Luận văn Thạc sĩ: Tuyển tập truyện dân gian Tây Ninh đặc sắc nhất

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH

Hà Thị Thới

TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

Thành phố Hồ Chí Minh – 2014

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH

Hà Thị Thới

TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

Chuyên ngành

: Văn học Việt Nam

Mã số

: 60 22 01 21

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

TS. HỒ QUỐC HÙNG

Thành phố Hồ Chí Minh – 2014

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các số liệu,

kết quả nêu trong luận văn là trung thực và chưa từng được công bố trong bất

kỳ công trình nào khác.

Người thực hiện

Hà Thị Thới

LỜI CẢM ƠN

Trong thời gian thực hiện luận văn thạc sĩ chuyên ngành Văn học Việt

Nam với đề tài Truyện dân gian Tây Ninh, tôi đã nhận được sự quan tâm

của Ban chủ nhiệm khoa Ngữ văn trường Đại học Sư phạm Tp. Hồ Chí Minh,

của quý thầy cô giảng dạy chuyên ngành Văn học Việt Nam (Cao học khóa

23 – Đại học Sư phạm Tp. Hồ Chí Minh). Đặc biệt, tôi đã nhận được sự giúp

đỡ hết sức tận tình và nhiệt thành của Tiến sĩ Hồ Quốc Hùng, người trực tiếp

hướng dẫn tôi hoàn thành luận văn này. Song song đó, trong quá trình điền

dã, sưu tầm, nghiên cứu đề tài, tôi còn nhận được sự giúp đỡ nhiệt tình của

người dân địa phương Tây Ninh, các tổ chức văn hóa ở Tây Ninh (Thư viện

tỉnh Tây Ninh, Bảo tàng tỉnh Tây Ninh, Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh

Tây Ninh).

Tôi xin kính gửi lời cảm ơn đến Tiến sĩ Hồ Quốc Hùng, Ban chủ nhiệm

khoa Ngữ văn, quý thầy cô, các phòng ban của trường Đại học Sư phạm Tp.

Hồ Chí Minh (Phòng Sau đại học, Thư viện trường), các tổ chức văn hóa ở

Tây Ninh và người dân Tây Ninh cũng như gia đình, bạn bè đã tạo mọi điều

kiện thuận lợi nhất cho tôi trong suốt thời gian qua.

Xin chân thành cảm ơn!

Hà Thị Thới

MỤC LỤC

Trang phụ bìa

Lời cam đoan

Lời cảm ơn

Mục lục

MỞ ĐẦU ....................................................................................................... 1

Chương 1. NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG ...................................................... 10

1.1. Những vấn đề về lý thuyết có liên quan đến đề tài .............................. 10

1.1.1. Từ lý thuyết đến ứng dụng bước đầu trong công tác sưu tầm,

nghiên cứu Truyện dân gian Tây Ninh ......................................... 10

1.1.2. Mối quan hệ giữa văn học dân gian và văn hóa – tín ngưỡng ...... 18

1.2. Những vấn đề về đời sống văn hóa – tín ngưỡng của cư dân ở Tây Ninh ....... 23

1.2.1. Quá trình cộng cư giữa các tộc người ở Tây Ninh ....................... 24

1.2.2. Mối quan hệ giữa các tộc người về đời sống văn hóa – tín

ngưỡng ở Tây Ninh ....................................................................... 26

Tiểu kết chương 1 .......................................................................................... 34

Chương 2. TÌNH HÌNH TƯ LIỆU VÀ PHÂN LOẠI, MÔ TẢ TƯ LIỆU .... 36

2.1. Tình hình tư liệu ................................................................................... 36

2.1.1. Tư liệu đã được công bố ............................................................... 36

2.1.2. Tư liệu sưu tầm, điền dã ................................................................ 41

2.2. Phân loại và mô tả tư liệu ..................................................................... 45

Tiểu kết chương 2 .......................................................................................... 61

Chương 3. ĐẶC TRƯNG TRUYỀN THUYẾT TÂY NINH ................... 62

3.1. Đề tài .................................................................................................... 62

3.1.1. Truyền thuyết Tây Ninh gắn với lịch sử khai phá, hình thành

vùng đất ......................................................................................... 62

3.1.2. Truyền thuyết Tây Ninh gắn với địa danh, in đậm dấu tích địa phương ............ 65

3.1.3. Truyền thuyết Tây Ninh có mối liên quan mật thiết với tín

ngưỡng dân gian và tôn giáo ......................................................... 71

3.2. Cấu tạo cốt truyện ................................................................................ 76

3.2.1. Cấu tạo truyền thuyết lịch sử Tây Ninh ........................................ 78

3.2.2. Cấu tạo truyền thuyết địa danh Tây Ninh ..................................... 90

3.2.3. Cấu tạo truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và tôn giáo Tây Ninh ..... 96

Tiểu kết chương 3 ........................................................................................ 105

KẾT LUẬN .................................................................................................. 106

TÀI LIỆU THAM KHẢO .......................................................................... 109

PHỤ LỤC

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Tây Ninh là một tỉnh biên giới được hình thành với thời gian khoảng 300

năm, nằm ở phía Nam, tiếp giáp với Campuchia. Tây Ninh có vị trí chiến lược

trong an ninh, quốc phòng cũng như ngoại giao về kinh tế, văn hóa,… Xét

thấy đây là một địa phương có bề dày lịch sử văn hóa trong tổng thể của lịch

sử văn hóa vùng, miền cũng như có nhiều sự giao thoa giữa các lằn ranh văn

hóa giữa các tộc người, giữa các tôn giáo tạo nên một bản sắc văn hóa đặc

trưng của địa phương. Nhưng trong thực tế, Tây Ninh chưa được các nhà

nghiên cứu lưu tâm, nhận diện và đánh giá, chúng tôi có một sự phân vân và

vướng mắc vì lý do nào Tây Ninh “bị lãng quên” trong các công trình nghiên

cứu? Phải chăng vì vùng đất này thật sự không có gì đặc sắc về văn học dân

gian, văn hóa dân gian? Hay vì một lý do nào khác phụ thuộc vào điều kiện

của các nhà nghiên cứu?

Hướng nghiên cứu văn học dân gian theo vùng văn hóa, nghiên cứu văn

học dân gian địa phương hiện nay được các nhà nghiên cứu dành một sự quan

tâm không nhỏ, nhưng xét thấy văn học dân gian ở Tây Ninh chưa được lưu ý

đúng mức. Nhất là truyện dân gian ở đây chưa được sưu tầm, gìn giữ. Mặc dù

đã có những cuộc điền dã, thực tế được tổ chức ở Nam Bộ nhưng phần lớn tập

trung ở các địa phương khác như Vĩnh Long, Bến Tre, An Giang,…Trên thực

tế, truyện dân gian Tây Ninh chỉ được tồn tại một vài bản kể rải rác trong các

công trình sưu tầm, tổng hợp truyện dân gian của các tác giả (vấn đề này,

chúng tôi sẽ trình bày cụ thể trong phần Tình hình tư liệu ở chương 2).

Chúng tôi chọn đề tài này với lý do muốn góp phần tìm hiểu đặc điểm

văn học dân gian Tây Ninh, đặc biệt là ở phần truyện dân gian. Bởi vì trong

chỉnh thể văn học dân gian, truyện dân gian là bằng chứng lịch sử - văn hóa

sống động nhất, là bộ phận phản ánh rõ nét và đầy đủ nhất lịch sử - đời sống

của cộng đồng. Cụ thể, chúng tôi muốn hướng đến tìm hiểu vai trò, ý nghĩa

của truyện dân gian trong đời sống văn hóa tinh thần của người dân Tây Ninh,

cũng như mối quan hệ giữa bộ phận truyện dân gian (trong chỉnh thể văn học

dân gian) với văn hóa dân gian Tây Ninh.

Trong quá trình điền dã, sưu tầm tư liệu, chúng tôi muốn góp phần nhỏ

vào công cuộc bảo tồn, lưu giữ truyện dân gian (Tây Ninh) – vốn được xem là

“di sản tinh thần”, một nét đẹp văn hóa của dân gian (Tây Ninh).

Ngoài ra, chúng tôi muốn đề tài nghiên cứu này sẽ là một món quà tri ân

đối với quê hương Tây Ninh – cái nôi tinh thần nuôi dưỡng bản thân người

nghiên cứu đề tài.

2. Lịch sử nghiên cứu vấn đề

Một điều chúng tôi cần lưu ý ngay từ đầu là trong phần này chúng tôi chỉ

điểm qua những công trình sưu tầm, tổng hợp có sự “góp mặt” của truyện dân

gian Tây Ninh và những công trình mang tính chất nghiên cứu có liên quan

trực tiếp đến đời sống văn hóa – tín ngưỡng, văn học dân gian ở Tây Ninh.

Những công trình mang tính chất nghiên cứu, sưu tầm chung của vùng Nam

Bộ, tuy Tây Ninh là một bộ phận nhưng không đề cập trực tiếp đến đề tài, tức

văn hóa dân gian, văn học dân gian (truyện dân gian) Tây Ninh, chúng tôi

cũng xin được phép không nhắc đến. Chúng tôi không chủ ý phân loại tài liệu

có liên quan đến vấn đề nghiên cứu vì xét về số lượng cũng không nhiều, nên

chúng tôi chỉ điểm qua các tài liệu này với trình tự thời gian ra đời trước, sau

của chúng.

1/ Tây Ninh xưa và nay (1971), Huỳnh Minh sưu khảo và tự xuất bản,

sau được nhà xuất bản Thanh niên hiệu đính và xuất bản vào năm 2001 với

tên gọi là Tây Ninh xưa. Công trình Tây Ninh xưa và nay được tác giả chia

làm 7 phần, theo thứ tự từng phần tác giả trình bày đi từ khái quát đến cụ thể

về lịch sử, văn hóa, con người Tây Ninh. Theo tuần tự, phần 1, tác giả tìm về

lịch sử hình thành cũng như về điều kiện tự nhiên vùng đất Tây Ninh qua các

thời đại từ khi cư dân mới định hình đời sống ở đây. Phần 2, tác giả điểm qua

các di tích lịch sử ở Tây Ninh, kết hợp với việc giới thiệu các di tích là việc

sưu tầm các bản kể truyện dân gian gắn liền với các di tích ấy (nếu có). Phần

3, tác giả đi tìm lại hình ảnh của các nhân vật lịch sử “cận đại” nổi tiếng có

công tích đối với Tây Ninh trong quá trình xây dựng, bảo vệ “lãnh thổ” cũng

như công tích của họ đối với việc xây dựng đời sống, nếp sống văn hóa của

cư dân Tây Ninh. Một số bản kể được tác giả sưu tầm trong phần này đã trở

thành truyện dân gian lưu truyền trong địa phương Tây Ninh từ đời này sang

đời khác để lớp cháu con sau còn được ngưỡng vọng về quá khứ để tự hào và

biết ơn. Phần 4, tác giả ghi chép lại những “huyền thoại”, “giai thoại” Tây

Ninh được chính tác giả sưu tầm từ cư dân địa phương. Phần 5, tác giả tập

trung miêu tả các nơi tôn nghiêm: Chùa, Đình, Nhà Thờ, Tòa Thánh ở Tây

Ninh. Chủ yếu là viết về sự ra đời của các nơi ấy, có sự kết hợp miêu tả cảnh

quan và ghi chép kèm theo những mẩu chuyện linh thiêng được dân gian kể

lại. Trong phần này, tác giả lược thuật khá kỹ về Đạo Cao Đài, đó là sự hình

thành, hoạt động, và những bước thăng trầm của Đạo. Phần 6, tác giả viết về

đời sống văn nghệ ở Tây Ninh, các nhóm văn nghệ và các nhân vật nổi tiếng

trong lĩnh vực văn nghệ ở Tây Ninh thời bấy giờ. Phần 7, tác giả phác họa

Tây Ninh “ngày nay”, tức thời gian tác giả đến Tây Ninh sưu khảo.

Công trình này, Huỳnh Minh đã cung cấp cho chúng ta khá nhiều điều

thú vị và cặn kẽ về vùng đất Tây Ninh. Từ công trình Tây Ninh xưa và nay,

chúng tôi hiểu thêm về lịch sử Tây Ninh, chưa kể số lượng truyện được tác

giả sưu tầm, biên soạn từ chuyến đi thực tế ở Tây Ninh đã giúp chúng tôi kế

thừa một số lượng truyện dân gian đáng quý (sau khi chúng tôi chọn lọc) cũng

như giúp chúng tôi trong việc khoanh vùng trong công tác sưu tầm, điền dã

mà chúng tôi thực hiện khi nghiên cứu đề tài này.

2/ Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (1994) của Lê Trí Viễn (chủ

biên). Công trình này gồm 2 tập, phân ra cho 3 cấp học Tiểu học, Trung học

cơ sở và Trung học phổ thông, được sử dụng trong chương trình giảng dạy

thơ văn địa phương ở các trường học trực thuộc Tây Ninh. Công trình này,

mỗi tập được chia làm 2 phần văn học dân gian và văn học viết. Phần văn học

dân gian tập trung nhiều ở tập 1 (cấp Tiểu học và Trung học cơ sở) hơn là tập

2 (cấp Trung học phổ thông). Ở phần văn học dân gian, nhóm biên soạn đã đa

dạng hóa tác phẩm văn học dân gian qua việc tuyển chọn đủ hai hình thức văn

vần (ca dao, tục ngữ) và văn xuôi (truyện). Tác phẩm văn học dân gian được

nhóm tác giả tiến hành sưu tầm và biên soạn lại từ lời kể của cư dân Tây

Ninh. Một số truyện có ghi chú về nguồn kể của truyện (người kể, địa điểm).

Các truyện này được nhóm tác giả gọi chung là truyện dân gian chứ chưa có

sự phân loại thể loại. Trong công trình, có tổng cộng 8 truyện dân gian, số

truyện này đã “góp mặt” vào nguồn truyện dân gian Tây Ninh của đề tài

nghiên cứu (chúng tôi sẽ nói rõ trong phần Tình hình tư liệu ở chương 2).

3/ Miền Đông Nam Bộ con người và văn hóa, Phan Xuân Biên (2004),

Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.

Ở công trình này, tác giả chỉ khoanh vùng giới thiệu về lịch sử - văn hóa,

con người ở các tỉnh miền Đông Nam Bộ. Tây Ninh là một tỉnh thuộc miền

Đông Nam Bộ nên không thể “vắng mặt” trong công trình. Ở mục bài viết

riêng về Tây Ninh, tác giả đã khái quát được lịch sử hình thành và phát triển

của Tây Ninh cũng như các giá trị văn hóa vật thể, phi vật thể ở địa phương

được phát hiện và cần phải được lưu giữ, phát triển. Tuy nhiên, tác giả chưa

có sự đào sâu vào mảng văn hóa phi vật thể, tức mảng văn hóa tinh thần – đời

sống tín ngưỡng, tâm linh của người dân địa phương. Nhưng một mặt nào đó,

từ công trình này, chúng tôi cũng được cung cấp một vốn tư liệu quý về lịch

sử hình thành vùng đất Tây Ninh.

4/ Tìm hiểu Phật giáo và tín ngưỡng dân gian ở Tây Ninh, Phan Kỷ Sửu

(2014), Nxb Tôn giáo.

Có thể nói đây là công trình đầu tiên đi sâu vào vấn đề Phật giáo và tín

ngưỡng dân gian ở Tây Ninh. Phật giáo là một tôn giáo có một bước đường

dài gắn bó với lịch sử hình thành và phát triển của Tây Ninh song song với tín

ngưỡng dân gian ở địa phương. Tác giả chia quyển sách làm 3 phần. Phần 1 là

tìm hiểu sự phát triển của Phật giáo theo chiều dài lịch sử ở Tây Ninh, phần 2

là đi sâu vào tín ngưỡng dân gian Tây Ninh, phần 3 là Những trang văn những

vần thơ về những cơ sở thờ tự tín ngưỡng cũng như những ngày lễ hội – văn

hóa tín ngưỡng ở Tây Ninh, có thể nói phần 3 là phần “vĩ thanh” của công

trình. Riêng phần 2, tác giả trình bày 27 bài viết nhỏ, giới thiệu về các cơ sở

thờ tự tín ngưỡng dân gian, lễ hội, nhân vật được thờ cúng bởi cư dân Tây

Ninh xuất phát từ tín ngưỡng dân gian. Tuy không chủ ý sưu tầm truyện dân

gian Tây Ninh nhưng tác giả đã có công trong việc điểm lại và hiệu đính lại

một số truyện dân gian ở Tây Ninh. Đồng thời, qua kết quả điền dã thực tế

của tác giả, chúng tôi đã chọn lọc được 1 truyện dân gian vào nguồn truyện

dân gian Tây Ninh (xem mục Tình hình tư liệu ở chương 2). Tuy nhiên, tác

giả chỉ đề cập đến văn hóa – tín ngưỡng của người Việt và người Hoa, riêng

người Khmer tác giả có một bài viết về ngày tết Chol Chnam Thmay trong

phần 1. Tộc người Chăm, không thấy tác giả nhắc đến. Công trình là kết quả

của chuyến khảo sát thực tế của chính tác giả. Từ công trình, chúng tôi có thể

tiếp cận đời sống văn hóa - tín ngưỡng dân gian ở Tây Ninh dễ dàng hơn cũng

như có thêm tư liệu để đối chiếu, so sánh với truyện dân gian (ở các công

trình khác và do chúng tôi sưu tầm, điền dã) nhằm thu được một kết quả

nghiên cứu chính xác nhất có thể.

Tóm lại, vấn đề nghiên cứu truyện dân gian Tây Ninh chưa có một công

trình nào “chính thức” bàn qua. Các công trình chỉ dừng lại ở việc sưu tầm và

biên soạn truyện dân gian Tây Ninh. Vì vậy, với đề tài này, chúng tôi tiếp tục

thực hiện công tác sưu tầm và đi vào nghiên cứu Truyện dân gian Tây Ninh.

Với số tài liệu nghiên cứu ít ỏi có liên quan đến đề tài này, khó khăn là điều

đầu tiên chúng tôi gặp phải. Nhưng với sự khảo sát những công trình nghiên

cứu trên đã giúp chúng tôi tạo tiền đề cũng như kế thừa vốn tri thức về lịch

sử, văn hóa, tín ngưỡng, nguồn truyện dân gian,… trong việc nghiên cứu đề

tài Truyện dân gian Tây Ninh.

3. Mục đích nghiên cứu

Với đề tài nghiên cứu này, chúng tôi nhằm mục đích sưu tầm, hệ thống

hóa và miêu tả nguồn tư liệu truyện dân gian Tây Ninh. Từ đó, rút ra mục

đích sau cùng là kết luận văn học dân gian, văn hóa dân gian địa phương Tây

Ninh cũng có những bản sắc riêng và chung trong dòng chảy vận hành của

văn học dân gian, văn hóa dân gian của dân tộc.

4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận văn

Đối tượng nghiên cứu của luận văn là truyện dân gian Tây Ninh, những

truyện do cư dân người Việt ở Tây Ninh sáng tạo và chỉ lưu truyền ở Tây

Ninh.

Phạm vi nghiên cứu của luận văn: chúng tôi chỉ tiến hành điền dã những

truyện dân gian của cư dân người Việt ở Tây Ninh, do đó phạm vi nghiên cứu

của đề tài chỉ dừng lại ở các truyện xuất hiện trong cộng đồng cư dân người

Việt ở Tây Ninh. Tuy nhiên, trong quá trình nghiên cứu, những truyện xuất

hiện trong cộng đồng cư dân người Việt, nếu như có xuất hiện dị bản của

cộng đồng dân tộc khác, thì những dị bản đó luận văn vẫn xét trong phạm vi

nghiên cứu.

5. Phương pháp nghiên cứu

Triển khai đề tài này, chúng tôi cố gắng vận dụng một số phương pháp

nghiên cứu phù hợp với khoa nghiên cứu văn học dân gian:

Phương pháp sưu tầm, điền dã: đây là một phương pháp quan trọng

mang tính chất cơ sở của luận văn. Chúng tôi tiến hành đi điền dã, sưu tầm,

lắng nghe, quan sát, ghi chép lại những bản kể của người dân địa phương. Từ

đó, tìm hiểu và mô thuật lại đời sống thực tế của truyện dân gian.

Phương pháp phân loại, thống kê: Là phương pháp nhóm những đối

tượng có chung những đặc điểm thành từng nhóm riêng. Luận văn sử dụng

phương pháp này để phân loại truyện dân gian thành những thể loại đã được

các nhà lý thuyết phân chia theo đặc trưng, nội dung phản ánh. Trên kết quả

phân loại, chúng tôi tiến hành thống kê, lập bảng biểu để đưa tới những kết

luận mang tính khoa học, chính xác.

Phương pháp phân tích cấu trúc: phương pháp này được sử dụng nhằm

khai thác những thành tố cấu thành chỉnh thể tác phẩm. Phương pháp này có

hữu ích khi sử dụng kèm với phương pháp thống kê, mô hình hóa tác phẩm.

Phương pháp so sánh được xem là phương pháp không thể thiếu trong

nghiên cứu văn học dân gian. Trong luận văn này, chúng tôi tiến hành so sánh

tư liệu trước và sau khi điền dã, sưu tầm, đồng thời so sánh trong tổng thể tư

liệu nhằm khám phá và kiến giải những điểm giống và khác nhau của các hiện

tượng, cũng như đưa ra những nhận định, đánh giá phục vụ cho việc nghiên

cứu đề tài.

Phương pháp tiếp cận hệ thống: đối tượng mà luận văn nghiên cứu là

truyện dân gian Tây Ninh là những đơn vị tác phẩm cụ thể được nằm trong

một hệ thống lớn hơn chứ không tồn tại độc lập, riêng lẻ. Sử dụng phương

pháp này, luận văn sẽ chỉ ra sự vận động của bộ phận truyện dân gian Tây

Ninh trong hệ thống truyện dân gian Nam Bộ và cả nước có những điểm

chung và điểm riêng nào chệch ra ngoài hệ thống.

Phương pháp nghiên cứu văn học dân gian theo vùng văn hóa: đề tài của

luận văn mang tính chất địa phương nằm trong không gian vùng văn hóa Nam

Bộ nên việc sử dụng phương pháp này trong nghiên cứu sẽ mang lại rất nhiều

hữu ích trong việc khoanh vùng, tìm ra những nét đặc trưng riêng trong những

đặc trưng chung của vùng văn hóa.

Phương pháp nghiên cứu liên ngành: Trong quá trình nghiên cứu đề tài,

chúng tôi sẽ phải tiến ngành nghiên cứu các vấn đề của các ngành dân tộc

học, văn hóa học, lịch sử học. Việc sử dụng phương pháp này thiết nghĩ sẽ bổ

trợ rất nhiều. Phương pháp này sẽ được sử dụng kèm theo phương pháp

nghiên cứu văn học dân gian theo vùng văn hóa.

6. Đóng góp của luận văn

Theo chúng tôi, Luận văn với đề tài “Truyện dân gian Tây Ninh” có

những đóng góp:

- Hệ thống hóa nguồn tư liệu truyện dân gian trong bức tranh tổng thể

văn học dân gian ở Tây Ninh.

- Khám phá những nét đặc trưng trong nội dung phản ánh của truyện dân

gian Tây Ninh cũng như những điểm riêng và chung trong đời sống văn hóa

tinh thần của cư dân Tây Ninh góp phần hình thành nên bản sắc văn hóa địa

phương Tây Ninh trong bản sắc văn hóa vùng.

7. Kết cấu của luận văn

Ngoài các phần Mở đầu, Kết luận, Tài liệu tham khảo, nội dung của

Luận văn gồm 3 chương như sau:

Chương 1. Những vấn đề chung

Chương này, chúng tôi đưa ra những vấn đề chung nhất, mang tính chất

cơ sở, làm tiền đề cho việc nghiên cứu đề tài. Chúng tôi kế thừa lý thuyết,

kinh nghiệm của người đi trước tiến đến việc ứng dụng có tính chất giới hạn

trong công tác sưu tầm, nghiên cứu đề tài. Song song đó, chúng tôi tìm hiểu

mối quan hệ giữa văn học dân gian và tín ngưỡng cũng như xác định cơ cấu

tộc người ở địa phương và tái thuật lại đời sống văn hóa – tín ngưỡng của cư

dân Tây Ninh.

Chương 2. Tình hình tư liệu, phân loại và mô tả

Chương này, chúng tôi tiến hành xác định nguồn tư liệu truyện dân gian

Tây Ninh làm dữ liệu cho việc nghiên cứu của chương 3. Chúng tôi tiến hành

phân loại, hệ thống hóa nguồn tư liệu, nhận diện bước đầu về nguồn tư liệu,

để khi đi vào chương 3 chúng tôi chỉ tiến hành đi sâu phân tích các vấn đề nảy

sinh trong quá trình tìm hiểu, đánh giá.

Chương 3. Đặc trưng truyền thuyết Tây Ninh

Chương này, chúng tôi tiếp cận nguồn tư liệu đã được chúng tôi chọn lọc

ở chương 2 dưới 2 cấp độ là đề tài và cấu tạo cốt truyện, xác định những kiểu

nhân vật và các yếu tố nghệ thuật ứng với mỗi kiểu cốt truyện. Từ đó, chúng

tôi tìm thấy những nét chung và riêng của đặc trưng truyền thuyết Tây Ninh

trong mối quan hệ với truyền thuyết tiểu vùng Sài Gòn - Gia Định và truyền

thuyết Nam Bộ.

Chương 1. NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG

1.1. Những vấn đề về lý thuyết có liên quan đến đề tài

1.1.1. Từ lý thuyết đến ứng dụng bước đầu trong công tác sưu tầm,

nghiên cứu Truyện dân gian Tây Ninh

“Văn học dân gian địa phương là một bộ phận rất quan trọng của khoa

nghiên cứu văn học dân gian vì nó là nền tảng của ngành văn học dân gian

cho nên nó là một trong những đối tượng điều tra, sưu tầm và nghiên cứu” [7,

tr.89]. Quả thật, chúng ta “không thể nào nghiên cứu văn học dân gian Việt

Nam một cách thực thấu đáo trước khi nghiên cứu văn học dân gian của từng

địa phương” [38, tr.77]. Đó cũng là một cách ngụ ý, nhắc nhở về tầm quan

trọng của việc nghiên cứu văn học dân gian phải gắn liền với bối cảnh, phải

đặt văn học dân gian trong đời sống thực tế của nó, cũng như truy nguyên

nguồn gốc phát tích của nó.

Mọi công tác nghiên cứu văn học dân gian đều phải xuất phát từ một địa

bàn văn hóa – lịch sử cụ thể. Cho nên, “người nghiên cứu văn học dân gian

không thể chỉ đi vào thư viện để đọc những tác phẩm văn học dân gian qua

văn bản sưu tầm ghi chép mà còn phải đi vào môi trường sinh hoạt của nhân

dân để quan sát, tìm hiểu tác phẩm văn học dân gian ngay tại môi trường sống

của chúng” [83, tr.43]. Thật vậy, chúng ta không thể nghiên cứu văn học dân

gian trong một trạng thái “chết” mà phải nghiên cứu nó trong một môi trường

sống, trong một bối cảnh mà nó tồn tại qua từng thời đại theo chiều dài lịch

sử. Ở đó, chúng ta có thể thấy sự diễn tiến, vận động của một hiện tượng văn

học dân gian với một giá trị chân thực nhất và có lẽ cũng là đúng đắn nhất.

Chúng ta “không thể không tiếp cận với văn học dân gian trong đời sống thực

của nó để hiểu thấu đáo cái phần ngôn ngữ sinh động ẩn đằng sau văn bản.

Người nghiên cứu cần ghi chép các hình thức hành ngôn của các lứa tuổi,

nghề nghiệp thuộc từng vùng văn hóa, địa phương để thấy tính đa dạng, khả

năng tạo nghĩa của nó” [99]. Để tiếp cận được “đời sống thực” của các hiện

tượng văn học dân gian, đòi hỏi người nghiên cứu phải tiến hành công cuộc

điều tra, sưu tầm, điền dã. Đó là một bước quan trọng không thể bỏ qua khi

tiến hành nghiên cứu văn học dân gian địa phương.

Từ định nghĩa của nhóm tác giả Cao Huy Đỉnh, Nguyễn Đình Chú, Đặng

Nghiêm Vạn về văn học dân gian trong một làng bản, ta có thể xác định được

cách hiểu thế nào là văn học dân gian địa phương của họ. Đối với nhóm tác

giả, văn học dân gian làng, bản là: “Mọi sáng tác dân gian do một tập thể nhất

định, một thế hệ nhất định, một lớp người nhất định hay rộng hơn là toàn thể

nhân dân lao động trong làng ấy, bản ấy sáng tác ra hay tiếp nhận từ nơi khác

đến rồi cải biên đi hoặc giữ nguyên và truyền miệng đã ngày thành quen

thuộc” [17].

Tiếp tục bàn về cách hiểu thế nào là văn học dân gian địa phương, Bùi

Mạnh Nhị sau này cũng đưa ra một cách hiểu có phần khái quát hơn, tác giả

định nghĩa: “văn học dân gian địa phương, về cơ bản, phải là văn học dân

gian sưu tầm được ở địa phương, là văn hóa dân gian dân tộc hình thành, tồn

tại, phát triển ở địa phương” [56, tr.119].

Từ cách khoanh vùng văn học dân gian địa phương - đơn vị là làng, bản

- của nhóm tác giả Cao Huy Đỉnh, Nguyễn Đình Chú, Đặng Nghiêm Vạn ở

trên, cơ hồ đã định ra ba loại sáng tác đang tồn tại ở địa phương: Loại 1. Loại

sáng tác dân gian có tính chất phiếm chỉ, không rõ thời gian nào, không gian

nào, sự vật nào, sự việc nào, nhân vật nào cụ thể để nói nó được sáng tác ở

làng nào và nó nói về làng nào; Loại 2. Loại sáng tác dân gian có ấn dấu địa

phương rõ rệt. Trong đó có tên đất, tên người, có sự vật và sự việc đặc biệt…

thuộc một địa phương cụ thể, có thực; Loại 3. Loại thứ ba trong quá trình lưu

truyền, lúc thì phiếm chỉ hóa, lúc thì địa phương hóa, và do đó sinh ra nhiều

dị bản. Vấn đề này về sau được Bùi Mạnh Nhị kế thừa, làm rõ trong bài viết

“Tiếp cận văn học dân gian địa phương từ đặc trưng của văn học dân gian” in

trên Tạp chí văn học, số 3/1985. Bùi Mạnh Nhị cũng phân định ra 3 dạng hình

thành, tồn tại của văn học dân gian ở các địa phương: Dạng 1. Những hiện

tượng văn học dân gian nảy nở, lưu truyền ở một địa phương nhất định, do

nhân dân địa phương đó sáng tạo ra và phản ánh những đặc thù của địa

phương đó. Đây là dạng “đặc sản” của văn học dân gian địa phương; Dạng 2.

Những hiện tượng văn học dân gian có mặt ở địa phương khác nhưng địa

phương này cũng tạo nên, cung cấp những dị bản, làm giàu thêm cuộc sống

của những hiện tượng văn học dân gian đó và ngược lại; Dạng 3. Những hiện

tượng văn học dân gian có mặt ở nhiều địa phương và không hề thay đổi.

Việc xác định xuất xứ của các hiện tượng văn học dân gian thuộc dạng 3 cũng

là một vấn đề cần phải đặt ra trong lĩnh vực nghiên cứu. Vì nó sẽ tạo điều kiện

thuận lợi cho việc bóc tách các lớp văn hóa chứa đựng trong hiện tượng văn

học dân gian, xác định tính địa phương của văn học dân gian,… Và nhân dân

ở mỗi địa phương đều lưu truyền, mặc nhiên xem đó là tài sản riêng của họ.

Khi đó, các hiện tượng văn học dân gian này không còn bó hẹp ở địa phương

nữa mà đã vươn ra ngoài, nâng lên thành tài sản chung của cộng đồng, dân

tộc.

Tuy nhiên ở đề tài nghiên cứu này, chúng tôi chỉ tập trung sưu tầm và

nghiên cứu ở dạng 1 và dạng 2. Như vậy, đối tượng của đề tài nghiên cứu này

chỉ tập trung vào những truyện dân gian nảy nở, lưu truyền ở Tây Ninh, do cư

dân Tây Ninh sáng tạo. Những truyện đó phản ánh đặc thù của Tây Ninh, nói

cách khác là có in đậm dấu tích của địa phương Tây Ninh. Thêm nữa, là

những truyện dân gian chỉ tồn tại ở Tây Ninh, ở địa phương khác tuy có phản

ánh về đề tài đó nhưng tồn tại một bản kể khác.

Sở dĩ, chúng tôi gạt đi đối tượng truyện dân gian tồn tại ở nhiều địa

phương và không hề thay đổi là vì đối tượng này không phản ánh rõ nét đặc

trưng truyện dân gian địa phương (Tây Ninh). Nó chỉ góp phần thể hiện tính

cộng đồng, quốc gia của truyện dân gian địa phương, văn học dân gian địa

phương mà thôi.

Quay lại vấn đề văn học dân gian trong một làng, theo quan niệm của

nhóm tác giả Cao Huy Đỉnh thì văn học dân gian trong một làng, có thể do

nhân dân làng ấy sáng tác, cũng có thể là từ nơi khác truyền đến rồi giữ

nguyên hoặc là thay đổi ít nhiều, cũng có thể lấy đề tài từ chính làng ấy mà

cũng có thể lấy đề tài từ làng lân cận hay xa hơn nữa. Vấn đề mà nhóm tác giả

Cao Huy Đỉnh đưa ra là vấn đề dành cho người sưu tầm. Đó là chính bản thân

người sưu tầm trong quá trình điền dã, điều tra xem những sáng tác ấy có

được tập thể ở làng (địa phương) truyền miệng lâu ngày và quen thuộc

không? Riêng loại sáng tác có giữ ấn dấu địa phương và loại sáng tác vừa có

tính phiếm chỉ vừa có tính địa phương với nhiều dị bản của nó là những cái

mà ta cần sưu tầm kỹ lưỡng, vì một trong những mục đích và yêu cầu của việc

sưu tầm văn học dân gian từng làng, từng vùng là cốt để tìm hiểu sự thống

nhất giữa tính địa phương và tính dân tộc, giữa tính truyền miệng và tính dị

bản của văn học dân gian.

Văn học dân gian địa phương hình thành, tồn tại một cách có quy luật.

Có những quy luật nảy sinh từ các đặc điểm địa phương về địa lý, lịch sử, xã

hội, văn hóa, con người… Có những quy luật nảy sinh từ chính những đặc

trưng của văn học dân gian. Những quy luật đó dù nảy sinh từ đâu thì nó cũng

quan hệ chặt chẽ, gắn kết với nhau không thể tách rời. Cho nên, khi nghiên

cứu văn học dân gian địa phương, chúng ta không nên quá xem trọng sự ảnh

hưởng của đặc điểm địa phương mà xem nhẹ sự chi phối của các đặc trưng

văn học dân gian. Bao giờ nghiên cứu văn học dân gian địa phương, cũng

phải đặt nó trong một thế cân bằng, hợp lý giữa các luồng ảnh hưởng cũng

như các mức độ chi phối.

Một trong những đặc trưng của văn học dân gian là tồn tại tính dị bản.

Cho nên, nhắc đến văn học dân gian địa phương thì không thể thiếu sự tồn tại

của dị bản. Nguyên nhân hình thành dị bản của văn học dân gian (địa phương)

theo Bùi Mạnh Nhị chính là do: “đặc điểm địa phương về các mặt địa lý, lịch

sử, xã hội, văn hóa, con người đã thúc đẩy sự hình thành dị bản của các tác

phẩm, tạo nên nét khác biệt trong dị bản ở các địa phương về một số chi tiết,

nội dung, nghệ thuật, hoặc hình thức lưu truyền tác phẩm…” [56]. Chính đặc

trưng tính địa phương của văn học dân gian đã tạo nên tính dị bản cho chính

nó.

Liên quan đến tính dị bản của văn học dân gian địa phương là bóng dáng

của nghệ nhân dân gian. Theo Đinh Gia Khánh, nghệ nhân là “những người

kết tinh được kinh nghiệm và tài năng của quần chúng, là những người nói lên

được một cách đầy đủ hơn cả tâm tư và nguyện vọng của quần chúng” [38,

tr.78]. Họ đại diện cho quần chúng biểu diễn, sáng tạo và hơn hết là lưu

truyền các tác phẩm văn học dân gian. Chính vì điều này đã tạo nên một hiện

tượng “dị bản nghệ nhân” trong văn học dân gian. Có thể trong lúc diễn

xướng (kể, hát) do tâm lý, do tài năng sáng tạo và cũng do đặc điểm tâm lý

địa phương mà nghệ nhân có thể thêm, bớt và sáng tạo thêm tình tiết mới cho

câu chuyện. Đó là tiền đề cho sự xuất hiện hiện tượng “dị bản địa phương”

của văn học dân gian. Từ vai trò của nghệ nhân dân gian, chúng ta có thể giới

hạn đối tượng sưu tầm, điền dã trong công tác thực tế. Đó là hết sức chú ý, tập

trung vào khai thác các đối tượng được xem là nghệ nhân dân gian ở địa

phương, rồi sau đó mới mở ra các đối tượng khác như người già, người có học

thức, người được sinh ra trong gia đình có truyền thống văn hóa,… Gặp gỡ ở

điểm này, Trần Xuân Toàn trong công trình Một số phương pháp điền dã sưu

tầm văn học dân gian (2011) đề xuất sử dụng phương pháp sưu tầm so sánh

trong quá trình sưu tầm điền dã, tức là cùng một vấn đề được nêu câu hỏi cho

nhiều người khác nhau. Thao tác này sẽ giúp chúng ta đưa ra được mức độ

chính xác cũng như tìm thấy sự khác nhau giữa ý thức, tâm thức dân gian ở

các địa điểm khác nhau. Ví dụ như cùng một vấn đề hỏi về công tích của ba

anh em Quan Lớn Trà Vong (anh hùng lịch sử của địa phương Tây Ninh), có

thể cư dân ở gần và cư dân ở xa các cơ sở thờ tự Quan Lớn Trà Vong sẽ kể

với một thái độ khác, có thể giữa các cư dân có đức tin và cư dân thiếu đức tin

sẽ kể với một thái độ khác, có thể người già kể khác và người trẻ kể khác,…

Và sự khác biệt ấy có thể biểu hiện ở sự rành mạch, rõ ràng và đầy đủ, đúng

đắn của bản kể. Cho nên, trong suốt thời gian thực hiện công tác điền dã, sưu

tầm, chúng tôi tuân thủ tuyệt đối nguyên tắc ghi chép đầy đủ, giữ nguyên gốc

lời kể của dân gian để từ đó có thể tìm ra các dị bản (nếu có).

“Dị bản là bằng chứng chứng tỏ cuộc sống tích cực, sự vận động năng

động của văn học dân gian. Và về nguyên tắc, tất cả các dị bản đều có quyền

tồn tại, đều có ý nghĩa của nó. Còn trong quá trình nghiên cứu, nhà nghiên

cứu sử dụng dị bản nào thì đó là chuyện khác” [56]. Tuy nhiên, trong quá

trình nghiên cứu, việc so sánh các dị bản với nhau sẽ mang lại cho chúng ta

nhiều điều thú vị về văn hóa tộc người, vùng miền, địa phương. Nó giúp

chúng ta đi tìm câu trả lời cho những câu hỏi vì sao bản kể này chỉ tồn tại ở

địa phương này mà không tồn tại ở địa phương khác? Vì sao bản kể này khi

lưu hành ở địa phương này thì có sức sống bền vững còn ở địa phương khác

thì không? Vì sao bản kể này mang đậm dấu ấn địa phương hơn bản kể

khác?...

Văn học dân gian có tính địa phương, được thể hiện qua ngôn ngữ, nội

dung, hình thức, thể loại. Theo Hoàng Tiến Tựu, giải quyết tốt vấn đề phân

loại văn học dân gian sẽ dẫn đến hệ quả tốt trong việc giải quyết vấn đề phân

vùng văn học dân gian vì “giải quyết tốt vấn để phân loại sẽ tạo điều kiện

thuận lợi để gắn những thể loại lớn hoặc nhỏ, chung hoặc riêng vào địa bàn

sinh nở và tồn tại của nó” [81]. Từ đó, ta có thể tiến hành đi tìm được bối

cảnh lịch sử của tác phẩm văn học dân gian. Quả thật, văn học dân gian chỉ

tồn tại trong những thể loại với những tác phẩm cụ thể vì vậy nghiên cứu văn

học dân gian địa phương cũng cần đi từ thể loại, tác phẩm. Tuy nhiên, “vấn đề

văn học dân gian địa phương cần phải được tìm hiểu khác nhau đối với những

thể loại khác nhau, bởi vì quy luật hình thành tính địa phương của chúng khác

nhau” [56, tr.120].

Có những thể loại phát triển mạnh ở địa phương này nhưng lại thiếu sức

sống ở địa phương khác. Đó là do, “quan hệ thẩm mỹ của văn học dân gian

đối với thực tại có những cơ sở khác nhau” [56, tr.120]. Điều này phần nào lý

giải tại sao ở Nam Bộ lại tồn tại không nhiều bộ phận truyện cổ tích nhất là

truyện cổ tích thần kỳ mà ở đó chỉ tồn tại số lượng lớn truyền thuyết về những

người anh hùng chống giặc ngoại xâm, những người anh hùng văn hóa trong

thời kỳ đầu khai hoang, mở đất nơi vùng đất mới? Cho nên, không phải chỉ có

nghiên cứu văn học dân gian chúng ta mới căn cứ vào thể loại mà ngay cả khi

sưu tầm, ghi chép cũng phải hết sức lưu ý đặc điểm (địa phương) của thể loại

bởi vì “mỗi thể loại quy định những công việc riêng, những hướng điều tra,

ghi chép riêng cho người sưu tầm” [56, tr.121]. Viện dẫn ra đây việc sưu tầm

những tác phẩm đặc trưng thể loại truyền thuyết ở Tây Ninh, “việc ghi chép

câu chuyện theo đúng cách kể dân gian chưa đủ, người sưu tầm còn cần phải

điều tra những hội lễ, những phong tục tập quán, những địa danh và nhiều

điều khác có liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến câu chuyện” [56, tr.121].

Theo đó, chúng tôi lần theo những lễ hội, tham gia lễ hội, quan sát những nghi

thức, phong tục của cư dân địa phương (Tây Ninh). Những lễ hội chúng tôi

may mắn được tham gia đó là: Lễ giỗ Quan Lớn Trà Vong (ở Đền thờ Suối

Vàng ngày 20 và 21 tháng 2 âm lịch), Lễ kỳ yên ở đình Gia Lộc (nhằm ngày

14, 15, 16 tháng 3 âm lịch), Lễ kỳ yên ở đình Long Thành (ngày 17, 18 tháng

3 âm lịch), Lễ vía Bà Đen (tháng giêng và tháng 5 âm lịch), Lễ vía Đức Chí

Tôn (nhằm ngày mùng 9 tháng giêng âm lịch hằng năm), Tết truyền thống của

người Khmer (ở Khedol nhằm ngày 14, 15, 16 tháng 4 dương lịch)… Nhờ

vậy, chúng tôi đã nắm bắt được tâm thức của cư dân đã ẩn hóa trong truyện kể

như thế nào và lần tìm ra mối quan hệ giữa truyện kể dân gian với lễ hội, tín

ngưỡng, phong tục ở địa phương ra sao.

Tóm lại, việc nghiên cứu văn học dân gian địa phương không còn là vấn

đề cũ hay mới nữa mà nó thật sự trở thành một vấn đề, một lĩnh vực cần phải

được quan tâm, đầu tư một cách thỏa đáng. Nhất là trong thời đại ngày nay,

khi giới trẻ ngày càng xem nhẹ những giá trị văn hóa cổ truyền, thế hệ người

già, lớn tuổi, hiểu biết thì đang ngày một “tàn lụi” dần. Thực tế này do chính

chúng tôi trải nghiệm và nhận thức được sau khi thực hiện điền dã sưu tầm ở

địa phương Tây Ninh. Một số người trẻ thì không hề biết và cũng chưa một

lần đặt vấn đề là phải đi tìm hiểu văn hóa dân gian. Người già có kể cho con

cháu nghe nhưng không phải tất cả con cháu đều lưu tâm và coi trọng. Một bộ

phận những người hiểu biết văn hóa dân gian, văn học dân gian thì do hoàn

cảnh nên suốt ngày đầu tắt mặt tối mưu sinh, vốn văn học dân gian đã chìm

sâu vào ẩn ức, người không có kinh nghiệm như chúng tôi thật không dễ dàng

gì khơi gợi lại được. Vốn văn hóa dân gian, văn học dân gian đang ngày càng

lẩn khuất và chìm sâu theo thời gian. Vì vậy, vấn đề điền dã, sưu tầm, nghiên

cứu văn hóa dân gian, văn học dân gian là một vấn đề cấp thiết hơn bao giờ

hết trong khoa nghiên cứu văn hóa dân gian, văn học dân gian.

Tuy nhiên, cũng cần phải nói rõ, do thời gian và công tác sưu tầm, điền

dã được thực hiện bởi cá nhân nên chúng tôi không thể tiến hành được trên

phạm vi diện rộng, điều tra theo phương pháp sưu tầm cuốn chiếu, tức là điều

tra hết địa bàn này sang địa bàn khác (tiêu chí là không bỏ sót), mà chúng tôi

chỉ có thể tiến hành theo phương pháp sưu tầm chọn hạt nhân. Tức là chúng

tôi tiến hành khoanh vùng, chọn lọc những nơi, những địa điểm được nghi

ngờ có tồn tại hiện tượng văn học dân gian, sự gợi ý này chúng tôi dựa vào

các nguồn tài liệu sưu khảo trước đó và dựa trên đặc trưng văn học dân gian

nói chung và văn học dân gian Nam Bộ nói riêng, đó là đặc trưng các hiện

tượng văn học dân gian hay gắn với đình, miếu, đền, chùa, những cơ sở tín

ngưỡng, thờ tự các vị anh hùng, những người có công khai hoang, lập làng,

lập ấp,… đối với cư dân vùng đất mới mà Tây Ninh là một bộ phận. Bên cạnh

đó, chúng tôi kết hợp với tiêu chí lựa chọn đối tượng điều tra, điền dã. Đó là

những người lớn tuổi, những người có vốn hiểu biết văn hóa dân gian, văn

học dân gian lâu đời ở địa phương. Kết lại, công tác sưu tầm, điền dã của

chúng tôi dựa trên hai tiêu chí: 1. Phạm vi xoay quanh đình, miếu, đền, chùa;

2. Đối tượng là những người lớn tuổi, những người hiểu biết vốn tri thức dân

gian ở địa phương. Một điều cần phải nói rõ là, chúng tôi không giới hạn

phạm vi câu hỏi điều tra xoay quanh đình, miếu, đền, chùa mà có sự kết hợp

mở rộng phạm vi câu hỏi ra những hiện tượng văn học dân gian không gắn

với đình, miếu, đền, chùa. Từ đó, sưu tầm được truyện dân gian đa dạng về đề

tài, chứ không hề có ý định “đóng gói” ở một đề tài nào cụ thể.

Bên trên, là vài điều chúng tôi đã tiếp thu được từ các tài liệu về công tác

sưu tầm, điền dã văn học dân gian địa phương và bước đầu ứng dụng mang

tính chất hoạch định phương hướng trong công tác điền dã, sưu tầm truyện

dân gian Tây Ninh của chúng tôi trên cơ sở phù hợp với thực tế địa phương

Tây Ninh. Bởi vì, tất cả các hiện tượng đều có tính đặc trưng, tức trong cái

chung luôn tồn tại cái riêng để khu biệt nó với các hiện tượng cùng cấp khác

trong một chỉnh thể mà nó là bộ phận.

1.1.2. Mối quan hệ giữa văn học dân gian và văn hóa – tín ngưỡng

Nghiên cứu văn học dân gian địa phương, tất yếu sẽ có liên quan nhiều

đến văn hóa dân gian địa phương. Cho nên, việc đi tìm, định hình mối quan

hệ giữa văn học dân gian và văn hóa dân gian là việc làm cần thiết không thể

bỏ sót.

Văn học dân gian vừa là một bộ phận của văn học nghệ thuật ngôn từ

vừa là một bộ phận của văn hóa dân gian. Lẽ dĩ nhiên, nó phải có những mối

quan hệ mật thiết với các bộ phận khác trong một chỉnh thể của văn hóa dân

gian. Đời sống văn hóa dân gian về mặt tinh thần không đâu được biểu hiện

sâu sắc hơn ở bộ phận phong tục, tín ngưỡng. Vì thế đi tìm mối quan hệ giữa

văn học dân gian và phong tục, tín ngưỡng sẽ phần nào nhận chân được bản

chất của văn học dân gian một cách định tính. Nguyễn Đổng Chi chẳng phải

đã từng nói: “Truyền thuyết và cổ tích có mối quan hệ không ít đến tín

ngưỡng, phong tục của một dân tộc […] cho nên xung quanh phong tục, nhất

là tín ngưỡng, thường vẫn có truyền thuyết hoặc cổ tích lưu hành […]. Đặc

biệt ở Việt Nam, gần như mỗi một thắng cảnh, mỗi một đền địa phương đều

có gắn liền với một hoặc nhiều truyền thuyết, cổ tích”. “Có thể nói tín ngưỡng

là vú nuôi của truyền thuyết, cổ tích, ngược lại, truyền thuyết, cổ tích là kẻ

tuyên truyền đắc lực cho tín ngưỡng”. Mặc dù chỉ khoanh vùng ở thể loại văn

xuôi tự sự dân gian nhưng bước đầu, Nguyễn Đổng Chi đã định hình một mối

quan hệ vững bền không thể tách rời giữa văn học dân gian và tín ngưỡng,

phong tục cũng như “đóng một dấu” về tính địa phương của tác phẩm văn học

dân gian. Văn học dân gian chính “là sự tự ý thức văn hoá, vì vậy, một

nguyên lí hết sức quan trọng là, trước khi tìm mã tín ngưỡng trong văn học

dân gian phải hiểu bản thân tín ngưỡng đó như một thực thể văn hoá, những

biểu hiện của nó trong thực hành văn hoá truyền thống. Từ đó mới có cơ sở để

tìm sự thể hiện nó trong văn học dân gian” [97].

Một bộ phận của đời sống văn hóa tinh thần con người mà ở đó con

người cảm nhận được sự tồn tại của các vật thể, lực lượng siêu nhiên, mà

những cái đó chi phối, khống chế con người, nó nằm ngoài giới hạn hiểu

biết của con người hiện tại; sự tồn tại của các phương tiện biểu trưng

giúp con người thông quan với các thực thể, các sức mạnh siêu nhiên đó;

đó là chất kết dính, tập hợp con người thành một cộng đồng nhất định và

phân định với cộng đồng khác. Tất cả những niềm tin, thực hành và tình

cảm tôn giáo tín ngưỡng trên đều sản sinh và tồn tại trong một môi

trường tự nhiên, xã hội và văn hóa mà con người đang sống, theo cách

suy nghĩ và cảm nhận của nền văn hóa đang chi phối họ [75, tr.10].

Như vậy, tín ngưỡng là:

Hiểu một cách nôm na, tín ngưỡng là “niềm tin, sự ngưỡng mộ đối với

một đối tượng siêu nhiên nào đó có ảnh hưởng, chi phối đến đời sống sinh

hoạt của con người” [97]. Tín ngưỡng dân gian Việt Nam chủ yếu dựa trên

lòng biết ơn và ngưỡng mộ của các thế hệ sau đối với tiền thần, tiền nhân. Từ

tâm thức sùng bái đó, trong các cộng đồng hình thành các phong tục tập quán

và nghi lễ thờ cúng.

Con đường đi từ tín ngưỡng dân gian đến văn học dân gian phải qua một

khâu trung gian. Vì thực chất, tín ngưỡng được thể hiện trong văn học dân

gian thường không ở dạng nguyên mẫu của nó mà đã chuyển thành các biểu

tượng. Nhiệm vụ của người nghiên cứu là nhận chân các biểu tượng đó như

một cách giải mã nhằm chứng minh sự gắn kết giữa tín ngưỡng và văn học

dân gian. Nguyễn Thị Bích Hà cho rằng: “Với tín ngưỡng dân gian văn học

dân gian vừa là nơi ẩn chứa, thẩm thấu các tín ngưỡng dân gian vừa thể hiện

sự khác biệt đến đối lập với tín ngưỡng dân gian đó” [97]. Theo tác giả nhìn

nhận thì mối quan hệ giữa tín ngưỡng và văn học dân gian là mối quan hệ hai

chiều, có cả chiều thuận và chiều ngược.

Theo chiều thuận thì “truyện kể làm xương cốt, bệ đứng, chỗ dựa cho

niềm tin, còn niềm tin cùng những hành động nghi lễ hội hè tưởng niệm, làm

sống động, phong phú hơn nội dung truyện kể”. Tín ngưỡng dân gian của

người Việt Nam có sự trọng mẫu, đề cao, suy tôn nữ tính và người mẹ. Từ đó

hình thành hệ thống tín ngưỡng thờ Mẫu. Sở dĩ niềm tín ngưỡng trọng Mẫu có

sức sống lâu bền trong lòng dân tộc, là do những câu chuyện dân gian được

sáng tác và lưu truyền rộng rãi, phủ lên các Mẫu vầng hào quang huyền thoại

linh thiêng.

Theo chiều ngược thì tín ngưỡng là niềm tin tuyệt đối, không cần lí giải,

không có sự lựa chọn nào khác ngoài đấng siêu nhiên huyền bí mà họ gửi

gắm niềm tin, còn trong văn học dân gian, con người không chỉ thể hiện thái

độ ngưỡng mộ đối với lực lượng và sức mạnh siêu nhiên huyền bí đó mà còn

thể hiện cả khát vọng muốn vươn lên khám phá bí ẩn của siêu nhiên, tự nhiên

và chinh phục thế giới đó. Con người có thể bất lực trước thế giới siêu nhiên

trong thực tế nhưng họ đã chiến thắng các lực lượng và sức mạnh siêu nhiên

to lớn và đầy bí ẩn đó trong mơ ước, trong khát vọng vĩ đại của mình và thể

hiện điều đó trong văn học dân gian.

Tín ngưỡng và sự thể hiện tín ngưỡng trong văn học dân gian không

hoàn toàn trùng khớp với nhau. Tuy nhiên, mối quan hệ giữa hai thực thể này

thì không thể chối cãi được, tín ngưỡng chính là cơ sở, là khí trời, hơi thở của

văn học dân gian, còn văn học dân gian chính là nơi lưu giữ lâu dài, làm cho

tín ngưỡng được lí giải, tạo nên xương cốt cho tín ngưỡng [97]. Tín ngưỡng

ẩn tàng trong nhiều thể loại văn học dân gian, nhưng chủ yếu là trong thần

thoại, sử thi, truyền thuyết và được thể hiện thông qua các nghi lễ, hội lễ

tưởng niệm những người anh hùng truyền thuyết, làm sinh động hơn và minh

chứng cho sự xác thực của truyền thuyết, nhưng nhiều khi cũng không hề liên

quan đến nhân vật truyền thuyết. Vì vậy, không phải bất cứ tín ngưỡng nào

cũng được đi vào văn học dân gian và được “đồ chiếu” trong văn học dân

gian như nó vốn có.

Tiếp tục lý giải mối quan hệ giữa văn học dân gian và tín ngưỡng, Bùi

Quang Thanh cũng có những luận giải xác đáng, mặc dù phạm vi chỉ tập

trung vào thể loại truyền thuyết và tín ngưỡng Thành hoàng. Ông cho rằng,

“một khi môi trường sống được mở rộng và quan hệ xã hội được phức tạp

dần, thì nhu cầu duy trì, củng cố và lãnh đạo khối thống nhất của cộng đồng

không thể nào khác được. Từ đó nảy sinh ra tín ngưỡng thành hoàng nhằm

thực hiện chức năng xã hội thiết yếu ấy. Hầu như các nhân vật trong truyền

thuyết đều được lựa chọn sàng lọc đã trở thành thần thành hoàng – cốt lũy

tinh thần – của cộng đồng làng xã. Nhiều nhân vật lịch sử trong truyện kể, giờ

đây được bao bọc giằng néo trong nhiều tàn dư tín ngưỡng nguyên thủy và

phong kiến để trở thành một lực lượng thần bí kỳ ảo linh thiêng, sinh ra trong

lòng cộng đồng một thứ tâm lý đa dạng, rắc rối và phức tạp. Cũng từ hiện

tượng tâm lý phức tạp này mà truyền thuyết dân gian xoay quanh các nhân vật

lịch sử được lựa chọn làm thành hoàng nảy sinh, lưu truyền và tồn tại một

cách tự nhiên, dẻo dai, bền chặt [71, tr.70]. Truyền thuyết có sẵn, nhân vật trở

thành thành hoàng và ngược lại, theo sự kiện, nhân vật là thành hoàng sẽ nảy

sinh truyện kể. Tóm lại, văn học dân gian (truyện dân gian) đã tái hiện, xây

dựng lại các nhân vật, sự kiện lịch sử gắn với nhân vật được thờ cúng – nhân

thần, và từ các nghi lễ thờ cúng, tín ngưỡng bồi đắp thêm vào trong truyện kể

những tình tiết mang tính chất ngưỡng vọng về nhân vật lịch sử gắn với sự

kiện lịch sử được chiêm bái, thờ cúng.

Chẳng có gì là không đúng khi cho rằng tín ngưỡng chính là môi trường

sản sinh, tích hợp, bảo tồn nhiều sinh hoạt văn hóa dân gian. Bởi vì: “Tôn

giáo tín ngưỡng không thể thiếu các huyền thoại, truyền thuyết, thần tích, thần

phả, các hình thức giáo lý, kinh kệ… Để mô tả nguồn gốc, hình trạng, “đời

sống” của các thần linh…” [75, tr. 562]. Một mặt nào đó, “tôn giáo tín

ngưỡng” cũng chính là môi trường tạo nên cảm hứng cho các sáng tạo văn

hóa nghệ thuật. Thể hiện từ việc tín ngưỡng vạn vật hữu linh hình thành nên

một quan niệm hiện thực huyền ảo về thế giới – nền tảng của sự sáng tạo lưu

truyền và thưởng thức thần thoại, sử thi, truyện cổ tích (nhất là sử thi ở các

tộc người thiểu số: kể Khan (Êđê), kể Hmon (Bana),…).

Văn học dân gian và tín ngưỡng thực chất chỉ là hai bộ phận trong văn

hóa dân gian với tính chất nguyên hợp, tự thân nó là một chỉnh thể không thể

tách rời. Tín ngưỡng như là chỗ dựa tâm linh cho sự sáng tạo nghệ thuật, hơn

thế, tín ngưỡng còn được nghệ thuật hóa để trở thành những biểu tượng nghệ

thuật mang ý nghĩa kép, ý nghĩa tâm linh và ý nghĩa nhân văn [97].

Dù cho có mối quan hệ mật thiết với tín ngưỡng nhưng chúng ta không

nên chỉ nhìn nhận văn học dân gian dưới góc độ là một nơi ẩn chứa tín

ngưỡng dân gian của quần chúng. Tỏ ra cẩn trọng về vấn đề này, Kiều Thu

Hoạch đã lưu ý rằng: “Khi coi văn học dân gian là một thành tố của văn hóa

dân gian, ta không nên xóa nhòa ranh giới giữa văn học dân gian với văn hóa

dân gian, quá cường điệu tính diễn xướng mà làm nhòe mờ đi, không chú ý

thích đáng đến hai bản chất cơ bản của văn học dân gian đó là tính văn học và

tính nghệ thuật của nó” [29, tr.15].

Bước đầu chúng tôi nhận diện cơ bản về mối quan hệ “cốt tủy” giữa văn

học dân gian (truyện dân gian) và văn hóa – tín ngưỡng, từ đó tạo cơ sở, tiền

đề cho chúng tôi trong việc khoanh vùng cũng như định hướng trong công tác

sưu tầm, điền dã, nghiên cứu đề tài.

1.2. Những vấn đề về đời sống văn hóa – tín ngưỡng của cư dân ở Tây Ninh

Nhiệm vụ của “công tác sưu tập văn học dân gian cần phải gắn bó chặt

chẽ với việc nghiên cứu toàn bộ đời sống của địa phương, đặc biệt là đời sống

văn hóa” [38, tr.77]. Tây Ninh là địa phương nằm trong tiểu vùng văn hóa Sài

Gòn – Gia Định thuộc vùng văn hóa Nam Bộ. Vùng văn hóa Nam Bộ gồm ba

tiểu vùng: tiểu vùng đồng bằng sông Cửu Long, tiểu vùng sông Đồng Nai,

tiểu vùng Sài Gòn – Gia Định. Nam Bộ từ trước đến nay đều được các nhà

nghiên cứu đánh giá là “vùng có những sắc thái đặc thù khó lẫn, vừa rất riêng

mà vẫn giữ được tính thống nhất của văn hóa Việt Nam” (Trần Quốc Vượng).

Nam Bộ là vùng đất mới đa dân tộc, đa tôn giáo, vì thế ở đây có sự trộn lẫn

nhiều sắc thái văn hóa về dân tộc, về tôn giáo.

Lịch sử ghi lại, mãi đến cuối thế kỷ XVII, nhà Nguyễn mới di dân vào

khai khẩn vùng đất Nông Nại (Đồng Nai – Gia Định), thiết lập chính quyền

của triều đình chính thức ở đây qua sự kiện Nguyễn Hữu Cảnh vào kinh lược,

lập dinh Trấn Biên và Phiên Trấn để cai trị, lập làng và ấn định thuế khóa.

Nhưng người Việt thì đã đến ở, khai khẩn đất đai và sinh cơ lập nghiệp ở đây

hàng thế kỷ về trước [50]. Vấn đề an ninh, khẩn hoang, lập ấp, lập làng, mở

mang ruộng đất, dân cư (chủ yếu là người Việt) được phồn thịnh luôn là vấn

đề quan tâm của suốt mấy triều vua Gia Long, Minh Mạng, Thiệu Trị, Tự

Đức,… Đến nửa đầu thế kỷ XIX, cư dân Việt đã khá đông đúc, đóng vai trò

quyết định trong sự mở mang, phát triển của Tây Ninh [6]. Địa giới Tây Ninh

vào thế kỷ XIX, cơ bản trùng với Tây Ninh ngày nay.

1.2.1. Quá trình cộng cư giữa các tộc người ở Tây Ninh

Tây Ninh là địa phương có nhiều thành phần dân tộc, bên cạnh người

Việt, còn có các tộc người Khmer, Hoa, Chăm, Tà mun,…

Quá trình hình thành và phát triển của cộng đồng dân cư người Việt ở

Tây Ninh cũng là quá trình khai phá và hình thành về địa vực, đơn vị hành

chính và dân cư tỉnh Tây Ninh, đồng thời đó cũng là thời kỳ lịch sử diễn ra

quá trình khẩn hoang, mở mang bờ cõi về phía Nam của Tổ Quốc chúng ta.

Trong số người Việt di cư đầu tiên có mặt rất nhiều thành phần. Đó là những

người tù tội bị lưu đày, những người trốn tránh sưu thuế binh dịch, những

người giàu có ở các tỉnh miền Trung, những binh lính đào ngũ hoặc giải ngũ.

Nhưng thành phần chủ yếu nhất chiếm đa số là những người nông dân nghèo,

khốn khổ, cùng cực vì tai họa chiến tranh, vì bị giai cấp phong kiến áp bức,

bóc lột nặng nề, không thể sống nổi, buộc lòng phải rời bỏ quê hương, làng

xóm đi vào các vùng đất mới xa xôi để tìm đường sống. Trên vùng đất mới,

với rừng rậm đầy thú dữ, với sông sâu nhiều cá sấu, lại chưa quen thủy thổ,

cho nên họ tự gắn bó với nhau, tự động quần tụ với nhau thành thôn, thành ấp

để giúp đỡ nhau khai hoang mở đất và đối phó với thiên tai, thú dữ, địch họa.

Vì là dân “tứ chiếng” nên lớp cư dân người Việt đầu tiên hay phản

kháng, nổi dậy, ít chất thần phục quyền uy phong kiến, càng ít sự ràng buộc

của lễ giáo đạo đức Khổng Mạnh, nghĩa hiệp, ngang tàng, dũng cảm, không

sợ nguy hiểm khó khăn. Tính cách của con người cũng phần nào được quy

định bởi hoàn cảnh, môi trường sống. Họ hiểu rõ thế nào là tủi cực, tủi nhục,

có phải vì thế mà họ rất mến khách, sẵn sàng nhường cơm sẻ áo cho những

người cơ nhỡ, khó khăn.

Theo Địa chí Tây Ninh, trong nửa đầu thế kỷ XIX, cộng đồng cư dân

người Việt khá đông đúc, đóng vai trò quyết định trong sự mở mang của Tây

Ninh. Từ công tác khai hoang lập ấp của các đội quân phiêu tán đến sự hỗ trợ

của các binh sĩ… đồn bảo, từ sự hưởng ứng chính sách chiêu dân lập ấp của

các “tiền hiền”, các dòng họ tiên phong đến sự bổ sung của các nhóm quân

phạm được cứu xét vào các đội khai hoang đã tạo thành một cộng đồng dân

cư - dân tộc đông đảo. Tất cả họ đã đồng tâm nhất trí, đổ mồ hôi xương máu

biến vùng đất lau sậy, rừng rậm hoang vu thành những xóm làng nối tiếp nhau

với ruộng vườn phì nhiêu. Cư dân người Việt với những làng xã của họ được

xây nên trong 50 năm đầu của thế kỷ XIX là cơ sở xã hội và nguồn lực vật

chất cho sự ra đời và phát triển của hai huyện Quang Hóa và Tân Ninh. Do

vậy, vào những năm 50 của thế kỷ XIX, phủ Tây Ninh đã được xác định rõ

ràng với ranh giới, xóm làng cụ thể trong bản đồ Việt Nam [62, tr.91].

Về phía người Hoa thì họ đến Nam Bộ chủ yếu theo dòng di dân “Phản

Thanh phục Minh”, họ được chúa Nguyễn cho phép định cư trên vùng đất

này, nhanh chóng tỏa ra nhiều nơi để sinh cơ lập nghiệp. Họ đã cùng người

Việt và các tộc người khác tại địa phương (Tây Ninh) mở mang đất đai tạo

dựng cuộc sống, lập nên các khu phố chợ khá đông đúc trên vùng đất dọc theo

sông Vàm Cỏ Đông. Họ có vai trò lớn trong việc hình thành các tụ điểm dân

cư, đặc biệt là các khu dân cư đô thị xưa ở Tây Ninh. Cộng đồng người Hoa ở

Tây Ninh bao gồm các nhóm Triều Châu, Quảng Đông, Phúc Kiến, Hẹ…

Người Khmer, người Chăm được xem là lớp cư dân sinh sống ở vùng đất

địa phương trước nhất (so với người Việt và người Hoa). Khi lớp cư dân Việt

vào đây mở đất thì một bộ phận chung sống hòa hợp, một bộ phận đối kháng.

Chính vì thế, trong quá khứ đã xảy ra nhiều cuộc hỗn chiến giữa Việt – Miên

(Khmer). Tuy nhiên, không thấy dấu vết của sự xung đột giữa Việt và Chăm,

cả trong thực tại đời sống và trong văn học dân gian. Điều đó càng khẳng định

tình hình chung giữa các tộc người ở Tây Ninh là sự cộng cư hòa hiếu.

Thành phần dân cư ở Tây Ninh với mức dân số cứ tăng theo số người

vào khẩn hoang, mở đất. Nhưng vào đầu thế kỷ XX, một sự kiện quan trọng

đã tác động mạnh đến sự gia tăng dân số và phân bố dân cư ở Tây Ninh, đó là

sự ra đời của Đạo Cao Đài. Sau khi được ra đời (1926), nhất là khi “Thánh

Tượng” được dời từ chùa Gò Kén về làng Long Thành, các chức sắc Cao Đài

đã ra sức vận động dân chúng khắp miền Lục tỉnh kéo về vùng Đất Thánh để

làm “công quả”, khai vỡ đất hoang, xây cất Đền Thánh. Sau khi xây dựng

xong Tòa Thánh, dân cư đến ngày một đông, tạo nên một vùng dân cư – tôn

giáo. Khi Pháp quay trở lại chiếm Nam Bộ, dân chúng khắp nơi lại kéo nhau

về vùng đất đạo hầu mong “tránh cảnh bom cày đạn xới, được nương dưới

bóng lành đất đạo chở che”, cho nên dân cư xung quanh Tòa Thánh ngày một

đông hơn. Khi Mỹ đặt gót giày lên miền Nam, “dân lánh nạn” kéo về Tây

Ninh đông lại càng thêm đông. Chỉ trong vòng năm mươi năm từ đầu thế kỷ

đến giữa thế kỷ XX, dân số ở Tây Ninh đã tăng lên gấp 3,5 lần.

Lịch sử, hoàn cảnh đã kéo những tộc người quần cư lại với nhau, hợp lực

với nhau trong đời sống vật chất và đời sống tinh thần, tín ngưỡng. Nhìn

chung giữa các tộc người ở Tây Ninh là mối quan hệ giao lưu hòa hợp, cộng

cư, cộng cảm, cộng sinh với nhau.

1.2.2. Mối quan hệ giữa các tộc người về đời sống văn hóa – tín

ngưỡng ở Tây Ninh

“Nhìn theo phương pháp tiếp cận hệ thống thì trong nhiều nhân tố tác

động để hình thành nên vùng văn hóa hay vùng thể loại, thì thường có nhân tố

chủ đạo, gọi là nhân tố tạo hệ thống. Trong phần lớn các trường hợp đó là

quan hệ giao lưu ảnh hưởng văn hóa giữa các dân tộc, các bộ phận dân cư nội

vùng và ngoại vùng” [74, tr.106]. Vùng văn hóa Nam Bộ cũng chịu sự chi

phối bởi sự giao lưu văn hóa giữa các tộc người từ khi có những lớp cư dân

đầu tiên đến quần cư sinh sống cho đến nay. Nhắc đến Nam Bộ, chúng ta đều

biết đây là vùng đất mới của người Việt, khi di cư vào đây, họ vừa mang các

truyền thống tín ngưỡng cũ lại vừa tiếp nhận những giao lưu ảnh hưởng của

cư dân sinh sống từ trước, tạo nên bức tranh đa dạng về văn hóa - tín ngưỡng.

Tây Ninh nằm trong bức tranh văn hóa Nam Bộ đa dạng nên ít nhiều

cũng mang những nét chung của văn hóa vùng. Tây Ninh là vùng đất cư trú

của nhiều dân tộc, nên về đời sống văn hóa – tín ngưỡng tất yếu có sự đa dạng

phức tạp và không kém phần đặc sắc.

Nét đầu tiên để nhận diện đời sống văn hóa – tín ngưỡng ở một địa

phương là điểm qua các cơ sở tôn giáo – tín ngưỡng. Các cơ sở tôn giáo – tín

ngưỡng ở Tây Ninh có nhiều loại hình, bao gồm: đình, miếu, dinh, am, đền,

chùa, cung (Thanh An), hội quán (Thất phủ) của người Việt, người Khmer,

người Hoa, nhà thờ Công giáo, Tin lành, Chùa Tòa Thánh, Thánh thất Cao

Đài, Thánh đường Hồi giáo Islam của người Chăm,…

Các điểm thờ tự, tín ngưỡng đã phần nào phản ánh một quá trình cộng cư

giữa người Việt, Khmer, Chăm, Hoa,…Quá trình ấy đã diễn ra hiện tượng tồn

tại đan xen nhiều tín ngưỡng, tôn giáo khác nhau, nhưng giữa các dân tộc

luôn giữ được tinh thần bao dung tín ngưỡng. “Thần thánh của dân tộc khác

vẫn là tiêu biểu cho việc khuyến thiện trừng ác, tuy khác về tên gọi, về hình

tượng… đã đồng hóa, đã tôn kính rồi thì người bản địa và người mới đến

chẳng ai mang mặc cảm tự ti hoặc tự tôn. Tất cả đều bình đẳng trước thần

thánh” (theo Lê Xuân Diệm (1998) “Đồng bằng Nam Bộ trong buổi đầu tiếp

xúc Đông – Tây”, Tạp chí Khoa học xã hội, số 38, tr.79-82).

Bên cạnh sự hiện diện của các tôn giáo lớn phổ biến như Phật giáo,

Thiên chúa giáo, Hồi giáo và tôn giáo bản địa là Đạo Cao Đài, ở Tây Ninh

vẫn lưu truyền hệ thống tín ngưỡng dân gian. Tín ngưỡng dân gian này có

một sức sống lâu bền và bất diệt trong lòng người dân, nó hòa hợp với các tôn

giáo khác ở địa phương, thâm nhập vào các nơi thờ tự của chính các tôn giáo

ấy như không có một trở lực nào ngăn cản, trái lại nó còn được “mời chào”

bởi chính các tôn giáo. Trong các đền chùa miếu mạo hay có sự phối hợp thờ

tự, đó là vừa thờ Thần, vừa thờ Phật, vừa thờ Bà,… Đơn cử như ở Linh Sơn

Tiên Thạch tự (chùa Bà Đen) thờ chính là Linh Sơn Thánh Mẫu, phối thờ có

Phật Quan Âm, Ngọc Hoàng, Bà Chúa Xứ, bên cạnh đó có các ngôi miếu nhỏ

thờ sơn thần, thổ địa, ông tà ở bên ngoài.

Tín ngưỡng dân gian có thể chia thành tín ngưỡng cộng đồng và tín

ngưỡng trong gia đình. Tín ngưỡng cộng đồng: Thờ cúng ở đình làng, Thờ

Quan Lớn Trà Vong, Thờ cúng các nữ Thần, Thờ ông Tà, Thờ cúng của

người Hoa,… Tín ngưỡng trong gia đình (Việt): điển hình nhất là Thờ ông bà,

tổ tiên. Bên cạnh đó còn có một hệ thống thần linh tín ngưỡng dân gian mang

tính bản địa hoặc mới du nhập trong quá trình cộng cư và giao lưu văn hóa

với các dân tộc (theo Huỳnh Quốc Thắng, “Yếu tố góp phần hình thành vùng

văn hóa Nam Bộ - Nét “gạch nối” của văn hóa Việt Nam và Đông Nam Á”,

Văn hóa Nam Bộ trong không gian xã hội Đông Nam Á, tr.132-133).

Thờ cúng ở đình làng được xem là một nét văn hóa tín ngưỡng tiêu biểu

của người Việt, ở đình thờ chính là thần Thành hoàng, được xem là Thần

làng. Tín ngưỡng – thờ Thần Thành hoàng đồng nhất và gần gũi với anh linh

những thế hệ đi trước có công lao mở đất, lập làng, dựng ấp (Tiền Hiền khai

khẩn) và có công trạng mở trường, lập chợ, đắp đường (Hậu Hiền khai cơ)

cũng như bao gồm các hồn thiêng của anh hùng, liệt sĩ và cả các thần thánh

thiêng liêng được mang vào từ vùng quê cũ ở miền Bắc, miền Trung… Tục

thờ Thành hoàng có nội dung lịch sử và xã hội sâu sắc, là một biểu hiện của

chủ nghĩa yêu nước đã được linh thiêng hóa, tâm linh hóa.

Riêng nói đến đời sống văn hóa – tín ngưỡng của cư dân Tây Ninh

không thể không nhắc tới hiện tượng văn hóa – tín ngưỡng Bà Đen (được tôn

xưng là Linh Sơn Thánh Mẫu). Theo ý kiến chung của các nhà nghiên cứu

văn hóa, tục thờ Mẫu ở Tây Ninh được bắt nguồn từ tục thờ Nữ thần trong tín

ngưỡng bản địa có từ xa xưa. Giải thích về quan niệm này, Nguyễn Quang Lê

Theo tiến trình lịch sử dân tộc, tục thờ Mẫu (hay còn gọi là đạo Mẫu) được

cho rằng:

người Việt đi mở nước mang theo vào miền Trung và miền Nam. Khi đến khai

phá những vùng đất mới, tục thờ Mẫu của người Việt đã giao hòa với tín

ngưỡng thờ Nữ thần PôNagar của người Chăm ở miền Trung để trở thành tục

thờ Bà Mẹ Xứ Sở, rồi được Việt hóa thành Thánh mẫu Thiên Yana (tức Bà

Chúa Tiên ở Huế hay Bà Chúa Ngọc ở Nha Trang), được các vua của triều

đình phong kiến nhà Nguyễn sắc phong Thượng đẳng thần và tặng thêm nhiều

mỹ tự. Về sau tiếp tục đi vào Nam Bộ để thành tục thờ Bà Chúa Xứ ở Châu

Đốc, An Giang (do giao lưu với tín ngưỡng thờ nữ thần của người Chăm) và

tục thờ Bà Đen do giao lưu với tín ngưỡng Chăm – Khơmer ở Tây Ninh mà

thành [44, tr.35].

Dưới đây là sơ đồ hóa bước đường hình thành tục thờ Bà ở Tây Ninh

do Nguyễn Quang Lê “chỉ dẫn”.

Còn theo Ngô Đức Thịnh, con đường hình thành tín ngưỡng Bà Đen xem

ra có vẻ nhập nhằng hơn, nhưng lại có chiều dài địa lý ngắn hơn. Ông cho

rằng, Bà Đen là kết quả của giao lưu và hỗn dung tín ngưỡng giữa người Việt

và Khmer. Quá trình Việt hóa vị nữ thần Khmer này qua các chuỗi chuyển

tiếp Kali – Bà Đinh – Bà Chúa Động – Bà Đen – Linh Sơn Thánh Mẫu [75].

Cụ thể hơn, Ngô Đức Thịnh còn phát hiện và ghi nhận ở đền Bà Chúa

Xứ không có hiện tượng phối thờ Bà Đen, nhưng ở đền – chùa Bà Đen, thì

nơi chính điện, Bà Đen (Bà mặt đen) và Bà Chúa Xứ (Bà mặt trắng) ngồi

ngang nhau. Theo dân gian, Bà Đen và Bà Chúa Xứ là hai chị em. Ở một ngôi

đền lớn thờ Bà Rá (dân gian gọi là Bà Đen Phước Long), lại phối thờ linh

tượng Bà Linh Sơn Thánh Mẫu ở núi Bà Đen và coi Bà Rá và Bà Đen là hai

chị em. Có thể hình dung sự phối thờ các Bà qua sơ đồ sau:

Theo đó, tín ngưỡng dân gian đã được di chuyển theo chiều dài địa lý, từ

địa phương này sang địa phương khác và hoàn toàn được “thu nạp” chứ

không phải là sự bài trừ.

Xa hơn, Ngô Đức Thịnh còn đặt vấn đề về mối quan hệ giữa Bà Chúa

Xứ (An Giang) – Bà Đen (Tây Ninh) – Bà Rá (Phước Long) với tục thờ Muk

Juk (Bà Đen) của người Chăm ở phía Đông Nam trên địa bàn Ninh Thuận,

Bình Thuận. Tuy nhiên vấn đề này tác giả vẫn còn đang để ngỏ.

Trong quá trình cộng cư, hòa nhập, giao lưu, bên cạnh những nét truyền

thống của bản sắc văn hóa mỗi dân tộc, đã hình thành những sắc thái chung

giữa các dân tộc. Điển hình là ở tục thờ Bà Đen – vốn được xem là một hiện

tượng hỗn dung tín ngưỡng (Việt – Khmer – Chăm), một hình tượng Mẫu “đa

văn hóa”, “đa quốc tịch” ở Tây Ninh.

Cũng như nhiều địa phương, nhiều vùng miền trong cả nước, lễ hội dân

gian là một nét văn hóa không thể thiếu trong đời sống văn hóa – tín ngưỡng

của cư dân Tây Ninh. Đi liền với tín ngưỡng bao giờ cũng là lễ hội, tín

ngưỡng được tồn tại qua lễ hội, tín ngưỡng được nuôi dưỡng sự sống của

mình qua những lễ hội tổ chức trong cộng đồng, ngược lại lễ hội được diễn ra

đều đặn và được tổ chức long trọng trong không khí linh thiêng là nhờ có tín

ngưỡng (của dân gian). Lễ hội gồm hai khâu lễ và hội với mục đích chính là

tỏ lòng thành kính và biết ơn đối với thần linh đã coi sóc che chở đời sống của

cư dân và cầu nguyện thần linh ban ân cho con người cuộc sống ấm no, hạnh

phúc; bên cạnh đó là mục đích vui chơi, giải trí trong phần hội.

Lễ hội dân gian ở Tây Ninh diễn ra gần như suốt năm, nhưng chủ yếu

tập trung vào mùa xuân (trước khi vào nông vụ) và mùa thu (sau khi thu

hoạch mùa màng). Thường thì mùa lễ hội là vào khoảng tháng 2, tháng 3 âm

lịch, còn những tháng khác trong năm cũng có diễn ra lễ hội nhưng không tập

trung. Căn cứ vào tiêu chí tộc người, có thể phân thành lễ hội người Việt và lễ

hội các dân tộc khác (Khmer, Hoa, Chăm,…). Có thể sơ đồ hóa các bộ phận

lễ hội ở Tây Ninh như sau:

Lễ hội dân gian thuần túy bao gồm các lễ hội đình, lễ hội Quan Lớn Trà

Vong, Lễ vía Bà Chúa Xứ; Lễ hội dân gian có yếu tố tôn giáo thì có Lễ vía Bà

Đen, với sự chủ trì của Phật giáo; Lễ hội tôn giáo có yếu tố dân gian thì có Lễ

vía Đức Chí Tôn, Lễ vía Đức Phật Mẫu của Đạo Cao Đài với nhiều hình thức

dân gian như có rước cộ, múa mâm vàng, múa bông, múa tứ linh,… Dù cho

đậm chất dân gian hay có pha lẫn yếu tố tôn giáo thì các ngày lễ hội trên cũng

đều thực sự là lễ hội của dân gian, lễ hội của quần chúng. Ở Tây Ninh không

có lễ hội làng vì nó không còn giới hạn ở phạm vi làng nữa, mà đã mở rộng

“biên giới” vượt sang các làng khác. Đó là lễ hội của làng mang tên “tín

ngưỡng” chứ không còn ở phạm vi làng hành chính, làng địa lý. Bằng chứng

là lễ hội Quan Lớn Trà Vong thu hút người dân từ khắp nơi trong tỉnh về hội

tụ, chiêm bái, kính ngưỡng; mở rộng hơn nữa là lễ hội Bà Đen với hàng nghìn

du khách địa phương và ngoài địa phương về dự lễ, hội mỗi năm. Và cũng

không có hiện tượng phân biệt lễ hội của tộc người này, tộc người khác, ngày

vía Bà Thiên Hậu hay vía Ông Quan Thánh Đế Quân không những chỉ của

riêng người Hoa mà còn có cả người Việt đến chiêm bái, cầu nguyện. Hay

như lễ vía Đức Chí Tôn (mùng 9 tháng giêng âm lịch) và lễ vía Đức Phật Mẫu

(15 tháng 8 âm lịch) của Đạo Cao Đài có đủ các thành phần dân tộc trong tỉnh

và ngoài tỉnh đến tham dự, ngay chính trong các điệu múa cũng có sự kết hợp

của các vũ khúc người Khmer, Stiêng,… Thành phần các tín đồ Đạo Cao Đài

bao gồm đủ các dân tộc: Việt, Hoa, Khmer, Tà mun,… Về phía người Chăm,

theo kết quả điền dã thực tế thì người Chăm ở Tây Ninh chỉ theo đạo Hồi, họ

đi đến các cơ sở tín ngưỡng thờ tự của người Việt, Hoa chỉ là để tham quan

chứ không hành lễ, không biết rằng người nghiên cứu có bỏ sót một bộ phận

người Chăm nào ở tỉnh hay không nhưng đó là kết quả bước đầu chúng tôi ghi

nhận.

Cần phải duy trì các lễ hội dân gian tôn thờ, tưởng niệm các vị anh hùng

lịch sử, danh nhân văn hóa tại các đền, miếu, đình, chùa vì đó là những truyền

thống tốt đẹp người xưa đã để lại cho chúng ta. Những lễ hội này như một

hình thức nuôi dưỡng ý chí của toàn dân tộc trong sự nghiệp dựng nước và

giữ nước, nó phản ánh một quá trình gian lao nhưng đầy vẻ vang của ông cha

ta trong suốt chặng đường khai hoang mở đất, cả một chiều dài gây dựng và

tạo tác văn hóa đặc thù dân tộc. Lễ hội chính là nét đặc trưng độc đáo của bản

sắc văn hóa dân tộc.

“Việc nghiên cứu các sinh hoạt văn hóa dân gian là không thể thiếu nếu

muốn tìm hiểu thật là đầy đủ giá trị thẩm mỹ của văn hóa dân gian, bởi vì chỉ

trong sinh hoạt văn hóa dân gian, với tính chất là tác phẩm nghệ thuật nguyên

hợp, mới triển khai được giá trị thẩm mỹ của nó một cách trọn vẹn nhất” (theo

Đinh Gia Khánh, “Văn hóa dân gian là một nghệ thuật nguyên hợp”, Văn hóa

dân gian những lĩnh vực nghiên cứu, tr.32). Tín ngưỡng, lễ hội được xem là

một hình thức sinh hoạt văn hóa dân gian chuyển tải đầy đủ nhất những giá trị

thẩm mỹ văn hóa dân gian, văn học dân gian. Đời sống văn hóa – tín ngưỡng

của cư dân Tây Ninh không có sự phân biệt, bài xích lẫn nhau giữa các tộc

người, các tôn giáo, ngược lại nó diễn ra rất hòa hiếu và cố kết với nhau. Quá

trình cộng cư, cộng cảm của các tộc người trong đời sống văn hóa - tín

ngưỡng đã phản ánh chân thực vào văn học dân gian địa phương. Có chăng

những xung đột chỉ xảy ra trong thời kỳ đầu mở đất của tiền nhân, và những

xung đột đó cũng chuyển mình vào trong văn học dân gian, bền vững một quá

khứ anh hùng của cha ông trong chính bộ phận văn học của quần chúng.

Tiểu kết chương 1

Chúng tôi xin được tạm kết vài điều:

Thứ nhất, kế thừa những lý thuyết sưu tầm, điền dã của những người đi

trước, chúng tôi bắt tay vào công tác sưu tầm, điền dã trực tiếp của cá nhân

với những tiêu chí về khoanh vùng địa lý chỉ xoay quanh các địa danh, các

đền, miếu, đình, chùa, các cơ sở thờ tự tín ngưỡng; đối tượng tập trung vào

nghệ nhân dân gian, những người già, người lớn tuổi có vốn tri thức dân gian.

Kết hợp với các phương pháp sưu tầm điền dã “hạt nhân” – tức có sự lựa chọn

đối tượng, phương pháp so sánh – tức là có sự so sánh giữa các đối tượng và

giữa các bản kể. Song song đó, chúng tôi cũng định tính về mối quan hệ giữa

văn học dân gian (truyện dân gian) và tín ngưỡng. Theo đó, chúng tôi xác lập

một nhiệm vụ quan trọng trong công tác sưu tầm, nghiên cứu đó là phải có

vốn tri thức về tín ngưỡng dân gian địa phương cũng như phải trực tiếp tham

gia trải nghiệm vào nó – môi trường tín ngưỡng dân gian địa phương.

Thứ hai, Tây Ninh, do vị trí địa lý cũng như lịch sử vùng đất đã “quy

định” địa phương là nơi gặp gỡ và quần tụ nhiều tộc người mà các tộc người

chính là Việt, Hoa, Chăm, Khmer, Tà mun. Các tộc người Chăm, Khmer, Tà

mun tập trung sống theo từng xóm, ấp nhưng trong quá trình sinh sống vẫn có

sự giao lưu cởi mở với tộc người Việt, Hoa. Sự hỗn dung về văn hóa, tín

ngưỡng giữa các tộc người diễn ra tự nhiên như nó vốn thế và quá trình ấy đã

tạo nên một bản sắc văn hóa riêng cho Tây Ninh.

Thứ ba,Tây Ninh thuộc vùng đất mới Nam Bộ nên ít nhiều cũng mang

những nét đặc trưng về văn hóa, lịch sử của vùng đất mới. Đó là sự giao thoa

giữa cái cũ truyền thống và cái mới hội nhập tạo nên một nét rất riêng của

vùng đất mới mà Tây Ninh là một bộ phận. Đó cũng là nơi hội lưu và tổng

hòa văn hóa của các tộc người tạo nên một nét văn hóa mới có tính chất khu

biệt so với vùng đất truyền thống là Bắc Bộ, một phần nào đó với Trung Bộ.

Những đặc điểm văn hóa – tín ngưỡng, tộc người ở Tây Ninh được nêu

trên tất yếu nó sẽ được soi chiếu vào văn học dân gian Tây Ninh mà truyện

dân gian Tây Ninh là một bộ phận. Để nắm bắt rõ hơn, chúng tôi thiết nghĩ

cần phải khảo sát tình hình tư liệu của đề tài, tức tình hình truyện dân gian

Tây Ninh.

Chương 2. TÌNH HÌNH TƯ LIỆU VÀ PHÂN LOẠI, MÔ TẢ

TƯ LIỆU

2.1. Tình hình tư liệu

Việc đầu tiên của tổng hợp tư liệu là phải xác định cho được tiêu chí

chọn lọc tư liệu. Theo chúng tôi, một tác phẩm là truyện dân gian Tây Ninh

phải đáp ứng 2 tiêu chí sau:

1. Tác phẩm phải được lưu truyền trong cộng đồng cư dân ở Tây Ninh;

2. Đối tượng phản ánh trong tác phẩm nhất thiết phải liên quan đến con

người và đời sống con người (trong quá khứ) ở Tây Ninh;

Những tác phẩm nào đáp ứng đầy đủ 2 tiêu chí trên, kết hợp với đối

tượng của đề tài nghiên cứu chúng tôi đề cập ở mục 1.1.1 sẽ được chúng tôi

chọn lọc, tổng hợp trong nguồn tư liệu của đề tài nghiên cứu.

Dưới đây, là tình hình tư liệu của đề tài nghiên cứu, chúng tôi phân tách

tư liệu thành hai nhóm: nhóm tư tiệu đã được công bố và nhóm tư liệu được

sưu tầm, điền dã.

2.1.1. Tư liệu đã được công bố

Có nhiều công trình tồn tại bản kể truyện dân gian Tây Ninh nhưng sau

khi tìm hiểu và xem xét, chúng tôi nhận thấy giữa các công trình có sự trích

dẫn qua lại nên để tránh sự trùng lặp chúng tôi chỉ điểm qua một số công trình

và có kèm theo sự trích dẫn cụ thể. Chúng tôi sắp xếp theo mức độ bao quát

về phạm vi rộng, hẹp của công trình và sau đó là tiêu chí về thời gian trước,

sau.

1. Tổng tập Văn học dân gian người Việt (2003) (tập 5): Truyền thuyết

dân gian người Việt (Viện Khoa học xã hội Việt Nam) có 1 bản kể Bà Đênh –

Linh Sơn Thánh Mẫu (trích dẫn từ Các nữ thần Việt Nam) và một bản khác

Tích Bà Đen ở Tây Ninh (trích dẫn từ Chuyện xưa tích cũ).

2. Chuyện kể địa danh Việt Nam (2000) Vũ Ngọc Khánh có 1 bản kể Núi

Bà Đen và 1 khảo dị Nàng Rê Đeng.

3. Những thần nữ danh tiếng trong văn hóa tín ngưỡng của Việt Nam

(2009) (Nguyễn Minh San) do chỉ tập trung vào truyện kể về các thần nữ

danh tiếng nên tác giả chỉ đề cập đến truyện kể Sự tích Bà Đen ở Tây Ninh

được chọn lọc từ các sách Tây Ninh xưa và nay Huỳnh Minh (2 bản), Nếp cũ

hội hè đình đám (1991) Toan Ánh (2 bản). Đặc biệt ở đây, tác giả trích dẫn từ

Nếp cũ hội hè đình đám, sự tích thành lập Điện Bà, với chủ ý của tác giả đây

chỉ là một nguồn cung cấp thông tin, nhưng chúng tôi nhận thấy với nội dung

lưu truyền này thì nó có thể là một truyện gian gian độc lập, được xếp ngang

với các bản truyện dân gian khác. Chúng tôi mạnh dạn, đưa nó vào phụ lục

truyện dân gian Tây Ninh với tên gọi Sự tích về việc thành lập Điện Bà.

4. Truyện kể dân gian Nam Bộ (1987) (Nguyễn Hữu Hiếu) được tác giả

chọn lọc lại từ các công trình sưu khảo của các tác giả khác: Tây Ninh xưa và

nay (Huỳnh Minh), Truyện cổ Khơ-me Nam Bộ (Huỳnh Ngọc Trảng). Đó là

bản kể Sự tích Bà Đen (1 bản chính, 2 khảo dị), Sự tích tảng đá nằm trên

ngọn cây dầu Trại Bí hay ông khổng lồ.

5. Nghìn năm bia miệng (2 tập) (1992) (Huỳnh ngọc Trảng – Trương

Ngọc Tường): gồm các truyện được chọn lọc từ nhiều nguồn: Cọp vắt khăn

(trích dẫn từ báo “Tuổi Trẻ chủ nhật” năm 1990), Sự tích miếu ông Gốc và

Bến Trường Đổi, Võ Văn Sâm với vị Yết Ma Bùi Kiệm (trích dẫn từ Tây

Ninh xưa và nay), Nước nóng trừ bệnh điên” (trích dẫn từ Đối cổ kỳ quan).

Riêng truyện Nước nóng trừ bệnh điên tuy có đầy đủ cốt truyện, nhân vật,

ngôn ngữ kể nhưng nó không có chất dân gian, không thể hiện được tâm tư,

nguyện vọng cũng như quan điểm đánh giá của quần chúng nên chúng tôi

không xếp truyện vào nguồn truyện dân gian Tây Ninh.

6. Tây Ninh xưa và nay (1971) do Huỳnh Minh sưu khảo, tác giả chia

công trình thành nhiều phần, trong đó ở các phần Di tích lịch sử; Danh nhân

lịch sử; Tây Ninh qua các huyền thoại, giai thoại, chúng tôi trích lọc được 18

truyện dân gian (kèm theo 2 khảo dị).

7. Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (1994) (Lê Trí Viễn chủ biên)

gồm 2 tập với 7 truyện dân gian trong phần văn học dân gian.

8. Tìm hiểu Phật giáo và tín ngưỡng dân gian Tây Ninh1 (2014) (Phan

Kỷ Sửu). Ở một số điểm thờ tự, tín ngưỡng, tác giả có nêu gốc tích, truyện

tích lý giải nhưng chỉ là sự kế thừa và có phần chỉnh lí lại. Tuy nhiên bản ghi

về tích Thành hoàng đình Thái Bình được tác giả trực tiếp điền dã, sưu tầm lại

trong cư dân. Chúng tôi nhận thấy, bản ghi này có đủ tiêu chí để là một truyện

dân gian. Nên chúng tôi ghi nhận vào nguồn truyện dân gian Tây Ninh với tên

gọi Thành hoàng đình Thái Bình.

9. Luận văn thạc sĩ “Khảo sát văn học dân gian Stiêng”2 (2013), trường

Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh của Từ Thị Thơ, có 1 bản kể

Truyền thuyết về núi Bà Đen và Bà Rá liên quan đến nguồn gốc núi Bà Đen

ở Tây Ninh. Tuy là tư liệu chưa xuất bản thành sách nhưng đây là kết quả của

tác giả thu thập được trong công tác sưu tầm, điền dã tộc người Stiêng ở Bình

1 Đây là công trình nghiên cứu văn hóa dân gian địa phương, chúng tôi chỉ trích lọc được 1 truyện trên cơ sở nhận diện nên chúng tôi không đưa vào bảng hóa tư liệu. 2 Đây là một công trình mang tính chất giới hạn ở tộc người Stiêng Bình Phước nên ở phần bảng hóa tư liệu chúng tôi không đưa vào làm cứ liệu nhận xét, tuy nhiên chúng tôi sử dụng nó như một bản truyện của nguồn truyện dân gian Tây Ninh.

Phước (tiếp giáp Tây Ninh), nên vẫn có mức độ tin cậy.

Có thể bảng hóa nguồn tư liệu vừa điểm qua như sau:

TÊN SÁCH TÊN TRUYỆN SỐ LƯỢNG

1 (1 khảo dị) “Bà Đênh – Linh Sơn Thánh Mẫu” (“Tích Bà Đen ở Tây Ninh”) 1. Tổng tập Văn học dân gian người Việt (2003) (tập 5): Truyền thuyết dân gian người Việt

2. Chuyện kể địa danh Việt Nam (2000) 1 (1 khảo dị) “Núi Bà Đen” (“nàng Rê Đeng”)

“Sự tích Bà Đen” “Sự tích thành lập Điện Bà” 2 (3 khảo dị)

3. Những thần nữ danh tiếng trong văn hóa tín ngưỡng của Việt Nam (2009)

4. Tây Ninh xưa và nay (1971) 18 (2 khảo dị) “Sự tích Linh Sơn Thánh Mẫu” Một số truyện khác (Phụ lục 1)

5. Truyện kể dân gian Nam Bộ (1987) 2 (3 khảo dị)

“Sự tích Bà Đen” Sự tích tảng đá nằm trên ngọn cây dầu ở Trại bí (hay ông khổng lồ)

6. Nghìn năm bia miệng – sự tích và giai thoại dân gian Nam Bộ (2 tập) (1992) Cọp vắt khăn Sự tích miếu ông Gốc và Bến Trường Đổi Võ Văn Sâm với vị Yết Ma Bùi Kiệm

7 “Sự tích núi Bà Đen” Một số truyện khác (Phụ lục 1) 7. Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (1994 – 1995)

Từ bảng tư liệu, ta có thể rút ra một số kết luận như sau:

Thứ nhất, công trình số 1, 2, 3 là những công trình mang tính chất bao

quát cả nước nhưng con số mà truyện dân gian Tây Ninh góp mặt chỉ dừng lại

1 truyện liên quan đến địa danh núi Bà Đen (không kèm khảo dị). Đó là một

con số quá ít ỏi. Từ đó, đặt ra một vấn đề phải chăng nguồn truyện dân gian

Tây Ninh quá nghèo nàn hay là kém phần đặc sắc?

Thứ hai, công trình số 5, 6 là hai công trình mang tính chất sưu khảo (có

sự tổng hợp từ các công trình sưu khảo khác) trong phạm vi vùng, phạm vi Nam Bộ3 (18 tỉnh, thành). Con số truyện dân gian Tây Ninh góp mặt ở đây

cũng không nhiều nếu không nói là quá ít với 2/95 truyện (2%) (Truyện dân

gian Nam Bộ), 3/201 truyện (1,5%) (Nghìn năm bia miệng – 2 tập). Đặt vấn

đề là tại sao truyện dân gian Tây Ninh lại quá ít ỏi trong nguồn truyện dân

gian phong phú của Nam Bộ như vậy?

Thứ ba, công trình số 4, 7 là hai công trình mang tính chất sưu khảo

trong phạm vi địa phương. Tây Ninh xưa và nay là một trong những công

trình sưu khảo hàng loạt địa phương của Huỳnh Minh trong những năm 70,

71 của thế kỷ XX, thời điểm mà nhắc tới đã thấy khó khăn trong việc sưu

tầm, điền dã. Với công trình này, tác giả không chỉ sưu tầm những mẩu

chuyện dân gian mà còn tìm hiểu và ghi chép về văn hóa, lịch sử nói chung

của địa phương. Trong đó, chúng tôi đã trích lọc ra được 18 truyện dân gian

(2 khảo dị) trên cơ sở dựa vào tiêu chí truyện dân gian Tây Ninh được chúng

tôi xác định ở trên. Nhắc lại, công trình được tác giả thực hiện trong hoàn

cảnh khó khăn, còn thiếu thốn sự hỗ trợ về phương tiện, vật chất mà đã thu

thập được 18 truyện thì còn số này quả là đáng kể và đáng ghi nhận.

Công trình Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường của cố giáo sư Lê Trí

Viễn cũng nằm trong một loạt những công trình Thơ văn địa phương trong

nhà trường được tác giả biên soạn theo đề án của Bộ giáo dục và đào tạo trong

những năm 1994 – 1995. Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường được chia làm 2

tập dành cho 3 cấp Tiểu học, Trung học cơ sở, Trung học phổ thông. Quyển 1

(Tiểu học & Trung học cơ sở) gồm có 5 truyện, quyển 2 (Trung học phổ 3 Dĩ nhiên số công trình sưu khảo truyện dân gian Nam Bộ không dừng lại con số 2 mà còn nhiều hơn, nhưng trong phạm vi đề tài chúng tôi chỉ dẫn ra những công trình phục vụ cho đề tài, tức là những công trình có dung chứa truyện dân gian (có liên quan) đến Tây Ninh.

thông) có 2 truyện nằm trong phần văn học dân gian (trong đó còn có các thể

loại văn vần văn học dân gian). Công trình này do nhóm biên soạn sưu tầm

trong nhân dân ở địa phương, một số truyện có ghi nguồn (người kể, địa chỉ

người kể). Truyện Xã Hòa Hiệp dường như đã được “gia công” của người

sưu tầm nên đã mất đi phần nhiều chất dân gian. Cụ thể là miêu tả tâm lý

nhân vật quá nhiều (đi ngược lại đặc trưng truyện dân gian, chỉ chú trọng

hành động nhân vật). Về số lượng truyện, con số 7 trong 2 tập (vì đây chỉ là

phần văn học địa phương trong nhà trường nên khâu biên soạn, tuyển chọn

không nhiều) bao gồm cả văn học dân gian và văn học viết thì đó là con số

tương đối.

Thứ tư, tất cả các công trình (trừ Nghìn năm bia miệng) đều tồn tại bản

truyện về Sự tích Bà Đen (kèm theo khảo dị). Vấn đề đặt ra là tại sao mẩu

truyện này lại phổ biến như vậy? Và tuy mang dấu tích địa phương Tây Ninh

nhưng mẩu truyện này đã vượt ra ngoài phạm vi địa phương trở thành tài sản

chung của cộng đồng, dân tộc. Phải chăng do nội dung tín ngưỡng thờ Mẫu

Bà Đen của cư dân Tây Ninh được phản ánh từ truyện kể đã bắt gặp và hội tụ

vào một “con đường chung” của tín ngưỡng thờ Mẫu của cả cộng đồng, dân

tộc?

Thứ năm, trong tất cả các công trình (trừ Tổng tập văn học dân gian

người Việt (tập 5): Truyền thuyết dân gian người Việt) thì các truyện dân gian

đều được gọi chung bằng các tên gọi khi là truyện dân gian, khi là sự tích, khi

là huyền thoại, khi là giai thoại. Những tên gọi sự tích, huyền thoại, giai thoại

không hàm chứa ý thức thể loại văn học dân gian mà chỉ nhằm vào nội dung

cổ xưa, còn được truyền tụng trong dân gian. Các tác giả chưa có sự phân loại

thể loại ở đây. Từ đó, đặt ra cho chúng tôi một nhiệm vụ phân loại truyện dân

gian (sẽ đề cập ở phần sau).

2.1.2. Tư liệu sưu tầm, điền dã

Một vấn đề mà chúng tôi gặp phải khi tiến hành sưu tầm, điền dã. Đó là

chúng tôi chủ trương không giới hạn tộc người, mà mở rộng ra tất cả các tộc

người đang sống ở Tây Ninh nhưng trong quá trình đi thực tế chúng tôi không

thu được kết quả khả quan ở bộ phận dân tộc ít người. Cụ thể như sau: ở tộc

người Khmer (Tây Ninh), chúng tôi tiến hành ở xóm người Khmer thuộc ấp

Thạnh Đông (xã Thạnh Tân, Thành phố Tây Ninh). Chúng tôi đến đó đúng

vào dịp Tết cổ truyền Chol Chnam Thmay của người Khmer. Chúng tôi ăn

Tết với họ trong 3 ngày, song song với việc tìm hiểu tập tục, cách thức lễ tết

của họ, chúng tôi có tiến hành điều tra về tình hình hiện tồn của truyện dân

gian nhưng mặc nhiên không ai biết và không ai nhớ. Duy đến ngày thứ 3,

chúng tôi được tiếp xúc với già làng Cao Văn Chiên thì được ông kể cho nghe

2 câu chuyện giải thích phong tục đắp núi cát (Sự tích núi cát) và phong tục

kéo vải trắng (Sự tích miếng vải trắng) của người Khmer (có sự hỗ trợ thông

dịch của một cư dân người Việt, sống và lớn lên từ nhỏ trong cộng đồng

người Khmer). Già làng còn nói thêm rằng, ông có kể cho con cháu nghe,

nhưng chúng không thích, cũng không nhớ và không hiểu được. Ở tộc người

Chăm, chúng tôi tiến hành điền dã truyện dân gian ở ấp Chăm (xã Suối Dây,

huyện Tân Châu, tỉnh Tây Ninh). Người dân ở đây rất nồng hậu, thân tình. Họ

nhiệt tình trả lời các câu hỏi của chúng tôi. Tuy nhiên, tình hình truyện dân

gian ở đây cũng không khả quan hơn, hỏi về truyện dân gian, chúng tôi chỉ

nhận được câu trả lời là không có, không nhớ. Có thể do chiến tranh, loạn lạc,

phải di cư nên những vốn tri thức dân gian đã bị lẩn khuất đâu đó trong tâm

thức của họ. Một bác đã ngỏ với chúng tôi nguyện vọng ghi chép, phục sức lại

vốn văn nghệ dân gian của dân tộc (phạm vi ở xóm Chăm) từ một cụ già đã

gần 100 tuổi nhưng sức khỏe của cụ quá yếu, tuổi quá cao nên không thể kể,

diễn lại được vốn tri thức mà cụ đang “sở hữu”. Được biết cụ là một nghệ

nhân dân gian của xóm Chăm. Qua hai trường hợp trên, có thể là do kinh

nghiệm không có nên chúng tôi chưa khơi gợi, chạm ngõ được mạch nguồn ý

thức dân gian của người dân nên không thu được nguồn truyện theo ý muốn.

Nhưng một vấn đề lớn hơn được rút ra là từ lời tâm tình của 2 người lớn tuổi

của 2 dân tộc Khmer, Chăm mà chúng tôi được tiếp xúc thì vốn tri thức dân

gian đang lùi dần, mất dần theo những người “sở hữu” nó. Quay lại vấn đề

khoanh vùng điền dã, sưu tầm, vì không thu được nguồn truyện nên chúng tôi

quyết định giới hạn phạm vi, tiến hành khoanh vùng điền dã nguồn truyện dân

gian chỉ xoay quanh (và có liên quan đến) người Việt.

Sau chuyến đi điền dã, sưu tầm chúng tôi thu thập được 12 truyện (xem

Phụ lục) (không kèm 2 truyện của dân tộc Khmer). Trong đó có một số truyện

được chép lại trong gia phả, nhưng vẫn được người dân trong vùng biết đến

và lưu truyền. Một số truyện xoay quanh Đạo Cao Đài, phạm vi xảy ra là ở

Tây Ninh được ghi chép lại trong những tài liệu chuyền tay của các tín đồ và

được tín đồ kể lại cho nhau nghe hàng ngày như một sự củng cố niềm tin tôn

giáo của họ. Những truyện này, chúng tôi được nghe kể từ những tín đồ Đạo

Cao Đài, trong lúc kể, họ đặt niềm tin tuyệt đối, không nghi ngờ gì về nội

dung trong câu chuyện, đối với họ đó là một chuyện có thật, một sự thật hiển

nhiên không gì bàn cãi. Niềm tin ở đây đã chuyển hóa thành đức tin bền vững

trong lòng tín đồ Đạo Cao Đài nói riêng và cư dân Tây Ninh nói chung.

Một số truyện gắn liền với đình, miếu, đền, chùa như Dinh Vàm Bảo,

Ông Thần Hai đình Long Thành, Thành hoàng Đình Long Thành, Thần

đình Long Chữ,… được người dân kể lại với một niềm kính ngưỡng tuyệt

đối. Đặc biệt, đối với truyện Thành hoàng Đình Long Thành, người dân khi

kể họ gọi ông thần là ông Cố. Bất cứ ai, dù già trẻ, lớn bé đều gọi là ông Cố -

cách gọi vừa kính ngưỡng vừa thân tình, đó cũng là một cách xác tín máu mủ,

ruột rà của dân gian. Đối với họ, đó không chỉ là ông thần mà còn là tổ tiên.

Hãy xem thái độ tự hào của người dân, qua câu nói của họ: “Trong các ông

thần thì ông Cố là ông thần lớn nhất, được Đức Chí Tôn giáng bút phong là

Đức Văn Xương Đế Quân”. Có một vấn đề nảy sinh ở đây, Đức Chí Tôn là

danh xưng Đấng Cha Trời của Đạo Cao Đài đã hòa vào tín ngưỡng dân gian,

phong sắc cho vị thần của dân gian. Một mối quan hệ không thể bỏ qua trong

hiện tượng này đó là mối quan hệ giữa tôn giáo (Đạo Cao Đài) và tín ngưỡng

dân gian (chúng tôi xin được làm rõ ở chương 3). Niềm kính ngưỡng của dân

gian còn được thể hiện tuyệt đối ở một số người nguyện cả đời coi sóc đình,

miếu, đền, dinh. Cụ thể là trường hợp của cố bà Phạm Thị Sợi cả đời chăm

nom ở Đền thờ Quan Đại thần Huỳnh Công Nghệ, sau khi mất bà được thờ ở

phần hậu đền, ngay tại bàn thờ bà có dòng chữ “Suốt đời thờ Ông và mãi sống

trong con cháu”. Niềm kính ngưỡng ấy còn được thể hiện qua dòng người

ngày ngày, nhất là vào những dịp lễ hội, ra vào đền, miếu, đình, chùa thắp

hương tưởng nhớ và cầu nguyện những bậc tiền bối mà đối với họ đó là

những vị Thần.

Bàn về hiện tượng truyện dân gian xoay quanh núi Bà Đen, như trên

chúng tôi đã dẫn, có nhiều bản truyện và khảo dị của các tác giả công bố

trước đây. Nhưng khi chúng tôi tiến hành điền dã, thì chỉ nhận được bản

truyện với tích Bà Đen là hóa thân của nàng Lý Thị Thiên Hương, sau khi

thác thì hiển linh và có phò trợ Nguyễn Ánh, sau được sắc phong Linh Sơn

Thánh Mẫu. Vấn đề đặt ra là vì sao hiện nay chỉ tồn tại một bản kể? Có nên

đặt dấu chấm hỏi về mức độ tin cậy ở các bản kể khác không? Hay là thời

gian đã làm “biển hóa cồn dâu”, những ký ức xưa nay đã chìm sâu vào ẩn ức?

và cũng có thể do chính bản thân người điền dã, sưu tầm đã bỏ sót? Dù là lý

do gì thì căn cứ vào tình hình thực tế, chúng tôi quyết định chọn bản kể Sự tích núi Bà Đen với nhan đề Sự tích Linh Sơn Thánh Mẫu4 trong Tây Ninh

xưa và nay làm bản chính (phù hợp với bản kể hiện nay nhất).

Ở Nam Bộ, “truyện ma” là một bộ phận trong chỉnh thể truyện dân gian

vùng. Đây là một bộ phận truyện dân gian cũng góp phần phản ánh, tái hiện

một quá khứ lịch sử của một vùng đất hoang vu, hiểm trở, đầy ghê rợn. Tuy

nhiên, ở Tây Ninh không như các địa phương khác của vùng, bộ phận truyện 4 Chúng tôi đổi tên thành Sự tích núi Bà Đen cho hợp với tên dân gian thường gọi.

ma ở đây không được hoàn thiện cốt truyện so với các nơi khác. Để tiếp cận

nguồn truyện này của Nam Bộ, chúng ta có thể tìm thấy trong các công trình

như Diện mạo văn học dân gian Nam Bộ, Truyện kể dân gian Nam Bộ,…

Nhắc đến chuyện “ma quỷ” lộng hành, người dân Tây Ninh nhất là những

người già lớn tuổi, không ai là không ám ảnh. Họ kể về chuyện “ma quỷ” nhát

người, hại người ra sao, tuy nhiên cũng có một bộ phận “hiền lành”, đó là

“những người khuất mặt” chỉ cho người đang sống biết sự tồn tại của họ và

cho biết “trách nhiệm” gìn giữ đất đai của họ. Người dân Tây Ninh kể lại

những mẩu chuyện này, tuy chỉ là những mảnh ký ức vụn của “hồi đó” nhưng

tuyệt nhiên không ai cho đó là chuyện giả dối, đặt ra để mà dọa dẫm, họ kể

với một thái độ tin tưởng của một người “tận mắt chứng kiến” và của một

người “trải nghiệm” trong khoảng thời gian “hồi đó” đầy “ám ảnh”. Như vậy,

so với truyện dân gian Nam Bộ thì truyện dân gian Tây Ninh đã để một

khoảng trống ở bộ phận “truyện ma”.

Tóm lại, về cơ bản nguồn truyện dân gian của chúng tôi được tổng hợp

từ hai nguồn, đó là nguồn tư liệu sưu tầm, tổng hợp đã được công bố trước đó

và nguồn tư liệu do chính chúng tôi thực hiện công tác điền dã, sưu tầm. Hệ thống lại tư liệu chúng tôi xếp vào nguồn truyện dân gian Tây Ninh tạm thời5

có 39 truyện (của người Việt), trong đó có 12 truyện do chúng tôi điền dã, sưu

tầm và 27 truyện được chúng tôi chọn ra từ các tài liệu tổng hợp, sưu khảo

trước đó.

2.2. Phân loại và mô tả tư liệu

“Trong ngành khoa học nào cũng vậy, phân loại là cơ sở và tiền đề của

việc nghiên cứu các tài liệu một cách thực chất” [61, tr.303]. Vấn đề đặt ra

yêu cầu phân loại đã được chúng tôi đề cập đến trong mục 2.1.1. Tư liệu đã

được công bố. Vì trong các nguồn tư liệu trước, truyện dân gian đều được gọi 5 Chúng tôi nói tạm thời vì trong quá trình điền dã, sưu tầm chắc chắn chúng tôi sẽ có bỏ sót một số truyện, hi vọng sẽ có một dịp khác, chúng tôi hoặc một tác giả khác cung cấp đầy đủ hơn nguồn truyện dân gian Tây Ninh.

chung bằng các tên gọi khi là truyện dân gian, khi là sự tích, khi là huyền

thoại, khi là giai thoại. Những tên gọi sự tích, huyền thoại, giai thoại không

hàm chứa ý thức phân loại thể loại văn học dân gian mà chỉ nhằm vào nội

dung cổ xưa, còn được truyền tụng trong dân gian.

“Cơ sở của mọi việc nghiên cứu folklore, bao gồm cả cơ sở của việc

phân loại, đó là thể loại, phải bắt đầu từ đơn vị thể loại” [61, tr.305]. Vì sao

phải bắt đầu từ đơn vị thể loại? Việc phân loại văn học dân gian dựa trên thể

loại sẽ giúp chúng ta bước đầu nhận diện được đặc điểm nội dung, nghệ thuật

cũng như giá trị thẩm mỹ của tác phẩm. Tiếp cận theo hướng thể loại kết hợp

với hướng tiếp cận theo vùng văn hóa – lịch sử sẽ bù đắp được những khoảng

trống mà mỗi hướng đã để lại khi áp dụng riêng rẽ. Nó như là một bước tiếp

cận toàn diện để nhìn nhận đủ hai mặt văn hóa và văn học của tác phẩm văn

học dân gian.

Vấn đề xác lập tiêu chí nhận diện thể loại đã được nhiều nhà nghiên cứu

bàn tới và gây tranh cãi không ít, đặc biệt là ở thể loại truyền thuyết, một thể

loại mà từ khi tên gọi của nó “được khai sinh” đã không ít người chối bỏ nó

trong “ngôi nhà” thể loại, và muốn “hòa tan” nó vào các thể loại khác. Tuy

nhiên, theo chiều dài lịch sử, người ta đã thừa nhận sự sống của thể loại

truyền thuyết – như là một thể loại độc lập bên cạnh các thể loại khác của văn

học dân gian.

Bàn về tiêu chí nhận diện thể loại, có nhiều công trình của các tác giả

quan tâm nghiên cứu. Giữa các nhà nghiên cứu tuy có lệch nhau một vài

điểm, nhưng về cơ bản đều nhìn nhận truyện dân gian có thể chia thành các

thể loại: thần thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích, truyện ngụ ngôn, truyện

cười (về sau có thêm giai thoại). Nhìn chung các công trình có sự thống nhất

về chức năng, nội dung phản ánh, biện pháp nghệ thuật của từng thể loại.

Riêng công trình Văn học dân gian Việt Nam mang tính chất giáo trình của

Đinh Gia Khánh (chủ biên), ở mục Các thể loại tự sự dân gian do chính ông

biên soạn, ông không đồng ý thuật ngữ truyền thuyết là một thuật ngữ văn học

dân gian và không cho đó là một thể loại. Đó là quan điểm ban đầu, trong lúc

khoa nghiên cứu văn học dân gian còn đang trên đà định hình, phát triển của

nó. Chu Xuân Diên sau này đã nói có những sự kiện và quan điểm chỉ còn có

ý nghĩa lịch sử, như một lời khẳng định về sự thay đổi trong quan niệm học

thuật không phải là một hiện tượng bất cập.

Theo V.Ia.Propp: “Mỗi thể loại đều có những đặc trưng của nó thể hiện

ra ở quan hệ đối với thực tại và ở những phương tiện nghệ thuật mà nó dùng

để phản ánh thực tại ấy. Những thể loại khác nhau hình thành trong những

thời đại khác nhau, có số phận lịch sử khác nhau và phản ánh những khía

cạnh khác nhau của lịch sử chính trị, xã hội và sinh hoạt của nhân dân” [61,

tr.474]. Tức là để xác định đặc trưng mỗi thể loại, chúng ta phải đi tìm câu trả

lời cho những câu hỏi xoay quanh một hiện tượng văn học dân gian: Thực tại

được phản ánh là gì? Thực tại được miêu tả bằng những biện pháp nào? Cách

đánh giá thực tại ấy ra sao? Thái độ đối với thực tại? Thái độ ấy được thể hiện

như thế nào?

Tựu trung lại, chúng ta gồm có ba tiêu chí xác định thể loại đó là thi

pháp, tính ứng dụng trong đời sống (chức năng sinh hoạt – xã hội), hình thức

diễn xướng và mối quan hệ với âm nhạc [61, tr.313]. Đồng thời đó cũng là

tiêu chí phân biệt giữa các thể loại với nhau. Tuy nhiên, “ranh giới giữa các

thể loại không phải bao giờ cũng vững chắc và đôi khi cũng bị phá vỡ” [61,

tr.309]. Bởi vì, “một thể loại có những chức năng trùng với các thể loại khác

và ngược lại nhiều thể loại khác nhau có thể có những chức năng chung giống

nhau hoặc gần nhau” [81, tr.17]. Cho nên, vấn đề là phải xác định được đâu là

chức năng chủ yếu của thể loại.

Kế thừa tiêu chí phân loại thể loại của các nhà nghiên cứu văn học dân

gian đưa ra trước đó, chúng tôi tạm xếp nguồn truyện dân gian Tây Ninh vào

bốn thể loại sau:

Thể loại Số lượng Tỉ lệ

Thần thoại 1 2.56%

Truyện cổ tích 3 7.69%

Giai thoại 2 5.12%

Truyền thuyết 33 84.63%

Từ bảng phân loại, chúng tôi rút ra một số nhận xét sau:

Thứ nhất, trong bảng phân loại, chúng tôi nhận thấy một sự vắng mặt của

các thể loại truyện ngụ ngôn, truyện cười. Vì sao không có truyện cười và

truyện ngụ ngôn trong nguồn truyện dân gian Tây Ninh? Câu trả lời là khi

chúng tôi đi sưu tầm, điền dã, đời sống người dân đặc biệt là thế hệ trẻ cũng

có sự tồn tại truyện cười, truyện ngụ ngôn (ít hơn so với truyện cười) nhưng

nhìn chung không mang dấu ấn Tây Ninh, mà mang dấu ấn chung của vùng

miền. Có lẽ, người dân địa phương Tây Ninh biết đến truyện cười chủ yếu

qua sách vở, thông tin đại chúng nên bước đầu còn chưa định hình sáng tác

mang dấu ấn riêng của địa phương.

Thứ hai, tại sao lại có sự chênh lệch quá lớn giữa 4 thể loại thần thoại,

truyền thuyết, truyện cổ tích và giai thoại trong nguồn truyện? Bỏ qua vấn đề

là có thể người sưu tầm, điền dã đã bỏ sót nguồn truyện, và xét trong cái

phông nền chung của truyện dân gian vùng đất mới Nam Bộ thì chúng ta có

thể xác tín một điều, sự chênh lệch này có sự “gặp gỡ” giữa các địa phương,

chứ không riêng gì ở Tây Ninh.

Về thần thoại, thể loại này ra đời nhằm giải thích nguồn gốc của con

người, vũ trụ với một cảm hứng suy nguyên về một thời kỳ xa xưa của con

người bằng một niềm tin “hồn nhiên” bền vững. Giải thích tại sao thần thoại

lại xuất hiện một cách khan hiếm như vậy?Như chúng ta đã biết, cư dân Tây

Ninh là cư dân vùng đất mới với một ý niệm đã xa ý niệm nguyên thủy, nên

người ta đã không còn cái niềm tin “ngây thơ”. Nếu có còn thì nó đã chìm sâu

vào tâm thức và chuyển hóa vào một thể loại khác gần gũi hơn với một niềm

tin xác tín hơn – đó là truyền thuyết. Những mẩu truyện truyền thuyết mang

niềm cảm hứng sáng tạo của dân gian theo một xu hướng mới, xu hướng

thiêng hóa thực tại nhưng lại kéo về với đời sống con người, chứ không còn là

một cái gì trừu tượng, mang tính chất ý niệm như một thời tổ tiên của họ đã đi

qua – điều này được thể hiện trong thần thoại.

Về thể loại cổ tích thì chúng tôi xin mượn kiến giải của Bùi Mạnh Nhị để

thay cho câu trả lời. Lý giải tại sao Nam Bộ lại hiếm hoi truyện cổ tích, nhất

là truyện cổ tích thần kỳ, Bùi Mạnh Nhị cho rằng Nam Bộ là miền đất mới,

vào thời điểm khi mà cha ông ta từ các miền ngoài vượt bể, băng rừng, xuyên

núi tiến về đây mở đất thì truyện cổ tích thần kỳ đã đi qua, đã chấm dứt từ rất

lâu thời nở rộ nhất của nó [56]. Còn về thể loại giai thoại, trước hết phải biết

rằng “giai thoại không phải là câu chuyện mẩu chuyện bình thường, mà đó

phải là những câu chuyện hay, lý thú, gợi được những khoái cảm thẩm mỹ”

[60, tr.23]. Xét về tiêu chí nhận diện giai thoại của Võ Phúc Châu trong sự đối

sánh với truyền thuyết thì giai thoại nhất thiết phải có đối thoại trong diễn

biến cốt truyện [10]. Nếu xét theo tiêu chí này thì hai mẩu chuyện được chúng

tôi xếp vào nguồn truyện ở thể loại giai thoại đã bị loại. Nhưng chúng tôi vẫn

kiên quyết nhìn nhận nó vì theo chúng tôi hai mẩu chuyện này đã gây được sự

lý thú, gợi được khoái cảm thẩm mỹ (Võ Văn Sâm với vị Yết Ma Bùi Kiệm –

cảm hứng châm biếm, Chạy mau hơn ngựa – cảm hứng bất ngờ trước một

chuyện lạ). Giai thoại thường xoay quanh những sự kiện, nhân vật nếu không

nổi tiếng thì cũng gây được một sự quan tâm, chú ý của địa phương (xét về

phạm vi hẹp), đất nước. Góp phần cùng với truyền thuyết giúp ta hiểu rõ hơn

về một sự kiện, nhân vật nào đó. Chính vì vậy mà Chiêng Xom An trong bài

viết “Bàn thêm về thể loại truyền thuyết” (in trên Tạp chí Văn hóa dân gian,

số 2/1992) đã cho rằng có một số truyền thuyết được phát triển từ giai thoại.

Vậy câu trả lời là gì cho câu hỏi đặt ra về số lượng quá ít ỏi của giai thoại ở

Tây Ninh? Có thể là do ký ức của người dân đã lãng quên đi những hiện

tượng chỉ tồn tại một thời? Cũng có thể ở địa phương không có sự kiện, nhân

vật nào đáp ứng tiêu chí trên – giả thiết này xem ra ít độ tin cậy hơn.

Về thể loại truyền thuyết, số lượng tác phẩm của nguồn truyện dân gian

chủ yếu được xếp vào đây. Kế thừa những lý do đưa ra kiến giải cho những

vấn đề đặt ra ở trên, kết hợp với cách nhìn và tư duy của dân gian ở vùng đất

mới, đó là vừa thể hiện sự kiến giải đầy tưởng tượng trước thiên nhiên bí ẩn

vừa là sự tỉnh táo vượt thoát ra phần lớn những yếu tố hoang đường. Sự kiến

giải ấy phải được bám víu vào một dấu tích cụ thể, xác định có thực trong đời

sống (ở địa phương). Cộng với lịch sử buổi ra đi khai hoang, mở đất trong

khoảng thời gian trên dưới 300 năm – khoảng thời gian không quá cũ kỹ

nhưng cũng không quá mới mẻ, một khoảng thời gian đủ để dân gian phản

ánh vào tâm thức của mình những ý niệm về sự thiêng hóa của các nhân vật

lịch sử đã từng có một cuộc đời thực. Tức là, cảm quan sáng tạo của dân gian

thời kỳ này, tại vùng đất mới này không quá “ngây thơ, hồn nhiên” mà cũng

không quá “đời thực”, và lại càng không phải là “thuần hư cấu, tưởng tượng”

nên không phải là thần thoại, cũng không phải là giai thoại, truyện cổ tích lại

càng không mà phải là truyền thuyết. Dĩ nhiên khi sáng tạo, dân gian chỉ cốt

sáng tạo phù hợp, dựa trên tâm lý của dân gian, chứ không hề có sự dụng

công, bởi ở đây là xuất phát từ niềm tin, từ tư duy chất phác vốn có của dân

gian. Cho nên, “niềm tin được xem là phẩm chất hàng đầu của truyền thuyết”

[33].

Lý giải về sự vắng mặt cũng như sự chênh lệch giữa các thể loại, Cao

Huy Đỉnh cách đây gần nửa thế kỷ đã bàn tới, ông cho rằng: “Do hoàn cảnh

cụ thể của từng thời kỳ mà nhân dân quan tâm đặc biệt đến vấn đề này hay

vấn đề khác. Cũng do yêu cầu của cuộc sống và những truyền thống văn hóa

thẩm mỹ sẵn có ở từng thời kỳ mà một số thể loại nảy sinh phồn thịnh, đậm

đà tính chất nội dung và tính chất thời đại trội hơn các thể loại khác” [18,

tr.14]. Thiết nghĩ đó là một lý giải có tính chất khái quát có thể áp dụng vào

hiện trạng văn học dân gian Nam Bộ nói chung và văn học dân gian Tây Ninh

nói riêng, cụ thể là ở bộ phận truyện dân gian.

Trước khi tập trung vào truyền thuyết, ta cũng nên điểm qua các hiện

tượng thể loại khác. Trước tiên là thể loại thần thoại, nguồn truyện dân gian

Tây Ninh chỉ có duy nhất một truyện Dấu chơn ông khổng lồ trên núi (Tảng

đá nằm trên ngọn cây dầu Trại Bí. Không khí huyền thoại phảng phất, đọng

lại ở hình tượng nhân vật ông Khổng lồ. Ông Khổng lồ tìm vợ, có phải là sự

tiếp nối của dị bản Sự tích núi Bà Đen với cốt truyện Tứ Tượng và Nữ Oa thi

tài để quyết định xem Tứ Tượng có được cầu thân với Nữ Oa hay không?

Huỳnh Ngọc Trảng trong bài viết của mình cũng đặt vấn đề là cốt truyện này

là phụ bản của ông Khổng lồ cưới bà Nữ Oa. Rõ ràng, ký ức văn hóa vẫn còn

bảo lưu nhưng không hoàn toàn mà đã có sự biến đổi. Nói cách khác, đây

không phải là một thần thoại “chuẩn mực” mang tính chất truyền thống như

một thần thoại vốn có.

Bàn về cách lý giải sự hình thành dấu chơn, cũng như vị trí tảng đá,

Huỳnh Ngọc Trảng cho rằng: “Cách lý giải như vậy là sự suy nguyên giản

đơn: cái gì không phải con người làm ra được thì là do các đấng siêu phàm

tạo nên”. Song song đó, chúng ta tuyệt nhiên không tìm ra được tình tiết thần

kỳ nào liên quan nhân quả với những dấu chân khổng lồ ấy. Tất cả chỉ dừng

lại ở dấu tích. Mượn lời của Huỳnh Ngọc Trảng để tiếp tục giải thích về hiện

tượng này, đó là “những hạt giống hồn nhiên thần kỳ của thần thoại thời sơ

khai, thậm chí kiểu cách thần kỳ của cổ tích xa xưa không còn đất thích hợp

để nẩy mầm và đơm hoa kết trái một cách hoàn toàn thuận lợi” [86, tr.11].

Đặc điểm nổi bật có tính chất định tính cho xu hướng sáng tác truyện dân gian

Nam Bộ là trình độ nhận thức về thế giới cùng với khả năng làm chủ tự nhiên

và xã hội của cư dân vùng đất này trong khoảng 300 năm trở lại đây đã khác

trước.

Cần phải nói thêm qua về cốt truyện này, nó mang tính chất giải thích

dấu tích, địa danh kép, một là về dấu chơn, hai là về tảng đá trên cây dầu.

Hình như dân gian đã có một sự gán ghép ở đây, nhưng lại hợp lý và rất có

logic, một thứ logic dân gian.

Về hiện tượng truyện cổ tích ở Tây Ninh, mặc dù số lượng truyện cổ tích

quá ít nhưng không phải là vắng mặt hoàn toàn. Điều đó cho thấy, truyện cổ

tích tuy đã đi qua cái thời kỳ vàng son của nó nhưng không có nghĩa là nó sẽ

lụi tàn. Trong ba truyện thì truyện Xã Hòa Hiệp có thể được xem là một

truyện cổ tích địa danh, và mang tính địa phương hơn cả, vì nó đã để lại dấu

tích địa phương ở Tây Ninh qua tên gọi của xã – ý nghĩa của truyện được hội

tụ vào một địa danh, một tên gọi. Theo Trần Thị An thì trong truyện cổ tích

địa danh, “mỗi một địa danh đều mang chở biết bao tâm sự của người kể

chuyện về sự éo le trắc trở, về nỗi khát khao hi vọng hoặc niềm ân hận đau

xót. Và thông qua đó, tác giả dân gian gửi gắm một bài học nhân sinh” [2,

tr.597]. Như vậy, yếu tố giải thích địa danh thực chất chỉ là cái cớ, cái chính

là cảm hứng nhân đạo của dân gian, ẩn đằng sau địa danh là số phận, cảnh

ngộ cần được bênh vực, chở che.

Câu chuyện Xã Hòa Hiệp có cốt truyện như sau:

Hai làng thù hận  Đôi trai gái (ở hai làng) yêu nhau bị cấm đoán 

Tìm lấy cái chết bảo toàn tình yêu  Hai làng giải mối thù hận.

Cốt truyện về tình yêu đôi lứa bị ngăn cấm do mâu thuẫn, thù hận giữa

hai dòng họ, hai làng,… ta có thể bắt gặp khá phổ biến trong kho tàng truyện

cổ của Việt Nam. Riêng truyện Xã Hòa Hiệp với nội dung thấm đẫm vết tích

gắn liền với lịch sử Tây Ninh, nó đã phản ánh sự xung đột ở giai đoạn đầu,

trong quá trình di cư, khai khẩn, nảy sinh xung đột giữa hai dân tộc Việt –

Khmer. Trong truyện, để giải quyết sự xung đột, tác giả dân gian đã mượn

mối tình chung thủy của đôi trai gái và cái chết của họ. Cái chết của đôi trai

gái xứng đáng là một sự hi sinh vì đã đổi lấy được cái bắt tay “hòa hiệp” giữa

hai làng. Đó một mặt là cảm hứng nhân đạo của tác giả dân gian về mối tình

đẹp, bi thương của đôi trái gái, một mặt còn là ước mơ mà dân gian gửi gắm

về một đời sống cộng cư, hòa hiệp giữa hai dân tộc. Có thể đây không phải là

chuyện có thực, “truyện cổ tích không bao giờ mạo nhận là hiện thực”

(V.Ia.Propp), nhưng đó chính là sự chuyển hóa của ước mơ mà dân gian gửi

gắm. Chính tính chất “bịa đặt” của truyện cổ tích đã hấp dẫn người nghe, nhờ

đó những ước mơ, tâm tư, nguyện vọng của người dân bao giờ cũng được

chuyển tới đích mà nó cần tới.

Mặc dù, người sưu tầm, biên soạn truyện Xã Hòa Hiệp đã có sự “gia

công” trong việc miêu tả tâm lí, nỗi đau của cô gái và chàng trai nhưng về cơ

bản cốt truyện vẫn thấm đẫm chất dân gian.

Hai truyện Vì sao nước biển mặn? và Nhân tham tài tắc tử, điểu tham

thực tắc vong đều tồn tại các bản kể khác ở địa phương khác. Có thể hình

dung cốt truyện trong sự đối sánh với một bản kể khác như sau:

Đối chiếu hai cốt truyện Vì sao nước biển mặn?

1. Vì sao nước biển mặn? (Tây Ninh)

Hai anh em mồ côi  Anh giàu có (tham lam), em nghèo khổ  Người em nằm mơ  Người em được cối xay  Người em được giàu có  Người anh chiếm cối xay  Bị trừng phạt (chết)  Kết thúc.

Hai anh em mồ côi  Anh giàu có (tham lam), em nghèo khổ  Người em cứu ông lão  Được hũ quý  Người em giàu có  Người anh chiếm hũ quý  Người anh bị trừng phạt (chết)  Kết thúc.

2. Vì sao nước biển mặn? (Trích dẫn trong Chuyện xưa tích cũ)

Mô hình ( Kiểu truyện về người em út)

Hoàn cảnh nhân vật Thử thách (phẩm chất) Được tặng phẩm Chung cục.

Cốt truyện Vì sao nước biển mặn? ở Tây Ninh, có sự xuất hiện của tình

tiết hai vợ chồng người em ra sức cày xới đất, tìm thấy tặng vật. Tình tiết này

xuất hiện muộn hơn so với tình tiết cứu người được trả ơn của mô-típ thử

thách – ban thưởng. Nó có thể lý giải do sự chi phối của hoàn cảnh con người

lúc đó hay không? Hoàn cảnh của những con người khai khẩn đất hoang, đòi

hỏi phải ra sức lao động thì mới được đền đáp. Phần thưởng của con người

chính do sức lao động của con người tạo nên. Nhưng người dân lại nhìn nó

như một món quà của lực lượng siêu nhiên ban tặng. Tuy muộn mằn nhưng

yếu tố thần kỳ vẫn giữ vai trò chi phối cốt truyện cổ tích.

Đối chiếu 2 cốt truyện Nhân tham tài tắc tử, điểu tham thực tắc vong

1. Nhân tham tài tắc tử, điểu tham thực tắc vong (Tây Ninh)

Ông lão tìm thấy rương vàng  Tạo thông tin giả  Nhận thức được, bỏ

rương vàng  Ba người tiều phu tìm thấy rương vàng  Chết (tham lam)

 Chim ăn thức ăn độc  Chim chết  Kết thúc.

Hai anh em mồ côi  Người anh giàu có (tham lam), người em nghèo khổ

 Người em được cây lúa thần kỳ  Chim đại bàng đến ăn  Người em

được trả ơn  Người em giàu có  Người anh chiếm cây lúa thần kỳ 

Chim đại bàng đến ăn  Người anh được trả ơn  Người anh bị trừng phạt

 Kết thúc.

2. Nhân tham tài nhi tử, điểu tham thực nhi vong

(Trích dẫn từ Chuyện xưa tích cũ)

Mô hình 1: Hoàn cảnh  Nhận thức  Chung cục.

Mô hình 2: Hoàn cảnh nhân vật  Thử thách (phẩm chất)  Nhân vật

tặng phẩm  Được tặng phẩm  Chung cục.

Hai cốt truyền hoàn toàn “xa lạ” với nhau nhưng lại dùng để lý giải cho

một câu nói vần “nhân tham tài tắc tử, điểu tham thực tắc vong” (đồng

nghĩa với “nhân tham tài nhi tử, điểu tham thực nhi vong”). Truyện 1 không

có sự tham gia của yếu tố thần kỳ, sự chi phối cốt truyện không bởi một yếu

tố thần kỳ mà do nhận thức con người, về mặt nào đó truyện này đang tiến

gần đến thể loại ngụ ngôn. Truyện 2 vẫn còn mang đậm đặc trưng của truyện

cổ tích thần kỳ, xét ra nó lại thuộc kiểu truyện “Cây khế”. Kiểu truyện “Cây

khế” thực chất là một biến thể của kiểu truyện người em út.

Cốt truyện của ba truyện cổ tích thuộc nguồn truyện dân gian Tây Ninh

tuy có cùng đề tài với các truyện cổ tích ở các vùng khác nhưng vẫn mang nét

độc lập, riêng biệt. Về cơ bản, chúng vẫn nằm trong hệ thống kiểu truyện cổ

tích của cả nước. Điều này có thể được lý giải từ vốn tài sản tinh thần quý giá

mà những di dân đã mang theo làm hành trang khi từ giã cái nôi văn hóa

truyền thống để đi vào một vùng đất mới. Song song với những cái mới được

sáng tạo, cũng có những cái cũ được nhắc nhớ, chuyển hóa vào cái mới, tạo

nên bộ mặt vừa quen vừa lạ cho vốn truyện dân gian được sinh thành muộn

mằn ở Nam Bộ (mà Tây Ninh là một bộ phận), nhất là ở thể loại truyện cổ

tích.

Như đã bảng hóa nguồn tư liệu, thì thể loại truyền thuyết là một thể loại

chiếm ưu thế ở địa phương Tây Ninh, trên bức tranh truyện dân gian Tây

Ninh, truyền thuyết được tô màu đậm bên cạnh các thể loại khác với gam màu

nhạt. Vì vậy, chúng tôi sẽ tập trung vào tìm hiểu đặc điểm truyền thuyết ở Tây

Ninh như một đại biểu cho truyện dân gian Tây Ninh.

Để tiếp cận một thể loại, người nghiên cứu luôn luôn tiến hành phân cắt

nó ra thành những biến thể dưới cấp thể loại. Vấn đề này đã được nhiều nhà

nghiên cứu tiến hành trong các công trình lớn, nhỏ từ trước đến nay. Ở đây,

6 Bùi Quang Thanh (1979) “Về một thể loại văn học dân gian”, Tạp chí Văn học, (4), tr.125. Chiêng Xom An (1992) “Bàn thêm về thể loại truyền thuyết”, Tạp chí Văn hóa dân gian, (2), tr.32.

chúng tôi chỉ xét các công trình mang tính chất giáo trình, không xét các bài nghiên cứu nhỏ đăng trên các tạp chí chuyên ngành6.

Dưới đây là sự nhóm hóa các truyền thuyết của các nhà nghiên cứu mà

chúng tôi bao quát được.

Tên tác giả Các biến thể truyền thuyết

Lê Chí Quế

Hoàng Tiến Tựu

Tên công trình Văn học dân gian Việt Nam Văn học dân gian (Tập 2)

Đỗ Bình Trị

Kiều Thu Hoạch

Văn học dân gian (Tập 1)

Truyền thuyết lịch sử; Truyền thuyết anh hùng; Truyền thuyết các danh nhân văn hóa; Truyền thuyết tôn giáo. Truyền thuyết về họ Hồng Bàng và thời kì Văn Lang; Truyền thuyết về thời kì Âu lạc và Bắc thuộc; Truyền thuyết về thời kì phong kiến tự chủ; Truyền thuyết về thời kì Pháp thuộc. Cách 1: Những truyền thuyết về thời các vua Hùng; Những truyền thuyết về sau thời các vua Hùng. Cách 2: Truyền thuyết địa danh; Truyền thuyết phổ hệ; Truyền thuyết lịch sử. Truyền thuyết nhân vật; Truyền thuyết địa danh; Truyền thuyết phong vật.

Hồ Quốc Hùng

Truyền thuyết địa danh; Truyền thuyết lịch sử.

7 Trong công trình “Truyền thuyết anh hùng trong thời kỳ phong kiến” (Tlđd), Kiều Thu Hoạch phân truyền thuyết thành hai nhóm là truyền thuyết nhân vật và truyền thuyết phong vật.

Khải luận7 (Tổng tập văn học dân gian người Việt: Tập 4 & 5 – Truyền thuyết dân gian người Việt) Truyền thuyết Việt Nam và vấn đề thể loại

Cách phân chia nhóm truyền thuyết của những nhà nghiên cứu trên đây

chủ yếu dựa vào hai hướng. Một hướng là dựa vào nội dung của lịch sử qua

từng thời kì (Hoàng Tiến Tựu, Đỗ Bình Trị/ cách 1), một hướng dựa vào đối

tượng được truyền thuyết kể đến (Lê Chí Quế, Đỗ Bình Trị/ cách 2, Kiều Thu

Hoạch, Hồ Quốc Hùng). Không khẳng định cách chia nào là đúng đắn, nhưng

theo chúng tôi nhận thấy, cách chia nhóm loại theo đối tượng được truyền

thuyết kể đến sẽ thể hiện được đặc trưng về đối tượng phản ánh của truyền

thuyết. Dĩ nhiên phân chia theo lịch sử có ưu điểm của nó, tức là có những nét

khu biệt của truyền thuyết qua các thời kỳ, cũng như thấy được quá trình vận

động, phát triển của truyền thuyết. Nghiên cứu văn học dân gian địa phương,

phân chia theo hướng thứ 2, tức dựa vào đối tượng được truyền thuyết kể đến

là khả dụng hơn cả.

Tuy nhiên, như V.Ia.Propp đã nói: “Cơ cấu thành phần thể loại được xác

lập đối với folklore một dân tộc không thể máy móc đem áp dụng cho folklore

một dân tộc khác” [61, tr.310]. Không chỉ folklore giữa các dân tộc có sự

khác nhau mà folklore giữa các địa phương cũng có sự khác nhau đáng kể.

Cho nên, việc phân chia các biến thể truyền thuyết của các nhà nghiên cứu chỉ

có thể là sự kế thừa, chứ không thể rập khuôn, bởi vì đại thể mà nói thì giữa

các nguồn tư liệu có sự sai biệt một khoảng cách nào đó, chứ không phải

thuần túy giống nhau.

Trên cơ sở sự phân chia của người đi trước, kết hợp với nguồn truyền

thuyết Tây Ninh hiện có, chúng tôi tạm thời xếp chúng vào ba biến thể: truyền

thuyết địa danh, truyền thuyết lịch sử, truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và

tôn giáo. Với số lượng và tỉ lệ tương ứng như sau:

Biến thể truyền thuyết Truyền thuyết địa danh Truyền thuyết lịch sử Số lượng 9 12 Tỉ lệ 27.2% 36.4%

36.4% Truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và tôn giáo 12

Sự phân bố các truyền thuyết Tây Ninh vào trong những biến thể tiểu

loại chênh lệch không nhiều, truyền thuyết lịch sử và truyền thuyết tín ngưỡng

dân gian và tôn giáo đều nhau về số lượng, chiếm tỉ lệ ít hơn về số lượng là

truyền thuyết địa danh.

Song, phải thừa nhận một điều rằng: “Khi quy tụ những mẩu truyền

thuyết vào một đặc điểm này hay đặc điểm khác không có nghĩa là cho rằng

toàn bộ truyền thuyết ấy chỉ có ý nghĩa tư tưởng ấy, ngược lại cũng không

máy móc cho rằng một truyền thuyết nào đó là có đủ mọi đặc điểm tư tưởng

của tiểu loại truyền thuyết đó” [59, tr.75]. Mọi vấn đề đều chỉ dừng lại ở một

ngưỡng mang tính chất tương đối. Có thể ở nhóm loại truyền thuyết địa danh,

truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và tôn giáo ta sẽ bắt gặp yếu tố lịch sử,

hoặc giả là “cái lõi lịch sử”. Vì suy cho cùng, truyền thuyết là sự thiêng hóa

thực tại ngay từ trong quá khứ. Có thể ở nhóm loại truyền thuyết địa danh,

truyền thuyết lịch sử, ta sẽ tìm thấy sự kính ngưỡng thiêng liêng, yếu tố niềm

tin tôn giáo, tín ngưỡng. Vì rằng, hầu hết truyền thuyết đều gắn liền với các

đình, miếu, đền, chùa, với các lễ hội, tín ngưỡng của dân gian.

Lại nói về quá trình chúng tôi nhận diện tư liệu, có vài vấn đề hiện tồn

thiết nghĩ nên nói qua như một sự chia sẻ. Một số mẩu chuyện có nội dung

giải thích địa danh nếu không soi xét kỹ lưỡng thì ta sẽ dễ lầm tưởng đó là

một truyền thuyết địa danh, và sự lầm tưởng đó chắc chắn gây khó khăn về

sau, khi chúng ta tiếp cận văn bản để tìm hiểu cốt truyện, nhân vật,… Theo

như Kiều Thu Hoạch, một khi đã là một truyền thuyết địa danh thì “nhất thiết

nội dung truyện kể phải được gắn với nhân vật hoặc sự kiện lịch sử đặc biệt

nào đó, nếu không thì đó chỉ có thể đơn thuần coi là một câu chuyện giải thích

địa danh theo thần thoại suy nguyên hoặc một kiểu giải thích từ nguyên học

dân gian hoặc từ nguyên học thông tục mà thôi” [59, tr.36].

Dẫn ra trong công trình Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường có truyện

Sông Cẩm Giang, được nhóm tác giả ghi nhận đó là một truyện dân gian,

được đưa vào chương trình văn học dân gian (lớp 4), nhưng theo chúng tôi

văn bản này chưa thành truyện, chưa kể là văn bản này đã được viết hóa, sẽ

không được nhìn nhận là văn bản dân gian. Nói cách khác, văn bản này đã

được - một - tác - giả - viết lại với sự miêu tả “cố tình”. Trong khi, một hiện

tượng văn học dân gian không quan tâm đến yếu tố miêu tả (thiên nhiên) và

yếu tố tâm lý, chỉ quan tâm đến hành động của nhân vật. Do đó, chúng tôi đã

loại văn bản này ra khỏi nguồn truyện dân gian Tây Ninh.

Hiện trạng này tồn tại khá nhiều trong Tây Ninh xưa và nay, tác giả sưu

khảo và gọi chúng với những tên gọi như: Sự tích hang Chàm và cống Chàm

ở Tây Ninh, Sự tích Suối Đá, Sự tích Suối Vàng, Con đường Sứ, … Những

văn bản này chỉ mới có “tích” chứ chưa có “sự”, chưa có sườn truyện, cốt

truyện. Vì vậy, chúng tôi cũng quyết định loại các văn bản trên ra khỏi nguồn

truyện dân gian Tây Ninh.

Tương tự như vậy, trong quá trình điền dã, sưu tầm, chúng tôi có ghi

nhận một câu chuyện kể “Sông Đua Trường Thành”. Địa danh Sông Đua,

Trường Thành đến bây giờ vẫn được cư dân Tây Ninh nhắc lại như một dấu

tích của triều vua Nặc Ông Chân của Cao Miên. Hay như Sự tích sân Chầu,

câu chuyện nhắc lại thuở bôn ba của Nguyễn Ánh chống lại quân Tây Sơn.

Những câu chuyện giải thích địa danh nhưng đó mới chỉ dừng lại là một câu

chuyện nhắc nhớ quá khứ, đi kèm theo một cảm niệm về sự đổi thay theo sự

vận động của thời gian, lịch sử chứ chưa định hình được cốt truyện dân gian.

Liệu rồi, độ lùi thời gian, khoảng cách quá khứ có “sáng tạo” nên cốt

truyện xoay quanh những địa danh, tên gọi lịch sử ấy theo những quy luật

sáng tạo của dân gian hay không? Bởi một trong những quy luật sáng tạo đó

chính là nhu cầu giải thích, định danh những gì xung quanh con người mà con

người không biết rõ, không thể “cầm nắm” được, từ đó vươn lên sở hữu nó,

kéo nó về vốn hiểu biết của mình. Câu hỏi này chỉ có thể được trả lời trong

một khoảng thời gian – không – hạn – định.

Bàn về sự sai biệt giữa các bản truyện về sự tích Bà Đen (chỉ xét ở bản

có tích là nàng Lý Thị Thiên Hương và nàng Đênh), chúng tôi có sự đối

chiếu, so sánh giữa các bản truyện của các tác giả đã công bố. Từ đó, tìm ra

được có sự thêm bớt một số tình tiết giữa các bản truyện.

Vấn đề đặt ra là đây là những dị bản hay là sự ghi chép sai do sự sơ sót

của những người sưu tầm và biên soạn? Nếu như đó là những dị bản thì là

một minh chứng rõ nét nhất cho sự vận động của văn học dân gian, và là một

minh chứng cho tính chất khả biến của cốt truyện trong cấu tạo bất biến của

nó. Tất cả các bản truyện về sự tích Bà Đen, cơ bản đều theo một cấu tạo:

Xuất thân  Hành trạng  Hiển thánh  Phụng thờ, sắc phong

Như đã đề cập ở phần 2.1. Tình hình tư liệu, giữa các bản kể về sự tích

Bà Đen, chúng tôi chọn bản kể Sự tích núi Bà Đen của Huỳnh Minh trong

công trình Tây Ninh xưa và nay (có tên là Sự tích Linh Sơn Thánh Mẫu).

Nhà nghiên cứu Chu Xuân Diên đã nói: “Văn học dân gian không có cái tồn

tại chính thức duy nhất” nên vấn đề chọn bản nào để nghiên cứu là phụ thuộc

vào người nghiên cứu. Ở đây, chúng tôi chọn lựa trên cơ sở đối chiếu, so sánh

giữa các bản kể và có sự kết hợp với đời sống thực tế của truyện trong quá

trình điền dã, sưu tầm.

Tiểu kết chương 2

Chúng tôi xin được kết lại vài điều:

Thứ nhất, nguồn tư liệu truyện dân gian Tây Ninh không nhiều so với

các địa phương khác trong vùng (Nam Bộ). Kết luận được rút ra từ sự so sánh

với các nguồn truyện dân gian địa phương khác của vùng Nam Bộ như An

Giang, Vĩnh Long, Bình Phước, Bến Tre,… Một số truyện chưa được dân

gian hóa hoàn toàn, song song đó là một số bản kể vụn vặt, rời rạc chưa hoàn

chỉnh thành truyện.

Thứ hai, nguồn truyện dân gian Tây Ninh chủ yếu được tập trung từ các

công trình sưu khảo của các tác giả trước và do chính chúng tôi sưu tầm, điền

dã. Nhưng tỉ lệ truyện do chúng tôi sưu tầm, điền dã không nhiều, chỉ chiếm

12/39 truyện (khoảng 31%). Chúng tôi cho rằng tư liệu – truyện dân gian Tây

Ninh vẫn còn tồn đọng đâu đó trong thực tế, có thể do vẫn còn bị lẩn khuất

trong tâm thức của dân gian theo bao lớp thời gian nhưng bản thân chúng tôi

chưa đủ kinh nghiệm và khả năng để khơi dậy nó. Cũng có thể do loạn lạc,

chiến tranh đã khiến dân gian “bỏ quên” vốn văn hóa quý, nếu như có dụng ý

lưu truyền thì cũng không có điều kiện. Kết lại, vốn tư liệu tức nguồn truyện

của đề tài chưa phải là tất cả “tài sản” mà Tây Ninh đang “sở hữu”.

Thứ ba, xét trong cơ cấu truyện dân gian Tây Ninh thì thể loại truyền

thuyết ở Tây Ninh được lưu truyền rộng rãi và phong phú hơn các thể loại tự

sự dân gian khác (84.63%). Từ đó, kết luận cơ cấu thể loại truyện kể dân gian

ở Tây Ninh nghiêng hẳn về truyền thuyết. Vì vậy, chúng tôi quyết định chỉ tập

trung đi sâu vào khảo sát đặc trưng thể loại này như một đại diện tiêu biểu cho

đặc trưng truyện dân gian Tây Ninh.

Chương 3. ĐẶC TRƯNG TRUYỀN THUYẾT TÂY NINH

Như trên, chúng tôi đã thống kê và thu được một sự chênh lệch nghiêng

hẳn về bộ phận thể loại truyền thuyết trong tổng số truyện dân gian Tây Ninh.

Tiếp cận truyền thuyết Tây Ninh đặt trong mối tương quan vùng, chúng tôi

bước đầu nhận diện đặc trưng của nó trên hai khía cạnh đề tài (đối tượng nội

dung phản ánh) và cấu tạo (trên hai bình diện cốt truyện và kiểu nhân vật).

3.1. Đề tài

3.1.1. Truyền thuyết Tây Ninh gắn với lịch sử khai phá, hình thành

vùng đất

Ở nước ta, từ thế kỷ XVI – XVII, công cuộc mở đất được đẩy mạnh.

Công cuộc ấy được tiến hành tự phát thời kỳ đầu, sau được nhà nước quan

tâm, tổ chức thành phong trào, có chính sách cụ thể, rõ ràng. Vùng đất mới,

hứa hẹn sự trù phú, phì nhiêu nhưng đi kèm là sự hoang vu, hiểm trở, nói như

dân gian thì đó là chốn “rừng thiêng, nước độc”. Chính vì vậy, quá trình khai

phá ấy phản ánh sức sống mãnh liệt, tình thần kiên trì, bền bỉ của thế hệ cha

ông tưởng không có gì có thể đo đếm được. Và tất yếu, quá trình di dân mở

đất ấy sẽ được phản ánh chân thực, sinh động trong truyện dân gian về những

vị tổ làng vùng đất mới phía Nam – những người lao động dũng cảm, tài trí

phi thường, đại diện lỗi lạc nhất của thế hệ đầu “mang gươm đi mở đất”. Bộ

phận truyện dân gian này, theo Đỗ Bình Trị đó là lớp “truyền thuyết phổ hệ”

[89]. Dân gian đâu có thể nào bỏ quên một thời đại “hào hùng” ấy, không thể

chép sử như những nhà học thức, quan lại, dân gian chép sử vào lòng, vào trí

nhớ và truyền miệng cho nhau từ người này qua người khác, từ đời này qua

đời khác. Nội dung lưu truyền ấy, không được dân gian gọi là sử mà được gọi

là chuyện đời xưa, chuyện hồi xưa, chuyện hồi đó,…

Hệ thống truyện kể lịch sử của dân gian ở Tây Ninh bao gồm hai hướng.

Có thể là về một nhân vật lịch sử đặc biệt, cụ thể của địa phương. Có thể là

một sự kiện gắn liền với nhiều nhân vật, nhóm người hoặc là cả địa phương.

Ở vùng đất mới, khẩn hoang, lập làng, đánh giặc giữ làng, bảo vệ đất đai

được khẩn hoang, khai phá là nét đặc thù trong tư tưởng thẩm mỹ chính trong

truyện kể dân gian, cụ thể là bộ phận truyện thuyết. Vì thế, truyền thuyết lịch

sử đứng ở một góc độ nào đó có thể gọi là “truyền thuyết khẩn hoang”. Tuy

nhiên, không thể hoàn toàn gọi truyền thuyết lịch sử là truyền thuyết khẩn

hoang, bởi vì xét về phạm vi thì “truyền thuyết khẩn hoang (chỉ) bao gồm các

hệ thống truyện kể về lai lịch, công tích các vị “tiền khai khẩn, hậu khai

canh”, trưởng các dòng họ, các ông tổ nghề” chứ không có sự “trải rộng” như

truyền thuyết lịch sử [31, tr.71].

Các vị anh hùng địa phương Tây Ninh, nhất là các vị có công đầu trong

việc khai khẩn đất hoang, lập làng, lập chợ đều được nhân dân ghi nhớ công

ơn. Phát triển tục thờ cúng tổ tiên của mình, dân gian đã tôn các vị anh hùng

địa phương thành các vị thần ở làng, thờ cúng trong đình mà dân gian vẫn

quen gọi là ông thần làng, có nơi gọi là ông Cố (truyện Thành hoàng đình

Long Thành), ông Cả (truyện Ông Cả). Công đức của các vị tiền hiền, hậu

hiền luôn khắc sâu bền chặt trong tiềm thức sùng bái, kính ngưỡng không gì

lay chuyển được của dân gian. Bằng chứng là hằng năm cứ đến lệ, dân gian

đều tổ chức cúng đình qua các lễ kỳ yên, lễ cầu bông. Đa số các thần ở đình

đều do “dân phong”. Có trường hợp “dân phong” trước rồi vua sắc phong sau.

Nhưng dù có được sắc phong của vua hay không thì công tích của các vị

thành hoàng vẫn được dân gian ghi nhớ và lưu truyền. Đây là điểm khác biệt

so với miền Bắc, vùng đất “cũ” với một bề dày truyền thống tư tưởng phong

kiến, ở vùng đất “mới” này, công tích các thần không phải đợi đến một tờ sắc

của vua chúa mới được dân gian tôn thờ.

Nhắc đến nhân vật lịch sử, ngoài các nhân vật là các tổ khai canh, tổ

dòng họ, thì ở Tây Ninh nhất thiết phải nhắc đến ba anh em Quan Lớn Trà

Vong (Huỳnh Công Giản, Huỳnh Công Thắng, Huỳnh Công Nghệ). Bộ ba

này, theo dân gian truyền lại thì vào thế kỷ 18, theo lệnh của triều đình Huế,

vào Tây Ninh để bảo vệ bờ cõi miền Tây đất nước trước sự tấn công của giặc

Miên (Khmer). Họ đã chiến đấu đến hơi thở cuối cùng như những vị tướng tài

ba, uy dũng. Sau khi ngã xuống, họ được dân gian thờ phụng ở các miếu, dinh

một cách kính cẩn và trang nghiêm. Dân gian gọi họ là Quan Lớn Trà Vong.

Những câu chuyện kể, chứng tích miếu đình, một mặt là sự ghi nhớ công ơn

những người đã ngã xuống để bảo vệ an ninh vùng đất, một mặt đó là sự phản

ánh, đồ chiếu lại một giai đoạn loạn lạc, giặc giã trong suốt quá trình “mở

cõi” của cha ông ta.

Theo Huỳnh Ngọc Trảng thì “thể loại truyền thuyết lịch sử trong buổi

đầu khai thác đất Gia Định nổi bật lên hàng đầu có hai tiểu loại: truyện kể về

người đánh cọp, bắt sấu và truyện kể về người có công đầu khai phá đất đai

lập nên thôn làng, tức là truyện kể về các bậc “tiền hiền khai khẩn” và “hậu

hiền khai cư” … là một loại sử thi của địa phương, có chức năng giáo dục,

khai hóa tạo thành ý thức lịch sử và phát triển thụ cảm thẩm mỹ, kinh nghiệm

lịch sử của quần chúng” [86, tr.13]. Tây Ninh là một địa phương thuộc vùng

đất Gia Định bấy giờ. Thiết nghĩ, truyền thuyết lịch sử Tây Ninh cũng nằm

trong quy luật vận động ấy. Ở bên trên chúng tôi đã nhắc đến mảng truyện kể

về những bậc tiền hiền, hậu hiền. Vậy còn mảng truyện kể về người đánh cọp,

bắt sấu thì sao? Ở Tây Ninh, theo kết quả điền dã của chúng tôi thì không có

sự tồn tại của truyện kể về người đánh cọp, bắt sấu. Có chăng chỉ là những ký

ức tản mác, vụn vặt của người dân về một thời quá khứ “xa xưa” có nhiều thú

dữ (cọp, sấu) gây nguy hiểm đến đời sống, tính mạng con người. Để bảo toàn,

họ thường quần cư với nhau lại mà sống, đi đâu cũng phải cùng nhau đi và lúc

nào cũng có sẵn vũ khí bên người (vũ khí thô sơ có thể là một khúc tầm vông,

tre,…). Ký ức về một thời “lộng hành” của thú dữ, bởi con người “xâm lấn”

lãnh thổ của chúng vẫn còn đọng lại, nhưng chỉ là những ký ức vụn vặt, tản

mác, chưa được thành truyện. Chỉ có một bản truyện “Cọp vắt khăn” trong

Nghìn năm bia miệng (tập 1), được Huỳnh Ngọc Trảng sưu tầm từ báo Tuổi

Trẻ năm 1990. Hiện chúng tôi chưa có điều kiện đến địa điểm được đề cập

trong truyện kể để điền dã nhưng xét trên văn bản thì đã đạt được tiêu chí

truyện kể dân gian. Nên ở phần tư liệu chúng tôi đã mạnh dạn xếp vào nguồn

truyện.

Tuy nhiên, phải thừa nhận một điều rằng những sự kiện lịch sử trong

truyền thuyết địa phương Tây Ninh vẫn chưa được truyền thuyết hóa hoàn

toàn.

3.1.2. Truyền thuyết Tây Ninh gắn với địa danh, in đậm dấu tích địa

phương

Đối với người dân Việt Nam cái tên gọi rất quan trọng, họ “luôn luôn tự

hào về cái tên của quê hương bản quán của mình, dù cái tên ấy có thể không

văn hóa, chữ nghĩa”. Đối với họ, đó không chỉ đơn thuần là cái tên mà còn là

truyền thống, là cội nguồn, là bề dày lịch sử của địa phương. Có thể nói, cái

tên, địa danh như là một thứ để phân biệt với các địa phương khác, làm thành

cái bản sắc địa phương. Nhiều địa danh còn lưu lại dấu tích của một nhân vật,

một người anh hùng, một sự kiện “chấn động” nào đó diễn ra trong quá khứ ở

địa phương. Vì thế, có thể nói không ít địa danh chỉ là cái cớ để truyền thuyết

bám vào tạo nên một tổng hòa cảm giác về nhận thức, về niềm tin, về tình yêu

đối với quá khứ, và trên hết đó là niềm tự hào thiêng liêng.

Vũ Ngọc Khánh đã nói về mục đích đặt tên địa danh của dân gian như

sau: “Hoặc để kỷ niệm một thành quả lao động, để tỏ lòng biết ơn và sùng mộ

một con người hay một chiến công, hoặc để lưu giữ trong ký ức ngàn đời về

một sự kiện lịch sử, một hiện tượng xã hội. Có khi địa danh là nhằm giải thích

một cách thơ ngây hoặc thông tục về một hiện tượng kỳ lạ của cảnh vật, của

thiên nhiên” [41, tr.8]. Từ nhu cầu định danh sự vật, dân gian đã bồi đắp trí

tưởng tượng của mình, phủ một lớp lạ hóa, huyền hoặc lên “lịch sử”, kết quả

là tạo nên một “sự thật quá khứ” đầy niềm tin và tự hào trong lòng mỗi người

dân địa phương. Vùng đất được ghi dấu sự tồn tại qua các địa danh được lưu

lại trong các mẩu truyện được truyền từ người này sang đời khác, từ người

này sang người khác, tạo nên một ký ức tự hào, một ý thức quê hương, bản

quán của dân gian.

“Truyện kể địa danh thực ra chính là truyện kể về những con người,

những người đã gắn mình với tên sông tên núi hoặc đã làm nên non sông đất

nước” [20, tr.420]. Mượn cớ giải thích địa danh để nói về công tích của một

nhân vật nào đó trong lịch sử, về một cuộc đời đáng được lưu dấu với thời

gian để người đời chiêm bái, noi gương và mục đích sau cùng là biến những

con người ấy thành chỗ dựa tâm linh bền vững cho dân gian. Như vậy, về bản

chất sự xuất hiện của truyền thuyết địa danh mà địa danh chỉ là cái cớ có hai

mục đích song song. Thứ nhất là tôn vinh, ngợi ca những con người để lại dấu

tích nơi xóm làng, địa phương. Thứ hai là tìm chỗ dựa tâm linh trong đời sống

của những con người bình thường. Họ vừa thể hiện bản tính yếu đuối, vừa thể

hiện sức mạnh của một kẻ quyền uy, qua việc níu kéo những gì kính ngưỡng,

thiêng liêng lại gần với cuộc sống con người, bằng chứng là những vị nhân

thần gắn với địa danh được thờ phụng đều có nguồn gốc từ những con người

bình thường, từ trong dân gian mà đi vào cõi vô biên của quyền năng thần

thánh.

Đó là lý do tại sao, mỗi một địa danh trong truyền thuyết địa danh

thường gắn với một chiến công, một kỳ tích tạo dựng của tiền nhân. Nói như

Hồ Quốc Hùng, “ký ức lịch sử cần được định vị dưới dạng vật thể”, chính xác

là chủ thể “nhân dân muốn mượn vật thể làm điểm tựa cho niềm tin và nguồn

nuôi dưỡng ký ức” của chính mình [33, tr.13]. Tự nhiên trong truyền thuyết

địa danh không nằm trong quá trình sắp xếp tự thân nữa mà đã chịu sự qui

định của lịch sử. Lịch sử đã làm một cuộc sắp xếp lại, định vị lại núi sông, đặt

tên cho núi sông [2, tr.597]. Chính cảm hứng lịch sử đã khoác thêm những

ánh hào quang cho sông núi vô tri để cho non nước này gắn bó với sự tồn tại

của một cộng đồng, là nơi chất chứa hồn thiêng dân tộc.

Điển hình như truyện Sự tích núi Bà Đen, ngọn núi trong lịch sử không

biết tên gọi là gì chỉ biết có chùa Vân Sơn/ Linh Sơn ngự trị trên núi trước đó

(Gia Định thành thông chí, Đại Nam nhất thống chí) nhưng trong ký ức của

người dân thì ngọn núi này từ xưa đã mang tên gọi là Bà Đen qua các mẩu kể

về huyền tích Bà Đen. Dân gian luôn có cách giải thích hợp lí cho sự chọn lựa

và gán ghép của mình. Nếu cuộc đời trước đây của Bà Đen là Lý Thị Thiên

Hương (bản chính) thì dân gian sẽ giải thích tên gọi theo vẻ bề ngoài của Bà

đó là nước da ngâm đen. Nếu cuộc đời trước đây của Bà Đen là nàng Đênh

(Khảo dị 1) thì dân gian sẽ giải thích theo tên gọi Bà Đênh rồi đọc trại ra

thành Bà Đen. Thêm nữa còn có các bản kể khác trong hệ thống các bản kể về

núi Bà Đen. Ở đó, dân gian không giải thích về nguồn gốc của vị Thánh Mẫu

được thờ phụng trên đỉnh núi mà lại giải thích về nguồn gốc của chính ngọn

núi sừng sững, uy nghiêm này (Khảo dị 2 và Khảo dị 3). Bàn về các bản này,

ta lại thấy ở đó dấu vết của thần thoại khởi nguyên, ở sự sáng tạo của các thần

và được thực hiện bởi một nguyên nhân là từ mô-típ khởi đầu thi tài – thách

cưới. Ở đây, không phải là ngọn núi được tạo nên do các thần tạo tác vạn vật

từ một cõi hỗn độn mà là từ mục đích mang tính chất tâm lý của con người –

đó là cưới xin. Cho nên, có thể nói các bản kể này là những mẩu vụn còn sót

lại trong ký ức của những người dân di cư từ một vùng văn hóa cổ sang một

vùng văn hóa mới. Ở đó, nó vừa tồn đọng cái cũ nhưng không phải là cái cũ

hoàn toàn mà đã có sự thu nạp thêm vào nó cái mới. Đó phải chăng là một nét

đặc trưng của truyện dân gian vùng đất mới? Vừa có sự kế thừa từ “đất cũ”

vừa có sự sáng tạo trên cơ sở thực tại đời sống. Chúng tôi tạm gọi những dị

bản này là những truyền thuyết hóa thần thoại – “truyền thuyết thần thoại”

(Hồ Quốc Hùng). Về Khảo dị 5 Truyền thuyết về núi Bà Đen và Bà Rá, bản

kể này cũng giải thích về sự hình thành ngọn núi Bà Đen nhưng cũng không

giải thích vì sao lại gọi tên là Bà Đen chỉ giải thích về sự xuất hiện của ngọn

núi. Xem xét thể loại của bản kể này, Từ Thị Thơ cho đó là truyền thuyết,

nhưng theo chúng tôi nó chưa phải là “truyền thuyết thuần chủng” (Hồ Quốc

Hùng). Bởi nó cũng do một vị Tổ khổng lồ tạo tác, do vậy nó mang hơi hướm

của thần thoại thể hiện qua sự xuất hiện của mô-típ đắp núi, nhưng mặt khác

nó lại được định vị là truyền thuyết ở việc ý thức xác định cương vực, lãnh

thổ, bảo vệ bờ cõi, chống lại sự xâm chiếm của các tộc người khác. Đó là tâm

thức khoanh vùng lãnh thổ, ý thức về cương vực lãnh thổ của dân gian được

định hình qua núi sông. Xoay quanh hệ thống bản kể về núi Bà Đen, người

viết đặt một câu hỏi, phải chăng ở giai đoạn đầu, còn thấm đẫm tâm thức thần

thoại nên dân gian còn đi tìm về sự hình thành núi sông, sau này tâm thức

truyền thuyết, gần gũi hơn với đời sống con người thực tại, dân gian lại đi tìm

và sáng tạo nên những huyền tích giải thích về tên gọi ngọn núi với một cốt

truyện hoàn toàn mới. Và dĩ nhiên qua các bản kể, người tiếp nhận sẽ thấy

được đâu là bản kể ra đời trước và đâu là bản kể ra đời sau. Bởi nó có sự phân

tầng rõ rệt, như đã nói ở trên, một số bản còn phảng phất không khí thần

thoại, tất yếu đó sẽ là những bản ra đời sớm nhất. Chưa kể bản chính (theo

Luận văn) Sự tích núi Bà Đen với cốt truyện nàng Lý Thị Thiên Hương lại

có chút hơi hướm của truyện cổ tích. Nói như một số người, truyện phản ánh

mâu thuẫn giữa bọn quan lại thống trị và người dân bị trị rõ rệt. Cô gái Lý Thị

Thiên Hương bị chế độ phong kiến họ Nguyễn vùi dập đến mức phải tự tử.

Đây là bản án tố cáo nạn cường quyền của quan lại họ Nguyễn vào những

năm thế kỷ XVIII (?). Qua Lê Sĩ Triệt, người dân bị bắt buộc đi lính để phục

vụ cho mưu đồ khôi phục chế độ phong kiến phản động của chúa Nguyễn (?).

Nếu nói như vậy thì tính chất tự nguyện, vì nước của Lê Sĩ Triệt được thể

hiện trong truyện sẽ được lý giải ra sao? Và sự hiển thánh, âm phù của Bà

Đen dành cho Nguyễn Ánh trên bước đường tao loạn là trên cơ sở nào? Cũng

như sắc phong của triều đình nhà Nguyễn dành cho Bà lại được nhân dân đón

nhận và xem đó là một sự thật không thể chối cãi thì phải giải thích ra sao?

Chưa kể, những mẩu truyện linh thiêng đó lại góp phần tăng thêm lòng kính

ngưỡng của dân gian dành cho Thánh Mẫu Bà Đen. Sự tích núi Bà Đen có

phải chỉ đơn thuần là một sự nhào nặn sự tích, biến nạn nhân của chế độ

phong kiến thành người ủng hộ chế độ? Xin thưa rằng không, vì mọi yếu tố

không thuộc về dân gian sẽ bị “chết yểu” chứ không thể tồn tại đến ngày nay,

xác định từ cái mốc của thời điểm chúa Nguyễn Ánh bôn tẩu đến bây giờ đã

là gần ba thế kỷ, chỉ số thời gian đủ quyết định vận mệnh của một bản kể có

thuộc về dân gian hay không thuộc về dân gian.

Đó là xét từ quan điểm đối với lịch sử của nhân dân, còn đây là quan

điểm của nhân dân về đời sống con người. Một số nhà nghiên cứu cho rằng,

với quan niệm “kẻ chết oan không nhắm mắt”, người ta cho rằng cô gái đáng

thương nọ đã hiển thánh. Ta có thể tìm thấy thân phận qua số phận của người

con gái, đó là thân phận bị áp bức. Người con gái không tái sinh như trong

truyện cổ tích Tấm Cám, nhưng vẫn còn sống với cái tên mới – Bà Đen – giúp

đỡ dân gian vượt qua khó khăn, bất hạnh.

Xét theo hai góc độ trên mà chúng tôi cho rằng truyền thuyết này có hơi

hướm truyện cổ tích. Tuy nhiên, nó chưa đạt đến mức để xác nhận là cổ tích

hóa truyền thuyết, vì yếu tố thuộc về cổ tích chỉ là cái bóng nhợt nhạt đằng

sau cảm thức truyền thuyết, đó là cảm hứng ngợi ca và tôn vinh, được củng cố

bằng một niềm tin to lớn của dân gian. Cũng không thể gọi là truyền thuyết

hóa cổ tích, vì suy cho cùng nó không phải được phát triển từ những yếu tố

của truyện cổ tích. Cho nên, về bản chất đây vẫn là một truyền thuyết địa

danh chứ không như một số người, khẳng định bản kể Sự tích núi Bà Đen là

một truyện cổ tích.

Nói về tên gọi của núi Bà Đen, người Khmer gọi là Phnom Chơn Bà

Đênh. Có thể, do bản kể của người Khmer có cốt truyện Nàng Đênh có chi

tiết còn sót lại khúc chân nên người Khmer gọi là Chơn Bà Đênh. Cư dân Việt

thì qua mỗi bước đường lịch sử thì gọi là Vân Sơn, Linh Sơn, Bà Đen, có sách

lại nói là Bà Đen là do cách gọi trại tên Bà Đinh, không biết là dựa trên dữ

liệu nào của dân gian? Cho nên về cơ bản người ta vẫn cho rằng, Bà Đen có

“quốc tịch” không rõ ràng. Đó là trường hợp một địa danh lại có nhiều cách

giải thích khác nhau. Có thể lý giải do tâm lý chung của con người là muốn

định danh núi sông, và tâm lý ấy còn phải tùy thuộc vào độ dài thời gian, tâm

thức tộc người. Từ đó hình thành nhiều cách giải thích khác nhau, tạo nên

nhiều bản kể khác nhau về cùng một địa danh, một hiện tượng (núi) Bà Đen.

Giải thích vì sao xung quanh ngọn núi Bà Đen lại có nhiều khảo dị đến

Trong tâm thức folklore của các thế hệ cư dân vùng đồng bằng Nam Bộ

vốn quanh năm quen với miệt vườn, miệt sông bằng lặng thì ngọn núi

cao này gợi lên trong họ những biểu tượng về Đấng-Tối-Cao, nơi các lực

lượng siêu nhiên trú ngụ và điều khiển sự sống, cái chết của muôn loài

cũng như những chuyện mưa, nắng, gió, bão. Ngọn núi Bà Đen đã là nơi

chung đúc khí thiêng của Trời - Đất. Bởi vậy, tâm linh các thế hệ cư dân

sinh sống ở Nam Bộ đã hướng về đây để xây nên một linh tượng muôn

năm đã tỏa sáng qui tụ và dẫn dắt hồn người vào cõi Chân – Thiện – Mỹ

[67].

vậy, chúng tôi xin mượn lời của Nguyễn Minh San:

Bên cạnh địa danh Núi Bà Đen, hệ thống truyền thuyết dân gian Tây

Ninh còn lưu lại các địa danh khác như: Bàu Cỏ Đỏ, Mô súng, Giếng mạch,

Suối Ông Hùng,… nhưng tất cả hiện nay đã không còn vết tích chỉ còn lại cái

tên gọi là sống cùng với thời gian, lịch sử. Qua đó, càng khẳng định thêm tính

bền vững của địa danh dân gian.

Có những địa danh như Suối Bà Tươi, Cầu Bà Mai, Bàu Sóc, Bàu Tròn,

Bàu Vuông… nghe nôm na, đẫm chất dân gian nhưng đi tìm hiểu thì không ai

biết vì sao gọi như vậy? Ông Đặng Bình Chí (Trảng Bàng, Tây Ninh) nói rằng

đó là những địa danh, tên gọi của người Khmer trong quá khứ chứ không phải

của người Việt nên không biết gốc tích ra sao. Điều ấy hoàn toàn có cơ sở, vì

trước đây người Khmer (Miên) sống lẫn với người Việt, đúng hơn là định cư

ở đây trước người Việt.

Đó là lý do nguồn truyền thuyết địa danh ở Tây Ninh không nhiều mặc

dù các địa danh, tên gọi dân gian xuất hiện khắp nơi qua từng xóm, từng làng.

3.1.3. Truyền thuyết Tây Ninh có mối liên quan mật thiết với tín

ngưỡng dân gian và tôn giáo

Trong công trình Truyền thuyết Việt Nam, Trần Thị An đã khẳng định

truyền thuyết chính là “chiếc cầu nối giữa niềm tin, cảm xúc của cộng đồng

với tín ngưỡng, phong tục, tập quán” (dẫn theo Hồ Quốc Hùng, [33, tr.21]).

Và nơi lưu giữ, nuôi dưỡng tín ngưỡng, phong tục, tập quán không đâu khác

chính là các cơ sở tín ngưỡng đình, miếu, đền, chùa,… và những lễ hội dân

gian. Võ Phúc Châu gọi đó là các “chứng tích văn hóa”. Phát triển lập luận về

mối quan hệ giữa “chứng tích văn hóa” và truyền thuyết, Võ Phúc Châu cho

rằng: “Sự hiện hữu của những chứng tích (này) trong đời sống vật chất, tinh

thần người dân Nam Bộ hôm nay minh chứng cho sự tồn tại, sức sống mãnh

liệt của hệ thống truyền thuyết dân gian. Truyền thuyết tồn tại không chỉ trong

văn bản kể, mà cả trong những chứng tích văn hóa sống động. […] Truyền

thuyết góp phần tạo dựng và lưu truyền, làm sống động, linh thiêng chứng

tích văn hóa”[10, tr.204-205].

Nói một cách rõ ràng hơn, bộ phận truyện kể truyền thuyết góp một phần

không nhỏ vào công cuộc kiến tạo không gian thiêng cho đình, miếu, đền,

chùa,… chưa kể một số truyện (tình tiết truyện) trở thành yếu tố, bộ phận

trong nghi lễ ở đền, miếu, đình, chùa. Ngược lại, đền, miếu, đình, chùa nuôi

dưỡng sức sống cho truyền thuyết, gìn giữ cái thiêng cho truyền thuyết.

Truyền thuyết đôi khi lại được hình thành trên chính cơ sở của hoạt động tín

ngưỡng ở đền, miếu, đình, chùa,… Một loạt các truyện Chuyện ở đình Gia

Lộc, Chuyện ở đình Thạnh Đức, Chuyện ở miếu Đại thần Huỳnh Công

Thắng,… là sự minh họa cho việc truyền thuyết hình thành dựa trên tín

ngưỡng ở đền, miếu, đình, chùa.

Tóm lại, ở Tây Ninh, truyền thuyết có thể ra đời trước sự có mặt của đền,

miếu, đình, chùa và cũng có thể ra đời sau sự có mặt của đền, miếu, đình,

chùa. Giữa truyền thuyết và đình, miếu, đền, chùa có một sự liên kết bằng hai

chữ niềm tin, nâng lên thành tín ngưỡng. Có thể minh họa mối quan hệ “ruột

thịt” giữa ba đối tượng vừa kể trên qua sơ đồ sau:

Truyện gắn với tín ngưỡng thể hiện niềm tin vào lực lượng ngoài con

người. Từ quan niệm “đất có thổ công, sông có hà bá”, người ta tin rằng mỗi

cuộc đất, khúc sông, góc rừng,… nơi con người đặt chân đến khai khẩn, sinh

sống đều có một vị thần trấn giữ, cần phải tôn trọng, không được mạo phạm,

kéo theo đó còn là lòng kính tín đối với tự nhiên.

Trong bộ phận truyền thuyết gắn với tín ngưỡng dân gian và tôn giáo,

tồn tại hai quan niệm cơ bản của dân gian. Đó là quan niệm “thiên nhân tương

ứng” và quan niệm “duy hồn”. Trong bộ phận truyền thuyết, chủ yếu là bộ

phận truyền thuyết này, các yếu tố huyền hoặc bắt nguồn từ các giáo thuyết

khác nhau đã chiếm một tỉ trọng lớn lao lấn át các yếu tố thần kỳ thường thấy

trong thần thoại, cổ tích truyền thống.

Quan niệm “thiên nhân tương ứng” được biểu hiện đậm nét trong những

mẩu chuyện về Nguyễn Ánh gặp những điều kỳ diệu trên đường bôn tẩu

(Chúa Nguyễn Ánh gặp Thần nữ), các mẩu truyện tôn giáo (Đạo Cao Đài)

trong những lần đi tìm báu vật ở núi Bà Đen một cách bí nhiệm (Báu vật lấy

từ núi Bà, Đi lấy vàng ở núi Bà Đen) và các mẩu truyện khác như: Sự tích

Ông Đá nứt hai trên núi Điện Bà, Thần Đình Long Chữ, Chùa Ông Thánh

Công,…

Quan niệm “duy hồn” của dân gian có một sự gắn kết không nhỏ với

quan niệm luân hồi nhân quả của Phật giáo. Sự gắn kết ấy đã chi phối đến xu

hướng sáng tạo truyện của dân gian. Biểu hiện của quan niệm “duy hồn” đó là

quan niệm của dân gian về những người chết oan, chết bất đắc kỳ tử sẽ không

được siêu thoát, họ vẫn tiếp tục cuộc sống ở một dạng khác đó là hiển hách

thiêng liêng, thành thần bảo hộ dân chúng. Tuy nhiên không phải ai cũng vậy

mà chỉ có giới hạn ở một phạm vi, chỉ riêng “nhân vật truyền thuyết, có một

đời sống sau cái chết, đó là sự hiển linh âm phù cho đời sau. Cái chết của

nhân vật truyền thuyết mở ra một đời sống mới, một đời sống tinh thần ở cấp

độ cao hơn, bởi nhân vật truyền thuyết được liệt vào hàng “tôn ti đẳng cấp”,

ngăn cách với độc giả bằng một “khoảng cách giá trị” (Trần Thị An). Ở một

bộ phận nhân vật, đúng như dân gian vẫn quan niệm, đó là “sinh vi tướng tử

vi thần”. Các yếu tố huyền hoặc, ảo lạ trong truyện chỉ nhằm một mục đích là

biểu đạt những ước vọng chân chính mà cuộc sống thực chưa đạt được và

theo đó cũng “bộc lộ xu hướng thẩm mỹ - đạo đức: sùng bái những người có

công đức, những anh hùng nghĩa khí và đề cao cái thiện, trừng răn điều ác”

của dân gian [86, tr.24].

Nói về mối quan hệ giữa tín ngưỡng dân gian và Phật giáo, có thể quay

lại truyện Sự tích núi Bà Đen. “Với người Việt và người Cao Miên, trước khi

xuất hiện Bà Đen – Linh Sơn Thánh Mẫu và Điện Bà trên núi Bà Đen thì trên

núi này đã có chùa, “có tượng Phật bằng đá rất linh thiêng” (hoặc có tu sĩ Đạo

Trung 31 năm cô đơn sớm chiều lo tụng kinh niệm Phật)” [67]. Tín ngưỡng

dân gian (Bà Đen) ở địa phương (Tây Ninh) có phải được phát tích từ Phật

giáo? Bởi vì, “Các bà chúa Liễu, bà Mẫu Thoải, Mẫu Thượng Ngàn, cuối

cùng đều chọn con đường qui y, cùng với Phật để trở thành những đấng siêu

nhân nhằm giải thoát chúng sinh, cầu cho cả thế giới này được hòa bình an

lạc” [92]. Bà Đen lúc còn sống cũng rất sùng mộ đạo Phật, đến khi chết Bà

báo mộng cho nhà sư tu hành trên núi chứ không phải là một người nào khác.

Có thể đó chính là nhà sư Đạo Trung, nhân vật được nhắc đến trong Sự tích

việc thành lập Điện Bà. Đạo Phật muốn đi vào lòng dân phải tạo lập nên

huyền thoại phù hợp với tín ngưỡng dân gian, tức là đáp ứng mong muốn có

một vị thần, Bà Mẹ Xứ Sở coi sóc, trông nom, phù hộ, che chở cho đời sống

của bá tánh. Noi theo đó, thì có thể kết luận: “Đạo Phật muốn tồn tại lại phải

đồng hóa với tín ngưỡng dân gian bản địa” [18, tr.41]. Kéo tín ngưỡng dân

gian hòa nhập vào với tôn giáo, hay đó là một sự dân gian hóa tôn giáo, một

Phật giáo dân gian chỉ có thể tồn tại ở Việt Nam? Lại nói về mùa lễ vía Bà

Đen cũng do đạo Phật tiến hành chứ không theo nghi lễ cổ truyền của một lễ

hội thờ Bà (Mẫu) như các nơi khác (Bà Chúa Xứ núi Sam).

Ở trên, chúng tôi đã điểm qua mối quan hệ giữa tín ngưỡng dân gian và

Phật giáo. Tây Ninh được xem là cái nôi phát tích Đạo Cao Đài. Vậy giữa

Đạo Cao Đài và tín ngưỡng dân gian ở Tây Ninh có một mối quan hệ nào hay

không? Có thể khẳng định rằng, Đạo Cao Đài cũng có một sự kết nối mật

thiết với tín ngưỡng dân gian Tây Ninh. Qua việc, Đức Hộ Pháp (người sáng

lập Đạo) thỉnh Bà Đen về thờ ở Chùa Tòa Thánh, chưa kể trong những truyện

lưu truyền từ Đạo Cao Đài cũng có sự xuất hiện của Bà Đen (Đi lấy vàng ở

núi Bà Đen). Ở truyện Thành hoàng đình Long Thành, có một sự giao thoa

hòa nhập mạnh giữa tín ngưỡng dân gian và tôn giáo Cao Đài, thể hiện ở tình

tiết phong thần hiệu Văn Xương Đế Quân cho thần Thành Hoàng đình Long

Thành của Đức Chí Tôn (Đấng Cha Trời của Đạo Cao Đài). Hiệu ứng của sự

giao thoa này là càng củng cố thêm niềm tin bền vững của dân gian vào sự tồn

tại của hai hình thức tín ngưỡng, cả tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn

giáo. Tức là có một đấng siêu linh là thành hoàng (tín ngưỡng dân gian), được

phong thần hiệu bởi một đấng siêu hình từ tôn giáo.

Nói về tín ngưỡng thì không thể không nhắc đến không gian duy trì và

nuôi dưỡng nó, đó chính là lễ hội dân gian. Trong lễ hội dân gian, có sự dung

chứa tín ngưỡng, phong tục, tập quán qua lòng thành kính, nghi thức, nội

dung cúng tế, hội hè,…

Lễ hội dân gian tiêu biểu nhất ở Tây Ninh là lễ hội Bà Đen. Đây là lễ hội

tiêu biểu của tiểu vùng Đông Nam Bộ (Sài Gòn – Gia Định) và của cả vùng

Nam Bộ với các khía cạnh đặc thù của địa phương như về dân tộc (Việt, Hoa,

Khmer, Chăm,…), về tôn giáo tín ngưỡng (Phật giáo và tín ngưỡng dân gian),

về địa lý (biên giới, núi non), về lịch sử (vùng đất sớm được khai phá và in

dấu nhiều sự kiện lịch sử). Nó là “vùng hội lưu văn hóa nhưng không phải là

con số cộng các giá trị văn hóa”. Đó là sự hòa hợp chứ không phải là sự góp

nhặt rời rạc. Người ta tìm thấy ở đó sự thiêng liêng để nuôi dưỡng lòng kính

ngưỡng qua bao lớp thời gian càng thêm sâu đậm. Lễ hội Bà Đen được nuôi

dưỡng bởi truyền thuyết về Bà Đen sẽ không bao giờ nhạt trong tâm thức dân

gian cũng như ngọn núi uy nghiêm tôn thờ vị Thánh Mẫu của dân gian.

Bên cạnh đó, còn phải nhắc đến hệ thống lễ hội Quan Lớn Trà Vong ở

Tây Ninh, một lễ hội đậm đà bản sắc dân gian chỉ riêng có ở địa phương Tây

Ninh. Nó được tổ chức long trọng và trang nghiêm ở các đền, dinh thờ phụng

ba anh em Quan Lớn Trà Vong trong suốt mấy tháng đầu năm. Lòng kính tín

của dân gian được bền vững đến ngày hôm nay là nhờ những truyền thuyết

về công tích của ba anh em Quan Lớn Trà Vong, tinh thần quả cảm vì dân, vì

nước của họ. Lễ hội Quan Lớn Trà Vong về cơ bản gần giống với lễ hội Đình

ở Tây Ninh. Trong cuộc lễ, có sự tái hiện lại không khí cổ xưa qua trang phục

của các tướng sĩ. Mọi người nhắc nhở nhau về một thời quá khứ vàng son,

thiêng liêng của địa phương qua một bài tóm tắt công tích của Ông bằng một

giọng đọc “diễn xướng” của một nghệ nhân. Giây phút ấy, mọi người kính

cẩn, lặng im như tất cả đều thấm nhuần công ơn của cha ông thời mở cõi.

Diễn xướng dân gian đã thâm nhập vào tận trong các nghi lễ qua việc:

đọc bài thài, đi kiểu trong dâng hương, trò lễ,… Nguyễn Chí Bền cho rằng:

“địa điểm tổ chức hình thức diễn xướng trong nghi lễ của ngày hội với người

Việt Nam Bộ đã có thay đổi, không ở cửa đình mà ngay trước bàn hương án.

Thế là chất thiêng liêng của buổi tế trong ngày hội đình ở làng Việt Nam Bộ

xưa đã phai nhạt dần, nhường chỗ cho chất thế tục len vào”. [5] Chúng tôi tự

hỏi “chất thế tục” mà tác giả đề cập ở đây là gì? Và theo tác giả “chất thiêng

liêng” như thế nào mới đủ tiêu chuẩn? Theo chúng tôi, nghi lễ thế nào là

thiêng liêng còn phải tùy thuộc vào tâm thức dân gian chứ không phải chỉ

dựa vào hình thức bề ngoài mà đoán định.

Tóm lại, đằng sau những lễ hội, những cơ sở thờ tự, tín ngưỡng đều có

sự tồn tại của một (hay nhiều) truyền thuyết, nếu như chưa thành truyền

thuyết thì cũng là những mẩu kể tản mác để dân gian vin vào đó làm chỗ dựa

niềm tin, tín ngưỡng cho chính mình. Tỷ như, Đền thờ Quan Lớn Trà Vong

Suối Vàng, không phải do người dân tự sắp chọn địa điểm ở đó, mà theo dân

gian truyền lại thì do Ông Lớn về báo mộng cho ông tư ở xóm biết, kể từ đó

nhân dân mới quyên góp tiền của, công sức mà xây nên cơ sở thờ tự. Đó chỉ

là một mẩu kể nhỏ, giải thích nguyên nhân xây cất Đền thờ Quan Lớn Trà

Vong Suối Vàng chứ chưa thành truyện. Theo một cách đặt vấn đề trước đó,

phải chăng cần có độ lùi thời gian nhất định để những mẩu kể nhỏ, vụn ấy

phát triển thành truyện? Nếu như nó hợp với tâm lý dân gian, còn không nó

sẽ lùi sâu vào ký ức và bị lãng quên.

3.2. Cấu tạo cốt truyện

Tiếp cận cấu tạo truyền thuyết (truyện kể dân gian), chúng tôi tiến hành tiếp

cận hai yếu tố quan trọng của truyện kể đó chính là: cốt truyện và nhân vật.

Theo V.Ia.Propp thì: “Cùng một cấu tạo có thể làm cơ sở cho nhiều cốt

truyện và ngược lại nhiều cốt truyện có cơ sở là cùng một cấu tạo. Cấu tạo là

nhân tố bền vững, bất biến, còn cốt truyện là nhân tố hay thay đổi, khả biến”

[61, tr.527]. Có thể minh họa mối quan hệ giữa cấu tạo và cốt truyện bằng

sơ đồ sau:

Như vậy, xác định được cốt truyện của truyện kể chúng ta có thể truy tìm

cấu tạo của nó, nhưng không có nghĩa là xác định được cấu tạo truyện thì có

thể truy tìm được cốt truyện. Bởi vì, cốt truyện là nhân tố khả biến nên vô

hình chung việc truy tìm một cốt truyện từ cấu tạo có thể sẽ sáng tạo nên một

cốt truyện mới. Cấu tạo mang tính trừu tượng và cốt truyện mang tính cụ thể.

Cũng theo V.Ia.Propp, thì cơ sở của mọi truyện kể là cốt truyện và cơ sở

của mọi cốt truyện là hành động của nhân vật. Một chuỗi hành động có mở

đầu, phát triển và kết thúc [61, tr.456]. Chính vì thế, nhân vật trong truyện kể

bị cốt truyện chi phối, phải phục tùng cốt truyện.

Chuỗi hành động của nhân vật thực chất chính là sự sắp xếp của nhiều

tình tiết trong đó có mô-típ.

“Cốt truyện và nhân vật tuy khác nhau nhưng gắn bó với nhau mật thiết,

tuy hai mà như một, tuy một nhưng lại là hai; nghĩa là không thể tách rời, biệt

lập, nhưng cũng không thể hợp nhất và hòa đồng” (Hoàng Tiến Tựu, Bình

giảng truyện dân gian, tr.18). Vì thế, nhân vật không thể thoát li nằm ngoài

cốt truyện, cốt truyện là cốt truyện của nhân vật (chính). Tuy nhiên, truyền

thuyết Tây Ninh nói riêng và truyền thuyết Nam Bộ nói chung, mức độ ảo hoá

trong truyện chưa nhiều, nhân vật còn gần con người thật bởi chưa đủ thời

gian cho quá trình hư cấu nhân vật, cốt truyện. Đặc trưng này của nhân vật sẽ

kéo theo sự thay đổi đặc trưng của cốt truyện, cũng như cấu tạo truyền thuyết

Tây Ninh so với truyền thuyết cổ điển, truyền thống.

Tăng Kim Ngân còn đưa ra khái niệm “sườn truyện”, theo tác giả, chúng

ta có thể dựa vào sườn truyện để xác nhận truyện kể dân gian trong tình trạng

nhận diện từ các tài liệu cổ đã bị sử hóa hoặc là đang trong quá trình hình

thành chưa rõ nét, chưa định hình được cốt truyện. Bởi vì, theo Tăng Kim

Ngân dù sườn truyện chưa phải là cốt truyện nhưng về cơ bản thì: “Sườn

truyện cũng như cốt truyện trong truyện kể dân gian chỉ nhằm thông báo một

loạt sự kiện và hành động liên tiếp của nhân vật chính” [54, tr.18].

Theo nhu cầu dễ nhớ, dễ kể, dễ lưu truyền của dân gian, cốt truyện của

truyện kể dân gian được tổ chức theo một trình tự thời gian một chiều, trong

một không gian khép kín có giới hạn.

3.2.1. Cấu tạo truyền thuyết lịch sử Tây Ninh

Khảo sát truyền thuyết lịch sử Tây Ninh, chúng tôi bước đầu xác định

chúng tồn tại theo bốn kiểu cốt truyện:

3.2.1.1. Kiểu cốt truyện về các nhân vật tiền hiền vừa có công khai

khẩn đất hoang, lập làng, lập ấp; vừa có công đánh đuổi giặc Miên ở thời kỳ

đầu khai mở đất đai địa phương Tây Ninh. Kiểu cốt truyện này có công thức:

Nguồn gốc, đặc điểm nhân vật  Hành trạng, công tích của nhân vật  Nhân vật hi sinh, qua đời  Hiển linh  Được nhân dân thờ cúng.

Ứng với kiểu cốt truyện này có các truyện: Đền thờ Đại thần Huỳnh

Công Thắng, Quan Lớn Trà Vong, Ông Cả, Thành hoàng đình Long

Thành, Thành hoàng đình Thái Bình.

Truyện có năm bước, bước thứ 1 là nguồn gốc, đặc điểm nhân vật. Đây

là bước truyện phổ biến trong hầu hết truyện kể truyền thuyết. Các nhân vật

của kiểu truyện này thường là những người có xuất thân từ các tầng lớp có địa

vị trong xã hội, nếu không nói là quan lại trong triều đình. Chỉ riêng ông Võ

Văn Oai – ông thần ở đình Thái Bình (Thành hoàng đình Thái Bình) là xuất

thân từ tầng lớp nông dân nghèo.

Ba anh em Quan Lớn Trà Vong Huỳnh Công Giản, Huỳnh Công Thắng,

Huỳnh Công Nghệ là tướng của triều đình, được nhà Nguyễn phái vào Tây

Ninh bảo vệ bờ cõi, chống Miên (Quan Lớn Trà Vong, Đền thờ Đại thần

Huỳnh Công Thắng).

Ông Cả Đặng Văn Trước (Ông Cả), Ông Trần Văn Thiện (Thành hoàng

đình Long Thành) vốn xuất thân từ những gia đình hào môn, khá giả. Họ là

những người có đủ tài lực, vật chất chiêu mộ, tạo điều kiện cho dân chúng

khẩn hoang, lập nhà, lập làng, lập xóm. Họ hoàn toàn xứng đáng là thủ lĩnh

trong nhóm người khẩn hoang, vừa khai khẩn đất đai, vừa chống người Miên

tràn xuống quấy nhiễu, cướp phá. Theo lịch sử ghi lại thì những người giàu có

sẽ tụ họp dân chúng (đủ mọi thành phần) khai khẩn, cho dân vay lúa thóc, đến

khi nào có đất đai, người dân có thể sống được bằng nghề nông, cày cấy thì sẽ

hoàn trả lại. Nhưng trong truyện không hề tồn tại chi tiết này mà chỉ thấy dân

gian nhắc đến lòng hào hiệp trượng nghĩa của họ đã thu hút dân chúng đi

theo. Rõ ràng, dân gian đã sớm có ý thức tôn thờ tấm lòng quảng đại của họ.

Dù cho xuất thân từ tầng lớp nào thì các nhân vật này cũng xứng đáng là

những bậc tiền hiền, xứng đáng là tổ tiên của cư dân người Việt ở Tây Ninh.

Dân gian thờ cúng họ, thực chất cũng bắt nguồn từ đạo lý thờ cúng tổ tiên, tất

nhiên không ngoài mục đích chỗ dựa tâm linh.

Bước truyện thứ 2 là hành trạng, công tích của nhân vật, thì điểm gặp gỡ

chung của các nhân vật này về công tích đó là họ đều là những thủ lĩnh đi đầu

trong công cuộc khai khẩn và bảo vệ bờ cõi (chống giặc Miên). Chỉ có điều là

công tích nào nổi trội hơn giữa các nhân vật mà thôi. Ba anh em Quan Lớn

Trà Vong cùng với ông Võ Văn Oai nổi trội về công tích chống giặc Miên,

bảo vệ bờ cõi; Ông Cả Đặng Văn Trước, Ông Trần Văn Thiện thì nổi trội

công tích khai hoang, lập làng, lập ấp, để dân chúng ngụ cư.

Bước truyện thứ 3 là nhân vật hi sinh, qua đời. Tưởng khi tuổi già, sức

yếu qua đời là tất yếu nhưng ở đây có điều đáng tiếc thương hơn cho các anh

hùng. Ba anh em Quan Lớn Trà Vong (Quan Lớn Trà Vong), ông Võ Văn

Oai (Thành hoàng đình Thái Bình) đều hi sinh trong trận chiến không cân

sức với giặc Miên. Quân lính nơi triều đình xa xôi, ở Tây Ninh, họ phải tự

sung quân ngũ, thêm vị đất đai, thổ nhưỡng ở vùng đất mới còn chưa thích

nghi nên không thể chống lại với quân số dồi dào và sự thích nghi từ trước

của giặc Miên. Sự hi sinh của họ được dân gian hết sức ca ngợi, và dường như

có một sự biện minh cho sự thất bại của họ trong truyện kể. Bao giờ dân gian

cũng cho sự thất bại của họ là do “cuộc chiến không cân sức”, do bị đánh “bất

ngờ”. Và trước khi hi sinh, những người anh hùng ấy đều đã khiến quân Miên

thiệt hại vô số, thất kinh hồn vía. Chính sử thiếu vắng những trang sử hào

hùng này, dân gian đã làm tiếp nhiệm vụ của các nhà sử học, chép lại những

gì các nhà sử học “không biết” và đôi khi “cố tình lãng quên”. Đáng lưu ý

nhất là trường hợp của ông Cả Đặng Văn Trước, ông chết do bị đầu độc bởi

những người thua kiện ở làng An Tịnh. Ông bị đầu độc ở quán Cây Cau

nhưng ông vẫn lên ngựa và về đến chợ Trảng Bàng (làng Gia Lộc) ông mới

mất.

Bước truyện thứ 4 là hiển linh. Đây là một bước truyện cũng khá là phổ

biến trong các kiểu cốt truyện truyền thuyết không chỉ ở Tây Ninh mà còn ở

nhiều địa phương khác. Như trên chúng tôi đã nói, do chịu sự chi phối của

quan niệm “duy hồn”, dân gian tin rằng, những người anh hùng một khi “ngã

xuống” thì vẫn còn nặng nợ với núi sông, vẫn còn vương vấn trần gian. Họ ở

lại dưới một dạng thức khác của con người – linh hồn. Lúc ấy, dân gian

không xem họ là những linh hồn bình thường mà đã đắc vị thần thánh. Họ

hiển linh với nhiều hình thức khác nhau, có thể là báo mộng, có thể là đạp

đồng. Họ quở phạt những kẻ sai quấy, nhạo báng thần thánh, và giúp đỡ dân

lành, phù hộ cho dân chúng có cuộc sống cơm no áo ấm. Riêng truyện Thành

hoàng đình Thái Bình không có bước truyện thứ 4. Nhưng không vì thế mà

dân gian giảm bớt sự kính ngưỡng đối với ông.

Bước truyện thứ 4 được xem là tiền đề của bước truyện thứ 5. Vì có sự

linh ứng, vì có sự kính ngưỡng nên nhân dân thờ cúng, có thể là ở đình, do

dân gian tự sắc phong họ là Thành hoàng, gọi nôm na là ông Thần làng; cũng

có thể ở đền, miếu, dinh như trường hợp của ba anh em Quan Lớn Trà Vong.

3.2.1.2. Kiểu cốt truyện kể về các nhân vật là các vị tướng, các anh

hùng địa phương, làng xóm

Kiểu cốt truyện này bao gồm hai dạng công thức:

Thứ nhất là dạng công thức cốt truyện về những vị tướng, những người

anh hùng chống giặc, sau đó tử tiết nhưng vẫn còn nặng nợ với núi sông. Có

công thức sau:

Nguồn gốc, đặc điểm nhân vật  Tài năng, chiến công của nhân vật 

Nhân vật hi sinh  Vật lạ  Hiển linh  Được nhân dân thờ cúng.

Ứng với công thức cốt truyện này có hai truyện đó là: Chuyện ở dinh

Vàm Bảo, Miếu thờ Ông Gốc.

Miếu thờ Ông Gốc có cốt truyện đủ các bước truyện ở trên, riêng

Chuyện ở Dinh Vàm Bảo chỉ bắt đầu từ bước truyện thứ 4 “Vật lạ”. Có thể

gọi đó là sự đồng hành chỉ phân nửa cốt truyện? Ban đầu, chúng tôi đi điền

dã, thu được truyện Chuyện ở dinh Vàm Bảo, chúng tôi vẫn còn ngờ ngợ, vì

có thể nào đây chỉ là một truyện? Nhưng sau đó, qua sự kiểm chứng của nhiều

người dân, họ đều quả quyết Ông Gốc ở dinh Vàm Bảo là sự linh ứng của ông

Huỳnh Công Nghệ (một trong ba anh em Quan Lớn Trà Vong). Vậy đã rõ đó

là hai truyện khác nhau, nói về hai vị anh hùng khác nhau. Nhưng vấn đề là

tại sao mô-típ vật lạ lại không phải là cái gì khác mà lại là một gốc cây? Sự

giống nhau tình cờ đến bất ngờ, gốc cây cứ trôi ngược nước và chỉ quẩn

quanh ở một chỗ. Trong tâm thức của dân gian, cây (gốc cây) có ý nghĩa gì?

Từ đây, ta có một sự liên hệ đến hình tượng Thánh Mẫu Thiên Y A Na, bà

cũng hóa thân thành một khúc gỗ (cây) trôi về quê hương. Sau người ta đúc

cốt tượng Bà là cốt tượng gỗ. Trong hai truyền thuyết này, người ta không

đúc cốt tượng mà thỉnh Ông Gốc lên thờ, hằng năm đều thay một miểng vải

mới màu đỏ cho Ông (Chuyện ở dinh Vàm Bảo). Riêng truyện Miếu thờ

Ông Gốc, người ta không thỉnh Ông Gốc (Nguyễn Phương Hồng, tướng đánh

Pháp) lên thờ mà chỉ lập miếu trước chỗ Ông trôi nổi. Về sau, người ta không

thấy Ông nữa. Dân gian cho rằng có thể hồn thiêng của Ông đã được an ủi.

Ở bước truyện “hiển linh”, nếu như Chuyện ở Dinh Vàm Bảo được thể

hiện dưới hình thức đạp đồng thì Miếu thờ Ông Gốc lại được thể hiện qua

hình thức báo mộng. Đây là hai hình thức hiển linh thường xuất hiện nhất

trong các cốt truyện truyền thuyết ở Tây Ninh.

Có thể xem, Chuyện ở dinh Vàm Bảo là một sự viết tiếp về đoạn kết của

tướng Huỳnh Công Nghệ trong truyền thuyết Quan Lớn Trà Vong.

Thứ hai là dạng công thức cốt truyện về vị tướng, người anh hùng địa

phương, làng xóm nhưng không có đoạn kết tử tiết:

 Kết thúc (được nhân dân lưu truyền).

Nguồn gốc, đặc điểm nhân vật  Hành trạng, công tích nhân vật

Khác với các công thức cốt truyện khác, công thức cốt truyện này không

có sự xuất hiện của yếu tố kỳ ảo. Nhưng không phải vì vậy mà truyện trở

thành tẻ nhạt, ngược lại nó vẫn chứa chan cảm hứng ngợi ca, tôn vinh những

lớp người đi trước, thế hệ ông cha với tinh thần quả cảm bằng một tình yêu

tha thiết xóm làng.

Ứng với công thức cốt truyện này, có truyện Cọp vắt khăn và Lãnh

Binh Két tung hoành một cõi biên thùy. Hai truyện theo đuổi hai chủ đề

khác nhau, một là diệt cọp trừ hại cho dân lành, hai là đánh Pháp, chống giặc

ngoại xâm.

Truyện được phân thành ba bước, bước thứ 1 là giới thiệu về nguồn gốc,

đặc điểm nhân vật. Trong truyện Cọp vắt khăn, nhân vật diệt cọp là một

người có hành tung bí ẩn, mọi người gọi ông là ông Thổ lai Chà Lang Bang,

ông đến ngụ cư ở xóm nhưng không cất nhà mà chỉ ngủ trên cây, ông có sức

vóc khác thường, chuyên giúp đỡ người khác và giúp đỡ rất nhiệt tình. Để

diệt được cọp, người bình thường không thể chiến thắng, nhất là con cọp này

lại rất dữ dằn và lộng hành. Việc xuất hiện một nhân vật có ngoại hình khác

thường, có một sức mạnh thần kỳ hơn người là đáp ứng đầy đủ tiêu chí,

nguyện vọng của dân gian. Có thể đây là một nhân vật hoàn toàn có thật,

nhưng cũng có thể do dân gian đã vẽ lên nhân vật có thật ấy một lớp màu sức

mạnh phi thường để có thể thực hiện nhiệm vụ mà dân gian đề ra sắp tới.

Nhân vật Lãnh Binh Két trong truyện Lãnh Binh Két tung hoành một cõi

biên thùy, dân gian cũng không biết tên thật của ông là gì, chỉ quen gọi là

Lãnh Binh Két, giữ chức lãnh binh và anh dũng chống Pháp.

Bước truyện thứ 2 là hành trạng, công tích của nhân vật. Đây là bước

truyện phổ biến trong các kiểu cốt truyện truyền thuyết ở Tây Ninh. Nhân vật

ông Thổ lai Chà Lang Bang (Cọp vắt khăn) đi tìm một cây roi thật chắc để

diệt cọp, ông chiến đấu với con cọp vắt khăn nhiều ngày, mọi người không

chứng kiến tận mắt nhưng nghe âm thanh vọng lại từ rừng, đủ để thấy dân

gian hình dung trận đánh đó rất là “kinh thiên động địa”. Cuối cùng, ông Thổ

đã giết được cọp, trừ hại cho dân lành. Trong hệ thống truyền thuyết Tây

Ninh, chỉ tồn tại một bản kể về người diệt cọp, nhưng ở các địa phương khác

thuộc vùng Nam Bộ, nhất là ở các tỉnh đồng bằng Sông Cửu Long, số lượng

truyện về chủ đề này rất phong phú. Ở đó, có thể là người giết cọp, người

thuần hóa cọp, người thỏa hiệp với cọp và có cả người giúp đỡ cọp. Trong các

truyện này, phần lớn xuất hiện những yếu tố kỳ ảo. Hình như, con người

không hoàn toàn tin vào sức mạnh của chính mình, họ phải vin vào một sức

mạnh khác, một sức mạnh mang tính chất kỳ ảo không phải ai cũng có được.

Chủ đề, người thuần hóa cọp có xuất hiện mờ nhạt trong lời kể của cư dân

Tây Ninh, qua việc, cọp đến chùa, nhưng tuyệt nhiên không làm hại ai (Sự

tích chùa Quan Huế). Trong truyện Ông Trung – Chưởng quản Phước

Thiện đi chơi núi Bà, có sự xuất hiện của cọp nhưng với một ý nghĩa khác

(chúng tôi sẽ nói cụ thể ở phần sau).

Hành trạng, công tích của Lãnh Binh Két (Lãnh Binh Két tung hoành

một cõi biên thùy) gắn liền với chiến công đánh Pháp của ông. Quy mô trận

đánh của ông không lớn, chủ yếu đánh đột kích, nhưng đã làm cho giặc Pháp

bao phen thất điên bát đảo, chúng không lần nào bắt được ông. Đó cũng là

một cái tài của người anh hùng.

Bước truyện thứ 3 là được nhân dân lưu truyền. Nhân dân chúng ta, ở

đâu cũng vậy, đều có truyền thống “uống nước nhớ nguồn”, nó đã tạo thành

bản sắc nên dù đi đến đâu, nó vẫn là một nét đặc trưng trong tính cách con

người. Lưu truyền công tích, truyền miệng truyện kể về người anh hùng (địa

phương) cũng là một cách để ghi nhớ công ơn của họ.

Dĩ nhiên là trong các truyện của kiểu cốt truyện này thì truyện Cọp vắt

khăn phản ánh vấn đề hoàn toàn khác, theo đó người anh hùng trong truyện

này phạm vi lưu truyền cũng không rộng rãi như những người anh hùng trong

các truyện còn lại.

3.2.1.3. Kiểu cốt truyện về việc có liên quan đến sự kiện lịch sử ở địa

phương. Có công thức cốt truyện như sau:

Giới thiệu hoàn cảnh, sự kiện  Diễn biến sự kiện  Kết thúc Ứng với công thức cốt truyện này, có hai truyện đó là truyện Đạo binh

vô hình và truyện Ngọn đèn hồn tử sĩ hay là lão bộc Huỳnh Trung.

Đạo binh vô hình kể về đạo âm binh của cố tri phủ Huỳnh Công Giản

(Quan Lớn Trà Vong). Ngọn đèn hồn tử sĩ hay là lão bộc Huỳnh Trung kể

về tấc lòng trung cang của lão bộc Huỳnh Trung bạc mệnh. Họ là những

người vì nước, vì dân, dốc đến hơi thở cuối cùng để bảo vệ sự nghiệp, lí

tưởng. Khi thác rồi, vẫn không nguôi tấc lòng, vẫn đeo mang nghiệp cả. Đạo

âm binh của Quan Lớn Trà Vong thường đêm hiện ra diễn tập. Đó không phải

là một sự quấy nhiễu dân lành mà là một sự vương vấn những gì lúc còn sống

họ chưa kịp thực hiện. Liệu chúng ta có thể gọi sự kiện ấy là “sống đánh giặc,

thác cũng đánh giặc”? Lão bộc Huỳnh Trung tận tụy, trung thành nhưng phải

bỏ mạng bởi sức tàn lực kiệt, nhưng sau khi chết, linh hồn của lão vẫn không

thể hòa vào núi sông mà theo dân gian lão vẫn còn lẩn quẩn ở vùng núi Điện

Bà hóa thân thành ngọn đèn giúp đỡ khách bộ hành trong đêm tối. Rõ ràng,

theo dân gian, những vị tướng lĩnh, những con người khí khái đáng biểu

dương, ca ngợi ấy khi thác rồi cũng khác thường, cũng hóa thành linh thiêng.

Yếu tố huyền hoặc trong truyện đã giúp dân gian chuyển tải được quan niệm,

tư tưởng của dân gian về những con người ấy.

Ở công thức cốt truyện này, dân gian không quá chú tâm vào hành trạng,

công tích của nhân vật lúc còn sống mà chỉ chú tâm vào hành trạng của họ sau

khi mất, có nghĩa là dân gian chú tâm vào sự linh thiêng của họ. Kiểu cốt

truyện nửa chừng này xuất hiện nhiều hơn trong biến thể truyền thuyết tín

ngưỡng dân gian và tôn giáo Tây Ninh.

Kết thúc của công thức cốt truyện này là niềm tiếc thương xen lẫn với

cảm hứng ngợi ca những nhân vật lịch sử anh hùng, có thể là chỉ ở một phạm

vi địa phương Tây Ninh nhỏ hẹp nhưng đối với dân gian họ thật to lớn, xứng

đáng được nhân dân kính ngưỡng và tôn thờ.

3.2.1.4. Kiểu cốt truyện về Chúa Nguyễn Ánh

Công thức cốt truyện này trùng với cốt truyện vì ứng với kiểu này chỉ có

một truyện duy nhất, đó là Chúa nguyễn Ánh gặp Thần nữ. Có công thức

cốt truyện như sau:

Chúa Nguyễn Ánh và đoàn tùy tùng chạy trốn Tây Sơn gặp nhiều khó khăn  Điềm báo  Khấn hứa  Thựa hiện theo điềm báo  Lên ngôi  Thực hiện lời hứa, phong sắc thần.

Có thể gọi đây là cốt truyện có ý nghĩa kép, vì kết thúc truyện song song

với việc thực hiện lời hứa, sắc phong là việc giải thích tên gọi Tây Ninh, vùng

đất phía Tây, Chúa Nguyễn Ánh bôn ba trong những năm chống Tây Sơn nay

đã được an ninh. Ý nghĩa kép này chỉ mang tính chất phụ vì nó không gắn kết

với các bước truyện diễn biến ngay từ đầu.

Đặt trong hệ thống truyện của cả vùng Nam Bộ, truyện về chúa Nguyễn

Ánh ở Tây Ninh quả thật ít ỏi, nếu nói về sự kiện lịch sử đã được dân gian

hóa thì có thể nhiều hơn con số 1 nhưng để thành truyện thì quả là quá ít so

với số lượng tác phẩm của các địa phương khác, nhất là các tỉnh ở miền đồng

bằng Sông Cửu Long. Vết tích gắn với những bước đường bôn tẩu của chúa

Nguyễn Ánh còn tồn tại ở Tây Ninh cho đến ngày nay được dân gian lưu lại

qua các tên gọi Chùa Ông Gia Ninh, Sân Chầu, Dinh Ông Chúa Tàu, Núi

Điện Bà. Đây chỉ là một công thức cốt truyện trong nhiều công thức cốt

truyện về truyền thuyết liên quan đến Chúa Nguyễn Ánh mà chúng ta có thể

mô hình hóa từ hệ thống truyền thuyết liên quan đến chúa Nguyễn Ánh ở cả

vùng Nam Bộ và Nam Trung Bộ. Tuy nhiên, đây là một nhiệm vụ khác ở một

đề tài khác, đặt ra cho những người nghiên cứu.

Kết hợp với các truyền thuyết khác liên quan đến bước đường bôn tẩu

của Chúa Nguyễn Ánh đối phó với quân Tây Sơn giành lại chính quyền họ

Nguyễn, ta có quyền đặt ra câu hỏi tại sao ở Nam Bộ và một số địa phương

Nam Trung Bộ, dân chúng lại tôn sùng Chúa Nguyễn Ánh như vậy? Trong

khi lịch sử lại cho rằng Tây Sơn nổi dậy là một cuộc khởi nghĩa chính nghĩa

đứng về quyền lợi của những con người bần nông? Lịch sử chính thống đi vào

sử dân gian có thể giữ nguyên hiện trạng, nhưng cũng có thể thay đổi qua

cách nhìn, cách nghĩ, quan niệm của dân gian, nó có thể hoàn toàn ngược lại

với chính sử, có thể tốt hơn hoặc xấu hơn.

Ở đây, Chúa Nguyễn Ánh chẳng những được người dân giúp đỡ mà còn

được thần linh, những lực lượng siêu nhiên giúp đỡ. Có người lý giải đó là

lớp truyện dân gian sau này được nhà Nguyễn nhào nặn ra để thuyết phục

lòng dân. Cũng có thể. Nhưng chúng tôi lại nghĩ khác. Như chúng tôi đã trình

bày trước đó, nếu như có bàn tay can thiệp của họ Nguyễn vào thì liệu những

vốn truyện ấy có được sống đến bây giờ, chưa nói là càng ngày sức sống ấy

càng mạnh mẽ. Chẳng phải quy luật của truyện dân gian là chỉ nuôi dưỡng

những gì thực chất của dân gian sao? Cho nên, điều có thể chấp nhận là cốt

truyện ấy do họ Nguyễn nhào nặn nhưng mặt khác nó cũng được sự tiếp sức

từ dân gian. Dân gian gửi gắm niềm tin vào đó, tin tưởng đó là sự thật. Rõ

ràng, Chúa Nguyễn Ánh đã thu phục được lòng thành của những lớp cư dân ở

vùng đất mới. Có lẽ nào do chính sách khai khẩn đất hoang của họ Nguyễn

tạo tiền đề cho sự xuất hiện của lòng thành và nuôi dưỡng lòng thành ấy như

tác giả Đỗ Thị Hồng Hạnh (Luận án Đặc trưng thể loại truyền thuyết dân

gian vùng đồng bằng Sông Cửu Long, 2013, Trường Đại học Khoa học xã hội

và nhân văn) đã đặt ra? Đó cũng là một cách lý giải có cơ sở lịch sử. Vấn đề

là ở đây có thể vịn vào thuyết trung quân hay không? Có thể nói giai đoạn đầu

ở vùng đất mới, nỗi khổ của dân chúng chỉ đến từ phía thiên nhiên còn hoang

dã, kẻ thù bốn chân, chứ nỗi khổ từ phía quan lại thì không nhiều, và thậm chí

là không có. Họ Nguyễn chăm lo, bảo vệ bờ cõi, bảo vệ dân chúng bằng cách

cho các quan quân vào đây chống giặc, tổ chức quản lý. Xét về mặt này, dân

chúng đã phải chịu ơn của họ Nguyễn. Họ chưa có nhiều lý do, thậm chí là

không có lý do nào để chống lại họ Nguyễn. Đó cũng là một cách lý giải của

chúng tôi, theo sự nương nhờ những tài liệu lịch sử thời kỳ khẩn hoang ở

Nam Bộ.

Qua sự khảo sát nhóm truyện truyền thuyết lịch sử chúng tôi nhận diện

được những mô-típ sau: mô-típ hiển linh, mô-típ điềm báo, mô-típ vật lạ, mô-

típ báo ứng, mô-típ con vật trung thành với chủ. Trong đó tần suất xuất hiện

của mô-típ hiển linh và mô-típ điềm báo là nhiều hơn cả. Cần phải nói thêm,

chúng tôi nhận diện mô-típ trong hệ thống mô-típ của truyện dân gian ở phạm

vi vùng (hoặc cả nước) chứ chúng tôi không hạn chế trong phạm vi truyện

dân gian của địa phương Tây Ninh.

- Mô-típ con vật trung thành với chủ chỉ xuất hiện ở truyện Ông Cả, thể

hiện qua chi tiết con ngựa rỏ nước mắt, quỳ xuống rồi lăn ra chết, chi tiết diễn

ra trước cảnh chôn cất Ông Cả. Mô-típ này có vai trò tôn vinh công đức của

Ông Cả, công đức ấy đã được cảm thấu đến cả con vật ngày ngày theo ông.

- Mô-típ vật lạ chỉ xuất hiện ở nhóm 3.2.1.2, tức là ở hai truyện Chuyện

ở dinh Vàm Bảo, Miếu thờ Ông Gốc. Mô-típ này đã góp phần vào việc kỳ ảo

hóa người anh hùng. Sau khi chết vẫn còn nặng nợ với nước với dân, nên đã

hóa thân vào vật lạ. Mô-típ này có vai trò dẫn dắt mô-típ điềm báo, hiển linh

xuất hiện ở phía sau.

- Mô-típ báo ứng xuất hiện riêng ở truyện Ông Cả, qua chi tiết ông vật

chết những người bỏ thuốc độc hại ông. Mô-típ báo ứng này còn xuất hiện ở

các truyện Chuyện ở đình Gia Lộc, Chuyện ở đình Thạnh Đức,… thuộc

nhóm truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và tôn giáo Tây Ninh.

- Mô-típ điềm báo, mô-típ hiển linh xuất hiện trong hầu hết các truyện,

chỉ trừ Cọp vắt khăn, Lãnh Binh Két tung hoành một cõi biên thùy, Thành

hoàng đình Thái Bình là không có sự xuất hiện của hai dạng mô-típ này.

Mô-típ điềm báo được thể hiện qua hai hình thức là báo mộng (Thần nữ báo

mộng cho Chúa Nguyễn Ánh, Ông Gốc – Nguyễn Phương Hồng báo mộng

cho người dân) và hình thức đạp đồng. Hình thức đạp đồng xuất hiện nhiều

hơn, được thể hiện ở các truyện Ông Cả, Thành hoàng đình Long Thành,

Chuyện ở Dinh Vàm Bảo. Mô-típ điềm báo, mô-típ hiển linh xuất hiện với

vai trò khẳng định sự thiêng hóa của các nhân thần, thể hiện sự quan tâm,

chăm sóc đời sống cư dân của các thần nhân, từ đó góp phần nuôi dưỡng niềm

tin, tín ngưỡng cho dân gian. Riêng mô-típ điềm báo trong truyện Chúa

Nguyễn Ánh gặp Thần nữ còn có thêm một ý nghĩa khác, đó là thể hiện sự

tham gia của nhân vật phò trợ, góp phần khẳng định lập trường đúng đắn của

Nguyễn Ánh (vì đúng đắn nên mới được sự phò trợ của thần nhân), cũng như

góp thêm một yếu tố vào sự thành công của Nguyễn Vương sau này. Thật ra

mô-típ điềm báo, mô-típ hiển linh là được bắt nguồn từ quan niệm anh linh

của tiền nhân phù hộ cho con cháu.

Các nhân vật trong truyền thuyết này phần lớn được nhân dân thờ phụng,

cúng bái thường niên. Ở các đình, miếu, đền, dinh hằng năm thường tổ chức

các lễ kỳ yên, lễ vía để tưởng nhớ các nhân vật có công với địa phương.

Trong những ngày lễ hội, dân gian thường tái hiện lại không khí cổ xưa qua

sự xuất hiện của binh sĩ trong trang phục lính thú ngày xưa, những cung nữ,

tướng tá mặc giáp trụ. Riêng ở lễ kỳ yên đình Gia Lộc, còn có sự xuất hiện

của hình ảnh một người trong trang phục lính hầu dắt ngựa về đình, người ta

nói Ông Cả ngồi trên chính con ngựa ấy, về đình dự hội với dân làng.

Cần phải nhìn nhận một sự thật rằng: “Những nhân vật lịch sử ở những

thế kỷ sau ít được truyền thuyết và hội lễ cùng chú ý tới. Truyền thuyết về

những nhân vật này càng ngày càng thưa vắng tính chất diệu kỳ. Hội lễ về họ

cũng theo thời gian mà ít dần tính chất hoành tráng. Phải chăng cần có một độ

lùi rộng rãi về mặt thời gian để nhân dân dựa vào cốt lõi của lịch sử mà tưởng

tượng, mà xây đắp nên những nhân vật truyền thuyết theo cách của riêng

mình” [43, tr.111]. So với hội Gióng, hội ở đền Hát Môn,… ở miền Bắc thì

đó là một điều hoàn toàn đúng đắn, không thể chối cãi được. Ở Tây Ninh,

không tìm thấy sự liên hệ kết nối nào giữa lễ hội và truyền thuyết, truyện tích.

Trong diễn xướng nghi lễ không có sự tái hiện lại truyền thuyết, dù chỉ là một

tình tiết nhỏ. Có chăng chỉ là một phần trong nghi thức lễ, đó là phần nhắc lại

công tích của các vị thần nhân đối với vùng đất qua một bản kể ngắn gọn

được thể hiện bằng một giọng tế của một nghệ nhân địa phương.

Một số truyện trong nhóm truyện này mang dáng vấp của một truyền

thuyết phổ hệ, tức là những truyền thuyết xoay quanh những nhân vật hay sự

kiện lịch sử cụ thể có vai trò đối với cộng đồng hẹp là chính, thường giới hạn

trong phạm vi làng, xã, dòng họ (thế hệ bình dân tiên phong mở cõi). Cách kể

của những truyền thuyết này gắn với sử biên niên. Đáp ứng với tiêu chí này

thì các truyện Ông Cả, Thành hoàng đình Long Thành, Thành hoàng đình

Thái Bình có thể gọi là những truyền thuyết phổ hệ. Thực chất, truyền thuyết

phổ hệ là một hình thức của truyền thuyết lịch sử nhưng ở phạm vi hẹp hơn,

phạm vi dòng họ.

3.2.2. Cấu tạo truyền thuyết địa danh Tây Ninh

Truyện kể địa danh có hai dạng, có dạng lấy chủ đề giải thích địa danh

làm mục đích chính, có dạng thì chỉ xem việc giải thích địa danh như là một

cái cớ [20, tr.419]. Truyện mang chủ đề giải thích địa danh: các tình tiết gắn

với tên gọi địa danh ngay từ đầu và đều hướng vào mục đích đó. Truyện

không mang chủ đề giải thích địa danh thì yếu tố giải thích địa danh chỉ được

lắp ráp vào phần kết của truyện, còn toàn bộ phần thân truyện trình bày những

vấn đề khác không liên quan hoặc rất ít liên quan đến địa danh.

3.2.2.1. Kiểu cốt truyện xem việc giải thích địa danh chỉ là cái cớ

Những truyện thuộc nhóm này, việc giải thích địa danh không phải là

mục đích chính. Đối với dân gian, giải thích địa danh chỉ là một cách để họ

khắc sâu hơn vấn đề được phản ánh thông qua cốt truyện. Giải thích địa danh

chỉ là một mục đích “tạm” mà mục đích “bền vững” có thể là một bài học về

luân lý, có thể là một nhân vật lịch sử đáng ghi danh, cũng có thể là một chiến

công vẻ vang trong quá khứ của cha ông,…

Trong nhóm truyện này phân thành hai dạng công thức cốt truyện:

Thứ nhất, công thức cốt truyện về địa danh đã được định vị ngay từ đầu.

Định vị địa danh  Nguồn gốc, đặc điểm nhân vật  Hành trạng, công tích của nhân vật  Đoạn kết của nhân vật và việc lý giải tên gọi địa danh.

Ứng với công thức cốt truyện này có các truyện: Sự tích núi Bà Đen,

Suối Ông Hùng.

Truyện Suối Ông Hùng lý giải về tên gọi của một làng, xã. Tên gọi vẫn

được lưu truyền đến ngày nay như một sự nhắc nhớ về một người có công

quần tụ xóm làng. Ông không chủ trương kêu gọi, lãnh đạo nhân dân khai

khẩn đất hoang giống như những bậc tiền hiền khác. Mục đích ban đầu của

ông, một vị quan bất mãn triều đình là đi ẩn danh. Nhưng theo dấu chân ông,

nhiều người cũng đến quần cư. Công tích của ông được người đời ghi mãi là

diệt cọp, trừ khử thảo khấu, bảo vệ đời sống dân sinh. Ghi nhớ công ơn của

ông, dân gian gọi vùng đất được ông khẩn hoang, bảo vệ là Suối Ông Hùng.

Dân gian không nhất thiết phải nhớ tên họ đầy đủ của ông, chỉ một cái tên

giản dị nhưng cũng dung chứa hằng bao nghĩa tình.

Riêng truyện Sự tích núi Bà Đen, đoạn kết nhân vật có sự phức tạp hơn.

Nó theo trình tự diễn tiến là:

Nhân vật tử tiết  Báo mộng  Hiển linh, âm phù  Được nhân dân

thờ cúng (sắc phong).

Đoạn kết này, có sự trùng hợp ngẫu nhiên với đoạn kết của kiểu cốt

truyện lịch sử. Qua đó càng khẳng định mối quan hệ nhập nhằng giữa truyền

thuyết địa danh và truyền thuyết lịch sử ở Tây Ninh. Như đã nói, sự phân loại

cũng chỉ là tương đối.

Ở đoạn kết này, có sự xuất hiện của các mô-típ nhân vật tử tiết, mô-típ

điềm báo qua hình thức giấc mộng, mô-típ hiển linh, âm phù. Các mô-típ này

cũng xuất hiện nhiều trong kiểu truyện của truyền thuyết lịch sử Tây Ninh.

Trong truyện này, mô-típ nhân vật tử tiết có ý nghĩa khẳng định tấm lòng thủy

chung son sắt của người con gái, hoàn toàn khác với ý nghĩa của mô-típ này

trong các truyền thuyết lịch sử Tây Ninh nhằm biểu hiện tấm lòng trung cang,

nghĩa khí, tính chất anh hùng của các nhân vật lịch sử. Mô-típ điềm báo

thường đi kèm với mô-típ hiển linh, âm phù. Có mô-típ hiển linh, âm phù tất

yếu sẽ có mô-típ điềm báo trước đó. Hai mô-típ này đều giữ nguyên ý nghĩa

của nó đó là thể hiện sự linh thiêng hóa những con người “không bình

thường” để tạo thành một chỗ dựa niềm tin vững chắc cho cuộc sống con

người. Đoạn kết của truyện còn có tác dụng cổ súy cho bài học đạo lý mà dân

gian muốn chuyển tải, đó là bài học về tấm lòng trung trinh tiết liệt của người

phụ nữ thời xưa.

Kiểu nhân vật ứng với kiểu cốt truyện này là những con người bình

thường, nhưng có khí tiết. Riêng có nhân vật trong truyện Suối Ông Hùng là

xuất thân từ tầng lớp quan lại, nhưng chán ngán cảnh quan trường nên mai

danh ẩn tích.

Thứ hai, công thức cốt truyện về địa danh chưa được định vị. Công thức

cốt truyện như sau:

Nhân vật hoặc sự kiện lịch sử có liên quan đến địa danh  Hành trạng,

công tích nhân vật  Đoạn kết của nhân vật hoặc sự kiện lịch sử và

việc lý giải tên gọi địa danh.

Ứng với công thức cốt truyện này có các truyện: Sự tích Dinh Ông, Bàu

Cỏ Đỏ, Sự tích chùa Quan Huế, Am Mả Dộc. Tuy có cùng một công thức

cốt truyện nhưng cảm hứng ở các truyện không giống nhau. Nếu như truyện

Sự tích Dinh Ông là cảm hứng ngợi ca pha lẫn niềm tiếc thương, thì truyện

Bàu Cỏ Đỏ là cảm hứng tự hào về chiến công, tôn vinh người anh hùng. Hai

truyện hoàn toàn đi ngược nhau, một bên là sự thất trận, dẫn đến sự hi sinh

của nhân vật; một bên là sự chiến thắng, chiến công của nhân vật. Từ cảm

hứng khác nhau dẫn đến các lý giải địa danh cũng khác nhau. Một bên là giải

thích về nơi thờ tự nhân vật Ông Chúa Tàu, một bên là giải thích về vùng đất

ghi dấu chiến công – Bàu Cỏ Đỏ, một cách gọi vừa đánh dấu chiến thắng của

ta, vừa phản ánh sự thất bại của quân giặc. Riêng truyện Sự tích chùa Quan

Huế, được xây dựng từ cảm hứng ghi nhớ công ơn của người thành lập ngôi

chùa. Dân gian không gọi theo tên ngôi chùa được đặt trên bảng tên, mà gọi

theo tục danh do dân gian gán cho người sáng lập. Họ không biết tên họ chính

xác của ông là gì, chỉ biết ông là một vị quan của triều đình Huế, vì chán ghét

cảnh chém giết mà khoác áo nhà tu, tìm nơi thanh tịnh. So với các truyện khác

thì Am Mả Dộc là truyện đi theo một cảm hứng khác. Nó không phải được

xây dựng trên một cảm hứng ngợi ca, tôn vinh của dân gian xuất phát từ tấm

lòng biết ơn, ngưỡng vọng đối với những con người lập nên công tích để lại

cho đời, mà nó được xây dựng từ một cảm hứng bi thương. Địa danh không

được đặt theo tên của nhân vật mà được đặt theo kết quả hành động của nhân

vật. Nhân vật xuất thân là một thợ săn. Trong một lần ông đã bắn chết con dộc

mẹ, chứng kiến cảnh thương tâm, ông bèn chôn con dộc và xây một cái am.

Theo đó, người đời gọi là Am Mả Dộc. Tại sao nói truyện được xây dựng

theo cảm hứng bi thương? Vì xuất phát từ cảm hứng bi thương mà mới có sự

ra đời của Am Mả Dộc, và cũng chính vì bi thương mà người thợ săn chuyển

sang nghề hốt thuốc. Truyện có nhằm giải thích địa danh chăng? Hay đó chỉ

là một cái cớ về một bài học khuyến thiện đối với loài vật? Cảm hứng toát lên

trong truyện dường như không đóng chút bụi của thời gian. Nó quá gần gũi

với con người của chúng ta ngày nay. Liệu rằng đây là truyện dân gian mới

được hình thành của thời kỳ sau này?

Về bước truyện đoạn kết, cần lưu ý đoạn kết của truyện Sự tích Dinh

Ông. Khác với các truyện còn lại, ở truyện này đoạn kết có sự trùng khớp so

với đoạn kết của kiểu cốt truyện lịch sử đó là nhân vật hi sinh, sau đó nhân

dân tưởng nhớ và lập miếu thờ.

Kiểu nhân vật gắn với công thức cốt truyện này là những người thuộc

tầng lớp trên của xã hội. Người là một vị chúa tàu (tức thuyền trưởng bây giờ)

được Chúa Nguyễn Ánh tin tưởng trên bước đường bôn tẩu, trốn tránh quân

Tây Sơn, Ông hết lòng trung thành, đến chết vẫn bám trụ. Một vị là ông Đặng

Văn Tòng, con ông Cả Trước (truyện Ông Cả), giữ chức Phó Lãnh Binh hết

lòng chiến đấu bảo vệ bờ cõi, bảo vệ đời sống của người dân. Một vị là quan

võ của triều đình, không phải ông từ chối nhiệm vụ, mà sau khi hoàn thành

nhiệm vụ, ông mới tìm chốn ẩn danh, tu hành. Chỉ riêng truyện Am Mả Dộc,

nhân vật là một con người bình thường nhưng có một tấm lòng biết hướng

thiện đáng trân trọng.

Hình thức truyện thì kể về địa danh nhưng thực chất truyện lại kể về con

người, lịch sử, qua đó ghi nhớ công lao khai hóa, công ơn của những con

người này đối với lịch sử, địa danh của địa phương. Đôi khi, truyền thuyết địa

danh cũng là một cách khẳng định chủ quyền qua địa danh trên bước đường

mở cõi của ông cha ta. Điển hình là địa danh núi Bà Đen, mỗi tộc người ở

Tây Ninh đều có một truyền thuyết về Bà. Một mặt nó thể hiện tín ngưỡng

của các tộc người, một mặt nó như một sự nhìn nhận, khẳng định “chủ quyền”

về quả núi của tộc người. Bởi vì nơi đó đang thờ vị thần của chính họ.

3.2.2.2. Kiểu cốt truyện lấy chủ đề giải thích địa danh làm mục đích

chính.

Kiểu cốt truyện này có công thức cốt truyện sau:

Hoàn cảnh  Giải quyết hoàn cảnh  Lý giải tên gọi địa danh

Theo công thức cốt truyện này, có các truyện: Sự tích Bến Trường Đổi,

Giếng mạch, Mô súng.

Bước truyện thứ 1 ở các truyện không thuộc cùng một kiểu hoàn cảnh. Ở

truyện Sự tích Bến Trường Đổi là sự tuyệt giao buôn bán của người Chàm

đối với người Pháp, truyện Giếng mạch là sự thiếu nước ngọt trong thời kỳ

còn khan hiếm, truyện Mô súng hoàn cảnh có sự nhập nhằng, vì trước đó đã

hình thành mô súng nhưng tên gọi hoàn toàn khác, đó là một cái mả to chôn

cả 500 đến 700 người bị liên lụy từ sự nổi dậy của Lê Văn Khôi. Đó là một sự

kiện bi thương trong lịch sử.

Bước truyện thứ 2 là giải quyết hoàn cảnh. Do sự chi phối của bước

truyện thứ 1 mà sự giải quyết hoàn cảnh sẽ diễn ra phù hợp với từng cốt

truyện. Để giải quyết hoàn cảnh do người Chàm tạo ra, Pháp phải ra lệnh cho

người Việt vào tận trong xóm ấp người Chàm buôn bán để hàng hóa được lưu

thông. Sự giải quyết hoàn cảnh trong truyện Giếng mạch không do con người

chi phối như ở truyện Sự tích Bến Trường Đổi mà là do một sự ngẫu nhiên,

tình cờ. Không ai ngờ rắng, mạch nước ngọt quý báu lại do trẻ nít chăn trâu

tìm thấy, người ta nghĩ đó là món quà trời ban, mang tính chất ban thưởng.

Đó là lý do tại sao dân gian lại dựng miễu thờ Bà Đen – Lê Sơn Thánh Mẫu

(theo cách gọi của người dân). Dân gian cho rằng không phải tự nhiên mà có

mạch nước ngọt, đó phải là một món quà của thánh thần. Tại sao lại cho rằng

mạch nước xuất phát từ núi Bà Đen? Chẳng phải núi Bà Đen được xem là

biểu tượng linh thiêng của cư dân Tây Ninh sao? Ở cốt truyện Mô Súng, Pháp

tận dụng mô đất cao để cho lính tập bắn súng, bất kể sự thật lịch sử đằng sau

mô đất cao ấy là gì?

Bước truyện thứ 3, dân gian sẽ định vị lại sự kiện, nơi chốn đề cập trước

đó bằng một tên gọi, như là một cách thức để lưu dấu những sự kiện đáng nhớ

trong quá khứ địa phương. Tại nơi người Chàm buôn bán, trao đổi với người

Việt được dân gian gọi là Bến Trường Đổi, cách lý giải tên gọi địa danh dựa

theo vị trí địa lý và hành động của con người, cụ thể đó là hành động đổi

chác, bán mua của người Chàm và người Việt. Dân gian không đặt tên riêng

cho giếng nước mà gọi bằng một cái tên nôm na, bình dị – giếng mạch. Mạch

ở đây chỉ là mạch nước hay mang tính chất là một nguồn mạch của sự sống

con người? Về tên gọi Mô súng, dù ngày nay không còn nữa, nhưng vẫn được

người đời gọi tên, có thể đó là thói quen lưu truyền tên gọi. Cách lý giải địa

danh này dựa vào hình thể của một địa điểm và hành động của con người ở

đó.

Từ đó có thể thấy, cách gọi tên địa danh của dân gian rất là đa dạng. Họ

có nhiều cách gọi tên mà chúng ta không thể ngờ tới. Có những địa danh có

trước, sau dân gian mới sáng tạo nên truyện kể giải thích địa danh. Thường

kiểu này chúng ta sẽ có những địa danh tự nhiên, được dân gian gửi gắm ý

thức, tâm thức của mình vào. Và cũng có những truyện kể có trước, sau mới

hình thành địa danh. Thường kiểu này chúng ta có những địa danh hình thành

dưới sự tác động của hoặc có liên quan đến con người.

Trong hai dạng truyện thì dạng truyện kể lấy chủ đề giải thích địa danh

làm mục đích chính lại tỏ ra mờ nhạt trong bộ phận truyền thuyết địa danh ở

địa phương Tây Ninh.

3.2.3. Cấu tạo truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và tôn giáo Tây Ninh

3.2.3.1. Kiểu cốt truyện truyền thuyết tín ngưỡng dân gian

Ở kiểu cốt truyện truyền thuyết tín ngưỡng dân gian, các truyện được

quy đình theo ba dạng công thức cốt truyện tuần tự như sau:

1/ Giới thiệu nơi thờ tự, tín ngưỡng  Sự linh thiêng  Kết thúc

Ứng với công thức cốt truyện này có các truyện: Chùa Ông Thánh

Công, Chuyện ở Đình Gia Lộc, Chuyện ở Đình Thạnh Đức, Chuyện ở

Miếu Đại Thần Huỳnh Công Thắng.

Trên cơ sở đó các truyện này cơ bản giống nhau ở các bước, chỉ có bước

truyện thứ 2 là sự linh thiêng được thể hiện khác biệt giữa truyện Chùa Ông

Thánh Công với các truyện còn lại.

Ở truyện Chùa Ông Thánh Công sự linh thiêng được thể hiện qua hai

trình tự. Thứ nhất là hình thức thể hiện sự linh thiêng, thứ hai là kiểm chứng

sự linh thiêng. Hình thức thể hiện sự linh thiêng là qua việc trừ bệnh cho dân

lành thường kỳ. Sự kiểm chứng đến từ những người theo đạo Công giáo,

nhưng cuối cùng họ vẫn phải thừa nhận. Niềm tin của dân gian đã chiến

thắng. Vai trò của niềm tin trong tín ngưỡng của dân gian phải là tuyệt đối.

Nó quyết định chi phối tín ngưỡng của dân gian có bền vững với thời gian

hay là bị phủ định theo thời gian. Tín ngưỡng luôn luôn phải đi kèm với niềm

tin.

Ở các truyện Chuyện ở Đình Gia Lộc, Chuyện ở Đình Thạnh Đức,

Chuyện ở Miếu Đại Thần Huỳnh Công Thắng sự linh thiêng được thể hiện

cũng qua hai trình tự. Thứ nhất, là gây ra lỗi lầm, xúc xiểm thần thánh; thứ

hai, là báo ứng, trừng phạt của thần thánh. Rõ ràng, bao giờ yếu tố niềm tin

cũng là vấn đề được đặt ra trong các kiểu cốt truyện tín ngưỡng. Vì thiếu đức

tin nên mới buông lời nhạo báng thần thánh, gây ra những việc làm ngạo mạn.

Ở đây, chúng tôi nhận diện được hai mô-típ, mô-típ thiếu niềm tin (đức

tin) và mô-típ báo ứng – trừng phạt. Mô-típ thiếu niềm tin giữ vai trò dẫn dắt,

tạo tiền đề cho sự xuất hiện của mô-típ báo ứng – trừng phạt. Đây là một cặp

mô-típ sóng đôi với nhau. Có sự tồn tại của mô-típ này tất yếu sẽ có sự tồn tại

của mô-típ còn lại.

Bước truyện thứ 3 là kết thúc. Kết thúc ở truyện Chùa Ông Thánh Công

rất đơn giản, những người thiếu đức tin đã thừa nhận sự linh thiêng. Còn kết

thúc ở các truyện Chuyện ở Đình Gia Lộc, Chuyện ở Đình Thạnh Đức,

Chuyện ở Miếu Đại Thần Huỳnh Công Thắng là sự hối lỗi, sửa sai của

những nhân vật “lầm lỡ” với thánh thần. Bao giờ các nhân vật này biết hối lỗi,

sửa sai thì mô-típ báo ứng – trừng phát sẽ kết thúc “đời sống” của nó trong sự

diễn biến của truyện.

Nguồn gốc nhân vật  Đạp đồng  Công tích nhân vật  Thờ phụng 2/

Ứng với công thức cốt truyện này chỉ có truyện Ông thần Hai ở đình

Long Thành. Truyện nghe ra có vẻ hoang đường nhưng lại được lưu truyền

trong nhân dân, sống trong tâm thức của nhân dân. Điều đáng nói là truyện

mới chỉ bắt đầu cuộc sống trong khoảng hơn chục năm trở lại đây. Cái mốc

đánh dấu sự ra đời của truyện là việc tu sửa Lăng mộ Đức Đại Thần Trần Văn

Thiện và đình Long Thành. Công tích của nhân vật được ghi dấu qua việc kêu

gọi tu sửa hai cơ sở thờ tự tín ngưỡng này. Điều đáng nói ở đây là công tích

của nhân vật được thực hiện qua hình thức đạp đồng. Tức là nhân vật thực

hiện công tích một cách gian tiếp. Niềm tin của nhân dân càng được củng cố

hơn qua nguồn gốc nhân vật, đó là ông Hai Giáo Văn – một chức sắc của Đạo

Cao Đài. Từ niềm tin tín ngưỡng dân gian, người ta chuyển vào niềm tin tôn

giáo, và từ niềm tin tôn giáo, quay trở lại củng cố niềm tin trong tín ngưỡng

dân gian.

3/ Hoàn cảnh nhân vật  Khấn vái  Thành công  Thực hiện lời khấn

Ứng với công thức cốt truyện này là truyện Thần đình Long Chữ.

Truyện gửi gắm đức tin vào tín ngưỡng dân gian qua mô-típ khấn vái, cầu

xin. Khi đạt được sở nguyện, người ta không tin vào khả năng của chính

mình, mà cho rằng đó là sự phò trợ, phù hộ của thần thánh. Quan niệm thiên

nhân tương ứng một lần nữa lại được đề cập đến. Thành công của nhân vật

chính là kết quả của quan niệm thiên nhân tương ứng, người ta cho rằng có

cầu ắt có đắc. Có thể vì quan niệm truyền thống này mà niềm tin của tín

ngưỡng dân gian nói riêng và tín ngưỡng dân gian nói chung mới có sức sống

bền vững với thời gian đến vậy trong tâm thức dân gian.

Truyện nghe có vẻ là đi giải thích vì sao vị thần ở đình Long Chữ lại thờ

Quan Đại thần Huỳnh Công Thắng, nhưng theo chúng tôi đó chỉ là cái cớ, cái

chính là mục đích khẳng định đức tin của dân gian đối với vị thần được dân

gian chiêm bái, phụng thờ.

3.2.3.2. Kiểu cốt truyện truyền thuyết có liên quan đến tôn giáo

Chúng tôi gọi đây là kiểu cốt truyện truyền thuyết có liên quan đến tôn

giáo chứ không phải là truyền thuyết tôn giáo, vì ở đây truyện không tập trung

vào việc lý giải nguồn gốc, xuất thân, hành trạng của một nhân vật tôn giáo,

không nhằm tuyên truyền giáo thuyết tôn giáo mà chủ yếu là hướng đến

những việc làm mang tính chất đời thường của họ nhưng có sự chêm xen của

yếu tố kỳ bí, góp phần ca ngợi công tích của họ. Các truyện trong nhóm này

có thể kể đến như: Sự tích Ông Đá nứt hai trên núi Điện Bà, Sự tích về việc

thành lập Điện Bà, Ông Trung - Chưởng quản Phước Thiện - đi chơi núi

Bà, Đức Hộ Pháp xử án, Báu vật lấy từ núi Bà, Đi lấy vàng ở núi Bà Đen.

Ở kiểu cốt truyện truyền thuyết có liên quan đến tôn giáo, có các truyện

tuân theo năm dạng công thức cốt truyện tuần tự như sau:

Ứng với công thức cốt truyện này có truyện Sự tích Ông Đá nứt hai

1/ Sự kiện, hoàn cảnh  Giải quyết hoàn cảnh  Kết thúc

trên núi Điện Bà. Truyện không có yếu tố huyền hoặc, kỳ ảo nhưng lại có

yếu tố thần kỳ. Giải thích sự thần kỳ này, dân gian cho rằng đó là do lòng

thành của ông Đạo nhỏ Tánh Thiền. Ở đây, chúng tôi nhận diện được mô-típ

lòng thành cảm động trời đất, làm cho những việc không thể nào có thể xảy ra

trong đời sống lại xảy ra và bày ngay trước mắt. Sự kiện cần được giải quyết

đó là tảng đá to chắn ngang lối đi, Tổ Tánh Thiền thương dân khó nhọc nên

Tổ đã tụng kinh cầu nguyện bên tảng đá 100 ngày, điều kỳ diệu đã hiển hiện.

100

Đó là sự linh ứng – đá nứt hai, chừa lối đi lên chùa Hang. Trong dân gian,

mỗi khi cầu xin trời đất việc gì, người ta hay lấy móc 100 ngày để thử thách

lòng thành. Trong truyện có sự xuất hiện của hai mô-típ, mô-típ lòng thành và

mô-típ 100 ngày. Trong đó mô-típ lòng thành được xem là mô-típ quan trọng,

dẫn dắt mô-típ 100 ngày. Truyện được hình thành bởi quan niệm thiên nhân

tương ứng của dân gian.

Giới thiệu hoàn cảnh  Linh hiển  Xuất hiện cốt tượng  Thờ phụng 2/

Ứng với công thức cốt truyện này có truyện: Sự tích việc thành lập Điện

Bà. Công thức cốt truyện này giống với một bản kể của Bà Chúa Xứ núi Sam

chỉ khác ở chi tiết là được thỉnh bởi các cô gái đồng trinh chứ không phải như

ở đây được thỉnh bởi nhà sư Đạo Trung – đại diện của Phật giáo. Rõ ràng đã

có một sự giao thoa giữa tín ngưỡng dân gian và Phật giáo (Vấn đề đã được

chúng tôi nói qua trong khi đề cập đến bản kể Sự tích núi Bà Đen). Bản kể

này có thể được ảnh hưởng từ bản kể về Bà Chúa Xứ hay không? Vì các bản

kể khác hoàn toàn không nhắc tới sự xuất hiện một cách thần kỳ của cốt

tượng Bà Đen, có chăng là tình tiết Chúa Nguyễn Ánh cho người đúc cốt

tượng Bà Đen mà thôi. Phải chăng bản kể này đã thật sự ra đời từ sau khi dân

gian tiếp xúc với huyền tích về Bà Chúa Xứ, nhưng đã có sự chỉnh sửa cho

phù hợp với đặc điểm của địa phương, đó là sự hiện diện của Đạo Phật trên

núi Bà Đen từ trước đó.

Ứng với công thức cốt truyện này là truyện Ông Trung - Chưởng quản

3/ Hoàn cảnh sự kiện  Chứng kiến điềm lạ  Kết thúc

Phước Thiện - đi chơi núi Bà.

Ở truyện này, chúng tôi đặc biệt lưu ý mối quan hệ giữa ông Trung và

nhà sư trên núi Bà Đen. Qua đó, cho thấy mối quan hệ giao hảo giữa Đạo Cao

Đài và Phật Giáo. Các tôn giáo ở Nam Bộ không khắt khe phân biệt, bài trừ

lẫn nhau, ngược lại là sự hòa thuận, “chung sống” với nhau trên bước đường

101

truyền đạo, giáo hóa con người – tín đồ. Đó là dấu vết của quan niệm tam

giáo đồng nguyên được khởi thủy ngay từ thời cha ông Lý – Trần. Với dân

gian thì mọi tôn giáo đều có chung một nguồn gốc, một mục đích (tam giáo

đồng quy). Chẳng phải vua Trần Thái Tông – một vị vua sùng Phật (viết

nhiều về tư tưởng Phật giáo, đơn cử là Khóa hư lục) đã từng nói “khi chưa tỏ

thì người đời còn lầm lẫn phân biệt Tam giáo, chừng đạt tới gốc rồi thì cùng

ngộ một tâm”. Giữa các tôn giáo nên là tình giao hảo, đó mới là điều đúng

đắn theo ý nguyện dân gian.

Trong truyện có sự xuất hiện của mô-típ thú vật canh giữ núi rừng qua

tình tiết con cọp ra cản đường, và nghe lời nhà sư - chủ nhân ở đó. Đây là mô-

típ thường thấy xuất hiện trong các truyện bàn về những bậc căn tu, đạo hạnh

có thể cảm hóa thú dữ. Mô-típ này còn xuất hiện trong truyện Báu vật lấy từ

núi Bà.

Hình ảnh ao sen huyền bí trên núi Bà mà ông Trung được nhà sư dẫn

đường đi dạo có phải cũng là hình ảnh ao sen xuất hiện trong truyện Báu vật

lấy từ núi Bà? Ao sen ấy theo lời nói của nhà sư không phải ai cũng đến

được, chỉ ai may duyên lắm mới được vô tình đến đây một lần. Liệu đó có

phải là cảnh tiên kỳ ảo được truyền tụng trong dân gian mà Trịnh Hoài Đức

Núi này cao lớn, trấn hạt đều trông thấy cả… trên núi có chùa Vân Sơn,

dưới có ao hồ, cảnh trí thực là u nhã, xung quanh rừng có hổ sâu thẳm

bao la… Lại có đồ xưa bằng vàng ngọc, người ta thường đào được,

tương truyền có khi trông thấy cả chuông vàng trong hồ, cũng giống như

việc cái khánh nổi ở bến sông Tứ, cái chuông thấy được ở bến sông

Gianh vậy, nhưng đến gần thì biến mất. Lại có đêm trời quang mây tạnh,

thấy có thuyền rồng bơi lượn hát du dương, lại thấy con rùa vàng lớn hơn

một trượng bất thần bơi lượn trong hồ, như vậy là do linh khí tụ lại, chứ

không phải là việc quái đản.

đã ghi chép lại trong Gia Định thành thông chí?

102

Huyền thoại dân gian xung quanh núi Bà Đen quả là phong phú vô cùng.

Đây là những huyền thoại được lưu truyền có thể có trước khi có những bản

kể về sự tích Bà Đen.

Ứng với công thức cốt truyện này có truyện Đức Hộ Pháp xử án.

Bối cảnh sự kiện  Nhân vật nằm mộng và xử án  Kết thúc 4/

Truyện mang tính chất giải oan. Theo quan niệm của dân gian, những người

thác oan thường không đi đầu thai mà cứ mãi vương vấn trần gian, chưa kể họ

còn bị phạt vì cái tội chưa hết số mệnh mà tự vẫn, theo dân gian đó là một cái

tội rất nặng. Quan niệm này được đi thẳng vào Đạo Cao Đài. Chính vì thế,

câu chuyện đã để cho vị giáo chủ Đạo Cao Đài, người có đủ quyền năng để

giải oan, xóa tội cho các vong hồn. Câu chuyện nghe ra rất ly kỳ, yếu tố kỳ ảo

nằm mộng và xử án trong mộng trong truyện, góp phần khẳng định huyền vi

mầu nhiệm của Đức Hộ Pháp. Đức Hộ Pháp được Đức Chí Tôn ban đặc ân để

nghe lại được tình tiết sự kiện cái chết của ba con người. Sự xuất hiện gián

tiếp của Đức Chí Tôn ẩn tàng bóng dáng của nhân vật phò trợ, một quyền

năng thiêng liêng, giúp đỡ nhân vật chính hoàn thành nhiệm vụ.

Cần phải lưu ý một đặc điểm là cư dân Tây Ninh có quá nửa là tín đồ

Đạo Cao Đài. Nên việc hình ảnh Đức Hộ Pháp xuất hiện như một vị quan tòa

để giải quyết một vụ án bi thương trong ký ức của dân gian là điều dễ hiểu.

Truyện thể hiện đậm đặc quan niệm duy hồn của dân gian. Hình ảnh gò

đất cao ở một thế đất hoang vắng dễ tác động vào suy nghĩ của dân gian như

là những nấm mộ nhiều hơn. Có thể thấy điều này ở truyện Sự tích Dinh

Ông, nơi ông Chúa Tàu hi sinh sau hóa thành một gò đất cao, tại đó người ta

lập dinh thờ Ông. Gò đất ấy không là ngôi mộ theo quan niệm của dân gian

thì đó là gì? Có thể chỉ là do biển hóa cồn dâu, nhưng qua tâm thức của người

dân, sự thật đôi khi chỉ còn là “cốt lõi”, là hình bóng chứ không phải là

nguyên trạng. Nội dung phản ánh trong truyện dân gian tuân theo sự sáng tạo

103

của dân gian, ở nếp cảm, nếp nghĩ của dân gian.

Ứng với công thức cốt truyện này là hai truyện Báu vật lấy từ núi Bà, Đi

5/ Được giao nhiệm vụ  Thực hiện nhiệm vụ  Hoàn thành nhiệm vụ

lấy vàng ở núi Bà. Hai truyện đều có chung một chủ đề là đi lấy báu vật,

cùng một địa điểm là ở núi Bà Đen. Một lần nữa lại đề cập đến núi Bà Đen.

Núi Bà Đen là biểu tượng linh thiêng của Tây Ninh. Đó có phải là lý do xuất

hiện nhiều bản kể xoay quanh núi Bà Đen với nhiều chủ đề khác nhau. Có thể

là đề cập trực tiếp hoặc gián tiếp. Điểm khác nhau ở hai truyện là nhân vật

thực hiện nhiệm vụ. Nếu như ở truyện Đi lấy vàng ở núi Bà, Đức Hộ Pháp là

nhân vật giao nhiệm vụ, các đệ tử là người trực tiếp thực hiện nhiệm vụ thì ở

truyện Báu vật lấy từ núi Bà, Đức Hộ Pháp chính là nhân vật trực tiếp thực

hiện nhiệm vụ, các đệ tử chỉ là người đồng hành.

Bước truyện thứ 2 thực hiện nhiệm vụ xuất hiện tình tiết kỳ ảo ở cả hai

truyện. Trong truyện Báu vật lấy từ núi Bà là các tình tiết Đức Hộ Pháp chấp

bút để hỏi ý các Đấng Thiêng liêng, tình tiết tránh đường của các thú dữ cho

Đức Hộ Pháp đi, tình tiết ngủ mê của các tín đồ và tình tiết uống nước thạch

nhũ làm cho người khỏe mạnh, không đói khát. Các tình tiết đó càng làm tăng

thêm tính chất kỳ bí. Phải chăng chỉ có người tu hành đắc đạo, với sự giúp đỡ

của Ơn Trên thì mới tìm được đường đi tìm báu vật? Không có sự giúp đỡ của

thần nhân thì không thể đến được? Như ở truyện Đi lấy vàng ở núi Bà, các đệ

tử nhớ đường, quay lại lần hai, nhưng lạ một điều đi đúng đường cũ mà cứ

mãi loanh quanh một chỗ. Ở đây rõ ràng có sự can thiệp của thần nhân một

cách vô hình. Phải có sự cho phép, phò trợ của họ thì mới được vào lấy “báu

vật”. Bởi vì ở đây họ giữ trách nhiệm canh đường giữ lối. Đó có phải là một

trong những nguyên nhân làm cho núi rừng lúc nào cũng mang tính chất hiểm

trở và đầy tính huyền bí?

Riêng truyện Đi lấy vàng ở núi Bà có thêm phần vĩ thanh, đó là sự liên

104

lạc vô hình giữa Đức Hộ Pháp và Linh Sơn Thánh Mẫu khi Đức Hộ Pháp bị

đày ở hoang đảo Madagasca trong thời kỳ Pháp thuộc. Yếu tố niềm tin mãnh

liệt của dân gian rằng giữa các vị thần, các đấng tối cao đều có sự liên lạc, đều

có mối quan hệ với nhau. Vấn đề ở đây tại sao trong tập hợp các Đấng đến

thăm hỏi Đức Hộ Pháp lại có sự “góp mặt” của Bà Đen – Linh Sơn Thánh

Mẫu? Bằng một lý do hết sức hợp lý, dân gian đã lý giải điều đó. Nhưng dân

gian không lý giải tại sao Bà Đen lại xuất hiện mà không phải là một vị Thánh

Mẫu nào khác, họ chỉ lý giải tại sao có sự thông báo trước sự xuất hiện của

Bà. Tín ngưỡng dân gian Bà Đen chẳng những có mối liên hệ mật thiết với

Phật giáo mà còn có mối quan hệ thân tình với Đạo Cao Đài. Liệu rằng đó là

cách thức đến gần dân gian của mọi tôn giáo? Để gần gũi, hợp nhứt với lòng

dân, các tôn giáo đã đi đến “dung hòa”, “kết thân” với tín ngưỡng dân gian

bản địa.

Hai truyện đều tập trung vào chủ đề thể hiện sự huyền vi mầu nhiệm của

Tạo hóa, đồng thời khẳng định vai trò to lớn của Đức Hộ Pháp, cũng như sự

thông linh với thần thánh. Sự liên lạc, phò trợ của thần thánh trong truyện có

liên quan đến tôn giáo Cao Đài hầu như đã trở thành đặc trưng, mang tính

chất công thức không thể thiếu. Nó có vai trò thúc đẩy nhiệm vụ được hoàn

thành.

Truyền thuyết tín ngưỡng dân gian và tôn giáo Tây Ninh là một bộ phận

phản ánh đắc lực nhất đời sống văn hóa - tín ngưỡng của cư dân Tây Ninh bên

cạnh nhóm truyền thuyết lịch sử.

105

Tiểu kết chương 3

Chúng tôi xin kết lại vài điều sau:

Thứ nhất, sự phân chia các biến thể truyền thuyết chỉ là tương đối, giữa

các biến thể truyền thuyết vẫn có sự đan xen, hòa trộn trong nhau.

Thứ hai, truyền thuyết Tây Ninh thiếu tính chất thần kỳ do xuất hiện ở

giai đoạn muộn, chính vì vậy nó phản ánh lịch sử đậm đặc hơn. Một số không

ít truyền thuyết mang bóng dáng của một văn bản biên niên sử nhưng đã được

dân gian hóa. Một số truyền thuyết lịch sử có thể được xếp vào nhóm nhỏ hơn

đó là nhóm truyền thuyết phổ hệ, truyền thuyết khẩn hoang do chức năng

phản ánh của nó.

Thứ ba, một nét riêng đặc trưng về đề tài của truyền thuyết Tây Ninh là

một số lượng không nhỏ truyền thuyết Tây Ninh (dù là được xếp vào nhóm

biến thể truyền thuyết nào) trên một mức độ nhất định đều có liên quan đến

núi Bà Đen, Thánh Mẫu Bà Đen. Từ đó, có thể kết luận núi Bà Đen, Thánh

Mẫu Bà Đen chính là biểu tượng của văn hóa – tín ngưỡng Tây Ninh.

Thứ tư, trong hệ thống truyền thuyết Tây Ninh có sự tồn tại của các loại

mô-típ phổ biến trong hệ thống truyền thuyết Nam Bộ, truyền thuyết dân tộc.

Tuy không xuất hiện dày đặc nhưng sự xuất hiện của các mô-típ này (mô-típ

hiển linh, âm phù, mô-típ điềm báo,…) cũng khẳng định một điều rằng truyền

thuyết Tây Ninh là một bộ phận trong hệ thống truyền thuyết cộng đồng, dân

tộc.

106

KẾT LUẬN

Vấn đề nghiên cứu văn học dân gian địa phương chưa bao giờ cũ kể từ

ngày nó được giới nghiên cứu, sưu tầm nhận diện và đề xuất. Nghiên cứu đề

tài Truyện dân gian Tây Ninh, chúng tôi cũng đi theo tiếng gọi cấp thiết đó.

Việc sưu tầm, thẩm định, bảo lưu, và giữ gìn di sản văn học dân gian địa

phương, vùng miền có lẽ chưa bao giờ và sẽ không bao giờ là lạc hậu.

Nghiên cứu đề tài này, chúng tôi trên cơ sở sưu tầm, nghiên cứu nguồn

tư liệu truyện dân gian Tây Ninh đã đạt được những kết quả bước đầu.

Thứ nhất, chúng tôi đã sưu tầm và hệ thống hóa lại nguồn truyện dân

gian Tây Ninh. Nguồn truyện này phản ánh lại một quá trình khẩn hoang,

quần tụ dân cư, thiết lập xóm, ấp trong thời kỳ đầu – thời kỳ “mở cõi” của cha

ông. Do đặc thù phản ánh của nó, nên trong cơ cấu thể loại truyện dân gian

Tây Ninh, thể loại truyền thuyết xuất hiện và tồn tại phong phú, bền vững hơn

các thể loại khác và sức sống của thể loại này vẫn đương mạnh hơn các thể

loại khác. Đó là một nét đặc trưng của truyện dân gian Tây Ninh đồng thời

cũng là nét chung trong mối quan hệ với tình hình truyện dân gian vùng Nam

Bộ. Tuy nhiên, nếu như truyện cười là một thể loại tự sự dân gian xuất hiện

dày đặc trong cơ cấu tự sự dân gian của Nam Bộ vào thời kỳ sau này thì ở

Tây Ninh, truyện cười xuất hiện không nhiều, nếu có cũng không thể hiện

được dấu ấn địa phương. Giai thoại cũng là một thể loại phát triển mạnh ở

Nam Bộ nhưng ở Tây Ninh cũng tỏ ra “khan hiếm”.

Thứ hai, chúng tôi đã nhận diện được các kiểu cốt truyện, các kiểu nhân

vật truyền thuyết Tây Ninh hoàn toàn khác so với truyền thuyết Bắc Bộ. Tức

là, nó không tuân theo công thức cũ và cũng hoàn toàn thiếu vắng yếu tố thần

kỳ trong truyện (nguồn gốc xuất thân, phép lạ,…). Về đại thể các kiểu cốt

truyện và các kiểu nhân vật truyền thuyết Tây Ninh có sự gặp gỡ với truyền

107

thuyết Nam Bộ, truyền thuyết đồng bằng Sông Cửu Long. Đó là các kiểu

nhân vật tiền hiền, hậu hiền có công khai hoang lập ấp, kiểu nhân vật anh

hùng chống giặc ngoại xâm thời kỳ mở cõi, kiểu nhân vật tôn giáo,… Điểm

riêng, đặc trưng của truyền thuyết Tây Ninh so với truyền thuyết Nam Bộ

được thể hiện qua dấu tích, vết tích của địa danh, con người Tây Ninh được

soi chiếu trong truyện. Tuy nhiên, kiểu truyện về anh hùng kháng Pháp ở Tây

Ninh lại được biểu hiện mờ nhạt so với Nam Bộ, Đồng Bằng Sông Cửu Long.

Song song đó là sự tồn tại của các mô-típ, các mô-típ này vẫn giữ nguyên

chức năng truyền thống của nó. Bên cạnh đó, cũng có một số mô-típ được

xuất hiện với những hình thức mới. Đơn cử như mô-típ điềm báo, bên cạnh

hình thức cũ là báo mộng, thì trong truyền thuyết Tây Ninh còn kèm theo hình

thức đạp đồng.

Thứ ba, chúng tôi đã bước đầu thẩm định mối quan hệ giữa tín ngưỡng

dân gian và các tôn giáo bản địa (tín ngưỡng dân gian và Phật giáo, tín

ngưỡng dân gian và Đạo Cao Đài), cũng như mối quan hệ giữa các tôn giáo

(Phật giáo và Đạo Cao Đài) với nhau. Mối quan hệ này được xây dựng dựa

trên tình giao hảo, sự gắn kết, thắt chặt chứ không phải là sự bài xích, chống

đối lẫn nhau. Mối quan hệ hòa hợp này như truyền thống văn hóa dân tộc đã

làm nên bản sắc đó là sự dung hợp của các tôn giáo. Tây Ninh là nơi phát tích

của Đạo Cao Đài, được nhân dân gọi là “đất Đạo”, “vùng đất Thánh Địa”.

Cho nên, Đạo Cao Đài được coi là “cái rốn” của văn hóa – tín ngưỡng ở Tây

Ninh. Cũng như núi Bà Đen và Thánh Mẫu Bà Đen là biểu tượng của Tây

Ninh không chỉ ở tín ngưỡng mà cả trong diện rộng đời sống.

Thứ tư, kết quả sưu tầm điền dã truyện dân gian Tây Ninh của cá nhân

chúng tôi chưa phải là kết quả cuối cùng. Công tác sưu tầm, điền dã vẫn có

thể tiếp tục ở một phạm vi rộng hơn với một khoảng thời gian dài hơn và với

nhiều kinh nghiệm hơn, có thể sẽ mang lại một kết quả phong phú hơn về

nguồn truyện. Sẽ còn đó những bí ẩn văn hóa – tín ngưỡng chưa được lý giải

108

thỏa đáng.

Việc nghiên cứu đề tài này, đã góp phần đặt ra những nhiệm vụ nghiên

cứu còn để ngỏ đó là: Sự vận động của truyện dân gian trong chỉnh thể văn

học dân gian Tây Ninh, Đặc trưng của truyện dân gian Tây Ninh trong mối

tương quan với đặc trưng của truyện dân gian Nam Bộ, và các đề tài nghiên

cứu các mảng khác của văn học dân gian Tây Ninh như Đặc trưng Ca dao dân

ca Tây Ninh, bởi vị bộ phận ca dao dân ca được phát triển rất là dồi dào và

mạnh mẽ ở Tây Ninh, nguồn ca dao dân ca ở địa phương rất phong phú. Cũng

từ đề tài nghiên cứu của chúng tôi, thiết nghĩ nên nghiên cứu truyện dân gian,

văn học dân gian của các địa phương khác.

109

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Trần Thị An (1994) “Nghiên cứu truyền thuyết – Những vấn đề đặt ra”,

Tạp chí Văn học, (7), tr.34-37.

2. Trần Thị An (1999) “Truyện kể địa danh - Từ góc nhìn thể loại”, Tuyển

tập 40 năm Tạp chí văn học (tập 1) – Văn học dân gian, tr.591-605.

3. Trần Thị An (2001) “Văn bản hóa truyện dân gian Việt Nam – nhìn từ

cuối thế kỷ XX”, Tạp chí Văn học, (5), tr.56-64.

4. Trần Thị An (2003) “Những biểu tượng không gian thiêng trong truyền

thuyết dân gian người Việt”, Tổng tập văn học dân gian người Việt (tập

19) – Nhận định và tra cứu, tr.724-744.

5. Nguyễn Chí Bền (2003), Văn hóa dân gian Việt Nam – Những phác thảo,

Nxb Văn hóa – Thông tin, Hà Nội.

6. Phan Xuân Biên (2004), Miền Đông Nam Bộ con người và văn hóa, Nxb

Đại học Quốc gia Tp. HCM, Tp. HCM.

7. Trần Đức Các (1978) “Về việc điều tra văn học dân gian từ một điểm đến

việc nghiên cứu một thể loại”, Tạp chí Văn học, (3), tr.89-98.

8. Nông Quốc Chấn (1974) “Nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam trong

mối quan hệ giữa các dân tộc”, Tạp chí Văn học, (1), tr.7-9.

9. Võ Phúc Châu (2010), Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa

chống Pháp ở Nam Bộ (1858 – 1918), Luận án Tiến sĩ Ngữ văn,

Trường Đại học Sư phạm Tp. HCM, Tp. HCM.

10. Võ Phúc Châu (2011), Truyền thuyết dân gian về những cuộc khởi nghĩa

chống Pháp ở Nam Bộ (1858 – 1918), Nxb Thời đại, Hà Nội.

11. Nguyễn Đổng Chi (1971) “Qua việc khoanh vùng sưu tầm văn học dân

gian tại một xã thí điểm”, Tuyển tập 40 năm Tạp chí văn học (tập 1) –

Văn học dân gian, tr.143-158.

12. Nguyễn Nghĩa Dân (1978), Lịch sử văn học Việt Nam (Tập 1: Văn học

110

dân gian, phần I, chương II & III), Nxb Giáo dục, Hà Nội.

13. Chu Xuân Diên (2008), Nghiên cứu văn hóa dân gian, phương pháp, lịch

sử, thể loại, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

14. Nguyễn Tấn Đắc (2001), Truyện kể dân gian đọc bằng Type và Mô-típ,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

15. Cao Huy Đỉnh (1968) “Vị trí của văn học dân gian từng làng trong khoa

nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam”, Tổng tập văn học dân gian

người Việt (tập 19) – Nhận định và tra cứu, tr.153-167.

16. Cao Huy Đỉnh (1969), Người anh hùng làng Dóng, Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

17. Cao Huy Đỉnh, Nguyễn Đình Chú, Đặng Nghiêm Vạn (1969), Phương

pháp sưu tầm văn học dân gian ở nông thôn, Hà Nội.

18. Cao Huy Đỉnh (1976), Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

19. Nguyễn Xuân Đức (2001) “Vấn đề phân loại truyện dân gian”, Thông báo

văn hóa dân gian 2001, tr.356-365.

20. Nguyễn Bích Hà (1986) “Bước đầu tìm hiểu nguồn truyện kể địa danh

Việt Nam”, Tuyển tập 40 năm Tạp chí văn học (tập 1) – Văn học dân

gian, tr.416-421.

21. Vũ Tố Hảo (2001) “Tìm hiểu quan điểm lịch sử của nhân dân qua văn học

dân gian”, Thông báo văn hóa dân gian 2001, tr.366-381.

22. Đỗ Thị Hồng Hạnh (2011) “Một số tiêu chí để nhận diện thể loại truyền

thuyết dân gian vùng đồng bằng sông Cửu Long”, Tạp chí Khoa học xã

hội, (1), tr.32-42.

23. Nguyễn Văn Hầu (2004), Diện mạo văn học dân gian Nam Bộ (2 tập),

Nxb Trẻ, Tp. HCM.

24. Nguyễn Ngọc Hiệp (2001) “Phương pháp sưu tầm và sắp xếp các tư liệu

folklore của Arnold Van Gennep”, Thông báo văn hóa dân gian 2001,

111

tr.584-596.

25. Nguyễn Hữu Hiếu (1987), Truyện kể dân gian Nam Bộ, Nxb Tp. HCM,

Tp. HCM.

26. Nguyễn Hữu Hiếu (1997), Nam kỳ cố sự: chuyện kể Nam Bộ, Nxb Đồng

Tháp, Đồng Tháp.

27. Nguyễn Hữu Hiếu (2011), Tìm hiểu văn hóa tâm linh Nam Bộ, Nxb

Thanh niên, Tp. HCM.

28. Kiều Thu Hoạch (1971) “Truyền thuyết anh hùng trong thời kỳ phong

kiến”, Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân gian

Việt Nam, tr.172-232.

29. Kiều Thu Hoạch (2003) “Về khái niệm văn học dân gian”, Tạp chí Văn

học, (12), tr.7-15.

30. Nguyễn Thị Huế (2001) “Thế kỷ XX và việc sưu tầm nghiên cứu truyện

cổ dân gian Việt Nam”, Tạp chí Văn học, (6), tr.55-62.

31. Hồ Quốc Hùng (1998) “Về nhóm truyền thuyết khẩn hoang ở một vùng

đất mới”, Tạp chí Văn học, (4), tr.71.

32. Hồ Quốc Hùng (1999), Những đặc trưng cơ bản của truyện dân gian vùng

Thuận Hóa, Luận án Tiến sĩ Ngữ văn, Trường Đại học Khoa học xã hội

và Nhân văn Tp. HCM, Tp. HCM.

33. Hồ Quốc Hùng (2003), Truyền thuyết Việt Nam và vấn đề thể loại, Nxb

Trẻ, Tp. HCM.

34. Văn Đình Hy (1979) “Quá trình chuyển hóa từ Pô I-nư Nư-ga (Chàm) đến

Thiên Y A Na (Việt), Tạp chí Văn học, (6), tr.45-57.

35. Jan-Ojvind Swahn (Trần Thị An dịch) (1996) “Các trường phái nghiên

cứu truyện cổ dân gian trên thế giới”, Tạp chí Văn học, (1), tr.50-54.

36. Nguyễn Xuân Kính (1989), Văn hóa dân gian những lĩnh vực nghiên cứu,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

37. Nguyễn Xuân Kính (1991), Thi pháp học và việc nghiên cứu văn học

112

nghệ thuật dân gian, Tạp chí Văn hóa dân gian, (3), tr.3-11.

38. Đinh Gia Khánh (1967) “Văn học dân gian các địa phương và vai trò của

nghệ nhân dân gian”, Tạp chí Văn học, (1), tr.76-80.

39. Đinh Gia Khánh (1993), Văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cảnh văn

hóa Đông Nam Á, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

40. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn (2006), Văn học dân

gian Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

41. Vũ Ngọc Khánh (2000), Chuyện kể địa danh Việt Nam, Nxb Thanh niên,

Hà Nội.

42. Vũ Ngọc Khánh (2005), Hành trình vào thế giới folklore Việt Nam, Nxb

Thanh niên, Tp. HCM.

43. Lê Văn Kỳ (1997), Mối quan hệ giữa truyền thuyết người Việt và Hội lễ

về các anh hùng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

44. Nguyễn Quang Lê (2011), Nhận diện bản sắc văn hóa qua lễ hội truyền

thống người Việt, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

45. Trần Gia Linh (1991) “Văn học dân gian hôm nay”, Tạp chí Văn học, (2),

tr.44-49.

46. Dương Hoàng Lộc (2005) “Mấy suy nghĩ về tính khoan dung trong văn

hóa Nam Bộ”, Tạp chí Khoa học xã hội, (3), tr.68-71.

47. Đặng Văn Lung (1977) “Ý nghĩa của việc nghiên cứu diễn xướng dân

gian”, Tạp chí Văn học, (6), tr.19-28.

48. Đặng Văn Lung (1981) “Vấn đề vùng văn nghệ dân gian”, Tạp chí Văn

học, (6), tr.114-121.

49. Đặng Văn Lung (1991) “Tư duy mới về văn nghệ dân gian”, Tạp chí Văn

học, (4), tr.40-42.

50. Huỳnh Lứa (2000), Góp phần tìm hiểu vùng đất Nam Bộ các thế kỷ XVII,

XVIII, XIX, Nxb Khoa học xã hội,Tp. HCM.

51. Nguyễn Văn Mạnh (2002) “Giá trị của lễ hội truyền thống trong xã hội

113

hiện đại”, Tạp chí Văn hóa dân gian, (2), tr.3.

52. Huỳnh Minh (1971), Tây Ninh xưa và nay, Tác giả xuất bản, Sài Gòn.

53. Sơn Nam, Tô Nguyệt Đình (2006), Chuyện xưa tích cũ, Nxb Trẻ, Tp.

HCM.

54. Tăng Kim Ngân (1991) “Khái niệm cốt truyện và sự phân biệt giữa cốt

truyện của tác phẩm văn học thành văn với cốt truyện trong truyện kể

dân gian”, Tạp chí Văn hóa dân gian, (3), tr.16-20.

55. Trần Đức Ngôn (1991) “Lý thuyết hình thái học của V.Ia.Prốp và truyện

cổ tích thần kỳ của người Việt”, Tạp chí Văn hóa dân gian, (3), tr.12-

15.

56. Bùi Mạnh Nhị (1985) “Tiếp cận văn học dân gian địa phương từ đặc trưng

của văn học dân gian”, Tạp chí Văn học, (3), tr.117-123.

57. Bùi Mạnh Nhị, Hồ Quốc Hùng, Nguyễn Thị Ngọc Điệp (2003), Văn học

Việt Nam, Văn học dân gian, Những công trình nghiên cứu, Nxb Giáo

dục, Tp. HCM.

58. Nhiều tác giả (1990), Văn hóa dân gian những phương pháp nghiên cứu,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

59. Nhiều tác giả (2003), Tổng tập văn học dân gian người Việt (tập 4 & 5)–

Truyền thuyết dân gian người Việt, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

60. Nhiều tác giả (2003), Tổng tập văn học dân gian người Việt (tập 11) –

Giai thoại văn học Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

61. Nhiều tác giả (2005), Tuyển tập V.IA.PROPP (Tập II, Phần FOLKLORE

VÀ THỰC TẠI, Chu Xuân Diên và Trần Thị Phương Phương dịch),

Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

62. Nhiều tác giả (2006), Địa chí Tây Ninh, Tây Ninh.

63. Võ Quang Nhơn (1999), Văn học dân gian Việt Nam (chương hai:

Các thể loại tự sự dân gian), Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

64. Lê Chí Quế (2001), Văn hóa dân gian khảo sát và nghiên cứu, Nxb Đại

114

học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

65. Lê Trường Phát (1987) “Về hiện tượng xen kẽ giữa văn vần và văn xuôi

trong truyện kể dân gian”, Tổng tập văn học dân gian người Việt (tập

19) – Nhận định và tra cứu, tr.747-765.

66. Thạch Phương, Lê Trung Vũ (1994), Sáu mươi lễ hội truyền thống Việt

Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

67. Nguyễn Minh San (2009), Thần nữ danh tiếng trong văn hóa Việt Nam,

Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

68. Phan Kỷ Sửu (2014), Tìm hiểu Phật giáo và tín ngưỡng dân gian ở Tây

Ninh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

69. Bùi Quang Thanh (1979) “Về một thể loại văn học dân gian”, Tạp chí Văn

học, (4), tr.125-134.

70. Bùi Quang Thanh (1981) “Tìm hiểu kết cấu của dạng truyền thuyết anh

hùng”, Tuyển tập 40 năm Tạp chí văn học (tập 1) – Văn học dân gian,

tr.349-357.

71. Bùi Quang Thanh (1982) “Truyền thuyết dân gian với tâm lí cộng đồng

người Việt”, Tạp chí Văn học, (2), tr.68-75.

72. Tô Ngọc Thanh (1992) “Vai trò niềm tin trong đời sống văn hóa dân gian

cổ truyền”, Tạp chí Văn học, (5), tr.14-16.

73. Nguyễn Phương Thảo (1994), Huyền thoại miệt vườn: truyện cổ dân gian

các dân tộc Nam Bộ, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

74. Ngô Đức Thịnh (1993), Văn hóa vùng và phân vùng văn hóa ở Việt Nam,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

75. Ngô Đức Thịnh (2012), Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam,

Nxb Trẻ, Hà Nội.

76. Phan Kim Thoa (2010) “ “Chất” Nam Bộ trong tín ngưỡng thờ cúng”, Tạp

chí Khoa học xã hội, (5), tr.70-73.

77. Nguyễn Minh Tường (2013) “Tín ngưỡng thờ thần thành hoàng trong các

115

làng xã Việt Nam”, Tạp chí Khoa học xã hội, (10), tr.96-103.

78. Nguyễn Ngọc Thường (1987) “Về mối quan hệ giữa môtip và các cốt

truyện”, Tạp chí Văn học, (2), tr.57-64.

79. Nguyễn Ngọc Thường (1988) “Môtip người khổng lồ và người anh hùng

văn hóa”, Tạp chí Văn học, (2), tr.50-58.

80. Trần Xuân Toàn (2011), Một số phương pháp điền dã sưu tầm văn học

dân gian, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

81. Hoàng Tiến Tựu (1977) “Vấn đề phân loại văn học dân gian và ý nghĩa

phương pháp luận của nó”, Tạp chí Văn học, (6), tr.7-18.

82. Hoàng Tiến Tựu (1978) “Vấn đề phân vùng văn học dân gian và ý nghĩa

phương pháp luận của nó”, Tổng tập văn học dân gian người Việt (tập

19) – Nhận định và tra cứu, tr.260-281.

83. Hoàng Tiến Tựu (1982) “Về đối tượng và các bộ phận hợp thành của khoa

văn học dân gian”, Tạp chí Văn học, (1), tr.38-40.

84. Hoàng Tiến Tựu (1983), Mấy vấn đề phương pháp giảng dạy nghiên cứu

văn học dân gian, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

85. Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường (1992), Nghìn năm bia miệng –

sự tích và giai thoại dân gian Nam Bộ (2 tập), Nxb Tp. HCM, Tp.

HCM.

86. Huỳnh Ngọc Trảng, Trương Ngọc Tường (1992) “Một vài thu hoạch từ

những câu chuyện truyền miệng ở mảnh đất phương Nam”, Nghìn năm

bia miệng – sự tích và giai thoại dân gian Nam Bộ, 1, tr.5-30.

87. Huỳnh Ngọc Trảng (2002), Sổ tay hành hương đất phương Nam, Nxb Tp.

HCM, Tp. HCM.

88. Phan Trần (1967) “Tinh thần dân tộc qua các truyền thuyết lịch sử”,

Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân gian Việt

Nam, tr.141- 157.

89. Đỗ Bình Trị (1991) “Hệ thống thể loại của văn học dân gian”, Tổng tập

116

văn học dân gian người Việt (tập 19) – Nhận định và tra cứu, tr.199-

213.

90. Phạm Trình, Trần Minh (2012), Hành trình lễ hội Việt Nam, Nxb Đồng

Nai, Đồng Nai.

91. Lê Trí Viễn (1994), Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường, Nxb Giáo dục,

Hà Nội.

92. Khúc Nhã Vọng (1992) “Văn hóa nhà chùa trong đời sống folklore Việt

Nam”, Tạp chí Văn học, (4), tr.36-38.

93. Tầm Vu (1967) “Tư tưởng chủ yếu của người Việt thời cổ qua những

truyện đứng đầu trong thần thoại và truyền thuyết”, Tuyển tập 40 năm

Tạp chí văn học (tập 1) – Văn học dân gian, tr.97-110.

94. Nguyễn Khắc Xương (1973) “Tìm hiểu quan hệ giữa thần thoại, truyền

thuyết và diễn xướng tín ngưỡng phong tục”, Văn học Việt Nam, Văn

học dân gian, Những công trình nghiên cứu, tr.153-161.

Tài liệu web

95. Phạm Tuấn Anh (2010) “Một số vấn đề lý luận về nghiên cứu cấu trúc

truyện cổ tích thần kì”.

http://khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&i

d=1573%3Amt-s-vn-ly-lun-v-nghien-cu-cu-truc-truyn-c-tich-thn-

ki&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi

96. Chu Xuân Diên (2011) “Văn học dân gian không có bản chính thức duy

nhất”.

http://khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&i

d=2553%3Avn-hc-dan-gian-khong-co-bn-chinh-thc-duy-

nht&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi

97. Nguyễn Thị Bích Hà (2011) “Tín ngưỡng và giải mã tín ngưỡng trong văn

117

học dân gian người Việt”.

http://khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&i

d=2323%3Atin-ngng-va-gii-ma-tin-ngng-trong-vn-hc-dan-gian-ngi-

vit&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi

98. Đặng Thị Thu Hà (2011)“Yếu tố tôn giáo và truyện cổ tôn giáo trong

truyện kể dân gian Việt Nam”.

http://khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&i

d=2547%3Ayu-t-ton-giao-va-truyn-c-ton-giao-trong-truyn-k-dan-gian-

vit-nam&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi

99. Hồ Quốc Hùng (2010) “Mấy vấn đề về nghiên cứu văn học dân gian qua

văn bản”.

http://khoavanhoc-

ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&vie

w=article&id=2580%3Amy-vn-v-nghien-cu-vn-hc-dan- gian-qua-vn-

bn&catid=97%3Avn-hoa-dan- gian&Itemid=155&lang=vi

PHỤ LỤC

TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

Nghiên cứu một vấn đề thuộc lĩnh vực văn học dân gian thì điều quan trọng

nhất là nguồn tư liệu. Theo đó, để nghiên cứu đề tài Truyện dân gian Tây

Ninh thì cũng cần phải có một nguồn tư liệu – tức nguồn truyện dân gian Tây

Ninh. Như đã trình bày trong phần chính văn, chúng tôi đã sưu tầm và hệ

thống hóa nguồn truyện dân gian Tây Ninh. Để tiện việc nghiên cứu và theo

dõi, chúng tôi lập Phụ lục Truyện dân gian Tây Ninh với tiêu chí sắp xếp

theo tộc người và thể loại. Cụ thể như sau, Phụ lục được chia làm hai phần:

truyện dân gian người Việt và truyện dân gian người Khmer. Trong truyện

dân gian người Việt được chia ra làm 4 mục nhỏ theo tiêu chí thể loại với thứ

tự như sau: thần thoại, giai thoại, truyện cổ tích, truyền thuyết. Trong truyền

thuyết, chúng tôi sắp xếp các truyện theo các biến thể truyền thuyết: truyền

thuyết địa danh, truyền thuyết lịch sử, truyền thuyết tôn giáo. Trong mỗi

nhóm thể loại và biến thể của thể loại thì chúng tôi sắp xếp tên truyện theo

trật tự của bảng chữ cái.

Chúng tôi xin được bảng hóa danh mục sắp xếp truyện dân gian Tây Ninh ở

Phụ lục này như sau:

PHỤ LỤC TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

Truyện dân gian người Khmer Truyện dân gian người Việt

Truyện cổ tích

1. Sự tích miếng vải trắng

2. Sự tích đắp núi cát

Thần thoại 1. Dấu chơn ông khổng lồ trên núi (Tảng đá nằm trên ngọn cây dầu Trại Bí) Giai thoại

2. Chạy mau hơn ngựa

3. Võ Sâm với vị Yết Ma Bùi Kiệm

Truyện cổ tích 4. Nhân tham tài tắc tử, điểu tham thực tắc vong 5. Vì sao nước biển mặn?

6. Xã Hòa Hiệp

Truyền thuyết

Truyền thuyết địa danh

7. Am mả dộc

8. Bàu Cỏ Đỏ

9. Giếng mạch

10. Mô súng

11. Suối Ông Hùng

12. Sự tích Bến Trường Đổi 13. Sự tích chùa Quan Huế (chùa Cẩm Phong) 14. Sự tích Dinh Ông

15. Sự tích núi Bà Đen (5 khảo dị)

Truyền thuyết lịch sử

16. Chúa Nguyễn Ánh gặp thần nữ

17. Cọp vắt khăn

18. Chuyện ở Dinh Vàm Bảo

19. Đạo binh vô hình 20. Đền thờ Đại Thần Huỳnh Công Thắng 21. Lãnh Binh Két tung hoành một cõi biên thùy 22. Miếu thờ Ông Gốc 23. Ngọn đèn hồn tử sĩ hay là lão bộc Huỳnh Trung 24. Ông Cả (Thần Thành hoàng đình Gia Lộc) 25. Quan Lớn Trà Vong (1 khảo dị) 26. Thành hoàng đình Long Thành (đình Bến Kéo) 27. Thành hoàng đình Thái Bình

Truyền thuyết tín ngưỡng và tôn giáo

28. Báu vật lấy từ núi Bà

29. Chùa Ông Thánh Công

30. Chuyện ở đình Gia Lộc

31. Chuyện ở đình Thạnh Đức 32. Chuyện ở Miếu Đại Thần Huỳnh Công Thắng 33. Đi lấy vàng ở núi Bà Đen

34. Đức Hộ Pháp xử án

35. Ông Thần Hai ở đình Long Thành 36. Ông Trung – Chưởng quản Phước Thiện – Đi chơi ở núi Bà Đen 37. Thần đình Long Chữ 38. Sự tích Ông Đá nứt hai trên núi Điện Bà 39. Sự tích việc thành lập Điện Bà

1. Truyện dân gian người việt

1.1. Thần thoại

DẤU CHƠN ÔNG KHỔNG LỒ TRÊN NÚI (TẢNG ĐÁ NẰM TRÊN

NGỌN CÂY DẦU TRẠI BÍ)

Ngày xưa, có một vị thần thân hình vô cùng to lớn, người ta gọi là ông

Khổng Lồ.

Ông Khổng Lồ có người vợ trẻ, mà nàng ít khi nghe lời ông. Ông thường

dặn vợ, nếu ông đi vắng thì ở tại động trên núi chờ ông chớ đừng đi đâu cả.

Nhưng trưa ông đi vắng, lúc trở về thì bà vợ không có ở núi Điện Bà, có

lẽ đi hái hoa quả ở đâu đó.

Ông mới bước đi tìm vợ, một chơn ông đứng ở núi Điện Bà, một chơn

bước qua bên núi Cậu. Vì ông giận bà, ông dậm chơn hơi mạnh nên chơn lún

xuống đá, để dấu chơn lại như ngày nay.

Miệng ông kêu vợ, nhưng chưa nghe vợ trả lời, lúc đó lại có con quạ bay

ngang kêu quạ quạ, ông hỏi con quạ rằng:

“Vợ tao đi ở nơi nào?

Nếu mi có biết mau mau chỉ dùm.”

Quạ ta đã không chỉ, mà vừa bay đi vừa trả lời:

“Đàn bà lắm kẻ gian ngoa

Vợ mi mi giữ hỏi ta làm gì?”

Đang bực mình, nghe quạ đáp vô lễ như vậy, ông Khổng Lồ giận con

quạ lắm, liền vói lượm một tảng đá vừa tầm tay (nặng độ 1 tấn) liệng con quạ,

nhưng quạ khôn ngoan bay bổng lên cao. Đá không trúng quạ mà lại rơi vào

cháng ba “cây dầu cổ thọ” và nằm gọn ở đó cả mấy thế kỷ rồi, đá dính trên

cây càng ngày càng lớn.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

1.2. Giai thoại

CHẠY MAU HƠN NGỰA

Dưới thời Pháp thuộc, tại vùng Tầm Long, cách tỉnh lỵ Tây Ninh độ 7, 8

cây số có ông Lê Văn Học, người địa phương, tánh tình mau mắn, hoạt bát,

lanh lẹ. Ông giữ chức Hương Bộ trong làng nên đồng bào gọi là Hương Bộ

Học. Ông có tài chạy mau hơn ngựa không một ai dám tranh sức với ông.

Thuở ấy đường sá chưa được mở mang, còn quanh co, khúc khuỷu, gồ ghề,

lồi lõm, thế mà ông chạy như trên đất bằng.

Một hôm, ông làm gà đãi khách, vừa cắt cổ, nhổ lông, ông thấy hết rượu, liền lấy chai cặp nách móc củ ngãi8 ngậm, phóng chạy xuống chợ Tây Ninh.

Ông chạy như bay, tóc xõa dựng thẳng như lá cờ. Đến chợ mua rượu rồi trở

về đến sân nhà ông níu gốc cây xoay tròn mấy vòng lấy trớn mới dừng lại

được. Tính ra vừa đi vừa về 16 cây số, ông chạy không đầy một tiếng đồng

hồ, nồi cháo gà vừa chín, bà vợ sửa soạn dọn ra mâm.

Ngày nay, nhắc đến ông ai cũng thán phục và nhìn nhận trên đời chưa có

người thứ hai. Thuở ấy, người địa phương đặt cho ông một danh hiệu là “Truy

phong”, ví như ngựa rượt theo bắt gió, sức chạy của ông như tên bắn, tóc

ngay đuôi khó người sánh kịp.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

VÕ SÂM VỚI VỊ YẾT MA BÙI KIỆM

Võ Văn Sâm sinh năm 1868, người xã Thái Bình, Tây Ninh. Năm 25

tuổi, sau khi tốt nghiệp Tiểu học, ông ra làm thầy giáo. Nhưng được 5 năm

chán ghét cảnh làm công chức cho thực dân, ông nghỉ việc.

Về nhà, ông làm thơ, viết sách. Ông là tác giả cuốn Thi phú văn từ (Sài

Gòn, Phát Toán, 1912). Trước cửa nhà, ông treo một tấm vải trắng làm bảng

hiệu: “Đặt thi phú văn từ và làm đơn mướn”. Lúc ấy bọn tà vạy trong vùng

đều sợ ông. Mỗi khi có việc gì xấu xảy ra là ông liền đặt vè, làm thơ châm

8 Ở miệt rừng thường có nhiều loại ngãi, ngãi nuôi con nít, ngãi bó tay chơn khi bị té, còn loại ngãi ông Học ngậm để chạy là loại ngãi riêng của ông, ngậm chạy không biết mệt.

biếm. Đặt xong một bài thơ ông bỏ công ngồi chép thành nhiều bản, hoặc viết

bằng mực rồi in xu xoa, phát cho trẻ em học thuộc lòng. Qua miệng đám trẻ,

những tác phẩm của ông được lưu truyền khắp đầu làng xó chợ. Kẻ bị chỉ

trích phải nuốt bồ hòn làm ngọt. Những người lớn tuổi hiếu kỳ thì đến tận nhà

ông để xin một bản đem về nhà đọc chơi lúc nhàn rỗi cho đỡ buồn!

Tánh tình ông cương trực, ngay thẳng. thường ngày ông mặc áo dài đen,

quần trắng, đi giày vải trắng, đội nón trắng. Khi đi dự lễ quan hôn tang lễ thì

vận khăn đen. Ông không bao giờ mặc âu phục.

Năm 1914, ông Yết Ma Đ… trụ trì chùa Hang ở núi Điện Bà (núi Bà

Đen) không giữ được giới luật, tòm tem với một nữ đệ tử, vợ một thương gia

người Hoa Chợ Lớn. Tai tiếng ấy chấn động một thời.

Ông làm một bài thơ gửi đăng báo, và sao ra nhiều bản dán khắp nơi trên

núi.

Rủ nhau thừa hứng viếng chùa Hang,

Phong cảnh nguy nga một cõi nhàn.

Bầy vượn véo von chờ tục lụy,

Cửa thiền công quả khách hường nhan.

Trăng soi liêu vải năm canh tịnh,

Gió giật nhành dương mấy độ tàn.

Kẻ mến giang san, người mộ sãi,

Thích tình quên lãng mối gia cang.

Võ Sâm là một nhà thơ được nhiều người đương thời hâm mộ. Ông nổi

tiếng là người xuất khẩu thành thơ. Rất tiếc đến nay, tác phẩm của ông chưa

được ai để ý sưu tầm đầy đủ.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

1.3. Truyện cổ tích

NHÂN THAM TÀI TẮC TỬ, ĐIỂU THAM THỰC TẮC VONG

Ngày xưa trên đường chạy về nước, đoàn tùy tùng của Tô Định bị quân

Hai Bà đuổi theo rất gấp, nhưng phải mang theo rương vàng bạc châu báu của

thái thú đã cướp được rất đỗi cồng kềnh, nên đi rất chậm.

Tô Định bèn hạ lệnh cho thuộc hạ thân tín chôn rương vàng bạc trong

rừng, trên mô đất ấy trồng một cây bá bệnh, là loại cây thuốc đặc biệt chỉ có ở

phương bắc, để làm dấu, hòng sau này có dịp quay trở lại lấy.

Vài năm sau cây bá bệnh lớn lên xanh tốt.

Một hôm có ông lão chăn trâu, có biết ít nhiều về cây thuốc, phát hiện ra

cây thuốc quý ở trong rừng khi thả trâu cho ăn. Ông bèn bứng cây đem về

trồng, trong lúc moi đất, ông đụng chiếc rương ở dưới gốc cây. Khi đem được

chiếc rương lên khỏi hố, ông cạy nắp ra, thì phải chóa mắt khi thấy đầy một

rương vàng bạc châu báu.

Nhưng vốn tính cẩn thận, ông lão không vội đem rương của cải về ngay,

ông bẻ cành cây đậy lại, rồi lùa trâu về.

Về đến nhà ông bảo với vợ:

- Bà ơi! Hôm nay tôi thấy trong đít trâu có con quạ bay ra, kêu quạ…

quạ… vang rân, tôi thấy lạ kỳ quá, không biết lành dữ, tôi nói cho bà biết

thôi, bà đừng có nói lại với ai nghen bà.

Đến hôm con dâu về làm giỗ bên nhà nó, bà mẹ kêu con trai lại dặn rằng:

- Mầy chạy theo vợ đưa vợ mày qua khỏi cầu rồi hãy trở lại. Hôm nọ cha

mày bảo với tao, ổng thấy trong đít trâu có cả chục con quạ bay ra kêu vang

rân, tao sợ điềm dữ cho nhà mình, tao lo quá.

Anh chàng đưa vợ qua cầu rồi, mà trong bụng không yên, mới kể vợ

nghe điều mẹ mình nói, dặn vợ về bên nhà nhớ cẩn thận.

Đến nhà, cô gái nói với mẹ mình:

- Mấy bữa trước, cha chồng con thả trâu ngoài đồng, ổng thấy một bầy

quạ ba bốn chục con trong đít trâu bay ra kêu vang trời, điềm này chắc dữ lắm

mẹ ạ!

Đến khi cô gái trở về bên nhà chồng, bà mẹ cô trong bụng không yên. Bà

mới kêu chồng nói nhỏ:

- Ông ơi! Con mình nó nói hôm trước anh sui thả trâu cho ăn ngoài đồng,

ảnh thấy quạ đâu mà cả bầy bảy tám chục con trong đít trâu kêu vang trời dậy

đất, chắc báo điềm gì dữ lắm đến với nhà ảnh đây. Con mình nó về bển tôi lo

quá. Đâu ông qua bên ấy thăm coi có chuyện gì không?

Nghe vợ kể, hôm sau ông này qua nhà sui gia. Sau dăm ba câu chuyện,

ông mới hỏi dọ:

- Anh sui ơi! Có phải anh thấy một bầy quả cả trăm con trong đít trâu

bay ra phải không?

Nghe hỏi, ông nọ tức cười bảo rằng:

- Không có đâu, bữa đó tôi nói chơi với bà nhà tôi đó mà. Quạ thì làm

sao ở trong bụng trâu được.

Ông sui gái lại nói:

- Thôi anh giấu nhau làm chi. Tôi qua đây là có ý giúp anh. Nhà anh ở

gần rừng, tôi sợ cọp beo mò về đây gây họa đó, có điềm dữ thì mình phải dè

chừng, cẩn thận mới được. Để mai tôi biểu mấy thằng con trai tôi qua phụ anh

đốn cây làm rào, rào quanh nhà lại mới được.

Ông sui trai thì lặp đi lặp lại mấy lần là mình chơi chớ không có thật,

ông súi gái vẫn không tin. Hôm sau ông ta biểu mấy đứa con trai đến nhà sui

gia phụ làm rào.

Còn ông lão chăn trâu đêm ấy nằm suy nghĩ, hôm trước mình nói có một

con quạ mà người ta đồn ra cả trăm con. Nếu mình đem về nhà một nén vàng

mà có ai biết thì họ đồn ra cả trăm nén, mười nén thì họ đồn ra cả ngàn nén…

Trộm cướp nghe vậy thì làm sao nhà mình sống nổi, mà trước nay mình có

vàng bạc gì, gia đình vẫn đủ ăn, đủ mặc. Cuối cùng ông quyết định.

Sáng sớm hôm sau ông vào rừng, vứt hết cành cây che giấu rương vàng

bạc, để rương vàng bạc nằm tần ngần ra đó, rồi đem cây thuốc về trồng.

Ít lâu sau, có ba anh tiều phu vào rừng đốn củi. Họ bắt gặp rương vàng

bạc, mừng quá họ bỏ cả cơm nước mang theo, hè nhau khiêng rương vàng về.

Về tới bìa rừng thì đã chiều, ba người đều mệt, đói lả. Người trẻ nhất trong

bọn mới bảo hai người kia ở đó giữ rương vàng, để mình vào trong làng mua

cơm, ăn cơm xong trời tối rồi hãy khiêng về. Hai người kia đồng ý.

Gã trai trẻ vào làng đến hàng cơm ăn cơm, rồi mua hai phần nữa cho hai

người kia. Gã nghĩ trong bụng, công mình thấy rương vàng trước tiên, bây giờ

nếu đem về chia làm ba, thì mình thiệt quá, chi bằng mình mua thuốc độc bỏ

vào hai phần cơm này, đương đói thế nào thấy cơm họ cũng ăn ngay, khi hai

ông bạn già của mình chết rồi, thì một mình mình hưởng trọn. Nghĩ vậy hắn

thi hành âm mưu.

Còn hai người ở lại bìa rừng thì bàn với nhau, chờ cho gã trai trở lại, họ

sẽ núp vào chỗ kín, bất ngờ nhảy ra lấy rìu chém chết hắn, rồi lấy cơm ăn,

như vậy rương vàng sẽ chia hai, có phải sướng hơn là chia ba không. Nghĩ

vậy họ làm vậy. Khi gã trai đem cơm nước trở lại thì bị hai người chém chết.

Quá đói thấy cơm, hai người này ăn ngay, nhưng chưa ăn xong bữa hai

người đều lăn ra chết. Có một bầy chim thấy cơm vung vãi liền sà xuống ăn,

trúng độc chết cả bầy.

Hôm sau, có một ông lão đi qua ngã đó. Thấy cảnh ba người cùng bầy

chim chết la liệt, cạnh đó là rương vàng bạc. Ông nghĩ ra cớ sự, mới buột

miệng than rằng:

Nhân tham tài tắc tử

Điểu tham thực tắc vong.

Ông kéo lê rương vàng bạc châu báu đến bờ vực, ráng sức hất cả rương

xuống vực thẳm, rồi bỏ đi thẳng.

( Theo Lê Trí Viễn - Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (cấp 3), lớp 10)

VÌ SAO NƯỚC BIỂN MẶN?

Ngày xưa, có hai anh em nhà kia, người anh tham lam bủn xỉn, còn

người em thật thà hiền lành. Cha mẹ mất sớm để lại cho họ một gia tài khá

lớn, nhưng người anh giành cả về phần mình, chỉ chia cho em một mảnh đất

cằn cỗi. Tuy vậy, người em vẫn không hề kêu ca phàn nàn. Hai vợ chồng cố

hết sức làm lụng, quanh năm đầu tắt mặt tối nhưng cũng không thay đổi được

cảnh nghèo. Một hôm nhà quá túng bấn, người em đành sang hỏi vay anh một

ít gạo. Người anh chẳng những không cho còn chửi mắng em thậm tệ. Hai vợ

chồng người em hôm đó chỉ còn cách ôm nhau khóc rồi nhịn đói đi ngủ.

Trong giấc mơ, người em bỗng thấy một ông già râu tóc bạc phơ đến bảo anh:

“Con hãy chăm chỉ đào mảnh đất của mình, sẽ có kho báu”. Tỉnh dậy, anh rất

mừng kể lại cho vợ nghe. Hai vợ chồng ra sức cuốc xới mảnh đất cằn cỗi sau

nhà. Đào mãi đến gần kiệt sức, người chồng bỗng đụng phải một vật rắn, bới

ra nhìn kỹ hóa ra là cái thớt trên của một cái cối đá. Người vợ thì gặp được cái

thớt dưới. Hai người đều nghĩ cái cối thì có gì mà quý, nhưng họ vẫn đem vào

nhà cất cẩn thận. Trên mảnh đất ấy họ vãi lúa… Chẳng bao lâu đến ngày giỗ

cha mẹ, nhớ đến cái cối, người em lấy gạo mình thu hoạch định xay bột để

làm ít bánh cúng cha mẹ. Nhưng lạ thay, khi đổ gạo vào xay thì thấy ra toàn

vàng. Càng xay, vàng càng tuôn ra vô số. Mừng quá, anh bèn đem vàng phân

phát cho tất cả người nghèo trong làng và làm một bữa giỗ cha mẹ trọng thể

mời hết bà con dân làng đến dự. Khi sang mời người anh, hắn ta trề môi bảo:

“Nhà tao giỗ còn chẳng có gì xứng đáng, huống chi nhà chú mày, chắc chỉ có

uống nước lã!” Người em năn nỉ mãi, cuối cùng người anh mới nói: “Chỉ khi

nào mày lót thảm nhung từ nhà mày đến nhà tao thì tao mới tới”. Người em

về làm y theo lời anh. Vợ chồng người anh hết sức ngạc nhiên và càng kinh

ngạc hơn khi đến nhà em thấy cỗ bàn sang trọng, khách khứa đầy nhà. Hắn

tức tối trong lòng quyết gặng hỏi em cho ra lẽ. Vợ chồng người em thật tình

kể rõ đầu đuôi. Máu tham nổi lên, người anh dụ vợ chồng em cho hắn mượn

cái cối về xay kiếm ít vốn rồi sẽ trả lại. Người em bằng lòng. Về nhà, vợ

chồng tên này mua một chiếc ghe thật lớn, bỏ chiếc cối vào và đi ra biển với ý

định xay đầy một ghe vàng rồi vứt cối xuống biển không trả lại cho em nữa.

Ra đến giữa biển, cả hai vợ chồng hắn ra sức quay, nhưng thay vì ra vàng thì

cối lại tuôn ra toàn muối. Muối tuôn ào ạt một lúc gần đầy ghe. Chúng nghĩ

mới lúc đầu ra muối nhưng hết muối sẽ đến vàng, nên lại càng ráng sức quay.

Quay mãi đến khi mệt quá chừng tay cối vẫn còn quay. Muối càng lúc càng

ngập cao. Hai vợ chồng hoảng hốt ra sức xúc muối đổ xuống biển nhưng

không kịp nữa. Muối dâng lên cao nhận chìm chiếc ghe cùng hai tên tham lam

với chiếc cối xuống biển sâu.

Người ta truyền rằng vì chiếc cối vẫn cứ xay mãi làm muối tuôn ra liên

tục nên nước biển mới bị mặn cho đến ngày nay.

( Theo Lê Trí Viễn - Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (cấp 1, 2), lớp 6)

XÃ HÒA HIỆP

Thuở xưa, khi biên giới Tây Nam còn nhiều vùng rừng rậm hoang vu,

dân cư thưa thớt, giữa người Việt và người Cam-pu-chia ở hai xã giáp ranh

vẫn thường xảy ra nhiều vụ mâu thuẫn đến xung đột đẫm máu.

Lúc bấy giờ có một đôi thanh niên nam nữ yêu nhau tha thiết. Cô gái

người Cam-pu-chia, còn chàng trai là một anh thợ săn người Việt. Nhưng tình

yêu ấy đã sớm rơi vào bi kịch vì tập quán khắc nghiệt không cho phép họ

được gần nhau. Hai người chỉ còn cách gặp nhau lén lút khi chàng trai vào

rừng săn bắn và cô gái đi hái nấm bẻ măng. Năm ba hôm một lần, họ mới

được ngồi bên nhau trong chốc lát bên bờ suối buổi hoàng hôn. Nhưng gia

đình, nhất là gia đình cô gái, khi biết chuyện đã ngăn cấm quyết liệt, không

cho đôi lứa gặp nhau. Cô gái bị nghiêm cấm không được vào rừng nữa. Ròng

rã một tháng trời, bao lần chàng trai mỏi mắt đợi người yêu bên bờ con suối

nhỏ để rồi thờ thẫn quay về trong vô vàn thất vọng. Thời gian ấy, cô gái cũng

muộn phiền u uất đến lâm bệnh, ngày ngày mong có dịp gặp lại chàng. Một

buổi tối, không cưỡng được nỗi nhớ thương nung đốt trong lòng, chàng trai

bạo gan tìm đến nhà nàng để thăm dò tin tức. Khi đến đầu ngõ, chàng bị một

tốp người túc trực sẵn nơi đây đổ xô ra ngăn chặn và hành hung. Chàng dũng

cảm chống cự, đến gần kiệt sức mới thoát khỏi vòng vây. Người nhà cô gái

đem chiếc áo bị xé rách tả tơi và đẫm máu của chàng trai vào báo với nàng

rằng chàng đã bị hổ vồ mất xác trong rừng nơi người ta nhặt được mảnh áo.

Quá đau đớn vì mất người yêu, cô gái khóc lóc vật vã rồi nhịn ăn uống để tìm

đến cái chết cho trọn tình. Theo ước nguyện cuối cùng của cô gái, người nhà

chôn cất cô bên bờ suối. Một đêm trăng, tin dữ về cô gái bay tới làng của

chàng trai. Kinh hoàng và đau đớn, mặc dù chưa bình phục những vết thương,

chàng vội băng mình trong đêm tối đến nơi hò hẹn. Bên dòng suối vẫn thủ thỉ

mãi những lời hát ngọt ngào của tình yêu từng ru say đắm đôi tim, chỉ còn lại

một nấm mộ mới đắp… Sáng hôm sau, những người dân vào rừng sớm phát

hiện ra xác chết của một chàng thanh niên phủ phục bên nấm mộ. Chàng thợ

săn đã tự sát để tìm đến với người yêu mình trong một thế giới không có hận

thù. Chàng được chôn bên cạnh mộ cô gái để họ vĩnh viễn không còn xa cách.

Cái chết thương tâm của đôi tình nhân chung thủy đã gây xúc động mạnh cho

hai gia đình và cả hai xóm làng của hai dân tộc. Họ thức tỉnh và nhận ra sự

mất mát ấy hoàn toàn vô lý. Bên nấm mộ của hai người yêu nhau, hai bên đã

dắt tay xóa bỏ mọi hận thù xưa để cùng xây dựng cuộc sống hòa hợp, tươi vui

cho cả hai bên.

Để ghi nhớ sự kiện đầy ý nghĩa này, người ta đã gọi nơi hai xã thuộc hai

dân tộc giảng hòa với nhau là Hòa Hiệp. Nay vùng đất ấy là xã Hòa Hiệp,

thuộc huyện Tân Biên, tỉnh Tây Ninh, nằm sát biên giới Việt Nam – Cam-pu-

chia.

( Theo Lê Trí Viễn - Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (cấp 1, 2), lớp 8)

1.4. Truyền thuyết

1.4.1. Truyền thuyết địa danh

AM MẢ DỘC9

Ngày xưa, tại ấp Bàu Đồn, có một người thợ săn sống một mình, không

vợ con. Một hôm ông vào rừng săn thú, đang mải tìm kiếm dấu vết thú rừng,

chợt trông thấy có một đôi vợ chồng dộc (một loại khỉ) đang chuyền cành.

Dộc mẹ tay bồng một con dộc con. Chúng kêu chí chóe vui vẻ chừng như

đang đùa nghịch cùng nhau, không để ý gì đến người thợ săn. Ông giương

cung bắn một phát trúng ngay dộc mẹ. Bị trọng thương, biết mình sắp chết,

dộc mẹ ôm con chuyền vội lên cành cao cố sức cho con bú lần cuối cùng rồi

mới trao cho dộc cha và kêu lên một tiếng thảm thiết trước khi buông mình

rơi xuống đất. Chứng kiến cảnh thương tâm này, người thợ săn vô cùng đau

xót và hối hận. Ông đem xác dộc về chôn chứ không làm thịt như mọi khi và

đắp mồ kỹ lưỡng tươm tất như đối với một người thân đã mất. Đêm về, trằn

trọc không ngủ được, người thợ săn nghe xa xa như có tiếng kêu non nớt não

lòng của con dộc con mất mẹ. Rồi qua nhiều đêm, tiếng kêu dàng lúc càng

nhỏ đi, mơ hồ dần, đến một đêm kia thì không còn nghe thấy nữa. Lòng đau

đớn với ý nghĩ có thể con dộc con đã chết vì thiếu sữa mẹ, người thợ săn trỗi

dậy lúc nửa đêm, đi về phía bìa rừng nơi ông chôn con dộc mẹ. Dưới ánh

trăng khuya, ông nhìn thấy bên nấm mộ nhỏ, có một con dộc lẻ bạn đang ngồi

lặng yên, ủ rũ. Thoáng thấy bóng người, chừng như nhận ra người thợ săn dạo

nọ, con dộc cha rú lên một tiếng kinh hoàng và thê thảm rồi vọt phóng vào

rừng mất dạng. Trước cảnh ấy, người thợ săn không cầm được nước mắt, ông

trở về nhà bẻ cung ná, thề giã từ nghề săn bắn và từ đó chuyển sang hốt thuốc

không công giúp bà con dân làng. Tuy nhiên, nhiều lúc nhớ lại việc mình đã

làm, ông vẫn không nguôi dần vặt ray rứt. Ông bèn nhờ người xây một cái am

tại mồ con dộc để hương khói phụng thờ. Từ đó nhân dân gọi đấy là am Mả

Dộc, nay thuộc ấp Bàu Đồn, xã Truông Mít.

9 Con voọc. Có thể do người sưu tầm ghi theo cách phát âm địa phương của người dân.

( Theo Lê Trí Viễn - Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (cấp 1, 2), lớp 5)

BÀU CỎ ĐỎ

Truyện kể rằng hồi ấy có ông Cả Đặng Văn Trước mất đi, để lại một

người con trai duy nhất, tên là Đặng Văn Tòng. Ông Tòng nối nghiệp cha,

chăm lo giữ gìn sự yên lành cho nhân dân. Do tài giỏi và mưu lược, ông được

cử giữ chức Chánh lãnh binh trấn thủ biên giới, phòng chống giặc ngoại xâm

tràn xuống quấy nhiễu dân lành. Ông dùng binh thần diệu, tiếng vang dậy

khắp vùng, giặc rất khiếp sợ oai danh. Trong một lần giao tranh với giặc, ông

bày thế trận nơi một cái bàu trong vùng, cho ngụy trang cây cối trên bàu và

phục quân xung quanh. Bấy giờ giặc mới sang, đang kiêu căng và hung hãn.

Ông dẫn quân đón đánh rồi giả thua, dụ giặc. Khi quân giặc lọt cả vào trận

địa, quân mai phục bốn bên bất thần đổ ra đánh, thế như sấm sét. Giặc bị sa

lầy, lúng túng như cá mắc lưới, bị quân ta chém chết vô số, máu chảy nhuộm

đỏ cả bàu. Từ đó nhân dân gọi đấy là Bàu Cỏ Đỏ. Bàu tuy không lớn, nhưng

ai cũng nhớ tên, vì nó đã ghi lại chiến công oanh liệt của Ông Đặng Văn Tòng

ngày xưa.

Hiện nay Bàu Cỏ Đỏ là một vùng phát triển nông nghiệp trù phú thuộc

huyện Trảng Bàng.

( Theo Lê Trí Viễn - Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (cấp 1, 2), lớp 6)

GIẾNG MẠCH

Nguyên cách đây 60 hay 70 năm ở Trảng Bàng không có mạch nước nào

ngon ngọt hết, mà phần nhiều bị phèn nên chua khó uống lắm. Có một đám

chăn trâu, thả trâu ra ăn cỏ ở mé giếng mạch bây giờ, trưa khát nước lắm, mới

lần mò đi tìm mạch nước đặng uống. May mắn, chúng gặp được một cái mạch

nước thật ngon ngọt và mội trào lên thật mạnh. Chúng dùng nón lá để múc

nước uống. Lần hồi dấu chân chúng đi lại mạch thành đường mòn. Tiếng đồn

mạch nước tốt lan ra, những người chung quanh và trong chợ tìm ra để lấy

nước uống. Đường đi ra mạch được sửa sang và mạch nước được ghép chung

quanh bằng ván. Sau mạch nước được đào sâu xuống và đặt ống ciment cho

khỏi lở. Mạch nước thật mạnh trào lên khỏi mặt đất. Sau làng mới mở đường

ra và trải đá đỏ. Còn cái giếng thì đặt ống nhỏ (ống nầy sâu khỏi mặt đất

chừng một thước) cho chảy ra hai bên, mỗi bên ước độ 7 hay 8 thước. Chính

giữa bao trùm lên giếng cái, có cất một cái Miễu để thờ Bà Lê Sơn Thánh Mẫu10 tức Bà Đen (ở núi Bà Tây Ninh).

Tại sao lại thờ Bà Lê Sơn? Theo ông bà nói lại thì mạch nước nầy nó bắt

nguồn từ núi Bà ở Tây Ninh ăn thông xuống nên mới được một cái mạch

ngon ngọt như thế (có lẽ đồng cốt Bà nhập và cho biết) và để nhớ ơn Bà tiếp

tục cho mạch nước được trường cửu ngon ngọt hoài.

Hồi xưa hễ mỗi lần cúng đều có bóng rỗi linh đình lắm.

Cách nay mấy chục năm, nhà nào cũng gánh nước ở giếng mạch về

uống. Nhà nào không có người gánh phải mướn với giá 1 xu, sau tăng lên 2

xu một đôi nước (hai thùng dầu hôi).

(Theo lời kể của ông Đặng Bình Chí, số 97, đường Duy Tân, khu phố

Lộc Thành, thị trấn Trảng Bàng, huyện Trảng Bàng, tỉnh Tây Ninh và cuốn

gia phả họ Đặng).

MÔ SÚNG

Tương truyền rằng giặc Ngụy Khôi (tức Lê Văn Khôi) nổi dậy nhưng

không thành. Sau vụ nổi dậy thất bại đó, nhà vua mới ra lịnh cho quan địa

phương bắt tất cả những người cầm đầu giặc Ngụy và dư đảng đem ra đào

một cái mả thật to để giết và chôn chung lại. Tội nghiệp cho những người

không có gì, nhưng vì thù oán cá nhân nên bị bắt oan không biết bao nhiêu mà

kể. Những người tham gia cuộc nổi dậy thì toàn gia, già trẻ bé lớn gì đều bị

đem ra giết và chôn tập thể tại đó. Cái mả đó chứa cả năm bảy trăm người.

Thật là khủng khiếp (trẻ nít thì quăng sống xuống).

Sau Tây lại, mới lấy nơi đó cho lính tập, tập bắn súng (lính Việt) nên

người ta mới kêu là Mô súng. Mô súng nầy nằm gần cầu Rạch Trưởng Chừa 10 Ở Tây Ninh, Bà Đen lúc thì được gọi là Linh Sơn Thánh Mẫu, lúc thì được gọi là Lê Sơn Thánh Mẫu.

cách đình làng Gia Lộc chừng 300 thước. Hồi xưa nó cao và lớn lắm. Trời

mưa trẻ nít ưa ngồi trên cao tuột xuống chơi, kêu là đánh bàn tuột. Theo thời

gian, lần lần bị mưa gió, nó nhỏ và thấp dần lại.

(Theo lời kể của ông Đặng Bình Chí, số 97, đường Duy Tân, khu phố

Lộc Thành, thị trấn Trảng Bàng, huyện Trảng Bàng, tỉnh Tây Ninh và cuốn

gia phả họ Đặng).

SUỐI ÔNG HÙNG

Nơi người Lộc Ninh vừa đến là vùng đất Suối Hùng – đúng hơn là phải

gọi là Suối Ông Hùng như người địa phương đã gọi hàng trăm năm nay.

Người Lộc Ninh đến đây mang theo tên xã của họ với một truyền thống mới

đặt lên nền tảng lâu đời của truyền thống cũ.

Có một truyền thuyết cho địa danh Suối Hùng đầy tự hào kiêu hãnh ấy.

Con suối nhỏ lặng lẽ tự ngàn xưa vẫn tồn tại khiêm nhường mà rực rỡ ánh hào

quang lịch sử, bên cạnh những con kênh thẳng tắp, ngút ngàn, ngang dọc chạy

qua. Những tên thôn xóm mộc mạc, lạ lùng: những Bàu Sóc, Bàu Vuông, Bàu

Nang, Bàu Tràm, Bàu Láng, Biển Suối Nhánh, Bến Bà Ngợi, Đất Sét, Trảng

Trường, xa hơn nữa là Truông Mít, Bến Củi, Bàu Gòn, Bàu Sen. Những tên

đất đặc thù ấy càng gợi lên nỗi khao khát về nguồn. Truyền thuyết kể:

Một cụ già, xưa ở Bàu Chanh, thường tự hào với tiểu sử, năm mươi năm

trước thỉnh thoảng đạp xe Alcyon, chiếc xe đạp đầu tiên ở cái xứ khỉ ho cò

gáy này để qua Suối Hùng đi Dầu Tiếng, nhử mấy con chó của thằng Tây chủ

sở cao su, đập cho nó mấy củ mây già cứng hơn bất cứ loài thiết mộc nào rồi

cắm cổ đạp thục mạng trở lại vùng Suối Hùng về nhà ở tận Bàu Chanh. Cụ kể

rằng: Cuối thế kỷ trước có ông quan đàng cựu tục gọi là Ông Hùng, không

hiểu là tên hay tước hiệu, đâu ở miệt Vàm Trảng, bất mãn với triều đình nhà

Nguyễn chưa đánh đã đầu Tây, ông treo ấn từ quan không ra hợp tác với nhà

nước Lang Sa bảo hộ rồi dẫn năm người con gái mồ côi mẹ, men theo rừng

Đôn Thuận, Sóc Lào, Bà Nhã lên tận rừng già ở đây để ẩn tích mai danh. Sáu

cha con khẩn hoang làm rẫy, đốn cây cổ thụ làm một ngọn sa trên suối, vừa

trồng trọt vừa săn bắt thịt rừng, cá suối để độ thân. Dần dần, ven con suối nhỏ

ấy rải rác có dân cư thành xóm ấp, theo danh ông mà gọi xóm suối Ông Hùng.

Người đời nhớ đến ông về những đức độ anh hùng của một bậc sĩ phu, võ

nghệ cao cường, sáu cha con ông trừ khử hết cọp dữ ở rừng sâu thỉnh thoảng

về xóm quấy phá, trừ khử hết bọn thảo khấu lục lâm để bảo vệ thôn dân an cư

lạc nghiệp. Ông chết đi, gia phả không còn, năm người con gái lấy chồng

phiêu dạt về đâu không ai rõ, nhưng tên người anh hùng lỡ vận ấy đã trở

thành địa danh, từ tên một con suối nhỏ trở thành tên một vùng đất. Trải qua

bao cuộc biến thiên của thời cuộc, nơi này có người đến ở làm ăn rồi bỏ đi vì

giặc giã, lại có người trở về bám trụ kháng chiến rồi xây dựng trong hòa bình.

Tên Suối Hùng tuy đã khắc sâu vào lòng người, lòng đất, nhưng câu chuyện

ngày xưa thì chẳng mấy người lão niên còn nhớ đến.

Tên Suối Hùng đã gắn chặt với quê hương và trên nền của địa danh ấy,

lịch sử hiện đại đã ghi lại những chiến tích oanh liệt của Suối Hùng qua hai

cuộc kháng chiến thần thánh của nhân dân ta đánh Pháp rồi đánh Mỹ.

( Theo Lê Trí Viễn - Thơ văn Tây Ninh trong nhà trường (cấp 1, 2), lớp 7)

SỰ TÍCH BẾN TRƯỜNG ĐỔI

Ngày xưa, khi Tây Ninh còn dưới quyền cai trị của Nam triều, vốn là

phủ Tân Ninh. Sau, quân đội Pháp chiếm đóng, đặt guồng máy hành chánh tại

đây, nhưng đa số không khuất phục. Nhất là người Chàm, tỏ ý chán ghét

người Pháp ra mặt.

Không phục tùng người Pháp, nên nhóm người Chàm không chịu đem

các sản vật ra chợ bán cho quân giặc, để mua hàng hóa ở chợ đem về dùng.

Họ lãnh đạm, không muốn giao thiệp gì với người Pháp.

Mặc dầu người Chàm thuộc nhóm dân thiểu số, nhưng họ có tinh thần

đoàn kết, gom nhau ở một xóm. Trên nói dưới nghe. Khi họ truyền nhau bất

hợp tác thì ai nấy nhất luật tuân theo. Quân đội Pháp thấy thế hạ lịnh cho 1

tốp lính đi ruồng trong xóm, ra chỉ thị buộc người Việt đem đồ ra chợ bán, rồi

mua hàng hóa đem vào xóm người Chàm mà đổi chác mua bán với nhau.

Người Chàm thấy người Việt tổ chức các cuộc đổi chác, mua bán, cũng thuận

giao tiếp, miễn sao không có quân đội Pháp chen vào thì thôi. Địa điểm nhóm

họp giữa người Việt và nhóm người Chàm, mang tên là “Bến trường Đổi”.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

SỰ TÍCH CHÙA QUAN HUẾ (CHÙA CẨM PHONG)

Thuở xưa, vùng đất này thuộc Nam triều, ở vào địa phận phủ Tân Ninh, tổng Hàm Ninh Thượng, thôn Cẩm Giàng11 (nay là xã Cẩm Giang). Khi ấy

đất đai hãy con hoang vu, rừng cấm dày đặc, có nhiều thú dữ. Đường sá chưa

được khai thông, lối đi vất vả. Phần nạn giặc Miên ở biên giới xuống cướp

bóc quấy nhiễu, đồng bào dân chúng hết sức lầm than khổ sở. Quan địa

phương dâng sớ về triều, tâu rõ tình hình.

Triều đình cử năm vị quan đàng cựu vào Tân Ninh phủ lo vãn hồi an

ninh cho dân chúng. Năm vị quan triều phụng mạng rời kinh đô vào phủ Tây

Ninh đảm đương nhiệm vụ. Một vị là Tri phủ Huỳnh Công Giản, tục gọi là

Quan Lớn Trà Vong, ông Huỳnh Công Nghệ, ông Huỳnh Công Thắng, và hai

vị nữa không rõ tên họ.

Sau khi nỗ lực vãn hồi an ninh, mưu phúc lợi cho dân chúng xong, một

trong hai vị quan triều khuyết danh ấy, không muốn thấy cảnh chém giết núi

xương sông máu nữa, chán bả lợi danh, bèn xin tu sĩ đến Cẩm Giang thôn đốn

cây rừng, dọn phá một khoảnh đất nhỏ sát bờ sông Vàm Cỏ Đông, cất một cái

am lá nhỏ để tu hành, sớm mõ chiều chuông, vui thú cảnh thiên nhiên. Dân

chúng địa phương nghe danh vị quan tu hành như vậy, hết lòng mến mộ.

Trước ngôi chùa nhỏ của ngài, nêu rõ ba chữ Hán “Cẩm Phong Tự”.

Nhưng vì đồng bào địa phương tôn kính sùng mộ một vị quan triều ở ngoài

Huế vào có lòng đạo đức, chân tu nên cùng nhau gọi tặng là Chùa Quan Huế. 11 Thôn Cẩm Giàng: Phủ lỵ của phủ Tân Ninh ngó qua Tuần An Giang (Sông Cẩm Giang).

Lâu ngày, tên “Chùa Quan Huế” thành danh, lưu truyền để tiếng thơm cho

ngôi Cẩm Phong cổ tự.

Quyền cao lộc cả mà chẳng tưởng màng, chay lạt nâu sòng lại riêng vui

thích, đạo hạnh của vị quan triều người miền Trung kia, thật xứng đáng với

lòng ngưỡng mộ của đồng bào kêu gọi “Chùa Quan Huế”, mộc mạc mà biết

bao ý vị đáng ghi đáng mến.

Ngày xưa, mỗi đêm cọp thường vào trước sân chùa uống nước đựng sẵn

trong một cái lu. Một hôm, nước đã cạn, các chú tiểu quên xách nước đổ vào.

Cọp men đến, thấy lu trống, gầm vang như có vẻ tức giận trách cứ, rồi hai

chân ôm đập bể cái lu, nhưng tuyệt nhiên không bao giờ làm hại gì đến những

người trong chùa.

Mé trước chùa, dựa bờ sông có một cặp rắn to có mồng, thường bữa cất

tiếng gáy ghê rợn vào lúc bình minh và lúc hoàng hôn. Mà tuyệt nhiên cặp rắn

cũng không phá hại gì trong vùng. Sau nầy cây da bị lở xuống sông, cặp rắn

bắt đầu biến mất.

Sau khi vị Quan Huế viêm tịch, chùa Cẩm Phong càng ngày càng được

tiếng linh thiêng.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

SỰ TÍCH DINH ÔNG

Ngày xưa, trên đường tẩu quốc, Chúa Nguyễn Phúc Ánh có lúc di

chuyển bằng đường bộ, có lúc phải dùng ghe thuyền xuôi ngược khắp sông

rạch. Trên dòng thủy lộ, ngài và đoàn tùy tùng đi trên một chiếc ghe vào con

sông Vàm Cỏ Đông, đến làng An Thạnh (Gò Dầu Thượng) dừng chân. Ghe

vừa đến nơi, quân Tây Sơn hay đuổi theo, Ngài và các quan hộ giá phải bỏ

ghe, băng bộ đường rừng đến núi Bà Đen Tây Ninh lánh nạn, ngài mới giao

chiếc ghe ấy cho vị Chúa Tàu (cũng như vị thuyền trưởng ngày nay) để bảo

vệ. Thuở xưa, vùng này có nhiều kinh rạch liên tiếp ăn qua Đồng Tháp Mười,

ghe vô đậu đây ra không được, vì sợ lộ tung tích. Nhưng quân Tây Sơn cũng

đuổi theo bén gót giao tranh với vị Chúa Tàu, sức cô thế yếu đương cự không

lại phải tử trận. Sau này lâu ngày biển cả hóa cồn dâu nên chiếc ghe bị lấp

mất nổi lên một gò đất cao, cây cối mọc um tùm. Người địa phương thời ấy

biết chuyện, đến lập một cái miếu để thờ vị Chúa Tàu đã hi sinh vì non nước,

dân gian thời xưa lưu truyền là Dinh Ông cho đến ngày nay.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay) SỰ TÍCH NÚI BÀ ĐEN12

Ngày xưa, núi Bà Đen gọi là núi Một. Trên núi có tượng Phật đá rất linh.

Tin đồn dần dần lan truyền khắp xa gần.

Nhưng bấy giờ đường sá hãy còn sầm uất, rừng rậm bao quanh, cọp beo

khá nhiều. Đường đi lên núi khó khăn. Thập phương bá tánh vì lòng tín

ngưỡng quá nhiệt thành, bất chấp mọi gian lao nguy hiểm, hiệp nhau dọn

đường lên cúng Phật. Mỗi lần lên núi, phải hiệp đoàn với nhau mà đi cho

đông đảo, để tránh tai nạn thú dử đón đường.

Tại Trảng Bàng, có cô gái tên Lý Thị Thiên Hương thông thạo văn

chương, lại biết ít nhiều võ nghệ, mỗi ngày rằm hay lên núi lễ Phật. Tuy diện

mạo có đen đúa, nhưng duyên dáng và tài năng khiến được lòng người say

đắm. Chàng trai trong làng là Lê Sĩ Triệt đem lòng thầm yêu trộm nhớ. Cũng

như nàng Lý Thị Thiên Hương, chàng Lê Sĩ Triệt văn hay võ giỏi, có tiếng

trong vùng.

Giữa lúc chàng ấp ủ mộng lòng cùng ai, ngờ đâu còn có một con trai của

viên quan để ý đến Lý Thị Thiên Hương, quyết tìm cách bắt cóc cô về làm

thiếp. Đem tiền bạc, quyền quí cám dỗ không xong, hắn bèn sai một tên thuộc

hạ dùng võ lực bắt nàng cho kỳ được.

Lý Thị Thiên Hương bị tên côn đồ đón vây bắt. Giữa lúc nguy khốn,

chàng Lê Sĩ Triệt xông ra giải cứu, đánh đuổi tên côn đồ tẩu thoát. Nàng cảm

động tạ ơn chàng, rồi về nhà thuật chuyện cho cha mẹ rõ. Để đáp ân sâu, cha 12 Tên gốc theo tác giả sưu khảo là “Sự tích Linh Sơn Thánh Mẫu”

mẹ nàng hứa gả nàng cho chàng. Dược lời như cổi tấc lòng, chàng Lê Sĩ Triệt

hân hoan. Nhưng đang buổi bấy giờ giặc dã dấy lên, làm trai há đắm say tình

mà quên nhiệm vụ. Nhân khi Võ Tánh đứng ra chiêu binh chống Tây Sơn, Lê

Sĩ Triệt tòng quân.

Ngày chia tay, nàng ngậm ngùi bảo chàng:

- Một lời đã hứa cùng nhau, thiếp nguyện thủ tiết đợi chàng. Xin chàng

tin ở thiếp, trăm năm chẳng lỗi thề, an tâm lên đường nghĩa vụ.

Chàng ra đi. Nàng ở lại vò võ trông ngày đoàn tụ. Một hôm, nàng lên

cầu khẩn trên núi lúc trở về gần chơn núi, thình lình một bọn gia nô của con

vị quan đến vây bắt. Nàng nhào xuống hố tử tiết không ai hay, ba hôm sau Lý

Thị Thiên Hương mới báo mộng cho vị hòa thượng trụ trì trên núi Tây Ninh

đang niệm Phật, bỗng thấy một người con gái mặt đen nhưng rất duyên dáng,

hiện ra mà bảo:

- Ta đây là Lý Thị Thiên Hương. Năm 18 tuổi, chẳng may gặp bọn gia

nô của quan trấn ở Trảng Bàng đuổi bắt ta nhào xuống hố thẳm tử tiết mà bỏ

xác phàm. Nhờ căn tu mấy kiếp đã trải qua, nên linh hồn siêu thoát, đắc quả

vị thần thông. Xác ta dù đã 3 ngày vẫn còn nguyên vẹn. Hòa thượng nên

xuống triền núi phía đông nam tìm thi hài ta mà chôn cất giùm.

Hòa thượng theo lời mách bảo, tìm gặp xác, đem chôn cất.

Chuyện lạ đồn vang, thấu tai Thượng quốc công Lê Văn Duyệt. Vốn

tánh cương trực, không tin điều huyền hoặc, ngài Thượng công thân hành lên

núi xem xét hư thực. Ngài tuyên ngôn cho người khuất mặt biết:

- Hồn trinh nữ Thiên Hương quả có hiển linh, hãy xuất hiện cho bổn

chức xem thử.

Lời ngài Thượng công tuyên phán với người khuất mặt vừa dứt, xảy thấy

một cô gái chạy đến ứng tiếng:

- Xin chào thượng quan.

Ai nấy đều ngạc nhiên sửng sốt, ngài Thượng công nghiêm trang:

- Có chuyện chi?

- Tôi chính là Lý Thị Thiên Hương đây.

Thì ra Lý Thị Thiên Hương nhập xác vào cô gái, và nói tiếp:

- Tôi xin mách bảo trước cho Thượng quan được biết. Hồn của Thượng

quan sau này sẽ được phong thần vinh hiển, nhưng xác của Thượng quan sẽ bị

hành hạ, mả bị xiềng xích, tên tuổi bị đục khoét, sau mới được minh oan.

Ngài Thượng công Lê Văn Duyệt nói:

- Bổn chức không cầu xin biết tương lai của mình, mà muốn biết rõ căn

do của nàng.

Hồn Lý Thị Thiên Hương thuật rõ mọi điều, rồi nói:

- Thượng Đế chứng lòng đoan trinh của thiếp và tấc dạ trung kiên của

chàng Lê Sĩ triệt, nên đã cho được hết đọa luân hồi. Nay thiếp được ơn trên

cho xuống trần cứu nhơn độ thế.

Nhớ lúc quốc biến, chúa tôi Nguyễn Ánh bôn tẩu vào Nam lạc hướng tại

vùng núi Điện Bà, được Bà mách bảo phải tá binh Xiêm, sau này thống nhất

được giang san. Dứt lời xác cô gái ngã nhào ra bất tỉnh hồi lâu mới tỉnh dậy.

Đã được chính mắt thấy tai nghe, ngài Thượng công không còn nghi ngờ

nữa, mới dâng sớ về triều tâu mọi việc. Vua Gia Long nhớ lại chuyện năm

xưa bèn sắc phong Lý Thị Thiên Hương là “Linh Sơn Thánh Mẫu chủ trì linh

Sơn Tiên Thạch động”, ngự ở núi Một, tức là núi Bà Đen hay núi Điện Bà ở

Tây Ninh ngày nay.

Sự hiển linh của đức Linh Sơn Thánh Mẫu như thế nào, thập phương bá

tánh đều đã biết. Ngay như lời tiên tri của đức Linh Sơn Thánh Mẫu khi xưa,

nói về cuộc đời của ngài Thượng Công Lê Văn Duyệt, sau đó quả ứng nghiệm

như lời.

Từ đó, sự linh thiêng đồn khắp xa gần, truyền mãi đến nay. Trên núi

Điện Bà, quanh năm suốt tháng khói hương chẳng dứt. Sự tôn kính đối với

đức Thánh Mẫu Linh Sơn, biểu lộ rõ ở sự kiêng gọi tiếng Bà Đen, mà gọi là

“Bà Thâm”. Và người địa phương, thường dùng chữ thâm, thay cho chữ đen,

trong ngôn ngữ.

Có thể nói rằng, uy thần hiển hách của Linh Sơn Thánh Mẫu núi Điện

Bà, không kém gì Đức Bà Chúa Xứ ở Châu Đốc vậy.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

Khảo dị 1

“Tương truyền rằng thuở còn là phần đất của Cao Miên, tại vùng rừng

núi Tây Ninh, có một viên quan trấn thủ địa phương người Miên sinh hạ được

hai con: một trai tuấn tú và một gái hiền thục tục gọi là nàng Đênh.

Lúc nàng mới độ 13 tuổi có ông sư người Tàu là Trung Vân Danh, từ

Bến Cát (Thủ Dầu Một) đến núi Tây Ninh tìm chùa làm nơi để hoằng khai

Phật pháp.

Khi đến nhà quan trấn, sư ông hỏi việc truyền bá đạo Phật trong vùng và

dò la kiếm nơi ẩn trú để hành đạo. Quan trấn thủ mời sư ông tạm nghỉ nhà

mình để ông thừa dịp học đạo.

Sư ông vui vẻ nhận lời và từ đó bắt đầu hoằng khai Phật pháp trong gia

đình quan trấn thủ và cơ vệ đội.

Tuy tuổi trẻ, nhưng sớm mượn mầu thiền, nàng Đênh miệt mài nghe sư

ông giảng đạo. Quan trấn là người mộ đạo nên sau đó đã thiết lập cho sư ông

một cảnh chùa, nay còn di tích gọi chùa Ông Tàu nhằm về phía Đông chân

núi, phía làng Phước Hội lên, chưa được kiến thiết lại.

Thời gian thấm thoát trôi qua, nghĩ lại đã mấy năm xa cách thiện nam,

tín nữ Bến Cát, sư ông bèn tạm biệt quan trấn để trở về thăm gia cảnh cũ

người xưa.

Từ ngày sư ông vắng bóng, nàng Đênh vẫn một lòng sùng kính Phật đạo,

luôn luôn lo việc hương khói cho chùa.

Vốn con nhà trâm anh, lại tuổi đã tới tuần cập kê, nên nhan sắc của bà

càng thêm xinh lịch và được tiếng đồn khắp nơi. Quan trấn địa phương vùng

Trảng Bàng, cơ sở tại sông Đua Bờ thành thuộc làng Lộc Hưng nay còn di

tích, mới cậy mai đến nói với song thân của bà xin cho Bà sánh duyên cùng

trưởng nam của ông. Thân sinh của bà vui vẻ tán thành, vì trai tài, gái sắc lại

môn đăng hộ đối nên giải ngẫu và hứa với đàng trai sẽ chọn ngày lành để sánh

lễ.

Nhưng khi nói lại cho bà biết, thì trước lời hứa danh dự của song thân,

bà chưa biết phải xử trí cách nào, nên xin đình đãi để kịp suy nghĩ.

Qua nhiều đêm trằn trọc, sau những lần cân phân hơn thiệt bà định tâm

lánh mặt đợi ngày có dịp cạn tỏ để song thân biết Bà đã phát nguyện xuất gia

cầu đạo, không thể có mặt trong nhà mà không tuân lịnh song đường để làm

rạng rỡ tông môn, cũng không thể chấp nhận lập gia đình để gây mãi cho con

người kiếp luân hồi khổ não.

Một đêm, khi cha mẹ ngủ yên, bà lẻn ra đi tầm đạo.

Hôm sau, cũng tưởng con mình như thường lệ sang chùa lễ Phật nên

song thân bà không để ý đến sự vắng mặt ấy. Mãi đến bữa ăn, song thân bà

mới cho người đi gọi, hình bóng bà đâu không thấy. Ông liền sai quân lính tỏa

ra đi kiếm. Kẻ băng rừng lội suối, người vượt đá trào non, mãi đến trưa, quân

tìm theo các kẹt đá, về báo đã gặp khúc chân bà tại một hang đá.

Sau khi khóc than, song thân bà cho quân lính mai táng chân bà trên núi

và rước thầy giải oan cho bà.

Dân địa phương cho bà chết oan như thế phải hiển thánh, nên từ đó có

việc gì khó khăn đều cầu xin bà về phù hộ và thường được toại ý.

Rồi việc Bà hiển thánh đồn xa, nhân dân rất sùng kính Bà từ đấy. Vì vậy

nên khi có việc oan trái, dân địa phương thường nhang đèn sẵn trước sân,

đúng giờ Ngọ hướng về núi cầu Bà phù hộ.

Thời gian trôi qua…

Bao nhiêu năm sau, lúc ấy Nguyễn Ánh bị quân Tây Sơn đuổi theo rất

gấp, nên từ Gia Định, Nguyễn Ánh theo “đường Sứ” qua Tây Ninh sang Lào

đi Xiêm cầu xin cứu viện.

Lúc Nguyễn Ánh chạy đến Trảng Mang Chà vùng Bùng Binh hiện nay

bị quân Tây Sơn đuổi nã, còn đang do dự chưa biết tính lẽ nào thì được nhân

dân cho biết trên núi có Bà hiển thánh, ai tin Bà cầu gì được nấy.

Nguyễn Ánh mới sai quản cơ Lê Văn Duyệt phi ngựa đến núi cầu Bà

mách giùm tương lai nhà Nguyễn.

Trong đêm, lúc mơ màng giấc điệp, Nguyễn Ánh được Bà cho biết cứ

theo “đường Sứ” đến Tây Ninh vòng qua Núi Bà, lên võ môn tam cấp, qua

Xiêm cầu viện, sự nghiệp cả sẽ nên, còn việc ngăn đón quân Tây Sơn, Bà đã

có cách. Nguyễn Ánh cùng quan quân hôm sau tiếp tục cuộc thoát thân và

công cuộc được như Bà ứng mộng. Quân Tây Sơn theo đường thủy sông Sài

Gòn đuổi theo rất gấp. Được tin, Nguyễn Ánh qua Trảng Mang Chà, quân

Tây Sơn càng hăng hái chèo thuyền không quản ngày đêm, định tận diệt dòng

họ Nguyễn.

Nhưng vừa qua khỏi khúc sông Bùng Binh, thuyền thình lình đụng vào

đá chìm trong đêm tối, làm cho quan quân Tây Sơn chết rất nhiều. Vì lực

lượng còn quá ít, nên các tướng sĩ sống sót phải dùng một vài chiếc thuyền

còn lại trở về Gia Định. Trên sông Sài Gòn tại chỗ thuyền quân Tây Sơn

chìm, nay còn xoáy nước.

Nhờ vậy, Nguyễn Ánh chúa tôi thoát nạn và về sau được các tướng hữu

doanh hợp về một mối, phá tan Tây Sơn, xây dựng lại nghiệp cũ,

Sau khi lên ngôi, xưng là Gia Long, vua bèn cho đúc cốt Bà Đênh bằng

đồng đen và giao quan trấn thủ miền Nam đưa lên núi tại động thờ và kèm

theo sắc phong cho bà là Linh Sơn Thánh Mẫu. Do đó nơi thờ Bà gọi là Linh

Sơn Tiên Thạch động.

Dân chúng nghe lại sự tích Bà, nên gọi núi Tây Ninh là núi Chân Bà

Đênh rồi nay gọi tắt và trại ra là núi Bà Đen”.

(Theo Toan Ánh - Nếp cũ hội hè đình đám)

Khảo dị 2

Thuở nọ, có hai bên nam nữ cứ tranh chấp nhau mãi, không bên nào chịu

đứng ra để cưới bên nào.

Một hôm nàng Rê Đeng rủ một chàng trai được coi là mạnh nhất trong

vùng để thi đắp núi với mình. Họ thỏa thuận mỗi người đắp một quả núi trong

một đêm, ai đắp xong được thì đốt một ngọn đèn trên đỉnh núi để làm hiệu và

ai thua cuộc thì giới mình đứng ra cưới giới của người thắng cuộc.

Chàng trai nọ ỷ mình khỏe mạnh mãi vui ca hát, ăn uống. Trong khi đó

Rê Đeng đã bắt tay làm việc ngay từ khi sao hôm mọc. Đến nửa đêm, nàng đã

đắp xong và thắp ngọn đèn trên đỉnh núi. Núi đó là núi Bà Đen ngày nay (do

tên Rê Đeng nói trại ra). Thấy đèn báo hiệu, chàng trai biết mình thua cuộc.

Chàng liền sai voi trắng của mình xông đến phá núi, nhưng voi chưa kịp phá

núi thì đã bị nàng Rê Đeng làm phép biến voi thành đá. Chàng trai nọ liền cho

bầy heo rừng của mình đến ủi núi, nhưng cũng đành chịu chung số phận như

voi trắng. Giận dữ, chàng trai liền sai bầy gà trống đến bới núi, nhưng tất cả

đều bị hóa đá. Voi, heo rừng, gà trống đều hóa đá mà ngày nay là núi Tượng,

núi Heo, núi Gà.

Cuối cùng chàng trai tự mình đến phá núi. Chàng hốt đất vãi tứ tung ra

cánh đồng phía tây núi Bà Đen. Những nắm đất ấy thành những đồi đất mà

ngày nay vẫn còn bên chân núi Bà Đen.

(Theo Huỳnh Ngọc Trảng - Truyện cổ Khmer Nam Bộ, NXB Văn Hóa,

Hà Nội, 1983)

Khảo dị 3

Bà Nữ Oa là một thần nữ khổng lồ, có mặt từ thuở khai thiên lập địa.

Người ta cho rằng bà là vị nữ thần đã xây nên núi cao, rừng rậm trong buổi

trời đất mới sơ khai. Vốn có sức mạnh phi thường nên việc xây núi mà trời

giao cho bà chỉ làm trong một thời gian ngắn. Hồi bấy giờ có nam thần là Tứ

Tượng, cũng là một thần khổng lồ cảm mến và muốn cầu thân với bà. Nhưng

Nữ Oa vì có phần xem thường tài năng Tứ Tượng, nên ra một điều kiện là

phải thi tài với mình. Nếu Tự Tượng thắng thì hai người mới nên vợ chồng.

Đó là trong vòng ba ngày mỗi người phải xây xong một hòn núi đá thật cao,

đứng trên đỉnh núi có thể nhìn thấy được khắp mặt đất, mặt biển.

Tin ở tài mình Tứ Tượng đắc ý nhận lời. Hai thần xây núi ở hai bên riêng

biệt: ông xây núi ở phía bắc, bà xây núi ở phía nam. Họ đua nhau làm việc ráo

riết, khẩn trương Tứ Tượng lại có phần miệt mài hơn, ông làm việc suốt ngày

đêm không nghỉ. Tứ Tượng có một đôi thúng vĩ đại, có thể chứa được hàng

đồi đất. Một chuyến đang gánh, thúng đứt dây làm đổ đất xuống, thành chin

cái đồi lớn.

Sau ba ngày xây xong, hai thần trèo lên núi của nhau để xem núi nào cao

hơn. Đứng trên núi của Tứ Tượng nhìn thấy được biển Đông, thấy các nước

lân cận. Còn đứng trên núi của Nữ Oa thì thấy rõ bốn chân trời. Thế là Tứ

Tượng thua cuộc. Nữ Oa bèn đạp đổ núi của Tứ Tượng và bảo phải làm lại

núi khác. Những đất đá ở núi của thần Nam bắn vung vãi về phía bắc nước ta,

nên bây giờ đất đai ở phía bắc cao hơn phía nam. Thần Tứ Tượng vẫn không

nản lòng, lại ra công đắp nhiều núi khác rải rác từ nam chí bắc. Ngày nay,

người ta cho rằng những dấu chân to lớn còn lưu lại trên đá ở Bắc Bộ và

Trung Bộ là dấu chân của Tứ Tượng. Còn núi của Nữ Oa thì ngày nay vẫn

đứng sừng sững ở Nam Bộ. Đó là núi Bà Đen, ngọn núi cao duy nhất ở vùng này13.

Trước sự theo đuổi chí tình của Tứ Tượng, rốt cuộc Nữ Oa cũng vui lòng

kết hôn. Nói về hai thần nam, nữ trong dân gian có câu ví:

… Bà Nữ Oa bằng ba mẫu ruộng,

13 Trong Việt Nam văn học toàn thư của Hoàng Trọng Miên, NXB. Tiếng Phương Đông, Sài Gòn, 1969, tr.80 ghi: “Núi của Nam thần ngày nay tương truyền còn dấu tích là núi Nam giới ở Hà Tĩnh”

Và … Ông Tứ Tượng mười bốn cây sào.

Để chỉ cơ thể vĩ đại của hai thần14.

(Theo Nguyễn Hữu Hiếu, Truyện kể dân gian Nam Bộ)

Khảo dị 4

“Dân Chàm ngụ tại xã Đông Tác, thường nhắc tới sự tích Phật Bà như

Ngày xưa Hoàng đế nước Chàm cưới công chúa nước Việt làm Hoàng

Hậu.

Sau xảy ra chiến tranh giữa hai nước Chàm và Việt, Hoàng hậu không

nghĩ đến việc giúp chồng gìn giữ đất nước, lại cố tình giúp đỡ nước Việt để

chiến thắng nước Chàm.

Hoàng hậu đã khuyên nhà vua đốn bỏ một cây Thần mọc ở trước cung

điện. Nước Chàm thuở ấy được thịnh vượng nhờ cây thần này, và dân Chàm

tin rằng cây Thần linh thiêng là nhờ phép mầu của Phật Bà.

Vua Chàm nghe lời Hoàng hậu đốn cây Thần, dùng gỗ cây chế tạo một

chiếc tàu chiến. Với tàu chiến, mỗi lần ra quân, quân Chàm luôn luôn thắng

quân Việt – bởi chiếc tàu chiến được Phật Bà che chở.

Quân Việt phải tìm cách cắm cừ giữa sông, chiếm đoạt được chiếc tàu,

sau đó mới chiến thắng được quân Chàm!”.

(Theo Toan Ánh - Nếp cũ hội hè đình đám)

14 Nói về sự vĩ đại của cơ thể hai thần, trong sách Các nữ thần Việt Nam của Đỗ Thị Hảo, Mai Thị Ngọc Chúc, NXB. Phụ nữ, 1984, tr.15 chép: “Được lời như cởi tấm lòng, Tứ Tượng vội chọn 1 đoàn người mang lễ vật tới cưới. Đoàn người xếp thành hàng dài hướng tới nhà Nữ Oa, nhưng vì rồng rắn dùng dằng nên khi sắp đến nơi thì trời vừa tối mịt, lại còn phải qua con sông rộng nữa. Mọi người bàn tính việc bắc cầu qua sông. Tứ Tượng hiến một kế bằng cách tiện lợi nhứt là dùng sinh thực khí của mình bắc cầu để cho đoàn người nhà mình đi qua, rồi sau đó ông sẽ bước sang sau. Cầu to, vững chắc, mọi người yên chí vững bước. Nhưng không may khi đi được nửa chừng, có người quên mất tưởng đang đi trên mặt đất nên đã dụi đuốc xuống cầu cho lửa cháy to lên. Tứ Tượng giật mình làm cho một nửa số người đang đi giữa chừng ngã lăn tòm xuống nước. ở bên này, Nữ Oa thấy họ nhà trai đến bèn kéo áo lên, nhờ đó mà trời lại sáng như ban ngày. Thấy họ nhà trai đang lóp ngóp ở dưới sông, Nữ Oa đưa tay xuống nước vớt họ lên. Bấy giờ trời rét, mọi người run lên cầm cập, Nữ Oa thương tình bèn cho họ ngồi hết vào lòng để sưởi bằng sức nóng của mình nên ai nấy đều cảm thấy dễ chịu”.

Khảo dị 5

TRUYỀN THUYẾT VỀ NÚI BÀ ĐEN VÀ BÀ RÁ

Vị tổ của người Stiêng là ông Jiang, một số vùng gọi là ông Tiêng, ông

Điêng hay ông Sa Điêng. Vị tổ này rất giỏi về nghề làm rẫy, săn bắn và rèn vũ

khí. Vị tổ có hai người em gái tên là Mi Jiang và Mi Lơm (mi là cô). Jiang

đắp núi Bà Đen để cho người em gái thứ nhất trấn giữ để chống lại người

Khmer xâm lấn, còn núi Bà Rá là để cho người em gái thứ hai trấn giữ để

chống lại người Chăm lấn chiếm đất đai. Truyền thuyết còn cho rằng ông

Jiang đắp núi Bà Rá chỉ tốn bảy gùi đất, khoảng cách từ núi Bà Rá đến núi Bà

Đen là bảy cây gậy (gậy để thụt canh trong ống lồ ô, tương đương bảy mét).

Trong khi đổ đất, ông có làm rơi vãi, tạo thành các dãy núi nhỏ nhấp nhô nằm

ở phía tây bắc cuối ấp Nhơn Hòa 2, xã Sơn Giang, huyện Phước Long ngày

nay.

(Theo Luận văn Thạc sĩ “Truyện cổ dân gian Stiêng”)

1.4.2.Truyền thuyết lịch sử

CHÚA NGUYỄN ÁNH GẶP THẦN NỮ

Những ngày lận đận giữa rừng, Chúa Nguyễn Ánh thường cùng các quan

cận thần thường từ sân chầu qua lại núi Bà Đen. Một đêm Chúa tạm nghỉ nơi

sườn núi. Nửa đêm, Chúa chiêm bao thấy một thiếu nữ phong dáng uy

nghiêm mà phúc hậu hiện ra bảo rằng: “Muốn khôi phục giang sơn phải tá

binh Xiêm quốc”.

Tỉnh mộng, Chúa Nguyễn khấn hứa rằng: “Nếu phải là Thần Nữ giúp ta

dựng nước, thì ngày nào thống nhứt sơn hà, tức vị đế vương ta sẽ phong sắc

cho Thần Nữ”.

Những ngày tháng ẩn nhẫn trôi qua, Chúa tôi Nguyễn Ánh nhiều lần hết lương thực, phải dùng đến hoa quả, ngô khoai rừng, củ nần15. Xắt ra từng lát

15 Một loại củ rừng đã từng giúp cho dân nghèo Tây Ninh sống bình an trong những năm mất mùa. Trước khi ăn, phải ngâm rẻ nước 7 lần tức 7 ngày để hết ngứa.

mỏng ngâm muối để trộn với gạo nấu cơm ăn đỡ lòng.

Một hôm chúa tôi Nguyễn Ánh chạy lạc lối về hướng Bắc núi Bà Đen,

người hết cơm, ngựa hết cỏ, tình cờ thấy một loại cây có gai, trái sống màu

xanh, trái chín nâu sậm sai quằn. Nguyễn Ánh truyền cho binh sĩ bẻ ăn, nghe

trái vừa chat vừa ngọn và no lòng. Nhờ đó mà tất cả đều đỡ dạ, Nguyễn Ánh

bèn đặt cho loại trái kể tên là Trung Quân. Tuy nhiên, có truyền thuyết khác

nói rằng, khi Tây Sơn rượt Nguyễn Ánh cùng quân sĩ chạy lạc vào rừng núi

Bà Đen thì trời đã tối. Chúa tôi lâm vào mệt mỏi và đói lả ở giữa rừng. Nửa

đêm hôm đó, Nguyễn Ánh nằm mộng thấy sơn thần mách bảo rằng, nếu muốn

đỡ lòng thì hãy cho quân sĩ lên lưng chừng núi, sẽ gặp nơi đó có một loại trái

cây dùng được và lên cao chút nữa sẽ có nước mà uống.

Bừng sáng, Nguyễn Ánh tỉnh dậy, kể giấc chiêm bao cho quan cận thần

nghe và dẫn quân sĩ đi về phía núi. Quả nhiên gặp được loại trái đã kể ở trên,

và gặp thác nước ở lưng chừng núi đổ xuống y như giấc chiêm bao. Nguyễn

Ánh đặt tên cho loại trái kể trên là trái Phù Quân (cả hai nghĩa vừa giúp vua,

vừa giúp lính). Về sau có nhiều người kêu trại ra trái Mừng quân, Mùng quân,

Quần quân,…

Thực hiện theo giấc mơ mà Sơn Thần16 mách bảo, năm Giáp Thìn 1784,

Nguyễn Ánh sang Xiêm quốc và nương náu suốt 4 năm dài. Đầu mùa thu

1787, Nguyễn Ánh xua quân về lấy thành Phiên Trấn Dinh đổi vùng này

thành tỉnh Gia Định. Năm 1802, Nguyễn Ánh thống nhứt sơn hà, lên ngôi cửu

ngũ lấy niên hiệu Gia Long.

Ngoài việc chỉnh đốn sửa sang xếp đặt mọi nền móng quốc gia, phong

thưởng cho quan quân, Nguyễn Vương không quên vị Thần Nữ trong giấc

mộng năm xưa. Do đó, Vương đã mô tả dáng người trong chiêm bao, và ủy

nhiệm cho Tả quân Lê Văn Duyệt mang sắc đến non linh tặng phong cho

Thần Nữ tước hiệu “Linh Sơn Thánh Mẫu”, và lúc bấy giờ miền Tây của Gia

Định thành đã an ninh nên Vương cho đặt tên tỉnh Tây Ninh. 16 Theo ý người kể, chẳng lẽ Thần Nữ chính là Sơn Thần? Hay chỉ là do kể nhầm/ đánh máy nhầm?

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

CỌP VẮT KHĂN

Ở cái thuở mà người dân vùng Trường Hòa (Tây Ninh) muốn ra lộ cái

phải băng qua truông Dọn. Cái truông cành lá um tùm, phải mang theo rựa,

mác dọn đường cho mỗi bước chân. Qua truông Dọn phải coi chừng con cọp

vắt khăn. Cọp sống lâu năm rất đỗi linh thiêng, nó không có chim lịnh báo

trước, thật khó mà tránh. Đã gặp nó rồi thì bỏ vợ bỏ con. Thế mà cũng có

người kể lại con cọp đó lớn lắm. Lông bệt choàng vai như người già vắt chiếc

khăn rằn. Cọp đã moi ruột nhiều người, nhưng chưa có ai nghĩ đến chuyện bỏ

rừng, bỏ đất và bỏ cuộc sống tự do của mình cả.

Rồi con cọp vắt khăn cũng không thể làm mưa làm gió mãi. Người trừ

nó là ông Thổ lai Chà Lang Bang. Đó là một người kỳ lạ như cái tên kỳ lạ.

Không ai rõ ông từ đâu đến và thuộc sắc dân nào. Theo tên gọi thì Khơme

không phải mà Chà Và cũng không phải. Chỉ biết ông vóc dạc cao lớn, da đen

mun, mắt to, tóc xoắn. Sức ông thì khó ai bì, có thể rinh một lần toàn bộ số gỗ

làm được cái chuồng trâu. Khỏe thế nhưng buổi đầu vào xóm, Thổ cứ e dè lân

la giúp nhà nọ nhà kia mà không bao giờ đòi trả công lênh. Có ai kêu ăn cơm

thì Thổ chỉ cười, nhưng nhà phải nấu cơm nồi to kể như có ba, bốn khách.

Giống con hươu dạt móng, con ngựa chồn chân, Thổ quanh quẩn ở lại với

xóm quen, dù chưa chịu dựng cửa dựng nhà. Tối đến chỉ leo lên cháng ba cây

điều lão ngủ vắt va vắt vẻo.

Dạo đó, con cọp vắt khăn hoành hành dữ quá. Thổ như dại như điên về

những cái chết liên tiếp của mấy người quen.

Thổ xăng xái lội qua sông, đến tận rừng Nhum, tìm lựa một cây roi. Thứ

cây cồng tươi thật dẻo, thật nặng.

Thổ chống cây cồng đứng giữa sân nhà ông Éc, một ông lão trong xóm,

uy vũ như Thánh Dóng như Đam San. Thổ nói oặm ọe như gầm: “Con cọp

vắt khăn chưa dám đến cái xóm nhà. Nhưng con cọp dám ăn thịt bạn bè là

dám ăn cái ruột cái gan của Thổ. Con cọp không được sống nữa”.

Thổ vác gậy ra đi. Trai tráng trong xóm xách mác, xách rựa chạy theo.

Đến đầu truông, thổ quay lại trừng mắt:

“Thổ tôi có cái tai trong gió, có cái mũi trong đất, có cái mắt trong rừng.

Thổ qua truông không cần dọn, biết cọp không cần chim lịnh. Đừng đi theo

Thổ, khó cái tay, bận cái chân lắm!” Vụt một cái, Thổ hụp vào lùm bụi, trai

xóm ngẩn ngơ hướng theo tiếng xào xạc.

Chẳng biết cuộc săn đuổi giữa người và cọp, giữa cọp và người diễn ra

như thế nào và kéo dài đúng bao lâu. Người thì nói bảy ngày, người khác nói

chín, người lại nói mười hai. Có lần trong xóm nghe tiếng cọp gầm gần lắm.

Sau đó, cũng theo người già kể lại, người nói Thổ đã vác xác cọp to bằng con

trâu cái vật đánh huỵch bên gốc cây điều già, người nói thổ chỉ đem về cái

đầu cọp to như cái đầu lân, có người khẳng định cọp vắt khăn chỉ bị đuổi chạy

trốn sang núi Cậu…

Nói gì thì nói, câu chuyện về Thổ miệng truyền theo miệng gần với xóm

làng biết mấy nghĩa ân.

(Theo Dương Mộc Hóa/ báo “Tuổi Trẻ chủ nhật”, số 3, ngày 5.8.1990 in

trong Nghìn năm bia miệng (tập 1), Huỳnh Ngọc Trảng)

CHUYỆN Ở DINH VÀM BẢO17

Hồi nào đó, lâu rồi, có một gốc cây nước ròng trôi trở lên, nước lớn trôi

trở xuống, gốc cây chỉ trôi ngược nước, mọi người ai cũng trông thấy và cho

là việc lạ lùng. Gốc cây trôi lên, trôi xuống nhiều tháng nhiều ngày rồi mới

cập vô một chỗ (tức là trước dinh hiện nay). Gốc cây cứ trôi lên, trôi xuống,

trôi đã đời rồi cũng quay về chỗ cũ đã cập vô lúc trước. Gốc cứ một năm trôi

đi một chuyến khoảng mấy tháng sau đó quay về, gốc cây cũng trôi ngược

nước không bao giờ trôi theo con nước, người ta nói rằng gốc cây đi Miên.

17 Dinh Vàm Bảo thuộc địa phận của xã Long Chữ, huyện Bến Cầu, tỉnh Tây Ninh.

Bẵng một thời gian, một hôm có chuyện lên đồng, truyền rằng đồng

nhập vô ông Bảy một cụ già ở xóm bây giờ đã mất, lúc đó ông mới có hai

mươi mấy tuổi, cho biết Gốc ấy chính là tướng Huỳnh Văn Nghệ nên các cụ

già thỉnh cốt ông lên thờ, để ông không phải trôi lên trôi xuống nữa. Lúc đầu

chỉ rước Gốc lên bờ, lót vài viên gạch làm bệ đỡ, và dựng một cái miếu nhỏ

bằng cây, nay với sự đóng góp của người dân đã xây được một cái dinh tươm

tất hơn. Dinh và ông Gốc được thờ tại khoảnh đất ở mặt sông, nơi ông đã cập

vô lúc trước. Theo lời của người già ở xóm, người ta chỉ dám gọi là ông Gốc

vì tránh phạm húy ông.

Tương truyền rằng, tàu bè, ghe thuyền nào đi ngang, mọi người trên đó

cũng phải lột nón xuống hết chào Ông, nếu không sẽ bị Ông quở phạt bằng

các hình phạt nặng nhẹ như ấm đầu, đau bụng,…

Ai mượn cây của Dinh để bắc cầu hay làm gì thì ngày mai phải đem vô

trả liền, không trả sẽ bị Ông đòi.

Mỗi năm phải có 1 thước rưỡi vải đỏ thay cho cốt ông tức ông Gốc, nếu

không năm đó ở xóm sẽ có chuyện, như một sự nhắc nhở.

Việc người dân lập Dinh Vàm Bảo thờ tướng Huỳnh Công Nghệ là đúng

với tâm nguyện từ xưa tới giờ của tất cả mọi người, tức là hễ ông đóng quân ở

đâu thì người dân lập miếu thờ ở đó. Tương truyền rằng, vùng đất Bến Cầu

từng là nơi dựng thành lũy đánh giặc của Ông.

Hằng năm, vào ngày 16 tháng 1 âm lịch, người dân trong vùng nô nức

làm lễ giỗ cho Ông bằng cả lòng thành kính ngưỡng của mình.

(Theo lời kể của ông Nguyễn Văn Đây, số nhà 79, Long Thạnh, Long

Chữ, Bến Cầu, Tây Ninh).

ĐẠO BINH VÔ HÌNH Cách nay 40 năm18, dân chúng ở vùng núi Cậu thường thấy một đạo binh

xuất hiện trên núi mỗi tháng vài ba lần và liên tục khoảng 15 năm như vậy.

18 Tính theo thời gian tác giả đi sưu khảo là 40 năm, so với hiện nay là gần 100 năm.

Đạo binh thường xuất hiện vào đêm. Vị chỉ huy oai phong lẫm liệt, lưng

giắt gươm trần, lính thì đội nón gỗ, hàng ngũ chỉnh tề, bước đi ăn rập nhịp

nhàng, đèn đuốc sáng choang, tiếng reo hò vang dội.

Tương truyền đó là đạo âm binh của cố tri phủ Huỳnh Công Giản kháng

Miên ở cánh đồng Trà Vong, mà lúc bấy giờ nhân dân gọi là Quan Lớn Trà

Vong. Trên núi nầy có miếu thờ Quan Lớn Trà Vong, đồng bào trong vùng rất

tin tưởng và kính sợ oai linh của Ngài.

Từ sau năm 1945, dân chúng vùng núi Cậu tản cư đi rất nhiều và từ đó,

người ta không còn thấy đạo binh xuất hiện nữa.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay) ĐỀN THỜ ĐẠI THẦN HUỲNH CÔNG THẮNG19

Ông Huỳnh Công Thắng là vị anh hùng dân tộc, người can đảm, tiết

tháo, đã từng tả xông hữu đột, đương đầu với bọn giặc Miên nhiều trận thư

hùng đẫm máu trên cánh đồng Trà Vong và thôn Cẩm Giang. Ông đã tử tiết

lúc sa cơ. Đồng bào chôn cất ông tại địa phương này và dựng lên đền thờ để

tưởng niệm bậc trung cang nghĩa khí.

Sống làm tướng, thác thành thần, Ngài rất hiển linh, thường hộ trì những

kẻ lâm nạn.

Nhiều người hữu sự, đến đền thờ của Ngài khấn vái, được bàn tay vô

hình của Ngài giúp đỡ.

Đôi khi Ngài báo mộng cho các kỳ lão trong làng biết trước những sự

việc sắp xảy ra, nhứt là các tai nạn, để nhân dân đề phòng ẩn tránh.

Nhiều người đồn rằng mấy năm trước trong lúc đêm khuya canh vắng,

nơi Miếu thờ Ngài, đồng bào có nghe tiếng lạc ngựa khua lên như có người

cỡi.

Bởi thế ở Cẩm Giang ai cũng kính nể oai linh của Ngài.

19 Huỳnh Công Thắng cùng Huỳnh Công Giản, Huỳnh Công Nghệ là 3 anh em có công đánh giặc Miên vào cuối thế kỷ 18, được nhân dân phụng thờ kính cẩn.

Hằng năm vào ngày mồng 6 tháng 4 Âm lịch là ngày cúng Ngài tại miếu

Cẩm Giang, các bô lão, thân hào, nhân sĩ đến dự đông đảo.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

LÃNH BINH KÉT TUNG HOÀNH MỘT CÕI BIÊN THÙY

Ông Két một trong những lãnh binh của miền Nam, đã anh dũng lập

chiến khu chống Pháp dưới triều vua Tự Đức, Tại Long Giang Gò Dầu cũ nay là quận Hiếu Thiện20, ông và nhiều đồng chí nghĩa quân thường đem quân đến

đột kích vào những đồn lẻ tẻ của người Pháp ở miệt Trảng Bàng, Gò Dầu,

Tây Ninh những đêm trời tối, dùng hỏa công phá đồn rồi rút lui trong bóng

tối, làm cho Pháp thất điên bát đảo với đội binh của ông. Vùng Tây Ninh ngày

xưa còn là rừng rậm hoang vu, nếu có động tịnh thì ông phân tán mỏng rút vô

rừng ẩn trốn mất dạng, không tài gì lùng bắt ông được.

Ở đây dân gian gọi ông là Lãnh Binh Két chớ không biết ông họ gì, ông

kháng Pháp đến cùng cho đến chết21, chưa hề bị bắt một lần nào cả.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

MIẾU THỜ ÔNG GỐC

Thuở xưa, vào thời kỳ quân Pháp chiếm lấy tỉnh Tây Ninh, quân ta bị

thất trận, tản lạc tứ phía. Có một võ quan tên Nguyễn Phương Hồng từ đâu

kéo đến một đoàn binh đóng tại ngọn rạch “Cái Răng” vào tả ngạn sông Vàm

Cỏ Đông thuộc về làng Thanh Điền (ấp Thanh Trung) để mai danh đặng lừa

cơ hội phục thù.

Ông ẩn tích nơi đây đã lâu. Quân Pháp hay tin, đến vây đánh. Quân ta

lương thảo ít, binh sĩ đói, ghe thuyền thiếu. Trước mặt là sông. Phía sau binh

giặc đuổi gấp. Túng thế ông cho giải tán binh lính, truyền cho chôn giấu súng

ống để khỏi rơi vào tay của địch. Giữa tình thế cấp bách, ông bèn chia lương

thực cho binh sĩ, bảo họ về quê hoặc tìm chỗ ở lo làm ăn. Phần ông, ông gieo

mình xuống nước hủy mình tử tiết, không để cho giặc bắt, cái hi sinh của ông 20 Hiện nay địa danh này mang tên Bến Cầu (Tây Ninh) 21 Khi ông mất, nhân dân lập đền thờ ông giữa Thành Bảo Long Giang (Bến Cầu) và hương khói, phụng thờ ông đến ngày nay.

vì non nước muôn đời vẫn còn sáng chói.

Sau đó, nhơn dân trong vùng thường gặp một gốc cây to trôi lờ đờ trên

mặt nước. Gốc cây không trôi đi xa, chỉ quanh quẩn nơi ông tự trầm. Có khi

gốc cây trôi ngược dòng nước. Gốc này to lớn, bề tròn có thể 3 người ôm

không giáp. Trên đầu gốc có mấy u tròn giống như đầu người.

Gốc này không biết từ đâu đến. Có người lấy sào xô ra giữa dòng sông

nhưng rồi gốc cũng trôi lại lờ đờ ở chỗ cũ. Có lẽ hồn thiêng của vị anh hùng

còn uất hận với núi sông, nên còn phảng phất nơi đây.

Về sau, nhiều người nằm mộng được thấy ông tỏ bày tự sự, và chừng đó

nhơn dân cần thêm kính trọng sùng bái. Tin ấy đồn xa, chẳng những người

địa phương mà khách thương buôn cũng thường ghé thuyền dâng hương khấn

vái. Nhiều lái buôn mua vải tây đỏ bịt vào cái u nổi trên gốc (cho đó là cái

đầu) thì gốc trừng lên trừng xuống như vui mừng.

Nhiều người cầu nguyện đã được ông phò hộ buôn may bán đắt. Gốc trôi

đi ngược nước làm cho nhơn dân càng kinh sợ.

Có nhiều người truyền tụng rằng gặp ngày lành tháng tốt thì gốc nổi lên

cao rồi lắc lắc trôi vòng quanh chỗ cũ.

Đến năm 1920, có người khách trú (Huê kiều) mua miếng đất nơi đó để

trồng mía và lập hãng đường. Thầy, thợ, và nhân công trong hãng rất tin

tưởng ông Gốc và họ cùng nhau lập miễu để thờ. Thỉnh thoảng ông Gốc nổi

lên trước miễu. Đến năm 1938, đất này được sang lại cho người Pháp, lúc bấy

giờ nhóm lao công địa phương thấy sự hiển linh của ông Gốc mới hiệp nhau

tu bổ miễu cũ, xây lại bằng ngói gạch khang trang hơn, hàng ngày có người ở

gìn giữ khói hương. Tất cả đều gọi miễu này là: Miễu ông Gốc. Vào năm

1949, người ta còn trông thấy gốc nổi lên, hạ xuống mấy lần.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

NGỌN ĐÈN HỒN TỬ SĨ HAY LÀ LÃO BỘC HUỲNH TRUNG

Năm Mậu Tuất 1778, Chúa Nguyễn Phúc Ánh khởi nghĩa đánh Tây Sơn.

Qua năm 1780, quân binh Chúa Nguyễn Phúc Ánh chiếm giữ Phiên An

trấn tức Gia Định bây giờ. Nhưng, quân Chúa Nguyễn Ánh chỉ giữ được đất

Gia Định trong ít lâu rồi bị lực lượng Tây Sơn xua quân đánh bại.

Lực yếu, thế cô, Nguyễn Ánh cùng một nhóm Cần Vương bỏ đất Gia

Định chạy về phía Bắc với núi rừng trùng điệp. Trên bước đường lận đận,

chúa tôi nhà Nguyễn lạc vào giữa rừng sâu nước độc, đó là vùng núi Điện Bà,

tức núi Bà Đen.

Không lầu đài, dinh thự, không cận thần áo cao mũ rộng mà chỉ có tình

nghĩa chúa tôi đồng tâm nhứt dạ, mội khi Nguyễn Ánh nhóm họp triều thần,

chỉ tập trung trên cánh đồng cỏ hoang giữa nơi rừng thẳm. Đời sau, dân gian

truyền khẩu nơi đó là sân chầu.

Thuở lao đao lận đận trên đường chiến đấu ấy, trong đoàn quân chuyển

vận của Nguyễn Ánh có một vị lão bộc tên Huỳnh Trung. Vị lão bộc này có

phận sự chăm lo về ngựa, bò để dùng vào việc vận chuyển lương thực.

Một hôm, đoàn xe bò vận chuyển lương đến một ngỏ truông rừng, gọi là

truông Hồng Đào, cách núi Bà Đen độ bốn cây số, lão bộc Huỳnh Trung lâm

bệnh mà chết. Vì việc chuyển binh gấp rút, nên thi hài lão bộc được vùi nông

bên truông Hồng Đào.

Từ đó đến nay đã hơn trăm năm, khách dạ hành có việc đi qua xóm Độn

đến chân núi Bà Đen thường bắt gặp một ngọn đèn, được gọi là ngọn đèn thần

đưa lối khách xuyên đêm.

Khách bộ hành, đi xe ngựa hoặc cưỡi xe đẹp dù chạy nhanh hay chạy

chậm, lúc nào cũng nhìn thấy phía trước mặt cách khoảng 50 thước có một

đốm lửa đèn. Nếu khách ngừng, ngọn đèn dừng lại như đợi chờ. Khách di

chuyển, ngọn đèn cũng di chuyển giữ khoảng cách 50 thước. Khi đi gần đến

chân núi Bà Đen thì ngọn đèn vụt biến mất. Rồi khi khách rời núi trở về Tây

Ninh, lúc đến xóm Độn, ngọn đèn hướng dẫn trước mặt cũng biến như khi

đưa lên núi.

Những bậc kỳ lão và dân chúng địa phương truyền nhau rằng, đóm đèn

thần kia chính là hồn của lão bộc Huỳnh Trung hóa thành. Dù bất hạnh mất đi

trên dọc đường chiến đấu theo Chúa Nguyễn Ánh, nhưng hồn tử sĩ vẫn bừng

sáng thiên thu, giúp đỡ người đi trong đêm đỡ sai đường lạc bước.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

ÔNG CẢ (THẦN THÀNH HOÀNG ĐÌNH GIA LỘC) Ông Cả là người Bình Định22, huyện An Nam, theo cuộc Nam tiến vào ở

Bến Đồn (Bùng Binh) làm chức Trùm Xâu (Bến Đồn thuộc huyện Bình

Dương, tổng Dương Hòa thời đó).

Sau lần hồi qua Trảng Bàng, nơi đây lúc đó là rừng bụi. Ngài mới khai

phường lập ấp. Những người phương xa đến, ngài cho ở và châu cấp lúa thóc

hoặc tiền bạc để cất nhà. Nghe thanh danh và nhứt là lòng hào hiệp của Ông,

những người nghèo khổ kéo đến rất đông, chẳng bao lâu một khu rừng hoang

trở thành một ấp. Đến năm Gia Long thứ 17 (1818) ông cùng nhiều ông

Trùm: Thể, Mưu, Vị, Thứ đến làng Bình Tịnh (hiện giờ là An Tịnh) xin thêm

đất để lập làng lấy hiệu “PHƯỚC LỘC THÔN” hiện giờ là GIA LỘC xã. Sau

ngài mua thêm từ cây “Bồ Đề” chỗ công xi nhỏ, gần chùa Phước Lưu tới

Rạch bà Dỏng với giá 40 quan tiền đặng mở mang thêm.

Đến năm Minh Mạng thứ 2 là năm Nhâm Thân (1822) ông làm chức xã

trưởng. Vì để cho dân xâm lấn địa phận của làng Bình Tịnh để lập chợ và đào

kinh (dân càng ngày càng đông). Làng Bình Tịnh mới đầu đơn kiện ông nơi

quan Thượng Ti tại Phan An trấn. Quan Khâm Sai dạy ông Thơ Lại Nguyễn

Văn Phụng thừa hành mạng lệnh, xử làng Bình Tịnh phải nhường lại chỗ

“Sình Tranh chạy thẳng đến Bàu Cỏ Đỏ” để cho ông được đào kinh lập chợ.

22 Theo lời của ông Đặng Bình Chí thì địa danh Bình Định trong giai đoạn Ông Cả Trước rời đi hiện nay là trùng khớp với đoạn Quảng Bình chứ không phải tỉnh Bình Định bây giờ.

Còn về phần ông thì phải chịu trách nhiệm về việc để cho dân chiếm đất bất

hợp pháp nên bị xử mấy chục trượng.

Xứ nầy lúc đó thuộc về Cao Miên, nhưng chánh sách lấn đất, lấn ranh

của tiền nhân là cứ tiến tới, mà mình tiến tới là Miên lùi. Tức quá, chúng nổi

dậy để chiếm lại đất đã mất, nhưng đều bị ngài dẹp tan. Vì thế mà lãnh thổ ta

cứ được nới rộng ra hoài. Công của ngài được tưởng thưởng và quan trên

phong cho ngài chức Cả trong làng, mà chức Cả trong lúc đó cũng có nghĩa là

lớn hơn hết, người cầm đầu trong làng. Sau có vụ cướp ở ấp Bến Tranh, làng

An Tịnh thưa ngài ở Sài Gòn, nơi tả quân Lê Văn Duyệt. Họ đổ rằng địa phận

đó thuộc về ngài cai quản thì ngài phải chịu trách nhiệm. Nhưng sau khi truy

xét ra thì thủ phạm vụ cướp đó ở làng An Tịnh, nên Ngài vô sự.

Ngài đi hầu bằng ngựa. Khi về đến ấp cây Cau ghé quán gần cầu Trưởng

Chừa để ăn uống và giải khát thì bị 3 người ở làng An Tịnh thuốc gần chết.

Ngài ráng lên ngựa, nằm về tới chợ Trảng Bàng thì mất. Khuya lại ngài đạp

đồng cho hay tự sự và cho biết đã vật chết 3 người đó. Dân chúng thấy sự anh

linh của ngài mới lập Miễu thờ tại chợ. Ngài mất nhằm năm Bính Tý niên

hiệu Minh Mạng (1826).

Khi Ngài mất, phải đợi thầy địa lý coi huyệt mả ở Bùng Binh (nơi Ngài

trú ngụ đầu tiên). Cuộc chôn cất có cả tháng trời, vì phải phá rừng, dọn đường

đặng đi, và tới làng nào cũng có tế lễ (Lộc Hưng, Đôn Thuận). Tới nơi khi hạ

quan, thì con ngựa của ngài quỳ xuống chảy nước mắt rồi ngã ra chết. Bởi lẽ

đó, hiện giờ tại Miễu Cả có thờ con ngựa. Lối 11 giờ tới 12 giờ khuya, lâu lâu

người dân thường nghe tiếng lạc ngựa rổn rẻn. Ngựa phi từ trên đầu chợ

xuống và quẹo vô Miễu thì tiếng lạc ngựa mới dứt.

Sau có giặc Ngụy Khôi dấy lên đốt Miễu, nhưng đốt không cháy (Miễu

lợp bằng tranh) mới đem voi vô đặng càn cho sập, nhưng voi cũng thụt lùi.

Sau nầy hễ trong làng sắp có thiên tai gì xảy ra thì ngài cho người từ giữ

Miễu hay và chỉ đồ trừ trát. Dân chúng từ năm 1925 về trát nếu có chuyện gì

oan ức thì thách nhau thề ông Cả và chính những chuyện mập mờ mà làng

không giải quyết đặng, đều đem hai đương sự đến Miễu dùng gà để thề.

Dưới thời Bảo Đại niên hiệu (1933), ngài được sắc phong “BỔN CẢNH

THẦN HOÀNG” làng Gia Lộc hiện giờ.

Hằng năm, vào ngày 14, 15, 16 tháng 3 âm lịch, người dân lại nô nức tổ

chức Lễ kỳ yên ở Đình để tưởng nhớ công lao, ơn đức của Ông Cả - Thành

hoàng đình Gia Lộc. Trước đó, ngày mùng 5, 6 tháng 3 âm lịch, người dân có

cúng Giỗ ông Cả tại Miễu Cả ở chợ cũ Trảng Bàng.

(Theo lời kể của ông Đặng Bình Chí, số 97, đường Duy Tân, khu phố

Lộc Thành, thị trấn Trảng Bàng, huyện Trảng Bàng, tỉnh Tây Ninh và cuốn

gia phả họ Đặng và Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

QUAN LỚN TRÀ VONG Miền đất Tây Ninh vào thế kỷ thứ 1723 là vùng hoang vu, người Miên di

cư đến nơi đó trước, sau người Việt đến. Cao Miên lúc bấy giờ là chư hầu của

Xiêm, họ không thích chung chạ với người Việt. Do đó, họ nổi dậy đánh nhau

với người Việt nhiều lần giữa thế kỷ thứ 17.

Vào thế kỷ 17, đền đài của Vua Miên là Nặc Ông Chân đóng tại xã

Thanh Điền, gần ngọn rạch Tây Ninh ngày nay, dân chúng địa phương hiện

quen gọi nơi đó là Phủ Cũ.

Khi nghe tin đồn người Miên dấy loạn cướp phá tài sản người Việt, anh

hùng Việt Nam tứ xứ không hẹn mà cùng kéo về Tây Ninh trợ chiến.

Trong những anh hùng tứ xứ này có 5 vị tiền bối người Đàng Ngoài, mà

dân chúng lúc ấy gọi là Ngũ hổ tướng quân. Ngũ tướng theo ngọn sông

Saigon lên tại ngọn rạch Sanh Đôi và Bà Chiêm, tục danh là ngọn Cái Cùng

đóng đồn chống địch giúp dân gian.

Ngoài ngũ hổ tướng, dân Tây Ninh không một ai là không nghe đến uy

danh Quan Lớn Trà Vong, vị anh hùng bảo vệ đất Tây Ninh đến hơi thở cuối 23 Có nhiều tài liệu cho rằng đúng phải là năm1749. Theo đó năm 1749 mới là hợp lí vì Ông Huỳnh Công Giản mất năm 1782, ông Huỳnh Công Thắng mất năm 1826.

cùng.

Quan Lớn Trà Vong tên thật là Huỳnh Công Giản cùng người em là Huỳnh Công Nghệ, gốc người Nhựt Tảo24, võ nghệ cao cường, đã đến Tây

Ninh lập căn cứ kháng Miên.

Ông Huỳnh Công Nghệ đóng đồn tại Bến Thứ, gần ngọn rạch Sóc Om

hiện nay thuộc về xã Hảo Đước. Ông Huỳnh Công Giản chiếm cứ một cánh

đồng rộng gọi là đồng Trà Vong thuộc về xã Thái Bình. Bờ thành Trà Vong

vô cùng kiên cố.

Bấy giờ những trận đụng độ giữa người Việt và Miên liên tiếp xảy ra kéo

dài suốt mấy mươi năm với vũ khí rất thô sơ. Phía quân Việt thì có gươm,

đao, giáo, mác, cung tên, và trong đồn phòng thủ rất nhiều lu dầu Con Rái.

Một sáng tinh sương, quân Miên dùng chiến thuật biển người ồ ạt tấn

công đồng Trà Vong. Bị tấn công bốn mặt bất ngờ, nhưng quân của ông

Huỳnh Công Giản cũng kịp thời phản công mãnh liệt. Trong đồn nấu dầu con

rái sôi thụt ra khiến quân Miên bị ngã nhào lớp lớp dưới chơn hào. Tuy nhiên,

vì quân Miên quá đông, ngã lớp này lớp khác tràn lên. Trận càn chiến ác liệt

diễn ra suốt ngày trời. Quân Việt vì bị tấn công bất ngờ, không chuẩn bị việc

cơm nước, nên vừa đói, vừa mệt, quân Miên tràn ngập vào đồn Trà Vong.

Trước đó, tướng Huỳnh Công Giản nhận định biết rằng quân Miên quá

đông, nên dù quân sĩ dưới quyền ông tử thủ cũng khó kéo dài cuộc chiến nên

ông đã cho quân liên lạc với ông Huỳnh Công Nghệ kêu viện binh. Trận chiến

mỗi lúc mỗi khốc liệt, tướng Huỳnh Công Giản tả xung hữu đột như hổ dữ

giữ vòng vây của lũ chồn. Khi ông thấm mệt, nhìn lại thì quân sĩ Việt đã hi

sinh quá nhiều, trong lúc viện binh chưa đến kịp. Biết khó chuyển được thế

cờ, tướng Huỳnh Công Giản nhớ tới câu “thành mất thì tướng phải mất theo”.

Ông vung gươm tử chiến cùng giặc Miên đến lúc kiệt sức rồi gom tàn lực 24 Có nhiều tài liệu cho rằng đây là địa danh thuộc tỉnh Long An, cũng có nguồn cho rằng đây là địa danh ở Đàng Ngoài, theo sự tìm hiểu gần đây thì có người kết luận là địa danh này thuộc Hà Nội ngày nay. (Theo Phan Kỷ Sửu, Tìm hiều Phật giáo và tín ngưỡng dân gian Tây Ninh, Tlđd).

quay gươm tự cắt đầu tuẫn tiết chớ không để cho quân Miên bắt sống.

Tướng Huỳnh Công Giản ngã xuống, quân Miên lại tràn thêm lớp lớp

vào thành. Trong khi ấy, viện binh của tướng Huỳnh Công Nghệ đã kéo tới.

Trước tình thế ấy, tướng Huỳnh Công Nghệ truyền lịnh quân sĩ vây thành,

chặn đường rút lui của quân Miên, quyết đánh một trận rửa hờn cho anh và

binh sĩ Việt đã hi sinh.

Quân Miên dù vẫn còn đông, nhưng lúc bấy giờ đã đói mệt, viện binh

Việt tràn vào giáo gươm tua tủa, đầu quân Miên rơi như sung rụng. Những

dãy hào chung quanh thành Trà Vong nước xanh biến thành những hồ máu

của quân Miên và thây giặc Miên trải ngập trong thành, ngổn ngang lớp lớp

trên cánh đồng Trà Vong.

Tàn quân Miên còn sống sót mở huyết lộ chạy về nước.

Từ sau trận đánh kinh thiên đó, quân Miên không còn dám xâm lấn

người Việt. Sau đó, vua Miên xin nối lại tình giao hảo với Việt Nam.

Cái chết của tướng Huỳnh Công Giản là cái chết hào hùng, rạng ngời

chánh khí, quang minh muôn đời cho lòng dân địa phương Tây Ninh.

Để tượng niệm vị anh hùng đã đem giọt máu cuối cùng, hơi thở cuối

cùng để bảo vệ cho Tây Ninh, người dân trong các ấp xã Tây Ninh đều lập

miếu thờ tướng Huỳnh Công Giản và tướng Huỳnh Công Nghệ. Dân chúng

Tây Ninh quen gọi tướng Huỳnh Công Giản là Quan Lớn Trà Vong. Người

Miên gọi là Tà Dông (Ông lớn).

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

Khảo dị:

SỐNG LÀM TƯỚNG, THÁC LÀM THẦN Khoảng năm 184625, giặc Cao Miên tung hoành cướp giựt chém giết

25 Có nhiều tài liệu cho rằng đúng phải là năm1749. Theo đó năm 1749 mới là hợp lí vì Ông Huỳnh Công Giản mất năm 1782, ông Huỳnh Công Thắng mất năm 1826.

người Việt Nam. Để đem lại an ninh cho phía Tây Gia Định Thành, triều đình

Huế phái 3 người anh em họ Huỳnh hướng dẫn quân mã đến Tây Ninh và 2 vị

nữa không rõ họ tên.

Tổng chỉ huy đạo quân bình định này là Quan Tri phủ Huỳnh Công

Giản. Quan Tri phủ từ Huế vào Gia Định Thành, rồi từ Gia Định chuyển quân

về hướng Tây (Ninh). Khi quân đến rừng Cẩm Giang thì dừng lại. Quan Tri

phủ sắp xếp, người em trai họ của Ngài tên là Huỳnh Công Thắng ở đây, cho

quân sĩ xây thành gọi là thành Cẩm Giang.

Sau khi cắt xếp cho tướng Huỳnh Công Thắng trấn giữ Cẩm Giang

Thành, quan Tri phủ Huỳnh Công Giản cùng người em út tên là Huỳnh Công

Nghệ (cũng là một hổ tướng) tiến sâu về phía rừng núi trùng điệp của Tây

Ninh trong cơn loạn lạc.

Tướng Huỳnh Công Nghệ được chỉ định đóng đồn ở Bến Thứ còn Tri

phủ Huỳnh Công Giản dấn thân vào án ngữ trên các làng hẻo lánh của dân

Việt để bảo vệ an ninh, chặn đứng mọi cuộc tấn công của giặc Miên. Đồn ấy

gọi là đồn Trà Vong. Tại đây đã xảy ra trận đánh khốc liệt nhất.

Ngày giặc Miên công hãm thành Trà Vong, tướng Huỳnh Công Thắng vì

đường xa hơn nên tiếp viện cho anh trễ, chỉ có tướng Huỳnh Công Nghệ mở

đường rừng đến kịp chân thành Trà Vong mở cuộc phục thù thảm khốc.

Và sau đó, khi Tri phủ Huỳnh Công Giản tuẫn tiết, lần lượt tướng Huỳnh

Công Thắng và Huỳnh Công Nghệ cũng chết theo vì tận lo cho Miền Tây của

Gia Định Thành được an ninh (nay là Tây Ninh).

Ngày nay, mộ của tướng Huỳnh Công Thắng26 còn ở bên chơn thành

Cẩm Giang cũ và Ngài rất hiển linh từ sau khi thác, nên dân chúng địa

26 Trong Tây Ninh xưa và nay, Huỳnh Minh có viết: “Trên mộ của Ông lại khắc là Trần Công Thắng, chẳng hiểu là do nhầm lẫn hay Ông họ Trần chứ không phải họ Huỳnh như người đời truyền tụng”. Người nghiên cứu đi điền dã và thấy rằng hiện nay trên mộ Ông là họ Huỳnh. Có lẽ do nhân dân hiệu chỉnh lại chăng?

phương rất sùng nể, lập miếu thờ phượng, cúng tế hàng năm.

Miếu của tướng Huỳnh Công Nghệ27 được lập ở Vàm Bảo, Bến Cầu, mộ

thì không ai biết chôn ở đâu.

Riêng quan Tri phủ Huỳnh Công Giản tuẫn tiết giữa vòng vây của giặc,

theo truyền thuyết Ngài được tướng Huỳnh Công Nghệ đem chôn cất. Nhưng lâu đời, dân gian không biết phần mộ Ngài nơi nào28.

Cả 3 anh em quan Tri phủ họ Huỳnh sau khi chết đều hiển thần, nên dân

chúng khắp nơi trong tỉnh đều sùng kính.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

THÀNH HOÀNG ĐÌNH LONG THÀNH (ĐÌNH BẾN KÉO)

Thành hoàng có húy danh là Trần Văn Thiện sanh năm Ất Mão 1795 tại

làng Trung Lập, phủ Bình Long, tỉnh Gia Định. Thân sinh cụ là Trần Văn Quế

một bậc hiền tài sản xuất trong gia môn hào học thuần túy hậu khá giả.

Cụ Trần Văn Thiện có thời làm thôn trưởng tại làng Trung Lập khoảng 5

năm. Lúc cụ đặng 50 tuổi, đi quan sát vùng phủ Tây Ninh thấy đất hoang,

rừng rậm nhiều, không ai khai phá. Nên cụ ông là Trần Văn Quế cùng cụ xin

khai khẩn vùng Bến Cầu, di dân lập làng đặng 4 thôn: Long Giang, Long

Chữ, Long Thuận, Long Khánh.

Sau khi cụ ông tuổi già hưởng thọ 85 tuổi, mất tại Vịnh Bà Năm, nắm

mồ yên giấc nghìn thu ở đó. Cụ Trần Văn Thiện cùng một số người nữa mới

đệ đơn xin khai mở vùng tứ cận lấy Bến Kéo làm trung tâm điểm. Các vị tận

tâm lo khai phá khu rừng đặng làm ruộng rẫy, khởi đắp đê đặng cản nước cho

dân canh tác làm ruộng. Nhưng nhầm lúc đó dân chúng không thích làm

ruộng, phần nhiều làm nghề cây củi, dầu chai, nên việc khai mở về nông

nghiệp có ý chậm. Thế mà cụ không ngã lòng, miệt mài để làm và lo để thực

27 Có một miếu khác thờ Ông rất khang trang ở Long Thành Nam, Hòa Thành, Tây Ninh (Tục gọi là Gò Duối) 28 Hiện nay, có Lăng mộ của Ngài ở Trà Vong, Tân Biên, Tây Ninh được xây dựng rất khang trang (người dân tìm thấy năm 1995).

hiện chu toàn công tác, khi cụ mở xong vùng Bến Kéo rồi cụ lại đệ đơn xin

khai khẩn khu rừng Thới Long thôn có đông tây tứ cận, lấy lý do là đất đai

rừng rậm chưa khai thác, dân chúng còn ẩn trú nơi rừng sâu nước độc, nhờ quan trên cho phép mở mang loan29 rộng, quy dân lập lại làm ăn. Phủ Tây

Ninh là ông Bạch Văn Lý chấp đơn cụ, cho phái bộ đi xem xét các nơi của cụ khai khẩn, thấy cụ đoạt30 thành hoàn bị, quan phủ cho lập 2 làng: Long Định

thôn (nay là làng Long Thành), Thái Định thôn (nay là làng Hiệp Ninh). Hai

năm sau, cụ xin lập thêm ba làng nữa: Long Thới thôn, Thái Bình thôn, Thái

Hiệp thôn. Trong thời gian khai mở 5 năm cụ đã lập thành 5 làng quy tụ dân

chúng càng ngày càng đông. Vùng Tây Ninh từ đó nghề nông rất phát triển.

Tuy dân chúng ở đông nhưng chưa có trật tự an ninh. Hằng năm, dân thổ

(người Miên) thường tràn xuống những vùng kế cận Tây Ninh để cướp bóc

dân ta, chúng dùng khí giới như: rựa, mát nhọn, cung ná,…để đàn áp.

Cụ thấy vậy đệ đơn lên quan phủ, muốn bảo an dân chúng an cư lạc

nghiệp, cần mộ các vị đầu mục cho có võ dũng, chia từng tốp, để huấn luyện

dân quân tự vệ gìn giữ mỗi thôn theo chiến thuật là “tịnh vi nông, động vi

binh”, thường đêm canh tuần, phòng thủ để bảo vệ cho dân chúng được sống

yên ổn.

Cụ cầm đầu chỉ huy đội quân đánh bọn Thổ mấy phen, có trận thật là

quyết liệt, nên bọn Thổ rất kiêng nể cụ, nghe tiếng cụ là bọn chúng bỏ chạy

dài.

Bấy giờ dân chúng mới hưởng được cuộc sống yên ổn, dân chúng càng

ngày càng yêu quý cụ nhiều hơn.

Quan phủ Tây Ninh mến tài đức của cụ nên công cử cụ làm Cai Tổng

thuộc Tổng Hòa Ninh nhầm ngày 8 tháng 10 âm lịch đời vua Thiệu Trị thứ 8

năm 1848, cụ điều hành mọi việc được yên ổn. Nhận thấy dân chúng lúc nào

29 Các cụ già không nói “lan” mà nói là “loan” chứ không phải cho người viết chép sai. 30 Tương tự, “đoạt” được sử dụng thay vì “đạt”.

cũng bị quan lại đè ép, cụ tìm đủ mọi cách đễ cứu vãn. Thừa quan trên cho

khai khẩn đất rừng, quy tựu dân chúng cho làm ruộng rẫy, cụ xin quan trên ân

xá cho những người phạm tội phải trốn vào rừng sâu nước độc không dám ra

ngoài làm ăn cho họ được miễn tội để cụ hướng dẫn mưu sinh, hằng năm sưu

thế nạp đủ cho triều đình.

Lại nói về sức khỏe của cụ, vì tuổi đã cao nên cụ cứ yếu dần. Trong các

người con của cụ có ông Trần Văn Sum rất giỏi võ nghệ theo giúp cụ trông

coi, chỉ huy đội quân.

Kế đó, cụ lên ngã ba Trảng Châu quy tựu một số dân người Việt có cả

người Thổ khai mở từ Trảng Châu lên Lò Gò lập làng tại đấy là Long Phú

thôn, vì vùng nầy có nhiều thổ sản. Ở gần, dân Thổ thường hay quấy phá, cụ

không bao giờ sờn lòng, cụ ra sức hoạt động và chinh phục bọn Thổ, lần lượt

họ cũng chịu quy phục, không quấy phá nữa.

Vì mải lo cho dân chúng, cho công cuộc khai khẩn lập làng, lập ấp nên

thể xác mỏi mòn tiều tụy, cụ tử bệnh ngày 18 tháng 9 âm lịch, hưởng thọ 89

tuổi.

Sau khi cụ mất, cụ có đạp đồng về cho dân chúng hay là đền thờ cụ phải

lập ở Bến Kéo, vì nơi đây là nơi cụ khai mở đất hoang đầu tiên, và là nơi cư

ngụ của cụ khi bắt đầu công cuộc khai khẩn lập làng. Dân chúng lập Đình Bến Kéo (nay gọi là Đình Long Thành) thờ cụ là Thành Hoàng Bổn Cảnh31.

Phần mộ của cụ được xây dựng khang trang, nằm cách Đình Long Thành

chưa đầy 1 cây số. Hằng năm, vào ngày 17, 18 tháng 3 âm lịch, dân chúng về

dự Lễ kỳ yên ở Đình xong, là lại ghé qua mộ cụ để thắp nén nhang thành

kính.

Dân chúng trong vùng bất kể lớn bé, già trẻ đều gọi cụ bằng Ông Cố. Mọi người truyền nhau rằng cụ được Đức Chí Tôn32 giáng bút phong là Văn

Xương Đế Quân. Có lẽ vì vậy mà mọi cuộc lễ ở Đình đều do Đạo Cao Đài 31 Hiện có các Đình: Đình Hiệp Ninh, Đình Long Thuận, Đình Trung – Long Khánh cũng thờ cụ Trần Văn Thiện. 32 Danh xưng Đấng Cha Trời của Đại Đạo Tam Kỳ Phổ Độ (gọi tắt là Đạo Cao Đài).

phụ trách cúng kiến lễ bái. Riêng ở Đình Bến Kéo (Long Thành) chỉ cúng

chay không cúng mặn như các Đình khác.

(Theo lời kể của Ông Ba – người Từ giữ Lăng Mộ Đức Đại Thần Trần

Văn Thiện và bà tám Lá, nhà đối diện Lăng mộ Ông và tài liệu còn lưu lại ở

Đình)

THÀNH HOÀNG ĐÌNH THÁI BÌNH

Cụ Võ Văn Oai sinh năm Tân Sửu 1721 dưới triều Lê Dụ Tông (1706 –

1729), lúc ấy Đàng ngoài do Trịnh Cương nắm giữ, Đàng trong thuộc về

Nguyễn Phúc Chu. Cụ từ quê hương Bình Định vào Nam định cư ở vùng Đức

Hòa (Long An). Sinh trưởng trong một gia đình nông dân nghèo mộ đạo Phật.

Cha là Võ Đức và mẹ là Huỳnh Thị Hoa. Cha cụ vốn giỏi võ nghệ nên đã tận

tình truyền dạy cho đứa con trai vốn rất cường tráng và thông minh của mình

nhiều thế võ độc đáo từ khi lên bảy tuổi. Tương truyền rằng lúc còn trẻ cụ Oai

từng nhảy từ sân trước qua nóc nhà cao rồi xuống phía sân sau. Trước đó cụ

cũng đã thấm nhuần “thập tứ điều quy” về đạo đức làm người theo sự giáo

huấn nghiêm túc của gia đình.

Năm Kỷ Tỵ 1749, cụ Oai tròn 19 tuổi. Được biết bọn giặc phía bên kia

biên giới tràn sang, cướp phá, gây nhiều tội ác với nhân dân Tây Ninh. Cụ tập

hợp lực lượng dân binh và hội binh Gia Định nêu quyết tâm hợp lực cùng các

nghĩa sĩ khắp nơi tiến về phía biên cương đất nước. Cụ tiến quân theo sông

Sài Gòn. Từ mạn Đông sang Tây, lên ngã ba Rạch Sanh Đôi và Suối Bà Chiêm lập căn cứ. Trong lúc ấy ba anh em Quan Lớn Trà Vong33 được triều

đình Huế cử vào Tây Ninh đánh giặc tiến quân theo hướng sông Vàm Cỏ

Đông và đóng binh xây thành Cẩm Giang, thành Bảo (Long Giang – Bến

Cầu) đồn Bến Thứ, vàm Sóc Bà Om.

Lực lượng của Quan Lớn Trà Vong hợp lực với cánh quân của cụ Oai

theo thế liên hoàn hỗ tương nhau, bố trí chặt chẽ lực lương khắp các hướng để 33 Các đại thần Huỳnh Công Giản, Huỳnh Công Thắng, Huỳnh Công Nghệ.

sẵn sàng đẩy lui mọi cuộc tiến công của kẻ thù. Lực lượng cụ Oai trấn giữ thủ

phủ của đạo Quang Phong (là khu vực thuộc 3 làng Thái Bình, Thái Hiệp

Thạnh và Long Thới) đã liên tục lập được nhiều chiến tích vẻ vang. Phương

thức hoạt động của cụ Oai là “động vi binh, tịnh vi dân”. Khi có giặc lấn

chiếm thì cùng nhau chiến đấu, lúc bình yên trở lại thì cùng khai phá đất đai

gieo trồng, mở mang bờ cõi. Lực lượng được thường xuyên rèn luyện để nâng

cao sức chiến đấu. Cụ Oai đã chế ra vũ khí đặc biệt gọi là “hỏa hổ”, đó là sử

dụng loại dầu chai lấy từ bọng cây chai trong rừng sâu, nấu sôi đổ vào gáo

dừa hoặc ống là ống thụt để tạt hoặc là phun ào ạt vào giặc làm chúng vô cùng

khiếp sợ, hoang mang.

Ngày 12 tháng 2 năm Nhâm Dần (1782), cụ Oai hi sinh trong một cuộc chiến đấu ác liệt với kẻ thù ở thế không cân sức ở Bến Be34. Lúc đó cụ 61

tuổi. Nhân dân địa phương vô cùng cảm phục và thương tiếc đã lập miếu thờ cụ tại Bến Be35 sau khi an táng thi hài cụ tại khu vực đình Thái Bình hiện nay.

Đầu thế kỷ 19, khoảng năm 1828, nhân dân địa phương đưa miếu cụ về

thờ phụng tại nơi cụ an nghỉ. Cho đến nay người ta vẫn chưa tìm thấy mộ cụ.

Sau đó, người dân đã hợp lực xây cất một ngôi đình lớn rộng, để quanh năm

hương khói, tưởng nhớ công ơn giữ nước, giúp dân của cụ. Từ đó cụ được nhân dân tôn là Thành Hoàng đình Thái Bình36.

Mỗi năm vào ngày 15 và 16 tháng 11 âm lịch, người dân lại tổ chức Lễ

kỳ yên để tưởng nhớ công đức của cụ Võ Văn Oai, Thành Hoàng đình Thái

Bình.

(Theo Phan Kỷ Sửu – Tìm hiểu Phật giáo và tín ngưỡng dân gian ở Tây

Ninh, ghi theo lời kể của ông Võ Thành Lên ngụ ở xã Thái Bình, huyện Châu

thành, tỉnh Tây Ninh). 34 Nằm ở góc đường Trưng Nữ Vương và Huỳnh Công Nghệ, Khu phố 5, Phường 1, Tp. Tây Ninh 35 Bến Be ngày xưa là một nhánh nhỏ chảy ra rạch Tây Ninh thuộc ấp Thái Hòa (Thái Hiệp Thạnh) mà dân gian vẫn thường gọi là Xóm Hố nằm ở góc đường Trưng Nữ Vương và Huỳnh Công Nghệ thuộc Khu phố 5, Phường 1, Thành phố Tây Ninh hiện nay. Bây giờ Bến Be chỉ còn lại một vài dấu vết là những ao nước. 36 Cụ Võ Văn Oai cũng được thờ cúng ở Đình Thanh Đông ( Thanh Điền – Châu Thành – Tây Ninh).

1.4.3. Truyền thuyết tín ngưỡng và tôn giáo

BÁU VẬT LẤY TỪ NÚI BÀ

Trước ngày lễ Trấn Thần Đền Thánh 6/1 Đinh Hợi (1947), Đức Hộ Pháp

dạy số người Phạm Môn vô chân núi, phía Suối Đá ngó qua để tìm miệng

hang.

Vâng lịnh Đức Thầy, bốn người Phạm Môn đi tìm suốt ba ngày mà

không gặp phải về báo trình lên Đức Tôn Sư Hộ Pháp hay sự việc.

Đức Thầy chấp bút, được các Đấng mách bảo cứ đi, có Sơn Thần hướng

dẫn.

Tiếp nhận lịnh trên, Đức Thầy chọn 5 vị Phạm Môn cùng đi. Quả thật

đúng như lời Thiêng liêng hướng dẫn đến một lùm cây, dây mây phủ kín,

đứng ngoài trông lên nhận diện được miệng hang, Đức Thầy dạy phải dọn

đường cho trống, chặt gai, ruồng cành cây vô tận miệng hang cho tiện đường

đi.

Sau khi dọn lùm dây mây phủ kín, quả thật có miệng hang, đường vào

hang sâu, phải nhờ đèn dầu rọi đường đi.

Đi như thế rất lâu, đến một nơi có ánh sáng bên ngoài chói vào làm sáng

lối đi, đường trong hang chỗ rộng, chỗ hẹp, có chỗ phải nghiêng người mới

qua lọt, lại có chỗ khom lưng đi qua. Sáu Thầy trò bước lần theo vách đá chập

chồng ngổn ngang dưới chân. Đi mãi như thế rất lâu mới tới một cái sân rộng,

có đủ các loại thú rừng như: chim, rắn, cọp, beo, voi,… Đến đây, số người đi

trước thấy thế hoảng sợ phải thối lui. Có lẽ, số con này có phận sự canh giữ

đường hang huyền bí. Lúc bấy giờ, Đức Hộ Pháp tiến lên đi trước, ngộ nghĩnh

thay khi Đức Thầy vừa đi đến thì các loài thú tránh ra hai bên, đầu cúi mọp

xuống dường như cung kính chào mừng.

Đến khoảng đường nầy dường như lên dốc cao. Đi độ hai giờ nữa lại gặp

một ao sen, hoa lá rất to, lá to lớn cỡ cái nia. Qua khỏi ao sen một khoảng thật

xa mà hương thơm vẫn còn bát ngát, mùi thơm của hoa sen làm cho sảng

khoái tâm thần, đi lâu mà không thấy mệt mỏi gì cả.

Đi như thế rất lâu, đến một nơi có ánh sáng chói lòa, mắt thường không

nhìn thẳng vào được, một điều rất lạ là không còn đi nữa được. Có lẽ nơi phải

đến đã đến. Làm cho số người đi phải dừng lại, kẻ đứng, người ngồi, duy có

một mình Đức Thầy đi đến chỗ có ánh sáng ấy… Không biết Đức Thầy làm

gì, thời gian là bao lâu, vì tất cả 5 người đều ngủ mê…

Cho đến khi Đức Thầy trở ra đánh thức dậy nhìn vào chỗ có ánh sáng lúc

ban đầu thấy dịu bớt, không còn chói lòa như trước nữa.

Kỳ diệu thay! Song không biết là báu vật gì. Kế Đức Thầy ra lịnh cho trở

lên miệng hang, khi trở về đi nhanh hơn vì đã quen đường cũ. Sáu thầy trò

thong thả ra tới miệng hang, nhìn mặt trời lên cao độ khoảng 9 – 10 giờ sáng;

tính ra đường đi vào hang sâu mất một ngày, đêm (có hơn 24 giờ).

Lạ một điều, không ai thấy đói, khát và mệt mỏi gì hết. Lúc đi chỉ uống

có một lần nước thạch nhũ mát lạnh, có hương vị ngọt làm cho khỏe mạnh lạ

thường.

Khi đi vào hang huyền bí này với hai tay không, lúc trở về Đức Thầy

cầm trên tay một cái hộp gói vải điều… Không ai biết trong cái hộp đựng cái

gì.

(Theo lời kể của nhiều người lớn tuổi là tín đồ Đạo Cao Đài)

CHÙA ÔNG THÁNH CÔNG

Chùa này của người Tàu. Họ đem cốt Ông Thánh Công từ bên Tàu qua.

Cái cốt chừng 6 tấc bề cao bằng cây tiện hình Ông Thánh Công và sơn màu

đỏ sậm. Chùa cất ở mé trái nhà làng Gia Lộc. Sau họ mới cất ở mé mặt ở nhà

làng, và dời cốt về đó.

Người Tàu rất tôn sùng Ông Thánh Công, và sau này người Việt thấy sự

linh hiển cũng khẩn cầu van vái khi bịnh hoạn.

Cách nay mấy chục năm, dễ gần cả trăm năm, Trảng Bàng thường bị

bịnh dịch hạch hoành hành, mà mỗi lần như vậy thì dân chúng chết thật ghê

gớm. Nhà cửa hồi xưa cất thấp xùm xụp, cửa nẻo chật hẹp, nền nhà phần

nhiều bằng đất dễ cho chuột cống khoét làm ổ. Vậy thì làm sao mà tránh bệnh

dịch đặng. Cứ mười mấy năm là bị một lần, mỗi lần bị nhà cửa bị xịt vôi, họ

đóng cửa hết bỏ đi nơi khác để tránh nạn dịch. Người ta cứ cho 12 năm (một

giáp) thì bịnh dịch đáo lệ một lần. Hễ mỗi lần như vậy thì người Tàu sai cốt

Ông lên để đuổi ma dịch và xin thuốc để trừ.

Lúc đó, Chú CHẺM (người Tàu ở Gia Bình) làm cốt và lên đồng. Chỉ có

Chú là Ông Thánh Công nhập vô thường. Chú ở trần trùn trục, miệng thì xỏ

cái quay xiên bằng sắt cỡ chiếc đũa ăn cơm ngang qua mép. Chú ngồi trên 4

cái bàn 4 người khiêng, kêu là bàn chông, vì có 3 ngọn dao thật bén chông

lên. Tay chú cầm một ngọn đao dài chừng 5 tấc. Chú hét lên thật lớn, vừa

chém quật ra sau lưng và trước ngực ầm ầm, máu chảy đầy. Vậy mà khi xã

rồi, nghĩa là xuất ra, chỉ lấy lá vàng bạc dán lên chỗ chảy máu là hết. Còn trát

nhà làng Gia Lộc, họ trải than dài độ 5 thước quạt cho đỏ. Người cốt mới đi

tới, đi lui trên đống than đó bằng chân không, vậy mà không phỏng gì cả.

Còn cái cốt của Ông Thánh Công thì để trên một cái kiệu, 4 người

khiêng. Khi muốn cho kiệu di chuyển thì trong chùa đốt bùa, đánh trống, thì

kiệu bắt đầu núc nhích rồi phát chạy. Có những người cầm cây theo cản cho

dân chúng dan ra, họ bận đồ theo kiểu mấy người múa lân đánh võ. Kiệu vụt

chạy nhanh, rồi thụt lùi, rồi sàng qua sàng lại, chạy tới chạy lui bất kể mương

dốc. Mà mỗi lần như vậy là cốt Ông đều cừng trát Miễu Ông Cả. Theo người

Tàu nói lại thì cốt đi đuổi tà mà, mà Ông Cả là Chủ của địa phương nên cốt

phải ghé đặng ra mắt. Phần nhiều người bịnh thì được cho uống tàn nhan và lá

vàng bạc đốt cháy trong đó có vẽ bùa.

Tại đây đâu hồi năm 1933, mấy người có đạo ở Tha La thấy tại sao cái

cốt bằng cây mà điều khiển 4 người chạy trối chết. Muốn ngừng cũng không

đặng. Thế thì 4 người họ tình nguyện khiêng thử xem thiệt hư thế nào.

Trong chùa mấy ông Ban Trưởng bắt đầu đánh chuông và đốt bùa ở

ngoài nầy 4 người Công giáo cũng đọc kinh Đức Mẹ và rùng chân đứng tấn

để kìm kiệu lại. Kiệu chỉ nhúc nhích chớ không xê dịch đặng. Mấy người Tàu

lại đánh chuông, đốt bùa nữa, kiệu lần này hơi sàng qua, sàng lại, nhưng rồi

cũng đứng yên một chỗ. Đến lần thứ ba, mấy người trong chùa mới vái Ông

rồi đốt bùa, gióng chuông, gióng trống thật kịch liệt. Mấy người Công giáo

cũng kiểu cũ, đọc kinh Đức Mẹ không ngừng và đọc lớn hơn. Người cốt (Chú

Chẻm) vụt phát lên, xách cặp kiếm nhảy ra chém tréo vào thành kiệu. Bốn

người khiêng kiệu (anh em đá banh ở Tha La) tưởng đâu chém họ nên quăng

kiệu (có người chụp lại kịp). Hình như họ bị một trận đòn. Kiệu bắt đầu sàng

qua sàng lại rồi phát chạy. Tưởng đâu họ lọt xuống sông, nhưng vừa tới bực

thì ngừng lại, rồi xoay lại chạy như giông, như gió. Họ muốn ngừng mà

không sao ngừng đặng. Muốn liệng cũng chẳng xong. Thật là lạ. Độ nửa giờ,

kiệu mới quay trở về chùa, mấy ông Ban mới đốt bùa vái Ông kiệu mới

ngừng. Chừng đó người ta thấy bốn người nầy chưn cẳng đều trầy trụa hết.

Họ mệt ngất, muốn xỉu, họ mới nhận là kỳ lạ và bí ẩn.

Trong lúc Ông lên nhập cốt, thường nói tiếng Bắc Thảo đặng cho toa cho

thuốc hay dạy bảo điều gì. Chỉ có 1 hai người Tàu trong Hội biết và thông

ngôn lại cho mọi người biết.

(Theo lời kể của ông Đặng Bình Chí, số 97, đường Duy Tân, khu phố

Lộc Thành, thị trấn Trảng Bàng, huyện Trảng Bàng, tỉnh Tây Ninh và cuốn

gia phả họ Đặng).

CHUYỆN Ở ĐÌNH GIA LỘC37

Năm 1948, ngôi đình bị một số người địa phương định đến thiêu hủy.

Nhưng nhờ thần linh che chở, đốt hoài không cháy, dường như có bán tay vô

hình nào dập tắt ngọn lửa bạo tàn. Chúng tức giận đổ xăng châm bồi thêm, cố

đốt cho cháy rụi. Nào hay lửa phừng lên cao thì tự nhiên có luồng gió lạ từ

37 Đình thờ Thành Hoàng Bổn Cảnh húy danh là Đặng Văn Trước (tức Ông Cả Trước). (Tiêu đề do người viết đặt lại).

đâu thổi tạt ra ngoài, nên đình thoát cảnh lửa thiêu. Sau này những người chủ

mưu đốt ngôi đình lần hồi bị chết thảm hết, làm cho trong làng phải trọng nể

kiêng dè oai linh vị Thành hoàng bổn cảnh.

Cây cối chung quanh đình, nếu có kẻ nào ngang nhiên đến đốn, lập tức

bị cảnh cáo ngay, bằng cách khiến cho họ kẹt cứng lưỡi cưa, lưỡi búa, không

thể nào cốt ngã cây cho được. Do đó họ phải vỡ mật kinh hồn, không tin cũng

chẳng được, vội đem nhang đèn cúng vái tạ lỗi, mới được ra về an toàn. Từ đó

về sau, không còn ai dám nghinh ngang xâm phạm của đình.

Vào thượng tuần tháng 3 năm 1971 dương lịch, Ban hộ hương đình có

kêu anh thợ mộc tên Võ Văn Nhàn đem dụng cụ đến đình, để lo cất rạp làm lễ

cúng thần. nhưng Ban hương đình năm nay tổ chức trễ một ngày thay vì ngày

mùng 8, anh thợ Nhàn đến trước để được sự chỉ bảo của hương chức đặng cất

rạp, anh đến chờ không thấy ai cả, tức giận cằn nhằn đủ thứ, mang đồ vật về

nhà. Chẳng dè về vừa tới nhà, anh bỗng cảm thấy đau nhói nơi ngực như có ai

dần. Anh nhào lộn rên la, rồi bỗng khai khẩu nói to:

- Tôi lỡ xúc phạm, cúi xin tôn thần tha thứ.

Chòm xóm nghe kêu van, tá hỏa hiểu ra anh thợ Nhàn đã bị tôn thần Gia

Lộc hành phạt. Có người biết chuyện, chạy ngay đến nhà ông Chánh tổng

trình bày tự sự, nhờ ông đến mở cửa đình, khấn vái xin tội giùm.

Giữa lúc thành tâm khấn vái tại đình, anh thợ mộc Nhàn tỉnh dậy nơi

nhà, khỏe khoắn như thường. Anh biết mình nói lỡ lời xúc phạm, nên bị thần

linh quở trách. Anh nguyện đến đình tạ tội và từ đây về sau lo tròn phận sự

công quả cho đình trong mấy ngày tế lễ.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay) CHUYỆN Ở ĐÌNH THẠNH ĐỨC38

Trong cuộc đất của Đình có nhiều cây danh mộc to lớn lâu đời. Khiến

cho những người có lòng tham dòm ngó, họ mượn chút quyền thế thuê người 38 Đình thờ Thành Hoàng Bổn Cảnh húy danh là Nguyễn Văn Lực (Tiêu đề do người viết đặt lại).

đến đốn cây đem về làm của riêng. Lúc cốt cây rìu búa đều bị sứt mẻ, và rốt

cuộc lưỡi rìu và lưỡi búa đều bị mắc kẹt vào thân cây, dầu cho mấy người lôi

kéo cũng không rút ra được.

Người biết chuyện bảo khấn vái và tạ lễ Thần linh, tạ lễ rồi mới rút lưỡi

rìu ra được. Người phạm lỗi sợ lắm. Từ đó về sau không ai dám làm ngang

mà đốn cây của đình nữa. Nếu có việc cần đốn cây thì hương chức phải khấn

vái xin keo, lúc xin keo được rồi mới dám cho người đến hạ cây.

Quanh đình Thạnh Đức cây cối um tùm, kẻ trộm trâu thường dẫn giấu

nơi các lùm cây rậm, đợi khi vắng người di chuyển nơi khác. Hễ kẻ trộm giấu

trâu nơi nào thì thần báo mộng cho chủ trâu hay biết để đến dắt trâu về. Nếu

kẻ trộm dắt trâu đi ngang cổng đình, thì trâu cứ đứng một chỗ dậm chưn chớ

không bước tới, dầu có bị đánh mấy cũng không bước đi được. Kẻ trộm biết

vậy, về sau, chẳng dám đem của gian đến gần đình.

Trong khu rừng cạnh đình Thạnh Đức, có một con Trăn to. Mỗi lần lễ

Kỳ yên cúng Thần vào ngày 16 tháng 8 âm lịch, có con Trăn bò về, vô đình,

nằm trước bàn hương án như đảnh lễ, xong, Trăn bò đi vòng theo vỏ ca, rồi

chun xuống hang bên cây đại thọ cạnh hông đình mà ẩn mình.

Các vị hương chức và bô lão trong làng quí con trăn đó và ra lịnh không

ai được bắt. Các hương chức đến nhìn vào miệng hang thì thấy sâu thẳm và

không ai gọi được Trăn ra. Chỉ có một bà lão tên là Cao Thị Trăn, người ở

trong xã, đến vái van rồi kêu gọi thì Trăn mới chịu bò lên cho mọi người

trông thấy.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay) CHUYỆN Ở MIẾU ĐẠI THẦN HUỲNH CÔNG THẮNG39

Cách nay vài mươi năm, nơi miếu thờ quan đại thần Huỳnh Công Thắng

rất linh thiêng. Về đêm, dân chúng quanh vùng vẫn thường nghe như có tiếng 39 Trong bản chép của tác giả ghi là Trần Công Thắng, người viết xin được hiệu đính là là Huỳnh Công Thắng cho hợp với hiểu biết dân gian. (Tiêu đề do người viết đặt lại).

lạc ngựa trong đền như có người đi trong cuộc đất.

Mỗi năm, có lệ cúng Ngài vào ngày 1640 tháng 4 âm lịch. Một lần kia,

ban tổ chức cuộc cúng tế, theo thông lệ lưu lại từ xưa, có làm lễ thỉnh sắc các

vị Thành hoàng các làng kế cận về giỗ hội, nhưng quên đến thỉnh Quan Lớn

Trà Vong Huỳnh Công Giản. Lúc ấy, bỗng có một ông lão ở xã Cẩm Giang

vùng lên đồng, thét vang điểm mặt hương chức hội tề:

- Cha chả! Các ngươi lớn mật khinh thường linh thần đến thế sao?

Mọi người giựt mình ngơ ngác. Ông lão lên đồng nói tiếp:

- Ai đời các ngươi hỗn xược, làm lễ thỉnh các vị Thành Hoàng ở đây, sao

lại không thỉnh anh ta là Quan Lớn Trà Vong41?

Ai nấy hiểu ra, càng thêm kinh dị. Một người trong ban tổ chức đánh bạo

cung kính thưa:

- Tấu lạy linh thần, xin cho chúng tôi được biết tôn danh và nhờ chỉ dạy

cho chúng tôi những điều lỗi lầm sơ sót.

Ông lão lên đồng cười gằn:

- Các ngươi muốn biết thì ta cho biết. Ta là đại thần Huỳnh Công Thắng

đây. Thấy các ngươi vô lễ không thỉnh Quan Lớn Trà Vong, nên ta phải hiển

linh khiển trách. Thật là lũ người khinh bạc, dám ngạo mạn đến cả thánh thần.

Vừa nói, ông lão lên đồng vừa tỏ ra giận dữ cực điểm, vò tai, bứt râu

ném phăng trên bàn và thật là kinh dị, ngay lúc ông lão lên đồng nứt râu

quăng ném, mọi người sửng sốt sợ hãi khi nghe tiếng lịch kịch chuyển động

trong miếu thờ. Rồi thì một việc quá sức tưởng tượng xảy ra: Ai nấy đều thấy

rõ thinh không cốt tượng chuyển mình, đúng vào lúc ông lão lên đồng bứt

hàm râu dưới, thì nơi cốt tượng, hàm râu dưới cũng bật tung ra, nằm trên bàn

40 Theo sự khảo sát của người viết thì ngày cúng là 6 tháng 4 âm lịch chứ không phải ngày 16 tháng 4 âm lịch như tác giả sưu khảo đã ghi. 41 3 anh em là Huỳnh Công Giản (Quan Lớn Trà Vong), Huỳnh Công Thắng, Huỳnh Công Nghệ. Đọc truyện Quan Lớn Trà Vong để biết rõ hơn.

thờ.

Thật kinh dị và vô cùng kinh khủng. Không còn ai dám nghi ngờ điều

chi nữa. Đây là ông lão kia đã bị quan đại thần Huỳnh Công Thắng nhập xác,

khiển trách dữ dội.

Các hương chức đồng mọp lạy xin tội. Một người thay mặt nói:

- Chúng tôi lỡ lầm sơ sót, chớ thật không dám vô lễ bất kính với quan

lớn Trà Vong. Chúng tôi xin tuân lời quở trách của linh thần, đi thỉnh ngay

Tôn thần Trà Vong về phối hưởng cuộc cúng tế hôm nay. Và cúi xin cho

chúng tôi gắn lại hàm râu nơi cốt tượng thờ ngài.

Ông lão lên đồng nạt lớn:

- Không! Hãy cứ để nguyên như thế. Đó là sự cảnh cáo nghiêm trọng của

ta. Để các lần sau, các ngươi cứ trông vào đó mà ghi nhớ đừng tái phạm, mà

ta chẳng tha thứ cho nữa đâu. Ai trái lời ta, ta sẽ vật chết ngay tức khắc.

Mọi người lần lượt cúi lạy xin tuân lời dạy bảo. Thế là từ ấy cốt tượng

được sùng kính oai linh vượt bậc.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

ĐI LẤY VÀNG Ở NÚI BÀ ĐEN

Năm 1930 là lúc khởi công tạo tác Đền Thánh, cùng việc thiết kế phóng

lộ đường, mở mang khu dân cư, khoanh vùng nơi sanh hoạt kinh tế chợ, và

sắp xếp những việc cần thiết trong vùng Thánh Địa sau khi mua của người Pháp 40 km2.

Lúc ấy, Đức Hộ Pháp rất nghiêm ngặt, phân công mỗi người một việc và

việc ai người nấy làm. Không ai hỏi lấy ai, nghiêm túc chấp hành và phải dứt

khoát thành công.

Riêng ông Hai Lợi và bốn người nữa cũng là người Phạm Môn42 (4

người này không ai biết ai) được Đức Ngài giao nhiệm vụ đi lấy vàng ở núi

42 Cửa Phật, đây cũng là một trong những con đường về cõi Thiêng liêng hằng sống (theo quan niệm của Đạo Cao Đài).

Bà. Tất cả đều đến Hộ Pháp Đường để nghe Đức Hộ Pháp dạy việc để thi

hành theo thứ tự từng phần một.

Xong xuôi, Đức Ngài trao cho một tấm bản đồ vẽ tay. Trong đó chỉ

hướng đi cặn kẽ, tỉ mỉ. Đức Ngài đưa cho 5 cái gói vải dặn chỉ phân nửa cái

túi vải này cho dễ cầm, không được đầy hoặc hơn phân nửa cũng không được

(túi vải như cái áo gối nhỏ khoảng chừng 3 lít gạo). Khi đi đồ trang bị gồm

dây, phấn làm dấu, đèn cầy lớn số 1, hột quẹt, ống khò của thợ hàn, rổ và vài

vật dụng cá nhân khác.

Sáng lên đường, điểm xuất phát là cửa Hòa Viện, coi bản đồ nhắm

hướng mà đi. Sau khi vượt qua quãng đường chông gai, rừng già dày đặc, các

ông đến miệng hang thì người đã thấm mệt. Nghỉ mệt, ăn cơm uống nước, rồi

chuẩn bị cho việc kế tiếp.

Người đi đầu khò đèn, người sau bước leo thận trọng tiến sâu vào hang,

đi san sát để hỗ trợ nhau khi cần thiết. Mỗi một nẻo quanh là một lằn phấn bệt

dài đậm nét phòng khi trở về không bị lạc. Hang mỗi lúc một sâu thêm ống

khò không đủ sáng, nên đốt thêm đèn cầy lớn. Sau khi lom khom bò qua các

khe, các ngõ hang, cuối cùng đã đến đúng điểm mà bản đồ ghi.

Nơi đây là một khoảng rộng, phía dưới là một dòng nước trong và lạnh

mát. Nước ngập dưới đầu gối một chút, đáy là cát, đá to nhỏ đủ cỡ, các ông

nhìn thấy nó nhấp nhoáng ánh sáng màu vàng, cùng những màu rực rỡ khác

khi phản chiếu dưới ánh đèn cầy lớn (lúc này các ông đốt đèn nhiều).

Mỗi người một tay, mang hết khả năng ra đãi cát. Lựa các hạt mẫu mà

Đức Hộ Pháp đã căn dặn kỹ cho kịp thời gian quy định cùng số lượng và chất

lượng để về kịp trong ngày, không ai dám chểnh mảng vì mỗi người phải

hoàn thành nửa túi, trong đó người dẫn đầu phải 2 vì tới 5 cái. Nhưng cuối

cùng các ông cũng san sẻ nhau chia đều số đãi (đổ chung một đống) thành 5

túi mà thời gian vẫn còn, tranh thủ lượm thêm một số đá đen đá đỏ lạ mắt mà

các ông chưa từng thấy, bỏ vào túi áo mang về làm kỷ niệm chơi.

Rất là may mắn vì từ lúc đi đến lúc về không có gì đáng tiếc xảy ra.

Các ông rất tin tưởng nơi Đức Hộ Pháp và rất kính sợ, bởi vì việc làm

này các ông thấy sự huyền diệu từ đầu tới cuối. Các ông nghĩ rằng nếu không

phải lịnh Thầy thì đâu được thế. Nguy hiểm thì dễ xảy ra ở chốn rừng sâu núi

thẳm, thú dữ thì nhiều.

Đoàn người về tới nội ô thì trời đã về chiều. Các ông đi thẳng vô Hộ

Pháp Đường trình diện và trao đủ số túi vải, tấm bản đồ cho Đức Hộ Pháp.

Sau đó, Đức Ngài giao cho các ông lớn tuổi khác. Nhận lịnh, các ông này cho

túi vải vào hồ, nhồi lộn cọ xát cho bợn vàng nổi lên trên mặt nước vớt hết

chứa riêng một nơi. Sau cùng làm cho sệt lại để dùng phết vàng vào 7 cái ngai

nơi Cung Đạo. Đánh dấu sự có thật của mỏ vàng còn đang thời kỳ non.

Sau đó vài bữa, 3 ông trong số 5 ông đi núi hôm bữa tính đi chuyến nữa.

Nhưng lối cũ thì nhớ đó, mà cứ quanh quẩn đến mệt mà không tới được nơi.

Trời lại về chiều, ba ông lật đật về, vừa lo vừa sợ. Sợ là vì dối Thầy đi lén, lo

là lo bị phạt. Thôi thì trình sự thật, cầu xin tha thứ thì hay hơn. Đức Hộ Pháp

nghe xong cười rồi nói:

- Hôm các con đi có phép của Thầy, chư Sơn Thần nơi ấy gìn giữ mới

cho vào. Còn hôm nay các con đi không có phép tắc chi hết nên chư Thần

không cho vào. May là các con là người của Thầy nếu không có lẽ nguy hại

đến tính mạng. Nghe xong, các ông toát mồ hôi lạnh. Đức Ngài xá tội cho về.

Sau đó, các ông đem số đá đem về lúc trước cho thợ đá xem. Vì tiền mài

đá mắc quá nên các ông đem cho con cháu, người thân làm kỷ niệm. Các ông

lựa một viên đẹp nhất, hùn tiền lại mài cho Đức Hộ Pháp một chiếc cà rá lớn.

Ông thợ bạc biết làm cho Đức Hộ Pháp nên cũng cố gắng làm thật khéo.

Lúc ở Madagasca, cả đêm lẫn ngày mỗi khi cà rá chớp sáng là Đức Hộ

Pháp biết Linh Sơn Thánh Mẫu đến thăm. Lần đầu tiên thấy cà rá chớp, Ngài

lấy làm lạ hỏi vì sao lại như vậy. Bà Linh Sơn trả lời vì đó là báu vật ở núi Bà,

còn Bà là chủ của nó. Vì thế mà mỗi khi chủ tới là vật tỏ dấu hiệu mừng, cũng

là vị báo tin. Từ đó, Đức Ngài thấy cà rá chớp là biết chủ của nó tới.

(Theo lời kể của nhiều người lớn tuổi là tín đồ Đạo Cao Đài)

ĐỨC HỘ PHÁP XỬ ÁN

Thuở ấy, nơi vùng đất Cẩm Giang có một khu đất không ai dám vào, dù

chỉ đi ngang cũng còn sợ. Nếu có việc cần đi, hoặc bẻ một nhánh củi cũng

phải van vái mới được. Bên cạnh, người ta còn đồn đãi thấy nhiều hiện tượng

kì quái khác làm cho người dân nơi đây rất sợ, đến nỗi bán cũng chẳng hề ai

dám mua.

Thấy vậy, các anh em Phạm Môn hỏi Đức Hộ Pháp. Đức ngài nói: Kệ,

coi người ta để nới thì mình mua để làm nhà họ Phạm.

Đất là đất khó, nên người bán cần bán cho được, nên chẳng đòi cao, nên

việc mua bán rất mau lẹ, dễ dàng. Xong đâu đấy, Đức Ngài mới xuống xem

đất, đồng thời chỉ vẽ mô hình để xây dựng. Đức Ngài và anh em Phạm Môn

thấy trong khu đất có ba cái gò hơi giống gò mối. Đất lâu ngày không ai bén

mảng nên coi hoang vắng lắm, cây cỏ um tùm. Đức Ngài dạy anh em Phạm

Môn phát hoang xung quanh, còn 3 cái gò để đó đừng phá, coi chừng là mộ

chôn người ta chớ không phải là gò mối.

Đến trưa, Đức Hộ Pháp nằm nghỉ trên võng. Lúc mơ màng, Ngài thấy

mình xách cặp táp, ăn mặc lịch sự, bước vào một tòa nhà cao lớn, như một

dinh cơ của quan lớn vậy. Người gác cửa là một vị tướng vạm vỡ oai nghi, tay

cầm đại đao giống như Châu Xương.

Đức Ngài bước vào bên trong, để cặp táp lên bàn, ngồi vào ghế, xong

đâu đấy, Đức Ngài nói: “Tướng quân cho vào”; liền đó có một người từ ngoài

bước vào. Đến trước mặt Ngài, vị ấy xá chào. Thấy người nầy đẹp đẽ, phong

thái tư cách oai nghi, đúng bực là một viên quan chức sắc. Đức Ngài nói:

“Mời quan lớn ngồi, tôi cho phép quan lớn cung chiêu”. Vừa nói vừa chỉ cái

ghế trước bàn.

Đức Ngài nói xong, vị quan bắt đầu trình bày sự việc: “Nguyên tôi tên

Cẩm đỗ bằng Tú tài, nên người dân quen gọi là Tú Cẩm hay là Cẩm Tú. Tôi

có 3 người vợ; người vợ cả không có con, hai người vợ thứ thì có con. Nhưng

tôi thì thường sống chung với vợ cả, mọi sự chăm sóc cho tôi đều do một tay

của bà đảm nhận hết.

Vì không có con, nên có lần về quê nhà đám giỗ, bà có xin dẫn về một

đứa cháu gái của bà trạc 11 – 12 tuổi để làm con nuôi và làm nguồn an ủi cho

sự cô quạnh của một người đàn bà đứng tuổi, thấy vậy tôi cũng chấp nhận với

bà, và xem đứa cháu gái như là con ruột của hai vợ chồng vậy.

Thế rồi từ đó, cháu nó một ngày một lớn, nét đẹp trổ mã trông rất xinh

lịch, lại là con quan nên rất thông thái, hơn nữa việc dạy dỗ của hai vợ chồng

tôi cũng đầy đủ, nên cháu nó ngoan hạnh như gương của bà nhà tôi vậy. Việc

gì của bà nhà tôi làm thì cháu nó cũng để ý làm theo, tánh nết thuần hậu ấy

làm hai vợ chồng tôi thương mến, và đối với bà thì càng thân thiết, tâm đầu ý

hợp lắm.

Rồi chẳng may vợ tôi mất sớm. Sau khi chôn cất, trong nhà còn lại có 2

người. Cháu gái ấy thay vợ tôi làm những việc mà bà vẫn làm lúc sanh tiền,

bà chăm sóc tôi như thể nào thì cháu cũng làm y như vậy. Chẳng hạn như phụ

mặc áo cho tôi, hoặc khi tháo khăn, tháo nón, dọn dẹp giùm, khi bưng nước

rửa mặt, hay giặt giũ cất xếp ngăn nắp. Tôi coi nó như con, nó coi tôi là cha.

Có một lần nọ, sau khi giở mão ra, tôi thấy mến thương vì từ khi mất

người thân cháu nó trở nên cực nhọc nhiều, nên kéo sát lại hôn lên má nó như

an ủi và chỉ duy nhứt có một lần.

Ngày lại, ngày qua, hai bà vợ lẽ ghen tương, hơn nữa thấy cháu cũng lớn

rồi, nên bàn cùng tôi nên gả cháu để nó yên bề gia thất. Hai bà vợ lẽ đã có ý

tốt là nên gả cho con trai mình, vì tiện là nó ở đây đã lâu và nó thông minh,

ngoan hiền. Xét thấy cháu nó không có quan hệ dòng họ, mà có nghĩa nặng

tình sâu với gia đình này, cùng sống và đã hiểu biết ý nhau, không còn điều gì

ngần ngại nữa. Thật là may mắn vậy.

Riêng về phần cháu gái, lòng dạ nó thật tốt; nó chung thủy, thật thà, chơn

chất. Bao nhiêu chỗ mối mai mà nó đều từ chối. Vì trong suy nghĩ của nó là

làm vợ làm như bà dì nó vậy thôi, chớ có gì đâu. Thôi thì làm vợ ở đâu cũng

vậy, thì làm vợ cho dượng thì tốt hơn hế vậy; chớ biết đâu về làm vợ cho

người khác, chỗ ở lạ lùng mình mắc cỡ. Nó chỉ nghĩ là giặt giũ, nấu cơm, quét

dọn, sắp xếp giữ nhà, tiếp khách, chớ đâu hiểu là làm vợ là phải sanh con, nó

hoàn toàn vô tư trong sạch.

Nói gả cho con trai mình nó cũng không chịu, vì nó sợ không ai chăm

sóc cho tôi. Vì đã làm vợ con mình thì phải chăm sóc cho con mình, thì thời

gian đâu mà lo cho tôi nữa, nó hồn nhiên như vậy. Đứng trước tình cảnh ấy,

áp lực ấy, tôi giải thích điều hơn lẽ thiệt, khuyên nó đi lấy chồng, ở hoài vậy

người đời đàm tiếu. Con nghe lời dượng, rồi con là vợ của con dượng tức là

con dâu của dượng, nào có lấy chồng xa, ở nhà lạ đâu mà ngại.

Nó ngoan ngoãn nghe lời, vì nó thương tôi lắm. Đám hỏi, đám cưới từng

từ tiến hành một lượt.

Hôm ấy, trong tiệc cưới còn đang nhộn nhịp vui vẻ, mọi người tửu lượng

đã nhiều, trong lúc rượu thịt chè chén say sưa, có người cười cười, nói nói:

“Vừa là đầy tớ, vừa là cháu, vừa là con dâu, vừa là bà chủ nhà”. Rồi bọn họ

cười ồ.

Nó mãi suy nghĩ về câu nói ấy. Nó nhạy bén và tự ái, nó thấy tụi này có

ý biếm nhẻ nó, nó hiểu rằng người đời đang để lời trêu chọc nó. Nó buồn, nó

thẹn, nó tức tối, nó xấu hổ. Tan tiệc, trời đã về đêm. Nó tự vận trong đêm tân

hôn đó.

Hay tin nó chết, tôi hết sức kinh hoàng, tôi chỉ nghĩ là tôi ép nó lấy

chồng nên nó tự vận, chớ đâu có biết tại bọn nhậu kia. Vậy là tại vì tôi mà nó

chết, tôi đã gây ra cái chết này, tôi cảm thấy tội lỗi quá, sống làm chi đây. Nếu

mình sống lương tâm sẽ dày vò hành phạt không yên, thôi chết cho rồi, chết

để tạ lỗi. Trong đêm thứ hai, lúc lo tang lễ cho nó thì thêm một cái chết nữa

đó là tôi.

Đứa con trai thấy cảnh vợ nó chết, cha nó chết, nó như điếng hồn. Nó

nghĩ là chắc nó có lỗi gì nặng lắm, trầm trọng lắm do vậy mà vợ chưa nắm

được tay thì đã chết, còn cha thì chưa được trao quà thì đã thác, thôi mình

đáng chết lắm, còn gì luyến tiếc. Thế là nó cũng tự tử.

Đám cưới chưa động phòng thì 3 mạng người chết liên tục”. Nói đến đây

ông Tú động lòng sụt sùi nức nở.

Đức Hộ Pháp: “Gọi cho người con gái vào”

Cô gái bước vào xá chào Đức Ngài kỉnh lễ. Ngài thấy cô đoan trang,

thùy mị, đẹp xinh, người sáng sủa, thanh thoát, khoan thai, có học, ra bề gia

giáo, nhưng mặt cứ cúi xuống, chỉ ngước lên lúc xá Ngài mà thôi, đôi tay lúc

nào cũng mân mê tà áo. Hỏi đến thì cô đáp lại, còn không hỏi thì đứng lặng

tinh, buồn dào dào.

Đức Ngài bảo: “Hãy trình bày tự sự đi!”

Cô gái nhìn Ngài rồi kể: “Tôi chỉ biết thật một điều là làm những công

việc ấy thường ngày như dì tôi đã làm cho dượng để thay thế cho dì, vì người

đã mất đi. Tôi thương dượng một mình, bận bịu việc quan, không người chu

tất việc nhà nên làm giúp để đáp đền công nuôi dưỡng dạy dỗ nên người.

Lúc ấy tôi không biết việc làm chồng vợ của dì và dượng là cái gì khác

nữa ngoài việc lo lắng như trên. Tôi chỉ thấy dì làm vậy là tôi làm vậy. Cho

nên khi dượng khuyên lấy con dượng làm chồng thì tôi nghĩ cũng lo cho

người đàn ông ấy bao nhiêu việc ấy thôi. Thế nên nghe lời dượng, chấp nhận

cho dượng vui lòng.

Bữa tiệc cưới, tôi nghe họ nói, nhìn họ để mắt dòm tôi, cười ồ, tôi biết là

họ nhắm vào tôi, tò mò, cay nghiệt giễu cợt chế nhạo tôi “vừa là đầy tớ, là

con, là cháu, là con dâu lại là bà chủ nhà”. Tôi suy nghĩ và chợt hiểu ra, tôi

xấu hổ vô cùng và vì không muốn ai đàm tiếu, nên tôi quyết định chết đi mà

thôi. Chết để không nghe không thấy nữa”.

Xong, người con gái cúi mặt xuống.

Đức Hộ Pháp: “Gọi cho người con trai vào”.

Người con trai bước vào xá chào Ngài kỉnh lễ. Ngài nói: “Hãy nói đi!”

Người con trai liền thưa: “Thưa, riêng tôi, tôi không hiểu điều gì hết, lại

thắc mắc một điều là vì sao vợ mình chưa thành thân, chưa gần tạng mặt lại tự

vận chết. Tôi nghĩ chắc là có uẩn khúc chi đây, hoặc là do gia đình tôi, hay do

tôi có lỗi với nàng ấy. Tiếp theo cha tôi lại chết, cái chết của cha làm tôi hết

sức bàng hoàng và càng thêm nghi vấn. Cha và vợ mình có giận mình không,

tôi thiết nghĩ là lỗi do mình, nên chung tình vẹn nghĩa thì hay hơn, và tôi

quyết định chết theo luôn”.

Ngồi nghe qua sự tình của 3 người, Đức Ngài chưa biết phải xử sao đây

liền giựt mình thức giấc. Đức Ngài nói với anh em Phạm Môn: ‘Qua mới vừa

đi nghị án về đây”. Nói xong, nằm tiếp tục. Vừa nằm vừa suy nghĩ. Mãi suy

nghĩ nên ngủ không hay. Đức Ngài thấy mình đến nhà đó nữa.

Lúc bấy giờ Ngài đã rõ chuyện. Ngài xin được thấy hình ảnh thật. Rồi thì

Ngài được Đức Chí Tôn dùng huyền diệu Thiêng liêng cho Ngài thấy hình

ảnh thật diễn biến, sinh hoạt, âm thanh, tiếng nói, tiếng cười, người và cảnh y

như lời kể.

Đến đoạn tiệc cưới, Ngài nghe mà lại không thấy. (Đoạn nầy Đức Chí

Tôn cho nghe mà không cho thấy, Ngài nghe tiếng nói trong đám ăn nhậu

phát biểu câu nói giễu mà đã gây ra cái chết của người con gái, rồi 2 mạng

tiếp theo. Ngài phán lỗi là do đám người này. Bọn họ là ai? Ngài không thấy,

làm sao xử được. Đức Chí Tôn biết trước nên không cho thấy, nếu Đức Chí

Tôn cho Ngài thấy thì dứt khoát Ngài đã xử bọn họ rồi còn gì). Không xử

mấy người kia, Ngài liền tính việc xử 3 oan hồn này cho nhanh chóng. Ngài

phán:

- Ông Tú Cẩm: Ông là một vị quan liêm chánh, đáng khen, nếu ông có ý

ham sắc, có ý tà dâm là đã ở với cô gái ấy sau khi vợ mất; ông đứng đắn, đàng

hoàng. Do đó được cô gái ấy coi trong và kính như cha vậy. Ông vô tội, cho

đi đầu kiếp.

- Người con gái: Cô kia! Cô thật thà, chơn chất, ngây thơ, vô tư, trong

sạch, lại biết hổ ngươi khi bị thị nhục, tự vận để bảo toàn danh tiết cũng đáng

khen. Cho đi đầu kiếp.

- Người con trai: Cậu kia! Cậu chẳng biết gì, lại chẳng liên can gì. Lại vì

một tình với vợ, một nghĩa với cha mà quyên sinh tỏ tường khí tiết, cũng đáng

khen. Cho đi đầu kiếp.

Thế là 3 oan hồn được Đức Ngài hành pháp giải oan nghiệt và cho đi tái

kiếp trở lại. Bản án kết thúc.

Kể từ đó, khu đất ấy được anh em Phạm Môn dọn dẹp, dọn luôn 3 cái

gò, tạo dựng nhà thờ Phạm phủ đầu tiên.

Sự quấy phá không còn, Cẩm giang ngày sau là giang san cẩm tú như tên

gọi Cẩm Giang ngày nay.

(Theo lời kể của nhiều người lớn tuổi là tín đồ Đạo Cao Đài)

ÔNG THẦN HAI Ở ĐÌNH LONG THÀNH

Tương truyền ông thần này lúc sanh tiền được dân chúng gọi là Ông Hai

Giáo Văn. Ông là tín đồ và là một chức sắc của Đạo Cao Đài, ông đã lập được

công lớn cho Đạo, sau khi ông đăng tiên được thờ phụng trong chùa Tòa Thánh43. Được biết, thời gian trước, ông Hai đạp đồng về qua bà út Hạnh ở

gần Đình, chỉ dẫn việc tu bổ lại Lăng mộ Đức Đại Thần Trần Văn Thiện, sau

đó là Đình Long Thành. Tất cả mọi người đều nghe theo, xây dựng công quả,

người góp công, người góp của nhờ sự kêu gọi của ông Hai Giáo Văn. Đức

tin mãnh liệt đã mang lại sự khang trang cho Lăng mộ của Đức Đại Thần như

bây giờ, cũng như Đình Long Thành. Dân chúng nhớ ơn, đồng lập bàn thờ

ông Hai Giáo Văn trong Đình, và gọi ông là Ông Thần Hai.

(Theo lời kể của ông Ba – ông Từ giữ Lăng mộ Đức Đại Thần Trần Văn

Thiện) 43 Chùa Tòa Thánh: Trung tâm tín ngưỡng của tín đồ Đạo Cao Đài, tọa lạc tại tỉnh Tây Ninh.

ÔNG TRUNG44 - CHƯỞNG QUẢN PHƯỚC THIỆN - ĐI CHƠI Ở

NÚI BÀ ĐEN

Ông Trung về Tòa Thánh ở một thời gian, một hôm nọ tình cờ gặp lại

người bạn cùng học chung lớp hồi nhỏ. Khi lớn lên người bạn ấy dạy học,

không hiểu chán ngán thế tình thế nào mà từ bỏ làng quê, đem mình vào cửa

Phật, quy y Tam Bảo với các nhà sư trên núi Điện Bà để mong cầu giải thoát.

Mỗi một tuần lễ, xuống núi một lần để đi chợ Tây Ninh mua lương thực.

Nhân buổi đi chợ mà hai người bạn cố tri gặp nhau, cả hai cùng tâm sự cùng

cảm hoài một nỗi lòng của một khách tha phương vì Đạo pháp. Ông bạn có ý

mời ông Trung lên chỗ ông chơi. Ông Trung nhận lời nhưng hẹn kỳ sau, vì

ông còn đang bận việc.

Ngày hẹn đã đến, ông Trung vào gặp Đức Hộ Pháp xin nghỉ vài hôm để

đi cùng bạn lên núi. Đức Ngài chấp thuận ông theo bạn cùng đi lên núi.

Trải qua một chặng đường vất vả, qua đồng qua rẫy, vượt suối băng

rừng, rồi phải leo núi một đoạn mới đến nơi mà bạn ông đang ngụ.

Trước khi bước vào hang, ông Trung gặp một con cọp bạch. Ông ngừng

lại hoảng kinh, còn người bạn thì không tỏ ra sợ hãi mà còn ra lịnh: ‘Hôm nay

có khách. Thôi! Đi chơi đi!”

Lạ thay, nó biết nghe tiếng người nên ngoan ngoãn vâng lời đứng lên đi

mất. Hang đá nhỏ hẹp, dài, sâu. Từ ngoài vào trong chỉ vừa đủ cho hai người.

Bấy giờ ông Trung nhìn quanh, không có một điều gì làm ông cảm phục bằng

sự trống trơn của cái hang, ngoài vài dụng cụ cần thiết đơn giản cho cuộc

sống. Tấm lòng quả cảm của bạn giữa núi rừng hoang vắng, một mình một

bóng, gần gũi với thiên nhiên lánh xa cái ồn ào của thị tứ, người bạn cũng có

lẽ muốn quên đời, quên cái xã hội phiền toái, trói buộc, nhưng vì còn ăn còn

mặc nên mỗi tuần phải xuống núi đi chợ. 44 Ông Lê Văn Trung quê ở Phú Mỹ (Tiền Giang), sau là Chưởng quản Phước Thiện kể chuyện có một lần đi chơi núi Bà vô cùng lý thú, có một không hai (chuyện xảy ra 1930 – 1940).

Sau khi cơm nước xong, hoàng hôn cũng vừa phủ xuống. Hai người nối

tiếp bình trà tâm sự, mọi sự chân thành, tình cảm, chí hướng, khỷ niêm quá

khứ, dự định tương lai, ước mơ,… hai ông tâm đắc đổi trao.

Đêm về khuya, ánh trăng vằng vặc sáng trong, lúc này bạn ông dẫn ông

đi dạo để biết xung quanh. Vừa đi vừa nói chuyện nước nhà, đạo sự. Trên lối

đi, khi quanh khi quẹo, khi xuống khi lên, cuối cùng đến một khoảng rộng đầy

ánh sáng trăng, có một cái ao lớn đầy sen, lá sen to đến nỗi có thể che đầu cho

một người lúc trời mưa mà không bị ướt. Còn hoa sen thì nhiều, lớn hơn

những hoa sen mà ông thường gặp. Mùi thơm phảng phát, cảnh trí rất thơ

mộng. Đứng trên phiến đá cao nhìn xuống ao sen, người bạn chỉ tay nói: “Đây

là một sao sen độc nhất của núi Bà, ai có duyên phần mới đến được. Cũng có

khi khách qua đường đến tắm hoặc uống hoặc hái bông, song rồi lại bỏ đi và

không bao giờ nhớ đường mà trở lại lần hai”.

Ngắm lâu cũng mãn nguyện hai người trở lại hang. Về đến hang, ông

bạn của ông Trung bảo ông ngủ trước đi, còn ông ra ngoài có chút việc. Nói

xong ông bạn vội bước đi.

Còn lại một mình, vừa muốn ngủ vừa sợ con cọp hồi sáng. Vả lại, hang

núi trống trơn, ông Trung hồi hộp, suy nghĩ lung tung, nhưng sau đó ngủ thiếp

đi lúc nào không biết vì quá mệt mỏi. Đến khi giựt mình tỉnh giấc, ông thấy

mình nằm với tư thế quay đầu vô trong, hai chân để ngoài. Sợ con cọp quặp

đôi chân nên ông co rúm lại như con tôm rồi ngủ tiếp.

Đêm sau, người bạn có dịp đi qua chùa lớn, không dẫn ông theo. Còn lại

một mình, ông cũng buồn, rồi ra ngoài hang, bước len lỏi theo đường mòn cố

tìm ao sen để thưởng ngoạn. Nhưng quanh quẩn mãi cũng vô ích vì ao sen

đâu chẳng thấy, còn cái điểm đứng hôm qua cũng không gặp, ông đành quay

về. Sáng lại, ông thuật chuyện hồi hôm, người bạn chỉ cười không nói.

Rồi cũng phải chia tay, ngày mai là sẽ rời khỏi nơi nay, tình bạn quyến

luyến vô cùng. Sáng hôm đó, người bạn và ông Trung dùng cơm xong rồi mới

đi xuống núi.

Ông Trung thì có vẻ mệt, còn người bạn thì coi khỏe lắm, đi nhanh

thoáng lạ có lẽ vì đã quen.

Về Tòa Thánh, Ông Trung đem tất cả sanh hoạt của mình trên núi kể cho

Đức Hộ Pháp nghe, nhất là con cọp và cái ao sen không sao quên được.

(Theo lời kể của nhiều người lớn tuổi là tín đồ Đạo Cao Đài)

THẦN ĐÌNH LONG CHỮ

Hồi xưa, Pháp có đợt cử chức Cai Tổng, có một ông cũng lớn tuổi rồi vái

ông Huỳnh Công Thắng ở Đền thờ Cẩm Giang cho ông đậu được chức, ông

sẽ đền ơn. Sau đó, quả nhiên ông đậu, ông hiến đất xây Đình Long Chữ thờ

ông Huỳnh Công Thắng. Vào ngày 15 tháng 2 âm lịch không rõ năm nào,

đoàn người mặc áo dài khăn đóng, trống, kèn, nhạc lễ đi trước, kiệu khiêng đi

sau, dân chúng đi xếp hàng dài theo con đường đất đến trước mặt sông. Các

cụ áo dài khăn đóng chỉnh tề mới xếp đặt nhang đèn, khấn vái, xin keo thỉnh ý

Ông, được sự cho phép của Ông, cả đoàn người cúi lạy, ngồi ghe qua sông,

dồn dập trống kèn đi Cẩm Giang, chỗ đền thờ Ông, rước linh vị ông về thờ ở

Đình cho đến ngày nay.

Từ đó, mọi người, đặc biệt là các bậc kỳ lão trong xóm mới chọn ngày

15 tháng 2 âm lịch là ngày lễ cúng kỳ yên ở Đình. Trước cúng mặn, nay có

Đạo Cao Đài tham dự nên có cúng chay kèm theo cúng mặn.

(Theo lời kể của ông Nguyễn Văn Út, nhà ở hẻm 251, Tỉnh l65 786, ấp

Long Giao, xã Long Chữ, huyện Bến Cầu, tỉnh Tây Ninh).

SỰ TÍCH ÔNG ĐÁ NỨT HAI TRÊN NÚI ĐIỆN BÀ

Ngày xưa, khách hành hương lên núi Điện Bà, muốn viếng chùa Hang,

phải đi vòng xuống suối rất cực nhọc khó khăn. Sở dĩ phải đi vòng như vậy là

vì giữa đường đi, bị một ông Đá to chặn lấp.

Lúc bấy giờ, Vị Tổ thứ ba của Linh Sơn Tự là Tánh Thiền lấy làm xốn

xang trước cảnh bá tánh phải vất vả đi vòng quanh như vậy. Tổ muốn rút

ngắn đường đi cho khách thập phương đến viếng chùa Hang, nhưng chẳng

biết làm cách nào.

Tổ chỉ còn cách mong chờ nơi quyền linh của chư Phật Thánh Tiên, Tổ

thành tâm cầu nguyện; mỗi đêm Tổ đến nơi Ông Đá tụng kinh Kim cang, và

khấn vái cầu xin ơn Trên hoặc dời Ông Đá đi nơi khác, hoặc xin Ông Đá nứt

ra để có lối đi cho bá tánh.

Tổ tụng kinh cầu nguyện đúng 100 ngày và vào ngày chót, một hiện

tượng lạ xảy ra là Ông Đá nứt đôi ra và hai bên đá dang ra chừa một lối đi bề

ngang lối 1m50.

Từ đó, nhân dân lên núi có lối đi qua chùa Hang một cách dễ dàng.

(Theo Huỳnh Minh – Tây Ninh xưa và nay)

SỰ TÍCH VIỆC THÀNH LẬP ĐIỆN BÀ

“Phật Bà đã hiển thánh, nhưng việc thành lập Điện Bà làm nơi hương

khói thờ phụng bà không phải dân dựng lên ngay, mãi về sau điện mới được

dựng lên do tu sĩ Đạo Trung.

Vào cuối thời kỳ Tây Ninh còn thuộc đất Miên, có một vị tu sĩ tên là Đạo

Trung đến ẩn trú trên núi Bà và sinh sống bằng cách khai khẩn một khoảng

đất tại nơi đây. Tu sĩ cô đơn sống 31 năm một mình nơi núi rừng, sớm chiều

lo tụng kinh niệm Phật. Cho đến một ngày kia, bỗng nhiên tu sĩ trông thấy

Phật Bà hiển diện trên núi. Và ít lâu sau, tại một dòng suối, tu sĩ tìm được

chân dung bằng đá của Phật Bà, tu sĩ liền thỉnh về núi lập động để thờ phụng.

Điện Bà có từ đó.

Điện Bà lập nên, khách thập phương tấp nập về chiêm bái nhất là trong

tháng đầu xuân.

(Theo Toan Ánh - Nếp cũ hội hè đình đám)

2. Truyện dân gian Khmer

Truyện cổ tích

SỰ TÍCH MIẾNG VẢI TRẮNG

Ngày xưa, có hai chị em sống chung với nhau. Người chị dặn người em

vải trắng để dành tẩm liệm chị khi chết đừng xài. Mấy năm sau, người chị

cũng chết. Trước khi chết dặn em đừng chôn, hãy khiêng chị bỏ trong rừng

cho cọp ăn (làm phước).

Một vị Phật biến ra trong rừng, lấy vải trắng mà người em đã quấn cho

chị. Phật kéo vải trắng ra khỏi người chị, người chị lăn lăn ra đến lúc miếng

vải trắng không còn quấn nữa. Phật lấy vải trắng đến một bàu nước giặt sạch,

rồi đem đi phơi khô. Phật đến ngồi ở một gốc cây, trong lúc đợi miếng vải

khô, Phật ngồi nhắm mắt niệm. Trong lúc đó, Ơn trên ngó xuống thấy miếng

vải vị Phật giặt không sạch, nên Ơn trên xuống đổi miếng vải trắng khác. Ơn

trên xếp miếng vải trắng đó để lên một cái đĩa có chân/ mâm ngũ quả (dùng

để chưng cúng). Vị Phật sau một lúc bước ra, lấy miếng vải bỏ vào túi đeo bên mình, đi về chùa. Cũng từ đó, gần Tết Chol Chnam Thmay45, người dân

Khơ me đem miếng vải trắng ra mồ mã, để lại đó, các vị sư ở chùa sẽ ra lấy

về, để cầu siêu cho người đã chết. Ngày nay, tập tục kéo vải trắng lần lần vẫn

còn tồn tại. Ngày Tết, Sư vừa đọc kinh, vừa kéo miếng vải trắng để cầu siêu

cho người đã chết.

(Theo lời kể của ông Cao Văn Chiên, nhà số 10, tổ II, ấp Thạnh Đông,

xã Thạnh Tân, Thành phố Tây Ninh, tỉnh Tây Ninh).

SỰ TÍCH NÚI CÁT

Ngày xưa, ở một phum sóc nọ, có một ông già nghèo khổ, không có

nghề nào để làm ăn, ngày nào cũng xách cái ná đi bắn chim trong rừng, kiếm

tiền mua lúa ăn.

Một ngày nọ, có một vị sư trong chùa đi theo ông già vào rừng. Ông già

bèn hỏi ông sư: Ông theo tui chi? Tui nghèo khổ chỉ đi bắn chim để sống ông

45 Tết cổ truyền của người Khmer vào đầu tháng Chét của lịch Phật giáo Khmer (ngày 14. 15, 16 tháng 4 dương lịch hàng năm).

theo tui chi?

Ông già đi hoài mà vẫn không thấy con chim nào để bắn. Ông sư thì cứ

làm thinh đi theo đến ba, bốn cánh rừng. Ông già bèn nghĩ: Chắc là ông sư

theo chỉ vì gói cơm. Ông già nói với ông sư: Vợ tui chỉ làm cho tui một nắm

cơm, tui không cho đâu, ông đừng có đi theo. Nhưng ông Sư cứ đi theo hoài,

ông mới tức quăng nắm cơm (cục cơm) vào mặt ông sư. May sao mà ông sư

lấy cái bát hứng được cục cơm. Ông sư không đi theo ông già nữa. Cục cơm

đó ông sư đem về cứu sống 500 sư sãi trên núi.

Đến một ngày, ông già lớn tuổi cỡ 80 tuổi chết đi. Ông xuống địa ngục,

Diêm vương phạt tội ông vì lúc còn sông săn bắn quá nhiều chim. Diêm

vương cho người quăng ông già vô thùng nước sôi nhưng quăng mấy lần đều

không vô. Lần thì chưa tới thùng nước sôi, lần thì trượt qua thùng nước sôi.

Diêm vương mới hỏi ông già: Tại sao ta quăng ông vô thùng nước sôi

mà ông tránh được? lúc ông còn sống có làm điều phước gì không?

- Tui từ nhỏ tới lớn không làm điều gì phước hết, tui chỉ đi săn bắn

không à!

Diêm vương hỏi tiếp: Ông nhớ lại xem ông có làm điều phước gì không?

Ông già vẫn khăng khăng là không có. Đến lần thứ 3, Ông mới nhớ ra:

- Có một lần tui đi săn bắn, ông sư đi theo, tui không săn bắn được, nghĩ

là do ông sư phá, nên tui quăng cục cơm cho ông sư.

Diêm vương nghe xong rồi nói: cục cơm đó đã giúp Ông làm một điều

phước rất quý!

- Cục cơm vậy mà phước lớn lắm hả?

Ông lão ngạc nhiên hỏi.

Diêm vương: Ông làm phước được vậy, ta sẽ cho ông lên dương gian 7

ngày với vợ, sau đó phải quay xuống địa ngục, để ta rửa tội cho ông đầu thai

kiếp khác.

Đúng 7 ngày, Diêm vương lên bắt ông già. Bà vợ kêu ông già lại gần,

sau đó bà đem 1 ly cát đưa cho Diêm vương.

- Ông đếm hết những hột cát trong ly này không? Nếu ông đếm hết tui sẽ

cho chồng tui về chịu tội, còn nếu ông không đếm hết hãy cho chồng tui ở lại.

Diêm vương nhận lời nhưng cuối cùng Diêm vương không đếm được hết

số cát trong ly, đành phải quay về, cho ông già tiếp tục được sống ở dương

gian.

Từ đó, người Khơ me có tục đắp núi cát để xóa tội cho người sống và cả

người đã chết.

(Theo lời kể của ông Cao Văn Chiên, nhà số 10, tổ II, ấp Thạnh Đông,

xã Thạnh Tân, Thành phố Tây Ninh, tỉnh Tây Ninh).

Luận văn Thạc sĩ Văn học: Truyện dân gian Tây Ninh

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH

Hà Thị Thới

TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH

Hà Thị Thới

TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

Chuyên ngành

: Văn học Việt Nam

Mã số

: 60 22 01 21

LUẬN VĂN THẠC SĨ VĂN HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:

TS. HỒ QUỐC HÙNG

LỜI CAM ĐOAN

LỜI CẢM ƠN

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU

Chương 1. NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG

Tiểu kết chương 1

Chương 2. TÌNH HÌNH TƯ LIỆU VÀ PHÂN LOẠI, MÔ TẢ

TƯ LIỆU

Tiểu kết chương 2

Chương 3. ĐẶC TRƯNG TRUYỀN THUYẾT TÂY NINH

Tiểu kết chương 3

KẾT LUẬN

TÀI LIỆU THAM KHẢO

PHỤ LỤC

TRUYỆN DÂN GIAN TÂY NINH

37 Đình thờ Thành Hoàng Bổn Cảnh húy danh là Đặng Văn Trước (tức Ông Cả Trước). (Tiêu đề do người viết đặt lại).

Tài liệu liên quan

Tài liêu mới

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Hỗ trợ

Phương thức thanh toán

Theo dõi chúng tôi