Những ảnh hưởng của thế giới bên kia trong tín ngưỡng dân gian và văn chương cổ truyền Phần 2

Chia sẻ: Milu Nguyen | Ngày: | Loại File: PDF | Số trang:11

Thêm vào BST

Báo xấu

58
lượt xem 5
download

Download Vui lòng tải xuống để xem tài liệu đầy đủ

Hơi khác - trong sử thi, trong đó có sử thi cổ sơ, mà ở đấy những sự kiện là hoàn toàn xác thực, song do được chuyển đưa vào khu vực quá khứ thần thoại hay tựa hồ lịch sử, chúng được ý thức hoặc như là những sự kiện đã xa xưa vô tận, hoặc như là những sự kiện tiếp tục sống trong “thực tại thứ hai”, hiển lộ chỉ trong những buổi diễn xướng sử thi được lễ thức hóa.

Chủ đề:

Bình luận(0) Đăng nhập để gửi bình luận!

Lưu

Nội dung Text: Những ảnh hưởng của thế giới bên kia trong tín ngưỡng dân gian và văn chương cổ truyền Phần 2

Những ảnh hưởng của thế giới bên kia trong tín ngưỡng dân gian và văn chương cổ truyền Phần 2 Hơi khác - trong sử thi, trong đó có sử thi cổ sơ, mà ở đấy những sự kiện là hoàn toàn xác thực, song do được chuyển đưa vào khu vực quá khứ thần thoại hay tựa hồ lịch sử, chúng được ý thức hoặc như là những sự kiện đã xa xưa vô tận, hoặc như là những sự kiện tiếp tục sống trong “thực tại thứ hai”, hiển lộ chỉ trong những buổi diễn xướng sử thi được lễ thức hóa. Ứng với điều đó, những nhân vật sử thi, kể cả quỷ thần, chỉ có hiện tại tương đối (tùy thuộc khả năng của chúng xuất hiện trong thế giới con người trong những hoàn cảnh đặc biệt) hoặc đơn thuần được xem là “đã không tồn tại nữa” (chẳng hạn, theo một tín niệm Nam Mông Cổ, xưa kia toàn bộ vùng Ordos là nơi sinh sống của giống quỷ šolmo, nhưng chúng sau này đã bị triệt tiêu bởi tráng sĩ Geser [Potanin, 1893, tr.267], song cuộc đời của tráng sĩ này cũng được đặt vào thời đại xa xưa vô tận của quá khứ thần thoại - sử thi). Tuy vậy, ranh giới giữa hai cấp độ của hệ thống thần thoại ở đây vẫn được “thẩm thấu” chỉ theo một hướng: từ hệ quỷ thần hiện tại đến sử thi. Một trong những dấu hiệu chính của các nhân vật thuộc hệ quỷ thần hiện tại là tính tựa hồ thú vật của chúng, những dấu hiệu hình thú ấy có thể vừa là những dấu chỉ
thường hằng của ma quỷ vừa là những tàn tích của tiền kiếp thú vật của con quỷ. Nói chung, trong các truyền thống tôn giáo - thần thoại phát triển, có xu hướng xắp xếp ở những bậc thấp của hệ tôn ti những quỷ thần, ma quái và những nhân vật hình thú khác hiện diện trong đời sống hàng ngày của con người [Petrukhin, 1986, tr.16]. Song không chỉ ma quái như chính chúng mà thực ra tất cả các nhân vật thần thoại cấp thấp đều có năng lực biến hóa thành những động vật khác nhau. Đôi khi chúng còn có những mặt nạ ưa chuộng. Thí dụ, khá phổ biến quan niệm về những con vật nhỏ như là hiện thân của ma quỷ tại gia, chẳng hạn những con ma ăn thịt người nguy hiểm cho trẻ em mang tên ada và anahai ở dân tộc Buriat, giống ada thì phát ra những tiếng như mèo kêu và có thể biến thành mèo hay chuột, giống anahai có thể mang hình chó [Potanin, 1883, tr.129; Khangalov, 1958, tr.333; Lörincz, 1973; tr.119]. Ở các dân tộc Trung Á quỷ hại ngườialmasty hay xuất hiện dưới hình chó, mèo và những động vật to [Antonova, 1990, tr.246]; thần chủ của nước trong các tín ngưỡng Uzbek, Kazakh, Turkmen có hình dạng một sinh linh lông lá khổng lồ có đôi chân của thú rừng [Snesarev, 1969, tr.327]. Còn về những dấu chỉ riêng lẻ của ma quỷ như là những thông số nhận dạng thường trực của chúng, thì những dấu chỉ ấy bộc lộ trước hết nơi tứ chi, và cả ở những lỗ trên đầu: mắt, tai, lỗ mũi, miệng, răng. Nhìn chung hình tượng ma quỷ giống người nhiều hơn, nhưng tựa hồ được “cạp quanh” bằng những bộ phận của thân thể động vật, khi sống với người trong một số trường hợp chúng phải ngụy trang những bộ phận ấy. Muu šubuum (“chim xấu”), quỷ ăn thịt người của dân tộc Buriat, đội lốt đàn bà đẹp quyến rũ những thợ săn đơn độc vào hang, thường lấy tay (hoặc cánh tay) che đi cái mỏ chim ăn thịt của mình; cả quỷ ăn thịt người ada cũng che trong tay áo cái miệng dã thú xấu xí [Khangalov, 1958, tr.333; Manzhigen, 1978, tr.58-59]. Ở đây có thể nhận ra bản tính không thể trút bỏ của ma quỷ, nó tuồng như ló ra xung quanh mặt nạ hình người dưới dạng những dấu hiệu hình thú. Theo những dấu chỉ đặc biệt hình thú có thể nhận ra người – ma, cả con ma đã trở về trong thân thể người đôi khi (khi mà những điều kiện của sự hóa thân trở lại bị vi phạm) vẫn giữ dấu vết của bản tính thú vật. Có cảm tưởng rằng tính ma quỷ của nhân vật hình thú – người không
chỉ biểu hiện ở hình thù lai người như tự nó, mà bản thân “thú tính” liên quan trực tiếp với “ma tính”. Ứng với điều đó, sự chuyển di vào trong không gian ma quỷ có thể kèm theo việc ở nhân vật xuất hiện những dấu hiệu của sinh linh thuộc thế giới tự nhiên, trước hết thế giới động vật. Quá trình này xem ra mang tính phổ biến và được mô tả trong những truyền thống tôn giáo – thần thoại rất khác nhau. Ở đây có ý nghĩa đặc biệt là những môtip liên quan với sự có mang hay không mang y phục (“sự trần trụi thú vật” của nhân vật, thân thể lông lá), những môtip “nấu nướng-ẩm thực” [thức ăn của người/không của người (không được nấu nướng, y như thức ăn của loài vật, hoặc bị cấm kị theo tín ngưỡng hay phong tục – trong cực hạn là thịt người được đưa ra ăn)], và cả môtip dùng/không dùng tiếng người. Những môtip ấy được phổ biến đặc biệt rộng rãi. Chẳng hạn, theo các truyền thuyết của người Giecmanh và người Xlavơ có thể nhận ra con ma, đặc biệt khi nó đang chuẩn bị hoá thân (tức là ở trong trạng thái biên duyên) thông qua sự lầm lì, không chịu nói năng đặc thù – có thể nói sự “mất” tiếng nói ở nó. Bên cạnh sự “ma quỷ hoá” con người, trong folklore tự sự ta cũng bắt gặp, mặc dù hiếm hơn nhiều, đề tài song song nhưng ngược lại về vectơ - “nhân hoá” ma quỷ. Trong sử thi anh hùng (olonkho) “Mas Batyia” của người Iakut, người anh hùng dị tộc được mô tả như một “người Iakut không ăn thức ăn, không mặc đồ mặc”; anh ta được xem là nửa người, nửa quỷ và chỉ trở thành “người thật” sau khi bắt đầu ăn thức ăn làm từ sữa, học được tiếng Iakut và những tập tục Iakut [Emelianov, 1990, 105-112; 1991, 32]. Như vậy, đề tài này không xa lạ với những truyền thống khá cổ sơ, mà những truyền thống ấy lại biểu hiện trong quan hệ với nó một tính “khách quan” và khoan dung thấy được (trong trường hợp cụ thể này có thể do những đặc điểm phát sinh của dân tộc Iakut, trong quá khứ lịch sử chưa xa xưa lắm đã đồng hoá và thu nạp nhiều thành phần dị tộc). Tình hình hơi khác đi đối với một trong những nhân vật quỷ thần mang tên Suunag Cagan-boratar trong Truyền thuyết về kalpa của người Mông Cổ. Đó là “tráng sĩ thứ hai” của chúa tể các quỷ thần sử thi – một người khổng lồ chất phác mà người anh hùng bằng mưu mẹo đã chinh phục và dẫn về nhà mình, tìm thấy ở y một trợ thủ hùng
mạnh, dần dần khắc phục thói quen ăn thịt người và trở thành người [Dulam, Vasek, 1983, tr.42-43, 47-48, 103-104, 108]. Song nhìn chung đối với những truyền thuyết Mông Cổ ít cổ sơ hơn những truyền thuyết Iakut, những trường hợp như thế không điển hình. Cái ác ngoài nhân loại được nhân cách hoá ở đây có những ranh giới thần thoại và đạo lý rõ rệt, bản chất của nó, cũng như bản chất con người, là không thể biến đổi. Hẳn là môtip “người hoá ma quỷ” trong Truyền thuyết về kalpa có liên quan trực tiếp với những ảnh hưởng của đạo Phật (mặc dù tất nhiên không loại trừ là ở đây được hiện tại hoá cả những đề tài cổ sơ hơn, giống như những đề tài được khai thác trong các olonkho Iakut). Chúng ta hãy trở lại với những hình thức biến hoá, khi chúng thể hiện toàn bộ bản chất thần kỳ của ma quỷ, là những sinh linh có nguồn gốc phát sinh rất khác nhau và do đó có thể có những hình thức tồn tại “khởi điểm” cũng khác nhau. Theo những quan niệm được thể hiện rõ nét nhất trong các truyền thuyết Trung Hoa, những con ma hình người trong kiếp trước có thể là những muông thú, chim, thậm chí những đồ vật tồn tại trên mặt đất lâu hơn thời hạn quy định. Đó là những con vật đã sống hàng trăm tuổi (cáo cái, sói, lang), một số con (hổ, nai, thỏ) đổi màu sang màu trắng (để rồi đôi khi sau quãng thời gian dài hơn nữa - từ trắng sang đen), còn chim thì, theo một số tín niệm, chỉ có thể thu nhận mặt người. Đó cũng là những đồ vật rất cũ, bị bỏ quên từ lâu hoặc ngược lại, được sử dụng quá nhiều, vì thế mà hồn người một phần chuyển di vào chúng và khi sự “rót đầy năng lượng” ấy đã đạt độ, thì xuất hiện bóng ma hình người (tinh) với những sở thích của con quỷ hút máu và sinh lực từ nạn nhân của mình. Điển hình là bản thân từ tinh (ứng với khái niệm oboroten’ (ma) trong tiếng Nga) ngoài tất cả những thứ khác còn có nghĩa là “năng lượng nội tại hoặc bản chất hàm chứa trong từng sinh linh [Riftin, 1972, tr.12; 1977, 21- 22; 1988, 668-669]; căn cứ của những quan niệm về hiểm họa xuất phát từ sinh vật “sống quá lâu trên đời”, “sống lấn sang phần kẻ khác” và có thể trở thành quỷ hút máu được I.A. Sedakova bàn luận [1990, tr.55-56]. Theo những tín niệm của người Buriat, con chuột sống quá lâu cũng trở thành tinh [anahai] và nó rụng hết lông [Potanin, 1883, tr.129]. Có lẽ cả quỷ ada xuất phát cũng có
hình thú - nếu giết chết nó, nó lộ nguyên hình thành một con vật nhỏ, giống con chồn, nhưng không có da lông [Khangalov, 1958, tr.333-334]. Những môtip rõ ràng tương liên như “không có bộ lông” và “không có da lông” (cũng như “đổi màu tự nhiên”) đến lượt mình có khả năng liên quan với những môtip ®ã được phân tích về sự “trần trụi dã thú” hay “thân thể mọc lông” như là những dấu hiệu của nhân vật rơi vào không gian ma quỷ. Tuy vậy, khác với người Hoa, ở các dân tộc Mông Cổ và Trung Á phổ biến hơn rất nhiều là kiểu ma khác - những sinh linh xuất phát có hình người, như thông lệ, có “quá khứ của con người” (thí dụ, muu šubuun hay những ma khác có những đường nét hình hài thú vật, chúng là hóa thân của một số loại người đã chết “không theo quy tắc”). Chính kiểu ma quỷ này độc thống trong các truyền thuyết châu Âu. Thần hồn của những nam và nữ phù thủy, hồn của những người quá cố không sạch, của những kẻ tự vÉn, những hài nhi không được thụ lễ rửa tội - chúng đều trở thành ma và nhiều khi còn là ma hút máu [Novichkova, 1995, tr.114-115]. Ngoài ra, có thể hóa thành ma mà vẫn là người bằng cách học được một loạt thao tác ma thuật, và sự hóa giải những phép phù thủy ấy (cũng như sự không biết những công thức tương ứng) sẽ không cho phép con ma trở về với hình hài xuất phát của mình. Nguyên nhân của sự đồng nhất hoá con người với con vật (mà cái này chi phối những biến hóa đã được mô tả của các nhân vật ma quỷ) thường được nhìn thấy trong trạng thái chưa tách biệt của con người nguyên thủy ra khỏi thiên nhiên [Khaitun, 1958, tr.145-148; Sokolova, 1972, tr.31-33]; trong văn hóa cổ xưa nhất, cái ranh giới ngăn cách con người khỏi thế giới tự nhiên ấy xem ra hoặc còn chưa rõ ràng, hoặc nằm không phải ở những nơi mà chúng ta thiên nhìn thấy nó, hoặc đơn thuần vắng mặt. Điều này cũng giải thích cả cái “bản tính kép” đặc thù của những nhân vật trung tâm của thần thoại cổ sơ, xuất hiện khi thì dưới hình hài con người, khi thì dưới hình hài con vật (hãn hữu hơn - dưới hình hài thực vật hoặc những vật nào khác) [Lévi-Brühl, 1937, tr.328- 358]. Tất nhiên cần tách biệt các tổ tiên nguyên thủy hình lai người và các anh hùng văn hóa khỏi hệ quỷ thần hiện tại (kể cả cổ sơ): những thần-chủ, xuất phát có hình hài không cố định, nhưng trong thế giới loài người thường xuất hiện dưới dạng người; hồn những
người chết thu nhận hình thú trong thời kỳ di chuyển giữa hai thế giới và mỗi khi xuất hiện trong thế giới con người; và cuối cùng những tà ma - phù thủy - những “tay sai” của loài người trong thế giới tự nhiên. Theo hệ quan niệm của Lévi - Strausse, có thể nhìn thấy ở đây hai quá trình tương liên, nhưng theo hướng đối ngược - nhân hình hóa thiên nhiên và hình thái hóa tự nhiên con người [Petrukhin, 1986, tr.9-13]. Ngoài ra, những dấu chỉ hình thú của ma quỉ, thường ám gợi không chỉ bản tính thú vật, mà còn cả tính ăn thịt người của nó, có thể hiện ra dưới dạng dấu hiệu của những động vật hoàn toàn hiền lành, thậm chí những gia súc. Mặc dù trong một số truyền thống, tính ăn thịt hoặc ăn cỏ của động vật quy định độ phức tạp hoặc đơn giản của những nghi lễ (đối với những gia súc, “mật độ” của nghi thức được quyết định bởi tiêu chí “thiết dụng” cho con người), trong số những vật tổ (ongon) vùng Xibia được D.K. Zelenin xem xét ta thấy cả những thú dữ hung bạo (hổ, gấu), cả những gia súc (b ò đực, ngựa, chó) và những dã thú hiền lành (thỏ, thiên nga); cặp đối lập “được thuần dưỡng/ không được thuần dưỡng” ở đây không có giá trị [Zherebina, 1996, tr.94]. Như vậy, ma tính thuộc về động vật nói chung, chứ không chỉ liên quan đến những thú dữ nguy hiểm. Theo những tín niệm dân gian, các nhân vật ma quỷ có một đặc tính nổi bật là hết sức dâm dục và rất ưa thích bước vào những quan hệ tình ái với người (điều này, như thường lệ, có những hậu quả tồi tệ nhất cho nạn nhân). Cơ sở của những quan niệm như thế hình như là những huyền thoại về những cuộc hôn phối năng sản giữa những anh hùng thời cổ với các thần-chủ và vật tổ. Trong những tín ngưỡng hiện tại thuộc những thời đại muộn hơn hệ đề tài này, mất đi ý nghĩa thần thoại khởi đầu, dần dần chuyển dịch vào khu vực của hệ ma quỷ dân gian, tuy vậy vẫn lưu giữ cái sơ đồ cổ mẫu được tái hiện vô tận ấy, nó không đánh mất tính hấp dẫn hơi ghê rợn của mình cả đối với văn chương nghệ thuật (đặc biệt đối với các tự sự thần tiên - kỳ ảo). Trong truyện kể dân gian thuộc nửa sau thế kỷ XIX (và trong truyện Đèn mẫu đơn của Santju Ente, xuất hiện như là sự ghi chép lại truyện kể ấy) cô gái chết vì tương tư, cùng với người hầu trung thành đã chết cùng cô ta, ban đêm hiện ra trước người yêu.
Điều này xảy ra sau khi chàng thanh niên đã nhận được tin về cái chết của nàng và đã cầu nguyện cho nàng, song cô gái quả quyết với chàng rằng tin ấy không đúng. Trước đó chàng thanh niên đã thấy một giấc mơ báo dữ. Chàng nằm mơ thấy người cha của cô gái bắt được hai người đang tình tự và giết chết cả hai. Bằng chứng về tính hiện thực tiên tri của giấc mơ là nắp chiếc tráp cô gái đã tặng cho người yêu trong mơ mà chàng tìm thấy sau khi tỉnh giấc. Người hầu của chàng thanh niên, ngó trộm qua bức màn che, nhìn thấy hình hài đích thực của con ma: “Toàn thân gầy khẳng khiu, chỉ da với xương, mặt xanh ngắt, để tóc kiểu sinada, những mớ rối bù xõa xuống mặt, vạt váy không có, nói chung phía dưới hông không có gì cả, thế mà cánh tay toàn da với xương ấy bám chặt vào cổ ông chủ Hagivara, mà ông chủ thì lại ngồi với vẻ mặt sung sướng...”. Chỗ ở mà con ma chỉ cho nhân vật hóa ra là cái huyệt mới đào. Theo kết luận của thầy bói, “ai đã đụng chạm xác thịt với ma”, người ấy phải chết. Và đúng thế, Hagivara đã chết, mặc dù chàng đã cẩn thận sử dụng nhiều bùa hộ mệnh mà vị sư trụ trì một cửa Phật, rất thông thạo trong những tế lễ, đã cho chàng - chính tên hầu của chàng, bị những hồn ma cưỡng bức, đã đánh cắp những bùa ấy. Sau đó tên hầu, vợ hắn và người thầy bói phát hiện ra chàng thanh niên nằm chết trong vòng tay của bộ xương [Santju Ente, 1976, tr.47-48, 58-62, 73-81, 94-101, 114-121, 145, 158-159]. Những môtip cốt truyện của truyện kể Nhật Bản trùng hợp trực tiÕp với những môtip tương ứng trong những quan niệm và tự sự folklore của các dân tộc khác: bóng ma hiện ra trước nhân vật sầu nhớ người yêu đã chết; cái “góc độ thị giác”, chỉ nhân vật (chứ không phải những nhân chứng khác!) mới có được, cho phép nhìn thấy hình ảnh ước mơ; nguy cơ tử vong nảy sinh từ tiếp xúc với bóng ma; những cố gắng của các nhân vật có tri thức mầu nhiệm ngăn ngừa bi kịch; cuối cùng, tính mập mờ của cái tổn hại mà sự tiếp xúc với ma gây cho nhân vật. Quả thật, những nguyên nhân trực tiếp dẫn đến cái chết của Hagivara trong truyện vẫn bị che giấu. Nhiều khả năng hơn cả là chàng đã bị cô khách ban đêm bóp chết trong vòng tay ân ái. Sự không minh định này - đã là một thủ pháp văn chương thuần túy - được nhấn mạnh có dụng ý bằng một giải thích “song song” (có điều giải thích này ngay
sau đó đã bị hồ nghi), rằng Hagivara đã bị người hầu của mình giết chết và cướp của, cũng chính tên hầu này đã đạo diễn những hoàn cảnh huyền bí của tấn bi kịch. Cốt truyện đang được xem xét có nhiều dị bản tương đồng gần hoặc xa trong thần thoại, folklore và văn chương, làm sáng rõ thêm ý nghĩa, cơ sở và nguồn gốc của nó. Nên lưu ý tới ba nhóm môtip quan trọng cho sự giải thích nó. Thứ nhất - sự đánh tráo con người đích thực bằng bóng ma. Bóng ma thường xuất hiện như là bản sao của người yêu, người chồng, vị hôn phu (và tương ứng, người yêu, người vợ, vị hôn thê) hiện thực (hãn hữu hơn - mong ước). Xét về vai trò trong cốt truyện, có thể nói đây là “người thế vị phản diện trong hôn phối” (ứng với những tip cổ tích Aa Th 403, 437, 533, 870). Thứ hai - tính “nghịch ngợm giới tính” (sekxualnyi travestizm, sexual travestism) của ma quỷ, giới tính xuất phát của chúng thường hóa ra mập mờ, không xác định. Thứ ba - sự không phân giới những mục đích và hành vi dâm dục và hút máu của ma quỷ. Tuy nhiên, “người thế vị trong hôn phối” trong truyện cổ tích không nhất thiết là nhân vật ma quỷ, mặc dù phương án như thế không bị loại trừ, còn sự đánh tráo ở đây chỉ là một yếu tố cốt truyện phụ trợ. Trong những truyện hoang đường, mà những cốt truyện vừa được dẫn đều thuộc thể tài ấy, thì “người thế vị phản diện”, thứ nhất, thế nào cũng có quan hệ với thế giới bên kia (đó là con quỷ hay hồn ma của người đã chết) và, thứ hai, việc nó đến với con người thường không do những mưu đồ gì mang tính bên ngoài đối với cốt truyện này. “Tính nghịch ngợm giới tính” của con ma, sự không thể nắm bắt “bản tính nguyên khởi” của nó có những tương đồng nhất định trong văn hóa cổ sơ, còn tính dị giới của một số sinh linh thuộc thế giới bên kia thì xem ra là một đặc điểm khá phổ biến. Chẳng hạn, theo tín niệm của người Tuvin, quỷ šulbus (một mắt, mũi dài, sống trong hang sâu) có thể là nam hoặc nữ, mà “đàn ông thì bị con šulbus nữ chơi xỏ, còn đàn bà thị bị con šulbus nam chơi khăm” [Katanov, 1907, tr.31]. Một thí dụ khác, còn hùng hồn hơn: ở người Tacta, con ma mara “bắt đầu viếng thăm người mà nó chọn - thăm đàn ông dưới
hình hài phụ nữ, phụ nữ - dưới hình hài đàn ông, và người được nó chọn bắt đầu héo hon, tiến gần tới cái chết” [Andrew, 1953, tr.83]. Cần nói thêm rằng những ham thích đụng chạm xác thịt và ăn thịt uống máu của con ma thường không được phân định rõ rệt, tạo nên một hình tượng mập mờ, không được cụ thể hóa và vì thế càng đáng sợ. Trong truyện ngắn Mẫu đơn đăng ký của nhà văn Trung Quốc thế kỷ XIV Cù Hựu, là nguồn của truyện kể và truyện viết Đèn mẫu đơn đã được dẫn của Nhật Bản, con ma đội lốt một thiếu nữ kiều diễm đến gặp chàng sinh viên Kiều Sinh vừa góa vợ và sầu nhớ vợ (chi tiết này, như ta nhớ, hoàn toàn ứng hợp với sơ đồ cốt truyện của những truyện hoang đường dân gian). Con ma ấy hóa ra là vong hồn của một cô gái mồ côi và chết yểu, song vẫn giữ được trong mình “bản nguyên nữ”. Anh hàng xóm xem trộm cuộc hẹn gặp, nhìn thấy bên cạnh chàng thanh niên một bộ xương được đánh phấn, thế nhưng nhà đạo sĩ hiền minh mà nhân vật truyện cầu cứu chỉ có thể làm chậm lại, chứ không ngăn chặn được tai họa đang ập đến - con ma quyến rũ chàng sinh viên mất cảnh giác xuống mồ, anh ta chết đi và cũng trở thành ma gây họa. Một chi tiết đáng để ý: Khi người ta nhấc nắp quan tài lên và phát hiện ra xác chết của nhân vật, thì cô gái nằm bên cạnh “trông y như người còn sống” [Cù Hựu, 1988, tr.119-122]. Tất cả cái đó là những dấu hiệu rất quen thuộc của quỷ ăn thịt uống máu (vardalak), nạn nhân của nó cũng trở thành một vardalak, mà máu tươi của người khác là nguồn duy trì sự tồn tại của nó. Mặc dù truyện ngắn Trung Hoa không nói về sự hút máu thực sự, quan hệ tình dục với ma quỷ vẫn dẫn đến kết quả tương tự: hút hết sinh lực của con người, trong trường hợp này là những sinh lực tàng chứa trong năng lượng tính dục của nó. Nói chung, tính thống hợp của những nguyện vọng ăn thịt uống máu và chung đụng xác thịt nơi ma quỷ là nét chung của folklore. Trong các truyện cổ tích, những mục tiêu ấy cặp kè nhau [Meletinski, Hekliudov, Norik, Segal, 1969, tr.119-122]. Đối với những quái vật trong sử thi, đàn bà là đích chính của những xâm hại, song mục tiêu bắt cóc thường lại không rõ ràng, có thành phần kép hoặc kết hợp. “Em yêu quý, đừng sợ, anh không ăn em đâu” - con quỷ trong một truyền thuyết sử thi thành văn của người Mông Cổ nói với người phụ nữ rơi vào tay nó. Rồi nó đem nàng về nhà, trước đó nuốt chửng hết tất cả những người vợ mà nó có [Kozin, 1935, tr.115].
Nếu nói về những công trình “ma quỷ học”, thì chúng có hai hướng chủ yếu. Hướng thứ nhất (có thể gọi là hướng dân tộc học) được tiến hành trong dòng nghiên cứu văn hóa dân gian, những tín ngưỡng và nghi lễ dân gian. Trong trường hợp này, đối tượng khảo cứu là bản thân những quan niệm thần thoại, còn những văn bản truyền đạt chúng thì nhiều khi là phương tiện để tái thiết những quan niệm ấy, chứ không phải là đối tượng của sự quan tâm độc lập. Những kết quả ấn tượng nhất theo hướng này đã đạt được bởi trường phái nghiên cứu ngôn ngữ - dân tộc học do N.I. Tolstoi đứng đầu. Hướng khác, mà có thể gọi là hướng folklore-học, trước hết đặt những văn bản truyền miệng vào tiêu điểm sự quan tâm của mình, và xem ra nhiệm vụ chính của họ là hệ thống hóa và phân loại tư liệu đã được sưu tập, xác lập trật tự trong cái khối lượng đông đúc nhưng phân hóa không rõ của những tác phẩm khó phân loại (khác với truyện cổ tích và sử thi). Điều này là dễ hiểu: những văn bản truyền khẩu nói chung dễ phân loại hơn theo bộ mặt “bên trong” của chúng: cấu trúc, thi pháp, bố cục, phong cách (phương thức cấu tạo) và theo những dấu hiệu chức năng (chúng được diễn xướng để làm gì), trong khi ấy thì trọng tâm của văn xuôi folklore phi cổ tích nói chung và những truyện kể truyền miệng về ma quỷ nói riêng là nội dung (chúng thông báo về cái gì hoặc về ai). Vì thế đa số những phân loại hiện có dựa trên những thông số nội dung của các văn bản (chứ không phải hình thức hay chức năng). Chúng được tập hợp theo “nhân vật” (ma quỷ của giới tự nhiên; ma quỷ tại gia; tà ma, rắn rết, những kẻ bị nguyền, v.v...), những nhóm lớn phân chia thành những nhóm nhỏ hơn, trong nội bộ những nhóm nhỏ ấy người ta lập bản liệt kê các cốt chuyện, có ghi chú nguồn; hiển nhiên, nhiều cốt chuyện giống nhau được lặp lại nhiều lần trong những nhóm khác nhau - thực ra, điều này được quy định trước bởi tính đa chức năng có nguyên tắc của các nhân vật ma quỷ. Cuối cùng cần phải nói rằng những tác phẩm văn xuôi phi cổ tích, với cấu trúc cốt truyện linh hoạt của chúng và, như thường lệ, với sơ đồ cốt chuyện khá sơ đẳng, về phương diện giai đoạn có thể được xem là có trước so với những hình thức tự sự tiếp
theo, những phân tích loại hình học tư liệu của folklore học so sánh cho thấy điều đó. E.M. Meletinski [1963, tr.72-77] đã từng chỉ ra truyện hoang đường về sự gặp gỡ giữa người với quỷ như là một trong những điểm xuất phát của sự phát triển các thể loại cổ tích - sử thi trong văn chương nghệ thuật thế giới. Có lẽ cặn kẽ nhất, quá trình hình thành truyền thống văn học từ truyện hoang đường cổ sơ (trước hết lại là về sự gặp gỡ người với quỷ) đã được K.I. Golygina theo dõi trên tư liệu truyện ngắn Trung Hoa, sự phát triển lịch sử của nó, khởi đầu từ những “tiểu thuyết” thế kỷ III-IV, những truyện ngắn thời Đường, Tống, Minh cho đến tận những truyện đô thị gọi là “thoại bản” [Zhelokhovtsev, 1969] là tương đối liên tục và giàu tính kế thừa. Điều quan trọng là không chỉ những văn bản cổ xưa nhất, mà cả những văn bản muộn hơn của văn chương thành văn về mặt cấu trúc đều cùng một kiểu với những truyện hoang đường và truyền thuyết folklore (cả cổ sơ lẫn những truyện mê tín dị đoan sau này). Chẳng hạn, rõ ràng có sự tương đồng giữa một bên là những tự sự cổ sơ về sự hôn phối người với vật tổ và một bên là những tác phẩm tương ứng của folklore cổ điển; nét khác biệt ở chúng chỉ là cái kết của các cốt truyện cho thấy tính mong muốn hay là không mong muốn của mối quan hệ như thế [Kimiko Saito, 1996]. Có thể nói, không phụ thuộc vào tuổi của truyền tích cụ thể (và những hình tượng riêng lẻ trong đó) - trong truyền tích ấy tiếp tục tái hiện vẫn cái hệ hình biến thái (paradigma) thần thoại ấy, xem ra mang tính cổ mẫu. Những văn bản văn học và folklore được phân tích ở trên cũng xác nhận điều đó. Chúng cho thấy, thứ nhất, tính hiện tại không tàn lụi của những quan niệm về ma quỷ trong văn hóa dân gian và thứ hai, tính năng sản không ngớt của chúng đối với văn xuôi folklore phi cổ tích và, thứ ba, quan hệ khăng khít giữa những hình thức tự sự sơ đẳng ấy với truyện ngắn văn học trong phát triển lịch sử của nó