Từ điển thuật ngữ triết học Hegel: Phần 2

Chia sẻ: _ _ | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:384

Thêm vào BST

Báo xấu

4
lượt xem 0
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Nếu bạn là người tò mò về nguồn gốc và tiến triển của triết học Hegel, cuốn “Từ điển triết học Hegel” là một nguồn tư liệu vô cùng quý giá. Bạn sẽ được dẫn đến những khái niệm phức tạp như Bản thể, Ý niệm, Tinh thần tuyệt đối và Tự do, không chỉ để hiểu rõ hơn về triết học Hegel mà còn để áp dụng trong thế giới hiện đại. Phần 2 cuốn "Từ điển triết học Hegel" bắt đầu từ chữ "N", mời các bạn cùng tham khảo!

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Từ điển thuật ngữ triết học Hegel: Phần 2

N Nghệ thuật, Đẹp (cái) và Mỹ học [Đức: Kunst, Schönheit und Ästhetik; Anh: art, beauty and aesthetics] Từ tiếng Đức (die) Kunst (“nghệ thuật, tài khéo, thủ công”, bắt nguồn từ động từ können: “có thể, có năng lực”), giống như từ Hy Lạp techne, vốn nguyên thủy không có quan hệ đặc biệt nào với từ cái đẹp (Schönheit) hay với những gì được gọi là “các ngành mỹ thuật” (die schönen Künste) được biết ở thế kỷ XVIII. Nghĩa nguyên thủy ấy tương phản với (1) bảy “ngành nghệ thuật tự do” ở thời trung cổ (bao gồm cả thiên văn học, toán học và triết học) và với (2) thủ công, tài khéo hay nghề nghiệp. (Kunst, khác với từ “art” trong tiếng Anh, không có mối liên hệ đặc biệt với hội họa). Khái niệm về mỹ thuật, bao gồm kiến trúc, điêu khắc, âm nhạc, hội họa và thi ca có nguồn gốc từ Plato. Nhưng Plato xét nghệ thuật và cái đẹp một cách riêng rẽ (chẳng hạn, bàn về cái đẹp trong đối thoại Symposium và bàn về nghệ thuật trong đối thoại Cộng hòa) cũng như nơi Aristoteles (trong quyển Thi pháp học của ông). Đối với Plato và Aristoteles, nghệ thuật, nếu không đơn giản chỉ là một nghề thủ công, thì chủ yếu là sự mô phỏng giới tự nhiên và cuộc đời. Các nhà Plato-mới, nhất là Plotinus, lần đầu tiên so sánh người nghệ sĩ với đấng tạo hóa (nhất là với “đấng tạo hóa thần linh/Demiurg” trong đối thoại Timaeus của Plato, là kẻ làm cho những Ý NIỆM hiện thân trong vật chất). Như thế, người nghệ sĩ không chỉ mô phỏng những sản phẩm của tự nhiên, mà còn mô phỏng hoạt động sáng tạo của tự nhiên: trong tác phẩm nghệ thuật, người nghệ sĩ hiện thực hóa ý niệm trong vật liệu khả giác. Vào thế kỷ XVII và
XVIII, nghệ thuật vẫn còn được xem là sự mô phỏng, nhưng cách nhìn này đã bị Goethe, Hegel và nhất là Schelling bác bỏ, vì Schelling đã đặt sự sáng tạo của người nghệ sĩ ngang hàng với sự sáng tạo của giới tự nhiên. Chính Plotinus mới là người sáp nhập khái niệm về nghệ thuật và khái niệm về cái đẹp lại với nhau (Enneads, V. viii, 1). Theo quan niệm của Hegel, chỉ có tác phẩm nghệ thuật mới là schön, “đẹp” về bản chất. Trong các tác giả trước đó, chẳng hạn Burke và Kant (nhất là trong Quan sát Xúc cảm về cái Đẹp và cái Cao cả, 1764 của Kant), cái cao cả (das Erhabene) là một phạm trù thẩm mỹ phối hợp với cái đẹp (das Schöne). (Cái cao cả xuất hiện lần đầu tiên trong một tác phẩm vào thế kỷ I SCN được gán cho Longinus, peri hypsous/Về cái Cao cả). Nhưng, do thái độ thù địch của Hegel đối với cái gì không thể nắm bắt được về mặt trí tuệ và nhất là đối với sự VÔ HẠN tồi dẫn đến chỗ ông chỉ dành cho tính cao cả một vai trò mờ nhạt trong MH và ít hay nhiều bị gói gọn trong nghệ thuật tượng trưng tiền-cổ điển chưa được thỏa mãn về mặt thẩm mỹ, trong đó HÌNH THỨC và NỘI DUNG không ở trong sự hòa điệu. Chữ schön nơi Hegel là một thuật ngữ có nghĩa rộng hơn chữ “beautiful” trong tiếng Anh, xuất hiện trong nhiều văn cảnh như: “một tác phẩm mỹ thuật” và “hoàn thành điều gì đó một cách tốt đẹp”. Với Hegel, Schönheit bao hàm cả những cái nghịch tai và thậm chí cả cái xấu. Thuật ngữ “mỹ học”/“Ästhetik” (bắt nguồn từ chữ Hy Lạp Aisthesis, aisthanesthai: “sự tri giác”, “tri giác”, vì thế có nghĩa đen là “môn học về tri giác”) được sử dụng lần đầu tiên để chỉ “việc nghiên cứu về cái đẹp cảm tính” (bao hàm cái đẹp của tự nhiên lẫn của nghệ thuật) nơi một môn đồ của Leibniz, đó là A. G. Baumgarten, nhất là trong quyển Aesthetica của ông (1750-1758). Trong PPLTTT, Kant phản đối cách dùng này và bác bỏ hy vọng của Baumgarten về việc “mang sự nghiên cứu phê phán về cái đẹp vào
dưới các nguyên tắc của lý tính và nâng những quy tắc của nó thành KHOA HỌC” (A21, B35 và tiếp). Kant muốn giữ từ này trong nghĩa nguyên thủy của nó, dành cho việc nghiên cứu các điều kiện của tri giác mà thôi. Nhưng sau đó, trong PPNLPĐ, Kant lại sử dụng từ này theo nghĩa của Baumgarten, nhưng vẫn nhấn mạnh rằng “không có một khoa học về cái đẹp, mà chỉ có một môn phê phán về cái đẹp, không có khoa học đẹp, mà chỉ có nghệ thuật đẹp” (§44). Trong MH, Hegel phê phán thuật ngữ Ästhetik, vì nó chỉ nhấn mạnh đến cái CẢM TÍNH và XÚC CẢM, tuy vậy ông vẫn dùng từ này làm nhan đề cho loạt bài giảng của mình. (Xem: “Các bài giảng về Mỹ học”). (Hegel cũng bác bỏ một thuật ngữ khác được đề nghị, đó là Kallistik (“nghiên cứu về cái đẹp” - từ chữ Hy Lạp kalos, kallos, “đẹp”, “cái đẹp”, bởi nó bàn về cái đẹp nói chung, chứ không giới hạn vào cái đẹp của nghệ thuật như cách hiểu của Hegel). Ở nước Đức của Hegel lúc bấy giờ, mỹ học được thống trị bởi tác phẩm PPNLPĐ của Kant. Đối lập lại với thuyết vị lợi, thuyết khoái lạc và thuyết duy trí, Kant cho rằng cái đẹp làm nảy sinh một sự vui sướng “không được quan tâm”, bắt nguồn từ trò chơi tự do của trí tưởng tượng của ta; cái đẹp là “không-có tính khái niệm”; có “hình thức của tính MỤC ĐÍCH mà không có sự hình dung về mục đích”; và là “đối tượng của một sự vui sướng phổ biến”. Cái đẹp nảy sinh từ năng lực PHÁN ĐOÁN (Urteilskraft/Anh: faculty of judgment) trong sự liên kết với cảm xúc. Ta du nhập ý niệm về cái đẹp của ta vào trong thế giới vốn không phải là đẹp một cách cố hữu, và ta xem cái đẹp như là một biểu trưng của cái thiện LUÂN LÝ. Sau Kant, mỹ học trở thành trung tâm của triết học Đức. Trước hết, Schiller, nhất là trong GDTN (một tác phẩm được Hegel rất ngưỡng mộ), cho rằng cái đẹp là khách quan và việc chiêm ngưỡng nó sẽ điều trị được sự THA HÓA đang gây khổ đau cho con người hiện đại, điều chỉnh những sự phân ly
giữa con người và tự nhiên, giữa người với người, và giữa lý tính và ham muốn. Sau đó là học thuyết của Fichte, cho rằng thế giới hiện tượng chỉ được tạo ra bởi hoạt động (TỰ DO, nhưng lại TẤT YẾU) của cái Tôi, cho thấy một sự song hành với hoạt động sáng tạo của người nghệ sĩ. Đặc biệt, Schelling trong DTSN, phát triển sự song hành này và cho rằng “hòn đá tảng” của triết học chính là triết học về nghệ thuật: nghệ thuật trung giới tinh thần và tự nhiên, bởi hoạt động nghệ thuật kết hợp tính sáng tạo tự do, có mục đích của tinh thần với tính sáng tạo tất yếu, vô ý thức của tự nhiên. Như thế, nghiên cứu về nghệ thuật của các triết gia duy tâm Đức khác với quan niệm của Kant về nhiều phương diện: (1) Cái đẹp là khách quan; nó là sự khải thị của TINH THẦN, Ý NIỆM, và là cái thần linh trong thế giới hiện tượng. (2) Trong khi Kant chỉ quan tâm đến năng lực phán đoán chủ quan về sở thích, thì họ quan tâm nhiều hơn đến người nghệ sĩ và những sản phẩm của nghệ sĩ. (3) Kant xem xét cái đẹp trong tự nhiên lẫn trong nghệ thuật, nhưng những người kế tục ông đánh giá thấp cái đẹp của tự nhiên. Với Schelling, TỰ NHIÊN, cũng như TINH THẦN (con người) thấm đẫm tinh thần và cái lý tưởng, nhưng trong cái đẹp thì lại thấp kém hơn nghệ thuật, vì nghệ thuật hợp nhất tinh thần (con người) và tự nhiên. Với Hegel, tinh thần phát triển vượt ra khỏi tự nhiên, vì thế trong cái đẹp, tự nhiên là thấp kém hơn các sản phẩm của tinh thần, và chỉ được xem là đẹp dưới ánh sáng của những sản phẩm ấy. (4) Kant không quan tâm đến LỊCH SỬ của nghệ thuật (và của sở thích), trong khi các nhà duy tâm dành một vị trí trung tâm cho lịch sử. Nghiên cứu của Hegel về nghệ thuật đã đúc kết thành quả của một cương
lĩnh được ông chia sẻ với Schelling và Fichte. Trong HTHTT, VII. B, nghệ thuật được Hegel xem xét dưới tiêu đề “TÔN GIÁO” chứ không phải “TINH THẦN”: “tôn giáo nghệ thuật” (Hy Lạp) xuất hiện giữa “tôn giáo tự nhiên” (Ba Tư, Ấn Độ và Ai Cập) và “tôn giáo khải thị” (Kitô giáo). Nhưng trong BKT III, các hình thức nghệ thuật, cùng với tôn giáo và TRIẾT HỌC, lại là một bộ phận của “tinh thần TUYỆT ĐỐI”, tức là tinh thần đã tiền giả định tâm lý học cá nhân của “tinh thần CHỦ QUAN” lẫn các định chế xã hội của tinh thần KHÁCH QUAN, nhưng vượt lên trên cả hai. Giống như tôn giáo và triết học, nghệ thuật có một giá trị nhận thức, hợp lý tính: nó vén mở dần dần bản tính của thế giới, của con người và mối quan hệ giữa cả hai (tức cái tuyệt đối) trong hình thức cảm tính hay trong hình thức của TRỰC QUAN (Anschauung), trong khi tôn giáo lại làm điều ấy trong hình thức của sự HÌNH DUNG bằng hình tượng (Vorstellung), còn triết học thì trong hình thức của TƯ TƯỞNG hay KHÁI NIỆM. Trong MH, Hegel kết hợp nghiên cứu có hệ thống về nghệ thuật với nghiên cứu về sự triển khai của nó qua lịch sử. Trước hết, nghệ thuật được chia thành ba phong cách chính - tượng trưng, cổ điển và lãng mạn - và thứ hai, thành những thể loại - kiến trúc, điêu khắc và hội họa, âm nhạc và thi ca. Về mặt lịch sử, nghệ thuật chia làm ba thời kỳ chính: phương Đông cổ đại (nhất là Ai Cập), Hy Lạp và La Mã cổ đại, và Kitô giáo hiện đại. (Các sự phân chia này, và những sự phân chia nhỏ hơn, đi vào chi tiết, có mục đích đặt cơ sở mang tính khái niệm cho nghệ thuật hơn là có tính thường nghiệm, và kỳ cùng dựa trên hệ thống khái niệm được trình bày trong Khoa học Lô-gíc. Nhưng Hegel lại hỗ trợ cho những sự phân chia này bằng chất liệu thường nghiệm hết sức phong phú). Một thể loại nghệ thuật, trong khi có thể xuất hiện trong mọi thời kỳ, thì lại là thể loại thống trị trong một thời kỳ nhất định và gắn liền với một phong cách đặc thù: chẳng hạn, kiến trúc là hình thức nghệ thuật tượng trưng và đã thống trị ở Ai Cập; nền kiến trúc muộn hơn được chuyển sang phong cách cổ điển hay lãng mạn,
nhưng không còn là thể loại thống trị của các thời kỳ này nữa, nghĩa là không mang lại sự thể hiện nghệ thuật cao nhất cho cái tuyệt đối trong các thời kỳ này. Hegel đã sống trong thời đại của những nhà nghệ sĩ lớn, mà một số (như Goethe và Hölderlin) vốn là bạn của ông. Nhưng ông phủ nhận địa vị tối cao mà Schelling (và nhiều người đương thời với ông) đã dành cho nghệ thuật. Trước hết, theo Hegel, nghệ thuật nói chung thể hiện cái tuyệt đối một cách không thích đáng so với tôn giáo và triết học, bởi trực quan là một môi trường thấp kém hơn quan niệm và tư tưởng. (Chẳng hạn triết học có thể lĩnh hội nghệ thuật, nhưng nghệ thuật thì không thể lĩnh hội triết học). Thứ hai, trong thời hiện đại, nghệ thuật không thể diễn tả cái nhìn của ta về cái tuyệt đối một cách thích đáng như nó đã từng thể hiện những cái nhìn của những thời kỳ trước đây. Nghệ thuật Hy Lạp đã diễn đạt cái nhìn Hy Lạp về thế giới một cách thích đáng và trang nhã cực độ - thậm chí hơn cả triết học Hy Lạp; nghệ thuật LÃNG MẠN lại có thể diễn đạt những quan niệm ấy như là tính Tam vị nhất thể - trong chừng mực đó, nó vượt lên khỏi lĩnh vực nghệ thuật và vượt bỏ sự hài hòa, đẹp đẽ của nghệ thuật cổ điển. Schelling đồng ý rằng nghệ thuật Hy Lạp chưa bị vượt bỏ hay thậm chí chưa có gì có thể sánh được trong thời hiện đại, nhưng ông hy vọng điều này có thể diễn ra trong tương lai, sau sự sáng tạo của một thần thoại hiện đại có thể so sánh được với thần thoại của Homer. Nhưng Hegel thì lại tin rằng nghệ thuật không còn có thể nắm bắt được sự phức tạp trong cái nhìn của chúng ta về thế giới, và không có triển vọng trở thành công cụ hàng đầu cho việc diễn đạt cái tuyệt đối. Học thuyết nói trên của Hegel về sự cáo chung của nghệ thuật gắn liền với quan niệm của ông về xã hội hiện đại. Cả Hegel lẫn Schelling đều cho rằng nghệ thuật, tuy là sản phẩm trực tiếp của những cá nhân thiên tài, nhưng theo nghĩa rộng hơn, lại là sản phẩm của xã hội hay dân tộc (Volk) mà chúng
thuộc về. (Vì nghệ thuật không chỉ phụ thuộc vào tài năng bẩm sinh của người nghệ sĩ nên nghệ thuật có một lịch sử). Schelling tin rằng xã hội hay nhà nước có thể và nên là một công trình nghệ thuật. Hegel thì ngược lại. Ở thời trẻ, ông cho rằng xã hội Hy Lạp cổ đại có được sự hài hòa và cố kết vốn là đặc trưng của nghệ thuật, nhưng ở thời trưởng thành, ông không tin rằng lý tưởng thẩm mỹ ấy có thể được khôi phục trong xã hội hiện đại. Con người hiện đại đã trở nên phản tỉnh và tự giác hơn nhiều, cũng như quá phân tán trong đời sống kinh tế phức tạp của XÃ HỘI DÂN SỰ, nên không thể tạo nên một cái toàn bộ chặt chẽ về mặt thẩm mỹ. Những công trình nghệ thuật vĩ đại không thể ra đời trong những khung cảnh vô thẩm mỹ như thế được. Bùi Văn Nam Sơn dịch Ngoại tại hóa (sự) [Đức: Entäußerung; Anh: alienation] → Xem: Tha hóa và Xuất nhượng/Ngoại tại hóa (sự) [Đức: Entfremdung und Entäußerung; Anh: alienation and estrangement] Ngôn ngữ [Đức: Sprache; Anh: language] Hầu hết các tác phẩm của Hegel đều có các bình luận về ngôn ngữ, và trên hết, trong lối viết của mình ông rất ý thức đến ngôn ngữ ông dùng và quan hệ của nó với ngôn ngữ thông thường, điều mà chúng ta không thấy ở Kant. (Herder và Hamann phê phán Kant là không chú ý đến ngôn ngữ). Tuy nhiên, ngôn ngữ lại có một vị trí rõ ràng là tương đối nhỏ trong hệ thống của Hegel. Có vài lý do cho điều này: (1) Ngôn ngữ, giống như phép biện chứng (mà Hegel cũng ít dành cho sự quan tâm minh nhiên), gắn liền với toàn bộ triết
học, và vì thế không dễ gì quy nó vào một bộ phận đặc biệt nào của triết học được. (2) Theo quan niệm của Hegel, một câu hỏi được nhiều triết gia quan tâm (Rousseau, Herder, Fichte, v.v.), tức câu hỏi về ngôn ngữ ra đời như thế nào, là không thể trả lời, vì LỊCH SỬ tiền giả định việc chép sử, và điều này lại tiền giả định ngôn ngữ. Lịch sử quan tâm đến các sản phẩm lịch sử của TINH THẦN, chứ không quan tâm đến ngôn ngữ, tức sự diễn đạt trực tiếp của tinh thần nằm trong tất cả những sản phẩm ấy. (3) Câu hỏi nữa được quan tâm hiện nay là về những sự khác nhau và giống nhau của các ngôn ngữ, nhưng đây không phải là quan tâm chính của Hegel, vì nó là một vấn đề dành cho việc nghiên cứu thường nghiệm (giống như nghiên cứu của W. von Humbolt), và vì Hegel quan tâm nhiều hơn đến các phạm trù lô-gíc học được hiện thân, ít nhiều trọn vẹn và minh nhiên, trong tất cả các ngôn ngữ. Ngôn ngữ được xem xét trong BKT III §458-64 dưới các đề mục trí TƯỞNG TƯỢNG và KÝ ỨC: ngôn ngữ xuất hiện (nhưng không nhất thiết trong lịch sử) từ nỗ lực của cái BÊN TRONG, [tức là] cái “hốc” (Schacht) tối tăm của trí tuệ (Intelligenz), nhằm tìm ra một sự hiện thân đầy đủ, khách quan, BÊN NGOÀI cho những BIỂU TƯỢNG phổ biến của nó, vốn không phụ thuộc thường xuyên vào TÍNH CÁ BIỆT của TRỰC QUAN cảm tính. Trí tưởng tượng (Phantasie), cái TRUNG GIỚI giữa biểu tượng và trực quan, mang lại các hình ảnh (Bild), dù các hình ảnh ấy, mang lại cho trí tuệ sự độc lập nào đó của trực quan, là thoáng qua và chủ quan, nhưng cũng chứa đựng một yếu tố cảm tính bản chất. Bước tiếp theo là phải hình dung một biểu tượng bằng một biểu trưng (Symbol). Thực thể được lựa chọn để biểu trưng hóa một biểu tượng vẫn duy trì một đặc điểm thường nghiệm bản chất làm cho nó thích hợp để phục vụ như một biểu trưng: chẳng hạn, sức mạnh, hay sức mạnh của Jupiter, có thể được biểu trưng bằng một con đại bàng, vì đại bàng là (tức, được xem là) mạnh mẽ, chứ không phải, chẳng hạn, bằng một con bồ câu. Trí tưởng tượng còn được ban cho một sự tự do lớn hơn nữa để
thoát khỏi trực quan bởi việc tiếp thu một ký hiệu (Zeichen), vốn hoàn toàn có tính quy ước: chẳng hạn một lá cờ phải có một số đặc điểm thường nghiệm, nhưng những đặc điểm của nó không bị quy định bởi những gì nó biểu đạt. Hegel thường hình dung (hay biểu trưng hóa) ký hiệu bằng hình kim tự tháp, vốn mang trong mình một “linh hồn xa lạ”, tức một xác ướp, mà kim tự tháp không có sự tương đồng nào với nó (BKT III, §458). Linh hồn này có thể ví với ý nghĩa (Bedeutung) của một ký hiệu. Bước cuối cùng là việc tạo ra các âm thanh để tạo nghĩa cho các biểu tượng: không những các đặc điểm thường nghiệm của âm thanh là hoàn toàn có tính quy ước về nghĩa của chúng, mà bản thân những âm thanh còn mang tính thời gian và phù du hơn là mang tính không gian, bền bỉ. Điều này thể hiện một sự giáng cấp hơn nữa đối với trực quan cảm tính. Tên gọi là một trực quan do trí tuệ tạo ra, được nối kết với nghĩa của nó. Thoạt đầu, sự nối kết này là cá biệt tạm thời nên sự nối kết là “ngoại tại”. Nhưng KÝ ỨC nội tại hóa hay HỒI TƯỞNG tính ngoại tại này: nó biến sự nối kết cá biệt này thành một sự nối kết phổ biến và thường trực. Tên gọi không còn là một trực quan (tức một ký hiệu) nữa mà trở thành một biểu tượng (nghĩa là một thể loại), mà nghĩa của nó cũng là một biểu tượng. Hai biểu tượng này, biểu tượng về sự vật và biểu tượng về tên gọi [của sự vật ấy], vì thế được hòa trộn vào nhau. Chúng ta không cần hình ảnh hay trực quan nào để suy tưởng về một con sư tử: “Nó nằm ngay trong tên gọi mà chúng ta đang suy tưởng” (§462). Do đó trí tuệ vừa được nội tại hóa hoàn toàn (nó chỉ dựa vào sản phẩm trừu tượng của chính nó, tức tên gọi, và thoát khỏi chất liệu thường nghiệm) vừa được ngoại tại hóa hoàn toàn (nó tiếp cận trực tiếp các đối tượng, không cần trung giới bằng các thực thể cảm tính, tâm lý học). (Điều này minh họa phép BIỆN CHỨNG của BÊN TRONG VÀ BÊN NGOÀI).
Cho đến đây thì các từ mới chỉ được nhóm lại với nhau dựa theo các cảm giác, các biểu tượng hay các tư tưởng hiện thời của ta. Nhưng bây giờ, sau cùng, chúng được sắp xếp trong một hệ thống hình thức, một cách độc lập với việc chúng quy chiếu đến các đối tượng bên ngoài. Vì thế ngôn ngữ trở nên “ngoại tại” đối với trí tuệ vốn sinh ra nó, tự biến chính mình thành “không gian phổ biến của các tên gọi xét như là các tên gọi... sức mạnh ấy bao trùm nhiều tên gọi khác nhau, một mối dây ràng buộc trống rỗng nhưng cố định chuỗi tên gọi trong chính mình và giữ chúng trong trật tự vững chắc” (BKT III, §463). Ở đây Hegel nghĩ đến vài điều: đối với bất kỳ người nói nào đó thì ngôn ngữ là một hệ thống khách quan để họ học và tuân theo; khi các chữ và nghĩa của chúng hoàn toàn quen thuộc với ta thì năng lực của ta tha hồ sử dụng chúng bất chấp, thậm chí là vi phạm, các nghĩa của chúng; và những lợi thế của phương pháp học vẹt là tước đoạt khỏi tinh thần các nội dung riêng tư của nó và chuẩn bị cho nó thu nhận những chất liệu khách quan. (GIÁO DỤC chứa đựng sự THA HÓA). Phù hợp với tính đối ứng qua lại giữa cái bên trong và cái bên ngoài, Hegel phủ nhận rằng chúng ta có thể suy nghĩ mà không cần từ ngữ: “Chúng ta biết về các tư tưởng của mình, chúng ta có các tư tưởng xác định, hiện thực, chỉ khi ta mang lại cho chúng hình thức của tính khách quan, hình thức của sự phân biệt với tính bên trong [tính nội tại] của mình, vậy nên mang lại cho chúng hình thái của tính ngoại tại, và hình thái của tính ngoại tại như thế là mang theo dấu ấn của tính bên trong cao nhất”. (BKT III, §462A). Trong BKT III §459, Hegel thảo luận về nói và viết. Âm thanh được phát biểu ra (Ton) là lời nói (Rede), và hệ thống lời nói là ngôn ngữ (Sprache, từ động từ sprechen, nghĩa là “nói”). Ngôn ngữ có hai phương diện: 1. Chất liệu ngữ âm có lẽ ban đầu nảy sinh từ sự mô phỏng các âm thanh
tự nhiên, chẳng hạn như tiếng xào xạc và cót két, nhưng điều này không quan hệ gì với một ngôn ngữ đã phát triển. Chất liệu sơ đẳng của nó phụ thuộc vào “cử chỉ” (Gebärde) mà ta tạo ra bằng cách cử động môi, vòm miệng và lưỡi. Bất kỳ nghĩa ban đầu nào mà những đặc điểm ngữ âm này, với các nguyên âm và phụ âm, từng có đều bị đè nén bởi sự sử dụng chúng trong các ký hiệu. 2. Tương phản với chất liệu ngữ âm, phương diện hình thức, tức ngữ pháp, là sản phẩm của việc GIÁC TÍNH du nhập các phạm trù vào trong ngôn ngữ. “Bản năng lô-gíc” này đã hoạt động từ ngay lúc khởi đầu, vì ngôn ngữ của các dân tộc ít văn minh hơn có một ngữ pháp được phát triển hơn, chuyên chở những khác biệt vốn không có trong những ngôn ngữ của các dân tộc văn minh hơn. Hegel trích dẫn cuốn Über den Dualis [Về sự lưỡng phân], 1828) của Humboldt để ủng hộ quan niệm (về bản chất là đúng) này. (Vico và Herder lại lập luận rằng các ngôn ngữ nguyên thủy thì đơn giản). Trong nghiên cứu của ông về ngôn ngữ viết, Hegel lập luận rằng một chữ viết theo bảng chữ cái abc, mà các chữ cái của nó là những ký hiệu cho các yếu tố của các ký hiệu âm thanh của ngôn ngữ nói, là cao cấp hơn một chữ viết tượng hình, vốn biểu đạt trực tiếp các biểu tượng. Đây là một vấn đề được quan tâm vào thời ấy, vì Leibniz đã đề xuất một hệ chữ viết trực tiếp thể hiện các ý niệm và các quan hệ giữa chúng, được xây dựng dựa trên các nguyên tắc của chữ tượng hình. (Leibniz chịu ảnh hưởng của chữ Trung Hoa, hơn là chữ Ai Cập). Các phản bác của Hegel với hệ chữ viết tượng hình là như sau: (a) Leibniz tin rằng một ngôn ngữ như vậy không những sẽ phục vụ cho tính minh bạch lô-gíc học, mà còn cho sự truyền thông dễ dàng hơn giữa các dân tộc và đặc biệt là giữa các học giả. Nhưng lịch sử cho thấy rằng các chữ viết theo thứ tự abc đã được du nhập vì chúng mới làm cho sự truyền thông
hàng ngày trở nên dễ dàng hơn. (b) Nếu ký hiệu cho một biểu tượng phải hiện thân sự phân tích về nó, ta ắt sẽ phải cần thay đổi các ký hiệu bất kỳ khi nào ta thay đổi sự phân tích về biểu tượng. Điều này xảy ra ngay cả trong trường hợp các chất hóa học (vốn được đặt tên dựa trên các nguyên tắc của chữ tượng hình), nhưng thường xảy ra hơn trong trường hợp các biểu tượng tinh thần. Chữ tượng hình chỉ thích hợp cho các xã hội tĩnh tại như Trung Hoa. (c) Chữ viết theo bảng chữ cái abc tác động lên ngôn ngữ nói, giúp đơn giản hóa và hệ thống hóa sự phát âm của nó. Một hệ chữ viết tượng hình không thể có hiệu ứng này; do đó tiếng nói của người Trung Hoa là cực kỳ phức hợp, chứa nhiều từ đồng âm chỉ có thể phân biệt bằng những khác biệt về trọng âm hay âm thanh vốn khó phân biệt đối với người nước ngoài. (d) Không giống chữ tượng hình, chữ viết theo bảng chữ cái abc cho phép ta phản tư về từ được nói ra: từ các chữ được viết ra từ lời nói, chúng ta có thể nhìn thấy cách nó được cấu thành từ một ít các yếu tố đơn giản. Hegel cũng quy các lợi thế về sư phạm cho việc học một hệ thống hình thức như một hệ thống chữ cái abc. (e) Giống ngôn ngữ nói, chữ viết theo bảng chữ cái abc bảo tồn sự thống nhất của chữ, vì thế là một tên gọi, vì nó biểu thị biểu tượng nào đó như một toàn bộ, chứ không dựa vào các nghĩa của các bộ phận cấu thành của nó. Đối với người nói thông thường, một chữ là một thực thể đơn giản, chứ không phải là một tập hợp của các chữ khác. Xét như vậy, nó quy chiếu trực tiếp đến các sự vật, trong khi theo các nguyên tắc của chữ tượng hình thì sự tiếp cận và quy chiếu của ta về các sự vật là được trung giới bởi các biểu tượng. Quan điểm của Hegel cũng sẽ áp dụng được vào quan niệm của Mill rằng một chữ chẳng hạn như “horse” có nghĩa là “ngựa” nhờ vào việc nó biểu thị
các đặc điểm mà tất cả, và chỉ duy, ngựa có; và áp dụng vào quan niệm của Russell rằng một tên gọi chẳng hạn như “Hegel” biểu thị ông Hegel dựa vào mối liên hệ của nó với một sự mô tả xác định chỉ được áp dụng vào Hegel mà thôi. (f) Nghĩa của một chữ có thể được phân tích, nhưng các đặc điểm lô-gíc của nó và các mối liên hệ qua lại của chúng không thể được trình bày một cách đầy đủ bằng các quan hệ không gian bên ngoài của những chữ viết tượng hình hay của các biểu trưng lô-gíc và toán học. Trong sự nối kết này, Hegel thường công kích quan niệm của phái Pythagoras rằng toán học cung cấp một ngôn ngữ thích đáng cho triết học. Derrida, trong bài “The pit and the pyramid” [Cái hố và kim tự tháp], phê phán các niềm tin của Hegel rằng ngôn ngữ là bản chất đối với tư tưởng, rằng ngôn ngữ nói là có trước ngôn ngữ viết và rằng các chữ viết theo bảng chữ cái abc cao hơn các chữ viết tượng hình. Tư tưởng của Hegel được định hướng đến ngôn ngữ, đặc biệt là ngôn ngữ nói: ông trình bày tốt nhất khi ông giảng chứ không phải trong các sách của ông. Ông cũng đánh giá không chính xác, chẳng hạn, rằng tư duy âm nhạc và âm nhạc không có một nội dung có thể diễn đạt bằng các từ. Dù vậy, ông đánh giá thấp các đặc điểm cảm tính thuần túy của ngôn ngữ và lập luận, chẳng hạn, rằng ta có thể dịch thơ mà không đánh mất gì nhiều. Nguyễn Văn Sướng dịch Nhà nước [Đức: Staat; Anh: state] (Der) Staat được hình thành từ chữ La-tinh status (“vị thế, điều kiện”,
v.v., từ động từ stare, nghĩa là “đứng”) ở thế kỷ XV. Thoạt đầu, nó có nghĩa là “thế đứng, vị thế; điều kiện; lối sống; phẩm giá”). Ở thế kỷ XVII, nó phát triển được nét nghĩa chủ đạo của ngày nay là “nhà nước” (chính trị) dưới ảnh hưởng của chữ état (cũng phái sinh từ status) trong tiếng Pháp. Nó vẫn còn giữ một nét nghĩa cổ xưa hơn là “vẻ phù hoa, sự lộng lẫy, chi tiêu tốn kém, đặc biệt là của một ông hoàng nơi cung đình”, nhưng giờ đây nó đã mất đi hết những nét nghĩa khác này. Vì thế, chữ “state” [trong tiếng Anh], theo nghĩa “tình trạng/trạng thái/điều kiện” không phải là Staat, mà là Zustand [trong tiếng Đức], nhất là trong Naturzustand, “trạng thái tự nhiên”, còn chữ “state” theo nghĩa “giai cấp, tầng lớp” là Stand hay Rang [trong tiếng Đức]. (Stand và Zustand đều có gốc từ động từ stehen, “đứng”). Nhưng ngay cả trong nghĩa chính trị, Staat, giống với chữ “state” [trong tiếng Anh], có nhiều nghĩa. Một nhà nước thường bao hàm ba yếu tố: (1) một DÂN TỘC (Volk) ít nhiều thuần nhất về văn hóa và ngôn ngữ; (2) một lãnh thổ ít nhiều được thống nhất (nhưng không nhất thiết là thuần nhất) về mặt địa lý; (3) một tổ chức chính trị, với một quyền lực trung ương thực thi quyền lực trên khắp lãnh thổ. Staat có thể quy chiếu đến một trong ba yếu tố ấy, hay cùng lúc quy chiếu đến cả ba yếu tố này. Vì thế, nếu cái gì đó nằm trong lợi ích của Staat, thì nó cũng nằm trong lợi ích của quốc gia, tức là, của cùng một lúc các yếu tố (1), (2) và (3), như một dân tộc chiếm cứ một lãnh thổ nhất định được tổ chức về mặt chính trị. Nếu điều gì đó xảy ra trong Staat Đức, tức là nó xảy ra trong lãnh thổ. Ai làm việc cho Staat tức là người đó làm việc cho chính quyền hay làm việc ở ngành nào đó của Staat theo nghĩa (3). Nếu một quyết định được thực hiện von Staats wegen [vì nhà nước], nó được thực hiện ở cấp độ chính quyền, tức là ở những tầm cao hơn của nghĩa (3). Nghĩa (3) làm nảy sinh thêm những hàm hồ. Thứ nhất, quyền lực được
thực thi bởi cơ quan quyền lực trung ương có thể thay đổi theo mức độ: nó bị chế ước một cách tương đối trong nhà nước liên bang (Bundesstaat) lẫn trong các bang. (Lãnh thổ của một nhà nước cũng có thể không được xác định rõ ràng). Thứ hai, nghĩa (3) thường bao quát đủ loại định chế, thường là được tổ chức theo thứ bậc, và Staat [“nhà nước”] có thể bao gồm nhiều hơn hay ít hơn các loại định chế. Chẳng hạn, nó có thể loại trừ hay bao gồm lực lượng cảnh sát, các trường đại học, v.v. (Với tư cách là giáo sư Đại học Berlin, Hegel là một viên chức của nhà nước Phổ). Staat thường bao gồm chính quyền (Regierung) như một định chế, nhưng nó có thể đối lập với một chính quyền cụ thể: ví dụ, lợi ích của Staat không nhất thiết là lợi ích của chính quyền. Sức mạnh của một Staat thường phụ thuộc vào những gì tương phản với nó, chẳng hạn như với cá nhân, Giáo hội, kinh tế, v.v. Hegel dùng chữ Staat theo hai nghĩa: (I) Nhà nước này đối lập với những nhà nước khác, nghĩa này bao quát cả ba nghĩa: (1), (2) và (3). Ông sử dụng chữ Staat, chẳng hạn, cho chữ polis của Hy Lạp, mà theo ông, định chế này không được phân thù và dị biệt hóa một cách nội tại như nhà nước hiện đại. (Polis nghĩa là (i) thành phố, tương phản với nông thôn và làng mạc; (ii) thành quốc, gồm cả các vùng quê và các làng mạc xung quanh [thành phố]. Chỉ có (ii) là Staat; còn (i) là Stadt). (II) Nhà nước, tương phản với các phương diện khác của xã hội, nhất là với GIA ĐÌNH và XÃ HỘI DÂN SỰ. Cả hai nghĩa này có liên quan nhau, ở chỗ cái gì đó là Staat theo nghĩa (I) nếu, và chỉ nếu, nó có Staat theo nghĩa (II) hay, như trong trường hợp chữ polis, cái gì đó gần gần với nó. Một số đặc điểm trọng tâm của Staat theo nghĩa (II) phụ thuộc vào những cái tương phản với nó: (1) PHÁP QUYỀN trừu tượng: Nhà nước bảo vệ các quyền của NHÂN
THÂN, nhưng đây không phải là mục đích duy nhất hay mục đích chính như giả định của Locke. (2) Luân lý: Nhà nước và các hành động của nó nhất thiết không được ấn định bởi những tiêu chuẩn của LUÂN LÝ cá nhân. (3) Gia đình: Nhà nước, tương phản với xã hội dân sự, có sự thống nhất có thể sánh với sự thống nhất của gia đình. Nhưng khác với gia đình, nó không dựa trên cơ sở của tình yêu hay XÚC CẢM: “Trong nhà nước, tình yêu không còn nữa: ở đó, con người có ý thức về sự thống nhất như là [sự thống nhất của] LUẬT; nghĩa là, trong nhà nước, nội dung phải là thuần lý và tôi phải biết nó (THPQ, §158A.). Như vậy, nhà nước, [như là cái] tương phản với gia đình và xã hội dân sự, gắn liền với TỰ-Ý-THỨC. Nhà nước được giữ vững không phải nhờ SỨC MẠNH, mà bằng “cảm thức về trật tự” của chúng ta, tức là chủ nghĩa yêu nước đích thực (THPQ, §268 và A.). (4) Xã hội dân sự: Nhà nước không dựa vào khế ước như những hoạt động giao dịch thương mại của xã hội dân sự. Nhà nước không được hình thành bởi một khế ước nguyên thủy; và không như Fichte giả định, nó không phải là một định chế tự nguyện mà nếu muốn thì ta có thể rời bỏ; nó cũng không phải được ấn định căn cứ vào việc thực hiện cái được coi là khế ước giữa nó với người công dân (THPQ, §§75, 258). Con người trong trạng thái tự nhiên không có các quyền hay pháp quyền. Nhưng dù họ có là gì (hay ắt là gì) đi nữa, như trong trạng thái tự nhiên, thì điều đó chẳng liên quan gì đến BẢN TÍNH hay BẢN CHẤT của con người: bản chất của một thực thể cốt ở trong tình trạng đã được phát triển hoàn toàn của nó, chứ không phải ở những sự khởi đầu. Nhà nước không phải chủ yếu là một công cụ để thỏa mãn những nhu cầu hay ước muốn trước đây của ta; mà nó làm cho ta trở thành con người trọn vẹn. “Mục đích hợp lý tính của con người là sống trong nhà nước”
(THPQ, §75A). Nhà nước được cần đến một phần là để đưa các cá nhân trở lại sự hợp nhất, thoát khỏi sự phân tán thành những lợi ích riêng tư được thúc đẩy bởi xã hội dân sự. Giống như Tocqueville, Hegel coi chủ nghĩa cá nhân tư lợi là một mối nguy hiểm thường trực cho cộng đồng sau sự sụp đổ của trật tự cũ, trước cách mạng, và cho rằng cả chế độ chuyên chế lẫn việc quay trở lại chế độ cũ đều không thể giải quyết được nguy cơ này, mà chỉ có cơ cấu chính trị hợp lý tính mà cá nhân có thể đồng nhất mình với nó, và là cơ cấu cho phép chủ nghĩa cá nhân của xã hội dân sự có được chút tự do hoạt động, mới có thể làm được. Ở THPQ §§257-360 và BKT III §§53552, Hegel xem xét nhà nước dưới ba đề mục sau: (1) Luật hiến pháp (inneres Staatsrecht); (2) Công pháp quốc tế (äusseres Staatsrecht); và (3) LỊCH SỬ thế giới: 1. Hiến pháp (Verfassung) của một nhà nước hợp lý tính bao hàm ba yếu tố QUYỀN LỰC (Gewalten): (a) Yếu tố CÁ BIỆT/đơn nhất là quốc vương. Ngôi vị theo chế độ cha truyền con nối, nhằm để tránh sự thất thường và tránh yếu tố khế ước được hàm ngụ trong bầu bán. Quốc vương là tiếng nói quyết định cuối cùng trong việc bổ nhiệm các nhà hành pháp và trong các hành động của nhà nước như tuyên bố chiến tranh, nhưng những quyết định của ông thì lại do ý kiến đóng góp của các chuyên gia hướng dẫn. Ông không phải là ông vua chuyên chế, mà là một vị quốc vương lập hiến: “phương diện khách quan chỉ là công việc của luật pháp, còn vị quốc vương chỉ đơn thuần là bổ sung vào đó cái “Ta muốn” chủ quan của mình mà thôi”. (THPQ, §280A). (b) Quyền hành pháp hay quyền của chính phủ (Regierungsgewalt) là ĐẶC THÙ theo nghĩa là nó thâu gồm cái đặc thù vào dưới cái phổ biến (THPQ, §287), tức là làm cho các luật và các quyết định của quốc vương có
hiệu lực. Nó bao gồm những người đứng đầu hệ thống dịch vụ dân sự, hệ thống tòa án, cảnh sát, v.v. Những vị trí luôn dành chỗ cho bất cứ ai có tài năng. (c) Yếu tố PHỔ BIẾN là QUYỀN LỰC LẬP PHÁP (gesetzgebende Gewalt) (THPQ, §§298-320; BKT III, §544). Người dân xét như là toàn bộ (nhưng không phải là những người nông dân và những người công nhân) được đại diện trong ngành này của nhà nước, không phải như là những cá nhân riêng tư mà như là những thành viên của các “tầng lớp” (Stände). Các tầng lớp là các nhóm nghề nghiệp, hơn là các giai cấp xã hội hay kinh tế. Cũng giống như Durkheim, Hegel coi chúng là những định chế trung giới giữa những cá nhân “nguyên tử” và chính quyền, và chuẩn bị cho con người để sống trong nhà nước. Theo ông, có ba tầng lớp: (i) tầng lớp sở hữu ruộng đất theo thừa kế, là những người ngồi ở thượng nghị viện với tư cách là những cá nhân, và (ii) tầng lớp doanh nghiệp và (iii) tầng lớp “phổ biến” của viên chức (công bộc) (gồm cả các nhà giáo, v.v.), là những người thông qua “những hiệp hội” bầu ra những người đại diện của họ vào hạ nghị viện. (Chữ “các nghị viện” cũng còn được gọi là Stände). 2. Một nhà nước chỉ là một nhà nước nếu nó tương phản và có quan hệ với những nhà nước khác. Các nhà nước cần phải có sự CÔNG NHẬN của các nhà nước khác, giống như các NHÂN THÂN cần phải có sự công nhận của các nhân thân khác (THPQ, §331). Ở đây, Staat được sử dụng chủ yếu theo nghĩa (I) nói trên. Nhưng nghĩa (II) cũng được sử dụng, vì trong những mối quan hệ của nó với những các nhà nước khác, nhà nước phải, với tính cách là một individuelles Subjekt [chủ thể cá vị], được đại diện bởi vị quốc vương, do đó là người chỉ huy các lực lượng vũ trang, xử lý các quan hệ đối ngoại thông qua các sứ thần, quyết định về CHIẾN TRANH và HÒA BÌNH, cũng như ký kết các hiệp ước (THPQ, §329). Quyền hạn giữa các nhà nước mang hình
thức các hiệp ước và công pháp quốc tế (Völkerrecht, ius gentium), dựa vào tập tục chứ không phải vào cơ quan quyền lực trung ương nào đó và có mục đích giảm thiểu hành vi chiến tranh và tạo khả năng khôi phục nền hòa bình. 3. Bất cứ nhà nước nào rốt cuộc cũng đều bị quét sạch bởi lịch sử thế giới, tức tòa án-thế giới (Weltgericht, cũng có nghĩa là “sự phán quyết cuối cùng (của thế giới)”) (THPQ, §340; BKT III, §548). Hegel đề cao nhà nước, và được người ta đồn là đã nói rằng nhà nước là “hành trình của Thượng Đế ở trong thế giới” (THPQ, §258A.). Ta có thể đọc câu nói này trong ánh sáng của những suy xét như sau: (a) Ông nói thêm rằng “nhà nước không phải là một công trình NGHỆ THUẬT; nó hiện hữu trong thế giới, và, vì thế, ở trong lĩnh vực của sự tùy tiện, ngẫu nhiên và sai lầm” (THPQ, §258A.). (b) Nói rằng nhà nước là hành trình của THƯỢNG ĐẾ ở trong thế giới không có nghĩa nhà nước là Thượng Đế, theo nghĩa nhà nước là đỉnh cao của sự hoàn thiện hay nhà nước nào cũng tồn tại vĩnh viễn. TINH THẦN TUYỆT ĐỐI, đối với Hegel, cao hơn tinh thần khách quan, bao gồm cả nhà nước, và các nhà nước cá biệt không cản được bước đi của lịch sử. (c) Hegel bác bỏ sự đối lập gay gắt giữa nhà nước và cá nhân. Mối quan hệ giữa nhà nước và cá nhân được TRUNG GIỚI bởi nhiều định chế đa dạng, như gia đình chẳng hạn. Không một định chế nào để cho cá nhân được bình yên vô sự cả. Chúng rèn luyện anh/chị ta thành một cá thể thuộc một loại hình nhất định. Nhà nước biến anh/chị ta thành một công dân (một citoyen chứ không chỉ là một Bürger), là người suy nghĩ và hành động vì nhà nước. Cá nhân hiện đại vì thế là một con người đa tầng, được định hình bởi những định chế mà anh/chị ta là thành viên. Theo Hegel, việc nhấn mạnh rằng giá trị
tiên khởi là sự TỰ DO hành động của cá nhân theo ý muốn, là đánh giá quá cao tầng thấp của cá nhân, tức là tầng gắn với pháp quyền trừu tượng hay với xã hội dân sự. (Hegel không coi nhà nước là mối đe dọa chính đối với tự do ngay cả khi nó thuộc loại hình này). (d) Hegel chịu ảnh hưởng quan niệm hữu cơ về nhà nước của Plato và Aristoteles, và không thể quan niệm được một đời sống con người trọn vẹn mà ở bên ngoài nhà nước, hay thậm chí ở bên ngoài một nhà nước đặc thù nơi con người đã sinh ra. (Ông thường quy chiếu tới các học thuyết chính trị của Plato hơn là của Aristoteles, vì ông tin, một cách không đúng, rằng Plato đã mô tả polis hiện thực của người Hy Lạp chứ không phải là một LÝ TƯỞNG. Nhưng quan niệm của riêng ông lại gần với Aristoteles hơn). Ông cho phép sự tự do CHỦ QUAN mở rộng phạm vi hơn so với những gì mà polis đã làm theo cách hiểu của ông về polis. Ông cho rằng nhà nước hợp lý tính hiện đại phải bao gồm tất cả những giá trị quan trọng được hiện thân ở các nhà nước trong quá khứ, và vì thế không còn “phiến diện” như trước đây. Đinh Hồng Phúc dịch Nhân quả và Tương tác (tính, sự) [Đức: Kausalität und Wechselwirkung; Anh: causality and reciprocity] Tiếng Đức có hai từ chỉ “nhân quả”: (1) Kausalität, với tính từ kausal từ tiếng La-tinh causa; causa cũng được nhiều triết gia Đức dùng để chỉ “nguyên nhân” (Anh: “cause”), nhưng không được Hegel sử dụng, trừ khi thảo luận về các triết gia khác. (2) Ursache là từ Đức bản địa chỉ “nguyên nhân”, từ ur- (“xuất phát từ”, “căn nguyên”) và Sache (“VẬT”, “việc”, nguyên nghĩa là “trường hợp tranh tụng”, “nội dung tranh tụng”); giống như