Tiểu luận: Học thuyết Phật giáo nguyên thủy và ảnh hưởng của nó đến đời sống văn hóa - xã hội Việt Nam

Chia sẻ: Pham Quang Phuoc | Ngày: | Loại File: DOC | Số trang:27

Thêm vào BST

Báo xấu

341
lượt xem 64
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Tiểu luận: Học thuyết Phật giáo nguyên thủy và ảnh hưởng của nó đến đời sống văn hóa - xã hội Việt Nam trình bày về hoàn cảnh ra đời của Phật giáo nguyên thuỷ; nội dung cơ bản của học thuyết Phật giáo nguyên thủy; ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn hóa - xã hội Việt Nam.

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Tiểu luận: Học thuyết Phật giáo nguyên thủy và ảnh hưởng của nó đến đời sống văn hóa - xã hội Việt Nam

MỞ ĐẦU Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, ra đời ở Ấn Độ vào khoảng cuối thế kỷ thứ VI trước Công nguyên. “Lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ chia làm 4 thời kỳ: Thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, thời kỳ các bộ phái của Phật giáo, thời kỳ Phật giáo đại thừa và thời kỳ Mật giáo. Thời kỳ Phật giáo nguyên thủy là thời kỳ từ thế kỷ VI, V tr. Công nguyên đến giữa thế kỷ IV tr. Công nguyên” [12, tr.185]. Tư tưởng Phật giáo nguyên thủy trước hết là tư tưởng triết lý và luân lý. Triết lý của Phật giáo là triết lý lấy nhân quả mà suy luận, làm rõ nhân duyên của tạo hóa, phá tan sự mờ tối che lấp trí sáng tỏ, cắt đứt lưới mộng ảo trói buột người vào sinh tử khổ não, đưa con người đến chỗ tịch tính, yên vui. Luân lý Phật giáo là luân lý lấy vô lượng từ bi mà yêu người, thương vật, tế độ chúng sinh, không phân biệt người với ta, không phân chia giai cấp sang hèn. Tuy nhiên, tư tưởng giải thoát mang nặng tính bi quan, yếm thế về cuộc sống, chủ trương “xuất thế”, “siêu thoát” có tính chất duy tâm, không tưởng về những vấn đề xã hội đã phần nào hạn chế khã năng sáng tạo, tính chủ động của con người. Phật giáo là một tôn giáo, tín ngưỡng gần gũi đối với con người Việt Nam, nó còn đóng góp to lớn trong việc làm phong phú thêm bản sắc văn hóa dân tộc, tình thương, lòng nhân ái của con người. Nó khơi dậy trong con người một sự giải thoát tĩnh lại. Do đó, tôi chọn đề tài “Học thuyết Phật giáo nguyên thủy và ảnh hưởng của nó đến đời sống văn hóa xã hội Việt Nam” để làm tiểu luận 1
NỘI DUNG CHƯƠNG I: HOÀN CẢNH RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THUỶ 1.1. Điều kiện tự nhiên, kinh tế – xã hội Phật giáo là một trào lưu triết học tôn giáo xuất hiện vào khoảng cuối thế kỷ thứ VI trước Công nguyên gắn liền với những điều kiện tự nhiên, kinh tế – xã hội của Ấn Độ lúc bấy giờ. Về điều kiện tự nhiên: Ấn Độ cổ đại là một lục địa lớn ờ phía Nam châu Á, có những yếu tố địa lý rất trái ngược nhau: Vừa có núi cao, lại vừa có biển rộng; vừa có sông Ấn chảy về phía Tây, lại vừa có sông Hằng chảy về phía Đông; vừa có đồng bằng phì nhiêu, lại có sa mạc khô cằn; vừa có tuyết rơi giá lạnh, lại có nắng cháy, nóng bức,… Về điều kiện kinh tế – xã hội: Xã hội Ấn Độ cổ đại ra đời sớm. Theo tài liệu khảo cổ học, vào khoảng thế kỷ XXV trước Công nguyên (tr.CN) đã xuất hiện nền văn minh sông Ấn, sau đó bị tiêu vong, nay vẫn chưa rõ nguyên nhân. Từ thế kỷ XV tr.CN, các bộ laic du mục Arya từ Trung Á xâm nhập vào Ấn Độ. Họ định cư rồi đồng hoá với người bản địa Dravida tạo thành cơ sở cho sự xuất hiện quốc gia, nhà nước lần thou hai trên đất Ấn Độ, từ thế kỷ thou VII tr.CN đến thế kỷ XVI sau Công nguyên, đất nước Ấn Độ phải trải qua hàng loạt biến cố lớn, đó là những cuộc chiến tranh thôn tính lẫn nhau giữa các vương triều trong nước và sự xâm lăng của các quốc gia bên ngoài. Đặc điểm nổi bật điều kiện kinh tế – xã hội của xã hội Ấn Độ cổ, trung đại là sự tồn tại rất sớm và kéo dài kết cấu kinh tế – xã hội theo mô 2
hình “công xã nông thôn”, trong đó, theo C.Mác, chế độ quốc hữu về ruộng đất là cơ sở quan trọng nhất để tìm hiểu toàn bộ lịch sử Ấn Độ cổ đại. Trên cơ sở đó đã phân hoá và tồn tại bốn đẳng cấp lớn: Đẳng cấp tăng lữ (Brahman hay đẳng cấp Bàlamôn): là đẳng cấp có vị trí cao nhất, vừa thực hiện chức năng thần quyền, vừa thực hiện một phần (phần quan trọng) chức năng thế quyền. Mặc dù đạo Bàlamôn không có tổ chức giáo hội, nhưng sự kết hợp giữa nó với thế quyền làm cho đẳng cấp này có được địa vị cao nhất. Đẳng cấp quý tộc (Ksatriya): thực hiện chức năng thế quyền, song một phần quyền lực bị đẳng cấp Bàlamôn lấn lướt, nắm giữ. Đẳng cấp bình dân tự do (Vaisya): dân tự do ở Aán Độ và các nước khu vực châu Aù khác với dân tự do ở phương Tây, vì ở các nước này, dân tự do là lực lượng sản xuất chủ yếu, do vậy, họ cũng là bộ phận đông đảo nhất và có vai trò nhất định dù là trong xã hội chiếm nô hay phong kiến. Tất nhiên, về địa vị xã hội họ vẫn đứng sau đẳng cấp tăng lữ và đẳng cấp quý tộc. Đẳng cấp nô lệ (Ksudra): có địa vị thấp nhất. Song cũng khác với phương Tây, ở đây nô lệ không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu, mà là nô lệ có tính gia đình, làm công việc hầu hạ, phục dịch cho các đẳng cấp trên. Ngoài ra sự phân hoá giai cấp và đẳng cấp hết sức khắc nghiệt, xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ còn có sự phân biệt chủng tộc, dòng dõi, nghề nghiệp, tôn giáo. Phật giáo ra đời trong làn sóng phản đối sự ngự trị của đạo Bàlamôn và chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội khắc nghiệt, kêu gọi lòng yêu thương, mối quan hệ bình đẳng giữa người với người, cho nên có thể nói Phật giáo chính là ước mơ, khát vọng, là tư tưởng của các đẳng cấp dưới trong xã hội lúc bấy giờ. 3
1.2. Vai trò của người sáng lập Phật giáo ra đời gắn liền với tên tuổi của một người thuộc tầng lớp cao trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ, đó là Thích Ca Mâu Ni. Thích Ca Mâu Ni tên thật là Tất Đạt Đa (Siddharta), họ Cù Đàm (Gautama), ông sinh ngày 8 tháng 4 khoảng năm 563 trước Công nguyên và mất năm 483 trước Công nguyên. Ông là con vua nước Tịnh Phạn, thuộc bộ tộc Sakiya. Mặc dù được kế vị ngôi vua cha, nhưng đến năm 29 tuổi, ông đã từ bỏ cung điện, từ bỏ vợ con, bỏ trốn gia đình đi tìm đường giải thoát cho chúng sinh. Sau nhiều năm tìm con đường giải thoát cho chúng sinh bằng nhiều cách thức khác nhau nhưng vẫn chưa thành công. Cuối cùng, ông nhận thấy tu khổ hạnh chỉ làm suy giảm tinh thần và trí tuệ; còn lối sống hưởng thụ vật chất thì chỉ làm chậm trễ sự tiến bộ của đạo đức và tâm trí, chỉ có con đường trung đạo mới mong thành chánh quả. Sau 48 ngày đêm nhập định, ông đã ngộ đạo, trở thành Đức Phật, Đức Thế Tôn hay Như Lai. Lúc bấy giờ ông vừa đúng 35 tuổi. Sau khi đắc đạo, Phật tổ đi khắp nơi truyền bá tư tưởng của mình và thu nhận học trò. Tư tưởng triết lý Phật giáo ban đầu chỉ truyền miệng, sau đó viết thành văn, thể hiện trong khối lượng kinh điển rất lớn, gọi là “Tam tạng” gồm ba bộ phận: Tạng kinh (Sutrapitaka), ghi lời Phật dạy. Tạng luật (Vinayapitaka), gồm các giới luật của đạo Phật. Tạng luận (Abhidharmapitaka), gồm các bài kinh, các tác phẩm luận giải, bình chú về giáo pháp của các cao tăng, học giả về sau. 4
CHƯƠNG II: NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA HỌC THUYẾT PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY 2.1. Quan niệm về thế giới Tuy vấn đề giải thoát là mục đích tối cao, là trung tâm của Phật giáo, nhưng trong triết lý Phật giáo vẫn toát lên những vấn đề về bản thể luận, những vấn đề này được thể hiện trong tư tưởng về “vô thường”, “vô ngã”, qua học thuyết về ‘nhân quả” hay “nhân sinh duyên”. Trong quan điểm về thế giới, trái với tư tưởng trong kinh Veda và kinh Upanishad cũng như trong giáo lý đạo Bàlamôn, thừa nhận sự tồn tại của một thực thể siêu nhiên sáng tạo và chi phối vũ trụ vạn vật (Brahma, Thượng đế); Phật giáo cho rằng thế giới về bản chất chỉ là một dòng biến ảo vô thuờng, không do một vị thần nào sáng tạo ra cả. Do vậy, trong thế giới không thực có vật, không thực có cái ngã, không có thực thể nào tồn tại thường định và vĩnh viễn. Ngay cả bản thân sự tồn tại của thực thể con người chẳng qua là do “ngũ uẩn” hội tụ lại là: Sắc (vật chất), Thụ (cảm giác), Tưởng (ấn tượng), Hành (suy lý) và Thức (ý thức). Như vậy, không có cái gọi là “tôi” (vô ngã). Theo triết lý Phật giáo, sở dĩ vũ trụ vạn vật biến hóa vô thường chính là do vạn vật trong vũ trụ chịu sự chi phối của luật nhân – quả. Cái nhân nhờ có duyên nợ mà trở thành quả; quả mới lại nhờ duyên mới trợ giúp mà tạo thành nhân mới... Cứ như vậy, thế giới sự vật, hiện tượng cứ sinh hóa, biến hiện không ngừng, không nghỉ theo chu trình bất tận: sinh – trụ – dị – diệt. Quá trình đó có thể diễn ra trong nháy mắt (một satna, một niệm) hay trong từng giai đoạn có sự biến đổi về chất. Vì thế, kinh Pháp cú đã viết: “các hành đều vô thường... khi đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhằm lìa thống khổ”. 5
Vậy thì “có có” – “không không” luân hồi bất tận; “thoáng có”, “thoáng không”, cái còn thì chẳng còn, cái mất thì chẳng mất. Theo triết lý Phật giáo: tất cả các sự vật, hiện tượng trong thế giới từ cái vô cùng nhỏ đến cái vô cùng lớn, từ cái đơn giản đến cái phức tạp, đều chịu sự chi phối, tác động của luật nhân quả mà tồn tại và biến hiện. Cái gì phát động ra ở vật, làm cho nó biến đổi, gây ra một hay nhiều kết quả nào đó gọi là nhân. Cái gì được kết tập lại do một hay nhiều nhân gọi là quả. Duyên là điều kiện, là mối liên hệ trợ giúp cho nhân (ở trạng thái khả năng) biến thành quả (ở trạng thái hiện thực). Như thế duyên không chỉ là một cái gì đó cụ thể, xác định mà còn là điều kiện, sự tương hợp, tương sinh nói chung giúp cho vạn pháp sinh thành và biến đổi. Do nhân duyên tan hợp, hợp tan, vạn vật cứ sinh hóa biến luận vô thường, hết thảy thế giới thiên hình, vạn trạng cũng chỉ là hư ảo, không có thực thể, không có bản ngã, không thực có cảnh có vật. Đó là chân lý cho ta biết thực tướng của vạn pháp, chân thể của vũ trụ và chân bản tính của con người. Thấy được điều đó gọi là chân như (satya koka), là đạt tới cõi hạnh phúc, vô dục, thanh tịnh, an lạc, bất sinh bất diệt... gọi là Niết bàn (Nirvana). 2.2. Quan niệm về đạo đức nhân sinh Phật giáo đặt vấn đề tìm kiếm mục tiêu nhân sinh ở sự “giải thoát” (Moksa) khỏi vòng luân hồi, “nghiệp báo” để đạt tới trạng thái tồn tại Niết bàn. Triết lý Phật giáo đã vạch ra nguồn gốc nỗi khổ của con người và con đường dẫn tới sự diệt khổ nhằm giải thoát chúng sinh khỏi bể khổ của cuộc đời bằng “Tứ diệu đế”, “Thập nhị nhân duyên” và “Bát chính đạo”. Đây là tư tưởng triết học đạo đức nhân sinh căn bản nhất của Phật giáo. 6
“Tứ diệu đế” được Phật giáo coi là bốn chân lý cao thượng, chắc chắn, hiển nhiên. Tứ diệu đế bao gồm Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Khổ đế (Duhkha – satya): Phật giáo coi cuộc đời con người là khổ, theo quan niệm này, cái khổ bao gồm cả cái khổ và cái vui trong đời sống trần tục, vì cái vui cũng chỉ là giả tạo. Kinh phật nói: “nước mắt chúng sinh nhiều hơn cả nước ở đại dương”. Phật giáo đã chỉ ra tám nỗi khổ (bát khổ): sinh, lão (già), bệnh (ốm đau), tử (chết), thụ biệt ly (thương yêu nhau phải xa nhau), oán tăng hội (oán ghét nhau nhưng phải sống gần nhau), sở cầu bất đắc (mong muốn nhưng không được), ngũ thụ uẩn (năm yếu tố uẩn tụ lại nung nấu làm khổ sở). Tập đế (Samudayya – satya): là nguyên nhân của đau khổ. Phật giáo cắt nghĩa nguyên nhân của sự khổ trên bằng thuyết “Thập nhị nhân duyên”: + Vô minh: còn gọi là “bến mê” là sự ngu tối, làm cho con người ta sống lầm lạc, đắm chìm trong đời thường. Do vô minh mà có hành, vô minh làm nhân cho hành. Vô minh là nguyên nhân gốc vì vô minh là khởi đầu của các nhân duyên khác. + Hành: là tưởng nghĩ, là hành động tạo tác, thì thành ra cái nghiệp, tức là cái nếp, cái tập khí. Bởi cái nghiệp mà hành động tạo tác mãi. Do hành mà có thức, do hành làm quả cho vô minh và lại làm nhân cho thức. + Thức: là ý thức, là biết, biết ta là ta, biết ta là một hành động tạo tác được. Do thức mà có danh sắc, do thức làm quả cho hành và lại làm nhân cho danh sắc. + Danh sắc: là tên và hình. Ta đã biết ta là riêng một vật, thì phải có tên có hình của ta. Do danh sắc mà có lục xứ. Vì danh sắc làm quả cho thức và lại làm nhân cho lục xứ. 7
+ Lục căn hay lục nhập là sáu chỗ, tức là sáu giác quan. Ta thường nói có ngũ quan là: tai, mắt, mũi, lưỡi, thân mà thôi. Đạo Phâït nói thêm một giác quan nữa là ý thức, tức là sự suy nghĩ, sự nhận biết của mình. Đã có tên, có hình là có lục xứ để giao tiếp với những ngoại vật. Do lục căn mà có xúc. Vì lục căn làm quả cho danh sắc và lại làm nhân cho xúc. + Xúc là xúc tiếp. Bởi có lục xứ là tai, mắt... thì ta xúc tiếp với những thanh âm, hình sắc... của ngoại vật vào mình. Do xúc mà có thụ. Vì xúc làm quả cho lục xứ và lại làm nhân cho thụ. + Thụ là chịu, là lĩnh nạp cái ảnh hưởng, cái thế lực, hoặc cái thanh âm, hình sắc của ngoại vật vào mình. Do thụ mà có ái. Vì thụ làm quả cho xúc và làm nhân cho ái. + Aùi là khát vọng yêu thích, mong muốn, tức là lòng tư dục. Do ái mà có thủ. Vì ái làm quả cho thụ và lại làm nhân cho thủ. + Thủ là lấy, giữ lấy, quyến luyến lấy những sự nó làm cho ta sống. Dẫu ta biết sống là khổ, nhưng vẫn không bỏ những cái ta muốn lấy để sống, cứ theo đuổi để lấy cho được. Do thủ mà có hữu. Vì thủ làm quả cho ái và lại làm nhân cho hữu. + Hữu là có, có ta, có sống ở trong thế gian. Bởi ham muốn những cái nó làm cho ta sống, cho ta thích, như là ngũ uẩn: sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Vì có ngũ uẩn ấy cho nên ta mới có trần dục, nó gây thành cái lậu nghiệp. Do hữu mà có sinh. Aáy là hữu làm quả cho thủ và lại làm nhân cho sinh. + Sinh là sinh ra ở thế gian, làm thần thánh ở trên trời, làm người, làm quỷ, làm súc sinh. Do sinh mà có lão tử. Aáy là sinh làm quả cho hữu và lại làm nhân cho lão tử. 8
+ Lão – Tử là già và chết. Đã sinh ra là phải già và chết. Nhưng sinh với tử là hai thể như sáng với tối, sấp với ngửa vậy. Sống với chết cứ luân chuyển thay đổi nhau. Chết là thể phách, còn là tinh anh. Cái tinh anh lìa bỏ cái xác đã chết, nhưng vẫn lẩn quẩn trong cái vô minh, cho nên lại mang cái nghiệp mà lưu chuyển chìm nổi ở trong tam giới và lục đạo, tức là cứ luân hồi ở trong thế gian. Bởi vì đạo Phật gọi thế gian là gọi gồm cả tam giới và lục đạo. Tam giới là dục giới, sắc giới và vô sắc giới; lục đạo và cõi trời, nhân gian, atula, súc sinh, ngạ quỷ và địa ngục. Hễ còn luân hồi là còn cái khổ. Vậy tập họp cả mười hai nhân duyên lại, kết thành cái dây trói buộc người ta ở trong bể khổ, cho nên gọi là tập. Nếu giải thích mười hai nhân duyên theo chiều thuận thì trước hết bắt đầu từ vô minh là sự mông muội, mờ tối, không sáng tỏ, không bản nhiên của tâm trí con người. Vô minh như lớp mây mù bao phủ che lấp mọi sự hiểu biết chân chính, vô minh là không nhận thức được thực tướng của vạn pháp và không thấu triệt được chân bản tính của mình. Trong Tập kinh (Sutta Nipàta), câu 730, đức Phật nói: “vô minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quây quần quanh lộn". Chính vô minh khiến tâm con người ta vọng động, ham muốn và hành động để thỏa mãn những ham muốn. Vậy tùy thuộc vô minh mà hành (samskara) phát sinh. Chữ samskara có rất nhiều ý nghĩa nhưng có thể định nghĩa hành là hành động tạo tác nên tạo ra nghiệp. Vậy hành là những tác ý (cetana), thiện (kusala), bất thiện (akusala) và không lay chuyển (ànenja) tạo nghiệp. Tất cả những tư tưởng, lời nói và việc làm, thiện và bất thiện đều nằm trong hành. Chúng trực tiếp bắt nguồn từ vô minh hay gián tiếp từ vô minh thúc đẩy và nhất định đều tạo nghiệp. Tùy thuộc vào hành, tức hành động thiện và bất thiện trong kiếp 9
vừa qua thức phát sinh trong kiếp kế tiếp. Thức (vijnana) là ý thức, biết ta là ta. Do thức mà có danh sắc phát sinh, ý thức là quả cho hành và lại là nhân cho ý danh sắc. Danh sắc (namarupa) là tên và hình. Danh sắc phát sinh cùng một lúc với thức tái sinh (thức nối liền kiếp quá khứ và kiếp hiện tại). Nếu hành và thức thuộc về kiếp quá khứ và kiếp hiện tại của một chúng sinh, thì thức và danh sắc lại cùng phát sinh trong một kiếp sống. Do có danh sắc (tức có tên và hình của ta) mà có lục căn hay lục nhập (sadayatana). Lục căn tức là sáu giác quan của con người để tiếp xúc, tiếp nhận sự tác động của ngoại giới, gồm tai, mắt, lưỡi, mũi, thân và ý (guồng máy chia lục căn của con người vận chuyển tự nhiên, không cần có một tác nhân nào tương tự như một linh hồn để điều khiển). Mỗi căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý) đều có những đối tượng và sinh họat riêng biệt. Mỗi đối tượng của lục căn (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) chạm với mỗi căn liên hệ, làm phát sinh một loại thức. Như sắc tiếp xúc với nhãn làm phát sinh nhãn thức, thanh chạm với nhĩ làm phát sinh nhĩ thức... Điểm giao hợp liên quan của ba yếu tố “căn” (giác quan), “trần” (đối tượng của giác quan) và “thức” là xúc. Do lục căn mà có xúc (sparasa), ấy là lục căn, là quả cho danh sắc và làm nhân cho xúc. Đức Phật nói trong Tạp A Hàm rằng: “vì có mắt và hình thể nên nhận thức phát sinh, xúc là điểm gia hợp của ba yếu tố ấy. Vì có tai và âm thanh nên nhĩ thức phát sinh. Vì mũi và mùi nên tỷ thức phát sinh. Vì có lưỡi và vị nên thiệt thức phát sinh. Vì có tâm (ý) và có đối tượng của tâm (pháp) nên ý thức phát sinh điểm giao hợp của ba yếu tố đó là xúc. Do có xúc mà có thụ, ấy là xúc làm quả cho lục căn và làm nhân cho thụ. Thụ (vedana) là tiếp thụ, thu nhận các tác động của đối tượng vào mình, khi các đối tượng ấy tiếp xúc với các giác quan. Chính thụ thu nhận quả lành hay dữ của những hành động trong hiện tại hay trong quá khứ. Ngoài 10
tâm sở tụ, không có một linh hồn hay một bản ngã nào hưởng quả lành hay chịu quả dữ. Có ba loại thụ là thụ lạc, thụ khổ và thụ vô ký (tức không hạnh phúc cũng không phiền não). Do có thụ cảm, thụ nhận, tiếp thụ mà có ái, ấy là thụ là quả cho xúc mà lại làm nhân cho ái phát sinh. Aùi (trisna) là luyến ái, khao khát, yêu thích, mong muốn, bấu víu. Có ba loại ái dục, đó là: 1. Ái dục duyên theo nhục dục ngũ trần; 2. Ái dục duyên theo khoái lạc vật chất có liên quan đến chủ trương thường kiến. Trong lúc thụ hưởng, nghĩ rằng vạn vật là trường tồn vĩnh cửu và những khoái lạc này sẽ mãi mãi tồn tại; 3. Ái dục duyên theo những khoái lạc vật chất có liên quan đến chủ trương đoạn kiến. Trong lúc thụ hưởng, nghĩ rằng tất cả đều tiêu diệt sau khi chết. Tùy thuộc ái, thủ phát sinh. Vậy ái là quả cho thụ và là nhân cho thủ. Thủ (Upadana) là giữ lấy, cố bám lấy vật mà mình ham muốn. Nguyên nhân của thủ chính là do luyến ái và lầm lạc. Thủ có bốn loại: nhục dục, tà kiến, thân kiến và chủ trương sai lầm cho rằng: có một linh hồn trường cửu. Do thủ mà lại phát sinh ý nghĩ sai lầm là: “tôi” và “của tôi”. Aáy là thủ làm quả cho ái mà làm nhân cho hữu. Hữu (Bhava) là có tại tồn tại, hiện hữu. Có ta với sắc, thụ, tưởng, hành, thức nên mới có ái dục gây nên nghiệp. Theo sát nghĩa gốc, Bhava là đang trở thành. Hữu là hành động tạo nghiệp thiện và bất thiện (tiến trình tích cực của sự trở thành). Như vậy, hành và hữu đều là hành động tạo nghiệp. Nhưng nếu hành là hành động trong quá khứ, thì hữu là hành động trong hiện tại. Do hữu mà có sinh, ấy là hữu làm quả cho thủ và lại làm nhân cho sinh. Sinh (Jati) là hiện hữu, là ta sinh ra ở thế gian, sinh là hiện tượng phát sinh của những hiện tượng tâmvậtlý. Có sinh tất có lão tử, ấy là sinh làm quả cho hữu và làm 11
nhân cho lão tử. Lão tử (Javamarana) là già và chết. Đã sinh ra tất phải có già và chết. Nhưng sống và chết, sinh và tử là hai mặt đối nhau mà không tách rời nhau như sáng và tối, âm và duơng níu kéo con người trong vòng sinh tử luân hồi. Nếu giải thích mười hai nhân duyên theo chiều từ dưới lên, phải bắt đầu từ lão tử. Lão tử (javamarana) của vị lai phải chịu, là từ sinh (jati) ở vị lai mà có; Sinh ở vị lai là kết quả tích tập mọi nghiệp ở hiện tại là hữu mà có; Hữu (bhava) thì nương vào sự chấp trược của thủ mà có; Thủ (upàdànna) nương vào sự tham ái vật dục mà có; Ái (trisna) nương vào sự cảm giác khổ vui của thụ mà có; Thụ (vedana) phải dựa vào sự tiếp xúc, tiếp nhận tác động của đối tượng ngoại cảnh của xúc mà có; Xúc (sparasa) phải nhờ sự tiếp xúc của sáu cơ quan cảm giác với ngoại vật mà có ; Lục căn (sadàyatana) phải nhờ vào sự kết hợp giữa thân và tâm, danh và hình của danh sắc mà có; Danh sắc (nama rupa) nương vào sự tác dụng nhận thức phân biệt của thức (vijnãna) mà có; nhưng thân thể của hiện tại thì đều do kết quả của nghiệp của quá khứ đã tạo thành là hành (samskara); Hành nương vào hoặc tức vô minh mà sinh ra. Như vậy, dù giải thích mười hai nhân duyên theo cách nào, triết lý của Phật giáo cũng đều chỉ ra nguyên nhân căn bản của mọi đau khổ của chúng sinh là từ vô minh. Trong mười hai nhân duyên, hai chi sinh và lão tử là hai quả vị lai là nguyên nhân của ba chi ái, thủ hữu, gọi là ba nhân của hiện tại. Năm chi: thức, danh sắc, lục căn, xúc, thủ là nguyên nhân gián tiếp cho hai quả vị lai, đồng thời lại là kết quả về nghiệp của quá khứ, nên còn gọi là năm quả của hiện tại. Vô minh và hành là hai nhân quá khứ. 12
Diệt đế (Nirodha – satya): là giải thoát luận và cũng là lý tưởng luận của Phật giáo, nó là phương pháp diệt trừ từ gốc đến ngọn (từ nhân cho đến quả) nỗi khổ, giải thoát con người khỏi nghiệp chướng luân hồi. Theo triết lý Phật giáo, muốn vậy phải tận diệt mọi ái dục, dứt bỏ được vô minh, đạt tới sáng tỏ bản nhiên trong tâm con người, đưa chúng sinh tới Niết bàn thường trụ. Đạo đế (Marga – satya): là cách thức, con đường để giải thoát khỏi nỗi khổ. Con đường đó không phải là cách thức tu luyện khổ hạnh ép xác, cũng không phải là chìm đắm trong dục lạc thấp hèn, thô bỉ. Đó là hai thái cực không thể đưa đến giải thoát. Con đường để diệt dục vọng, xóa vô minh, giác ngộ và giải thoát, theo đức Phật là con đường ở giữa hai thái cực kia, là con đường tu luyện đạo đức theo giáo luật (sila), và tu luyện tri thức, trí tuệ bằng thực nghiệp tâm linh, “trực giác”. Đó chính là con đường bát chính đạo, bao gồm: Chính kiến (nhận thức đúng, nhìn nhận rõ phải trái, không để những điều sai trái che lấp sự sáng suốt của mình), Chính tư duy (nhận thức đúng, nhìn nhận rõ phải trái, không để những điều sai trái che lấp sự sáng suốt của mình), Chính ngữ (chỉ nói những điều đúng đắn, điều phải, điều tốt, không được nói những điều gian dối, điều ác, điều xấu), Chính nghiệp (hành động, làm việc đúng đắn, không làm những điều tàn bạo, gian ác, giả dối), Chính mệnh (sống đúng đắn, trung thực, nhân nghĩa, không tham lam, gian tà, vụ lợi), Chính tinh tiến (nỗ lực, sáng suốt, vươn lên một cách đúng đắn), Chính niệm (phải luôn tâm niệm và suy nghĩ đến đạo lý chân chính, đến điều tốt, không được nghĩ đến điều xấu xa, bạo ngược và tà đạo) và Chính định (kiên định, tập trung tư tưởng tâm trí vào con đường, đạo lý chân chính, không để bất cứ điều gì làm thay đổi tâm trí, đạt đến giác ngộ). 13
Trong tám biện pháp tu luyện để đạt tới giác ngộ và giải thoát thì chính kiến, chính tư duy thuộc về môn tu luyện trí tuệ (prajnâ), chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh thuộc về môn tu luyện đạo đức theo giới luật (sila), còn chính tinh tiến, chính niệm, chính định thuộc về môn tu thiền định (samadhi). Triết học Phật giáo khái quát ba phương pháp tu luyện đó, gọi là “tam học”, gồm: giới (sila), định (dhyâna) và trí tuệ (samadhi). Như vậy, tư tưởng về đạo đế chính là đạo đức luận và tri thức luận của phật giáo. 14
CHƯƠNG III: ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐỜI SỐNG VĂN HÓA XÃ HỘI VIỆT NAM 3.1. Phật giáo đã góp phần đào tạo một tầng lớp trí thức Tầng lớp trí thức đầu tiên mà Phật đã đào tạo mang tính chất nhà sư am hiểu nho giáo. Tăng thống Ngô Chân Lưu hiệu là Khuông Việt đại sư là một nhân vật tiêu biểu. Khi người Hán đến cai trị nướca ta thì họ mang chữ Hán đến. Nhưng khi đến vùng đất này, người Hán chủ trương không mở trường đào tạo trí thức người Việt mà chủ yếu đưa người Hán sang làm quan cai trị. Tầng lớp trí thức Việt dầu tiên là trí thức Phật giáo. Người đầu tiên để lại tên tuổi là Pháp Hiền. Phật giáo truyền vào Dầu cuối thế kỷ thứ II, hình thành trung tâm Dâu mà Pháp Hiền là nhà sư Việt đầu tiên lưu tên trong sơn môn. Thế kỷ VII – VIII, tăng sĩ Việt Nam có nhiều người có trí thức uyên thâm về Phật giáo. Nhiều người giỏi cả Phạn ngữ, đã tham gia giải kinh Phật. Như trước đó, thế kỷ thứ III, tư liệu để lại cho biết về Đạo Thanh, một người Việt giúp nhà sư ấn Độ dịch Pháp Hoa Tam Muội Kinh ở nước ta khoảng năm 255 – 256. Tuy nhiên do chính sách nô dịch hà khắc và việc hạn chế đào tạo người Việt trở thành trí thức, chính quyền đô hộ Hán Đường đã gián tiếp hun đúc các thiền sư Việt Nam ý thức về một nền độc lập dân tộc. Những nhà sư Phật giáo dã là tầng lớp trí thức trụ cột cho những chính quyền độc lập đầu tiên như các nhà tiền Lê Lý – Trần. Lê Đại Hành khi lên ngôi Vua đã mời Thiền sư Pháp Thuận và Thiền sư Vạn Hạnh của thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi vào triều đình làm cố vấn chính trị. Đạo Phật là tôn giáo thịnh đạt nhất trong xã hội thời Lý Trần được coi như 15
một quốc giáo. Thời Lý, Trần có rất nhiều nhà sư nổi tiếng trong cả nước, có uy tín và đìa vị chính trị xã hội. Có thể kể đến các nhà sư Vạn Hạnh, Mãn Giác, Viên Thông, Minh Không, Giác Hải, Pháp Loa, Huyền Quang. Nhà nước Lý ,Trần tôn chuộng đạo Phật, trong bối cảnh của sự khoan dung, hoà hợp tôn giáo “Tam giáo đồng nguyên”, chủ yếu là sự kết hợp giữa Phật Giáo và Nho giáo, giữa giáo lí và thực tiễn đời sống. Đạo Phật thời Lý Trần đã ảnh hưởng đến đường lối cai trị của nhà nước, là đối trọng tư tưởng của Nho giáo. 3.2. Ảnh hưởng của Phật giáo đến nền kiến trúc chùa phong phú Một ảnh hưởng khác của Phật giáo đó chính là về kiến trúc. Kiến trúc là sản phẩm nhân tạo cho nên cũng chính là văn hoá và sự phát triển của nó đánh dấu bước tiến của văn minh. Khởi thuỷ nơi trú ẩn đầu tiên của con người là ngôi nhà tự nhiên. Đó chính là những hang động những vòm đá. Tuy nhiên ngôi nhà tự nhiên này không thể che chở an toàn cho con người với bao như thứ hiểm hoạ chết chóc. Để chống chọi với những hiểm nguy trong cuộc sống, con người phải làm nhà để ở, chống lại tất cả sức mạnh tự nhiên đó. Ban đầu người Việt làm nhà sàn bằng gỗ rồi làm nhà đất bằng tre. Tuy nhiên dù là nhà sàn hay nhà đất thì cho đến trước năm 1945, những ngôi nhà tranh tre của người Việt vẫn còn tồn tại như nguyên mẫu xa xưa. Đó là một ngôi nhà hình chữ nhật thông thường chia làm 3 gian với chiều dài từ 6 – 10 mét, đôi khi có nối các chái. Đó là những ngôi nhà tranh lè tè mái rạ vàng rộm. Những ngôi nhà nông thôn có một mầu như vậy. Đền thờ nhà là gốc đa, và về sau đã có nghè thì cũng chỉ là ngôi nhà hai ba gian đơn sơ như nhà ở. Thế nhưng, một khi Phật giáo du nhập vào thì hai loại hình kiến trúc mới đã xuất hiện đó là chùa và tháp. 16
Cho đến khi ngôi chùa xuất hiện, dù thuộc niên đại muộn hơn buổi đầu Phật giáo it nhiều, thì xóm làng vẫn còn là một quần thể nhà tranh. Ngôi chùa chiếm ngay đến địa vị trung tâm của làng và trở thành nơi quần tụ văn hoá. Người dân đi học, đi chợ, đi chơi hội, đi xem múa rối nước cũng đều ở tại chùa. Ngày nay chợ Dâu vẫn còn họp trước chùa Dâu (Bắc Ninh). Sân khấu rối nước vẫn còn ở chùa Thầy (Hà Tây) với chú tễu và con rồng, là những hình tượng Phật giáo. Buổi đầu chùa Việt mô phỏng chùa hang Ấn Độ. Chùa Ấn Độ là mô hình một hang đá gồm có tiền đường và một hậu cung đặt biểu tượng Phật và một số tăng phòng xung quanh. Chuyển sang kiến trúc gỗ thì ngôi nhà ba gian được nối thêm một chuôi vồ, còn các thiền phòng thành những hành lang và nhà Tổ. Một số ngôi chùa tiêu biểu ở Hà Nội hiện nay thuộc mô hình này như chùa Hồng Phúc (chùa Hoè Nhai), chùa Liên Phái, Chùa Linh Quang… Phật điện phát triển để chùa có một kiến trúc mới: chùa chữ “công”. Có thể thấy chùa Diên ứng (Bắc Ninh) là một tiêu biểu. Dạng kiến trúc này thường thấy có tường bao quanh và trở thành kiểu nội công ngoại quốc như chùa Chiêu Thiền (chùa Láng) ở Hà Nội. Thông thường loại hình kiến trúc này của chùa thuộc loại hình chùa quy mô lớn. Chùa chữ “Tam” là một kiến trúc khác của chùa Việt có ảnh hưởng của chế độ viện lạc Trung Quốc, như chùa Thiên Phúc (chùa Thầy), chùa Sùng Phúc (chùa Tây Phương) ở Hà Tây, chùa một cột ở Hà Nội. Trong những ngôi chùa trên, thì chùa Một Cột (chùa Diên Hựu – kéo dài tuổi thọ) được xây dựng năm1049, là một sản phẩm tiêu biểu không thể không đề cập. Buổi khởi dựng của chùa có kiến trúc hình ảnh một bông sen khổng lồ nở trên mặt nước. Đó là sáng tạo của các nhà kiến trúc giữa thế kỷ 17
XI, theo ý tưởng giấc mơ của vua Lý Thái Tông về một bông sen. Năm 1080, vua Lý cho đúc một quả chuông lớn, đánh không kêu, cho là đã thành khí nên không thiêu huỷ, mới đem để ở ruộng chùa. Ruộng ẩm có nhiều rùa chui vào làm tổ nên gọi là chuông Quy Điền cùng với vạc chùa Phổ Minh, tượng phật chùa Quỳnh Lâm và tháp chùa báo Thiên hợp thành “tứ đại khí” nổi tiếng, là thành tựu về nghệ thuật và kỹ thuật các thời Lý – Trần. Năm 1105, vua Lý Nhân Tông cho đào hồ ở quanh cột đá có toà sen, gọi là hồ Linh Chiểu. Bên ngoài có hồ Bích Trì. Ngôi chùa thời Lý được xây dựng lại ở thời Trần vào năm 1249 và các đời sau thường tu sửa. Năm 1954, chùa được xây dựng lại với quy mô kiểu dáng như ngày nay. Chùa Một Cột được coi là biểu tượng của thủ đô nghìn năm văn hiến, là một danh thắng nổi tiếng mà ai đã từng đến Hà Nội không thể không ghé qua. Từ góc độ khoa học, đã có ý kiến cho rằng, chùa Một Cột chính là một loại hình điện thờ tư nhân sớm nhất được xây dựng cho một cá nhân cụ thể – vua ly Thái Tông. Ngày nay, do mô hình kiến trúc đã hiện đại hoá xuất hiẹn chùa dạng nhà lầu với phác đồ theo chiều thẳng đứng: tầng dưới là nơi thuyết pháp cho tín đồ mang tính chất Tiền đường, tầng trên là Phật Điện mang tính chất Thiêu Hương, Thượng Điện. Chùa thuộc loại này có thể kể tới những ngôi chùa nổi tiếng ở thành phố Hồ Chí Minh như chùa Xa Lợi, chùa Vĩnh Nghiêm. Chùa Khmer lại thuộc một mô hình khác. Mô hình chùa loại này thông thường là một tứ giác có nhiều tầng bậc chỉ thờ một tượng Thích Ca. Trên các thềm bậc có những tháp vây quanh và một cửa cổng rất đặc sắc với hai apxara hai bên góc như chùa Svay Ton (chùa Xà Tón) ở An Giang, gợi cho người ta liên tưởng tới dáng dấp cổng tháp Sanchi nổi tiếng ở ấn Độ. 18
Chùa ở Nam bộ lại có kiến trúc kiểu nhà tứ trụ. Đó là kiểu kiến trúc nhà rường. Bốn cột cách đều nhau ở bốn góc một diện tích hình vuông, từ bốn cột cái các kèo đấm và kèo quyết đưa đều ra bốn hướng. Hình vuông được giải thích đó là một kiểu thức của một ngôi tháp hoặc bắt chước dịch lý gọi là kiểu nhà tứ tượng: Thái Âm – Thiếu Dương – Thái Dương – Thiếu Âm, Pha màu sắc phong thuỷ, ảnh hưởng của Đạo giáo và Nho giáo. Chùa ở Nam Bộ, từ đầu thế kỷ XX đến nay, đã có nhiều cách tân, do vậy chưa định hình được một mẫu mực nhất định. Chùa ở vùng Huế bắt đầu được xây dựng từ thời chúa Nguyễn Hoàng và phát triển mạnh ở thời các vua Nguyễn. Chùa ở đây chủ yếu được xây dựng, tu bổ, tôn tạo dưới sự bảo trợ của triều đình và hoàng gia. Về cơ bản, những ngôi chùa ở đây có pha nét kiến trúc cung đình. Có thể kể đến những ngôi chùa nổi tiếng của vùng đất này như chùa Thiên Mụ, chùa quốc Ân, chùa Báo Quốc, chùa Từ Hiếu, chùa Từ Đàm,…. 3.3. Ảnh hưởng của phật giáo đến tư duy của người Việt Nam Phật giáo là một tôn giáo, nhưng trong đó hai yếu tố tôn giáo và triết học luôn hoà quện vào nhau làm cơ sở luận chứng cho nhau.ở đây chung ta lưu ý đến yếu tố triết học về mặt này Phật giáo đã có ảnh hưởng lớn tới tư duy của người Việt Nam trong đó có những giá trị và nhiều hạn chế nhất định. Tiếp thu phật giáo tư duy người Việt Nam có thêm một số khái niệm và phạm trù nói nên bản thể luận là những vấn đề cơ bản của triết học.Trong thế giới quan phức hợp nhiều thành phần của người Việt Nam thì Phật giáo là có ý nghĩa nhiều nhất. 19
Hơn tất cả các học thuyết khác của phương đông,Phật giáo chú ý đến mặt phát triển tự nhiên của con người,đó là sinh ,lão, bệnh ,tử.Bốn chặng đó của cuộc đời đã nói lên sự phát triển tất yếu của con người mà nếu ai đó nhận thức được sẽ không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời thậm chí sống lạc quan bình thản trước cái chết.Nhiều nhà sư trong Lý – Trần đã có qua niệm như thế. Phật giáo đã đề cập đến vấn đề ngũ uẩn:sắc ,thụ, tưởng ,thành, thức là những vấn đề có ý thức luận sâu xa.Tuy đối tượng đó là tâm và tính chất là duy tâm nhưng trong quá trình ngũ uẩn chứa đựng một quá trình nhận thức hợp lý;Từ sự vật khánh quan(Sắc),Con người cảm thụ được(Thụ),Suy nghĩ(Tưởng),Rồi đem hiện (Hành), và cuối cùng là biết(Thức).Ở đây nếu đem bóc cái thần bí ra ta thấy có những hạt nhân hợp lý. Phật giáo đã đưa vào hệ tư tưởng Việt Nam những qua niêm biện chứng với các khái niệm ‘vô thường’, ‘vô ngã’ Cho thấy phật giáo nhìn sự vật trong sự vận động biến đổi liên tục không có gì là trụ lại mãi, không có ai là tồn tại mãi.Tuy nhận thức đó chỉ nhìn thấy cái biến đổi mà không nhìn thấy cái ổn định tương đối, chỉ thấy được cái vận dộng mà không thấy được của cái hình thức vận động sẽ đi đến chiều hướng bi quan buông xuôi nhưng mặt khác phải thấy nhận thức được như vậy là cũng có chiều sâu, là thấy được phương diện cơ bản của sự phát triển sự vật. Phật giáo đề cập đến mối nhân duyên đến mối quan hệ nhân quả, đến việc xét sự vật phải từ kết quả tìm ra nguyên nhân và xem kết quả này là nguyên nhân từ kết quả khác trong mỗi qua hệ khác. Tuy vậy Phật giáo cũng có nhứng hạn chế, ảnh hưởng tiêu cực nhất định đế tư duy của người việt nam chúng ta. 20