intTypePromotion=3

Bài tiểu luận: Phật giáo và sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam. Liên hệ ở Việt Nam

Chia sẻ: Hqt Htc | Ngày: | Loại File: DOCX | Số trang:25

0
549
lượt xem
126
download

Bài tiểu luận: Phật giáo và sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam. Liên hệ ở Việt Nam

Mô tả tài liệu
  Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Bài tiểu luận "Phật giáo và sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam. Liên hệ ở Việt Nam" giới thiệu đến các bạn những nội dung cơ bản của triết học Phật giáo Ấn Độ cổ đại và liên hệ triết học Phật giáo Ấn Độ ở Việt Nam. Mời các bạn cùng tham khảo nội dung bài tiểu luận để có thêm tài liệu học tập và nghiên cứu.

Chủ đề:
Lưu

Nội dung Text: Bài tiểu luận: Phật giáo và sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam. Liên hệ ở Việt Nam

  1. MỞ ĐẦU Khi đề cập đến sự tín ngưỡng tâm linh của người Việt thì không thể không nói  đến Phật giáo. Đa phần người dân Việt Nam điều tôn sùng đạo phật. vì lẽ đó  mà Phật giáp trở thành quốc đạo ở các thời Đinh, Lý, Trần… hiện nay Phật giáo  giữ vai trò quan trọng trong công cuộc đổi mới và phát triển đất nước. đảng và  nhà nước ta đã công nhận những thành quả tốt đẹp và những cống hiến to lớn  của Phật giáo Việt Nam cho toàn dân, toàn xã hội và đang khuyến khích phát huy  những giá trị tốt đẹp ấy.   Vậy Phật giáo do ai sáng lập, khi nào, ở đâu, giá trị của nó là gì. Phật giáo Việt  Nam hình thành và phát triển như thế nào. Để trả lời những câu hỏi này thì việc  nghiên cứu “Phật giáo và sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam” là một điều vô  cùng cần thiết, để giúp cho chúng ta biết được triết lý Phật giáo và vận dụng lý  tưởng Phật giáo vào cuộc sống hàng ngày.   I SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ NHỮNG TƯ TƯỞNG CƠ BẢN CỦA  TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Phật giáo là một tôn giáo được Thích Ca Mâu Ni (Shakyamuni) truyền giảng ở  miền Bắc Ấn Độ vào thế kỷ 6 trước công nguyên (TCN). Do được truyền bá  trong một thời gian dài ra nhiều nơi đến nhiều chủng tộc nên lịch sử phát triển  của đạo Phật khá đa dạng về các bộ phái cũng như các nghi thức hay phương  pháp tu học. Ngay từ buổi đầu, Thích Ca, người sáng lập đạo Phật, đã tổ chức  được một giáo hội với các giới luật chặt chẽ. 1.1.           Sự ra đời của Phật giáo 2.2.1.     Hoàn cảnh ra đời Phật giáo ở Ấn Độ Điều kiện thiên nhiên ở Ấn Độ: Ấn Độ là đất nước có điều kiện tự nhiên đa  dạng. Đất nước này vừa có dãy núi Hymalaya hùng vĩ ở phía Bắt, vừa có biển  Ấn Độ Dương rộng mênh mông; vừa có sông Ấn chảy về phía Tây, lại có sông  Hằng chảy về phía Đông. Vì thế Ấn Độ có những vùng đồng bằng trù phú màu  mỡ, có vùng nóng ẩm mưa nhiều, có vùng lạnh giá quanh năm tuyết phủ, lại có  những vùng xa mạc khô cằn, nóng bức. Những điều kiên tự nhiên đa dạng và  khắc nghiệt ấy là cơ sở để hình thành sớm những tư tưởng tôn giáo triết học. Về kinh tế – xã hội: Từ thế kỷ VI – I TCN, nền kinh tế – xã hội chiếm hửu nô  lệ Ấn Độ đã phát triển, thổ dân trên bán đảo Nam Á là người Dravidian và 
  2. Sumerian đã có nền văn minh khá cao. Đầu thế kỷ II TCN, một nhánh người  Aryan thâm nhập vào bán đảo Ấn Độ, dần dần chuyển sang định cư và sống  bằng nghề nông. Đặc điểm nổi bật của nền kinh tế – xã hội của xã hội Ấn Độ  cổ, trung đại là sự tồn tại rất sớm và kéo dài của kết cấu kinh tế – xã hội theo  mô hình “công xã nông thôn”. Mô hình này có đặc trưng là ruộng đất thuộc  quyền sở hữu nhà nước, gắn liền với nó là sự bần cùng hoá của người dân trong  công xã, và quan hệ giữa gia đình thân tộc được coi là quan hệ cơ bản, cùng với  xã hội được phân chia thành các đẳng cấp. Xã hội thời kỳ này được phân chia  thành 4 đẳng cấp lớn là: tăng lữ, quý tộc, bình dân tự do và nô lệ cung đình. Sự  phân chia đẳng cấp đó làm cho xã hội xuất hiện những mâu thuẫn gay gắt dẫn  đến cuộc đấu tranh giai cấp giữa các đẳng cấp trong xã hội. Trong cuộc đấu  tranh ấy, nhiều tôn giáo và trường phái triết học đã ra đời, trong đó có Phật giáo. Đặc điểm văn hóa – khoa học: Văn hoá Ấn Độ cổ – trung đại được chia làm ba  giai đoạn. Khoảng thế kỷ XXV­XV TCN gọi là nền văn minh sông Ấn, từ thế  kỷ XV – VII TCN gọi là nền văn minh Vêđa và từ thế kỷ VI – I TCN là thời kỳ  hình thành các trường phái triết học tôn giáo lớn gồm hai hệ thống đối lập nhau  là chính thống và không chính thống. Tiêu chuẩn của chính thống và không chính  thống là có thừa nhận uy thế của kinh Vêđa và đạo Bàlamôn hay không. Về  khoa học, ngay từ thời kỳ cổ đại, người Ấn Độ đã đạt được những thành tựu về  khoa học tự nhiên. Đặc biệt là các lĩnh vực thiên văn, toán học, y học… Như vậy, tất cả những đặc điểm kinh tế, chính trị, văn hoá, xã hội nói trên là cơ  sở cho sự nảy sinh và phát triển những tư tưởng triết học của Ấn Độ thời cổ,  trung đại với các hình thức phong phú đa dạng. Và Phật giáo ra đời trong làn  sóng phản đối sự ngự trị của đạo Bàlamôn và chế độ đẳng cấp, lý giải căn  nguyên nỗi khổ và tìm đường giải thoát cho con người khỏi nỗi khổ triền miên,  đè nặng trong xã hội nô lệ Ấn Độ. Vì chống lại sự ngự trị của đạo Bàlamôn đặc  biệt là quan điểm của kinh Vêđa nên Phật giáo được xem là dòng triết học  không chính thống 2.2.2.     Thân thế và sự nghiệp của Đức Phật Thích Ca Phật giáo là trào lưu tôn giáo triết học xuất hiện vào khoảng thế kỷ VI TCN.  Người sáng lập là Thích Ca Mâu Ni, tên thật là Tât Đạt Đa (Siddhattha), họ là Cù  Đàm (Goutama), thuộc bộ tộc Sakya. Tất Đạt Đa là thái tử của vua Tịnh Phạn,  một nước nhỏ nằm ở Bắc Ấn Độ (nay thuộc vùng đất  Nepan). Ông sinh ngày 8  tháng 4 năm 563 TCN, theo truyền thống Phật lịch thì là ngày 15/04 (rằm tháng  tư) còn gọi là ngày Phật Đản.
  3. Mặc dù sống trong cảnh cao sang quyền quý, dòng dõi đế vương lại có vợ đẹp  con ngoan. Nhưng trước bối cảnh xã hội phân chia đẳng cấp khắc nghiệt, với  sự bất lực của con người trước khó khăn của cuộc đời. Năm 29 tuổi, ông quyết  định từ bỏ con đường vương giả xuất gia tu đạo. Sau 6 năn tu hành, năm 35  tuổi, Tất Đạt Đa đã giác ngộ tìm ra chân chân lí “Tứ diệu đế” và “Thập nhị nhân  duyên”, tìm ra con đường giải thoát nỗi khổ cho chúng sinh. Từ đó ông đi khắp  nơi để truyền bá tư tưởng của mình và đã trở thành người sáng lập ra tôn gáo  mới là đạo Phật. Về sau ông được suy tôn với nhiều danh hiệu khác nhau: Đức  Phật, Thích Ca Mâu Ni, Thánh Thích Ca… Qua hơn 40 năm hoằng pháp và truyền đạt giáo lý Phật giáo khăp Ấn Độ. Ông  qua đời ở tuổi 80 và để lại cho nhân loại những tư tưởng triết học Phật giáo vô  cùng quý báu. Với mục đích nhằm giải phóng con người khỏi mọi khổ đau bằng  chính cuộc sống đức độ của con người, Phật giáo nhanh chóng chiếm được tình  cảm và niềm tin của đông đảo quần chúng lao động. Nó đã trở thành biểu tượng  của lòng từ bi bác ái trong đạo đức truyền thống của các dân tộc Châu Á. Kinh  điển của phật giáo rất đồ sộ gồm ba bộ phận gọi là “tam tạng kinh” bao gồm  Tạng kinh, Tạng luật và Tạng luận. 2.2.3.     Các tông phái Phật giáo Đạo Phật có một lịch sử phát triển rất thăng trầm trong suốt hơn 2500 năm và  nó lan toả từ Ấn Độ ra khắp nơi. Do đó, việc hình thành các bộ phái khác nhau  có phương pháp tu học và cách giải thích khác nhau về giáo lý cho thích hợp với  tình hình của mỗi xã hội mỗi thời điểm là chuyện tất yếu. Tuy vậy, bản thân  giáo lý Phật giáo không hề có sự phân chia tông phái này. Sự phân chia thành bộ phái rõ nét đã bắt đầu xảy ra vào thời kỳ kết tập kinh  điển lần thứ II (khoảng 100 năm sau khi Thích Ca Mâu Ni mất). Lần phân chia  đầu tiên là do sự bất đồng về yêu cầu thay đổi 10 điều giới luật. Các điều này  tuy không phải là những thay đổi lớn lao nhưng đủ để gây ra sự tách biệt tăng  đoàn thành Đại Chúng bộ (Mahàsamghika) mà đa số là các tì kheo trẻ muốn thay  đổi. Số còn lại bảo thủ các giới luật nguyên thuỷ hình thành Thượng Tọa bộ  (Theravada). Các cuộc phân phái về sau trở nên phức tạp và đa dạng hơn. Đại Chúng bộ có  trung tâm hoạt động tại Amgotara, thuộc vùng Trung Ấn. Nguyên có hệ tư tưởng  cấp tiến nên đã xảy ra việc phân hoá trước. Các cuộc phân hoá này tất cả đều  tách ra từ Đại Chúng Bộ và hình thành tổng cộng thành 9 bộ phái trong đó quan  trọng về mặt lý luận bao gồm: Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế  bộ, Kê dận bộ, Đa văn bộ, Thuyết giả bộ, Chế đa sơn bộ, Tây sơn trụ bộ và 
  4. Bắc sơn trụ bộ.  Sự thay đổi về điều kiện xã hội và điạ lý và sự phân hoá trong  Đại Chúng bộ có thể là nguyên nhân gây ra sự chia phái của Thượng Tọa bộ  thành tổng cộng 11 bộ. Các phái có sự chuyển hoá về lý luận bao gồm: Tuyết  sơn bộ, Thuyết nhất thiết hữu bộ, Độc tử bộ, Pháp thượng bộ, Hiền vị bộ,  Chánh lượng bộ, Mật lâm sơn bộ, Hóa địa bộ, Pháp tạng bộ, Ẩm quang bộ và  Kinh lượng bộ. [2] Các bộ phái chính ngày nay [12]: Theravada: Theravada còn gọi là Phật giáo nguyên thuỷ hay Phật giáo Nam tông,  tên quen gọi là Phật giáo Tiểu thừa. Tông phái này hình thành ngay trong thế kỷ  đầu tiên sau khi Thích Ca viên tịch. Chữ Theravada có nghĩa là “lời dạy của bậc  trưởng thượng”, do đó nhiều sách còn gọi nhóm này là Trưởng Lão bộ. Trong kỳ  kết tập kinh điển lần thứ III, hội đồng tham gia kết tập đã công nhận giáo pháp  gọi là thuyết trưởng lão. Sau đó, con trai của vua Asoka (A Dục) là Mahinda đã  đem cả ba tạng kinh đến Tích Lan (Sri Lanka ngày nay). Ba tạng kinh đã được  dịch sang tiếng Pali và các tạng kinh này trở thành nguồn kinh sử dụng của  Theravada cho đến ngày nay. Mahayana: Mahayana có tên gọi khác là Phật giáo Đại thừa. Từ thế kỷ I TCN  các tư tưởng “đại thừa” đã bắt đầu xuất hiện và thuật ngữ Mahayana, hay “đại  thừa”, chỉ thực sự có khi nó được đề cập trong bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Nói  chung, ý tưởng Mahayana là có xu hướng rộng rãi và tự do hơn là các phép tắc  ràng buộc của Theravada. Đến thế kỷ III khái niệm Mahayana mới được xác  định rõ ràng qua các trước tác của bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) trong Trung  Luận (hay Trung Quán Luận), chứng minh tính không của vạn vật. Các ý này đã  được Long Thọ khai triển dựa trên khái niệm “Vô ngã” và “Duyên sinh” đã có từ  trong các kinh điển Pali. Vajrayana: Varayjana còn có tên gọi là Tantra, Mật tông hay Kim cương thừa.  Tông phái này xuất hiện vào khoảng thế kỷ VI. Phái này chia sẻ chung nhiều tư  tưởng với Đại thừa nhưng có nhấn mạnh trong việc thực hành. Các truyền  giảng được tập trung vào nhiều phương pháp tu học thực nghiệm mãnh liệt để  đẩy nhanh việc thăng tiến và có thể ngay trong cuộc sống hiện tại sẽ đạt đuợc  giác ngộ các thực nghiệm này thường được gọi là phương tiện. Nếu như Đại  thừa có nhiều tính chất thiên về triết lý, tư duy thì Mật tông đi xa hơn về mặt  thực nghiệm và cũng thể hiện sự thích ứng linh hoạt của Phật giáo. Tịnh Độ tông: Tịnh Độ Tông (Pure Land) xuất hiện vào giữa thế kỷ IV từ sự  truyền bá của sư Huệ Viễn (Hui­yuan). Tư tưởng về Tịnh Độ thì có sẵn trong  Phật giáo Ấn Độ nhưng tới khi sang Trung Quốc thì nó phát triển thành một tông 
  5. phái. Tịnh Độ tông cũng đuợc xem là một nhánh của Đại thừa song tông này  không có sự truyền thừa như các tông phái khác mà chỉ do sự đóng góp công sức  để phát huy giáo lý Tịnh Độ. Nguyên lý của tông phái dựa vào nguyện lực (tha  lực) của Phật A Di Đà và sự nhất tâm niệm danh hiệu Phật Thiền tông: Thiền tông (Dhyana) còn có các tên khác là ZEN, ch’an, tên cũ là  Thiền na. Thiền là một phương tiện căn bản đã được đạo Phật sử dụng ngay từ  khởi thủy. Nhưng cho đến khi thiền sư sơ tổ của môn phái thiền Trung Hoa là  Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) du hành sang Trung Quốc (năm 520) và truyền lại  thì Thiền tông bắt đầu trở thành một tông phái riêng biệt. Đến đời thứ 6, sư  Huệ Năng (Hui­neng) đã đưa Thiền tông phát triển và nó đã thịnh hành hơn tất  cả các tông phái Phật giáo khác ở Trung Quốc. Huệ Năng cũng là người đã hủy  bỏ thông tục truyền thừa, nghĩa là không có sư tổ đời thứ 7 của Thiền Tông,  thay vào đó là hàng loạt các thiền sư có khả năng mở thành các phái thiền khác  dựa theo sự phân biệt về cung cách luyện tập và cách để đưa thiền giả đến chỗ  chứng ngộ chân lý. Khi tiếp cận với cách thức giải thích giáo lý Phật giáo của các bộ phái, nhiều  nhà phân tích phân chia Phật giáo thành 4 trường phái triết học chính là [12]: Nhất Thiết Hữu bộ: Trường phái này ra đời khoảng thế kỷ III TCN và đã phát  triển ở Tây Bắc Ấn trong thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV. Sau đó trở nên  vững mạnh trong cả vùng Bắc và Tây Bắc xứ Ấn trong khoảng một ngàn năm  sau. Nó mở ra tới Kashmir, Trung Á và cả Trung Hoa. Abhidharmakośa (Đại Tỳ  Bà Sa luận) của đạo sư Thế Thân là tác phẩm quan trọng nhất của phái này.  Trường phái này nhấn mạnh lời dạy của Phật rằng “bản chất đạo đức của các  hành vi sẽ quyết định những kinh nghiệm tương lai của người làm các hành vi  ấy” (theo Andrew Skilton). Phái này cho rằng các yếu tố không thể giản lược  của hiện hữu (dharmas) cũng thể hiện trong quá khứ và tương lai. Do đó, những  dharmas đã tạo nên hành vi trong quá khứ có thể tạo được ảnh hưởng ở một  thời điểm sau đó. Sarvāstivādin căn cứ trên tiền đề duyên khởi  (Pratityasamutpàda) là: bởi có cái này nên có cái kia để giải thích về các nhận  thức tri thức. Vì phải có đối tượng (cảm nhận hay nhận thức) mới có tri thức  nên nếu thừa nhận hoạt động của tri thức thì cần chấp nhận sự tồn tại của đối  tượng. Học thuyết này còn tách biệt Phật bảo với Pháp bảo và cho rằng Phật  bảo là tập họp của những dharmas làm nên Phật cũng như các hiểu biết và các  cảm­hoạt (hay ngủ uẩn bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức — scandhas) của  Phật.
  6. Kinh Lượng bộ: Tông phái này ra đời vào khoảng năm 50 TCN cho đến cuối thế  kỷ I. Phái này bác bỏ quan điểm dharmas của Sarvāstivādin và cho rằng mọi  dharmas chỉ hiện hữu tức thời. Để giải thích các vấn đề về nghiệp (karma),  trường phái này đưa ra tư tưởng về các bījas, hay hạt giống. Hạt giống được  trồng bởi những hành vi với đặc tính đạo đức nhất định, sau này mới đâm chồi,  và khi điều kiện cho phép sẽ cho quả phù hợp với hành vi tạo tác. Đối với phái  này thì giáo lý của Tạng kinh thường tồn sẽ tạo thành hạt giống trong tâm thức  để khi có dịp sẽ phát huy tính năng (Tên Kinh Lượng cũng do việc đề cao vai trò  của tạng Kinh mà có). Một hệ quả của lập luận này là ngoài tâm có pháp. Một  cách diễn dịch dễ hiểu hơn là chân lý nằm bên ngoài tâm thức. Họ cũng thừa  nhận về lý duyên khởi (vì có cái này nên có cái kia) nhưng cho rằng tính không  được thể hiện trong mọi tình huống của nhận thức. Duy Thức Tông: Phái Duy thức ra đời vào khoảng đầu thế kỷ IV do đạo sư Vô  Trước (310­390) sáng lập. Trường phái này nhấn mạnh rằng “vạn pháp duy  tâm” (nghĩa là mọi vật đều do tâm). Từ kinh nghiệm thiền định, thuyết này chỉ  ra sự sai lầm của nhận thức về các đối tượng đối với sự hiện hữu thực sự của  chúng. Điều mà trường phái muốn nói không phải là mọi sự đều được làm thành  bởi cái tâm, nhưng muốn nói rằng toàn thể kinh nghiệm đều lệ thuộc vào hay  nhờ vào tâm của chúng ta. Mọi sự vật mà chúng ta biết, mọi yếu tố của nhận  thức của chúng ta, cơ bản đều là một thành phần của một quy trình của tâm.  Trường phái này cho rằng tâm thực sự hiện hữu (khác với Trung quán). Như  vậy, tâm thì trống rỗng theo nghĩa là tâm không có phân biệt chủ thể và khách  thể. Trung Quán Tông: Phái này do đạo sư Long Thọ (150–250) sáng lập. Phái Trung  quán tập trung vào chủ đề tính không. Đây là thuộc tính của vạn vật. Vạn vật  chỉ do nhân duyên sinh ra, cho nên những sự vật hiện thấy có là không thực sự  tồn tại. Phái này có tên là Trung quán là vì nó chỉ ra con đường ở giữa chủ nghĩa  hằng cửu (mọi vật tồn tại vỉnh viễn) và chủ nghĩa hư vô (không có gì tồn tại).  Chủ thuyết này nhìn nhận sự hiện hữu thông thường của các đối tượng xuất  hiện trong dòng chảy liên tục của các nhân duyên. Không vật gì có thể tồn tại  một cách độc lập với mọi điều kiện bên ngoài (tính hỗ tương tồn tại). Đồng  thời, có sự liên hệ phụ thuộc giữa thành phần và toàn thể trong mỗi sự vật.  Thêm vào đó, do tính chất vô thường trên từng khoảnh khắc, không vật gì có thể  hiện hữu tuyệt đối kể cả tâm và và thế giới vật lý bởi vì chúng thiếu vắng đối  tượng thực sự của sự hiện hữu. Như vậy tính không ở đây so với trường phái  Duy Thức, đã được nới rộng áp dụng lên vạn vật. 1.2.           Những tư tưởng cơ bản của triết học Phật Giáo
  7. Tư tưởng triết học Phật Giáo ban đầu chỉ là truyền miệng, sau đó được viết  thành văn thể trong một khối kinh điển rất lớn, gọi là “Tam Tạng”, Gồm 3 Tạng  kinh điển là: Tạng Kinh, Tạng Luật, và Tạng Luận. Trong đó thể hiện các quan  điểm về thế giới và con người. 1.2.1.     Quan điểm của Phật giáo về thế giới quan Quan điểm về thế giới quan của Phật giáo thể hiện tập trung ở nội dung của 3  phạm trù: vô ngã, vô thường và duyên.  Vô ngã (không có cái tôi chân thật)  trái với quan điểm của kinh Vêđa, đạo Bàlamôn và đa số các môn phái triết học  tôn giáo đương thời thừa nhận sự tồn tại của một thực thể siêu nhiên tối cao,  sáng tạo và chi phối vũ trụ, Phật giáo cho rằng thế giới xung quanh ta và cả con  người không phải do một vị thần nào sáng tạo ra mà được cấu thành bởi sự kết  hợp của 2 yếu tố là “Sắc” và “Danh”. Trong đó, Sắc là yếu tố vật chất, là cái có  thể cảm nhận được, nó bao gồm đất, nước, lửa và không khí; Danh là yếu tố  tinh thần, không có hình chất mà chỉ có tên gọi. Nó bao gồm: thụ (cảm thụ),  tưởng (suy nghĩ), hành (ý muốn để hành động) và thức (sự nhận thức). Danh và sắc kết hợp lại tạo thành 5 yếu tố gọi là “Ngũ uẩn”.  Ngũ uẩn bao gồm  sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (ấn tượng), hành (suy lý) và thức (ý thức),  chúng tác động qua lại với nhau tạo nên vạn vật và con người. Nhưng sự tồn tại  của sự vật chỉ là tạm thời, thoáng qua, không có sự vật riêng biệt nào tồn tại  mãi mãi. Do đó, không có “Bản ngã” hay cái tôi chân thực.  Vô thường (vận động biến đổi không ngừng)   đạo Phật cho rằng “Vô thường” là không cố định, luôn biến đổi. Các sự vật,  hiện tượng trong vũ trụ không đứng yên mà luôn luôn biến đổi không ngừng,  không nghỉ theo chu trình bất tận là “sinh – trụ – dị – diệt”. Nghĩa là sinh ra, tồn  tại, biến dạng và mất đi. Do đó, không có gì trường tồn, bất định, chỉ có sự vận động biến đổi không  ngừng.Với quan niệm này, Đức Phật dạy: “tất cả những gì trong thế gian đó là  biến đổi, hư hoại, đều là vô thường”. Vì vậy mọi sự vật không mãi ở yên trong  một trạng thái nhất định, luôn luôn thay đổi hình dạng, đi từ trạng thái hình  thành đến biến dị rồi tan rã. Sinh và diệt là hai quá trình xảy ra đồng thời trong  một sự vât, hiện tượng cũng như trong toàn thể vũ trụ rộng lớn. Đức Phật cũng  dạy rằng không phải là sự vật, hiện tượng sinh ra mới gọi là sinh, mất (hay chết  đi) mới gọi là diệt, mà trong sự sống có sự chết, chết không phải là hết, không  phải là hết khổ mà chết là điều kiện của một sinh thành mới.
  8. Duyên (điều kiện cho nguyên nhân trở thành kết quả)  Bàlamôn Phật giáo cho rằng, mọi sự vật, hiện tượng trong vũ trụ từ cái nhỏ  nhất đến cái lớn nhất đều chịu sự chi phối của luật nhân duyên. Trong đó duyên  là điều kiện giúp cho nguyên nhân trở thành kết quả. Kết quả ấy lại nhờ có  duyên mà trở thành nhân khác, nhân khác lại nhờ có duyên mà trở thành kết quả  mới. Cứ như vậy mà tạo nên sự biến đổi không ngừng của các sự vật, tuân theo  quy luật “Nhân­Quả”, nhân là cái hạt, quả là cái trái, cái trái do mầm ấy phát  sinh. Nhân và quả là hai trạng thái nối tiếp nhau, nương vào nhau mà có. Nếu  không có nhân thì không thể có quả, nếu không có quả thì không thể có nhân,  nhân thế nào thì quả thế ấy. Hạt lúa được gọi là “nhân” khi gặp “duyên” là điều kiện thuận lợi về không khí,  nước, ánh sáng, nhiệt độ…thì nhân sẽ phát triển thành “quả” là cây lúa. Như vậy, thông qua các phạm trù Vô ngã, Vô thường và Duyên, triết học Phật  giáo đã bác bỏ quan điểm duy tâm lúc bấy giờ cho rằng thần Brahman sáng tạo  ra con người và thế giới. Phật giáo cho rằng sự vật và con người được cấu  thành từ các yếu tố vật chất và tinh thần. Các sự vật hiện tượng thế giới nằm  trong quá trình liên hệ, vận động, biến đồi không ngừng. Nguyên nhân của sự  vận động , biến đồi nằm trong các sự vật. Đó là quan điểm biện chứng về thế  giới tuy còn mọc mạc chất phát nhưng rất đáng trân trọng. Và đó cũng là quan  điểm duy vật biện chứng về thế giới. 1.2.2.     Quan điểm của Phật giáo về nhân sinh quan Nội dung triết lý nhân sinh của Phật giáo được thể hiện tập trung trong thuyết  “Tứ Diệu Đế” (Tứ thánh đế – Catvary Arya Satya) tức là 4 chân lý tuyệt diệu  đòi hỏi mọi người phải nhận thức được [8]. Tứ diệu đế là:  Khổ đế:  Chân lí về sự khổ, cho rằng mọi dạng tồn tại đều mang tính chất khổ não,  không trọn vẹn, cuộc đời con người là một bể khổ. Phật xác nhận đặc tướng  của cuộc đời là vô thường, vô ngã  và vì vậy mà con người phải chịu khổ. Có 8  nỗi khổ là : sinh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, thụ biệt khổ (yêu thương nhau  phải xa nhau), oán tăng hội (ghét nhau phải gần nhau), sở cầu bất đắc (mong  muốn mà không đạt được) và ngũ thụ uẩn (do 5 yếu tố tạo nên con người).      Như vây, cái khổ về mặt hiện tượng là cảm giác khổ về thân, sự bức xúc  của hoàn cảnh, sự không toại nguyện của tâm lý về bản chất. Về phương triết  học, khổ đau là một thực tại như thực đối với con người. khổ đế là một chân lý  khách quan hiện thực. khổ hay hình thái bất an là kết quả hàng lọat nhân duyên 
  9. được tạo tác từ tâm thức. Như vậy tri nhân thực tại là một cách trực tiếp đi vào  soi sáng mọi hình thái khổ đau của con người. Để thấu hiểu triệt để cái căn  nguyên của khổ đau, con người không thể dừng lại ở sự thật của đau khổ, hay  quay mặt chạy trốn, mà phải đi vào soi sáng cái bản chất nội tại của nó. Đạo Phật cho rằng đời là bể khổ, nỗi đau khổ là vô tận, là tuyệt đối. Do đó, con  người ở đâu, làm gì cũng khổ. Cuộc đời là đau khổ không còn tồn tại nào khác.  Ngay cả cái chết cũng không chấm dứt sự khổ mà là tiếp tục sự khổ mới. Phật  ví sự khổ của con người bằng hình ảnh: “Nước mắt của chúng sinh nhiều hơn  nước biển”. Nhân đế (hay Tập đế): là triết lý về sự phát sinh, nguyên nhân gây ra sự khổ. “Tập” là tụ hợp, kết tập  lại. Nguyên nhân của khổ là sự ham muốn, tìm sự thoả mãn dục vọng, thoả mãn  được trở thành, thoả mãn được hoại diệt… Các loại ham muốn này là gốc của  luân hồi. Đạo Phật cho rằng nguyên nhân sâu xa của sự khổ, phiền não là do  “thập nhị nhân duyên”, tức 12 nhân duyên tạo ra chu trình khép kín trong mỗi  con người.  12 nhân duyên gồm: 1. Vô minh (không sáng suốt): đồng nghĩa với mê tối, ít hiểu biết, không sáng  suốt. Không hiểu được đời là bể khổ, không tìm ra nguyên nhân và con đường  thoát khổ. Trong mười hai nhân duyên, vô minh là căn bản. Nếu không thấu hiểu  Tứ diệu đế cũng được gọi là Vô minh. 2. Duyên hành: là ý muốn thúc đẩy hành động. 3. Duyên thức: tâm từ trong sáng trở nên u tối. 4. Duyên danh sắc: sự hội tụ các yếu tố vật chất và tinh thần sinh ra các cơ  quan cảm giác (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức). 5. Duyên lục nhập: là quá trình xâm nhập của thế giới xung quanh vào các giác  quan cảm giác, lúc đó thân sẽ sinh ra sáu cửa là: nhãn, nhĩ, tỳ, thiệt, thân để thiêu  hủy, đón nhận. 6. Duyên xúc: là sự tiếp xúc của thế giới xung quanh sinh ra cảm giác. Đó là  sắc, thinh, hương vị, xúc và pháp khi tiếp xúc, đụng chạm vào. 7. Duyên thụ: là sự cảm thụ, sự nhận thức khi thế giới bên ngoài tiếp xúc với  lục căn sinh ra cảm giác. 8. Duyên ái: là yêu thích mà nảy sinh ham muốn, dục vọng trước sự tác động  của thế giới bên ngoài.
  10. 9. Duyên thủ: do yêu thích quyến luyến, không chịu xa lìa, rồi muốn chiếm lấy,  giữ lấy không chịu buông ra. 10. Duyên hữu: cố để dành, tồn tại để tận hưởng cái đã chiếm đoạt được. 11. Duyên sinh: sự ra đời, sinh thành do phải tồn tại. 12. Duyên lão tử: khi đã sinh thì xác thân phải tiêu hoại mỏi mòn, trẻ rồi già, ốm  đau rồi chết. Thập nhị nhân duyên có nhiều cách giải thích khác nhau nhưng nhìn chung đều  cho rằng chúng có quan hệ mật thiết với nhau, cái này là nhân, làm duyên cho cái  kia, cái này là quả của cái trước, đồng thời là nhân cho cái sau. Cũng có lời giải  thích là 12 yếu tố tích luỹ đưa đến cái khổ sinh tử hiện tại mà yếu tố căn đế là  ái và thủ, nghĩa là tham lam, ích kỷ, còn gọi là ngã chấp. Mười hai nguyên nhân  và kết quả nối tiếp nhau tạo ra cái vòng lẩn quẩn của nổi khổ đau nhân loại. Nguyên nhân sâu hơn và căn bản hơn chính là vô minh, tức là si mê không thấy  rõ bản chất của sự vật hiện tượng đều nương vào nhau mà sinh khởi, đều vô  thường và chuyển biến, không có cái chủ thể, cái bền vững độc lập ở trong  chúng. Chúng ta có thể nhận thấy một cách rõ ràng, khổ hay không là do lòng  mình. Hay nói cách khác, tùy theo cách nhìn của mỗi người đối với cuộc đời mà  có khổ hay không. Nếu không bị sự chấp ngã và dục vọng, vị kỹ hay phiền não  khuấy động, chi phối, ngự trị trong tâm thì cuộc đời đầy an lạc hạnh phúc. Diệt đế: là chân lý về diệt khổ. Phật giáo cho rằng mọi nỗi khổ điều có thể tiêu diệt  được để đạt tới trạng thái “niết bàn”. Một khi gốc của mọi tham ái được tận  diệt thì sự khổ cũng được tận diệt.  muốn diệt khổ phải đi ngược lại 12 nhân  duyên, bắt đầu từ diệt trừ vô minh. Vô minh bị diệt, trí tuệ được bừng sáng, hiểu rõ được bản chất tồn tại, thực  tướng của vũ trụ là con người, không còn tham dục và kéo theo những hành  động tạo nghiệp nữa, tức là thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử. Nói cách khác diệt  trừ được vô minh, tham dục thì hoạt động ngũ uẩn dừng lại, tu đến niết bàn,  tịch diệt khi ấy mới hết luân hồi sinh tử. Phật Giáo cho rằng, một khi người ta đã làm lắng dịu lòng tham ái, chấp thủ, thì  những nỗi lo âu, sợi hải, bất an giảm dần, thâm tâm của bạn trở nên thanh thản,  đầu óc tĩnh táo hơn; lúc đó nhìn mọi vấn đề trở nên đơn giản hơn, rộng lượng  hơn. Đó là một hình thức hạnh phúc, cũng nhờ vậy tâm trí không bị chi phối bởi  những tư tưởng chấp thủ, nhờ không bị nung núng bởi các ngọn lửa phiền 
  11. muộn, lo lắng sợ hải mà tâm lý của bạn trầm tĩnh và sáng suốt hơn, khả năng  nhận thức sự vật hiện tượng sâu sắc hơn, chính xác hơn, thâm tâm được chuyển  hóa, thái độ ứng xử của bạn với mọi người xung quanh rộng lượng và bao dung  hơn. Tùy vào khả năng giảm thiểu lòng tham, vô minh đến mức độ nào thì đời  sống của bạn sẽ tăng phần hạnh phúc đến mức độ ấy. Ðạo đế:  là chân lý về con đường dẫn đến diệt khổ. Đây là con đường tu đạo để hoàn  thiện đạo đức cá nhân. Khổ được giải thích là xuất phát Thập nhị nhân duyên,  và một khi dứt được những nguyên nhân đó thì ta có thể thoát khỏi vòng sinh tử.  Chấm dứt luân hồi, vòng sinh tử đồng nghĩa với việc chứng ngộ niết bàn. Có 8  con đường chân chính để đạt sự diệt khổ dẫn đến niết bàn gọi là “Bát chính  đạo”. Bát chính đạo bao gồm: 1.Chính kiến: hiểu biết đúng đắn và gìn giữ một quan niệm xác đáng về Tứ  diệu đế và giáo lí vô ngã. 2.Chính tư duy: suy nghĩ luôn có một mục đích đúng đắn, suy xét về ý nghĩa của  bốn chân lí một cách không sai lầm. 3.Chính ngữ: nói năng phải đúng đắn, không nói dối hay nói phù phiếm. 4.Chính nghiệp: giữ nghiệp đúng đắn, tránh phạm giới luật, không làm việc  xấu, nên làm việc thiện. 5.Chính mệnh: giữ ngăn dục vọng đúng đắn, tránh các nghề nghiệp liên quan  đến sát sinh. 6.Chính tinh tiến: cố gắng nổ lực đúng hướng không biết mệt mỏi để phát  triển nghiệp tốt, diệt trừ nghiệp xấu. 7.Chính niệm: tâm niệm luôn tin tưởng vững chắc vào sự giải thoát, luôn tỉnh  giác trên ba phương diện Thân, Khẩu, Ý. 8.Chính định: kiên định, tập trung tư tưởng cao độ suy nghĩ về tứ điệu đế, vô  ngã, vô thường, tâm ý đạt bốn định xuất thế gian . Theo con đường bát chính đạo nói trên, con người có thể diệt trừ vô minh, đạt  tới sự giải thoát, nhập vào niết bàn là trạng thái hoàn toàn yên tĩnh, sáng suốt,  chấm dứt sinh tử luân hồi. Ngoài ra Phật giáo còn đưa ra 5 đều nhằm răn đe đem lại lợi ích cho con người  và xã hội. Chúng bao gồm: bất sát (không sát sinh), bất dâm (không dâm dục), 
  12. bất vọng ngữ (không nói năng thô tục, bậy bạ), bất âm tửu (không rượu trà) và  bất đạo (không trộm cướp). Như vậy, Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần, có yếu tố duy vật và tư  tưởng biện chứng của thế giới. Phật giáo khuyên con người suy nghỉ thiện và  làm việc thiện nhằm góp phần hoàn thiện đạo đức cá nhân. Tuy nhiên trong triết  lý nhân sinh và con đường giải phóng của phật giáo vẫn mang nặng tính chất bi  quan không tưởng  và duy tâm về xã hội. Và những tư tưởng xã hội phật giáo đã  phản ánh thực trạng xã hội đẳng cấp khắc nghiệt của xã hội Ấn Độ cổ – trung  đại và nêu lên ước vọng giải thoát nổi bi kịch cho con người lúc đó. Phật giáo  cũng nói lên được tự do bình đẳng trong xã hội nhưng triết lý nhân sinh vẫn còn  mang nặng tính chất bi quan không tưởng và duy tâm về xã hội.   II: QUÁ TRÌNH DU NHẬP VÀ PHÁT TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM Phật giáo Việt Nam là Phật giáo được bản địa hóa khi du nhập từ Ấn Độ và  Trung Quốc vào Việt Nam, Phật giáo Việt Nam mang những đặc điểm khác biệt  so với Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo của các nơi khác trên thế giới. Phật  giáo là tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất ở Việt Nam. Theo thống kê của Ban  Tôn giáo chính phủ Việt Nam năm 2005, hiện có gần 10 triệu tín đồ Phật giáo,  còn theo số liệu thống kê của Giáo hội Phật giáo Việt Nam, cả nước có gần 45  triệu tín đồ quy y tam bảo, có 839 đơn vị gia đình Phật tử và khoảng 44.498 tăng  ni, hơn 14.775 tự, viện, tịnh xá, tịnh thất, niệm Phật đường… [9] 2.1.           Sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam Việt Nam nằm trong bán đảo Đông Dương, là cái gạch nối địa lý giữa hai nước  lớn, hai nền văn minh cổ xưa nhất của Châu Á và có thể là của cả loài người là  Ấn Độ và Trung Quốc. Với một địa thế, nằm kẹp giữa hai nước lớn như vậy,  Việt Nam tất nhiên chịu ảnh hưởng từ cả hai phía, phía Ấn Độ và phía Trung  Quốc. Ngày nay, căn cứ các tài liệu và các lập luận khoa học của nhiều học giả,  giới nghiên cứu hầu hết đều đồng ý rằng Đạo Phật đã được truyền vào Việt  Nam rất sớm, nhất là từ cuối thế kỷ II đến đầu thế kỷ III qua hai con đường Hồ  Tiêu và Đồng Cỏ. 2.1.1.     Phật giáo du nhập qua con đường Hồ Tiêu Con đường Hồ Tiêu (Chemi des epices) tức là đường biển, xuất phát từ các hải  cảng vùng Nam Ấn rồi qua ngã Srilanka, Indonesia, Việt Nam…lợi dụng được  luồng gió thổi định kỳ vào hai lần một năm phù hợp với hai mùa mưa nắng ở 
  13. khu vực Đông Nam Á, những thương nhân Ấn đã tới các vùng này để buôn bán  bằng những con thuyền buồm. Trong các chuyến đi viễn dương này, các thương  nhân thường cung thỉnh một hay hai vị tăng để cầu nguyện cho thủy thủ đoàn và  các vị tăng này nhờ đó mà đến truyền bá Đạo Phật vào các dân tộc ở Đông Nam  Á. Ấn Độ là một bán đảo, cũng như bán đảo Đông Dương nhưng là một bán đảo  khổng lồ, cả một tiểu lục địa. Từ xa xưa trước công nguyên, thương nhân Ấn  Độ đã giao thương với các nước Ả rập, các nước ven biển Địa Trung Hải và  nhất là với đế quốc La Mã, tiêu thụ rất nhiều vàng ngọc, châu báu, hương liệu,  lụa là, trầm quế… Để có đủ hàng cung cấp cho thị trường phương Tây, thương  nhân Ấn Độ dong thuyền theo gió mùa Tây Nam đi về phía Đông Nam Á, đến  Mã Lai, quần đảo Nam Dương, vượt eo biển Malacca vào biển Đông, đến Việt  Nam, rồi đến Trung Hoa, Nhật Bản. Khi đi thì lựa theo gió mùa Tây Nam, khi về  thì phải chờ tới sang năm, theo mùa gió Đông Bắc. Ròng rã một năm ở lại, đủ  thời giờ cho họ buôn bán, và ảnh hưởng dần dà, sâu đậm đến các dân tộc địa  phương trên mặt sản xuất, văn hóa, sinh hoạt tôn giáo. Lịch sử chính thức xác  nhận năm 240 trước Tây lịch, Mahoda­con vua A dục (Asoka) đã đưa Đạo Phật  vào Việt Nam. Dưới thời vua A­dục trị vì tại Ấn Độ (273 – 232 TCN), nhờ sự ủng hộ của nhà  vua nên đạo Phật đã được truyền đi nhiều xứ sở bên ngoài Ấn Độ. Các thương  nhân người Ấn theo đường biển đã đến Giao Chỉ buôn bán và mang theo đạo  Phật mới mẻ đến xứ này. Sau đó đến lượt các tăng sĩ người Ấn tới đây truyền  đạo, góp phần lập ra trung tâm đạo Phật tại Luy Lâu (nay thuộc huyện Thuận  Thành, tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam), một trong những trung tâm lớn nhất của đạo  Phật tại phương Đông đầu Công nguyên cùng với hai trung tâm Lạc Dương và  Bành Thành (nay thuộc Trung Quốc). Tư liệu trong Lĩnh Nam Chính Quái cho biết một dữ kiện chứng tỏ sự có mặt  của đạo Phật vào đời Hùng Vương thứ 3 (triều đại thứ 18 Vua Hùng kể từ  trước công nguyên 2879­258). Đó là truyện “Nhất Dạ Trạch”, chuyện kể Tiên  Dung, con gái vua Hùng Vương thứ 3 lấy Đồng Tử. Đồng Tử và Tiên Dung lập  phố xá buôn bán giao thiệp với người nước ngoài. Một hôm Đồng Tử theo một  khách buôn ngoại quốc đến núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ, tại đây Đồng  Tử đã gặp một nhà sư Ấn Độ tên Phật Quang. Phạt Quang đã truyền pháp cho  Đồng Tử và Nhờ đó mà Đồng Tử và Tiên Dung đã biết đến Đạo Phật. Qua dữ  kiện này ta thấy sự hiện diện của Phật Giáo do các tăng sĩ Ấn Độ truyền vào  Việt Nam khá lâu trước công nguyên. [11]
  14. Một bài nghiên cứu của Ngô Đăng Lợi, viện nghiên cứu khoa học Hải Phòng  viết: “Vùng Đồ Sơn mà có nhà nghiên cứu khẳng định chính là thành Nê Lê nơi  có bảo tháp của vua Asoka. Nếu quả vậy thì từ thế kỷ III TCN, Đạo Phật đã  được trực tiếp truyền vào nước ta” [4, trang ]. Thiền Uyển Tập Anh cũng ghi nhận cuộc đàm luận giữa thiền sư Thông Biện  và Thái Hậu Phù Thánh Linh Nhân (Ỷ Lan) (khi bà hỏi về nguồn gốc Đạo Phật  Việt Nam vào dịp các cao tăng trong nước tập hợp tại chùa Khai Quốc (nay là  chùa Trấn Quốc – Hà Nội) vào ngày rằm tháng 2 năm 1096) Thông Biện dẫn  chứng lời pháp sư Đàm Thiên (542­607) đối thoại với Tùy Cao Đế (?­604):  “Một phương Giao Châu, đường sang Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì  Giang Đông (Trung Hoa) chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn 20 ngôi, độ  tăng hơn 40 người, dịch kinh được 15 quyển, vì nó có trước vậy, vào lúc ấy thì  đã có Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu  Bác tại đó” [4 trang ]. Ma Ha Kỳ vực, Khâu Đà La (188) người Ấn Độ hay Trung  Á; Mâu Bác (165­170) người Trung Hoa; Khương Tăng Hội (200­247) người Ấn  Độ; Chi Cương Lương (?­264) người xứ Nhục Chi, theo sử chép đó là các vị sư  có mặt sớm nhất ở Giao Châu vào khoảng thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ ba. Có  lẽ đây chỉ là những vị được sử ghi lại tên tuổi, kỳ thực đây không phải là phái  đoàn truyền bá đầu tiên đến Việt Nam, vì từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch đến  thế kỷ thứ hai sau Tây Lịch chắn chắc đã có nhiều tăng sĩ đặt chân đến hoằng  Pháp tại Việt Nam, cho nên Pháp sư Đàm Thiên chỉ dẫn phần giới hạn và căn cứ  vào sự có mặt của tác phẩm “Lý hoặc Luận” của Mâu Bác. Qua nhiều tài liệu lịch sử và dựa vào địa lý, thiên nhiên, cư dân, lịch sử có thể  cho chúng ta một kết luận chắn chắc rằng đạo Phật đã được truyền trực tiếp  vào Việt Nam chứ không thông qua Trung Hoa bằng con đường Hồ Tiêu. Tuy  nhiên, cũng có nhiều cứ liệu lịch sử chứng minh rằng đạo Phật đồng thời được  truyền vào Việt Nam qua con đường Đồng Cỏ. 2.1.2.     Phật giáo du nhập qua con đường Đồng Cỏ Con đường Đồng Cỏ (Chemin des Steppes) tức là đường bộ còn gọi là con  đường tơ lụa con đường này nối liền Đông Tây, phát xuất từ vùng Đông Bắc Ấn  Độ, Assam hoặc phía Trung Á, một nhánh của đường tơ lụa đi từ Châu Âu qua  các vùng thảo nguyên và vùng sa mạc ở Trung Á tới Lạc Dương bằng phương  tiện lạc đà. Các con đường bộ không thiếu nhưng vất vả và khó nhọc hơn. Trước hết là có  những con đường vừa thủy vừa bộ khá tiện lợi. Thay vì đi vòng xuống eo biển  Malacca, xa về phía Nam, thương nhân Ấn Độ có thể chuyển hàng hóa qua eo 
  15. biển Kra và bán đảo Mã Lai, theo những tuyến đường bộ tiện lợi, có thể vượt  vài giờ, nối liền biển nọ đến biển kia. Từ Nam Ấn, thương nhân Ấn Độ có thể dùng thuyền không lớn vượt thủy đạo  hẹp giữa Andaman và Nicobar, hoặc là quá xuống phía Nam, thủy đạo giữa  Nicobar và Achin. Tuyến đường thứ hai dẫn tới điểm Kadah. Tại hai điểm này,  các nhà khảo cổ học đã khai quật được nhiều đồ vật cổ thuộc nền văn minh Ấn  Độ thời xưa Cũng có thể các thương nhân và tăng sĩ qua vùng Tây Tạng và các triền sông  Mekong, sông Hồng, sông Đà mà vào Việt Nam. “Lịch sử Phật giáo Việt Nam”  (Hà Nội, 1988) có nói rõ: “Các thương nhân xuất phát từ Trung Ấn có thể dùng  tuyến đường bộ ngang qua đèo Ba Chùa và theo sông Kanburi mà xuống Châu  Thổ Mênam, bằng tuyến đường hiện nay vẫn nối liền cảng Moulmein với thành  phố Raheng, nằm trên một nhánh của con sông Mênam (…) chính tuyến đường  này dẫn tới vùng Bassak ở trung lưu sông Mekong, địa bàn của vương quốc  Kambijan. Vương quốc này có thể là do những di dân Ấn Độ thành lập trước  công nguyên. Rất có thể các tăng sĩ Ấn Độ vào đầu công nguyên đã theo con  đường này mà đến đất Lào, rồi từ đây vượt Trường Sơn sang Thanh Hóa hay  Nghệ An”. [4, trang ]. Xa về phía bắc, thì con đường nối Ấn Độ với Nam Trung  Quốc ngang qua Assam, thượng Miến Điện, và Vân Nam. Tuyến đường này  hình như đã được sử dụng từ thế kỷ II và thậm chí trước đó nữa. Những dữ kiện về con đường Hồ Tiêu và con đường Đồng Cỏ có liên quan đến  sự giao lưu của Việt Nam tuy chưa nhiều chứng minh có những chứng tích mà  lịch sử còn để lại, dù lịch sử truyền miệng hay thành văn, theo lịch sử Phật giáo  Việt Nam thì vào thế kỷ thứ II trước Tây lịch, vua Ấn Độ Asoka sau cuộc đại  hội kết tập kinh điển lần thứ ba, vua và trưởng lão Tissa Moggaliputta đã gởi  nhiều phái đoàn Như Lai sứ giả lên đường truyền bá chánh pháp cho các nước  thuộc vùng viễn đông, trong đó có đoàn của hai vị cao tăng là Uttara và Sona  được phái đến Suvana ­Bhumi, xứ Kim Địa. Tuy có nhiều ý kiến khác nhau về  vùng Kim Địa nhưng ý kiến trong quyển lịch sử Phật giáo Thế giới thì cho rằng  vùng Kim Địa này là bán đảo Đông Dương từ Miến Điện kéo dài đến Việt Nam.  Vấn đề này được sách Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (sđđ) viết: “sử liệu Phật  Giáo Miến Điện chép rằng hai vị cao tăng đó (Uttara và Sona) đã đến Miến Điện  truyền giáo nhưng sử liệu Phật giáo tại Thái Lan cũng ghi là hai cao tăng Uttara  và Sona có đến Thái Lan truyền giáo. Có học giả dựa vào một tài liệu Trung Hoa  nói rằng ở Giao Châu tại thành Nê Lê, có bảo tháp của vua Asoka, và học giả đó  xác định thành Nê Lê chính là Đồ Sơn hiện nay (cách Hải Phòng khoảng 12km)”.  [4, trang ]
  16. Nói chung căn cứ theo các tư liệu trên thì chúng ta có thể khẳng địng rằng Phật  giáo truyền vào Việt Nam khoảng đầu công nguyên bằng hai con đường thủy và  bộ. Ngay sau khi được du nhập và hình thành, Phật giáo Việt Nam phát triển  mạnh mẽ và trở thành quốc giáo bởi những giá trị tốt đẹp của nó. 2.2.           Phật giáo Việt Nam phát triển qua các thời đại  2.2.1.     Thời kỳ du nhập và hình thành Phật giáo Việt Nam (thế kỷ II – V) và  thời kỳ phát triển của Phật giáo Việt Nam (thế kỷ VI – IX). Thời kỳ du nhập và hình thành Phật giáo Việt Nam  Không bao lâu khi Phật giáo được truyền vào đất Việt, nhờ sự nổ lực hoạt động  truyền giáo của các tăng sĩ Ấn Độ, tại Luy Lâu, thủ phủ của Giao Chỉ lúc bấy  giờ đã trở thành một trung tâm Phật Giáo lớn nhất trong vùng. Tại đây, với  những sinh hoạt hoằng pháp của ngài Khâu Đà La (người Ấn Độ đến Luy Lâu  khoảng năm 168­169) đã xuất hiện một mô hình Phật giáo Việt Nam hóa đầu  tiên qua hình tượng Thạch Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu (hình tượng  Phật Nữ). Một chứng liệu lịch sử quan trọng khẳng định Phật Giáo Việt Nam đã  bắt rễ sớm ở Giao Châu là sự việc ngài Mâu Bác (sinh cuối thế kỷ II, người  Trung Quốc trước theo Lão giáo, về sau cư ngụ tại Giao Chỉ, theo học đạo Phật  ở đây và trở thành một Phật tử rất thuần thành) theo mẹ từ Trung Quốc sang  Giao Châu khi ngài còn rất trẻ, rồi lớn lên, tại đây ngài đã viết bài “Lý hoặc  Luận” và dịch một số kinh sách, chứng tỏ ngài đã học Phật giáo tại Giao Châu  và như thế Phật giáo Giao Châu đã phát triển khá mạnh, ít nhất là vào nữa đầu  thế kỷ III. Sang thế kỷ III, có ba nhà truyền giáo nước ngoài đến hoằng Pháp tại Giao Châu  là các Khương Tăng Hội (gốc người Sogdiane, Khương Cư); Chi Cương Lương  Tiếp (người Nhục Chi) và Ma Ha Kỳ Vực (người Ấn Độ). Đến thế kỷ thứ V, có hai thiền sư xuất hiện, là Đạt Ma Đề Bà (Oharmadeva,)  và Huệ Thắng (người Việt). Thiền sư Đạt Ma Đề Bà là người Ấn Độ đến Giao  Châu vào giữa thế kỷ thứ V để giảng dạy về phương pháp thiền học. Thiền sư  Huệ Thắng là người địa phương là một trong những học trò của ông. Cũng do được truyền bá trực tiếp từ Ấn Độ vào Việt Nam ngay từ đầu kỷ  nguyên Tây lịch, nên danh xưng Buddha (Bậc giác ngộ) tiếng Phạn đã được  phiên âm trực tiếp sang tiếng Việt là Bụt (tiếng Hoa dịch là Phật). Điều này  trùng hợp với danh từ Bụt được xuất hiện trong nhiều truyện cổ tích Việt Nam.  Theo từ điển Phật học Việt Nam, (Minh Châu và Minh Chi, Hà Nội 1991) có ghi:  “Tiếng Bụt phổ biến hơn trong văn học dân gian và là dấu hiệu chứng tỏ đạo 
  17. Phật truyền vào nước ta sớm lắm”. Phật giáo ở Giao Châu lúc ấy mang màu sắc  Nam phương, nhưng trong con mắt của nền văn minh nông nghiệp, người Việt  Nam lại hình dung đức Phật như là một vị thần toàn năng có mặt ở khắp nơi,  sẵn sàng xuất hiện để cứu độ mọi người. [4, trang ] Thời kỳ phát triển Bước sang thời kỳ này, Phật tử Việt Nam lại tiếp nhận thêm những đoàn truyền  giáo của Trung Quốc. Không bao lâu sau đó, Phật giáo Bắc phương (Trung  Quốc) đã chiếm ưu thế và đã thay đổi chổ đứng của Phật giáo Nam truyền vốn  có từ trước. Từ Buddha được dịch thành chữ Phật, và từ đây Phật dần dần thay  thế cho chữ Bụt và chữ Bụt chỉ còn giới hạn trong ca dao, tục ngữ, truyện cổ  tích mà thôi. Vào cuối thế kỷ VI (khoảng năm 580), thiền sư Tì Ni Đa Lưu Chi vào Việt Nam  mang theo đạo Thiền của tổ sư Bồ Đề Đạt Ma, và như vậy Thiền tông chính  thức xuất hiện tại xứ này. Đặc biệt, các thiền sư dòng Tì Ni Đa Lưu Chi thường  có hình thức tu tập “Tổng Trì Tam Muội” (Dharani samadhi), một hình thức tu  tập phổ biến của Mật tông (Tantra), dùng chân âm kết hợp với ấn quyết trong  trạng thái đại định để giữ được thân, khẩu, ý. Ở Hoa Lư (tỉnh Ninh Bình, Việt  Nam), một cột kinh Phật bằng đá vào thế kỉ thứ 10 có khắc bài thần chú Phật  Đỉnh Tối Thắng Đà La Ni (Usnisavijaya dharani), một thần chú phổ biến của  Mật tông, đã được phát hiện. Như vậy, rất có thể Mật tông, một nhánh quan  trọng của đạo Phật, đã xuất hiện ở đây nếu không cùng thời điểm thì cũng sau  Thiền tông không quá lâu. Vào năm 820, thiền sư Vô Ngôn Thông vốn là đồ đệ  sư Bách Trượng Hoài Hải mang theo tư tưởng “đốn ngộ” của Nam tông (do  Huệ Năng sáng lập) vào nơi này. Ông cùng với thiền sư Tì Ni Đa Lưu Chi và  thiền sư Thảo Đường sau này được Thiền Uyển Tập Anh, một cổ thư xưa nhất  của Thiền tông Việt Nam, xem là tổ sư của ba Thiền phái lớn tại xứ này. Trong thời gian này, từ Trung Hoa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam, đó  là Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông.     1.      Thiền tông:  Là tông phái hay đúng hơn là một pháp môn tu tập có từ thời Đức Phật Thích Ca  tại Ấn Độ (trong hội Linh Sơn) rồi truyền xuống cho Tôn giả Ca Diếp, lần lượt  cho đến Tổ thứ 28 Ấn Độ là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma). Đến năm 520 Tổ  Bồ Đề Đạt Ma, vốn là thái tử thứ ba của vua Kancipura, Nam Ấn, vâng theo lời 
  18. thầy là Bát Nhã Đa La (Prajnatara), Bồ Đề Đạt Ma đến Trung Hoa để hoằng  dương Phật pháp. Tại nơi ây, Thiền Tông đã được hình thành và nhanh chóng  hưng thịnh. Thiền hay còn gọi là tĩnh lự, chủ trương tập trung trí tuệ để tìm ra chân lý. Tu  theo pháp môn này đòi hỏi hành giả phải có nhiều công phu và khả năng trí tuệ,  do vậy chỉ phổ biến ở tầng lớp trí thức và giai cấp thượng lưu, và cũng chính  nhờ họ ghi chép lại mà chúng ta ngày nay mới biết được lịch sử Thiền Tông ở  Việt Nam. Dòng thiền thứ nhất: được Tổ Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci) sáng lập. Ngài là  người Nam Thiên Trúc, sang Trung Hoa học đạo và được tổ thứ ba thiền tông  Trung Hoa là Tổ Tăng Xán khuyên nên “mau đi về phương nam mà tiếp xúc với  thiên hạ, không nên ở lâu tại đây”. Ngài từ biệt và đến Việt Nam vào năm 580, ở  tại chùa Pháp Vân (nay là Thuận Thành Hà Bắc) để hoằng pháp và truyền cho tổ  thứ hai là ngài Pháp Hiền (người Việt Nam). Đây là dòng thiền có tích cách dân  tộc Việt Nam, vừa biểu lộ được sinh hoạt tâm linh siêu việt của Phật Giáo vừa  biểu lộ được đời sống thực tế và đơn giản của quần chúng nghèo khổ Việt  Nam. Dòng thiền này truyền được 19 thế hệ.  Dòng thiền thứ hai: là thiền phái Vô Ngôn Thông, do thiền sư Vô Ngôn Thông  người Trung Hoa sáng lập tại chùa Kiến Sơ (Phù Đổng, Hà Bắc) vào năm 280.  Người kế nghiệp ngài là thiền sư Cảm Thành. Đây là thiền phái chịu ảnh hưởng  Phật Giáo Trung Hoa sâu đậm, tuy nhiên vẫn rất gần gũi với đời sống xã hội,  hòa nhập vào đời sống người dân trong khi vẫn duy trì được sinh hoạt tâm linh  độc lập của mình. Thiền phái này truyền được 17 thế hệ.  Dòng thiền thứ ba: là thiền phái Thảo Đường, do thiền sư Thảo Đường (người  Trung Hoa) sáng lập, ngài vốn là tù binh bị bắt tại Chiêm Thành, được vua Lý  Thánh Tông (1054­1072) giải phóng khỏi kiếp sống tù đày và vua cho lập đạo  tràng tại chùa Khai Quốc ở ngay kinh thành Thăng Long (1069) đệ tử theo học  rất đông, trong đó có cả chính vua Lý Thánh Tông. Thiền phái này có khuynh  hướng thiền tông trí thức và văn chương, do đó không cắm rễ được trong quần  chúng mà chỉ ảnh hưởng được tới một số trí thức và vua quan có khuynh hướng  văn học. Dòng thiền này truyền được 6 đời.  Dòng thiền thứ tư: đó là thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông (1258­ 1368) khai sáng. Vua Trần Nhân Tông học Phật qua sự hướng dẫn của Tuệ  Trung Thượng Sĩ, một thiền sư cư sĩ nổi tiếng đời Trần, sau khi xuất gia vào  năm 1299 với đạo hiệu là Trúc Lâm Đầu Đà, ngài đã lên tu ở núi Yên Tử (tỉnh  Quãng Ninh) và tại đây, ngài đã lập ra thiền phái Trúc Lâm, một dòng thiền Việt 
  19. Nam đầu tiên. Lập ra thiền phái Trúc Lâm này, vua Trần Nhân Tông đã thống  nhất được các thiền phái tồn tại trước đó và toàn bộ Giáo Hội Phật giáo đời  Trần về một mối.  Nhìn chung thiền phái Trúc Lâm là một dòng thiền tổng hợp được ba yều tố đặc  thù của xã hội. Trúc Lâm đại diện cho quý tộc, Pháp Loa đại diện cho nông dân  và Huyền Quang đại diện cho nho sĩ, tính cách quý tộc, nông dân và nho sĩ là thể  hiện toàn diện trong con người Trúc Lâm. Sự tổng hợp đó, đã tạo nên nét đặc  thù của thiền phái Trúc Lâm mà các thiền phái trước đó không có được, kể từ đó  đưa Đạo Phật đi vào xã hội với tinh thần nhập thế cụ thể, giáo hội được tổ  chức chặt chẽ, cũng cố tinh thần đạo pháp và dân tộc xây dựng phồn vinh cho  đất nuớc. Sau thời đại Lý Trần các dòng thiền Việt Nam dường như lu mờ và  tàn lụi hẳn, đến cuối thế kỷ thứ XX, tiếp nối đạo mạch Việt Nam, thiền sư  Thích thanh Từ đã phục hưng nền thiền tông Việt Nam đó là thời điểm đầu  những năm 70 tại tu viện Chơn Không (1970­1986) rồi đến Thường Viện  Thường Chiếu (1974­1994) và hiện nay là thiền viện Trúc Lâm ở Đà Lạt. Đây có  thể nói là một dòng thiền khác mang tính cách độc lập của người Việt Nam.  Thiền sư Thanh Từ đã không theo các dòng thiền nào truyền thống mà chỉ tổng  hợp chỗ thấy, chỗ ngộ và sự ứng dụng của ba thiền sư nổi tiếng là thiền sư  Huệ Khả (tổ thứ 2, Trung Hoa) thiền sư Huệ Năng (tổ thứ 6, Trung Hoa) và  thiền sư Trần Nhân Tông (sơ tổ Trúc Lâm, Việt Nam) mà lập thành phương  pháp tu tập cho thiền sinh Việt Nam trong thời hiện đại. 2.      Tịnh Độ tông: Khác với Thiền tông, Tịnh Độ tông chủ trương phải dựa vào tha lực tức sự giúp  đỡ từ bên ngoài. Thật ra, Thiền hay Tịnh Độ cũng chỉ là những pháp môn tu tập  thích hợp cho nhiều đối tượng khác nhau do Đức Phật truyền giáo ra. Chính đức  Phật Thích Ca đã nhờ vào tự lực của mình để đến giác ngộ thì cần phải giúp đỡ  họ, sự trợ lực hay tha lực này rất quan trọng. Điều này gợi cho tín đồ liên tưởng  đến một cõi niết bàn cụ thể đó là cõi Tịnh Độ hay thế giới cực lạc do đức Phật  A Di Đà làm giáo chủ. Sự giúp đỡ đó còn cho thấy bản thân của người tín đồ  cần thường xuyên đi chùa dâng hương, cúng dường, bố thí, làm những điều  thiện, tránh các điều ác và thường xuyên niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà để  đạt đến nhất tâm bất loạn và muốn đạt đến chỗ nhất tâm bất loạn này, hành  giả trong lúc niệm Phật phải hình dung, quán tưởng về thế giới cực lạc để tâm  mình hướng tới.  Nhờ cách thức tu tập đơn giản như vậy nên Tịnh Độ Tông là tông phái phổ biến  khắp đất nước Việt Nam. Đâu đâu ta cũng gặp người dân tụng Kinh A Di Đà và 
  20. niệm danh hiệu của Đức Phật A Di Đà. Tượng Phật A Di Đà cũng thuộc loại  tượng Phật lâu đời và phổ biến ở Việt Nam. Điển hình là pho tượng Phật A Di  Đà bằng đá, cao gần 2m,thờ tại chùa Phật Tích, huyện Tiên Du, Tỉnh Bắc Ninh,  được tạo tác dưới triều Lý Thánh Tông năm 1057. Đây là một bằng chứng đánh  dấu sự ảnh hưởng Tịnh Độ Tông đầu tiên ở Việt Nam. 3.      Mật tông:  Là một tông phái chủ trương sử dụng hình ảnh cụ thể và những mật ngữ, mật  chú để khai mở trí tuệ giác ngộ. Tương truyền Mật Tông do Phật Đại Nhật chủ  xướng và có hai bộ kinh chính là Kinh Đại Nhật và Kinh Kim Cương. Mật tông  truyền vào Việt Nam không còn độc lập như một tông phái riêng mà nhanh  chóng hòa vào tín ngưỡng dân gian, pha trộn với các truyền thống như chẩn tế,  cầu đồng, dùng pháp thuật, yếm bùa trị tà ma và trị bệnh. Mật tông không có  dấu hiệu phát triển rõ ràng ở Việt Nam, chỉ tuỳ thuộc vào sự thọ trì của từng  chùa và của mỗi cá nhân có cơ duyên đến với tông phái này.  2.2.2.     Thời kỳ cực thịnh (thế kỷ X – XIII) và thời kỳ phục hưng của Phật giáo  Việt Nam (trong thế kỷ XX) Thời kỳ cực thịnh Sau một nghìn năm Bắc Thuộc, năm 905 (thế kỷ X) Giao Châu chính thức độc  lập. Năm 968 Đinh Tiên Hoàng lên ngôi vua, lập ra nhà Đinh, đặt tên nước là  Đại Cồ Việt, mở ra thời kì độc lập và thống nhất phát triển lâu dài trong lịch sử  Việt Nam. Đạo Phật thời này cũng không là ngoại lệ, đã phát triển đến đỉnh cao  và tham dự vào nhiều sự kiện hệ trọng của đất nước. Khởi đầu là Đinh Tiên  Hoàng với việc lập ra chức tăng thống – người đứng đầu phật giáo của đất  nước trong lịch sử. Như ta đã thấy, Phật Giáo Việt Nam của thế kỷ thứ V chỉ còn ghi lại hai thiền  sư là Đạt Ma Đề Bà và Huệ Thắng. Thế kỷ thứ VI ghi lại hai thiền sư Việt  Nam: Quán Duyên và Pháp Thiền. Chính trong thế kỷ này mà thiền sư Tỳ Ni Đa  Lưu Chi đến Việt Nam. Ba thế kỷ tiếp theo, thế kỷ VII, VIII và IX là ba thế kỷ  thuộc nhà Đường cai trị, đến thế kỷ X thì Việt Nam mới bắt đầu giành được  quyền tự chủ. Chính trong thế kỷ này Đạo Phật mới thực sự hưng thịnh và có  những đóng góp tích cực cho đất nước. Năm 971 vua Đinh Tiên Hoàng định giai  cấp cho tăng sĩ và ban chức tăng thống cho Thiền sư Ngô Chân Lưu thuộc thiền  phái Vô Ngôn Thông, và ngài Khuông Việt Thái Sư, chính thức tiếp nhận Phật  Giáo làm nguyên tắc chỉ đạo tâm linh cho chính sự. Cũng chính trong thế kỷ này  vua Lê Đại Hành đã mời thiền sư Pháp Thuận và thiền sư Vạn Hạnh của thiền  phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi làm cố vấn chính sự. Các thiền sư Khuông Việt, Pháp 

CÓ THỂ BẠN MUỐN DOWNLOAD

 

Đồng bộ tài khoản