Tài liệu: Sức ám ảnh của tín ngưỡng dân gian trong tiểu thuyết 'Mẫu Thượng ngàn'

Chia sẻ: Milu Nguyen | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:8

Thêm vào BST

Báo xấu

85
lượt xem 20
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Cuốn tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn(1) của nhà văn Nguyễn Xuân Khánh xuất bản tháng 6 năm 2006 được ông phát triển từ truyện ngắn Làng nghèo (chưa xuất bản) mà ông viết từ năm 1959.

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Tài liệu: Sức ám ảnh của tín ngưỡng dân gian trong tiểu thuyết 'Mẫu Thượng ngàn'

Sức ám ảnh của tín ngưỡng dân gian trong tiểu thuyết "Mẫu Thượng ngàn" Cuốn tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn(1) của nhà văn Nguyễn Xuân Khánh xuất bản tháng 6 năm 2006 được ông phát triển từ truyện ngắn Làng nghèo (chưa xuất bản) mà ông viết từ năm 1959. Dù bối cảnh ở hai câu chuyện hoàn toàn khác nhau nhưng vấn đề trung tâm mà hai tác phẩm này đặt ra là nỗ lực tìm kiếm và dựng lại một không gian tinh thần mà từ đó, căn cốt tinh thần của người Việt được định hình. Không gian tinh thần ấy, theo nhà văn Nguyễn Xuân Khánh, là không gian văn hóa làng mà hạt nhân quan trọng nhất trong đó là tín ngưỡng dân gian. Bài viết này sẽ đặt không gian của cuốn tiểu thuyết trong bối cảnh văn hóa dân gian Việt Nam ở nhiều thời điểm để chỉ ra sự tác động của tín ngưỡng dân gian lên không gian nghệ thuật của tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn, qua đó, bước đầu nhìn nhận quan điểm của nhà văn về tín ngưỡng dân gian của người Việt.
1. Tín ngưỡng dân gian với tư cách là một nội lực cố kết cộng đồng Bối cảnh chủ đạo mà Nguyễn Xuân Khánh tạo dựng trong tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn là một ngôi làng Bắc Bộ ở vào giai đoạn đầu thế kỷ XX. Trong ngôi làng đó, có sự thống trị của một quan niệm chung, một niềm tin chung, một sức mạnh của thói tục, đến mức, các cá nhân được sắp đặt sao cho hợp, sao cho khớp với khuôn khổ của cộng đồng, đến mức, cuộc đời của mỗi một người chính là một phần trải nghiệm của cộng đồng. Thờ cúng bách thần và tín ngưỡng vật linh Thần Cây: Trong ngôi làng Cổ Đình bé nhỏ, ngự trị một không gian tâm linh thành kính bao trùm lên cả không gian vật chất. Làng Cổ Đình được đánh dấu bằng một cây đa không phải chỉ vì độ cao mà còn vì tính thiêng của nó. Một cây đa cổ thụ trứ danh, gốc to chục người ôm không xuể. Nó là niềm kiêu hãnh của Cổ Đình. Một cây đa vừa hùng vĩ, vừa đẹp, người trong vùng ai cũng biết. Người ta dùng nó làm điểm xác định vị trí. Ví dụ: “Làng tôi là làng Già, cách làng Cổ Đình hai cây số về phía đông” (tr.220). Không khó tìm hình ảnh cây đa xum xuê rễ phủ và ban thờ có nậm rượu và vàng hoa ngũ sắc trong Mẫu Thượng Ngàn ở khắp chợ cùng quê vào thời điểm đầu thế kỉ XXI này. Thử điều tra một vài nơi, vào những ngày sóc, ngày vọng, ngay ở nội thành Hà Nội những tháng đầu năm Đinh Hợi này, chúng tôi vẫn thấy cảnh khói hương nghi ngút ở cây đa Nhà Bò (phố Lò Đúc), ở cây đa gần góc phố Thợ Nhuộm và phố Lý Thường Kiệt,... Ngay cả ở nơi mà cây thiêng không còn và bàn thờ chính thức đã bị dỡ như ở địa điểm cạnh bức tường của Văn Miếu thì các tối ngày rằm và mùng một vẫn nhiều người đến lễ. Ở đây, có một người phụ nữ đứng tuổi vẫn thường
mang một cái bàn thờ nhỏ ra đặt để cho những người đến lễ có chỗ bày lễ vật. Người đến lễ ở đây có đủ mọi lứa tuổi, có người còn mang cả con nhỏ đến. Cảnh tượng này càng phổ biến ở các làng quê. Từ cây chiên đàn “cao hơn nghìn nhẫn, cành lá xum xuê, xòe tán rộng không biết mấy nghìn trượng” ở đất Bạch Hạc thời Kinh Dương Vương (Truyện Mộc Tinh - Lĩnh Nam chích quái) đến tục thờ cây còn hiện hữu ở nhiều nơi đầu thế kỷ XXI như vừa nói ở trên, có thể thấy rõ sự ứng hợp của những gì Nguyễn Xuân Khánh miêu tả về một ngôi làng ở đầu thế kỷ XX. Như vậy, những điều mà Nguyễn Xuân Khánh viết trong Mẫu Thượng Ngàn là những trải nghiệm cộng đồng chưa bao giờ đứt đoạn, nó len lỏi, âm ỉ trong lòng đời sống trong một bộ phận dân cư và được cả cộng đồng chấp nhận. Điều này thiết tưởng cũng không xa lạ với các nước khác, chẳng hạn ở châu Âu, nơi mà theo J.G. Frazer, tục thờ cúng thần cây là “một chuyện không có gì hợp lẽ tự nhiên hơn”(2) và tàn dư của nó vẫn tồn tại ở châu Âu với tục lệ trồng và rước cây tháng Năm hàng năm(3). Tuy mang nhiều nét khác biệt Đông-Tây song rõ ràng, đây là một vỉa mạch của đời sống tinh thần con người đang rất cần khám phá. Ngoài ra, trong Mẫu Thượng Ngàn, người kể chuyện còn lồng vào một biến thể của truyền thuyết về tục thờ thần cây là motif “khúc gỗ trôi sông”. Motif này được nhiều người biết đến qua truyền thuyết về Tứ Pháp ở Bắc Ninh, ở truyền thuyết về Thiên Yana, nữ thần người Chăm đã được Việt hóa ở Khánh Hòa, truyền thuyết về chùa Bà Đanh ở Hà Nam... Đây được coi là một phái sinh của truyền thuyết thờ cây khi tín ngưỡng thờ cây đã bị cắt đứt cội rễ, chuyển hóa thành khúc gỗ, sau được vớt lên tạc thành tượng. Khúc gỗ trôi sông, vì vậy, cũng được coi như là một mẫu gốc trong truyền thuyết dân gian Việt Nam. Thần cẩu: Trong niềm tin tưởng chung của người dân Cổ Đình, còn có việc thờ một ông thần cẩu. Việc thờ chó đá, theo các nhà nghiên cứu là
một tục thờ xuất hiện muộn nhưng khá phổ biến ở các làng quê Bắc Bộ. Chó đá có thể chôn dưới đất hoặc đặt lên ngai thờ. Chó được thờ với mục đích canh cửa để trừ tà hoặc giữ của, điều này phù hợp với quan niệm máu chó có thể trừ quỷ dữ. Trong Chuyện cũ Hà Nội, nhà văn Tô Hoài đã ghi lại ký ức về việc thờ thần chó đá như sau: “Chó đá canh cổng trông quen mắt như cái bình vôi treo ở đám rễ si, rễ đa… Con chó đá là thần canh cửa nơi miếu mạo và cổng ngõ các nhà có của… Nhà có, nhà nghèo đều khói hương những ngày tết nhất mời ông Khuyển về “thượng hưởng”, nhưng chó nhà khó thì chỉ ngửi hơi nước lã, chó nhà có máu mặt mới được cúng rượu thịt thật”(4). Trong cuộc thảo luận về Tây Hồ chí và việc xây dựng lại đền Cẩu Nhi ở hồ Trúc Bạch, Đinh Khắc Thuân tuy không công nhận truyền thuyết chó mẹ chó con như một truyền thuyết định đô nhưng cũng công nhận đó là một tục thờ có trong dân gian mà cuốn Tây Hồ chí đã chép lại từ việc tổng hợp các nguồn tài liệu thư tịch và truyền thuyết dân gian(5). Theo điều tra của Trần Minh Nhương, trưởng phòng văn hóa huyện Đan Phượng, Hà Tây, thì ở huyện này có hai nơi thờ chó đá là làng Phù Trung và làng Địch Vỹ. Chó được đặt lên bệ thờ ở góc sân đình, được phối tự ở đình với tên gọi là Hoàng Thạch (Kiều Thu Hoạch cho rằng, mỹ tự này do việc ghép hai từ Thành Hoàng + Thạch Cẩu mà ra)(6), được tôn là Hạ Giới đại vương. Theo Trần Minh Nhương, “dân làng coi quan Hoàng Thạch như một vị Bao Công để xét xử những chuyện oan ức, những éo le... Một người mất trộm, ra đặt lễ kêu khấn, rồi lại thấy của; có người bị vu oan đã nhờ cậy “ngài” minh giải nỗi oan sai; đôi vợ chồng xung khắc suýt bỏ nhau, đến thề thốt với “ngài”, rồi lại đoàn tụ gia đình; người buôn, kẻ bán ở chợ quê gần đó năng cầu nguyện thì ăn nên làm ra”(7). Còn theo Kiều Thu Hoạch thì các tượng chó đá được lưu giữ ở Bảo tàng Bắc Ninh có khắc chữ Hán là Cẩu thần, Cẩu tử linh thần. Tổng hợp các nguồn tư liệu, Kiều Thu Hoạch đã đi đến kết luận: “Tiếp cận từ góc nhìn nghiên cứu liên ngành - nhân loại học văn hóa, folklore, văn bản học Hán Nôm, kết hợp với điều tra thực địa nhiều lần tại nơi có di sản văn hóa vật thể và phi vật thể: Bệ thờ chó đá cùng các hành vi tín ngưỡng và thực hành tín ngưỡng chó đá đã có
trong lịch sử và hiện vẫn đang tồn tại một cách sống động tại địa phương/nơi thờ phụng, cho thấy tín ngưỡng chó đá, biểu hiện thực tiễn của tục thờ chó của người Việt là một tín ngưỡng dân gian vốn đã có từ xa xưa trong lịch sử dân tộc”(8). Tục thờ chó từ xa xưa ở các làng quê tới bối cảnh làng Cổ Đình đầu thế kỷ XX theo mô tả của Nguyễn Xuân Khánh đến tục thờ chó trong dân gian hiện nay quả là đã hiện ra như một mạch ngầm chảy trong thời gian, tồn tại với tư cách là một trải nghiệm của cộng đồng. Nhìn nhận vai trò và sức mạnh của tín ngưỡng vật linh ở thời điểm đầu thế kỷ XX, xem ra, Nguyễn Xuân Khánh không những không tách rời mà còn chịu ảnh hưởng khá sâu sắc một đặc điểm nổi bật của xã hội trong thời điểm hiện nay là: sự bùng nổ của tín ngưỡng đa thần và sự bủa vây của những tin đồn. Chỉ xin đơn cử một vài ví dụ để minh chứng cho điều đó. Ví dụ thứ nhất là về “khu vườn kỳ lạ” ở Long An gây xôn xao dư luận một thời gian khá dài (từ tháng 6/2004 đến tháng 6/2005) đối với người dân và làm đau đầu các nhà quản lý(9). Mặc dù các nhà quản lí cho rằng, việc chữa bệnh ở khu vườn này chỉ là hoạt động mê tín, dị đoan nhưng theo các phóng viên thì ngày nào cũng có từ 700 đến vài nghìn người tới, trong số đó, có người khỏi người không. Ví dụ thứ hai là hiện tượng sông đổi dòng, gây sạt lở bờ ở tỉnh Tiền Giang. Tác giả M. Sơn, báo Người Lao động 17-6-2006 đã đưa tin về việc sông bị sạt lở khiến người dân tin rằng có “thần hiện” ở đoạn kênh gần di tích Nam Kỳ Khởi nghĩa ở Tiền Giang. Giải thích hiện tượng sạt lở này, Chủ tịch UBND xã Long Hưng ông Cao Văn Hiệp cho biết: “Dù mặt đường mới thi công bằng phẳng nhưng do nước xoáy sâu ở tầng ngầm nên đất không có chân tạo nên tình trạng sạt lở này”. Tuy nhiên, sự giải thích này không làm yên lòng người dân ở đây. Ngày 19-8-2006, chúng tôi có dịp hỏi chuyện chị Nguyễn Thị Đào (41 tuổi, ấp Long Thạnh A, xã Long Hưng, huyện Châu Thành) có nhà ở ngay cạnh điểm sạt lở này thì chị cho biết gia đình và hàng xóm rất hoang mang và thường lén thắp hương để cầu khấn. Theo lời chị Đào, người dân ở đây cho rằng, ngay dưới khúc sông này có
thần rồng sống, mỗi lúc thần quẫy đuôi hay quẫy mình thì thường làm cho sông bị sụt lở. Gần nhà chị Đào ở, có một ngôi miếu thờ đặt dưới một gốc cây ngay mép sông. Ngôi miếu này vẫn được người dân ở đây thắp hương thường xuyên. Ví dụ thứ ba là việc các thi sinh đến cầu khấn trước mùa thi tuyển sinh năm 2006. Các thí sinh đến sờ đầu rùa ở bia tiến sĩ rồi xoa lên trán mình để lấy may, thắp hương trong điện Đại Thành, nơi thờ Khổng Tử và nhà Thái Học, nơi thờ Chu Văn An. Có thí sinh cầu khấn những tiến sĩ cùng quê để các cụ “để ý” phù hộ hơn. Hiện tượng này mới xuất hiện vài năm gần đây, và càng ngày càng có chiều hướng gia tăng. Nhiều số báo ra vào tháng 6 năm 2006 đã ghi lại hiện tượng này. Ví dụ thứ tư là tin đồn về hiện tượng Thánh vật sông Tô Lịch gây xôn xao dư luận xã hội khiến các cơ quan quản lí phải lên tiếng. Một vài ví dụ nêu trên cho thấy một thực tế là vào đầu thế kỷ XXI này, việc thờ cúng các vị thần cũ và mới trỗi dậy ở khắp nơi, phổ biến ở nhiều tầng lớp người trong xã hội và đang là một hiện tượng xã hội đáng quan tâm. Và sự đồn đại như một vết dầu loang khiến cho phép lạ về các vị thần này nhuốm màu hư hư thực thực, trở thành thỏi nam châm hút vào mình nó sự quan tâm nhiều tầng lớp xã hội vốn dễ dàng bị hấp dẫn bởi những tin đồn. Tín ngưỡng vật linh, theo A.B. Tylor, là việc tin vào sự tồn tại cả sau khi thân thể đã bị hủy diệt của những thực thể khác nhau. Theo ông, “người thờ vật linh cho rằng, linh hồn có liên lạc với người ta và những hành vi của người ta đem lại niềm vui hay sự bất mãn cho linh hồn nên sớm hay muộn, niềm tin vào sự tồn tại của nó phải dẫn tới sự sùng kính nó một cách tự nhiên, hay có thể nói, một cách không tránh khỏi, hoặc tới mong muốn cầu xin nó”(10). Đặc điểm này được thể hiện rất rõ ở tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn, trong đó, tác giả dựng nên một không gian khá hư ảo mà biên giới thường xuyên được mở rộng bởi sự lan truyền của tin đồn về phép thiêng
hiện hữu. Sự ám thị của tin đồn, sức thu hút của phép lạ ở tín ngưỡng vật linh trong không gian tinh thần của làng quê Bắc Bộ đầu thế kỷ XX xem ra không mấy xa lạ với những ám ảnh trong tinh thần con người Việt ở không gian xã hội đầu thế kỷ XXI. Về điều này, Tylor đã viết rằng: “Vật linh là đặc trưng của những bộ lạc đứng ở nấc hết sức thấp của loài người mà nó không ngừng tự nâng lên từ đó nhưng đã biến đổi sâu sắc khi chuyển vào môi trường văn hóa cao hiện đại”(11). Ông cũng đã nhìn nhận hiện tượng này như là sự “sự khô khan và nghèo nàn về mức tối thiểu của tôn giáo” nhưng nó lại mang trong mình “ý nghĩa thực tiễn hoàn toàn đầy đủ”. Bằng việc dựng lên không gian tinh thần này, tính thực tiễn trong thực hành tín ngưỡng của người Việt đã phần nào được tác giả tiểu thuyết Mẫu Thượng Ngàn hé lộ dần ra. Dị bản mới của làng Cổ Đình về huyền thoại ông Đùng, bà Đà và tín ngưỡng phồn thực Tác giả Mẫu Thượng Ngàn dành một sự quan tâm đặc biệt đến truyện kể dân gian và lễ hội dân gian về hai nhân vật huyền thoại (ông Đùng và bà Đà), và ở chỗ này, trong một chừng mực nào đó, nhà tiểu thuyết đóng vai một nhà biên soạn và khảo cứu folklore. Tâm điểm của truyện kể dân gian cũng như lễ hội dân gian được miêu tả trong truyện đối với người kể chuyện làsức ám thị của tín ngưỡng phồn thực, một loại hình tín ngưỡng của nhân loại có cội nguồn từ rất xa xưa và vẫn còn vết tích đây đó trong đời sống lễ tục hôm nay. Theo các bộ sưu tập truyện dân gian thì ông Đùng và bà Đà là hai nhân vật huyền thoại gắn với sự sáng tạo vũ trụ của người tiền Việt- Mường, truyện kể dân gian và dấu tích sáng tạo vũ trụ của hai ông bà còn lại khá nhiều ở vùng Hòa Bình. Nhưng trong kí ức của người Cổ Đình thì truyện kể về ông Đùng, bà Đà đã có một hình hài mới, nó không còn là một huyền thoại sáng thế thuần nhất, mà là sự pha trộn của các huyền thoại và
cả sự giải thiêng huyền tho ại theo các lớp thời gian thông qua thái độ của từng thế hệ trong tác phẩm. Về mặt chất liệu, huyền thoại về ông Đùng, bà Đà trong Mẫu Thượng Ngàn chứa đựng những lớp huy ền thoại và các hành vi thế tục phản huyền thoại sau: huyền thoại về hai vị thần khổng lồ sáng tạo nên vũ trụ, huy ền thoại về cuộc hôn nhân của hai anh em ruột sống sót sau trận đại hồng thủy, huyền thoại Nữ Oa - Tứ Tượng, huyền thoại-bán thế tục hóa (tín ngưỡng phồn thực với khát khao trần tục về việc trải nghiệm đời sống tính giao của trai gái trong làng thể hiện ở tục “trải ổ”), việc giải huyền thoại thể hiện ở quyết định xua đuổi và bắn chết nhân vật huyền thoại. Về cách kể chuyện, các lớp huyền thoại và giải huyền thoại trên được thể hiện bằng một cốt truyện mà trong đó, trật tự của truyện dân gian truyền thống bị phá vỡ, bị xáo trộn và được sắp đặt lại trong một trật tự mới khiến cho câu chuyện trở nên nửa quen, nửa lạ: người kể xóa hoàn toàn hành vi sáng thế, chỉ giữ lại một chút dấu vết khổng lồ của hai nhân vật huyền thoại này (to lớn gấp rưỡi người thường, tr.653), đặt họ trong mối quan hệ anh em ruột, cấp cho họ một nguồn gốc thế tục mang màu sắc cổ tích (có hai vợ chồng già sinh được hai người con, một trai, một gái tr.652), ghép vào đó yếu tố phồn thực của thần thoại Nữ Oa - Tứ Tượng, đặt hai nhân vật có màu sắc huyền thoại này vào mối quan hệ với trai gái trong làng thông qua quan hệ tính giao hồn nhiên, đưa vào một motif của huy ền thoại là cách thức quyết định cuộc hôn nhân của hai anh em sau trận đại hồng thủy (hai anh em đi, gặp ai thì lấy người đó làm chồng/vợ, cuối cùng chỉ họ gặp nhau), đặt số phận của họ dưới quyền uy của Mẫu, một vị thánh xuất hiện sau các nhân vật huyền thoại khá lâu và cuối cùng, đặt huyền thoại này trong sự phán xét của quan niệm Nho giáo.