NHÂN HỌC VĂN HÓA, MỘT VÀ NHIỀU
Nicolas Journet
Từ khi nó tồn tại, nhân học không ngừng cọ xát về cùng một vấn đề: Bảo
toàn sự thống nhất của giống người và giải thích tính đa dạng về những sản
xuất văn hóa của nó như thế nào? Làm thế nào mà nhân học (anthropologie)
- về mặt từ nguyên là "khoa học về con người" - lại đi tới chỗ chỉ "khoa học
về các xã hội nhìn từ bên ngoài"(1)?
Các nhà sử học về môn học này muốn nhắc lại rằng nguồn gốc của nó trùng lẫn
với một số xét đoán tự phát và khá cổ xưa: chẳng hạn, môn học của nhà sử học Hy
Lạp Herodote, người đã cố mô tả người Ai Cập như những kẻ hành động "ngược
lại các dân khác", nghĩa là chính người Hy Lạp, hay của nhà địa lý Strabon, người
đã làm nổi bật lên "tính hoang dã" của phong tục người Germains.
Tóm lại, nhân học đã làm nổi bật lên thiên hướng quan tâm tới những mặt khác
nhau, những phong tục và tín ngưỡng hiện có không phải giữa các cá nhân, mà
giữa các tập thể có thể là gần nhau nhưng lại khác nhau, lại vừa lấy làm ngạc
nhiên khi đem đối chiếu với chính bản thân mình. Sự hình thành một bộ môn hàn
lâm mang một dự án như vậy đã có từ nửa sau của thế kỷ XIX. Nhất là vào thời đó,
nhân học chỉ hàm khả năng đánh giá các màu da, đo các hộp sọ và xác định các
chủng tộc. Một cuộc tranh luận cũ làm xáo động các vùng tri thức ấy: Loài người
thoát thai từ một gốc (monogénisme, thuyết một nguồn) hay từ nhiều gốc
(polygénisme, thuyết nhiều nguồn)?
Nhân học, theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, hình thành vào lúc nó đứng
về một phía: Phía của bá tước Buffon, cho rằng loài người có một nguồn gốc,
nhưng lại khác nhau dưới ảnh hưởng của khí hậu. Chính là do phản bác ý tưởng
tính nhiều nguồn tự nhiên về căn bản của các chủng tộc người mà các nhà sáng lập
ra bộ môn này mang theo một chương trình và nhất là một vấn đề phải giải quyết.
Nếu loài người là một, thì làm thế nào để nhận biết, xếp loại và nhất là biện minh
cho những khác biệt tinh thần, trí tuệ và xã hội mà tính đa năng của các lối sống,
từ châu Âu sang châu Úc, cho thấy sự tồn tại của chúng? Tóm lại, từ hồi đó người
ta quay đi quay lại để biện minh cho một yêu cầu thứ hai: vấn đề xây dựng một
khoa học, nghĩa là một tri thức không có liên quan với sự phán xét của người nêu
nó ra. Về mặt này, nhiệm vụ thật gay go. Ba thí dụ về các trường phái tư tưởng,
được chọn trong các giai đoạn đầu tiên của sự phát triển nhân học, có thể giúp
chứng minh điều đó.
Ở thế kỷ XIX, các nhà khoa học về sự sống bị chi phối bởi ý tưởng tiến hóa.
Nhân học không thoát khỏi khuynh hướng này. Các nhà luật học và sử học, ngày
nay được coi như những người cha sáng lập bộ môn này, đã quan tâm tới việc tìm
ra lịch sử đã mất đi của loài người từ nguồn gốc của nó. Không phải chỉ là lịch sử
về những hình thức hóa thạch của nó, mà cả lịch sử những sản xuất của nó: kỹ
thuật, ngôn ngữ, tín ngưỡng và thể chế. Để làm được điều đó, họ áp dụng châm
ngôn của Joseph-Marie de Gerando, hội viên của "Hội những nhà quan sát con
người" chóng tàn (1799-1805): đi một bước trên thế giới là vượt qua một thế kỷ.
Hồ sơ về nguồn gốc nằm trong những truyện kể của những người du hành: các nhà
nhân học, tuy bản thân họ không di chuyển, mà chỉ chiếm lấy, phân tích và xếp
loại những tập quán của những người dân đầu tiên ở châu Mỹ, ở các đảo đại
dương và châu Á hẻo lánh. Rồi họ so sánh với những phong tục của Hy Lạp và cổ
Ai Cập: bằng cách đó Johannes Bachofen khám phá ra chế độ mẫu hệ; John
McLennan khám phá ra sự chung đụng nguyên thuỷ và chế độ ngoại hôn; Henri
S.Maine-chế độ chuyên chế phụ quyền, còn James Frazer thì xác nhận sự thờ vật
linh.
Bản thân họ hay những người kế tục họ đã dựng lại các lớp, xác định các giai
đoạn và đặt những khám phá của mình trong các giai đoạn ấy. Chẳng hạn, Lewis
H.Morgan, năm 1877, phân biệt ba giai đoạn trong sự tiến hoá của của các xã hội
loài người: hoang dã, man dã và văn minh. Hai giai đoạn trước lại được chia thành
ba chặng (sơ kỳ, trung kỳ và hậu kỳ). Những kỹ thuật và những thể chế tương ứng
với mỗi giai đoạn này: "hoang dã hậu kỳ" chứng kiến việc hái lượm và thực hành
sự chung đụng; "man dã hậu kỳ" biết tới nông nghiệp và đồ gốm, sống thành bộ
lạc và theo chế độ một vợ một chồng. Và cứ thế cho đến văn minh các quốc gia,
các thành phố và của chữ viết, nghĩa là nền văn minh của chúng ta. Nhưng chương
trình của những người theo thuyết tiến hóa không tự giới hạn vào việc mô tả, nó
đụng tới cả việc thiết lập những qui luật tiến hóa văn hóa, tìm hiểu việc chuyển từ
giai đoạn này sang giai đoạn khác được thực hiện như thế nào và giải thích tại sao
nhiều quốc gia vẫn "đi sau", thậm chí còn thoái hóa.
Người ta thường có lý khi lên án cái cách mà các nhà nhân học đầu tiên ấy,
bằng việc lập thứ bậc cho các văn hóa, đã biện minh một cách rộng rãi công cuộc
thực dân, tỏ ra khinh miệt những "người nguyên thuỷ), nếu không phải là khuyến
khích chủ nghĩa chủng tộc. Nhưng chủ nghĩa chủng tộc không phải là thuyết chú
trọng chủng tộc (racialisme)(2): sự "tiến hóa" của các nhà nhân học không có liên
quan mấy với sự tiến hóa của Charles Darwin, người từng mô tả sự phân hóa ngày
càng tăng của các loài động vật. Đối với L.H.Morgan, cũng như sau đó đối với
Emile Durkheim, sự tiến hóa sinh học không phải là một ẩn dụ xa vời. Hai ông
nghi ngờ rằng con người không chỉ có một nguồn gốc mà còn có một số phận
chung: sự tiến bộ. Thuyết tiến hóa trong nhân học, do đó, đã chủ trương một sự
sinh thành chung của con người, là điều thiếu vắng trong thuyết chú trọng chủng
tộc khoa học cũng như trong các triết học cổ xưa hơn mà đối với chúng một số
khác biệt cực độ là bắt nguồn từ tính quái tượng (monstruosité). Và đúng là tộc
người học tiến hóa cũng đã đồng thời xây dựng một đối tượng tồn tại lâu bền: "xã
hội nguyên thủy", nó cho phép đặt chung vào một lồng tất cả những gì không
thuộc vào thế giới văn minh. Vì thế, trong bộ môn này có sự phân chia thế giới
thành hai loại khách quan: "những người văn minh" và "những người nguyên
thủy". Bởi vì chính những người văn minh ("chúng ta") phải giải thích tại sao
những người nguyên thủy ("những người khác") lại khác đi, nên những loại ấy
cũng không thể hiện một cách nhìn không đối xứng về thế giới.
Vào cuối thế kỷ XIX, những sự phê phán đối với phương pháp tiến hóa xuất
phát từ các nhà nhân học, một vật lạ thời đó, và họ cũng là con người điền dã.
Trong số họ, được biết tới nhiều nhất là Franz Boas (1858-1942), người đã lên
tiếng trong một bài viết năm 1896 chống lại tính hấp tấp và phỏng đoán của những
việc dựng lại lịch sử loài người ấy. Ông cũng phê phán cái cách mà các nhà nhân
học ngồi trong thư việc làm công việc cắt các xã hội "nguyên thủy" thành từng
mảng nhỏ để so sánh chúng với nhau. Hai mươi năm sau, sự phê phán của ông có
hiệu lực. Thuyết tiến hóa nhường chỗ cho những phương pháp khác và những loại
lý thuyết khác: thuyết lan tỏa, thuyết duy văn hóa và thuyết chức năng.
Đi tìm một sự nhất quán
"Thuyết chức năng", mà sau đó trở thành lý thuyết vượt trội ở Anh (ở Pháp ít
hơn phần nào) cho đến những năm 50, chỉ một tập hợp ý tưởng nhỏ kèm theo và
thúc đẩy những cách làm mới. Trước tiên, một nhà tộc người học theo thuyết chức
năng là một nhà lý luận thận trọng hơn những người đi trước mình: họ không có
sẵn những vấn đề chung. Sau nữa, đó là người điền dã: họ trải qua nhiều tháng tại
chỗ để nghiên cứu một cộng đồng trước khi lao vào một lý giải. Khác với những
người đi trước, anh ta dễ trở thành chuyên gia về một cư dân hay một vùng. Tóm
lại, đó là một người làm những chuyên đề tỉ mỉ và những so sánh có giới hạn.
Những cách làm ấy đi theo một niềm tin do E.Durkheim và Marcel Mauss nêu
lên, nhưng về căn bản đã bị Bronislaw Malinowski nện tơi bời, khi cho rằng các
thể chế và văn hóa của một cộng đồng tạo thành một tổng thể cố kết. Những
đường nét được quan sát thấy không phải là những "tiến bộ", cũng không phải là
những "tàn dư", mà là những dữ liệu có vai trò để đóng. Thuyết chức năng loại bỏ
chiều kích lịch sử và hệ thứ bậc do đó mà có. Nó buộc nhà tộc người học chú
trọng tới sự lệ thuộc qua lại của những sự kiện mà anh ta nghiên cứu. Vấn đề
"đúng" không còn là tìm hiểu ma thuật phải chăng có trước tôn giáo, mà là tìm
hiểu xem nó được dùng để làm gì trong xã hội Dobu ở Mélanesie hay của người
Azande ở Soudan.
Thuyết chức năng tại sao lại là một lý thuyết nhân học? Đó là một tập hợp có
sẵn của những đề xuất có hiệu lực đối với tất cả các xã hội loài người. Một người
theo thuyết chức năng thông thường cũng tự thể hiện trong xã hội học, chẳng hạn
với Robert K. Merton và Talcott Parsons. Anh ta đặt xã hội lên văn hóa: những ý
tưởng và những tập quán của con người không thể được giải thích bằng việc ghi
lại chúng vào một hệ thống xã hội. B. Malinowski còn đi xa hơn trong việc tìm
hiểu tính nhân quả. Đằng sau những bó buộc xã hội, ông cho rằng tất cả các xã hội
đều hoạt động vì những nhu cầu sinh học giống nhau (ăn uống, sinh đẻ, bảo hộ) và
văn hóa được giải thích bởi khả năng thỏa mãn những nhu cầu ấy đồng thời lại tạo
ra những nhu cầu khác. Trong khi đó, nhân học theo thuyết chức năng vẫn là một
khoa học về những cái riêng. Thật vậy, nó còn phải tìm hiểu tại sao, chẳng hạn,
"giải pháp ma thuật" lại có thể được người Dobuans ưa thích hơn "giải pháp tôn
giáo".
Những sự phân loại mới do những người theo thuyết chức năng lập ra là những
phác thảo giải đáp: họ không còn so sánh những đường nét nữa mà so sánh các hệ