Luận văn Thạc sĩ Lịch sử: Giao lưu văn hóa Việt - Chăm ở Ninh Thuận từ 1832 đến 2012

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH Cao Võ Đăng Thanh

GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT - CHĂM Ở NINH THUẬN TỪ 1832 ĐẾN 2012

LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SỬ

Thành phố Hồ Chí Minh – 2013

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH Cao Võ Đăng Thanh

GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT - CHĂM Ở NINH THUẬN TỪ 1832 ĐẾN 2012

Chuyên ngành: Lịch sử Việt Nam Mã số : 66 22 02 13

LUẬN VĂN THẠC SĨ LỊCH SỬ

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC: TS. TRẦN THỊ THANH THANH

Thành phố Hồ Chí Minh – 2013

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi, các số liệu được trích dẫn trong

luận văn là trung thực, được các đồng tác giả cho phép sử dụng. Công trình nghiên cứu này chưa

từng công bố trong bất kỳ một công trình nào khác.

Tác giả luận văn

Cao Võ Đăng Thanh

1

LỜI CẢM ƠN

Với tình cảm chân thành nhất, tôi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc đến:

Ban Giám hiệu trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh, Phòng Sau Đại học, các

thầy cô giáo Khoa Lịch sử, tổ Lịch sử Việt Nam trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh.

Nhà nghiên cứu văn hóa Hải Liên, tổ Tư liệu Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Tỉnh

Ninh Thuận.

Đặc biệt tôi xin bày tỏ lòng biết ơn chân thành nhất đến T.S Trần Thị Thanh Thanh đã nhiệt

tình hướng dẫn, giúp đỡ tôi trong suốt quá trình thực hiện và hoàn thành luận văn.

Cuối cùng, xin bày tỏ lòng biết ơn đến những người thân trong gia đình, bạn bè đã động viên

giúp đỡ tôi trong suốt thời gian học tập và hoàn thành luận văn.

TP.Hồ Chí Minh, năm 2013

Tác giả

Cao Võ Đăng Thanh

2

MỤC LỤC

LỜI CAM ĐOAN ........................................................................................................ 1

LỜI CẢM ƠN .............................................................................................................. 2

MỤC LỤC .................................................................................................................... 3

MỞ ĐẦU ....................................................................................................................... 5

1. Lý do chọn đề tài ............................................................................................................ 5

2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu ................................................................................ 6

3. Lịch sử nghiên cứu vấn đề ............................................................................................. 7

4. Mục đích nghiên cứu: .................................................................................................. 11

5. Phương pháp nghiên cứu ............................................................................................ 11

6. Đóng góp của luận văn: ............................................................................................... 12

7. Bố cục luận văn ............................................................................................................ 12

CHƯƠNG 1: VÀI NÉT VỀ NGƯỜI CHĂM Ở NINH THUẬN ........................... 14

1.1. Khái quát về đất nước của người Chăm ................................................................. 14

1.2. Quá trình người Chăm hòa nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam thống nhất ............................................................................................................................. 17

1.3. Về người Chăm ở Ninh Thuận ................................................................................. 20

1.3.1. Dân cư và địa bàn cư trú .................................................................................... 20

1.3.2. Tổ chức cộng đồng ............................................................................................. 24

1.3.3. Văn hóa Chăm ở Ninh Thuận ............................................................................ 25

CHƯƠNG 2: GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT - CHĂM Ở NINH THUẬN .......... 52

2.1. Những cơ sở hình thành văn hóa vùng đất Ninh Thuận ....................................... 52

2.1.1. Đặc điểm tự nhiên của vùng đất Ninh Thuận .................................................... 52

2.1.2. Về các thay đổi hành chính của Ninh Thuận ..................................................... 54

2.1.3. Đặc điểm cư dân Ninh Thuận ............................................................................ 57

2.2. Đặc trưng văn hóa của cư dân người Việt ở Ninh Thuận ..................................... 58

2.2.1. Về tôn giáo, tín ngưỡng ..................................................................................... 59

2.2.2. Về phong tục, tập quán ...................................................................................... 61

2.2.3. Về đời sống kinh tế ............................................................................................ 63

2.3. Những biểu hiện của giao lưu văn hóa Việt - Chăm ở Ninh Thuận ..................... 64

2.3.1. Giao lưu trong tín ngưỡng ................................................................................. 65

2.3.2. Giao lưu trong phong tục, tập quán ................................................................... 69

3

2.3.3. Giao lưu trong đời sống kinh tế ......................................................................... 75

CHƯƠNG 3: VAI TRÒ CỦA GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT – CHĂM Ở NINH THUẬN TRONG NỀN VĂN HÓA VIỆT NAM ..................................................... 80

3.1. Dấu ấn của văn hóa Chăm trong nền văn hóa Việt Nam ..................................... 80

3.2. Vai trò của sự giao lưu văn hóa Việt Chăm trong văn hóa Ninh Thuận .............. 89

3.3. Vai trò của sự giao lưu văn hóa Việt Chăm trong nền văn hóa Việt Nam .......... 93

KẾT LUẬN ................................................................................................................ 99

TÀI LIỆU THAM KHẢO ...................................................................................... 104

4

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Việt Nam là đất nước có nhiều dân tộc sinh sống cùng nhau, mỗi dân tộc đều mang sắc

thái văn hóa riêng biệt. Quá trình lịch sử mở rộng và hoàn thiện lãnh thổ như ngày nay đồng

thời là quá trình giao lưu, tiếp biến văn hóa giữa các tộc người, tiêu biểu là giao lưu giữa các

tộc người có dân số đông cư trú trên các vùng miền được mở rộng của Việt Nam như Việt –

Chăm, Việt – Khơme, Việt –Hoa… Những sắc thái văn hóa riêng của các tộc người đã làm

nên sự phong phú, đa dạng của văn hóa Việt Nam.

Các dân tộc cùng sống chung trên dải đất hình chữ S làm hình thành nên sự giao thoa

văn hóa. Trong quá trình giao lưu và giao thoa văn hóa giữa các tộc người của Việt Nam,

giao lưu văn hóa Việt – Chăm đã góp phần quan trọng vào sự hình thành nền văn hóa Việt

Nam đậm đà bản sắc. Người Chăm có một nền văn hóa rực rỡ từ lâu đời. Theo quá trình

phát triển của quốc gia dân tộc Việt Nam, tộc Chăm đã trở thành một bộ phận không thể

tách rời, người Chăm cùng với người Việt và nhiều tộc người khác đã làm nên cộng đồng

văn hóa các dân tộc anh em của Việt Nam. Văn hóa Chăm trở thành một bộ phận cấu thành

của nền văn hóa Việt Nam đa dạng và thống nhất.

Người Chăm đã từng sinh sống lâu đời trên phần đất miền Trung Việt Nam, từ Đèo

Ngang (Quảng Bình) đến Bình Thuận, khá tập trung ở các tỉnh Bình Định, Phú Yên, Ninh

Thuận, Bình Thuận, Bình Phước, Bình Dương, Đồng Nai, Tây Ninh, An Giang, thành phố

Hồ Chí Minh, ở các tỉnh Tây Nguyên và một số tỉnh khác. Ngoài ra, người Chăm còn sinh

sống ở đảo Hải Nam (Trung Quốc), Indonesia, Malaysia, Thailand và Cambodia, trong đó

đông nhất ở Cambodia. Những người Chăm này vốn từ Champa di cư từ thế kỷ thứ X đến

thế kỷ XIX, để tránh các cuộc nội chiến và chiến tranh xung đột với bên ngoài, trong đó có

thành khác, hiện nay là 67.274 người0F chiến tranh với Đại Việt. Tỉnh Ninh Thuận có số dân người Chăm đông nhất so với các tỉnh 1, chiếm gần 50% người Chăm ở Việt Nam. Ninh

Thuận cũng là vùng đất cực nam của Champa thuộc tiểu quốc Panduranga, nơi người Chăm

đã xây dựng nên nhiều công trình kiến trúc đặc sắc và kì vĩ trong lịch sử. Người Chăm

chiếm 11,93% dân số Ninh Thuận, có vai trò quan trọng trong quá trình hình thành cộng

đồng cư dân, là chủ nhân sắc thái văn hóa riêng của vùng đất này. Trong quá trình cư trú, lao

1 Theo kết quả tổng điều tra dân số năm 2009.

5

động sản xuất và sinh hoạt cùng nhau, hai cộng đồng cư dân Việt - Chăm đã có sự giao lưu,

tiếp biến trên nhiều lĩnh vực văn hóa vật chất và tinh thần.

Hiện nay có rất nhiều công trình nghiên cứu về người Chăm - văn hóa Chăm, về giao

thoa văn hóa Việt – Chăm. Nhưng theo tác giả luận văn này, riêng sự nghiên cứu về giao

thoa văn hóa Việt -Chăm tại Ninh Thuận, đến nay chưa có nhiều công trình nghiên cứu. Với

mong muốn góp một phần vào quá trình làm sáng tỏ sự tiếp biến, giao thoa văn hóa Việt –

Chăm ở Ninh Thuận, góp phần làm rõ bản chất, đặc điểm riêng của văn hóa Chăm ở Ninh

Thuận so với văn hóa Chăm ở các vùng khác trên cả nước và góp phần xác định vai trò của

văn hóa Chăm đối với văn hóa Ninh Thuận nói riêng và văn hóa Việt Nam nói chung, tôi đã

chọn đề tài “GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT – CHĂM Ở NINH THUẬN TỪ 1832 ĐẾN

2012” để nghiên cứu và thực hiện luận văn tốt nghiệp cao học.

Tôi hy vọng kết quả nghiên cứu sẽ góp phần giáo dục thế hệ trẻ ở Ninh Thuận nói

riêng và của cả nước nói chung về lịch sử dân tộc và tiến trình phát triển của cộng đồng văn

hóa dân tộc Việt Nam, về sự đặc sắc, đa dạng trong văn hóa Việt Nam, bổ sung tư liệu vào

việc dạy và học lịch sử địa phương. Đồng thời, tác giả luận văn này cũng mong muốn qua

quá trình nghiên cứu sẽ tìm ra những bài học, chính sách hữu ích góp phần vào việc giữ gìn,

bảo tồn và phát huy bản sắc của các tộc người trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam, trong

đó đặc biệt là văn hóa Chăm, góp phần xây dựng và bảo tồn nền văn hóa đa dạng mà thống

nhất của quốc gia dân tộc Việt Nam.

2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu

Như tên đề tài nêu rõ, đối tượng nghiên cứu của luận văn là giao lưu văn hóa và những

biểu hiện của giao lưu văn hóa Việt-Chăm tại vùng đất Ninh Thuận từ đầu thế kỷ XIX đến

nay.

Phạm vi nghiên cứu

Về thời gian, luận văn tập trung tìm hiểu sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm ở Ninh

Thuận từ năm 1832 đến 2012. Lý do của phạm vi này là: Năm 1832, chính quyền tự trị hạn

chế của người Chăm chấm dứt tồn tại khi Hoàng đế Minh Mạng đổi Thuận Thành thành phủ

Ninh Thuận và đặt quan lại cai trị trực tiếp, từ đó, nước Champa trở thành một đơn vị hành

chính của Việt Nam thống nhất. Từ thời điểm 1832, giao lưu văn hóa của người Việt và

người Chăm ở Ninh Thuận diễn ra như một điều dĩ nhiên và tự nhiên giữa hai bộ phận dân

6

cư sống trên cùng một vùng lãnh thổ, dưới sự quản lý của một chính quyền.

Không gian nghiên cứu của đề tài là tỉnh Ninh Thuận theo phân vùng địa lý hành chính

hiện tại, tuy ngày nay người Chăm sinh sống tập trung chủ yếu ở các khu vực: Ninh Hải,

Ninh Phước, Ninh Sơn, Thành phố Phan Rang Tháp Chàm. Trên các địa bàn này, luận văn

tập trung nghiên cứu văn hóa của những làng người Chăm và người Việt sinh sống đan xen.

3. Lịch sử nghiên cứu vấn đề

Theo cuốn Chămpa – Tổng mục lục các công trình nghiên cứu của Viện Nghiên cứu

Văn hóa Nghệ thuật, Phân viện Nam Trung Bộ ở Huế (2002), có 2278 công trình, tác phẩm

có liên quan tới Chămpa và người Chăm của nhiều tác giả trong và ngoài nước, người Chăm

và người Việt.

Về văn hóa Chăm:

Dohanide và Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn: Đây có thể coi là

công trình nghiên cứu về Champa trước năm 1975 đầu tiên do Hiệp hội Chàm Hồi giáo xuất

bản tại Sài Gòn. Đây là công trình khảo cứu lịch sử dân tộc Chăm bằng tiếng Việt đầu tiên ở

Việt Nam mang tính khái quát và hệ thống, trình bày về các triều đại vương quốc Champa.

Đặc biệt, đã cho đăng lại nguyên văn biên niên sử các triều vua Panduranga được dịch từ

văn bản Chăm Akhar thrah.

Tác giả Lê Ngọc Canh có nhiều công trình nghiên cứu về các khía cạnh của văn hóa

chăm như: Nghệ thuật múa Chăm (1978), NXB VHDT, Hà Nội; Lê Ngọc Canh, Tô Đông

Hải (1995), Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm, NXB VHDT, Hà Nội; Tư duy âm

nhạc của người Chăm, tạp chí Văn hóa dân gian, số 1/1992; Thử tìm hiểu các giai đoạn của

nghệ thuật múa truyền thống Chăm, số 3/1992; Phong tục cưới của dân tộc Chăm, Tạp chí

Dân tộc học, số 4/1991.

Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Champa, NXB VHTT, Hà Nội: tác phẩm giới thiệu

một nền văn hóa Champa rất đa dạng và phong phú. Từ đời sống chính trị, ngôn ngữ, chữ

viết, âm nhạc, múa… đến nghệ thuật điêu khắc đều được ghi lại trong cuốn sách này. Ngoài

ra, tác giả trên còn có nhiều công trình nghiên cứu khác về văn hóa Chăm như; Ngô Văn

Doanh (1994), Tháp Chăm sự thật và huyền thoại, NXB VHTT, Hà Nội; Lễ hội Rija Nưgar

của người Chăm, NXB Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1998.

Bố Xuân Hổ (1995), Truyền thuyết các tháp Chăm, NXB VHDT, Hà Nội: Giới thiệu

lịch sử các tháp cổ của người Chăm ở Ninh Thuận và các tháp khác ở Cực Nam Trung bộ.

7

Cùng nội dung về các tháp Chăm và nghệ thuật điêu khắc Chăm, có thể nhắc đến tác giả

Cao Xuân Phổ với tác phẩm Điêu khắc Chăm (1995), NXB KHXH, Hà Nội.

Dương Văn An ( 1997), Ô Châu Cận Lục, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội: Tác giả cho

thấy cách nhìn nhận rất sâu sắc tuy có phần phiến diện của một nhà Nho về những ảnh

hưởng của văn hóa Chăm lên văn hóa Việt khi người Việt mở mang bờ cõi về phương Nam.

Bố Xuân Hổ ( 2001), Mẫu hệ Chăm trong thời đại mới, Hội Văn học Nghệ thuật tỉnh

Bình Thuận: Nguồn gốc hình thành và đặc trưng mẫu hệ Chăm. Các phong tục tập quán của

dân tộc Chăm trong thời đại ngày nay như phong tục cưới xin, tang lễ…

Bá Trung Phụ (2001), Gia đình và hôn nhân người Chăm ở Việt Nam, NXB Văn hóa

dân tộc: Cung cấp những kiến thức về gia đình và hôn nhân của người Chăm, đồng thời làm

rõ cấu trúc tổ chức xã hội, gia đình, dòng họ, phong tục tập quán, lễ nghi và nhất là đặc

trưng hôn nhân của người Chăm khác với các dân tộc anh em khác.

Nguyễn Văn Tỷ với tác phẩm Giáo dục toàn diện vì sự phát triển xã hội (2005), Đời

sống văn hóa và xã hội người Chăm Việt Nam (2010) đã đặt ra nhiều vấn đề về giáo dục và

văn hóa Chăm, bộc lộ nhiều tình cảm, sự trăn trở làm sao để người Chăm có thể dứt bỏ

những tập tục xa xưa không phù hợp với hoàn cảnh sống mới, làm thế nào để sớm đưa

người Chăm hòa nhập vào nhịp sống của xã hội văn minh.

Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, NXB ĐHQG Hà Nội: tác phẩm này được

xem như giáo trình ở các trường Đại học khi nghiên cứu về Champa. Tác giả đã trình bày

một cách hệ thống về lịch sử hình thành Vương quốc Champa từ thời kỳ sơ sử đến khi sụp

đổ, về văn hóa Champa, về sự hội nhập và phát triển của Champa.

Hai tác giả người Chăm quê ở Ninh Thuận là Inrasara và Sakaya cũng có nhiều tâm

huyết trong nghiên cứu văn hóa Chăm. Thông qua các công trình nghiên cứu, hai tác giả

cũng gửi gắm nhiều nỗi niềm của một người con mang dòng máu của dân tộc Chăm. Tác giả

Inrasara có nhiều tác phẩm về văn hóa Chăm như: Văn học Chăm, tập 1(1994), NXB

VHDT, Hà Nội; Inrasara (1996), Văn học Chăm, tập 2, NXB VHDT, Hà Nội; Inrasara

(1995), Ca dao, tục ngữ Chăm, NXB VHDT, Hà Nội; Inrasara (1999), Các vấn đề văn hóa

xã hội Chăm, NXB VHDT, Hà Nội: Cách nhìn tổng thể của tác giả về các vấn đề văn hóa –

xã hội Chăm với một nền văn hóa mang sắc thái độc đáo. Tác giả Văn Món nghiên cứu trên

nhiều lĩnh vực văn hóa, xã hội, con người Chăm như: Lễ hội của người Chăm (2003), NXB

VHDT, Hà Nội; Văn Món (2010), Văn hóa Chăm nghiên cứu và bình luận, NXB Phụ nữ,

Hà Nội: Đây là công trình nghiên cứu khoa học nghiêm túc của tác giả, thể hiện sự khảo cứu

8

chuyên sâu và rộng lớn ở nhiều lĩnh vực của văn hóa Chăm, được trình bày thành 7 chủ đề:

Di tích-lịch sử, Văn hoá-xã hội, Tôn giáo, Lễ hội, Văn chương, Ngôn ngữ, Nghệ thuật biểu

diễn.

Về văn hóa Chăm ở Ninh Thuận:

Nguyễn Đình Tư (1974), Non nước Ninh Thuận, NXB Sống mới, Sài Gòn: tác phẩm

giới thiệu những tư liệu quý giá về lịch sử, địa lí, nhân vật, giai thoại, huyền thoại, di tích,

thắng cảnh cũng như các địa danh năm xưa của tỉnh Ninh Thuận. Theo tác giả thì người

Chăm ở Ninh Thuận đã sinh sống xen lẫn với người Việt và đã Việt hóa, cụ thể là trong giao

tiếp bằng tiếng Việt, ăn Tết Nguyên đán….

Phan Xuân Biên, (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở VHTT Thuận Hải

Nhà nghiên cứu Vương Hoàng Trù có hai công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm

Ninh Thuận là: Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm tỉnh Thuận Hải,

Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2, quyển II, Viện Khoa học xã hội tại

Tp. Hồ Chí Minh; Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận,

Luận án tiến sĩ, Viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh.

Ngô Văn Doanh (2002), Ninh Thuận trong lịch sử Chămpa, Viện nghiên cứu văn hóa

dân gian, 2002: Tác giả nêu bật lịch sử của vùng đất Chămpa thuộc tỉnh Ninh Thuận thông

qua các giai đoạn lịch sử: ngoài cõi Lâm Ấp, trong lòng Chămpa, dấu tích cuối cùng của

Ninh Thuận đã giữ vai trò lịch sử đặc biệt đối với lịch sử của vương quốc Chămpa trong

suốt chiều dài lịch sử.

Một số tác phẩm do chính nhà nghiên cứu người Chăm Ninh Thuận là Văn Món viết

như: Lễ hội Ka tê của người Chăm, NXB VHTT, Ninh Thuận; Nghề gốm cổ truyền của

người Chăm Bầu Trúc Ninh Thuận, NXB VHTT, Hà Nội.

Đạt Ngọc Quận, Vấn đề dân tộc và việc thực hiện chính sách dân tộc của Đảng, Nhà

nước đối với đồng bào Chăm ở Ninh Thuận: Trường Chính trị tỉnh Ninh Thuận, 2008:

Khẳng định vấn đề dân tộc và việc thực hiện chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước đối

với đồng bào Chăm là nhiệm vụ quan trọng, từ đó sẽ cải thiện đời sống, văn hóa truyền

thống luôn gìn giữ và phát triển đa dạng, trình độ dân trí ngày càng nâng cao.

Đình Hy (2008), Bản sắc một vùng đất: Tiểu luận nghiên cứu lịch sử văn hoá, nghệ

thuật Ninh Thuận, Hội Văn học Nghệ thuật tỉnh Ninh Thuận: Đề cập những nét văn hoá đặc

trưng của ngư dân Nam Trung bộ. Giới thiệu vể những lễ hội, trang phục dân gian Chăm,

Raglai. Ngược dòng lịch sử hoạt động cách mạng của Ga Tháp Chàm và căn cứ địa Bác Ái

9

trong chiến tranh giải phóng đất nước.

Tuy nhiên, về giao thoa văn hóa Việt-Chăm còn ít tác giả nghiên cứu. Đặc biệt là vấn

đề giao thoa văn hóa Việt-Chăm ở Ninh Thuận. Đa phần các tác giả trình bày tiến trình giao

thoa văn hóa của hai tộc người theo chiều dài lịch sử thông qua các cuộc giao tranh, bang

giao của các triều đại phong kiến của hai nước Đại Việt và Chămpa.

Tân Việt Điểu, Ảnh hưởng và di tích Chiêm Thành trong nền văn hóa Việt Nam, Văn

hóa nguyệt san, số 29 năm 1958: tác giả đề cập tới sự ảnh hưởng, tác động của văn hóa

Champa đến cư dân người Việt về một số lĩnh vực như: ăn mặc, kiến trúc, tín ngưỡng, âm

nhạc.

Lê Văn Hảo (1979), Tìm hiểu quan hệ giao lưu Văn hóa Việt và Chăm, Tạp chí Dân

tộc học số 1 năm 1979.

Theo công trình nghiên cứu Các dân tộc ít người ở Việt Nam ( Các tỉnh phía Nam) do

Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam (1984) thì dưới chế độ Mỹ - Ngụy, ngay trong nội bộ

người Chăm ở Phan Rang đã xảy ra xung đột đổ máu vì lý do tôn giáo. Nhận định về vai trò

của người Chăm và mối quan hệ bằng hữu của 2 dân tộc Việt – Chăm, các tác giả cho rằng:

người Chăm và người Việt có mối quan hệ tương hỗ khách quan và tất yếu trong cuộc kháng

chiến chống các thế lực phong kiến bành trướng Trung Quốc; đặc biệt là chống quân xâm

lược Nguyên Mông vào thế kỷ XIII. Thế kỷ XVIII, người Chăm đã có mặt trong nghĩa quân

Tây Sơn đánh các lực lượng gây chia cắt đất nước Trịnh – Nguyễn; góp phần đánh tan quân

Xiêm xâm lược (1784 -1785) và quân viễn chinh nhà Thanh (1788 -1789). Người Chăm

cũng đã cùng với các dân tộc anh em ở Việt Nam đi theo Đảng Cộng sản Việt Nam chống

thực dân Pháp và đế quốc Mỹ xâm lược.

Các tác giả Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp có công trình nghiên cứu “Văn

hóa Chăm” ((1991), NXB KHXH, Hà Nội: ngoài nội dung nghiên cứu về các yếu tố của

văn hóa Chăm, các tác giả còn cho thấy sự giao lưu về văn hóa Chăm và văn hóa Việt rất rõ

ràng trong việc chế tác đồ gốm, trang phục hay sinh hoạt trong đời sống hằng ngày.

Hà Bích Liên (2000), Quan hệ giữa Vương quốc cổ Champa với các nước trong khu

vực, Luận án tiến sĩ lịch sử: tác giả nêu lên mối quan hệ đầy biến động về chính trị, quân sự,

ngoại giao giữa hai dân tộc Việt – Chăm trước năm 1832. Ngoài ra, Luận án còn nêu lên

mối giao lưu, hội nhập và tiếp biến giữa hai nền văn hóa.

Lê Quang Định (2005), Hoàng Việt Nhất Thống Địa Dư Chí, NXB Thuận Hóa, Huế:

Tác giả viết về Dinh Bình Thuận, nơi định cư lâu dài của người Chăm. Khi người Việt mở

10

rộng lãnh thổ về phía Nam, cả hai dân tộc Việt – Chăm đã cùng sinh sống, tiếp nhận tín

ngưỡng của nhau như tôn thờ các vị thần Cá Voi, Thần Nông…..

Trần Dũng (2009), Quá trình giao lưu và hội nhập văn hóa Việt – Chăm trong lịch sử,

Luận văn Thạc sĩ lịch sử chuyên ngành Lịch sử Việt Nam: luận văn đã nghiên cứu sự giao

lưu văn hóa và hội nhập về văn hóa Việt – Chăm theo suốt chiều dài lịch sử trong nhiều lĩnh

vực từ sinh hoạt vật chất, kết cấu đời sống xã hội đến phong tục, tập quán, ngôn ngữ, tín

ngưỡng….

Thành Phú Chung (2010), Yếu tố Chăm trong vùng văn hóa Trung bộ Việt Nam, Luận

văn Thạc sĩ lịch sử chuyên ngành Lịch sử Việt Nam: tác giả luận văn đã đặt văn hóa Chăm

trong vùng văn hóa Trung Bộ Việt Nam để qua đó thể hiện sự độc đáo của vùng văn hóa

Trung Bộ. Luận văn cũng tìm hiểu những đóng góp và giá trị đặc sắc của văn hóa Chăm đối

với vùng văn hóa Trung Bộ.

4. Mục đích nghiên cứu:

Thông qua quá trình nghiên cứu thực hiện luận văn, tác giả mong muốn sẽ tổng hợp

được nguồn tư liệu phong phú về văn hóa Chăm nói chung và văn hóa Chăm Ninh Thuận

nói riêng, có sự sắp xếp, hệ thống hóa kết quả nghiên cứu từ trước đến nay, góp phần làm rõ

sự giao lưu văn hóa Việt- Chăm ở vùng đất Ninh Thuận từ năm 1832 đến năm 2012.

Với nguồn tài liệu được tiếp cận, tác giả muốn dựng lại bức tranh màu sắc của văn hóa

vùng đất Ninh Thuận. Trong đó, văn hóa Chăm có vai trò quan trọng trong quá trình hình

thành cộng đồng cư dân, là chủ nhân sắc thái văn hóa riêng của mảnh đất đầy nắng gió này.

Luận văn tập trung nghiên cứu văn hóa người Chăm và văn hóa người Việt ở Ninh

Thuận, qua đó làm rõ sự tiếp biến, giao lưu văn hóa của hai tộc người. Đồng thời, chỉ ra bản

chất, đặc điểm riêng của văn hóa Chăm ở Ninh Thuận so với các vùng khác trên cả nước,

góp phần xác định vai trò của văn hóa Chăm trong bức tranh tổng thể của văn hóa Việt

Nam.

5. Phương pháp nghiên cứu

Luận văn sử dụng hai phương pháp nghiên cứu chính của chuyên ngành lịch sử là:

Phương pháp lịch sử, Phương pháp logic. Phương pháp lịch sử được dùng nghiên cứu, trình

bày cụ thể và phân tích sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm ở Ninh Thuận trong tiến trình từ

1832 đến nay, trong không gian tỉnh Ninh khi Thuận. Phương pháp logic được dùng kết hợp

với phương pháp lịch sử trong việc khái quát, phân tích và nhận định về những điều kiện

11

của sự giao lưu và những biểu hiện của tác động qua lại giữa văn hóa Việt và văn hóa Chăm

trên nhiều lĩnh vực khác nhau.

Thực hiện đề tài nghiên cứu về địa phương, cụ thể là tỉnh Ninh Thuận, người viết luận

văn đã sử dụng phương pháp nghiên cứu thực địa để có thể thu thập tư liệu thực tế, tiếp cận

đời sống văn hóa vật chất và tinh thần của cư dân Việt-Chăm tại địa phương được nghiên

cứu, làm cho luận văn thêm phần phong phú, sinh động.

Đồng thời, những kết quả nghiên cứu của một số ngành khoa học như dân tộc học,

ngôn ngữ học, địa lý-kinh tế cũng được chọn lọc, khai thác theo phương pháp chuyên gia,

liên ngành… hỗ trợ quá trình nghiên cứu, thực hiện luận văn.

6. Đóng góp của luận văn:

Khi tiến hành thực hiện đề tài nghiên cứu “ Giao lưu văn hóa Việt-Chăm ở Ninh Thuận

từ 1832 đến 2012”, tác giả hy vọng kết quả nghiên cứu sẽ:

Góp phần bổ sung tư liệu vào việc dạy và học lịch sử ở địa phương -

Góp phần giáo dục thế hệ trẻ ở Ninh Thuận nói riêng và của cả nước nói chung về -

lịch sử dân tộc và tiến trình phát triển của cộng đồng văn hóa các dân tộc Việt nam,

về sự đặc sắc, đa dạng của văn hóa Việt Nam

Góp phần vào công cuộc xây dựng, giữ gìn và phát huy tình đoàn kết giữa các dân tộc

anh em, mà điển hình là tình đoàn kết Việt-Chăm trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Giao lưu văn hóa Việt- Chăm ở Ninh Thuận và kết quả của nó phản ánh quy luật tất

yếu của sự cộng cư hai tộc người trên một địa bàn cư trú. Đồng thời, cũng phản ánh những

đặc điểm, tính chất riêng biệt của hai bộ phận văn hóa Việt-Chăm tại vùng đất Ninh Thuận.

7. Bố cục luận văn

Ngoài phần mở đầu, kết luận và tài liệu tham khảo luận văn gồm có 3 chương:

Chương 1- VÀI NÉT VỀ NGƯỜI CHĂM Ở NINH THUẬN:

Trong chương này, hai nội dung chính được tập trung nghiên cứu là:

Thứ nhất, quá trình người Chăm hòa nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam

thống nhất, kết quả của quan hệ Đại Việt – Champa từ thế kỷ X đến thế kỷ XIX. Quan hệ

của hai nước láng giềng Việt-Chăm trải qua giao tranh, xung đột, có hòa dịu, giao hảo, rồi

tiếp tục xung đội, giao tranh. Quá trình này cũng phản ánh những cơ sở, điều kiện hình

thành nên sự giao lưu, tiếp biến của hai bộ phận văn hóa Việt và Chăm.

Thứ hai, hiện nay người Chăm ở Ninh Thuận chiếm tỉ lệ đông nhất. Tại vùng đất này,

12

bản sắc người Chăm và văn hóa Chăm được thể hiện cụ thể và sinh động nhất. Ninh Thuận

mang những đặc trưng tiêu biểu về văn hóa, tôn giáo, phong tục tập quán của người Chăm

trên cả nước. Có thể nói, muốn tìm hiểu về người Chăm ở Việt Nam cụ thể và sâu sắc nhất,

cần đến vùng đất này.

Chương 2- GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT – CHĂM Ở NINH THUẬN:

Nội dung chính của chương này chính là trình bày sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm ở

Ninh Thuận.

Sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm ở Ninh Thuận đã diễn ra vào các thế kỷ XVI – XVII

- khi các phần đất của Champa dần dần được sáp nhập vào lãnh thổ Đàng Trong. Từ đó đến

nay, người Việt và người Chăm cộng cư bên nhau trên một lãnh thổ, cùng trải qua nhiều

biến cố lịch sử, cùng chịu chung một vận mệnh của dân tộc Việt Nam, đất nước Việt Nam,

thì sự giao thoa, tiếp biến văn hóa càng diễn ra sâu đậm. Trong luận văn này, tôi tập trung

nghiên cứu sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm tại Ninh Thuận từ sau thế kỳ XIX và biểu hiện

giao thoa trên ba mảng nội dung chính: phong tục, tập quán, tín ngưỡng; văn hóa vật chất;

văn hóa tinh thần.

Chương 3-VAI TRÒ CỦA GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT – CHĂM Ở NINH THUẬN

TRONG NỀN VĂN HÓA VIỆT NAM.

Dấu ấn của văn hóa Chăm trong nền văn hóa Việt Nam, đặc biệt là trong vùng văn hóa

Trung bộ là rất đậm nét. Văn hóa Chăm đã góp phần to lớn tạo nên sự đặc sắc, phong phú

cho nền văn hóa Việt Nam nói chung và văn hóa Ninh Thuận nói riêng. Tìm hiểu, nghiên

cứu sự đóng góp của văn hóa Chăm đối với sự đa dạng mà thống nhất của văn hóa Việt Nam

sẽ có được cơ sở khoa học cho những chính sách hữu ích và phù hợp để bảo tồn và phát huy

bộ phận văn hóa này, góp phần vào công cuộc giữ gìn và phát huy văn hóa Việt Nam đa

13

dạng, phong phú và đậm đà bản sắc dân tộc.

CHƯƠNG 1: VÀI NÉT VỀ NGƯỜI CHĂM Ở NINH THUẬN

1.1. Khái quát về đất nước của người Chăm

Vương quốc Champa : Campapura - đô thị Chăm; hay Nagara Campa - xứ sở Chăm),

là một quốc gia tồn tại qua các thời kỳ từ năm 192 đến năm 1832 qua các tên gọi Lâm

Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành và cuối cùng là Panduranga-Chăm Pa trên phần đất nay

thuộc Nam miền Trung Việt Nam. Cương vực của Champa lúc mở rộng nhất trải dài từ dãy

Hoàng Sơn ở phía Bắc cho đến Bình Thuận.

Theo Lương Ninh trong Vương quốc Champa thì: “Người dân Champa có nguồn

gốc Malayo-Polynesian di cư đến đất liền Đông Nam Á từ Borneo ở thế kỷ thứ 1 và thứ 2

trước Công nguyên”[45, tr.7].

Theo sử liệu Trung Hoa, vương quốc Champa đã được biết đến đầu tiên là vương quốc

Lâm Ấp bắt đầu từ năm 192 ở khu vực Huế ngày nay, sau cuộc khởi nghĩa của người dân

địa phương chống lại Nhà Hán. Trong nhiều thế kỷ sau đó, quân đội Trung Hoa đã nhiều lần

cố gắng chiếm lại khu vực này nhưng không thành công.

Từ nước láng giềng Phù Nam ở phía tây và nam, Lâm Ấp nhanh chóng hấp thu nền

văn minh Ấn Độ. Các học giả đã xác định thời điểm bắt đầu của Champa là thế kỷ thứ 4 sau

Công nguyên, khi quá trình Ấn hóa đang diễn ra. Đây chính là giai đoạn mà người Chăm đã

bắt đầu có các văn bản mô tả trên đá bằng chữ Phạn và bằng chữ Chăm, và họ đã có "Chữ

viết Chăm" để ghi lại tiếng nói của người Chăm.

Theo Lương Ninh trong Vương quốc Champa cũng như nhiều nhà nghiên cứu nhận

định rằng:

Trước thế kỷ X, Champa trải qua các thời kỳ:

Thời kỳ Sinhapura (193 -750): kinh đô là Sinhapura (thành phố Sư Tử, phế tích còn ở

làng Trà Kiệu, xã Duy Sơn, huyện Duy Xuyên, Quảng Nam), bờ nam sông Thu Bồn. Đây là

thời kỳ xây dựng chính quyền, quân đội hùng mạnh, thường đi đánh các lân bang, tấn công

cả quận Cửu Chân.

Thời kỳ Virapura (750 -850): kinh đô chuyển vào phía Nam Đèo Cả. Các vua cho xây

nhiều đền tháp, gây chiến tranh với Chân Lạp, quấy phá vùng phía nam An Nam đô hộ phủ

(nước ta thời thuộc Đường), không chịu cống nạp cho nhà Đường. Thư tịch cổ Việt Nam

14

chép tên hiệu các vua Chăm thường có chữ Phạm (Varman: vua Phật), Chế (Sri: tôn quý),

Bà, Bố (Po: vua)

Từ cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X là các thời kỳ:

Thời kỳ Indrapura (850 -982): Vua Indravarman II cho lập kinh đo mới ở Đồng dương

(Quảng Bình, Quảng Nam), cách Trà Kiệu 20km về phía nam. Champa nhiều lần giao chiến

với Chân Lạp từng đẩy lùi quân Chân Lạp đến tận kinh đô Sambhupura của Chân Lạp. Tiếp

thu Phật giáo, nhà Vua xưng hiệu là Phật: Sri parama Buddaloka (vua Phật tôn quý).

Thời kỳ Vijaya (từ cuối thế kỷ X): Vua Sri Vijaya lập kinh đô mới, lấy tên hiệu của

2.

mình là Vijaya, đặt cho kinh đô 1F

Thư tịch cổ Trung Hoa có nhiều ghi chép về sự ra đời của nước Champa. Theo Tấn thư

thì một người là Khu Liên đã giết quan lệnh rồi tự lập làm vua, lập nước có tên là Lâm Ấp,

đời Hán gọi là tượng Lâm, cuối đới Hán gọi là nước Lâm Ấp. Nhà nước Champa là nhà

nước quân chủ chuyên chế, có vua đứng đầu nắm mọi quyền hành về chính trị, kinh tế, quân

sự và ngoại giao. Dưới vua có bộ máy quan lại giúp việc.

Từ cuối thế kỷ IX, vương triều mới lấy Indrapura (Đồng Dương, Quảng Nam) làm

kinh đô. Sử sách Trung Quốc gọi Champa là Chiêm Thành. Đây cũng là tên gọi của Champa

trong sử sách Đại Việt.

Champa hưng thịnh nhất vào thế kỷ thứ 9 và 10 và sau đó dần dần suy yếu vì các cuộc

giao tranh với các vương triều Đại Việt ở phía Bắc và với đế quốc Khơ me ở phía Nam.

Năm 1471, Champa chịu thất bại nặng nề trước Đại Việt và bị mất phần lớn lãnh thổ ở miền

bắc.

Phần đất còn lại của Champa từ sau năm 1471 mà sách sử người Việt gọi là Chiêm

Thành chỉ từ Đèo Cả ngày nay trở về Nam gồm hai địa khu Kauthara và Panduranga. Trong

các cuộc giao tranh với quân đội chúa Nguyễn cai trị xứ Đàng Trong của Đại Việt vào các

năm 1611 và 1653, Champa mất vùng Kauthara. Năm 1693, tướng Nguyễn Hữu Cảnh tấn

công vào Panduranga, bắt vua Po Sout đưa về Cố đô Huế và đưa em trai của Po Sout là Po

Saktiray Da Patih (Kế Bà Tử) lên làm vua, Panduranga được đổi thành Thuận Thành Trấn

và vua Chăm được gọi là Trấn Vương cai trị Thuận Thành Trấn với sự giám sát chặt chẽ của

các quan lại của chúa Nguyễn. Chế độ tự trị này được duy trì cho đến năm 1832 qua các đời

chúa Nguyễn, thời Tây Sơn và thời kỳ đầu vương triều Nguyễn. Tuy nhiên, các đời chúa

2 Theo Tài liệu học tập chuyên đề "Quan hệ đối ngoại của Việt Nam trong lịch sử “ của TS. Trần Thị Thanh Thanh.

15

Chăm sau Po Saktiray Da Patih không còn duy trì được mối quan hệ trực tiếp với các chúa

Nguyễn và mọi công việc của Thuận Thành Trấn được tiến hành thông qua phủ Bình Thuận.

Năm 1832 người Chăm nổi dậy chống lại vua Minh Mạng nhân dịp có cuộc nổi dậy

của Lê Văn Khôi ở phía Nam nhưng không thành công. Chính quyền tự trị hạn chế của

người Chăm chấm dứt vào năm 1832, khi Hoàng đế Minh Mạng đổi Thuận Thành thành

phủ Ninh Thuận và đặt quan lại trực tiếp quản lý

 Thể chế chính trị và tổ chức xã hội của Champa

“Thế kỉ thứ III, Champa đã chú ý xây dựng bộ máy chính quyền, quân đội, lấy dãy

Hoành Sơn làm cương giới phía Bắc, xây dựng thành Khu Túc để phòng ngự”[45, tr.18].

“Sự thống nhất của Champa còn lỏng lẻo do điều kiện giao lưu đi lại giữa các vùng

trong vương quốc còn rất khó khăn và trong một tình trạng phân tán quyền lực khó tránh

khỏi giữa Bắc và Nam Champa” [36, tr.34].

Nhiều sử liệu cũng đã từng chứng minh rằng Champa không phải là một vương quốc

có một thể chế chính trị “trung ương tập quyền” mà là một quốc gia liên bang. Mỗi tiểu

vương quốc có một thể chế chính trị tự trị và có quyền li khai ra khỏi liên bang Champa để

xây dựng một vương quốc độc lập riêng biệt. Champa bắt đầu dùng chính sách hữu nghị để

bang giao với các nước láng giềng. Nước này đã nhiều lần gởi những quà cống cũng như

phái bộ ngoại giao sang Trung Quốc và tiếp tục phát triển việc trao đổi kinh tế và tôn giáo.

Chính những chuyến du hành của nhiều tu sĩ Phật giáo từ Trung Quốc sang Ấn Độ thường

hay ghé qua hải cảng Champa là nguyên nhân chính đưa đến sự hiện diện của đạo Phật đại

thừa ở nước này.

Các đời vua Champa mang tên hiệu khác nhau, theo thể thức cha truyền con nối.

Xã hội Chăm đã chuyển sang chế độ phong kiến nhưng vẫn còn tàn dư của chế độ thị

tộc bộ lạc. Theo Đặng Nghiêm Vạn trong Cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam thì về cơ

bản xã hội Chăm có hai thị tộc:

"Thị tộc Cau (Pi năng) ở phía Nam, nay thuộc tỉnh Phú yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận,

Bình Thuận. Thị tộc Dừa (Li u) ở phía Bắc, nay là Thừa Thiên Huế, Quảng Nam, Quảng

Ngãi" [65, tr. 313]

Thị tộc là bộ phận tổ chức xã hội cao nhất của người Chăm. Dưới thị tộc là các chiết

atâu – dòng họ, tộc họ. Các chiết atâu được tổ chức quây quần trong thôn xóm. Mỗi chiết

atâu cư trú trong một địa vực nhất định, có ranh giới rõ ràng. Mỗi chiết atâu có khoảng 50

16

đến 150 gia đình. Đây là một hình thức tập trung quần tụ dòng họ gần nhau sống với nhau.

Dưới chiết atâu tộc họ là các chiết Parô (chi tộc). Trong một chiếc atâu có nhiều chiết

Parô, mỗi chiếc Parô có từ 10 đến 15 gia đình thành Mun Pa rô. Người đúng đầu và có khả

năng tập hợp những người cùng một chiếc atâu là bà “Tôn mẫu”. Bà là người chăm lo tổ

chức, thực hiện nghi lễ thờ cúng tổ tiên trong dòng họ. Bà là người có uy tín trong họ, luôn

quan tâm đến dòng họ, giữ được những quy chế tổ tiên đã quy định nên được bầu làm “Tôn

mẫu” của chiếc atâu.

Cơ cấu và thiết chế xã hội Chăm trước đây đã chi phối 4 tầng lớp xã hội:

Bahama – tăng lữ 

Kosatrios – vũ sỹ 

Valoyas – lao công 

3[63, tr58].

Cudra – cùng đinh 2F 

1.2. Quá trình người Chăm hòa nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam

thống nhất

Dựa trên tư liệu khảo cổ về văn hóa Sa Huỳnh, có thể nói rằng ở vùng Trung Bộ Việt

Nam đã có mặt tổ tiên của người Chăm. Theo nhiều nguồn sử liệu “người Chăm là một dân

tộc có một quá trình hình thành và phát triển lâu đời. Người Chăm thuộc chủng tộc Nam Á,

tiếng nói của họ rất gần gũi với các dân tộc Raglai, Churu, Jarai, Ê đê, thuộc nhóm ngôn

ngữ Malayo – Polinesien” [41, tr.23]. Trong lịch sử hình thành và phát triển, người Chăm đã

sáng tạo một nền văn hóa đa dạng, phong phú mang giá trị đặc sắc.

Quá trình người Chăm hòa nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam gắn liền

với quá trình sáp nhập vương quốc Champa vào lãnh thổ Đại Việt. Quá trình này biểu hiện

qua các cuộc chiến tranh và các mối quan hệ ngoại giao giữa hai chính quyền Champa và

Đại Việt.

Sự kiện mở đầu cho quá trình này là việc Ngô Nhật Khánh chạy sang Champa cầu

3 Cũng theo tác giả này: Trước đây trong dân gian Chăm họ còn phân biệt 4 đẳng cấp sau:

1. Đẳng cấp tu sĩ Bala môn – Ha lâu D’aming ( cội nguồn vững chắc)

2. Đẳng cấp quý tộc – A kha patio Bomao mưh (gốc vui núi vang)

3. Đẳng cấp bình dân – Bal la ca hoa hawai (dân cày kéo roi)

4. Đẳng cấp nô lệ - Hu lin, Hu lac (tôi tớ, sâu bọ)

17

viện chống lại nhà Đinh. Nhận lời, năm 979 vua Champa đưa quân sang đánh Đại Cồ Việt,

nhưng thủy quân của Champa bị tan vỡ vì gặp cơn bão lớn, Nhật Khánh bị chết. Đó là sự

kiện mở đầu cho mối bang giao Việt – Chăm với tư cách là hai nhà nước đã không mấy hòa

hảo và thuận lợi, nó như điềm báo trước cho những chuỗi sự kiện xảy ra liên tiếp với nhiều

biến cố phức tạp ở nhiều thế kỷ sau này. Trong các thế kỷ X-XV, giao tranh liên tục xảy ra

giữa Champa và Đại Việt, các vương triều Lý, Trần, Lê đã nhiều lần tấn công vào sâu vùng

đất của Champa, quân đội Chăm pa cũng vài lần tiến đánh tận kinh đô Thăng Long của Đại

Việt.

Dưới thời Lý, Đại Việt hai lần tấn công Champa, lần đầu là vào năm 1044 dưới thời

Vua Lý Thái Tông và, lần thứ hai là vào năm 1069 dưới thời vua Lý Thánh Tông. Cả hai vị

vua đều thân chinh đi đánh Champa và thắng lợi. Sau hai sự kiện này, vua Lý đã cho di dân

vào khai khẩn vùng đất mới chiếm, đặt lại tên mới cho ba châu là Lâm Bình, Ma Linh, Bố

Chính, ba châu này hiện nay là các tỉnh Quảng Bình và phần phía bắc tỉnh Quảng Trị, đến

sông Thạch Hãn.

Tuy nhiên, quan hệ giữa hai chính quyền Champa và Đại Việt trong lịch sử, cũng có

những thời kỳ hòa hiếu, bang giao thân thiện. Những thời điểm hòa bình đan xen với các

cuộc chiến tranh là thời kỳ của mối quan hệ chính trị đặc biệt, như cuộc hôn nhân giữa công

chúa Đại Việt và quốc vương Champa. Năm 1306, hôn lễ giữa vua Champa là Chế Mân

cùng công chúa Huyền Trân được tổ chức long trọng, Kết quả là một quá trình hòa bình, yên

ổn lâu dài và quan hệ bang giao giữa hai quốc gia trở nên tốt đẹp hơn bao giờ hết. Sính lễ

dẫn cưới của vua Chế Mân rất hậu gồm “vàng bạc, vật lạ, hương liệu quý và vùng đất hai

châu Ô, Lý”. Hai châu này đổi thành Thuận Châu và Hóa Châu, sáp nhập vào Đại Việt, nay

là vùng đất phía Nam thuộc tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên. Quan hệ tốt đẹp giữa Champa và

Đại Việt được củng cố và tăng cường, tạo điều kiện cho cư dân Việt, Chăm cùng hòa đồng,

cộng cư sinh sống với nhau.

Năm 1400, Hồ Quý Ly cướp ngôi nhà Trần, và trong vòng 7 năm, đã đem quân đánh

Champa 4 lần, vua Chămpa là Ba Đích Lai đã cắt vùng đất hai châu Chiêm Động và Cổ Lũy

để cầu hòa. Về sau đất này bị Champa chiếm lại.

Trong sự kiện năm 1471, vua Lê Thánh Tông đích thân đem 26 vạn quân đi đánh

4.

4 Khi tấu cáo Thái miếu để xuất quân, nhà vua nói rõ lý do đánh Chiêm Thành là để trị tội quân giặc liên tục cướp phá và cấu kết với nhà Minh hòng xâm lấn nước ta:"Thần là kẻ ít tuổi bất tài, vào nối nghiệp lớn, chỉ mong yên dân giữ nước đâu dám dùng nhảm việc binh. Chỉ vì giặc Chiêm Thành 18

Champa, chiếm được kinh đô Viiaya, bắt vua Chămpa là Trà Toàn3F

Sau chiến thắng, vua Lê chiếm lại Chiêm Động và Cổ Lũy và nhân đó chiếm luôn

vùng đất Vijaya. Theo Lê Quý Đôn trong Phủ biên tạp lục thì đến tháng 6-1471, vua Lê đặt

đạo thừa tuyên Quảng Nam và vệ Thăng Hoa gồm 3 phủ (Thăng Hoa, Tư Nghĩa, Hoài

Nhơn), 9 huyện, riêng phủ Tư Nghĩa có 3 huyện: Mộ Đức, Nghĩa Giang, Bình Sơn” [25,

tr.43]. Vùng đất này ngày nay là các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên.

Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí còn ghi thêm rằng: “Từ đó lại quy vào

bản đồ. Đất đã mở mang, phong thổ mỗi ngày một phồn thịnh, đồng ruộng rộng rãi, các thứ

lúa xanh tốt….” [14, tr.136]. Lê Thánh Tông tiến công vào Chămpa giành thắng lợi, đã cho

vẽ lại bản đồ, đặt lại tên gọi, thiết chế những vùng đất của người Chăm thành ty, trấn hành

chính...

Sau khi một phần lãnh thổ Champa sáp nhập vào Đại Việt, chính sách của Đại Việt

thực sự tạo cơ hội cho cư dân Champa sống chung với những di dân người Việt đến từ châu

Hoan, châu Ái của Đại Việt…Người Chăm thấy rằng họ còn cần phải canh tác trên những

cánh đồng ít nhiều cũng rộng rãi, trù phú hơn vùng đất phía nam vốn khô khan, đầy nắng

gió như Phan Rang, Phan Rí. Về việc người Chăm ở vùng đất này, G.S Trần Quốc Vượng

cho rằng: “có chiến tranh là có chết chóc nhưng không thể và không hề có sự tiêu diệt và

khu trục người Chăm ra khỏi vùng đất này” [66, tr. 91].

Sau sự kiện 1471, vương quốc Chămpa suy yếu dần, tiếp đến là sự thất thủ của

Kauthara và Panduranga, nay là vùng đất thuộc các tỉnh Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình

Thuận. Đó là sự hòa nhập cuối cùng của Chămpa và người Chăm vào quốc gia dân tộc Việt

Nam.

Quá trình người Chăm hòa nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam gắn liền

với quá trình cộng cư Việt – Chăm trên vùng đất miền Trung Việt Nam. Sự cộng cư này đã

nói lên bản chất hiền hòa của cư dân nông nghiệp, họ luôn thông cảm, chia sẻ những khó

khăn với nhau trong lao động sản xuất cũng như trong đời sống sinh hoạt hàng ngày. Quá

trình cộng cư lâu dài cũng làm nảy sinh các cuộc hôn nhân Chăm-Việt. Những chính sách

của nhà nước và sự cộng cư lâu dài đã dẫn tới một bộ phận cư dân ở miền Trung Việt Nam

có sự pha trộn hai dòng máu Việt và Chăm. Quý tộc thời Lý, Trần đã coi những mỹ nữ

ngu xuẩn, nó điên cuồng nhòm ngó nước ta. Không sợ trời tạm bợ cho qua, với nước ta nó gây thù địch, trước thì đánh cướp châu Hóa để hòng chiếm đoạt đất đai, sau lại sang báo nhà Minh, âm mưu diệt hết tông miếu [Đại Việt sử ký toàn thư, tập II, tr. 445]

19

Chăm là “chiến lợi phẩm” sau mỗi cuộc chinh phạt, chẳng hạn sự kiện năm 1046, vua Lý

dựng cung Ngân Hán dành riêng cho mỹ nữ Chiêm Thành hoặc việc hàng ngàn tù binh

Chăm bị bắt trong các cuộc giao tranh được an tháp, rải rác từ vùng Thanh Nghệ ra tới

Thăng Long đã khiến quá trình hôn nhân Việt –Chăm diễn ra mạnh mẽ. Vào năm 1499, vua

Lê ban chiếu cấm lấy vợ Chiêm Thành. Đây phải chăng là một minh chứng của sự giao thoa

giữa hai cộng đồng cư dân, hai nền văn hóa trên một lãnh thổ. Ở Phú Gia, Phú Thượng, Tây

Hồ, Hà Nội hiện nay vẫn còn những dòng họ như Công (Ông), Bố (Hy)…có nguồn gốc

Chăm và đã có vài người đỗ đạt được khắc tên trong bia Văn Miếu, Quốc Tử Giám. Từ quá

trình hôn nhân đến quá trình thay tên đổi họ sao cho phù hợp với hoàn cảnh là việc thường

thấy trong lịch sử Việt Nam thời cổ trung đại.

Quá trình cộng cư và giao thoa văn hóa Việt - Chăm trong quá trình người Chăm hòa

nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam là một hệ quả tất yếu của lịch sử hai dân tộc

cùng sống trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay.

1.3. Về người Chăm ở Ninh Thuận

1.3.1. Dân cư và địa bàn cư trú

Hiện nay người Chăm ở Ninh Thuận có số dân đông nhất (67.274 người), chiếm gần

50% người Chăm ở Việt Nam. Họ sống tập trung thành từng palei riêng biệt và bảo lưu đậm

nét nhiều tập tục truyền thống như nghi lễ, hội hè, tục cúng tế đền tháp, tục cưới gả, tang

ma, tín ngưỡng, tôn giáo, luật tục, văn chương, làng nghề…mang bản sắc văn hoá riêng.

Palei Chăm: 

Người Chăm ở Ninh Thuận có tất cả 22 làng (palei) thuộc 13 xã và 4 huyện thị (Ninh

Phước, Ninh Hải, Ninh Sơn, thị xã Phan Rang - Tháp Chàm), được phân chia thành hai cộng

đồng: Chăm Ahiêr (Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo) và Chăm Awal (Chăm ảnh hưởng Hồi

giáo). Mỗi cộng đồng tôn giáo lại sinh sống thành từng palei riêng biệt. Trong tổng số 22

làng (palei) thì có 15 làng Chăm Ahiêr và 7 làng Chăm Awal. Là một tộc Chăm nhưng phân

chia làm hai nhóm Chăm, ảnh hưởng đạo giáo khác nhau (Ahiêr và Awal), sống tách biệt

nhau. Tuy vậy hai nhóm này vẫn cùng mang một đặc trưng văn hoá chung.

Trong Tên gọi và địa bàn cư trú của làng Chăm ở tỉnh Ninh Thuận, tác giả Vija Nhàn

đã dựa vào kết quả điều tra dân số 2009 của Tỉnh Ninh Thuận để đưa ra bảng thống kê về

địa bàn phân bố các palei Chăm như sau:

CÁC PALEI CHĂM Ở NINH THUẬN PHÂN THEO ĐỊA BÀN 

20

Theo hướng phân bố từ bắc xuống nam, danh mục 22 palei Chăm ở Ninh Thuận lần

lượt như sau:

1. Palei Bal Riya: làng Bình Nghĩa, thuộc xã Bắc Sơn, huyện Thuận Bắc.

2. Palei Pa-mblap Klak: thôn An Nhơn, thuộc xã Xuân Hải, huyện Ninh Hải.

3. Palei Pa-mblap Biraw: thôn Phước Nhơn, được tách ra từ palei Pamblap Klak,

thuộc xã Xuân Hải, huyện Ninh Hải.

4. Palei Cang: thôn Lương Tri, thuộc xã Nhơn Sơn, huyện Ninh Sơn.

5. Palei Tabeng: làng Thành Ý, thuộc xã Thành Hải, thành phố Phan Rang - Tháp

Chàm.

6. Palei Baoh Bini: làng Hoài Trung, thuộc xã Phước Thái, huyện Ninh Phước.

7. Palei Dara: trước là làng Như Ngọc, nay là làng Như Bình, thuộc xã Phước Thái,

huyện Ninh Phước.

8. Palei Baoh Dana: làng Chất Thường, thuộc xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước.

9. Palei Mblang Kacak: thôn Phước Đồng, thuộc xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước.

10. Palei Cauk: làng Hiếu Lễ, thuộc xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước.

11. Palei Baoh Deng: thôn Phú Nhuận, thuộc xã Phước Thuận, huyện Ninh Phước.

12. Palei Hamu Tanran: làng Hữu Đức, thuộc xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước.

13. Palei Thuer: làng Hậu Sanh, thuộc xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước.

14. Palei Hamu Craok: làng Vĩnh Thuận (Bầu Trúc), thuộc thị trấn Phước Dân,

huyện Ninh Phước.

15. Palei Caklaing: làng Mỹ Nghiệp, thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước.

16. Palei Bal Caong: làng Chung Mỹ, thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước.

17. Palei Cuah Patih: làng Thành Tín, thuộc xã Phước Hải, huyện Ninh Phước.

18. Palei Patuh: làng Tuấn Tú, thuộc xã An Hải, huyện Ninh Phước.

19. Palei Ram: làng Văn Lâm, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam.

20. Palei Aia Li-u: thôn Phước Lập, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam.

21. Palei Palao: thôn Hiếu Thiện, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam.

22. Palei PaBha: làng Vụ Bổn, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam. [44]

Phần lớn các tên palei bằng tiếng Chăm đều có nghĩa từ vựng gắn với địa bàn. Chẳng

hạn Palei Thuer/Thuer tức làng Hậu Sanh, thuộc xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, có

nghĩa là "làng Vườn" / "làng Thiên Đàng, Linh Thiêng". Palei Cuah Patih tức làng Thành

Tín, thuộc xã Phước Hải, huyện Ninh Phước, có nghĩa là "làng Cát Trắng".

21

CÁC PALEI CHĂM Ở NINH THUẬN PHÂN THEO TÔN GIÁO 

* Các palei Chăm Ahiêr:

1. Palei Bal Riya: làng Bình Nghĩa, thuộc xã Bắc Sơn, huyện Thuận Bắc.

2. Palei Tabeng: làng Thành Ý, thuộc xã Thành Hải, thành phố Phan Rang - Tháp

Chàm.

3. Palei Baoh Bini: làng Hoài Trung, thuộc xã Phước Thái, huyện Ninh Phước.

4. Palei Dara: làng Như Bình, thuộc xã Phước Thái, huyện Ninh Phước.

5. Palei Baoh Dana: làng Chất Thường, thuộc xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước.

6. Palei Mblang Kacak: thôn Phước Đồng, thuộc xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước.

7. Palei Cauk: làng Hiếu Lễ, thuộc xã Phước Hậu, huyện Ninh Phước.

8. Palei Hamu Tanran: làng Hữu Đức, thuộc xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước.

9. Palei Thuer: làng Hậu Sanh, thuộc xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước.

10. Palei Hamu Craok: làng Vĩnh Thuận (Bầu Trúc), thuộc thị trấn Phước Dân,

huyện Ninh Phước.

11. Palei Caklaing: làng Mỹ Nghiệp, thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước.

12. Palei Bal Caong: làng Chung Mỹ, thuộc thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước.

13. Palei Aia Li-u: thôn Phước Lập, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam.

14. Palei Palao: thôn Hiếu Thiện, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam.

15. Palei PaBha: làng Vụ Bổn, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam. [44]

Bộ phận người Chăm Ahier ở Ninh Thuận có 3 khu đền tháp làm nơi thờ tự chính:

- Tháp Po Klaong Garai: ở đồi Trầu, cách Phan Rang 9km, được xây dựng từ thế kỷ 13

dưới thời vua Chế Mân III (Jaya Shimhavarman III).

- Tháp Po Rômê: ở xã Phước Hữu, huyện Ninh Phước, được xây dựng vào cuối thế kỷ

16 và đầu thế kỷ 17.

- Tháp Hòa Lai: ở xã Tân Hải, huyện Ninh Hải, có từ thế kỷ thứ 9.

* Các palei Chăm Awal:

1. Palei Pa-mblap Klak: thôn An Nhơn, thuộc xã Xuân Hải, huyện Ninh Hải.

2. Palei Pa-mblap Biraw: thôn Phước Nhơn, thuộc xã Xuân Hải, huyện Ninh Hải.

3. Palei Cang: thôn Lương Tri, thuộc xã Nhơn Sơn, huyện Ninh Sơn.

4. Palei Baoh Deng: thôn Phú Nhuận, thuộc xã Phước Thuận, huyện Ninh Phước.

5. Palei Cuah Patih: làng Thành Tín, thuộc xã Phước Hải, huyện Ninh Phước.

6. Palei Patuh: làng Tuấn Tú, thuộc xã An Hải, huyện Ninh Phước.

22

7. Palei Ram: làng Văn Lâm, thuộc xã Phước Nam, huyện Thuận Nam. [44]

Palei Baoh Deng (thôn Phú Nhuận, xã Phước Thuận, huyện Ninh Phước) là một

trường hợp đặc biệt. Nơi đây, có cả người Chăm Ahier và người Chăm Awal, cư trú xen kẽ

với nhau.

Palei Ram (làng Văn Lâm, xã Phước Nam, huyện Thuận Nam) cũng là một trường hợp

đặc biệt. Nơi đây, có cả người Chăm theo Hồi giáo Bàni và người Chăm theo Hồi giáo Islam

mới du nhập gần đây.

Người Chăm Awal ở Ninh Thuận có 7 thánh đường Bàni ở 7 làng: An Nhơn, Phước

Nhơn, Lương Tri, Phú Nhuận, Thành Tín, Tuấn Tú, Văn Lâm.

Những tên gọi của các làng Chăm trên đây theo cấu trúc ngôn ngữ Hán – Việt chỉ mới

xuất hiện từ năm 1832 dưới thời Minh Mạng. Thực ra, mỗi làng của người Chăm đều có

một tên gọi cổ truyền theo tiếng Chăm với ý nghĩa khá rõ rệt. Thường thường, tên làng được

gọi theo đặc điểm lịch sử hình thành làng hoặc cảnh quan địa lý nơi làng phân bố, mà đại bộ

phận gọi theo tên ruộng, cây trái… Làng Mỹ Nghiệp theo tiếng Chăm là palei Caklin để ghi

nhớ ông bà On Pasa Mu Cahklin đã có công nuôi ông vua Po Klaong Garai, làng Hữu Đức –

palei Hamu Tanran – làng ở vùng đồng bằng; làng Như Bình – palei Padra – làng ở vùng

núi; làng Vĩnh Thuận – palei Hamu Craok – làng trũng, nhô ra ở phần cuối của triền sông;

làng Thành Tín – Palei Cuah Patih – làng có động cát trắng; làng Phú Nhuận – có nhiều loại

cây cổ thụ cho quả baoh hadeng, dùng quả nhuộm vải đen nên được gọi là palei Baoh Deng;

làng Phước Đồng – palei Mbang Kack- làng có đất bằng phẳng trồng cây gai.

Ngoài ra theo vị trí địa lý, đặc điểm cảnh quan…, nhiều làng Chăm còn được người

Việt trong vùng gọi bằng một tên khác như làng Vĩnh Thuận ở trên một gò đất cao, cạnh bầu

nước mọc nhiều cây trúc nên gọi là làng Bầu Trúc; làng Văn Lâm có thế đất giống hình quả

bầu – làng Bầu; làng Phú Nhuận – làng Mương Chai vì cạnh làng có con mương lớn tên

Mương Chai.

Palei Chăm thường định cư trên những vùng gò đất cao, xung quanh là ruộng lúa và

nương rẫy. Mỗi palei có khoảng từ 300-400 hộ gia đình, tập hợp bởi nhiều tộc họ sinh sống

với nhau. Các khuôn viên nhà ở được bố trí theo hướng Bắc – Nam.

“Làng người Chăm có quy mô dân số không đồng đều, có làng có tới hàng ngàn hộ,

khoảng 5000 – 6000 người; có làng nhỏ chỉ khoảng 1000 người. Phần lớn làng Chăm chỉ có

thuần túy dân tộc Chăm cư trú. Một số ít làng Chăm có người thuộc dân tộc khác sinh sống,

chủ yếu là người Việt và người Ra –glai là do hôn nhân, hoặc do nguyên nhân kinh tế -xã

23

hội….nhưng số lượng cũng không nhiều, thường chỉ chiếm trên dưới 5 % dân số làng, chỉ

có làng Hữu Đức có đông người Việt nhất; nhưng dân số cũng chỉ chiếm hơn 10 % và ở

thành một khu riêng của làng”[52, tr.11].

1.3.2. Tổ chức cộng đồng

Trong mỗi palei Chăm đều có một đền thờ thần (sang Pô yeang) và ở đầu làng có nhà

làng (sang palei). Cách palei không xa thường có một nghĩa địa (kút, ghôr). Mỗi palei Chăm

đều có đơn vị quản lí hành chính thôn, đoàn Thanh niên, Hội Nông dân… Bên cạnh đó còn

có Hội đồng phong tục (Hội đồng già làng) chăm lo cúng tế và cùng với chính quyền tham

gia giải quyết những vụ bất đồng của các thành viên trong làng liên quan đến phong tục, tập

quán. Palei Chăm có luật tục riêng gọi là adat.

Nếu như palei Chăm là đơn vị cư trú cổ truyền mang tàn dư của công xã nông thôn thì

gia đình lại là bộ phận hình thành nên đặc trưng ấy. Gia đình trong palei Chăm được tổ chức

theo hình thái gia đình mẫu hệ, bao gồm gia đình lớn (mưngawôm pruang) và gia đình nhỏ

(mư ngawôm sít). Thành viên cơ bản trong gia đình được tính theo huyết thống bên mẹ.

Trong mỗi gia đình có đàn bà lớn tuổi đứng đầu gọi là “Po sang” (chủ nhà). Các gia đình có

cùng chung một mẹ sinh ra thường bố trí chung nhà cửa trong một khuôn viên. Tương tự

như vậy, các gia đình chung một dòng họ phía mẹ thường bố trí nhà cửa cùng dãy với nhau.

Mỗi dòng họ có một tộc trưởng đứng đầu gọi là “akauk gơp”. Ngày xưa trưởng tộc là đàn

bà, ngày nay được thay thế bởi người đàn ông. Nhiệm vụ của trưởng tộc là quản lí các thành

viên, giải quyết những vấn đề thắc mắc giữa các thành viên và chăm lo, tổ chức cúng tế

những lễ nghi tín ngưỡng liên quan đến tộc họ. Mỗi dòng họ trong làng được phân biệt với

nhau bằng nghĩa địa của dòng họ mẹ (kút, ghôr). Mỗi dòng họ có một vật thờ tổ gọi là

5.

“Chiết atâu”4F

Đơn vị cơ cấu căn bản của hệ thống thân tộc của người Chăm là mẫu hệ gia tộc.

Những mối quan hệ bên mẹ là quan hệ thân thuộc và quan trọng nhất. Tổ tiên được thờ

phụng là tổ tiên bên mẹ. Quyền thừa kế tài sản thuộc về con gái út. Phụ nữ Chăm nắm

quyền quyết định trong gia đình. Vai trò Cậu (cey) được đề cao và vẫn còn chi phối mạnh

mẽ trong gia đình người Chăm hiện nay.

Nói chung sinh hoạt làng (palei), gia đình (mưngawôm), tộc họ (gơp tian) của người

Chăm phản ánh đậm nét chế độ mẫu hệ thể hiện trên các mặt: sự phân hoá xã hội, quan hệ

24

về gia đình và hình thức hôn nhân; hình thái tín ngưỡng; phương thức sản xuất và quyền sở 5 Chiết Atâu là một loại giỏ đan bằng tre hình hộp vuông có nắp đậy, dùng để bỏ y trang, đồ cúng lễ của tổ tiên tộc họ. Chiếc Atâu chỉ được đem ra ngoài khi tộc họ có dịp cúng lễ.

hữu tài sản. Vì vậy cơ chế xã hội truyền thống người Chăm gắn bó chặt chẽ với nhau và

được vận hành bằng luật tục (adat). Họ sống trên cơ sở bình đẳng, đoàn kết thương yêu lẫn

nhau. Cùng nhau bảo vệ, lưu giữ thuần phong mỹ tục, những giá trị văn hoá của tổ tiên. Có

thể nói làng palei, gia đình người Chăm là mắt xích quan trọng, gắn liền chặt chẽ với nhau,

tạo nên một cơ cấu xã hội cổ truyền bền vững, trở thành cái nôi bảo tồn và lưu giữ văn hoá

Chăm, lễ hội Chăm trong suốt những tháng năm thăng trầm của lịch sử dân tộc.

Hội đồng phong tục do dân làng bầu chọn và có nhiệm vụ trông coi về vấn đề phong

tục tập quán, tín ngưỡng. Thành viên của Hội đồng phong tục đều là những người có uy tín

trong tôn giáo, trong các tộc họ, là người am hiểu tập quán, phong tục lễ nghi, tín ngưỡng,

tôn giáo của người Chăm, có quyền phân xử những thành viên trong palei vi phạm Luật tục.

Trong trường hợp người vi phạm ngoan cố thì khi cha, mẹ hoặc người thân chết, Hội đồng

phong tục sẽ cấm các tu sỹ, chức sắc không được cúng lễ và xem như người vi phạm đã bị

loại ra khỏi cộng đồng.

Người Chăm có tập quán bố trí cư trú dân cư theo bàn cờ. Mỗi dòng họ, mỗi nhóm gia

đình thân thuộc hay có khi chỉ một đại gia đình ở quây quần thành một khoảnh hình vuông

hoặc hình chữ nhật. Trong làng các khoảnh như thế ngăn cách với nhau bởi những con

đường nhỏ. Mỗi một dòng họ có một Chiết atâu, một Akauk Guăp và một vật tổ riêng. Luật

tục Chăm quy định, Akauk Guăp phải là người cao tuổi, am hiểu phong tục tập quán, có uy

tín trong dòng họ, gia đình giàu có, không được có chồng chắp vợ nối.

Ở Ninh Thuận còn có một tầng lớp thầy cúng lễ, tu sĩ bao gồm 22 Gru urang (thầy

đuổi tà ma), 13 thầy Kadhar (thầy hát lễ đền tháp), 36 Maduen (thầy hát lễ Raja), 03 Bajau

(Bà Bóng), 09 thầy Ka – Ing, 38 vị Basaih (tu sĩ Chăm Ahiêr), 03 Po Adhia (cả sư) với

25.000 tín đồ Chăm Ahiêr. Ngoài ra ở Ninh Thuận còn có 128 vị tu sĩ (Po Acar) đứng đầu là

7 vị cả sư (Po Gru) cai quản 7 thánh đường và phục vụ nghi lễ cúng tôn giáo cho 22.113 tín

đồ Chăm Awal. Ngoài Hồi giáo Bani, ở người Chăm Ninh Thuận còn có bộ phận Chăm

Islam (Hồi giáo mới) với khoảng 5000 tín đồ, 18 vị tu sĩ và 4 thánh đường ở 4 thôn Văn

Lâm, Nho Lâm, An Nhơn, Phước Nhơn.

1.3.3. Văn hóa Chăm ở Ninh Thuận

1.3.3.1. Tôn giáo, tín ngưỡng, của người Chăm ở Ninh Thuận

25

a. Về tôn giáo:

Bùi Xuân Đính trong Các tộc người Việt Nam có nhận định rằng: Trong quá trình tiếp

thu với các tôn giáo và các nền văn hóa, cộng đồng người Chăm đã chia thành ba bộ phận:

- Người Chăm Hroi: bộ phận còn giữ được nhiều hình thái tín ngưỡng sơ khai, chưa

chịu ảnh hưởng của các tôn giáo thế giới

- Bộ phận theo đạo Phật (Bà la môn hay Ấn Độ giáo) hay còn gọi là Chăm Kaphia

(hay Chăm Chuh, Chăm Jak), chiếm khoảng hai phần ba người Chăm vùng Trung và Nam

Trung bộ.

- Bộ phận theo đạo Hồi (còn gọi là Chăm Bàni). Bộ phận này về sau chia làm 2 nhóm:

+ Nhóm theo Hồi giáo Bàni (còn gọi là hồi giáo cũ, ở vùng Ninh Thuận, Bình Thuận)

tổ chức xã hội không khác mấy so với nhóm theo Phật giáo.

+ Nhóm theo Hồi giáo Islam (còn gọi là Hồi giáo mới, di cư vào đồng bằng Nam bộ,

phát triển mạnh vào thời Mỹ - Ngụy, có xu hướng gắn với cư dân Ả Rập, nên có những đặc

điểm khác biệt so với nhóm theo Phật giáo và Hồi giáo cũ về cơ cấu xã hội (gia đình phụ hệ

thay thế mẫu hệ), về sinh hoạt kinh tế, văn hóa, thậm chí cả sử dụng tiếng nói và chữ viết

thông thường, hình thức kiến trúc của thánh đường; các tín ngưỡng dân gian bị lu mờ dần.

[23, tr.195]

Cũng với các nguyên nhân về bối cảnh lịch sử, kinh tế - xã hội, tôn giáo đã phân hóa

tộc người Chăm thành ba cộng đồng theo tôn giáo với sự khác biệt về văn hóa khá rõ ràng

giữa các nhóm. Tín đồ của mỗi tôn giáo xuất phát từ đức tin của mình thực hiện những quy

định được thể hiện qua giáo luật dẫn đến sự khác biệt trong văn hóa vật chất, văn hóa tinh

thần, văn hóa xã hội. Sự phân hóa cộng đồng người Chăm thành ba nhóm tôn giáo đã chứng

tỏ ở tộc người Chăm, vấn đề dân tộc gắn bó chặt chẽ với tôn giáo, tín ngưỡng.

Sự hiện diện của các tôn giáo trong cộng đồng xã hội Chăm đã dẫn đến sự tương tác

giữa văn hóa truyền thống với văn hóa phi truyền thống qua hai chiều tương tác đồng thời

là: bản địa hóa và tôn giáo hóa. Quá trình bản địa hóa chiếm ưu thế ở cộng đồng người

Chăm ảnh hưởng Bàlamôn và người Chăm Bàni, nhưng quá trình tôn giáo hóa lại diễn ra

mạnh mẽ ở cộng đồng người Chăm theo hồi giáo Islam. “Chiều trội của quá trình giao lưu ở

trong cộng đồng tôn giáo của người Chăm được quy định bởi tính ưu thế cả văn hóa bản địa

hoặc văn hóa phi bản địa. Một khi thâm nhập vào xã hội Chăm, tôn giáo với tư cách là yếu

tố văn hóa phi bản địa đã tác động và làm biến đổi văn hóa truyền thống Chăm theo từng

cộng đồng tôn giáo. Đồng thời, tôn giáo cũng đã được bản địa hóa bằng nền văn hóa Chăm

26

truyền thống, tiêu biểu là tín ngưỡng Chăm để trở thành các tôn giáo mang bản sắc riêng

Chăm” [15, tr.124].

Ngày nay, trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận có ba nhóm tôn giáo chính:

Nhóm Chăm Ahier ảnh hưởng Bàlamôn giáo, nhóm Chăm Awal ảnh hưởng Hồi giáo và

nhóm Chăm Islam.

Khi du nhập vào xã hội người Chăm, Bàlamôn giáo đã được Chăm hóa bởi một nền

văn hóa bản địa cổ truyền đa dạng, phong phú và có gốc rễ từ lâu đời, trong đó có tín

ngưỡng Chăm, mà kết quả là sự hình thành một đạo Bàlamôn nhưng mang bản sắc văn hóa

Chăm đậm nét. Trong đó, mức độ chiếm ưu thế cả chiều bản địa hóa được quyết định bởi

những nội lực văn hóa truyền thống và sự chi phối của hoàn cảnh lịch sử - xã hội. Sự tác

động của tín ngưỡng Chăm đối với Bàlamôn giáo là một trong những động lực quan trọng

dẫn đến sự biến đổi của Bàlamôn giáo, chuyển hóa Bàlamôn giáo thành tôn giáo Bàlamôn

của người Chăm, tôn giáo bản địa, tôn giáo dân tộc và mang những dấu ấn Chăm đậm nét.

So với Bàlamôn giáo thì Hồi giáo du nhập vào Chăm muộn hơn. Một tư liệu ở vùng

biển phía nam Champa, người ta tìm thấy tấm bia có niên đại 1025-1039. P. Ravaisse đã

dịch nội dung 2 tấm bia này và khẳng định vào thế kỷ X – XI các thuyền buôn của các nước

Ả Rập, Ba – Tư, những người theo đạo Hồi đã có mặt ở Champa và có quan hệ buôn bán

với cộng đồng người Chăm ở ven biển miền Trung. Một sự kiện khá quan trọng là vào thế

kỷ XIII, vua Champa là Inravarman III cưới công chúa Hồi giáo – Java là Bia Taji và tới

thời điểm này ảnh hưởng Hồi giáo mới thực sự đi vào cung đình Champa. Tuy nhiên cũng

có ý kiến cho rằng phải đến thế kỷ XVI – XVII, triều vua Po Rome (1627 -1651) thì ảnh

hưởng Hồi giáo mới phổ biến, lan rộng vào cung đình Champa và trong dân chúng.

Theo P.Y Manguin cho rằng “vào cuối thế kỷ XVI, một số tín đồ Chăm Ahier bắt đầu

tiếp thu ảnh hưởng văn hóa Hồi giáo qua trung gian của các nhà thương thuyền Mã lai và Ả

Rập thường ghé qua các bờ biển Champa, kéo theo sự ra đời của một cộng đồng Chăm Awal

còn gọi là Chăm Bani (tức là Chăm theo Hồi giáo không chính thống) tại Panduranga”[15,

tr. 125]. Ngoài ra, người ta còn thấy Đấng Alah xuất hiện trong văn chương Chăm không

mang một ý nghĩa như là thượng đế duy nhất theo nghĩa rộng trong giáo lý của Hồi giáo mà

chỉ là một Đấng siêu hình, đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người

Chăm ở Panduranga mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bàni ở đây chỉ thực hiện một số

giáo điều cơ bản của hồi giáo, mà vẫn duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một quy chế tổ

chức gia đình và xã hội hoàn toàn đối ngược lại với phong tục của Hồi giáo. Cuối cùng,

27

người Chăm Awal là một cộng đồng có tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết

chặt chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Bàlamôn chấp nhận Po Auluah như đấng tạo

hóa địa phương của họ.

Người Chăm Bàni là một tôn giáo được hình thành qua sự tiếp thu Islam giáo.

Trên nền tảng truyền thống dân tộc, cộng với yếu tố của Bàlamôn giáo để trở thành

một tôn giáo riêng của người Chăm, mang đậm bản sắc dân tộc. Sau khi tiếp thu Hồi giáo

chính thống vẫn còn duy trì một số tín ngưỡng, tập tục truyền thống của một nền văn hóa

bản địa đã tồn tại lâu đời. Sự ảnh hưởng của tôn giáo đối với tập tục của người Chăm Bàni

có phần mạnh hơn người Chăm Bàlamôn qua sự hiện diện của tầng lớp tu sĩ Acar trong nghi

lễ về hôn nhân. Hệ quả của sự tác động giữa Hồi giáo và tín ngưỡng chăm Bàni so với cộng

đồng Chăm Islam đã cho người ta nhận thấy ở người chăm Bàni có một số loại hình tín

ngưỡng và tập tục bản địa mang đậm nét mẫu hệ mà những tập tục này không thấy có ở

cộng đồng người Islam (Hồi giáo mới hay hồi giáo chính thống).

Riêng nhánh người Chăm Islam ở Ninh Thuận hình thành vào thập niên 60 của thế kỷ

XX do một số tín đồ Islam từ An Giang, Sài Gòn đến truyền đạo. Theo số liệu của Ban Tôn

giáo Tỉnh Ninh Thuận, tính đến nay tín đồ Islam có khoảng gần 3000 người với 18 vị tu sĩ

và 4 thánh đường ở 4 thôn (Văn Lâm, Nho Lâm, An Nhơn, Phước Nhơn). Việc thực hiện 5

bổn phận căn bản của Islam được các tín đồ tuân thủ chặt chẽ bởi vì giáo chủ Mohamed

khẳng định đó chính là 5 trụ cột đức tin, là nền tảng của Islam. Theo quy định, mọi sinh hoạt

của tín đồ Islam đều quy về 5 loại hành vi, xác định rõ những điều kiện nên làm và những

điều không nên làm. Người Chăm Islam rất quan tâm thực hiện các quy định của giáo luật

Islam, cho nên các hình thức tín ngưỡng, bản địa cũng như các tập tục truyền thống bị đẩy

lùi dưới tác động của tôn giáo.

Ở cộng đồng Chăm Islam, chế độ mẫu hệ đã bị thay thế bằng chế độ phụ hệ, nguyên

nhân cơ bản là do những giáo luật nghiêm khắc của Hồi giáo. Tục sùng bái các nhân thần

dân tộc cũng không còn, tín ngưỡng đa thần, các lễ nghi nông nghiệp cùng nhiều hình thức

tín ngưỡng khác đã tự tiêu vong trước những quy định chặt chẽ của giáo luật Islam đã làm

cho đời sống văn hóa của cộng đồng này khác biệt rõ rệt so với cộng đồng người Chăm

Bàni ở Ninh Thuận.

Do trải qua những giai đoạn thăng trầm của thời cuộc, sống trong thôn ấp biệt lập, sự

cô lập giữa họ với những người Hồi giáo chính thống ngày càng tăng, nên họ đã pha trộn

những lễ nghi Hồi giáo chính thống với Bàlamôn giáo và tín ngưỡng bản địa. Mặc dù hàng

28

năm vẫn định được ngày tháng lễ và ngày ăn chay đúng với Hồi lịch thế giới nhưng tính

chính thống của Hồi giáo Ả rập mất dần để phù hợp với cộng đồng người Chăm tại Ninh

Thuận nói riêng và miền Trung nói chung.

Cộng đồng Chăm Bàni hầu như cách biệt với thế giới Hồi giáo, do đó các mối quan hệ

quốc tế của cộng đồng này rất hạn chế. Trong khi đó, quan hệ quốc tế của cộng đồng Chăm

Islam khá đa dạng, phong phú và ngày càng có chiều hướng gia tăng. Tính quốc tế của Hồi

giáo Việt Nam ngày càng có những biểu hiện phong phú, đa dạng. Cộng đồng Hồi giáo Việt

Nam đã mở rộng quan hệ giao lưu với các tổ chức, cá nhân Hồi giáo không chỉ dừng lại các

yêu cầu về sinh hoạt tôn giáo thuần túy mà còn nhằm tranh thủ nguồn tài trợ phục vụ cho

các lĩnh vực tôn tạo kiến thiết thánh đường, truyền bá phát triển, các hoạt động từ thiện,

giúp cho tín đồ Hồi giáo thực hiện nghĩa vụ hành hương viếng thánh địa Mecca, trao học

bổng du học.

Khác với cộng đồng Islam có nhiều mối quan hệ mật thiết và chịu ảnh hưởng nhiều

của Hồi giáo khu vực Đông Nam Á, nhất là Malaysia, Indonesia, Campuchia. Trong bối

cảnh toàn cầu hóa hiện nay, các mối quan hệ quốc tế của Hồi giáo Việt Nam không ngừng

được mở rộng, trong đó có khu vực Trung đông - nơi được coi là cái nôi của Hồi giáo.

b. Về tín ngưỡng

CHẾ ĐỘ MẪU HỆ: 

Việc duy trì một xã hội theo chế độ mẫu hệ suốt hàng ngàn năm qua có thể được lý

giải theo bốn nguyên nhân mà tác giả Nguyễn Khắc Ngữ đề cập trong tác phẩm Mẫu hệ

Chàm: lịch sử, chính trị, kinh tế và tình cảm.

Chế độ mẫu hệ tác động to lớn đến đời sống và vai trò của người đàn bà, người đàn

ông trong gia đình. Phụ nữ Chăm đảm nhiệm công việc quán xuyến cả về kinh tế và thực

hành các nghi lễ, phong tục tập quán của gia đình, dóng tộc. người đán ông Chăm chỉ lo lao

động sản xuất và những công việc ngoài xã hội.

Đàn ông Chăm khi chưa lấy vợ phải làm ăn chung với cha mẹ. Nhưng khi đi lấy vợ lại

không được chia tài sản do công sức mình đóng góp mà người con gái sẽ hưởng phần này.

Khi đi lấy vợ, người đàn ông sẽ ra đi với hai bàn tay trắng, đến nhà vợ làm rể suốt đời. Nếu

phải ly dị, người đàn ông cũng phài rời nhà vợ với hai bàn tay trắng. Khi chết chín mảnh

xương trán của người chồng lại được trả về nghĩa địa dòng họ của mẹ mình.

Người Chăm coi dòng họ mẹ là họ nội và duy trì ngoại hôn dòng họ. Ngày nay con cái

29

sinh ra lấy họ mẹ hay họ cha không quan trọng, vì họ mà người Chăm đang sử dụng hiện

nay không có ý nghĩa về tộc họ.

Nếu những người cùng nhập chung một nghĩa địa kut, ghur của huyết thống tính theo

dòng họ mẹ thì dù xa đến bao nhiêu đời cũng không được kết hôn với nhau. Ai vi phạm bị

coi là loạn luân.

Luật tục Chăm quy định rất cụ thể về hôn nhân và gia đình như cấm kết hôn với chị

em song song, tức là con của chị em gái của mẹ hay anh em trai của cha sinh ra, người

Chăm gọi là Talei likei talei kamei, tương tự như “con dì hay con chú bác” của người Việt.

Luật tục cũng cấm hôn nhân chị em họ chéo, tức là anh em trai cùng tộc họ với mẹ hay chị

em gái cùng họ với cha, gọi là mik wa kamwơn (con cô cậu), cấm người chồng không được

kết hôn với con riêng của vợ mình và ngược lại, quả phụ không được lấy con riêng của

chồng mình.

TÍN NGƯỠNG NÔNG NGHIỆP: 

Người Chăm là một cư dân nông nghiệp phát triển khá sớm mà hiện nay còn để lại

nhiều dấu vết của các công trình thủy lợi tưới tiêu trên cánh đồng miền trung như đập Do

Linh (Quảng Trị), đập Nha Trinh ( Ninh Thuận)… Họ còn là người khởi đầu một cuộc cách

mạng xanh ở một số vùng ở Châu Á. Vì Champa chính là nơi xuất hiện giống lúa ngắn ngày

(100 ngày) rất sớm, rồi du nhập vào miền Bắc Việt Nam gọi là lúa Chiêm, đến thế kỷ XIII

được truyền qua Trung Hoa, tạo nên sự đột biến nông nghiệp ở vùng Hoa Nam – Trung

Quốc và cuối cùng du nhập sang Kenlanta – Mã Lai.

Từ xa xưa nông nghiệp truyền thống của người Chăm luôn gắn liền với nghi lễ như:

Lễ dựng chòi cày (padang paday tuan), lễ cúng ruộng lúa mới gieo (iew Pô bhum), lễ cúng

lúa làm đồng ( paday tok tian) và lễ mừng lúa thu hoạch. Bốn loại lễ này có đặc điểm chung

như nhau về thầy cúng lễ, lễ vật dâng cúng, hệ thống thần linh… Các lễ này do ông Cai

mương (hamua ia) hoặc ông Từ (canabei) hoặc ông Kadhar (thầy kéo đàn rabap) thực hiện.

Ngày cúng lễ là ngày thứ tư hoặc thứ bảy trong tuần. Lễ vật gồm 1 con dê hoặc 1 cặp gà, 5

mâm cơm, rượu, trứng, trầu cau.. Các vị thần linh được cầu cúng trong lễ này là các vị thần

như: thần trời (Po Langik), thần cha (Po Yang amâ), thần mẹ xứ sở (Po Nagar), thần đất (Po

Bhum), thần núi (Po cơk), thần song (Po Patao iai), thần thủy lợi như Po Klaong Garai, Po

Rome và các vị khẩn hoang tiền hiền. Mục đích lễ này, họ cầu mong cho mưa thuận gió hòa,

công việc cày cấy được suôn sẻ, mùa màng tốt tươi, dân làng sức khỏe, no ấm.

 TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC

30

Việc phân chia thần trời và thần đất; thần mẹ và thần cha để rồi cuối cùng hợp nhất các

cặp đó lại với nhau chính là sự khái quát hóa đầu tiên, là tiền đề để hình thành cấu trúc

lưỡng hợp, tín ngưỡng phồn thực trong tín ngưỡng Chăm. Tín ngưỡng phồn thực này thể

hiện rõ nét và thường trực trong cuộc sống và trong nghi lễ cúng tế của họ. Tín ngưỡng này

rõ nét nhất trong tục thờ thần mẹ Po Ina Nagar ở palei Bỉnh Nghĩa: 1 tượng đá trơn tượng

trưng cho thánh mẫu Po Ina Nagar và 12 phiến đá nhỏ tượng trưng cho 12 người con của bà.

Trong nhà có nhà cái (sang yo) – nhà đực (sang mayau); trong tục cúng tế có thần núi (po

yang cok) – thần biển (po yang tathik) luôn có chén lửa – chén nước; màu sắc bao gồm màu

nóng – màu lạnh (yuer –klam). Biểu hiện đặc sắc nhất là hát đối đáp bên bên nam nữ (adaoh

pasa), múa nõ nường (yang sri) trong tục cúng đầu năm ở palei Bỉnh Nghĩa.

Tín ngưỡng phồn thực bản địa của người Chăm còn phát triển thêm sau khi đạo

Bàlamôn và Hồi giáo du nhập vào cộng đồng Chăm. Đó là các bệ thờ linga – yoni trong đền

tháp Chăm. Linga biểu hiện bằng khối tròn tượng trưng cho dương vật (đực) và yoni biểu

hiện bằng khối vuông tượng trưng cho âm vật (cái). Trong kiến trúc đền tháp còn có tháp

lửa (sang yang apui) để thờ thần lửa và tháp cổng vừa là lối ra vào, vừa là nơi “rước nước”

tắm thần. “Tu sĩ Chăm Bàlamôn bản thân tượng trưng cho đực nhưng lại mặc áo dài trắng,

búi tóc, đeo túi hình âm vật tượng trưng cho cái; ngược lại tu sĩ Chăm Hồi giáo Bàni bản

thân tượng trưng cho cái nhưng đầu không để tóc, trước cổ áo có đeo túi hình dương vật

tượng trưng cho đực. Mặc dù bị phân chia như vậy nhưng giữa tu sĩ Chăm Ahier và tu sĩ

Chăm Awal không tách rời nhau, tuy hai nhưng lại là một, chuyển hóa hội nhập lẫn

nhau”[41, tr. 210].

 TÍN NGƯỠNG THỜ CÚNG TỔ TIÊN

Khái niệm tổ tiên (muk kei) của người Chăm Jat là những linh hồn của người chết có

cùng máu mủ và dòng tộc khi chết đi cùng chôn chung một nghĩa địa gọi là Tanah dar

manuis matai.

Tổ tiên (muk kei) của người Chăm Ahier và Awal là những linh hồn của người chết có

cùng máu mủ, dòng tộc, cùng thờ chung một Ciet Atâu và khi chết đi cùng chôn chung một

nghĩa địa gọi là Kút hoặc Ghur.

Người Chăm Jat khi chết đi được chôn cất đơn giản gọi là matai dar, không làm đám

thiêu (ndam cuk) như người Chăm Ahier và cũng không làm nghi thức chôn cất long trọng

(padhi) như người Chăm Awal. Do vậy họ không có kut hoặc Ghur như người Chăm Ahier

và Awal. Khi người Chăm Jat chết, chỉ có thầy Gru urang và người thân làm tang lễ.

31

“Người chết chỉ nằm trong một mái che nhỏ gọi là Biak athau khoảng vài tiếng đồng hồ rồi

đem đi chôn. Người chết được Gru Urang làm lễ cho ăn, cho nước uống talek ia), tắm, liệm

áo trắng 3 bộ, rồi bó vào chiếu cổ (ciew bang) đem đi chôn tại một nghĩa địa thuộc dòng họ

mẹ trong làng. Khi người chết vừa tắt thở, thầy Gru urang chỉ đọc kinh gửi linh hồn người

chết cho thần đất (payua dip o tanah raya). Kể từ đây người chết không được cúng lễ gì

nữa, chỉ mỗi năm họ mói cúng một lần vào dịp cúng tổ tiên (iew muk kei). Nghi thức tang lễ

này vẫn còn được lưu giữ ở người Chăm Ahiêr đối với người dưới 18 tuổi. Và đây được

xem là tàn dư của tín ngưỡng bản địa còn lưu lại trong đám tang của người Chăm Ahier

trước khi họ chịu ảnh hưởng Bàlamôn giáo”[41, tr. 212].

Mỗi năm người Chăm Jat cúng tổ tiên một lần vào tháng đầu năm của lịch Chăm.

Khác với Chăm Ahier và Awal sử dụng lịch Sakawi (lịch ảnh hưởng Ấn Độ và Hồi giáo)

cúng tổ tiên vào tháng 7 và Ramawan vào tháng 9. Lễ cúng tổ tiên của Chăm Jat đơn giản,

chỉ cúng tại gia đình với 5 mâm cơm (tama salao lithei). Mỗi mâm cơm có cơm, canh, thịt

gà, dê luộc. Ngoài ra còn có bánh trái trầu cau, rượu trứng… Thầy Gru urang hoặc bô lão

trong làng sẽ cúng mời tổ tiên ông bà, thần đất, thần song, những vị anh hùng dân tộc văn

hóa như Po Ina Nagar, Po Klaong Garai, Po Rome.

1.3.3.2. Giáo dục, văn học, nghệ thuật trong văn hóa của người Chăm ở Ninh

Thuận

a. Chữ viết, văn học

Dân tộc Chăm có tiếng nói thuộc ngữ hệ Mã lai-Đa Đảo (Malayo-Polynesia) và có chữ

viết ảnh hưởng từ Phạn ngữ xuất khá sớm ở vùng Đông Nam Á mà bia Đồng Yên Châu, thế

kỷ IV là một bằng chứng. Từ đó đến nay ngôn ngữ này phát triển qua nhiều giai đoạn lịch

sử khác nhau và có nhiều loại chữ viết khác nhau nhưng chung quy lại nếu xét về loại hình

văn tự, hệ thống ngữ âm, hệ thống từ vững, cấu trúc ngữ pháp thì chỉ có hai loại cơ bản đáng

chú ý: chữ Chăm cổ tạm gọi là Akhar Mang Kal và chữ Chăm truyền thống hay phổ thông

gọi là Akhar Thrah. Ngoài hai loại chữ cơ bản nêu trên, người Chăm còn có các kiểu chữ

Akhar Rik, Akhar Garlimang, Akhar Yok, Akhar Atuel. Tuy nhiên, các loại chữ này cơ bản

chỉ là biến thể của Akhar Thrah chủ yếu dùng để trang trí và vẽ bùa chú, còn các loại chữ

viết Akhar Bini, Akhar Jawi (chữ Arập), Akhar Jawa (chữ Mã Lai) được dùng vào việc chép

kinh Koran và những nghi lễ tôn giáo.[42, tr. 529]

Từ ngày có chữ viết riêng của mình, người Chăm đã sử dụng để ghi chép thơ văn sáng

32

tác. Các kinh sách và thơ văn của người Chăm đã được ghi chép trên thể lá buông, vải, giấy.

“Dân tộc Chăm là một dân tộc yêu văn chương và nghệ thuật. Bằng chứng là trong bất kì

chiết sách nào của gia đình còn lưu trữ được đến ngày hôm nay đều có mặt vài ba tác phẩm

văn học. Văn học là món ăn tinh thần của mọi thành phần xã hội, từ giai cấp Baseh (tu sĩ

Bàlamôn) tới anh nông dân chân lấm tay bùn, từ thành phần Aw kauk (áo trắng-ám chỉ tu sĩ)

như Achar, Mưdwơn…đến tầng lớp Gahes (dân thường). Trong những thập niên cuối của

thế kỉ XX, trong xã hội Chăm còn tồn tại một nghề viết chữ, chép thơ được quần chúng

Chăm trân trọng như là một nghề cao quý” [31, tr.14].

Thơ ca Chăm rất dồi dào về âm điệu, nội dung trữ tình và thường là thơ lục bát gieo

vần lục tứ và bát lục. Bên cạnh văn học viết, văn học dân gian của người Chăm cũng khá

phát triển, dưới nhiều thể loại và phản ánh nội dung về tâm lý dân tộc và các khía cạnh xã

hội. Trước hết đó là những thần thoại, truyền thuyết về vũ trụ, về con người và nguồn gốc

dân tộc. Văn học Chăm có nhiều thể loại phong phú và đa dạng, đáp ứng đầy đủ tiêu chí của

nền văn học hiện đại, bao gồm cả nền văn học dân gian và văn học viết như thần thoại,

truyền thuyết, truyện cổ tích, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, ca dao, đồng dao. Đặc biệt là thể

loại văn học viết nổi tiếng với các Akayet Deva Mưno, Inra Patra, Um Mưrup, Pram Dit

Pram Lak, và các Ariya Bini-Cam, Cam-Bini, Sah Pakei, Glơng Anak, Po Parơng, Twơn

Phaw, Pauh Catwai, Kalin Thak Va, Kalin Nưsak Asaih, Hatai Paran Ar Bingu, Patauw

Adat Likei, Patauw Adat Kamei, Muk Thruh Palei, Nau Ikak, Jadar … [16, tr.33]

Cuối thế kỉ XX, văn học Chăm có bước hoà nhập mạnh mẽ vào nền văn học Việt Nam,

xuất hiện nhiều sáng tác mới từ chữ Chăm Akhar Thrah chuyển sang dùng tiếng Việt để

chuyển tải tâm tư, tinh cảm với quê hương với sự ra đời các tạp chí, nội san như Ước

Vọng (năm 1968), Panrang (năm 1972), Cong Tagok (năm 1973), Vijaya (năm

1978), Tagalau (năm 2000). Điều đó, làm cho sinh hoạt văn hoá tinh thần của người Chăm

thêm phong phú.

b. Sinh hoạt âm nhạc và vũ điệu

“Là lĩnh vực chiếm vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần của người Chăm, nhưng

chủ yếu là để phục vụ cho các nghi lễ và hội lễ tôn giáo, tín ngưỡng. Nhạc cụ thường sử

dụng trong các lễ hội có Ginang, Baranang, Saranai, Kanhi, được biểu diễn vào những ngày

lễ hội Katê, Rija Nagar”[9, tr. 205].

Bên cạnh các bài hát thánh lễ để thực hiện các nghi thức tôn giáo, các bài hát dân ca

33

đậm chất trữ tình, mang nặng tình yêu quê hương như bài Anit lo, Ceik tian, Ciim nao,

Wuak kar ka wak, Adaoh dam dara, Puec jal [42, tr. 594]. Đến những thập niên 60 của thế

kỉ XX người Chăm bắt đầu có sự giao lưu với bên ngoài về âm nhạc và biết sử dụng cây đàn

Ghita. Đặc biệt là các sáng tác của Đàng Năng Quạ, Tantu, Châu Văn Kên, Quảng Đại Hội,

Amư Nhân, Chế Linh…có sự kết hợp giữa làn điệu dân ca và sự hoà âm, phối khí mới đang

được sự đón nhận, ủng hộ của người nghe nhạc. Các sáng tác của nhạc sĩ trên được phổ biến

trên các sân khấu làng quê hay đi trình diễn, tham dự Liên hoan ca múa nhạc toàn quốc do

Đoàn Văn nghệ Dân gian Chăm Ninh Thuận thực hiện.

Trong sinh hoạt văn hoá Chăm, ca và múa luôn đi song hành với nhau. Hiện nay, theo

số liệu thống kê có tất cả 85 lễ hội, 125 vị thần linh và 76 điệu trống lễ khác nhau. Tuỳ theo

nghi lễ, vị thần thánh, điệu trống lễ khác nhau thì có những điệu múa, trang phục, đạo cụ

tương ứng. Múa Chăm có cả múa nam và nữ. Các điệu múa nữ như tamia Patra, Biyen,

Tadik, Akai apuei, Ndua brah, Klay kluk. Các điệu múa nam nhưtamia Ka-ing, Hawei,

Karit, Jauk apuei, Klay kluk. Âm nhạc và múa Chăm không chỉ thu hẹp trong cộng đồng mà

còn để lại nhiều dấu ấn, vết tích trong nền âm nhạc Việt Nam, Campuchia và Nhật Bản. Qua

đó, thấy được sức lôi cuốn và hấp dẫn của nền âm nhạc Chăm có sắc thái riêng và độc đáo.

Múa Chăm phong phú và độc đáo. Hầu như mỗi làng Chăm có một đội múa riêng.

Những điệu múa cổ xưa nhất thường được trình diễn trong các lễ hội. Các nghệ nhân Chăm

đã sáng tác thêm những điệu múa đặc sắc như múa chàm rông, múa đoa pụ (đội bình nước

trên đầu). Múa quạt là điệu múa phổ thông của người Chăm. Khi múa, các vũ nữ dùng quạt

làm đạo cụ để biểu diễn những loại múa khác nhau. Múa bóng mang tính tôn giáo và cũng

rất phổ biến của người Chăm. Trong những nét đặc trưng của múa Chăm là múa ổn định

theo nhạc. Dàn nhạc đệm cho múa thương gồm hai trống Pa-ra-nưng và một kèn sa-ra-nai.

Nhìn chung, vũ điệu Chăm-pa nhằm phô diễn vẻ đẹp của con người. Người Chăm có

nhiều lễ hội trong năm, như hội Rija, Roya, Ramadan, lễ Pơk Băng Yang, lễ Katê…

c. Về giáo dục

Cho đến bây giờ chưa có nghiên cứu nào đề cập đến, trong lịch sử người Chăm đã có

Trường Đại học chưa? Môi trường giáo dục người Chăm như thế nào? Hiện nay, chỉ biết

rằng, người Chăm chủ yếu đi học để làm chức sắc hay tu sĩ trong tôn giáo. Cụ thể là, đối với

người Chăm Ahier (người Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo) khi muốn kế nghiệp truyền

thống gia đình để làm chức sắc thì đi tìm một người trong hàng ngũ chức sắc dạy cho chữ

34

Chăm và cách thức hành lễ trong tôn giáo. Sau một quá trình học việc thành thạo thì được

công nhận và phong chức đứng trong hàng ngũ chức sắc. Còn đối với người Chăm

Awal (người Chăm ảnh hưởng Islam giáo) cũng diễn ra tương tự như vậy, người học trò sẽ

được sự hướng dẫn của Po Gru, Acar tập thực hành nghi lễ, học kinh thánh. Như vậy, người

Chăm chỉ học để trở thành chức sắc tôn giáo nên môi trường học tập không được tổ chức

chính quy thành trường, lớp. Hình thức học tập này tạm gọi là nền giáo dục truyền thống.

“Trước năm 1945, người Chăm chưa biết đến nền giáo dục Quốc ngữ (học tiếng phổ

thông) mà chỉ học chữ Chăm. Một số gia đình giàu có thì cho con học chữ Hán để ra làm

quan Huyện, quan Tổng” [64, tr.57]. Ngày 2-9-1945, Hồ Chí Minh đọc bản “Tuyên ngộc

Độc lập” khai sinh ra nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà. Ngay sau đó, Hồ Chí Minh đã đề

nghị thực hiện sáu biện pháp cấp bách trong đó có phong trào chống nạn mù chữ trong dân

chúng. Từ đó, phong trào “Bình dân học vụ” được phát động đã lôi cuốn hàng triệu người

hiếu học muốn thoát khỏi nạn mù chữ, mùa khai trường đầu tiên của tuổi trẻ nước Việt Nam

được tổ chức ngay sau ngày mừng độc lập, tiếng Việt được quy định sử dụng làm ngôn ngữ

chính thức trong giảng dạy, học tập và trong các hoạt động chính trị xã hội, cuộc vận động

xây dựng nếp sống mới, đời sống văn hoá mới đã dấy lên ở cả thành thị và nông thôn.

Tuy nhiên, nền độc lập của Việt Nam tồn tại không bao lâu thì người Pháp quay trở lại

tiếp tục đặt nền thống trị. Nên người Chăm vẫn chưa biết đến nền giáo dục Việt Nam. Để có

được đội trí thức người địa phương trong bộ máy hành chính thuộc địa. Chính phủ Pháp

quyết định thành lập một Trường Nội trú để đào tạo cán bộ người Chăm mang tên Ecole

des Cadres Chams tọa lạc gần bãi biển Ninh Chữ do ông P. Fayolle làm Hiệu trưởng, khai

giảng khoá đầu tiên vào ngày 18 tháng 11 năm 1946. Đây là môi trường giáo dục nội trú

đầu tiên mà người Chăm theo học, Nhà trường chỉ đào tạo được hai khoá chính quy và mở

thêm các khoá Hè, hướng dẫn học sinh làm quen dần hình thức sinh hoạt tập thể và những

kĩ năng sống cơ bản. Tất cả, chi phí học tập, ăn ở đều do Chính phủ Pháp tài trợ.

Những học sinh tốt nghiệp Trường Ecole des Cadres Chams là thế hệ được hưởng nền

giáo dục Tây học. Sau này, họ có vai trò và đóng góp quan trọng trong bộ máy chính quyền

thuộc địa của Pháp và Việt Nam Cộng Hoà như Lâm Gia Tịnh, Quảng Đại Quang, Châu

Văn Mổ, Từ Công Thơm, Phú Bình Trung, Qua Đình Bồi, Qua Đình Bội, Đặng Bình An,

Đặng Quang Lượng, Lương Vặng, Mai Tùng Chương, Dương Tấn Sở, Nguyễn Nỹ, Đàng Sỹ

Lực, Trượng Đại Phú, Mai Tùng Chương (Khoá 1); Dũng Minh, Thuận Văn Thưởng, Thuận

Văn Chẳng, Hán Văn Khỏi, Từ Công Bàng, Thập Văn Thơ, Châu Văn Đình, Đạt Thành,

35

Đàng Sỹ Song, Dương Tấn Điền, Phú Chẳng, Báo Liên, Thành Công Thuận, Thanh Cai,

Tôn Sung, Bố Xuân Hổ, Bích Mưu, Thạch Ngọc Xuyến, Bá Văn Lễ (Lưu Quý Tân) (Khoá

2).v.v. Chính lực lượng trí thức này đã đặt nền móng cho sự phát triển giáo dục Chăm đi lên.

Đặc biệt là những việc làm cụ thể trong việc xây dựng một xã hội Chăm mới. Ví dụ: ông

Châu Văn Mổ (1925-1997), một công chức làm việc ở Toà hành chính Ninh Thuận, gốc

làng Hiếu Lễ, ở rể làng Mỹ Nghiệp đã thành lập Hội khuyến học “Association d’entr’aide

scolaire aux élèves Chams pauvres” (Hội Bảo trợ Học sinh Chàm nghèo) vào năm 1949.

Quá trình hoạt động Hội khuyến học, đã đưa ra chương trình phát triển giáo dục vùng

Chăm, cổ động việc bài trừ mê tín dị đoan, xây dựng đời sống văn minh mới. Và cũng chính

ông Dương Tấn Sở, Lưu Quý Tân, Lâm Gia Tịnh cùng xã hội Chăm đã nhiệt tình ủng hộ,

tạo điều kiện tốt nhất đưa đến việc thành lập Trường Trung học Pô Klaong. [64, tr. 57 - 58].

Từ ngôi trường này, nhiều học sinh người Chăm đã trưởng thành, đang đóng góp năng lực

và trí tuệ vào sự nghiệp công nghiệp hoá-hiện đại hoá đất nước trong thời kì Đổi Mới.

1.3.3.3. Lễ hội truyền thống trong đời sống của cư dân người Chăm Ninh Thuận

a. Lễ nghi nông nghiệp

Nhà nghiên cứu văn hóa Chăm Quảng Văn Đại đã có sự nghiên cứu kỳ công và trình

bày có hệ thống lễ nghi nông nghiệp của cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận trong Tín

ngưỡng dân gian qua các lễ nghi nông nghiệp của người Chăm Ninh Thuận:

LỄ NGHI NÔNG NGHIỆP THEO ĐỊNH KỲ 7 NĂM 

1. Lễ Tế trâu: còn gọi là lễ nghi lớn gạo xe trầu giỏ. Với mục đích dâng cúng ngài Pô

Klaong Garai, ông bà nuôi của ngài và các thần Yang khác. Không ngoài mục đích để tạ ơn

và xin phù hộ độ trì cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt và bội thu, người và muôn

sinh vật mạnh khỏe. Hình thức tổ chức là do cộng đồng các thôn làng hưởng thụ nguồn thủy

lợi từ đập Nha Trinh đóng tiền của, công sức để thực hiện.. Lễ được tổ chức định kỳ 7 năm

1 lần vào tháng 5, năm Sửu và năm Mùi theo phong tục truyền thống.

2. Lễ nghi tế trâu thần Yang Patao: cúng tế trâu trắng cho thần Rak Kabai để cầu mong

phù hộ độ trì, mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt bội thu, người và muôn vật mạnh khỏe.

Cộng đồng các làng thuộc khu vực đền Pô Ina Nagar đóng góp.

LỄ NGHI NÔNG NGHIỆP CÓ ĐỊNH KỲ 1 NĂM TỔ CHỨC THEO LỊCH 

CHĂM

THÁNG 2 CHĂM LỊCH

36

1. Lễ nghi Palao Kasah (lễ cầu đảo)

Là 1 lễ nghi có tính cách quy mô được tổng hợp 7 lễ nghi và nghi thức khác nhau. Vời

lễ nghi cầu đảo thì do 2 tôn giáo Chăm ảnh hưởng Bàlamôn và Chăm ảnh hưởng hồi giáo

Bàni phối hợp thực hiện. Lễ nghi tổng hợp các thành phần chức sắc, chức việc của 2 tôn

giáo đồng hành lễ và ban nhạc công với 4 cái nhà lễ cho 7 lễ nghi.. Mục đích là xin thần

Yang cho mưa để có nước cày ruộng, gieo lúa gọi để nuôi sống con người, lừa để nấu

nướng, nắng gió để điều hòa thời tiết nuôi sống cây trồng, vật nuôi. Nói chung là một lễ

nghi cầu cầu xin mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt bội thu, người và muôn vật sống

lâu mạnh khỏe. do cộng đồng khu vực đến tháp và thánh đường các palei Chăm Bàlamôn và

Chăm Hồi giáo Bàni cùng đóng góp .

2. Lễ Padeng dai tuan trun li aua: lễ nghi dựng chòi cày

3. Lễ Klaik li- aua palaik padai: lễ trộm cày và gieo

4. Lễ Bariya hamu canraow pandok: lễ xuống cày và gieo ruộng lệ thần Yang

THÁNG 3 CHĂM LỊCH

1. Lễ Huak lisei trun drak: lễ cúng cơm lúa con

THÁNG 4 CHĂM LỊCH

1. Lễ Yuer yang: lễ cầu an: cúng mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt bội thu, gia

đình ấm no hạnh phúc.

2. Lễ Patrun jamang hatam: lễ đắp đập. Cúng đống nọc đắp đập cản nước, dẫn thủy

nhập điền để sản xuất nông nghiệp. Gia đình có hưởng phần ruộng thần Yang sẽ có trách

nhiệm đóng góp làm lễ.

THÁNG 8 CHĂM LỊCH

1. Lễ nghi cúng cơm lúa làm đồng (Huak lisei ndok tian) cúng thần lúa và các thần

yang khác, xin cho cây lúa đang làm đồng nhiều bông, nhiều hạt no sữa, to hạt, đạt năng

suất cao. Gia đình thực hiện cho ruộng tư gia, ruộng làng còn gọi là ruộng kỵ điền, ruộng

thần Yang.

THÁNG 9 CHĂM LỊCH

1. Lễ Pacakap Hlau kraong: lễ chặn nguồn: Cầu xin thần Yang cho trời không mưa. Vì

rằng cánh đồng đã chin vàng sắp thu hoạch, để đất ruộng được khô cho mùa gặt hái, sau thu

hoạch cày ải phơi đất vỡ cày.

37

THÁNG 10 CHĂM LỊCH

1. Lễ Pateng dai tuan trun yuak: lễ dựng chòi gặt:dành riêng cho loại ruộng lệ thần

Yang để tá túc gặt hái.

2. Lễ Da –a-padai: lễ nghi mời lúa từ đám ruộng lệ về nhà: mở đầu cho công việc gặt

lúa.

3. Lễ Huak lisei padai da-a: lễ cúng cơm lúa mới. Cúng thần lúa và các thần Yang

khác, sau khi đã được thu hoạch.

THÁNG 11 CHĂM LỊCH

1. Lễ Peh Bimbeng Yang bimong: lễ mở cửa đền tháp. Với mục đích, một là, cúng tạ

ơn các thần Yang cũng như thần lúa, phù hộ độ trì suốt một năm làm ăn có của dư của để,

gia đình ấm no, hạnh phúc. Hai là, trả lễ nông nghiệp nông nghiệp với lễ vật gạo lệ (brah je

brah seng) sau một năm thu hoạch. Cộng đồng các làng thuộc khu vực đền tháp đóng góp

6.

tiền của và công sức thực hiện5F

b. Lễ hội KATÊ ở Ninh Thuận:

Thông qua những văn bản chép tay được các gia định người Chăm lưu giữ đến ngày

nay, các nhà khoa học đã nhận định rằng lễ hội Katê là sản phẩm của nền văn minh Champa

– Panduranga. Nền văn minh này còn lưu giữ một ít tàn dư của Ấn giáo, Hồi giáo và kết hợp

tín ngưỡng địa phương. Nhận định này được làm rõ thông qua nghi thức lễ của lễ hội Katê.

Trong lễ hội Katê có chứa đựng yếu tố Ấn Độ giáo như đền tháp, tượng thờ, tầng lớp tu sĩ

và lời văn cúng tế thần Siva (hoặc thần Visnu) của Chăm Ahier. Bên cạnh yếu tố Ấn giáo,

không gian thờ cúng của lễ Katê còn chứa những yếu tố Hồi giáo như tượng thờ thần Po

Klaong Garai và Po Rome có đội một loại mũ hình ống, đó là loại mũ Fez của người Hồi

giáo. Theo truyền thống dân gian Chăm còn nhắc đến, vua Po Rome còn là người có công

lớn trong việc truyền đạo Hồi và dung hợp giữa hai tín ngưỡng Chăm Ahier và Chăm Awal

và các sắc dân miền núi – cao nguyên Champa. Trong lễ hội Katê, cùng với việc thờ cúng

thần linh Ấn giáo như Siva bị Chăm hóa; các vị thần linh Chăm Ahier như Po Ina Nagar, Po

Klaong Garai, Po Klaong Kasat; người Chăm còn cầu cúng cả các vị thần linh ảnh hưởng

Hồi giáo của người Chăm Awal gọi là Yang barau như Po Rome, Bia Sucih, Nai Mâh Ghan,

Po Haniim Par, Po Patao Yang Ing…. Các vị thần linh cúng tế ở lễ Katê còn có vị thần linh

6 Hệ thống lễ nghi này ngày nay đã mai một, chỉ còn 3 lễ được tổ chức hàng năm: Lễ cầu an, Lễ

đống nọc đắp đập, Lễ mở cửa đền tháp.

38

là người miền núi và cao nguyên Champa như Po Rome (người Churu) và Bia Sucan (vợ Po

Rome người Ê đê), Kei Du, Kei Dai (thần linh người Raglai). Ngoài ra trong lễ hội Katê còn

thờ cúng tổ tiên, các vị thần đất (Po Bhum), thần lúa (Yang Sri), thần trời (Po Lingik), thần

sông (Yang Patao Aia).

Như vậy, Katê không còn thuần nhất như lễ nghi Ấn giáo hoặc ảnh hưởng Ấn Độ giáo

như lễ nghi đền tháp Champa trước thế kỷ XV mà Katê chỉ là sản phẩm của nền văn minh

mới vùng Panduranga ở phía nam Champa, mới xuất hiện sau thế kỷ XV cho đến nay, trong

đó có chứa đựng ba yếu tố văn hóa tín ngưỡng: Đó là tín ngưỡng địa phương trong việc thờ

cúng tổ tiên, thần đất, các vị anh hùng, vua chúa; các vị thần Ấn giáo và vị thần ảnh hưởng

Hồi giáo.

Lễ hội Katê của người Chăm diễn ra trong 3 ngày (từ ngày 1 tháng 7 theo lịch Chăm)

trên một không gian rộng lớn, lần lượt từ đền tháp (Bi môn, Ka lan) đến làng (Palei) và từng

gia đình, tạo thành một dòng chảy phong phú, đa dạng.

Đây là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hoá của cộng đồng người

Chăm. Lễ hội không chỉ gắn với đền tháp cổ kính - nơi lưu giữ những giá trị kỹ thuật và mỹ

thuật cao nhất của nền văn hoá Chăm mà còn gắn tới lĩnh vực khác của văn hoá: đồ cúng tế,

y phục, nhạc cụ; những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với nước với dân. Lễ

hội còn là dịp để những người tham dự được thưởng thức một nền nghệ thuật ca - múa -

nhạc dân gian với phong cách độc đáo. Những người tham dự lễ hội được hoà cùng điệu

múa của các cô thiếu nữ Chăm, say sưa cùng tiếng trống Gi năng, kèn Saranai. Lễ hội Katê

là minh chứng về sự phong phú, đa dạng trong kho tàng văn hoá của đại gia đình các dân

tộc Việt Nam.

Lễ hội Katê của người Chăm ở Ninh Thuận diễn ra ở 3 đền tháp trong cùng ngày, cùng

giờ.

Lễ hội Katê gồm có 2 phần: Phần lễ và phần hội. Trình tự theo các bước:

Ngày thứ nhất: đón rước y phục của nữ thần Pô Nagar ở thôn Hữu Đức

Ngày thứ hai: lễ hội Katê ở các tháp Chăm

- Lễ đón rước y phục (thường từ 7 giờ sáng)

- Lễ mở cửa tháp (diễn ra tại 3 đền, tháp

- Lễ tắm tượng thần (diễn ra trong 3 đền, tháp)

- Lễ mặc y phục cho tượng thần (tại 3 đền, tháp)

39

- Đại lễ (thường bắt đầu từ 9h sáng kéo dài đến 11h trưa tại 3 đền, tháp)

Ngày thứ ba: Lễ hội Katê ở làng. Sau khi lễ hội Katê ở tháp kết thúc thì không khí lễ

hội lại bùng lên ở các làng Chăm. Trước ngày lễ dân làng phân công nhau quét dọn đền thờ,

ngôi nhà chung của làng, chuẩn bị sân khấu, sân bãi... Cùng thời gian đó một bộ phận khác

lại chuẩn bị lễ vật cúng thần.

Buổi sáng ngày thứ ba, một người làm lễ cúng Katê ở ngôi nhà chung của làng để cầu

mong thần phù hộ cho dân làng làm ăn phát đạt. Mỗi làng Chăm thờ một vị thần riêng.

Trong lễ cúng tế thần làng, chủ tế lễ không phải là chức sắc tôn giáo mà thường được dân

làng tôn vinh hoặc người có uy tín và tinh thông phong tục tập quán. Ông thay mặt cho dân

làng cúng lễ vật cho thần và cầu mong thần phù hộ cho dân làng. Nếu như lễ hội Katê nặng

về phần lễ ở các đền tháp thì tại làng phần lễ đơn giản hơn phần hội. Đó là các trò như thi

dệt vải (làng Mỹ Nghiệp), thi đội nước, đá bóng, văn nghệ...Vào cuối buổi chiều thì cuộc

vui kết thúc, hội Katê ở làng cũng vãn. Mọi người về nhà để tiến hành lễ Katê gia đình.

Lễ Katê ở gia đình

Kết thúc lễ Katê ở làng là lễ Katê ở các gia đình mới bắt đầu. Nghi lễ này phụ thuộc

điều kiện kinh tế của từng gia đình, nếu có thì tổ chức nếu không thì thôi.

Chủ lễ cúng Katê là người trong gia đình hoặc là người lớn tuổi trong tộc họ. Vào ngày

lễ, mọi thành viên trong gia đình đều có mặt đông đủ, cầu mong tổ tiên, thần linh phù hộ

cho con cháu làm ăn phát đạt, gặp nhiều may mắn. Đây cũng là dịp ông bà, cha mẹ, giáo

dục con cháu kính trọng tổ tiên. Cũng dịp này các gia đình đều chuẩn bị bánh trái mời người

thân tới thăm viếng chúc tụng nhau. Cả làng đều ngập tràn niềm vui, thân thiện, tình đoàn

kết xóm giềng. Hầu như tất cả đều quên đi những vất vả, lo âu của đời thường để tận hưởng

những phút giây tràn đầy hạnh phúc.

1.3.3.4. Đời sống kinh tế của người Chăm Ninh Thuận

Người Chăm sinh sống chủ yếu bằng nghề nông, nền sản xuất nông nghiệp lúa nước

được cộng đồng người Chăm ở đây xem như một hoạt động kinh tế chính, họ đã đạt trình độ

sản xuất khá cao. Cùng với canh tác lúa nước, người Chăm Ninh Thuận cũng thành thạo

việc làm vườn, rẫy, chăn nuôi, một bộ phận phát triển ngành nghề truyền thống và kinh

doanh buôn bán. Ở đây, ngoài lúa, họ còn trồng nhiều loại cây khác như: bắp, bông vải, nho,

điều, rau đậu… Ngoài ra, họ còn chăn nuôi gia súc, gia cầm phù hợp với điều kiện khí hậu

nắng nóng, khô hạn như: trâu, bò, cừu, dê, gà, vịt…

40

Thảm thực vật ở Ninh Thuận chủ yếu là các loài cây bụi và rừng thứ sinh. Do sự khai

thác bừa bãi, nạn cháy rừng phổ biến, nên các làng Chăm tuy gần rừng núi, nhưng phần

nhiều là các núi đồi trọc, hoặc rừng thứ sinh, cây bụi. Một vài loại cây gỗ quý như giáng

hương, cẩm lai, bằng lăng, cà chất… vốn trước đây khá phong phú, ngày nay lại hầu như

còn rất hiếm, ngay đến một số cây gỗ tạp cũng bị khai thác cạn kiệt. Ở các làng Chăm,

phong cảnh tương đối đơn điệu và khô cằn ngoài một vài cây me cổ thụ, trong làng hầu như

không có một loại cây thân gỗ nào khác. Người Chăm quan niệm các cây cổ thụ là nơi cư

trú của ma quỷ, ác thần.

Tại Ninh Thuận phổ biến nuôi trâu, bò, heo, gà, vịt, chó, mèo…. Ở nhiều vùng Chăm

gần rừng núi, người Chăm nuôi dê đàn, dê được thả rông trên các triền núi, các bãi cỏ ven

làng. Ở Hoài Trung (Ninh phước) có nghề nuôi vịt đàn nhờ hệ thống kênh Nhật chảy ngang

qua. Ngoài động vật nuôi, ở rừng núi Chăm có nhiều loại thú nhỏ khá phong phú như heo

rừng, thỏ, chuột, nhím, gà rừng, các loại chim…. Những động vật này cũng là đối tượng săn

bắt của người Chăm tăng nguồn đạm trong bữa ăn. Dọc các sông suối vùng Chăm, vào mùa

mưa có các loại cá nước ngọt như cá rô, cá quả, cá mương v.v… Cá được người Chăm đánh

bắt bằng những dụng cụ thô sơ đan bằng mây tre.

"Mặc dù cư trú trong vùng có đường bờ biển dài như đa số làng Chăm cách biển khá

xa. Thực tế, trong lịch sử của dân tộc Chăm, biển đã đã để lại những dấu ấn văn hóa đậm

nét, sự gắn bó của người Chăm với biển khá chặt chẽ. Nhiều nghi lễ, tín ngưỡng dân gian

Chăm ghi dấu mối quan hệ của người Chăm với biển"[11, tr. 77]. Ngày nay Ở Ninh Thuận

nghề biển6F có 2 làng gần biển là Bỉnh nghĩa và Tuấn tú nhưng cư dân hai làng này cũng không làm 7. Vai trò của biển đối với đời sống người Chăm ngày càng trở nên mờ nhạt. Biển

ảnh hưởng đến môi sinh vùng Chăm, chủ yếu là góp phần điều hòa khí hậu, giảm sự chênh

lệch nhiệt độ bằng sự luân chuyển những khối không khí trong các tiểu khu vực. Nhờ vậy

mà khí hậu vùng Chăm, và môi sinh vùng Chăm không bị lục địa hóa. Một vài con sông ở

vùng Chăm, đoạn gần biển cũng chịu ảnh hưởng của nước triều, và cát biển đang kiên nhẫn

tấn công các khu vực trồng trọt, sinh sống của cư dân ở đó.

Người Chăm rất giỏi về nghề đi biển nhưng cũng có truyền thống sản xuất nông

nghiệp, thể hiện qua các kĩ thuật canh tác ruộng nước và các công trình thủy lợi (những

công trình trị thủy và làm thủy lợi của người Chăm còn để lại dấu tích đến ngày nay trên đất

7 Theo tài liệu thực tế của tác giả: cư dân làng Bỉnh Nghĩa, Tuấn Tú sống thuần nông, trồng trọt và chăn nuôi gia cầm (chủ yếu là vịt), gia súc (chủ yếu là cừu).

41

Bình Thuận, Ninh Thuận (đập Nha Trinh và đập Marên). Cả hai cộng đồng Chăm Bà ni và

Chăm Bàlamôn vẫn còn thực hiện nhiều lễ hội dân gian Chăm, trong đó có sự tham gia,

phối hợp của tu sĩ cũng như tín đồ của hai đạo: Thực hành các nghi lễ liên quan đến thủy lợi

như lễ Plao sah, Pơh Băng Yang, Kap Hlâu Prong, v.v…; hoặc liên quan đến kì sinh trưởng

của cây lúa do các ông cai đập (Ôn Bi nưk), cai lệ (Ôn Hmu Ja), cai mương (Ôn Seo)… điều

khiển một cách thống nhất như: Lễ dựng chòi cày, lễ mừng lúa con, lễ cúng lúa chửa, cúng

lúa lên sân đến cúng cơm mới. Đó là những nghi lễ theo tín ngưỡng bản địa dân tộc Chăm

hình thành từ nền văn minh lúa nước và trở thành những nghi lễ không thể thiếu của cả hai

cộng đồng Chăm theo hai tôn giáo khác nhau. Chính vì vậy, cho đến ngày nay, tín ngưỡng

và lễ nghi nông nghiệp giữ một vai trò hết sức quan trọng trong đời sống tinh thần của

người Chăm. Đặc điểm này lý giải tại sao người Chăm ở Ninh Thuận dù theo nhiều tôn giáo

khác nhau vẫn duy trì một cách đầy đủ các tín ngưỡng và lễ nghi nông nghiệp cổ truyền của

dân tộc.

Các lễ nghi nông nghiệp mà người Chăm Bà ni và người Chăm Bàlamôn đang thực

hiện về cơ bản không có gì khác nhau. Trong hai nhóm tôn giáo này đều tồn tại các thầy lễ

dân gian bên cạnh các tu sĩ của mỗi đạo. Đặc biệt, trong một số lễ hội dân gian như lễ cầu

đảo, có sự phối hợp thực hiện của cả thầy Paseh, thầy Char và các thầy lễ dân gian. Lễ nghi

nông nghiệp đặc biệt nhất ở Ninh Thuận là lễ Plao Asah, được tổ chức 7 năm 1 lần theo

truyền thống. Riêng làng Bỉnh Nghĩa (xã Phương Hải, Ninh Hải), năm nào cũng làm và kết

hợp với lễ Rija Nư gar của làng. Còn lại 21 làng Chăm ở Ninh Thuận chia làm 3 khu vực

thực hiện các lễ nghi nông nghiệp, trong đó có lễ Plao Kasah. Các khu vực lễ được phân

chia như sau:

Khu vực 1: tổ chức tại vùng biển Cà Ná, gồm các làng Hậu Sanh, Hiếu Thiện, Vụ Bổn,

Phước Lập, Văn Lâm ( Bàni), Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ.

Khu vực 2: tổ chức tại vùng cửa biển Phú Thọ, gồm các làng Tuấn Tú và Thành Tín

(Bà ni), Vĩnh Thuận, Hữu Đức, Như Bình, Hoài Chung.

Khu vực 3: tổ chức tại Đầm Nại, gồm các làng Lương Tri, An Nhơn, Phước Nhơn

(Bàni), Thành ý, Phú Nhuận (1/2 Bà ni), Hiếu Lễ, Phước Đồng, Chất Thường.

Các hoạt động tiểu thủ công nghiệp cũng được người Chăm tỉnh Ninh Thuận duy trì

và phát triển khá mạnh như: nghề dệt thổ cẩm (làng Mỹ Nghiệp), nghề gốm (làng Bầu

Trúc)…. Hiện đang phát triển mạnh và được thị trường trong và ngoài nước ưa chuộng.

Ngoài ra, cũng có nhiều hộ phát triển dịch vụ khác như: kinh doanh quầy thuốc Tây, bán

42

thuốc Nam, đại lý vật liệu sản xuất, xây dựng.

 NGHỀ DỆT THỔ CẨM – LÀNG DỆT MỸ NGHIỆP

Theo những thư tịch cũ, các thợ thủ công Chăm đã biết đến kỹ thuật dệt các sản phẩm

tơ lụa khá thành thạo. Tuy nhiên, hiện nay các thợ dệt người Chăm ở Ninh Thuận không còn

dệt các sản phẩm từ nguyên liệu tơ tằm. Nguyên liệu dệt của người Chăm hiện nay là sợi

bông, một loại bông ngắn sợi được trồng nhiều tại Ninh Thuận như các huyện Ninh Phước,

Ninh Sơn.

“Nhìn chung kỹ thuật dệt và tạo dáng hoa văn trên vải của người Chăm khá phức tạp,

các kỹ thuật này còn bảo lưu nhiều yếu tố thủ công truyền thống của người Chăm cũng như

ảnh hưởng văn hóa của các cư dân láng giềng, gần với kỹ thuật “đan” của vùng Tây Nguyên

nhất là cách dệt trên khung” [41, tr. 107-108].

Với người Chăm, dệt thổ cẩm là nghề “mẹ truyền con nối”. Nghề này hiện vẫn là

nguồn sống của cả làng Mỹ Nghiệp, mảnh đất văn vật từ thời Vương quốc Champa cổ mà

tên còn tìm thấy trong bi kí. Khoảng thập niên 50 trở về trước, người Chăm thường trồng

bông để lấy sợi và dùng lá cây, vỏ cây để tạo màu, còn ngày nay, các nguyên liệu từ tơ sợi

cho đến thuốc nhuộm đều được mua sẵn. Trên nền vải ưa thích là màu đen hay đỏ, người thợ

Chăm dệt nên các loại hoa văn rất phong phú và độc đáo: có hoa văn được bố trí trên toàn

mặt vải, có hoa văn chạy song song với nền sợi dọc, cũng có hoa văn hình động vật cách

điệu như rồng, phụng, chim trão, công… Trong xã hội Chăm, có thể phân biệt mức độ sang

hèn của một người chỉ qua hoa văn trên y phục. Như phụ nữ Chăm thuộc tầng lớp trên thì

mặc y phục có hoa văn chim trão hay chim phụng..., còn phụ nữ tầng lớp dưới thì mặc y

phục có hoa văn dây rừng…

 NGHỀ LÀM GỐM - LÀNG GỐM BẦU TRÚC

Nghề truyền thống khác của người Chăm là nghề làm đồ gốm. Làng Chăm Bầu Trúc là

làng duy nhất có nghề làm đồ gốm từ lâu đời. Hầu như gia đình nào cũng làm, phần lớn do

phụ nữ đảm đang. Từ chiếc lu đựng nước, chiếc nồi đất, bộ khuôn đổ bánh xèo, bánh căn

đến siêu sắc thuốc, chiếc cà om đều rất dụng công với những hoa văn độc đáo của dân tộc.

Sản phẩm gốm Chăm còn được trao đổi rộng rãi với nhiều vùng và nhiều tộc người khác

nữa.

Trước đây, gốm Chăm gồm ba nhóm: gốm nấu (nồi nấu cơm, nồi nấu canh, trách kho

cá, bếp lò…); gốm đựng (khương đựng gạo, lu đựng nước, ảng...); và gốm dùng trong sinh

hoạt chung. Ngày nay, nhờ biết tạo nhiều mẫu mã mới, gốm Chăm không chỉ là mặt hàng

43

tiêu dùng tự cung tự cấp nữa mà phần nào đã trở thành hàng mĩ nghệ, nhưng kĩ thuật sản

xuất vẫn không thay đổi.

Thật đáng ngạc nhiên trong khi những làng nghề gốm khác đã đổi sang dùng bàn xoay

như một công cụ thiết yếu, thì trái lại các nghệ nhân Chăm vẫn dựa vào đôi bàn tay tài năng

của mình và những công cụ thô sơ. Để tạo ra một sản phẩm gốm, một nghệ nhân Chăm chỉ

cần dùng một cái đe (không phải vòng xoay ) và các công cụ thô sơ khác cùng với đất tơi;

sau đó dùng tay để nặn những mẫu đất sét thành những tác phẩm mà họ muốn. Bằng những

thao tác khéo léo, các tuyệt phẩm đã được hình thành.

Vật liệu dùng để tạo ra một sản phẩm gốm thật sự ở Bầu Trúc là một loại đất sét đặc

biệt. Loại đất sét này được lấy từ bờ sông Quao, khi nung rất dẻo và bền. Kỹ năng trộn cát

với đất sét cũng rất khác biệt. Lượng cát được trộn vào vật liệu còn phụ thuộc vào công

dụng và kích thước của từng loại gốm.

Vì thế nên gốm Bầu Trúc hoàn toàn khác so với những nơi khác. Chẳng hạn, lu đựng

nước được làm ở Bầu Trúc luôn được người dân ở những vùng khô và nắng ưa chuộng bởi

vì nhiệt độ của nước trong lu luôn luôn thấp hơn so với bên ngoài nên nước bao giờ cũng

mát hơn.

Các công đoạn tạo ra sản phẩm gốm:

• Chuẩn bị đất làm gốm:

- Đất sét được lấy từ ruộng, đập thành những cục nhỏ, phơi khô, loại bỏ những tạp chất

rồi ngâm nước trong cái hố đất đã đào sẵn.Cát cũng được sàn lọc kỹ và lượng cát pha cũng

phải tuỳ thuộc vào hình dạng và kích thước của sản phẩm gốm định làm.

- Đầu tiên dùng chân để nhồi đất và cát mịn, sau đó cuộn thành từng lọn hình trụ và

được phủ kín bằng tấm vải để ủ qua đêm.

- Người thợ gốm còn phải nhồi và lăn lại đất bằng tay nhiều lần, rồi vo tròn thành các

cục đặt lên hòn kê để nặn thành sản phẩm.

• Tạo dáng gốm: Kỹ thuật tạo dáng gốm: Có 4 công đoạn sau:

- Nặn hình: Tạo dáng gốm cơ bản ban đầu, sau đó nối những “lọn đất” vào miệng gốm,

dùng “vòng quơ” chải quanh thanh gốm.

- Chà láng gốm: dùng “vải cuộn” thấm nước, quấn vào tay chà láng thân gốm và tạo

hình miệng.

- Trang trí hoa văn: Dùng que cây, vỏ sò... để tạo hoa văn trên gốm. Hoa văn chủ yếu

là hình răng cưa, khắc vạch, sóng nước, hoa văn thực vật, vỏ sò... họ còn dùng màu thực vật 44

để nhuộm áo gốm.

- Tu sửa gốm: Gốm nặn đem phơi nơi râm mát, hơi khô dùng “vòng quơ” nhỏ để cạo

mỏng thân và nông đáy gốm.

• Nung gốm: Gốm Bầu Trúc được nung ngoài trời (lộ thiên) và trước khi nung phải

phơi khô một ngày

- Vật liệu dùng để nung gốm là củi, phân trâu bò khô, rơm rạ, trấu...

- Củi được xếp thành hình chữ nhật (4mx3m) dày khoảng 0,2m-0,3m và trên đó người

ta xếp úp 2-3 lớp gốm, phía dưới xếp những sản phẩm lớn. Tiếp đó toàn bộ phủ một lớp rơm

rạ dày khoảng 0,2m và trên là một lớp trấu mỏng.

- Người thợ gốm Bầu Trúc chỉ đốt lò vào buổi chiều ít gió hoặc gió nhẹ và đốt theo

chiều ngược gió. Thời gian nung khoảng 2-3 giờ đồng hồ.

1.3.3.5. Nhà ở, trang phục của người Chăm Ninh Thuận

a. Nhà ở của người Chăm Ninh Thuận

Nhà được xây bằng các loại vật liệu tương đối dễ kiếm ngay ở địa phương như: gỗ, tre,

tranh, các loại dây rừng, rơm rạ, đất, cát…. Trong thời gian gần đây người Chăm đã sử dụng

phổ biến các loại gạch đá, sắt, xi măng, tôn, kẽm, ván ép v.v… "Các loại gỗ, tre, tranh, mây

được khai thác ngay trong các khu rừng cận kề khu vực cư trú. Để làm cột nhà, người Chăm

chọn những cây gỗ quý như cà chắt, căm xe, gõ, kiềng kiềng…những loại gỗ này chắn chắn,

chịu được mối mọt, không mục nát trong thời gian dài. Tranh hoặc rạ dùng lợp nhà có thể sử

dụng 4 đến 5 năm mới phải thay thế" [42, tr. 52]. Trước đây, người Chăm dùng đất sét trộn

với rơm rạ để xây trét tường nhà. Một số ngôi nhà của người Chăm hiện nay được xây bằng

gạch, sản xuất tại các lò gạch ở ngay địa phương hoặc các vùng cận kề có loại đất sét tốt.

Theo những phong tục truyền thống, người Chăm chỉ khai thác tre, mây…. ở những khoảng

rừng nhất định. Họ còn dùng vỏ sò nung lên làm vôi, trộn chung với đất sét, vôi làm nguyên

liệu xây nhà.

Dụng cụ xây nhà của người Chăm Ninh Thuận trước đây chủ yếu là các loại rìu, rựa,

đục, cưa. Những dụng cụ này có thể được chế tạo ở các lò rèn địa phương.

Trong tập tục làm nhà của người Chăm trước đây và ngày nay vẫn còn sử dụng rải rác

một số nơi, người Chăm dùng độ dài, khoảng cách của một số bộ phận cơ thể con người để

tính toán ước lượng. Ngày nay, người Chăm đã dùng đơn vị mét để đo các khoảng cách,

45

chiều dài, chiều cao một cách khá chính xác và tiện lợi. Các số đo trong thiết kế nhà ở

thường là các số lẻ, bởi người Chăm quan niệm số lẻ là số tốt và may mắn.

Trong một số vùng Chăm ở Ninh Phước, Phan Rang, Bắc Bình cho đến nay vẫn còn

lưu giữ được một số ít những ngôi nhà đã xây dựng cách đây hơn một nửa thế kỷ. Xét về

mặt kết cấu những ngôi nhà này cơ bản giống với những ngôi nhà hiện nay của người Chăm

đang xây cất và sử dụng. “Điểm khác nhau là những ngôi nhà cổ xưa của người Chăm đó

vẫn còn giữ được một lớp ván sàn sàn cách mặt đất khoảng 30-40cm. Và nền nhà khá cao

được đắp đất nện từ 40-50 cm. Có lẽ đây là một trong những dấu vết của những ngôi nhà

sàn cổ xưa của người Chăm mà ngày nay đã biến mất ở vùng Thuận Hải”[42, tr. 56].

Nhà ở của người Chăm đã có nhiều sự biến đổi theo thời gian:

- Kích thức khuôn viên nhà nhỏ hơn 30 x 40 m giảm còn 15x 20m

- Số nhà trong khuôn viên cũng ít đi. Nếu như trước đây trong khuôn viên hoàn chỉnh

có 5 ngôi nhà là nhà tục (sang ye), nhà song/nhà kề (sang mayau), nhà ngang/nhà lẫm (sang

gen/sang lâm), nhà cao cẳng (sang ton) và nhà bếp (sang ging) thì nay phổ biến chỉ có 2 nhà

là sang mayau hoặc sang ton và sang ging; hoặc sang ton, sang gen và sang ging. Những

gia đình đông người, lại có cả cha mẹ già thì có 3 nhà là sang mayau, sang ton và sang ging.

Hiện nay, nhiều gia đình Chăm khá giả đã làm nhà cao tầng, nhà mái bằng đáp ứng đầy đủ

các nhu cầu sinh hoạt kể cả bếp núc nấu nướng, tắm rửa, vệ sinh… thì trong trường hợp này

khuôn viên của họ chỉ có một nhà.

- Vị trí cổng ngõ về cơ bản vẫn giống như trước đây nhưng ở một số làng, buôn bán

phát triển hay trở thành những khu phố như Mỹ Nghiệp, An Nhơn, Vĩnh Thuận, Chung Mỹ,

Văn lâm…, nhiều gia đình còn mở thêm một cổng thông ra mặt đường cái để tiện đi lại và

buôn bán

- Làng cũng như khuôn viên Chăm truyền thống ít trồng cây, nhất là các cây cổ thụ lâu

năm. Những năm gần đây, trình độ dân trí của người dân được nâng cao, sự giao lưu văn

hóa giữa các dân tộc, đặc biệt với người Việt ngày càng mạnh mẽ, các làng Chăm hiện giờ

đã có nhiều cây cối hơn. Nhiều gia đình người Chăm bắt đầu trồng thêm cây ăn trái, xây

dựng hệ sinh thái vườn –ao –chuồng. Sân nhà từ chỗ đất cát thì giờ đã tráng xi măng, lát

gạch đỏ, trồng nhiều cây cảnh, nuôi chim bồ câu.

b. Trang phục của người Chăm Ninh Thuận:

 TRANG PHỤC NAM GIỚI:

46

Đàn ông Chăm thích mặc váy may bằng các loại vải có kẻ sọc hoặc ô vuông màu đậm

nét to.

Đối với đàn ông Chăm theo Hồi giáo giữ chức vị gọi là Pô Char, trong khi hành lễ

hoặc tiếp khách, phải mặc loại áo Pô Char. Đó là một kiểu áo rộng, gần như áo thụng, thoạt

trông như áo tâh (áo dài đến mắt cá chân, không xẻ thân trước) màu trắng dài chùng quá

mắc cá chân. Khác với áo tâh, áo Pô Char không xẻ tà áo và thân áo được ghép bởi 4 miếng

vải. Áo của thầy Char Bà ni có viền hoa văn ở trước ngực và sau lưng. Đó là những đường

thuê chỉ màu đỏ hình vòm mái nhọn gợi nhớ đường nét của các vòm thánh đường Hồi giáo.

Áo Char còn được gọi là áo Plưt, nghĩa là áo có viền.

Những loại áo lakay, áo tâh mặc với xà rông. Ngày nay thanh niên, trung niên Chăm

chỉ dùng loại y phục này trong các ngày lễ hội, những dịp vui cộng đồng như lễ cưới hỏi.

Áo Plưt hoặc áo Char vẫn còn thông dụng.

 TRANG PHỤC NỮ GIỚI:

Phụ nữ Chăm Ninh Thuận, hiện nay phổ biến mặc váy mà người Chăm gọi là áo khăn,

và áo ao.

Váy khăn phụ nữ Chăm gồm váy mở và váy kín. Váy mở là loại váy quấn bằng một

tấm vải mà hai mép vải không khâu dính lại. Váy kín là loại váy, hai mép vải được khâu lại

thành hình ống tròn. Khi mặc, cạp váy được xếp nếp và lận vào bên trong giữ chặt eo hông.

Phụ nữ Chăm không có giải thắt lưng để cố định váy.

Áo mặc trong sinh hoạt hằng ngày là ao koh. Áo mặc trong ngày lễ là ao săh, áo dành

riêng cho bà bóng khi hành lễ là ao chăm.

Cấu tạo áo của phụ nữ Chăm gồm 4 mảnh vải ghép dọc theo chiều đứng của thân

người, hai ở phía trước, hai ở phía sau, ngoài ra còn hai mảnh nhỏ ghép ở hai bên sườn.[11,

tr. 114]

Áo dài của phụ nữ người Chăm Ninh Thuận có hai loại: ao tâh, phổ biến trong lớp trẻ.

Áo doa bong là loại thứ hai, tạo nên nét nổi bật ở cơ thể.

VẬT ĐỘI ĐẦU: 

Đàn ông và phụ nữ Chăm khi ra ngoài đường, hoặc đi xa, đi làm ruộng, thường đội

đầu bằng nón lá, hoặc khăn. Các vị chức sắc tôn giáo khi ra ngoài, khi hành lễ đều có khăn

đội đầu. Khăn đội đầu của phụ nữ thường dài hơn đàn ông.

Cách đội khăn của người Chăm là quấn vòng từ sau ra trước, hai mép gặp lại buông

chùng phía hai tai, phủ bên tai. Phụ nữ đội khăn có một phần trùm qua đỉnh đầu, mép khăn

47

bỏ chùng xuống phía sau chấm vai. Trong trường hợp đội nón, người Chăm cũng đội khăn

trước, sau đó mới đội nón lên.

Ngày nay, lớp người lớn tuổi khi ở làng quê vẫn có thói quen quấn hoặc đội khăn, chỉ

bỏ ra lúc nghỉ ngơi. Còn lớp trẻ ít dùng khăn đội đầu, đi xa hoặc đi nắng họ đội nón, mũ

hoặc may sẵn hoặc mua ở các cửa hiệu. Các thiểu nữ Chăm có thể quấn, hoặc đội các loại

khăn bằng vải mỏng màu sắc sặc sỡ trong các dịp hội hè, gặp gỡ.

TRANG SỨC: 

Trang sức người Chăm Ninh Thuận khá phong phú và đặc sắc. Ngay trên y phục, nhất

là áo váy của phụ nữ, khăn đội đầu Chăm thường được trang trí bằng nhiều loại hoa văn dệt,

thuê với nhiều họa tiết, màu sắc.

Nam giới ngày nay cắt tóc ngắn, dùng lược chải. Ngày trước đàn ông Chăm lại có thói

quen để tóc dài và búi thành búi sau gáy. Những phụ nữ còn trẻ, nhất là các cô gái để tóc dài

xuống vai và lưng. Những phụ nữ lớn tuổi lại búi tóc thành lọn, cài tram hoặc kẹp tóc. Việc

đội khăn của phụ nữ cũng là cách trang sức riêng. Ngày nay, một số thiếu nữ Chăm cũng đã

làm quen với việc uốn tóc như các cô gái tỉnh lỵ, thành phố vừa gọn, đẹp, vừa hợp thời

trang.

Đàn ông Chăm có một số người xăm mình, xăm trên cánh tay.

Người phụ nữ Chăm thường đeo hoa tai có đính tua vải màu đỏ hình nấm, hình tròn,

hình vành khăn làm bằng vàng, đồng thau và có đính tua vải đỏ; cổ có đeo xâu chuỗi hột

tròn hình bầu dục làm bằng vàng hoặc đồng thau, mặt nhẫn có đính hột đen được bao

quanh bằng hoa 4 cánh.

“Người đàn ông Chăm thì dùng trang sức đơn giản hơn, họ chỉ đeo đơn giản chiếc

nhẫn tròn, mặt nhẫn có đính hột đen và được bao quanh bằng hình hoa 8 cánh mà họ

thường gọi là chiếc nhẫn Mưta. Chiếc nhẫn Mưta chính là biểu trưng là dấu hiệu để nhận

biết đồng tộc Chăm. Vì vậy khi người Chăm chết đi, ngoài trừ y phục, họ còn mang theo

chiếc nhẫn Mưta. Họ còn dùng chiếc nhẫn Mưta để thực hiện nghi lễ quan trọng trong đám

tang để tiễn đưa linh hồn cho người chết về giới khác” [2, tr. 116].

Đồ mang (guốc, dép): Ngoài trang sức, người Chăm còn sử dụng guốc dép để mang.

Theo tư liệu cổ ghi lại, ngay từ thời xa xưa vua chúa Chăm đã biết đi giầy, mang dép,

bằng gỗ da. Cách đây không lâu, các cụ già Chăm vẫn thường mang guốc gỗ, da làm bằng

vải hoặc da trâu để mang. Nhưng đó chỉ là một số, còn hầu hết người dân Chăm kể cả đàn

ông, đàn bà đều đi chân đất. Ngày nay cũng giống như các dân tộc khác, người Chăm

48

thường mang giầy dép.

1.3.3.6. Kiến trúc, điêu khắc của người Chăm Ninh Thuận

Trong di sản văn hoá người Chăm hiện nay nổi bật nhất là hệ thống đền tháp, điêu

khắc, tượng thờ, thành quách, bia kí…Hầu hết từ Miền Trung cho đến Tây Nguyên, nơi nào

có người Chăm sinh sống thì họ đều xây dựng đền tháp để thờ thần. Điều đó cho ta thấy tầm

quan trọng đền tháp đối với người Chăm. Thế nhưng hiện nay, trong tổng số khoảng 250 di

tích đã được người Pháp thống kê, chỉ còn 20 nhóm đền tháp với 40 công trình còn tạm

đứng vững.

Theo bia kí cho biết, ngay vào thế kỉ thứ V – VII người Chăm đã xây dựng đền tháp để

thờ thần. Trước đó, tại thánh địa Mỹ Sơn (Quảng Nam – Đà Nẵng) người ta đã tìm được dấu

vết một ngôi đền bằng gỗ thờ thần Siva – Bhadravarman. Tiếp sau đó và kéo dài cho đến thế

kỷ XVII các đền tháp Champa tiếp tục ra đời mang nhiều phong cách khác nhau như Mỹ

Sơn, Trà Kiệu, Bằng An, Chiên Đàn (Khánh Hoà), Po Klaong Garai, Po Rome (Ninh

Thuận), tháp Po Sah Inư, Po Dam (Bình Thuận), Tháp Yang Pruang (Tây Nguyên)… Tất cả

đền tháp Chăm được xây dựng để thờ ba vị thần chính: Siva, Vishnu, Brahma. Về sau tháp

Chăm ngoài thờ thần Ấn giáo họ còn thờ các vị vua Chăm như tháp Po Klaong Garai, Po

Rome (Ninh Thuận).

Những đền tháp Chăm đều có đặc điểm chung là một cụm kiến trúc bao gồm một tháp

trung tâm hình vuông, mái thôn nhọn “tượng trưng cho ngọn núi Mêru - Ấn Độ, trung tâm

vũ trụ nơi ngự trị của thánh thần” [46, tr.134]. Xung quanh tháp chính là những tháp chính

là những tháp nhỏ nằm theo vị trí 4 hướng tượng trưng cho các lục địa và ngoài cùng là hào

rãnh, biểu tượng của đại dương. Sơ đồ kiến trúc đó được xây dựng theo khái niệm vũ trụ

luận của Ấn Độ. Tháp còn có một đặc điểm chung là xây bằng gạch, có 4 mặt hình vuông

đối xứng nhau. Mặt trước hướng về phía đông có cửa ra vào còn 3 mặt còn lại ở 3 hướng

(tây, nam, bắc) có ba cửa giả. Tháp Chăm thường có 3 tầng được cấu trúc như nhau, mỗi

tầng càng lên cao càng thu nhỏ dần và kết thúc bằng một Linga bằng đá trên nóc tháp. Kĩ

thuật xây dựng và chất kết dính tháp Chăm như thế nào đến nay vẫn còn nhiều bí ẩn chưa

giải mã được đối với những nhà nghiên cứu.

Hiện nay ở Ninh Thuận còn tồn tại 3 ngôi tháp, mang 3 phong cách và niên đại khác

nhau.

Tháp Hòa Lai (Ba Tháp – Thuận Bắc - Ninh Thuận)

49

Xây dựng vào thế kỷ IX được xếp vào phong cách Hoà Lai. Cụm tháp Hoà Lai gồm có

3 ngôi và được xây dựng vòng thành bao quanh. Hiện nay tháp trung tâm và vòng thành đã

bị sụp đổ hoàn toàn chỉ còn 2 ngôi tháp ở phía bắc và phía nam nhưng vẫn đang trong tình

trạng hư hại trầm trọng. Hiện nay nhà nước đang tiến hành trùng tu, chống xuống cấp.

Tháp Hòa Lai là cụm tháp mở đầu cho các cụm tháp được xây dựng theo “Phong cách

Hòa Lai” bao gồm: Tháp Hòa Lai, Tháp Mỹ Sơn F3, Tháp Mỹ Sơn A2, Tháp Mỹ Sơn C7.

Tháp Hòa Lai nổi bật với các vòm cửa nhiều mũi tròn với các trụ bổ tường hình bát giác

làm bằng đá cát kết với các trang trí hình lá uốn cong. Bên trong lòng của tháp phía nam thờ

bệ thờ Linga - Yoni. Ở trên các mặt tường tháp có điêu khắc các tượng thờ như tượng tu sĩ

Bàlamôn, chim thần Garuda và các cột trụ đều có chạm khắc, trang trí hình hoa lá. Tất cả đề

tài trang trí được tạc trực tiếp lên mặt tường của tháp. Hiện nay tháp này người Chăm không

thờ phượng cúng tế.

Tháp Po Klaong Garai (Đô Vinh – Phan Rang – Ninh Thuận)

Nằm trên ngọn đồi trầu (cơk hala) thuộc phường Đô Vinh, cách trung tâm thị xã Phan

Rang - Tháp Chàm 9 km về phía Tây Bắc. Tháp Po Klaong Garai là một tổng thể kiến trúc

nghệ thuật bao gồm 3 ngôi tháp: Tháp chính (Kalan Po) cao 20,5m bên trong thờ một tượng

vua Po Klaong Garai bằng đá dưới hình thể Mukhalinga (Linga có gắn mặt vua) và một

tượng bò thần Nandin bằng đá đặt ở lối ra vào tháp cổng (Kalan tahah libang) cao khoảng

8,56m; tháp lửa (Sang cuh yang apui) cao 9,31m. Ngoài ra ở phía sau tháp chính còn có một

ngôi miếu nhỏ thờ một phiến đá. Xung quanh tháp được bao bằng một vòng thành. Tháp

được người Chăm xây dựng vào khoảng giữa thế kỷ XII đầu thế kỷ XIII để thờ vị vua Po

Klaong Garai (1151-1205) - một vị vua có công với dân, với nước, được người Chăm suy

tôn thành thần thánh. Tháp Po Klaong Garai là một cụm tháp hoàn mỹ, đã đạt đến đỉnh cao

rực rỡ trong nền nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Champa. Tháp được Bộ Văn hoá xếp hạng

di tích kiến trúc nghệ thuật vào năm 1979.

Tháp Po Rome ( Hậu Sanh – Ninh Phước –Ninh Thuận)

Nằm trên một ngọn đồi “Bôn acho” thuộc thôn Hậu Sanh, xã Phước Hữu, huyện Ninh

Phước, tỉnh Ninh Thuận, cách thị xã Phan Rang – Tháp Chàm 15 km về phía tây nam. Tháp

Po Rome được xây dựng vào thế kỷ XVII để thờ vị vua Po Rome, tháp là tổng thể kiến trúc

gồm có 3 ngôi tháp:

Tháp chính, tháp cổng và tháp lửa. Nhưng hiện tại chỉ còn lại một ngôi tháp chính cao

50

19m bên trong có thờ một tượng vua Po Rome bằng đá dưới hình thể Mukhalinga và một

tượng thờ hoàng hậu Bia Than Chan bằng đá - người Êđê. Phía sau tháp chính còn có một

ngôi miếu nhỏ thờ tượng Hoàng hậu Bia Than Cih bằng đá - người Chăm. Còn hai ngôi

tháp: Tháp cổng và tháp lửa đã sụp đổ. Tháp Po Rame không cao to bề thế như tháp Po

Klaong Garai nhưng tháp có một phong cách nghệ thuật kiến trúc riêng biệt – phong cách

Po Rome. Tháp Po Rome được xem là ngôi tháp cuối cùng trong lịch sử nghệ thuật kiến

trúc, điêu khắc đền tháp của người Chăm ở Việt Nam. Tháp Po Rame được Bộ Văn hoá xếp

hạng di tích kiến trúc nghệ thuật năm 1992.

Ngoài 3 ngôi tháp trên người Chăm ở Ninh Thuận còn có 7 thánh đường Hồi giáo Bàni

rải rác ở 7 thôn như: Văn Lâm, Tuần Tú, Thành Tín, Lương Tri, Phú Nhuận, Phước Nhơn,

An Nhơn. Bên cạnh các thánh đường ở các làng Chăm còn có khoảng 15 ngôi đền làng

(danok) thờ thần làng. Đặc điểm phần kiến trúc các thánh đường (sang mưghik), đền làng

(danok) Chăm đều tương tự như nhau nó khác hẳn kiến trúc tháp Chăm, tương tự như kiến

trúc nhà cửa của người Chăm truyền thống hiện nay. Các Thánh đường và đền thờ thường

kết cấu bằng các bộ vị kèo, mái lợp ngói, tường xây hàng xi măng. Riêng chỉ có một số ngôi

đền làng Chăm được xây vào những năm 50,60 trở về đây có ảnh hưởng kiến trúc Đình làng

người Việt. Chẳng hạn một số đền thờ làng Chăm như Bỉnh Nghĩa, Bầu Trúc, Hữu Đức…

thường xây đền thờ theo kiểu chữ nhất, chữ đinh, đền có tiền đền và hậu đền, mái lợp ngói

âm dương, trên nóc mái có hình lưỡng long chầu nguyệt. Ngược lại các thánh đường Chăm

lại không trang trí, điêu khắc, không có tượng thờ. Còn các thờ thần làng Chăm, một số ít có

thơ tượng. Chẳng hạn như đền Po Inư Nưgar (Hữu Đức), đền Po Kluang Chanh (Bầu Trúc).

Còn một số đền còn lại chỉ thờ phiến đá trơn tru. Nói chung giai đoạn về sau, từ khi xây

tháp Po Rame, nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc Chăm đã không còn được những ngôi tháp

qui mô, bề thế và những tượng thờ say đắm, đẹp mắt như xưa mà đã đi vào thời kỳ suy

thoái, lùi vào đời sống dân dã ở làng Chăm.

Hiện nay, tất cả đền, tháp, thánh đường của người Chăm Ninh Thuận, ngoài tháp Hoà

Lai thì người Chăm vẫn còn bảo tồn khá tốt. Hàng năm họ vẫn còn thực hiện nhiều nghi lễ,

51

hội hè liên quan đền tháp và thánh đường trong các làng palei Chăm.

CHƯƠNG 2: GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT - CHĂM Ở NINH

THUẬN

2.1. Những cơ sở hình thành văn hóa vùng đất Ninh Thuận

2.1.1. Đặc điểm tự nhiên của vùng đất Ninh Thuận

Trong công trình khảo cứu về Ninh Thuận “Non nước Ninh Thuận”, tác giả Nguyễn

Đình Tư cho rằng: “Trên đại thể, địa thế tỉnh Ninh Thuận giống như một cái chảo, ba phía

Bắc, Tây, Nam và một nửa phía Đông bị núi non bao quanh liên tục chỉ còn độ một nửa phía

Đông, từ Sơn Hải đến Ninh Chữ là thông ra biển, ở giữa là đồng bằng khá rộng” [61, tr.14].

Sự thành lập địa chất tại Ninh Thuận trải qua chuỗi dài thời gian, cùng chung hoàn

cảnh của đất nước Việt nam, khi là lục địa, khi biến thành đại dương, xuất hiện rồi lại biến

mất rồi lại xuất hiện, cho đến ngày nay đã có hàng trăm triệu năm.

Căn cứ vào hiện tại, chúng ta có thể chia Tỉnh Ninh Thuận làm 2 khu vực khác nhau

về địa chất: một nửa diện tích là miền đồi núi được cấu tạo theo các thời kỳ thành lập địa

chất của miền Nam Trung bộ, non một nửa còn lại là do sự bồi đắp của đất phù sa về sau.

“Cách đây 550 triệu năm, phần đất tỉnh Ninh Thuận thuộc lục địa Ca Thay là một lục

địa bao gồm một phần đất nhỏ phía Đông Trung Hoa, nước Nhật Bản, một nửa xứ Đông

Dương sang đến vùng Bóoc –nê –ô thuộc Nam Dương và nước Phi luật Tân ngày nay. Đó là

khu vực địa chất cổ nhất Việt Nam. Trải qua quá trình kiến tạo của lớp vỏ trái đất, cho đến

cách đây chùng 230 triệu năm, phần đất Ninh Thuận đã được hình thành và tồn tại cho đến

ngày nay, chỉ phải chịu đựng những thay đổi về hình thể do tác động của địa động, núi lửa

và xâm thực” [61, tr.16 - 17].

Sang đệ nhị nguyên đại, hai dãy núi lớn xuất hiện ở nước ta đó là dãy Trường Sơn từ B

vào Quãng Ngãi, và dãy nam Sơn từ Đông Thái Lan sang, dãy này có nhiều chi chạy ra tận

biển Ninh Thuận. Trong quá trình thành lập hai dãy Trường Sơn ấy, vỏ trái đất bị chuyển

động mạnh đã uốn vồng lên nhiều lần, sức chuyển động quá mạnh và quá nhanh làm cho

các tầng địa chất bị gãy sụp, tạo nên những dốc phay. Đó là hình thái núi non của tỉnh Ninh

Thuận mà ta có thể thấy rõ ở vùng đèo Ngoạn Mục.

Cách đây 70 triệu năm miền đồng bằng Phan Rang ngày nay là chỗ nứt sụp sâu xuống

biển thành một cái vũng lớn. Nước mưa trên các đỉnh núi miền Tuyên Đức, một mặt tìm lối

thoát về phía Tây Nam xuống sông Đồng Nai, mặt khác từ trên dốc cao chảy về phía Đông

52

để ra biển. Nước mưa chảy ra biển mang theo lượng phù sa và đất đá lớn tạo thành các lớp

trầm tich sâu dưới đấy biển, mỗi ngày càng bồi tụ nhiều hơn. Trải qua hàng chục triệu năm,

mỗi mùa mưa đất phù sa lại trôi xuống một ít, trong thời gian đầu khối lượng nhiều hơn vì

sườn núi dốc hơn, đỉnh núi cao hơn.

Dọc theo thềm bờ biển, chúng ta lại thấy những đụn cát cao như núi, dài hàng chục cây

số. Đó là hiện tượng địa chất tạo nên bởi những con nước biển dâng trào vào bờ rồi rút ra.

Vì hai đầu tỉnh có hai dãy núi ăn sâu ra biển cản bớt sức nước, nên chỉ đủ tràn vào đồng

bằng một giới hạn nào đá hết đà rồi rút lui, sau khi đã để lại vô số cát trên bờ.

“Vùng đồng bằng Phan Rang là một cái vịnh lớn, nằm sát chân núi thuộc hệ thống cao

nguyên Lâm Viên và Di Linh. Lâu ngày, các đỉnh núi và sườn phía Đông bị xâm thực mạnh

bởi nước mưa, vì sườn núi phía này dốc đứng tạo nên bởi hiện tượng phay theo hướng Bắc,

Nam. Nước mưa từ trên cao đổ xuống tạo thành sông Dinh, sông Lu và các phụ lưu, mang

theo phù sa lấp dần vịnh này” [61, tr.37].

Vì xung quanh có núi cao bao bọc, nên gió mùa Đông –Bắc cũng như gió mùa Tây -

Nam không có tác động gì đối với khu vực lòng chảo này, nên mặt nước trong vịnh luôn

luôn được yên lặng, phù sa trên nguồn tràn xuống đều đọng lại để xếp nếp thành từng lớp

mà không bị sóng biển lôi cuốn ra khơi.

Qua thời gian lâu dài, đất phù sa của sông Dinh và sông Lu đã biến cái vịnh này thành

một đồng bằng rộng lớn khoảng 1500 km2 như ngày nay.

Vì khí hậu nơi đây đặc biệt khô nóng, ít mưa nên xưa kia việc khai khẩn trồng trọt trên

đồng bằng này gặp nhiều khó khăn, nhất là thiếu nước. Diện tích đất canh tác được không

đáng là bao nên bỏ hoang rất nhiều. Dân gian có câu:

Ngày thì nắng gió

Đêm thì chó tru

Rắn nẹp nưa gây oán gây thù

Gai chum lé làm hung làm dữ

Tuy nhiên con người vẫn không đầu hàng. Dân Chiêm thành đã biết xây đắp các công

trình thủy lợi, ngăn nước sông, nước suối cho chảy vào các mương rạch xuyên qua các cánh

đồng, tăng diện tích canh tác và một số ruộng cấy được hai mùa. Một đặc điểm của chất đất

tại đồng bằng Phan Rang là độ chua trung bình từ 5,8 đến 9, nên đất ở đây rất thích hợp cho

ngành sản xuất hoa màu phụ, nhất là hành tỏi.

Khí hậu khô hạn của Ninh Thuận là do nguyên nhân về vị trí địa lý. Thứ nhất, Ninh

Thuận nằm gần đường xích đạo; thứ hai, Ninh Thuận có ba mặt bị núi bao quanh. Ngoài ra

còn có các yếu tố khác chi phối khí hậu một vùng như: độ cao, gió, độ ẩm, mưa và ảnh

53

hưởng của đại dương.

Hai ngọn gió mùa hàng năm là gió mùa Đông – Bắc và gió mùa Tây – Nam đem mưa

đến cho các tỉnh trong toàn quốc thì nó chẳng có lợi ích gì cho tỉnh Ninh Thuận. Cho nên 4

tháng đầu năm hầu như không có mưa. Từ tháng 5 dương lịch trở đi, tại Ninh Thuận mới bắt

đầu mưa, lượng mưa tăng dần vào tháng 9,10,11 dương lịch. Tuy rằng mùa mưa ở vào thời

gian gió mùa Tây –Nam, nhưng không do ảnh hưởng của gió này mà lại do một yếu tố khác

là bão ở ngoài khơi biển Đông.

Từ trước đến nay, các trận bão xảy ra ở Thái Bình Dương hoặc trên biển Đông đều di

chuyển lên Quy Nhơn ra miền Bắc hoặc vào Nam mà không ghé thăm Ninh Thuận, nên dân

chúng ở đây tránh được thiên tai này. “Tuy nhiên khi thổi qua biển Việt Nam, một phần gió

của các trận bão này gây ra những trận mưa lớn ở Ninh Thuận và Khánh hòa. Có năm mưa

xối xả, nước sông dâng cao thành lụt. Trận lụt kinh hoàng nhất trong khoảng 100 năm nay là

trận lụt năm Giáp Thìn (1964), nước dâng lên tại thị xã Phan Rang trên 3 thước. Ngoài ra

khí hậu khô nóng ở Ninh Thuận còn chịu hậu quả của nạn đốt rừng làm rẫy của đồng bào

Thượng ở cao nguyên phía Tây. Đất đai không được cải tạo làm đất không giữ được độ ẩm,

hiện tượng bốc hơi trở nên mạnh, các tỉnh lân cận, tức Ninh Thuận ở trong tình trạng khô

khan” [61, tr. 56].

Khí hậu Ninh Thuận khô khan và nóng nhất Việt Nam, có thể nói là nóng quanh năm

2.1.2. Về các thay đổi hành chính của Ninh Thuận

Sau khi thống nhất sơn hà, vua Gia Long vẫn giữ tổ chức hành chánh cũ. Năm Minh

Mạng thứ 4 (1823) đặt chức tri phủ Bình Thuận kiêm lý huyện An Phước bỏ đạo Phan

Rang. Năm thứ 6 (1825) đặt chức Tri huyện An Phước.

Năm thứ 13 (1832) nhân dịp cải tổ nền hành chánh toàn quốc, nhà vua chia đất Bình

Thuận làm 2 phủ, Phía Đông Bắc lập phủ Ninh Thuận, Phía Tây Nam lập phủ Hàm Thuận

và chia địa hạt cho các huyện gồm có từ địa giới tỉnh Khánh hòa đến sông Ma Bố tức sông

Lu là huyện An Phước, từ sông Ma Bố đến sông Duồng trở vào là huyện Hòa Đa và huyện

Tuy Định thuộc phủ Hàm Thuận, ngày nay là tỉnh Bình Thuận và Bình Tuy, bỏ hẳn danh

trấn Thuận Thành, cải phủ Bình Thuận làm tỉnh Bình Thuận, đặt chức Thuận Khánh Tuần

phủ và hai ty Bố Chánh và Án Sát.

“Đến Năm Quý Tỵ, Minh Mạng thứ 14 (1833), Lê Văn Khôi nổi loạn ở thành Phiên

An trong Gia định, chiếm trọn Lục tỉnh Nam phần và tiến ra đến Bình Thuận và Ninh

54

Thuận. Có lẽ lúc bấy giờ Lê Văn Khôi đã đưa ra những luận điệu tuyên truyền hứa hẹn để

mua chuộc nên đa số dân Chàm ở vùng nầy đã tích cực hợp tác với chủ mới. Do đó sau khi

đàn áp được phong trào Lê Văn Khôi, vua Minh Mạng thẳng tay đàn áp dân, khiến cho số

nào chưa bị ngọn gươm oan nghiệt kết liễu cuộc đời, bèn bỏ trốn qua Cam Bốt hay lên ẩn

náu trên vùng Thượng” [61, tr.81].

Sau nhiều lần tách nhập về địa giới hành chính với hai vùng lân cận là Khánh Hòa và

Bình Thuận thì “đến năm Bảo Đại thứ 17 (1942) đạo Ninh Thuận được cải thành tỉnh Ninh

Thuận cho đến ngày nay” [61, tr.84].

Tháng 8/1945, Việt Minh tổng khởi nghĩa thành lập chính quyền cách mạng lâm thời,

cải tổ toàn bộ nền hành chánh trong toàn quốc, đổi phủ thành huyện, đứng đầu mỗi đơn vị

hành chánh từ xã trở lên có một UBND lâm thời, gồm một chủ tịch, một phó chủ tịch và

nhiều ủy viên. Tỉnh Ninh Thuận cũng chung một quy chế như vậy.

UBND tỉnh Ninh Thuận hoạt động chưa được mấy tháng thì sau khi dựa vào quân đội

Anh, Ấn sang giải giới quân Nhật, quân đội Pháp trở lại Đông Dương.

Đến năm 1949, Bảo Đại về nước thành lập Chính quyền, một cuộc cải tổ hành chính

nữa lại được thực hiện, tỉnh Ninh Thuận thuộc về miền Trung.

Năm 1958, tỉnh Ninh Thuận gồm có 3 quận (24 xã): Thanh Hải (quận lị Khánh

Hải), An Phước (quận lị Hậu Phước), Bửu Sơn (quận lị An Sơn).

Ngày 6/4/1960 thành lập quận Du long, do tách một phần đất quận Bửu Sơn và một

phần đất của quận Cam Lâm, tỉnh Khánh Hòa. Quận lị đặt tại Karom, xã Cam Ly.

Trước 16/4/1975, tỉnh Ninh Thuận gồm có 5 quận: Thanh Hải, An Phước, Bửu Sơn,

Du Long và Sông Pha.

Sau 30/4/1975, Ninh Thuận được sáp nhập với Bình Thuận, tuyên Đức, Lâm

Đồng thành tỉnh Thuận Lâm.

Tháng 2 năm 1976, thực hiện chủ trương giải thể khu, hợp nhất tỉnh ở miền Nam Việt

Nam, ba tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận và Bình Tuy hợp nhất thành tỉnh Thuận Hải. Trên địa

bàn tỉnh Ninh Thuận cũ có một thị xã (Phan Rang) và 3 huyện (Ninh Sơn, Ninh Hải, An

Phước).

Từ 1971 đến 1981, địa bàn tỉnh Ninh Thuận từ một thị xã và ba huyện hợp nhất thành

hai huyện là huyện An Sơn với thị trấn huyện lỵ Tháp Chàm và huyện Ninh Hải (mới) với

thị trấn huyện lỵ Phan Rang.

Từ 1981 lại quay lại các đơn vị hành chính cũ là 1 thị xã và 3 huyện.

55

Ngày 26 tháng 12 năm 1991, Theo nghị quyết của Quốc hội khóa VIII, kỳ họp thứ 10,

tỉnh Thuận Hải được chia tách thành hai tỉnh Bình Thuận và Ninh Thuận.

Ngày 1 tháng 4 năm 1992, tỉnh Ninh Thuận chính thức đi vào hoạt động. Khi đó, tỉnh

Ninh Thuận có diện tích 3.530,4 km², dân số 406.732 người và gồm có 1 thị xã (Phan Rang)

và 3 huyện (Ninh Sơn, Ninh Hải, Ninh Phước).

Ngày 6 tháng 11 năm 2000, huyện BÁc Ái được thành lập.

Ngày 1 tháng 10 năm 2005 huyện Thuận Bắc được thành lập.

Ngày 10 tháng 6 năm 2009, huyện Thuận Nam được thành lập.

Tỉnh Ninh Thuận trông giống như một hình bình hành, hai góc nhọn ở về phía Tây Bắc

và Đông Nam chiều dài các cạnh gần bằng nhau, khoảng 60 cây số. Tỉnh Ninh Thuận ở vào

giữa vĩ truyến 11,18 và 12,02, giữa đông kinh tuyến 108,35 và 109,15 từ Bắc đến Nam theo

đường chim bay qua Phan Rang làm tâm khoảng 70 cây số từ Đông qua Tây khoảng 60km.

Phan Rang là tỉnh lỵ, ở vào khoảng cây số 1557 trên quốc lộ số 1, cách ranh giới phía

Bắc 32km, phía Nam 32,5km, phía Tây 67km, cách bờ biển 4km theo đường chim bay, cách

Cam Ranh về phía Bắc 50 km theo quốc lệ số 1, Nha Trang 106km, Qui Nhơn 344km, Đà

Nẵng 626km, Huế 733km, Phan Thiết về phía Nam 145 km, Sài Gòn 345km, cách Đà lạt về

phía Tây 107km theo quốc lộ 11.

Diện tích toàn tỉnh năm 1996 là 3.384.800km2, chia ra như sau:

Quận Thanh Hải: 325,98

Quận bửu Sơn: 1.350,60

Quận An Phước: 1099,42

 Cho đến năm 2012, Ninh Thuận có 7 đơn vị hành chính trực thuộc (1 thành phố và 6

Quận Du Long: 600,80

huyện), 65 đơn vị hành chính cấp xã (47 xã, 15 phường, 3 thị trấn).

Phần đất liền Ninh Thuận nằm trong giới hạn 11018’B - 11010’B và 108039’Đ -

 Phía bắc giáp tỉnh Khánh Hòa.

 Phía nam giáp tỉnh Bình Thuận.

 Phía tây giáp tỉnh Lâm Đồng.

 Phía Đông có bờ biển dài 105 km.

109014’Đ.

8.

8

http://vi.wikipedia.org/wiki/Ninh_Thu%E1%BA%ADn" \l "cite_note-NQ26-2.

56

Tổng diện tích: 336.308,24 ha7F

2.1.3. Đặc điểm cư dân Ninh Thuận

Theo số liệu của Cục thống kê tỉnh Ninh Thuận năm 2002, dân số tỉnh Ninh Thuận có

554.359 người cư trú ở 5 huyện, thị xã với 44 xã, 11 phường, 3 thị trấn và 265 thôn. Trong

đó dân tộc Kinh có số dân đông nhất chiếm 73 %, dân số các dân tộc thiểu số có 122.011

người (chiếm 21,99%) dân số toàn tỉnh. Ninh Thuận tuy là một tỉnh nhỏ nhưng có tới 27 dân

tộc anh em sống xen kẽ trên địa bàn từ vùng miền núi đến miền duyên hải. Trong đó có hai

dân tộc thiểu số có số dân đông nhất là dân tộc Chăm (62.643 người, chiếm 11,29%), dân

tộc Raglai (52323 người, chiếm 9,43%) dân số của toàn tỉnh.

Theo số liệu của Cục thống kê tỉnh Ninh Thuận năm 2003, dân số tỉnh Ninh Thuận có

503.000. Trong đó số lượng người Việt là 393.000 chiếm 78,3%, có 26 dân tộc ít người với

tổng số 111.850 người. Dân tộc Chăm 61.359 chiếm 11,3% dân số toàn tỉnh, dân tộc Raglai

có 47.596 chiếm 9,4%. Còn lại 24 dân tộc thiểu số khác với số lượng không nhiều như: Hoa,

Churu, Tày, Cơ ho, Nùng….

Theo kết quả điều tra dân số ngày 01/04/2009, dân số tỉnh Ninh Thuận là 564.993

người. Mật độ dân số: 168 người/km2

Tại thời điểm này, trên địa bàn tỉnh Ninh Thuận có 27 dân tộc anh em sinh sống. Trong

đó, đông nhất là người Kinh (Việt - 76,65%), người Chăm (11,93% dân số toàn tỉnh,

41,60% số người Chăm của cả nước) và người Raglai (10,44% dân số toàn tỉnh, chiếm

48,19 số người Raglai của cả nước).

Ninh Thuận – một vùng đất với điều kiện khí hậu khắc nghiệt nhất nước, thiên nhiên

ưu đãi cho những bãi cát trắng, những bờ biển dài và đẹp, cộng với sự đa dạng về tộc người

đã làm cho nơi đây có những nét văn hóa đặc trưng không thể lẫn vào đâu được. Khi nhắc

đến Ninh Thuận và văn hóa Ninh Thuận, người ta không thể không nhắc đến người Chăm

và văn hóa Chăm. Có thể khẳng định rằng: người Chăm và văn hóa Chăm là nét tiêu biểu

của văn hóa Ninh Thuận. Sự đặc sắc và tính bản địa của văn hóa Chăm Ninh Thuận; những

đền tháp Chăm còn tồn tại theo thời gian ở Ninh Thuận; những điệu múa mê hoặc, bài ca

Chăm đã là “đặc sản” của Ninh Thuận, là niềm tự hào của vùng đất cực nam Trung bộ này.

Bên cạnh nét độc đáo của văn hóa Chăm, thì văn hóa Ninh Thuận còn mang dấu ấn

của các dân tộc ít người khác. Trong đó, không thể không nhắc đến văn hóa Raglay. Nếu lấy

quốc lộ 27 chạy theo trục Đông-Tây thì tộc người Raglai Ninh Thuận có hai mảng sắc thái

57

văn hóa: Văn hóa Raglai Bắc và văn hóa Raglai Nam.

Người Raglai Nam, gồm các palei của các xã Ma Nới, Phước Hà. Đặc điểm đời sống

văn hóa của người Raglai ở đây gần gũi với đời sống văn hóa của người Chăm. Đây là địa

bàn cư trú mà tộc người Raglai “được xem là con út” nên được các vua - thần Chăm xứ

Panduranga xưa gởi gắm bảo vật. Hẳn chúng ta còn biết những địa phương người Raglai đã

và đang lưu giữ bảo vật như ở thôn Giá (Njak) xã Phước Hà, huyện Thuận Nam lưu giữ bảo

vật của Pô Inâ Nâgar - Hữu Đức; thôn Tân Điền, xã Phan Diền, huyện Bắc Bình, tỉnh Bình

Thuận lưu giữ bảo vật Pô Dam. Hàng năm đến ngày lễ Katé, họ lại đưa về làng Chăm.

Người Raglai Bắc chiếm số lượng dân cư lớn, tập trung đông đảo ở huyện Bác Ái,

ngoài ra còn ở các huyện Ninh Sơn, Thuận Bắc cũng có người Raglai sinh sống tương đối

đông. Rất thú vị là làng ở các huyện đó có dòng họ trùng tên với một tộc họ lớn ở làng

Chăm này, đó là dòng tộc Aia Mâthin. Người Raglai gọi tên dòng tộc này là Aia Masit, tên

một loại cỏ có bộ rễ rất cứng. Ông Thành Mây, Chủ tịch Hội người Cao tuổi xã Bắc Sơn

cũng đã xác nhận rằng, hiện nay ở làng Xóm Bằng có một số người trong tộc họ anh sinh

sống từ mấy chục năm qua.

Hai tộc người Chăm và Raglai trong quá trình tồn tại đã có những mối quan hệ sâu

sắc, câu tục ngữ ngàn đời vẫn còn lưu “Cam sa-ai Raglai adei” nói lên quan hệ ruột thịt. Hai

tộc người cùng nói thứ tiếng Mã Lai Đa Đảo, cùng số lượng hệ thống ngữ âm. Cái đáng nói

hơn cả là hai cộng đồng cùng tôn thờ Pô Inâ Nâgar (Bà Chúa xứ) và Pô Nai Tang mà hai

loại hình chức sắc của hai dân tộc tham gia cúng tế trên ngôi đền của thôn Ú Tà Lâm, xã Ma

Nới, huyện Ninh Sơn mà người Chăm gọi là palei Uk Dalam-Hamu Ranâc.

2.2. Đặc trưng văn hóa của cư dân người Việt ở Ninh Thuận

Người Việt chuyển cư vào vùng duyên hải trung Bộ từ đầu thế kỷ XI (năm 1020) mà

đi đầu là những người lính, trải qua nhiều đợt khác nhau, trong đó những mốc thời gian

được ghi chép lại:

- 1306, Vua Chế Mân lấy Huyền Trân công chúa, cắt 2 châu Ô và Lý cho Đại Việt

( Quảng Trị và Thừa Thiên Huế ngày nay).

- 1470 -1471, Lê Thánh Tông đánh Chiêm Thành. Địa bàn cư trú của người Chăm thu

hẹp dần, chỉ còn lại Ninh Thuận, Bình Thuận và một phần hai tỉnh Phú Yên, Khánh Hòa

hiện nay. Người Việt chuyển cư dần vào vùng người Chăm sinh sống.

- Cuối thế kỷ XVIII, sau khi các thế lực chia cắt đất nước (Trịnh –Nguyễn) bị diệt,

58

người Việt ở các trấn ngoài Bắc tiếp tục chuyển cư vào vùng duyên hải miền Trung.

Ngoài ra còn có các đợt chuyển cư thời cận, hiện đại như sau năm 1954, sau năm

1975.

Vào đến duyên hải miền Trung, người Việt vẫn sinh sống tại các làng, theo mô hình

làng Việt ở Bắc Bộ và Bắc Trung bộ. Song mô hình này chỉ bảo lưu ở trong các làng vùng

Quảng Trị, Thừa Thiên Huế, Quảng Nam; còn từ Quảng Ngãi, làng không còn thiếp chế

giáp.

Cộng đồng cư dân định cư tại Ninh Thuận có nguồn gốc từ Nam - Ngãi - Bình - Phú.

Họ vẫn giữ được những nét văn hóa dân gian của cư dân ven biển Trung Bộ như tục thờ cá

Ông, hò và múa bả trạo.

2.2.1. Về tôn giáo, tín ngưỡng

Giống như các làng xã ngoài Bắc, các làng xã vùng duyên hải Trung và Nam Trung bộ

có tục thờ thành hoàng làng –vị thần che chở và bảo vệ vận mệnh của cả làng; ngoài ra còn

thờ thổ địa – vị thần che chở cho vận mệnh dân cư từng xóm. Thành hoàng được thờ ở đây

thường là Nguyễn Phục, Bạch Mã Thái Giám, các võ tướng, công thần của nhà Nguyễn.

Người Việt vùng đất này cũng có tục tôn vinh những người có công khai lập và mở

mang làng, xóm thông qua tục thờ Tiền hiền và Hậu hiền ở đình (nếu là người lập làng hoặc

ở miếu xóm - người lập ra xóm), thể hiện tư tưởng “uống nước nhớ nguồn”, biết ơn công

lao những người đi trước.

Tục thờ mẫu của người Việt ở ngoài Bắc khi vào đến vùng ven biển Trung và Nam

Trung bộ đã tiếp thu yếu tố mẫu của người Chăm. Nếu mẫu của người Chăm là Pô Nagar –

Mẹ Xứ Sở thì người Việt có Thiên Ya na Thánh mẫu.

Các cộng đồng ngư dân Việt ở ven biển miền Trung và Nam Trung Bộ tiếp thu nhiều

yếu tố của văn hóa Chăm, tiêu biểu là tục thờ cá voi (Nam Hải đại vương hay Cá Ông) là

một việc rất hệ trọng. Cá Ông được tôn là vị thần, phù hộ và che chở cho ngư dân, giống

như thờ Thành hoàng ở đình, miếu của cư dân nông nghiệp. Cá Ông được người Việt giải

thích theo ba thuyết:

- Một học trò bị thầy đồ phạt, khi chết hóa thành cá voi sống ở ngoài biển, cứu giúp

người nạn

- Một con phượng hoàng đẻ ra hai trứng, một rơi xuống biển đông thành ông Nam Hải

– tức cá voi, một rơi trên đất biến thành Quan Thánh chuyên ẩn nấp trong các quả chuông

59

- Thuyết nhà Phật: Phật bà Quan Âm thương dân đi biển, xé áo cà sa thành nhiều mảnh

và quăng xuống biển, biến thành đàn cá voi cứu giúp người bị nan.

Mỗi vạn (làng ngư) có một lăng thờ cá voi, về sau cư dân đông nên một hai xóm có thể

xây dựng một lăng phụ khác. Hàng năm, vào tháng Hai (ngày 15,16), ngư dân tổ chức lễ tế

Nam Hải, kết hợp với lễ cầu ngư (cầu cho ngư dân ra khơi được yên ổn, tốt lành, thu được

nhiều cá trong năm). Mở đầu là lễ chèo thuyền ra cửa biển hoặc một vùng biển trước lăng để

nghinh ông sanh (ông bà Nam Hải còn sống) về dự lễ, sau đó làm lễ ở lăng. Sau lễ thường

có cuộc đua thuyền giữa các xóm.

Trong việc thờ cá voi của ngư dân, một việc rất hệ trọng là khi gặp cá voi bị nạn phải

tổ chức cứu vớt lên bờ để chữa. Nếu cá chết (ông lụy) phải đưa cá lên bờ làm ma, chôn cất

cá voi chu đáo tại nơi đất đẹp. Ba năm sau, khi thịt cá voi rữa hết, người ta bốc mộ cá voi,

lấy xương rửa sạch cho vào chum hoặc hũ chuyển về lăng. Người đầu tiên phát hiện ra cá

voi chết được dân làng gọi là trưởng tử (con cả của Nam Hải) phải chit khăn dó, chịu tang

trong ba năm, như thể chịu tang bố mẹ. Vào ngày giỗ cá voi, người trưởng tử đứng phụ tế

với chủ tế (trưởng vạn).

Tại ấp Sơn Hải xã Dinh Hải, quận An Phước có đền Ngọc Lân thờ Cá Voi mà dân

chúng thường gọi là Dinh Ông .

Tục truyền rằng ngày mồng hai tháng năm, Nhâm Ngọ, có một người ra biển trông

thấy một đoạn xương sống cá voi và một cái thùng vuông bằng gỗ thông trôi dạt vào bãi. Là

dân chài lưới vốn sẵn lòng sung kính đối với cá voi, dân chúng bắt tay nhau khiêng khúc

xương định bỏ vào thùng gỗ để chôn cất chỗ cao ráo, nhưng không tài nào khiêng nổi. Giữa

lúc mọi người đang hết sức kinh ngạc thì tự nhiên trong bọn có người quát to một tiếng và

bảo rằng: “Không nên vội vàng, thần ta định ở đậu tại đây, không được đem tang ở chỗ

khác”.

Dân chúng biết đó là vị thần phụ đồng phán bảo nên không dám khiêng đi đâu nữa,

bèn tang ngay tại chỗ, lập đền thờ, đắp tượng bằng đất, sơn quét màu sắc, còn cái thùng gỗ

được sơn sơn đỏ để thờ sau pho tượng. Vị thần được suy tôn là “Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân

tôn thần” [61, tr.86].

Ngoài ra dọc theo bờ biển từ Vĩnh Hy vào đến Cà Ná, rải rác có các lăng Ông khác và

một số lăng thở thờ cá voi, con cái được gọi là lăng Cô. Vào các ngày vía, ngư dân tổ chức

tế lễ linh đình, có rước phường hát bội về hát ba ngày đêm. Các nơi sau đây có các lăng Ông

ở khắp cả tỉnh Ninh Thuận như: Vĩnh Hy, Thái An, Tri Thủy, Khánh Hội, Dư Khánh, Hải

60

Chử, Sơn Hải, Cà Ná và lăng Cô thì ở Ninh Chữ, Sơn Hải và Cà Ná. Một hình thức lễ bái

mà một số ít còn duy trì tại Ninh Thuận là lễ Múa bóng, tục gọi lại Dâng Bống Hội Lễ.

Nguyên Múa bóng là một cổ tục của Chiêm Thành do các bà Bóng phụ trách. Trong xã hội

người Chàm, Bà Bóng là người được tôn quý nhất. Họ vừa đại diện cho chế độ mẫu hệ của

người Chàm, vùa đảm trách các sinh hoạt tín ngưỡng của người dân. Muốn làm bà Bóng

phải có dòng, chứ không phải ai muốn làm cũng được.

Bà Bóng có nhiều chức từ thấp lên cao do công phu tu tập của mình, mỗi lần được lên

chức, gia đình và môn họ phải tổ chức cuộc lễ trọng thể, tự đài thọ mọi phí tổn, các lễ phong

chức bà Bóng có:

 Lễ Chà Và 2 múa thứ nhất tổ chức đơn sơ, vì đây như là lễ mới nhận chức

 Lễ Chà Và múa thứ hai tổ chức lớn hơn, phải qua hai đêm và trải nhiều nghi thức

phúc tạp

 Lễ Chà Và múa thứ ba cũng tổ chức lớn hẳn lễ thứ 2, trong lễ này có ăn mừng, bà

con dân tặng lễ vật.

Bà Bóng phải kiêng cữ thịt heo và thịt con nhông.

Múa Bóng là vũ điệu của các bà Bóng dân lễ tại các đền tháp trong những ngày lễ lớn.

Có nhiều điệu múa khác nhau và người múa phải luyện tập hết sức công phu.

Khi người Việt di cư vào Ninh Thuận sống chung với người Chăm, phụ nữ Việt, nhất

là những bà lên đồng, lên bóng học theo điệu múa bóng và áp dụng trong việc tế lễ thần

linh, biến thành một tục lệ hoàn toàn Việt Nam. “Trong một vài thôn xóm, có một số các bà

chuyên môn về múa bóng và được dân chúng mời đến làm lễ như những thầy pháp”[61,

tr.88].

Về phương diện tôn giáo, đa số dân chúng đều theo Phật giáo. Tôn giáo thứ hai cũng

quan trọng là Thiên chúa giáo. Những năm gần đây một vài cơ sở của Tin lành giáo, Cao đài

giáo được thiết lập, nhưng số tín đồ còn ít. Đại đa số dân chúng không theo tôn giáo nào,

vẫn giữ phong tục thờ cúng tổ tiên. Gia đình nào cũng có một bàn thờ gia tiên, ngày rằm,

các dịp lễ tết, các ngày giỗ kỵ, con cháu đều cúng bái theo tập tục cổ truyền. Mặc dù là một

tỉnh nhỏ, số dân không nhiều nhưng Ninh Thuận lại là nơi hội đủ các tôn giáo lớn trên thế

giới mà ít có địa phương nào ở Việt Nam có được là Thiên Chúa giáo, Tin Lành, Phật giáo,

Hồi giáo, Bàlamôn giáo. “Trong đó, Bàlamôn giáo trong người Chăm chiếm tỷ lệ gần 60%

số người Chăm và là tôn giáo cổ xưa nhất, du nhập sớm nhất vào Đông Dương” [7, tr. 15].

2.2.2. Về phong tục, tập quán

61

Sau nhiều phong trào ái quốc thất bại trong thế kỷ 20, một số đồng bào gốc các tỉnh

miền ngoài chạy vào đây tìm các nơi hoang vắng xa xôi để làm rẫy, khẩn hoang để tránh con

mắt dòm ngó của quan lại phong kiến và thực dân Pháp. Từ đó số người việt tại Ninh Thuận

dần dần tăng lên. Chính vì vậy, phong tục tập quán của đồng bào Kinh tại Ninh Thuận

không có gì nổi bật, có khi còn đơn giản hơn cả miền ngoài.

Gia đình làm nghề gì thì có ngày tết ngày đó, cốt ý cầu mong năm mới làm ăn sẽ phát

đạt, kết quả tốt đẹp. đến ngày mồng 4, hay mồng 6 thì lễ đưa ông bà gọi là lễ cúng tất. Ngày

mồng 5 là ngày nguyệt kỵ nên không gia đình nào cúng kính ngày đó.

Vào rằm tháng giêng là tết Thượng Nguyên, các gia đình đều có làm lễ gia tiên, thổ địa

và các cô hồn nhưng không phải gia đình nào cũng như nhau. Chỉ gia đình nào có lời hứa

nguyện trước thì mới dùng hình thức cúng trước sân, nếu không thì chỉ cúng gia tiên ở trong

nhà. Khi cúng ngoài sân, người ta bày biện lễ vật thành ba cấp. Trên hết là bàn thờ gia tiên,

bàn thứ hai là thổ địa gồm có hương đăng, hoa quả, xôi chè, bánh trái. Còn cấp thứ ba gọi

một hay hai cái mía đặt xuống đất, trong đó người ta để bánh cấp, bánh cúng, vàng bạc,

giấy, bên cạnh có để một vò nước.

Ngoài ra còn có lễ Thanh minh vào tháng ba âm lịch, lễ Trung nguyên, Hạ nguyên và

các tục lệ trong gia đình, nhưng cũng không có gì khác biệt so với các nơi khác.

Mùa cúng đất thường lệ vào tháng 3 âm lịch, ngày nào thì tùy vào tuổi gia chủ. Trong

lễ cúng này gia chủ nhờ thầy pháp. Người ta đặt một cái bàn giữa sân, trên bàn có nải chuối,

bình hoa, một con gà luộc để nguyên, xôi chè với một bộ đồ giấy có bán sẵn ngoài chợ gồm

các hình vẽ cọp, hình người, ghe thuyền, v.v, một bộ tam sên (3 con tôm, 3 cái trứng, 1

miếng thịt ba rọi luộc chín), chén gạo, chén muối. Đặc biệt còn có một cái thuyền bằng bẹ

chuối, một cái cung và 5 mũi tên.

Những hình thức cúng bái ở nơi tôn nghiêm như đình, miếu mạo cũng có nhiều nghi

thức nhưng thường đơn giản và ít những tục lệ rườm rà như các tỉnh miền ngoài.

Tại Ninh Thuận không có văn chỉ thờ khổng Tử và Thất thập Nhị hiền, không có đàn

xã tắc, miếu Thần nông… cho thấy các lễ nghi này bị coi nhẹ.

Đình thờ Thành Hoàng chỉ có ở một số ít làng cũ. Chùa chiền không thuộc sở hữu

công cộng mà do các vị tăng đi hoằng pháp tạo nên và tín đồ phát tâm trợ giúp. Vì lẽ đó,

việc tế đình hằng năm, việc làm chay thí thực vào rằm tháng bảy không phải là những việc

tế lễ chung của các làng như ở các tỉnh miền ngoài, chỉ là việc riêng của làng nào có đình

hoặc của chùa mà thôi.

62

Về nghi thức tế lễ có chánh tế, bồi tế, thông xướng, có người đi điện, có cổ nhạc,

chiêng trống, lễ vật thì có trầu rượu, tam sinh và hương đăng.

2.2.3. Về đời sống kinh tế

Người Việt ở duyên hải miền Trung làm ruộng, làm các nghề thủ công, tiếp thu kỹ

thuật đánh bắt cá của người Chăm. Đáng tiếc, người Việt không phát triển được kỹ thuật

đóng tàu lớn của người Chăm, nên thuyền người Việt ở đây chỉ là loại thuyền nhỏ, chỉ đánh

cá được trong các vũng, vịnh không vươn ra khơi xa được. Gần đây, với sự phát triển của

khoa học – kỹ thuật và sự quan tâm đầu tư của nhà nước, ngư dân Ninh Thuận đã mua sắm

được nhiều tàu đánh bắt có tải trọng lớn, được trang bị kỹ thuật hiện đại.

Tỉnh Ninh Thuận có bờ biển dài 105 km. Ngư trường của tỉnh nằm trong vùng nước

trồi, có nguồn lợi hải sản phong phú và đa dạng với trên 500 loài hải sản các loại. Ngoài ra,

tỉnh còn có hệ sinh thái san hô phong phú và đa dạng với trên 120 loài và rùa biển đặc biệt

quý hiếm chỉ có ở Ninh Thuận. Bên cạnh đó, vùng ven biển có nhiều đầm vịnh phù hợp phát

triển du lịch và phát triển nuôi trồng thủy sản và sản xuất tôm giống là một thế mạnh của

ngành thủy sản. Với lợi thế này, ngành đánh bắt thủy, hải sản ngày càng phát triển, đem lại

nguồn lợi lớn cho kinh tế tỉnh nói chung và đời sống của ngư dân người Việt nói riêng.

Mặc dù buôn bán của người Việt ở duyên hải miền Trung phát triển do điều kiện tự

nhiên thuận lợi và một phần do người Việt tiếp thu được truyền thống buôn bán của người

Chăm, cơ sở cho sự hình thành các cảng thị, các đô thị, các thành phố lớn ngày nay như;

Huế, Đà Nẵng, Tam Kỳ, Hội An, Quy Nhơn, Phan Thiết…nhưng việc trao đổi buôn bán của

cư dân người Việt ở Ninh Thuận lại không phát triển như các khu vực trên.

Ninh Thuận là vùng đất mới, lại do khí hậu nóng bức, ruộng đất khô cằn nên người

Việt di cư đến đây lập nghiệp rất ít. Người Việt chỉ đến sinh cơ lập nghiệp ở vùng hạ lưu ven

sông Dinh, làm nghề nông và ven biển thì làm nghề đánh cá. Cư dân người Việt từ lâu đã

tiếp thu nhiều kỹ thuật của người Chăm trong canh tác nông nghiệp. Hơn thế, cư dân người

Việt tại vùng đất này còn được thừa hưởng hệ thống thủy lợi của các vua Chăm đã dầy công

xây dựng. Hành và tỏi là một trong những thế mạnh trong nông nghiệp của tỉnh Ninh

Thuận, được trồng nhiều tại thành phố Phan Rang - Tháp Chàm và huyện Ninh Hải. Bên

cạnh đó, Ninh Thuận còn nổi tiếng với ngành trồng nho. Ninh Thuận là tỉnh trồng nho nhiều

nhất cả nước, sản lượng lớn nhất là tại các khu vực chuyên trồng nho tại huyện Ninh

Phước và huyện Thuận Nam.

63

Với hơn 105 km bờ biển cộng với thời tiết gần như nắng nóng quanh năm, Ninh Thuận

được đánh giá là một trong những tỉnh có tiềm năng lợi thế để sản xuất muối. Toàn tỉnh hiện

có 2.371 ha đất làm muối, trong đó có 1.891 ha muối công nghiệp và 480 ha muối nền đất

(còn gọi là muối ăn), đa số diêm dân đều là người Việt (Hiện nay, cư dân người Chăm

không còn sinh sống ở vùng ven biển, họ hoàn toàn không làm các nghề liên quan tới biển).

Theo báo cáo của ngành Nông nghiệp và Phát triển nông thôn, sản lượng muối của Ninh

Thuận chiếm khoảng 50% tổng sản lượng muối cả nước. Tại Ninh Thuận đã hình thành

nhiều vùng sản xuất muối, như: Cà Ná (huyện Thuận Nam); các xã Phương Hải, Tri Hải,

Nhơn Hải (huyện Ninh Hải)... Với tổng diện tích làm muối là 445 ha, huyện Ninh Hải hiện

là vùng phát triển muối nền đất lớn nhất tỉnh.

Hằng năm, diêm dân bước vào vụ sản xuất muối nền đất từ tháng 12 năm trước đến hết

tháng 8 của năm sau. Năm nào nắng hạn kéo dài thì kết thúc niên vụ vào tháng 9. Quy trình

sản xuất khá đơn giản. Ðối với ruộng muối nền đất, khi bước vào đầu vụ, diêm dân đầu tư

hơn mười triệu đồng để san lấp ổn định độ bằng phẳng, tạo "da đất" cho ruộng, sau đó bơm

hút nước biển vào ruộng, đợi nước biển bốc hơi khoảng bảy ngày thì thu hoạch muối. Cứ

thế, xong đợt một, lại tiếp tục bơm nước biển vào, đợi nước bốc hơi và thu hoạch cho đến

hết mùa vụ của năm.

2.3. Những biểu hiện của giao lưu văn hóa Việt - Chăm ở Ninh Thuận

Ít nhất cũng đã hơn bốn thế kỷ nay, người Chăm và người Việt cùng chung sống trên

mảnh đất Panduranga, giữa họ đã diễn ra quá trình tiếp biến văn hóa khá sống động. Những

bộ phận người Việt vào đây sinh sống từ khá sớm đã bị Chăm hóa, hình thành nhóm “Kinh

cựu” (Yuon – Cam). Có thể có sự khác biệt giữa vùng cực Nam Trung Bộ và các vùng thuộc

Nam Trung Bộ về sự hiện diện của người Chăm. Nếu vùng Trung Trung Bộ đã từng là trung

tâm, thủ đô của các quốc gia Chăm, nhưng nay không còn người Chăm sinh sống (nên đây

đó còn thấy dấu vết của quá trình hỗn chủng và đồng hóa, mà kết quả là một bộ phận người

Chăm đã bị Việt hóa khá sâu sắc và trở thành người Việt) thì ở cực nam Trung bộ, trong quá

khứ lại là quá trình Chăm hóa như trường hợp nhóm Kinh cựu. Tất nhiên, quá trình này chỉ

diễn ra trong điều kiện những nhóm nhỏ người Việt vào sinh sống trong quốc gia của người

Chăm.

Ngày nay với diện mạo phân bố dân cư xen cài giữa người Việt và người Chăm thì quá

trình giao lưu, ảnh hưởng qua lại giữa hai dân tộc diễn ra khá thường xuyên và mạnh mẽ. Rõ

64

ràng là trong lịch sử, qua quá trình tiếp xúc văn hóa với dân tộc Chăm, người Việt đã tự làm

giàu văn hóa của mình, nhất là tiếp thu “gia sản” tri thức về văn hóa biển. Ngày nay, quá

trình giao lưu giữa hai dân tộc đang diễn ra, nhưng theo xu hướng ngược lại: người Chăm

ngày càng tiếp thu văn hóa của người Việt và cùng với nó là những tri thức và cách sống

hiện đại, tạo điều kiện cho hai dân tộc xích lại gần nhau hơn, tuy nhiên cũng không tránh

khỏi những mất mát các giá trị văn hóa cổ truyền của tộc người.

2.3.1. Giao lưu trong tín ngưỡng

9, cách đây vài thập niên ở Ninh Thuận có hiện tượng

Theo nhà nghiên cứu Hải Liên8F

người Chăm và người Việt cùng tham gia một nghi thức lễ của người Chăm. Đó chính là lễ

Plao Kassat – lễ cúng ở cửa sông. Nghi lễ này được diễn ra tại ba cửa sông ở Ninh Thuận :

Đầm Nại – Ninh Hải; Phú Thọ - Đông Hải, Phan Rang – Tháp Chàm, Cà Ná – Phước

10.

Plao Kassat hay còn gọi là Lễ cầu đảo: Lễ cầu cho điều hòa hoa màu tổ chức vào

Nam9F

tháng giêng Chàm. Lễ hội cầu đảo (cầu mưa) là một trong những lễ hội truyền thống quan

trọng của người Chăm nhằm tôn vinh thần cai quản nông nghiệp, cầu cho mưa thuận gió

hòa. Diễn ra vào ngày 16 tháng 5 âm lịch hằng năm hoặc những khi mưa trễ, hạn hán nặng

nề, lễ hội cầu đảo thường tổ chức ở các đền tháp Chăm và ở các cửa biển cho chung cả hai

cộng đồng Chăm Ahier (Bà la môn) và Chăm Awal (Hồi giáo). Thời gian tiến hành nghi lễ

cầu mưa diễn ra cùng một lúc. Tại cửa biển Cà Ná do chức sắc và dân làng thuộc vùng Tháp

Pô Rôme cúng lễ. Tại cửa biển Đầm Nại thì do chức sắc và dân làng thuộc đền Pô Nưgar

phụ trách. Tại cửa biển Phú Thọ việc cúng lễ do chức sắc và dân làng vùng tháp Pô Klaong

Garai đảm trách.

Vì sao một lễ hội truyền thống quan trọng của người Chăm lại có sự tham gia của

người Việt. Cũng theo ý kiến của nhà nghiên cứu Hải Liên, thì có thể lý giải nguyên nhân

của vấn đề này như sau:

- Khí hậu khô hạn của vùng đất Ninh Thuận gây nhiều khó khăn cho cuộc sống cũng

như canh tác nông nghiệp. Vấn đề khô hạn không chỉ gây khó khăn cho đời sống người

9 Nhà nghiên cứu Hải Liên – tên đầy đủ là Nguyễn Hải Liên, nguyên là Giám đốc Sở Văn hóa - Thông tin tỉnh Ninh Thuận. Ông là nhà nghiên cứu về văn hóa Chăm, Raglai. Ông có nhiều công trình nghiên cứu có giá trị về văn hóa Chăm và văn hóa Raglai. 10 Theo tài liệu điền dã và ghi chép của tác giả luận văn trong cuộc trao đổi với nhà nghiên cứu văn hóa Hải Liên tại nhà riêng của ông, ngày 25/5/2013.

65

Chăm mà còn tác động lớn đến người Việt. Vì vậy, họ cũng mong trời không hạn hán, mong

mưa thuận gió hòa để canh tác, sinh hoạt. Do đó, họ cùng tham gia với người Chăm.

- Khi người Việt di cư đến vùng đất này, người Chăm còn sinh sống tại các vùng đồng

bằng ven biển. Người Việt đến đây đã đẩy dần người Chăm xa rời biển. Nhưng trước khi di

chuyển đến các đồng bằng khô hạn gần núi, người Chăm đã tiến hành các phong tục cầu

khấn tại các vùng cửa biển này, do đó, người Việt đã chứng kiến, và có sự tham gia.

Về thờ thành hoàng 

Người Chăm và người Việt đều có tục thờ thần làng. Đó là một phong tục rất phổ biến

ở hai dân tộc. Người Chăm gọi thần làng là Yang palei (thần làng), người Việt hiện nay gọi

là thành hoàng. Tên gọi Yang palei là thuần Chăm.

Về thần Điện: Trước hết xin đối chiếu thần Điện của các vị thần ở làng của hai dân tộc.

Ở làng Chăm - Bỉnh Nghĩa, Ninh Thuận, việc thờ thần làng có tính phức hợp. Tại đây có

đến 19 vị thần được định danh, chia làm 3 nhóm:

- Nhân vật lịch sử: Chế Bồng Nga, Pô Klaong Garai, Pô Rôme.

- Thiên thần như Pô dah dih (thần tứ phương).

- Thần vật linh như Pô Riyak (thần sóng biển), Pô Tang, Pô Gilaw (thần rừng tram,

rừng quế), Pô Thang (thần nhà), Pô Chok (thần núi).

- Thần của tôn giáo ngoại nhập như Pô Ginon Mư tri (thần Siva), Poh Sah Inu (đại

diện cho Thánh Ala – Hồi giáo).

- Một hệ thống Pô Inư Nugar (thần mẹ xứ sở). Pô Pô Inư Nugar so với thần thoại các

dân tộc có nét riêng biệt, thần khai sáng văn hóa nguyên thủy đào biển, đắp núi, lấy nước

lấy lửa và các tổ sư dạy nghề.

Trong lễ cúng Pô Nugar Hamu Kút có mời các vị thần sáng thế của người Chăm như

Thần Trời ( Po yang Mư), thần đào biển đắp núi (Kay Du, Kay Dai) chứ bản thân Pô Nugar

Hamu Kut không nhập vào các vị thần này.

Theo Nguyễn Đình Tư, thần Điện của làng Việt nói chung và làng Việt ở Ninh Thuận

cũng mang tính phức hợp như vậy. Theo Nguyễn Duy Hinh, thần Điện thành hoàng làng

Việt gồm:

- Nhân thần và các nhân vật anh hùng lịch sử, những tiền hiền khai hoang lập ấp, tổ sư

các nghề.

- Thiên thần là những nhân vật thần tiên không phải nhân vật lịch sử.

- Thần Đá, Cây, Rừng, Đất, kể cả Nõ Nường (thần sinh thực khí).

66

- Sơn thần và Thủy thần tức thần sông núi bao gồm núi, gò, đống, ao hồ hiện tượng

thiên nhiên, kể cả rắn,…

Qua đó ta có thể thấy, làng Chăm hay làng Việt đều thờ cúng thần làng tích hợp các

lớp tín ngưỡng tôn giáo từ nguyên thủy đến cận đại như:

- Tín ngưỡng vật linh

- Tín ngưỡng phồn thực

- Nhân thần có thật trong lịch sử.

- Nhân thần không có thật.

- Thần linh của các tôn giáo ngoại nhập.

Điều đáng chú ý ở điện thần làng Chăm, lực lượng thần linh của tín ngưỡng nguyên

thủy đông đảo, mạnh và rõ nét. Qua lễ nghi thờ cúng càng thấy rõ điều này: việc múa sinh

thực khí trong lễ Rija Nư gar (lễ múa tống ôn đầu năm) là một ví dụ:

- Cụ ông múa phồn thực

- Bà Bóng múa phồn thực

Về nghi thức thờ cúng: 

Xét về nghi thức thờ cúng thần làng Chăm và thành hoàng Việt đều có hai phần lễ và

hội. Về cơ bản quy trình lễ và hội ở hai dân tộc có nhiều nét tương đồng.

Quy trình lễ hội ở người Chăm gồm:

- Lễ rước y phục

- Lễ mở cửa đến

- Lễ tắm tượng

- Lễ mặc y phục

- Đại lễ

- Hội

Quy trình lễ hội người Việt gồm:

- Lễ rước nước

- Lễ mộc dục (tắm tượng)

- Tế gia quan (mặc áo mũ)

- Đám rước

- Đại tế

- Hội

Các bước quan trọng mà lễ hội dân tộc đều phải thực hiện là tắm tượng và mặc y phục

67

cho tượng thần rước và đại tế.

Sự khác nhau là người Chăm nghi lễ có tính tự nhiên; ở người Việt, nghi lễ đã được

khoác áo một sinh hoạt triều đình phong kiến với mọi nghi vệ rườm rà của nó. Có thể nghĩ

rằng trước khi được khoác bộ áo vua quan này nghi thức cúng thần ở làng người Việt cũng

bình dị như ở làng người Chăm.

Trong nghi thức thờ cúng của hai dân tộc đều có việc hầu bóng lên đồng. Ở người

Chăm hoạt động này phổ biến rộng, ở nhiều buổi tế với các nhân vật thầy lễ chuyên môn

được gọi là bà Bóng (nữ) và ông In (nam). Ở người Việt hoạt động hầu bóng, lên đồng hiện

nay chỉ thấy tập trung ở tín ngưỡng thờ Mẫu. Nhưng không thể phủ định mối quan hệ của

hoạt động có tính saman này giữa hai dân tộc Chăm và Việt.

Trong việc thờ cúng cá ông – thờ Thần Nam Hải 

Những cư dân Việt sống bằng nghề đánh bắt hải sản thường xuyên phải đối mặt với

sóng to gió lớn, không có cách gì để chống lại hiểm nguy, do vậy lòng tin vào các thế lực

siêu nhiên càng mạnh, nhiều lăng Ông lăng Bà thờ cúng các vị thủy thần được dựng lên để

cầu mong sự bình an. Cá voi được xem như là một vị cứu nạn của ngư dân, do vậy có tục

thờ cá ông ở vùng ven biển, hàng năm ngư dân đều tổ chức lễ cúng bái, tạ ơn thánh thần và

tưởng nhớ những người đã bỏ mình trên biển

Trong tín ngưỡng thờ cá Ông/voi, nhiều nơi tại miền Trung đã lập miễu thờ tự là hình

thức tiếp biến tín ngưỡng của người Chăm sang người Việt miền Trung dưới danh xưng

khác là thần Nam Hải cự tộc. Hằng năm, tùy theo điều kiện mỗi địa phương, các làng chài

ven biển đều có tổ chức lễ hội cầu ngư, cúng thần Nam hải cự tộc mong sẽ đánh bắt được

nhiều tôm cá, nhưng ước vọng lớn nhất là cầu xin thần Nam hải cự tộc giúp cho trời yên

biển lặng trong những lần ra khơi,... Với ý nghĩa thiết thực và thiêng liêng đó, nhân dân các

làng chài ven biển duyên hải miền Trung mở hội cầu ngư. Và khi tiếp biến hình thức thờ

cúng cá Ông /voi sang người Việt, trong lễ hội thể hiện tính sáng tạo thêm qua hình thức hát

múa dân gian kèm theo vũ đạo với chiếc dầm bơi ghe trong lúc hát-múa. Đây chính là yếu

tố mang tính tín ngưỡng mà người Việt tiếp thu của người Chăm. Cũng giống như nhiều tỉnh

thành khác ở miền Trung, ngư dân Ninh Thuận cũng có tập tục thờ cá Ông/ voi

Có thể tìm hiểu về sự giao lưu trong tín ngưỡng Chăm – Việt trong thờ cá Ông tại Mũi

Dinh -làng chài Sơn Hải. Theo nhà nghiên cứu Hải Liên thì tại làng chài Sơn Hải - thôn

Vĩnh Trường, trước đây có một đền thờ bằng đá thờ thần Pô Ryza (Thần sóng) do người

Chăm lập nên. Ngư dân người Việt khi đi biển đến Sơn Hải đã vào đầy để cầu nguyện, xin

68

thuận buồm xuôi gió, thuyền đầy cá tôm. Vào thế kỷ 19, có một cơn bão lớn đã làm sụp đền

đó vài km, làm lễ, xây dựng một đền thờ khác10F thờ, những ngư dân người Việt tại đây đã thỉnh tượng thần Pô Ryza đến một địa điểm cách 11. Địa điểm đó ngày nay chính là Mũi Dinh-

Sơn Hải. Sau khi sửa san lại đền thờ tại địa điểm mới, “người Việt lại gọi tượng thần bằng

đá là thần Nam Hải, đặt tên cho đền thờ là Đền Ngọc Lân, người dân gọi là lăng Ông. Cho

đến ngày nay, người Chăm vẫn đến cúng vào ngày 2 tháng 2 âm lịch” [34, tr.158].

Theo nhà văn Inrasara, người con của làng Mỹ Nghiệp, thì ngay tại làng Mỹ Nghiệp

(thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, Ninh Thuận) hiện nay vẫn còn đền thờ thần Pô

Riyak. Ông thần này được xem như thần Thành hoàng của làng, mọi người vẫn xem Pô

Riyak, thần Nam Hải, thần cá Ông đều là một. Trước đây, trên tường của đền thờ có vẽ

người cưỡi cá voi đi giữa biển khơi. Vào năm 2009, ngôi đền đã được xây mới lại, có làm

tượng thờ.

Đối với cư dân ven biển miền Trung, cá Ông là con vật thiêng nên họ gọi một cách

thành kính là “cá Ông”. Trong tín ngưỡng Chăm cũng như Việt, con vật nào họ thật tâm

thành kính thì họ phải kiêng không dám gọi thẳng tên mà phải gọi bằng “Ông”. Ví dụ: Ông

Cọp, Ông Voi, người Chăm gọi là Ông Rimon, Ông Limân. Riêng người Chăm, cá Ông đã

hóa thân thành thần linh thật sự qua nhân vật thần Pô Riyak trong truyền thuyết vừa nêu

trên. Cá Ông là đấng “bảo hộ” giữa phong ba bão táp, chiếc thuyền của con người mong

manh như chiếc lá trên biển, cái sống và cái chết kề trong gang tấc. Họ đã gửi gắm tất cả

niềm tin vào đấng thiêng liêng hằng phù hộ cho họ trong đánh bắt cũng như lúc gặp nạn

giữa biển khơi. Niềm tin ấy càng nhân lên gấp bội, khi cá voi với đặc tính sinh học của

mình, những khi biển động thường hay tìm các vật trôi nổi trên biển để nương vào bờ, nên

ngẫu nhiên cứu được nhiều tàu thuyền cũng như người rơi trên biển.

Vì lý do trên, với tấm lòng thành kính thiêng liêng, cho nên ở làng Sơn Hải (xã Phước

Dinh, huyện Ninh Phước), làng Mỹ Nghiệp (huyện Ninh Phước, Ninh Thuận) hiện vẫn còn

các lăng thờ cá voi do người Chăm dựng lên. Các làng Chăm ở Vĩnh Trương, Hữu Đức,

Thành Vụ, Ma Lâm, Phước Đồng cũng đều có đền thờ Pô Riyak. Người Việt cũng lập lăng

Ông ở khắp cả tỉnh Ninh Thuận để thờ cúng như: Vĩnh Hy, Thái An, Tri Thủy, Khánh Hội,

Dư Khánh, Hải Chử, Sơn Hải, Cà Ná và lăng Cô thì ở Ninh Chữ, Sơn Hải và Cà Ná.

2.3.2. Giao lưu trong phong tục, tập quán

11 Theo tài liệu ghi chép trong cuộc trao đổi với nhà nghiên cứu văn hóa Hải Liên ngày 25/5/2013. 69

 TRONG HÔN NHÂN:

Trong lịch sử, những cuộc hôn nhân Chăm – Việt đã diễn ra. Tiếp nối lịch sử, hôn nhân

Chăm – Việt còn phổ biến ở nhiều nơi có người Chăm sinh sống. Phổ biến nhất có thể nhắc

đến Phan Rí (Bắc Bình – Bình Thuận), kết quả của hôn nhân hợp chủng này là những thế hệ

Chăm-Việt gọi là Kinh Cựu. Riêng ở vùng Chăm Ninh Thuận, hiện tượng hôn nhân ngoại

tộc chưa phổ biến như ở vùng Phan Rí, vì ở đây, vẫn còn giữ luật tục Adat rất nghiêm khắc.

Luật tục Chăm cấm hôn nhân ngoại tộc, chẳng những cấm người Chăm Ahier kết hôn với

Chăm Awal mà cấm hẳn người Chăm kết hôn với người Việt.

“Tuy nhiên, cho đến nay đã có tới 50 trường hợp hôn nhận Chăm – Việt. Cho đến

trước năm 1975, những cuộc hôn nhân Chăm – Việt chỉ xảy ra đối với đàn ông Chăm lấy vợ

làm công sở với người Việt sau đó lấy vợ là người Việt"11F là người Việt. Những người đàn ông này chủ yếu là trí thức Chăm, có điều kiện đi học, đi 12 [64, tr. 108].Riêng trường hợp con

gái Chăm lấy chồng người Việt đã xuất hiện rải rác ở một số làng kể từ sau năm 1975. Cụ

thể là tại các làng Văn Lâm, Thành Tín, Bầu Trúc, Mỹ Nghiệp, Hiếu Lễ….. Trong đó đáng

chú ý là trường hợp ở làng Thành Tín có con gái của tu sĩ Po Acar (tu sĩ Chăm Bàni), làng

Bầu Trúc có con gái của tu sĩ Basaih (tu sĩ Chăm Ahier) cũng lấy người Việt.

Những cuộc hôn nhân Chăm – Việt trên là hôn nhân không cùng sắc tộc, khác tôn

giáo, khác văn hóa. Đàn ông Chăm lấy vợ Việt sẽ phải đảm nhiệm vai trò làm chủ gia đình

theo phong tục của người Việt, còn phụ nữ Chăm khi lấy chồng người Việt sẽ phải từ bỏ vai

trò làm chủ gia đình của chế độ mẫu hệ để làm tròn vai trò làm dâu trong các gia đình người

Việt với những tập tục, cách sinh hoạt gia đình, nghi lễ, hôn nhân, tang, tế khác hẳn với

phong tục Chăm. Sản phẩm của những cuộc hôn nhân này sẽ tiếp thu nền văn hóa Chăm hay

văn hóa Việt? Sẽ là người Chăm hay người Việt? Thiết nghĩ rằng, là người Chăm hay người

Việt thì những thế hệ được sinh ra trong trường hợp này vẫn là công dân Việt Nam, là người

Việt Nam. Có khác chăng là mang trong mình hai dòng màu Việt–Chăm. Những trường hợp

như vậy không phải là dị biệt trong xã hội ngày nay – một xã hội ngày càng gần nhau hơn.

 TRONG GIAO TIẾP:

12 Cũng theo tác giả này, cụ thể là những cá nhân và gia đình trí thức Chăm sau đây có người

thân là anh em hoặc con cháu mình có vợ hoặc chồng là người Việt: Quảng Đại G, Quảng Đại

H, Quảng Văn I, Nguyễn Văn K, Phú L, Thành M, Thành Văn N, Chế S, Từ Công T, Sử Thị U,

Mả Đình V, Lâm Quang Y và nhiều người khác nữa.

70

Dân tộc Chăm là dân tộc có tiếng nói và chữ viết khá sớm. Ngôn ngữ Champa cho đến

ngày nay vẫn đủ sức diễn đạt và viết nên một nền văn chương Chăm nổi tiếng. Thế nhưng,

ngày nay, thế hệ trẻ người Chăm đa số đều không còn sử dụng thành thạo tiếng nói và chữ

viết Chăm. Người Chăm ở Ninh Thuận, khi giao tiếp với nhau thường dùng tiếng Chăm,

còn giao tiếp với người Việt thì lại dùng tiếng Việt. Những thanh niên được đi học từ nhỏ

trong các trường, sống lẫn lộn với các bạn người Việt thì giọng nói không có gì sai biệt. Nếu

không nhờ nhân dạng chắc sẽ khó nhận ra đó là thanh niên Chăm. Còn các cụ già, các phụ

nữ thì giọng nói hơi đớt và cứng. Tiếng Việt gần như đã trở thành thứ ngôn ngữ chính trong

giao tiếp của người Chăm. “Không riêng gì các bạn trẻ mà ngay cả các cụ ông, cụ bà đều

nói pha tiếng Việt đến hơn 60%. Để minh họa cho nhận định này, chúng ta có thể theo dõi

một cuộc đàm thoại của hai người đàn ông:

Ông A: Hâ nao tao main an (Mày đi đâu về vậy?)

Ông B: Kau nao nhậu mai ( Tao đi nhậu về)

Ông A: Nhậu dom bloh buk yau nan ( Nhậu bao nhiêu mà say vậy?)

Ông B: Kau nhậu ba trăm ngàn luôn (tao nhậu ba trăm ngàn luôn)” [64, tr. 541].

Trong đoạn đối thoại này, ông B đã sử dụng nhiều từ tiếng Việt để thay thế cho tiếng

Chăm. Thay vì nói Kau manyum alak abih klau rituh rabau thì ông B lại nói tao nhậu ba

trăm ngàn luôn.

Vấn đề người Chăm nói lai tiếng Việt phải chăng là hệ quả tất yếu của quá trình cộng

cư, sinh sống lâu đời với người Việt? Hiện nay, tại các cơ sở làm việc của người Chăm hay

trên các phương tiện truyền thông dành cho người Chăm đều sử dụng nửa Việt, nửa Chăm.

Có nhiều từ tiếng Chăm không có, đành phải sử dụng tiếng Việt (ví dụ như: tên cơ quan, tên

Đảng, tên riêng,… ), nhưng cũng có hiện tượng tiếng Chăm có từ đó nhưng người Chăm lại

thích biểu đạt bằng tiếng Việt hơn. Tiếng Việt không chỉ hiện diện trong giao tiếp ngoài xã

hội mà còn len lỏi vào các gia đình Chăm. Trong một số gia đình Chăm, họ không sử dụng

các danh xưng và ngôi thứ theo phong tục Chăm mà lại sử dụng ngôi thứ theo tiếng Việt để

gọi nhau như ba, má, ai hai (anh hai), ai ba (anh ba)….

Một hiện tượng đặc biệt là trong rạp cưới của người Chăm hiện nay cũng sử dụng

những bảng trang trí bằng tiếng Việt – Hán đã trở thành phổ biến như “Tân Hôn – Vu Quy –

Trăm Năm Hạnh Phúc – Song Hỷ”

Trong một đất nước bao gồm nhiều tộc người, địa bàn sinh sống xen kẽ nhau thì ngôn

ngữ của tộc người chủ thể được dùng làm phương tiện giao tiếp giữa các tộc người. Hơn

71

nữa, "tiếng Việt là tiếng Quốc ngữ, là ngôn ngữ chính thức của nhà nước, là công cụ xây

dựng ý thức dân tộc Việt Nam thống nhất" [8, tr. 360]. Do đó, rất dễ hiểu lý do vì sao người

Chăm ngày nay lại giao tiếp bằng tiếng Việt. Tuy vậy, tiếng mẹ đẻ của các tộc người còn giữ

một vị trí quan trọng, là công cụ xây dựng ý thức riêng của từng tộc người, từng nhóm địa

phương. Ngôn ngữ còn là văn hóa còn, ngôn ngữ mất là văn hóa mất. Bảo vệ tiếng mẹ đẻ

chính là bảo vệ sự tồn tại của dân tộc. Đây cũng là điều chúng ta cần lưu tâm khi bảo tồn

văn hóa Chăm nói riêng và các tộc người ở Việt Nam nói chung.

 TRONG TRANG PHỤC:

Trang phục là biểu hiện rõ nhất sắc thái của tộc người. Trang phục thường ngày

thường có sự biến đổi theo thời gian, còn trang phục truyền thống ít bị thay đổi. Trang phục

truyền thống của người Chăm và người Việt đều có nét đặc biệt riêng khó lầm lẫn với dân

tộc khác. Tuy nhiên, dưới sự tác động của thời gian và điều kiện lịch sử, trang phục của

người Việt lẫn người Chăm đều có sự biến đổi ít nhiều. Nếu như trang phục thường ngày

của người Việt đã có sự thay đổi ngày càng hiện đại, hợp thời trang, hòa nhập với thế giới

bên ngoài hơn thì song song với quá trình ấy, trang phục sinh hoạt của người Chăm cũng có

nhiều biến đổi do ảnh hưởng của sự giao lưu văn hóa với người Việt. Nói khách quan hơn,

cả hai cộng đồng Việt – Chăm đều cùng chịu sự tác động của thời trang thế giới, đặc biệt là

thời trang Hàn Quốc trong cách ăn vận ngày nay.

Trước năm 1975, phụ nữ Chăm mặc áo dài truyền thống Chăm, các nữ sinh Chăm đều

mặc loại trang phục truyền thống này khi đến trường. Nếu phụ nữ mặc quần hai ống sẽ bị

cộng đồng Chăm lên án gay gắt. Sau năm 1975, đặc biệt là trong thế kỷ 21, trang phục phụ

nữ Chăm đã biến đổi. Hiện tượng thanh nữ Chăm mặc quần tây, áo sơ mi, mặc quần jean, áo

thun đã trở thành phổ biến ở nông thôn Chăm. Ở trường học, một số nữ sinh Chăm đã bắt

đầu bỏ áo dài truyền thống để mặc áo dài người Việt đến trường.

Đặc biệt, trong đám cưới Chăm hiện nay, cô dâu chú rể không mặc trang phục truyền

thống Chăm như trước năm 1975 nữa, họ thường thuê những bộ âu phục và áo cưới từ các

cửa hàng áo cưới của người Việt.

 TRONG TẬP TỤC ĐI BIỂN

Người Chăm có nhiều lễ thức và kiêng kỵ liên quan đến nghề đi biển, đến con thuyền

như lễ cúng thuyền (khi khởi công, khi hạ thủy), khi ăn cá không lật ngược con cá, kiêng

phụ nữ lạ bước lên thuyền…..Các tập tục này hoàn toàn giống với người Việt ở Ninh Thuận.

Trong các gia đình làm nghề chài lưới ở Ninh Thuận, thì con gái, hoặc đàn bà trong gia đình

72

không được phép lên thuyền, tham gia đánh bắt cá. Trong nghề biển thì phụ nữ chỉ chăm lo

những công việc như: thức ăn, gạo, nước sạch cho bạn thuyền; giặt, vá lưới, bán cá. Theo

dân chài quan niệm, phụ nữ thường không sạch sẽ, không may mắn (đặc biệt là trong thời

gian hành kinh), khi bước lên thuyền sẽ ám vận xui, đem lại điều không tốt cho cả con

thuyền.

 TRONG VIỆC SANH, ĐẺ

Ngày nay, phụ nữ Chăm thường đến các nhà bảo sanh hoặc trung tâm y tế để sanh con.

Nhưng trước kia, các sản phụ người Chăm thường sanh ở nhà. Họ thường nhờ bà mụ đỡ đẻ

và săn sóc theo phương pháp cổ truyền trong một cái chòi riêng gọi là trại sanh. Sản phụ

nằm tại đây một tuần lễ, xông hơ bằng lửa ngọn nên gọi là nằm lửa lớn. Thời gian này, việc

kiêng cữ rất được chú ý vì sợ sản phụ lây các chứng bệnh người khác mang tới, vì máu còn

non. Để người ngoài biết trong nhà mới có người sinh, gia chủ treo nơi cột cổng hai nhánh

xương rồng hay hai lọ sơn vôi trắng. Qua một tuần, bà mụ làm lễ vái tổ và cho dời sản phụ

vào nằm trong nhà, xông hơ bằng lửa than và từ đó đến hết kiêng cữ thì bà con lối xóm tới

thăm sản phụ và mừng đứa bé. Bé đầy tháng, có làm lễ cúng như đồng bào Kinh. Tập tục

“xông” và “kiêng cữ” này không chỉ lưu truyền trong gia đình người Chăm mà còn phổ biến

rộng rãi trong gia đình người Việt ở Ninh Thuận. Tuy nhiên cũng có vài điểm khác biệt.

Sau khi trở về từ nhà bảo sanh hoặc bệnh viện, phụ nữ người Việt không nằm ở trại

sanh mà thường được chăm sóc trong gia đình. Họ thường ở nhà mẹ ruột; nằm ở phòng

riêng; kiêng nơi gió thổi; tránh người qua lại; phía dưới giường có đặt bếp than nhỏ để hơ và

giữ ấm cơ thể. Để báo cho hàng xóm biết, người Việt cũng dùng cây xương rồng treo ở góc

cổng. Theo tục lệ, trong tháng đầu nằm cữ ở nhà mẹ đẻ, thai phụ sẽ không gặp người ngoài,

tránh đi ra ngoài gió, tránh tiếp xúc với nước lạnh.

 TRONG NHÀ Ở:

Theo phong tục của người Chăm, việc xây nhà phải được tiến hành qua các bước rất

kỹ lưỡng như: chọn đất, cúng đất, chọn nguyên vật liệu (gỗ), chọn thợ… và có nhiều điều

kiêng kị. Về thợ làm nhà, họ thường chọn những thợ người Chăm. Đối với các kết cấu kèo,

cột phức tạp, họ nhờ thợ ở Quảng Nam, Quảng Ngãi vào làm. Nhưng hiện nay, để tiện lợi và

tiết kiệm hơn, một số gia đình người Chăm thuê thợ người Việt ở làng bên cạnh như người

Chăm làng Phú Nhuận thuê thợ người Việt ở các làng Công Thành, Chòm Đức, Hiệp Hòa.

Thợ người Việt thường làm những việc phức tạp như kết cấu vì cột, vì kèo, cửa ra vào,

chạm trổ hoa văn.

73

Kích thước ngôi nhà do người Chăm chọn và người Việt làm theo sự chỉ đạo của họ.

Người Chăm có nhiều kiêng kị khi làm nhà nên dù thuê thợ, họ vẫn mời một thợ người

Chăm để bảo đảm ngôi nhà được xây dựng theo đúng phong tục, không phạm vào những

điều kiêng và đặc biệt là để tránh sự yếm bùa.

Hầu hết các ngôi nhà mới xây ở các làng Chăm Ninh Thuận đều na ná nhau về kiểu

cách, trang trí bên ngoài. Ngoài việc chạm trổ những hình tượng con rồng, con vích, hình

cánh quạt, các loại bùa chú thì ngôi nhà Chăm hiện nay còn có kiểu trang trí chữ phúc, lộc,

thọ, tượng dơi ngậm tiền.

Giữa thế kỉ XX, người Chăm vẫn sinh sống trong các ngôi nhà sàn thấp, tường đất,

mái tranh. Trong thời gian này, tỉnh Ninh Thuận lại có nạn dịch chuột chết, chúng thường ẩn

nấp dưới gầm nhà gây ra hôi thối, dịch bệnh. Trước tình hình đó, nhiều gia đình đã tháo bỏ

sàn nhà, làm nền đất. Sau này, rừng bị thu hẹp, nguyên liệu dùng làm sàn nhà ngày càng

khan hiếm, có sự xuất hiện một số nguyên vật liệu mới như xi măng, các loại gạch… quá

trình giao lưu văn hóa với người Việt được tăng cường làm thay đổi thị hiếu của nhiều

người, nhất là thế hệ trẻ đã đẩy nhanh quá trình “trệt hóa” trong các ngôi nhà ở truyền thống

của người Chăm. Về quá trình này thể hiện dưới các dạng sau:

- Đối với nhà sàn cũ thì bỏ dỡ sàn, đắp đất tôn cao nền rồi láng xi măng hoặc lát các

loại gạch.

- Những nhà mới xây dựng từ cuối những năm 1960 của thế kỷ trước đến nay luôn làm

nền trệt, không còn lát sàn như trước. [42, tr. 190]

Trải qua quá trình cộng cư lâu dài với người Việt, ngôi nhà truyền thống của người

Chăm đã có nhiều biến đổi theo thời gian. Phong tục truyền thống lâu đời đã dần mờ nhạt

trước nhu cầu của cuộc sống hiện đại. Như đã trình bày ở phần Nhà ở của người Chăm Ninh

Thuận, sự giao lưu văn hóa Việt Chăm thể hiện khá rõ trong sự biến đổi của ngôi nhà Chăm

như:

Thứ nhất, về số lượng nhà: từ ngôi nhà lớn với 5 nhà nhỏ, giảm dần xuống 3,2 nhà

hoặc 1 nhà cao tầng, nhà mái bằng đáp ứng đầy đủ các nhu cầu sinh hoạt kể cả bếp núc nấu

nướng, tắm rửa, vệ sinh.

Thứ hai, về vị trí cổng ngõ: về cơ bản vẫn giống như trước đây nhưng ở một số làng có

vị trí gần mặt đường thuận lợi cho buôn bán nhiều gia đình còn mở thêm một cổng thông ra

mặt đường cái để tiện đi lại và buôn bán

Thứ ba về khuôn viên ngôi nhà: nhiều gia đình người Chăm bắt đầu trồng thêm cây ăn

74

trái, xây dựng hệ sinh thái vườn –ao –chuồng. Sân nhà từ chỗ đất cát thì giờ đã tráng xi

măng, lát gạch đỏ, trồng nhiều cây cảnh, nuôi chim bồ câu.

Làng Chăm truyền thống ít trồng cây, nhất là các cây cổ thụ lâu năm. Vì theo quan

niệm của người Chăm, những cây to có cành lá xum xuê là nơi trú ngụ của ma, quỷ. Những

năm gần đây, trình độ dân trí của người dân được nâng cao, sự giao lưu văn hóa giữa các

dân tộc, đặc biệt với người Việt ngày càng mạnh mẽ, các làng Chăm hiện giờ đã có nhiều

cây cối hơn. Những giống cây trồng phổ biến hiện nay ở các làng Chăm và làng Việt Ninh

Thuận là: cây nem, cây dừa, cây me…..

Thứ tư là hướng đặt cửa cái của ngôi nhà: Theo đúng phong tục thì cửa ra vào luôn

hướng về phía Tây (hay Nam), không bao giờ được quay mặt về hướng Đông (trừ Sang tong

là nhà khách của gia đình quyền quí). Nhưng hầu hết các nhà Chăm hiện nay đều xây theo

phong cách hiện đại, quay mặt về hướng Đông.

2.3.3. Giao lưu trong đời sống kinh tế

Ninh Thuận vốn là vùng đất khô hạn, canh tác nông nghiệp rất khó khăn. Có rất ít

giống cây trồng có thể chịu được khí hậu đặc biệt khô hạn của mảnh đất này. Cư dân người

Chăm sinh sống lâu đời ở đây đã có công rất lớn trong việc khai hoang, cải tạo đất đai, xây

dựng hệ thống thủy lợi. Cư dân người Việt đến đây sinh sống cũng bớt đi nhiều khó khăn.

Người Việt đã học hỏi được rất nhiều về kỹ thuật canh tác của người Chăm. Đồng thời

người Chăm cũng tiếp thu được nhiều nét mới lạ trong đời sống kinh tế của người Việt. Sự

giao lưu của hai tộc người còn thể hiện trong việc 2 cộng đồng cư dân cùng đang thừa

hưởng hệ thống thủy lợi cung cấp nước tưới tiêu cho toàn tỉnh mà các bậc tiền bối người

Chăm đã có công kiến tạo, các thế hệ người Chăm và người Việt giữ gìn và phát triển.

Sự tiếp thu của người Việt 

Bằng dụng cụ tinh xảo của mình, kĩ thuật làm đất (ruộng hay rẫy) của người Chăm đã

đạt mức độ rất cao. Một số cụ nông dân Chăm cho rằng lưỡi cày và bắp cày của người Việt

là tiếp nhận của Chăm.

Kĩ thuật xây đập và dẫn thủy nhập điền của người Việt phần nào chịu ảnh hưởng của

Chăm.

Có nhiều cụ già cho rằng có lẽ xe bò đang được người Chăm và Kinh sử dụng hiện

nay bắt nguồn từ chiếc xe trâu của người Chăm.

Theo nhiều nhà nghiên cứu, từ rất sớm – thế kỉ thứ IX – người Chăm đã biết lai giống

75

lúa (loại lúa ngắn ngày – 3 tháng – và chịu hạn tốt như: Bà rên, Cây ối, lúa Chiêm, Ba

trăng). Vì vậy Lúa Chiêm và lúa Ba Trăng (nghĩa là lúa ba tháng) mà miền Bắc đang làm là

có xuất xứ từ dân tộc Chăm. Còn lúa Bà Rên, Cây Ối là loại lúa chịu hạn tốt cũng đang

được một số người miền núi sử dụng.

Sự tiếp thu của người Chăm 

Người Chăm đã chịu ảnh hưởng từ người Việt trong việc buôn bán. Trước đây người

Chăm Ninh Thuận sống rất khép kín, ít làm ăn buôn bán mà chủ yếu sinh sống bằng nghề

nông và chăn nuôi. Họ thường bán các sản phẩm của mình cho những thương lái người Việt

tại nhà của mình hoặc đem ra chợ làng để trao đổi, buôn bán trong làng. Với bản chất thật

thà, người Chăm rất ghét buôn gian, bán lận. Họ thường làm ăn với những người biết giữ

chữ tín, nếu gặp phải thương lái xảo quyệt, họ sẽ không buôn bán lần thứ hai với những

người này. Điều này đã thay đổi theo thời gian. Người Chăm ở Ninh Thuận hiện nay buôn

bán rất sành sỏi. Họ thường chở sản phẩm đến các chợ người Việt để trực tiếp bán hàng mà

không qua trung gian. Các sản phẩm mà người Chăm bán thường là: Đồ dùng bằng gốm (lò,

nồi, lu, khuôn đổ bánh căn, bánh xèo), nông sản (chuối, mít, xoài…..)

Bây giờ đã có một số gia đình Chăm tập trồng rau muống và một số rau khác (cà, dưa

leo, quế cũng do ảnh hưởng phần nào của nông dân Kinh). Riêng các loại rau leo như: mồng

tơi, bầu bí, mướp… người Chăm từ lâu rất thích trồng theo mùa mưa tại ruộng rẫy hay trong

khuôn viên nhà ở.

Trước kia, người Chăm chỉ biết dùng “xe trâu” làm phương tiện chuyên chở, chỉ từ

thập niên 50 trở đi, người Chăm mới chuyển sang dùng “xe bò” do sự tiện lợi của nó.

 Người Chăm và người Việt cùng thừa hưởng nguồn nước, hệ thống thủy lợi

mà các vua Chăm đã xây dựng

Hiện nay Ninh Thuận còn tồn tại các công trình thủy lợi và nhân dân Champa đã xây

dựng nên. Các công trình này không chỉ phục vụ đời sống của người Chăm từ xưa đến nay,

mà còn cung cấp lượng nước tưới tiêu lớn cho các cư dân nông nghiệp người Việt. Tiêu biểu

như các đập và hồ chứa nước: Para, Marên, Lâm Cấm, Nha Trinh, Ô Kăm.

Truyền thống làm hồ chứa nước và xây dựng đập kênh mương dẫn nước tưới tiêu của

cư dân Champa còn lưu truyền trong các bài Thánh ca, ca ngợi những bậc tiền bối đã có

công phát động, triển khai các công trình thủy lợi

Bài ca, ca ngợi ngài Yang –in chặn thung lũng làm hồ chứa nước:

Núi đồi điệp điệp trùng trùng

76

Tài phép thần thông của ngài Yang –in

Núi đồi bao bọc chung quanh

Ngài làm hồ nước cho dân được nhờ

Đắp đập ngài lại đắp kè

Đưa nước về đồng cho dân cấy cày

Bài hát ca ngợi Po Klaong Garai và Po Rôme

Đắp đập dọc theo dòng sông

Tài phép Pô Klaong và Pô Ramê

Đắp đập bằng đá thiên nhiên

Tài phép Pô Klaong và Pô Ramê

Đắp đập khai mương đắp kè

Đưa nước ngược về đặp Marên

Đắp đập cho nước dâng lên

Đưa nước về nương rẫy mở mang cánh đồng

Đắp đập cho nước đầy sông

Cho dân cày cấy cánh đồng xanh tươi [38, tr. 1]

Các công trình thủy lợi còn tồn tại ở Ninh Thuận là các đập, hồ, khai mương, dẫn nước

tưới tiêu bằng những phương pháp đóng cọc cài chà và đắp bằng đá thiên nhiên để ngăn

sông suối lấy nước canh tác

Đập Tapa Kăm: còn được gọi là đặp Ô Kăm chặn bởi hai khe suối nước nhỏ là Suối

Mo và suối Sara thuộc địa phận bản làng Nha Hố - BẮc Ái- Ninh Thuận. Đây là đập ở đầu

nguồn, bể dài của đập 35m, rộng 3,5m có hai dòng mương. Một dòng mương tưới cho vùng

đất canh tác Tân Mỹ. Một dòng mương cho vùng đất bán sơn nguyên xã Phước Trung và xã

Phước Sơn.

Đập Para – cư dân người Việt gọi là đập Anh Dũng, cung cấp nước cho 25 ha diện

tích lúa nước các làng Là A, Phước Hà thuộc huyện Ninh Phước, Ninh Thuận.

Công trình thủy lợi Pô Klaong Garai:

Đập Lâm Cấm (Đô Vinh – Phan Rang) đập được xây dựng bởi lợi thế đá thiên nhiên

chắn ngang hệ thống mương, cung cấp nước canh tác cho hai thôn: Thành Ý và Công

Thành.

Đập Nha Trinh – đập ông Pasa và bà Chaklin – tên ông bà nội nuôi mẹ ngài Po Klong

77

Garai và để cho đồng bào Chăm thờ tự. Đập thuộc địa phận thôn Phước An – Ninh Phước:

Sau ngày giải phóng đập được tu bổ lại nhiều lần, dài 385m, rộng 19m, cao 5m, lòng kênh

bắc khoảng 6 -8m, có chỗ hẹp 3-4m, bề sâu 1,5 -2m chảy dài khoảng 50km, dẫn nước tưới

tiêu cho các thôn: Lương Tri, Tháp Chàm, Thành Ý, công Thành, An Nhơn, Phước Nhơn,

Ba Tháp, Gò Đền, Hộ Diêm, Phan Rang, Dư Khánh và Bỉnh Nghĩa. Kênh Nam được thi

công năm 1965, lòng kênh khoảng 8m, sâu 1,5 -1,8m chạy dài trên 40 km, dẫn nước tưới

tiêu cho các xã Phước Sơn, Phước Hãi, Hữu Đức, Phước Sân và An Hải thuộc huyện Ninnh

Phước cung cấp nước canh tác khoảng 15.000 ha.

Đập Nha Húi - Phước Trung: cung cấp nước tưới cho 1.000 ha đất canh tác thuộc các

thôn Lương Tri, Lương Cang và xã Nhơn Sơn huyện Ninh Sơn.

Công trình thủy lợi Pô Rôme:

Bao gồm: Đập Cà tiêu, Đập Chà Vin, Đập Marên, Đập Cây Da, Đập Đá, Đập Ma

Giăng, Đập Nha Mương, Đập Ta nôn. Hệ thống các đập này cung cấp nước tưới tiêu cho

toàn bộ các huyện Phước Nam, Ninh Sơn, Ninh Phước. Trong đó, đập Marên là đập lớn

nhất, cung cấp nước cho 10.000 ha đất canh tác ở các thôn Hậu Sanh, Văn Lâm, La Chữ, xã

Phước Hữu thuộc huyện Phước Nam và Ninh PHước

TIỂU KẾT

Nhận diện quá trình giao lưu văn hóa Việt –Chăm ở Ninh Thuận, ngoài những

nét chung của giao thoa văn hóa Việt – Chăm, có thể nhìn nhận một số điểm khác biệt:

Qúa trình giao lưu văn hóa Việt – Chăm trước 1975 diễn ra theo hướng Chăm hóa

nhiều hơn là Việt hóa. Bởi lẽ, Ninh Thuận là mảnh đất mà người Chăm đã sinh sống lâu đời.

Nơi đây bảo tồn và gìn giữ gần như nguyên vẹn nền văn hóa cổ truyền của người Chăm và

vương quốc Champa. Người Việt di cư vào đây sinh sống phải đối mặt với nhiều khó khăn

trên mảnh đất khô cằn, sỏi đá. Họ tự nhiên phải học cách sống và thích nghi mà cư dân bản

địa đã hình thành sẵn. Do đó, sự giao lưu văn hóa lúc này diễn ra một chiều.

Từ sau năm 1975, đất nước trải qua nhiều biến cố của lịch sử, người Chăm và người

Việt đã cộng cư trong một thời gian dài, cùng nhau tranh đấu bảo vệ Tổ Quốc, họ hiểu nhau

hơn, gần nhau hơn. Lúc này, sự giao lưu văn hóa giữa hai tộc người diễn ra theo hai chiều.

Có những nét văn hóa Chăm đã tác động mạnh lên cư dân người Việt nơi đây, và ngược lại,

những nét văn hóa hiện đại, văn minh của người Việt ảnh hưởng đến đời sống, phong tục tập

quán cũng như cách nhìn nhận, suy nghĩ của người Chăm. Với xu hướng ngày càng rộng mở

78

trong giao tiếp của thời đại, người Chăm và người Việt càng xích lại gần nhau, sự giao lưu

79

tiếp biến văn hóa càng trở nên mạnh mẽ.

CHƯƠNG 3: VAI TRÒ CỦA GIAO LƯU VĂN HÓA VIỆT – CHĂM

Ở NINH THUẬN TRONG NỀN VĂN HÓA VIỆT NAM

Giao lưu và tiếp biến văn hóa là sự vận động thường xuyên của xã hội, của văn hóa,

gắn bó với tiến hóa xã hội và cũng gắn bó với sự phát triển của văn hóa. Giao lưu và tiếp

biến văn hóa vừa là kết quả của sự trao đổi văn hóa, vừa là chính bản thân của sự trao đổi

ấy, do đó sự giao lưu tiếp biến văn hóa có một tầm quan trọng trong lịch sử nhân lọai.

Giao lưu văn hóa là quy luật tồn tại và phát triển của mọi nền văn hóa và mọi xã hội từ

xưa đến nay. Xét về thực chất, giao lưu văn hóa chính là sự tác động qua lại biện chứng giữa

các yếu tố nội sinh và ngoại sinh của quá trình phát triển. Trong đó, các yếu tố nội sinh, mà

trung tâm là con người giữ vai trò chủ thể có ý nghĩa quyết định trong việc định hướng mối

quan hệ của chúng với các yếu tố ngoại sinh.

Lịch sử các nền văn minh của nhân loại cho thấy: không có một nền văn hóa nào dù

lớn và có ảnh hưởng sâu rộng đến đâu lại có thể liên tục phát triển trong một địa bàn khép

kín, biệt lập, tách rời sự tiếp xúc với các nền văn hóa khác. Vì vậy, giao lưu văn hóa có ý

nghĩa quan trọng đối với tiến trình phát triển của một nền văn hóa. Một nền văn hóa không

thể tồn tại một cách “tự cấp, tự túc” được mà trong quá trình phát triển của lịch sử đất nước

không thể tránh khỏi những cuộc giao lưu tiếp xúc ở mức độ nhiều hay ít.

Văn hóa Việt cũng không thể tránh khỏi quy luật tự nhiên ấy. Với những đặc điểm của

lịch sử Việt Nam, việc giao lưu – tiếp xúc – giao thoa văn hóa giữa các tộc người đang ngày

càng diễn ra mạnh mẽ.

3.1. Dấu ấn của văn hóa Chăm trong nền văn hóa Việt Nam

Sự giao lưu về văn hóa của các tộc người đã vẽ nên những màu sắc không thể lẫn lộn

trong bảng màu văn hóa Việt. Sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm đã tạo ra những dấu ấn của

văn hóa Chăm đặc sắc mang tính phồn thực trong nền văn hóa Việt mang nhiều ảnh hưởng

của văn hóa Hán.

Trong lịch sử Việt Nam, từ thời Lý-Trần, văn hóa Chăm đã có những tác động mạnh

mẽ và sâu đậm đối với mỹ thuật tôn giáo của Đại Việt.

Đời vua Lý Thánh Tông “Mùa thu, tháng 7 (Giáp Thân- 1044), vua đem quân vào

thành Phật Thệ bắt vợ cả, vợ lẽ của Sạ Đẩu và các cung nữ giỏi hát múa khúc điệu Tây

Thiên” và sau đó “Dựng cung riêng cho các cung nữ Chiêm Thành” và vũ nhạc Chăm bắt

80

đầu ảnh hưởng đến Đại Việt.

 Ảnh hưởng đối với kiến trúc và mỹ thuật thời Lý-Trần

Một yếu tố Chăm ít người chú ý nhất là bình đồ chùa và tháp thời Lý. Chùa đời Lý

thường có hình vuông, loại bình đồ này là khuôn mẫu của các tháp Chăm (Kalan). Tháp

Chăm (Kalan) được kiến trúc dựa theo núi Tu-di trong thần thoại Ấn Độ. Nền vuông

(Bhurloka): tượng trưng cho trần thế tức cõi dục, Thân tháp (Bhurvaloka): là phần lưng

chừng tượng trưng cho cõi tánh linh, mái tháp (Suarloka): là ngọn núi tượng trưng cho cõi

tâm linh và là cõi của thần linh, và trên cùng hết là đỉnh tháp tượng trưng cho cung trời

Kailasa, chốn của thần Shiva, thường bằng vàng hay bạc.

Quan sát ngôi chùa Diên Hựu (Một Cột) đời Lý chúng ta thấy ngay bình đồ hình

vuông của ngôi chùa này. Theo mô tả, chùa Diên Hựu nhỏ, chỉ có một gian chính điện

vuông vức 3m, trên một cột duy nhất cao 4m tính từ mặt nước và đường kính 1,2 m. Dù

theo sử sách nói việc xây chùa do giấc mơ Phật bà Quan Âm dắt vua Lý Thái Tông lên tòa

sen, nhưng có sự trùng hợp là các tháp Chăm nhìn từ xa có dáng dấp một hoa sen. Dáng dấp

hoa sen đó không thuần túy ở góc độ nghệ thuật, mà là một yếu tố tâm linh của Ấn Giáo.

Người Việt quen có nếp suy nghĩ hoa sen tượng trưng cho Phật giáo, nhưng thực ra hoa sen

vốn là loài hoa thiêng của Bà-la-môn giáo mà sau này Phật giáo kế thừa. Trong Bà-la-môn

giáo rất nhiều đoạn kinh thư nói đến hoa sen và hoa sen được gắn liền với nhiều vị thần.

Tôn giáo này cho rằng hoa sen là biểu tượng của sự khai thiên lập địa (hoa sen được hình

dung như bộ phận sinh dục nữ), sự hợp nhất của Tứ đại (đất, gió hay không khí, lửa, nước).

Quan niệm hợp nhất tứ đại trong hoa sen của Ấn Độ được giải thích như sau: Rễ ăn sâu vào

đất, sinh trưởng trong nước và bởi nước, lá sống nhờ không khí và hoa hấp thụ lửa của mặt

trời. Thứ đến, tháp Chăm (tức Kalan) chỉ có một cửa ra vào, chùa Diên Hựu cũng có một

cửa (các chùa đời sau đó rất nhiều cửa). Có thể đó là những ngẫu nhiên, nhưng trong ngẫu

nhiên đó thấp thoáng thấy bóng dáng sự tất nhiên: do nghệ nhân tù binh Chăm xây dựng.

Lưu ý: Không phải chỉ đời Lý Thánh Tông mới có tù binh nghệ nhân Chiêm Thành, từ thời

Lê Hoàn và trước đó nữa đã có nhiều lần chinh phạt Chiêm Thành, mang về nhiều chiến lợi

phẩm trong đó có tù binh (dĩ nhiên chưa nhiều và chưa đủ thời gian ảnh hưởng như thời Lý-

Trần).

Không chỉ chùa Một Cột vuông vức, khá nhiều chùa xây thời Lý có bình đồ vuông,

phong cách vẫn đơn giản hơn so với cấu trúc các đời sau. Tuy nhiên sau nhiều lần trùng tu

không còn nguyên dạng nữa và mang phong cách thời đại sau.

81

Hình tượng thú vị khác là hình tượng rồng. Thời Lý-Trần hình tượng con rồng đều

mang dáng dấp con rắn: dài và uốn lượn. So với con rồng thời Lê-Nguyễn thì rồng thời Lý-

Trần gần gũi với rắn thần Nagar của Ấn Giáo hơn. Mặt khác, quá trình diễn biến hình tượng

rồng của người Việt cũng cho thấy có sự du nhập của nghệ nhân tù binh Chăm trong chế tác

các tác phẩm rồng. Ban đầu thời Đinh-Tiền Lê con rồng mang dáng dấp cá sấu (còn gọi là

thuồng luồng hay giao long: rồng không sừng). Chuyển biến qua thời nhà lý là con rồng-rắn

uốn lượn. Hình dưới đây cho sự so sánh đó:

Dễ dàng thấy hình tượng rồng thời Lý có dạng di chuyển uốn ngang (từ trái qua phải

và ngược lại) kiểu rắn bò, còn rồng thời Nguyễn có dạng uốn dọc (từ trên xuống dưới và

ngược lại) đặc trưng của con rồng Trung Hoa. Còn rồng trước thời Lý-Trần là con rồng sấu,

gắn bó với dân tộc miền sông nước như người Việt. Điều này cho thấy những lần chinh phạt

Chiêm Thành của các vua đời Lý-Trần đã du nhập văn hóa miền đất phía Nam, đến mức át

cả ảnh hưởng của Trung Hoa từ phương Bắc tràn xuống. Hình tượng rồng là một tiêu biểu vì

rồng trong Phật giáo chính là con rắn thần. Kinh sách Phật giáo chứng minh điều này: từ

Nagar được người Trung Hoa dịch là “long”, ví dụ bồ tát nāgārjunađược dịch là bồ tát Long

Thọ (tiếng Phạn nāgar= Long; arjuna = màu trắng, thanh tịnh; nhưng sự phiên dịch của

Trung quốc có sai lệch là Long Thụ: Cây Rồng)

Nhưng thực ra rắn thần Nagar vốn của Ấn Giáo được Phật giáo du nhập. Theo thần

thoại Ấn Độ, long thần Naga chủ về mùa xuân và cai quản sông ngòi; thần coi việc làm mưa

và là vị gieo thảm họa lụt lội. Chính vì những đặc điểm tương tự như quan niệm rồng của

người Trung Hoa nên “nagar” được dịch thành rồng; hoặc cũng có thể người Trung Hoa du

nhập rắn thần nagar vào nước mình rồi biến thể qua nhiều đời thành con rồng như chúng ta

biết hiện nay. Và như chúng ta đã biết Chiêm Thành là cái nôi văn hóa Ấn Giáo truyền vào

Việt Nam.

Chính vì sự du nhập các nghệ nhân tù binh mà nền văn hóa Chăm đã mang rắn thần

Nagar cách điệu dần con rồng thời Ngô-Đinh. Đó là lý do vì sao tiếp nối rồng sấu thời Ngô-

Đinh là con rồng rắn thời Lý-Trần mà không có thể dạng chuyển tiếp từ hai dạng rất khác

biệt nhau về phong cách này.

Bên cạnh đó chúng ta còn thấy các đền chùa thời Lý trần rất nhiều tác phẩm điêu khắc

mang hình tượng thần thoại của Ấn giao (Phật giáo có kế thừa nhưng không có tính đậm

nét) như Kim Sí Điểu (Garuda),Nhạc công (Kinnara).

Những tác phẩm điêu khắc này ở các tháp Chăm có niên đại xưa hơn chùa chiền đời

82

Lý. Bên cạnh còn có những tượng thú cũng hay gặp ở các công trình công giáo Chiêm

Thành: sư tử, voi, bò (trâu), Tượng bò (trâu) tuy hiếm nhưng đó là vết tích của bò thần

Nandin thường thấy ở các tháp Chăm.

 Dấu ấn văn hóa Chăm trong Đạo Mẫu

Hầu bóng hay lên đồng là một hình thái đặc trưng của Đạo Mẫu. Dạng thông linh này

hiếm thấy ở nền văn hóa Trung Hoa. Chúng ta dễ dàng tìm thấy nhiều tư liệu sách cổ chữ

Hán những hình thức thông linh như cầu mộng, bút tiên, … Trong khi hầu bóng là một dạng

thức thông linh trực tiếp có nét khác, và nó có thể tìm thấy trong nền văn hóa Chăm. Cụ thể

ở gần Nha Trang trước năm 1975 có một làng gọi là Xóm Bóng (sau người Việt đến ở đông

nên không còn nữa, và đổi là xóm Chài) chuyên làm nghề bóng rỗi. Theo tín ngưỡng Chăm:

Bà bóng Pajao có nhiệm vụ nhảy múa, dâng lễ vật mời thần linh, nhập đồng tiên tri mọi việc

vì hàng năm bà bóng vẫn có dịp giao cảm với thần linh trong một giấc ngủ triền miên. Một

trong những màn nổi cộm nhất trong lễ hầu bóng là xiên lình. Khi xiên lình con nhang ở

trạng thái xuất thần và âm nhạc của cung văn dùng làn điệu ‘đảo phách’ pha trộn tiếng nhạc

khí gõ tạo một trạng thái âm thanh huyền ảo. Sau khi ‘thăng đồng’, người xiên lình không

hề có cảm giác đau và chảy máu. Nghi lễ này có nguồn gốc Bà-la-môn giáo vùng Nam Ấn,

cũng thấy ở nhiều lễ hội vùng phía Nam Đông Nam Á, đặc biệt ở Mã Lai. Người Mã Lai

xiên lình trong dịp lễ có tên là Thaipusam. Nguồn gốc lễ hội này từ Nam Ấn du nhập sang

Mã Lai cách nay hàng trăm năm, hàng năm được tổ chức tại đền Batu Caves (thờ thần

Murugan) ở ngoại ô thủ đô Kuala Lumpur. Nghi lễ xiên lình này nhằm tưởng nhớ thần

Murugan dùng thanh sắt của thần Parvati (mẹ của thần Murugan) trao cho đánh thắng loài

quỷ dữ.

Quay trở lại dân tộc Việt, những tập tục cổ xưa trước khi có Đạo Mẫu không hề thấy

có tư liệu hay vết tích khảo cổ chứng minh được nghi thức tế lễ này và nhiều cơ sở cho thấy

nó xuất hiện từ thời Hậu Lê cùng với truyền thuyết Mẫu Thượng Thiên Liễu Hạnh. Do vậy

nhiều xác tín đây là nghi lễ du nhập từ Chiêm Thành vào và Việt hóa dần.

Quá trình lên đồng luôn luôn có đi kèm một dàn bát âm chầu văn, trong đó cung văn là

vị trí không thể thiếu Có nhà nghiên cứu cho rằng lối hát chầu văn khi hầu bóng là sự du

nhập và biến thể lối hát “giàn” của người Chăm. Lối hát giàn này hiện vẫn còn trong các lễ

hội của người Chăm. Khởi nguyên là sự du nhập nhạc Chiêm Thành của các vua đời Lý-

Trần, những khúc nhạc này lan truyền ra dân gian và áp dụng vào nhạc lễ của Đạo Mẫu. Về

sau âm nhạc chầu văn được Việt hóa bằng những nhạc cụ có gốc Việt nam, hiện nay một

83

nhạc chầu văn có đầy đủ nhạc khí sẽ gồm một đàn nguyệt, một đàn nhị, một sáo, một trống

lớn, một trống nhỏ, một cảnh đôi, một phách (của người Chăm gồm đàn Kanhi, trống Gi-

năng, kèn Sa-rai-nai, …) nhưng giai điệu mang máng có những nét trầm bổng giống nhau,

nhất là nhịp phách của bộ gõ. Bộ gõ tạo nên một không khí phấn hứng cao, góp phần giúp

người ngồi đồng có cảm giác thoát xác để nhập thân với các vị Thánh (dĩ nhiên kết hợp với

yếu tố tâm linh} tạo nên một trạng thái tinh thần đặc biệt khiến người ta làm những việc mà

ở trạng thái bình thường khó làm nổi. Không khí này dễ dàng bắt gặp ở lễ hội Ka-tê của

người Chăm hàng năm tổ chức ở tháp Pô Kluang Garai (Phan Rang, mà người Việt quen gọi

Tháp Chàm nên ga xe lửa gần đó gọi là ga Tháp Chàm). Lễ hội này sẽ kết thúc bằng điệu

múa thiêng của bà đồng bên trong tháp kèm theo những tiếng nhạc gây cảm giác của một

buổi hầu đồng.

Hình ảnh kế tiếp là ông Lốt chạm khắc trên các cột đền phủ của Đạo Mẫu. Ông Lốt

chính là hai con rắn quấn trên cột. Chúng ta lần về quá khứ trước thời Đạo Mẫu ra đời thì

dân Việt không có tục thờ rắn, ngược lại hình tượng rồng rất phổ biến do ảnh hưởng của nền

văn hóa Trung Hoa. Nhiều người nói rằng ông Lốt chính là Thanh Xà và Bạch Xà trong

chuyện thần thoại Trung Hoa. Nhưng xét màu sắc trang trí ông Lốt thì rõ ràng không phù

hợp, hơn nữa một tôn giáo khó lấy hình tượng “yêu quái” để thờ. Rất nhiều khả năng đó là

rắn thần Nagar của Ấn Giáo mà Phật giáo hay gọi là rồng. Trên các bức phù điêu của những

tháp Chăm hiện diện rất nhiều hình ảnh rắn thần Nagar với những nét mỹ thuật khá trùng

hợp với ông Lốt trong Đạo Mẫu.

Vì thế, rất có thể Đạo Mẫu là dòng tín ngưỡng du nhập từ Chiêm Thành vào Việt Nam

rồi Việt hóa dần. Sự du nhập đó mang tính rất tự nhiên của con người khi khai phá vùng đất

mới đầy hiểm nguy rình rập. Tâm trạng sợ hãi đó được trấn an bằng sự tiếp nhận thần linh

nơi vùng đất mới làm sức mạnh thiêng liêng phù trợ cho mình. Chúng ta có thể hiểu được

tâm trạng này qua hình ảnh Chúa Tiên Nguyễn Hoàng dễ dàng thừa nhận Bà Thiên Mụ áo

đỏ của người Chăm làm vị thần bảo vệ đất Thuận Hóa của Chúa. Nhiều bài nghiên cứu trên

Tạp Chí Những Người Bạn Huế Cũ và của Trường Viễn Đông Bác Cổ cũng chứng minh

nhiều pho tượng Chăm được người Việt đem thờ mà chẳng cần biết gốc gác thần tích.

Mỗi dân tộc trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam đều có những đặc trưng văn hóa

riêng mang giá trị đặc sắc biểu hiện qua ngôn ngữ, phong tục tập quán, tôn giáo, tín ngưỡng,

lễ hội, v.v.. đó chính là cơ sở để phân biệt giữa dân tộc này với dân tộc khác. Cho dù có sự

khác nhau nhưng mỗi dân tộc đều đóng góp những giá trị văn hóa đặc sắc của mình vào sự

84

hình thành văn hóa truyền thống Việt Nam thống nhất, từ đó làm nên văn hóa dân tộc ta

ngày càng đa dạng và phong phú. Trong đó, không thể nhắc đến văn hóa Chăm.

Văn hóa Chăm trong nền văn hóa Việt Nam rất phong phú và đa dạng mang giá trị đặc

sắc, một trong những yếu tố đó chính là hệ thống kiến trúc điêu khắc. các đền tháp Chăm

phản ánh đầy đủ và chân thực về những giai đoạn tiếp thu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ

cho đến những giai đoạn thích nghi, tiếp biến và trỗi dậy mạnh mẽ tính bản địa và sự giao

lưu thường xuyên về mặt văn hóa bên cạnh các mặt kinh tế - chính trị với các dân tộc liền

kề. Giá trị nghệ thuật của các hình trang trí trên tháp ngoài việc giúp cho các đền tháp đẹp

hơn, còn có ý nghĩa văn hóa đặc biệt, giúp cho việc nghiên cứu sâu hơn về niên đại, phong

cách và chức năng của các đền tháp.

Người Chăm luôn tự hào về những ngôi tháp Chăm cổ kính xây dựng bằng đất nung

độc đáo, với hình ảnh vũ nữ Chăm cổ được chạm khắc vào các đền tháp, trong đó bức phù

điêu vũ nữ Trà Kiệu là một trong những tuyệt tác. Nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc Chăm

là một bộ phận của nền văn hóa dân tộc, kiến trúc dân gian của người Chăm cũng có một

lịch sử và truyền thống lâu đời. bàn tay và khối óc sáng tạo của dân tộc Chăm làm sáng tỏ

tính phong phú, đa dạng , giúp chúng ta thấy được sự giao lưu văn hóa, quá trình phát triển

tộc người.

Các di tích văn hóa chăm ở miền Trung Việt Nam với sự phát triển lâu đời trong lịch

sử, ngoài việc tạo ra sự đa dạng của văn hóa Việt Nam, còn có vai trò qaun trọng trong công

tác phát triển du lịch. Các công trình nghệ thuật kiến trúc Chăm cón hiện hữu ở các cụm

tháp Chăm trải dọc trên dải đất hình chữ s luôn hấp dẫn các du khách trong và ngoài nước.

Có thể đề cập đến các công trình như: khu di tích đền tháp Mỹ Sơn, khu di tích phật giáo

Đồng Dương, thành đồ Bàn hệ thống Tháp Chăm ở Bình Định, tháp nhạn ở Phú Yên, cụm

tháp Bà Pô Inư Nagar ở Nha Trang, tháp Po Sanư ở Bình Thuận và ba cụm tháp Chăm Ninh

Thuận.

Nghệ thuật điêu khắc Chăm gắn liền với những công trình kiến trúc, phục vụ cho các

chức năng của mỗi công trình kiến trúc, hoặc là các tượng thờ, phù điêu, các hoa văn chạm

khắc trang trí, hiện được trưng bày ở trong các bảo tàng các địa phương, trong đó nhiều nhất

và đẹp nhất là bảo tàng Chăm Đà Nẵng. Điểm nhấn về văn hóa Chăm thu hút mạnh khách

du lịch là khu di tích Mỹ Sơn, nhất là từ khi khu di tích này được công nhận là di sản văn

hóa thế giới.

Người Chăm có một nền kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước rất phát triển, nên họ là

85

những bậc thầy việc xây dựng hệ thống thủy lợi, dẫn thủy nhập điền, cũng như khai thác

đồng bằng miền Trung thành những cánh đồng bao la, trù phú. Ngày nay, các di tích công

trình thủy lợi được người Chăm xây dựng như các hồ, đập vẫn còn phát huy giá trị với vai

trò tưới tiêu phục vụ sản xuất nông nghiệp cho bà con nông dân trong vùng Trung Bộ Việt

Nam. Ở Ninh Thuận, hiện nay các đập Nha Trinh, Marên là những con đập cung cấp nguồn

nước cho sản xuất nông nghiệp phía Nam của tỉnh. Nhờ các hệ thống thủy lợi hồ, đập mà

những cánh đồng lúa quanh năm tốt tươi, cung cấp đầy đủ lương thực đem lại đời sống ấm

no cho người dân, nhất là người Chăm đã thừa hưởng thành quả rất lớn từ các công trình

thủy lợi này, đó là những đóng góp quan trọng của các di tích Chăm trong nền văn hóa Việt

Nam.

Làng gốm Bầu Trúc, làng dệt Mỹ Nghiệp ngày càng phát triển, bảo tồn được nét đặc

sắc của văn hóa Chăm. Du khách các vùng đến Phan Rang – Ninh Thuận du lịch đều tìm

đến hai làng nghề truyền thống này. ở đây, mọi người có thể tận mắt chime ngưỡng đôi bàn

tay điêu luyện của nghệ nhân Chăm. Có thể khẳng định rằng, thổ cẩm Chăm Mỹ Nghiệp

không ngừng khẳng định vị thế của mình mà còn trở thành một biểu tượng văn hóa của dân

tộc Chăm đóng góp rất lớn trong nền văn hóa Việt Nam khi vươn ra biển lớn.

Ngoài kiến trúc, điêu khắc, thủ công nghiệp thì phong tục tập quán, tôn giáo, tín

ngưỡng dân gian Chăm cũng là những nét đặc sắc của văn hóa Chăm trong nền văn hóa Việt

Nam. Ngày nay, người Chăm sinh sống tập trung trong các palei. Trong mỗi palei Chăm tồn

tại một xã hội, tổ chức cộng đồng thu nhỏ với nhiều tộc họ cùng sinh sống, họ duy trì những

phong tục đã tồn tại từ bao đời nay một cách chặt chẽ và thống nhất. Có thể so sánh các

palei này như những ngôi làng Bắc Bộ với hương chế đặc thù nhằm bảo tồn nét văn hóa của

cha ông từ bao đời.

Cũng giống như xã hội người Việt, gia đình Chăm là thành tố cơ bản tạo nên các palei.

Đơn vị cơ cấu căn bản của hệ thống thân tộc của người Chăm là mẫu hệ gia tộc. Trong

những mối quan hệ gia đình của người Chăm, quan hệ bên mẹ là quan hệ thân thuộc và

quan trọng nhất, ông bà được tổ tiên được thờ phụng là tổ tiên bên mẹ, quyền thừa kế tài sản

thuộc về con gái út. Phụ nữ Chăm nắm quyền quyết định trong gia đình, tuy nhiên vai trò

Cậu được đề cao và vẫn còn chi phối mạnh mẽ trong gia đình người Chăm hiện nay.

Như vậy, sinh hoạt trong palei, gia đình, tộc họ của người Chăm phản ánh đậm nét chế

độ mẫu hệ thể hiện trên các mặt: sự phân hóa xã hội, quan hệ về gia đình và hình thức hôn

nhân; hình thái tín ngưỡng; phương thức sản xuất và quyền sở hữu tài sản. Vì vậy, cơ chế xã

86

hội truyền thống người Chăm gắn bó chặt chẽ với nhau và được vận hành bằng luật tục mà

mọi người Chăm đều phải tuân thủ, họ sống trên cơ sở bình đẳng, đoàn kết thương yêu lẫn

nhau, cùng bảo vệ, lưu giữ thuần phong mỹ tục, những giá trị văn hóa của tổ tiên. Có thể nói

palei, gia đình người Chăm là mắt xích quan trọng, gắn liền chặt chẽ với nhau, tạo nên một

cơ cấu xã hội cổ truyền bền vững, trở thành cái nôi bảo tồn và lưu giữ văn hóa Chăm, lễ hội

Chăm trong suốt những thăng trầm của lịch sử.

Trong nền kinh tế truyền thống của mình, người Chăm có một nền nông nghiệp đa

dạng phát triển khá sớm như nghề trồng lúa, trồng dâu, cây ăn trái và các loại cây lương

thực khác. Bên cạnh đó, người Chăm còn rất giỏi trong kỹ thuật canh tác, làm thủy lợi.

Người Chăm còn là những người làm vườn giòi. Họ biết khai thác những khu rừng lớn có

nhiều sản vật quý.

Tín ngưỡng của người Chăm rất phong phú, đa dạng, cũng là bộ phận cấu thành văn

hóa Chăm, tín ngưỡng người Chăm chi phối sâu sắc trong đời sống cộng đồng và tồn tại

dưới nhiều hình thức khác nhau.

Những nét đặc sắc của văn hóa Chăm trong nền văn hóa Việt Nam còn thể hiện từ

tiếng nói, chữ viết, từ nghệ thuật biểu diễn dân gian đến các sản phẩm vải thêu, dệt hoa văn,

dệt thổ cẩm hoặc đồ gốm và các vật dụng phục vụ cho cuộc sống hàng ngày.

Cũng như mỗi dân tộc khác trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam cho dù cuộc sống

đầy lo toan, vất vả, biết bao đổi thay của thời cuộc, biết bao thời kỳ đầy biến cố của lịch sử

dân tộc đã trải qua nhưng người Chăm vẫn đang giữ được những giá trị văn hóa mà các thế

hệ cha ông đã để lại cho họ từ bao đời nay. Trong đó, phong tục, tập quán, tôn giáo, tín

ngưỡng và đời sống kinh tế của người Chăm là những nét đặc sắc của văn hóa Chăm đã góp

phần làm nên sự đa dạng trong nền văn hóa Việt Nam.

Dân tộc Chăm trải qua bao thăng trầm của lịch sử vẫn bảo tồn và gìn giữ những giá trị

văn hóa mà bao thế hệ cha ông để lại, bởi đó không chỉ là văn hóa mà còn là biểu hiện sự

tồn tại của một dân tộc. Văn hóa Chăm với những công trình kiến trúc, điêu khắc, tôn giáo,

phong tục tập quán, tín ngưỡng, lễ hội, âm nhạc… đang ngày càng có những đóng góp quan

trọng trong đại gia đình văn hóa các dân tộc Việt Nam. Những giá trị văn hóa Chăm còn lại

ngày nay là kết quả của sự cố gắng gìn giữ của người Chăm, của nhà nước Việt Nam, vì nó

là tài sản văn hóa quý giá của người Chăm, cũng như của cộng đồng quốc gia dân tộc Việt

Nam

Văn hóa truyền thống của dân tộc Chăm được thể hiện qua các sinh hoạt như: lễ hội,

87

phong tục tập quán, các trò vui chơi giải trí…. Nét truyền thống còn thể hiện qua âm nhạc,

lời ca, điệu múa với các nhạc cụ độc đáo như kèn Saranai, trống ginăng, trống Paranưng…

đã tạo nên không khí rộn rã, đầm ấm, có sức lôi cuốn trong những ngày lễ hội của cộng

đồng người Chăm. Những bộ trang phục đặc sắc của các vị chức sắc, của các thiếu nữ Chăm

trong buổi lễ Katê, Ramưwan mang hình dáng những đền tháp cổ kính, luôn gây ấn tượng

thích thú với du khách. Các công trình nghệ thuật kiến trúc đến tháp trải qua bao thế kỷ mà

vẫn đỏ thắm như màu gạch mới nung cho thấy trình độ xây dựng cùng với những loại vật

liệu kỳ lạ mà đến nay vẫn là đề tài hấp dẫn cho các nhà nghiên cứu về văn hóa và kiến

trúc…. Tất cả đã trở thành nét văn hóa đặc trưng của dân tộc Chăm, là tài sản quý báu của

văn hóa Việt Nam cần được bảo tồn, gìn giữ trong thời đại ngày nay.

Có thể nhận định rằng, văn hóa Chăm là một nền văn hóa đặc sắc, rất nổi tiếng trong

khu vực Đông Nam Á, với sự tồn tại có hệ thống, khá toàn vẹn những tầng văn háo nổi và

còn chìm trong lòng đất đã góp phần cùng với những đặc trưng văn hóa các dân tộc anh em

khác, tạo nên nền văn hóa truyền thống đậm đà bản sắc của đại gia đình 54 dân tộc của đất

nước Việt Nam. Và để bảo tồn, phát huy nển văn hóa Việt Nam đa dạng cần có những chính

sách khuyến khích, gìn giữ nền văn hóa của các dân tộc anh em. Với chính sách mở của,

kinh tế phát triển, văn hóa bản địa của các dân tộc, đặc biệt là các dân tộc thiểu số đang

ngày càng mất dần bản sắc. Xu hướng “kinh hóa” làm mất dần vẻ đẹp riêng của văn hóa

Chăm nói riêng và văn hóa các dân tộc khác nói chung. Bên cạnh đó, nạn đào bới, ăn cắp cổ

vật, tình trạng chảy máu cổ vật, sự thờ ơ của cư dân, sự tác động của thiên nhiên – thời tiết

làm các công trình đền tháp Chăm ngày càng xuống cấp đã làm cho văn hóa Chăm đứng

trước nguy cơ mai một. Do đó, những người làm công tác văn hóa các cấp từ trung ương

đến địa phương cần phát huy khả năng, tìm mọi biện pháp để duy trì, bảo tồn các giá trị văn

hóa truyền thống của đồng bào các dân tộc, như điều tra tổng thể kho tang văn hóa, cũng

như sưu tầm các giá trị văn hóa trong cộng đồng qua sách vở, tư liệu dân gian, lưu giữ các

hình mẫu về văn hóa nhà của, trang phục, ăn uống, dụng cụ sản xuất, nhạc cụ, phong tục tập

quán, tín ngưỡng…. Có như vậy mới giúp đồng bào thấy được “những giá trị văn hóa mà

cha ông mình đã tạo dựng nên trong suốt quá trình lịch sử và cũng giúp cho họ lưu giữ được

cái gốc văn hóa của dân tộc mình, để họ tự suy ngẫm và hành động, tự đúng lên bằng ý chí,

nghị lực của chính mình trong sự nghiệp xây dựng đời sống mới hiện nay của đất nước” [26,

88

tr.49].

3.2. Vai trò của sự giao lưu văn hóa Việt Chăm trong văn hóa Ninh Thuận

Quá trình cộng cư và giao thoa văn hóa Việt - Chăm trong quá trình người Chăm hòa

nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam là một hệ quả tất yếu của lịch sử hai dân tộc

cùng sống trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay. Từ đường biên lãnh thổ giữa hai quốc gia với

hai nền văn hóa khác biệt đến sự thống nhất về một đường biên văn hóa chung là một quá

trình phức hợp, lâu dài. Trong đó khó có thể nhận diện rõ ràng đâu là yếu tố Việt hoặc Chăm

hoặc cái nào ảnh hưởng đến cái nào nhưng bản thân chúng đã toát lên sự hòa quyện những

giá trị tinh hoa của hai nền văn hóa Chăm – Việt.

Lịch sử trôi qua, người Chăm trở thành một bộ phận thiêng liêng không thể tách rời

của dân tộc Việt Nam, họ là người có công khai phá vùng đất miền Trung, họ cùng chung

sức đánh giặc, bảo vệ đất nước. Ngày nay, các thế hệ người Chăm dù sinh sống ở đâu, dù

theo tôn giáo nào cũng luôn có ý thức vươn lên trong cuộc sống, lao động sản xuất, học tập

cũng như giữ gìn và phát triển văn hóa dân tộc mình. Với bản chất hiền hòa, dễ thích nghi,

người Chăm đã nhanh chóng hòa nhập vào cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam, cùng với

các dân tộc anh em trên mảnh đất này xây dựng Tổ quốc Việt Nam thống nhất ngày càng

giàu đẹp, văn minh. Bên cạnh đó cũng phải thấy rằng, bản thân người Việt khi đến các vùng

đất do người Chăm làm chủ cũng tỏ ra thích ứng cao, biết hòa nhập cùng cư dân Chăm xây

dựng đất nước. Bản chất của người Việt là dễ hấp thụ những yếu tố văn hóa hay, tốt đẹp từ

bên ngoài để xây dựng cho mình một cuộc sống ngày càng hoàn thiện.

Nếu tra cứu trên các trang mạng về Văn hóa Ninh Thuận hoặc Văn hóa vùng đất Ninh

Thuận, chúng ta có thể tìm thấy những kết quả về văn hóa người Chăm hay lịch sử, văn hóa

Champa. Trong các tài liệu sách báo, các công trình nghiên cứu về Văn hóa Ninh Thuận

cũng không có nhiều tư liệu ngoài nội dung về văn hóa Chăm. Nếu tra cứu trên trang

http://vi.wikipedia.org về Văn hóa Ninh Thuận, kết quả tìm được như sau:

Người Chăm là dân tộc bản địa lâu đời. Các nhà khảo cổ đã phát hiện được ở Nhơn

Hải -Ninh Hải của Ninh Thuận các mộ cổ chôn cùng với đồ đá, đồ sắt thuộc nền Văn hóa

Sa huỳnh cách đây khoảng 2500 năm. Ninh Thuận còn là nơi gìn giữ được nhiều di sản quý

báu của nền văn hoá Champa, bao gồm chữ viết, dân ca và nghệ thuật múa, trang phục và

nghề dệt thổ cẩm, nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc.

Tỉnh có hơn 20 làng người Chăm, trong đó có những làng vẫn duy trì các tập quán

89

của chế độ mẫu hệ. Ninh Thuận có gần như còn nguyên vẹn hệ thống tháp Chăm xây dựng

trong nhiều thế kỷ trước, tiêu biểu là cụm Tháp Hòa Lai xây dựng thế kỷ thứ 9, cụm Tháp

Po Klaong Garai xây dựng thế kỷ 13 và cụm Tháp po Rome xây dựng thế kỷ 17

[http://vi.wikipedia.org /wiki/Ninh_Thuận]

Tác giả dẫn nội dung trên đây để thấy rõ hơn điểm nổi bật của văn hóa Chăm trong

văn hóa vùng đất Ninh Thuận. Nhắc đến văn hóa Ninh Thuận, người ta nghĩ ngay đến văn

hóa Chăm.

Năm 1471 đánh dấu sự giao lưu văn hóa của hai tộc người Chăm – Việt, khi người

Việt di cư đến vùng Bắc Champa theo chân các đội quân phong kiến Đại Việt. Nhưng mãi

đến 1692, khi các chúa Nguyễn lập phủ Bình thuận tại vùng Nam Champa – Panduranga, thì

các lớp cư dân người Việt mới di cư vào sinh sống nhiều hơn. Do đó, xét về thời gian thì

giao lưu văn hóa Việt – Chăm ở vùng Bắc Champa đã xảy ra trước Nam Champa hơn hai

thế kỷ. Hai thế kỷ trôi qua, hai nền văn hóa của hai dân tộc đã gần như hòa làm một. Sự giao

lưu về văn hóa cũng như về nhân chủng đã làm mờ nhạt nền văn hóa Chăm rực rỡ mà thay

vào đó là sự “Kinh hóa, Việt hóa”. Khó có thể nhận ra trong văn hóa Đại Việt lúc bấy giờ

đâu là yếu tố thuộc văn hóa Việt, đâu là yếu tố văn hóa Chăm. Người ta cứ nói đó là sự giao

lưu văn hóa của hai tộc người nhưng không thể khẳng định sự giao lưu ấy xảy ra bao giờ, là

sự giao lưu hai chiều hay một chiều. Panduranga–tức là hai tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận

ngày nay, theo cách gọi của người Chăm bao gồm các xứ Panrang, Parik, Pajai, Kraung.

Đây là địa bàn sinh sống lâu đời của cư dân Champa, trải qua bao biến cố lịch sử thịnh suy,

người Chăm vẫn gìn giữ được những công trình kiến trúc đền tháp, tiếng nói, trang phục,

sinh hoạt tôn giáo mang tính chất truyền thống. Có thể nói rằng, xứ Panduganga là nơi hội

tụ những nét đặc trưng các tinh hoa của nền văn minh Champa đã từng hiện diện trong lịch

sử Đông Nam Á. Người Chăm coi Panduranga là thành trì cuối cùng của một Champa đã

từng có thời kỳ huy hoàng, rực rỡ. Hơn nữa, sự giao lưu văn hóa các tộc người ở Việt Nam

có điểm đặc trưng là: Các tộc người gia nhập vào cộng đồng dân tộc Việt Nam vẫn giữ cho

mình một bản sắc văn hóa, một tính cách tộc người riêng biệt, riêng biệt ngay với cả người

đồng tộc trong cùng quốc gia cũng như ở các quốc gia kề cạnh, vì họ được hưởng những

sáng tạo văn hóa của các tộc người đã cùng họ hình thành dân tộc Việt Nam. Đồng thời, nét

riêng biệt của văn hóa tộc người còn phụ thuộc vào địa bàn cư trú của tộc người, sự phát

triển về văn hóa của tộc người ấy. Do đó, sự giao lưu văn hóa giữa dân tộc Chăm và dân tộc

Việt tại Ninh Thuận có thể phân biệt rạch ròi đâu là yếu tố Chăm hóa, đâu là yếu tố Việt

90

hóa. Chính vì vậy, sự giao lưu văn hóa của hai tộc người này càng được thể hiện rõ nét hơn,

đặc trưng hơn. Nó được coi như một “sản vật” của vùng đất Ninh Thuận. Mặc dù có sự giao

thoa về văn hóa, thậm chí có hiện tượng hòa huyết trong một thời gian dài; mặc dù có nhiều

nét văn hóa Chăm bị “Kinh hóa” nhưng sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm tại Ninh Thuận

vừa giữ được bản sắc nền văn hóa Chăm bản địa, vừa tạo ra sự đa dạng văn hóa cho một

vùng đất.

Ngoài ra, tại vùng đất Panduranga này trong lịch sử đã diễn ra một sự kiện có tác động

đến tư tưởng của bộ phận người Chăm. Đó là sự kiện năm 1832. Sau sự kiện này, người

Chăm từ vị trí người làm chủ một quốc gia chính thức trở thành một tộc người thiểu số của

dân tộc Việt Nam. Dù cho đó là hệ quả tất yếu của nhiều sự kiện lịch sử kéo dài nhưng đó

cũng là một vết thương trong tâm thức người Chăm. Chính trên “kinh đô” này nhiều cuộc

tàn sát đẫm máu đã diễn ra, nhiều di sản mà vương quốc Champa xây dựng bị triều đình

phong kiến nhà Nguyễn phá hủy, chính sách đồng hóa về văn hóa đã gây ra sự tổn thương

dẫn tới sự khép kín, nép mình của người Chăm tại vùng đất này. Đó là quá khứ. Quá khứ

nên khép lại, để tương lai được diễn ra. Thời gian trôi qua, người Chăm đã không còn nép

mình, sống khép kín, không còn chôn chặt quá khứ nữa. Họ đã cùng với người Việt chung

lưng đấu cật, đấu tranh với những biến cố của đất nước. Không ít tấm gương người Chăm

đã hy sinh thân mình trong hai cuộc kháng chiến chống Pháp, chống Mỹ bảo vệ Tổ quốc

Việt Nam thân yêu. Và trên hết, trong quá trình cộng cư với nhau, hai bộ phận Chăm – Việt

đã cùng nhau xây dựng một vùng đất hiền hòa, đoàn kết ngày càng phát triển. Người Chăm

và người Việt tại Ninh Thuận đã sinh sống cùng nhau hơn hai thế kỷ. Đó là quãng thời gian

không dài so với lịch sử của quốc gia, nhưng đó cũng là khoảng thời gian đủ để minh chứng

khả năng thích nghi và hòa hợp của hai tộc người. Văn hóa Chăm và văn hóa Việt tại Ninh

Thuận cùng nhau hòa quyện để tạo nên sự đặc sắc, đa dạng của văn hóa Ninh Thuận nói

riêng và văn hóa Việt Nam nói chung.

Cùng với quá trình thụ đắc từng phần lãnh thổ Champa vào lãnh thổ Đại Việt là quá

trình hòa nhập của văn hóa Champa vào văn hóa Đại Việt, cũng là sự hòa nhập của nhiều

cộng đồng văn hóa tạo ra một quốc gia đa văn hóa.

Chính văn hóa Chăm cùng nhà nước Vua – Thần theo mô hình Ấn Độ đã tập hợp các

cộng đồng văn hóa này làm nên tính đặc sắc của văn hóa Champa. Nhưng khi nhà nước

Champa sụp đổ, người Việt tiến vào, văn hóa Việt cộng sinh với văn hóa Chăm, đóng vai trò

chủ thể tiếp tục việc tích hợp đó thì văn hóa Chăm lại trở thành một trong những bộ phận

91

của văn hóa Việt Nam. Quá trình tích hợp mà văn hóa Việt trở thành chủ thế không phải là

một tiến trình áp đặt. Lịch sử thụ đắc lãnh thổ có thể từ một sự kiện chính trị hay quân sự

mang theo nhiều nỗi đau nhưng hòa nhập văn hóa chỉ có thể là hệ quả tất yếu của một quá

trình cộng cư văn hóa với những mối liên hệ lịch sử lâu dài.

Trước hết có thể thấy cả hai nền văn hóa đều có chung cơ tầng văn hóa bản địa Đông

Nam Á. Cơ tầng bản địa này đã không hề phai nhạt trong quá trình Champa tiếp thu Ấn Độ

giáo, đặc biệt là tại vùng Nam Champa. Trong khi đó cư dân Champa dù chịu ảnh hưởng

tôn giáo Ấn Độ nhưng đời sống kinh tế xã hội của họ chủ yếu là văn hóa bản địa, đó là đời

sống của cư dân trồng lúa nước, xã hội vẫn bảo lưu đậm nét yếu tố mẫu hệ và những tín

ngưỡng dân gian. Do đó khi văn hóa Việt đóng vai trò chủ thể thì các cộng đồng của

Champa tập hợp vào đó như một sự thuận chiều của văn hóa cùng nguồn gốc.

Do đó, ngày nay, trong đời sống của người Chăm luôn hiện diện sự ảnh hưởng, tác

động của văn hóa Việt và ngược lại, trong đời sống người Việt ở Ninh Thuận có sự ảnh

hưởng mạnh mẽ của văn hóa Chăm. Cư dân người Việt tại vùng đất này đã học hỏi được rất

nhiều từ kinh nghiệm sống của cư dân bản địa để tồn tại trên một mảnh đất “gió như phan,

nắng như rang”, khô cằn, khắc nghiệt. Bên cạnh đó, người Chăm cũng ngày càng cởi mở

hơn, hòa nhập hơn với người Việt để phát triển kinh tế, xây dựng đời sống ngày càng phát

triển. Hai dân tộc cùng sống trên một vùng đất đã có sự cộng sinh, tương hỗ để cùng tồn tại

và phát triển.

Nếu ai đã từng đến Ninh Thuận, đều được thấy sự hiện hữu của văn hóa Chăm tại

Ninh Thuận như một nét đặc trưng nổi bật nhất. Các địa điểm du lịch nổi tiếng của Ninh

Thuận mang đậm màu sắc văn hóa Chăm: Hai cụm tháp Chăm uy nghi và hùng vĩ (ở phía

bắc, có cụm tháp Po Kloang Garai; ở phía nam của tỉnh có cụm tháp Hòa Lai); Bảo tàng

Chăm vừa được xây dựng; Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận – nơi lưu giữ

nhiều tài liệu quý về văn hóa Chăm, Làng dệt Mỹ Nghiệp–nơi lưu giữ kỹ thuật dệt độc đáo

của người Chăm, Làng gốm Bàu Trúc-nơi lưu truyền kỹ thuật tạo hình gốm bằng tay.

Sự giao thoa văn hóa Chăm –Việt đã tạo nên bức tranh văn hóa Ninh Thuận mang

nhiều dấu ấn riêng biệt. Tại vùng đất này diễn ra các lễ hội quanh năm của cả cộng đồng

người Chăm và người Việt. Bạn có thể chứng kiến trên một bãi biển có cả người Chăm và

người Việt cùng nô đùa, tắm biển trong dịp Tết Nguyên đán và Tết Nguyên Tiêu. Bạn cũng

có thể bắt gặp hình ảnh các cô gái Việt mặc áo dài truyền thống tại các đền tháp Chăm để

tham dự lễ Katê của người Chăm.

92

Ngày nay, nhiều trí thức người Chăm làm việc chung với người Việt đã mời các gia

đình người Việt đến nhà chơi vào dịp lễ Ramuvan, lễ Katê. Điều đó làm cho tình đoàn kết,

thân ái giữa cộng đồng người Chăm và người Việt tại Ninh Thuận thêm bền chặt, hữu nghị

và keo sơn.

Tình cảm ấy, sự hòa quyện trong văn hóa ấy là minh chứng chắc chắc cho sự thành

công của chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nước ta trong vấn đề xây dựng nền văn hóa

đậm đà, bản sắc dân tộc, xây dựng mối đoàn kết toàn dân, để tạo nên sức mạnh toàn dân tộc

chống lại mọi luận điểm xuyên tạc về chính sách dân tộc của các thế lực thù địch trong và

ngoài nước.

Tình cảm ấy, sự hòa quyện trong văn hóa ấy cũng là bài học kinh nghiệm quý báu để

Đảng ta tiếp tục xây dựng chính sách dân tộc ngày càng hoàn thiện hơn, góp phần phát huy

vai trò của các dân tộc thiểu số trong việc xây dựng nền văn hóa dân tộc ngày càng đa dạng,

phong phú, đậm đà bản sắc dân tộc.

3.3. Vai trò của sự giao lưu văn hóa Việt Chăm trong nền văn hóa Việt Nam

Giao thoa văn hóa là sự tương tác giữa các nhóm xã hội, giữa các tiểu vùng văn hóa,

giữa các văn hóa tộc người và giữa các nền văn hóa khác nhau. Sự tương tác hay giao thoa

văn hóa này được thể hiện ở các kiểu loại sau:

Tương tác nội văn hóa: được hiểu là sự/ quá trình tương tác giữa những đối tác sống

trong cùng một quốc gia và có cùng một phông nền văn hóa. Nó bao gồm:

- Tương tác nội văn hóa nhóm: các đối tác thuộc một nhóm xã hội

- Tương tác nội văn hóa giao nhóm: các đối tác thuộc về các nhóm xã hội khác nhau

- Tương tác nội văn hóa giao tiểu văn hóa: các đối tác thuộc về các tiểu văn hóa khác

nhau.

Tương tác liên văn hóa: được định nghĩa là sự /quá trình tương tác giữa những đối tác

sống trong cùng một quốc gia, nhưng thuộc về các văn hóa tộc người khác nhau (tương tác

giữa người Việt và các tộc người khác).

Tương tác giao văn hóa: là sự/quá trình tương tác giữa những đối tác sống ở các quốc

gia khác nhau và thuộc về các nền văn hóa khác nhau

Tương tác xuyên văn hóa: là sự/quá trình tương tác giữa những đối tác sống trong

cùng một quốc gia hoặc ở các quốc gia khác nhau nhưng có các phông văn hóa khác nhau.

Quá trình tương tác này chứng kiến một ảnh hưởng văn hóa rõ rệt mang tính áp đặt (với các

93

mức độ khác nhau) của đối tác này lên đối tác kia.

Có thể thấy rằng sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm là biểu hiện của tương tác liên văn

hóa. Đó chính là sự tương tác giữa hai tộc người trong cùng một quốc gia.

Trong tổng thể nền văn hóa chung của dân tộc trong lịch sử, văn hóa Champa chiếm

vị trí quan trọng, góp một sắc màu đa dạng, độc đáo trên dải đất hình chữ S ven biển Đông.

Sự độc đáo thể hiện bản sắc riêng của tộc người Chăm sáng tạo ra theo suốt chiều dài lịch

sử từ những thế kỷ đầu công nguyên đến khi sát nhập chung vào nền văn hóa dân tộc. Vị trí

quan trọng bởi nền văn hóa này tồn tại trên một không gian lớn của lãnh thổ dân tộc ngày

nay từ Quảng Bình đến Bình Thuận và cả những đảo xa cùng vùng Tây Nguyên rộng lớn.

Có thể thấy, không gian của văn hóa Champa nằm gần trọn trong dải đất miền Trung hôm

nay; phía Tây là dãy Trường Sơn hùng vĩ gắn với núi rừng Tây Nguyên bao la; phía Đông là

biển lớn chập trùng. Kẹp giữa núi và biển là dải đất đồng bằng nhỏ hẹp chạy dài ven biển do

các con sông có nguồn gốc từ dãy núi phía Tây chảy về biển tạo thành. Do kiến tạo địa chất,

không gian văn hóa Champa chia thành nhiều tiểu vùng ngăn cách bởi những dải Hoành

Sơn tỏa từ dãy Trường Sơn đâm ngang xuôi ra biển theo hướng Đông - Tây tạo thành. Có

thể thấy địa hình vùng đất chia làm những tiểu vùng chính: Phía Bắc là vùng Quảng Bình -

Quảng Trị - Thừa Thiên Huế được giới hạn bởi dãy núi Hoành Sơn với đèo ngang hiểm trở

phân giới giữa Hà Tĩnh và Quảng Bình ở phía Bắc. Phía Nam ngăn cách là dải núi cao

trùng điệp với đèo Hải Vân cao ngất, nơi có “đệ nhất hùng quan”. Tiếp đến là vùng đất

Quảng Nam - Quảng Ngãi với phía Bắc là đèo Hải Vân; phía Nam ngăn cách là đèo Bình

Đề với vùng đất Bình Định. Đây là vùng đất có dải đồng bằng với diện tích lớn nhất miền

Trung. Nằm giữa vùng đất là địa bàn tỉnh Bình Định hiện nay với giới hạn phía Bắc là đèo

Bình Đê; phía Nam là đèo Cù Mông cao ngất. Tiếp đến là vùng đất Phú Yên với đèo Cù

Mông phía Bắc và đèo Cả hiểm trở phía Nam. Vùng đất Khánh Hòa hiện nay nằm gọn trong

bồn địa với đèo Cả ngăn phía Bắc, núi Tà Lương ngăn phía Nam, đây là vùng đất với những

dải đồng bằng hẹp chạy ven các triền sông lớn xen giữa những dải núi non hùng vĩ. Vùng

đất này nổi tiếng với sản phẩm trầm hương trong lịch sử, nên còn có tên gọi Xứ Trầm

hương. Từ núi Tà Lương trở vào là dải đồng bằng cồn cát ven biển của hai tỉnh Ninh Thuận

và Bình Thuận, ngăn cách với vùng đất Đông Nam bộ là con sông Đồng Nai hình thành nên

địa giới tự nhiên. Vùng đất này được coi là vùng khí hậu khô hạn nhất miền Trung, đồng

bằng hẹp khô hạn, cồn cát chiếm tỷ lệ cao.

Việt Nam có thể nói là một Đông Nam Á thu nhỏ. Nói một cách khái quát văn hóa Việt

94

Nam là một phức thể gồm 3 yếu tố: văn hóa núi, văn hóa đồng bằng và văn hóa miền biển,

trong đó yếu tố đồng bằng tuy có sau nhưng đóng vai trò chủ đạo. Điều khác biệt cho phép

chúng ta nhận diện văn hóa Việt Nam chủ yếu là do bức tranh cấu tạo tộc người với nền văn

hóa của họ và quá trình tích hợp văn hóa để hình thành nên văn hóa quốc gia dân tộc mang

tên là Việt Nam. Quả thật, chỉ có ở Việt Nam trong khung cảnh Đông Nam Á mới có một

bức tranh đa dạng, đa sắc, đa hương, đa vị như vậy, với những gam mầu đậm nhạt khác

nhau: nơi giầu chất núi, nơi thấm đượm chất biển, nơi mỡ màng chất đồng bằng. Nói cách

khác, cũng là mầu xanh nhưng có xanh núi rừng, xanh màu lúa, xanh nước biển. Thời gian

đã dệt nên những bức màn lịch sử với bao sự biến động thăng trầm. cũng là nơi hội tụ đủ

các bộ tộc thuộc tất cả các dòng ngôn ngữ Đông Nam Á, Nam Á,

Nhìn toàn cảnh văn hóa Việt Nam, sẽ thấy sắc màu đa đạng của văn hóa các tộc người.

Ở miền Bắc của Việt Nam, người Tày – Thái là cư dân rất giỏi làm lúa nước và đã thể hiện

thành công mô hình kinh tế - xã hội lúa nước vùng thung lũng hẹp chân núi, sau này được

nhân rộng ra nhiều vùng ở Đông Nam Á. Trên bản đồ dân tộc học người ta chia thành 2

nhóm Tày – Thái theo đường phân thuỷ của Sông Hồng: bên hữu ngạn là cư dân Thái bao

gồm cả người Lự, Lào, Thái ở Thanh Hoá, Nghệ An, bên tả ngạn là cư dân Tày – Nùng và

các bộ tộc Giáy, Bố y, Tu Dí, Thuỷ, Tống... Có ba dân tộc lớn: Thái (trên 60 vạn) phân bố

khắp vùng Tây Bắc, Tày (80 vạn), Nùng (55 vạn) ở vùng Việt Bắc. Cùng với các cư dân

Môn Khmer và Hán Tạng, họ đã tạo dựng nên quê hương của một miền núi non hùng vĩ, từ

vịnh Bắc Bộ lên tận Mường Tè nơi tiếng gà gáy cả 3 nước nghe (Lào – Trung Quốc - Việt

Nam) với những vựa lúa nổi tiếng: Than Uyên, Nghĩa Lộ, Mường Thanh... Họ còn giữ được

một kho tàng văn hóa truyền thống, kể cả văn bản bằng các chữ Thái, chữ Nôm, Tày, Nùng

và một dòng ngôn ngữ khá thống nhất. Người Tày – Thái đã có một đóng góp cực kỳ quan

trọng vào nền văn hóa Việt Nam. Đó là văn hóa lúa nước. Chính người Việt đã áp dụng mô

hình này vào vùng Châu thổ Bắc Bộ và sau này nhân rộng ra cả nước.

Trong khi đó các nhóm Môn Khmer đại diện cho văn hóa núi, sống rải rác trên vùng

cao làm nương rẫy. Nhưng đó chính là những cư dân bản địa cổ nhất, còn bảo lưu được

những yếu tố tiền cốc loại và những người chủ thực sự của Cao Nguyên. Các học giả Pháp

gọi họ là Tiền Đông Dương (protoindo-chinois). Họ quen thuộc với môi trường rừng núi và

cũng sợ cái hoang vu đầy bí ẩn, đầy nguy hiểm đó. Do đó họ thích đốt lửa, ưa tiếng nhạc

trầm hùng (kiểu cồng chiêng) theo nhịp 2/4, quen chiếm lĩnh chiều cao với nghệ thuật hoành

tráng, ưa màu sặc sỡ tương phản với tự nhiên nhằm khắc họa hình dáng con người, ưa

95

những điệu múa sôi động căng tròn trên từng thớ thịt đường gân theo tiếng nhạc giầu âm

hưởng như thôi thúc con người.

Trong nhóm Môn Khmer có người Khmer Nam Bộ, là di duệ của chủ nhân nền văn

hóa Đồng Nai (bệ đỡ của nhà nước Phù Nam, sau văn hóa Sông Hồng với nhà nước Âu Lạc

và văn hóa Sa Huỳnh với nhà nước Lâm Ấp, Chămpa). Sự hiện hữu của người Khmer đã

mang đến cho vùng đất mới Nam Bộ một sắc thái núi ngay trên đồng bằng rộng lớn, một

đức tin phật giáo tiểu thừa Theravada với những nghi thức Balamôn giáo, những chùa chiền,

những lễ hội... và gắn bó với người đồng tộc của họ ở Vương quốc Angkor vĩ đại.

Người Chăm hiện nay tập trung sinh sống ở nhiều nơi trên đất nước Việt Nam và cả ở

nước ngoài, nhưng đông nhất là ở khu vực Ninh Thuận, Bình Thuận và An Giang. Ninh

Thuận, Bình thuận là khu vực cư trú lâu đời của họ; ở đây một bộ phận theo Balamôn giáo

(60%), số còn lại theo đạo Bàni (hồi giáo cổ) và một số ít theo đạo Islam (hồi giáo mới)

sống bằng nghề nông. Trái lại, người Chăm ở An Giang theo đạo Islam, sống dọc sông Hậu,

làm nghề dệt vải, đánh cá, buôn bán ngược xuôi. Mỗi nhóm Chăm sinh sống ở từng khu vực

khác nhau lại mang những đặc trưng văn hóa khác nhau. Điều đó cũng đã tạo ra sự phong

phú, đa dạng trong chính văn hóa chăm. Nếu người Chăm Ninh Thuận, Bình Thuận da đen,

môi dày, tóc xoăn, giọng trầm, theo chế độ mẫu hệ; thì người Chăm An Giang lại có nước da

trắng, sáng hơn, theo chế độ phụ hệ…..Yếu tố khí hậu phải chăng là yếu tố quyết định đến

lối sống, phong tục và văn hóa? Thiết nghĩ rằng đó chỉ là một trong những yếu tố tác động

đến cư dân Chăm đang sống rải rác ở nhiều nơi trên đất nước ta. Những yếu tố khác cần

phải đề cập đến như: hoàn cảnh lịch sử, môi trường sống, văn hóa của cư dân cùng cộng cư

trên địa bàn…. Người Việt khi cộng cư với người Chăm lâu đời đã nảy sinh sự giao lưu văn

hóa Việt – Chăm. Sự giao lưu văn hóa này tạo ra những nét văn hóa là sản phẩm của sự pha

trộn văn hóa. Đó chính là sản phẩm sự giao thoa văn hóa nông nghiệp lúa nước với nền văn

hóa đậm chất biển; là sự pha trộn của văn hóa Nho giáo và văn hóa phồn thực….Bên cạnh

đó sự đa dạng trong văn hóa Chăm tại từng vùng, miền đã góp phần tạo ra sự đa dạng trong

giao lưu văn hóa Việt – Chăm. Từ đó, góp phần vào sự đa dạng của văn hóa Việt Nam.

Người Chăm cùng với các dân tộc Êđê, Jarai, Raglai, Churu tạo thành nhóm ngôn ngữ

Nam đảo trên lục địa. Văn hóa Chăm đậm chất biển. Họ quen với môi trường biển, ưa

phóng tầm mắt ra biển cả, ưa màu trắng của cát biển và khi chết họ có tục làm tang lễ trên

bãi cát, khi cưới có tục ăn cá một ngày, thờ tổ tiên theo dòng biển (Atâu Tathich) bên cạnh

dòng núi (Atâu Chơk). Họ là dân tộc chủ thể của Nhà nước Champa - một Nhà nước hùng

96

mạnh ở Đông Nam Á với mô hình gồm 3 thành tố: Thủ đô hành chính (Trà Kiệu), Thánh địa

(Mỹ Sơn) và cảng thị (Chiêm cảng). Chính người Chăm đã có đóng góp to lớn vào phức thể

văn hóa Việt Nam - yếu tố văn hóa biển, làm cho nền văn hóa Việt Nam hội đủ ba yếu tố:

núi, đồng bằng và biển.

Người Chăm ngoài những di tích văn hóa vật thể nguy nga đẹp vào loại nhất nhì Đông

Nam Á, họ cũng đã để lại dấu ấn tạo nên sắc thái địa phương khá rõ nét của người Việt ở

phía Nam, từ ngôn ngữ, văn hoá, phong tục tập quán. Cùng với người Khmer, người Hoa,

người Chăm đã góp phần làm nên sự đa dạng văn hóa của người Việt ở miền Nam.

Trong bức tranh đa sắc màu các dân tộc của Việt Nam, ở phía Bắc có một số bộ tộc

nói ngôn ngữ Hán - Tạng, phần lớn là cư dân Tạng Miến và Mèo Dao. Họ là những người

chuyển tải văn hóa từ Bắc xuống Nam, mang lại cho văn hóa Việt Nam một chút hương vị

phương Bắc, nối Cao nguyên Vân Quý với Châu thổ Sông Hồng và biển Đông. Đó là những

dân tộc Lô Lô, Hà Nhì, Sila, Cống, Phù Lá, Xá Phó. Họ sống rải rác trên vùng núi cao.

Nhóm H’mông – Dao là một nhóm hỗn hợp mà ngôn ngữ của họ có cơ tầng Môn

Khmer và cơ chế Tạng Miến. Người Dao vào Việt Nam sớm hơn người H’mông, sống du

canh du cư, làm rẫy, ở nhà đất, nửa đất nửa sàn hay nhà sàn, thờ Bàn vương, khi chết vẫn

được đưa hồn về Dương Châu, Trung Quốc. Người H’mông từ phương Bắc xuống Sapa rồi

vào Lai Châu ở lại khu vực Điện Biên Phủ, sang Lào và vào Nghệ An. Họ là người đưa

được ruộng nước lên núi cao, đưa được cái cày sắt lên vùng đất đá tai mèo làm nương thâm

canh, rất giỏi chăn nuôi, giỏi nghề rèn sắt, có nghề trồng thuốc chữa bệnh, biết trồng thuốc

phiện - một cây trồng có giá trị kinh tế cao mà ngày nay họ đang phải bỏ đi. Họ sống theo

thiết chế dòng họ, khát khao có người tù trưởng của mình và một vùng đất quê hương để

xây dựng cuộc sống. Người H’mông rất thiện chiến, rất dũng cảm nhưng cũng rất manh

động dễ bị lợi dụng...

Chỉ với từng ấy thôi chúng ta đã thấy được bức tranh đa sắc màu của các dân tộc Việt

Nam với những nét đặc sắc, phong phú, đa dạng và những mối quan hệ cội nguồn, quan hệ

tiếp xúc đan xen chằng chịt trong diễn trình lịch sử để có được một cộng đồng các dân tộc

Việt Nam gắn bó, chung lưng đấu cật xây dựng và bảo vệ Tổ quốc Việt Nam thống nhất với

những truyền thống vẻ vang như ngày nay.

Trước đây, do cách nghiên cứu tách biệt, nên chúng ta đã mô tả văn hóa các dân tộc ít

người một cách rời rạc, không có mối liên hệ, nhất là với người Việt – dân tộc chủ thể đã có

vai trò lớn trong lịch sử văn hóa dân tộc, cho nên không phát hiện ra quá trình tích hợp văn

97

hóa Việt Nam. Chúng ta nói người Tày – Thái giỏi lúa nước nhưng không biết họ đóng góp

vào văn hóa lúa nước Việt Nam như thế nào; nói người Chàm giỏi biển, nhưng không nói họ

đã có đóng góp cách nhìn và ứng xử với biển của người Việt ra sao... Nếu ngày nay chúng ta

nói văn hóa Việt Nam là một phức thể gồm có yếu tố núi, đồng bằng và biển, thì đó là nói

tới sự đóng góp của các dân tộc mà người Việt - một cư dân đồng bằng đã tích hợp được để

cùng với các dân tộc khác dệt nên bức tranh đa dạng của văn hóa Việt Nam ngày nay.

Tổ quốc Việt Nam xã hội chủ nghĩa vốn là một cộng đồng gồm nhiều dân tộc anh em,

cùng sinh sống trên dãy non sông gấm vóc, tuy khác nhau về một số yếu tố nhân chủng,

tiếng nói, v.v. nhưng đều có chung một nền văn hóa Đông Nam Á.

Người Chăm cũng như những dân tộc anh em khác đã cùng người Việt chung lưng đấu

cật, góp sức xây dựng lên mảnh đất thấm bao mồ hôi và xương máu để xây dựng cuộc sống

và bảo vệ non sông. Mối liên hệ đó được kiến tạo và thử thách qua nhiều biến cố của lịch sử

dân tộc. Ngày nay, các dân tộc trên đất nước Việt Nam hình chữ S trải dài từ Lũng Cú đến

mũi Cà Mau đều đang phấn đấu vì một đất nước giàu mạnh, công bằng, dân chủ, văn minh.

Dù là ai? Dân tộc nào? Nói tiếng gì? Ăn mặc ra sao? Thì mỗi con người đều cùng chung

một quê hương, đều cùng tồn tại trên vùng đất nhiệt đới gió mùa, cây cối xanh tươi bốn

98

mùa, đầy hoa khoe sắc và tiếng chim hót, nơi quê hương của lúa nước và bầu bí.

KẾT LUẬN

Nhận diện quá trình giao lưu văn hóa Việt – Chăm cho ta thấy nhiều điều cơ bản

như sau

Một là, khác với văn hóa Hán vốn nổi trội, áp chế và dễ nhận thấy khi nghiên cứu về

Việt Nam nói chung và Đại Việt trong lịch sử nói riêng, thì văn hóa Chăm vốn lặng lẽ, hòa

đồng và khó nhận biết, chúng ta chỉ nhận thấy lờ mờ đâu đó những nét hao hao với những

giá trị nghệ thuật tưởng rằng là đích thực của người Việt, hay Việt – Hán từ hàng trăm, hàng

ngàn năm nay, nhưng nó đã được minh chứng là của người Chăm để lại

Hai là, có nhận định cho rằng, ngày nay chúng ta rất khó tìm thấy những dấu vết của

Việt trong văn hóa Chăm, nhưng lại có thể tìm thấy rất nhiều những dấu vết Chăm trong văn

hóa Việt. Đó phải chăng là sự nhận định phiến diện. Quá trình cộng cư suốt một nghìn năm

giữa hai dân tộc Việt – Chăm đã cho chúng ta thấy rõ dấu ấn Chăm trên đất Việt, nhưng

đồng thời ở Chăm cũng đã ảnh hưởng rất nhiều yếu tố Việt, đặc biệt đã bị Việt hóa sau khi

Champa trở thành một bộ phận không thể tách rời của Việt Nam. Bên cạnh việc Việt hóa

những yếu tố văn hóa Chăm trên những miền đất trước kia vốn là quốc đô của họ. Bản thân

cư dân Chăm sinh sống trên đất Việt bao đời nay cũng đã bị Việt hóa sâu sắc. Trường hợp

khu vực Phú Thượng (Tây Hồ, Hà Nội), quá trình cộng cư Việt – Chăm khó có thể cho ta

khẳng định yếu tố Chăm trong văn hóa Việt và sự Việt hóa đối với văn hóa Chăm. Trường

hợp ở địa bàn tỉnh Ninh Thuận, hai bộ phận cư dân Việt – Chăm tuy sống tách biệt từng khu

vực (từng làng, palei) riêng nhưng hai bộ phận văn hóa này đã có sự giao lưu, tác động qua

lại tạo nên một văn hóa Ninh Thuận mang đậm bản sắc riêng biệt. Hai dẫn chứng cơ bản

trên có thể cho phép chúng ta khẳng định rằng: quá trình giao thoa văn hóa Việt – Chăm

không diễn ra một chiều, mà nó luôn có những tác động hai chiều và mạnh mẽ như khi quá

trình xâm lấn diễn ra theo quy luật phản hồi/dội ngược.

Ba là: Có thể những dấu ấn giao thoa của nền văn hóa này sang nền văn hóa kia không

phải ở tất cả các giá trị tổng thể chỉ một cách rạch ròi đâu là yếu tố Chăm ảnh hưởng Việt và

đâu là yếu tố đã bị Việt hóa. Và có lẽ đây là quy luật chung của sự giao thoa giữa các nền

văn hóa. Và sự nhận định và phân biệt có tính chất phiến diện, một chiều như vậy lại phụ

thuộc vào chủ quan của người nhận thức từ góc độ nền văn hóa nào.

99

Bốn là: Quá trình hòa huyết, cộng cư và giao thoa văn hóa Việt – Chăm là một hệ quả

tất yếu lịch sử của hai tộc người trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay. Từ đường biên lãnh thổ

giữa hai quốc gia với hai nền văn hóa khác biệt đến sự thống nhất về một đường biên văn

hóa trong một quá trình phức hợp, lâu dài. Chúng ta khó có thể nhận diện rõ ràng đâu là yếu

tố Việt hoặc Chăm thuần túy, cái nào ảnh hưởng cái nào. Những cái hao hao, giông giống

chỉ là những đoán định, bởi bản thân chúng đã toát lên sự hòa quyện những giá trị tinh hoa

của hai nền văn hóa Chăm-Việt. Đường biên văn hóa đó là vô hình trong những biểu hiện

hữu hình của cuộc sống.

Về vấn đề bảo tồn và phát huy văn hóa Chăm:

Người Chăm ở Ninh Thuận là tộc người bản địa có lịch sử phát triển liên tục, đang kế

thừa những di sản của nền văn minh Champa để lại, tạo được một nét văn hoá riêng biệt

không thể lẫn lộn với bất kỳ một tộc người khác trong khu vực. Hiện nay, người Chăm có

vai trò quan trọng trong việc thực hiện chính sách Đại đoàn kết dân tộc. Hơn thế nữa, nói tới

tộc người thiểu số ở miền Trung thì không thể không đề cập đến người Chăm. Bởi vì, không

gian văn hoá Chăm được trải dài theo suốt dọc miền đất nước từ Bắc xuống Nam, từ Đông

sang Tây. Bằng chứng là hàng năm vào dịp lễ hội Katê, người Chăm cùng tộc người Raglai

và một số tộc người khác cùng nhau phối hợp thực hành nghi lễ chung ở đền tháp Champa.

Trong lịch sử đấu tranh giành lại chủ quyền và bảo vệ nền độc lập của Việt Nam,

đã xuất hiện nhiều tấm gương anh hùng, oanh liệt của chiến sĩ người Chăm như Phú Như

Lập, Đổng Dậu, Pinăng Tắc… Như vậy, người Chăm đã thực sự hoà nhập vào cộng đồng đa

tộc người ở Việt Nam, quá trình phát triển tộc người Chăm đã cấu thành lịch sử Việt Nam.

Địa bàn cư trú xa trung tâm hành chính, co cụm thành từng làng riêng biệt nên người Chăm

còn chịu nhiều thiệt thòi, khó khăn để phát triển. Nhưng lực lượng lao động chất xám tại

chỗ của người Chăm khá đông đảo đang nắm vai trò quan trọng ở các cơ quan hành chính

sự nghiệp của Nhà nước. Đặc biệt, là các cơ quan giáo dục và y tế.

Văn hoá Chăm góp phần rất lớn làm cho văn hoá Việt Nam thêm đa dạng trong thống

nhất. Tuy nhiên, nhiều giá trị văn hoá Chăm có nguy cơ bị biến mất, chỉ riêng trong lĩnh vực

văn học và âm nhạc đang bộc lộ khá rõ ràng. Bộ phận yêu thích văn chương và sáng tác

bằng chữ Chăm Akhar Thrah giảm đi rất nhiều. Thay vào đó, xu hướng sử dụng tiếng phổ

thông trong giao tiếp, thư từ, sáng tác văn học là chủ yếu. Những làn điệu dân ca Chăm ít

được phổ biến, đang chịu sức ép về sự cạnh tranh với dòng trào lưu âm nhạc mới. Một phần

100

do công tác nghiên cứu, sưu tầm chưa làm được, phần khác do lực lượng sáng tác bằng tiếng

Chăm quá ít, chưa nói tới chất lượng của tác phẩm. Chữ Chăm-Akhar Thrah không được

giáo dục trong trường lớp chính quy do lịch sử để lại, làm mất đi tính thống nhất trong cộng

đồng Chăm. Mặt khác, những lần cải cách ngôn ngữ chưa có được sự đồng thuận của đông

đảo tầng lớp, nhân sĩ, chức sắc làm cho ngôn ngữ Chăm có nhiều bất cập và vướng mắc mà

những nhà khoa học đã lên tiếng cảnh báo.

Nền giáo dục truyền thống chỉ đào tạo được tầng lớp chức sắc phục vụ cho nhu cầu

sinh hoạt tín ngưỡng, tôn giáo, thì nền giáo dục hiện đại đã cung cấp cho xã hội nhiều trí

thức và công chức đầy nhiệt huyết, có tinh thần làm việc trách nhiệm cao không những

trong công việc mà còn trong việc kiến thiết, đưa cộng đồng Chăm phát triển đi lên cùng cả

nước. Từ nền giáo dục Tây học đến giáo dục Quốc dân đã tạo điều kiện cho người Chăm

thêm tự tin về kiến thức được trang bị ở nhà trường, có được nhiều cơ hội tìm việc làm và

tiến thân, giúp người Chăm hoà nhập nhanh vào việc chung tay xây dựng đất nước. Tuy

vậy, những đóng góp đó vẫn chưa được đánh giá đúng mức. Do đó cần phải có chính sách

bảo tồn và phát huy văn hóa Chăm, góp phần lưu giữ sự đa dạng của văn hóa Việt Nam.

Hội nghị lần thứ năm Ban Chấp hành Trung ương Đảng khóa VIII đã xác định các

quan điểm chỉ đạo cơ bản và những nhiệm vụ cụ thể để xây dựng và phát triển nền văn hóa

tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc. Các quan điểm này được bổ sung, phát triển, thể hiện

trong Văn kiện Đại hội lần thứ IX và Hội nghị lần thứ mười khoá IX của Đảng. Đây là

những tư tưởng, lý luận quan trọng của Đảng về lĩnh vực văn hóa trong thời kỳ đổi mới, cần

được triển khai sâu rộng trong toàn bộ đời sống xã hội. Trong 6 quan điểm chỉ đạo, thì quan

điểm quan trọng nhất là quan điểm thứ 3: nền văn hóa Việt Nam là nền văn hóa thống nhất

mà đa dạng trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam. Tính thống nhất và tính đa dạng của nền

văn hóa Việt Nam hiện đại, tính thống nhất của nền văn hóa Việt Nam thể hiện ở sự thống

nhất về truyền thống yêu nước và tinh thần đại đoàn kết của các dân tộc anh em trong công

cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ quốc; thống nhất ở việc đảm bảo sự lãnh đạo của Đảng và quản

lý của Nhà nước đối với việc xây dựng và phát triển sự nghiệp văn hóa; thống nhất ở ý chí

và nguyện vọng chung của cộng đồng các dân tộc trong sự nghiệp đổi mới hiện nay. Tính

thống nhất là điều kiện để đảm bảo sự phát triển đa dạng của văn hóa các dân tộc trên lãnh

thổ Việt Nam. Hiện nay, trên đất nước ta có 54 dân tộc với các đặc trưng văn hóa khác nhau.

Các giá trị và các đặc trưng văn hóa đó bổ sung, hỗ trợ lẫn nhau cùng phát triển, làm phong

phú cho nền văn hóa Việt Nam và củng cố sự thống nhất quốc gia.

101

Tác giả luận văn này rất đồng tình với ý kiến của nhà nghiên cứu PGS. TS Trương

Quốc Bình trong bài tham luận Bảo vệ và phát huy giá trị di sản văn hóa Chăm ở Việt Nam

hiện nay – Những đề xuất và kiến nghị

1. Cần tăng cường hơn nữa việc phổ biến và truyền dạy chữ Chăm ở Việt Nam. Hiện

nay, mặc dù chữ Chăm đang được dạy trong các trường tiểu học, nhưng đang bị giảm dần,

vì có sự khác nhau về cách thể hiện, phát âm và ký tự, giữa các vùng Ninh Thuận, Bình

Thuận và An Giang. Do đó, cần nghiên cứu chữ viết, đặc biệt là chuẩn sách giáo khoa dạy

chữ Chăm cho học sinh phổ thông ở Ninh Thuận, Bình Thuận và khuyến khích ở An Giang.

Đồng thời, có chính sách ưu tiên hỗ trợ các giáo viên người Chăm, dạy chữ Chăm.

2. Hiện nay, có không ít tồn tại và bất cập trong các hoạt động trình diễn nghệ thuật

Chăm. Nghệ thuật trình diễn, đặc biệt là ca, múa bị biến cải, cách tân tùy tiện, dàn dựng cẩu

thả, sai lệch với truyền thống dân gian Chăm, trong đó, có vấn đề sử dụng âm nhạc. Do đó,

cần tập trung nghiên cứu thấu đáo và sâu sắc về những loại hình di sản văn hóa nghệ thuật

đặc sắc này để có những biện pháp bảo tồn, phát huy, phát triển một cách phù hợp. Đồng

thời, cần quan tâm đến phổ biến, truyền dạy các bộ môn nghệ thuật một cách hệ thống, bài

bản.

3. Hiện nay, trong cộng đồng người Chăm vẫn duy trì nhiều loại lịch khác nhau và

cách tính lịch khác nhau. Điều này gây ra một số khó khăn trong sinh hoạt tôn giáo, tín

ngưỡng và sản xuất nông nghiệp của người dân. Do đó, việc thống nhất lịch sẽ đem lại

nhiều lợi ích cho đồng bào Chăm

4. Trong bảo tồn các di sản văn hóa vật thể – các di tích và phế tích kiến trúc nghệ

thuật, đề nghị Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch giao Viện Bảo tồn Di tích chủ trì với sự

tham gia của Cục Di sản văn hóa và Sở Văn hóa các tỉnh xây dựng “Quy hoạch tổng thể bảo

vệ và phát huy giá trị các khu di tích Chăm ở Việt Nam”. Trong đó, trên cơ sở kiểm kê khoa

học toàn bộ các di tích và phân loại theo tình trạng kỹ thuật hiện hữu.

5. Di sản văn hóa Chăm đồng thời là những tài nguyên du lịch độc đáo và hấp dẫn. Do

đó, cần đẩy mạnh hơn nữa việc phối hợp giữa các cơ quan quản lý di sản và các doanh

nghiệp du lịch trong mọi hoạt động nhằm vừa bảo tồn, vừa khai thác có hiệu quả các di sản

là tài nguyên du lịch.

Trên đây là những đề xuất thể hiện tâm huyết về vấn đề bảo tồn văn hóa Chăm của

một nhà khoa học có nhiều tâm huyết với văn hóa Chăm, mà qua đó, bản thân tôi cũng có

nhiều suy nghĩ. Là một người con của vùng đất Ninh Thuận, có nhiều điều kiện tiếp cận với

102

văn hóa Chăm thông qua tư liệu sách vở cũng như thực tế, tôi nhận thấy việc gìn giữ, bảo

tồn văn hóa Chăm ở Ninh Thuận cần quan tâm, xem xét đến tình hình thực tế của Ninh

Thuận. Do đó, bản thân tôi với vai trò người nghiên cứu lịch sử, một giáo viên dạy sử trong

tương lai, cũng mạnh dạn đưa ra những đề xuất và kiến nghị sau:

- Chúng ta cần nhìn thẳng vào thực tế hiện nay ở Ninh Thuận việc dạy và học lịch sử,

văn hóa của tộc người Chăm tại Ninh Thuận chưa được chú trọng, dẫn đến sự thiếu hiểu

biết về văn hóa Chăm của học sinh. Văn hóa Chăm có vai trò quan trọng trong bức tranh

văn hóa của vùng đất Ninh Thuận. Việc giữ gìn và phát huy văn hóa Chăm phải bắt đầu từ

sự hiểu biết cơ bản về văn hóa Chăm. Do đó, theo tác giả luận văn, chúng ta cần xem xét,

đưa nội dung về văn hóa Chăm vào chương trình giảng dạy lịch sử ở trường phổ thông tại

Ninh Thuận.

- Việc bảo tồn văn hóa Chăm cần có sự góp sức, chung tay của cả cộng đồng. Việc

bảo tồn văn hóa Chăm không chỉ là nhiệm vụ của cán bộ văn hóa hay của nhân sĩ, trí thức

người Chăm mà phải là nhiệm vụ của từng con người, từng gia đình, từng palei, từng thôn

xóm. Mỗi người con Ninh Thuận đều phải có trách nhiệm trong việc giữ gìn, bảo tồn văn

103

hóa Chăm. Bởi lẽ, văn hóa Chăm là một phần “máu thịt” của văn hóa Việt Nam.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Đào Duy Anh (2001), Việt Nam văn hóa sử cương, Nxb Hội văn nghệ, Hà Nội. 1.

Phan Quốc Anh (2001), "Đôi nét ảnh hưởng của tôn giáo Ấn Độ đối với văn hóa 2.

Chăm Bàlamôn Ninh Thuận, Tạp chí Văn hóa - Nghệ thuật, (số 9), tr. 27.

Phan Quốc Anh (2001) "Vài nét về văn hóa truyền thống Chăm - Từ góc nhìn văn 3.

hóa Đông Nam Á", Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, (số 5), tr 50.

Phan Quốc Anh (2002), "Lễ hoả táng của người Chăm Bàlamôn Ninh Thuận", Tạp 4.

chí Nghiên cứu Đông Nam Á, số 3, tr 53.

Phan Quốc Anh (2002), "Văn hóa người Chăm Ninh Thuận trong việc nghiên cứu 5.

văn hóa miền Trung", Thông báo khoa học - Viện nghiên cứu Văn hóa - Nghệ

thuật, (số 2), tr 45.

Phan Quốc Anh (2003), "Nghi lễ cưới truyền thống của người Chăm Bàlamôn", 6.

Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, (số 6, 7), tr 228-229.

Phan Quốc Anh, (2006), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, 7.

Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

Huỳnh Công Bá (2004), Lịch sử Việt Nam, NxbThuận Hóa, Huế. 8.

Huỳnh Công Bá (2008), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Thuận Hóa, Huế. 9.

Phan Xuân Biên, (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở VHTT Thuận Hải, Ninh 10.

Thuận.

Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb KHXH, 11.

Hà Nội.

Lê Ngọc Canh, Tô Đông Hải (1995), Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm, 12.

Nxb VHDT, Hà Nội.

Lê Ngọc Canh (1978), Nghệ thuật múa Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội. 13.

Phan Huy Chú (1960), Lịch triều hiến chương loại chí, Nxb Sử học, Hà Nội. 14.

Thành Phú Chung (2010), Yếu tố Chăm trong vùng văn hóa Trung bộ Việt Nam, 15.

Luận văn Thạc sĩ lịch sử chuyên ngành Lịch sử Việt Nam, Trường Đại học sư

phạm T.p Hồ Chí Minh.

16. Ngô Văn Doanh (1994), Tháp Chăm sự thật và huyền thoại, Nxb VHTT, Hà Nội.

104

17. Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Champa, Nxb VHTT, Hà Nội.

18. Ngô Văn Doanh (2002), Ninh Thuận trong lịch sử Chămpa, Viện nghiên cứu văn

hóa dân gian, Hà Nội.

Trần Dũng (2009), Quá trình giao lưu và hội nhập văn hóa Việt – Chăm trong lịch 19.

sử, Luận văn Thạc sĩ lịch sử chuyên ngành Lịch sử Việt Nam, Trường Đại học sư

phạm T.p Hồ Chí Minh.

20. Cao Xuân Dục (1972), Quốc Triều Chính Biên Toát yếu (bản tiếng Việt do Quốc

Sử Quán dịch) Nxb Nghiên cứu Sử Địa Việt Nam, Sài Gòn.

21. Dohanide và Dorohiem (1965), Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn.

Tân Việt Điểu (1958) "Ảnh hưởng và di tích Chiêm Thành trong nền văn hóa Việt 22.

Nam", Văn hóa nguyệt san, 3(29), tr. 49-53.

23. Bùi Xuân Đính (2000), Các tộc người ở Việt Nam, Nxb Thời đại, Hà Nội.

Lê Quang Định (2005), Hoàng Việt Nhất thống địa dư chí, Nxb Thuận Hóa, Huế. 24.

Lê Quý Đôn (1977), Phủ biên tạp lục, Tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội 25.

26. Đỗ Thanh Hà (2004), "Bảo tồn và phát huy văn hóa các dân tộc thiểu số trong gia

đình hiện nay", Tạp chí Cộng sản, 50(3), tr. 23-25.

Lê Văn Hảo (1979), "Tìm hiểu quan hệ giao lưu Văn hóa Việt và Chăm", Tạp chí 27.

Dân tộc học, 20(1), tr.40-45.

28. Bố Xuân Hổ (1995), Truyền thuyết các tháp Chăm, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

29. Đình Hy (1996), Nhạc cụ truyền thống tộc người Chăm, Sở Văn hóa Thông tin

tỉnh Ninh Thuận, Ninh Thuận.

30. Đình Hy (2008), Bản sắc một vùng đất, Tiểu luận nghiên cứu lịch sử văn hoá-nghệ

thuật Ninh Thuận, Hội Văn học Nghệ thuật tỉnh Ninh Thuận.

Inrasara (1994), Văn học Chăm, tập 1, Nxb VHDT, Hà Nội. 31.

Inrasara (1995), Ca dao, tục ngữ Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội. 32.

Inrasara (1996), Văn học Chăm, tập 2, Nxb VHDT, Hà Nội. 33.

Inrasara (1999), Các vấn đề văn hóa xã hội Chăm, NXB VHDT, Hà Nội. 34.

35. Vương Khả Lâm (1936), Chiêm Thành lược khảo, Nxb Đông Tây, Hà Nội.

36. Hà Bích Liên (2000), Quan hệ giữa Vương quốc cổ Champa với các nước trong

khu vực, Luận án tiến sĩ lịch sử, Trường Đại học sư phạm T.p Hồ Chí Minh.

37. Nguyễn Văn Luận (1974), Người Chăm hồi giáo Miền Tây nam phần, Sài Gòn.

Trương Hiền Mai (2002), Hệ thống thủy lợi và lễ nghi nông nghiệp cổ truyền 38.

105

Chăm Ninh Thuận – Bình Thuận, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

39. Văn Món (2000), Lễ hội Ka tê của người Chăm, Nxb VHTT, Ninh Thuận.

40. Văn Món (2001), Nghề gốm cổ truyền của người Chăm Bầu Trúc Ninh Thuận,

Nxb VHTT, Hà Nội.

41. Văn Món (2003), Lễ hội của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội.

42. Văn Món (2007), “Tín ngưỡng dân gian trong lễ hội Chăm”, Tạp chí Nghiên cứu

Tôn giáo - Viện Nghiên cứu Tôn giáo, (số 5), tr 68.

43. Văn Món (2010), Văn hóa Chăm nghiên cứu và bình luận, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

44. Vija Nhàn (2010), Tên gọi và địa bàn cư trú của làng Chăm ở tỉnh Ninh Thuận,

Nxb KHXH, Hà Nội.

Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, Nxb ĐHQG Hà Nội, Hà Nội. 45.

46. Cao Xuân Phổ (1995), Điêu khắc Chăm, NXB KHXH, Hà Nội.

47. Bá Trung Phụ (2001), Gia đình và hôn nhân người Chăm ở Việt Nam, Nxb Văn

hóa dân tộc.

48. Đạt Ngọc Quận (2008), Vấn đề dân tộc và việc thực hiện chính sách dân tộc của

Đảng - Nhà nước đối với đồng bào Chăm ở Ninh Thuận, Trường Chính trị tỉnh

Ninh Thuận, Ninh Thuận.

49. Quốc sử quán triều Nguyễn (1998), Khâm Định Việt Sử Thông giám Cương Mục

(bản tiếng Việt), Nxb Giáo dục, Hà Nội.

50. Quốc Sử Quán Triều Nguyễn(2007), Đại Nam Thực lục Chính Biên (Đệ nhất kỷ,

bản dịch của Viện Sử học), tái bản lần 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

51. UBND tỉnh Ninh Thuận (2000), "Báo cáo tổng kết tình hình triển khai và thực

hiện thông tri 03-TT/TW về công tác đối với đồng bào Chăm (1992-2000)".

52. Ủy ban KHXH Việt Nam (1984), Các dân tộc ít người ở Việt Nam (các tỉnh phía

Nam), Nxb KHXH, Hà Nội.

Tư liệu học tập chuyên đề “Quan hệ đối ngoại của Việt Nam trong lịch sử từ thế kỉ 53.

X – XX”, Tiến sĩ Trần Thị Thanh Thanh giảng dạy, tháng 12/2012 – 1/2013.

Tư liệu hội thảo (2000) về "Tôn giáo tín ngưỡng Chăm của Ban dân vận tỉnh ủy 54.

Ninh Thuận, tư liệu hội thảo về Văn hóa nghệ thuật Chăm trong cuộc sống hôm

nay", Tạp Chí Văn hóa Nghệ thuật, Ninh Thuận.

Trần Ngọc Thêm (1999), Cơ sở văn hoá Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 55.

Trần Ngọc Thêm (2001), Tìm hiểu bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb TPHCM. 56.

106

57. Ngô Đức Thịnh (chủ biên) (2001), Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam,

Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

58. Ngô Ðức Thịnh (chủ biên) ( 2004), Tục Thờ Mẫu của người Việt Nam và Châu Á,

Nxb KHXH, Hà Nội.

59. Ngô Đức Thịnh (2006), Văn hóa - văn hóa tộc người và văn hóa Việt Nam, NXB

Khoa học xã hội, Hà Nội.

60. Nguyễn Đức Toàn (2002), Ảnh hưởng tôn giáo đối với tín ngưỡng của người

Chăm ở Việt Nam, Luận án Tiến sĩ lịch sử chuyên ngành Dân tộc học, Trường Đại

học KHXH, Hà Nội.

61. Nguyễn Đình Tư (1974), Non nước Ninh Thuận, Nxb Sống mới, Sài Gòn.

62. Vương Hoàng Trù (1978), Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm

tỉnh Thuận Hải, Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam (tập 2, quyển II),

Viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh.

63. Vương Hoàng Trù (2003), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và

Bình Thuận, Luận án tiến sĩ, Viện Khoa học xã hội tại Tp. Hồ Chí Minh.

64. Nguyễn Văn Tỷ (2010), Đời sống văn hoá- xã hội người Chăm ở Việt Nam, Nxb

Lao động.

65. Đặng Nghiêm Vạn (2003), Cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam, Nxb Đại học

Quốc gia TP. Hồ Chí Minh,TP. Hồ Chí Minh.

Trần Quốc Vượng (1991), Đô thị cổ Hội An, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội. 66.

Trần Quốc Vượng (2009), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 67.

68. Viện Khoa học Xã hội Việt Nam – Bảo tàng dân tộc học Việt Nam (2002), Nhà ở

của người Chăm Ninh Thuận – Truyền thống và biến đổi, Nxb KHXH, Hà Nội.

Các trang web:

Bách khoa toàn thư mở: vi.wikipedia.org

(http://vi.wikipedia.org/wiki/Ninh_Thu%E1%BA%ADn”\1”cite_note-NQ26-2).

Cổng thông tin điện tử tỉnh Ninh Thuận: www.ninhthuan.gov.vn

Cổng thông tin điện tử Ủy ban dân tộc Việt Nam: www.ubdt.gov.vn

107

Tổng cục thống kê Việt nam: www.gso.gov.vn