TIỂU LUẬN: Lịch sử triết học Trung Quốc

Chia sẻ: Nguyen Lon | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:13

Thêm vào BST

Báo xấu

242
lượt xem 59
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Giai cấp xuất hiện trong xã hội cổ đại Trung Quốc vào thiên niên kỷ thứ hai trước công nguyên. Vào cuối thiên niên kỷ này, ở Trung Quốc đã xuất hiện các biểu tượng tôn giáo, như “đế”, “thượng đế”, “thiên mệnh”, “quỷ thần”. Đầu thiên niên kỷ thứ I trước công nguyên, đời Tây Châu, đã xuất hiện các biểu tượng triết học như “âm dương”, “ngũ hành” (kim, mộc, thủy, hỏa, thổ). Trên cơ sở những biểu tượng tôn giáo và triết học đó, từ thế kỷ VI đến thế kỷ III trước công nguyên, thời...

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: TIỂU LUẬN: Lịch sử triết học Trung Quốc

TIỂU LUẬN: Lịch sử triết học Trung Quốc
Giai cấp xuất hiện trong xã hội cổ đại Trung Quốc vào thiên niên kỷ thứ hai trước công nguyên. Vào cuối thiên niên kỷ này, ở Trung Quốc đã xuất hiện các biểu tượng tôn giáo, như “đế”, “thượng đế”, “thiên mệnh”, “quỷ thần”. Đầu thiên niên kỷ thứ I trước công nguyên, đời Tây Châu, đã xuất hiện các biểu tượng triết học như “âm dương”, “ngũ hành” (kim, mộc, thủy, hỏa, thổ). Trên cơ sở những biểu tượng tôn giáo và triết học đó, từ thế kỷ VI đến thế kỷ III trước công nguyên, thời kỳ quá độ từ chế độ chiếm hữư nô lệ sang phong kiến , ở Trung Quốc hình thành nhiều học thuyết chính trị xã hội và triết học khác nhau . Khổng Tử với học thuyết “nhân lễ”, Lão Tử với học thuyết “vô vi”, Mặc Tử với học thuyết “kiêm ái”, Dương Chu với học thuyết “vị ngã”, Hàn Phi Tử với học thuyết “pháp trị” …lần lượt ra đời và đấu tranh với nhau để khẳng định vị trí của minh trong xã hội. Nhà Tần thống nhất Trung Quốc, xây dựng quốc gia phong kiến rộng lớn, đã dùng học thuyết Pháp gia để trị nươc. Nhà Hán thay thế nhà Tần thì lên án Pháp gia và tôn sùng Nho giáo. Từ thời hán trở đi, các triều đại phong kiến Trung Quốc đã xem Nho giáo là học thuyết thống trị. Nhưng thực ra Nho giáo đó đã thay đổi nhiều so với gốc của nó. Nhà Hán trên danh nghĩa thì tôn sùng Nho giáo, nhưng bên trong đã dùng tư tưởng Pháp gia để trị nước. Nho đến thế kỷ III sau công nguyên kết hợp với Lão – Trang trở thành huyền học, đến thế kỷ X sau công nguyên, kết hợp với Phật và Đạo trở thành lý học. Bên cạnh Nho giáo thì đạo Lão – Trang và đạo Phật du nhập từ ấn Độ vào cũng có vai trò chi phối hệ tư tưởng của Trung Quốc suốt hai nghìn năm. Nếu ở Hy Lạp – La Mã thời cổ đại, triết học gắn bó mật thiết với khoa học tự nhiên, ở ấn Độ triết học đi liền với tôn giáo, thì ở Trung Quốc cổ đại, triết học xen lẫn với chính trị và luân lý. ở đó, triết học lấy chính trị, luân lý làm cơ sở phát triển và ngược lại chính trị và luân lý lấy triết học làm cơ sở lý luận. Tình trạng đó làm cho triết học Trung Quốc thuộc loại hình chính trị – luân lý, à nhà triết học thuộc dạng
người hiền. Cũng vì thế mà có người nói Trung Quốc chỉ có triết lý, không có triết học. Sự đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, giữa phép biện chứng và phép siêu hình là quyluật phát triển của mọi hệ thống triết học, trong đó có triết học Trung Quốc.Nhưng sự đấu tranh đó cũng như sự thay thế của các trường phái triết học, sự phát triển của các luận điểm tư tưởng Trung Quốc được biểu hiện trên các vấn đề ít nhiều có sắc thái bản địa: vấn đề bản thể vũ trụ, vấn đề cơ bản của triết học, vấn đề con người, vấn đề biến dịch, vấn đề tri thức luận và vấn đề đạo đức luận. Bản thể của vũ trụ là gì? Hay nói cách khác thế giới vật chất do đâu sinh ra? Là những vấn đề xuất hiệ ngay từ đầu và quán xuyến trong lịch sử triết học Trung Quốc được cả hai trường phái duy vật và duy tâm chú ý và tìm cách giải đáp. Trường phái duy tâm thì cho rằng, thế giới bên ngoài là do trời, thượng đế sinh ra và con người cũng là do trời sinh ra, số phận con người là do trời quy định. Chủ nghĩa duy vật thì có quan điểm trái lại, nhưng trong họ cũng có nhiều sự giải thích khác nhau. “Kinh dịch” (thời nhà Chu) cho rằng sự giao cảm giữa âm và dương sinh ra trời đất, vạn vật; “Thiên Hồng Phạm” trong “Kinh Thư” (thời nhà Chu) cho rằng: “Ngũ hành” (kim, mộc, thủy, hỏa, thổ) tương sinh tương khắc làm nên vạn vật; Lão tử (thời Xuân Thu – Chiến quốc) cho rằng: “đạo” là nguồn gốc của vạn vật, ”đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật” (Đạo đức kinh); Tuân Tử (thời Chiến Quốc cho rằng, trời đất hợp lại là nguồn gốc của vạn vật: “trời đất hợp lại thì vạn vật sinh ra, âm dương giao tiếp với nhau thì sinh biến hóa” (Tuân Tử – Lễ luận); Vương Sùng đời Hán thì cho nguyên khí là yếu tố đầu tiên của thế giới vật chấ; Trương Tải thời Tống thì cho “thái hư” là nguồn gốc của vũ trụ; Đàm Tự Đồng, Khang Hữu Vi thì cho ete là gốc đầu tiên của vạn vật. Trong các luận điểm thì luận điểm “ngũ hành tương sinh tương khắc” là nguyên khí vận động sinh ra trời đất vạn vật là có vai trò lớn trong lịch sử .
Bằng các luận điêm trên, chủ nghiã duy vật đã đối địch lại chủ nghĩa duy tâm. Qua việc lấy vật chất hoặc sự vận động của vật chất để giải thích nguồn gốc của các hiên tượng vật chất, các nhà duy vật đã làm lu mờ vai trò của thần thánh, vai trò của lực lượng siêu nhiên, những lực luợng mà chủ nghĩa duy tâm tôn giáo tạo ra và luôn dựa vào đó. Nhưng luận điểm của các nhà duy vật Trung Quốc có nhược điểm: lấy một hoặc vài yếu tố vật chất để giải thích tính muôn hình muôn vẻ của thế giới khách quan là một vấn đề còn có tính trực quan, ước đoán, chưa có sự chứng minh cụ thể. Do đó chưa khuất phục được chủ nghĩa duy tâm, chưa giải phóng con người khỏi những quan điểm duy tâm thần bí và sự áp chế của phong kiến. Mối quan hệ giữa vật chất và ý thức, giữa tự nhiên và tinh thần mà khoa học hiện đại gọi là vấn dề cơ bản của triết học, được thể hiện trong lịch sử Trung Quốc qua các cặp phạm trù: thần và hình, tâm và vật, lý và khí. Cặp phạm trù thần và hình xuất hiện sớm nhất vào thời Chiến quốc; cặp phạm trù tâm và vật xuất hiện vào thời Nam – Bắc triều, lúc Phật giáo đã tràn ngập Trung Quốc; còn cặp phạm trù lý và khí xuất hiện vào thời nhà Tống. Cặp phạm trù thần và hình được lịch sử nhắc tới nhiều hơn cả. Chủ nhĩa duy tâm Trng Quốc cho rằng, thần có trứoc hình, tâm có trước vật, lý có trước khí; hình phụ thuộc vào thần; vật phụ thuộc vào âm; khí phụ thuộc vào lý. Phật giáo cho linh hồn tồn tại mãi mãi và không phụ thuộc vào thể xác; cho trời đất, vạn vật là sản vật của tâm; Nhị Trình cho lý của vạn vật có trước sự tồn tại của vạn vật; Chu Hy cho rằng có lý rồi sau mới có khí; Vương Thủ Nhân thì cho ngoài tâm không có vật. Chủ nghĩa duy vật Trung Quốc thì cho rằng hình có trứoc thần, khí có trứơc lý, có vật thì mới có tâm; thần có dựa vào hình, tâm có dựa vào vật, lý có dựa vào khí thì
mới tồn tại được. Từ rất sớm trong lịch sử, Tuân Tử đã cho rằng hình có trước thần. Vương Sùng thời Hán cũng nhắc lại luân điểm: hình thể có trứơc tinh thần. Phạm Chẩn thời Nam – Bắc triều phát triển quan điểm thần phải dựa vào hình thì mới tồn tại được trong “Thần diệt luận”, Trương Tải thời Tống cho rằng tâm của nhà Phật là sự bịa đặt. Vương Phu Chỉ thời Thanh thì cho rằng lý ở trong khí, “ngoài khí không có cái lý gán vào để đứng một mình”. Hai loại quan niệm trên đã đấu tranh với nhau và làm tiền đề cho nhau phát triển. Các quan niệm duy tâm giành được vai trò thông trị vì nó la quan điểm của giai cấp thông trị, được giai cấp thống trị cổ vũ. Nhưng quan điẻm của các nhà duy vật có tính chất hiện thực và khoa học, vì nó dựa vào sự quan sát giới tự nhiên và vào những kiến thức về tự nhiên.Tuy không giữ được vai trò lịch sử, nhưng những quan điểm duy vật có tác dụng phê phán mạnh mẽ chủ nghĩa duy tâm thần bí vốn gắn liền với chế độ phong kiến Trung Quốc. Nổi bật trong lịch sử triết học Trung Quốc là vấn đề con người. Nhưng người ta ít chú trọng đến vấn đề này không phải vì hạnh phúc con người mà là vì lợi ích của giai cấp thống trị; không phải là để giải quyết những bế tắc con người trong đời sống mà là để giáo dục con người theo lập trường giai cấp phong kiến. Chính vì vậy, người ta không chú trọng đến mọi mặt con ngưòi; không chú trọng đến mặt cơ bản của nó, mà chỉ chú trọng đến khía cạnh nào có thể kìm hãm được con người, những quần chúng bị trị bên dưới hoặc có thể xây dựng được những mẫu người phong kiến. Tính người là vấn đề được chú trọng đến nhiều nhất. Vấn đề này xuất hiện từ thời Xuân Thu – Chiến quốc và được bàn mãi cho đến triều đại nhà Thanh. Giai cấp thống trị muốn quần chúng nhân dân bên dưới ngoan ngoãn tuân theo ý muốn của mình, thực hiện những giáo điều của mình, nhưng quần chúng vẫn lảng ra
hoặc chông lại, gây nên sự rối loạn thường xuyên trong xã hội. Hiện tượng đó đối với họ thật đau đầu. Không biết vì sao con người lại có hành động như vậy. Nói lên tiếng nói của giai cấp thống trị, nhưng đứng trên lập trường duy tâm, các nhà tư tưởng lúc bấy giờ không biết nguồn gốc những rối loạn đó là ở cơ sở kinh tế, ở quyền lợi giai cấp. Họ chỉ biết quy cho là tại tính người. Tính người ấy trong lập luận của họ là ý thức con người, là tư tưởng, tình cảm và tâm lý của con người. Khổng Tử nói: “Tính thì gần nhau, nhưng do tập nhiễm mà xa nhau” (Luận ngữ - Dương hóa); Mạnh Tử thì nói: “Tính người vốn thiện”; Cao Tử nói: “Tính không thiện, cũng không bất thiện, thiện hay bất thiện là sự hình thành về sau”; Tuân Tử nói: “Tính người vốn ác”; Dương Hùng nói: “Tính người thiện ác lẫn lộn”…..Tất nhiên với họ cái gì phù hợp với tư tưởng đạo đức phong kiến là thiện, cái gì trái lại hoặc gắn với dục vọng là ác. Quan niệm thiện ác như vậy là quan niệm của giai cấp thống trị. Nhưng một số luận điểm trên có yếu tố hợp lý như: Cao tử thấy được vai trò của hoàn cảnh bên ngoài với sự hinh thành ý thức con người. Tuân Tử quan niệm, tính người vốn ác do “mắt thích sắc đẹp, tai thích tiếng hay, mồm thích vị ngon, tâm thích điều lợi, da dẻ thích sảng khoái nhàn hạ” (Tuân Tử – Tính ác). Vậy ông có sự quan sát thực tế và thấy được nhu cầu sống của con người và điều tự nhiên trong cuộc sống của họ. Một loại lý luận khác về tính người, đó là loại không bàn tới bản chất của tính người mà chỉ xét tới biểu hiện của nó (qua lăng kính của tầng lớp phong kiến thống trị). Chẳng hạn như Đổng Trọng Thư nêu lên thuyết “tính tam phần”, tính người có ba loại: một loại tình dục rất ít, không dạy cũng có thể thiện được, gọi là “tính thánh nhân”; một loại tình dục rất nhiều, tuy dạy cũng không thể thiện được, gọi là “tính đấu thưng”; một loại tuy có tình dục, nhưng có thể thiện, có thể ác, gọi là “tính trung dân” (“Xuân Thu phiền hộ” – “Thực tính”). Hàn Dũ nói: tính người có ba bậc: thượng phẩm, trung phẩm, hạ phẩm. Thượng phẩm nếu học thì sáng suốt ngay, trung
phẩm thì có thể lên, có thể xuống, duy chỉ có tính hạ phẩm thì không thể giáo dục được. Lý luận loại này không có gì đặc sắc mà chỉ có tính áp đặt. Nhưng nó phù hợp với tâm lý của giai cấp thống trị, nên trở thành cơ sở lý luận của đường lối, chính sách triều đình, trở thành công cụ biện hộ cho chính sách đàn áp, bóc lột tàn khốc của giai cấp thống trị. Sau vấn đề tính người là vấn đề số phận con người. Vì sao số phận mỗi người một khác? Vì sao người này giàu, người kia nghèo? Vì sao người này sang, người kia hèn? Vì sao người này thì trí, kẻ kia thì ngu? Người này nhiều may mắn, người kia thì nhiều rủi ro? Vấn đề đó đã làm cho nhiều nhà tư tưởng Trung Quốc phải lao tâm khổ tứ tìm lời giải đáp. Tùy ở sự giải đáp mà chia ra các trường phái khác nhau là duy vật hay duy tâm. Đứng trên lập trường của giai cấp thống trị, các nhà duy tâm cho rằng có mệnh trời, mệnh trời đã chi phối cuộc sống xã hội con người, cũng như cuộc đời của mỗi con người. Khổng Tử, ông tổ của Nho giáo cho rằng, có mệnh trời (thiên mệnh) con người ta không thể cưỡng được thiên mệnh; Mạnh Tử cho trời an bài địa vị xã hội của mỗi con người; Đổng Trọng Thư tiến thêm nêu lên thuyết “thiên nhân cảm hứng”, trong đó cho rằng trời – người cảm thông với nhau, trời là chủ thể của người, đối với người có công thì có thưởng, với kẻ có tội thì bắt phạt, bắt khổ phải khổ, cho sướng được sướng. Bằng lập luận khác tín đò Phật giáo cho rằng con người ở trong vòng số kiếp, kiếp này là hậu quả của kiếp trước và là nguyên nhân của kiếp sau. Những luận điểm đó đã phủ lên cuộc sống hiện thực của xã hội con người, cũng như cuộc đời của mỗi người một màn sương huyền bí, đã hạ thấp vai trò chủ động tích cực vốn có của con người, bộc lộ ra nhiều điều phi lý, vũ đoán, khiến các nhà duy vật phải tìm cách chống lại.
Đại biểu cho trường phái duy vật về phương diện này là Tuân Tử (thời Chiến quốc), Liễu Tông Nguyên, Lưu Vũ Tích (thời Tùy Đường). Đặc biệt là Tuân Tử, trong tác phẩm “Thiên luận” đã đi sâu trình bày mối quan hệ giữa trời và người. Theo ông, trời là giới tự nhiên, không liên quan gì đến việc trị loạn con người, đến hoàn cảnh sống con người; điều đáng sợ không phải là mện trời mà là “nhân họa” (ruộng đồng để hoang hóa, chính trị đen tối, luân thường đảo ngựoc). Trên cơ sở đó, ông cho rằng con người có thể thắng được trời, “chế ngự thiên mệnh mà dùng lấy”. Lưu Vũ Tích thì nêu lên thuyết “thiên nhân giao tương thắng” (trong quan hệ với nhau, trời và người có thể khuất phục nhau), con người có thể hiểu biết và lợi dụng quy luật tự nhiên. Luận điểm trên của các nhà duy vật đã xúc phạm đến giai cấp thống trị, làm cho họ bực tức và tìm cách phỉ báng, bác bỏ.Ngược lại, luận điểm đó là cơ sở, chỗ dựa tinh thần cho những người, những lực lượng tiến bộ trong xã hội dám đứng lên đấu tranh đòi cải thiện điều kiện sống của mình. Về số phận con người là vấn đề khó giải thích trong xã hội phong kiến. Xã hội ấy chưa có khoa học thực nghiệm, chưa có mầm mống của một giai cấp nắm giữ phương thức sản xuất mới thay thế cho phương thức sản xuất phong kiến, nghĩa là chưa có điều kiện cần thiết để hiểu sâu cuộc sống con người cũng như xã hội. Chính vì vậy mà quan điểm duy tâm mệnh trời là quan điểm chủ đạo trong mấy nghìn năm lịch sử của Trung Quốc. Giai cấp thống trị các thời đều lấy mệnh trời làm công cụ bảo vệ sự thống trị của mình. Cũng chính vì vậy mà sự đấu tranh chông mệnh trời của các lực lượng tiên bộ xã hội, của các nhà duy vật không thể đi đến triệt để. Mặc Tử khi phê phán mệnh trời của các nhà Nho phải dùng đến tôn giáo; Khuất Nguyên thắc mắc trước hàng loạt câu hỏi trong tác phẩm “Thiên vấn”; Vương Sung, nhà duy vật nổi tiếng thời Hán thừa nhận: “Có mệnh sống chết, thọ yểu, cũng có mệnh sang hèn, giàu nghèo” (Luận hành – Thiên mệnh lục); ngay cả Tuân Tử cũng phải chịu thua và thừa nhận: “Ông trời sinh trưởng các vật, lấy đó chia cho hạ dân, có người
được hậu, có người phải bạc. Thượng đế không chia đều” (Tuân Thử – Phú); còn Lưu Vũ Tích thì vẫn tin vào thuyết luân hồi số kiếp của nhà Phật. Quan niệm về biến dịch là phếp biện chứng mang màu sắc Trung Quốc. Quan niệm này hình thành từ thời Xuan Thu và được chi tiết hóa, hệ thống hóa ở các thời đại về sau. Đến khi triết học tư sản phương tây truyền vào, với thuyết tiến hóa luận của S.Đácuyn, biến dịch mới mất vai trò lịch sử, nhưng vẫn để lại dấu ấn sâu sắc ở thế giới quan tiếp theo. Là học thuyết chung của thời đại, các nhà duy vật hay duy tâm đều nhắc tới vấn đề biến dịch. Nhưng nói chung các nhà duy tâm ít nhắc đến, mà thường dùng quan điểm siêu hình để biện hộ cho sự thống trị của giai cấp phông kiến. Đổng Trọng Thư, nhà duy tâm thần học lớn nhất thời Hán nói: “trời không đổi, đạo cũng không đổi”; Chu Hy, nhà duy tâm khách quan lớn nhất thời Tống nói: đạo đúc Khổng Mạnh là thiên lý của muôn đời. Nói nhiều đến vấn đề biến dịch là các nhà duy vật và họ đã sử dụng hoc thuyết này làm công cụ nhận thức, tư duy của mình. Học thuyết biến dịch quan niệm rằng: trời đất vạn vật luôn trong quá trình biến đổi, biến đổi đó không phải là tùy tiện mà là theo luật (có người gọi là “đạo trời” có người xem là “thiên lý”); không phải là ngẫu nhiên mà là có động lực bên trong chi phối, tức là do hai mặt đối lập nhau, giao cảm nhau gây nên, như âm dương, nước lửa, trời đất. Giao cảm sinh biến hóa, biến đổi lúc nhanh, lúc chậm; biến đổi là quy luật chung của vũ trụ thì chính trị cũng phải biến đổi theo. Đó là các giá trị cần phải khẳng định của học thuyết biến dịch của Trung Quốc. Quan niệm về biến dich của Trung Quốc có nguồn gốc ở sự quan sát thục tế, nhất là quan sát sự ra đời của sinh vật (đực và cái phối ngẫu thì sinh con), quan sát tính chất vật lý đơn giản của vật (nặng thì rơi xuống, nhẹ thì bốc lên). Chính nhờ sự quan
sát thực tế đó khiên cho biên dịch không bị sa vào chủ quan bịa đặt mà ít nhiều là hình ảnh của phép biện chứng khách quan bên ngoài, ít nhiều mang tính phản ánh, tuy cách phản ánh đó còn ở dạng trực quan, kinh nghiệm. Nhưng so với sự phát triển của thế giới khách quan thì phép biện dịch này còn bộc lộ nhiều hạn chế. Thứ nhất là nó đơn giản hóa sự phát triển.Thứ hai là biến hóa nhưng không có phát triển, không xuất hiện cái mới, mà luôn luôn đi lại cái đã đi, lập lại cái đã qua, không phù hợp với quá trình phát triển luôn nảy sinh cái mới của hiện thực. Thứ ba là chuyển hóa nhưng không có điều kiện, biến hóa bị đóng khung vào hai cực, đến cực thì quay trở lại (âm cực dương hồi), quay trở lại thì thông suốt (bĩ cực thái lai; cùng tắc biến, biến tắc thông…), nhưng vì sao lại như vậy thì không biết được. Vì vậy phếp biến dịch đó không thể giải thích được sự vận động muôn màu muôn vẻ của hiện thực, không thể trở thành công cụ đắc lực của sự nhận thức và cải tạo thế giới bên ngoài. Nhiều nhà hoạt động chính trị khi gặp bế tắc trong cuộc sống xã hội thường tìm đến “Kinh Dịch” để mong tìm ra một giải pháp cho tư tưởng, nhưng nói chung đều phải ngậm ngùi, bất lực. Nhiều kẻ mê tín dị đoan đã dựa vào những điểm thần bí này làm cơ sở cho sự hành nghề của mình. Trong việc tìm hiểu thế giới bên ngoài đễ phục vụ cho lợi ích con người, các nhà triết học Trung Quốc đã đề cập đến một số vấn đề quan trọng của nhận thức luận và đã có những kiến giải có giá trị. Các nhà duy vật chỉ ra sự không thể thiếu của các giac quan và bộ óc con người trong việc hình thành tri thức của họ; một số nhà duy vật đã đề cập đến những vấn đề cơ bản của nhận thức luận như vấn đề chân lý và sai lầm trong quá trình nhận thức (Tuân Tử), vấn đề mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể nhận thức (Trương Tải, Vương Phu Chi), vấn đề vai trò của thực tiễn cá nhân trong sự hình thành nhận thức con người; có người đã tiến tới gầnquan niệm về khả năng nhận thức vô hạn của con người, như cho rằng: ”vật trong thiên hạ thì vô bờ bến, sự suy xét của ta thì có giới hạn, cái biết của ta do đó cũng có mức độ; nhưng cái
đạt đến không phải vì thế mà bị bó lại trong mức độ đó” (Vương Phu Chi – “Độc Tứ Thư đại toàn thuyết). Do cách nhìn như thế mà họ dám lên tiếng phê phán học thuyết duy tâm tôn giáo, khuynh hướng tư tưởng thống trị lúc bấy giờ, dám chỉ ra sự hạn chế của học thuyết Khổng – Mạnh. Nhưng vấn đề nổi lên về phương diện nhận thức luận của lịch sử triết học Trung Quốc là vấn đề về sự hiểu biết của thánh nhân và phàm nhân, về nguồn gốc đưa tới sự hiểu biết của bậc thượng trí và kẻ hạ ngu. Khổng Tử cho rằng có thánh nhân và phàm nhân, có thượng trí và hạ ngu và hai loại người nầymĩ mãi không đổi. Nhận định này đặt cơ sở cho sự tranh luận của các nhà triết học trong lịch sử Trung Quốc. Các nhà duy tâm chính thống thì quan niệm thánh nhân, hay bậc thượng trí thì sinh ra là đã biết còn kẻ hạ ngu thì có học cũng không biết, do đó tuyên truyền cho chủ nghĩa ngu dân thần bí. Các nhà duy vật thì cho rằng, thánh nhân hay phàm nhân đều phải học mới biết được, do đó chủ trương phải học tập, phải mở rộng kiến thức. Chỉ có Lão Tử và Trang Tử thì phủ nhận vai trò của thánh nhân, nhưng lại đi theo chủ trương vứt bỏ tri thức nên lý luận của họ trở thành một thứ chủ nghĩa hư vô, không có ích gì cho nhận thức. Hạn ché chung của các nhà duy tâm và duy vật Trung Quốc là họ thuộc con người của giai cấp phong kiến, đứng trên lập trường của giai cấp phong kiến, thừa nhận chế độ đẳng cấp phong kiến là hợp lý và tồn tại mãi mãi. Họ chỉ biết tìm nguyên nhân của vấn đề trị loạn của xã hội ở khía cạnh đạo đức luân lý; họ chỉ có nhiệm vụ là xây dựng con người trung thành với chế độ, trước hết là con người đạo đức. Những điều đó đã quy định tính chất nhận thức luận của họ là loại hình trí thức luận, hay nói cụ thể hơn là đạo đức tri thức luận. Các nhà tư tưởng Trung Quốc nói chung coi thường tri thức tự nhiên, tri thức sản xuất vật chất. Khổn Tử coi khinh người hỏi mình cách làm ruộng, làm vườn; Chu Hy
phỉ báng người tìm hiểu sự sinh trưởng của cây cỏ là những kẻ cuồng vọng “muốn thổi cát thành cơm”. Tất cả họ, duy vật hay duy tâm đều coi trọng đạo đức phong kiến, tri thức của đạo Khổng – Mạnh, đều lấy đạo đức là đối tượng nghiên cứu của mình. Trong lý luận nhận thức của mình các nhà triết học Trung Quốc đã đề ra hàng loạt mệnh đề độc đáo, không có ở hệ thống triết học khác như “cùng thiên lý” (xét đến cùng lẽ trời), “cách vật trí tri” (suy xét kỹ sự vật để đi đến hiểu biết)…Nếu những mệnh đề này được đặt trên cơ sở duy vật và có một nội dung mở rộng thì đó là những điều có thể đi đến giá trị. Nhưng do nội dung hạn hẹp và cơ sở đề xuất phiến diện của nó nên vẫn mang tính chất duy tâm siêu hình, không có lợi ích cho sự nhận thức của con người. Các nhà duy vật trung Quốc thừa nhận và coi trọng vai trò cảm giác, kinh nghiệm, sự tiếp xúc với thực tế trong quá trình nhận thức của con người. Song lận điểm của họ không thể trở thành khuynh hướng chủ đạo trong lý luận nhận thức của Trung Quốc. Ngoài ra, bản thân luận điểm đó cung không được phát triển để có những đóng góp về con đường và biện pháp nâng cao nhận thức. Khuynh hướng chủ đạo trong lịch sử vẫn là duy tâm. Một dòng duy tâm theo kiểu Mạnh Tử thì chủ trương “thanh tĩnh”, “hàm dưỡng”, vận động nội tâm để biết được đạo. Một dòng duy tâm theo kiểu Phật giáo thì chủ trương “tĩnh tọa”, ngồi thiền, yên lặng tuyệt đối để giác ngộ được đạo. Cả hai dòng đó đến Tống Nho thì hợp lại thành một và chủ trương xét nội tâm để “cách vật trí tri, thành ý, chính tâm, tu thần, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Quan niệm này giữ vai trò thống trị cho mãi đến đầu thế kỷ XX. Chế độ phong kiến Trung Quốc tồn tại mấy nghìn năm đã tạo nên một lý luận nhận thức phiến diện: chỉ nhận thức cái đạo đức và thực hành cái đạo đức, không nhận thức các lĩnh vực hoạt động khác của con người, không xem giới tự nhiên là đối
tượng phải tìm hiểu. Vì vậy, lý luận đó nghèo nàn. Giá trị mà nó thu lượm được không có bao nhiêu. Nó không thể trở thành công cụ đắc lực để con người tìm hiểu giới tự nhiên và xã hội. Không những thế nó còn cản trở con người tiến tới tư cách là chủ thể nhận thức của thế giới khách quan phong phú sinh động. Lý luận đó giữ vai trò thống trị trong lịch sử nhận thức của Trung Quốc, nên đó là một trong những nguyên nhân đưa đến sự trì trệ của xã hội phong kiến Trung Quốc.