

Từ một phƣơng diện khác, luận án của Lê Thị Thanh Tâm đã đề cập ở trên, trong

khi nghiên cứu sự thể hiện “núi non, sông suối và cảm thức nguồn cội” dƣới điểm nhìn

bản thể trong thơ Thiền Lý Trần và Thiền Đƣờng Tống đã thực hiện việc so sánh thơ

Tuệ Trung với Tô Thức. Mặc dù, việc so sánh chỉ dừng lại ở việc đối chiếu tác phẩm

của hai tác gia lớn của hai nền Thiền học dƣới một góc độ cụ thể, nhƣng lại có tính gợi

mở đối việc tiếp cận đối tƣợng trên các bình diện thẩm mỹ.

Ngoài ra, luận văn cao học của Nguyễn Thị Thanh Chung: Nghiên cứu thơ ca

của Tuệ Trung Thượng sĩ – Trần Tung, thực hiện tại ĐHSP HN cũng là một công trình

đáng chú ý. Trong luận văn, ngoài việc đƣa tới một diện mạo và tình hình văn bản của

Thượng sĩ ngữ lục, tác giả luận văn cũng thực hiện việc nghiên cứu sáng tác của Tuệ

Trung trên những tiêu chí của văn học. Điều này, trƣớc đó dƣờng nhƣ chƣa đƣợc nhiều

học giả lƣu ý khi nghiên cứu sáng tác của ông. Theo đó, tác giả luận văn tiến hành

nghiên cứu thơ Tuệ Trung từ các khuynh hƣớng cảm hứng và những đặc sắc nghệ thuật

trong thơ Tuệ Trung. Trong các khuynh hƣớng cảm hứng, luận văn phân tích: Khuynh

hƣớng cảm hứng tôn giáo, khuynh hƣớng cảm hứng thiên nhiên, khuynh hƣớng cảm

hứng cá nhân. Trong nghệ thuật thơ Tuệ Trung, luận văn chú ý tới ngôn từ, câu thơ và

thể loại. Chúng tôi cho rằng hƣớng đi đó về cơ bản là đúng đắn. Tuy nhiên, việc đƣa ra

khuynh hƣớng cảm hứng thiên nhiên trong các khuynh hƣớng cảm hứng ở thơ Tuệ

Trung là một vấn đề cần phải thảo luận lại. Bởi trong các sáng tác của Thiền gia nói

chung, của Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng, thiên nhiên chỉ tồn tại với tƣ cách là một

loại “công cụ ngoại hóa” cho việc giải thoát, ẩn dụ cho những nội dung giáo lý. Mặc dù

thiên nhiên vẫn xuất hiện trong thơ Thiền, nhƣng các Thiền gia, đặc biệt là Tuệ Trung rất ít khi miêu tả trực tiếp thiên nhiên1. Vì vậy, rất khó để khẳng định có một khuynh

hƣớng cảm hứng thiên nhiên trong thơ ông.

Cho tới nay, những công trình nghiên cứu tƣ tƣởng và trƣớc tác của Tuệ Trung

1 Ở đây, chúng tôi cho rằng, ngay cả trong thơ Thiền cảnh, việc thể hiện cảnh sắc thiên nhiên cũng nhằm hƣớng đến thể hiện cảnh giới tâm linh, trạng thái tinh thần của chủ thể. Thiên nhiên đƣợc mô tả ở đó không giống với cảm hứng về thiên nhiên nhƣ trong thơ Nho gia hay Đạo gia. Sự hiện hữu của nó trong sáng tác Thiền không phải một sự hiện hữu tự thân.

một cách toàn diện nhất có thể kể tới Tuệ Trung: Nhân sĩ – Thượng sĩ – Thi sĩ [34] của

Nguyễn Duy Hinh. Trong công trình này, tác giả tiếp cận đối tƣợng trên cả ba phƣơng

diện: tiểu sử, hành trạng; tƣ tƣởng Thiền học và sáng tác văn học. Về thân thế, tác giả

dựa trên sử liệu của Đại Việt sử ký toàn thư, Thượng sĩ hành trạng và Ngọc phả tại đền

Trần xác định “Tuệ Trung là một nhân sĩ thời Trần Thánh Tông – Trần Nhân Tông, mất

năm 1291, thọ 62 tuổi” [34, tr.49]. Về tƣ tƣởng, Nguyễn Duy Hinh nghiên cứu các vấn

đề: bản thể, Phật pháp và Tâm, trong đó nhấn mạnh: “bản thể luận của Tuệ Trung là

Tâm của Thiền tông cùng với thành tố trung đạo của Trung Quan phái và vô vi của Lão

Trang” [34, tr.103]. Về sáng tác văn học của Tuệ Trung, Nguyễn Duy Hinh tập trung

phân loại các tác phẩm thơ thành thơ Thiền lý, Thiền thú và Thiền cảnh, đồng thời luận

giải nội dung các bài thơ để đi tới kết luận: “Tuệ Trung cũng thừa hƣởng thơ Đƣờng

Tống nhƣ các nhà thơ Việt Nam và Trung Quốc khác, cũng tinh thông Thiền tông và cả

Nho, Đạo giáo nhƣ họ, nhƣng tự Tuệ Trung có một tâm hồn riêng, phong cách riêng”

[34, tr.254]. Đó là một công trình có những phân tích sắc sảo và toàn diện về tƣ tƣởng

của Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Điều đáng tiếc là, trên phƣơng diện văn học, công trình mới

chỉ dừng lại ở việc phân loại và luận giải tác phẩm mà chƣa có những đánh giá sâu hơn.

3. Định hƣớng nghiên cứu và phạm vi tƣ liệu

Luận văn sẽ xuất phát từ việc giới thuyết các khái niệm nền tảng, trong đó chú ý

đến các khái niệm thế giới quan, khách thể và cùng với đó là khái niệm chủ thể. Đồng

thời, luận văn cũng chú ý đến việc trình bày một số phƣơng diện chính yếu trong thế

giới quan Phật giáo, thế giới quan Thiền học đƣợc trình bày trong hệ thống giáo lý và

các kinh văn cũng nhƣ nghiên cứu các vấn đề về thế giới quan của Tuệ Trung Thƣợng

sĩ, coi đó là cơ sở cho các quan sát tiếp theo.

Đối với việc nghiên cứu sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chƣơng Tuệ

Trung, chúng tôi nhận thấy bản thân khái niệm khách thể đƣợc tiếp cận từ rất nhiều

phƣơng diện. Tuy nhiên, trong khung khổ và điều kiện của một luận văn thạc sĩ, chúng

tôi sẽ chỉ quan sát sự triển hiện nó trên một số phƣơng diện mà theo chúng tôi là có thể

bao quát đƣợc các vấn đề khác: các vấn đề thuộc về hệ thống hình tƣợng, sự thể hiện

khách thể thông qua sự thể hiện không gian và thời gian, sự nhất thể giữa chủ thể và

khách thể để qua đó thấy đƣợc đặc điểm, cơ chế cũng nhƣ nét đặc sắc của văn chƣơng

Tuệ Trung.

Về phạm vi tƣ liệu: Chúng tôi chủ yếu tập trung khảo sát các tác phẩm thơ tụng

của ông đƣợc tập hợp trong Thượng sĩ ngữ lục. Trong đó, hai tác phẩm “Đề dã thự” và

“Tứ sơn khả hại” đã đƣợc xác định lần lƣợt là của Trần Quang Khải và Trần Thái Tông

nên bị loại ra khỏi phạm vi nghiên cứu. Ngoài ra, đối với trƣờng hợp hai bài kệ đƣợc

các tác giả Thơ văn Lý Trần thêm vào thay cho hai bài thơ nêu trên, chúng tôi cho rằng

nên đƣa trở lại Thượng sĩ hành trạng bởi chúng cần phải đƣợc đặt trong cuộc đối thoại

mang tính chất thoại đầu giữa Tuệ Trung và Trần Nhân Tông mới có thể hiểu đƣợc hết

ý nghĩa. Do vậy, về phạm vi tƣ liệu, chúng tôi sẽ khảo sát trên 47 đơn vị tác phẩm thuộc

phần thơ Tụng và nhiều trƣờng hợp sẽ xem xét cả phần đối cơ và tụng cổ để làm rõ các

luận điểm.

Về văn bản: Hiện nay Thượng sĩ ngữ lục có bốn bản dịch và chú giải khác nhau.

Trong khuôn khổ luận văn, chúng tôi sử dụng bản dịch của các tác giả Thơ văn Lý –

Trần [69] làm bản chính, có đối chiếu với văn bản Hán văn ký hiệu A. 1932 (VHc.

02584) lƣu tại viện Hán Nôm [148]. Ngoài ra, trong khi khảo sát chúng tôi cũng tham

khảo các bản dịch Ngữ lục [124] của Trúc Thiên, bản chú giải Thượng sĩ ngữ lục giảng

giải [125] của Thích Thanh Từ và Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục dịch giải [14] của Lý

Việt Dũng.

4. Phƣơng pháp nghiên cứu

Đối với đối tƣợng nghiên cứu tƣơng đối đặc biệt nhƣ văn học Thiền nói chung,

thơ Thiền Tuệ Trung nói riêng chúng tôi lựa chọn hƣớng tiếp cận từ các bình diện thẩm

mỹ, thông qua việc đọc sâu văn bản, luận giải các “mã thẩm mỹ” để chỉ ra những nét

đặc trƣng, đặc sắc cũng nhƣ cơ chế của văn chƣơng Tuệ Trung trong việc triển hiện

khách thể.

Ngoài ra, luận văn cũng sử dụng phổ biến các thao tác nghiên cứu: thống kê, mô

tả nhằm đƣa ra cách hình dung chung về đối tƣợng trƣớc khi đi vào xem xét các vấn đề

cụ thể. Phân tích, tổng hợp để luận giải các trƣờng hợp trong khi nghiên cứu. Và cuối

cùng, thao tác so sánh, đối chiếu nhằm đặt đối tƣợng trong bối cảnh thơ ca Phật giáo

thời Lý – Trần, với các sáng tác thơ Thiền trƣớc và sau ông để làm rõ các đặc điểm.

Việc so sánh, đối chiếu cũng cần thiết khi cần đối chiếu những đặc trƣng thẩm mỹ của

thơ Tuệ Trung – với tƣ cách là sáng tác thuộc bộ phận văn học Thiền so với các bộ

phận văn chƣơng khác.

5. Cấu trúc luận văn

Luận văn gồm 99 trang chính văn, gồm có ba phần: Phần Mở đầu, Nội dung và

Kết luận. Phần nội dung của luận văn đƣợc chia thành 3 chƣơng nhƣ sau:

Chƣơng 1: Thế giới quan và thế giới quan Phật giáo

Chƣơng 2: Một số phƣơng diện của khách thể đƣợc thể hiện trong văn chƣơng Tuệ

Trung Thƣợng sĩ

Chƣơng 3: Sự nhất thể chủ – khách thể và cơ chế thẩm mỹ của văn chƣơng Tuệ Trung.

NỘI DUNG CHƢƠNG 1: THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

1.1. Thế giới quan và một số khái niệm có liên quan

Thế giới quan (worldview hay world outlook) mới chỉ nổi lên nhƣ một khái niệm

quan trọng trong triết học, triết học về khoa học, nhân loại học, lịch sử và tôn giáo...

trong một vài thập niên gần đây, cho dù những nỗ lực truy nguyên cho thấy nó có vài

nguồn gốc về mặt thuật ngữ xuất hiện khá sớm, liên quan đến truyền thống văn hóa và

tƣ tƣởng phƣơng Tây. Một trong số đó xuất phát từ triết học Đức: Weltanschauung vốn

là từ ghép của Welt (thế giới) và Anschauung (quan điểm, điểm nhìn) trong tiếng Đức,

đƣợc Immanuael Kant sử dụng lần đầu trong tác phẩm Phê phán năng lực phán đoán

(The Critiqua of Judgment) xuất bản năm 1790 để chỉ “trực giác của chúng ta về thế giới” (our intuition of the world)1. Thuật ngữ này sau đó đƣợc nhiều nhà triết học khác

sử dụng nhƣ Keirkergaard, Hegel hay Dilthey. Tuy nhiên, nó lại dƣờng nhƣ “bị sao lãng

cho tới đầu và giữa thế kỷ XX” [144, pg.16]; và do vậy, “lịch sử của thuật ngữ vẫn đang đƣợc viết”2. Trên thực tế, nhiều từ điển triết học ở phƣơng Tây chƣa có mục từ

riêng cho khái niệm này, mà thƣờng trình bày nó trong mục từ về Wilhelm Dilthey với những thảo luận tƣơng đối ngắn gọn và sơ sài3. Trong các từ điển Anh ngữ, cho đến

những thập niên cuối của thế kỷ XX, Oxford English Dictionary mới có mục riêng cho

từ vay mƣợn Weltanschauung với ý nghĩa “một triết lý hoặc quan điểm riêng về cuộc sống; một ý niệm về thế giới của một cá nhân hay một cộng đồng”4, kèm theo ghi chú

từ vựng tƣơng đƣơng trong tiếng Anh: worldview. Vì vậy, việc xác định nội hàm của

khái niệm mới chỉ đƣợc thực hiện một cách rải rác và chƣa thực sự nhất quán. Hunter

1 Immanuael Kant (1987), The Critiqua of Judgment: Including the First Introduction, trans and intro. Werner S. Pluhar. Dẫn theo David K. Naugle, [144, pg.23] 2 James Orr (1887), The Christian View of God and the World. Dẫn theo David K. Naugle, [144, pg.16] 3 Xem Dagobert D. Runes (Editor), Dictionary of Philosophy [145]; Rober Audi (general editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy [138] 4 Từ điển Oxford English Dictionary. Dẫn theo David K. Naugle, [144, pg.30]. Hoặc xem thêm: http://www.oed.com/view/Entry/227763#eid14616140

Mead trong Types and Problems of Philosophy (Các dạng thức và vấn đề của triết học)

định nghĩa Weltanschauung là “một thuật ngữ có phần thi vị để chỉ hệ thống bản lề của triết học hay một quan điểm hầu nhƣ vô thức đối với cuộc sống và thế giới”1. Hay từ

điển The Cambridge Dictionary of Philosophy cho rằng “một thế giới quan tạo thành

một cái nhìn toàn diện về cuộc sống mà vốn tổng kết những gì chúng ta biết về thế giới,

chúng ta đánh giá nó cảm tính nhƣ thế nào, chúng ta đối đãi với nó một cách lý trí ra

sao” [138, pg.236]. H. P. Rickman trong mục từ Wilhelm Dilthey của The Encyclepedia

of Philosophy cũng ghi nhận: “Có một xu hƣớng bền bỉ ở loài ngƣời nhằm đạt đƣợc

một sự giải thích toàn diện, một thế giới quan (Weltanschauung), hoặc triết học mà ở đó

bức tranh về thực tại đƣợc kết hợp với một ý thức về ý nghĩa và giá trị của nó cùng với các nguyên tắc hành động”2. Hoặc Từ điển Triết học do nhóm học giả Liên Xô biên

soạn: “hệ thống quan điểm, khái niệm và quan niệm về toàn bộ thế giới chung quanh

mình. Theo nghĩa tổng quát, đó là toàn bộ những quan điểm về hiện tƣợng trong tự

nhiên và trong xã hội: các quan điểm triết học, xã hội và chính trị, luân lý, mỹ học, khoa

học...” [80, tr.789 – 790]. Nhƣ vậy, có thể thấy, trong các định nghĩa nêu trên, khái

niệm thế giới quan có nội hàm tƣơng đối rộng bao gồm trong đó không chỉ những quan

điểm, cách nhìn về thế giới hiện tƣợng (với tƣ cách là những tồn tại khách quan bên

ngoài) mà chứa đựng trong đó cả các vấn đề của con ngƣời, của nhân sinh quan. Nó đặt

ra và trả lời cho một loạt những câu hỏi: Bản chất tối hậu của thực tại là gì? Chân lý là

gì? Cái gì là nguồn gốc của vũ trụ, nguồn gốc của cuộc sống, của con ngƣời? Tri thức là

gì? Điều gì là nền tảng cho tri thức? Con ngƣời là gì? Vị trí của con ngƣời trong vũ

trụ?… Nói cách khác, sự triển khai của nó có liên quan tới rất nhiều lĩnh vực: Siêu hình

học (metaphysics), nhận thức luận (epistemology), vũ trụ luận (cosmology), thần học (theology), nhân chủng học (anthropological) và thuyết giá trị (axiology)3. Tuy nhiên, ở

đây, khi đề cập tới khái niệm với tƣ cách là nền tảng cho những quan sát sâu hơn đối

với các vấn đề của triết học Phật giáo nói chung và Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng, luận

văn chú trọng hơn tới các phƣơng diện siêu hình học, vũ trụ luận và nhận thức luận

trong nội hàm của khái niệm. Theo đó, chúng tôi tạm thời đƣa ra một nhận thức chung 1 Hunter Mead, Types and Problems of Philosophy. Dẫn theo Henneth H. Frunk [140] 2 H. P. Rickman, The Encyclepedia of Philosophy. Dẫn theo Henneth H. Frunk [140] 3 Xem thêm: Kenneth H. Funk, Sđd [140]

về nội hàm của thuật ngữ với ý nghĩa trên phƣơng diện tổng thể là hệ thống những quan

niệm về thế giới, về xã hội cùng các vấn đề của con ngƣời, vốn là kết quả của quá trình

nhận thức và hoạt động thực tiễn của một cá nhân hay một cộng đồng, đƣợc giới hạn

bởi các điều kiện lịch sử, tri thức, tình cảm, niềm tin và kinh nghiệm của cá nhân hay

cộng đồng đó. Thế giới quan trong ý nghĩa nhƣ vậy sẽ không chỉ trả lời những câu hỏi

có tính siêu hình về nguồn gốc, bản chất của thực tại, luật tắc cũng nhƣ sự vận hành của

thế giới mà cũng giải đáp những câu hỏi về cuộc sống nhân sinh, về chính sự tồn tại và

vai trò của con ngƣời trong thế giới.

Trong thực tiễn, thế giới quan là phạm trù mang tính lịch sử và là kết quả của

quá trình nhận thức cũng nhƣ hoạt động thực tiễn của một cá nhân, một cộng đồng hay

thậm chí của một thời đại đối với các hiện tƣợng bên ngoài cá nhân, cộng đồng và thời

đại đó. Nghĩa là nó gắn liền với các hoạt động tri nhận từ tầng cảm giác đến tầng tri

giác của chủ thể đối với các hiện tƣợng, mà thế giới đƣợc triển hiện ở đó đƣợc xác định

trên ba phƣơng diện chính yếu: các tồn tại khách quan bên ngoài chủ thể, bản thân chủ

thể và mối quan hệ giữa chúng. Ở đây, việc nghiên cứu các vấn đề của thế giới quan

thực chất có liên quan tới hai khái niệm quan trọng thuộc nhận thức luận: khách thể và

chủ thể, trong đó khách thể có thể coi là một bức tranh về thế giới đƣợc xác lập trong sự

tƣơng tác với các hoạt động thực tiễn của chủ thể. Trong khi chủ thể luôn đƣợc hiểu

tƣơng đối xác định và thống nhất là “con ngƣời có ý thức và ý chí” [80, tr.192] thì cách

hiểu đối với khách thể phức tạp hơn, phụ thuộc vào việc nó đƣợc xem xét dƣới nhãn

quan duy tâm hay duy vật. Quan điểm duy vật khi định nghĩa khái niệm khách thể

thƣờng xác định trên hai cấp độ: theo nghĩa rộng, khách thể đƣợc hiểu là toàn bộ thế

giới khách quan, tồn tại độc lập với ý thức của con ngƣời; hoặc theo nghĩa hẹp, nó

không bao gồm toàn bộ thực tại, mà chỉ thuần túy là đối tƣợng nhận thức của chủ thể.

Trong khi đó các nhà duy tâm coi khách thể bắt nguồn từ hoạt động tinh thần của chủ

thể. Ở đó quá trình triển hiện khách thể là quá trình đi từ trong ra ngoài, từ sự quán

chiếu nội tại trong tinh thần chủ thể đến sự kiến tạo các tồn tại ngoại giới. Tuy nhiên,

điều cần lƣu ý là dù giải thích trên lập trƣờng duy tâm hay duy vật thì hai khái niệm nêu

trên cũng không thể xem xét một cách biệt lập. Việc nhiều từ điển triết học thƣờng thảo

luận về nội hàm của hai thuật ngữ trong một mục từ cho thấy, xét trên phƣơng diện

nhận thức, thực chất chúng không phải là những khái niệm riêng rẽ, mà là hai mặt của

một vấn đề. Khách thể đƣợc xác định trong quan hệ với chủ thể, và ngƣợc lại.

Trong việc minh định nội hàm khái niệm khách thể, sẽ là vội vàng khi xác quyết

Phật giáo dựa trên lập trƣờng duy tâm hay duy vật bởi cũng giống nhƣ nhiều hệ thống

triết học khác ở phƣơng Đông, bản thân ngƣời sáng lập – Phật Thích Ca không đặt

thành vấn đề đối với câu chuyện duy tâm – duy vật nhƣ các triết gia phƣơng Tây. Hơn

nữa, Phật giáo có một lịch sử phát triển rất dài và phức tạp; sau khi đức Phật nhập Niết

Bàn khoảng 100 năm, trong giáo phái xuất hiện sự phân chia bộ phái, thực chất là các

trƣờng phái chuyên chú luận giải tƣ tƣởng của đức Phật với các khuynh hƣớng hết sức

đa dạng và phức tạp. Tuy nhiên, trong cách hình dung chung, có thể thấy Phật giáo có

xu hƣớng nhấn mạnh vai trò của tâm đối với vật, sự tác động của các hoạt động tinh

thần nội tại của chủ thể đối với khách thể. Điều này cần đặc biệt chú ý khi chúng đƣợc

thể hiện trong các tác phẩm văn chƣơng Phật giáo. Do vậy, mặc dù luận văn đặt vấn đề

nghiên cứu sự triển hiện khách thể trong văn chƣơng Tuệ Trung, nhƣng trên thực tế lại

không thể không quan sát nó trong sự đối chiếu với vai trò của chủ thể trong tác phẩm.

Mặt khác, bản thân khái niệm khách thể trong triết học cũng nhƣ văn học vốn đƣợc tìm

hiểu trên rất nhiều phƣơng diện, nhƣng trong khuôn khổ của luận văn, chúng tôi chỉ chú

ý tới một số phƣơng diện mà theo chúng tôi có thể bao quát đƣợc các vấn đề khác. Đó

là sự triển hiện khách thể thẩm mỹ thông qua hệ thống hình tƣợng, sự thể hiện không

gian và thời gian, nhằm tìm ra đƣợc những đặc sắc của văn chƣơng Phật giáo – Thiền

học nói chung, trƣờng hợp Tuệ Trung nói riêng.

1.2. Thế giới quan Phật giáo

1.2.1. Thế giới quan Phật giáo nguyên thủy

Một trong những vấn đề đáng lƣu ý khi nghiên cứu các vấn đề thuộc về thế giới

quan Phật giáo nguyên thủy là việc Phật giáo thời kỳ này với tƣ cách là một hệ thống

triết học, tƣ tƣởng dƣờng nhƣ “thiếu vắng” một nền tảng siêu hình học. Nói cách khác,

Phật giáo sơ kỳ trong cách tiếp cận các vấn đề của thế giới, của thực tại tỏ ra coi trọng

thực tiễn hơn là đặt ra và trả lời những câu hỏi có tính siêu hình về bản chất của tồn tại,

nguyên lý cũng nhƣ nguồn gốc của vũ trụ. Những ghi chép trong các kinh tạng cho

thấy, ngƣời sáng lập giáo phái, đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời tại thế thƣờng bày tỏ

thái độ phê phán đối với những ý niệm tƣơng tự đƣợc khởi lên ở các đệ tử hoặc từ chối

xác quyết các luận chấp vƣợt ra ngoài phạm vi đạo đức và mục đích cứu khổ của ngƣời

ngoại đạo. Kinh Tiễn dụ ghi lại sự kiện đức Phật đối với những ý niệm có tính siêu hình

của Tôn giả Man Đồng Tử về tính hữu biên hay vô biên, vô thƣờng hay hữu thƣờng của

thế giới; sinh mạng tức thân hay khác thân; sự tuyệt diệt hay không tuyệt diệt của Nhƣ

Lai, đã ví chúng với thí dụ ngƣời trúng tên độc, đau đớn cùng cực, thay vì tìm cầu y sĩ

nhổ tên lại nêu lên những thắc mắc không có ích với sự tồn vong của anh ta. Nghĩa là,

đối những vấn đề nêu trên, Ngài không khẳng định hay phủ định, đồng thời coi đó là sự

“mê mờ”, “không tƣơng ƣng với cứu cánh, không tƣơng ƣng với pháp, không phải căn

bản Phạm hạnh, không đƣa đến trí, không đƣa đến giác, không dẫn đến Niết Bàn” [21,

tr.746]. Những trƣờng hợp đức Phật giữ “im lặng” nhƣ vậy tƣơng đối phổ biến trong

các kinh điển nguyên thủy, đƣợc các luận sƣ đời sau tập hợp và phân loại trong “thập tứ

vô ký”. Các “vô ký” bao gồm mƣời bốn câu hỏi của ngƣời ngoại đạo, có thể chia thành

bốn loại vấn đề tƣơng tự nhƣ các luận chấp đã đƣợc đề cập ở Tiễn dụ kinh, trong đó yêu

cầu xác quyết về sự hiện hữu của Nhƣ Lai với ý nghĩa là “con ngƣời toàn mỹ” thực chất

là nhu cầu xác lập “một yếu tính tối hậu của vũ trụ” [63, tr.69]. Do vậy, việc ngƣời sáng

lập giáo phái bày tỏ sự “không bằng lòng” với chúng cho thấy Phật giáo thời kỳ này

không coi siêu hình học là nền tảng cho những tiếp cận đối với thế giới cũng nhƣ các

vấn đề của thực tại. Tất nhiên, điều này không đồng nghĩa với việc khẳng định rằng đức

Phật không biết đến các vấn đề siêu hình, hay là ngƣời theo thuyết bất khả tri. Thực tế,

cho đến nay, giới nghiên cứu vẫn chƣa thể đi đến một sự thống nhất đối vấn đề đang

đƣợc đề cập. Các nghiên cứu xung quanh các vấn đề đƣợc đặt ra trong “vô ký” mới chỉ dừng lại ở phạm vi khẳng định và phủ định, phần nhiều mang tính tƣ biện1, hoặc đƣa ra

một cách tiếp cận khác có phần trung dung hơn khi vừa khẳng định tính thực tiễn của

1 Xem O. O. Rozenberg, Phật giáo những vấn đề triết học [79], T.R.V. Murti, Tánh không cốt tủy triết học Phật giáo [63]

hệ thống giáo lý Phật giáo, vừa chỉ ra các yếu tố siêu hình vốn tồn tại trong tƣ tƣởng

đức Phật nhƣ là các khuynh hƣớng, sẽ đƣợc các bộ phái tiếp tục phát triển, hoàn thiện ở

giai đoạn sau [97]. Nhƣng cho dù có thể xác quyết về sự hiện hữu siêu hình học, hoặc

thừa nhận việc tồn tại các khuynh hƣớng thì căn cứ trên những ghi chép của kinh văn và

hệ thống giáo lý, có thể thấy rằng, siêu hình học không phải phƣơng diện chính yếu

trong những thảo luận của đức Phật và các đệ tử. Những điều ngài xác quyết: “Đây là

khổ. Khổ tập, khổ diệt, Khổ đạo tích” [21, tr.747] thực chất lại gắn liền với các vấn đề

thực tiễn, nhân sinh. Điều này, xét từ góc độ thế giới quan cho thấy đƣờng hƣớng cũng

nhƣ phƣơng pháp tiếp cận với thế giới của Phật giáo thời kỳ đầu. Đó là một thế giới

quan lấy nhân sinh quan làm căn cứ, nền tảng để luận giải các vấn đề khác của tồn tại.

Những thảo luận tiếp theo về bản thể, về nguồn gốc của vũ trụ – tức là các vấn đề siêu

hình nếu có – cũng nhằm giải quyết những vấn đề nhân sinh.

Cũng nhƣ nhiều tôn giáo đƣơng thời, Phật giáo trong cách hình dung thế giới

cũng đi đến thuyết minh cho quan niệm về hai hình thức của thực tại: thực tại thƣờng

nghiệm của hiện tƣợng trong tƣơng quan với một tồn tại chân thực, siêu nghiệm có tính

chất lý tƣởng. Tuy nhiên, ở các phƣơng diện cụ thể thuộc thế giới quan, Phật giáo

nguyên thủy, xuất phát từ sự phê phán truyền thống tƣ tƣởng Ấn Độ cổ đại, đã đƣa ra

những kiến giải tƣơng đối mới mẻ và khác biệt. Trong khi Áo nghĩa thư cùng các hệ

thống triết học theo truyền thống Bà la môn, vốn có ảnh hƣởng lớn trong đời sống tinh

thần thời Veda, trình bày quan niệm về thực tại nhƣ là “cái phổ quát, thực hữu và tĩnh

tại” [63, tr.34] thì Phật giáo lại quán chiếu sự tồn tại của vạn pháp trong sự vận động,

biến đổi, hoại diệt. Nghĩa là, thế giới hiện thực dƣới nhãn quan Phật giáo đƣợc nắm bắt

ngay trong trạng thái lƣu chuyển, tƣơng tục, gắn liền với các thuộc tính vô thƣờng và vô ngã. Các thuộc tính này thực chất cũng chính là các dấu ấn pháp1, xuất hiện trong các

kinh văn với ý nghĩa nhƣ là những đặc thù giáo lý của đức Phật, phân biệt với luận

thuyết ngoại đạo; cùng với thuyết nhân duyên hình thành nên một thế giới quan đặc thù.

1 Tam pháp ấn bao gồm: Vô thƣờng, Vô ngã và Niết bàn. Đối với nội dung của Tam pháp ấn, các kinh điển Nam truyền xác định bao gồm: Vô thƣờng, Vô ngã và Khổ.

Vô thường

Vô thƣờng ở dạng thức triển khai của nó, vốn gợi nhắc đến ý niệm về sự không

chắc chắn, không thƣờng trụ, biến chuyển, còn đƣợc phân tích cụ thể hơn trong giáo lý

nhà Phật theo hai dạng thức: nhất kỳ vô thƣờng và sát na vô thƣờng. Trong đó, nhất kỳ

vô thƣờng là biểu hiện thô sơ nhất chỉ sự hoàn tất một chu kỳ tồn tại của hiện tƣợng, mà

ở đó quá trình vận động của chúng trải qua đầy đủ các giai đoạn: nảy sinh, phát triển,

thay đổi và hoại diệt. Dạng thức này thực tế tƣơng đối dễ hình dung khi quan sát sự sinh

diệt của các hiện tƣớng thế gian từ những tồn tại đƣợc cho là lâu dài, bền vững nhƣ vũ

trụ, sơn hà, đại địa cho tới sự luân chuyển của bốn mùa hay đến vòng đời sinh, lão,

bệnh, tử của con ngƣời… Tức là, ở sự triển khai này, hiện tƣợng cho dù có quy mô lớn

hay nhỏ, dài lâu hay ngắn ngủi đều không có gì là tồn tại vĩnh viễn, không có gì là

thƣờng tại, cố định trong một trạng thái. Tuy nhiên, chúng sinh vì vô minh, cho thế giới

là thƣờng còn, chấp vào sắc tƣớng giả tạm, tham sân si mà bị đày đọa mãi trong vòng luân hồi. Do vậy, nhằm phá chấp triệt để1, nhà Phật thông quá trình quán sát còn đi xa

hơn khi thấy rằng các hiện tƣợng thế gian không chỉ sinh diệt biểu hiện rõ rệt qua các

quá trình, mà ngay trong từng khoảnh khắc, từng sát–na đều hàm chứa đầy đủ sự biến

chuyển. Hơn nữa bản thân sự vận động theo chu trình sinh, trụ, dị, diệt của sự vật cũng

không phải là sự lƣu chuyển cơ giới giữa các giai đoạn, mà ở ngay trong từng giai đoạn

cũng đã hàm tàng sự thay đổi. Theo đó, khi nói rằng sinh cũng đồng thời hàm nghĩa

hoại diệt. Ngƣợc lại, sự hoại diệt không đồng nghĩa với sự biến mất hoàn toàn, mà chỉ

là sự vắng mặt ở trạng thái cũ để tiếp tục luân chuyển trong một trạng thái mới. Có thể

thấy, trong cách nhìn này, Phật giáo nguyên thủy có xu hƣớng đi đến quán chiếu vô

thƣờng nhƣ là một đặc tính phổ quát của tồn tại. Kinh Đại Bát Niết Bàn ghi lời kệ của

đức Phật trƣớc khi nhập diệt:

“Chư hành vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc”

(Tất cả các hành là vô thƣờng

1Trƣờng hợp này đƣợc hiểu là pháp chấp

Đều là pháp sinh diệt

Sinh diệt hết rồi

Tịch diệt là vui.)

Ở đây, “hành” hay “chư hành” vốn có nhiều nghĩa. Trong ý nghĩa ban đầu, nó chỉ hoạt

động “đi, nhƣ hành trụ tọa ngọa” [75, tr.476]; về sau đƣợc xem là sự “khởi dậy theo

nhân duyên của Pháp hữu vi, lƣu chuyển trong tam thế” [75, tr.475]. Ngoài ra, “hành”

trong hệ thống giáo lý nhà Phật cũng dùng để chỉ hoạt động tâm lý có tác dụng tạo tác,

gắn với thân khẩu ý nhƣ đƣợc trình bày trong giáo thuyết về ngũ uẩn, hay thập nhị nhân

duyên. Nhƣ vậy, “chư hành vô thường” cần đƣợc hiểu là tất cả các hiện tƣợng do duyên

sinh lƣu chuyển trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai, bao gồm không chỉ các hoàn

cảnh ngoại giới mà cả các hoạt động tinh thần, không có gì là thƣờng hằng, cố định mà

luôn lƣu chuyển trong sinh diệt. Nghĩa là, ở bài kệ trên, đức Phật khi hình dung về hai

hình thức của thực tại đã cho rằng thực tại thƣờng nghiệm gắn liền với vô thƣờng, thậm

chí coi đó là đặc tƣớng có tính toàn thể. Điều này xét trên phƣơng diện thế giới quan có

thể coi là một đóng góp của đức Phật. Bởi thực tế, bản thân ý niệm về vô thƣờng không

phải là kiến giải của riêng Ngài mà đã đƣợc thừa nhận rộng rãi trong các hệ thống triết

học theo truyền thống Bà la môn. Tuy nhiên, các trƣờng phái triết học này, trong khi

xác quyết về sự tồn tại của linh hồn, một tự thể nội tại, tồn tại siêu việt khỏi sự hoại diệt

của vật chất thông thƣờng đã giới hạn phạm vi của vô thƣờng nhƣ một quy luật có

ngoại lệ. Do đó, khi lời thuyết pháp của đức Phật đƣợc Tôn giả Ananda khẳng định:

“Sắc là vô thƣờng. Thọ, tƣởng, hành, thức là vô thƣờng. Tất cả các hành là vô thƣờng.

Tất cả các pháp là vô ngã. Niết Bàn tịnh tịch” [22, tr.511] thì vô thƣờng trở thành một

yếu tính của hiện thực nhân sinh. Mặt khác, vô thƣờng trong ý nghĩa là không có gì

trong thực tại thƣờng nghiệm là cố định, lại là sự phủ nhận trực tiếp với vai trò của tự

thể – mang ý nghĩa nhƣ bản thể của vũ trụ, mà sự trình bày nó có liên quan đến thuộc

tính thứ hai của tồn tại theo nhãn kiến của Phật đà: Vô ngã

Vô ngã

Vô ngã, tiếng Phạn: anatman về mặt từ nguyên do tiếp đầu ngữ “an” (chỉ sự

vắng mặt, không hiện hữu) và “atman” (chỉ cái tôi, tự thể) tạo thành, cho thấy một ý

hƣớng phủ định của Phật đà đối với ý niệm về sự tồn tại của một Ngã chân thực, thƣờng

tồn trong thực tại. Điều này, nhƣ đã trình bày, xuất phát từ việc các trƣờng phái tƣ

tƣởng chính thống đƣơng thời, cùng với sự thừa nhận uy quyền của thánh điển Veda và

Áo nghĩa thư cũng đồng thời xác quyết về sự hiện hữu của tự ngã đằng sau đời sống

hiện sinh của con ngƣời. Ngã hay tự ngã ở đó thƣờng đƣợc mô tả là “nhỏ hơn cái nhỏ

nhất, lớn hơn cái lớn nhất, ẩn giấu sâu kín trong trái tim của tất cả loài vật đang sinh

tồn”[10], có vai trò nhƣ một linh hồn, một bản thể hay “căn nguyên của đời sống”. Mặt

khác, trong ý niệm về “Phạm ngã nhất nhƣ”, nó còn đƣợc coi nhƣ là đồng nhất với tinh

thần tối cao của vũ trụ – Brahman, đồng thời là sự triển khai cụ thể của tinh thần đó

trong thực tại thƣờng nghiệm. Nghĩa là cùng với Brahman, Ngã vừa mang ý nghĩa là

một thực thể nội tại siêu vi, phổ quát, duy nhất trong chủ thể sinh mệnh, vừa là hiện hữu

tuyệt đối, tham gia vào quá trình sáng tạo thế giới nhƣ một Thƣợng đế. Tuy nhiên, đức

Phật trong khi tìm kiếm một con đƣờng khác để đi đến giải thoát lại cho rằng ý niệm

nêu trên của các trƣờng phái triết học chính thống chính là cửa ngõ của mê lầm, khiến

con ngƣời chìm đắm trong vòng sinh tử luân hồi. Thực chất, Ngài đã thực hiện một phê

phán triệt để đối với vấn đề then chốt của tƣ tƣởng Ấn Độ thời Veda. Ở đây, căn cứ trên

hệ thống giáo lý và các kinh văn có thể thấy, sự phê phán của Phật đà về sự hiện hữu

của Ngã đƣợc thực hiện trên hai phƣơng diện: quan niệm về “tôi” cùng những gì là “của

tôi” và ý niệm về một tự thể nội tại, một hiện hữu tuyệt đối. Ở phƣơng diện thứ nhất,

Ngài cho rằng thế giới cũng nhƣ sự tồn tại của con ngƣời đƣợc thành lập dựa trên năm yếu tố, Ngũ uẩn. Trong đó, sắc chỉ cho thân và sáu giác quan do tứ đại1 tạo nên (tức là

các phần vật chất), bốn yếu tố còn lại là các hoạt động thuộc tâm tức. Các yếu tố này

vận hành khế hợp do duyên mà hình thành nên thân xác và đời sống con ngƣời. Do đó,

khi nói đến “tôi” không có nghĩa là chỉ đến một tồn hữu chân thực mà là tập hợp của

các yếu tố kết hợp có điều kiện. Tuy nhiên, con ngƣời vì mê lầm, chấp vào thân là thật

có nên sinh ra ngã kiến, bám víu vào thân xác, chiều theo vật dục mà tạo nghiệp mãi

1 Tứ đại bao gồm đất, nƣớc, gió, lửa.

không dứt. Phật thuyết:

“Này các Tỷ khƣu! Theo ý các ông thì sắc là thƣờng hay vô thƣờng? – Bạch Thế

Tôn! Sắc là vô thƣờng. – Hết thảy vật vô thƣờng là khổ hay vui? – Bạch Thế

Tôn! Là khổ. – Trong các tất cả các pháp biến dị là khổ đó có thể tìm thấy cái gì là “vật của ta”, “là ta”, là “cái tự ngã” không? – Bạch Thế Tôn! Không!”1

Ở đoạn kinh này, phƣơng pháp của Phật đà, nhƣ đã trình bày, là phân chia sự tồn tại của

con ngƣời trong các thành tố, đồng thời quán sát chúng trong đặc tính vô thƣờng và

khổ. Từ đó, Ngài đi đến kết luận rằng không có cái gì vừa vô thƣờng, vừa khổ lại tồn tại

thƣờng hằng, là “của ta”, “là ta”. Đối với phƣơng diện còn lại, Phật giáo nguyên thủy

xuất phát từ sự khẳng định tính phổ quát của đặc tƣớng vô thƣờng đối với thực tại

thƣờng nghiệm, cũng đi đến sự phủ nhận Ngã – bản thể của vũ trụ trong định đề “chư

pháp vô ngã”; thực chất là đi đến từ chối thừa nhận “đấng Tự tại” có vai trò nhƣ

Thƣợng đế, sáng tạo toàn bộ thế giới. Nói cách khác, vạn pháp thế giới trong phép quán

về vô ngã là trống rỗng, không có tự thể, tự tính. Xét trên phƣơng diện thế giới quan,

đây là đặc điểm quan trọng trong giáo lý Phật giáo sơ kỳ, sẽ đƣợc Phật giáo đại thừa,

cũng nhƣ Thiền tông trở lại thảo luận và phát triển ở giai đoạn sau.

Nhân duyên

Nhƣ đã trình bày, Phật giáo nguyên thủy thông qua việc quán sát thế giới hiện

tƣợng trong các thuộc tính vô thƣờng và vô ngã, đã đi đến từ chối xác quyết một tự thể

nội tại, có vai trò nhƣ Thƣợng đế đối với toàn bộ thực tại. Câu hỏi đặt ra là: Thế giới ở

đó vận hành nhƣ thế nào, hay theo nguyên lý nào? Đối với các câu hỏi tƣơng tự, xuất

phát từ cách đặt vấn đề khác nhau, một số luận thuyết ngoại đạo có khuynh hƣớng quy

sự vận động của hiện tƣớng thế gian về sự chi phối của ý chí thần linh, hay trong tính ngẫu nhiên hoặc đã đƣợc an bài trong tiền kiếp2. Tuy nhiên, những quan điểm này đều

bị đức Phật phê phán trong quá trình thuyết giảng và triển khai giáo nghĩa. Chính ở đây,

Ngài đã đƣa ra một luận điểm quan trọng: thế giới do duyên sinh, mà căn cứ trên những

gì đƣợc phát biểu trong mệnh đề “chư pháp tòng duyên sinh, diệc tòng nhân duyên diệt”

1 Dẫn theo Kimura Taiken (2012), Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận [97, tr. 260] 2 Các luận thuyết nêu trên lần lƣợt thuộc về Thần ý luận, Ngẫu nhiên luận và Túc mệnh luận

(Chƣ pháp nƣơng theo duyên mà sinh khởi, cũng nƣơng theo duyên mà tuyệt diệt), thực

chất chính là nguyên lý vận hành của toàn bộ tồn tại thƣờng nghiệm. Nội dung của

thuyết này, đƣợc đề cập trùng điệp trong các kinh văn nguyên thủy, nhƣng tựu chung

lại có thể tổng kết trong bốn luận đề:

“Cái này có thì cái kia có

Cái này sinh thì cái kia sinh […]

Cái này không thì cái kia không Cái này diệt thì cái kia diệt”1

Ở đây, đoạn kinh đƣa ra hai tồn hữu nảy sinh – hoại diệt, có – không trong quan hệ điều

kiện: cái này – cái kia. Trong một quy ƣớc tạm thời, ta có thể coi cái này là nhân, cái

kia là quả. Nhƣng đó không đơn thuần là quan hệ một chiều theo hƣớng cái trƣớc quyết

định cái sau mà giữa chúng luôn có sự tƣơng tác qua lại hai chiều nhƣ thí dụ về hai bó lau đƣợc đề cập đến trong Tương ưng bộ kinh2. Cái này và cái kia cùng nƣơng tựa vào

nhau để cùng tồn tại, cùng sinh diệt, cùng có, cùng không. Cũng nhƣ vậy, vạn hữu trong

thực tại thƣờng nghiệm xác định và đƣợc xác định sự hiện hữu của mình trong sự đối

chiếu, tùy thuộc, tƣơng hỗ với một hay nhiều tồn tại khác. Theo cách này, thế giới đƣợc

hình dung nhƣ là sự đan dệt hay mở rộng trùng điệp các quan hệ ỷ tồn trên cả phƣơng diện không gian và thời gian, hoặc cả đồng đại và lịch đại3.

Ở phƣơng diện đồng đại, các quan hệ của các cặp chủ thể và khách thể, chủ quan

và khách quan, biểu hiện trong tình thế “cái này có thì cái kia có […], cái này không thì

cái kia không” mà ở đó, thế giới hiện lên không gì khác là sự gặp gỡ giữa lục căn và lục

trần (còn đƣợc mở rộng hơn trong thập bát giới: lục căn, lục trần và lục thức), hoặc là

kết quả của quá trình nhận thức và tƣơng tác qua lại giữa chủ thể nhận thức và đối

tƣợng mang tính khách quan. Thế giới đó là loại tồn tại có điều kiện mà không phải là

một hiện hữu tự thân. Hơn nữa, các thành phần đóng vai trò “kiến tạo” nên nó nhƣ lục

1 Xem: Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1994), Tạp A hàm, tập 1, Kinh 262. Xiển đà [22, tr. 512]; Đại Tạng kinh Việt Nam, Trung A hàm, tập 4, Phẩm Tâm, Kinh Đa giới, [21, tr. 125]. 2 Xem Kinh Tương Ưng Bộ, Thiên Nhân duyên, kinh Bó lau; 3 Ở đây, chúng tôi trình bày theo quan điểm của Kimura Taiken trong Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, [94]

căn, trong giáo lý nhà Phật lại thƣờng đƣợc mô tả nhƣ là cửa ngõ của mê lầm khi bị sáu

tên giặc ác (lục trần) dẫn dụ. Do vậy, cái thế giới vốn đã phụ thuộc lại bị nhận thức sai

lầm, không chân thực.

Từ góc độ lịch đại, thuyết nhân duyên đƣợc hiểu là sự kế tục (cái này sinh thì cái

kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt) theo thời gian. Cái này là nhân của cái kia; đến

lƣợt mình, cái kia vừa là quả của cái này, đồng thời lại là nhân của cái quả tiếp theo.

Quá trình đó diễn ra liên tục, không ngừng nghỉ, tạo thành pháp tắc cho sự vận hành của

toàn thể vũ trụ. Tóm lại, duyên khởi là sự khai triển trong cả thời gian và không gian,

trở thành nguyên lý vận hành của thế giới theo quan niệm của nhà Phật. Điều đáng chú

ý là thế giới trong ở đó là thế giới phụ thuộc, không chân thực, không có tự thể mà là hệ

quả của chuỗi nhân quả không ngừng.

Ở một phƣơng diện khác, mặc dù thuyết nhân duyên còn đƣợc triển khai hết sức

phức tạp ở giai đoạn sau, nhƣng ban đầu, những gì đức Phật trình bày gắn liền với thập

nhị nhân duyên, với tƣ cách một luận giải về căn nguyên của nỗi khổ, thực chất cũng là

một luận giải về đời sống hiện sinh của toàn bộ các loài hữu tình. Thập nhị nhân duyên bao gồm 12 chi phần1 từ vô minh đến lão tử tạo thành một vòng luân chuyển, mà ở đó

đời sống của con ngƣời phải trầm luân trong luân hồi không dứt. Vòng luân chuyển đó

là hệ quả của các quan hệ nhân quả không ngừng của các đoạn, tạo thành một vòng

khép kín, không có điểm khởi đầu, không có điểm kết thúc. Do đó, việc nhận thức về

nó cũng không thể tùy tiện phân cắt rời rạc các chi phần. Tuy nhiên, để nhận thức triệt để về vấn đề đang đƣợc đề cập trong phép quán sát2 ta vẫn có thể tạm thời phân 12 hai

chi trong các đoạn tƣơng ứng với ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong đó, vô minh

và hành thuộc nhân quá khứ; năm chi tiếp theo: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ là

quả hiện tại; ái, thủ, hữu là nhân hiện tại trong khi sinh, lão tử là quả tƣơng lai. Theo

đó, do nhân quá khứ mà có quả ở hiện tại, và do tạo nghiệp (nhân) ở hiện tại mà phải

1Về con số 12 chi phần của thập nhị nhân duyên, các kinh điển nguyên thủy của Phật giáo ghi chép không thống nhất. Ví dụ, trong Kinh Đại Duyên, Trường A Hàm, duyên khởi đƣợc trình bày chỉ bao gồm có 9 chi, không có vô minh, hành và lục nhập [20]. Ở đây, chúng tôi theo quan niệm phổ biến vẫn đƣợc trình bày trong các giáo trình Phật học. 2Quán sát về Thập nhị nhân duyên cũng là phép tu của bậc Duyên giác – một quả vị trên con đƣờng tu chứng theo Phật giáo nguyên thủy.

chịu quả nghiệp ở vị lai, cứ thế luân chuyển trong sinh diệt. Nhƣ vậy, có thể thấy rằng,

một mặt thập nhị nhân duyên là một kiến giải về nỗi khổ và sự hoàn diệt của đời sống

hiện sinh; nhƣng mặt khác, nhìn từ góc độ quan niệm về thế giới thì đó là hệ quả của

quan hệ nhân quả của các chi kế. Và do vậy, sự hiện hữu của các loài hữu tình cũng

mang tính phụ thuộc. Nói cách khác, từ góc độ thế giới quan, thập nhị nhân duyên trình

bày một nhãn quan về hiện thực nhân sinh là không có tự thể, là biến ảo và không

thƣờng trụ. Và về căn bản, những quan điểm này sẽ đƣợc các học phái Phật giáo giai

đoạn sau, trong đó có Thiền tông kế tục và phát huy, thậm chí đƣa thành nguyên lý cho

những luận giải về thế giới.

1.2.2. Thế giới quan Phật giáo Đại thừa

Theo nhiều học giả, Phật giáo Đại thừa hình thành “trong khoảng 250 năm, từ

năm 150 TCN đến năm 100 SCN” [77], xuất phát từ những tiền đề vốn đã đƣợc manh

nha từ các tƣ tƣởng giáo nghĩa bộ phái, thời kỳ sau khi Phật nhập diệt. Và sự xuất hiện

của khuynh hƣớng tƣ tƣởng này, với tƣ cách “một đƣờng lối Phật giáo mới” [77], tự

mình khu biệt với giáo lý Tiểu thừa, đã đƣa lại những kiến giải mới mẻ trên nhiều

phƣơng diện, trong đó không ngoại trừ các vấn đề thuộc về thế giới quan. Thực tế, bên

cạnh việc cổ vũ cho lý tƣởng Bồ tát nhƣ là một quả vị trên con đƣờng tu chứng, một vũ

trụ quan mới “dựa trên những phép quán kiến về đức Phật […] dƣới cái nhìn mới, hay

một phƣơng pháp tu tập mới, các nhà Đại thừa cũng trình bày những cách hình dung

riêng về thế giới” [77]. Ở đó, vấn đề này thƣờng đƣợc quan niệm theo hai hƣớng, gắn

liền với hai hệ thống tƣ tƣởng chính yếu: hệ thống Thực tƣớng luận (hay còn gọi là

Không tông) với thuyết tính Không của Bồ tát Long Thọ, và hệ thống vốn đƣợc coi là

đối lập: Duyên khởi luận (còn gọi là Hữu tông) với luận thuyết về Thức cũng nhƣ vai

trò của Thức của Vô Trƣớc và Thế Thân. Điều đáng chú ý là, cả hai cách kiến giải đƣợc

cho là khác biệt này đều đƣợc Thiền tông nói chung, Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng

trực tiếp tiếp thu để xử lý các vấn đề cụ thể của tông phái và xác lập các nguyên lý cho

việc “ứng xử” với thế giới.

Hệ thống thứ nhất, nhƣ đã trình bày, gắn liền với vai trò của Bồ tát Long Thọ và

những luận thuyết của Ngài trong các bộ luận, mà chủ yếu là Căn bản Trung Quán luận

hay Trung luận. Vấn đề cốt tủy đƣợc luận giải ở đó là Không. Vậy Không là gì? Không

hay tính Không (sunya) chỉ trạng thái “trống rỗng”, “trống không”, là một khái niệm

quan trọng trong triết học Ấn Độ cổ đại. Trong giáo lý nhà Phật, nó cũng là một “khái

niệm trung tâm […], quan trọng nhất và cũng trừu tƣợng nhất” [15, tr. 291]. Các nghiên

cứu đối với vấn đề đang đƣợc đề cập cho thấy, tƣ tƣởng này đã đƣợc chính đức Phật nêu lên trong kinh Đại Không và Tiểu Không1, hoặc trong tam giải thoát môn: Không,

vô tƣớng và vô tác. Tuy nhiên, nghĩa không, với ý nghĩa là lý luận cơ bản của hệ thống

Bát nhã lại hình thành muộn hơn, và đƣợc diễn đạt trong mệnh đề “ngã pháp câu

không” nhƣ một quan điểm về bản chất của thực tại, đồng thời cũng là sự phê phán đối

với luận điểm “ngã không pháp hữu” (còn đƣợc diễn giải cụ thể hơn trong “tam thế

thực hữu, pháp thể hằng hữu”) của Nhất thiết hữu bộ. Trong mệnh đề đó, Phật giáo Đại

thừa thay vì cho rằng đằng sau một cái Ngã không chân thực vẫn hiện hữu thời gian và

các pháp nhƣ là tồn tại thật có nhƣ các luận sƣ theo khuynh hƣớng Đa nguyên thực tại

luận thuộc Hữu bộ, đã xác lập một sự phủ định toàn triệt: Ngã không mà pháp cũng

không. Mặt khác, mệnh đề có nguồn gốc Trung Hoa “chân không diệu hữu” thông qua

sự khẳng định – phủ định đồng thời, cho thấy “sự phủ định đó là sự khẳng định chính nó hay chính tính Không là sự hiện hữu”2. Nghĩa là trong sự tồn tại, biến hiện không

chân thực của thế giới hiện tƣợng có cái có, nhƣng cái có đó là Không siêu việt mọi đối

đãi thông thƣờng của nhân vi – chân Không. Chính ở điểm này, tƣ tƣởng về Không tính

đã đƣợc Long Thọ hệ thống hóa và phát huy trong luận thuyết của Ngài nhƣ là những cốt tủy giáo lý đƣợc truyền thừa từ đức Phật3, căn cứ trên hai nguyên lý: thuyết vô tự

tính và duyên khởi. Phẩm Phá nhân duyên, Căn bản Trung Quán luận viết:

“Chư pháp vô tự tính

Cố vô hữu hữu tướng

Thuyết hữu thi sự cố

1 Xem: Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2005), Đại Tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A hàm, tập 4, phẩm Song, [21] 2 Gadjin M. Nagao (2009), Bản thể luận trong tư tưởng Phật giáo đại thừa. Ở đây, chúng tôi chuyển dịch lại từ nguyên bản theo ý hiểu của mình. Xin xem thêm bản dịch củaThích Nhuận Châu, [64] 3 Bài tụng cuối cùng của Hồi Tránh luận viết: “Nơi đây, con đảnh lễ/ Đức Phật, đấng vô song/ Người dạy thuyết tánh Không/ Duyên khởi cùng trung đạo/ Cả ba đều bình đẳng”. Xem: Trung Luận và Hồi Tránh luận, Đỗ Đình Đồng dịch, [123]

Thị sự hữu bất nhiên”

(Các pháp không tự tính

Nên không có tƣớng hữu

Vậy thì không thể nói “Thử hữu cố bỉ hữu”1) [26, tr.58]

Hay ở một đoạn khác:

“Chúng nhân duyên sinh pháp

Ngã thuyết tức thị không”

Các pháp do duyên sinh

Ta nói tức là không)

Ở đây, bài tụng đầu tiên đề cập đến khái niệm tự tính với ý nghĩa là cái đặc chất, cái tự

có, tự nó của các pháp đang tồn tại. Tức là, theo cách ấy, các pháp tự thể, tự tồn mà

không phụ thuộc vào các yếu tố khác. Do đó, việc khẳng định “chư pháp vô tự tính”

cũng đồng nghĩa với việc phủ định sự tồn tại tuyệt đối, thƣờng hằng, tự tại. Trong khi

đó, bài tụng thứ hai nêu lên một ý niệm vốn có thể coi nhƣ một định nghĩa về tính

Không trong luận thuyết của Long Thọ: Các pháp do duyên sinh, tức bị phụ thuộc vào

quan hệ điều kiện giữa “cái này và cái kia” thì đều là không. Nhƣ vậy, kết hợp những gì

đƣợc diễn đạt trong hai bài tụng nêu trên, ta có thể có một hình dung chung về khái

niệm Không của Trung Quán. Đó không phải là một khái niệm thuộc “chủ nghĩa hƣ

vô”, mà một cách sơ giản nhất, nó chỉ cho trạng thái trống rỗng cái gọi là tự tính của

chƣ pháp. Nói cách khác, trong ý nghĩa này, tự tính của thế giới hiện tƣợng chính là

không hay chân không nhƣ đã đề cập ở trên. Chính ở điểm này, tính Không đƣợc một

số nhà nghiên cứu thừa nhận nhƣ là một loại bản thể thực sự trong triết học Phật giáo

[64]. Tuy nhiên, ở đây cần phải lƣu ý rằng, bản thân Không không đi đến xác lập bất kỳ

một trạng thái cho dù đó là trạng thái tự phủ định chính nó. Những gì nó muốn diễn đạt

là: thế giới vốn là nhƣ vậy, vốn là trống rỗng tự tính và đƣợc xác lập trong quan hệ 1 Ở đây, mệnh đề “thử hữu cố bỉ hữu” nghĩa là “cái này có nên cái kia có”, thực chất chính là ý niệm về duyên khởi của đức Phật nhƣ đã trình bày ở phần trƣớc. Điều cần lƣu ý là, với bài tụng này không phải Long Thọ muốn phủ định thuyết duyên khởi của đức Phật, mà Ngài muốn phá sự chấp trƣớc vào có – không. Bởi bản thân mục đích của đức Phật khi diễn đạt giáo lý duyên khởi trong mối quan hệ giữa hai tồn hữu “cái này và cái kia” là nhằm chỉ rõ mối quan hệ nhân quả, duyên sinh của thế giới hiện tƣợng, mà không phải là sự xác lập các tồn tại hằng hữu, chân thực. Theo đó, mọi sự chấp trƣớc vào tình trạng “có – không” của các pháp đều đi ra khỏi giáo lý nhân duyên, rơi vào mê lầm.

tƣơng hỗ ỷ tồn. Từ đây, tính không mở ra một “con đƣờng tiếp cận trực tiếp chân tánh

của vạn hữu bằng cách tháo bỏ mọi bám chấp vào ngôn từ là những thứ luôn giảm thiểu

hay trừu tƣợng thực tại thay vì phơi bày nó” [13, tr.379].

Đối với hệ thống còn lại: Duyên khởi luận ở đây cần đƣợc hiểu là A-lại-da duyên

khởi đƣợc khởi xƣớng và phát huy bởi các nhà Duy thức học vào khoảng thế kỷ thứ IV

SCN ở Ấn Độ, có vị trí ngang hàng với Thực tƣớng luận của Long Thọ. Nguyên lý căn

bản của hệ thống này là: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” (Ba cõi đều duy chỉ là

tâm, vạn pháp duy chỉ là thức) hay “Nhất thiết duy tâm tạo” (Tất cả các pháp đều do

tâm tạo ra). Tam giới là khái niệm dùng để chỉ ba cõi: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc

giới, tức là toàn bộ vũ trụ theo quan niệm của nhà Phật, trong khi vạn pháp chỉ toàn bộ

thế giới hiện tƣợng. Theo đó, các nhà Duy thức cho rằng tất cả mọi sự vật hiện tƣợng

hữu hình và vô hình trong vũ trụ đều không thật có, mà chỉ do tâm – thức biến hiện

thành. Những luận giải sâu hơn đối với nguyên lý này có thể dẫn tới hai cách hiểu về

tâm và thức với tƣ cách là căn bản, nền tảng của toàn bộ triết học cũng nhƣ thế giới

quan của học phái. Cách hiểu thứ nhất, theo nghĩa thông thƣờng, thức (tâm) có thể đƣợc

hiểu là hoạt động nhận thức, vốn đã đƣợc luận giải trong khái niệm thập bát giới, xét

trên góc độ tâm lý. Thập bát giới tạo thành từ lục căn, lục trần và lục thức, trong đó yếu

tố sau cùng đƣợc sinh khởi từ sự tiếp xúc và tƣơng tác giữa hai yếu tố đầu. Và thế giới,

qua luận giải về 18 giới không gì khác là kết quả của các hoạt động tâm lý giữa chủ thể

và khách thể, chủ quan và khách quan, giữa tâm và vật. Thế giới đó hiện hữu phụ thuộc

vào sự tri nhận trong tâm thức chủ thể đối với các pháp, do vậy nó không có tự tính và

không chân thực. Cách hiểu thứ hai, diễn đạt về thức (tâm) theo cách mà ở đó nó là một

khái niệm tập hợp của bát thức. Và cách nhìn của các luận sƣ Duy thức về khái niệm

đang đƣợc đề cập chính là ở góc độ này. Thức ngoài 6 loại, lần lƣợt: Nhãn thức – cái

biết của mắt, nhĩ thức – cái biết của tai, tỷ thức – cái biết của mũi, thiệt thức – cái biết

của lƣỡi, thân thức – cái biết của thân và ý thức – cái biết sinh ra khi ý căn tiếp xúc với

pháp trần, còn có Mạt na thức – cái thức phân biệt, “tâm trạng của một lĩnh vực mà

ngƣời ta không thể điều khiển một cách có chủ ý” [15, tr.359], “còn đƣợc gọi là nơi

cùng tích chứa thiện ác, và nói theo lý thuyết thì nó là lĩnh vực kết nối giữa ý thức và

A-lại-da-thức” [15, tr.360]. Cuối cùng, thức thứ 8: A-lại-da-thức hay Tàng thức là phần

quan trọng nhất, nhƣ đã nói, là yếu tố tƣ tƣởng căn bản, đƣợc nêu lên nhƣ là đặc chất

của hệ thống ngay trong tên gọi A-lại-da duyên khởi. Thức này tàng chứa các hạt giống

(chủng tử) đƣợc tạo bởi nghiệp thiện hay ác, trong quá trình lƣu chuyển của các pháp.

Khi các hạt giống này đƣợc tích tụ đầy đủ nhân duyên, điều kiện sẽ sinh khởi hiện

hành. Theo cách này, A-lại-da-thức và các pháp vận động trong quan hệ nhân quả đồng

thời, làm nền tảng cho sự vận hành của toàn bộ vũ trụ. Nói cách khác, thế giới hiện

tƣợng sinh khởi dƣới cái nhìn của các nhà Duy thức không phải là một tồn tại tự thân,

mà căn bản chỉ dựa vào thức mà biến hiện.

Nhƣ vậy, hai hệ thống cơ bản của Phật giáo Đại thừa tuy luận giải thực tại

thƣờng nghiệm từ các quan điểm khác biệt, nhƣng đều gặp nhau ở luận điểm: thế giới

của vạn hữu, của chƣ pháp là không có tự thể, là phụ thuộc và không chân thực. Và tùy

vào từng cách kiến giải mà nó là Không hay nƣơng vào tâm thức.

1.2.3. Thế giới quan Thiền tông

Nhƣ đã đề cập ở trên, Thiền tông là một tông phái thuộc Phật giáo Đại thừa. Do

đó, mặc dù trong quá trình phát triển của mình, Thiền đã tiếp thu nhiều “yếu tố Trung Hoa”1 về mặt tƣ tƣởng cũng nhƣ các kiến giải đối với các vấn đề cụ thể, nhƣng trên

phƣơng diện tƣ tƣởng triết học, nó vẫn tiếp tục phát huy những nguyên lý căn bản của

giáo lý Đại thừa, mà nổi bật là thuyết tính không của Trung Quán và quan niệm về tâm

– thức của Duy thức. Điều đáng chú ý là, hai hệ thống tƣ tƣởng vốn đƣợc cho là khác

biệt nêu trên lại đƣợc Thiền tông đồng thời kết hợp, để từ đó đƣa ra một chủ thuyết đặc

thù và độc đáo, làm nền tảng cho những luận giải đối với các vấn đề của học phái cũng

nhƣ xác lập những ứng xử cụ thể đối với thế giới, với thực tại.

Tƣơng tự nhƣ giáo lý nhị đế của Phật giáo Đại thừa, Thiền tông trong cách hình

dung về thế giới cũng thể hiện rõ nét sự phân biệt về hai hình thức của tồn tại mà ở đó

đối tƣợng cần nhận thức không phải thế giới của các hiện tƣợng thƣờng nghiệm, mà là 1 Nhiều học giả nhƣ Suzuki, Ngô Di, Tôn Xƣơng Vũ…gặp nhau ở quan điểm cho rằng Thiền là sản phẩm của Phật giáo Trung Hoa do những đóng góp của ngƣời Trung Hoa không chỉ ở những phƣơng diện tƣ tƣởng cụ thể với vai trò nổi bật của Tăng Triệu, Đạo Sinh…mà cả về mô thức tƣ duy. Việc Thiền chủ trƣơng “Đảm thủy khảm sài, vô phi diệu đạo” về cơ bản vẫn đi theo truyền thống Trung Quốc, vốn vẫn đƣợc Nho, Đạo phát huy. Tất nhiên, đây là một vấn đề phức tạp hơn mà do khuôn khổ của luân văn, chúng tôi không có điều kiện trình bày sâu thêm.

một thực tại chân thực, thƣờng hằng, siêu việt mọi tƣ duy logic và ngôn ngữ thông

thƣờng, vốn “có thể tạm biểu đạt bằng khái niệm “Không” hay “Chân nhƣ” hoặc “Nhất

nhƣ”[111, tr.26]. Nói cách khác, đối với các nhà tƣ tƣởng của Thiền học, Không chính

là bản thể của toàn bộ tồn tại. Bài kệ nổi tiếng của Lục Tổ Huệ Năng:

“Bồ đề bản vô thụ

Minh kính diệc phi đài

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai” [39, tr.23 – 24]

(Bồ đề không phải cây

Gƣơng sáng chẳng phải đài

Tự tính không một vật

Bụi bặm bám vào đâu)

Đặt cạnh bài kệ của Thần Tú không chỉ cho thấy sự khác biệt giữa các khuynh hƣớng tu

tập trong nội bộ tông phái, mà còn cho thấy sự khác biệt về quan niệm cũng nhƣ cách

hình dung về bản chất tối hậu của tồn tại. Bài kệ nêu lên một loạt những phủ định: vô,

phi, vô đối với các ý niệm: thị, như, cần phất thực, nhƣng đó không phải là sự phủ định

đơn thuần giữa cái không và cái hữu, mà xuất phát từ cái không bản thể. Nói cách khác,

sự phủ định đƣợc nêu lên trong bài kệ của Lục tổ chỉ có thể xác lập căn cứ trên quan

niệm về Không, vốn đƣợc thể hiện tập trung trong các kinh văn Đại thừa cũng nhƣ

trong Căn bản trung quán luận của Long Thọ. Tuy nhiên, khác với Trung Quán, Thiền

học trong khi quán chiếu về không nhƣ là thực tƣớng của tồn tại lại có khuynh hƣớng

phát huy cái diệu dụng của không hay hƣ không, gắn liền tính không trong chủ thể nhận

thức:

“Các thiện tri thức! Thế giới hƣ không có thể bao hàm thể sắc, hình tƣớng của

muôn vật: mặt trời, mặt trăng, các vì sao, núi sông đất lớn, suối nguồn, ngòi khe,

cỏ cây, rừng rậm, ngƣời thiện kẻ ác, thiện pháp ác pháp, thiên đƣờng địa ngục.

Hết thảy biển cả, các núi Tu di đều ở trong cái hƣ không đó. Diệu tính chân

không của ngƣời đời cũng bao hàm của vạn pháp cũng nhƣ vậy” [39, tr.36 – 37]

Trong đoạn kinh trên, “thế nhân tính không” (diệu tính chân không của ngƣời đời) là

khái niệm đƣợc dùng để chỉ cái “tính không” trong chủ thể. Điều đáng lƣu ý là, cái

“tính không” đó lại đƣợc cho là cũng có thể có cái diệu dụng nhƣ cái không bản thể.

Nghĩa là, trong tƣ duy của thiền học đã có sự chuyển nhập cái “thế giới hƣ không” vào

mỗi chúng sinh nhƣ là một tự tính có sẵn và đầy đủ diệu dụng. Quan niệm này rõ ràng

có liên quan đến quan niệm Phật tính luận vốn phổ biến trong Thiền học. Nhƣng ở đây

nó còn liên quan tới một khái niệm khác, vốn đƣợc coi là đặc chất của tông phái: Tâm.

“Tâm” trong tƣ tƣởng Thiền học còn thƣờng diễn đạt cùng với khái niệm “tính”

hay “tự tính” trong mệnh đề “minh tâm kiến tính”. Trong mệnh đề đó, tâm và tính thực

chất là một. Hoạt động “soi sáng tâm để thấy tính”, khi thành tựu sẽ đƣa lại kết quả là

sự nhận rõ cái thể tính của tâm. Khi đó, tâm là tính và ngƣợc lại tính cũng là tâm. Trong

các kinh điển của Thiền học, khái niệm này cũng thƣờng đƣợc đề cập qua sự mô tả về

tự tính:

“Các thiện tri thức! Tự tính có thể bao hàm hết thảy nên gọi là lớn. Muôn pháp

đều ở trong tự tính của mọi ngƣời.” [39, tr.37]

Ở đây, tự tính cũng đƣợc diễn tả là có khả năng hàm chứa muôn pháp, đồng thời cũng

hiện hữu trong mỗi chúng sinh – chủ thể. Từ đây, kết hợp với đoạn kinh vừa trích ở

trên, ta có một “tam đoạn luận” mà kết quả của nó cho thấy, thực chất Tâm, tính và

Không đều là một và là bản thể, sẵn có trong mỗi tồn tại. Tức là, đối với cách hình dung

này về thể tính của thực tại, Thiền tông đã kết hợp cả thuyết tính Không của Trung

quán với quan niệm về Tâm – Thức của Duy Thức để xác lập một loại bản thể: Tâm

Không. Theo đó, quá trình nhận thức về thực tại không phải là hƣớng ra ngoài, mà là

quay trở về nội chiếu để trực ngộ cái thể tính của tâm. Đây cũng là nguồn gốc của

phƣơng thức tu tập đặc biệt của Thiền.

Ở một phƣơng diện khác, nhƣ đã trình bày, bản thể của Thiền là không, hay tâm

không có sẵn trong mỗi chúng sinh. Cái bản thể này là siêu việt và không thể nhận thức

bằng tƣ duy hay ngôn ngữ của nhân vi. Tuy nhiên, chúng sinh thƣờng chấp trƣớc, mê

lầm nên bị bám víu vào thế giới muôn sai vạn biệt. Do đó, Thiền tông cũng nƣơng theo

cái hiện tƣợng, ngôn ngữ, coi việc quán sát về nó nhƣ là phƣơng tiện nhận chân cái bản

chất của tồn tại. Ở điểm này, Thiền học cũng nhƣ cách nhìn của Phật giáo nói chung

cho rằng thế giới hiện tƣợng là biến ảo, hƣ nát, không thƣờng còn và không nằm ngoài

sự chi phối của nhân duyên. Nghĩa là, thế giới ở đó là không phải là một tồn tại chân

thực. Mặt khác, nó lại phụ thuộc vào sự biến hiện của tâm. “Ngoài tâm ra, không một

vật gì có thể dựng đặt đƣợc” [39, tr.142].

1.3. Thế giới quan trong tƣ tƣởng Tuệ Trung Thƣợng sĩ

Một trong những điểm cần lƣu ý khi nghiên cứu các vấn đề thuộc thế giới quan

của Tuệ Trung Thƣợng sĩ là việc ông không hình dung thế giới nhƣ là tồn tại khách

quan nói chung, mà thƣờng trình bày nó gắn liền với các vấn đề của đời sống nhân sinh:

nguồn gốc của sinh tử, nguồn gốc của con ngƣời… Nghĩa là, đối với vấn đề này, ông

cũng nhƣ nhiều thiền sƣ khác đi theo đƣờng hƣớng chung vốn đã đƣợc nêu lên trong tƣ

tƣởng Phật giáo nguyên thủy, xác lập một thế giới quan lấy nhân sinh quan làm bản vị.

Do vậy, ta sẽ không thấy ông thảo luận một cách trực tiếp về các vấn đề có tính siêu

hình nhƣ bản chất, nguyên lý hay cội nguồn của thực tại, hoặc nêu lên các quan niệm về

bản thể nhƣ một chủ thuyết độc lập. Tuy nhiên, trong khi đối đáp với đệ tử, giải quyết

các công án hay trong các thi kệ, ông cũng thể hiện những quan niệm về thế giới, làm

cơ sở cho việc nhận thức đối với thế giới khách quan, tuy mục đích vẫn hƣớng đến giải

quyết những vấn đề thực tiễn, nhân sinh. Từ cách nhìn này, ta có thể thấy, trong triết

học của Tuệ Trung cũng có một bản thể luận.

Trong Ngữ lục, phần Đối cơ có ghi lại một đoạn ứng đối giữa Thƣợng sĩ và học

trò:

“Tiến vân: Cổ đức vân: “Vô tâm thị đạo”, thị phủ?

Sư vân: Vô tâm bất thị đạo

Vô đạo diệc vô tâm

Hựu vân: Nhược tha thuyết vô tâm thị đạo tức nhất thiết thảo mộc giai thị đạo.

Nhược khước thuyết vô tâm bất thị đạo, hà giả thuyết hữu vô? Thính ngô kệ viết:

Bản vô tâm vô đạo

Hữu đạo bất vô tâm

Tâm đạo nguyên hư tịch,

Hà xứ cánh truy tầm?

Tăng khoát nhiên lĩnh chỉ, lễ bái thoái”1

Ở đây, tạm thời bỏ qua một bên ý hƣớng của Tuệ Trung muốn phá giải kiến chấp vào

khái niệm của ngƣời học khi nêu ra một mệnh đề thƣờng đƣợc các bậc cổ đức Thiền

tông đề cập đến. Vấn đề cần quan tâm ở đây là cách mà ông giải thích về bản chất của

tâm và đạo. Mệnh đề “vô tâm thị đạo” đề cập đến hai khái niệm trung tâm của Thiền

tông. Trong khi “đạo” là một thuật ngữ vay mƣợn của Đạo gia, trong tƣ tƣởng Thiền

học đƣợc hiểu tƣơng đối thống nhất là nguyên lý của vũ trụ, chỉ bản thể của tồn hữu thì

“vô tâm” mang nhiều hàm nghĩa hơn. Vô tâm trong ý nghĩa thứ nhất chỉ “chân tâm đã

lìa mọi vọng niệm […]. Chân tâm này viễn ly mọi tình thức, ý niệm, phân biệt phàm

thánh, nhã thô, thiện ác, xấu tốt, trụ xứ ở cảnh giới tự do, tự tại, không còn chấp trƣớc,

trệ ngại” [14, tr.94]. Nhƣng thuật ngữ này cũng còn đƣợc hiểu là “vô tâm định, tức nhất

thời ngƣng tất cả mọi trạng thái ý thức tác dụng” hay “cái tâm mê lầm” [14, tr.94].

Trong trƣờng hợp này, mục đích của ngƣời hỏi khi nêu lên các mệnh đề đang đƣợc đề

cập là nhằm xác định một nội hàm của đạo gắn với tâm thể. Tuy nhiên, Tuệ Trung đối

với vấn đề này lại cho rằng “vô tâm” và “đạo” chỉ là các từ ngữ đối đãi, giả danh,

không chân thực, còn cái thể tính chân thật của nó vốn là “hƣ tịch”. Ở đây, “hƣ tịch” là

trạng thái rỗng lặng, tịch tĩnh, không thể tƣ duy bằng khái niệm hay ngôn ngữ thông

thƣờng. Nội hàm của nó là giống với những gì đƣợc Trần Thái Tông diễn đạt trong khái

niệm “hƣ” hay “hƣ không”, tức là tƣơng đƣơng với cái bản thể Không. Nói cách khác,

bản thể của thực tại trong cách nhìn nhận của Tuệ Trung chính là Không. Và đây chính

là căn bản, nền tảng của thế giới quan Tuệ Trung khi luận giải các vấn đề khác của tồn

1 Lại hỏi: Hàng đại đức xƣa nói: “Vô tâm tức là đạo” đúng chăng? Sƣ đáp: Vô tâm nào phải đạo Vô đạo cũng vô tâm Sƣ lại nói tiếp: Nếu họ bảo “Vô tâm là đạo” thì tất cả cỏ cây đều là đạo cả sao? Bằng ngƣợc lại lại nói: “Vô tâm không phải là đạo” thì sao còn nói chuyện “hữu”, “vô” làm gì? Hãy nghe bài kệ của ta:

Vốn không tâm không đạo Có đạo chẳng không tâm Tâm, đạo là hƣ tịch Biết nơi nào truy tầm”

tại.

Từ quan niệm thực tƣớng của tồn tại vốn là không, Tuệ Trung đi đến quán chiếu

các vấn đề cụ thể của thế giới, mà theo đó các hiện tƣợng nhân sinh không gì khác

chính là kết quả của sự nhận thức sai biệt trong nhị kiến:

“Thân tòng vô tướng bản lai không

Huyễn hóa phân sai thành nhị kiến”

(Phàm thánh bất dị)1

(Thân từ vô tƣớng vốn là không

Hƣ huyễn phân sai thành nhị kiến”

Ở điểm này, cách nhìn nhận mối quan hệ giữa bản thể và hiện tƣợng của Tuệ Trung là

khác với quan niệm của Trần Thái Tông, mặc dù hai ông đều cùng xuất phát từ Không.

Trong khi Trần Thái Tông coi thế giới là hệ quả của quá trình khởi niệm sai lầm của

chúng sinh, và nhấn mạnh vào việc thủ tiêu vọng niệm thì Thƣợng sĩ lại xác định nhị

kiến mới là đầu mối của sự nhận thức sai lầm về thực tại của con ngƣời. Từ đây, ông

phát huy tinh thần phá chấp triệt để và quyết liệt đối với các khái niệm nhị biên: phàm –

thánh, mê – ngộ, sinh tử - Niết bàn, phàm – thánh, sắc – không… để trực nhận cái thực

tƣớng thế giới ngay ở trạng thái rỗng lặng, thƣờng tại của nó. Nghĩa là, ông hƣớng đến

việc nhận thức thế giới nhƣ nó vốn là chứ không phải tƣ duy biện biệt về nó bằng các

khái niệm.

Mặt khác, đối với vấn đề bản thể của thực tại, với tƣ cách một nhà Thiền học,

Tuệ Trung cũng có khuynh hƣớng nhấn mạnh vai trò nhận thức của Tâm với thế giới

hiện tƣợng. Trong phần Tụng cổ, khi tụng giải về vấn đề: “Con giun bị chém làm hai

đoạn, hai phía đều động, vậy Phật tính ở phía nào?”, ông cho rằng:

“Hai phía đều chẳng động, Động ở phía nhà ngƣơi”2

Tức là cái vận động của hiện tƣớng thế gian không có tự thể, mà chỉ do cái tâm của

1 Từ đây, văn bản tác phẩm của Tuệ Trung và phần dịch nghĩa đƣợc dẫn trong luận văn đều đƣợc dẫn theo Thơ văn Lý – Trần [67], do vậy chúng tôi chỉ ghi tên tác phẩm mà không ghi tên ngƣời dịch. Các trích dẫn tác phẩm và dịch nghĩa từ tƣ liệu khác chúng tôi sẽ chú rõ nguồn gốc và tên ngƣời dịch ngay sau phần trích. 2 Nguyên văn: “Lưỡng biên phi động/ Động tại nhữ biên”

chúng sinh sinh khởi, biến hiện. Cách luận giải này gợi nhắc đến công án nổi tiếng “tâm

động, cờ chẳng động” của Lục tổ Huệ Năng. Nó cho thấy rõ “chủ thể” trong thế giới

quan Thƣợng sĩ: Tâm, mà từ đây nó còn đƣợc ông tiếp tục nhìn nhận theo hai hƣớng. Ở

khuynh hƣớng thứ nhất, nó vừa là chủ thể, đồng thời lại vừa là đối tƣợng mà hoạt động

tu trì cần nhận thức:

“Dục cầu tâm

Hưu tầm mịch

Bản thể như như tự không tịch”

(Phật tâm ca)

(Muốn tìm Tâm

Đừng tìm ở bên ngoài

Bản thể của nó cứ nhƣ thế và không tịch)

Ở đây, Tâm đƣợc đề cập là cái Tâm bản thể, là cái có sẵn trong mỗi chúng sinh tồn

nhiên, nhƣ nhiên. Và cũng giống nhƣ quan niệm nói chung của Thiền, nó đƣợc cho là

cùng một thể với Không.

Trong khi đó, ở khuynh hƣớng thứ hai, Tâm trong thế giới quan Tuệ Trung đóng vai trò

là cái “tự thể” khởi phát thế giới hiện tƣợng. Những gì đƣợc ông diễn đạt trong:

“Tâm chi sinh hề sinh tử sinh

Tâm chi diệt hề sinh tử diệt”

(Sinh tử nhàn nhi dĩ)

(Tâm sinh thì sống chết sinh

Tâm diệt thì sống chết diệt)

Thực chất cũng chính là cụ thể hóa ý niệm đƣợc thể hiện trong “Tâm sinh vạn pháp

sinh, tâm diệt vạn pháp diệt” đối với một vấn đề cụ thể của nhân sinh. Tâm trong quan

niệm nhƣ vậy vừa có dấu vết ảnh hƣởng của Thiền, đồng thời cũng hàm chứa cách hiểu

về tâm của Duy thức học.

Nhƣ vậy, thế giới quan của Tuệ Trung Thƣợng sĩ xét trên phƣơng diện thực

tƣớng gắn liền với bản thể Không của Đại thừa cũng nhƣ Tâm hay Tâm không của

Thiền. Nghĩa là, thực tại đƣợc nhận thức ở đó hiện hữu nhƣ là tồn tại chân thực, thƣờng

hằng và siêu việt mọi hoạt động tƣ duy khái niệm hay ngôn ngữ. Tuy nhiên, ở một

phƣơng diện khác, đối với các tồn tại thƣờng nghiệm, có tính quy ƣớc, cái nhìn của Tuệ

Trung là tƣơng tự nhƣ nhãn quan của Phật giáo nguyên thủy. Đó là thế giới hƣ ảo,

không chân thực, phụ thuộc vào nhân duyên và quy luật vô thƣờng. Hiện thực nhân

sinh theo đó cũng đƣợc quán chiếu trong sự hƣ nát, hủy hoại, không thƣờng trụ:

“Nhân chi hữu thịnh hề hữu suy

Hoa chi hữu diễm hề hữu ủy

Quốc gia hữu hưng hề hữu vong

Thì chi hữu thái hề hữu bĩ

Nhật chi hữu mộ hề hữu triêu

Niên chi hữu chung hề hữu thủy”

(Trừu thần ngâm)

(Ngƣời đời có thịnh thì có suy

Hoa kia có tƣơi thì có héo

Quốc gia có hƣng thì có vong

Thời thế có thái thì có bĩ

Ngày có sớm thì có chiều

Năm có trƣớc thì có sau)

Tóm lại, thế giới quan của Tuệ Trung lấy Tâm của Thiền và Không của Trung Quán

làm cơ sở để luận giải tồn tại. Theo đó, thế giới hiện tƣợng là hƣ ảo, không chân thực,

là không (trong ý nghĩa trống rỗng tự tính và do duyên sinh), nhƣng đằng sau đó, cũng

một thế giới hằng thƣờng của bản thể, đạt đƣợc không phải trong sự tìm cầu bên ngoài

mà ngay trong chính sự trực ngộ về tự tính của mỗi chúng sinh.

Tiểu kết:

Trong chƣơng 1, chúng tôi đã làm rõ nội hàm một số khái niệm cơ bản nhằm đi

đến một cách hình dung chung về các vấn đề của thế giới quan trên các phƣơng diện

siêu hình học, vũ trụ luận và nhận thức luận, làm cơ sở lý luận cho việc triển khai đề tài.

Đồng thời, chúng tôi cũng đã trình bày những đặc điểm chính yếu của Phật giáo nguyên

thủy cũng nhƣ Phật giáo Đại thừa trong cách nhìn thế giới và những tác động của nó

đến thế giới quan Thiền học. Nhìn chung, thế giới dƣới nhãn quan Phật giáo tồn tại ở

các đặc tính vô thƣờng, vô ngã và tòng thuộc duyên sinh; còn đƣợc quán chiếu và luận

giải cụ thể hơn trong luận thuyết tính không hay duy thức của Đại thừa. Điểm đáng chú

ý là, mặc dù những kiến giải của các bộ phái Phật giáo đƣợc trình bày tƣơng đối khác

biệt, thậm chí có quan điểm xung đột nhƣng nhìn chung đều thống nhất ở cách hình

dung về thực tại là không chân thực, không thƣờng trụ và hiện hữu trong các quan hệ

tòng thuộc phát sinh. Cách hình dung này đƣợc Thiền học và Tuệ Trung Thƣợng sĩ tiếp

thu, phát triển để giải quyết các vấn đề cụ thể của tƣ tƣởng học phái, hình thành nên

một thế giới quan đặc thù, mà ở đó, thế giới là không, là trống rỗng cái tự tính, tự thể và

phụ thuộc vào quan hệ tƣơng hỗ ỷ tồn.

CHƢƠNG 2: SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ TRONG VĂN CHƢƠNG

TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

2.1. Hệ thống hình tƣợng thể hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chƣơng Tuệ

Trung Thƣợng sĩ

Về mặt nguyên lý chung, khách thể thẩm mỹ với ý nghĩa là “một bức tranh thế

giới”, một “hiện thực đời sống”, trong các tác phẩm văn chƣơng, nghệ thuật thƣờng

đƣợc nắm bắt, “phản ánh” và “tái hiện” trƣớc hết thông qua hệ thống các hình ảnh, hình

tƣợng. Do vậy, việc nghiên cứu sự triển hiện khách thể thẩm mỹ ở đây lại phải bắt đầu

từ việc luận giải cấu trúc, đặc tính cũng nhƣ các phƣơng thức biểu hiện của các hệ

thống hình tƣợng đƣợc kiến tạo.

Thơ Thiền nói chung, các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng, cho dẫu

vẫn thƣờng đƣợc xếp vào loại “văn học chức năng” – mà sự cân nhắc hàm lƣợng giữa

thiền và thi ở đó có ảnh hƣởng quan trọng đến việc xác định “thuộc tính văn chƣơng”

của chúng – nhƣng với ý thức “tránh những thuật ngữ tôn giáo và triết học đặc thù mà

thiên về ngôn ngữ thƣờng nhật, tìm cách diễn đạt dƣới dạng những hình thức của hình

tƣợng và thơ ca” [146, pg.106] thì về căn bản cũng không đi ra ngoài những nguyên lý

của nghệ thuật trong việc triển hiện khách thể thẩm mỹ. Vấn đề còn lại là, các sáng tác

đó lựa chọn, kiến tạo những loại hình tƣợng nào, ở những đặc tính nhƣ thế nào. Bởi,

mặc dù gọi tên thực tại bằng thuật ngữ “chƣ pháp” hay “vạn pháp” nhƣng cũng nhƣ hầu

hết các tác gia – Thiền sƣ khác, trong các sáng tác của mình, Tuệ Trung không hƣớng

đến thể hiện tất cả mọi hiện tƣợng mà có xu hƣớng biểu hiện khách thể thông qua một

số hình tƣợng tƣơng đối đặc thù, dƣới sự quy định của một nhãn kiến xác định về thế

giới cũng nhƣ một quan niệm thẩm mỹ cụ thể về thế giới đó. Với tính chất nhƣ vậy,

khách thể thẩm mỹ đƣợc văn chƣơng của ông triển hiện chủ yếu qua hai hệ thống hình

tƣợng: Các hình tượng biểu thị thế giới tính không và Các hình tượng gợi dẫn, biểu

trưng cho thế giới bản thể.

2.1.1. Các hình tượng biểu thị thế giới tính không

Không hay tính không, nhƣ đã trình bày, là vấn đề trung tâm trong thế giới quan

của Thiền học cũng nhƣ của Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Sự hình dung về thế giới, về khách

thể ở thuộc tính này, theo đó là những gì đƣợc diễn đạt trong các mệnh đề “sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc”1 hay “phiền não tức Bồ

đề”, “sinh tử thị Niết Bàn”; nghĩa là gắn liền với trạng thái nhất nhƣ, hƣ không, trống

rỗng, vốn đƣợc một số nhà nghiên cứu xem nhƣ là “cái nhìn về bản thể” [100, tr. 158].

Tuy nhiên, thế giới đƣợc mô tả nhƣ vậy là biểu hiện của chân lý tuyệt đối, vốn không

thể nghĩ bàn bằng tƣ duy logic thông thƣờng cũng nhƣ ngôn ngữ thế tục. Do vậy, việc

nhận thức và biểu đạt nó dẫn đến hai phƣơng thức: hoặc kiến tạo các hình tƣợng gợi

dẫn và biểu trƣng cho bản thể, hoặc thông qua sự thể hiện, đồng thời thấu triệt thế giới

hiện hữu thƣờng nghiệm, giới hạn và tƣơng đối. Ở phƣơng thức sau thực chất sự triển

hiện khách thể thẩm mỹ lại có liên quan đến quan niệm về hai hình thức của thực tại,

hai nguyên lý đã đƣợc Bồ tát Long Thọ hệ thống hóa từ các kinh văn Đại thừa: thế tục

đế (chân lý tƣơng đối) và đệ nhất nghĩa đế (chân lý tuyệt đối). Mục tiêu của cách quan

niệm này không phải đi đến xác lập một thế lƣỡng nguyên về tồn tại, mà là thông qua

kiến giải về thế giới khách thể ngay ở trạng thái trống rỗng tự tính, vô thƣờng, không

chân thực và tòng thuộc duyên sinh để triệt ngộ thế giới bản thể. Tức là bằng sự quán

sát về chân lý tƣơng đối mà đạt đến chân lý tuyệt đối. Phẩm Quán Tứ đế, Căn bản

Trung Quán luận viết:

“Nhược bất y tục đế

Bất đắc đệ nhất nghĩa

Tắt bất đắc Niết Bàn”

(Nếu không nƣơng tục đế

Thì không đạt chân đế

Nếu không đạt chân đế

1 Bát Nhã Ba la mật đa tâm kinh

Thì không chứng Niết Bàn)

Theo khuynh hƣớng nhƣ vậy, các tác giả Thiền sƣ nói chung, Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói

riêng cũng đồng thời xây dựng hai hệ thống hình tƣợng, trƣớc tiên là các hình tƣợng

biểu thị khách thể thuộc thực tại thƣờng nghiệm, mà ở đó tính không vừa là đối tƣợng

biểu đạt, vừa quy định các nguyên tắc thẩm mỹ đối với quá trình sáng tạo.

Thế giới vạn pháp dƣới nhãn quan không tính, nhƣ đã biết, cũng tức là tồn tại

trống rỗng cái tự tính, tự thể. Các sự vật, hiện tƣợng thông thƣờng không tự nó phát

sinh, không tự nó hủy diệt, cũng không tự nó chuyển hóa. Sự vận động, biến hiện ở đó

phải nƣơng vào, tựa vào, tòng thuộc vào các quan hệ nhân quả giữa “cái này” và “cái

kia” trong một chuỗi liên hệ duyên khởi lẫn nhau. Điều này một mặt cho thấy, trên

phƣơng diện tu tập, quán sát về thực tại, cảnh vật thƣờng không đƣợc các bậc Thiền gia

nhìn nhận trong sự biệt lập, tách biệt hay đứng yên, nhƣng mặt khác, hệ quả của cách

nhìn nhƣ vậy lại tạo ra một thế giới – khách thể luôn vận động, biến đổi hết sức sống

động. Đặc điểm này, khi đi vào các tác phẩm văn học Thiền, cụ thể ở đây là sáng tác

của Tuệ Trung, bản thân nó lại trở thành một biểu hiện của cái đẹp, một loại giá trị

thẩm mỹ, là cội nguồn cho việc kiến tạo loại hình tƣợng tƣơng ứng:

“Sơn vân dã hữu xuất sơn thế,

Giản thủy chung vô đầu giản thanh.

Tuế tuế hoa tùy tam nguyệt tiếu,

Triêu triêu kế hướng ngũ canh minh.”

(An định thời tiết)

(Mây núi đã có cái thế bay khỏi núi,

Nƣớc suối không tiếng nào không phải là tiếng gieo vào lòng suối.

Hàng năm, hoa vẫn nở vào tháng ba,

Sáng sớm, gà vẫn gáy vào canh năm.)

Nhan đề bài thơ đề cập đến vấn đề thời tiết, nhƣng đó không phải câu chuyện của giới

tự nhiên, mà là câu hỏi về lai lịch con đƣờng sống chết, vốn là nỗi ám ảnh chung thân

của tất cả chúng sinh chƣa giác ngộ. Điều đáng chú ý là, trong một tác phẩm có khuynh

hƣớng diễn đạt Thiền lý, cùng với thái độ cho rằng sinh tử là vấn đề không cần phải bàn

tới, Tuệ Trung lại xây dựng các hình tƣợng nhƣ là những gợi dẫn cho quan điểm của

mình. Về mặt thi liệu, những hình tƣợng đƣợc ông sử dụng đều tƣơng đối quen thuộc,

thƣờng xuất hiện trong cổ thi nhƣ hoa, kê, sơn vân hay giản thủy. Tuy nhiên, cách thể

hiện thông qua cấu trúc ngữ pháp đặc biệt khiến cho ý nghĩa của chúng có phần khác

biệt. Cùng sử dụng những hình ảnh thiên nhiên để dẫn dụ triết lý Thiền, nhƣng “sơn

vân” – “giản thủy” ở liên thơ trên không giống với “vân khởi thì” – “thủy cùng xứ” trong thơ thơ Vƣơng Duy1 hay “vân nhàn” trong thơ Trần Nhân Tông2. Chúng không

gợi nhắc đến một áng mây, một dòng suối cụ thể, mang đặc tính – cho dù là đặc tính

“nhàn” – cũng không đƣợc thể hiện nhƣ một phù hiệu cho trạng thái tinh thần của chủ

thể. Hai dòng thơ với nhiều động từ và cấu trúc ngữ pháp đặc biệt: sau “vô” phủ định có

“một chữ Ngoại hay Biệt ngầm” [14, tr.354] khiến cho ý thơ cũng nhƣ hàm nghĩa của

hình tƣợng thay đổi, đi đến diễn đạt cách nhìn đối với sinh tử nhƣ là quy luật của tự

nhiên. Ở cách thể hiện này, bên cạnh việc chuyển tải thái độ ứng xử với vấn đề sống –

chết, bản thân hình tƣợng lại cho thấy dáng dấp của khách thể hàm tàng sự lƣu chuyển,

biến động không ngừng. Mây không ở trạng thái đứng yên hay “nhàn trôi” mà đã có thế

bay khỏi núi; nƣớc khe không tĩnh tại ở “nơi tận cùng của dòng nƣớc”, mà “không tiếng

nào không đổ vào lòng suối”. Trong khi đó, ở liên thơ còn lại, cặp hình tƣợng “hoa” –

“kê” đƣợc thể hiện trong sự đăng đối cả về cấu trúc câu thơ lẫn phƣơng diện thời gian

cho thấy một tính chất khác của khách thể. Sự xuất hiện của “tuế tuế” – “triêu triêu” ở

đầu mỗi dòng gợi nhắc những sự kiện lặp lại theo quy luật dƣờng nhƣ không đổi: hoa

vẫn nở vào tháng ba, gà vẫn gáy vào buổi sáng. Nhƣng hoa nở, gà gáy ở đó là “tùy” vào

các nhân tố nhiệt độ, ánh sáng, thời tiết – những điều kiện bên ngoài thuận lợi cho hoạt

động của chúng – còn bản thân chúng cũng nhƣ việc nở, việc gáy là không có tự tính.

Mặt khác, hoa không tự nó nở nhƣng cũng không vì ai mà nở; gà không tự nó gáy, cũng

1 Vƣơng Duy – Chung Nam biệt nghiệp 2 Trần Nhân Tông – Lạng Châu vãn cảnh 3 Ở đây, trong sự thể hình tƣợng an thời xử thuận, pháp tự nhiên thực chất gắn liền với những dấu ấn ảnh hƣởng của Đạo gia đối với văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Đối với vấn đề này, chúng tôi đã có dịp đề cập đến và giải quyết trong bài luận tốt nghiệp đại học của mình. Trong khuôn khổ của luận văn, chúng tôi không có điều kiện để thảo luận sâu thêm, mà chỉ đề cập đến những các biểu hiện của sự ảnh hƣởng này trong các trƣờng hợp cụ thể.

không vì ai mà gáy. Sự vận động của chúng chỉ đơn giản là “pháp tự nhiên” mà chuyển hóa thuận theo quy luật của vũ trụ3. Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, các thế giới hiện tƣợng

là rất động, nhƣng cái nguyên lý, luật tắc của vũ trụ là tĩnh tại, là không thay đổi. Ở đó,

việc thể hiện chúng thông qua các hình tƣợng lại cũng hàm chứa một cách nhìn, một

thái độ của bậc Thiền gia đối với các vấn đề của thế giới, của đời sống, mà nổi bật là

sinh tử.

Ở một phƣơng diện khác, từ sự thấu triệt về tự tính không của tồn tại, các Thiền

sƣ nói chung, Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng thƣờng đi đến trình bày một quan niệm

khác về thế giới. Theo đó, đối với sự hiện hữu của vạn pháp, mặc dù về bản chất chúng

là không chân thực, nhƣng về mặt hiện tƣợng, ngƣời ta vẫn nhận thấy chúng là có hiện

hữu. Cách nhìn này khi đi vào văn chƣơng, nghệ thuật Thiền tạo thành một loại lý luận

đặc biệt, đƣợc các nhà Thiền học ví nhƣ “hoa trong gƣơng, trăng nơi đáy nƣớc” hay

“kính hoa thủy nguyệt”:

“Tùng phong thủy nguyệt minh,

Vô sắc diệc vô hình.

Sắc thân như các thị,

Không không tầm hưởng thanh.”

(Tô Minh Trí – Tầm hƣởng) [68, tr.524]

(Gió trên cành thông, trăng sáng ở dƣới nƣớc,

Không có bóng cũng không có hình.

Sắc than cũng nhƣ thế đó,

[Muốn tìm nó có khác chi] tìm tiếng vang ở trong khoảng không trung.)

Ở đây, “tùng phong”, “thủy nguyệt” vẫn là có, nhƣng là cái có ở trạng thái không bóng,

không hình. Do vậy, đối với nhu cầu nhận thức, tri giác của chúng sinh, chúng không

phải hƣ vô nhƣng cũng không dễ nắm bắt. Tuy nhiên, chính bởi đặc điểm này mà việc

thể hiện chúng lại là khiến cho hình tƣợng thơ Thiền trở nên hết sức biến ảo, sống động

và tràn đầy âm sắc. Nghiêm Vũ trong Thương Lang thi thoại – tác phẩm lý luận cổ điển

tiêu biểu cho khuynh hƣớng “dĩ Thiền dụ thi” – khi luận bàn về chuẩn mực thẩm mỹ

của thi ca đời Đƣờng cũng đề cập đến vấn đề “kính hoa thủy nguyệt”: “Thịnh Đường

chư nhân duy tại hứng thú, linh dương quải giốc, vô tích khả cầu. Cố kỳ diệu xứ thấu

triệt linh lung, bất khả tấu bạc, như không trung chi âm, tướng trung chi sắc, thủy trung

chi nguyệt, kính trung chi tượng, ngôn hữu tận nhi ý vô cùng.”1 (Những nhà thơ thời

Thịnh Đƣờng chỉ sáng tác khi nào có hứng thú, không để lại một vết gợn nào, tựa nhƣ

con linh dƣơng treo sừng. Vì vậy chỗ thần diệu của thơ họ trong vắt lung linh, không

thể gom vào đƣợc, nhƣ âm thanh giữa tầng không, nhƣ thần sắc nơi hình tƣớng, nhƣ

bóng trăng in đáy nƣớc, nhƣ hình ảnh trong mặt gƣơng, lời hết rồi mà ý vẫn vô cùng).

Ở đây, “bóng trăng in nơi đáy nƣớc, hình ảnh trong mặt gƣơng” là không thực có, là

huyễn ảo, nhƣng cái huyễn ảo đó vẫn rất đẹp, vẫn giàu âm sắc, phong vị và xuất hiện

đầy mỹ cảm trong thơ.

Cũng nhƣ nhiều tác gia đƣơng thời, đối với vấn đề “kính hoa thủy nguyệt” với tƣ

cách nhƣ một loại mỹ học về trạng thái không chân thực của khách thể, Tuệ Trung

Thƣợng sĩ cũng chú ý thể hiện nó ở hai dạng thức. Trong khi dạng thức thứ nhất chủ

yếu là việc so sánh các vấn đề của tồn tại nhƣ thân, nghiệp, tâm, tính…với huyễn kính,

ảnh:

“Thân như huyễn kính nghiệp như ảnh,

Tâm nhược thanh phong tính nhược bồng.”

(Vạn sự quy nhƣ)

(“Thân” nhƣ gƣơng ảo, “nghiệp” nhƣ bóng,

“Tâm” nhƣ gió mát, “tính” nhƣ cỏ bồng.)

thì ở dạng thức thứ hai, khách thể lại đƣợc thể hiện đằm sâu trong các hình tƣợng hƣ

huyễn, biến ảo:

“Sương dung tẩy hạ hà phương trạm,

Phong sắc lai xuân mai dĩ hoa,

Tây nguyệt trầm không nan phục ảnh,

Đông lưu phó hải khởi hồi ba.”

(Thế thái hƣ huyễn)

(Vẻ sƣơng tắm hạ, sen mới đâm bông,

Sắc gió vời xuân đến, mai đã nở hoa.

Mặt trăng phƣơng Tây đã chìm xuống chân trời thì bóng trăng khó quay trở lại,

1 Dẫn theo Khâu Chấn Thanh, Lý luận văn học, nghệ thuật cổ điển Trung Quốc, [106, tr. 378]

Dòng Đông đã ra tới biển thì sóng nƣớc há có thể trở về.)

Những câu thơ giàu hình ảnh dẫn ra một bức tranh thiên nhiên thông thƣờng, gần gũi

nhƣng nhiều sức gợi. Vẫn với cách sử dụng mật độ đậm đặc các động từ, Tuệ Trung tạo

một cảm giác về sự vận động không ngừng của hình tƣợng trong nội bộ các dòng thơ.

Sƣơng vừa tắm hạ, sắc gió xuân vừa đến – thời tiết, khí hậu thay đổi – thì các loài hoa

đã chuyển trạng thái. Mặt trăng đã xuống ở phƣơng Tây, dòng Đông đã ra tới biển đều

khó quay trở về. Tất cả đều thƣờng chuyển, hƣ huyễn trong một không gian không

thƣờng, biến ảo. Ở đó cũng có một bông sen nhƣng không phải bông sen tịch tĩnh, siêu

việt trong lò lửa nhƣ thƣờng bắt gặp trong thơ Thiền cũng nhƣ trong một số sáng tác

khác của Tuệ Trung. Đóa mai cũng xuất hiện nhƣng không phải “đóa mai sân trƣớc”

siêu xuất sinh tử, luân hồi trong thơ Mãn Giác, lại càng không phải bông hoa “tự nhiên

nhân hóa” mang tinh thần tự tín, tự nhiệm, ƣu trội trong thơ Nho gia. Chúng hiện hữu

vừa thực, vừa ảo, trong vô có hữu, trong không có sắc. Ngƣời ta vẫn hình dung đƣợc

đƣờng nét, hình khối hay màu sắc, hoặc nhận biết đƣợc sự hiện diện của chúng nhƣng

lại không thể nắm bắt, không thể tƣ duy mà chỉ có thể cảm nhận ở cảnh giới triệt ngộ về

thế giới tính không, thế giới bản thể. Và sự thƣởng thức thẩm mỹ đối với vẻ đẹp của

chúng không đơn thuần là cảm giác về sự hài hòa của hình khối, tỷ lệ mà là cái nhìn

nhƣ thực về tình trạng không chân thực của hiện tƣợng – nhƣ chúng vốn là, cũng nhƣ sự hƣ huyễn của đời ngƣời, của thế thái1:

“Quân khan Vương, Tạ lâu tiền yến,

Kim nhập bình thường bách tính gia.”

(Anh hãy xem đàn én trƣớc lầu họ Vƣơng, họ Tạ,

Nay xuống đỗ ở nhà trăm họ bình thƣờng.)

Hai câu kết của bài thơ sử dụng điển cố rút từ tác phẩm Ô Y hạng của Lƣu Tích Vũ đời

Đƣờng – vốn đƣợc nhiều tác gia đời sau sử dụng để diễn đạt về sự biến hóa bể dâu của

đời sống nhân sinh – nhƣng không phải để thể hiện sự cảm thán của chủ thể nhƣ thƣờng

thấy. Sự xuất hiện của cụm từ “quân khan” ở đầu câu thơ cho thấy rõ nét ý hƣớng “chỉ 1 Archie J. Balm trong Buddhist Aesthetics [Mỹ học Phật giáo] cho rằng: “Đối với Phật giáo, cứu cánh của cuộc sống là thẩm mỹ. Niết Bàn là sự thƣởng thức bản thân cuộc sống nhƣ là giá trị nội tại. [...] Thế giới này, cuộc sống này là giá trị nội tại. Niết Bàn là sự thƣởng thức thẩm mỹ đối với những gì nhƣ nó vốn là” [139, pg.250].

rõ”, khuyên nhủ chúng sinh hãy thấu suốt về bản chất không thƣờng, biến ảo của đời

ngƣời, của tồn tại. Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, mặc dù xây dựng các hình tƣợng đầy màu

sắc, sống động, nhƣng mục tiêu của Tuệ Trung không phải là việc mô tả khách thể nói

chung, mà ở đó cũng hàm chứa một nhãn kiến về thực tại, trong sự thấu triệt về sắc

không, về tính không chân thực và thƣờng chuyển của thế giới. Ở điểm này, sự thể hiện

nó trong văn chƣơng có sự gặp gỡ với việc ngoại hóa quan niệm về cái vô thƣờng:

“Quang âm lưu thủy,

Phú quý phù vân.

Phong hỏa tán thì,

Lão thiếu thành trần.”

(Trữ từ tự cảnh văn)

(Ngày tháng nhƣ nƣớc trôi,

Giàu sang nhƣ mây nổi.

Khi gió, lửa tan đi,

Thì trẻ, già thành bụi)

Vô thƣờng, nhƣ đã biết, là nhãn kiến của nhà Phật về tình trạng lƣu chuyển, không

thƣờng trụ của thực tại thƣờng nghiệm, khi đi vào văn học, thƣờng đƣợc thể hiện gắn

liền với sự ngắn ngủi, nhất thời, già cỗi, tàn phá, hủy hoại của hiện tƣợng, của con

ngƣời. Những hình ảnh ám chỉ tới chuyện sinh tử, sắc thân bại hoại nhƣ điện chớp, “dĩ

đồi thì”, “dĩ lão thiếu niên đầu” là những ảnh thƣờng xuyên xuất hiện trong thơ Thiền

cũng nhƣ thơ của Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Tuy nhiên, cũng nhƣ sự thể hiện những hình

tƣợng biểu hiện thế giới vô tự tính, “kính hoa thủy nguyệt”, sự diễn đạt về quan niệm

thế giới vô thƣờng không phải đi đến bộc lộ sự cảm thán của con ngƣời về tình trạng

“bãi bể nƣơng dâu” mà thực chất nhằm đạt đƣợc “tri kiến vô thƣờng” để làm cơ sở cho

việc ứng xử với thực tại với tất cả những đặc tính của nó:

“Phong thủy đáo thì ba hốt động,

Hỏa tân giao xứ diệm tài sinh.

Phương tri tứ đại nguyên vô tế,

Nhất nhậm duyên lưu Kiếm Các hành”

(Vấn Phúc Đƣờng Đại sƣ tật)

(Khi nƣớc gặp gió thì sóng bỗng nổi dậy,

Nơi củi gặp lửa thì sự cháy bùng lên.

Thế mới biết tứ đại vốn là hƣ ảo,

Hãy phó mặc cho nó men theo đƣờng Kiếm Các mà đi.)

Hiện thực cũng nhƣ sự tồn tại của con ngƣời về bản chất là sự hội hợp giữa các điều

kiện nhân duyên: đất, nƣớc, gió, lửa. Do vậy, sự sống chết cũng tùy thuộc vào sự hợp

tan không thƣờng, biến ảo của chúng mà không phải một tồn tại tự thân, chân thực. Tuy

nhiên, trƣớc “hiện thực” nhƣ vậy, phản ứng của bậc Thiền gia không phải là sự cảm

thán hay sợ hãi nhƣ chúng sinh chƣa giải thoát, mà chỉ tùy duyên nhậm vận mà hành

xử, thực chất đã vƣợt ra ngoài những tác động của giới hạn nhân sinh thông thƣờng.

Đối vấn đề biểu đạt khách thể dƣới nhãn kiến vô thƣờng, mặc dù hình tƣợng đƣợc kiến

tạo là động, nhƣng cái động đó lại đƣợc quán chiếu dƣới cái nhìn thấu suốt, tĩnh tại,

không còn mê mờ của bậc tu hành đắc pháp, siêu xuất khỏi những ràng buộc của đời

sống tục lụy.

2.1.2. Các hình tượng gợi dẫn và biểu trưng cho thế giới bản thể

Giống nhƣ trƣớc tác của các nhà Thiền học khác thời Lý – Trần, bản thể với ý

nghĩa “căn bản tự thể của các pháp” [75, tr. 90], nhìn chung, vẫn là chủ đề lớn trong các

thảo luận, suy tƣ cũng nhƣ biểu đạt của Tuệ Trung Thƣợng sĩ. Điều này thể hiện ngay ở

số lƣợng các thuật ngữ, trực tiếp hoặc gián tiếp, đề cập đến bản thể nhƣ tính không, tâm

vương, tâm thể, pháp thân, chân như, thể tính…trong phần thơ tụng của Ngữ lục. Ở đó,

khuynh hƣớng triết lý, luận thuyết cùng cảm hứng tôn giáo vẫn xuất hiện khá nổi bật và là nội dung quan trọng trong các sáng tác của ông1. Tuy nhiên, khác với nhiều tác gia –

Thiền sƣ thời kỳ này, bên cạnh cách tiếp cận vấn đề nêu trên từ góc độ tƣ duy, khái

niệm, Tuệ Trung còn đi đến biểu đạt “thể tính tuyệt đối” của chƣ pháp thông qua hình

thức và phƣơng tiện của nghệ thuật, của thi ca. Thậm chí, ông còn đi xa hơn khi không

tự giới hạn việc vận dụng phƣơng thức thể hiện này trong thơ Thiền cảnh hay Thiền ý, 1 Trong các tác phẩm của Tuệ Trung có khá nhiều bài có tiêu đề Thị đồ, Thị chúng, Thị học...Theo phân loại của Nguyễn Duy Hinh trong Tuệ Trung: Nhân sĩ – Thượng sĩ – Thi sĩ, [34, tr. 198] thì trong số 49 bài thuộc phần thi Tụng (bao gồm cả 2 bài kệ thuộc Hành trạng) có 20 bài thuộc loại thơ Thiền lý, chiếm gần một nửa tổng số bài.

mà mở rộng sang một bộ phận không nhỏ các tác phẩm thơ Thiền lý – vốn vẫn đƣợc

xem nhƣ gần gũi với kệ, tụng hơn là thơ. Đặc điểm này, một mặt, là dấu hiệu cho thấy

xu hƣớng gia tăng các thuộc tính văn chƣơng trong sáng tác của Tuệ Trung nói riêng, thơ Thiền đời Trần nói chung, so với giai đoạn trƣớc1; mặt khác, hệ quả của nó, xét từ

góc độ thẩm mỹ, là căn nguyên cho sự hình thành của một hệ thống các hình tƣợng gợi

dẫn và biểu trƣng cho các phƣơng diện của thế giới bản thể, xuất hiện rất nổi bật trong

thơ ông.

Thơ Thiền, về căn bản, thuộc hệ thống những tác phẩm đƣợc sáng tác dƣới sự

ảnh hƣởng của các triết thuyết, tƣ tƣởng Tam giáo – vốn nhấn mạnh lên vị trí hàng đầu sự hài hòa giữa tinh thần chủ thể và giới tự nhiên2 – phổ biến dƣới thời trung đại. Do

vậy, đối với việc triển hiện các phƣơng diện của bản thể dƣới hình thức và phƣơng tiện

của thi ca, các nhà thơ Thiền thời Lý – Trần nói chung, Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng,

cũng theo khuynh hƣớng chung, đi đến “vay mƣợn” hình ảnh thiên nhiên nhằm kiến tạo

các hình tƣợng văn học. Tuy nhiên, xuất phát từ lý tƣởng thẩm mỹ về “cái đẹp nhƣ thật đối với thế giới hiện thực khách quan”3 và tinh thần nội chứng, không truy cầu, tìm

kiếm bên ngoài, những hình ảnh đƣợc bậc Thiền gia lựa chọn lại mang tính loại biệt rõ

rệt. Đó không phải những hiện tƣợng biểu hiện cái thế giới rộng lớn, tồn nhiên, du

nhiên, trƣờng tồn, tráng đại của Lão Trang, cũng không phải “tự nhiên nhân hóa” thể

hiện các đặc tính của “tinh thần đạo đức cá thể […] mang sắc thái luân lý học” [84, tr.

1Trên thực tế, Thiền học thời Lý đã xuất hiện một số bậc Thiền gia có khuynh hƣớng sử dụng hình ảnh thi ca để diễn đạt triết lý Thiền. Sự xuất hiện của Thiền sƣ Thảo Đƣờng cùng bộ Tuyết Đậu ngữ lục – bộ ngữ lục giàu hình ảnh thi ca – càng cho thấy khuynh hƣớng dùng thi ca làm thiền ngữ thời kỳ này. Tuy nhiên, về căn bản, khuynh hƣớng triết lý, luận thuyết vẫn có phần nổi trội hơn trong giai đoạn này. Theo Lê Thị Thanh Tâm [100, tr.93], qua khảo sát khoảng 70 tác phẩm thơ thiền thời Lý (do tác giả lựa chọn) thì đã có tới 55 bài (chiếm khoảng 80% tổng số bài) nhắc đến vấn đề bản thể bằng các thuật ngữ. Hoặc theo thống kê của Nguyễn Công Lý ở thể loại kệ, thơ Thiền thời Lý, trong số 148 đơn vị bài thơ chỉ có 9 bài thuộc khuynh hƣớng trữ tình (?) [61, tr.153]. 2Hong Zeng, trong A Decontructive Reading of Chinese Nature Philosophy in Literature and the Arts: Taoism and Zen Buddhism [Giải độc triết học tự nhiên Trung Quốc trong văn học và nghệ thuật: Đạo gia và Thiền] khi bàn về chủ nghĩa duy mỹ phƣơng Tây và triết học tự nhiên Trung Quốc cho rằng: “Thoạt nhìn, hai dạng chủ nghĩa duy mỹ dƣờng nhƣ hoàn toàn đối lập nhau: Chủ nghĩa duy mỹ phƣơng Tây nhìn chung đi ngƣợc lại với tự nhiên, thích thú với kỹ xảo và mặt nạ. Trong triết học tự nhiên Trung Quốc, tự nhiên là mẫu mực tƣ tƣởng và tính chất tự nhiên là thuộc tính mỹ học quan trọng nhất.” [147, pg.15] 3 Thích Tâm Thiện (1995), Tư tưởng mỹ học Phật giáo, Thành hội Phật giáo Tp. HCM xuất bản. Dẫn theo Lê Thị Thanh Tâm [100, tr.61]

69] của Nho gia. Khách thể tự nhiên của Thiền là loại khách thể siêu việt nhƣng lại hiện

hữu hết sức gần gũi, chừng mực và giản dị. Một áng mây chiều, một cánh nhạn bay qua

trời sƣơng, tiếng gà gáy canh năm, ngọn gió xuân hay ánh sáng mùa thu đều là những

cảnh tƣợng có thể dễ dàng bắt gặp trong đời sống hiện thực, khi đi vào thơ Thiền trở

nên đầy mỹ cảm, hàm chứa chiều sâu triết lý và mỹ học về bản thể. Mặt khác, nhƣ đã

đề cập ở trên, mặc dù có khả năng lựa chọn “bất kỳ đối tƣợng nào cho bài thơ của mình

nhằm diễn đạt cái thể thống nhất” [146, pg.118] của tồn tại, nhƣng Tuệ Trung có

khuynh hƣớng tự giới hạn việc biểu đạt trong một số loại hình ảnh, hình tƣợng cụ thể,

có tính ổn định và khái quát cao, “để gợi lên sự hƣởng ứng đƣợc chờ đợi từ phía ngƣời

đọc” [146, pg.106].

Trong hệ thống các hình ảnh, hình tƣợng biểu trƣng cho bản thể trong thơ Tuệ

Trung, hoa – trăng là những hình ảnh gây chú ý cả về tần suất xuất hiện lẫn mức độ đa

dạng về hình thức và nội dung biểu đạt. Ở đó, vẫn là ánh trăng quen thuộc trong cổ thi,

nhƣng đƣợc Thƣợng sĩ nắm bắt ở các trạng thái của “bóng trăng xưa” (cổ nguyệt),

“vầng trăng cô đơn” (cô luân nguyệt), “bóng trăng mùa thu” (thu nguyệt) hay “trăng

đêm qua – trăng đêm nay” (tạc dạ nguyệt – kim dạ nguyệt), khiến cho bản thân hình

tƣợng trở nên mới mẻ hơn, mở rộng khả năng biểu đạt, đi đến diễn đạt những phƣơng

diện khác nhau của thế giới bản thể:

“Thanh tịnh tâm phi trần phi cấu,

Kiên cố thân vô hậu vô tiền,

Xuân hoa sắc đóa đóa hồng tiên,

Thu nguyệt ảnh đoàn đoàn viên diệu”

(Trữ từ tự cảnh văn)

(Tâm thanh tịnh không bụi không nhơ,

Thân kiên cố không sau không trƣớc.

Sắc hoa xuân đóa đóa tƣơi hồng,

Bóng trăng thu tròn đầy viên diệu.)

Đoạn thơ bắt đầu bằng bằng một chữ Không với một loạt các phó từ phủ định (phi, vô)

nhằm diễn đạt các phẩm tính của “cái tâm trong sạch, không bụi bặm, là cái chân tâm vốn có của chúng sinh” [69, tr.301] hay cái “thân kiên cố” – chỉ pháp thân kim cƣơng

bất hoại1 - không biện biệt trƣớc sau, nhƣng lại kết thúc bằng một chữ Hữu trong trạng

thái tròn đầy, viên mãn của sắc hoa xuân, của bóng trăng thu. Ở đây, hai câu thơ cuối có

sự “mờ” về nghĩa, đƣa đến nhiều cách hiểu. Đối với trƣờng hợp này, Thích Thanh Từ

giải thích: “Mùa xuân từng đóa hoa sắc hồng tƣơi thắm, mặt trăng thu tròn sáng thật

màu nhiệm. Ngƣời tu hành khi nhận ra tâm thể thanh tịnh không chút bợn nhơ, đó là thể

nhập đƣợc Pháp thân, không còn bị thời gian ngoại cảnh chi phối. Lúc ấy nhìn thấy

muôn vật trƣớc mắt đẹp tƣơi sáng sủa không còn u tối nữa” [125, tr. 374]. Cách hiểu

nhƣ vậy rõ ràng phát xuất từ con mắt của chủ thể – ngƣời tu tập – đối với hiện tƣợng

ngoại giới. Tuy nhiên, từ góc độ của việc thể hiện khách thể, chúng tôi cho rằng, cũng

giống nhƣ “sơn hoa – giản thủy” trong công án của Thiền sƣ Đại Long, “xuân hoa sắc –

thu nguyệt ảnh” trong thơ Tuệ Trung là những hình ảnh biểu thị trạng thái của thế giới

hiện tƣợng đang tồn tại. Nhƣng thế giới hiện tƣợng này lại đƣợc soi chiếu và đạt đƣợc

trong cái nhìn vô biệt đối với sắc thân hay pháp thân, thanh tịnh hay trần cấu của chủ

thể thẩm mỹ. Do vậy, thực chất chúng lại gợi dẫn đến trạng thái viên mãn, nhất nhƣ,

siêu xuất đối đãi nhị biên của Tâm bản thể. Ở đó, Không cũng chính là Hữu, cái sắc màu của hoa xuân, của trăng thu cũng chính là “thể tính tuyệt đối” của chƣ pháp2.

Trong khi đó, ở một trƣờng hợp khác, sự thay đổi về ngữ cảnh cũng nhƣ cách

nắm bắt hình tƣợng của ngƣời sáng tác lại khiến cho ý nghĩa của chúng có sự thay đổi,

gợi dẫn một phƣơng diện khác của bản thể:

“Tâm nội Di Đà tử má khu,

Đông Tây Nam Bắc pháp thân chu.

Trường không chỉ kiến cô luân nguyệt,

Sát hải trừng trừng mạn dạ thu.”

(Thị tu Tây Phƣơng bối)

(Cái thân vàng cao quý nhất của Phật Di Đà ở ngay trong lòng,

1 “Kiên cố thân” là một điển cố liên quan đến công án của Đại Long Thiền sƣ (đời Tống) rút ra từ sách Ngũ đăng hội nguyên, quyển tám, cũng là tắc thứ 82: Đại Long Pháp thân kiên cố trong Bích Nham lục, [126, tr.431]. “Vấn: Sắc thân bại hoại. Như hà thị kiên cố Pháp thân? Sư viết: “Sơn thủy khai tự cẩm. Giản thủy trạm như lam” (Hỏi: Sắc thân hƣ nát. Thế nào là Pháp thân kiên cố? Sƣ đáp: “Hoa núi nở nhƣ gấm. Nƣớc khe trong tựa chàm”. Xem thêm: http://www.cbeta.org/result/normal/X80/1565_008.htm 2 Ở đây, chúng tôi cho rằng trƣờng hợp này về bản chất là tƣơng tự với cách diễn đạt trong “Thúy trúc hoàng hoa, vô phi bát nhã”, thƣờng xuất hiện trong ngữ lục của cả Trần Thái Tông lẫn Tuệ Trung Thƣợng sĩ.

Pháp thân chan hòa khắp Đông Tây Nam Bắc.

Bầu trời bát ngát chỉ thấy vừng trăng cô đơn,

Bể Phật trong suốt, đêm chuyển dài vào thu.)

Một bài thơ thuộc bộ phận thơ Thiền lý với tính chất “gợi bảo” thể hiện ngay từ nhan đề

nhƣng lại đƣợc dẫn giải bằng những hình ảnh giàu chất thơ. Nội dung liên thơ đầu đề

cập đến những vấn đề thuần túy giáo lý với những thuật ngữ đề cập trực tiếp đến vấn đề

bản thể: pháp thân, Di Đà hay tâm nội. Theo đó, những gì đƣợc bậc Thiền gia diễn đạt

hoàn toàn rõ ràng: Cái thân Phật Di Đà là cái có sẵn, đầy đủ trong tâm của chúng sinh.

Việc tu tập do đó là công việc “hồi quang phản chiếu”, quay trở về tìm kiếm ngay trong

chính bản tâm mỗi ngƣời. Phật thân chỉ có một nhƣng giáo pháp thì phổ hóa khắp

Đông, Tây, Nam, Bắc nhƣ bầu trời chỉ thấy vầng trăng cô đơn, nhƣng cái diệu dụng của

nó thì chan hòa, chiếu diệu khắp mƣời cõi. Ở đây, hình ảnh “cô luân nguyệt” đƣợc Tuệ

Trung ví với thân Phật, với cái thể tính nhất nhƣ, duy nhất của thế gian, thông qua cấu

trúc nghệ thuật của thơ Thiền lại khơi sâu thêm ý nghĩa triết lý về bản thể. “Trường

không” là sự diễn đạt một trạng thái rộng mở của khoảng không, của bầu trời, nhƣng

khi đi vào thơ Thiền, cũng giống nhƣ những hình ảnh “không thuyền” hay “không sơn”

dễ gợi nhắc về thế giới tính không, tĩnh tịch, trống rỗng. Trong không gian nhƣ vậy, sự

xuất hiện của vầng trăng rõ ràng là một cái có. Nhƣng cái có này là “diệu hữu” của

“chân không”. Do vậy, thực chất nó cũng là biểu tƣợng cho tự thể không tịch của tồn

tại.

Tƣơng tự nhƣ hình ảnh trăng, “hoa” xuất hiện trong thơ Thiền Tuệ Trung cũng

đƣợc nắm bắt ở nhiều trạng thái khác nhau của “hoa năm mới – hoa năm cũ” (tân niên

hoa, cố niên hoa) hay “trăm hoa như cũ” (bách hoa y cựu). Điều đáng chú ý là, hoa,

cùng với hình ảnh trăng, cho dù diễn đạt những phƣơng diện khác nhau, ở những ngữ

cảnh khác nhau, nhƣng luôn đƣợc mô tả nhƣ là cái gì đó “cổ”, “cựu”, “cô”…

“Tự đắc nhất triêu phong giải đống,

Bách hoa nhưng cựu lệ xuân đài.”

(Nhập trần)

(Một sớm gió đông thổi tan băng giá,

Trăm hoa nhƣ cũ reo trƣớc gió xuân.”

Hai câu thơ cuối khép lại bài thơ đầy biến động của cuộc trầm luân trong tinh thần chủ

thể bằng những hình ảnh thật đẹp. Sự mê lầm khiến chúng sinh phải luân chuyển không

ngừng trong các kiếp sống đầy đau khổ. Nhƣng khi đã bỏ đƣợc thái độ đối đãi, biện

biệt, hàng phục bản tâm thì sẽ đạt đƣợc sự chứng ngộ, vốn thƣờng đƣợc các bậc Thiền

gia mô tả nhƣ là trạng thái chuyển mạnh mẽ, toàn thể, đột ngột ở tinh thần chủ thể, nhƣ

hoa reo trƣớc gió xuân. Tuy nhiên, điều đáng chú ý, hoa ở đây không phải bông hoa

mùa xuân thông thƣờng mà là “bách hoa y cựu” (trăm hoa nhƣ cũ). Đặc điểm này của

hình tƣợng gợi nhắc đến một ý thơ tƣơng tự của Thôi Hộ:

“Khứ niên kim nhật thử môn trung,

Nhân diện đào hoa tương ánh hồng.

Nhân diện bất tri hà xứ khứ,

Đào hoa y cựu tiếu đông phong.”

(Đề Đô Thành Nam trang)

(Ngày này năm trƣớc tại cửa này,

Nhân diện cùng đào hoa cùng ánh sắc hồng.

Gƣơng mặt ngƣời xƣa không biết đi về nơi nào,

Chỉ thấy hoa đào nhƣ cũ vẫn cƣời cùng gió đông.)

Bài thơ buồn kết thúc bằng hình ảnh “đào hoa y cựu” đầy sức gợi. “Hoa” ở đây cũng

xuất hiện ở trạng thái “y cựu”, nhƣng đó là một bông hoa cụ thể, một hình ảnh thiên

nhiên thuần túy, vô tri, đặt trong ngữ cảnh sự vắng mặt của cố nhân khiến cho câu thơ

nặng trĩu tâm trạng. Trong khi đó, “bách hoa” trong thơ Tuệ Trung lại mang dáng dấp

của khách thể siêu việt. Ngƣời ta vẫn nhận thấy ở đó dấu ấn của tâm trạng đƣợc chuyển

tải, nhƣng tâm trạng đó lại là tiếng reo vui của tinh thần diệu ngộ, tiếng hoan hỉ của tâm

không. “Hoa” trong cách cảm nhận nhƣ vậy rất khác với bông hoa mang đậm dấu ấn

nhân vi của nhà thơ đời Đƣờng. Đặc tính “cổ”, “cựu” của hoa, một mặt là dấu hiệu cho

thấy tƣ duy phi logic của Thiền – phổ biến trong lối nói nghịch của sinh hoạt công án –

mặt khác, thực chất lại đi đến biểu đạt tính duy nhất hiện hữu, duy nhất chân thực của

thế giới bản thể.

Bên cạnh hình ảnh “hoa”, “trăng”, nhằm biểu đạt đầy đủ các thuộc tính của

“thực tại toàn vẹn”, trong các tác phẩm của mình, Tuệ Trung cũng sử dụng các loại

hình ảnh gió, ánh sáng cùng cảm hứng soi chiếu, thấu suốt rất đáng chú ý:

“Hưu tầm Thiếu Thất dữ Tào Khê,

Thể tính minh minh vị hữu mê.

Cổ nguyệt chiếu phi quan viễn cận,

Thiên phong xuy bất giản cao đê.

Thu quang hắc bạch tùy xuyên sắc,

Liên nhị hồng hương bất trước nê.

Diệu khúc bản lai tu cử xướng,

Mạc tầm Nam Bắc dữ Đông Tê (Tây).”

(Thị chúng)

(Đừng có tìm Thiếu Thất với Tào Khê,

Thể tính vằng vặc, chƣa có mê lầm.

Mặt trăng xƣa soi nào kể gì xa hay gần,

Gió trời thổi nào chọn nơi cao hay thấp.

Ánh sáng mùa thu lúc đen lúc trắng, tùy theo duyên sắc,

Nhị sen đỏ thơm, chẳng nhuốm bùn.

Khúc kỳ diệu “bản lai” nên cất giọng hát,

Chẳng phải tìm ở Nam Bắc với Đông Tây.)

Thêm một bài thơ Thiền lý đƣợc chuyển tải bằng thế giới của các hình ảnh, hình tƣợng.

Một loạt những hình ảnh “cổ nguyệt”, “thiên phong”, “thu quang”, “liên nhị hồng” hiện

diện trong bài với tƣ cách nhƣ là những minh chứng cho quan niệm về con đƣờng tu tập

không phải là việc truy cầu bên ngoài, cho dù là thánh địa giải thoát của Thiền tông, mà

là quá trình quay trở về, tìm kiếm “của báu” nơi mình. Bởi thể tính tuyệt đối là sẵn có,

đầy đủ, bình đẳng, sáng rõ, chƣa từng mê lầm trong mỗi chúng sinh. Các câu thơ đƣợc

tổ chức trong cấu trúc nhiều động từ, cùng các phó từ phủ định: “chiếu phi quan”, “xuy

bất giản”, “tùy duyên”, “bất trước” cho thấy cái thuộc tính vô ngại, vô biệt của hình

tƣợng, mà thực chất cũng chính là của thế giới bản thể. Ở đó, nhìn từ phía khách thể,

cách hình dung về bản thể của Tuệ Trung là sự soi chiếu, thấu suốt của thể tính đối với

thế giới tinh thần. Nhƣng nhìn từ phía bản thể, trong khoảnh khắc cất giọng hát “khúc

bản lai” thì sự soi chiếu của nó lại gián tiếp biểu thị cách trực cảm, trực ngộ, thấu triệt

của chủ thể đối với thể tính của vũ trụ. Khúc kỳ diệu ở cuối bài thơ do vậy cũng là sự

hoan hỉ trong lạc thú giải thoát.

Ở một phƣơng diện khác, từ góc độ của các thanh âm, trong thơ Tuệ Trung còn

xuất hiện các loại sơ thanh, sơ âm, đƣợc biểu đạt nhƣ là sự vang vọng của trạng thái

nhất nhƣ, vô tạp nhiễm của thực tại tuyệt đối:

“Nhân gian tận kiến thiên sơn hiểu,

Thùy thính cô viên đề xứ thâm.”

(Phỏng Tăng Điền đại sƣ)

(Ngƣời đời hết thảy chỉ thấy nghìn non sáng sủa,

Nào ai nghe tiếng vƣợn cô đơn kêu nơi rừng sâu thẳm.)

Thực chất, âm thanh cũng thƣờng xuất hiện rất sống động trong thơ Thiền, truyền đạt

những chiều sâu triết lý về tồn tại hay trạng thái diệu ngộ của chủ thể. Một tiếng sỏi va

thân trúc “vong sở tri” của Hƣơng Nghiêm Vƣơng Trí Nhàn, tiếng động trong cú nhảy

của con ếch vào chiếc ao cũ của Basho đều là những khoảnh khắc đẹp, giàu sức gợi của

thơ Thiền. Ở trƣờng hợp của Tuệ Trung, “cô viên đề xứ thâm” là lời tán của ông dành

cho Tăng Điền đại sƣ, nhƣng cũng cho thấy những đặc điểm chung với triết lý âm thanh

của Thiền. Đó là loại “nguyên âm”, giống nhƣ hình ảnh “hoa”, “trăng”, nhìn chung

cũng thƣờng đƣợc thể hiện, nắm bắt ở trạng thái “cô”, “nhất”:

“Vị báo nguyên quân Trần xử sĩ,

Nhất thanh lãnh nhạn độ sương thiên.”

(Họa Hƣng Trí Thƣợng vị hầu)

(Xin báo cho nguyên quân Trần xử sĩ,

Một tiếng nhạn lạnh lùng bay qua trời sƣơng.)

Câu thơ cuối có một điển cố thuộc dạng dẫn ngữ1 rút ra từ liên thơ cuối của bài thứ hai

trong trùm thơ hai bài của Lƣu Thƣơng (đời Đƣờng):

“Hạc minh hoa biểu ứng truyền ngữ,

Nhạn độ sương thiên lãn ký thư.”

(Quy Sơn lƣu biệt cảnh, nhị thủ, kỳ nhị)

(Hạc kêu, vẻ hoa ứng theo lời truyền đi,

Nhạn bay qua trời sƣơng lƣời chuyển thƣ.)

“Nhạn độ sương thiên” là hình ảnh thiên nhiên thuần túy, đặt trong bối cảnh của sự lƣu biệt và cái nhìn đầy tâm trạng cảm thán về kiếp sống lƣu lạc của nhân sinh2, đã đƣợc

Tuệ Trung thể hiện lại thành “lãnh nhạn độ sương thiên” khiến cho bản thân hình ảnh

có sự biến đổi về nghĩa. “Tiếng nhạn lạnh lùng bay qua trời sƣơng” đặt sau “một tiếng”

(nhất thanh) trở thành một biểu tƣợng âm thanh gợi dẫn cho thể tính chân nhƣ của tồn

tại. Ở đó, không còn là dấu ấn của đời sống nhân vi, mà chỉ thấp thoáng trạng thái trống

rỗng, diệu ngộ, thấu triệt tâm cảnh trong tinh thần của chủ thể.

Một đặc điểm khác rất đáng chú ý trong việc triển hiện khách thể thẩm mỹ ở thơ

Tuệ Trung là bên cạnh việc sử dụng các hình ảnh, hình tƣợng nhƣ đã đề cập ở trên, ông

có xu hƣớng đi đến sử dụng các biểu tƣợng có khả năng khái quát cao nhằm biểu trƣng

cho thế giới bản thể cũng nhƣ tâm thể giải thoát siêu việt của ngƣời tu hành. Đó là một

“bông hoa trong lò lửa” (hỏa lý liên), “đƣờng về nhà” (đáo gia – đến nhà), “khuôn mặt

thực” (chân diện mục) hay nổi bật hơn cả là “gƣơng mặt mẹ” (nƣơng sinh diện):

“A thùy hội đắc nương sinh diện,

Thủy tín nhân thiên tổng giả danh.”

(An định thời tiết)

(Ai là ngƣời hiểu đƣợc mặt ngƣời mẹ,

1 Dẫn ngữ là phƣơng thức mƣợn một số chữ trong câu thơ, câu văn cổ vào trong tác phẩm, khiến cho ngƣời đọc phải nhớ tới câu thơ, câu văn cổ đó mới hiểu đƣợc ý nghĩa. Xin xem: Nguyễn Đào Nguyên, Điển cố trong thơ ca Phật giáo thời Lý – Trần [67]. 2 Hai câu đầu của bài thơ: “Xa mã khu trì nhân tại thế/ Đông tây nam bắc hạc tùy vân” (Đời ngƣời nhƣ xe ngựa ruổi nhanh/ Đông, Tây, Nam, Bắc nhƣ chim hạc theo mây)

Mới tin rằng ngƣời và trời đều là giả danh.)

“Nương sinh diện” hay “nương sinh khóa” là biểu tƣợng xuất hiện trong một số sáng

tác Thiền học thời Trần nhƣ Tự Thuật, Độc Đại Tuệ ngữ lục của Trần Thánh Tông, hay

trong trƣờng hợp nêu trên của Tuệ Trung, về căn bản đồng nghĩa với hình ảnh “chân

diện mục” – đƣợc Lục Tổ Huệ Năng đề cập trong Pháp bảo đàn kinh [39, tr.30] – chỉ

cái có trƣớc trời đất, cái tự thể làm mẹ của muôn vật. Về mặt nguồn gốc, một số nhà

nghiên cứu nhƣ Lê Thị Thanh Tâm có lý khi gắn hình tƣợng với nội dung Bát nhã, từ

đó phát hiện nét nghĩa “cứu độ, là trí huệ giải thoát” [100, tr.148] của hình tƣợng.

Nhƣng nhìn rộng ra, chúng tôi cho rằng, cách quan niệm về bản thế theo thuyết sinh

thành nhƣ vậy thực chất không chỉ là sản phẩm của tƣ tƣởng Phật giáo, mà nằm trong cách hình dung chung của nhiều triết thuyết phƣơng Đông1. Điều đáng chú ý ở đây,

chính là cách mà Tuệ Trung thể hiện nó bằng các phƣơng tiện của nghệ thuật. Sự xuất

hiện của bản thể dƣới hình thức của hình tƣợng, hay biểu tƣợng một mặt khiến cho việc

nhận diện nó vƣợt qua đƣợc những giới hạn của tƣ duy, biện biệt khái niệm – là nguồn

gốc của mê lầm – mặt khác, xét trên phƣơng diện thẩm mỹ, việc biểu đạt nó nhƣ vậy lại

tạo ra những dấu ấn thẩm mỹ đối với việc thể hiện khách thể nói chung.

Nhƣ vậy, nhìn chung, đối với việc thể hiện thế giới bản thể thông qua các hình

tƣợng, Tuệ Trung có xu hƣớng sử dụng các hình ảnh của tự nhiên nhằm gợi dẫn, ẩn dụ

cho cái “thể tính tuyệt đối” của tồn tại. Nhƣng khác với sự biểu hiện thế giới tính

không, ở đây, các hình tƣợng tuy vẫn đƣợc thể hiện khá sống động, tƣơi tắn nhƣng

thƣờng xuất hiện ở trạng thái “cô”, “cựu”, “nhất”…, cùng với xu hƣớng biểu tƣợng hóa

cho thấy xu hƣớng quy tĩnh, hƣớng tĩnh của thế giới bản thể. Mặt khác, việc mở rộng

việc biểu đạt thông qua các hình tƣợng khiến cho thơ Thiền Tuệ Trung trở nên “năng

động”, tăng tính linh hoạt, do vậy các phƣơng diện đƣợc biểu đạt của bản thể cũng đƣợc

1 Mở đầu Đạo Đức kinh, Lão tử viết: “Đạo khả đạo phi thường đạo/ Danh khả danh phi thường danh/ Vô danh thiên địa chi thủy/ Hữu danh vạn vật chi mẫu” (Đạo mà có thể diễn tả đƣợc thì không phải là đạo vĩnh cửu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó thì không phải cái tên vĩnh cửu. “Không”, là gọi cái bản thủy của trời đất; “Có” là gọi mẹ sinh ra muôn vật) [56, tr.161]. Áo nghĩa thư của Ấn Độ cũng viết: “Brahman vô hình và không thể nắm bắt, không thể lấy gì tỉ nghĩ, không màu sắc, không mắt, không tai, không tay, không chân nhƣng không có gì không thấu, ở khắp cả và không thể rờ đụng, không có gì không có nó…nhƣ tử cung sinh vạn vật”

mở rộng. Sự thể hiện thế giới bản thể ở đó không chỉ xuất hiện nhƣ là “cái căn bản tự

thể của các pháp” hay “Tâm thể tịch tĩnh” của ngƣời tu hành, mà còn là quy trình, quá

trình đạt đến sự chứng ngộ bản thể, tạo nên những vần thơ đầy ấn tƣợng.

2.2. Thời gian và sự thể hiện thời gian trong văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ

Trong cách hình dung chung, khách thể với tƣ cách là những hiện tƣợng hiện

hữu bên ngoài, độc lập với chủ thể, thông thƣờng đƣợc xác định trong không gian và

thời gian. Nói cách khác, không – thời gian chính là những hình thức tồn tại cơ bản của

thế giới hiện tƣợng, vật chất cũng nhƣ đời sống của con ngƣời. Do vậy, việc đặt vấn đề

nghiên cứu sự triển hiện khách thể thẩm mỹ, trong trƣờng hợp này, cũng cần phải xét

đến cách quan niệm và sự thể hiện những hình thức tồn tại nêu trên của chúng trong văn

học, nghệ thuật Thiền nói chung, văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng.

Thời gian, cùng với không gian, mặc dù là những khái niệm nền tảng, căn bản

khi luận bàn về những vấn đề của tồn tại, nhƣng thực tế, trong suốt quá trình phát triển

của mình, con ngƣời vẫn không ngừng nêu lên, tìm kiếm và khơi sâu thêm lời đáp cho

câu hỏi tƣởng chừng nhƣ đơn giản: “Thời gian là gì?”. Do đó, không ngạc nhiên khi

vấn đề này vẫn là chủ đề lớn trong các thảo luận ở nhiều lĩnh vực hoạt động của con

ngƣời, từ triết học, khoa học, thần học đến mỹ học, nghệ thuật. Ở phƣơng Tây, mặc dù

ngay từ thời cổ đại, các triết gia nhƣ Plato, Aristotle, Plotinus hay Augustine, trong các

trƣớc tác của mình, xuất phát từ các quan niệm và phƣơng thức diễn đạt khác nhau, đều đã “cố gắng tóm lƣợc cốt yếu thời gian trong một vài công thức ngắn gọn”1, nhƣng việc

xác định tính khách quan hay phụ thuộc ý thức của nó vẫn trở thành vấn đề nổi bật

trong những luận bàn về thời gian của chủ nghĩa duy vật và duy tâm. Ở lĩnh vực khoa

học, đặc biệt là vật lý hiện đại, ngƣời ta đã chuyển từ quan niệm thời gian “duy nhất tuyệt đối và phổ quát” [114, tr.206] của Newton sang thời gian tƣơng đối, co giãn đƣợc

của Einstein, mà ở đó nó tùy thuộc vào “chuyển động của ngƣời quan sát hoặc cƣờng độ của trƣờng hấp dẫn” [114, tr.205].

Trong khi đó, ở phƣơng Đông, Phật giáo trong vai trò một triết thuyết tôn giáo,

với mục đích truy cầu giải thoát cho tồn tại nhân sinh, cũng không thể loại trừ việc

“phân tích” đối với các phƣơng diện và hình thức của tồn tại đó, bao gồm cả vấn đề thời 1 Xem The Cambridge Dictionary of Philosophy, [138, pg.920]

gian. Tuy nhiên, khác với nhiều hệ thống triết học và khoa học phƣơng Tây, nhất là vật

lý hiện đại, các bộ phái Phật giáo, đối với vấn đề đang đƣợc đề cập, mặc dù cũng đƣa ra

những kiến giải tƣơng đối đa dạng và phức tạp, nhƣng nhìn chung đều có xu hƣớng thay vì nhận thức thời gian nhƣ “một thực tại”1 lại cho rằng nó “không bao giờ hiện

hữu” [114, tr.212]. Thời gian trong cách nhìn của các nhà Phật học, đặc biệt là các nhà

Không tông Đại thừa, chỉ là một hình thái huyễn hiện, không chân thực, nƣơng vào sự

lƣu chuyển trong nhân quả của các pháp mà biểu hiện. Phẩm Quán Thời, Căn bản

Trung Quán luận viết:

“Nhân vật cố hữu thời

Li vật khả hữu thời

Vật thượng vô sở hữu

Hà huống đương hữu thời”

(Do vật nên có thời

Lìa vật sao có thời?

Vật thể còn không có

Làm sao mà có thời)

Nhƣ vậy, cùng với sự tòng thuộc vào sự sinh khởi của vạn pháp, thời gian mất đi đặc

tính tuyệt đối, phổ quát của nó, mà đƣợc xác lập trên các hệ quy chiếu khác nhau cũng

nhƣ trở thành đối tƣợng của lĩnh vực kinh nghiệm. Nói cách khác, tƣớng lƣu chuyển

của thời gian, đƣợc diễn đạt trong các thuật ngữ quá khứ, hiện tại và vị lai, thực chất

đều là những khái niệm mang tính quy ƣớc, mà ở đó, sự thay đổi, chảy trôi của nó vừa

nƣơng theo sự hiện hữu của hiện tƣợng, vừa phụ thuộc vào sự cảm nhận và trải nghiệm

1 Mặc dù một số nghiên cứu có đề cập đến nhiều điểm gặp gỡ giữa vật lý hiện đại và Phật giáo trong cách nhìn về thời gian (Xem Nguyễn Thị Toan: Vấn đề thời gian trong Phật giáo và vật lý học hiện đại, Chí Anh, Vụ nổ Big Bang bức ảnh gương của thế giới Hoa Nghiêm). Và thực tế, quan niệm thời gian tùy thuộc vào chuyển động của ngƣời quan sát của Einstein là khá giống với quan niệm thời gian tùy thuộc các pháp và phụ thuộc nhận thức của chủ thể của Phật giáo đại thừa. Tuy nhiên, Einstein và các nhà vật lý hiện đại vẫn cho rằng thời gian, không trôi, bất động, “luôn luôn” ở đó và trải dài về hai phía. Bình luận về vấn đề này, Matthieu Richard cho rằng: “Các nhà vật lý chẳng phải đã đảo ngƣợc thứ tự ƣu tiên, khi muốn giải thích cái mà chúng ta đang sống bằng vật lý và khi vật hóa khái niệm ảo tƣởng của chúng ta về thời gian để biến nó thành một thực tại đó sao?” [114, tr.213]

của ngƣời quan sát. Điều này, khi đi vào quá trình sáng tạo nghệ thuật sẽ tạo ra một đặc

điểm quan trọng của văn học Phật giáo nói chung, thơ Thiền nói riêng. Đó là thời gian

đƣợc thể hiện trong thơ Thiền đều là thời gian tâm lý.

Ở góc độ khác, trong việc đối đãi với vấn đề nêu trên, không giống với các

phƣơng thức của nhiều tôn giáo lớn – vốn nhìn thời gian trong tính liên tục của quá

khứ, hiện tại và vị lai, mà ở đó, sự tôn sùng một quá khứ thiêng liêng gắn liền với trạng

thái tốt đẹp ban sơ của thế giới hiện sinh hay sự mong chờ một tƣơng lai gần với Phúc

lành cuối cùng (Final Blessedness) trong thị kiến khải huyền đều đƣa đến một thái độ

xem nhẹ hiện tại – Thiền tìm kiếm một trải nghiệm thời gian thuần khiết, phi khái niệm

và không bị phân mảnh ở thời điểm duy nhất mà con ngƣời thực sự có thể tùy ý sử

dụng: khoảnh khắc hiện tại. Tức là, đối với bậc Thiền gia, cảnh giới giải thoát không

nằm ở sự biện biệt, truy cầu sau trƣớc, hay những mong muốn, tạp niệm, bấu víu của

ngày qua, của tƣơng lai, mà “thực tại vĩnh hằng đã hiện hữu một cách hiện thực” [142,

pg.217], sẵn có ngay ở đây và lúc này. Nói cách khác, trong việc ứng xử đối với các

hình thức tồn tại cơ bản của thế giới hiện tƣợng, Thiền tìm kiếm và đạt đến một trạng

thái phi thời, gắn liền với các hoạt động tâm lý, tinh thần của chủ thể, vốn đƣợc một số

nhà nghiên cứu xem nhƣ một dạng thức của chủ nghĩa cổ sơ đƣợc sửa đổi (modified primitivism)1. Điều này, xét trên phƣơng diện sáng tạo nghệ thuật lại hình thành nên

một đặc điểm khác của Thiền, quy định sự biểu đạt thời gian trong thơ. Với những đặc

điểm nhƣ vậy, thơ Thiền nói chung, các sáng tác của Tuệ Trung nói riêng tập trung thể

hiện thời gian theo hai loại: Thời gian của sự cảm nhận nhân sinh (trong sự đối chiếu

với thời gian tuần hoàn của vũ trụ) và Thời gian không thời gian.

2.2.1. Thời gian của sự cảm nhận nhân sinh

Nhƣ đã biết, Thiền với chủ trƣơng “đảm thủy khảm sài, vô phi diệu đạo” (gánh

nƣớc bổ củi, không gì không phải là diệu đạo), trên phƣơng diện tu tập, thực chất đã tự

xác định một con đƣờng chứng ngộ gắn liền với thế giới nhân sinh và đời sống thế tục. 1 Luận điểm này chúng tôi tiếp thu từ quan điểm của Winston L. King trong Time Transcendence – Acceptance in Zen Buddhism [142]. Trong bài viết này, tác giả trình bày và so sánh phƣơng thức đối đãi với thời gian của Thiền cùng với ba phƣơng thức: nội tại nguyên thủy, thời gian tuần hoàn của Phật giáo và đạo Hindu, thời gian lịch sử tuyến tính của đạo Do Thái, đạo Hồi và Thiên chúa giáo. Qua đó, ông cho rằng: “Có một sự tƣơng đồng mạnh mẽ ở đây với chủ nghĩa nội tại của nguyên thủy. Trong khía cạnh này Thiền có thể đƣợc gọi là một chủ nghĩa cổ sơ luận đƣợc sửa đổi (modified primitivism). Giống nhƣ thuyết cổ sơ luận nguyên thủy, Thiền tìm kiếm một trải nghiệm phi thời gian thuần khiết trong chính bản thân thời gian, không phải tách rời nó.” [142, pg.219]

Do vậy, trong việc ứng xử với thời gian, mặc dù phƣơng thức, mục tiêu của Thiền là

siêu việt và đạt đến cảnh giới phi thời gian, ngoài vòng tục lụy, nhƣng nó cũng không

phủ nhận hoặc quay lƣng đối với những vấn đề của thời gian hiện sinh.Trái lại, ở các

trƣớc tác văn học Thiền, trong đó có sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ, vấn đề đang

đƣợc đề cập thậm chí còn trở thành một phƣơng diện quan trọng của việc cảm nhận

cũng nhƣ thể hiện thời gian trong thơ của bậc Thiền gia. Và ở điểm này, nhìn chung,

các tác phẩm của ông khá thống nhất ở cách hình dung đời sống sinh mệnh con ngƣời

cùng giới hữu tình là hữu hạn, ngắn ngủi trong một trật tự không thể đảo ngƣợc của tiến

trình thời gian:

“Tam sinh thúc hốt chân phong chúc,

Cửu giới tuần hoàn thị nghĩ ma.”

(Đốn tỉnh)

(Ba sinh thấm thoắt thực nhƣ ngọn đuốc trong gió,

Chín cõi tuần hoàn, giống nhƣ cái kiến bò trên miệng cối xay bột.)

Ở đây, tam sinh là thuật ngữ của nhà Phật chỉ các kiếp sống của con ngƣời tƣơng ứng

với ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai, trong khi cửu giới gợi nhắc đến chín giới trong

thập pháp giới, từ Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh đến Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, tức

là toàn bộ những tồn tại mê lầm, chƣa hoàn toàn đƣợc giải thoát, thuộc về chân lý tƣơng

đối dƣới cái nhìn tuyệt đối của Phật giới. Tất cả đều hiện hữu một cách mong manh,

chóng tàn nhƣ ngọn đuốc trƣớc gió, hay bị cuốn theo khổ thú luân hồi không lối thoát.

Thời gian sinh mệnh cá thể ở đó là vô thƣờng, là hãn hữu, sinh diệt cùng vận động biến

ảo, huyễn hiện của thế giới hiện tƣợng. Do vậy, dễ nhận thấy rằng, sự biểu hiện của nó

trong thơ thông thƣờng cũng đƣợc nắm bắt ở trạng thái chảy trôi, lƣu chuyển và thƣờng

đƣợc ví với một cuộc hành trình hay một khách thể chuyển động về phía trƣớc, ngang

qua sự hiện hữu của chủ thể phát ngôn. Một mũi tên bay, bóng ngựa bên cửa sổ, dòng

sông đang chảy hay “thoa”, “tiễn” là những hình ảnh thƣờng xuất hiện không chỉ trong

sáng tác của Tuệ Trung, mà ở hấu hết các tác phẩm thơ Thiền khi diễn đạt hình tƣớng

của thời gian:

“Đốt đốt phù vân hề phú quý,

Ha ha quá khích hề niên quang.”

(Phóng cuồng ngâm)

(Chà chà! Cảnh giàu sang nhƣ mây nổi,

Ôi chao! Thời gian thấm thoắt nhƣ bóng ngựa qua kẽ vách.)

Hoặc:

“Công danh phú quý đẳng phù vân,

Thân thế quang âm nhược phi tiễn.”

(Phàm thánh bất dị)

(Công danh và giàu sang đều nhƣ mây nổi,

Thân thế và tháng năm tựa nhƣ mũi tên bay.)

Thời gian trong trƣờng hợp này, nhƣ đã nói đều là thời gian tâm lý, cho thấy một

phƣơng diện, một cách nhìn cũng nhƣ sự cảm nhận về thời gian của nhà thơ. Điều đáng

chú ý là, phƣơng thức thể hiện thời gian thông qua vận dụng những hình ảnh mang tính

biến động nhƣ vậy không phải là kiến giải riêng của Tuệ Trung cũng nhƣ các tác gia –

Thiền sƣ khác, mà vốn dĩ đã xuất hiện một cách phổ biến trong cổ thi, và đƣợc một số

nhà nghiên cứu xem chỉ ra nhƣ một đặc điểm quan trọng của thơ ca cổ điển Trung

Quốc, liên quan đến hai khái niệm “con ngƣời dịch chuyển” (moving – ego) và “thời gian dịch chuyển” (moving – time)1. Điều này đồng nghĩa với việc, cách hình dung về

vấn đề vừa nêu trong sự vô thƣờng, biến chuyển là giá trị mang tính phổ quát trong văn

học cổ điển của các nƣớc thuộc khu vực đồng văn. Tuy nhiên, trong sự đối mặt với sự

hữu hạn của kiếp ngƣời, của thời gian cũng nhƣ sự tàn phá của nó đối với những gì con

ngƣời cho là quý giá thì các phản ứng về mặt tiếp nhận của các Thiền sƣ nói chung, Tuệ

Trung nói riêng là tƣơng đối loại biệt so với các bộ phận văn chƣơng khác. Thay vì cảm

thán hay “bộc lộ thái độ hƣ vô và sợ hãi trƣớc thời gian quá khứ và tƣơng lai” [76, tr.

10], hoặc “bồn chồn hoảng hốt” trƣớc sự trôi đi của hiện tại, bậc Thiền gia nhìn nhận,

đồng thời thấu triết bản chất của nó với tƣ cách là một biểu hiện của tồn tại thuộc về

1 Xem Jame J. Y. Liu, Time, Space and Self in Chinese Poetry [143, pg.138]

chân lý tƣơng đối. Qua đó, thái độ của ông là chấp nhận các đặc tƣớng của thời gian

nhƣ là nó vốn có và tìm kiếm lạc thú ngay trong chính khoảnh khắc hiện tại của đời

sống hiện sinh:

“Hồ hải sơ tâm vị thủy ma,

Quang âm như tiễn hựu như thoa.

Thanh phong minh nguyệt sinh nhai túc,

Lục thủy thanh sơn hoạt kế đa.

Hiểu quải cô phàm lăng hãn mạn,

Vãn hoành đoản địch lộng yên ba.

Tạ Tam kim dĩ vô tiêu tức,

Lưu đắc không thuyền các thiển sa.”

(Giang hồ tự thích)

(Tấm lòng hồ hải trƣớc đây chƣa từng tiêu mòn,

Bóng quang âm vun vút nhƣ tên lại nhƣ thoi.

Gió mát trăng thanh, sinh nhai đủ,

Non xanh nƣớc biếc kế sống dồi dào.

Buổi sớm, kéo cánh buồm cô đơn băng mặt nƣớc mênh mông,

Chiều hôm, cầm ngang chiếc sáo ngắn, đùa với khói sóng.

Tạ Tam nay đã không còn tăm hơi gì nữa,

Chỉ còn lƣu lại chiếc thuyền không ghếch mình lên cát.)

Ngay từ nhan đề bài thơ đã cho thấy một niềm hoan hỉ tràn ngập trong tinh thần chủ

thể. Thời gian nhân sinh ở đó vẫn xuất hiện với đầy đủ các đặc tính chóng vánh, vô

thƣờng, nhƣng trong tác phẩm lại không có chức năng quan trọng hoặc không thực sự

có tác động đối với các hoạt động của con ngƣời. Ngƣời ta không nhận thấy trong thơ

thái độ cảm thán trƣớc thời gian, mà ngƣợc lại, nó lại dƣờng nhƣ bị thu hẹp phạm vi

trƣớc hình tƣợng chủ thể, cho dẫu hình tƣợng chỉ đƣợc khắc họa một cách gián tiếp qua

các động từ chỉ hành động. Hình thức sóng đôi “hiểu – vãn” cũng xuất hiện, nhƣng không diễn đạt tâm trạng “hoảng hốt” nhƣ thƣờng thấy ở Đƣờng thi1, mà trong trƣờng

hợp này chỉ cho thấy tâm thái bận rộn với “hồ hải sơ tâm” của ngƣời dật sĩ tiêu dao. 1 Xem thêm Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi, Về thi pháp thơ Đường, Sđd, [76, tr.10]

Thời gian còn đó nhƣng đã không còn dấu vết của tâm trạng. Bài thơ mở đầu bằng một

cái có của tấm lòng hồ hải, nhƣng kết thúc bằng một chữ không của chiếc thuyền ghếch

mình trên bãi cát đầy tính biểu tƣợng, dẫn dụ cho một tâm thế đạt ngộ của con ngƣời

giải thoát. Ở đó, đối với thời gian, bản thân việc chấp nhận nó nhƣ nó vốn là, thực chất

đã là siêu việt và giải thoát khỏi vòng kiềm tỏa hữu hạn của nó. Phƣơng thức ứng xử

nhƣ vậy về bản chất là rất khác với tâm thái bi quan trong thơ ca thế tục, chẳng hạn của

Hàn Dũ, một nhà Nho có tinh thần bài Phật đời Đƣờng:

“Hi Hòa khu nhật nguyệt,

Tật cấp bất khả thị.

Phù sinh tuy đa đồ,

Xu tử duy nhất quỹ.”

(Thu hoài thi chi nhất)

(Hi Hòa ruổi nhật nguyệt,

Nhanh chóng không thể nƣơng nhờ.

Đời ngƣời ngắn ngủi tuy có nhiều lối,

Nhƣng đi đến cái chết chỉ có một đƣờng.)

Những dòng thơ đầy tâm trạng đƣợc ra rút từ bài đầu tiên trong chùm thơ mƣời một bài

diễn đạt một tâm thế của chủ thể khi đối mặt với thời gian. Mặc dù bài thơ kết thúc

bằng những dòng mang tính chất “tự trấn an”: “Hồ vi lãng tự khổ/ Đắc tửu thả hoan hỉ”

(Há phải tự chuốc khổ một cách vô ích/ Đƣợc rƣợu hãy tạm vui mừng) nhƣng sự cảm

nhận về sự chóng vánh của thời gian hay con đƣờng sống chết cũng không giấu nổi cái

nhìn bi quan về cuộc phù thế của đời ngƣời. Ở đó, thời gian để lại dấu ấn rõ nét lên biểu

hiện cảm xúc cũng nhƣ tâm trạng của nhà thơ – điều mà nó đã không làm đƣợc trong

các sáng tác thơ Thiền.

Ở một phƣơng diện khác, trong sự biểu đạt thời gian, giống nhƣ các bộ phận văn

chƣơng khác, Tuệ Trung cũng có xu hƣớng thể hiện đời sống hiện sinh của giới hữu

tình trong sự đối chiếu với thời gian tuần hoàn, bất biến của vũ trụ. Điều này càng làm

nổi bật lên tình trạng ngắn ngủi, vô thƣờng, bấp bênh của thế giới nhân sinh cũng nhƣ

tồn tại của con ngƣời. Và cũng tƣơng tự nhƣ phƣơng thức biểu hiện thời gian thông qua

các khách thể chuyển động, việc quan sát thực tại thƣờng nghiệm của hiện tƣợng dƣới

cái nhìn theo chu kỳ của bốn mùa, của thiên nhiên hay các chu trình lớn của vũ trụ vạn

hữu nhƣ vậy không phải đặc điểm riêng trong sáng tác của ông cũng nhƣ thơ Thiền nói

chung, mà đã đƣợc nhiều nhà nghiên cứu xác định nhƣ một phƣơng thức phổ biến, mang tính nhân loại, có tác động trực tiếp đến quá trình sáng tạo nghệ thuật1. Tuy

nhiên, khác với nhiều sáng tác ở các bộ phận văn chƣơng khác, tâm thế của ông đối với

cách nhìn này không đƣa đến tâm trạng nặng trĩu cảm xúc nhân vi (nhƣ trƣờng hợp Đề

Đô Thành Nam trang của Thôi Hộ đã đƣợc phân tích ở phần trƣớc), mà thiên về việc

khuyên nhủ chúng sinh, hãy nhận rõ bản chất của các hiện tƣợng thuộc chân lý tƣơng

đối, bao gồm cả thời gian:

“Tứ tự tuần hoàn xuân phục thâu (thu),

Xâm xâm dĩ lão thiếu niên đầu.

Vinh hoa khẳng cố nhất trường mộng,

Tuế nguyệt không hoài vạn hộc sầu.

Khổ thú luân hồi như chuyển cốc,

Ái hà xuất một đẳng phù âu.

Phùng trường diệc bất mô lai tị,

Vô hạn lương duyên chỉ má hưu.”

(Khuyến thế tiến đạo)

(Bốn mùa tuần hoàn, hết xuân lại thu,

Nhanh sầm sập, chả mấy chốc đã già mái đầu con trẻ.

Chẳng chịu ngoái nhìn vinh hoa nhƣ một giấc mộng,

Năm tháng luống mang vào lòng muôn hộc sầu.

Nẻo “khổ” cứ luân hồi nhƣ trục bánh xe quay mãi,

Sông “ái” chìm nổi nhƣ bọt nƣớc bập bềnh.

Nếu cứ buông trôi trong mọi thú vui mà không tìm ra điểm bắt đầu,

1 Xem Jame J. Y. Liu, Time, Space and Self in Chinese Poetry [143]; Konrad, Phương Đông và phương Tây [52]; I. X. Lixevich, Tư tưởng văn học cổ Trung Quốc [57]; A. JA. Gurevich, Các phạm trù văn hóa trung cổ [24].

Thì duyên lành vô hạn chỉ đến thế mà thôi.)

Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, đối với thời gian hiện sinh, sự thể hiện của Tuệ Trung

Thƣợng sĩ về căn bản có sự gặp gỡ với các bộ phận văn chƣơng khác. Tuy nhiên, trong

sự đối mặt với tình trạng ngắn ngủi của đời ngƣời, của sự tàn phá của thời gian, bậc

Thiền gia thay vì bộc lộ tâm trạng sợ hãi, bi quan lại bày tỏ tâm thế sẵn sàng chấp nhận

toàn bộ những đặc tƣớng của thời gian nhƣ nó vốn có, đồng thời siêu việt nó để đạt đến

cảnh giới tinh thần tự tại, hoan hỉ trong chính cái hữu hạn của đời sống thế tục. Và

chính phƣơng thức ứng xử nhƣ vậy tạo nên điểm đặc sắc riêng cho sáng tác của ông,

cũng nhƣ thơ Thiền nói chung trong việc thể hiện một trong những hình thức tồn tại cơ

bản của thế giới hiện tƣợng, vật chất cũng nhƣ cuộc sống con ngƣời: thời gian.

2.2.2. Thời gian không thời gian

Nhƣ đã trình bày, thời gian đƣợc thể hiện trong sáng tác văn học Thiền nói

chung, văn chƣơng Tuệ Trung nói riêng, về căn bản là loại thời gian không thời gian.

Tuy nhiên, điều này không đồng nghĩa với việc, trong quá trình tu tập cũng nhƣ ngoại

hóa các quan niệm thẩm mỹ đối với vấn đề nêu trên dƣới hình thức và phƣơng tiện của

thi ca, Thƣợng sĩ hƣớng đến và tìm kiếm một trải nghiệm thuần túy bên ngoài thời gian

hay loại bỏ nó, mà thực chất, thời gian trong trƣờng hợp này không mang dấu ấn tâm

trạng. Bởi mặc dù nó vẫn đƣợc nắm bắt, cảm nhận, soi chiếu dƣới nhãn quan và thế giới

tinh thần con ngƣời nhƣng sự biểu hiện của nó không còn những xúc cảm nhân vi thông

thƣờng, nhƣ xuân đến thì vui, đông đến thì buồn, mà thời gian trôi nhƣ nó vốn vậy.

Theo đó, cái Tâm thể đối đãi với thời gian là Tâm không, và việc biểu đạt nó, trƣớc hết,

gắn liền với những khoảnh khắc “quên” của chủ thể, của con ngƣời.

“Ý chuyết thiểu phùng thiêm ý khí,

Tâm khôi cô thủ thốn tâm đan.

Xuân hồi hư đối khai đào nhị,

Phong khởi không văn kích trúc can.

Đương nhật đáo gia tham vấn bãi,

Một huyền cầm tử thỉnh kim đàn.”

(Thƣớng Phúc Đƣờng Tiêu Dao Thiền sƣ)

(Ý vụng về, nhờ gặp gỡ ít nhiều cũng đã tăng thêm ý khí,

Lòng nhƣ tro nguội, song riêng giữ tấc lòng son.

Xuân đến, lặng ngắm cây đào nảy nhị,

Gió nổi lên, luống nghe khóm trúc khua vang.

Hôm nọ đến nhà tham vấn xong,

Giờ đây, xin gảy cây đàn không dây.)

Bài thơ thuộc bộ phận thơ Thiền lý, đƣợc một số nhà nghiên cứu phân loại cụ thể hơn,

xếp vào loại thơ thù tạc, với nội dung ca tụng và “tỏ lòng yêu quý kính trọng với ngƣời

khác” [34, tr.211], nhƣng căn cứ vào lời dẫn, có thể thấy (rằng), tác phẩm cũng mang

hàm ý trình bày những sở đắc, chứng ngộ của tác giả với bậc thầy của mình. Ở đó, bên

cạnh việc nhấn mạnh “tứ trọng ân” cùng tấc lòng son là chƣa từng nguội lạnh, Thƣợng

sĩ cũng đồng thời cho thấy một phƣơng diện đáng chú ý của thế giới tinh thần chủ thể

trong việc ứng xử với thời gian. “Tâm khôi” ở ngữ cảnh cụ thể của bài thơ gợi nhắc đến

hai khái niệm quan trọng thuộc tu dƣỡng luận của Đạo gia: Tọa vong và Tâm trai. Điểm

cốt yếu trong phép tu dƣỡng này là ngƣời thực hành phải đi đến loại bỏ vật dục, vứt bỏ

trí tuệ, lánh xa tà kiến, tức là “vong kỷ”, “táng ngã”, khiến cho thân tâm nhƣ tro nguội,

nhằm đạt đến sự tự do tuyệt đối, nhất thể với đạo pháp tự nhiên. Bậc chân nhân ở cảnh

giới “vong ngã vong vật”, “di hình lãnh tâm” thì đối với ngoại giới không còn câu chấp,

vƣớng mắc, mà chỉ nƣơng theo nguyên lý của vũ trụ mà an thời xử thuận. Ở đó, thời

gian cũng nhƣ các phƣơng diện khác của tồn tại nhân sinh không còn giữ chức năng

quan trọng hay có ảnh hƣởng thực sự đối với đời sống và sinh hoạt của họ. Nói cách

khác, chúng đã bị “quên” (vong) cùng một lƣợt với hành động xả bỏ bản ngã của ngƣời

tu tập. Trong Thiền học, bậc Thiền gia đối với quá trình tu tập cũng nhằm phá bỏ ngã

chấp và pháp chấp, làm cho tâm thể hƣ không, trống rỗng, trụ vào nơi “vô sở trụ”, xét

trên góc độ đối đãi với thời gian, thực chất có nhiều điểm tƣơng đồng với phép tu

dƣỡng của Đạo gia. Chủ thể thẩm mỹ trong bài thơ ở trạng thái Tâm không sắc tƣớng,

đối với sự lƣu chuyển của bốn mùa, với sự vận động của hiện tƣợng cũng không còn

kẹt mắc, xáo động. Những hiện tƣớng của thời gian vẫn hiện hữu trong sự đến, đi của

mùa xuân và sự chuyển mình của vạn vật, nhƣng phản ứng của con ngƣời không phải là

“nhất xuân tâm tại bách hoa trung” (Mỗi khi xuân đến vẫn gửi lòng trong trăm hoa)

nhƣ thơ Trần Nhân Tông1 mà là “hư đối”, “không văn”. Hình ảnh “khai đào nhị”, “kích

trúc can” là hai điển cố, đề cập đến hai công án nổi tiếng: Linh Vân kiến đào minh tâm

(Linh Vân thấy hoa đào mà minh tâm) và Hƣơng Nghiêm kích trúc vong sở tri (Hƣơng

Nghiêm nghe tiếng sỏi va vào thân trúc mà quên sở tri), đều là những cảnh giới giác

ngộ, phá tan nghi hoặc, chấp trƣớc. Do vậy, cái nhìn, việc lắng nghe của chủ thể trong

trƣờng hợp này cũng hàm chứa cái thấy, cái biết của con ngƣời đã thấu suốt lẽ sinh hóa, siêu việt nhãn kiến, tri giác thông thƣờng2. Khi đó, xuân về thì lặng ngắm cây đào nảy

nhị, gió nổi lên thì nghe khóm trúc khua vang. Chủ thể thẩm mỹ trong việc ứng đối với

thời gian không cố gắng, không dụng tâm cũng không làm trái. Thời gian trôi đi đúng

nhƣ quy luật của nó. Ngay ở cái nhìn trong sự ý thức đến cùng cái nguyên lý vận động

của nó nhƣ vậy, thời gian đã bị “quên” hay siêu việt.

Tất nhiên, thời gian không thời gian xét trong ý nghĩa không mang dấu ấn tâm

trạng là đƣợc xem xét từ góc độ tâm lý, tinh thần của chủ thể mà không phải dƣới cái

nhìn của vật lý hay các hệ quy chiếu thông thƣờng. Bởi, trong các sáng tác của Tuệ

Trung, các thuật ngữ thời gian cũng nhƣ các hiện tƣợng thuộc thế giới thƣờng nghiệm

vẫn xuất hiện, nhƣng sự hiện hữu của chúng lại ở tình trạng tự trút bỏ các thuộc tính,

công ích, công lợi – những thứ quy định nó là nó – dƣới cái nhìn thấu triệt của con

ngƣời:

“Kim nhật thủy hàn bất thực,

Nhất thì thuyên võng dã đô vương (vong).”

(Họa huyện lệnh)

(Hôm nay nƣớc lạnh, cá chẳng đi ăn,

Cho nên mới quên cả nơm lẫn lƣới.)

Hai câu thơ cuối của bài thơ Thiền lý cùng đƣợc bắt đầu bằng các thuật ngữ thời gian

nhƣng khác nhau về sắc thái. Từ một đơn vị thời gian xác định của “kim nhật” đến thời

điểm “kém xác định hơn” của “nhất thì” gắn liền với trạng thái “vong” (quên) ngầm

báo hiệu một khuynh hƣớng giảm trừ tính cụ thể giữa hai dòng thơ, xét trên phƣơng 1 Trần Nhân Tông – Xuân vãn 2 Công án của Thiền sƣ Linh Vân hàm ý việc “kiến sắc ngộ đạo” (thấy sắc tƣớng mà ngộ đạo), trong khi công án của Thiền sƣ Hƣơng Nhiêm Trí Nhàn gợi nhắc đến việc “văn thanh ngộ đạo” (nghe âm thanh mà ngộ đạo).

diện ngữ nghĩa. Và về mặt này, phần kết của bài thơ dƣờng nhƣ có sự mờ về nghĩa, đƣa

đến những cách luận giải khác nhau. Trong khi Lý Việt Dũng giải thích “hàn ngư bất

thực” và “thuyên võng” “hàm ý nói nếu nhân duyên thời tiết không thuận tiện thì ta

không nên gƣợng xuất đầu lộ diện mà phải biết thu thân chờ thời” [14, tr.372] thì Thích

Thanh Từ lại luận bàn đến trạng thái “năng sở đều quên” khi ngƣời tu hành đã đạt đến

chỗ tâm nhất nhƣ [125, tr.417]. Tuy nhiên, ở đây chúng tôi cho rằng, câu chuyện

“thuyên võng” hay “thuyên ngư” đƣợc đề cập đến trong câu thơ thực chất là một điển cố liên quan đến tƣ tƣởng “đắc ý vong ngôn” (đƣợc ý quên lời) của Lão Trang1. Thuật ngữ

này sau đó đƣợc Thiền tông vay mƣợn để chỉ mối quan hệ giữa kinh văn và nghĩa lý;

trong đó kinh văn đƣợc ví nhƣ cái nơm, nghĩa lý đƣợc ví nhƣ con cá. Do vậy, đặt trong

ngữ cảnh của toàn bài, hai câu thơ có thể hiểu là ngƣời tu hành trong việc tu tập cần

vƣợt bỏ sự câu chấp vào các khái niệm nhị biên cũng nhƣ không để kẹt mắc giữa văn tự

và giáo nghĩa, giữa phƣơng tiện và cứu cánh, mà tất cả đều quên. Ở đó, trong nội bộ

liên thơ, bên cạnh sự chuyển biến trong tinh thần chủ thể (đƣợc thể hiện từ những biểu

hiện cụ thể của thời tiết, của hình ảnh cá chẳng đi ăn đến trạng thái quên cả nơm lƣới),

có thể thấy, bản thân nội hàm các thuật ngữ chỉ thời gian cũng có sự thay đổi, đi đến

trút bỏ những đặc tính xác định để hòa nhập vào trạng thái không thời gian của Thiền.

Ở một góc độ khác, trái với cách cảm nhận, nắm bắt thời gian ở tính liên tục và

tuần tự của các hệ quy chiếu thế tục, các sáng tác của Tuệ Trung trong việc quán sát và

thể hiện tính chất lƣu chuyển của thế giới hiện tƣợng lại đồng thời biểu đạt một phƣơng

diện khác, tƣơng đối loại biệt của thời gian Thiền, mà ở đó nó vƣợt thoát khỏi ý niệm

về độ dài, tốc độ cũng nhƣ những khái niệm đi – đến, trƣớc – sau, khởi đầu – kết thúc.

Thời gian dƣờng nhƣ ngƣng tụ, tĩnh tại, bất biến cùng với trạng thái thƣờng trụ của thực

tại tuyệt đối:

“Tạc dạ nguyệt minh kim dạ nguyệt,

1 Thiên Ngoại vật, Nam Hoa kinh viết: “Thuyên giả sở dĩ tại ngư, đắc ngữ nhi vong thuyên. Đề giả sở dĩ tại thố, đắc thố nhi vong đề. Ngôn giả sở dĩ tại ý, đắc ý nhi vong ngôn” (Có nơm là vì cá, đặng cá hãy quên lời. Có dò là vì thỏ, đặng thỏ hãy quên dò. Có lời là vì ý, đặng ý hãy quên lời). Trang Tử Nam Hoa kinh, Nguyễn Duy Cần dịch, [5, tr. 541 – 542].

Tân niên hoa phát cố niên hoa”

(Đốn tỉnh)

(Trăng sáng đêm qua vẫn là trăng đêm nay,

Hoa nở năm mới cũng là hoa năm cũ.

Ở đây, nhƣ đã biết, phƣơng thức diễn đạt Thiền ý thông qua việc nhấn mạnh vào cái

nhìn vô biệt đối với các cặp đối lập “tạc dạ” – “kim dạ”, “tân niên” – “cố niên” là

những diễn ngôn tƣơng đối phổ biến và đặc trƣng của Thiền khi đề cập đến vấn đề thời

gian. Và trong diễn ngôn nhƣ vậy, thông thƣờng thời gian cũng không còn đƣợc quán

chiếu hay biện biệt thành các phân đoạn rời rạc hoặc biểu hiện bằng các khái niệm

mang tính trừu tƣợng của quá khứ hay vị lại, mà “chỉ có một thời hiện tại vĩnh viễn”

[95, tr.232]. Nghĩa là, trong trƣờng hợp này, thời gian đã siêu quá đặc tính biến động,

chảy trôi của thời gian thƣờng nghiệm, để hòa cùng trạng thái thƣờng trụ, tĩnh tại của

tồn tại chân thực, ngay ở đây và lúc này. Tuy nhiên, ý niệm về một sự ngƣng động thời

gian ở khoảnh khắc hiện tại nhƣ vậy cũng chỉ một cách biểu đạt tƣơng đối cái tuyệt đối

bằng ngôn ngữ thế tục. Bởi thực chất, trong trƣờng hợp này, nó đã siêu việt tất cả mọi

khái niệm của tƣ duy logic, không chỉ không còn quá khứ, vị lai mà ngay cả hiện tại cũng không1. Về bản chất, đây chính là “mặt thứ tƣ của thời gian” đƣợc Matthieu

Ricard đề cập đến khi bàn về bản chất tuyệt đối của nó [114, tr.218].

Với những đặc điểm nêu trên, nhìn chung, sự thể hiện thời gian của các tác gia –

Thiền sƣ, bao gồm cả Tuệ Trung Thƣợng sĩ, có khuynh hƣớng vĩnh hằng hóa đối tƣợng

đƣợc biểu đạt; hoặc nói chính xác hơn là thƣờng biểu hiện nó ở trạng thái vĩnh hằng. Và

về cơ bản, sự thể hiện thời gian nhƣ vậy đƣợc thực hiện theo hai phƣơng thức. Phƣơng

thức thứ nhất là gợi nhắc, ám chỉ các đặc tính của nó gắn liền với cái nhƣ nhất, bất biến

của ngoại cảnh – vốn mang tính biểu tƣợng hơn là hình ảnh của một thiên nhiên hiện

thực:

“Thu quang hữu bút mạc hình dung,

1 Ở đây, chúng tôi cho rằng, cách nói “hiện tại vĩnh viễn” chỉ là cách diễn đạt mang tính quy ƣớc của thế tục về một phƣơng diện của chân lý tuyệt đối vốn vƣợt ra khỏi khả năng biểu đạt của ngôn ngữ. Bởi ngay khi xác lập một trạng thái “hiện tại” nhƣ vậy, thì bản thân nó đã nêu lên một tiền giả định của sự phân biệt với quá khứ và tƣơng lai.

Khích mục sơn hà xứ xứ đồng.

Nhất phái Tào Khê hàn trạm trạm

Thiên niên hùng vĩ bích tùng tùng”

(Tự đề)

(Ánh sáng mùa thu không bút nào hình dung đƣợc,

Ngƣớc nhìn non sông nơi nào cũng một vẻ.

Một dòng suối Tào Khê lạnh ngăn ngắt,

Nghìn năm núi Hùng Nhĩ vẫn xanh lớp lớp”

Những câu thơ giàu hình ảnh gợi nhắc đến một không gian rộng mở, tịch tĩnh của núi

non, sông suối dƣới cái nhìn thấu triệt của chủ thể. “Thu quang” ở liên thơ trên ám chỉ

đến cái thể tĩnh sẵn có, đầy đủ, tĩnh tại trong mỗi chúng sinh nhƣ suối Tào Khê, núi

Hùng Nhĩ ngàn năm vẫn vậy. Trạng thái “xanh lớp lớp” của ngọn núi đặt mộ tháp của

Sơ tổ Thiền tông Trung Hoa với cái “lạnh ngăn ngắt” của dòng suối nơi Lục tổ lập

Thiền đƣờng, thuyết pháp đều đồng một vẻ. Ở đây, thời gian dƣờng nhƣ không biến

đổi, xê dịch, đƣợc không gian hóa thông qua một loạt những hình dung từ (“trạm trạm”,

“tùng tùng”) mô tả và gợi cảm giác về sự thƣờng tồn, vĩnh cửu của cảnh vật (vốn là

những thánh địa của Thiền), ẩn dụ cho thể tính chân nhƣ thuộc về cảnh giới giải thoát.

Thời gian thẩm thấu vào không gian, vào ngoại cảnh, đồng thời vĩnh hằng hóa cùng với

sự hiện hữu chân thực của chúng.

Tƣ tƣởng Thiền học của Tuệ Trung Thƣợng sĩ cũng nhƣ Thiền đời Trần, về căn bản, thực hành và xiển dƣơng pháp môn đốn ngộ của Lục tổ Huệ Năng1. Pháp môn này

chủ trƣơng “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật” ngay tức khắc, một lần vƣợt bỏ hết

mọi chấp trƣớc ngã, pháp. Khi nhân duyên hội hợp đầy đủ, trong giây phút vô ý vô cầu,

hành giả đạt đƣợc sự chuyển trạng thái một cách mạnh mẽ, đột ngột, toàn thể, chặt đứt

mọi nghi hoặc bám víu, hoát nhiên đại ngộ. Khi đó, ngƣời tu hành đồng nhất với trạng

thái của bản thể, siêu xuất mọi biện biệt cũng nhƣ giới hạn của không – thời gian, đạt

đƣợc sự vĩnh hằng ngay trong khoảnh khắc: 1 Xét về mặt phổ hệ, Tuệ Trung là học trò của Thiền sƣ Tiêu Dao, thuộc phái Thiền Vô Ngôn Thông do Thiền sƣ Vô Ngôn Thông sáng lập. Theo ghi chép của sách Cao Tăng truyện (Tam tập) thì Thông Thiền sƣ (cách gọi của Cao Tăng truyện) đắc pháp với Bách Trƣợng Hoài Hải, thuộc nhánh của Nam Nhạc Hoài Nhƣợng – một trong hai nhánh lớn của dòng Thiền phƣơng Nam sau thời Lục tổ. Do vậy, có thể thấy, về cơ bản, Tuệ Trung cũng nhƣ các Thiền sƣ thuộc phái Trúc Lâm Yên Tử đều đi theo và phát huy pháp môn đốn ngộ của dòng Thiền phƣơng Nam.

“Tiểu đĩnh trường giang đãng dạng phù,

Du dương trạo bát quá than đầu.

Nhất thanh hà xứ tân lai nhạn,

Trắc giác thu phong biến thập châu”

(Giang hồ tự thích)

(Thuyền nhỏ lênh đênh trên dòng sông dài,

Mái chèo nhịp nhàng lƣớt qua đầu ghềnh.

Từ đâu vẳng lại một tiếng nhạn mới,

Bất giác thấy gió thu thổi khắp mƣời cõi.)

Cuộc vui thú giang hồ tràn đầy cảm hứng mở ra không còn gì trở ngại, vƣớng bận. Dấu

vết của con ngƣời vẫn hiện hữu những không phải ở dáng dấp, hình hài nhục thân mà

chỉ còn đƣợc gợi nhắc qua sự “nhịp nhàng” của mái chèo nơi đầu ghềnh. Không gian

đƣợc mô tả hiện ra rộng lớn, khoáng đạt nhƣng yên tĩnh. Âm thanh của tiếng nhạn đến

từ nơi không biết nơi nào (hà xứ) chỉ càng cho thấy rằng cảnh vật là rất tĩnh. Nhƣng

nhờ cái tĩnh và trong cái tĩnh nhƣ vậy mà tiếng động lại tạo ra một tác động mạnh mẽ

đến tinh thần của chủ thể. Sự chuyển biến một cách toàn thể, phổ hóa ra khắp mƣời cõi

của gió thu – đƣợc gợi nhắc bằng phó từ “biến” (khắp cả) – cũng ẩn dụ cho trạng thái

diệu ngộ của ngƣời tu hành. Trong trạng thái nhƣ vậy, khoảnh khắc chính là vĩnh hằng,

vĩnh hằng chính là khoảnh khắc. Tất cả đều đồng nhất thành một thể chân nhƣ, tịch

tĩnh, không biện biệt ta – vật, phàm – thánh, mê – ngộ; ngã – Phật nhất thể:

“Dạ mộng Quan Âm nhập hoang thảo,

Thu giang thanh thiển lộ hoa hoành”

(Thoái cƣ)

(Đêm mơ thấy phật Quan Âm vào chốn cỏ hoang,

Sông thu vừa trong vừa cạn, hoa sƣơng bay khắp nơi)

“Hoang thảo” là hình ảnh thƣờng đƣợc Thiền lâm sử dụng để chỉ phiền não thế tục và

nỗi thống khổ của chốn nhân sinh. Do vậy giấc mơ Phật Quan Âm vào chốn cỏ hoang

đƣợc hiểu là “chính niệm từ bi xâm nhập phiền não để giải thoát” [14, tr.488], thực chất

cũng dẫn dụ cho sự giác ngộ của chủ thể khi đã lui về nơi “yên thôn”, “hải quốc” để gửi

tấm thân trƣớc cõi đời nhơ đục. Và khoảnh khắc “sông thu vừa trong vừa cạn, hoa

sƣơng bay khắp cõi” cũng là trạng thái vĩnh hằng, đạt đƣợc ngay trong thời điểm hòa

nhập làm một thể giữa Phật và ngã. Thời gian ở đây siêu việt mọi ý niệm thông thƣờng

về độ dài hay tính liên tục trong ba đời, hòa nhập cùng với thể tính của chủ thể, của vũ

trụ.

2.3. Không gian và sự thể hiện không gian trong văn chƣơng Tuệ Trung Thƣợng sĩ

2.3.1. Không gian vô thường, biến ảo

Tƣơng tự nhƣ quan niệm về thời gian, không gian dƣới cái nhìn của các nhà

Không tông Đại thừa và các nhà Thiền học, nhìn chung, cũng là một hình thái huyễn hiện, nƣơng tựa vào sự tồn tại của chƣ pháp để biểu hiện1. Theo đó, tƣớng hƣ không

của nó đƣợc hình dung không phải với tƣ cách một “cõi trƣờng cửu, một loại thực tại

cao hơn” trong sự liên tƣởng đến Niết bàn nhƣ kiến giải của các luận sƣ Nhất thiết hữu bộ2, mà về căn bản là một phạm trù thuộc chân lý tƣơng đối, chịu sự chi phối của tất cả

những đặc tƣớng vô thƣờng, biến ảo và do duyên sinh của thực tại thƣờng nghiệm, cũng

nhƣ tùy thuộc vào sự trải nghiệm của ngƣời quan sát. Do vậy, trong các trƣớc tác văn

học Thiền nói chung, văn chƣơng Tuệ Trung nói riêng, đối với sự triển hiện các phƣơng

diện và hình thức tồn tại cơ bản của khách thể thẩm mỹ, cũng đồng thời biểu đạt một

trạng thái không gian tƣơng ứng với đặc tính biến chuyển, không thƣờng của nó:

“Y cẩu phù vân biến thái đa,

Du du đô phó mộng Nam Kha”

(Thế thái hƣ huyễn)

(Cuộc đời nhƣ đám mây nổi luôn luôn đổi thay nhiều vẻ,

Mơ màng đành phó cho giấc mộng Nam Kha.)

Trong liên thơ trên, “y cẩu phù vân” vốn là ý thơ rút ra từ hai câu mở đầu bài thất ngôn

cổ phong “Khả thán” của Đỗ Phủ, đƣợc ngƣời đời sau vay mƣợn, tạo thành thành ngữ

“bạch y thương cẩu” hay “bạch vân thương cẩu” để nói về lẽ biến hóa vô thƣờng của 1 Phẩm Phá Lục chủng, Căn bản Trung Quán luận viết: “Nhược sử vô hữu hữu/ Vân hà đương hữu vô/ Hữu vô ký dĩ vô/ Tri hữu vô giả thùy” (Nếu nói không có có/ Làm sao mà có không?/ Có, không đều không có/ Thì biết ai có, không.). Trung luận và Hồi tránh luận, Đỗ Đình Đồng dịch, [123, tr.41]. 2 Xem thêm: Lama A. Covinda, Quan niệm về không gian trong tư tưởng và nghệ thuật cổ của Phật giáo, [23, tr. 171].

cõi thế1. Trong khi đó, “mộng Nam Kha” là một điển cố khác có nguồn gốc từ “Nam

Kha Thái thú truyện” trong Nam Kha ký của Lý Công Tá (đời Đƣờng) đề cập đến giấc

mộng của Thuần Vu Phần dƣới gốc cây hòe, đại ý cũng nhằm ám chỉ cuộc đời nhƣ là

mộng ảo, ngắn ngủi. Do vậy, sự hiện diện của những điển cố nêu trên trong liên thơ cho

thấy hàm ý của Tuệ Trung ở đây không gì khác ngoài việc diễn đạt sự cảm nhận của

con ngƣời đối với thực tại nhân sinh trong sự chuyển biến vô thƣờng của chính thực tại

đó. Điều đáng chú ý là, trong sự cảm nhận nhƣ vậy, ông cũng đồng thời kiến tạo một

mô hình không gian đầy biến động, không chỉ ở sự biến hóa của những hình ảnh mang

tính biểu tƣợng nhƣ “phù vân”, “y cẩu”, mà nhƣ đã phân tích trƣớc đó, bao gồm cả

trạng thái vận động không ngừng của các hiện tƣợng ngoại giới (“Sương dung tẩy hạ hà

phương trạm/ Phong sắc lai xuân mai dĩ hoa”) trƣớc sự chuyển vần, đổi thay của các

điều kiện nhân duyên. Ở đó, không gian đƣợc thể hiện, về mặt hình tƣớng, là dựa trên

sự hiện hữu và vận động của các tồn tại duyên sinh, và do vậy, có thể coi nó là hệ quả

của quá trình sinh diệt do duyên của thế giới thƣờng nghiệm. Nói cách khác, không

gian trong thơ Tuệ Trung, ở góc nhìn này, vừa đƣợc kiến tạo và mang các đặc tính biến

ảo, vô thƣờng của đời sống nhân sinh, vừa là sự cảm nhận cũng nhƣ ngoại hóa cái nhìn

của chủ thể đối với đời sống nhân sinh đó.

Ở một phƣơng diện khác, sự biểu hiện của không gian trong văn học thời trung

đại nói chung, thông thƣờng đƣợc nắm bắt và phản ánh thông qua tính phƣơng hƣớng

cũng nhƣ tình trạng chuyển động hay đứng yên của vật thể, của hình tƣợng trong mô

hình thế giới đƣợc kiến tạo. Và về mặt này, phƣơng thức của các trƣớc tác văn chƣơng

Thiền học, trong đó có sáng tác của Tuệ Trung, nhìn tổng thể cũng theo khuynh hƣớng

chung, đi đến thể hiện các chiều kích không gian của thế giới hiện tƣợng, của con ngƣời

trong sự tƣơng tác giữa cái động và cái tĩnh, giữa cái thƣờng biến và cái tĩnh tại. Tuy

nhiên, ở những trƣờng hợp cụ thể, xuất phát từ các nguyên lý thẩm mỹ riêng, sự tƣơng

tác của các phạm trù nêu trên trong thơ Thiền của ông lại trở nên tƣơng đối loại biệt, mà

1 Nguyên văn hai câu thơ của Đỗ Phủ: “Thiên thượng phù vân như áo trắng/ Tư tu biến huyễn vi thương cẩu” (Mây nổi trên trời nhƣ áo trắng/ Phút chốc biến ảo thành chó xanh)

ở đó, sự chuyển hóa giữa chúng không chỉ giới hạn trong việc biểu đạt những biến

chuyển của không gian ngoại giới, mà còn trở thành những phù hiệu cho việc thể hiện

các quá trình cũng nhƣ khuynh hƣớng của cuộc thể nghiệm nội tâm ở tinh thần chủ thể:

“Thiều thiều khoát bộ nhập trần lai,

Hoàng sắc my đầu đỉnh đỉnh khai.

Bắc lý tru du đầu mã phúc,

Đông gia tán đản nhập lư thai.

Kim tiên đả sấn nê ngưu tẩu,

Thiết sách khiên trừu thạch hổ hồi.

Tự đắc nhất triêu phong giải đống,

Bách hoa nhưng cựu lệ xuân đài.”

(Nhập trần)

Xăm xăm rộng bƣớc đi vào chốn cát bụi,

Lông mi sắc vàng mạnh mẽ giƣơng lên.

Xóm Bắc nhở nhơ rơi vào bụng ngựa,

Nhà Đông tản mạn rúc vào thai lừa.

Roi vàng đánh đuổi con trâu đất đi,

Giây sắt dắt con hổ đá về.

Một sớm gió đông thổi tan băng giá,

Trăm hoa nhƣ cũ reo trƣớc gió xuân.)

Bài thơ mở ra một không gian trầm luân cho cuộc thể nghiệm nhân sinh của chủ thể

thẩm mỹ đang “xăm xăm rộng bƣớc vào chốn cát bụi” với mật độ đậm đặc các động từ

mang sắc thái mạnh mẽ, dứt khoát cùng những mốc giới xác định – cho dù những mốc

giới đó thực chất đều mang tính biểu tƣợng hơn là một đƣờng biên thực tế. “Mã phúc”,

1“Tức vãng tiểu tham cử, Tăng vấn Trường Sa: “Nam Tuyền thiên hóa hướng thậm ma xứ khứ?” Sa viết: “Đông thôn tác lư, tây thôn tác mã”. Tăng viết:“Ý chỉ như hà?” Sa viết: “Yếu kỵ tiện kỵ, yếu hạ tiện hạ”. Nhược thị Kinh Sơn tức bất nhiên. Nhược hữu tăng vấn:“Viên ngộ tiên sư thiên hóa hướng thậm ma khu xứ?” Hướng tha đạo: “Đọa A tì địa ngục” (Trong buổi tiểu tham tối Thiền sƣ Tông Cảo cử công án “Tăng hỏi Thiền sƣ Trƣờng Sa: “Thiền sƣ Nam Tuyền qua đời rồi đi về đâu?” Sa đáp: “Xóm Đông đầu thai thành ngựa, xóm tây đầu thai làm lừa”. Tăng hỏi: “Ý chỉ việc đó nhƣ thế nào?” Sa đáp: “Muốn cởi thì cởi, muốn xuống thì xuống”. Nếu gặp Kinh

“lư thai”, trong trƣờng hợp này, là một công án liên quan đến Thiền sƣ Nam Tuyền Phổ Nguyện, đƣợc chép ở quyển bốn sách Minh Cao Tăng truyện1, mô tả phong thái đạt ngộ

đặc biệt, siêu xuất giữa sinh tử, luân hồi của bậc Thiền gia lừng lẫy trong giới Thiền

môn, đƣợc Tuệ Trung rút gọn trong thơ, một mặt cũng nhằm diễn đạt cái tƣ thế đĩnh đạc của chủ thể (với hàng loạt những hình dung từ chỉ dáng vẻ, sắc thái, tâm thế)1,

nhƣng mặt khác cũng đề cập đến các vạch mốc, về bản chất là những giới hạn sinh diệt

đối với kiếp sống con ngƣời. Ở đó, không gian luân hồi là chật hẹp, là hữu hạn, là biến

động không ngừng. Do vậy, quá trình vƣợt thoát, siêu việt các chiều kích không gian

sinh tồn thông thƣờng là quá trình quay trở lại, hồi quan phản chiếu, “đả sấn”, “khiên

trừu” đối với “ngưu tẩu”, “thạch hổ” – là biểu tƣợng cho các trạng thái khác nhau của

tâm biện biệt cũng nhƣ tƣớng giải thoát vô tâm vô niệm của chúng sinh – để đạt đến,

hòa nhập vào trạng thái nhƣ nhất, vĩnh hằng của bản thể. Trên phƣơng diện biểu đạt

không gian, có thể thấy, bài thơ bắt đầu với một mô hình thế giới cực động của cuộc

trầm luân thông qua các động từ và các giới hạn chật hẹp của cõi nhân sinh nhƣng lại

kết thúc bằng cái duy nhất, tuyệt đối, tĩnh tại của thế giới bản thể, của tinh thần con

ngƣời khi đã hàng phục bản tâm. Vì vậy, về mặt khuynh hƣớng, mặc dù thơ Tuệ Trung

đối với việc thể hiện các chiều kích của thực tại hiện sinh thƣờng quán chiếu nó qua cái

động, nhƣng cái động đó lại nằm trong xu hƣớng quy tĩnh, hƣớng tĩnh. Điều này, một

mặt là ẩn dụ cho quá trình chuyển hóa trong tinh thần của chủ thể từ mê đến ngộ, từ

việc trút bỏ dần các tạp niệm đến trạng thái hòa nhập, đồng nhất làm một thể với thực

tại vĩnh hằng của bản thể, của vũ trụ, nhƣng mặt khác lại cũng một phƣơng thức, một

cách nhìn về thế giới thƣờng nghiệm, mà trong đó, cái động loạn chỉ là tạm thời:

“Thiên địa do đàn chỉ,

Sơn xuyên đảng thấu thanh.

Tạm thời phong vũ động,

Sơn Tông Cảo ta đây thì không phải vậy. Nếu có tăng nhân hỏi tiên sƣ Viên Ngộ mất rồi đi về đâu, ta sẽ trả lời ông ta: “Đọa xuống A tì địa ngục mất”. Lý Việt Dũng, Sđd, [14, tr. 359 – 360]. 1 Đối với công án nêu trên Lý Việt Dũng hiểu là “chúng sinh trôi lăn trong luân hồi sinh tử, chết đi lại đầu thai kiếp khác” [14, tr.360]. Tuy nhiên, chúng tôi cho rằng cách luận giải của Nguyễn Đào Nguyên nhấn mạnh đến phong cách đạt ngộ đặc biệt, siêu xuất sinh tử, tự do đi lại ngay ở cõi sinh diệt mà không bị luân hồi chi phối của bậc Thiền gia đã thấu triết ý chỉ của Thiền là hợp lý hơn [67, tr.77]. Do vậy, ở đây chúng theo cách luận giải sau. Hơn nữa, vấn đề này có liên quan đến một đặc điểm khác của Tuệ Trung đối với việc biểu đạt không gian, chúng tôi sẽ trở lại sau.

Kê hướng ngũ canh minh.”

(Thị đồ)

(Trời đất chỉ nhƣ búng ngón tay,

Non sông chỉ bằng một tiếng dặng hắng.

Tạm thời gió mƣa rung chuyển,

Gà gáy lúc canh năm.)

Ở đây, “kê hướng ngũ canh minh” cũng nhƣ “nhất thanh lãnh nhạn” hay “cô viên đề”

đã đƣợc đề cập trƣớc đó, đều là những loại sơ thanh, sơ âm gợi dẫn đến thế giới bản

thể, đến trạng thái bừng ngộ của bản Tâm, đồng thời trong ý nghĩa mở đầu một ngày

mới, nó cũng đánh dấu một quá trình mới – đƣợc coi là chân thực, vĩnh hằng – đối lập

lại trạng thái động loạn, vốn chỉ giả tạm, nhất thời của “phong vũ”. Do vậy, có thể thấy

rằng, đối với vấn đề động tĩnh cũng nhƣ việc thể hiện không gian, Tuệ Trung thƣờng

hƣớng đến thấu triệt về nó, nắm bắt bản chất của hiện tƣợng dƣới cái nhìn toàn triệt,

thấu suốt của Tâm chủ thể không còn vọng động. Ngay cả việc diễn đạt các quá trình

chuyển hóa của tinh thần, mặc dù cũng đề cập đến tình trạng luân hồi, nhƣng thực chất

đó cũng là việc mô tả một cuộc thể nghiệm nhân sinh trong tinh thần siêu xuất sinh tử,

rong chơi giữa cõi sống và chết. Ở điểm này, sáng tác của ông là tƣơng đối khác so với

các tác phẩm của Trần Nhân Tông. Sự mô tả không gian vô thƣờng ở trƣớc tác của Trúc

Lâm sơ tổ, trong nhiều trƣờng hợp thƣờng đi liền với những cảm quan mang dấu ấn

cảm xúc thế tục của chủ thể (Niên thiếu hà tằng liễu sắc không/ Nhất xuân tâm sự bách

hoa trung). Và sự thể hiện các trạng thái chuyển của không gian, của tồn tại: hoa nở - hoa tàn, trận mƣa đêm, xuân tàn1 cũng ngầm nói đến sự chuyển của tinh thần: từ chƣa

giác ngộ đến quá trình nhận thức bản chân hiện tƣợng. Do vậy, tính chất phù hiệu cho

một quá trình giác ngộ của chủ thể trong thơ Nhân Tông là rõ nét hơn. Trong khi đó,

thơ của Tuệ Trung, dƣới cái nhìn thấu triệt, cho dù ở một số phƣơng diện nhƣ đã phân

tích ở trên, cho thấy quá trình vận động đi đến đạt ngộ của ngƣời tu hành, nhƣng nổi bật

vẫn là hƣớng đến dẫn dụ cho việc nhận chân cái bản nguyên của thế giới, nhắc nhở chủ

thể cũng nhƣ chúng sinh về tính không chân thực, giả tƣớng nhƣ là một thuộc tính của

không gian nhân sinh, của tồn tại thƣờng nghiệm. 1 Trần Nhân Tông - Sơn phòng mạn hứng

2.3.2. Không gian vượt bỏ các giới hạn

Một đặc điểm nổi bật trong các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ, đƣợc các nhà

nghiên cứu xem nhƣ đặc sắc nghệ thuật của thơ ông qua cách định danh: “Trần Tung và

những khúc ca cuồng phóng”, chính là tinh thần khai phóng mạnh mẽ cùng những vần

thơ tràn đầy lạc thú giải thoát, ngoài vòng tục lụy. Ở những tác phẩm nhƣ vậy, điều

đáng chú ý là, bên cạnh việc xây dựng một loại hình tƣợng trung tâm độc đáo và khác biệt so với biểu hiện chung của thơ ca Phật giáo thời Lý – Trần1, ông cũng đồng thời

kiến tạo một mô hình không gian tƣơng đối loại biệt, mà ở đó, những dấu ấn mang tính

vạch mốc, giới hạn của đời sống hiện sinh không còn hiện hữu hay đóng vai trò quan

trọng; thay vào đó là sự mở rộng không ngừng và vƣợt bỏ các chiều kích của không –

thời gian sinh tồn. Đặc điểm này, trên phƣơng diện ngôn từ, đƣợc thể hiện ngay ở việc

sử dụng các thuật ngữ diễn đạt ý hƣớng nới rộng các đƣờng biên: “hải giốc thiên đầu”

(góc bể chân trời), “thế ngoại” (ngoài cõi thế), hay trong sự phủ định các khái niệm

không gian thông thƣờng: “hà hữu hương” (làng “không có làng”), hoặc trong ý muốn

siêu xuất những ràng buộc, chế ƣớc của thế tục: “xuất phần lung” (thoát khỏi lồng), “ký

sơn lâm” (gửi thân nơi núi rừng). Tất cả đều gợi đến một cảnh giới giải thoát, nằm

ngoài mọi tác động của điều kiện nhân duyên, tạo nên môi trƣờng cho sự khai phóng

tinh thần của chủ thể, của con ngƣời:

“Thiên địa diếu vong hề mang mang,

Trượng sắc ưu du hề phương ngoài phương.

Hoặc cao cao hề vân chi sơn,

Hoặc thâm thâm hề thủy chi dương.

Cơ tắc xan hề hòa la phạn,

Khốn tắc miên hề hà hữu hương.

Hứng thời xuy hề vô khổng địch,

Tĩnh xứ phần hề giải thoát hương.

Quyện tiểu phại hề hoan hỉ địa,

1 Sự khác biệt của văn chƣơng Tuệ Trung trong việc xây dựng hình tƣợng xuất phát từ sự đan xen và phức hợp giữa các khuynh hƣớng thẩm mỹ của Tam giáo (trong trƣờng hợp này chủ yếu là Thiền và Đạo). Chúng tôi sẽ còn trở lại vấn đề này sau đây.

Khát bão xuyết hề tiêu dao thang.”

(Phóng cuồng ngâm)

(Ngắm trời đất sao mà mênh mông,

Chống gậy nhởn nhơ ngoài thế gian.

Hoặc đến chỗ núi mây cao cao,

Hoặc đến chỗ biển nƣớc sâu sâu.

Đói thì ăn cơm hòa la,

Mệt thì ngủ làng “không có làng”.

Khi hứng thì thổi sáo không lỗ,

Nơi yên tĩnh thì thắp hƣơng giải thoát.

Mệt thì nghỉ tạm ở đất hoan hỉ,

Khát thì uống no thang tiêu dao.)

Khúc ngâm mở ra một thế giới hết sức rộng lớn, đƣợc tô đậm bằng một loạt những hình

dung từ mô tả các chiều kích của không gian “thiên địa”, “phương ngoại”, của “vân chi

sơn”, “thủy chi dương”. Trên nền không gian nhƣ vậy, dấu ấn hoạt động của con ngƣời

vẫn rất đậm nét, nhƣng không phải ở trạng thái trầm luân, lăn lóc giữa sinh tử, luân hồi

của kiếp sống nhân sinh, hay tâm trạng cô đơn, trống trải trƣớc sự vô cùng, vô tận của

đất trời nhƣ ở một số sáng tác thế tục, mà là phong thái tự do, tiêu dao, an thời xử

thuận, thuận theo tự nhiên, hành xử theo thể tính của ngƣời dật sĩ ngay giữa cõi trần.

Không còn phân biệt núi cao rừng sâu, tất cả chỉ còn là tùy duyên tùy tục, đói ăn khát

uống. Bằng cách ấy, trong việc ứng xử với các hình thức của tồn tại, con ngƣời đã đi

đến chiếm lĩnh và sống trọng vẹn mọi chiều kích của không – thời gian sinh tồn, tự do

tự tại trong lạc thú giải thoát. Nhƣ vậy, có thể thấy rằng, với tinh thần khai phóng và

buông bỏ triệt để những vƣớng mắc, câu chấp tục lụy thông thƣờng, chủ thể thẩm mỹ,

trong trƣờng hợp này đã đạt đến và hòa mình vào cảnh giới siêu việt mọi giới hạn nhân

sinh, không chỉ ở cấp độ ngôn từ hay thuần túy ở việc nới rộng về mặt hình các vạch

mốc, mà ở cấp độ cao hơn, ngay trong chính sự buông xả nơi tinh thần của ngƣời dật sĩ

đã thâu nhận đƣợc ý chỉ tối hậu của Thiền, Đạo. Ở đó, các hiện tƣớng của không gian

vẫn xuất hiện nhƣng về bản chất đã bị vƣợt qua.

Một đặc điểm khác cũng cần lƣu ý khi nghiên cứu văn chƣơng Tuệ Trung là việc

các sáng tác của ông vốn đƣợc xem nhƣ là những trƣờng hợp tiêu biểu cho xu hƣớng

đan xen, hội nhập giữa các khuynh hƣớng thẩm mỹ của Tam giáo dƣới thời Lý – Trần.

Do vậy, có thể thấy, những dấu ấn ảnh hƣởng của tƣ tƣởng Nho, Đạo – đặc biệt là Đạo

gia (không chỉ đối với cội nguồn triết học, việc xác định một con đƣờng tu tập hay sự

lựa chọn mẫu hình nhân cách lý tƣởng mà còn với các quá trình văn học) là khá nổi bật,

trong đó không loại trừ việc thể hiện các phƣơng diện của không – thời gian. Và về mặt

này, nhƣ đã biết, Đạo gia xuất phát từ lý tƣởng thẩm mỹ về cái đẹp ngoài cõi nhân vi, cái đẹp của đạo, của “đại mỹ”, “chí mỹ”, “vô hạn chi mỹ”1, bên cạnh việc thể hiện hình

ảnh của chủ thể thẩm mỹ đầy tính khai phóng, muốn vƣợt bỏ giới hạn, ràng buộc nhằm

đạt tới sự thể nghiệm trạng thái tự do tuyệt đối, đồng nhất với đại tự nhiên, cũng biểu

đạt một khách thể rộng lớn, đƣợc cụ thể hóa bằng không gian không giới hạn. Những

mẫu hình lý tƣởng của Đạo đƣợc mô tả trong các kinh điển là bậc chân nhân thƣờng

xuất trong trạng thái “không ăn năm loài thóc, chỉ hớp gió, uống sƣơng, nƣơng theo hơi

mây, cƣỡi rồng mà bay ngao du ngoài bốn biển” [5, tr.121], thực chất có nhiều điểm

tƣơng đồng với hình tƣợng ngƣời dật sĩ tiêu dao ngoài cõi ngoại của Thƣợng sĩ. Nói

cách khác, trên phƣơng diện xây dựng hình tƣợng trung tâm cũng nhƣ thể hiện không

gian của ông, những tƣ tƣởng và quan niệm thẩm mỹ của Đạo gia cũng để lại những

dấu ấn nhất định. Tất nhiên, sự ảnh hƣởng nhƣ vậy không phải diễn ra một chiều, mà là

sự đan xen, phức hợp có tính tôn ti, chính phụ. Tuy nhiên, điểm đáng chú ý là, trong tƣ

tƣởng triết học cũng nhƣ văn chƣơng của Tuệ Trung, mặc dù Thiền học về căn bản vẫn

giữ vai trò bản vị trong việc giao lƣu, tiếp hợp với Nho, Đạo, nhƣng ở nhiều thời điểm

sự kết hợp giữa chúng là rất khó phân cắt, tạo thành những đặc điểm hết sức khác biệt

so với nhiều sáng tác đƣơng thời. Trong khi, trên phƣơng diện kiến tạo hình tƣợng, sự

hội nhập hình ảnh ngƣời ẩn sĩ và bậc Thiền gia trong một con ngƣời, tạo nên hình tƣợng

(ngƣời dật sĩ) đa diện và rất khó bóc tách, thì trên phƣơng diện thể hiện không gian, sự

nhất trí giữa Thiền – Đạo, nhƣ đã biết, lại kiến tạo nên một mô hình không gian siêu

việt mọi giới hạn, mà ở đó, sự biểu hiện của nó không thuần túy diễn đạt một nhu cầu 1 Xem thêm: Nguyễn Kim Sơn, Góp bàn về lý tưởng thẩm mỹ của Đạo gia [84, tr. 65 – 69].

giải thoát trong cuộc thể nghiệm nội tâm của ngƣời tu hành, mà xét từ góc độ triển hiện

các vấn đề của khách thể thẩm mỹ, nó còn cho thấy một nhãn quan về tồn tại, về vấn đề

“chân thực”.

Thực chất, sự giao lƣu, tiếp hợp giữa Tam giáo nói chung, sự kết hợp Thiền –

Đạo nói riêng không phải cho tới thời Lý – Trần mới xuất hiện, mà về cơ bản, nội dung

mang tính nền tảng, cơ sở của quá trình dung hợp này đã đƣợc thực hiện ở Trung Quốc

ở thời kỳ Thiền tông hình thành và phát triển. Trong quá trình đó, những ảnh hƣởng của

nội dung giáo nghĩa Phật giáo, đặc biệt là thuyết tính Không của Đại thừa đã đƣợc một

số nhà Huyền học (nổi bật là Tăng Triệu với lý luận “bất chân cố không”) tiếp thu và

kết hợp với tƣ tƣởng Lão Trang, khi tác động đến các quá trình văn học đã ảnh hƣởng

lớn đến nhãn kiến về “hiện thực” dƣới thời Lục Triều, trong đó đáng chú ý là việc một

số quan điểm muốn “cố gắng để thoát khởi “thế giáo”, theo đuổi một loại “chí nhân”

nơi “phƣơng ngoại” [134]. Tôn Xƣớc (đời Tấn) trong Dụ Đạo luận viết: “Bị trói buộc

trong vòng thế giáo, tha hồ ngắm dấu vết của Chu, Khổng thì cho rằng: chí đức nhƣ

mức Nghiêu Thuấn là tột cùng. Vi ngôn tới nhƣ Lão, Dịch là đủ hết, thế thì làm sao

thấy đƣợc diệu thú nơi phƣơng ngoại, huyền chiếu trong hoàn vũ nữa (ngƣời viết nhấn

mạnh). Buồn thay! Mũ áo đẹp bỏ thói cởi trần, nhạc Thiều Hạ bỏ nếp dân dã. Chí nhân bị tuyệt bởi thói bừa bãi, đại đạo bị phế bởi kẻ gian ngoan”1. Việc theo đuổi loại “hiện

thực” ngoài thế gian nhƣ vậy, thực chất đã đề xuất một quan niệm mới về vấn đề “chân

thực”. Điều này khi đi vào quá trình sáng tác có ảnh hƣởng sâu sắc đến mọi phƣơng

diện của văn học, trong đó có vấn đề không gian. Do đó, có thể thấy rằng, việc biểu đạt

không gian rộng lớn ở “ngoài cõi” nhƣ trong tác phẩm của Tuệ Trung không chỉ dừng

lại ở việc thể hiện tinh thần khai phóng của con ngƣời, mà về bản chất, là xác lập một

loại thực tại tuyệt đối, ngoài cõi thế tục, thuộc về cảnh giới giải thoát mang tính lý

tƣởng. Loại thực tại này, về bản chất, không đối lập và mâu thuẫn với tinh thần truy cầu

1 Dẫn theo Tôn Xƣơng Vũ [134]. Nguyên văn: “Triền thúc thế giáo chi nội. Tứ quan Chu Không chi tính. Vị chí đức cùng ư Nghiêu Thuấn. Vi ngôn tận hồ Lão, Dịch. Yên phục đổ phù phương ngoại chi diệu thú, minh trung chi huyền chiếu hồ. Bi phu chương phủ chi uy lõa tục. Thiều Hạ chi khí bỉ lí. Chí nhân tuyệt ư mạn tập, đại đạo phế ư khúc sĩ dã”. Xem thêm : http://www.cbeta.org/result/normal/T52/2102_003.htm

giải thoát ngay tại cõi tục của Thiền, bởi về căn bản, cái không gian đƣợc thể hiện vẫn

tại thế gian, nhƣng việc đạt đến tính chân thực của nó lại chính là sự phủ định đối với

thế gian đó, cũng nhƣ bản thân việc giải thoát hay ngộ đạo đã bao gồm sự siêu việt khỏi

những ràng buộc, chế ƣớc của không gian sinh tồn. Và nhƣ vậy, việc thể hiện loại

không gian vƣợt bỏ các giới hạn trong thơ Tuệ Trung bên cạnh việc cho thấy những

phƣơng diện của tinh thần chủ thể trong trạng thái giải thoát, tiêu dao tự tại cũng cho

thấy một nhãn kiến của bậc Thiền gia đối với tồn tại.

Tiểu kết:

Trong chƣơng 2, sự triển hiện khách thể thẩm mỹ ở văn chƣơng Tuệ Trung đƣợc

xem xét trên ba phƣơng diện chính yếu: việc xây dựng hình tƣợng, việc thể hiện thời

gian và không gian. Ở phƣơng diện thứ nhất, hai hệ thống hình tƣợng đƣợc kiến tạo về

văn bản, là hệ quả của cách nhìn thực tại dƣới hai dạng thức của Thƣợng sĩ, vốn cũng

đƣợc trình bày phổ biến trong giáo nghĩa cũng nhƣ kinh văn Phật giáo. Trong đó, các

hình tƣợng có xu hƣớng đi đến biểu đạt trạng thái tồn tại chân thực, tĩnh tại, thƣờng trụ

của căn bản tự thể của chƣ pháp, cho dù vẫn đƣợc nắm bắt ở tình trạng biến động, hƣ

ảo, không thƣờng. Cái sinh động, cái biến chuyển của chúng gợi nhắc đến trạng thái

động loạn của thế giới hiện tƣợng, nhƣng nhìn chung, cái động đó, lại đƣợc quán chiếu

dƣới cái tĩnh tại của bản thể, của thực tại tuyệt đối. Trong khi đó, không gian và thời

gian với tƣ cách là những hình thức tồn tại cơ bản của vật chất, của đời sống con ngƣời,

cũng đƣợc Thƣợng sĩ triển hiện trong văn chƣơng dƣới hai hình thức tƣơng ứng với

quan niệm về hai hình thức thực tại. Ở đó, khuynh hƣớng chủ yếu trong các tác phẩm

của ông là thể hiện loại không – thời gian siêu việt các giới hạn, ràng buộc của đời sống

hiện sinh để hòa nhập vào cảnh giới của chân lý tuyệt đối. Tuy nhiên, điều này không

có nghĩa Tuệ Trung không quan tâm đến các phƣơng diện không – thời gian thế tục.

Thực tế, những đặc điểm của phƣơng diện này đƣợc ông thể hiện tƣơng đối sinh động

với các đặc tính vô thƣờng, biến ảo của chúng. Điều đáng chú ý là, đối với việc thể hiện

không – thời gian ở các đặc tính nhƣ vậy, thay vì bộc lộ sự sợ hãi, lo lắng trƣớc sự ngắn

ngủi, hữu hạn của không – thời gian sinh tồn, ông lại cho thấy một cái nhìn nhƣ thực về

thế giới và sẵn sàng chấp nhận chúng nhƣ chúng vốn là. Ở điểm này, các phƣơng diện

của khách thể đƣợc triển hiện là tƣơng đối loại biệt so với các sáng tác thơ ca thế tục.

CHƢƠNG 3: SỰ NHẤT THỂ CHỦ - KHÁCH THỂ VÀ CƠ CHẾ THẨM MỸ CỦA

VĂN CHƢƠNG TUỆ TRUNG

Nhƣ đã trình bày, mặc dù luận văn đặt vấn đề nghiên cứu sự triển hiện khách thể

thẩm mỹ trong văn chƣơng Tuệ Trung, nhƣng thực chất cũng không thể tách rời việc

tìm hiểu và luận giải các vấn đề của chủ thể. Bởi trong cách nhìn của Thiền, khách thể

không khi nào tồn tại một cách độc lập, mà luôn đƣợc xác lập và biểu hiện trong mối

liên hệ với các trạng thái tinh thần của chủ thể. Mặt khác, trong quá trình tu tập cũng

nhƣ nhận thức thực tại, nhìn chung, Thiền gia có xu hƣớng đi đến trạng thái nhất thể

giữa tâm và vật, giữa nội và ngoại, giữa ngã và các hiện tƣợng ngoại giới, siêu xuất mọi

tƣ duy biện biệt. Bản chất của quá trình đó, trên phƣơng diện nhận thức, là không có

trong – ngoài, sau – trƣớc, cũng không có chủ - khách, mà tất cả là một thể nhất nhƣ.

Việc phân chia thành các khái niệm ở các chiều nhƣ đã đề cập (hình tƣợng, thời gian,

không gian) chỉ có ý nghĩa là thao tác khoa học nhằm phát hiện những đặc điểm của

văn học Thiền nói chung, văn chƣơng Tuệ Trung nói riêng, còn đối tƣợng nghiên cứu

vốn nằm ngoài những biện biệt thông thƣờng. Do vậy, việc đặt mục tiêu nhận diện

không chỉ những đặc sắc nghệ thuật mà cả các quá trình, cơ chế sáng tạo của bậc Thiền

gia, trong trƣờng hợp này, cũng không thể loại trừ việc luận giải các dấu ấn của sự nhất

thể giữa chủ – khách thể trong các sáng tác văn học Thiền của ông.

3.1. Từ vấn đề nhận thức của Thiền đến quá trình sáng tạo của văn học

3.1.1. “Tam vô” và phương pháp nhận thức của Thiền

Nói một cách sơ giản, con đƣờng từ nhận thức đến triển hiện khách thể thẩm mỹ

trong văn học Thiền có thể đƣợc mô tả nhƣ là quá trình xuất phát từ một thế giới quan

xác định, thông qua việc tu dƣỡng, đi đến đào luyện một thế giới tinh thần nội tại làm chủ thể tiếp xúc và biểu đạt các yếu tố khách quan1. Tức là, giữa thao tác nhận thức và

1 Tuy nhiên, điểm đáng chú ý ở Thiền là cái khách quan, trong trƣờng hợp này, vừa là đối tƣợng đƣợc biểu đạt nhƣng cũng vừa là một loại công cụ để bộc lộ các trạng thái của chủ thể.

việc thể hiện thực tại dƣới hình thức của văn chƣơng, nghệ thuật cần một yếu tố đóng

vai trò trung gian, nhằm chuyển hóa và kết nối chung. Chính ở đây, phạm trù không

tính cùng tam vô đƣợc các Thiền sƣ, trong đó có Tuệ Trung Thƣợng sĩ, vận dụng; trở

thành nguyên lý chi phối đến mọi phƣơng diện của quá trình tri giác cũng nhƣ biểu đạt

trong văn học. Trong khi, vấn đề thứ nhất, nhƣ đã biết, là khái niệm trung tâm của toàn

bộ hệ thống tƣ tƣởng Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Trung Quán tông, đƣợc Thiền tông

tiếp thu và phát huy một cách triệt để trong cội nguồn triết học của học phái thì vấn đề

còn lại lại là đặc sắc tƣ tƣởng, có vai trò quan trọng trong pháp môn đốn ngộ của Thiền

học phƣơng Nam. Trong phẩm Định Tuệ nhất thể, Pháp bảo đàn kinh, Lục tổ Huệ

Năng thuyết:

“Hỡi các thiện tri thức! Pháp môn này của ta từ các bậc Tổ đời trƣớc truyền lại,

trƣớc hết lấy Vô niệm làm tông chỉ, lấy Vô tƣớng làm chân thể, Vô trụ làm căn

bản. Nói vô tƣớng có nghĩa là vừa ở trong hết thảy các pháp tƣớng, lại vừa lìa

khỏi hết thảy các pháp tƣớng. Vô niệm có nghĩa là trong mọi ý nghĩ đều không

có tâm tạp niệm. Vô trụ có nghĩa là tự tính vốn có của con ngƣời, đối với hết

thảy mọi điều thiện, ác, tốt, xấu ở trên thế gian này, cho đến cả những việc đền

ơn báo oán hoặc nhƣng khi do chuyện tranh chấp mà có lời nói xúc phạm, châm

chọc, khinh mạn lẫn nhau, hết thảy đều coi là hƣ không ảo tƣởng, không nghĩ

đến chuyện trả thù báo hại” [39, tr.62]

Đoạn kinh quan trọng trên đây xác định thành phần và nội hàm của Tam vô bao gồm:

Vô niệm, Vô tướng và Vô trụ – vốn đƣợc xây dựng trên cơ sở quan niệm về không tính

của Đại thừa. “Vô” trong trƣờng hợp này không đƣợc hiểu là “không tƣ tƣởng”, “không

có tƣớng” mà là trong ý nghĩ không khởi lên tạp niệm, không sinh tâm sai biệt, đối với

pháp tƣớng mà không dính mắc, câu chấp, thực chất là “cách diễn tả sự chứng ngộ về

tính không (sunyata) và vô sinh (anutpada) của ngƣời Trung Hoa” [93, tr.25]. Trên

phƣơng diện nhận thức cũng nhƣ biểu đạt các vấn đề của thực tại, tam vô đề cập đến và

là phạm trù kết nối cả chủ thể và khách thể, tạo nên trạng thái nhất thể của thinh không.

Trong ba phạm trù đƣợc đề cập, so với vô niệm và vô tƣớng thì vô trụ là tƣơng đối khó

hình dung hơn, nhƣng lại là phạm trù quan trọng để tìm hiểu các quá trình, phƣơng thức

tiếp cận và tri nhận đối với cái khách quan của Thiền. Nhìn chung, ngƣời ta thƣờng

nhìn nhận vô trụ ở bối cảnh tác động đến khách thể, tức là không trụ vào, không vƣớng

vào, không bấu víu vào bất kỳ cái gì thuộc thế giới bên ngoài. Cũng có nghĩa là để cho

tinh thần trụ vào nơi “vô sở trụ”. Trong kinh Kim Cang, Phật thuyết giảng về trang

nghiêm Tịnh Độ, đã hỏi Tôn giả Tu Bồ Đề: “Thị cố Tu Bồ Đề, chư Bồ tát Ma ha tát ưng

như thị sanh thanh tịnh tâm, bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị,

xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (Thế nên, Tu Bồ Đề, các Bồ tát lớn

nên nhƣ thế mà sinh tâm thanh tịnh, không nên trụ nơi sắc sinh tâm, không nên trụ

thanh, hƣơng, vị, xúc, pháp sinh tâm, nên không có chỗ trụ mà sinh tâm kia). Cách

giảng giải của Đức Phật về “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” của phép tu của Bồ tát là

không kẹt mắc vào lục trần – tức là các biểu hiện bụi bặm, nhiễm ô của ngoại cảnh –

thực chất cũng là không chấp vào ngoại cảnh mà sinh tâm phải – trái, thiện – ác, thƣờng

– đoạn. Việc Pháp bảo đàn kinh ghi chép sự kiện Lục tổ hai lần nghe kinh đến mệnh đề

nêu trên tâm liền khai ngộ [39, tr.15, 25] cho thấy, về căn bản, phạm trù vô trụ của

Thiền phƣơng Nam cụ thể hóa sự chứng ngộ của Ngài đối với tƣ tƣởng không của Bát

Nhã. Tuy nhiên, nhìn từ góc độ chủ thể, sự lý giải về nó cần đƣợc hiểu là, trong quá

trình tu tập, bậc Thiền gia làm cho tâm thể, tƣ duy, cảm nhận, ý tƣởng của mình không

còn bị vƣớng vào đâu, không nƣơng tựa, kẹt mắc vào chỗ nào. Khi đó, đối với việc cảm

nhận thế giới ngoại tại, ngƣời tu hành hƣớng đến thấu triệt về nó mà không để cho bất

kỳ thứ gì đứng vƣớng, ngăn chặn. Tất nhiên, để làm đƣợc nhƣ vậy, vấn đề then chốt là

tâm thể phải ở trạng thái hƣ không trƣớc ngoại cảnh, không vui, không buồn, không còn

tạp niệm, siêu xuất tất cả những cảm xúc nhân vi. Và từ trạng thái nhƣ vậy, đối với

việc nhận thức thực tại, phƣơng thức tiếp cận của Thiền là thông qua trực quan,

trực cảm, không khái niệm mà thấu triệt ra một khách thể. Đó là một quá trình đi

1 Quá trình nhận thức và biểu hiện thực tại hƣớng từ trong ra ngoài nhƣ vậy cũng đƣợc Lama A. Covinda đề cập đến khi bàn về quan niệm không gian trong tƣ tƣởng và nghệ thuật cổ của Phật giáo. [23]

từ trong ra ngoài, từ thế giới tinh thần chủ thể, qua sự nội chiếu mà phóng chiếu ra các phƣơng diện của thực tại1. Mặt khác, Thiền quan niệm: “Tâm sinh chủng chủng pháp

sinh, tâm diệt chủng chủng pháp diệt” nên bậc Thiền gia giác ngộ đến đâu thì sẽ triển

hiện cái thực tại ra đến đó. Do vậy, ngoại cảnh của Thiền thực chất cũng chính là tâm

cảnh. Nói cách khác, cái khách thể của Thiền đƣợc nhận thức, nhƣng không tƣơng đồng

với lý luận phản ánh (tức là thông qua các quá trình nắm bắt, sao chụp, phản ánh) mà

cái trực giác, cảm nhận tiếp xúc một cách trực tiếp và hƣớng đến nhất thể cùng một thời

điểm. Do đó, mặc dù nhắc đến khách thể nhƣng không còn biện biệt đâu là khách là chủ

nữa, mà chỉ còn một thể nhƣ nhất, bởi ngƣời tu hành đã để tinh thần của mình tan biến trong tất cả1. Với những đặc điểm nhƣ vậy, về bản chất Thiền đã tiến đến rất gần với tƣ

duy sáng tạo của nghệ thuật, đặc biệt là thi ca.

Việc xem xét sự tƣơng đồng giữa Thiền và thi, thực tế đã xuất hiện từ rất sớm từ

thời Lục Triều, hình thành nên khuynh hƣớng “dĩ Thiền dụ thi” hết sức nổi bật trong

lịch sử thi học Trung Quốc. Nội dung và phƣơng hƣớng của khuynh hƣớng nay về căn

bản bao gồm ba phƣơng diện chính yếu: Thứ nhất là ví việc tham cứu Thiền với việc

làm thơ, thứ hai là khen thi tứ nhƣ Thiền ngộ và thứ ba là đề cao sự nhất trí giữa Thiền và thi2. Và trong sinh hoạt Thiền, hiện tƣợng các tăng nhân vay mƣợn các hình thức thơ

ca để biểu đạt Thiền cơ và các văn nhân ví thơ với Thiền là khá phổ biến. Điều này, nhƣ

đã trình bày ở trên, xuất phát từ sự tƣơng đồng nhất định trong cách tiếp cận thực tại

thông qua trực cảm, trực giác giữa chúng, mà biểu hiện rõ nét của nó chính là chữ

“Ngộ”. Đây chính là điểm then chốt trong mối liên hệ giữa Thiền và thi, đồng thời cũng

là vấn đề trung tâm quy định khuynh hƣớng “dĩ Thiền dụ thi”. Trong những tác phẩm lý

1 Trạng thái và phƣơng thức tiếp cận nhƣ vậy đƣợc Eugen Herrigel, một giáo sƣ triết học ngƣời Đức – ngƣời đã thực nghiệm Thiền định qua nghệ thuật bắn cung của Nhật Bản mô tả nhƣ sau: “Đó là một tình trạng, trong đó không có gì đƣợc suy tƣ, nó vắng bóng kế hoặc, ƣớc muốn, tham cầu, không nhắm tới bất cứ một mục đích nào cả. Thế nhƣng đó là tình trạng mà toàn bộ năng lực không bị phân tán nên nó biết rõ tất cả những gì khả dĩ, những gì bất khả. Tình trạng đó xuất phát từ lòng vô sở cầu, phi tự ngã, và chính là cái mà vị đạo sƣ gọi là “tâm linh”. Thực tế đó là tình trạng tràn đầy sự tỉnh giác tâm linh và đƣợc gọi là “chính niệm”. Nó có nghĩa tâm thức đang hiện diện khắp mọi nơi vì nó không trụ, không bám vào bất cứ vật gì. Và nó có thể hiện diện khắp nơi vì dù nó có chú ý đến nơi này nơi khác, nhƣng nó không vƣớng mắc, và nhờ thế mà khả năng diệu dụng ban đầu không bị hạn chế. Nó giống nhƣ nƣớc chứa đầy trong hồ nhƣng luôn luôn sẵn sàng trôi chảy, tâm thức đó có cái sức mạnh không suy giảm đƣợc vì nó tự do tuôn trào, nó luôn luôn mở rộng vì nó trống rỗng”. [31, tr.47] 2 Xem Tôn Xƣơng Vũ, Sđd, [134, tr.324]

luận phê bình cổ điển thuộc khuynh hƣớng này, nổi tiếng và gây ảnh hƣởng lớn nhất

phải kể đến Thương Lang thi thoại của Nghiêm Vũ (đời Tống). Tƣ tƣởng quan trọng

của ông trong tác phẩm này chính là việc xem xét thơ từ “diệu ngộ” của Thiền. Trong

phần Thi Biện ông viết: “đại để Thiền đạo duy tại diệu ngộ, thi đạo diệc tại diệu ngộ”

(Đại để đạo của Thiền quan trọng ở diệu ngộ, đạo của thơ cũng tại diệu ngộ). “Ngộ”

hay “diệu ngộ” có thể có nhiều cấp độ, nhƣng xét hành trạng của Nghiêm Thƣơng Lang1, và sự xuất hiện của hai phái Thiền Lâm Tế và Tào Động trong thi thoại2, có thể

thấy trong trƣờng hợp này đề cập đến pháp môn đốn ngộ của dòng Thiền phƣơng Nam.

Mặt khác, việc đánh giá: “thả Mạnh Tương Dương học lực hạ Hàn Thoái Chi viễn

thậm, nhi kì thi độc xuất Thoái Chi chi thượng giả, nhất vị diệu ngộ nhi dĩ.” (Học lực

của Mạnh Tƣơng Dƣơng (Mạnh Hạo Nhiên) kém xa Hàn Thoái Chi (Hàn Dũ), nhƣng

thơ của họ Mạnh lại hơn họ Hàn, ấy bởi diệu ngộ mà thôi) hay “phù thi hữu biệt tài, phi

quan thư dã; thi hữu biệt thú, phi quan lý dã. Nhiên phi đa độc thư, đa cùng lý, tắc bất

năng cự kỳ chí, sở độc bất thiệp lý lộ, bất lạc ngôn thuyên giả, thượng dã.” (Xét ra thơ

có biệt tài chẳng có liên quan gì đến sách vở; thơ có biệt thú chẳng có liên quan đến lý

vậy. Nhƣng nếu chẳng đọc nhiều sách và nghiên cứu đạo lý thì chẳng đạt đến hết mức

các thứ đó đƣợc. Cái gọi là chẳng bƣớc vào đƣờng lý, chẳng rơi vào nơm ngôn, đó là

mức cao nhất)3 đều cho rằng quá trình sáng tạo của Thiền và thi không liên quan đến

học lực, suy lý, hoặc “độc tận kỳ thƣ” cũng nhằm đạt đến trạng thái “vong ngôn”, vô

tâm mà thể nghiệm đạo. Tức là cũng nhấn mạnh vào phƣơng thức trực giác, trực ngộ,

nhất thể, của cả hai. Và phương thức này của Thiền khi đi vào thể hiện khách thể sẽ

đóng vai trò như là cơ chế sáng tạo, quy định đối với tất cả các vấn đề của văn học,

1 Nghiêm Vũ từng tự so sánh mình với Thiền sƣ Đại Huệ Tông Cảo (tác giả Đại Huệ Ngữ lục, là đệ tử đắc pháp của Thiền sƣ Viên Ngộ Khắc Cần, thuộc Lâm Tế Tông). “Trong Đáp Xuất Kế Thúc Lâm An Cảnh Tiên Thƣ, phụ sau Thƣơng Lang thi thoại nói: “Diệu Hỷ (tự chú: tên pháp của danh tăng Tông Cảo ở Kinh Sơn) tự xƣng là “tham thiền tinh tử” (ngƣời giỏi tham thiền), ta cũng tự xƣng là “tham thi tinh tử” (ngƣời giỏi luận thi)”. Xem: Trƣơng Bác Vĩ, Về Thương lang thi thoại của Nghiêm Vũ, (Nguyễn Đình Phức dịch) trong Thơ – Nghiên cứu, lý luận, phê bình [74, tr. 81 – 92] 2 Lâm tế tông do Lâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập, thuộc nhánh của Thiền sƣ Nam Nhạc Hoài Nhƣợng, trong khi Tào Động tông do Động Sơn Lƣơng Giới và Tào Sơn Bản Tịch sáng lập, thuộc nhánh của Thiền sƣ Thanh Nguyên Hành Tƣ. Nam Nhạc Hoài Nhƣợng và Thanh Nguyên Hành Tƣ đều là những môn đệ hàng đầu của Lục Tổ Huệ Năng. 3 Bản dịch của Đặng Đức Sâm trong Phật giáo với văn học Trung Quốc (Phật giáo dữ Trung Quốc văn học) [134]

từ quan niệm thẩm mỹ, tư duy nghệ thuật cho đến xúc cảm, tạo hình tượng. Ở đó,

trong việc triển hiện khách thể qua các phƣơng diện không gian, thời gian và hình

tƣợng, ngƣời ta vẫn nhận thấy dấu ấn của chủ thể thẩm mỹ, nhƣng chủ thể đó ở trạng

thái của thinh không. Điều này góp phần tạo nên tính loại biệt của Thiền so với các bộ

phận văn chƣơng khác.

3.1.2. Sự nhất thể khách – chủ thể và tác động của nó đến các quá trình của văn học

Sự nhất thể chủ – khách thể với tƣ cách là một phƣơng thức nhận thức và ứng xử

với ngoại giới, cùng với tinh thần trực cảm, trực ngộ, nhƣ đã đề cập, khi đi vào sáng tạo

nghệ thuật có tác động đến hầu hết các quá trình cũng nhƣ đặc tính của những tác phẩm

văn học đƣợc sáng tác dƣới ánh sáng của Thiền, từ chiều sâu quan niệm thẩm mỹ, tƣ

duy nghệ thuật cho đến xúc cảm, tạo hình tƣợng…Những tác động này, xét trên phƣơng

diện triển hiện khách thể thẩm mỹ, chính là căn nguyên hình thành nên những đặc sắc

nghệ thuật riêng biệt của bộ phận văn học này so với văn chƣơng Nho gia và Đạo gia.

Thiền, xét từ góc độ các bình diện thẩm mỹ, về cơ bản hƣớng đến sự xúc động

và khoái cảm thẩm mỹ không cần đối tƣợng. Nghĩa là, ngƣời tu hành trong việc tu tập,

thực hành quán tƣởng chỉ thông qua các hoạt động tinh thần nội tại, hồi quang phản

chiếu, minh tâm kiến tính mà có thể đạt đƣợc đầy đủ sự lạc thú, sự sung sƣớng cũng

nhƣ các trạng thái mỹ cảm. Bởi, Thiền tông trên cơ sở tiếp thu triết học Duy thức, đƣa

ra quan niệm: “Tâm sinh vạn pháp sinh, tâm diệt vạn pháp diệt”. Sự sinh hóa của thế

giới chƣ pháp là phụ thuộc ở nơi tâm; bậc Thiền gia xác lập đƣợc trạng thái tinh thần

nhƣ thế nào thì ngƣời ta sẽ triển hiện thực tại ra đến nhƣ vậy. Trong quá trình đó, việc

cảm nhận thế giới chỉ là hệ quả bƣớc sau, khi đã đạt đến sự nhất thể ở một trạng thái

nhƣ nhất. Do vậy, có thể thấy rằng, một mặt hoạt động thẩm mỹ của Thiền là không cần

đối tƣợng, và đối tƣợng không có nữa vì thực chất nó đã siêu việt cả nội và ngoại, chủ

và khách, tâm và vật; mặt khác, trong chừng mực có thể của tƣ duy thông thƣờng, sự

biểu hiện của khách thể ở hoạt động nhƣ vậy cũng tƣơng đồng với những biểu hiện của

thế giới tinh thần chủ thể, đồng thời mang các đặc điểm tinh thần của chủ thể đó.

Ở mặt thứ nhất, Thiền có những điểm tƣơng đồng nhất định với các bình diện

thẩm mỹ của Nho gia. Nhà Nho đối với quá trình tu dƣỡng cũng hƣớng đến một loại mỹ

cảm đạt đƣợc không cần đối tƣợng. Nhƣng cái mỹ cảm đó là xuất phát từ quá trình rèn

luyện, phản tỉnh, chế ƣớc tinh thần chủ thể để phù hợp với các chuẩn mực, khuôn phép,

giới hạn và tự do tự tại trong các vạch mốc, giới hạn đó. Sự mô tả của Khổng tử trong

thiên Vi chính, sách Luận ngữ về quá trình tu dƣỡng của Ngài thực chất là một điển

hình cho sự tu dƣỡng tinh thần của Nho gia. Cái học của Ngài là học lễ, phục lễ; cái “tùng tâm sở dục” là sự tự do trong khuôn khổ của lễ, là trạng thái siêu việt nội tại1. Do

đó, lý tƣởng thẩm mỹ đƣợc nhà Nho thể hiện trong văn chƣơng là cái đẹp của sự ƣu

trội, cái cƣơng kiện của tinh thần đƣợc soi chiếu vào khách thể ngoại tại. Trong khi đó,

khách thể Thiền cũng là sự phản chiếu tâm chủ thể, nhƣng cái tâm ở đó lại ở tình trạng

thinh không, thấu suốt, siêu xuất mọi giới hạn. Vì vậy, sự biểu hiện khách thể, trong

trƣờng hợp này, lại mang cái đẹp trong tinh thần không hƣ, tịch lặng, của sự chấm dứt

toàn thể sự hiện hữu của tham, sân, si vốn xác lập bởi trạng thái vô ngã, thực chất cũng

chính là cái đẹp của Niết Bàn – lý tƣởng thẩm mỹ tối cao của Phật giáo.

Mặt khác, ở chiều ngƣợc lại, sự hình dung về mối quan hệ chủ – khách trƣớc

Thiền Huệ Năng thƣờng ví tâm của ngƣời tu hành với tấm gƣơng vốn sẵn tính trong

sáng, phi trần cấu, nhƣng vì mê lầm mà bị vật dục – bụi bặm – che lấp. Quá trình tu

dƣỡng do vậy cũng là quá trình điều phục bản tâm, thƣờng xuyên lau chùi tấm gƣơng

tinh thần để trở lại trạng thái thanh tịnh nguyên sơ. Những tƣ tƣởng của Thiền sƣ Thần

Tú trong bài kệ nổi tiếng chính là xuất phát từ cách hình dung nhƣ vậy. Đến Huệ Năng,

Ngài đi xa hơn khi dựa trên cơ sở thuyết tính Không Đại thừa đi đến phủ định toàn triệt

mọi hiện tƣợng, cho rằng việc xác lập tâm dƣới một trạng thái, cho dù là trạng thái tịch

lặng sẵn có vẫn là chấp trƣớc, mê lầm. Cái bản tâm đƣợc đề cập đến trong tƣ tƣởng của

Ngài, nhƣ vậy, là tồn tại không tồn tại, ở trạng thái không trạng thái. Đó là cảnh giới hƣ

không trƣớc mọi hiện tƣớng chƣ pháp, không trệ ngại, vƣớng mắc. Cảnh giới này cũng

1 “Tử viết: Ngô thập hựu ngũ chi chí vu học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập nhi tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tùng tâm sở dục, bất du củ” (Khổng Tử nói rằng: “Hồi mƣời lăm tuổi ta đã để tâm chí vào việc học, ba mƣơi tuổi chí đã kiên định, bốn mƣơi tuổi không còn ngờ vực, năm mƣơi tuổi biết mệnh trời, sáu mƣơi tuổi nghe gì hiểu nấy, bẩy mƣơi tuổi dẫu lòng ham muốn điều gì cũng không vƣợt khuôn phép.) Chu Hy (1998), Tứ thư tập chú, Nguyễn Đức Lân dịch, Nxb Văn hóa thông tin, H, tr. 216.

đƣợc Trần Nhân Tông đề cập đến trong bài kệ cuối cùng của tác phẩm Cƣ trần lạc đạo:

“Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịnh,

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.”

(Cƣ trần lạc đạo)

(Sống giữa phàm trần, hãy tùy duyên mà vui với đạo,

Đói thì ăn, mệt thì ngủ.

Trong nhà sẵn của báu đừng tìm đâu khác,

Đối cảnh mà vô tâm, thì không cần hỏi Thiền nữa.”

Bài kệ nêu ra ba vấn đề then chốt của Thiền học nói chung, và khuynh hƣớng nhập thế

của Thiền đời Trần nói riêng: cƣ trần lạc đạo, gia trung hữu bảo và đối cảnh vô tâm. Ở

đây, đáng chú ý là vấn đề đối cảnh, tức là ứng xử với ngoại giới của Thiền. Về phƣơng

diện này, những gì đƣợc diễn đạt trong bài kệ là rất khác với cách thức của Nho gia. Sự

nhận thức và biểu đạt khách thể của nhà Nho thƣờng đƣợc mô tả trong mệnh đề “đối

cảnh sinh tâm” hay “tức cảnh sinh tình”. Nghĩa là tâm thể đối với ngoại tại có tác động

qua lại, lƣu dấu ấn lên đối tƣợng, nhƣng cũng đồng thời trƣớc đối tƣợng nảy lên những

xúc cảm, phản ứng và biểu đạt nó vào thi ca. Trong khi đó, trạng thái “vô tâm” của

Thiền trƣớc ngoại cảnh có thể hiểu theo hai cách. Cách thứ nhất, nhƣ đã trình bày, là

làm cho tâm hƣ không, trống rỗng, thấu triệt cùng vạn vật, trong khi ở cách hiểu thứ

hai, “vô tâm” không phải là là sự xác lập một tình trạng “không trơ”, cứng nhắc nhƣ gỗ,

đá mà là không còn sinh tâm sai biệt, nhìn hiện tƣợng nhƣ nó vốn có, vốn là. Và cái đẹp

của Thiền đƣợc cảm nhận ở phƣơng diện này chính là cái đẹp trong cái nhìn nhƣ thực

về thế giới, và sự sẵn sàng chấp nhận thực tại nhƣ nó vốn hiện hữu. Tất nhiên, cái đẹp

nhƣ vậy chỉ có thể nhận thấy khi bậc Thiền gia đã thấu triệt cái nguyên lý tối hậu của

tồn tại.

Về phƣơng diện tƣ duy nghệ thuật, xuất phát từ phƣơng thức nhận thức thực tại

trong tình trạng nhất thể, thấu triệt, khi đi vào văn học, Thiền cũng đi đến phát huy tinh

thần đốn ngộ, trực cảm nhƣ là vấn đề then chốt trong tƣ duy nghệ thuật. Biểu hiện

thƣờng thấy và dễ dàng nhận diện của cách thức tƣ duy này ở thơ Thiền là việc các

Thiền sƣ thƣờng bày tỏ sự phản đối với sự nhận biết cái thể tính của tồn tại thông qua

suy lý, biện biệt các khái niệm. Bản thân các sáng tác của Tuệ Trung, ở nhiều thời

điểm, cũng nêu bật thái độ này:

“Chí đạo vô nan mạc đạo nan,

Hồi đầu chuyển não giác man can.

Tương tâm khước hướng cầu tâm niệm,

Đại tự niêm ngư thướng trúc can.”

(Chí đạo vô nan)

(Đạo lớn không khó đừng nói khó,

Quay đầu, động não, cảm thấy mờ mịt.

Nếu lại đem lòng mình hƣớng vào tìm ma quỷ ở trong lòng,

Thì có khác gì con cá măng nhảy lên ngọn trúc.”

Bài thơ Thiền lý với mục đích thuyết pháp, trình bày một cách trực tiếp những gợi dẫn

của bậc Thiền sƣ đã nhận chân thể tính của đạo đối với chúng sinh chƣa giác ngộ: Đạo

lớn không khó đạt nhƣng lại không thể dụng tâm nghĩ nghị, phân tích mà tìm cầu. Bởi

đạo mà Thiền truy cầu là “đệ nhất nghĩa bất khả thuyết” (chân lý tuyệt đối không thể

diễn đạt đƣợc) , “bất khả tu” (không thể tu) , là cái “cứu cánh vô đắc” (rốt cuộc không

đạt đƣợc cái gì). Việc dấy niệm biện biệt về nó là vô lý, vô vọng nhƣ con cá măng lại

muốn nhảy lên ngọn trúc. Do đó, tƣ duy của Thiền đối với nhận thức và triển hiện

khách thể thẩm mỹ hƣớng đến đề cao sự trực cảm, trực ngộ và thấu triệt cái thực tƣớng

của chƣ pháp bên ngoài mọi khái niệm mang tính trừu tƣợng. Và trong quá trình tiếp

xúc, nắm bắt, cảm nhận nhƣ vậy, điểm nhìn của chủ thể đƣợc xác lập ở tình trạng “vong

ngã, vong vật”, thực chất cũng chính là trạng thái chân nhƣ tuyệt đối. Điều đáng chú ý

là, khi đề cập đến vấn đề đang đƣợc thảo luận, bậc Thiền gia thƣờng sử dụng những

hình ảnh, hiện tƣợng phi logic để gợi dẫn, minh họa. Những cách nói nhƣ “niêm ngư

thướng trúc can”, “nhật ngọ đả tam canh” hay “Tân la dạ bán nhật đầu hồng”…là diễn

ngôn không chỉ xuất hiện trong văn chƣơng Tuệ Trung mà phổ biến trong sinh hoạt

công cũng nhƣ các sáng tác của hầu hết các Thiền sƣ. Mục đích của việc sử chúng là

nhằm gỡ bỏ, đập phá mọi trệ ngại do tƣ duy lý tính thông thƣờng gây nên, tác động trực

tiếp, mạnh mẽ, đột ngột, toàn thể vào trực giác của ngƣời tu học, thúc đẩy họ đến sự

đốn ngộ ngay trong một khoảnh khắc. Do vậy, có thể thấy, tính phi lý, phi logic ở đây

vừa là hệ quả của phƣơng pháp nhận thức, vừa là phƣơng tiện để hƣớng tăng chúng đến

việc thực hành và thể ngộ nó; khi đi vào văn học cũng trở thành một đặc điểm của tƣ

duy nghệ thuật Thiền.

Ở một góc độ khác, siêu việt cũng là một đặc điểm của nổi bật trong quá trình

sáng tạo của văn học Thiền. Bậc Thiền gia khi tu tập đến cảnh giới tâm nhƣ nhất, không

còn vƣớng víu, trệ ngại bởi các giới hạn nhân sinh của không – thời gian sinh tồn, của

các biên kiến thì cũng đồng thời siêu vƣợt khỏi chúng. Sự “ngoại hóa” trạng thái nhƣ

vậy của Tâm thể thông qua các hình thức của thi ca, và biểu đạt dƣới các phƣơng diện

của khách thể, cũng mang các đặc tính siêu việt. Và cũng tƣơng tự nhƣ tƣ duy trực ngộ,

Thiền gia cũng thông qua những hình ảnh phi logic để thể hiện cái đặc tính nêu trên của

tâm thể. Thiền sƣ Chân Không khi đƣợc hỏi: “Sắc thân bại hoại thì như hà?” (Khi sắc

thân đã bại hoại thì ra sao?) đã đáp lại bằng đôi câu kệ đầy hình ảnh:

“Xuân lai xuân khứ nghi xuân tận,

Hoa tạ hoa khai chỉ thị xuân”

(Đáp đệ tử diệu đạo chi vấn) [68, tr.302]

(Xuân qua xuân lại, ngỡ xuân tàn,

Hoa dù rụng nở, vẫn hoàn tiết xuân)

“Sắc thân bại hoại” đề cập đến sự sinh diệt của thân xác con ngƣời, đƣợc ví với sự đi,

đến của mùa xuân. Tƣ duy logic thông thƣờng nhìn sự chuyển vần của bốn mùa, thấy

rằng xuân qua, hoa tàn tức là xuân đã hết. Nhƣng với cái nhìn triệt ngộ, siêu việt của

Thiền thì sự rụng nở của hoa, sự qua lại của các trạng thái thời tiết chỉ là hiện tƣớng giả

tạm, không chân thật. Còn cái tiết xuân – cái thể tính thì vẫn nhƣ vậy, không biến đổi,

không chuyển hóa, thƣờng trụ tuyệt đối. Xuân dƣới nhãn quan nhƣ vậy là mùa xuân

siêu việt, chỉ có thể đạt đƣợc khi giác ngộ toàn thể về tự thể chân nhƣ của muôn pháp,

sự thấu suốt của tâm thể không còn kẹt mắc vào các biểu hiện không chân thực của

ngoại giới.

Đối với vấn đề xúc cảm, tạo hình tƣợng, sự soi chiếu của tâm chủ thể cũng tác

động tới việc lựa chọn thể hiện của thơ Thiền. Nhƣ đã trình bày, mặc dù các Thiền sƣ

đối với biểu hiện chƣ pháp có thể lựa chọn bất kể chủ đề hay đối tƣợng nào để mô tả,

nhƣng thực tế họ lại tƣơng đối dè dặt, và có khuynh hƣớng thể hiện thiền ý trong một

vài loại hình tƣợng xác định. Điều này là do tác động của các vấn đề thuộc thế giới

quan của Thiền, thông qua quá trình tu dƣỡng và nhận thức thực tại, trong đó có vai trò

của trạng thái nhất thể nơi tâm chủ thể. Những hình tƣợng đƣợc lựa chọn có khi là một

mặt hồ phẳng lặng, một tiếng chuông chiều, một tia nắng chiếu xuống, hay một âm

thanh xuyên thấu vào không gian…Tất cả đều hiện diện nhƣ một biểu hiện của khách

thể, nhƣng đồng thời cũng là sự gợi dẫn đến trạng thái tịch lặng của tâm thể, cái trạng

thái chiếu diệu, trực ngộ của ngƣời tu hành. Cái không – thời gian trong thơ Thiền cũng là không – thời gian khác với thơ ca thế tục1. Nó phản ánh sự thấu triệt về bản chất của

thực tại nơi tinh thần chủ thể, cái khoảnh khắc vĩnh hằng của trạng thái diệu ngộ, cái

siêu xuất các giới hạn sinh tồn của con ngƣời giải thoát đã siêu việt tất cả mọi mê chấp,

kiềm tỏa của tham, sân, si. Những đặc điểm này của hình tƣợng, của không gian, thời

gian góp phần tạo nên những đặc sắc riêng cho thơ Thiền so với các bộ phận văn

chƣơng khác. Nhƣng cái đặc sắc này chỉ có thể xuất phát và có đƣợc từ một thế giới

quan xác định của Phật giáo, của Thiền học cũng nhƣ sự nhất thể của chủ – khách thể

trong quá trình tu tập và thực hành thiền định.

3.2. Dấu ấn và quan hệ với chủ thể trong việc thể hiện khách thể của Tuệ Trung

Thƣợng sĩ

Các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ, xét từ góc độ quá trình sáng tạo, về căn

bản cũng tiếp thu và phát huy cơ chế thẩm mỹ của Thiền, hƣớng đến nhận thức cũng

1 Ở đây, chúng tôi cho rằng không – thời gian với tƣ cách là sự ngoại hóa trạng thái tinh thần của chủ thể, thực chất cũng là một loại hình tƣợng nghệ thuật.

nhƣ biểu đạt khách thể thông qua tƣ duy trực cảm, trực ngộ, thấu triệt ở trạng thái nhất

tâm, nằm ngoài sự phân li, đối đãi nhị biên: chủ – khách, ta – vật…Do vậy, nhìn chung,

dấu ấn của các trạng thái tinh thần chủ thể và mối quan hệ giữa chủ – khách thể trong

văn chƣơng của ông vẫn rất nổi bật, chi phối đến hầu hết các phƣơng diện của việc triển

hiện khách thể thẩm mỹ, góp phần tạo nên những đặc tính riêng biệt cho chúng. Nhƣng

các trạng thái của chủ thể xuất hiện ở đó không phải thế giới tinh thần nhƣ đƣợc diễn

đạt trong những câu thơ nổi tiếng của Đỗ Phủ: “Cảm thời hoa tiễn lệ/ Hận biệt điểu

kinh tâm” (Thƣơng thời thế hoa cũng rơi lệ/ Buồn biệt ly chim cũng đau lòng), mà trƣớc

hết là cái tâm thể thinh không, thấu suốt, liễu ngộ bản chất của thực tại:

“Phiên thân nhất trịch xuất phần lung,

Vạn sự đô lô nhập nhãn không.

Tam giới mang mang tâm liễu liễu

Nguyệt hoa Tây một nhật thăng Đông”

(Thoát thế)

(Vƣơn mình một cái vƣợt ra khỏi lồng,

Muôn việc đều nhƣ trò chơi, vào mắt cũng thành hƣ không.

Tam giới mênh mông cõi lòng sáng rõ,

Bóng trăng chìm xuống phƣơng Tây, mặt trời mọc ở phƣơng Đông.)

Bài thơ mở đầu bằng hình ảnh vƣợt thoát của chủ thể khỏi sự kiềm tỏa, chế ƣớc của các

giới hạn nhân sinh, đƣa đến nhiều cách hiểu. “Phiên thân nhất trịch” có thể hiểu là

trạng thái chuyển từ mê sang ngộ, diễn ra một cách đột ngột, dứt khoát, mạnh mẽ, chính

là pháp môn đốn ngộ của Thiền phƣơng Nam. Theo cách hiểu nhƣ vậy, Thích Thanh

Từ giảng giải: “Một tối nào đó chúng ta chất bổi thành vòng tròn đốt lửa lên, chúng ta

đứng ở giữa, nếu muốn ra khỏi vòng lửa thì phải nhảy một cái cho thật cao và thật xa

mới ra đƣợc. Cũng vậy, nếu muốn ra khỏi vòng trần tục thì phải nhảy một lần cho thật

cao và thật xa mới ra khỏi, bằng không chúng ta sẽ bị lửa đốt thân. Lửa này là lửa vô

thƣờng, lửa nóng giận, lửa ái dục…” [125, tr.534]. Khi đó ý tứ của cặp câu thơ đầu có

thể diễn đạt: Khi ngƣời tu hành đã chứng ngộ vƣợt thoát rồi thì đối với muôn việc đều

không còn câu chấp, vƣớng mắc. Tuy nhiên, chúng tôi cho rằng, ý thơ ở đây cũng có

thể hiểu là sự gợi dẫn đến một trạng thái đã đạt ngộ, và việc “xuất phần lung” chỉ là

việc “nghiêng mình một cái”, không còn trở ngại. Nó thể hiện một trạng thái tinh thần

siêu việt của chủ thể, tự do ra vào trong cõi sống chết, vƣợt thoát phiền não, đau khổ

của thế giới nhân sinh với phong thái đĩnh đạc. Và ở trạng thái nhƣ vậy, cái nhìn của

bậc Thiền gia đối với những huyễn tƣợng của thế gian đều nhƣ trò chơi, đều trở thành

hƣ không. Đó là biểu hiện của tinh thần “đối cảnh vô tâm” trong bài kệ của Trần Nhân

Tông, cũng là cái tâm thể trong tƣớng mà lìa tƣớng, trong mọi ý nghĩ đều không khởi

niệm, trụ vào “vô sở trụ” của Thiền. Do vậy, đề cập đến “vạn sự đô lô” nhƣng cũng

không còn vạn sự nữa, mà chỉ còn một trạng thái liễu ngộ cái thể tính chân nhƣ của chƣ

pháp. “Tam giới” ở dòng thơ tiếp theo, nhƣ đã biết, đƣợc nhà Phật sử dụng để chỉ cho

toàn bộ vũ trụ hiện hữu, tức là thế giới của chúng sinh phàm phu, còn sinh tử luôn hồi

trong Sinh giới, Dục giới và Vô sắc giới. Trong khi đó, “mang mang” đƣợc các tác giả

của Thơ văn Lý – Trần dịch là “mênh mông” nhƣng trong ngữ cảnh này cần hiểu là ám

chỉ tình trạng mờ mịt của ba cõi, đối lập với tâm thể sáng suốt của chủ thể. Nhƣ vậy, có

thể thấy rằng, khách thể huyễn tƣợng tuy biểu hiện hƣ ảo, không rõ ràng, nhƣng trong

sự quán chiếu của con ngƣời đạt ngộ thì bản chân của nó hoàn toàn sáng rõ, không có gì

nghi ngờ nhƣ bóng trăng vẫn chìm xuống ở phƣơng Tây, mặt trời vẫn mọc ở phƣơng

Đông. Ở đây, thiền ý đƣợc dẫn dụ là tƣơng tự với bài kệ thị tịch của Thiền sƣ Viên

Chiếu:

“Thân như tường bích dĩ đồi thì,

Cử thế thông thông thục bất bị.

Nhược đạt tâm không vô sắc tướng,

Sắc không ẩn hiện nhậm suy di.”

(Tâm không) [68, tr.293]

(Thân thể ngƣời ta nhƣ tƣờng vách đến lúc đổ nát,

Tất cả ngƣời đời đều vội vã, ai mà chẳng buồn.

Nhƣng nếu nhận thực đƣợc rằng cái tâm là không, sắc tƣớng cũng là không,

Thì “sắc” với “không”, khi ẩn khi hiện, mặc nó đổi dời.)

Thân thế của con ngƣời vốn là huyễn ảo, nhƣng ngƣời đời vì chấp ngã nên đối với sự

sinh diệt của thân đều sinh niệm buồn thƣơng. Nhƣng nếu nhận thức đƣợc tâm là

không, mà sắc tƣớng của chƣ pháp cũng là không thì sự ẩn hiện, đổi dời của nó cũng

không còn tác động đến tinh thần chủ thể. Nhƣng muôn đạt đƣợc sự nhận thức nhƣ vậy,

con ngƣời cần phải xả bỏ ngã chấp và pháp chấp. Chừng nào còn ngã thì cảm xúc, tạp

niệm còn chỗ bám víu, sinh khởi, đƣa ngƣời đời vào đƣờng mê. Nhƣ vậy, có thể thấy

rằng, đối với sự nhận thức thực tại, cách thức của Thiền không phải hƣớng ra bên

ngoài, mà là nội chiếu vào tâm thể, đạt đến trạng thái nhất tâm vô biệt, đồng thời thấu

triệt ra ngoại giới ở trạng thái sáng rõ, không bụi bặm.

Tâm thể của Thiền, tinh thần của Thiền trong các diễn ngôn của thi ca về căn

bản là Tâm siêu việt. Sự biểu hiện của nó ở việc nhận thức ngoại cảnh thƣờng là trạng

thái hƣ không, tịch tĩnh, không tạp niệm. Đó là xem xét hoạt động tâm thức của Thiền

trong liên hệ, ứng đối với cái bên ngoài. Còn đối với các quá trình bên trong, phƣơng

thức và trạng thái của nó đƣợc thể hiện là “vong ngã, vong vật”:

“Đường trung đoạn tọa tịch vô nghiên (ngôn),

Nhàn khán Côn Luân nhất lũ yên.

Tự thị quyện thời tâm tự tức,

Bất quan nhiếp niệm bất quan thiền.”

(Ngẫu tác)

(Ngồi ngay ngắn giữa nhà, lặng lẽ không nói,

Thảnh thơi nhìn một tia khói trên núi Côn Luân.

Khi nào mỏi mệt thì tâm tự tắt,

Chẳng cần niệm Phật, chẳng cần thiền)

Ở đây, nói rằng xem xét các quá trình bên trong, nhƣng không có nghĩa là bậc Thiền gia

quay lƣng lại với thế giới hiện tƣợng, mà trong ý niệm về “Tâm sinh vạn pháp sinh”,

mặt đất của Tâm cũng thực chính cũng là một loại thực tại. Bài thơ khắc họa một hình

tƣợng của con ngƣời tƣơng đối đặc biệt, xuất hiện ở trạng thái, tịch lặng, không nói.

Điều đáng chú ý là, nếu hình tƣợng trung tâm của thơ Thiền thời Lý Trần đƣợc một số

nhà nghiên cứu chỉ ra là con ngƣời vô chấp, vô ngã, vô ngôn, vô tâm thì ở đây những

hình tƣợng đó đều hội đủ trong hình ảnh một bậc tu Thiền đắc pháp đã hoàn toàn buông

bỏ, quên tất thảy thân tâm, nhân dục, vật dục, không câu nệ vào việc ngồi Thiền, niệm

Phật. Cảnh giới của tinh thần con ngƣời thể hiện ra bên ngoài là “nhàn khán”, nhƣng

thực chất cũng là “hư đối” với tia khói trên núi Côn Luân. Ở điểm này, thi tứ gợi nhắc

đến những ý thơ của Thi Phật Vƣơng Duy:

“Trung thế phả hiếu đạo,

Vân gia Nam Sơn thùy.

Hứng lai mỗi độc vãng,

Thắng sự không tự tri.

Hành đáo thủy cùng xứ,

Tọa khán vân khởi thì.

Ngẫu nhiên tri lâm tẩu,

Đàm tiếu vô hoan kỳ.”

(Chung Nam biệt nghiệp)

(Lúc trung niên rất mộ đạo,

Đến lúc về già về ở mé núi Trung Nam.

Có hứng thì đi dạo một mình,

Có chuyện thích ý một mình mình biết,

Đi đến nơi tận cùng của dòng nƣớc,

Ngồi ngắm mây bay lên.

Ngẫu nhiên gặp ông lão từ trong rừng ra,

Cƣời nói quên không trở về)

Hình ảnh của chủ thể đi đến nơi tận cùng nguồn nƣớc, ngồi ngắm mây bay nên có nhiều

nét tƣơng đồng với bậc Thiền gia ngồi “lặng lẽ không nói” trong thơ Tuệ Trung. Đó

cũng là con ngƣời đã “vong ngã, vong vật”, tự do tự lạc, không chấp vào ngoại cảnh.

Những chuyện buồn vui, những ý niệm sinh ra bởi thất tình lục dục đều đã tắt. Chủ thể

vẫn ở trong không gian nhƣng đã siêu xuất tất cả mọi giới hạn sinh tồn mà lạc thú với

đạo. Hình ảnh ông lão từ trong rừng ra là một ẩn dụ của ngƣời ẩn sĩ, và cuộc trò chuyện

giữa những bậc tu đạo gợi nhắc đến trạng thái “quên” – vốn xuất hiện trong thơ Thiền

nhƣ là một đặc trƣng của tinh thần chủ thể. Do vậy, có thể thấy, dấu ấn của chủ thể

trong cả thơ Tuệ Trung và Vƣơng Duy, cũng nhƣ thơ Thiền nói chung đều thể hiện sự

xả bỏ bản ngã, quên đi sự câu chấp vào sự vật nơi tâm ngƣời tu hành nhƣ là một biểu

hiện của cạnh ngộ siêu việt, nhƣ nhất của Thiền. Ở đó, đối với ngoại tại không còn chủ,

cũng không còn khách. Tất cả đều đã quên.

Mặt khác, cảnh giới giác ngộ của tâm Thiền về bản chất là sự siêu việt các giới

hạn, các chƣớng ngại và những tác động của điều kiện sinh tồn đối với con ngƣời. Do

vậy, chủ thể đƣợc thể hiện ở trạng thái nhƣ vậy thƣờng xuất hiện với tinh thần khai

phóng mạnh mẽ, tự do tự lạc trong các chiều kích nhân sinh:

“Quy Sơn tác lân hề thủy cổ

Tạ Tam đồng chu hề ca Thương Lương

Phỏng Tào Khê hề ấp Lư Thị

Yết Thạch Đầu hề sài Lão Bàng,

Lạc ngô lạc hề Bố Đại lạc

Cuồng ngô cuồng hề Phổ Hóa cuồng”

(Phóng cuồng ngâm)

(Láng giềng với Quy Sơn đi chăn trâu nƣớc,

Cùng thuyền với Tạ Tam hát khúc Thƣơng Lƣơng.

Hỏi thăm đến suối Tào Khê vài chào Lƣ Thị,

Yết Thạch Đầu sánh cùng Lão Bàng.

Vui niềm vui của ta niềm vui Bố Đại,

Cuồng cái cuồng của ta, cái cuồng Phổ Hóa)

Nhan đề tác phẩm “Phóng cuồng ngâm” đƣợc một số nhà chú giải triết tự là bài ca về

sự phóng túng, tự do, bộc lộ ý chí mạnh mẽ [125]. Nhƣng chúng tôi cho rằng chữ

“phóng cuồng” trong trƣờng hợp này cần hiểu là sự buông bỏ, siêu việt giới hạn, mở

rộng các chiều kích của tồn tại. Đó là căn nguyên cho sự khai phóng tinh thần của chủ

thể, sống trọn vẹn mọi phƣơng diện của đời sống ngay ở khoảnh khắc và không gian

hiện tại. Ở đó, bậc tu hành đắc đạo đạt đến sự tự do tuyệt đối, nằm ngoài mọi sự chi

phối của vật dục hay những cảm xúc nhân vi. Dấu ấn tinh thần chủ thể trong tác phẩm

vẫn hiện diện một cách rõ nét, nhƣng là với lạc thú giải thoát. Niềm vui, sự cuồng

phóng do vậy, cũng không gì khác ngoài tiếng hoan hỉ của tâm không, tiếng reo vui ở

trạng thái nhất nhƣ cùng với bản thể của vũ trụ.

Sự thể hiện khách thể của thơ Thiền nói chung, thơ Tuệ Trung nói riêng, trên

nhiều phƣơng diện, chịu sự chi phối cũng nhƣ là phƣơng tiện diễn đạt các đặc điểm nội

tại của chủ thể. Nhƣng chủ thể thẩm mỹ ở đó, nhƣ đã nêu trên, với các đặc điểm và dấu

ấn đậm nét trong trạng thái nhất tâm, vô biệt, là một chủ thể mang các đặc tính siêu

việt. Do đó, sự phóng chiếu của nó đối với ngoại tại, cũng nhƣ ngoại hóa nó thông qua

các phƣơng diện của khách thể trong văn chƣơng, nghệ thuật lại tạo nên và quy định

những thuộc tính của khách thể đƣợc biểu đạt. Đó là một loại khách thể siêu việt, cụ thể

trong hình tƣợng, không gian và thời gian siêu việt. Biểu hiện của các tính chất này của

chúng không chỉ ở các loại không – thời gian không thời gian, vƣợt bỏ giới hạn mà

cũng nằm trong sự nắm bắt và nhận thức các tính chất của không – thời gian nhân sinh,

thuộc về đời sống thể tục. Bởi trong cái nhìn thấu triệt, chỉ rõ cái bản chất của tồn tại

hiện sinh và sẵn sàng chấp nhận tồn tại đó nhƣ nó vốn là đã là siêu việt khỏi sự kiềm

tỏa, chƣớng ngại của hệ lụy thông thƣờng.

Tiểu kết:

Ở chƣơng 3, chúng tôi đã phân tích quá trình sáng tạo của các tác gia – Thiền sƣ

nói chung, Tuệ Trung Thƣợng sĩ nói riêng; trong đó nhấn mạnh vai trò của “Tam vô”

đối với việc nhận thức thực tại cũng nhƣ biểu đạt khách thể thẩm mỹ ở thơ Thiền. Ba

phạm trù thuộc “Tam vô”: Vô niệm, Vô tƣớng và Vô trụ là điểm kết nối giữa khách thể

và chủ thể, mà ở đó, đối với quá trình nhận thức, thế giới tinh thần của ngƣời tu hành,

thông qua việc làm cho Tâm thể hƣ không, trống rỗng, trong mọi ý nghĩ nổi lên không

chấp vào tà niệm, trƣớc hiện tƣớng mà không vƣớng mắc, trụ vào nơi “vô sở trụ”, đi

đến thấu triệt làm một với ngoại giới. Khi đó, đối với bậc Thiền gia không còn chủ -

khách, ta – vật, nội – ngoại mà chỉ còn một thể nhƣ nhất. Phƣơng thức nhận thức này

khi đi vào văn học tạo thành cách thức trực cảm, trực ngộ, phi khái niệm của thơ Thiền,

chi phối đến các quá trình xác lập lý tƣởng thẩm mỹ, tƣ duy nghệ thuật, xúc cảm, tạo

hình tƣợng. Theo đó, cái đẹp của Thiền đƣợc thể hiện trong thơ là cái đẹp của tinh thần

“vô tâm” trƣớc ngoại cảnh, của tinh thần vô ngã, của sự xả bỏ tham, sân si đồng thời

cũng là cái đẹp trong cái nhìn nhƣ thực về tồn tại. Trong khi đó, tƣ duy đốn ngộ, trực

cảm cùng với tƣ duy siêu việt – vốn là những hệ quả đạt đƣợc khi bậc tu hành đạt đƣợc

cảnh giới nhất Tâm, giải thoát – trở thành tƣ duy nghệ thuật của thơ Thiền. Những đặc

điểm này, đối với việc triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn học Thiền nói chung, thơ

Tuệ Trung nói riêng, lại đóng vai trò quy định các đặc tính của các phƣơng diện khách

thể đƣợc biểu đạt. Đó là những hình tƣợng mang xu hƣớng biểu đạt những trạng thái

diệu ngộ của chủ thể, hòa nhập vào thế giới bản thể; không gian – thời gian đƣợc thể

hiện dƣới cái nhìn thấu triệt của Thiền cũng là không – thời gian siêu việt. Nói cách

khác, khách thể thẩm mỹ biểu hiện trong văn chƣơng Tuệ Trung về cơ bản là loại khách

thể siêu việt. Đây là một đặc trƣng nổi bật của thơ Thiền của ông cũng nhƣ của các sáng

tác văn học Thiền.

KẾT LUẬN

Nghiên cứu sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chƣơng Tuệ Trung

Thƣợng sĩ là công việc mang tính thách thức nhƣng cần thiết. Bởi lẽ, với tƣ cách là một

nhà Thiền học nổi bật của thời Lý – Trần và có ảnh hƣởng lớn đến các phƣơng diện tƣ

tƣởng của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, những vấn đề đƣợc đặt ra trong sáng tác của

Thƣợng sĩ có thể là cơ sở để ngƣời quan sát nhận diện những đặc trƣng nghệ thuật,

không chỉ của riêng ông, mà rộng ra, có thể sơ bộ nắm bắt những đặc điểm cơ bản của

thơ Thiền thời kỳ này. Mặt khác, việc đặt các sáng tác của ông trong sự đối chiếu với

các tác phẩm thuộc bộ phận văn chƣơng chịu ảnh hƣởng của tƣ tƣởng Nho gia và Đạo

gia, cũng là một căn cứ cần thiết để luận giải và xác định các đặc tính của các bộ phận

văn học khác nhau cũng nhƣ sự phức hợp của chúng dƣới thời trung đại. Tuy vậy, tất cả

những kết quả nêu trên chỉ có thể đạt đƣợc khi xuất phát từ việc xem xét đối tƣợng từ

cội nguồn triết học, từ các quan niệm thẩm mỹ và quá trình biểu đạt các phƣơng diện đó

trong thơ. Do vậy, luận văn đã đặt vấn đề xác định các đặc điểm thuộc về thế giới quan

Phật giáo, thế giới quan Thiền học cùng quan niệm về thế giới trong hệ thống tƣ tƣởng

của Tuệ Trung, để tạo tiền đề việc nghiên cứu các phƣơng diện cụ thể của việc triển

hiện khách thể thẩm mỹ. Theo đó, những vấn đề nổi bật, có tác động trực tiếp đến các

sáng tác của ông, cũng nhƣ các tác gia – Thiền sƣ nói chung, là tri kiến về các đặc

tƣớng vô thƣờng, vô ngã, phụ thuộc nhân duyên của thực tại nhân sinh. Đồng thời, thực

tại đó, dƣới nhãn quan Đại thừa, cũng là thế giới của tính không, của sự trống rỗng cái

tự tính, tự thể và sinh khởi một cách tùy thuộc trong quan hệ tƣơng hỗ ỷ tồn. Cách nhìn

này khi đi vào văn học sẽ trở thành những nguyên lý thẩm mỹ, quy định việc lựa chọn

và thể hiện các phƣơng diện của khách thể.

Đối với việc nghiên cứu sự triển hiện khách thể trong văn chƣơng Tuệ Trung,

luận văn tiến hành quan sát một số phƣơng diện chính yếu nhằm phát hiện và nhận chân

các đặc điểm của các sáng tác của ông xét từ góc độ thẩm mỹ. Từ góc độ kiến tạo hình

100

tƣợng, Thƣợng sĩ đi đến thể hiện khách thể thông qua hai loại hình tƣợng: hình tƣợng

thể hiện thế giới tính không và hình tƣợng gợi dẫn và dẫn dụ cho thế giới bản thể. Ngay

ở phƣơng thức lựa chọn nhƣ vậy, thực chất đã cho thấy những tác động của cách hình

dung về hai loại thực tại, vốn đƣợc trình bày phổ biến trong kinh văn và hệ thống giáo

nghĩa Phật giáo. Ở đó, mặc dù thế giới của các hình ảnh, hình tƣợng đƣợc thể hiện trong

tính biến động ngừng, sinh động và biến ảo nhƣng chúng lại đƣợc quán sát dƣới sự thấu

triệt của bậc Thiền gia đã thấu suốt bản chất của tồn tại. Cái sinh động, cái biến chuyển,

màu sắc của chúng gợi nhắc đến trạng thái động loạn của thế giới hiện tƣợng, nhƣng cái

cái động đó lại đƣợc nhận thức từ cái tĩnh tại của bản thể, của thực tại tuyệt đối.

Trong khi đó, không – thời gian với tƣ cách là những hình thức tồn tại cơ bản

của thế giới hiện tƣợng, của vật chất cũng nhƣ đời sống con ngƣời, cũng đƣợc thể hiện

khá loại biệt trong các sáng tác của Tuệ Trung. Về phƣơng diện thời gian, hai đặc điểm

quan trọng nhất của thời gian, đƣợc xác định trong văn học Thiền nói chung, văn

chƣơng của Thƣợng sĩ nói riêng là: (1) Thời gian trong thơ Thiền đều là thời gian tâm

lý. (2) Thời gian của Thiền là thời gian không thời gian. Hai đặc điểm này đƣợc biểu

đạt một cách rõ nét trong xu hƣớng siêu việt và vĩnh hằng hóa ngay trong thời điểm

hiện tại của bậc Thiền gia. Đối với sự thể hiện thời gian thế tục, việc ngƣời tu hành thể

hiện thái độ tùy duyên nhậm vận, sẵn sàng chấp nhận các đặc tính ngắn ngủi, vô thƣờng

của thời gian hiện sinh, sống trọn vẹn từng khoảnh khắc hiện tại, thực chất cũng đã siêu

xuất giới hạn nhân sinh và đạt đƣợc trạng thái vĩnh hằng trong một khoảnh khắc. Trong

khi đó, đối với vấn đề không gian, đặc chất của thơ Thiền cũng nhƣ Thơ Tuệ Trung là ở

sự thể hiện mô hình không gian vƣợt bỏ các giới hạn, mà ở đó nổi bật lên là hình tƣợng

của con ngƣời tự do, tự lạc với tinh thần cuồng phóng. Tuy nhiên, sự xuất hiện của loại

thời gian của nhân sinh, cùng với phƣơng thức ứng xử của ngƣời tu hành cũng cho thấy

khổng chỉ một nhãn kiến về tồn tại, mà cả những phƣơng diện của thế giới tinh thần chủ

thể trong cuộc thể nghiệm nội tâm.

Ở một góc độ khác, luận văn tiến hành nghiên cứu sự nhất thể giữa chủ - khách

thể để làm rõ các cơ chế cũng nhƣ quá trình sáng tạo của Thiền gia cũng nhƣ Tuệ Trung

Thƣợng sĩ. Ở đây, sự hình dung về quá trình nhận thức và ngoại hóa các quan niệm về

101

thế giới, về khách thể dƣới hình thức của văn chƣơng thông thƣờng xuất phát từ thế giới

quan, thông qua tu tập, đào luyện một thế giới tinh thần, tiếp xúc và nhận thức đối với

cái khách quan. Trong mô hình nhƣ vậy, quan niệm “Tam vô” của Thiền đóng vai trò

nhƣ một gạch nối giữa chủ thể và khách thể, mà ở đó, việc thực hành theo quan niệm

này đƣa đến cho bậc Thiền gia phƣơng thức tiếp nhận một cách trực cảm, trực ngộ, thấu

triệt về đối tƣợng. Phƣơng thức này khi đi vào văn học trở thành cơ chế sáng tạo, quy

định hầu hết các vấn đề của quá trình văn học, xét từ góc độ triển hiện khách thể thẩm

mỹ, góp phần tạo nên những đặc sắc nghệ thuật của thơ Thiền so với các bộ phận văn

chƣơng khác.

Nhƣ vậy, đối với việc thể hiện khách thể thẩm mỹ, xuất phát từ một thế giới

quan đặc thù, các sáng tác của Tuệ Trung Thƣợng sĩ đi đến biểu đạt những phƣơng diện

tƣơng đối loại biệt và đặc sắc của đối tƣợng đƣợc biểu đạt. Qua đó, ông không những

cho thấy một nhãn kiến về tồn tại, mà còn trình bày nó ở cấp độ của hình tƣợng, của

văn chƣơng nghệ thuật, tạo nên những tác phẩm vừa thấm đẫm Thiền ý vừa mang giá

trị văn chƣơng thực sự. Điều này, xét từ góc độ văn học sử, là rất đáng chú ý đối với

việc quan sát tiến trình phát triển của văn học viết thời kỳ đầu. Sự phát triển đó, nhìn

trong nội bộ văn học Thiền, từ thời Lý đến thời Trần, đến trƣờng hợp Tuệ Trung đã đạt

đƣợc những thành tựu đáng kể, khi định lƣợng lại yếu tố Thiền và thi trong bộ phận văn

học này. Từ đây, chúng tôi cho rằng, việc đặt vấn đề nghiên cứu so sánh từ các bình

diện thẩm mỹ giữa thơ Thiền của hai thời kỳ (trƣớc nay vẫn thƣờng đƣợc xem xét một

cách thống nhất với cách định danh thơ Thiền Lý – Trần) nhằm nhận định về sự phát

triển không chỉ trong nội bộ một bộ phận văn chƣơng mà cả những bƣớc đi của văn học

viết ở thời kỳ đầu. Mặt khác, việc so sánh thơ Thiền với thơ Nho gia và các sáng tác

chịu ảnh hƣởng của Đạo gia ở cấp độ các trƣờng hợp (mà Tuệ Trung là một trƣờng hợp

tiêu biểu) cũng là một hƣớng nghiên cứu hứa hẹn có thể có những phát hiện. Chúng tôi

102

hi vọng sẽ có dịp để quay trở lại, thảo luận các vấn đề này trong một công trình khác.

THƢ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

A. Tài liệu tiếng Việt

1. Meher Mc Arthur (2005), Tìm hiểu mỹ thuật Phật giáo, Nxb Mỹ thuật, H.

2. Đỗ Tùng Bách (2000), Thơ Thiền Đường Tống, Phƣớc Đức dịch, Nxb Đồng Nai.

3. Bát nhã Ba la mật đa tâm kinh

4. Hoàng Văn Cảnh (2003), Pháp bảo đàn kinh và sự ảnh hưởng của nó đối với các

nhà Thiền học đời Trần, Luận án Tiến sĩ Triết học, Viện Triết học, H.

5. Thu Giang Nguyễn Duy Cần (1992), Trang Tử Nam Hoa kinh, Nxb Hà Nội.

6. Thu Giang Nguyễn Duy Cần (2013), Phật học tinh hoa, Nxb Trẻ, Tp. HCM.

7. Garma C. C. Chang (2006), Triết học Phật giáo Hoa Nghiêm Tông, Thanh

Lƣơng Thích Thiện Sáng dịch, Nxb Tôn giáo, H.

8. Nguyễn Huệ Chi (1977), Trần Tung, một gƣơng mặt lạ trong làng thơ Thiền thời

Lý – Trần, Tạp chí Văn học, số 4, tr. 116 – 135.

9. Doãn Chính (2010), Lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb CTQG, H.

10. Doãn Chính (2001), Veda Upanishad – Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn

Độ, Nxb CTQG, H.

11. Trƣơng Văn Chung (2005), Tư tưởng triết học của Thiền phái Trúc lâm đời

Trần, Nxb CTQG, H.

12. Nguyễn Thị Thanh Chung (2003), Nghiên cứu thơ ca của Tuệ Trung Thượng sĩ –

Trần Tung, Luận văn cao học, Đại học Sƣ phạm Hà Nội.

13. Edward Conze (2011), Tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, Hạnh Viên dịch, Nxb Phƣơng

Đông, Tp. HCM.

14. Lý Việt Dũng (2003), Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục dịch giải, Nxb Mũi Cà Mau.

15. Ban biên dịch Đạo Uyển (2011), Từ điển Phật học, Nxb Thời đại, H.

16. Ngô Di (1973), Thiền và Lão Trang, Nhóm ngƣời học Phật xuất bản, Sài Gòn.

17. Nguyễn Đức Diện (2000), Tư tưởng triết học của Tuệ Trung Thượng sĩ, Luận án

103

Tiến sĩ Triết học, Viện Triết học, H.

18. Dƣơng Ngọc Dũng, Lê Anh Minh (2003), Triết giáo phương Đông, Nxb ĐHQG

TP. HCM.

19. Cao Hữu Đính (1996), Văn học sử Phật giáo (Thành lập Tam Tạng), Nxb Thuận

Hóa, Huế.

20. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2005), Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trường A –

hàm, tập 1, Nxb Tôn giáo, H.

21. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2005), Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A –

hàm, tập 4, Nxb Tôn giáo, H.

22. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1994), Tạp A – hàm, tập 1, Viện Nghiên cứu Phật

học Việt Nam ấn hành, H.

23. Lama A. Govinda (1967), Quan niệm về không gian trong tƣ tƣởng và nghệ

thuật cổ Phật giáo, Lạc nhân dịch, Vạn Hạnh, số 23 – 24.

24. A. Ja. Gurêvich (1998), Các phạm trù văn hóa trung cổ, Hoàng Ngọc Hiến dịch,

Nxb GD, H.

25. Hoàng Xuân Hãn (1996), Lý Thường Kiệt, lịch sử ngoại giao và tôn giáo triều

Lý, Nxb Hà Nội, H.

26. Thích Nhất Hạnh (2014), Đập vỡ vỏ hồ đào, Nxb Tổng hợp Tp. HCM.

27. Lý Trạch Hậu (2002), Bốn bài giảng mỹ học, Trần Đình Sử dịch, Nxb GD, H.

28. Nguyễn Hùng Hậu (1996), Góp phần tìm hiểu tư tưởng triết học Phật giáo Trần

Thái Tông, Nxb KHXH, H.

29. Nguyễn Hùng Hậu (1997), Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam, Nxb

KHXH, H.

30. Nguyễn Hùng Hậu (2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb

KHXH, H.

31. Eugen Herrigel (2013), Thiền trong nghệ thuật bắn cung, Nguyễn Tƣờng Bách

dịch, Nxb Thời đại, H.

32. Lƣu Hiệp (1999) , Văn tâm điêu long, Phan Ngọc dịch, Nxb Lao Động, H.

33. Nguyễn Duy Hinh (1992), Phật giáo với văn học Việt Nam, Tạp chí Văn học, số

104

4, tr. 4 – 6.

34. Nguyễn Duy Hinh (1996), Tuệ Trung: Nhân sĩ – Thượng sĩ – Thi sĩ, Nxb

KHXH, H.

35. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb KHXH, H.

36. Nguyễn Duy Hinh (2006), Triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Văn hóa thông tin

và Viện Văn hóa, H.

37. Thích Thiện Hoa (2006), Phật học phổ thông, 3 tập, Nxb Tôn giáo, H.

38. Kiều Thu Hoạch (1965), Tìm hiểu thơ văn của các nhà sƣ Lý – Trần, Tạp chí

Văn học, số 6, tr. 64 – 71.

39. Huệ Năng Đại sƣ (1992), Lục Tổ đàn kinh, Nxb Văn học, H.

40. Nguyễn Phạm Hùng (1996), Văn học Lý – Trần nhìn từ thể loại, Nxb GD, H.

41. Nguyễn Phạm Hùng (1998), Thơ Thiền Việt Nam: Những vẫn đề lịch sử và tư

tưởng nghệ thuật, Nxb ĐHQG HN.

42. Nguyễn Phạm Hùng (2008), Các khuynh hướng văn học thời Lý – Trần, Nxb

ĐHQG HN.

43. Phan Văn Hùm (1958), Phật giáo Triết học, Tân Việt, Sài Gòn.

44. Cao Xuân Huy (2003), Tác phẩm được Giải thưởng Hồ Chí Minh (Tư tưởng

phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu), Nxb KHXH, H.

45. Trần Đình Hƣợu (2007), Các bài giảng về tư tưởng phương Đông, Nxb ĐHQG

HN.

46. Trần Đình Hượu tuyển tập, 2 tập, Nxb GD, 2007.

47. Đỗ Văn Hỷ (1975), Câu chuyện Huyền Quang và cách đọc thơ Thiền, Tạp chí

Văn học, số 1. tr. 62 – 70.

48. Francois Jullien (2004), Bàn về cái nhạt (Dựa vào tư tưởng và mỹ học Trung

Hoa), Trƣơng Thị An Na dịch và giới thiệu, Nxb Đà Nẵng.

49. Thích Thanh Kiểm (2011), Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb Tôn giáo, H.

50. Kinh Duy Ma Cật, Đoàn Trung Còn biên dịch, Nxb Tôn giáo, 2012.

51. Kinh Kim cương Bát nhã ba la mật, Đoàn Trung Còn soạn dịch và chú giải, Nxb

Tôn giáo, 2010.

105

52. N. Konrad (1997), Phương Đông và phương Tây, Trịnh Bá Đĩnh dịch, Nxb GD.

53. Phùng Hữu Lan (1998), Đại cương triết học Trung Quốc, Nguyễn Văn Dƣơng

dịch, Nxb Thanh niên, H.

54. Phùng Hữu Lan (2007), Lịch sử triết học Trung Quốc, (2 tập), Lê Anh Minh

dịch, Nxb KHXH, Tp. HCM.

55. Nguyễn Lang (2011), Việt Nam Phật giáo sử luận, (trọn bộ), Nxb Văn học, H.

56. Nguyễn Hiến Lê (2006), Lão tử Đạo Đức kinh, Nxb Văn hóa Thông tin, H.

57. Lixevich (2000), Tư tưởng văn học cổ Trung Quốc, Trần Đình Sử dịch, Nxb GD,

58. Ngô Sĩ Liên (2011), Đại Việt sử ký toàn thư, Nxb Văn hóa thông tin, H.

59. Phƣơng Lựu (1989), Tinh hoa lý luận cổ điển Trung Quốc, Nxb GD.

60. Nguyễn Công Lý (1998), Mối quan hệ giữa Phật giáo với văn học, Tạp chí

Nghiên cứu Phật học, số 4.

61. Nguyễn Công Lý (2003), Văn học Phật giáo thời Lý – Trần: Diện mạo và Đặc

điểm, Nxb ĐHQG Tp. HCM.

62. Thích Tâm Minh (2010), Khảo cứu về văn học Pàli, Nxb Văn hóa Sài Gòn.

63. T. R. V. Murti (2013), Tánh Không cốt tủy triết học Phật giáo: Nghiên cứu về

Trung Quán tông, Huỳnh Ngọc Chiến dịch, Nxb Hồng Đức, H.

64. Gadjin M. Nagao (2009), Bản thể luận trong tƣ tƣởng Phật giáo đại thừa, Thích

Nhuận Châu trích dịch, Tập san nghiên cứu Phật học – Pháp luân, số 9. tr. 143 –

181.

65. Gadjin M. Nagao, Thế giới quan Phật giáo giải thích qua thuyết tam tánh và

những ẩn dụ, Thích Minh Châu dịch.

http://thuvienhoasen.org/p25a17259/the-gioi-quan-phat-giao-giai-thich-qua-

thuyet-tam-tanh-va-nhung-an-du

Cập nhật ngày: 04/05/2013.

66. Lục Tổ Huệ Năng (1987), Kinh pháp bảo đàn, Thích Minh Trực dịch, Phật học

viện Quốc tế xuất bản, California.

67. Nguyễn Đào Nguyên (2011), Điển cố trong thơ ca Phật giáo thời Lý Trần, Luận

106

văn cao học, ĐH KHXH & NV, ĐHQG HN.

68. Nhiều tác giả (1977), Thơ văn Lý – Trần, tập 1, Nxb KHXH, H.

69. Nhiều tác giả (1988), Thơ văn Lý – Trần, tập 2 – Quyển thƣợng, Nxb KHXH, H.

70. Nhiều tác giả (1978), Thơ văn Lý – Trần, tập 3, Nxb KHXH, H.

71. Nhiều tác giả (1981), Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý Trần, Nxb KHXH, H.

72. Nhiều tác giả (2000), Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, Nxb Đà

Nẵng.

73. Nhiều tác giả (2003), Thiền học đời Trần, Nxb Tôn giáo, H.

74. Nhiều tác giả (2003), Thơ - Nghiên cứu, lý luận, phê bình, Nxb ĐHQG Tp.

HCM.

75. Nhiều tác giả (2004), Từ điển Phật học Hán Việt, Nxb KHXH, H.

76. Nguyễn Khắc Phi, Trần Đình Sử (1998), Về thi pháp thơ Đường, Nxb Đà Nẵng.

77. J. R. O’Neil, Sự hình thành Đại thừa, Phƣớc Hạnh trích dịch.

http://www.budsas.org/uni/1-bai/phap010.htm

Cập nhật ngày 21/12/1999.

78. Thích Thiện Quang, Cái đẹp theo tinh thần Phật học.

http://www.daophatngaynay.com/vn/pg-nganh/triet/khai-quat/3453-cai-dep-

theo-tinh-than-phat-hoc.html

Cập nhật ngày 18/11/2009.

79. O. O . Rozenberg (1990), Phật giáo những vấn đề triết học, Nguyễn Hùng Hậu,

Ngô Đăng Doanh dịch, Trung tâm tƣ liệu Phật học xuất bản.

80. Rôdentan, Iuđin (Chủ biên – 1976), Từ điển triết học, Nxb Sự thật, H.

81. Shri Aurobindo (2009), Áo nghĩa thư Upanishad, Thạch Trung Giả dịch, Nxb

Văn hóa thông tin, H.

82. Nguyễn Hữu Sơn (2002), Loại hình tác phẩm Thiền uyển tập anh, Nxb KHXH,

83. Nguyễn Kim Sơn (2002), Giải mã thơ Thiền từ góc độ tƣ duy nghệ thuật, trong

Một số vấn đề lí luận và lịch sử văn học, Nxb ĐHQG HN.

84. Nguyễn Kim Sơn (2003), Góp bàn về lý tƣởng thẩm mỹ của Đạo gia, Tạp chí

107

Văn học, số 2, tr. 65 – 69.

85. Nguyễn Kim Sơn (2003), Thần hóa, diệu ngộ - quan niệm của Đạo gia về quá

trình sáng tạo nghệ thuật, Tạp chí Văn học, số 2, tr. 70 – 74.

86. Nguyễn Kim Sơn, Tâm tính học Nho gia với đặc trưng thẩm mỹ của văn học nhà

Nho, Hội thảo quốc tế tại Viện Văn học, tháng 11 – 2006.

87. Nguyễn Kim Sơn (2007), Bàn về cảm hứng cƣ trần lạc đạo trong thơ Trần Nhân

Tông, Tạp chí Văn học, số 5, tr. 31 – 38.

88. Nguyễn Kim Sơn (2009), Sự đan xen các khuynh hƣớng thẩm mỹ trong thơ

Huyền Quang – Nghiên cứu trƣờng hợp sáu bài thơ vịnh cúc, Tạp chí Văn học,

số 4, tr. 75 – 89.

89. Nguyễn Kim Sơn, Cội nguồn triết học tinh thần Thiền nhập thế Trần Nhân

Tông, Tham luận tại hội thảo kỉ niệm 700 năm ngày mất của Trần Nhân Tông

năm 2009.

90. Nguyễn Kim Sơn (2012), Sự nhất thể giữa Thiền lạc và thi hứng hay tiếng hoan

hỉ của Tâm không – Luận về ba bài thơ cảnh chiều tà của Trần Nhân Tông, Tạp

chí Văn học, số 5, tr. 76 – 83.

91. D. T. Suzuki (1998), Thiền luận, Quyển thƣợng, Trúc Thiên dịch, Nxb Tp.

HCM.

92. D. T. Suzuki (1998), Thiền luận, Quyển trung, Trúc Thiên dịch, Nxb Tp. HCM.

93. D. T. Suzuki (1998), Thiền luận, Quyển hạ, Trúc Thiên dịch, Nxb Tp.HCM.

94. D. T. Suzuki (2000), Vô niệm, Thuần Bạch dịch

http://thuvienhoasen.org/a14353/vo-niem

Cập nhật ngày 30/10/2010.

95. Trần Đình Sử (2005), Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại, Nxb ĐHQG HN.

96. Thích Tuệ Sỹ, Dẫn vào thế giới văn học Phật giáo.

http://www.daophatngaynay.com/vn/mobile/van-hoc/van-hoc-pgvn/5659-Dan-

vao-the-gioi-Van-hoc-Phat-giao.html

Cập nhật ngày 01/12/2010.

97. Kimura Taiken (2012), Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ

108

dịch, Nxb Tôn giáo, H.

98. Kimura Taiken (2012), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ

dịch, Nxb Tôn giáo, H.

99. Kimura Taiken (2012), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch,

Nxb Tôn giáo, H.

100. Lê Thị Thanh Tâm (2007), Nghiên cứu so sánh thơ Thiền Lý – Trần (Việt

Nam) thơ Thiền Đường Tống (Trung Quốc), Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, ĐH

KHXH & NV Tp. HCM.

101. Lê Thị Thanh Tâm, Giảng dạy văn học Phật giáo Thiền tông từ góc độ

mỹ học – Một hướng đi nhiều triển vọng,

http://www.daophatngaynay.com/vn/giao-duc/11621-Giang-day-van-hoc-Phat-

giao-Thien-tong-tu-goc-do-my-hoc-Mot-huong-di-nhieu-trien-vong.html

Cập nhật ngày 16/8/2012.

102. Chu Quang Tiềm (2005), Tâm lý văn nghệ, Khổng Đức Đinh Tiến Dung

dịch, Nxb Thanh niên, Tp. HCM.

103. Trần Thái Tôn (1974), Khóa Hư lục, Đào Duy Anh giới thiệu, phiên dịch

và chú giải, Nxb KHXH, H.

104. Trần Thị Băng Thanh (1973), Mấy nhà thơ phụ nữ thời đại Lý – Trần,

Tạp chí Văn học, số 2, tr. 9 – 16.

105. Trần Thị Băng Thanh (1992), Thử phân định hai mạch cảm hứng trong

dòng văn học Việt Nam mang đậm dấu ấn Phật giáo thời trung đại, Tạp chí Văn

học, số 4, tr. 30 – 35.

106. Khâu Chấn Thanh (1994), Lý luận văn học, nghệ thuật cổ điển Trung

Quốc, Nxb GD, H.

107. Lê Mạnh Thát (2003), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, Nxb Tp. HCM.

108. Lê Mạnh Thát (2001), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2, Nxb Tp. HCM.

109. Mật Thể (2004), Việt Nam Phật giáo sử lược, Nxb Tôn giáo, H.

110. Giáo hội Phật giáo Việt Nam (1990), Thiền uyển tập anh, Ngô Đức Thọ,

109

Nguyễn Thúy Nga dịch, Nxb Văn học, H.

111. Hoàng Thị Thơ (2005), Lịch sử tư tưởng triết học Thiền từ Vêđa Ấn Độ

tới Thiền tông Trung Quốc, Nxb KHXH, H.

112. Hoàng Thị Thơ (2005), Thiền Phật giáo nguyên lý và một số phạm trù cơ

bản, Tạp chí Triết học, số 10 (173), tr. 25 – 32.

113. Thơ văn Ngô Thì Nhậm, tập 1, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh, Cao

Xuân Huy dịch, Nxb KHXH, H, 1978.

114. Trịnh Xuân Thuận, Matthieu Richard (2009), Cái vô hạn trong lòng bàn

tay: Từ Big Bang đến giác ngộ, Phạm Văn Thiều, Ngô Vũ dịch, Nxb Trẻ, Tp.

HCM.

115. Đại sƣ Ấn Thuận, Trung Quán luận, Thích Nguyên Chơn dịch.

http://thuvienhoasen.org/a2887/trung-quan-luan

Cập nhật ngày 02/07/2010.

116. Nguyễn Đăng Thục (1967), Tinh thần Thiền học Việt Nam, Vạn Hạnh, số

23 – 24, tr. 91 – 108.

117. Nguyễn Đăng Thục (1971), Tinh thần văn nghệ Phật giáo Việt Nam, Tư

tưởng, số 4, tr. 43 – 67.

118. Nguyễn Đăng Thục (1996), Thiền học Trần Thái Tông, Nxb Văn hóa

thông tin, H.

Nguyễn Đăng Thục (1997), Thiền học Việt Nam, Nxb Thuận Hóa, Huế. 119.

Nguyễn Đăng Thục (1998), Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 4, Nxb Tp. 120.

HCM.

Nguyễn Tài Thƣ (1988), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb KHXH, H. 121.

Trung Luận, Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt, Nxb Tp. HCM, 2001. 122.

Trung Luận và Hồi Tránh Luận, Đỗ Đình Đồng dịch, bản pdf 123.

http://hoavouu.com/images/file/8YnuP2Ax0QgQAEof/trungluan-

dodinhdong.pdf

124. Thƣợng sĩ Huệ Trung (1968), Ngữ lục, Trúc Thiên dịch, Tu thƣ Đại học

110

Vạn Hạnh, Sài Gòn.

125. Thích Thanh Từ (1996), Tuệ Trung Thượng sĩ ngữ lục giảng giải, Thiền

viện Thƣờng Chiếu, Tp. HCM.

126. Thích Thanh Từ (2010), Bích Nham lục, Nxb Tôn giáo, H.

127. Thích Thanh Từ, Kinh Kim Cang giảng giải, bản pdf

http://www.thuvienphatgiao.com/buddhistbook/detail/book-1260/Kinh-

Kim-Cang-giang-giai.html

128. Thích Thanh Từ (2013), Sử 33 vị Tổ Thiền Ấn – Hoa, Nxb Tôn giáo, H.

129. Đoàn Thị Thu Vân (1993), Quan niệm về con ngƣời trong thơ Thiền Lý –

Trần, Tạp chí Văn học, số 3, tr. 12 – 15.

130. Đoàn Thị Thu Vân (1994), Một vài nhận xét về ngôn ngữ thơ Thiền Lý –

Trần, Tạp chí Văn học, số 2, tr. 13 – 21.

131. Đoàn Thị Thu Vân (1997), Khảo sát đặc trưng nghệ thuật của thơ Thiền

Việt Nam thế kỷ XI – thế kỷ XV, Nxb Văn học, Tp. HCM.

132. Đoàn Thị Thu Vân (1998), Khoảnh khắc “quên” trong thơ Thiền, Tạp chí

Văn học, số 4, tr. 90 – 93.

133. Viện Triết học (1986), Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt

Nam, H.

134. Tôn Xƣơng Vũ, Phật giáo với văn học Trung Quốc, Nguyễn Đức Sâm

dịch, Tài liệu lƣu hành nội bộ tại khoa Văn học, ĐH KHXH & NV.

135. Trần Ngọc Vƣơng (chủ biên – 2007), Văn học Việt Nam thế kỷ X – XIX

những vấn đề lý luận và lịch sử, Nxb GD, H.

136. Trần Ngọc Vƣơng (2009), Nghiên cứu thơ Thiền ở Việt Nam – đôi điều

suy ngẫm, Tạp chí Văn học, số 4, tr. 105 – 110.

137. Trần Ngọc Vƣơng (2010), Thực thể Việt – nhìn từ các tọa độ chữ, Nxb

Tri thức, H.

B. Tài liệu tiếng Anh.

138. Robert Audi (General Editor – 1999), The Cambridge Dictionary of

111

Philosophy, second edition, Cambridge University Press, New York.

139. Archie J. Balm (1957), Buddhist Aesthetics, The Journal of Aesthetics

and Art Criticsm, Vol. 16, No. 2, pp. 249 – 252.

140. Kenneth H. Funk, What is a Worldview,

http://web.engr.oregonstate.edu/~funkk/Personal/worldview.html, March 21st,

2001

141. Paul G. Hiebert (2008), Transforming Worldview: An Anthropological

Understanding of How People Change, Baker Academic, USA.

142. Winston L. King (1968), Time Transcendence – Acceptance in Zen

Buddhism, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 6, No. 3, pp. 217

– 228.

143. James J. Y. Liu (1979), Time, Space and Self in Chinese Poetry, Chinese

Literature: Essays, Articales, Reviews (CLEAR), Vol. 1, No. 2, pp. 137 – 156.

144. David K. Naugle (1998), A History and Theory of the Concept of

“Weltanschauung” (Worldview), The doctoral dissertation, The University of

Texas, Arlington.

145. Dagobert D. Runes (Editor), The Dictionary of Philosophy, Philosophical

Library, New York.

146. Burton Watson, Zen Poetry, in Kenneft Kraft (Editor – 1988), Zen:

Tradition and Transition, Grove Press, New York, pp. 105 – 124.

147. Hong Zeng (2004), A Decontructive Reading of Chinese Nature

Philosophy in Literature and the Arts: Taoism and Zen Buddhism, The Edwin

Mellen Press, New York.

C. Tài liệu Hán Nôm

148. 竹林慧忠上士語錄(Trúc Lâm Tuệ Trung Thƣợng sĩ ngữ lục –

112

VHc.02584, A. 1932)

Luận văn Thạc sĩ Văn học Việt Nam: Từ thế giới quan Phật giáo đến sự triển hiện khách thể thẩm mỹ trong văn chương Tuệ Trung Thượng sĩ

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

NGUYỄN TRƢỜNG SINH

TỪ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

ĐẾN SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ

TRONG VĂN CHƢƠNG TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

LUẬN VĂN THẠC SĨ

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Hà Nội, 2015

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

NGUYỄN TRƢỜNG SINH

TỪ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

ĐẾN SỰ TRIỂN HIỆN KHÁCH THỂ THẨM MỸ

TRONG VĂN CHƢƠNG TUỆ TRUNG THƢỢNG SĨ

Luận văn Thạc sĩ chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Mã số: 60 22 01 21

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: PGS. TS. Nguyễn Kim Sơn

Hà Nội, 2015

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU

NỘI DUNG CHƢƠNG 1: THẾ GIỚI QUAN VÀ THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

KẾT LUẬN

Có thể bạn quan tâm

Tính chất điện ảnh trong tiểu thuyết Hồ Anh Thái

Luận văn Thạc sĩ: Quản lý hoạt động phát triển nhận thức cho trẻ mẫu giáo ở các trường mầm non, huyện Hoàng Su Phì, tỉnh Hà Giang

Chấn thương tinh thần trong xã hội Việt Nam, Nhật Bản đương đại nhìn từ nhân vật vô hình qua tập truyện ngắn Đảo (Nguyễn Ngọc Tư) và Lễ sinh mệnh (Murata Sayaka)

Một nhầm lẫn văn học sử: Người phát hiện tác phẩm Thầy Lazaro Phiền của Nguyễn Trọng Quản

Tri thức Ngữ Văn - Chủ đề 1: Giai điệu tự hào - Văn học và tình yêu quê hương, đất nước

Tri thức Ngữ Văn - Chủ đề 2: Tuyển tập Văn Học - Xây dựng ước mơ từ những viên gạch đầu tiên

Tri thức Ngữ Văn - Chủ đề 3: Vòng tay yêu thương - Gắn kết tình thân qua từng trang viết

Tri thức Ngữ Văn - Chủ đề 4: Bài học từ cuộc sống - Mỗi trang sách là một thông điệp ý nghĩa

Luận văn Thạc sĩ tóm tắt: Pháp luật về điều kiện đầu tư kinh doanh trong lĩnh vực giáo dục, đào tạo ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Tiểu thuyết nữ hải Ngoại Việt Nam đương đại nhìn từ lý thuyết liên văn hoá

Luận văn Thạc sĩ: Sự nghiệp nghiên cứu phê bình văn học của Hoài Thanh

Luận văn Thạc sĩ: Tiểu thuyết của Đỗ Phấn từ góc nhìn sinh thái

Luận văn Thạc sĩ: Giải pháp ứng phó với nhập cư ở Liên minh Châu Âu

Luận văn Thạc sĩ: Diễn ngôn về giới nữ trong văn xuôi nữ Việt Nam đương đại (khảo sát sáng tác của Dạ Ngân, Y Ban, Lý Lan, Nguyễn Thị Thu Huệ)

Luận văn Thạc sĩ: Xây dựng mức phát thải tham chiếu rừng khu vực huyện Bảo Lâm tỉnh Lâm Đồng

Luận văn Thạc sĩ: Đặc điểm nhân vật chính trong ba tác phẩm của Franz Kafka: Lâu đài, Vụ án, Hóa thân

Kháo luận tốt nghiệp: Vận dụng lí thuyết học tập trải nghiệm vào dạy học Thống kê - Xác suất ở lớp Hai

Luận văn Thạc sĩ: Xây dựng hệ thống điều khiển và thu nhận dữ liệu cho Robot dịch vụ

Luận văn Thạc sĩ: Thế giới nhân vật trong truyện ngắn Lê Minh Khuê sau năm 1975

Luận văn Thạc sĩ: Tác động của cấu trúc vốn đến hiệu quả hoạt động của các ngân hàng thương mại cổ phần niêm yết trên thị trường chứng khoán Việt Nam

Tài liêu mới

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng thuật toán thích nghi và học tăng cường cấu trúc Actor - Critic điều khiển bám quỹ đạo cho robot di động đa hướng mecanum

Luận án Tiến sĩ: Cơ cấu bệnh tim mạch và chất lượng cuộc sống của người cao tuổi mắc suy tim, rung nhĩ điều trị tại Bệnh viện Thống Nhất, thành phố Hồ Chí Minh

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng giải pháp đảm bảo an toàn thông tin cho quá trình học liên kết dựa trên mật mã

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Phát triển năng lực đánh giá công nghệ cho học sinh trong dạy học môn Công nghệ 11 ở trường trung học phổ thông

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu phân loại chi cầu diệp – Bulbophyllum Thouars (Orchidaceae) ở vùng Tây Nguyên bằng phương pháp hình thái và phân tử

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu đặc điểm phân bố và dinh dưỡng của các loài lưỡng cư ở Vườn Quốc gia Bến En và Khu bảo tồn thiên nhiên Pù Luông, tỉnh Thanh Hóa

Luận án Tiến sĩ: Tổng hợp luật dẫn và điều khiển cho một lớp tên lửa đối hải trên cơ sở ứng dụng mạng nơ ron và hệ mờ

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu tổng hợp hệ điều khiển góc Pitch tua bin gió trong điều kiện có nhiễu tác động

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hóa học lipid của hai loài san hô thủy tức Millepora dichotoma và Millepora platyphylla ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu kiểm soát phân phối công suất kéo trên cầu chủ động của ô tô con bằng ABS

Luận án Tiến sĩ: Ứng dụng phản ứng Domino vào tổng hợp các dẫn xuất Podophyllotoxin, Pyrimidine và đánh giá hoạt tính sinh học của các chất tổng hợp được

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và một số hoạt tính sinh học của cây chùm ngây (Moringa oleifera)

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và ứng dụng ức chế ăn mòn cho thép của cao chiết xuất từ cây Lộc vừng thuộc họ Lecythidaceae

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng

Đăng ký tài khoản VIP

093 303 0098