Luận án Tiến sĩ Triết học: Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

HỌC VIỆN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA HỒ CHÍ MINH

HỒ NGỌC ANH

NH¢N SINH QUAN PHËT GI¸O TRONG "tRUYÖN KIÒu"

CñA NGUYÔN DU - GI¸ TRÞ Vµ H¹N CHÕ

Chuyên ngành : CNDVBC & CNDVLS

Mã số : 62 22 80 05

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

Người hướng dẫn khoa học: GS.TS NGUYỄN HÙNG HẬU

HÀ NỘI - 2014

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan rằng: Luận án “Nhân sinh quan Phật

giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du - Giá trị và hạn

chế” là kết quả làm việc, nghiên cứu của riêng tôi. Luận án

đã được tiến hành một cách nghiêm túc. Kết quả của các nhà

nghiên cứu đi trước đã được tiếp thu một cách chân thực, cẩn

trọng, có trích nguồn cụ thể trong luận án.

Hà Nội, ngày 15 tháng 7 năm 2014

Tác giả luận án

Hồ Ngọc Anh

MỤC LỤC

Trang

MỞ ĐẦU

7 Chương 1: TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1. Tình hình nghiên cứu 7

1.2. Một số vấn đề đặt ra qua các công trình nghiên cứu 25

28 Chương 2: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

2.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo 28

2.2. Nội dung nhân sinh quan Phật giáo 39

Chương 3: NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU”

CỦA NGUYỄN DU

3.1. Khái lược chung về cuộc đời của Nguyễn Du và “Truyện Kiều” 59

3.2. Nội dung Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du 71

Chương 4: MỘT SỐ GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ VÀ Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN

CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN

101

KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

4.1. Một số giá trị của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” 101

4.2. Một số hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du 116

4.3. Ý nghĩa việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du 126

145

KẾT LUẬN

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ

149

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

150

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài

Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới được du nhập vào

nước ta vào khoảng thế kỷ I. Mặc dù là một tôn giáo ngoại sinh nhưng Phật

giáo đã sớm khẳng định mình và tìm được chỗ đứng vững chắc trong đời

sống tinh thần cũng như trong nhiều hoạt động văn hoá xã hội khác của

người Việt Nam.

Để có thể nhanh chóng xác lập được vị thế của mình trong đời sống xã

hội Việt Nam, tất nhiên bên cạnh việc lựa chọn con đường, cách thức truyền

bá phù hợp với tâm lý, truyền thống của người Việt thì không thể không nhắc

đến nội dung giáo lý của nhà Phật. Với tinh thần từ, bi, hỉ, xả của mình, Phật

giáo đã tạo nên sự khác biệt với những hệ tư tưởng cùng thời được người Hán

truyền bá vào Việt Nam. Nếu như Nho giáo phải mất một thời gian khá dài

khi mà xã hội Việt Nam đã tương đối phát triển mới được trọng dụng thì Phật

giáo ngay từ khi du nhập vào Việt Nam đã nhanh chóng hoà mình vào nền

văn hoá của người bản địa bằng những câu chuyện thần thoại mang tính nhân

văn cao cả (ông Bụt tốt bụng, thương, giúp người lương thiện khi gặp hoàn

cảnh khó khăn…).

Chúng ta biết rằng Phật giáo không đơn thuần là một tôn giáo với hệ

thống thần linh và nghi lễ thờ cúng của mình, mà nó còn là một học thuyết

triết học tương đối thâm sâu. Trong những tư tưởng triết học đó, ngoài sự lý

giải về quan niệm sống của con người thì Phật giáo đã dành rất nhiều nội

dung cho những vấn đề liên quan đến con người, đến cuộc đời của con người

(nhân sinh quan).

Có thể khẳng định rằng, những tư tưởng Phật giáo ảnh hưởng sâu đậm

trong xã hội và con người Việt Nam đa phần và chủ yếu là những quan niệm

xoay quanh vấn đề về con người và cuộc đời con người (nhân sinh quan).

Những quan niệm này cùng với thời gian đã không ngừng thấm sâu vào hành

vi, lời nói, sinh hoạt hàng ngày của người Việt (những quan niệm về thiện ác,

về nhân quả và nghiệp báo, khuyên con người làm lành lánh dữ…). Không

những vậy, nó còn ảnh hưởng tới cả những chuẩn mực xã hội được cộng đồng

thừa nhận, ảnh hưởng đến pháp luật của nhà nước, ảnh hưởng tới văn học

nghệ thuật, tới không gian kiến trúc… của người Việt Nam. Nói cách khác,

Phật giáo đã trở thành một phần không thể thiếu trong nền văn hoá mang đậm

bản sắc của người Việt Nam.

Trong sự ảnh hưởng của Phật giáo tới văn học nghệ thuật Việt Nam,

chúng ta không thể không nhắc tới một tác phẩm bất hủ của Nguyễn Du, đó là

“Truyện Kiều”. Đọc “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có thể thấy rõ sự khủng

hoảng của xã hội phong kiến Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX,

thấy được cuộc sống của con người (đặc biệt là những người phụ nữ) bị chà

đạp và xâm hại nặng nề.

Với Nguyễn Du, đằng sau câu chuyện về cuộc đời của Thuý Kiều là

những day dứt, những băn khoăn, những niềm mong ước về một cuộc sống

hạnh phúc bình yên của mỗi con người. Có thể cảm nhận được những ảnh

hưởng sâu sắc mà Nguyễn Du đã tiếp nhận từ Phật giáo mà cụ thể là nhân

sinh quan Phật giáo thông qua khái niệm nhân quả, nghiệp báo, tâm… thể

hiện trong cuộc đời của Thuý Kiều, Kim Trọng, Từ Hải, Mã Giám Sinh….

Truyện Kiều không chỉ dừng lại là một tác phẩm văn học đơn thuần phản

ánh tình hình xã hội Việt Nam cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX mà những

vấn đề do nó đặt ra vẫn không hề lạc hậu đối với xã hội Việt Nam trong giai

đoạn hiện nay. Trong bối cảnh hội nhập kinh tế thị trường đã nảy sinh rất

nhiều các vấn đề liên quan đến con người và xã hội, đặc biệt là các vấn đề về

đạo đức. Đó là sự thống trị của đồng tiền, coi đồng tiền là trên hết trong lối

sống thực dụng của một số cá nhân. Vì tiền họ sẵn sàng xâm hại các chuẩn

mực đạo đức của xã hội, các giá trị văn hóa truyền thống tốt đẹp của dân tộc,

những hình ảnh Mã Giám Sinh, Tú Bà, Bạc Hà, Bạc Hạnh, Khuyển, Ưng…

xuất hiện ngày càng nhiều trong xã hội. Sự xuống cấp và băng hoại về đạo

đức không chỉ diễn ra trong dân chúng mà còn xuất hiện ở một bộ phận không

nhỏ cán bộ quản lý của nhà nước (giống như hình ảnh những tên quan lại

phong kiến đã trực tiếp hoặc gián tiếp đẩy Thúy Kiều và gia đình của mình

vào khó khăn hoạn nạn) với tình trạng tham nhũng, cửa quyền và vô cảm

trước nhân dân.

Trong Hội nghị Trung ương 9 khóa XI về xây dựng và phát triển văn

hóa, con người Việt Nam đáp ứng yêu cầu phát triển bền vững đất nước, Đảng

ta đã khẳng định:

Chăm lo xây dựng con người Việt Nam phát triển toàn diện, trọng

tâm là bồi dưỡng tinh thần yêu nước, lòng tự hào dân tộc, đạo đức,

lối sống và nhân cách. Xây dựng và phát huy lối sống "Mỗi người vì

mọi người, mọi người vì mỗi người"; kết hợp hài hòa tính tích cực

cá nhân và tính tích cực xã hội; đề cao trách nhiệm cá nhân đối với

bản thân, gia đình và xã hội. Khẳng định, tôn vinh cái đúng, cái tốt

đẹp, tích cực, cao thượng; nhân rộng các giá trị cao đẹp, nhân

văn. Đấu tranh phê phán, đẩy lùi cái xấu, cái ác, thấp hèn, lạc hậu;

chống các quan điểm, hành vi sai trái, tiêu cực ảnh hưởng xấu đến

xây dựng nền văn hóa, làm tha hóa con người [21].

Chính vì vậy, việc phân tích và vận dụng tư tưởng tích cực về đạo đức,

tôn giáo trong các tác phẩm văn học nghệ thuật nói chung, tác phẩm “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du nói riêng để khuyến khích con người làm việc thiện,

tránh xa việc ác, tự chịu trách nhiệm với những hành vi cá nhân của bản

thân… từ đó góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp, lành mạnh hơn, hướng

con người đến giá trị chân - thiện - mỹ là việc làm hết sức cần thiết.

Với tính cấp thiết về mặt lý luận và thực tiễn như vậy, nghiên cứu sinh

đã chọn đề tài “Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du - Giá trị và hạn chế” làm đề tài luận án tiến sĩ triết học của mình.

2. Mục đích và nhiệm vụ của luận án

2.1. Mục đích

Phân tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

và những giá trị, hạn chế của nó..

2.2. Nhiệm vụ

- Trình bày cơ sở hình thành cũng như nội dung của nhân sinh quan Phật

giáo thể hiện trong quan niệm về nghiệp báo, nhân quả.

- Trình bày và chỉ ra nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nghệp

báo và nhân quả trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

- Chỉ ra những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này.

3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.1. Đối tượng nghiên cứu: nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du.

3.2. Phạm vi nghiên cứu: luận án giới hạn việc phân tích nhân sinh quan

Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du chỉ trên khía cạnh thuyết nhân

quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều”.

4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận án

4.1. Cơ sở lý luận: Luận án được thực hiện trên cơ sở lý luận của chủ

nghĩa Mác - Lênin, Tư tưởng Hồ Chí Minh, quan điểm đường lối, chính sách

của Đảng và Nhà nước về việc kế thừa có chọn lọc tinh hoa văn hóa nhân loại

và những giá trị truyền thống của dân tộc.

4.2. Phương pháp nghiên cứu

Luận án sử dụng phương pháp luận duy vật biện chứng và duy vật lịch

sử, ngoài ra còn sử dụng các phương pháp như: lịch sử - cụ thể, hệ thống hóa,

phân tích và tổng hợp, so sánh, thống kê, văn bản học ...

Để hoàn thành mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu đã đề ra thì luận án có

sự kết hợp giữa các phương pháp trong từng chương, mục của luận án, trong

đó, phương pháp phân tích và tổng hợp là phương pháp được sử dụng nhiều

nhất trong luận án. Cụ thể:

- Ở mục 1.1 chương 1, tác giả chủ yếu sử dụng phương pháp thống kê,

phương pháp phân tích và tổng hợp để đưa ra đánh giá về tình hình nghiên

cứu của luận án.

- Ở chương 2, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp

hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương

pháp thống kê để chỉ ra cơ sở hình thành và phát triển của Phật giáo, quan

niệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi trong nhân sinh quan Phật giáo.

- Ở chương 3, tác giả dùng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp

hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương

pháp văn bản học đối với “Truyện Kiều” và tiểu sử Nguyễn Du cùng các quan

niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều”.

- Chương 4, tác giả sử dụng phương pháp lịch sử - cụ thể, phương pháp

hệ thống, phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp so sánh, phương

pháp văn bản học để đưa ra những đánh giá về giá trị và hạn chế của quan

niệm nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

5. Đóng góp mới của luận án

- Luận án đã khái quát và hệ thống hóa những nội dung cơ bản của nhân

sinh quan Phật giáo gắn với “Truyện Kiều”, cụ thể là những quan niệm về

nghiệp báo, nhân quả và sự tiếp biến của chúng ở Phật giáo Việt Nam.

- Luận án đã chỉ ra được những giá trị và hạn chế của nhân sinh quan

trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du; ý nghĩa của việc nghiên cứu này.

6. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận án

- Luận án góp phần phát huy những giá trị nhân văn của Phật giáo Việt Nam

nói chung, tư tưởng Phật giáo trong văn học, trong “Truyện Kiều” nói riêng.

- Luận án có thể dùng làm tài liệu tham khảo trong nghiên cứu và giảng

dạy những môn học có liên quan đến tư tưởng Triết học (Phật giáo) Việt Nam;

tôn giáo (Phật giáo) ở Việt Nam và văn học Việt Nam.

7. Kết cấu của Luận án

Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung

luận án gồm 4 chương, 9 tiết.

Chương 1

TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1. TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

Nhân sinh quan Phật giáo nói chung, quan niệm về nhân quả, nghiệp báo

của Phật giáo trong “Truyện Kiều” nói riêng là những vấn đề đã và đang được

nhiều tác giả quan tâm nghiên cứu ở những mức độ và góc độ khác nhau. Có

thể tổng quan thành tựu nghiên cứu có liên quan đến luận án theo những

nhóm sau:

- Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua quan

niệm về nghiệp báo, nhân quả;

- Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và

nhân sinh quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

1.1.1. Những công trình nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo qua

quan niệm về nghiệp báo, nhân quả

Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên thế giới với một hệ thống các

tư tưởng triết học đồ sộ. Có thể kể đến một số công trình nghiên cứu về nhân

sinh quan Phật giáo nói chung và quan niệm về nghiệp báo, luân hồi và nhân

quả nói riêng sau:

- Narada Thera (Phạm Kim Khánh dịch) (1999), Đức Phật và Phật pháp,

Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh [78].

Đại Đức Narada Thera là người Sri Lanka, lúc nhỏ ông theo học ở một

trường Thiên chúa giáo (St Benedicts College). Vào năm 18 tuổi, ngài xuất

gia và nhập chúng dưới sự dẫn dắt của vị cao tăng Pelene Vajiranyana. Sau

đó, ông vào học tại trường Đại học Sri Lanka và về sau được bổ làm giảng sư

môn Đạo đức học và Triết học tại trường Đại học này.

Đức Phật và Phật pháp là một trong những công trình nổi tiếng của

Narada Thera. Công trình này được chia làm hai phần: Phần một, Narada

Thera đề cập đến Đức phật - bao gồm cuộc đời của Ngài từ khi Ngài sinh ra

cho đến khi Ngài xuất gia tu hành; rồi ngài chiến đấu để thành đạo quả; công

cuộc truyền giáo của Đức Phật… trong phần này, Narada Thera cũng nói về

mối quan hệ giữa Đức Phật và người thân của mình, những người chống đối

Đức Phật và con đường hoằng pháp cũng như cuộc sống hàng ngày của Ngài.

Phần hai là Phật Pháp. Trong phần này, Narada Thera đã phân tích và chỉ

ra đặc điểm của Phật giáo, nội dung của Tứ diệu đế, quan niệm về nghiệp báo,

sự báo ứng, tính chất của nghiệp, thập nhị nhân duyên, những cảnh giới,

chuyển nghiệp lên và chuyển nghiệp xuống, Niết bàn và con đường để đạt

được Niết bàn…

Theo tác giả, những sự chênh lệch về tinh thần, đạo đức, trí tuệ và bẩm

tính, một phần lớn đều tùy thuộc nơi hành động và khuynh hướng của chúng

ta, trong quá khứ và trong hiện tại, tức là nghiệp vậy [78, tr.305].

Tuy nhiên, dù chủ trương rằng nguyên nhân chính tạo nên những sự

chênh lệch trong đời sống là sự khác biệt giữa cái Nghiệp của chúng sinh,

nhưng Phật giáo không quả quyết rằng tất cả đều do nơi Nghiệp. Nói một

cách khác, Nghiệp không phải là một nguyên do duy nhất tạo nên những sự

khác biệt, chênh lệch giữa chúng sinh. Luật nghiệp báo tuy quan trọng nhưng

chỉ là một trong thập nhị nhân duyên trong đời sống [78, tr.305-306].

Ông cũng thừa nhận rằng thuyết nghiệp báo khác với thuyết định mệnh,

thiên mệnh. Ông viết: “chúng ta là vị kiến trúc sư xây đắp số phận của ta.

Chính chúng ta tạo ra ta hay tự tiêu diệt lấy ta, tạo thiên đàng cho ta và cũng

chính ta tạo địa ngục cho ta.

Những gì mà ta nghĩ, nói, và làm là của ta. Chính tư tưởng, lời nói và

hành động là Nghiệp. Và chính nghiệp đưa ta lên hay xuống từ kiếp này sang

kiếp kia mãi mãi trong vòng luân hồi [78, tr.352].

- Thích Thiện Siêu, Chữ nghiệp trong đạo Phật, Nxb Tôn giáo, Hà Nội,

2002 [69].

Theo tác giả, quan niệm về “định mệnh” và “định nghiệp” thường được

nêu ra cùng với nhau và có liên quan đến thuyết nhân quả của nhà Phật. “Định

mệnh” là một mệnh lệnh thiêng liêng, một sức mạnh vô hình từ đâu không rõ,

nó đặt định cho người này thế này, còn người kia thế kia, phải sao chịu vậy, tự

mình không thể thay đổi được. Còn “định nghiệp” nhìn bề ngoài cũng tương

tự như định mệnh, tức là đã tạo nhân gì phải gặt quả nấy, gieo gió gặt bão.

Nhân tốt quả tốt, nhân xấu quả xấu. Không thể có nhân mà không có quả, hay

có quả mà không bắt nguồn từ nhân sinh ra. Tuy nhiên, luật nhân quả nơi con

người không phải do bên ngoài sắp đặt mà chính do tự con người chủ động.

Con người tự tạo ra nhân, ấy là tạo nghiệp nhân, rồi chính con người thu lấy

quả, ấy là thọ nghiệp quả. Mặc dù vậy, nghiệp không phải là nguyên nhân duy

nhất, nhưng là nguyên nhân chủ yếu của mọi sự sai biệt trên cõi đời này. Nếu

đời sống hiện tại hoàn toàn do nghiệp quá khứ của chúng ta quy định chi phối,

chúng ta không có chút quyền gì can dự thay đổi thì nghiệp cũng sẽ giống như

định mệnh, thiên mệnh, và vấn đề tự do ý chí của con người chỉ còn là hư

danh. Đức Phật không bao giờ nói về một chữ nghiệp cố định như vậy.

Như vậy, theo tác giả, nếu hiểu chữ nghiệp trong đạo Phật một cách đúng

đắn thì “định lý nghiệp” đã không làm cho chúng ta nhụt chí, trái lại, làm cho

chúng ta tự tin hy vọng. Chúng ta thực sự chấp nhận trách nhiệm và can đảm

nhận lãnh khi bị những sự khó khăn gần như không thể vượt qua nổi, hay sự

thử thách không thể kham nổi với ý chí rằng đó là kết quả của những hành

động mình đã gây ra hoặc gần hoặc xa, chứ chúng ta không mù quáng để

buông xuôi hay chịu đựng. Khi đã biết rõ nó do mình gây ra thì cũng do mình

thay đổi chứ không thể cậy ai thay đổi giúp. Khi đó ta sẽ cố gắng lập chí sửa

đổi theo ý chí tự do của mình [69, tr.15].

Tất nhiên, chữ nghiệp trong đạo Phật rất sâu rộng và uyên thâm. Vì vậy,

để hiểu rõ hơn về chữ nghiệp, tác giả đã khảo qua chữ nghiệp trong một số

Kinh sách như: kinh Pháp cú; Trung bộ kinh, kinh Phân biệt tiểu nghiệp và

kinh Phân biệt đại nghiệp; kinh Tăng chi; … Thông qua đó, tác giả đã đi vào

làm sáng tỏ nội dung của Nghiệp gồm: thể tính của nghiệp; phân loại nghiệp,

nghiệp và luân hồi…

- Thích Chân Quang, Luận về nhân quả, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2005 [60].

Trong cuốn sách này, tác giả Thích Chân Quang cho rằng đối với đạo

Phật, chúng sinh có ba mục đích cần nhắm đến: Một là sống trong luân hồi

bớt đau khổ, có phước bão cõi trời cõi người; Hai là thoát khỏi luân hồi, chấm

dứt sinh tử, có được niết bàn an vui; Ba là giáo hóa cho chúng sinh cùng được

thành tựu trí tuệ giải thoát, gọi là hạnh đạo Bồ tát [60, tr.12].

Tuy nhiên, để có thể thực hiện được những mục đích đó, đòi hỏi chúng

sinh phải biết nhân quả, biết nhân nào sẽ gặt được quả nào. Lý thuyết nhân

quả là một trong những nền tảng của đạo Phật. Nếu chưa hiểu biết thâm sâu

về lý nhân quả tức là chưa hiểu đạo Phật và chưa thực hành đúng đạo Phật.

Cuốn sách được chia làm hai phần. Phần đầu tác giả đi vào lý giải cách

hiểu và môi trường của nhân quả. Phần hai là một số trường hợp điển hình về

nhân quả gồm: nhân quả thế gian, nhân quả xuất thế gian, nhân quả Bồ tát.

Theo tác giả, nếu chúng ta nhận thức được lý thuyết nhân quả thì sẽ giúp

chúng ta làm chủ được cuộc đời của bản thân mình, sẽ đưa cuộc đời chúng ta

theo ý muốn của chúng ta chứ không phải là một vị thần linh, thượng đế nào

đó quyết định [60, tr.366]. Điều này có giá trị không chỉ trong đạo Phật mà

còn cho cả ngoài đời thường.

- D. J. Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) Nhân quả -

triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 2007 [39].

Nội dung chủ yếu của tác phẩm là phân tích bản chất của thuyết nhân

quả Phật giáo được trình bày trong nền văn học cổ điển Pali và kinh điển A -

Hàm cũng như những trường phái triết học Phật giáo như Trung quán luận và

Duy thức tông.

Tác giả đã vận dụng phương pháp phân tích, so sánh những điểm tương

đồng và dị biệt giữa các học thuyết Phật giáo và các triết học Ấn Độ cổ đại

trong kinh Vê-đa và Upanisad, cũng như các học thuyết định mệnh của trường

phái phi Vê-đa mà điển hình là phái Kỳ na giáo (Jainism). Thông qua đó, làm

nổi bật điểm đặc sắc của nhân quả Phật giáo về phương diện trách nhiệm và

giá trị đạo đức trong bối cảnh đời sống xã hội hiện tại và tương lai.

Vì vậy, tác giả đã chia công trình của mình thành 9 chương gồm:

Chương 1: Những thuyết nhân quả trước Phật giáo (theo truyền thống của

kinh Vê-đa - phái chính thống); Chương 2: Những thuyết nhân quả trước Phật

giáo (theo truyền thống không Vê-đa - phái phi chính thống); Chương 3: Làm

sáng tỏ một số thuật ngữ liên quan đến thuyết nhân quả; Chương 4: Quan

niệm về pháp; Chương 5: Nguyên lý và hiệu lực nhân quả; Chương 6: Giải

thích hiện hữu bằng nhân quả; Chương 7: Các phát triển về sau; Chương 8:

Duyên: một mặt khác của phát triển; và Chương 9: Kết luận.

Nhìn chung, công trình đã cho thấy các học thuyết nhân quả tiền Phật

giáo dù rất đa dạng nhưng có thể được chia làm ba nhóm chính. Nhóm thứ

nhất chủ trương “tự nhân quả”, cho rằng Phạm Thiên (Brahman) là nguyên

nhân đầu tiên của mọi nguyên nhân, nguyên nhân do ta tự tạo, vượt khỏi tính

tương thuộc của mọi sự vật hiện tượng.

Như một kết quả kéo theo tất yếu, ai chủ trương có một thượng đế tự

nhân quả sẽ chấp nhận học thuyết “tha nhân quả”. Tha nhân quả là khái niệm

chỉ cho tất cả mọi tạo thành vốn là tất cả mọi sự vật hiện tượng, bao gồm cả

thời gian và không gian, đều là vật thu tạo của thượng đế dưới hình thái tự

nhân quả. Hậu quả tiêu cực của học thuyết tha nhân quả là người chủ trương

sẽ dễ dàng chấp nhận học thuyết định mệnh, bản tính không dời, hành động

cũng như mọi diễn tiến của con người trong thực tại đã được sắp xếp từ trước

và không thể thay đổi được.

Trái ngược với Tự và tha nhân quả là nhóm thứ hai với quan niệm về

Không tự và không tha nhân quả, là học thuyết phủ nhận các hình thức nhân

quả, chủ trương thuyết bất định hoặc ngẫu nhiên luận.

Tác giả khẳng định, thuyết nhân quả của Phật giáo (thứ ba) không giống

với hai thuyết trên. Bản chất của mọi sự vật theo Phật giáo không thể tự có

mặt vô nhân, càng không thể là thụ tạo của một cái khác. Tất cả là tập hợp của

nhân và duyên, tồn tại, phát triển và hoại diệt để tạo thành cái khác bằng một

chuỗi tương thuộc của các nguyên nhân [39, tr.VIII].

Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng trên

các tạp chí khoa học…) cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo nói

chung, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và luân hồi nói riêng như: Diệu

Thanh Đỗ Thị Bình, Đôi điều luận về nhân quả - nghiệp báo, 2009, Tạp chí

Nghiên cứu Phật học, Số 4, tr.40-41. Lưu Thị Quyết Thắng, Thử bàn về nhân

sinh quan Phật giáo qua giáo lý duyên khởi, Tạp chí nghiên cứu Phật học,

2004, Số 5, Tr. 6-10. Mộng Đắc, Vài nét về đạo Phật và thuyết Nhân quả, Tạp

chí Nghiên cứu tôn giáo, 2009, số 4 (70), tr 71 - 74. Văn Xương Đế Quân

(Quảng Tráng lược dịch), Nhân quả báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2011.

Thích Đạt Ma Phổ Giác, Nhân quả & số phận con người, Nxb Hồng Đức,

2013, Hà Nội. Thích Thiện Hoa, Xây dựng đời sống trên nền nhân quả, nghiệp

và luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2007. Thích Giác Nghiên (s.t) Nhân quả

luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2009. Nguyễn Hùng Hậu (Minh Không)

(2002), Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội.

Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã bước đầu nhận diện

được khái niệm, nội dung, phân loại và tính chất của các quan niệm về nhân

quả, nghiệp báo, luân hồi của Phật giáo. Đó chính là cơ sở để tác giả luận án

khai thác và triển khai vào luận án triết học của mình trong chương 2: Nhân

sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo.

1.1.2. Những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du và nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

“Truyện Kiều” là một kiệt tác văn học được Nguyễn Du viết vào khoảng

những năm đầu của thế kỷ XIX. Từ đó đến nay, đã có rất nhiều các công trình

nghiên cứu về Nguyễn Du và tác phẩm “Truyện Kiều” của ông. Có thể kể đến

những công trình tiêu biểu sau:

- Hoài Thanh, Quyền sống của con người trong truyện Kiều của Nguyễn

Du, Hội văn hoá Việt Nam, 1949 [73].

Theo Hoài Thanh, lý do để ông phải viết cuốn sách này bởi vì trong một

xã hội mới, chúng ta cần phải kiểm điểm lại những giá trị cũ xem cái nào cần

giữ lại, cái nào cần vứt bỏ và cái nào thì để xem xét tiếp… Và một trong

những giá trị cũ cần phải kiểm điểm lại đó là “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

Với hơn một trăm năm kể từ khi ra đời cho đến nay, “Truyện Kiều” vẫn tiếp

tục được khẳng định và biết đến trong lòng người dân Việt Nam không chỉ là

học Kiều, thuộc Kiều, ngâm Kiều mà cả bói Kiều. Nhưng “Truyện Kiều”

được hoan nghênh nhiều mà cũng bị bài xích nhiều. Số phận “Truyện Kiều”

cũng long đong như số phận nàng Kiều. Kể từ khi nó ra đời, nó chưa bao giờ

được ngồi một chỗ yên ổn. Người khen khen rất mực, người chê chê cũng hết

lời. Vì vậy, cần phải có một sự nhìn nhận cho đúng, cho đủ để trả “Truyện

Kiều” về đúng chân giá trị của nó [73, tr.2].

Tuy nhiên, tác giả cũng tự nhận thấy rằng mình không có tham vọng

xem xét tác phẩm này về tất cả mọi phương diện mà chỉ xét riêng về một vấn

đề căn bản - đó là quyền sống của con người mà thôi.

Để có thể biết thái độ của Nguyễn Du về vấn đề quyền sống của con

người trong “Truyện Kiều”, Hoài Thanh đã đi sâu phân tích hai nhân vật là

Thúy Kiều và Từ Hải. Với Thúy Kiều, tác giả nhận xét: “Khi tạo ra nhân vật

Thúy Kiều, Nguyễn Du đã gián tiếp và có lẽ cũng là vô tình đòi quyền sống

cho con người trong xã hội phong kiến. Nhưng Nguyễn Du thiếu một ý thức

rõ rệt, một ý chí cương quyết. Nguyễn Du đã không dám theo cho đến cùng

cái khuynh hướng phản phong. Nguyễn Du đã nửa đường lùi bước [73, tr.22].

Với Từ Hải, Nguyễn Du cũng thể hiện giống như Thúy Kiều, có khác chăng

là ở nhân vật Từ Hải, lòng khao khát của Nguyễn Du muốn sống mạnh mẽ, sống

say mê ở ngoài khuôn khổ của xã hội bấy giờ, ta thấy tha thiết hơn sự hoang

mang, luẩn quẩn và thậm chí là bế tắc trong tâm trí của Nguyễn Du [73, tr.34].

Ngoài việc phân tích hai nhân vật Thúy Kiều và Từ Hải, tác giả Hoài

Thanh cũng đi vào phân tích xã hội phong kiến trong “Truyện Kiều” để có thể

thấy được thái độ, cách nhìn nhận của Nguyễn Du đối với xã hội phong kiến

thời đại ông đang sống. Theo đó, đứng trước xã hội phong kiến, Nguyễn Du

đã thể hiện một thái độ không minh bạch, không dứt khoát vì đầy những mâu

thuẫn. Nguyễn Du đã dựng lên hình ảnh của một xã hội mục nát đến tận

xương. Nguyễn Du thông cảm với nỗi khổ vô cùng của con người bị chà đạp

trong cái cái xã hội mục nát ấy. Nguyễn Du mơ ước được sống mạnh mẽ,

sống phóng túng, được đập phá tan tành như Từ Hải, nhưng Nguyễn Du

không biết đập phá như thế để rồi đi đến đâu. Cái trạng thái nhất thời, Nguyễn

Du tin là vĩnh viễn. Nguyễn Du quy tội cho số mệnh, cho trời. Trong ý

Nguyễn Du, có đập phá cho lắm thì rồi đâu cũng hoàn đó. Trời đã định thế, số

mệnh đã định thế. Cho nên Nguyễn Du cố tiêu diệt cái mộng Từ Hải ở trong

mình để sống cuộc sống tầm thường của những người Nguyễn Du cho là

lương thiện. Nguyễn Du cố cắt xén con người mình cho vừa kích tấc của lối

sống tầm thường nhưng cắt xén mãi mà vẫn không vừa. Lối sống mà Nguyễn

Du cố khép mình vào, trong tâm trí Nguyễn Du, dười ngòi bút Nguyễn Du,

vẫn hiện ra với một khuôn khổ nhỏ nhen với những màu buồn tẻ [73, tr.51].

- Trương Tửu, Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du (Phê bình văn học),

Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1956 [105].

Cuốn sách được chia làm ba phần gồm: Phần thứ nhất đề cập đến lịch sử

nghiên cứu vấn đề “Truyện Kiều” (chương 1); Phần thứ hai đề cập đến tính

chất chống phong kiến của “Truyện Kiều” (chương 2) và phần thứ ba đề cập

đến thời đại Nguyễn Du và nội dung tư tưởng “Truyện Kiều” (chương 3,

chương 4). Thông qua những nội dung được trình bày, tác giả Trương Tửu

muốn nhấn mạnh rằng toàn bộ đời sống ý thức của Nguyễn Du hình thành

song song với toàn bộ quá trình thành bại của phong trào Tây Sơn. Nguyễn

Du là một nghệ sĩ vĩ đại, vì vậy, không có lý gì mà Nguyễn Du lại không phản

ánh được trong tác phẩm một vài cục diện cốt yếu của phong trào Tây Sơn,

mặc dầu thi sĩ đã quay lưng lại với nó [105, tr.8].

Tác giả Trương Tửu cho rằng “Truyện Kiều” là một tác phẩm văn học cổ

điển tiêu biểu của văn hóa Việt Nam vì bốn lý do:

Thứ nhất, vì “Truyện Kiều” là một tác phẩm dân tộc. Thông qua “Truyện

Kiều”, Nguyễn Du đã nói lên được tinh thần nhân đạo chủ nghĩa bất diệt của nhân

dân Việt Nam. Ông đã đứng về phía các tầng lớp xã hội bị áp bức đang vươn đến

sự giải phóng; đề cao những tinh thần quý giá nhất của con người như tự do, công

bằng, nhân đạo. Ông cũng lên án kịch liệt một chế độ bóc lột đè nén con người và

tiêu diệt tài tình, nhân đạo, công bằng và tự do. Nói cách khác, Nguyễn Du đã đập

vỡ cái mặt nạ mỹ miều, siêu hình che giấu một chân tướng hung ác, tội lỗi của bọn

“phụ mẫu chi dân”, của lũ con buôn, bịp bợm, của trời, Phật, của số mệnh, của

ông Tơ bà Nguyệt - của toàn bộ bè lũ thống trị bóc lột và áp bức trong xã hội

phong kiến. Tiếng nói của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” là tiếng nói của chính

nghĩa, của dân tộc Việt Nam nhân đạo và dũng cảm [105, tr.206].

Thứ hai vì “Truyện Kiều” có tính đại chúng. “Truyện Kiều” đã được sáng

tạo theo lập trường và nhãn quan của quảng đại nhân dân đang tiến lên con

đường giải phóng. Tác giả cho rằng, với nhãn quan thiên tài, Nguyễn Du đã

nhìn thực tại xã hội theo con mắt của quần chúng, đánh giá mọi người, mọi

quan điểm theo con mắt của quần chúng - đó chính là hành động chống phong

kiến để giải phóng những lực lượng sản xuất của dân tộc đang bị kìm hãm,

đem lại tự do, hạnh phúc và bình đẳng cho những con người đang quằn quại

trong sự áp bức của xã hội phong kiến đương thời [105, tr.206].

Thứ ba vì “Truyện Kiều” đạt tới một nghệ thuật tính cao độ. Trong

“Truyện Kiều”, cách sáng tạo và kết cấu những nhân vật, cách xây dựng

những hình ảnh, cách miêu tả những cảnh vật vừa có tính cách tạo hình vừa

súc tích tình cảm, cách vận dụng âm thanh của ngôn ngữ và nhịp điệu của lời

nói, cách phô diễn trong sáng, gọn gàng, điều độ và chính xác, cách Việt hóa

những điển tích mượn của nước ngoài… đều đã chứng tỏ rằng Nguyễn Du am

hiểu đến ngọn ngành lối cảm nghĩ, phô diễn của nhân dân còn lưu lại trong

kho tàng văn thơ truyền khẩu [105, tr.210].

Thứ tư vì “Truyện Kiều” còn có tác dụng tốt trong hiện tại. Ngày nay,

“Truyện Kiều” vẫn là “món ăn tinh thần” bổ ích của đại chúng. Đọc “Truyện

Kiều”, chúng ta vẫn học tập được lòng căm thù của Nguyễn Du đối với những

chế độ xã hội bóc lột và đè nén con người. Nhà thơ vẫn truyền được cho

chúng ta lòng khao khát, thiết tha tự do, công bằng và nhân đạo [105, tr.212].

Tóm lại, theo tác giả, với bốn yếu tố trên, “Truyện Kiều” thật xứng đáng

được mệnh danh là một tác phẩm cổ điển tiêu biểu của văn học Việt Nam. Nó

kết tinh được truyền thống văn học tiến bộ của dân tộc đã được biểu hiện

trong văn chương truyền khẩu của nhân dân. Nó tập hợp một cách có sáng tạo

tất cả những nét tinh hoa của các tác phẩm văn học cổ điển Việt Nam xuất

hiện trước đó [105, tr.213].

- Phan Ngọc, Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong Truyện Kiều, Nxb

Thanh niên, Hà Nội, 2003 [58].

Đây là công trình tiêu biểu của GS. Phan Ngọc nghiên cứu về “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du. Với những giá trị khoa học mà nó đem lại, công trình

của ông đã được tặng giải thưởng nhà nước về văn hóa Việt Nam năm 2000.

Trong công trình này, Phan Ngọc đã cố gắng làm rõ và chỉ ra phong cách

riêng có hoàn toàn của Nguyễn Du khi viết “Truyện Kiều”. Ông viết: “Trong

việc nghiên cứu Nguyễn Du chúng ta đã đạt được nhiều thành tích. Đặc biệt

trong các công trình nghiên cứu “Truyện Kiều”, có một số thuộc loại xuất sắc

đã nghiên cứu công phu về các mặt tư tưởng, ngôn ngữ, nghệ thuật của tác

giả, và đã đóng góp phần tích cực vào lý luận phê bình của chúng ta. Song riêng

mặt phong cách của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều”, tuy đã có những bài viết

đáng chú ý đề cập đến một vài đặc điểm của phong cách nhà thơ, nhưng nhìn

chung chưa có một công trình ngôn ngữ học về toàn bộ phong cách Nguyễn Du

trong “Truyện Kiều” [58, tr.5]. Và vì vậy, theo ông, muốn nghiên cứu phong cách

Nguyễn Du phải làm nhiều việc. Thứ nhất, phải xây dựng lại các khái niệm của

môn phong cách học. Thứ hai, phải tìm ra được những đặc điểm tiêu biểu của

thiên tài Nguyễn Du về mặt nội dung không lặp lại ở người khác. Thứ ba, tiếp

cận tác phẩm một cách hình thức và chứng minh chính hình thức tác giả lựa

chọn là thích hợp nhất để diễn đạt nội dung này [58, tr.7].

Trên cơ sở đó, tác giả Phan Ngọc đã chia công trình của mình thành chín

nội dung chính gồm: Chung quanh vấn đề tư tưởng của “Truyện Kiều”; Phương

pháp tự sự của Nguyễn Du; “Truyện Kiều”, tiểu thuyết phân tích tâm lý; Một

vài vấn đề nhận thức luận chung quanh “Truyện Kiều”; Cách bố cục “Truyện

Kiều” theo yêu cầu của kịch; Câu thơ “Truyện Kiều”; Ngôn ngữ “Truyện Kiều”;

Ngữ pháp “Truyện Kiều”; Phong cách học và phân tích văn học.

Để có thể thực hiện được những nội dung đó, Phan Ngọc đã không xem

xét “Truyện Kiều” một cách cô lập (như tự nhận xét của tác giả) mà cố gắng

áp dụng nhất quán những thao tác sau:

Thứ nhất, xét tần số lặp đi lặp lại của một hiện tượng. Một hiện tượng

phải lặp đi lặp lại đến một tần số nhất định mới được chú ý đến. Đó là vì

phong cách là sự lặp đi lặp lại của một chùm những nét khu biệt.

Thứ hai, sau khi rút ra những nét khu biệt, Phan Ngọc xem xét chúng

qua hai trục lịch sử và thời đại. Xem qua trục lịch sử để xem những nét khu

biệt đó có phải là mới hay không. Nếu những nét này đã có, đã quen thuộc

trong lịch sử, thì tức là nó không tiêu biểu cho Nguyễn Du. Chỉ những yếu

tố mới, sáng tạo đối với lịch sử thì mới được bóc tách và thừa nhận. Khi cái

nét được tách ra là mới đối với lịch sử, tác giả sẽ khảo sát nó theo trục thứ

hai, trục thời đại tác giả - tức là xem xét nó trong mối quan hệ với thời đại.

Qua sự xem xét “Truyện Kiều” với thời đại Nguyễn Du, chúng ta sẽ thấy

những cách nhìn chung giữa Ông và thời đại của mình. Và theo Phan Ngọc,

ông cũng gạt bỏ luôn cả những gì chung cho thời đại với Nguyễn Du. Đó là

vì cống hiến nghệ thuật ở đây dẫu sao cũng chưa thực sự là của tác giả.

Qua sự đối lập này Phan Ngọc đã rút ra những đóng góp riêng của tác giả

“Truyện Kiều” mà thời đại không đạt được, cái đã tạo nên sự thiên tài trong

tác phẩm của Nguyễn Du [58, tr.12-13].

- Lê Nguyên Cẩn, Tiếp cận Truyện Kiều từ góc nhìn văn hoá, Nxb Thông

tin và Truyền thông, 2011 [6].

Trong công trình này, tác giả cho rằng “Truyện Kiều” không chỉ đơn

thuần là một câu chuyện về một con người , một cuộc đời, một số phận mà nó

trải rộng ra với một tấm lòng, một cốt cách, một tinh thần Việt Nam. “Truyện

Kiều” tạo ra cách nhìn dân tộc, làm toát lên vẻ đẹp tâm hồn của con người

Việt Nam, làm say đắm lòng người độc giả mỗi thời đại [6, tr.3].

Để có thể hiểu sâu hơn nữa, làm sáng tỏ hơn nữa những giá trị tinh thần

mà tác phẩm này đem lại, tác giả Lê Nguyên Cẩn đã tiếp cận và nghiên cứu

“Truyện Kiều” dưới góc độ văn hóa. Theo tác giả, dưới góc độ văn hóa thì tác

phẩm văn học là một trong những kết tinh cao nhất văn hóa của một dân tộc.

Vì vậy, tác giả đã “xác lập các mô hình thế giới được tạo ra trong tác phẩm để

từ đó làm nổi bật thân phận và diện mạo của nhân vật Thúy Kiều. Từ đó điểm

lại những thăng trầm chìm nổi của nhân vật trong bể trầm luân suốt mười lăm

năm. Rồi từ đó đưa ra nhận xét về một tấm lòng nhân hậu mang vẻ trẻ đẹp vị

tha, thuần Việt xuyên suốt chiều dài tác phẩm” [6, tr.4].

Với sự khu biệt ấy, tác giả cho rằng “Truyện Kiều” là một sự tổng hợp

của bốn mạch truyện gồm: Mạch thứ nhất là câu chuyện tình yêu đầy éo le,

trắc trở (tình là dây oan) giữa Thúy Kiều và Kim Trọng; Mạch thứ hai là cuộc

chiến giữa tài sắc và xã hội, giữa thế giới các mỹ nhân và thế giới các tiện nhân.

Kiều nổi lên trước hết là sắc đành đòi một tài đành họa hai mà hại thay mang

lấy sắc tài làm chi. Mạch kể này cũng cho thấy cuộc đụng độ giữa những thành

kiến xã hội và những con người tài hoa trong xã hội đó. Mạch thứ ba là xung đột

giữa tài và mệnh (tài mệnh tương đố). Mạch thứ tư liên quan đến thân mệnh

tương đố đi liền với chữ thân (Đã mang lấy nghiệp vào thân; làm cho cho hại

cho tàn cho cân). Các mạch truyện này được đan lồng vào nhau, tạo ra tính chất

tầng tầng lớp lớp, tạo ra tính chất phức hợp cho tác phẩm này [6, tr.258].

Tuy nhiên, như tác giả đã tự nhận xét, tiếp cận “Truyện Kiều” từ góc

nhìn văn hóa là một vấn đề lớn, hàm chứa nhiều khó khăn, không dễ giải

quyết trọn vẹn ngay một lúc, một thời. Công trình của chúng tôi cũng chỉ

dừng ở mức độ khởi đầu với những thu hoạch qua sự cảm nhận bước đầu về

tác phẩm nổi tiếng này. Bảo vệ văn hóa dân tộc trong quá trình hội nhập là

một việc làm không đơn giản. Muốn vậy trước hết, phải không ngừng nâng

cao dân trí, mở mang trí tuệ và hiểu biết cho con người về di sản văn hóa của

cha ông và của nhân loại. Từ đó dẫn đến việc tăng cường dân khí, tạo ra bản

lĩnh và niềm tin dân tộc. Tìm hiểu nghệ thuật “Truyện Kiều” từ góc nhìn văn

hóa cũng không ngoài những nhiệm vụ trên [6, tr.4-5].

Ngoài ra còn một số các công trình khác (sách tham khảo, bài đăng

trên các tạp chí khoa học…) cũng đề cập đến “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du như: Trịnh Bá Đĩnh (2002), Nguyễn Du - Về tác giả và tác phẩm, Nxb

Giáo dục [24]; Mai Phương Chi (tuyển soạn), Truyện Kiều và lời bình /

Nguyễn Khắc Viện, Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh..., Nxb Hội Nhà văn, Hà

Nội, 2005 [10]; Ngô Quốc Quýnh, Thử tìm hiểu tâm sự của Nguyễn Du qua

truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2010 [68]; Nguyễn Quảng Tuân, Tìm

hiểu Nguyễn Du và Truyện Kiều, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2000 [98];

Trần Nho Thìn, Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong Truyện Kiều,

Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 5 (tr 25-40) [84], số 6 (tr 17-40), 2004

[85]; Lịch sử đánh giá nhân vật truyện Kiều, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật,

số 11 2006, tr 33 - 37 [86]; Đỗ Lai Thúy (2005), Nhìn lại nguyễn Du và

Truyện Kiều: Kỷ niệm 240 năm ngày sinh đại thi hào Nguyễn Du. Tạp chí

Xưa và Nay, Số 249, tr.9-10 [89]; Nguyễn Du và Truyện Kiều dưới cái nhìn

của phê bình văn hoá lịch sử, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 11, 2006, tr

38 - 43 [90].

Thông qua những công trình này, tác giả luận án đã phần nào nắm được

thân thế, sự nghiệp và thời đại mà Nguyễn Du sống. Đồng thời tác giả cũng

phần nào hiểu thêm về nội dung của “Truyện Kiều”, cũng như những đánh

giá, nhận định khác nhau về “Truyện Kiều” và xã hội phong kiến đương thời

(dù ở nhiều các khía cạnh và góc độ tiếp cận khác nhau). Trên cơ sở những

nhận định và đánh giá ấy, tác giả triển khai tìm hiểu và đánh giá “Truyện

Kiều” dưới góc độ triết học của mình.

Bên cạnh những công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn

Du thì cũng đã có những công trình (dù chưa nhiều) nghiên cứu về nhân sinh

quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du (Nếu có thì chủ yếu dưới

những nội dung riêng lẻ, rời rạc). Có thể kể đến:

- Huyễn Ý, Truyện Kiều qua cách nhìn của người học Phật, Nxb Tp. Hồ

Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, 2006 [111].

Theo tác giả, lý do để nhìn nhận và viết cuốn sách này dưới góc độ của

người tu hành là vì Nguyễn Du đã mượn những vần thơ để nói về những vấn

đề của con người trong cuộc sống, cùng cách thoát khỏi vòng luẩn quẩn khổ

đau để cõi lòng được trong lặng, thong dong [111, tr.6]. Tác giả cũng cho rằng

Nguyễn Du viết “Truyện Kiều” để nói lên sự chuyển biến tâm linh theo tư

tưởng Phật giáo chứ không phải như nhiều người nghĩ rằng ông viết “Truyện

Kiều” để giãi bày sự thăng trầm trong chính cuộc sống của ông.

Với kinh nghiệm sống, tình thương, sự thấu đạt Phật lý, Nguyễn Du đã

chuyển Kim Vân Kiều truyện - Một tập truyện tình bình thường của Thanh

Tâm Tài Nhân - thành một Đoạn Trường Tân Thanh mang đậm tính dân tộc

Việt Nam. Ngoài tính dân tộc ra, theo tác giả, “Truyện Kiều” còn có diệu

nghĩa thâm sâu của Phật pháp.

Tác giả cho rằng, Thúy Kiều được Nguyễn Du xây dựng với hình ảnh

một con người tài sắc tuyệt vời (hiện thân những tinh hoa của con người) - đó

chính là cách mà Nguyễn Du muốn ám chỉ đến cái tâm chân thật (chân tâm)

[111, tr.32]. Theo tác giả, cái tâm chân thật từ xưa đến nay vốn thanh tịnh,

sáng suốt như nhiên, ngay nơi cảnh động ồn náo mà vẫn thanh tịnh, chứ

không phải đợi cảnh tịnh thì nó mới tịnh. Cảnh thì có động, có tịnh, còn cái

tâm tánh ấy xưa nay chưa từng động thì cũng chẳng nói là tịnh, vì động và

tịnh là hai tướng đối đãi thay nhau. Chân tâm xưa nay chưa lúc nào rời chúng

ta, do vì lầm nhận thức tình hư vọng mà quên lửng, nay chỉ cần nhận lại là hết

khổ [111, tr.39-40].

Theo đó, tác giả muốn nhấn mạnh rằng những người học Phật cần có

lòng tin để rồi từ đó nhận ra cái tâm chân thật có sẵn trong mỗi người (như

Nguyễn Du đã xây dựng hình tượng Thúy Kiều trong “Truyện Kiều”) và họ sẽ

có đủ sự tự tin không mê lầm vọng chấp thân và tâm thức mà phải gây tạo ra

vô vàn trói buộc khổ đau.

“Truyện Kiều” không chỉ nói về cái tâm chân thật, mà còn đề cập đến

những nguyên nhân của sự đau khổ của con người. Những nguyên nhân này

không chỉ hiện hữu ở hiện thực mà còn tồn tại ở nhiều thế hệ khác nhau. Tác

giả đã lấy ví dụ ở ba nhân vật làm tượng trưng cho tâm ba thời (quá khứ, hiện

tại và vị lai) hư vọng nơi con người chúng ta và cũng vạch ra cội nguồn phát

sinh những nỗi khổ của con người bởi từ tâm ba thời này là Đạm Tiên, Kim

Trọng và Mã Giám Sinh [111, tr.75].

Theo đó, đau khổ ở đây là do mê lầm, không sáng suốt, ở trong đau khổ

mà chẳng biết cách thoát ra chứ không phải khổ vì hoàn cảnh hay thân đau

bệnh… Cái khổ này không phải chỉ ở nơi Kiều, mà nó có ở tất cả mọi người.

Kinh Phật có viết: “cái khổ không phải do đói rét, con trâu con ngựa kéo cày,

kéo xe chưa gọi là khổ, mà cái khổ là do con người bị vô minh che đậy không

biết lối ra mới thật là khổ”. Vì nỗi khổ do đói rét, con trâu, con ngựa kéo cày,

kéo xa hay bị đọa Ngạ quỷ, địa ngục chịu cảnh uống nước đồng sôi… vẫn có

ngày hết nghiệp để ra khỏi cảnh khổ ấy. Còn trong vô minh (mê lầm không

biết lẽ Phật pháp) mà chẳng hề hay biết thì không hiểu chừng nào mới thoát

khỏi cảnh khổ? [111, tr.74-75].

Cuốn sách cũng đề cập nhiều về những hình thức biểu hiện của sự khổ

đau (bát khổ) cũng như những phương tiện để giải thoát những nỗi khổ ấy

trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du. Cuối cùng, tác giả kết luận: “Truyện

Kiều” quả là một kiệt tác, từ hình thức thi văn đến nội dung ý nghĩa, từ việc tả

cảnh và người cùng ý tứ rất tuyệt vời mà tác giả khéo mượn nhân vật Thúy

Kiều trong từng tình tiết để diễn đạt về sự chuyển hóa tâm linh. Theo đó, mọi

sự hình thành đời sống đều nằm trong luật nhân quả, nghiệp báo và luân hồi.

Con người tự cột trói (nghiệp) thì phải tự tháo cởi chứ không ai có thể làm

thay mình được. Tất cả hình thức, phương tiện và thiện tri thức chỉ trợ duyên

đánh thức để nội tâm ta bừng tỉnh, là điều kiện thiết yếu gợi cho ta tỉnh giấc.

Có thức tỉnh rồi mới cảm thương những ai đang mê muội đắm chìm trong

đêm tối - đoạn trường ai có qua cầu mới hay. Do đó Nguyễn Du không ngại

gian lao soạn ra những vần thơ nói lên khúc đoạn trường của đời người qua sự

thấy biết của mình để gửi gắm lại cho hậu thế. Chính vì vậy, đọc “Truyện

Kiều” phải biết nhìn lại tận thân tâm mình thì mới thấy cái hay thâm thúy mà

tác giả đã phô diễn trong ấy [111, tr.283-284]

- Thích Nhất Hạnh, Thả một bè lau, Nxb Văn hóa Sài gòn, Tp Hồ Chí

Minh, 2009 [31].

Thích Nhất Hạnh là một thiền sư, giảng viên, nhà văn, nhà thơ với rất

nhiều sách và bài viết về Phật giáo nói chung, Phật giáo Việt Nam nói riêng

đã được xuất bản ở Việt Nam và trên thế giới. Trong số các tác phẩm đó,

không thể không kể đến cuốn sách “Thả một bè lau”. Đây là một cuốn sách

tác giả nghiên cứu và phân tích nội dung “Truyện Kiều” với tư cách là một

thiền sư dưới góc nhìn của Phật giáo.

Trong cuốn sách này, Thích Nhất Hạnh không phân tích “Truyện Kiều”

theo trình tự nội dung của nó (như thông thường) mà chia nội dung của

“Truyện Kiều” thành những phần có liên quan đến thiền học trong Phật giáo

như: Phần 1: Hành trang; Phần 2: Bèo dạt mây trôi; Phần 3: Hạnh phúc chân

thật; Phần 4: Tan sương đầu ngõ, Phần 5: Chánh niệm và nẻo thoát.

Với cách tiếp cận như vậy, Thích Nhất Hạnh đã cho thấy rằng “Truyện

Kiều” không chỉ là câu chuyện mà Nguyễn Du kể về thân phận chìm nổi và

truân chuyên của Thúy Kiều, mà hơn thế nữa, nó chính là thân phận và cuộc

đời đầy biến cố của chính Nguyến Du. Ông viết: “Khi viết “Truyện Kiều”, cụ

Nguyễn Du đã sống trong da thịt của nhân vật Kiều, đã trở thành một với

Kiều, cụ đã nói được tâm sự của chính mình” [31, tr.5].

Và thậm chí, Theo Thích Nhất Hạnh, nếu chúng ta (người đọc “Truyện

Kiều”) có chánh niệm, đem những khổ đau, luân lạc và gian truân của mình ra

để đọc “Truyện Kiều” thì chúng ta sẽ thấy được bản chất của cuộc đời, thấy

được hình bóng của chính chúng ta trong đó [31, tr.5].

Trong quá khứ, đã có rất nhiều sự đánh giá khác nhau, thậm chí đối

nghịch nhau về nội dung của “Truyện Kiều”. Có nhà Nho đã liệt “Truyện

Kiều” vào loại dâm thư, vì trong truyện có tả đời sống của một cô gái bán

dâm. Những nhà Nho ấy có thể đúng về phương diện đạo đức của Nho giáo

nhưng nếu dùng con mắt quán chiếu của một thiền sư mà nhìn vào cuộc đời

của Thúy Kiều, chúng ta có thể học được bài học của khổ đau và kinh

nghiệm. Nếu biết cách đọc, chúng ta có thể học được rất nhiều từ “Truyện

Kiều” như học từ một cuốn kinh. Và “Truyện Kiều” sẽ không phải là dâm thư

mà là kinh điển, đọc “Truyện Kiều” với con mắt quán chiếu tức là chúng ta

đang tu tập. Tu tức là nhìn tất cả những gì đã và đang xảy ra trong đời mình

bằng con mắt quán chiếu [31, tr.5-6].

Để nói nên những tư tưởng Phật giáo trong “Truyện Kiều”, Thích Nhất

Hạnh viết: “Ngày xưa tôi cũng đã từng dạy văn chương Việt Nam và đã dạy

“Truyện Kiều”. Nhưng tâm của tôi lúc đó không được như bây giờ. Tôi đã dạy

với tư cách một giáo sư văn chương mà chưa bao giờ dạy với tư cách một

thiền sư. Nhìn với tư cách một thiền sư là nhìn sâu, nhìn kỹ, nhìn bằng sự

khám phá của thiền quán mọi sự kiện qua nhận thức, đau khổ, hạnh phúc,

thành công, thất bại và qua sự tu học của mình. Nhìn như vậy trong khi đọc

lại Truyện Kiều ta có thể thấy được những điều rất mới” [31, tr.7].

Ngoài ra còn một số các công trình khác được xuất bản dưới dạng các

bài báo khoa học cũng ít nhiều đề cập đến nhân sinh quan Phật giáo (quan

niệm về nghiệp báo, nhân quả, luân hồi) trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

như: Lê Văn Quán, “Góp phần tìm hiểu triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều”,

Tạp chí Hán Nôm, Số 5(102) 2010 (tr.56-66) [64].

Nhìn chung, những công trình này chưa đi sâu vào tìm hiểu sự ảnh

hưởng của thuyết nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều”

của Nguyễn Du, mà chỉ tiếp cận ở những góc độ chung như: quan niệm về sự

đau khổ, nguồn gốc của sự đau khổ, thiền, sự giải thoát…. Đôi chỗ các tác

phẩm có nói đến nghiệp báo và nhân quả, nhưng còn thực sự chưa rõ nét và

chưa được tiếp cận dưới góc độ triết học.

Trên cơ sở đó, tác giả đã kế thừa và phát triển nội dung của luận án dưới

góc độ triết học để tìm hiểu sâu về quan niệm nhân quả, nghiệp báo của Phật

giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

1.2. MỘT SỐ VẤN ĐỀ ĐẶT RA QUA CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU

Nhìn chung trong thời gian gần đây, đã có nhiều công trình tiến hành

nghiên cứu tư tưởng nhân sinh quan, thế giới quan của Phật giáo nói chung,

những quan niệm về nghiệp, nhân quả và luân hồi nói riêng. Tuy nhiên, chủ

yếu những công trình này đề cập đến những nội dung trên dưới góc độ văn

hóa, tôn giáo học, lại gắn với những câu chuyện mang tính huyễn hoặc như:

- Những kinh sách nhà Phật viết về nhân quả, nghiệp báo, luân hồi.

- Những câu chuyện về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi trong cuộc sống

- Sự đúng đắn (trong cuộc sống thực tại) của thuyết nhân quả, nghiệp báo…

Bên cạnh đó, số lượng các công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du cũng rất nhiều, nhưng chủ yếu dưới góc độ ngôn ngữ, văn học và

nghệ thuật hay những công trình viết về cuộc đời và sự nghiệp của Nguyễn

Du cùng với “Truyện Kiều”.

Với tình hình như vậy, tác giả nhận thấy rằng cần có sự tiếp cận và

nghiên cứu “Truyện Kiều” của Nguyễn Du dưới góc độ triết học theo lát cắt

Phật học để chỉ ra được những ảnh hưởng của quan niệm nghiệp báo, nhân

quả Phật giáo đối với nội dung của “Truyện Kiều”. Muốn làm được điều đó,

luận án cần phải đặt ra và giải quyết được những vấn đề sau:

- Một là: cần phải khái lược lại những quan niệm về nhân quả, nghiệp

báo, luân hồi của Phật giáo, để từ đó làm công cụ tiếp cận và giải quyết vấn

đề thứ hai.

- Hai là: cần phải chỉ ra được tư tưởng về nhân quả, nghiệp báo của Phật

giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du thông qua cuộc đời của Thúy Kiều

cũng như sự xuất hiện của các nhân vật khác trong “Truyện Kiều” như Kim

Trọng, Đạm Tiên, Mã Giám Sinh, Tú Bà, Thúc Sinh, Hoạn Thư, Giác Duyên,

Bạc Bà, Từ Hải, Hồ Tôn Hiến…

- Ba là: Dưới góc độ triết học, tác giả luận án cần phải có những đánh giá

về giá trị và hạn chế của những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

Tiểu kết chương 1

Nội dung tư tưởng nhân sinh quan của Phật giáo cũng như những giá

trị tư tưởng của tác phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cùng với vấn đề

nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du đã và đang

được khá nhiều các tác giả nghiên cứu dưới những góc độ tiếp cận khác

nhau. Thông qua việc khảo cứu và phân loại những công trình nghiên cứu

liên quan đến đề tài thành hai nhóm: Những công trình nghiên cứu về

nhân sinh quan Phật giáo qua quan niệm về nhân quả, nghiệp báo; những

công trình nghiên cứu về “Truyện Kiều” của Nguyễn Du và nhân sinh

quan (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du, nghiên cứu sinh có thể khẳng định rằng

cho đến nay chưa có một công trình nào nghiên cứu về nhân sinh quan

Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du một cách có hệ thống dưới

góc độ triết học khi chỉ ra những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của

Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cũng như những giá trị,

hạn chế và ý nghĩa của việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

Với thực trạng tình hình nghiên cứu đó, nghiên cứu sinh đã chọn đề tài

“Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du” làm đề tài

nghiên cứu là không trùng lặp và có tính mới so với các công trình khoa học

trước đây đã công bố.

Chương 2

NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

2.1. CƠ SỞ HÌNH THÀNH NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

2.1.1. Cơ sở kinh tế - xã hội cho sự hình thành nhân sinh quan Phật Giáo

Phật giáo là một trong số các học thuyết triết học - tôn giáo lớn trên thế

giới, được hình thành vào khoảng thế kỷ VI (TCN) ở Ấn Độ cổ đại. Giáo lý

và tư tưởng của Phật giáo khá đa dạng và phong phú, nhưng về cơ bản thì nội

dung của tư tưởng Phật giáo chủ yếu hướng vào giải quyết vấn đề con người

và đời sống của con người, chỉ ra những đau khổ và cách thức hóa giải những

đau khổ đó. Câu hỏi được nhiều nhà nghiên cứu đặt ra là tại sao Phật giáo lại

nói về sự đau khổ của con người trong cuộc sống và cách thức để tiêu diệt sự

đau khổ ấy, hay nói cách khác, tại sao Phật giáo lấy cái khổ của con người

làm vấn đề trọng tâm trong hệ tư tưởng của mình?

Trong tác phẩm Về vấn đề nhà ở, Ăngghen viết: “Quan điểm duy vật về

lịch sử dùng những điều kiện sinh hoạt vật chất, những điều kiện kinh tế của

một thời kỳ lịch sử nhất định để giải thích tất cả những sự biến đổi và những

khái niệm lịch sử, chính trị, triết học, tôn giáo” [52, tr.379]. “Bản thân tôn

giáo tự nó không có nội dung, các cội nguồn của nó không phải ở trên trời,

mà là trên mặt đất” [54, tr.603]. Theo cách lý giải duy vật lịch sử đó của các

nhà kinh điển của Chủ nghĩa Mác thì khi muốn tìm hiểu và giải thích về nội

dung hay lý giải về sự hình thành, biến đổi hay phát triển của tôn giáo, triết

học, chính trị cần phải tìm ở trong những điều kiện sinh hoạt vật chất mà

trong đó chúng đang tồn tại và phát triển, chứ không phải là ở trong những

khái niệm trừu tượng hay những yếu tố mang tính tinh thần.

Vì vậy, để có thể hiểu được lý do mà hệ tư tưởng Phật giáo đặt ra và

hướng đến chủ yếu là vấn đề đau khổ của con người và sự giải thoát khỏi

những đau khổ ấy thì trước hết phải tìm lời giải trong đời sống kinh tế - xã hội

của Ấn Độ thời kỳ cổ đại.

Phật giáo ra đời vào khoảng thế kỷ thứ V (TCN), trong thời kỳ này, mặc

dù nền kinh tế tự nhiên của công xã nguyên thủy chiếm ưu thế nhưng do sự

phát triển của sản xuất, của sở hữu tư nhân về tư liệu sản xuất đã dẫn đến sự

phân hoá và mâu thuẫn giai cấp, đẳng cấp hết sức sâu sắc. Do đặc điểm về kết

cấu xã hội mà sự phân hoá này gắn chặt chẽ với sự phân hoá đẳng cấp, làm

cho sự phân hoá đẳng cấp, giai cấp thêm sâu sắc và khắc nghiệt. Về cơ bản,

thời kỳ này có các đẳng cấp sau:

+ Đẳng cấp Brahmana: là những tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn - là những người

hoạt động tôn giáo chuyên nghiệp. Đẳng cấp Brahmana được coi là có vị trí

thần thánh cao nhất trong xã hội.

+ Đẳng cấp Kshatriya: gồm vua quan cai trị và tầng lớp chiến binh: đây

là đẳng cấp làm nhiệm vụ quản lý và duy trì trật tự xã hội, mặc dù vậy vẫn

chịu sự chi phối của tầng lớp tăng lữ.

+ Đẳng cấp Vaishyas: gồm dân tự do - những người làm nông nghiệp,

buôn bán, thợ thủ công. Dân tự do ở Ấn Độ cũng như ở các nước trong khu

vực châu Á khác với dân tự do ở các nước phương Tây vì ở các nước này, dân

tự do là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội chứ không phải là tầng lớp nô

lệ. Đẳng cấp dân tự do có nhiệm vụ lao động sản xuất ra của cải vật chất để

cung cấp vật phẩm cho xã hội; Ngoài ra, họ còn có nghĩa vụ nộp sưu thuế và

đi lính cho nhà nước.

+ Đẳng cấp Shudra: gồm những chiến binh bại trận trong các cuộc chiến

tranh, những người ở tầng lớp trên bị phá sản…. không còn tư liệu sản xuất,

đứng ngoài tổ chức công xã. Đây là đẳng cấp thấp nhất, nô lệ ở phương Đông

nói chung, Ấn Độ nói riêng không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã

hội mà chỉ đóng vai trò giúp việc trong gia đình, làm các công việc hầu hạ,

phục dịch cho các đẳng cấp trên. Họ bị coi là loại “tài sản hai chân” thuộc

quyền sở hữu của chủ nô như những thứ tài sản khác. Do vậy chủ nô có thể

đem bán hoặc trao đổi như một loại gia súc ở trong nhà. Họ phải phục vụ cho

đẳng cấp trên một cách vô điều kiện, không được kêu ca, oán thán, họ cũng

không được tham gia vào các nghi lễ tôn giáo ngoài những khu vực thờ riêng

cho đẳng cấp của họ.

Ngoài ra, còn đẳng cấp Paria là con cháu của những người có đẳng

cấp khác nhau mà vẫn lấy nhau. Người thuộc đẳng cấp Paria bị coi là hạng

người cùng đinh, hạ đẳng, đáng nguyền rủa nhất của xã hội. Họ là những

người làm những nghề bị coi là thấp hèn, không trong sạch và ô uế như: đồ

tể, thợ thuộc da, phu đòn đám ma… Luật Manu nói rằng họ phải sống ở rìa

làng và ở cuối hướng gió để các đẳng cấp khác khỏi nhiễm sự xú uế do họ

mang lại. Họ phải ăn bằng những bát mẻ và dùng những thứ giống như chó

và lừa… [11, tr.45].

Để bảo vệ cho sự phân chia đẳng cấp khắc nghiệt trong xã hội, Kinh

Veda cho rằng: loài người được chia làm hai loại: Arya: cao quý, thiện;

Dasya: thấp hèn, ác. Hay lý giải rằng: “Thần sáng tạo Brahman đã tự phân

thân thành 4 đẳng cấp: miệng thần là đẳng cấp tăng lữ, hai vai thần là đẳng

cấp quý tộc; hai bắp đùi thần là đẳng cấp dân tự do; hai bàn chân thần là đẳng

cấp nô lệ” [11, tr.40]. Còn bộ luật Manu thì viết: “Ưu tú nhất trong mọi sinh

vật là loài động vật, ưu tú nhất trong loài động vật là giống vật có lý tính, ưu

tú nhất trong giống vật có lý tính là loài người, ưu tú nhất trong loài người là

người Bàlamôn” [11, tr.41]. Luật Manu cũng quy định rằng tất cả mọi thứ tồn

tại trong vũ trụ này đều là sở hữu của người Bàlamôn, dân chúng phải nuôi họ

hoặc riêng từng người hoặc chung sức nhau cùng nuôi họ.

Sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt ở Ấn Độ còn thể hiện ở những quy

định về quan hệ hôn nhân hết sức khắt khe. Pháp luật nghiêm cấm người ở

các đẳng cấp khác nhau kết hôn với nhau, nếu cố tình vi phạm thì con cái do

họ sinh ra sẽ bị đẩy xuống đẳng cấp Paria.

Trong sinh hoạt, giao tiếp hàng ngày, các đẳng cấp thấp thường bị phân

biệt đối xử rất nặng nề. Chẳng hạn: nếu người Bàlamôn không may bị một

người thuộc tầng lớp thấp hèn giẫm lên cái bóng của mình thì người Bàlamôn

phải thanh tẩy mình bằng cách nhịn ăn và tắm nước thánh suốt cả ngày hôm

đó. Còn đẳng cấp nô lệ thì không được tham gia các cuộc hội họp, không

được tham gia và hưởng lễ vật của các buổi tế lễ, thậm chí họ không được

khiêng, không được sờ vào người Bàlamôn đã chết. Họ cũng không được mặc

quần áo kiểu dáng đẹp mà phải mặc kiểu dáng tối và màu sắc xỉn tối. Họ cũng

không được đặt những tên biểu hiện sự cao quý, hùng tráng hay thanh lịch,

mà phải đặt những tên thể hiện sự thấp hèn, ngu dốt.

Sự bất bình đẳng này còn được thể hiện trong pháp luật. Chẳng hạn, bộ

luật Manu quy định: kẻ nào có ý định đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy

xuống địa ngục 100 năm; nếu thực sự đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy

xuống địa ngục 1000 năm. Một người thuộc đẳng cấp nô lệ giết một người

cũng thuộc đẳng cấp của anh ta thì có thể được tha tội nếu nộp 10 con bò cái;

nếu giết người thuộc đẳng cấp dân tự do thì phải nội 100 con bò cái mới được

tha tội, còn nếu giết người thuộc tầng lớp quý tộc thì phải nộp phạt 1000 con

bò cái mới được tha tội. Nhưng nếu họ giết một người Bàlamôn thì không có

cách gì chuộc tội được, nhất định phải bị xử tội chết. Còn tăng lữ Bàlamôn

nếu có phạm tội dù có nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xử

tội chết mà chỉ có quyền đầy đi một nơi khác mà vẫn được giữ nguyên tài sản

vì họ coi tầng lớp Bàlamôn là người thần [11, tr.46].

Như vậy, có thể thấy rằng, chế độ phân biệt đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ là

hết sức đặc biệt, nó không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà còn

được pháp luật của nhà nước bảo vệ. Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị,

sang hèn hay giàu nghèo, mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghề

nghiệp, tôn giáo, chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp và cả quan niệm về sự

trong sạch… thể hiện trong đời sống hàng ngày. Chính vì sự khắc nghiệt này

đã thúc đẩy các đẳng cấp thấp chống lại đẳng cấp cao, nhất là chống lại đẳng

cấp Bàlamôn với mong muốn xoá bỏ sự bất bình đẳng giữa các giai tầng trong

xã hội.

Với những đặc thù về kinh tế - xã hội như vậy nên nội dung chủ yếu

Phật giáo là những vấn đề thuộc về nhân sinh quan (những quan niệm về cuộc

sống của con người, về hạnh phúc và đau khổ mà con người đang phải trải

qua, về đẳng cấp và sự bất bình đẳng đang ràng buộc con người, xã hội Ấn

Độ cổ đại lúc đó) chứ không phải là những vấn đề thuộc thế giới quan. Như

Đức Thích-Ca-Mầu-Ni đã nói: "Không có đẳng cấp trong dòng máu đỏ như

nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra

không phải đã mang sẵn trong bào thai vòng dây ở cổ tay hay dấu ti-ca trên

trán” [107, tr.115].

2.1.2. Cơ sở tư tưởng cho sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo

Sự hình thành và phát triển của các tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại luôn

gắn liền với những thành quả của khoa học, tư tưởng và tôn giáo đã và đang tồn

tại trong xã hội lúc bấy giờ. Các hệ tư tưởng ra đời sau luôn chịu sự ảnh hưởng

và có tính kế thừa các tư tưởng của các học thuyết và trào lưu tư tưởng trước đó.

Phật giáo nói chung, nhân sinh quan Phật giáo nói riêng ra đời trên cơ

sở kế thừa những tư tưởng triết học đương thời như: Samkhuya; Yoga; Nyaya;

Mimansa; Vedanta. Đây còn gọi là những trường phái triết học chính thống

(tức là thừa nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Vêda).

Thứ nhất, trường phái triết học Samkhuya, đây là trường phái triết học

xuất hiện vào khoảng trước thời kỳ Phật tổ ra đời, nó thường được nhắc đến

trong các bộ kinh Phật và trong bản anh hùng ca cổ Ấn Độ. Tư tưởng triết học

căn bản của Samkhuya là dung hòa tư tưởng của phái mình với thuyết nhất

nguyên, và thừa nhận “tinh thần vũ trụ tối cao”, hay đấng sáng tạo tối cao là

nguyên lý duy nhất sang tạo vũ trụ trong Veda, Upanishad.

Trả lời câu hỏi làm sao để con người thoát khỏi cảnh khổ đau, nghiệp

báo, luân hồi, Samkhuya cho rằng: muốn giải thoát, con người cần nhận thức

rằng chỉ có cơ thể, ý thức và “cái ngã” của ta là tan hợp, hợp tan, còn cái bản

thể của ta khác với “cái ngã”, với cơ thể và ý thức của ta, nó là “tinh thần

thuần túy” và phổ quát, tuyệt đối, bất diệt, thanh khiết, không thiện, không ác,

không buồn, không vui. Muốn vậy, phải hiểu được thực chất nguyên lý cấu

tạo của vũ trụ vạn vật [11, tr.147].

Triết học Samkhuya cũng quan niệm rằng việc con người tự ý thức về

mình, về “cái tôi” ấy là nghiệp thân. Nghiệp thân có hai loại: loại thứ nhất ở

trong 11 cơ quan của thân thể gồm: năm cơ quan cảm giác (mắt, mũi, tai, lưỡi,

thân) và năm cơ quan hành động (cuống họng, tay, chân, cơ quan bài tiết, cơ

quan sinh dục), cùng cơ quan thứ 11 là ý thức.

Loại nghiệp thân thứ hai là do các yếu tố tinh tế, tế vi trong cơ quan hành

động của con người mà thành, gồm: thanh duy (thanh năng) cùng tính chất

với không khí của ngoại giới; xúc duy (xúc năng) đồng tính chất với gió của

ngoại giới; sắc duy (thị năng) đồng tính chất với lửa của ngoại giới, vị duy (vị

năng) đồng tính chất với nước của ngoại giới và hướng duy (khứu năng) đồng

tính chất với đất của ngoại giới [11, tr.146].

Thứ hai, trường phái triết học Yoga. Đây là một trong sáu trường phái

triết học chính thống ở thời kỳ cổ điển. Phái Yoga chủ trương phổ biến đường

lối giải thoát theo phương pháp riêng của mình, gọi là Yoga (Du già). Người

theo Yoga gọi là Yogi và người đắc quả, giải thoát là Muni.

Yoga theo tiếng Phạn có nghĩa là “liên kết” hay “hợp nhất tâm thể về

một mối”. Theo nguồn gốc, nó là cái ách, cột vào sự tu luyện khổ hạnh theo

giới luật mà người tu hành tự chấp nhận để tinh thần trút hết được mọi ràng

buộc với nhục thể, để linh hồn tinh thần trở nên trong sạch, thanh tịnh và đạt

được một sự hiểu biết trực giác sáng suốt và năng lực siêu nhiên, thể nhập vào

đấng tối cao. Vật chất, nhục thể là nguồn gốc của vô minh và đau khổ. Do

vậy, phải giải thoát linh hồn khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràng

buộc với nhục thể, đạt được sự đại giác tối cao bằng cách trong kiếp này gột

rửa hết mọi tội lỗi của linh hồn trong các kiếp trước [11, tr.153].

Thứ ba, trường phái triết học Nyaya. Nyaya là một trong những trường

phái triết học thuộc hệ thống của Ấn Độ cổ đại với quan điểm về bản thể luận

và nhận thức luận là những nội dung chủ yếu và đóng vai trò quan trọng của

trường phái triết học này.

Theo Nyaya, thế giới vật chất và tất cả các sự vật, hiện tượng của nó đều

được cấu thành từ bốn yếu tố là đất, nước, lửa, gió. Nhưng những bộ phận cấu

thành đầu tiên của các thực thể đất, nước, lửa, gió tồn tại trong không khí

(ete) và thời gian là những hạt nhỏ khác chất mà người ta gọi là anu - hay là

những nguyên tử. Nguyên tử là thành tố nhỏ nhất cấu tạo nên thế giới, chúng

có đặc tính là không biến đổi, không bị tiêu diệt và tồn tại vĩnh viễn. Những

nguyên tử phân biệt với nhau không chỉ ở chất lượng mà còn ở khối lượng và

hình dạng [11, tr.160].

Trả lời cho câu hỏi “nguyên nhân của nỗi khổ là gì?”, trường phái Nyaya

cho rằng: nguồn gốc của nỗi khổ chính là do linh hồn bất tử luôn bị trói buộc,

vây hãm của những thực thể vật chất hay thân xác của con người với những ý

chí, dục vọng khiến con người sa vào “tham, sân, si, dục, ái”, thúc đẩy con

người ta hành động chiếm đoạt nhằm thỏa mãn những dục vọng ấy. Điều này

đã gây nên những hậu quả, nghiệp báo, giam hãm linh hồn bất tử vào vòng

ám muội của những nguyên tử hay nhục thể, không trở về với chân bản tính

thanh khiết, tuyệt đối, vĩnh viễn của mình được. Muốn giải thoát khỏi nỗi

khổ, con người cần phải tu luyện trì giới, thiền định, xóa bỏ vô minh, mê lầm

đã tạo ra nghiệp. Từ đó sẽ đạt được sự giác ngộ.

Trường phái triết học thứ tư ảnh hưởng đến sự hình thành nhân sinh qua

Phật giáo là Mimansa. Mimansa là trường phái triết học do triết gia Jaimini

(khoảng thế kỷ II, TCN) sáng lập. Nội dung của trường phái này tập trung vào

việc nghiên cứu, biện luận, khai thác mặt nghi thức, quy tắc tế tự cũng như

những luật lệ, nghĩa vụ xã hội tôn giáo được quy định trong kinh Veda.

Để nghi thức hóa những luật lệ, những quy tắc tế tự một cách chặt chẽ và

có hệ thống như những pháp quy, trường phái Mimansa chú trọng vào biện

luận về chữ “pháp” (dharma) được quy định trong kinh Veđa. “Pháp” là

những nguyên tắc làm cơ sở căn bản cho những quan niệm về nghi thức và

đường lối thực hành tổ chức tế tự được ghi trong kinh Veda. Cho nên “pháp”

có giá trị tối cao trong giáo lý đạo Bà la môn. Với ý nghĩa về mặt hình thức

tổ chức tế lễ, theo “pháp” cần phải định rõ cấp bậc, vị trí, chức năng của các

đấng thần linh mà thực hành nghi lễ cho đúng. Trường phái Mimansa cũng đề

cập đến hai bản nguyên cấu thành nên vũ trụ là bản nguyên vật chất và bản

nguyên tinh thần. Nhưng phái Mimansa cũng cho rằng “tinh thần thế giới vô

ngã” Brahman là nguyên thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao sáng tạo và chi phối

vạn vật trong thế giới. Linh hồn cá biệt Atman chỉ là hiện thân của “linh hồn

vũ trụ tối cao” trong mỗi chúng sinh. Do đó, về bản chất, Atman là đồng nhất

với Brahman, nhưng vì Atman biểu hiện trong mỗi thân xác cụ thể của chúng

sinh có cảm giác, ý chí, dục vọng nên nó đã bị những cảm giác, dục vọng ấy

lôi kéo sa đọa vào thế giới vật dục, che lấp đi bản chất bản nhiên, thanh khiết

vốn có của mình.

Vì vậy, để có thể giải thoát hoàn toàn linh hồn khỏi sự ràng buộc của thể

xác và thế giới vật dục là không thể đạt được, không thể lý giải được bằng tri

thức, trí tuệ thuần túy, mà phải bằng việc giữ nghiêm giới luật và thực hành

cho đúng mọi quy tắc, luật lệ và nghi thức tế tự được quy định trong kinh

Veda [11, tr.174].

Thứ năm, triết học Vedanta. Vedanta là học thuyết triết học tôn giáo có

ảnh hưởng rất lớn trong hệ thống triết học chính thống ở Ấn Độ cổ đại, ra đời

vào khoảng thế kỷ thứ III - IV (TCN) từ phong trào tổng thuật, chú giải, khai

thác mặt triết lý có tính chất trừu tượng của kinh Veda và kinh Upanishad.

Triết lý căn bản nhất của Veda và Upanishad mà Vedanta lấy làm cơ sở

cho học thuyết triết học của mình đó là tư tưởng cho rằng bản chất sâu xa của

mọi cái tồn tại, từ đó vạn vật trong vũ trụ nảy sinh và hòa nhập về với nó khi

tiêu tan, đó là tinh thần vũ trụ tối cao Brahman. Brahman là thực thể duy nhất,

tuyệt đối, vĩnh viễn, bất diệt, vô hình, không thể nắm bắt, không màu sắc, không

mắt, không tay, không chân, ở khắp cả và không thể đụng chạm, không có cái gì

không có nó… Brahman là nguồn sáng của mọi nguồn sáng, là nguồn sống, là

linh hồn của vũ trụ. Linh hồn cá biệt chỉ là sự hiện thân của Brahman trong mỗi

chúng sinh. Cho nên, về bản chất, Brahman và Atman là đồng nhất. Chỉ có điều

do Atman thể hiện ở trong mỗi thân xác con người với cảm giác, ý chí, dục vọng

nên con người ta lầm tưởng rằng Atman là khác với Brahamn. Những hành động

của con người nhằm thỏa mãn ý chí dục vọng của mình đã gây nên nghiệp báo,

luân hồi, làm cho linh hồn con người vốn thanh tịnh, trở nên lu mờ, ám muội,

phải lặn lội trôi dạt trong thế giới phù du, đầu thai vào hết kiếp này sang kiếp

khác, hết thân xác này đến thân xác khác [11, tr.177-178].

Vì vậy, theo trường phái Vedanta, con người muốn giải thoát khỏi mọi sự

ràng buộc của thể xác và nhục dục đối với linh hồn thì phải đưa linh hồn cá

thể (Atman) trở về đồng nhất với linh hồn vũ trụ tối cao (Brahman).

Trên cơ sở kế thừa nội dung những tư tưởng triết học trên, Phật giáo đã

xây dựng nhân sinh quan của mình với nội dung cơ bản xoay quanh quan

niệm về nhân quả, nghiệp báo và luân hồi.

2.1.3. Đức Phật - người hình thành nên nhân sinh quan Phật giáo

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời thơ ấu là một thái tử tên Siddhantha (Tất

Đạt Đa), Ngài giáng sinh vào ngày 15-4 năm 624 TCN tại vườn Lumbini

(Lâm tỳ ni) cách thành Kapilavastu (Ca tỳ la vệ) khoảng 15 km. Song thân

của Ngài là Quốc Vương Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng Hậu Màya (Ma

da) thuộc dòng dõi Sakya (Thích Ca). Vua Suddhodana trị vì một Vương

Quốc nằm ven sườn dãy núi cao ngất trời Himalaya thuộc phía đông bắc Ấn

Độ, thủ phủ là Kapilavastu, nay là Nêpan.

Thái tử Siddattha được nuôi nấng và dạy dỗ một cách toàn diện cả về lĩnh

vực văn chương và võ thuật. Vừa tròn bảy tuổi Thái tử đã được học các môn

học đương đại như Thanh minh, Công xảo minh, Y phương minh, Nhân minh

và Nội minh. Về đạo học, Thái tử đã học đươc bốn Thánh điển Veda. Nhìn

chung, trong truyền thuyết thì cuộc sống của Thái tử trong thời kỳ này là rất xa

hoa, luôn được đáp ứng mọi yêu cầu về vật chất. Thế nhưng dường như vẫn có

một thứ gì đó thôi thúc Thái tử, khiến Ngài thường có những tâm trạng không

thoải mái khi sống trong một điều kiện đầy đủ nhất về vật chất như vậy.

Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong cuộc đời Thích ca là

4 cuộc gặp gỡ ở bốn cổng thành. Tại cổng Đông của hoàng cung, người gặp

một cụ già còm cõi, Người bèn hỏi phu xe: “Này phu xe, ngươi có nhìn thấy

ông cụ đầu bạc, lưng gù, mắt loà, chân yếu đang phải chống gậy đi đường kia

không? Liệu có phải đến bây giờ ông cụ mới biểu hiện thành như thế hay là

vận mệnh của ông cụ lúc sinh ra đã như vậy rồi?; Tại cổng Nam, Người gặp

một người bệnh tật thân gầy, bụng ỏng, chân tay như cành củi khô, miệng rên

rỉ. Người hỏi phu xe “Tại sao người đó lại trở nên như vậy? Trên thế gian này

chỉ có mình ông ta hay mọi người đều không tránh khỏi bệnh tật?”; Một lần

khác, khi ra cổng Tây, Ngài gặp một xác chết. Người lại hỏi phu xe: “Con

người tại sao lại phải chết?”. Lần đầu tiên trong đời, đức Phật thấy rằng già

yếu, bệnh tật và cái chết là tất yếu sẽ đến với tất cả mọi người, không phân

biệt già trẻ, nam nữ, sang hèn. Bất kỳ ai khi sinh ra cũng sẽ phải già đi, bị

bệnh tật và cuối cùng là cái chết. Từ đó Người kết luận rằng “Con người sinh

ra thật là khổ”, làm sao con người có thể sống yên vui được. Mọi chúng sinh

trên thế gian này đều bị sự ngu si ám hoặc bao trùm. Mọi người đâu có biết

bệnh tật, tuổi già và cái chết luôn luôn rình rập và có thể bất thần kéo đến.

Vậy mà họ lại cứ đi tìm sự sung sướng của ngũ dục mơ hồ. Cuối cùng khi đi

ra cổng Bắc, Ngài thấy một người đàn ông tu hành đi ngang qua và rồi từ đó,

Người quyết định noi gương vị tu sĩ ấy xuất gia để cứu khổ cho mọi người -

lúc đó người mới 29 tuổi.

Trong sáu năm đầu, Ngài chọn hình thức tu ép xác, sống khổ hạnh trong

rừng sâu. Tuy nhiên, sau sáu năm tu luyện đó, Người vẫn không đạt được sự

yên tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận ra chân lý. Người thấy rằng cả

cuộc sống no đủ về vật chất, thoả mãn về dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh ép

xác đều không thể tìm ra được chân lý, đều là lầm lạc bởi vì cuộc sống thứ

nhất là cuộc sống tầm thường, vô tích sự, nó chỉ đưa con người đến chỗ tham

ái. Còn cuộc sống thứ hai cũng không giải thoát được con người, không thu

được kết quả gì ngoài thân thể gầy mòn, tiều tuỵ, tâm thần tán loạn.

Từ đó ông bỏ con đường tu khổ hạnh và tự tìm cho mình một con đường

riêng. Đó là con đường Trung đạo, theo đó, Người không quá coi trọng cuộc

sống đề cao vật chất nhưng cũng không quá xa lánh và loại bỏ cuộc sống vật

chất ấy. Sau khi từ bỏ con đường tu khổ hạnh trên núi, Ngài xuống sông tắm

rồi ngồi thiền tại gốc cây Bồ đề. Sau bốn chín ngày ngồi thiền, Đức Thích ca

đã tìm ra được chân lý Tứ diệu đế - như là một nguyên lý để giải thoát con

người khỏi nỗi khổ.

Như vậy, dù cuộc đời của Đức Phật chỉ mang tính truyền thuyết, nhưng

những yếu tố cũng phần nào cho ta thấy rằng cái mà Đức Phật quan tâm hàng

đầu và muốn hướng đến chính là việc giải thoát con người khỏi sự đau khổ,

bất hạnh - vấn đề thuộc về nhân sinh quan chứ không quá sa đà vào những

vấn đề thuộc siêu hình học bởi vì nước mắt của chúng sinh nhiều hơn nước

biển. Kinh A Hàm có đoạn: “Này các vị, đừng thắc mắc rằng thế giới này là

hữu hạn hay vô hạn, cõi đời này là hữu cùng hay vô cùng, thì điều các vị phải

thừa nhận trước hết vẫn là: cuộc đời đang đầy rẫy những khổ đau…” [107,

tr.113]. Và Đức Phật cũng khẳng định rằng: “Này các đệ tử, ta nói cho mà

biết: nước ngoài bể khơi chỉ có một vị mặn, đạo của ta dạy đây cũng chỉ có

một vị là giải thoát” [107, tr.113].

2.2. NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

Cũng giống như nhiều trào lưu triết học Ấn Độ cổ đại cùng thời, Phật

giáo ngay từ khi mới ra đời đã luôn hướng nội dung triết học của mình đến

những vấn đề nhân sinh chứ không quá tập trung vào vấn đề bản thể luận (thế

giới quan). Giống như một người bị thương vì một mũi tên độc, bạn bè thân

thích đưa đến một ông thầy giải phẫu, nhưng anh ta nói: ta sẽ không để cho

rút mũi tên này ra trước khi biết ai làm ta bị thương, hắn ở đẳng cấp nào, tên

họ hắn là gì; hắn ta to, bé hay trung bình; hắn ta từ đâu tới; ta sẽ không cho rút

mũi tên này ra trước khi biết nó là loại cung nào, dây cung và mũi tên làm

bằng gì, đầu nhọn mũi tên được làm như thế nào? Nếu cứ đòi hỏi như vậy,

con người này sẽ chết mà không hề biết những điều đó. Cuộc sống của con

người không phụ thuộc vào những câu hỏi kiểu như vậy. Chúng là vô ích,

không dẫn chúng ta đến giải thoát. Việc cấp bách là cứu khổ cũng giống như

việc giải phẫu lấy mũi tên thuốc độc cắm trên thân thể con người chứ không

phải những vấn đề siêu hình trừu tượng mà hết đời này sang đời khác cũng

không giải quyết nổi [32, tr.266].

Trong tư tưởng triết học của Phật giáo, nhân sinh quan là những quan

niệm về con người và cuộc đời con người mà hạt nhân của nó chính là Tứ

diệu đế và thuyết nhân quả, nghiệp báo, luân hồi. Với những quan niệm ấy,

Phật giáo phủ nhận vai trò quyết định của một vị thượng đế tối cao đến sự

hình thành cũng như cuộc sống của con người. Theo đó, Phật giáo cho rằng

con người nói riêng, giống hữu tình nói chung được hình thành theo luật nhân

quả, nghiệp báo.

Trong quá trình phát triển của mình, Phật giáo đã trải qua nhiều giai

đoạn thăng trầm khác nhau, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Đại thừa,

rồi các tông phái Phật giáo khác nhau, nhưng về cơ bản thì vấn đề nhân sinh

quan của Phật giáo không thay đổi nhiều, vẫn xoay quanh vấn đề về sự đau

khổ của con người và cách thức để giải thoát con người khỏi những đau khổ

đó trong cuộc sống.

Với cách hiểu như vậy về nhân sinh quan Phật giáo, có thể thấy rằng, nội

hàm và ngoại diên của khái niệm này là rất rộng. Nhưng trong khuôn khổ luận

án này chỉ giới hạn ở những khía cạnh liên quan mật thiết với “Truyện Kiều”,

cụ thể là thuyết nhân quả và nghiệp báo.

Khi Phật giáo vào Việt Nam, vấn đề nhân sinh quan cũng có sự thay đổi.

Sở dĩ như vậy là bởi Phật giáo khi vào Việt Nam đã có sự kết hợp giữa nhiều

hệ phái Phật giáo và tín ngưỡng bản địa với nhau như: sự kết hợp giữa Thiền

tông, Tịnh độ tông, Mật tông, Nho giáo, Lão giáo, tín ngưỡng bản địa. Điểm

nổi bật rõ nhất của nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam chính là tinh thần nhập

thế. Đối với người Phật tử Việt Nam, tu Phật không có nghĩa là xa rời gia

đình, làng xóm, xã hội để chỉ chuyên tâm vào việc tụng kinh, niệm phật trong

chùa. Tu hành là phải gắn với nhân sinh, với xã hội. Thậm chí khi đất nước bị

xâm lăng thì nhà sư cũng sẵn sàng lên ngựa ra chiến trường giết giặc để bảo

vệ Tổ quốc. Họ không chấp vào giới luật sát sinh để mà nhìn giặc ngoại xâm

giày xéo và tàn sát đồng bào của mình mà sẵn sàng giết một người (vi phạm

giới luật) mà cứu muôn người. Trong trường hợp này đánh giặc cũng là thiền.

Người Việt có câu: Dù xây chín cấp phù đồ/ Không bằng làm phúc cứu cho

một người để nói về việc giết một người mà cứu muôn người của Phật tử Việt

Nam. Còn nhà sư Thiện Chiếu đã viết:

“Phật giáo thị nhập thế nhi phi yếm thế

Từ bi nãi sát sinh dĩ độ chúng sinh”

(dịch nghĩa: Đạo Phật là nhập thế chứ không phải yếm thế

Từ bi là sát sinh để cứu độ chúng sinh) [32, tr.400].

Quan niệm của Thiện Chiếu nói riêng, Phật giáo Việt Nam là hoàn toàn

khác so với Phật giáo Ấn Độ và Phật giáo Trung Quốc. Có lẽ đây chính là sự

sáng tạo (bản địa hóa) của Phật giáo Việt Nam. Như GS Nguyễn Hùng Hậu đã

nhận xét: “Phải chăng đóng góp của Phật giáo Việt Nam là đã tìm ra một con

đường mới vừa tương đối cụ thể, thiết thực, rõ ràng, vừa tương đối ngắn, để đi

đến giác ngộ? Lịch sử Phật giáo từ trước tới nay theo một khía cạnh nào đó có

thể nói là lịch sử ngày càng rút ngắn con đường đến Niết bàn. Hơn nữa, trong

Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông (Việt Nam), khi đã giác ngộ thì con người

hoàn toàn không bị trói buộc bởi bất cứ cái gì, mọi chấp thủ bị vỡ tung ra, họ

tự do, tự tại, vô tâm, vô ngại, vô bổ úy, không chú tâm, không thiên chấp, do

đó không còn tạo nghiệp [32, tr.397].

Về cơ bản, nhân sinh quan Phật giáo Việt Nam nhìn trên những nét đại

thể như quan niệm về con người, về cuộc đời con người vẫn giữ lại những nét

cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo nói chung mà không có sự thay đổi lớn

về chất. Điểm khác biệt là nó có sự hỗn dung giữa Nho, Phật, Lão và tín

ngưỡng bản địa. Sự khác biệt này còn được làm rõ nét hơn khi chúng ta phân

tích nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du.

2.2.1. Nhân sinh quan Phật giáo thể hiện trong thuyết nghiệp báo

Phật giáo cho rằng, con người được sinh ra không phải do một đấng sáng

tạo hay một phép màu nhiệm nào ở ngoài nó cả, mà theo quy luật nhân duyên,

luân hồi mà thành. Theo đó, con người hiện tại chính là kết quả của những

hành động tạo nghiệp của họ trong kiếp trước, và những hành động của họ

trong kiếp hiện tại sẽ lại là nguyên nhân để kiếp sau của họ hình thành. Cứ

như vậy, vòng luân hồi được quay mãi chừng nào nghiệp còn tồn tại.

“Nghiệp”, tiếng Phạn là “Karman”, tiếng Pàli là “Kamma”, theo Từ điển

Tôn giáo của Mai Thanh Hải có nghĩa là làm, là hành động về thân, khẩu, ý

một cách ý thức và trách nhiệm [30, tr.429]. Còn theo tự điển Từ Nguyên thì:

Điều mình tạo ra làm cái nhân (hạt) để sau chịu lấy cái quả (trái) gọi là

nghiệp. Nghiệp nói cho đủ là nghiệp báo. Định nghĩa tột cùng của Nghiệp là

Tác ý (cetana) [dẫn theo 71].

Nghiệp, theo quan niệm của Phật giáo, là hành vi hay hành động có tác

ý. Theo đó, tất cả những hành động có tác ý, dù biểu hiện bằng thân, khẩu,

hay ý, đều tạo nghiệp. Tất cả những hành động có tác ý, thiện hay bất thiện,

đều tạo nghiệp. Những hành động không có chủ tâm (không tác ý, vô ý), mặc

dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm, đều không tạo nghiệp.

Kinh Phật có viết: “Nầy hỡi các Tỳ Khưu, Như Lai xác nhận rằng chính

Tác ý là nghiệp. Do có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý” [8,

tr.415]. Tuy cho rằng tất cả những hành động có tác ý đều sinh ra nghiệp,

nhưng Phật giáo lại lý giải rằng những hành động của chư Phật và chư vị A La

Hán không còn tạo nghiệp nữa, bởi vì các vị đã thoát ra ngoài cái lành và cái

dữ, đã tận diệt vô minh và ái dục là hai nguồn gốc của nghiệp. Kinh Tam Bảo

có ghi rằng: "Mầm giống (Khina-bija) đã bị tận diệt, những ham muốn vị kỷ

không còn khởi sinh".. Lý giải như vậy không có nghĩa là chư Phật và chư vị

A La Hán sống một cách thụ động mà trong lý giải của Phật giáo, các vị luôn

luôn tích cực hoạt động để tạo an lành hạnh phúc cho chúng sinh. Hành động

của các vị, thường được coi là thiện, không có năng lực tạo nghiệp. Bằng

hành động của mình, các vị phá tan mọi nguyên nhân trói buộc chúng sinh

trong vòng luân hồi và những chuỗi dài nhân, quả.

Trong sự giải thích về nghiệp thì tâm (tác ý, có ý thức) là yếu tố đóng vai

trò quan trong nhất. Bởi vì đối với Phật giáo, tất cả những việc làm, lời nói và

tư tưởng đều do tâm gây ra. Kinh Pháp Cú có câu:

Ý dẫn đầu các pháp,

Ý làm chủ, ý tạo;

Nếu với ý ô nhiễm,

Nói lên hay hành động,

Khổ não bước theo sau,

Như xe, chân vật kéo.

Ý dẫn đầu các pháp,

Ý làm chủ, ý tạo;

Nếu với ý thanh tịnh,

Nói lên hay hành động,

An lạc bước theo sau,

Như bóng, không rời hình [108].

Nghiệp không đơn giản chỉ là những hành động trong quá khứ, mà nó bao

trùm cả quá khứ và hiện tại. Hay nói một cách khác, mặc dù hiện tại là kết quả

của quá khứ và là nguyên nhân của tương lai, nhưng chúng ta phải hiểu rộng ra

rằng hiện tại của chúng ta không hoàn toàn được quyết định bởi quá khứ của

chúng ta và cũng như vậy, tương lai của chúng ta cũng không hoàn toàn bị quyết

định bởi hiện tại của chúng ta. Trong sự biến hóa vô cùng phức tạp của nghiệp,

ta không thể nhìn vào hiện tại mà quả quyết quá khứ và khẳng định tương lai.

Đức Phật có dạy:

Không trên trời, giữa biển

Không lánh vào động núi

Không chỗ nào trên đời

Trốn được quả ác nghiệp [108].

Kinh A Hàm có ghi lại câu chuyện đối đáp giữa Đức Phật và các học trò

của mình để nói về nghiệp như sau:

"Tỷ như có một người kia sớt một muỗng muối vào bát nước. Nầy hỡi

các Tỳ khưu, các thầy nghĩ như thế nào? Nước trong bát có thể trở nên mặn

và khó uống không?

- Bạch Đức Thế Tôn, có.

- Tại sao?

- Bạch Đức Thế Tôn, vì nước trong bát thì ít mà cho vào một muỗng

muối thì phải mặn.

- Bây giờ, tỷ như người kia đổ muỗng muối ấy xuống sông Hằng

(Ganges), nầy hỡi các Tỳ khưu, các thầy nghĩ sao? Nước sông Hằng có vì

muối ấy mà trở nên mặn và khó uống không?

- Bạch Đức Thế Tôn, không?

- Tại sao?

- Bạch Đức Thế Tôn, vì sông Hằng rộng lớn, nước nhiều, chỉ bấy nhiêu

muối ấy không đủ làm mặn.

- Cũng dường thế ấy, có trường hợp người kia vì phạm một lỗi nhỏ mà

chịu cảnh khổ. Người khác cũng tạo một lỗi tương tợ nhưng gặt quả nhẹ hơn

và sau khi chết, quả kia không trổ sinh nữa, dù trổ một cách nhẹ nhàng. "Có

thể có trường hợp người kia bị bỏ tù vì ăn cắp nửa xu, một xu, hay một trăm

đồng xu, và cũng trong trường hợp người nọ không bị bỏ tù vì nửa xu, một

xu, hay một trăm đồng xu.

"Ai bị bỏ tù vì nửa xu, một xu, hay một trăm xu?

"Khi người ta nghèo khổ, túng thiếu, bần cùng thì dù chỉ nửa xu, một xu,

hay một trăm đồng xu cũng bị bỏ tù.

"Ai không bị bỏ tù vì nữa xu, một xu, hay một trăm đồng xu?

"Khi người ta giàu có, dư dả, sung túc, thì không bị bỏ tù vì nửa xu, một

xu, hay một trăm đồng xu.

Cùng một thế ấy, có trường hợp người kia chỉ có một vài hành động

bất thiện nhỏ nhặt mà phải lâm vào cảnh khốn cùng, và có trường

hợp người nọ cũng phạm lỗi lầm y như vậy mà không phải gặt quả

nào trong kiếp hiện tại. Hành động bất thiện ấy cũng không có hậu

quả nhỏ nhen nào sau kiếp sống nầy [8, tr.101].

Như vậy, mặc dù hai người có thể cùng có cùng một hành vi giống

nhau, nhưng lại có nghiệp quả khác nhau. Cũng giống như việc bỏ một

muỗng muối vào một bát nước và bỏ một muỗng muối xuống sông Hằng. Bát

nước có thể không uống được vì mặn, nhưng nước sông Hằng có gì thay đổi

đâu. Với một người có cả một dòng sông thiện thì có một việc sai trái cũng

không ảnh hưởng nhiều. Nhưng với một người chỉ có một “bát nước thiện” thì

chỉ cần một hành động sai trái cũng đủ làm cay đắng cả cuộc đời. Chính vì

vậy nên mới có những người dù làm việc sai trái nhưng vẫn sống sung sướng,

hạnh phúc.

Việc tạo ra nghiệp ác hay nghiệp xấu không chỉ đơn thuần dựa vào hành

động tạo nghiệp, cũng giống như việc trồng cây ăn quả vậy, việc cây cho ra

trái để ăn hay không không chỉ phụ thuộc vào hành động trồng và chăm bón

cho cây mà còn phụ thuộc vào trình độ của người trồng cây, thời gian tăng

trưởng của cây…. Nhà Phật gọi những yếu tố đó là nhân duyên. Phải có đủ

nhân duyên và thời gian thích hợp thì mới có quả báo thiện hay quả báo ác.

* Nguồn gốc của nghiệp

Đức Phật dạy rằng: “Tất cả chúng sinh đều mang theo cái nghiệp của

chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ

nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có

cảnh dị đồng giữa chúng sinh” [78, tr.310]. Tức là sự hiện hữu của mỗi con

người chính là hiện thân của nghiệp thiện hoặc nghiệp ác từ rất nhiều khiếp

trong quá khứ.

Vậy nghiệp được sinh ra như thế nào và tồn tại ở đâu? Để có thể trả lời

được câu hỏi này là một vấn đề không hề dễ dàng bởi nghiệp luôn thay đổi,

không đứng yên bất biến. Nó được nối dài từ kiếp này sang kiếp khác (vô

lượng kiếp)… nên việc tìm ra nguồn gốc của nghiệp là không thể. Tuy nhiên,

theo Phật giáo, sở dĩ chúng ta có những hành động (thân, khẩu, ý) tạo Nghiệp

là do vô minh và tham dục gây ra.

Trong Thập nhị nhân duyên kinh có câu: “Duyên vô minh, hành sinh

khởi”. Tức là tất cả những tư trưởng, lời nói và việc làm thiện, bất thiện trực

tiếp xuất phát từ vô minh hay bị vô minh gián tiếp làm động cơ thúc đẩy đều

sẽ tạo nghiệp. Còn những hành động hoàn toàn trong sạch, tuyệt đối không

xuất phát từ tham, sân, si thì không thể tạo nghiệp (đó chính là hành động của

chư Phật và các vị A-La-Hán).

Vô minh là điểm khởi đầu của thập nhị nhân duyên - nguyên nhân gây

đau khổ của con người. Vô minh được hiểu là lớp mây mù bao phủ, che lấp

mọi sự hiểu biết của con người, làm cho con người không nhận thức được

thực tướng của sự vật, hiện tượng (vạn pháp) hay không thấu hiểu chân tướng

của chính mình. Đức Phật có nói: “Vô minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc

trong ấy chúng sinh quay quần quanh lộn” [78, tr.381].

Vô minh gây hành. Hành ở góc độ nào đó chính là nghiệp. Hành tạo ra

thức. Thức là cái biết phân biệt, nó không thể tồn tại một cách độc lập được

mà phải dựa vào ngũ uẩn tức danh sắc. Có danh sắc tức là có thân và tâm,

nghĩa là con người về cơ bản đã được định hình. Có con người thì phải có lục

căn (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, thức), có lục căn, lục trần sẽ có lục nhập. Lục

nhập tạo tiếp xúc lục căn với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) tạo ra

xúc (cảm giác). Có xúc thì sẽ dẫn đến thụ. Từ cảm tình dẫn đến việc yêu

thương, đam mê, đắm trước, tức ái. Đã có ái thì muốn chiếm giữ, nắm giữ

(thủ). Đã chiếm giữ, nắm giữ thì phải lâu dài, tồn tại mãi (hữu). Trong quá

trình tồn tại, họ lại gây nghiệp nên buộc họ phải sinh (sinh), đã có sinh tất có

lão và tử.

Dục vọng đi liền với vô minh, là một nguyên nhân khác sinh ra nghiệp.

Dục vọng gồm tham (tham lam), sân (giận dữ) và si (si mê)... .

Si là si mê (còn được gọi là dục ái). Không biết đúng lẽ thật giả, không

nhận ra phải trái, không thấy được tà chính, ngu tối mờ mịt là tướng trạng của

Si. Cái si mê căn bản nhất là nhận lầm thân giả dối làm cái ta chân thật, tâm

sinh diệt làm cái ta vĩnh cữu. Nơi ta đã nhận lầm thì đối tất cả đều lầm, phát

sinh bao nhiêu thứ tội lỗi về sau. Tất cả đều gốc từ cái lầm này mà ra.

Do si mê mà con người không biết thân là tướng duyên hợp hư giả mà

lầm chấp thân mình là thật. Và, vì chấp thân mình có thật nên con người luôn

tìm mọi cách để bảo vệ, giữ gìn, nuôi dưỡng, tô điểm, giành giật và thỏa mãn

cho được những nhu cầu mà thân xác của mình đòi hỏi. Nhưng nhu cầu và

mong muốn của con người là vô cùng nên không bao giờ có sự thoả mãn của

bản thân. Vì vậy nó chính là cái gốc của lòng tham vô tận sau này.

Con người không chỉ chấp cho cái thân là có thật mà còn tưởng rằng

những suy nghĩ, cảm xúc … của mình (tâm) cũng là thật. Song, theo quan

niệm của Phật giáo, những thứ ấy là tướng duyên theo bóng dáng trần

cảnh, chợt có chợt không, bỗng sinh bỗng diệt, không có thật, cũng không

lâu dài. Vì vậy, khi bám vào cái giả dối tạm bợ ấy (nhưng cứ nghĩ là nó có

thật) đã làm cho con người nghĩ cái gì cũng cho là đúng, mình tưởng cái gì

cũng cho là hay, mình phân biệt điều gì cũng cho là phải, bảo vệ ý kiến

mình chống đối ý kiến kẻ khác. Đó chính là nguyên nhân gây đau khổ trầm

trọng của con người.

Tham lam là trạng thái nắm giữ, tâm muốn nắm giữ nó mãi mà không

muốn mất đi (còn được gọi là hữu ái). Lòng tham là cái hang không cùng, cái

túi không đáy, cho nên không biết đến đâu là đủ. Tham lam về thân xác (sống

lâu, trẻ đẹp, mạnh khỏe…), về tiền tài, danh vọng… và, khi lòng tham mà

không được thỏa mãn thì sẽ dẫn đến sân.

Sân (Giận dữ), là chúng ta không muốn nó tồn tại, muốn hủy diệt, xua

đuổi (còn được gọi là phi hữu ái). Do tham lam mà không toại nguyện, hoặc

bị ngăn trở liền nổi sân. Một khi nổi sân thì mọi tội ác nào cũng dám làm, mọi

khổ đau nào cũng dám tạo. Tất cả sự hung tợn dữ dằn ác độc đều do sân mà

phát sinh. Thế nên sân là mối hiểm họa cho mình cho người, mọi khổ đau

trong đời này đều do sân gây ra.

Như vậy, nguồn gốc đầy đủ của nghiệp phải là vô minh và dục vọng.

Nhưng về cơ bản, đối với Phật giáo, ý thức (tác ý) thiện hay ác mới là cái

quyết định sự hình thành nghiệp chứ không phải những biểu hiện bên ngoài

của hành vi tạo nghiệp. Chính vì vậy, ý chí tự do và đạo đức của con người có

thể làm biến đổi chính đời sống của mình. Nghiệp của Phật giáo không mang

tính định mệnh, bất biến và không thể thay đổi.

Đức Phật dạy:

Này các Tỷ khiêu, nếu có người nào đó nói một người phải chịu quả

báo theo đúng hành vi của anh ta, thì trong trường hợp đó, này các

Tỷ khiêu, sẽ không có đời sống tôn giáo, sẽ không có cơ may để

đoạn trừ toàn bộ khổ não. Nhưng này các Tỷ khiêu, nếu có người

nào đó nói rằng quả báo mà một người chịu, tương xứng với hành vi

của anh ta làm ra trước đây thì trong trường hợp đó, này các Tỷ

khiêu, người đó có đời sống tôn giáo, có cơ may đoạn trừ toàn bộ

khổ não [7, tr.284].

Như vậy, cuộc sống của con người chính là kết quả của toàn bộ những

hành động, lời nói và suy nghĩ của chúng ta đã thực hiện ở hiện tại hay trong

quá khứ. Nhưng kết quả này không bất biến mà nó thay đổi theo quá trình

hoạt động của chúng ta trong từng giây, từng phút. Có lẽ con người chỉ chịu

nhận quả báo của nghiệp một cách thụ động khi họ không hiểu rõ về nghiệp

và cơ chế vận hành của nó, trở thành nô lệ của nghiệp. Còn nếu con người

được giác ngộ, hiểu rõ về nghiệp thì chắc chắn họ sẽ có khả năng chuyển hóa

nghiệp, trở thành chủ nhân của Nghiệp chứ không phải là nô lệ của nghiệp.

Phật giáo cho rằng, nghiệp không tồn tại hư vô hay biến mất khi con người

chết đi mà nó được ghi lại ở tạng thức. Tạng thức không phải là ý thức mà nó là

thức thứ tám trong bát thức (còn được gọi là Alaida thức). Hay nói cách khác,

sống chết chỉ là sự hợp tan của ngũ uẩn. Khi sống, mọi hành động, cử chỉ, hành

vi, suy nghĩ …đều ghi lại dấu ấn trong tạng thức, dần dần trải qua thời gian dài,

hình thành nên một cái luật vô hình, đó là nghiệp. Khi chết, các yếu tố này tan rã

ra, nhưng luật vô hình theo quán tính vẫn tiếp tục quay, gặp nhân duyên, điều

kiện thuận lợi, luật vô hình này lại nhóm các yếu tố (mà nó dần dần biến cải từ

trước để tạo nên các yếu tố mới) để tạo nên một sinh linh mới. Sinh linh này phải

trả quả cho kiếp trước và đồng thời lại tạo nhân cho kiếp sau. Cứ như thế, cuộc

đời con người chỉ là một mắt xích trong chuỗi dài hầu như vô tận nếu không

bước trên con đường đạo để diệt trừ nghiệp chướng và luân hồi [32, tr.274].

* Phân loại nghiệp

Thông thường, nghiệp được tạo tác trên cơ sở của thân, khẩu và ý. Tất

nhiên, cả ba nghiệp trên đều xuất phát từ ý hay còn gọi là tâm. Như thế, khi

xét đến nghiệp của một con người là xét đến thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý

nghiệp. Ngoài ba nghiệp này, không còn một cái nghiệp nào khác.

Thân nghiệp: Phạn ngữ là Kya-karma, Pàli là Kya-kamma là một trong

ba nghiệp, chỉ cho những nghiệp tạo từ thân có thể chia làm ba loại: thiện, ác

và vô ký; Ác nghiệp của thân tức chỉ cho sát sinh, trộm cướp, tà dâm; trái lại

là không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, tức là thiện nghiệp của

thân, không thiện không ác và không cảm được năng lực của quả báo thì gọi

là thân nghiệp vô ký.

Khẩu nghiệp: Phạn ngữ là Vik-karma, nghĩa là hành động của miệng, tức

lời nói diễn đạt nội tâm, một trong ba nghiệp. Khẩu nghiệp có hai: Biểu

nghiệp và Vô biểu nghiệp. Khẩu nghiệp cũng đóng vai trò quyết định trọng

việc tạo nghiệp. Từ nơi miệng có thể tạo ra những ác nghiệp làm cho chúng

sinh phải chịu những quả báo khổ đau, nhưng cũng từ nghiệp khẩu này làm

cho chúng sinh có được những nghiệp tốt. Nếu như một người có được lợi

khẩu thì nếu như dùng lợi khẩu đó để tạo những vấn đề phúc thiện, nhằm tạo

phúc cho mình và cho người thì khẩu nghiệp đó là lợi khẩu tốt cho đời sống

thăng hoa con người.

Ý nghiệp: Phạn ngữ là Manas-Karma, một trong ba nghiệp, có ý nghĩa là

nghiệp nương vào Tâm vương, nghiệp có ý nghĩa tạo tác, nói rộng ra thì bao

hàm hết thảy những động tác hành vi thiện, ác hoặc vô ký.

Mọi hành động (biểu hiện qua thân và khẩu) đều do sự tác động của ý

mà thành. Nếu như không có sự chỉ đạo của ý thì mọi hành động đều không

thể hình thành. Nếu như một hành động nào đó được hình thành mà không có sự

tác động của ý thì nó sẽ không dẫn đến sự hình thành nghiệp, bởi vì, nghiệp là

một hành động có tác ý. Mặt khác, tất cả những toan tính trong cuộc sống hàng

ngày của chúng ta đều có sự chỉ đạo từ ý. Cũng chính từ ý nghiệp mà con người

có những hành động khác nhau từ đó dẫn đến sự thọ sinh khác nhau.

Tuy nhiên, tùy vào tiêu chí khác nhau mà nghiệp có những tên gọi khác nhau.

* Căn cứ vào tính chất và cảnh giới thì có:

- Thiện nghiệp: là những hành động quy tụ những tâm sở thiện mà tạo

tác những nghiệp lành đem lại lợi ích cho mình và cho người (Tâm sở hay còn

gọi là Tâm sở hữu pháp, là những yếu tố phụ thuộc vào Tâm, gắn liền với một

nhận thức (được gọi là Tâm vương) đang sinh khởi và khởi lên đồng thời với

nhận thức đó). Có mười nghiệp thiện bao gồm: 3 nghiệp về thân (không sát

sinh, không trộm cắp, không tà dâm); 4 nghiệp về khẩu (Không nói dối,

không nói điều thêu dệt, không nói hai lời, không nói lời hung ác); 3 nghiệp

về ý (không tham lam, không giận dữ, không tà kiến).

- Ác nghiệp: là những tư duy, hành động về các điều không lành như

thực hành những điều trái ngược với Ngũ giới và Thập thiện giới gây tổn hại

cho mình và cho mọi người. Có 10 nghiệp ác gồm: 3 nghiệp về thân (sát sinh,

trộm cắp, tà dâm); 4 nghiệp về khẩu (nói dối, nói điều thêu dệt, nói hai lời,

nói lời hung ác); 3 nghiệp về ý (tham lam, giận dữ, tà kiến)

* Căn cứ theo tiến trình (từ nhân đến quả) của nghiệp thì có hai loại

nghiệp cơ bản:

- Định nghiệp: Là nghiệp được lưu chuyển trong thời gian ổn định và từ

nhân đến quả thống nhất với nhau. Ví dụ, trứng gà sau khi được ấp trong một

thời gian sẽ nở ra con gà. Nói chung, các nghiệp nhất định sẽ đưa đến kết quả

(như ăn thì sẽ no) thì được gọi là định nghiệp.

- Bất định nghiệp: Là nghiệp không dẫn đến kết quả, hoặc kết quả sẽ

hình thành trong thời gian bất định, hoặc có thể giữa kết quả và nguyên nhân

không hoàn toàn thống nhất với nhau, thì được gọi là bất định nghiệp.

* Theo phương diện tác động:

- Sinh nghiệp (tái tạo nghiệp): là nghiệp có năng lực mạnh nhất tạo nên

sự tái sinh kế tiếp, quyết định cảnh giới của kiếp sống mới.

- Trì nghiệp (nghiệp trợ duyên) là nghiệp giữ gìn, duy trì hỗ trợ cho sinh nghiệp.

- Chướng nghiệp là nghiệp làm cho thiện nghiệp bị trở ngại hay là những

hành động của thân, khẩu, ý bắt nguồn từ tham, sân, si, làm biến đổi quả

nghiệp từ thiện sang ác ngay trong hiện tại và cả đời sau.

- Đoạn nghiệp là nghiệp tiêu diệt sinh nghiệp và trì nghiệp.

* Theo năng lực (mức độ):

Năng lực của nghiệp được hình thành theo từng loại nghiệp khác nhau

trong một tiến trình tâm lý rồi đưa đến sự hình thành các đặc tính của nghiệp.

- Tập quán nghiệp: là nghiệp được huân tập bởi một thói quen trong đời

sống hàng ngày. Có thể đó là thói quen thuộc tâm lý, hành vi, cách ứng xử

v.v...Ví dụ, hút thuốc lá là một Tập quán nghiệp.

- Cực trọng nghiệp: là các nghiệp gây hiện tượng xấu ác cực mạnh và

sâu trong tâm lý của con người như phạm các tội ngũ nghịch (giết cha, mẹ,

giết A La Hán, làm thân Phật ra máu, phá hòa hợp Tăng). Phạm những nghiệp

ác không sám hối được.

- Cận tử nghiệp: là nghiệp lúc sắp chết hay những sức mạnh tâm lý của

con người trước lúc tắt thở. Nghiệp này cực kỳ hệ trọng đối với việc hướng

dẫn nghiệp thức đi tái sinh. Những tư tưởng cuối cùng của người chết sẽ tạo

nên một cận tử nghiệp (thiện hoặc bất thiện).

Một người có thể suốt đời làm ác, nhưng trước lúc tắt thở, nỗ lực

sinh khởi về thiện pháp, về những điều thiện trong đời, và nhờ ý lực

đó có thể tái sinh vào cõi tốt đẹp (tương tự như vậy đối với các

trường hợp ngược lại). Từ đó, qua những kinh nghiệm cận tử, chúng

ta cần huân tập các thiện nghiệp trong đời sống của mình để tạo

thành một sức mạnh đoạn trừ các ác nghiệp ngay trong đời sống

hàng ngày và cả đến giờ phút lâm chung [83, tr.297].

- Tích lũy nghiệp: Là những hành động của thân, khẩu, ý bất kể thiện

hay ác không nằm trong ba loại nghiệp trên thì chúng tích lũy chứa nhóm lại

thành loại nghiệp này. Nghiệp này thường rất nhẹ và dễ quên.

* Theo thời gian trả quả:

Với những nghiệp khác nhau thì thời gian trả quả là khác nhau, hay nói

cách khác, khi nào hội đủ nhân duyên thì nghiệp sẽ được trả thành quả, còn

khi nhân duyên chưa đủ thì quả sẽ chưa thành. Chính vì vậy mà có một số

người làm việc ác, nhưng lại sống giàu sang, sung sướng, còn có người sống

lương thiện thật thà thì lại nghèo khổ, bất hạnh. Nếu căn cứ vào thời gian trả

quả thì nghiệp được chia thành 4 loại:

- Hiện báo nghiệp: là nghiệp đưa đến kết quả ngay ở đời hiện tại. Thông

thường, đời hiện tại chính là quả của nghiệp quá khứ, nhưng có những nghiệp

dù mới được tạo ra nhưng do đủ điều kiện để trổ quả, nó sẽ chen vào đời sống

hiện tại này.

- Sinh báo nghiệp: là những nghiệp đưa đến kết quả đời sau, kế liền kiếp

hiện tại.

- Vô hạn định nghiệp: là những nghiệp không trả quả trong kiếp hiện tại

và kiếp kế tiếp, tùy theo sức mạnh của nghiệp ấy và các duyên mà có thể trả

quả ở bất cứ kiếp nào.

- Vô hiệu nghiệp: là những nghiệp không có đủ duyên, không có cơ hội

trả quả trong kiếp hiện tại và kiếp kế tiếp sẽ trở thành vô hiệu.

Tóm lại, theo Phật giáo, nghiệp là hành động từ thân tâm con người tạo

thành. Không phải ai khác mà chính chúng ta là chủ nhân của nghiệp, đồng

thời cũng là người lãnh thọ báo. Không giống như một số tôn giáo thế giới

khác như Kitô giáo, Islam đều cho rằng con người và cuộc sống của con

người do Thượng đế tạo ra và con người không thể can thiệp vào ý chí của

Thượng đế. Phật giáo lại khẳng định, cuộc sống của chúng ta ở hiện tại không

phải do một đấng thượng đế hay thần linh nào tạo thành mà nó do chính thân,

khẩu, ý của chúng ta trong quá khứ cũng như trong hiện tại gây nên. Có thể

nhìn thấy tính vô thần rất rõ của Phật giáo nguyên thủy trong quan niệm này.

Nghiệp là cái không có hình tướng mà có khả năng đáng kể. Ví như gió, tuy

không thấy hình tướng nhưng khi nó thổi thì đất và nước đều lung lay. Nghiệp

cũng thế, bình thường chúng ta không thấy nó, mà nó lôi chúng ta đi khắp nẻo

luân hồi. Sỡ dĩ nó có khả năng mạnh mẽ như vậy là do tập quán lâu ngày.

Chính nghiệp là động cơ quan trọng, là yếu tố thúc đẩy chúng sinh mãi ở

trong vòng luân hồi.

2.2.2. Nhân sinh quan Phật giáo thể hiện trong thuyết nhân quả

Thuyết nhân quả là một trong những nội dung quan trọng trong hệ thống

tư tưởng của Phật giáo. Hiểu theo nghĩa thông thường, nhân là nguyên nhân,

quả là kết quả. Tuy nhiên, trong quan niệm của Phật giáo thì nhân - quả không

đơn giản như vậy. Nhân có thể được hiểu là năng lực phát động, là cái hạt,

còn quả được hiểu là sự hình thành của năng lực phát động ấy, là cái quả do

hạt ấy sinh ra.

Nhân và quả không tồn tại độc lập với nhau mà có liên quan mật thiết

với nhau, đan lấy nhau, ảnh hưởng, tương phản và thừa tiếp nhau. Nhân

không thể sinh ra quả nếu thiếu duyên. Một quả được hình thành có thể do

nhiều nhân tạo ra. Một nhân cũng có thể cho nhiều quả khác nhau. Bản thân

nhân, quả cũng chỉ mang tính tương đối. Trong nhân đã chứa quả, và trong

quả đã chứa nhân. Chính trong nhân hiện tại đã có hàm chứa cái quả vị lai,

cũng chính trong quả hiện tại đã có hình bóng của nhân quá khứ. Một sự vật

mà ta gọi là nhân, là khi nó chưa biến chuyển, hình thành ra quả; Một sự vật

mà ta gọi là quả là khi nó biến chuyển hình thành ra trạng thái mà ta thấy. Một

vật đều có nhân và quả: đối với quá khứ thì nó là quả, nhưng đối với tương lai

thì nó là nhân. Nhân và quả đắp đổi nhau, tiếp nối nhau tạo thành một chuỗi

vô cùng tận.

Vì vậy, để có thể tìm ra được cái nhân chính của quả, hay cái quả chính

của nhân, không phải là việc dễ. Chẳng hạn, hạt lúa có thể làm nhân cho

những bông lúa vàng - là quả trong mùa gặt sau, nếu người ta đem gieo nó

xuống đất; nhưng nó cũng có thể làm cho người ta no bụng, biến thành máu

thành thịt trong cơ thể và thành phân bón cho cây cỏ, nếu chúng ta đem nấu

nó để mà ăn.

Như thế, một nhân chính có thể thành ra quả này hay quả khác nếu có

những nhân phụ khác nhau. Chẳng hạn, muốn hạt lúa ở mùa này thành bông

luá ở mùa sau, thì phải có đất, có nước, có ánh sáng, có không khí, có thời

gian, có nhân công; Muốn nó thành máu huyết thì phải nấu, phải ăn, phải có

bộ máy tiêu hóa. Cho nên, khi nói nhân quả là tách riêng sự vật ra khỏi cái

chung cùng toàn thể của vũ trụ, lấy một khía cạnh nào đó, để dễ quan sát,

nghiên cứu, chứ muốn nói cho đúng thì phải dùng hai chữ “nhân - duyên”.

Nhân duyên được hiểu là một quá trình để đưa đến hay tạo thành một sự

vật hay hiện tượng gì đó. Trong đó, “duyên” là yếu tố tác động giữa “nhân” và

“quả”. Duyên cũng được hiểu là điều kiện, hoàn cảnh, môi trường…(điều kiện

xấu được gọi là nghịch duyên, còn điều kiện tốt được gọi là thuận duyên).

Theo sự giải thích bằng lối chiết tự của một số nhà khoa học thì trong

chữ Hán, chữ “duyên” được viết với bộ “mịch” có nghĩa là sợi dây, nên cũng

có ý nghĩa như một sự nối kết, ràng buộc với nhau, như duyên phận hay

duyên số [37]. Tất nhiên, sự ràng buộc của duyên ấy không phải là ngẫu

nhiên, mà nó hàm chứa nhân quả hay “nghiệp” ở trong đó. Cái duyên đưa

người ta đến với nhau có thể là do lòng ái dục, do ân oán nợ nần từ kiếp trước

- bởi vậy, cũng có chữ “duyên nợ” để chỉ cho những ràng buộc vợ chồng.

Mặc dù “duyên” mang tính phổ biến và đóng vai trò quan trọng trong

mối quan hệ nhân - quả như vậy, nhưng trong mối tương quan với nhân thì

nhân mới là yếu tố quan trọng nhất. Nếu không có nhân thì có duyên cũng sẽ

không sinh ra (hình thành) quả. Nhưng theo sự giải thích của giáo lý nhà Phật

thì bản thân yếu tố “duyên” cũng mang tính tương đối mà thôi. Nghĩa là,

trong mối quan hệ này, nó có thể được hiểu là duyên, nhưng cũng vẫn là nó,

khi xem xét ở mối quan hệ khác thì lại trở thành nhân hoặc quả của một cái gì

đó. Vì vậy, giáo lý Phật giáo hay nói “trùng trùng duyên khởi” là vậy. Nhưng

dù sao thì nhân, quả hay duyên đều là vô thường, tức là luôn trong quá trình

“thành, trụ, hoại, không” như tất cả vạn pháp trên thế gian này. Duyên hợp rồi

sẽ có lúc tan, quả biến chuyển sẽ trở thành nhân và duyên khác.

* Phân loại nhân quả

Thông thường, khi một quả hình thành, nó cần có sự kết hợp của nhiều

nguyên nhân và các nhân duyên. Chính vì vậy, căn cứ vào những tiêu chí khác

nhau thì sẽ có những loại nhân quả khác nhau.

- Theo thời gian: Do tiến trình hình thành quả không xảy ra và đồng nhất

trong một khoảng thời gian nhất định nên nhân quả có thể được chia thành

những loại sau:

+ Nhân quả đồng thời: Là loại nhân quả mà thời gian từ nhân đến quả

xảy ra rất nhanh. Như ăn thì liền no, uống nước vào liền hết khát, sân hận vừa

khởi lên thì phiền não liền xuất hiện, hay chiếc dùi vừa đánh vào trống thì

tiếng trống liền phát ra . . .

+ Nhân quả khác thời: Là loại nhân quả mà quá trình diễn ra từ nhân đến

quả phải có một khoảng thời gian nhanh hay chậm khác nhau. Khoảng thời

gian ấy đựơc chia thành 3 loại: Hiện Báo (nghiệp nhân trong đời này đưa đến

quả báo ngay trong hiện tại); Sinh Báo (nhân ở đời này nhưng đến đời sau

mới nhận quả); Hậu Báo (nhân trong đời này nhưng đến nhiều đời sau mới

thọ quả báo).

- Theo vật lý và tâm lý: Trên cùng một con người, thế nhưng những biểu

hiện nhân quả tâm lý và vật lý của người ấy lại khác nhau. Như một người có

thân (vật lý) xấu xí, tật nguyền, thô kệch . . . nhưng tâm (tâm lý) thì lại hiền từ

nhân hậu và rất thông minh, sáng suốt. Ngược lại cũng có những người tuy vẻ

bên ngoài đẹp trai, khỏe mạnh nhưng tâm hồn thì lại xấu xa, ích kỷ. Tuy vậy,

cũng có những trường hợp đặc biệt ngoại lệ, như có người đầy đủ phước báu

vẹn toàn cả hai mặt, hoặc cũng có những trường hợp ngược lại.

- Theo nội tâm và ngoại giới: Nội tâm là những trường hợp mà quá

trình nhân quả diễn ra bên trong tâm lý của con người. Còn quá trình nhân

quả diễn ra bên ngoài thì được gọi là nhân quả ngoại giới (bên ngoài). Chẳng

hạn có người tuy thân bị giam cầm trong chốn tù lao nhưng tâm vị ấy luôn trú

trong an định, giải thoát. Điều đó cho ta thấy rằng nghiệp quả chỉ biểu hiện ở

thân chứ không biểu hiện nơi tâm.

Tiểu kết chương 2

Phật giáo không chỉ dừng lại là một tôn giáo mà hơn thế nữa, nó còn là

một hệ tư tưởng triết học ra đời nhằm chống lại tư tưởng thần quyền trong xã

hội Ấn Độ cổ đại, đề ra con đường tôn giáo “giảm thần quyền”, mở ra một tôn

giáo bình đẳng về niềm tin tôn giáo cho tất cả mọi người, mọi chúng sinh.

Trọng tâm trong các tư tưởng triết học của Phật giáo chủ yếu giải quyết vấn

đề thuộc về nhân sinh chứ không quá tuyệt đối, sa đà vào những vấn đề

siêu hình học hay vấn đề thế giới quan. Trên cơ sở những điều kiện kinh tế,

chính trị, xã hội cũng như kế thừa những tư tưởng của các trường phái triết

học trước đó, Phật giáo đã hình thành nên nội dung nhân sinh quan riêng có

của mình.

Trong phạm vi nghiên cứu của luận án gắn với “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du, Nghiên cứu sinh chỉ đi sâu vào trình bày quan niệm về nghiệp

báo và nhân quả. Qua đó cho thấy rằng, nghiệp báo được hiểu là những hành

vi hay hành động có tác ý. Tức là, tất cả những hành động có tác ý, dù biểu

hiện bằng thân, khẩu, hay ý, đều tạo nghiệp, còn những hành động không có

chủ tâm (không tác ý, vô ý), mặc dầu đã biểu hiện bằng lời nói hay việc làm,

đều không tạo nghiệp. Nhân quả được hiểu là một mối quan hệ mật thiết giữa

nhân - là năng lực phát động, là cái hạt và quả - là sự hình thành của năng lực

phát động ấy, là cái quả do hạt ấy sinh ra. Nhân và quả chỉ được hiểu trong

những mối quan hệ cụ thể nhất định và có tính tương đối. Trong mối quan hệ

nhân - quả, không thể không nhắc đến vai trò của duyên - như là yếu tố trung

gian, hoàn cảnh đóng vai trò không thể thiếu trong quan hệ nhân quả.

Điểm nổi bật trong quan niệm về nghiệp báo và nhân quả chính là sự

phủ nhận vai trò của những lực lượng siêu nhiên, thần thánh chi phối đến sự

hình thành và biến đổi của con người cũng như cuộc sống của họ, mà khẳng

định tính khách quan, vô thần khi nhấn mạnh đến sự thọ lãnh trách nhiệm của

con người đối với chính hành vi (thân, khẩu, ý) của mình trong quá khứ cũng

như ở hiện tại. Những tư tưởng này, về sau này kết hợp với sự “thần bí hóa”,

“thần thánh hóa” nội dung một số tư tưởng và nhân vật Phật giáo đã thúc đẩy

Phật giáo phát triển mạnh mẽ với tư cách là một tôn giáo nhiều hơn là một

triết thuyết.

Tất nhiên, dưới góc độ của Chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa

duy vật lịch sử thì những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và luân hồi của

Phật giáo nhuốm màu duy tâm, thần bí tôn giáo. Nó không chỉ cho ta thấy

những căn nguyên mang tính xã hội đã chi phối đến cuộc sống của con người

mà lại đề cao những trách nhiệm mang tính cá nhân không chỉ ở thế giới hiện

tại mà còn cả những những thế giới trong kiếp trước cũng như kiếp sau.

Mặc dù vậy, ở một góc độ nào đó, quan niệm này của Phật giáo cũng góp

phần thúc đẩy trách nhiệm và sự chịu trách nhiệm của cá nhân trước các hành

động của bản thân mình trong quá khứ, ở hiện tại cũng như trong tương lai.

Nó giúp cho quá trình điều chỉnh hành vi đạo đức của cá nhân có hiệu quả

hơn, góp phần duy trì sự ổn định và bình yên của các quan hệ xã hội.

Chương 3

NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

TRONG “TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

3.1. KHÁI LƯỢC CHUNG VỀ CUỘC ĐỜI CỦA NGUYỄN DU VÀ “TRUYỆN KIỀU”

3.1.1. Về cuộc đời của Nguyễn Du

Nguyễn Du tự là Tố Như, hiệu Thanh Hiên, còn có biệt hiệu là Hồng

Sơn Liệp Hộ. Ông sinh ngày 23 tháng 11 năm Ất Dậu (1765), nhằm niên hiệu

Cảnh Hưng đời vua Lê Hiển Tông tại Kinh thành Thăng Long trong một gia

đình đại quý tộc có thế lực bậc nhất thời bấy giờ.

Nguyễn Du vốn quê gốc ở làng Tiên Điền, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà

Tĩnh. Dòng họ Nguyễn của ông là một dòng họ lớn có rất nhiều người làm

quan dưới triều Lê-Trịnh. Thân phụ ông là Nguyễn Nghiễm, làm quan đến

chức Tể tướng đương triều. Mẹ ông là bà Trần Thị Tấn, vợ thứ ba của Nguyễn

Nghiễm, người xã Hoa Thiều, huyện Đông Ngân xứ Kinh Bắc, Bắc Ninh.

Dòng họ Nguyễn của Nguyễn Du không chỉ thành đạt về đường quan

lộ mà còn rất có truyền thống về văn học. Cha ông còn là một sử gia, một

nhà thơ. Anh cả Nguyễn Du là Nguyễn Khản cũng rất giỏi thơ Nôm, từng

làm thơ đối đáp với chúa Trịnh Sâm. Một người anh khác mẹ của Nguyễn

Du là Nguyễn Đề, cháu ông là Nguyễn Thiện, Nguyễn Hành đều là những

nhà thơ, nhà văn nổi tiếng. Ảnh hưởng của huyết thống và môi trường như

thế nên năng khiếu văn học của Nguyễn Du có điều kiện nảy nở và phát

triển từ rất sớm.

Nguyễn Du sinh ra và lớn lên trong một giai đoạn lịch sử vô cùng rối ren

và phức tạp. Đất nước chia đôi, các thế lực phong kiến cầm quyền bị phân

hóa, không còn đủ sức ổn định tình hình và lãnh đạo đất nước. Ở Đàng Ngoài,

vua Lê chỉ trị vì một cách bù nhìn, quyền hành tập trung trong tay chúa Trịnh.

Nhưng chúa Trịnh cũng không còn đủ sức kiểm soát, làm chủ tình hình được

nữa. Sự tha hóa về đạo đức, ăn chơi sa đọa của chúa Trịnh đã vắt kiệt sức dân,

dẫn đến các cuộc khởi nghĩa chống đối của nhân dân nổi lên khắp nơi cùng

với các cuộc chiến tranh liên miên giữa hai nhà chúa đã đưa đất nước vào chỗ

suy sụp về mọi mặt, không thể cứu vãn. Ở Đàng Trong, nội tình chúa Nguyễn

cũng không có gì sáng sủa hơn.

Về kinh tế nền sản xuất nông nghiệp bị đình trệ vì các cuộc xung đột vũ

trang (khởi nghĩa chống chính quyền phong kiến) nổ ra liên miên ở nhiều nơi

cũng như bởi thiên tai, dịch bệnh mất mùa từ năm này sang năm khác. Sử

sách có ghi lại:

Năm 1713 mùa xuân trời hạn lâu giá lúa cao vọt, dân gian phải ăn

vỏ cây rễ cỏ, chết đói đầy đường, làng xóm tiêu điều. mùa thu lụt

lội, vỡ đê Sơn Tây, Sơn Nam, Thanh Hóa, trôi hàng vạn nóc nhà,

nhân dân cơ cực. Khoảng đời Cảnh Hưng (1742-1786) Chiêu Thống

(1787-1789) luôn mất mùa, đói kém, dân gian trôi dạt, lưu ly, cha

con không thể nuôi nhau, anh em không thể nương nhau. Mùa thu

năm 1776, đại hạn, đồng ruộng cháy khô không sao làm được công

việc đồng áng. Những người nghèo khó hết qua cửa quyền nọ lại

đến nhà sang kia cũng không sao kiếm được một chỗ làm thuê làm

mướn [105, tr.104 - 105].

Còn theo cuốn Sử ký Đại Nam Việt (do Giáo hội Công giáo xuất bản),

Khoảng năm 1787, “làng nọ đánh làng kia, chẳng biết cậy ai cứu

giúp. Đâu đâu cũng có kẻ cướp, người ta giết lẫn nhau. Vả lại cả

năm ấy phải đại hạn, đoạn phải bão cùng lụt cả thể. Các đảng đê…

về xứ Nam Định vữa hết, hai huyện Quỳnh Lưu và Đông Thành thì

càng khốn nạn hơn nữa. Bão lớn lắm, cửa nhà sập hết: cây cối cùng

sanh hoa đẳng vật hao hại tận tuyệt chẳng còn giống gì… kẻ đã chết

đói thì vô ngần vô số kể chẳng xiết… người ta chỉ ăn cỏ như bò hay

là ăn những rễ cây gốc chuối thì lại sinh bệnh dịch mà càng thêm

chết hơn nữa… trong xứ Nghệ An có xã chẳng còn sót người nào,

hoặc chết đói hoặc chết bệnh hết [dẫn theo 105, tr.105].

Với tình hình sản xuất như vậy đã dẫn đến đời sống kinh tế của nhân dân

hết sức khổ cực và khốn đốn. Đó chính là căn nguyên của nhiều vấn đề về

chính trị, đạo đức của xã hội thời kỳ đó.

Về chính trị, với một nền kinh tế đình đốn và bất ổn đã dẫn đến sự hỗn

loạn về chính trị. Những mâu thuẫn vốn có, chứa chất lâu ngày trong lòng chế

độ phong kiến Việt Nam đến đây đã có dịp bùng nổ dữ dội. Tầng lớp thống trị

lục đục, tàn sát lẫn nhau: Trịnh Giang giết vua Lê Duy Phương, giết đại thần

Nguyễn Công Kháng, Lê Anh Tuấn; Trịnh Doanh bắt vua Lê Ý Tông nhường

ngôi cho Lê Hiến Tông; Trịnh Sâm giết thái tử Lê Duy Vũ, giết em là Trịnh

Đệ; Trịnh Khải và em là Trịnh Cán tranh quyền nhau làm rối loạn cả triều

đình… Đời sống của tầng lớp vua chúa thì trụy lạc, hoang dâm vô độ (Trịnh

Giang, Trịnh Sâm, Chúa Phúc Thuần đều vì hoang dâm mà mắc bệnh) để mặc

triều đình cho bọn tham quan chi phối. Trong khi đó thì dân chúng đói khổ,

điêu linh, các cuộc khởi nghĩa xảy ra khắp nơi như cuộc khởi nghĩa Nguyễn

Danh Phương (1740 - 1750), khởi nghĩa Nguyễn Hữu Cầu (1741 - 1751),

khởi nghĩa Hoàng Công Chất (1736 - 1769) và rất nhiều các cuộc khởi nghĩa

nông dân khác. Tất cả khí thế, sức mạnh của thế kỷ nông dân khởi nghĩa ấy

kết tinh vào cuộc khởi nghĩa Tây Sơn năm 1771.

Về tư tưởng, trong thế kỷ XVIII, Nho giáo vẫn được nhà nước phong

kiến bảo vệ, duy trì để làm nền tảng cho các tổ chức chính trị, kinh tế của

chính quyền và làm kỷ cương của xã hội. Tuy vậy, Nho giáo thời kỳ này bước

vào thời kỳ suy đốn dần, không còn được độc tôn như trước. Thực trạng

này được biểu hiện ở lĩnh vực giáo dục, thi cử. Các chính quyền phong kiến

vẫn duy trì và mở rộng chế độ giáo dục, thi cử làm phương tiện đào tạo quan

lại, đáp ứng nhu cầu tổ chức bộ máy ngày một đông đảo, nhưng không còn

được nghiêm túc như trước. Hiện tượng mua quan bán tước đã khá phổ biến

cả Đàng trong và Đàng ngoài. Những người không có học nhưng có tiền

thì dùng tiền mua chức tước. Trong thi cử, nhiều vụ hối lộ và ăn hối lộ đã diễn

ra trắng trợn. Ngoài ra, sự phát triển mạnh mẽ của nền kinh tế hàng hoá và sự

tấn công của đồng tiền vào thành trì lễ giáo phong kiến đã làm cho ý thức hệ

Nho giáo bị rạn nứt dần.

Trong khi Nho giáo bước vào thời kỳ suy thoái dần thì Phật giáo lại

được phục hưng. Các vua, chúa, quý tộc, quan lại cả hai Đàng (ngoài và

trong) đua nhau tôn thờ đạo Phật, bỏ nhiều tiền của để trùng tu chùa cũ,

xây cất nhiều chùa, tháp mới. Các chùa Tây Phương, Phúc Long, Thiền

Tông, Độc Tông, Sùng Nghiêm, Quỳnh Lâm, Hồ Thiên, Hương Hải,

v.v., (ở Đàng ngoài) và các chùa Thiên Mụ, Hoà Vang, Mỹ An, Thuận

Trạch, Kính Thiên, Hà Trung, Quốc Ân, v.v., (ở Đàng trong) đều được sửa

chữa hay xây dựng trong thời kỳ này. Đạo Phật lại được xã hội tôn sùng và

phổ biến hơn thời Lê sơ.

Trong thời kỳ này, do tình hình xã hội đầy rối loạn, tinh thần tam giáo

dường như lại có cơ hội để phát triển. Phật giáo không chỉ tiếp tục khẳng định

vị trí quan trọng ở tầng lớp bình dân mà còn được mở rộng ở tầng lớp Nho sĩ.

Thái độ “cư Nho mộ Thích”, “dĩ Phật tải Nho” là khá phổ biến trong tầng lớp

nho sĩ cũng như quan lại phong kiến thời kỳ này.

Tất cả những yếu tố của thời đại ấy đã ảnh hưởng sâu sắc đến suy nghĩ

và hành động của Nguyễn Du. “Trải qua một cuộc bể dâu”, Nguyễn Du đã

không thể dửng dưng với những biến động xã hội ở xung quanh mình, “những

điều trông thấy mà đau đớn lòng”. Rất nhiều nhà nghiên cứu đều cho rằng tác

phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du không đơn thuần là một tác phẩm được

ra đời theo một cốt truyện của một tác phẩm khác, mà hơn thế, nó chính là

tâm sự, là tấm gương phản ánh cuộc đời của Nguyễn Du và thời đại của ông.

Như nhà nghiên cứu P. Lafargue đã viết:

Nhà văn bao giờ cũng bị cột vào hoàn cảnh xã hội của mình. Muốn

làm cách nào, y cũng không thể tách ra ngoài hay trốn thoát được

hoàn cảnh ấy; dù y không thích hay không biết đến nó, y cũng vẫn

chịu ảnh hưởng của nó. Trốn vào quá khứ hay ngoài đến tương lai, ở

chiều hướng nào y cũng không đi quá được cái giới hạn mà thời đại

của y đã ấn định [dẫn theo 105, tr.96].

Nguyễn Du đã có một tuổi thơ êm ấm trong cảnh vàng son nhung lụa của

gia đình. Thế nhưng cuộc sống ấy kéo dài không được bao lâu. Những biến cố

dữ dội của thời đại và của gia đình đã nhanh chóng đẩy Nguyễn Du ra giữa

cuộc đời đầy bão táp.

Nguyễn Du lên mười tuổi thì thân phụ là Nguyễn Nghiễm mất. Hai năm

sau ông lại mồ côi mẹ. Bốn anh em cùng mẹ với nhà thơ chưa ai trưởng

thành. Gia đình bên ngoại không phải là nơi quyền quý giàu sang có thể

nương náu được nên mấy anh em Nguyễn Du phải đến ở với người anh cả

cùng cha khác mẹ là Nguyễn Khản, bấy giờ đang làm Tả thị lang Bộ Hình

kiêm chức Hiệp trấn xứ Sơn Tây. Nhưng chỉ vài năm sau, địa vị của Nguyễn

Khản cũng lao đao. Năm 1780, Đặng Thị Huệ, thứ phi của Trịnh Sâm, cùng

Hoàng Đình Bảo lập mưu giành ngôi Thế tử của Trịnh Khải cho con mình là

Trịnh Cán. Nguyễn Khản ủng hộ Trịnh Khải. Việc bại lộ, Nguyễn Khản bị

cách chức và bắt giam. Đến khi Trịnh Khải lên ngôi chúa, Nguyễn Khản được

phục chức làm Lại bộ Thượng thư rồi thăng Tham Tụng. Đến khi loạn kiêu

binh nổi lên đã kéo đến phá nhà, toan giết chết ông. Nguyễn Khản phải trốn

vào phủ chúa rồi cải trang chạy lên Sơn Tây sau đó về quê nhà ở Hà Tĩnh.

Trong thời gian đầy biến động này, Nguyễn Du còn ít tuổi vẫn tiếp tục đi học.

Năm 1783, Nguyễn Du 18 tuổi, đi thi Hương ở Sơn Nam và đậu tam trường.

Sau đó, có lẽ do hoàn cảnh gia đình và biến động xã hội nên ông bỏ luôn

không đi thi nữa.

Trước đó có một người họ Hà, làm quan dưới quyền Nguyễn Nghiễm,

giữ chức Chánh thủ hiệu Hùng hậu quân ở Thái Nguyên, vì không có con trai

nên nhận Nguyễn Du làm con nuôi. Sau khi người họ Hà mất, ông được kế

chân giữ chức ấy. Năm 1789, vua Quang Trung kéo quân ra Bắc đánh tan hai

mươi vạn quân Thanh, Nguyễn Du và hai người anh em cùng mẹ theo vua Lê

Chiêu Thống chạy sang Tàu nhưng không kịp. Nguyễn Du trở về quê vợ ở xã

Hải An, huyện Quỳnh Côi, tỉnh Sơn Nam (Thái Bình), sống nhờ nhà người

anh vợ là Đoàn Nguyễn Tuấn, bấy giờ đang làm quan cho nhà Tây Sơn. Nhà

thơ sống ở đây được mấy năm thì về quê nhà ở Hà Tĩnh.

Năm 1796, Nguyễn Du lên đường vào Gia Định theo Nguyễn Ánh,

nhưng chưa đi khỏi địa phận Nghệ An, nhà thơ đã bị viên Trấn tướng của Tây

Sơn là Quận công Nguyễn Thận bắt giữ. Nguyễn Du bị giam ba tháng. Sau vì

Nguyễn Thận là bạn của Nguyễn Đề, lại mến phục tài năng của nhà thơ nên

tha cho ông. Từ đấy, Nguyễn Du về ở hẳn Tiên Điền suốt mười năm sau đó.

Mười năm gió bụi và những năm tháng tại quê nhà dưới chân núi Hồng

Lĩnh là thời gian nhà thơ có dịp gần gũi, hiểu biết, cảm thông và đồng điệu

với đời sống của quần chúng nhân dân lao động; nhà thơ có cơ hội tiếp cận

những giá trị văn học dân gian, nơi khơi nguồn cho những giá trị tinh thần vô

giá của dân tộc. Có thể nói, thiên tài lỗi lạc Nguyễn Du; những vần thơ lung

linh châu ngọc, bất diệt với thời gian của nhà thơ xứ Tiên Điền đã được ấp ủ,

nảy nở trong những năm tháng buồn vui tâm sự của nhà thơ tại quê nhà này.

Tháng 8 năm 1802, Nguyễn Du được triều đình vua Gia Long bổ làm tri

huyện Phù Dung (nay là tỉnh Hưng Yên). Tháng 11 năm ấy, thăng Tri phủ

Thường Tín (Hà Tây). Năm sau, ông được cử lên Nam Quan tiếp sứ thần nhà

Thanh. Năm 1805, Nguyễn Du được thăng Đông các Điện học sĩ, tước Du

Đức hầu. Năm 1807, được cử làm Giám khảo trường thi Hương ở Hải Dương.

Năm 1809, được bổ làm Cai bạ dinh Quảng Bình, đây là chức vụ nhà thơ giữ

lâu nhất trong thời gian làm quan dưới triều Nguyễn.

Năm 1813, Nguyễn Du thăng Cần chánh Điện học sĩ và được cử cầm

đầu phái bộ đi sứ Trung Quốc. Sau khi về nước, năm 1815 ông được thăng

Hữu Tham tri Bộ Lễ. Nguyễn Du chết ngày 16 tháng 9 năm 1820 (tức ngày

10 tháng 8 năm Canh Thìn) do dịch bệnh.

Cuộc đời làm quan của Nguyễn Du dưới triều Nguyễn không có trở ngại,

biến động gì đáng kể. Trong suốt gần hai mươi năm ấy, nhà thơ có xin về trí sĩ

bốn lần nhưng lần dài nhất cũng chỉ sáu tháng, sau đó lại ra làm việc lại.

Nguyễn Du được thăng chức rất nhanh, có lúc được giữ những chức vụ tương

đối quan trọng trong triều đình. Thế nhưng, nhà thơ không lấy đó làm vui mà

luôn có những tâm sự u uẩn. Những tâm sự đó được Nguyễn Du gửi gắm vào

thi ca, đặc biệt là nhân vật Thúy Kiều trong tác phẩm “Đoạn trường tân

thanh” của ông.

Xuất thân từ một gia đình danh gia vọng tộc, làm quan với những chức

vụ cao và trọng trách ở triều đình, thế nhưng hậu thế hoài niệm, ngưỡng vọng

về Nguyễn Du không phải ở những điều ấy. Tất cả đã qua đi, đã trở thành dĩ

vãng trong cuộc biến động trường thiên của lẽ vô thường. Sự nghiệp lớn nhất,

có ý nghĩa nhất nhà thơ núi Hồng Lĩnh để lại cho đời đó là sự nghiệp văn

chương của ông.

Ngoài thơ chữ Hán, Nguyễn Du còn có biệt tài về thơ Nôm, mà đỉnh cao

thể hiện biệt tài ấy là tác phẩm “Đoạn trường tân thanh” hay còn gọi là

“Truyện Kiều”. Với “Truyện Kiều”, ngôn ngữ của dân tộc ta đã được nâng lên

một tầm cao mới với sự súc tích, đẹp đến không ngờ! “Truyện Kiều” đi vào

lòng quần chúng nhân dân, từ bác học đến bình dân trước tiên là nhờ ở tài sử

dụng, biểu đạt ngôn ngữ của nhà thơ và trở thành linh hồn văn học Việt Nam.

Ngoài áng văn chương tuyệt tác “Truyện Kiều”, Nguyễn Du còn những sáng

tác chữ bằng chữ Nôm khác cũng rất nổi tiếng như: “Văn tế thập loại cô hồn”,

“Văn tế sống hai cô gái Trường Lưu”, “Thác lời trai phường nón”…

Với những ảnh hưởng của nhiều biến cố xã hội cũng như cuộc sống của

bản thân, Nguyễn Du đã sáng tác những tác phẩm văn học (chưa hẳn đã đồ

sộ) nhưng có giá trị vô giá. Thông qua từng câu chữ của thơ ông là cả một tâm

hồn dạt dào mẫn cảm yêu thương, nhân hậu. Tinh thần nhân bản, thái độ bao

dung, cảm thông và đồng điệu là chìa khóa để thi ca Nguyễn Du đi vào lòng

người và đọng lại với những cảm nhận ở nhiều mức độ khác nhau.

3.1.2. Khái lược tác phẩm “Truyện Kiều”

“Truyện Kiều” được Nguyễn Du phóng tác từ tác phẩm “Kim Vân Kiều

truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân, một tác giả sống khoảng cuối đời Minh,

đầu đời Thanh - Trung Quốc.

Do có rất nhiều bản dịch “Truyện Kiều” khác nhau với một số nội dung

còn có sự tranh luận trong giới nghiên cứu “Truyện Kiều”. Vì vậy, luận án

nhất quán sử dụng cuốn “Truyện Kiều” do GS. Nguyễn Thạch Giang khảo

đính, chú giải và Nhà xuất bản Đại học và Giáo dục Chuyên nghiệp phát hành

năm 1991 (xuất bản lần thứ IX) để thống nhất trong nghiên cứu.

Câu chuyện kể về cuộc đời tài hoa bạc mệnh, truân chuyên lưu lạc của

người con gái họ Vương tên Thúy Kiều. Gia đình Vương viên ngoại có ba người

con: Thúy Kiều, Thúy Vân, và con trai út là Vương Quan. Thúy Kiều là một cô

gái tài sắc vẹn toàn. Không chỉ đẹp người, Thúy Kiều còn rất đa tài: biết làm thơ,

đặc biệt là chơi đàn rất hay. Nàng còn là một cô gái có tâm hồn rất đa cảm và đó

là dấu hiệu cho cuộc đời đoạn trường, truân chuyên của nàng sau này.

Nhân tiết Thanh minh, ba chị em cùng mọi người đi trẩy hội. Trên đường

về, họ gặp một ngôi mồ hoang, hương tàn khói lạnh ngay trong ngày tảo mộ

lễ Thanh minh. Vốn đa cảm, trong khi Thúy Vân và Vương Quan vẫn vô tình,

bình thản thì Thúy Kiều lại quan tâm đến ngôi mộ. Theo Vương Quan dẫn

giải thì đó là ngôi mộ của một cô ca sĩ có tên là Đạm Tiên, xinh đẹp, tài hoa

nhưng yểu mệnh, từng nổi danh nhưng giờ thì lạnh lẽo mồ hoang như thế!

Thúy Kiều nghe xong đầy lòng trắc ẩn và bỗng dưng liên tưởng đến mình.

Kiều đốt hương khấn vái Đạm Tiên, khóc than thương cảm và đề thơ nơi gốc

cây như một người đồng điệu. Đạm Tiên đã hiển linh ngay tức khắc, một

điềm báo trước cho thân phận của Kiều sau này.

Cũng trong chuyến đi chơi này, Kiều gặp Kim Trọng. Kim Trọng là một

thư sinh, bạn học với Vương Quan. Sự gặp gỡ tình cờ này đã bắt đầu cho một

mối tình sắt son, vượt ra ngoài lễ giáo phong kiến đương thời của Kim Trọng,

Thúy Kiều.

Sau lần hội ngộ ấy, Kim Trọng đã thầm thương trộm nhớ và tương tư

Kiều. Chàng dọn đến thuê nhà ở gần nhà Vương viên ngoại để mong được

gặp gỡ Thúy Kiều. Nhân dịp cả nhà họ Vương đi dự sinh nhật bên ngoại, Kiều

và Kim Trọng đã gặp nhau, trao nhau kỷ vật làm tin, cùng nhau thề non hẹn

biển. Mối tình Kim Trọng, Thúy Kiều vừa bắt đầu cũng là lúc Kim Trọng

nhận được hung tin, phải trở về quê nhà ở Liêu Dương để thọ tang chú. Kim

Trọng đâu biết rằng lần hội ngộ đầu tiên cũng là lần chia xa suốt mười lăm

năm lưu lạc của Thúy Kiều.

Tai họa bất ngờ ập đến gia đình Thúy Kiều khi Kim Trọng vừa ra đi.

Vương viên ngoại và Vương Quan bị bắt vì có người vu oan về tội giết người.

Và để có thể cứu cha và gia đình khỏi tù tội, Thúy Kiều đã quyết định bán

mình để lấy tiền lo lót cho bọn quan lại.

Mã Giám Sinh, tay chân của Tú Bà ở Lâm Tri hay tin đã đến mua Kiều

về lầu xanh làm gái làng chơi. Với danh nghĩa cưới Kiều làm vợ lẽ, Mã Giám

Sinh đã bỏ ra 400 lượng vàng và thành thân với Kiều. Kiều được đưa về lầu

xanh ở Lâm Tri để tiếp khách. Khi hay tin Kiều đã thất thân với Mã Giám

Sinh, mụ Tú Bà đã nổi cơn lôi đình, hành hung Thúy Kiều. Do đã dự liệu

trước, Kiều rút dao trong người ra tự vẫn nhưng không chết.

Biết không thể ép buộc được Kiều, Tú Bà một mặt dỗ dành Kiều, cho

nàng ở một mình nơi lầu Ngưng Bích; một mặt sắp đặt cho Sở Khanh, một tay

ăn chơi đểu giả lập mưu lừa Kiều, dụ nàng trốn đi. Ngây thơ tin người, nàng

nghe lời đường mật, trốn đi theo Sở Khanh và bị Tú Bà theo bắt lại. Thúy

Kiều trở thành gái lầu xanh từ đó.

Ở với Tú Bà một thời gian, nàng gặp Thúc Sinh. Thúc Sinh vốn quê Vô

Tích, đã có vợ là Hoạn Thư ở quê nhà, nhưng theo cha lên buôn bán tại Lâm

Tri. Nhân khi Thúc ông về nhà, Thúc Sinh lân la chơi bời nơi chốn lầu xanh.

Gặp Kiều, Thúc Sinh mê mẩn, đem lòng yêu thương nàng. Thúc Sinh quyết

tâm lấy Kiều làm vợ lẽ nên sắp đặt đưa Kiều trốn đi rồi bắn tin cho Tú Bà để

chuộc Kiều. Ở vào thế đã rồi, Tú Bà nhận tiền chuộc của Thúc Sinh cho Kiều

được tự do và trở thành vợ lẽ của Thúc Sinh.

Thúc Ông trở lại Lâm Tri, hay tin Thúc Sinh lấy Kiều từ chốn lầu xanh

đã đùng đùng nổi giận. Không buộc được Thúc Sinh bỏ Kiều, Thúc ông thưa

lên quan và nhất quyết bắt Kiều phải bị trừng trị. Nhưng sau khi đọc bản

tường trình của Kiều, viên quan lấy làm cảm động và khuyên Thúc Ông nên

vì tình mà chấp nhận cho Thúc Sinh lấy Kiều. Thúc Ông vâng lời và đám cưới

được tiến hành.

Những tưởng vậy là đời Kiều yên ổn. Kiều vốn biết thân phận mình,

khuyên Thúc Sinh nên về nói rõ cho Hoạn Thư biết sự việc. Thúc sinh nghe

lời Kiều trở lại quê nhà để gặp Hoạn Thư.

Ở quê nhà, Hoạn Thư đã biết tất cả. Nàng chờ đợi một sự thú nhận từ

Thúc Sinh. Vốn tính nhu nhược, lại không thấy Hoạn Thư tỏ ra nghi kỵ hỏi

han gì, Thúc Sinh đã không nghe lời Kiều mà giấu biệt sự việc. Hoạn Thư

càng tức tối, về bàn với mẹ, sắp đặt cho bọn gia nô là Ưng, Khuyển lên Lâm

Tri bắt cóc Kiều về hành hạ và bắt làm người hầu. Bọn Ưng, Khuyển đã đánh

tráo một tử thi chết trôi rồi phóng hỏa đốt nhà để ai cũng tưởng Kiều đã chết

vì hỏa hoạn.

Thúc Sinh trở lại Lâm Tri và thấy Thúc ông đã lập bàn thờ cúng tế Kiều.

Đau buồn vì tưởng Kiều đã chết chàng lại trở về nhà. Tại đây, Thúc Sinh đã

gặp lại Kiều với thân phận của một con ở. Để thỏa cơn ghen, Hoạn Thư đã

hành hạ Thúy Kiều, bắt Thúy Kiều chuốc rượu, đánh đàn hầu hạ Thúc Sinh.

Còn Thúc Sinh thì phải làm bộ giả vui cười cho Hoạn Thư vừa lòng.

Sau đó, thể theo nguyện vọng Kiều, Hoạn Thư cho nàng ra Quan Âm

Các ở tu hành với pháp danh là Trạc Truyền. Nhân buổi Hoạn Thư về nhà

thăm mẹ, Thúc Sinh lén ra tâm sự với Kiều. Nào ngờ Hoạn Thư về đứng bên

ngoài nghe hết mọi chuyện nhưng nàng vẫn cười cợt bình thường như không

có chuyện gì xảy ra. Quá sợ một con người như thế, Kiều đã lấy chuông vàng

khánh bạc ở Quan Âm Các làm vật hộ thân rồi trốn đi.

Từ nhà Hoạn Thư ra, Thúy Kiều đến nương nhờ tại “Chiêu Ẩn am” của

sư trưởng Giác Duyên. Nhưng đoạn trường chưa dứt, nghiệp chướng còn dày,

một lần nữa Kiều lại sa vào lầu xanh của Bạc Bà, Bạc Hạnh ở Châu Thai, vì

tung tích nàng đã bị bại lộ. Tại đây nàng gặp Từ Hải, người anh hùng cái thế

đang dấy binh chống lại triều đình.

Say mê sắc đẹp, cảm phục tài năng và đồng điệu tâm hồn, Từ Hải cứu

nàng ra khỏi chốn lầu xanh nhà họ Bạc, đưa nàng về làm vợ. Sau một năm

khởi binh, Từ Hải đã trở thành lãnh chúa một vùng và Kiều đường đường là

một mệnh phụ phu nhân. Ân oán giang hồ từ ngày lưu lạc được nàng báo đáp

phân minh. Những kẻ gây nên đau khổ cho nàng đều phải đền tội dưới trướng

hùm Từ Hải. Đây có lẽ là quãng đời hạnh phúc nhất của Kiều trên suốt chặng

đường mười lăm năm lưu lạc.

Những tưởng Kiều hạnh phúc dài lâu cùng Từ Hải, nhưng sổ đoạn

trường nàng đâu đã đoạn tên. Khi Hồ Tôn Hiến kéo binh mã triều đình ra

đánh Từ Hải, biết không thể thắng nên dùng kế chiêu an. Kiều lại ngây thơ

tin lời đường mật của Hồ Tôn Hiến, phân tích lẽ thiệt hơn và khuyên Từ

Hải đầu hàng.

Nghe lời Kiều, Từ Hải đầu hàng và mắc kế phục binh của Hồ Tôn Hiến

phải chết đứng giữa trận tiền. Vậy là Kiều thành thân phận “thanh y”, hầu

rượu, đánh đàn cho tiệc mừng công của Hồ Tôn Hiến. Sau đó, Kiều bị ép gả

cho một Thổ quan. Và cuối cùng, Kiều đã trầm mình xuống sông Tiền Đường

tự vẫn khi Thổ quan đang đưa nàng đi.

Về phần sư Giác Duyên, sau khi chia tay Kiều ở “Chiêu Ẩn am”, sư

trưởng Giác Duyên trên đường vân du gặp Đạo cô Tam Hợp. Được Đạo cô

Tam Hợp cho biết hậu vận của Kiều nên đã đến nên thuê người chờ sẵn bên

sông Tiền Đường. Nhờ vậy, Kiều được cứu sống và đem về nương náu ở am

cỏ ven sông. Từ ngày Kiều rời nhà cho đến bấy giờ, chốc đã mười lăm năm

luân lạc.

Ở quê nhà, khi hết thời gian chịu tang, Kim Trọng trở lại tìm Thúy Kiều

thì Thúy Kiều đã không còn nữa. Theo lời Kiều dặn, Kim Trọng cưới Thúy

Vân nhưng trong lòng vẫn không nguôi nỗi nhớ Thúy Kiều. Sau đó Kim

Trọng cùng Vương Quan thi đậu và được bổ ra làm quan. Từ đó Kim Trọng

bắt đầu dò la tìm kiếm tông tích Thúy Kiều. Từ Vô Tích qua Lâm Tri đến

Châu Thai rồi cuối cùng dừng lại bên bờ sông Tiền Đường.

Cả nhà Thúy Kiều hội ngộ mừng mừng tủi tủi. Dù cả nhà đều nài ép và

mối tình với Kim Trọng vẫn nồng ấm như xưa, nhưng Thúy Kiều cảm thấy đã

quá đỗi ê chề và nghĩ mình không xứng đáng với Kim Trọng nữa. Vì vậy,

Thúy Kiều đã nhất quyết không chắp lại tình xưa với người yêu cũ. “Đem tình

cầm sắc đổi ra cầm cờ” là sự chọn lựa cuối cùng của nàng đối với Kim Trọng.

Kiều sống nốt những ngày còn lại với gia đình và người thân trong an lạc

niềm vui sau khi đã trải qua một quãng đời sương gió đoạn trường.

3.2. NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU”

CỦA NGUYỄN DU

Dân gian có câu Văn dĩ tải đạo (lấy văn chương mà chở đạo lý). Câu nói

ấy rất thích hợp cho “Truyện Kiều”. Có thể thấy rằng “Truyện Kiều” là tác

phẩm nổi tiếng nhất trong thi đàn Việt Nam vào thế kỷ XVIII. Tác phẩm này

không chỉ là một áng thơ độc nhất vô nhị trong kho tàng văn học Việt Nam,

mà còn chứa đựng nhiều tư tưởng triết học sâu sắc của Tam giáo (Nho giáo,

Đạo giáo và Phật giáo).

Thông qua sự thăng trầm và đầy biến cố của những nhân vật trong

“Truyện Kiều”, Nguyễn Du đã miêu tả một cách khéo léo, tài tình những

thăng trầm, vinh nhục, những vui buồn, thương ghét của cuộc đời con người,

cũng như những bạc bẽo, bất công, loạn lạc của thực trạng xã hội.

Không chỉ vậy, bằng “Truyện Kiều”, Nguyễn Du còn thể hiện được

những quan niệm, những triết lý nhân sinh mang màu sắc tam giáo của người

Việt nói chung và của bản thân Nguyễn Du nói riêng. Do đó, “Truyện Kiều”

đã được mọi tầng lớp từ vua chúa, quý tộc đến tầng lớp nhân dân lao động

đón nhận và say mê. Dường như ai cũng có thể tìm thấy hình bóng, cuộc đời,

tâm tư, tình cảm của mình trong những nhân vật của Nguyễn Du (dân gian ví

thơ là người). Người Việt thậm chí còn đề cao “Truyện Kiều” hơn những gì

mà một tác phẩm văn học đem lại khi coi nó là một công cụ xem xét và tiên

đoán về cuộc đời mình - bói Kiều. Có lẽ trong lịch sử văn học Việt Nam, chưa

có một bản trường ca trữ tình nào bỗng hóa thành một hiện tượng "sấm"

truyền hay thánh ca tôn giáo mẫu mực được truyền tụng và kính cẩn như

“Truyện Kiều”: "Lạy vua Từ Hải, lạy vãi Giác Duyên, lạy Vương Thúy Kiều

xin chứng dám lòng thành ứng cho một quẻ…".

Nội dung “Truyện Kiều” chứa đựng nhiều tư tưởng liên quan đến những

đạo nghĩa, luân thường của Nho gia cũng như những ước vọng tiêu dao,

phóng khoáng của Đạo gia. Nhưng cũng không thể không nói đến sự ảnh

hưởng rõ nét của nhân sinh quan Phật giáo trong nội dung “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du, đặc biệt là các quan niệm về nghiệp báo, nhân quả và luân hồi.

3.2.1. Quan niệm về nghiệp báo của Phật giáo trong “Truyện Kiều”

Có thể khẳng định rằng, tư tưởng chủ đạo trong tác phẩm “Truyện Kiều”

nằm trong lý thuyết về nhân quả, nghiệp báo. Điều này đã được rất nhiều các

nhà nghiên cứu thừa nhận dù cách diễn giải có thể là khác nhau như: Trần

Trọng Kim, Đào Duy Anh, Nguyễn Đăng Thục, Cao Huy Đỉnh…

Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, có lẽ người đầu tiên đặt vấn đề Phật

giáo trong “Truyện Kiều” là sử gia Trần Trọng Kim. Trần Trọng Kim được

biết đến như một học giả uyên bác về sử học, văn học và tư tưởng Việt Nam.

Trong tập san Khai Trí Tiến Ðức số 1 (Octobre-Décembre) năm 1940, ông đã

có bài “Lý thuyết Phật học trong Truyện Kiều”. Trong tác phẩm này, ông đã

chỉ ra sự ảnh hưởng của thuyết nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo vào nội

dung “Truyện Kiều” (dù nó còn rất sơ sài). Ông viết:

Theo đạo Phật thì ở đời không có gì là không có nhân duyên (loi de

causalité), mà cái nhân duyên đó kết hợp thành cái nghiệp. Cái phần

tốt, phần hay của nàng Kiều là ở chỗ dù khổ sở thế nào, cũng giữ

được cái tâm trong sạch, cái bụng nhân nghĩa và cái sức cố gắng mà

phấn đấu với cái nghiệp chướng của mình. Cái giá trị của con người

ta ở đời cốt ở chỗ ấy, mà cái nhân cách của con người ta có rõ rệt ra

là cũng ở chỗ ấy [3].

Ông cũng đã đúng khi nhận định rằng:

Cái thuyết nhân quả và cái nghiệp của nhà Phật gần giống như cái

thuyết định mệnh (déterminisme) của triết học bên Tây. Nhưng chỉ

khác ở chỗ cái định mệnh của nhà Phật là do tự mình định ra, chứ

không phải tự ở sức ngoài sai khiến. Thành thử cái thuyết nhân quả

vẫn để cho mình có cái hoàn toàn tự do. Mình phải theo cái nghiệp

tự mình gây ra cho mình, chứ không phải cái nghiệp tự đâu gây ra

mà bắt mình phải chịu… cái thuyết nhân quả của Phật học là thế.

Đem cái thuyết ấy mà so với một đời nàng Kiều thì không thấy chỗ

nào là không đúng [3].

Cũng thừa nhận về nhân quả, nghiệp báo trong “Truyện Kiều”, nhưng

nhà nghiên cứu Cao Huy Ðỉnh thì nhận xét: chất bi quan yếm thế của “Truyện

Kiều” đến từ cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp ấy của “Truyện Kiều”,

trong đó triết lý Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó

dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là

phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến. Ðạo Nho lúc này đây chỉ

còn có những con người đa tình, phong nhã hào hoa như Kim Trọng, những con

người tầm thường sống trong khuôn phép tầm thường như Thúy Vân, như

Vương Quan, những con người biết yêu biết khóc nhưng không dám hành động

như Thúc Sinh, những ông quan lừng chừng như viên tri phủ, những vị trọng

thần mặt sắt cũng ngây vì tình như Hồ Tôn Hiến. Ðạo Nho rõ ràng đang suy sụp

cùng với cả cái nền tảng xã hội phong kiến của nó. Cương thường đạo lý của nó

không còn sức hấp dẫn nữa. Ðạo Phật đã bổ sung cho đạo Nho ở chỗ nó dựa trên

luật nhân quả để kết án cá nhân là tự mình gieo cái mầm khổ cho mình ngay từ

kiếp trước nên tự mình phải chịu lấy quả khổ của kiếp này. Theo ông,

chữ nghiệp mê muội và an ủi tâm hồn quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ

hãi cái thực tại đầy đau thương và đã thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn

bão táp của thời đại Nguyễn Du và trong “Truyện Kiều” [46].

GS. Ðào Duy Anh trong sách Khảo luận về Kim Vân Kiều (1943) thì lại

nhận định: Tư tưởng chủ yếu của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” là "tài

mệnh tương đố". Tư tưởng ấy làm cái nòng cốt tinh thần cho toàn truyện, mà

mỗi một chương, mỗi một tiết, mỗi một đoạn chỉ là để chứng minh cho nó

thôi. Tư tưởng ấy là gốc ở thuyết thiên mệnh của Nho giáo. Tuy nhiên,

Nguyễn Du không phải là một nhà Nho thuần túy. Cái tình đa cảm,

những kinh nghiệm đau đớn đã đem Nguyễn Du đến Phật giáo. Ông

không thỏa mãn đối với cái luật “bỉ sắc tư phong” vì nó mới chỉ là một

nhận xét tuồng như đúng mà chưa cắt nghĩa rõ ràng về lý do. Người ta

vẫn chưa hiểu tại sao lại có cái luật thừa trừ như thế. Ông không chịu

rằng người ta không có trách nhiệm gì về sự cân nhắc họa phúc của

Trời. Ông bèn lấy chữ nghiệp của nhà Phật mà phát huy cho chữ mệnh

của nhà Nho. Theo luật nhân quả của Phật thì những điều người ta làm

ở kiếp này là nguyên nhân sẽ sinh ra kết quả ở kiếp sau, mà những điều

người ta làm ở kiếp trước là nguyên nhân sinh ra kết quả ở kiếp này.

Những việc làm trước sinh ra kết quả ở sau gọi là nghiệp [3].

Cũng theo GS Đào Duy Anh, hiểu nghiệp là như vậy, nhưng nếu quan

niệm rằng nhờ thiện tâm (ở kiếp này) mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng

để hưởng thụ ngay ở hiện tại thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả

thuần túy của nhà Phật. Mặc dù vậy, nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo

hay báo ứng phổ thông trong dân gian. Chính như cái tư tưởng “trời định” (tỷ

dụ, khi Ðạm Tiên báo cho Kiều là “Ðoạn trường [đã] sổ rút tên ra” hoặc khi

sư Tam Hợp cho rằng Kiều tuy có “hại một người [Từ Hải, nhưng] cứu muôn

người” thì “khi nên, trời cũng chiều người”) ... cũng không có quan hệ gì với

Phật lý, nhưng vốn là điều người mình tin lắm, vô luận là người theo Phật hay

theo Nho. Vậy ta nên nói rõ rằng tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du ở đây là

theo tín ngưỡng thông thường của dân chúng [3].

Nhìn chung, dù còn nhiều cách tiếp cận và giải thích khác nhau về sự

ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo đến nội dung “Truyện Kiều”, nhưng về cơ

bản các nhà nghiên cứu đều thừa nhận rằng những ảnh hưởng này là có, và

chủ yếu thể hiện lý thuyết nhân quả, nghiệp báo.

Mở đầu “Truyện Kiều”, Nguyễn Du đã viết:

Trăm năm trong cõi người ta

Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau

Trải qua một cuộc bể dâu

Những điều trông thấy mà đau đớn lòng

Lạ gì bỉ sắc tư phong

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen

Và, kết thúc “Truyện Kiều”, ở câu 3247, Nguyễn Du lại viết:

Có tài mà cậy chi tài

Chữ tài liền với chữ tai một vần

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài

Nếu như nhìn vào những câu thơ đầu tiên thì có thể thấy tư tưởng tài

mệnh tương đố (tài năng và số mệnh đố kỵ nhau) là rõ nét. Dường như với

những người có tài và có sắc, việc phải nhận một số phận trớ trêu, đau khổ,

điêu đứng, không yên bình do bị ông trời “đánh ghen”, đày đọa là một sự tất

yếu. Nhưng khi đọc những vần thơ cuối thì có thể thấy rằng Nguyễn Du đã

không chỉ dừng lại ở thuyết tài mệnh tương đố, mà ông đã đẩy xa hơn, lý giải

sâu sắc hơn về mối quan hệ giữa tài và mệnh trong sự ảnh hưởng của thuyết

nghiệp báo nhà Phật.

Có tài mà cậy chi tài, chữ tài liền với chữ tai một vần. Có tài mà không

biết giấu (giữ) mình mà ngông cuồng, khoe khoang, hợm hĩnh thì sẽ phải lãnh

hậu quả (tai nạn) và sẽ đau khổ rất nhiều vì sự khoe khoang hợm hĩnh đó.

Nhưng “mầm mống” của những tai nạn và đau khổ kia từ đâu đến?. Theo

Nguyễn Du, tất cả những thứ đó không phải do bên ngoài đem đến cho ta,

cũng không hẳn là vì trời xanh quen thói má hồng đánh ghen, mà bởi chính

chúng ta, bởi những hành động tham lam, giận dữ, si mê.. mà chúng ta đã tạo

nghiệp xấu cho bản thân mình.

Và, khi đã trót mang lấy nghiệp vào thân, thì cũng đừng trách lẫn trời

gần trời xa. Tất nhiên, chữ “nghiệp” mà cụ Nguyễn Du nói đến ở đây chỉ là

nghiệp xấu, còn chữ nghiệp của Phật giáo thì nó không chỉ có nghiệp xấu mà

nó còn rộng hơn nữa, bao gồm cả nghiệp tốt.

Trong “Truyện Kiều”, Thúy Kiều là con gái cả của gia đình họ Vương,

được Nguyễn Du mô tả như một người có tài, sắc vẹn toàn. Thúy Kiều rất

thông minh, giỏi cả thi, họa, ca ngâm và đặc biệt là chơi đàn tỳ bà. Năm 16

tuổi, Thúy Kiều đã sáng tác một bản nhạc tên là Bạc mệnh (số kiếp mỏng,

không tốt). Bản nhạc rất hay, nhưng đàn lên thì nghe buồn thấm thía ruột gan.

Khúc nhà tay lựa nên xoang

Một thiên bạc mệnh lại càng não nhân

Có lẽ đây chính là chỉ dấu đầu tiên cho thấy cuộc đời trầm luân ba chìm

bảy nổi, đầy đau khổ và bão tố sau này của Kiều. Về sắc đẹp, Nguyễn Du đã

xây dựng nên hình ảnh một người con gái đẹp đến nỗi hoa phải ghen tỵ, liễu

phải tủi hờn (Hoa ghen thua thắm, liễu hờn kém xanh). Cái đẹp của Kiều có

thể làm nảy sinh sự ghen tỵ không chỉ của con người mà còn cả vạn vật xung

quanh. Về tài năng, dù là người rất giỏi về âm nhạc, nhưng bản nhạc đầu tiên

của Thúy Kiều lại chứa đựng sự buồn bã, đau khổ. Mỗi lần tấu bản nhạc này

lên, Kiều lại vô tình tưới tẩm những hạt giống của sự đau buồn lên cuộc đời

của mình.

Theo quan điểm Phật học, đây chính là những hạt giống tiêu cực sẽ đem

lại cho Thúy Kiều những sự đau khổ về sau. Anh hoa phát tiết ra ngoài, nghìn

thu bạc mệnh một đời tài hoa. Trong cuộc sống, chúng ta có đầy đủ tất cả các

hạt giống (nhất thiết chủng thức), có những hạt giống cần được tưới tẩm hàng

ngày, nhưng cũng có những hạt giống không nên tưới tẩm vì nó sẽ ảnh hưởng

rất xấu đến cuộc đời của con người. Trong “Truyện Kiều”, khi Kim Trọng

nghe Kiều gảy bản nhạc Bạc mệnh, Kim Trọng đã phải thốt lên:

Rằng hay thì thật là hay

Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào

Lựa chi những khúc tiêu hao

Dột lòng mình cũng nao nao lòng người

Rõ ràng rằng Kim Trọng có những hạt giống của sự lành mạnh trong

tâm, và khi trong lòng có sự lành mạnh thì sẽ không đau khổ nhiều (hay nghĩ

đến nhiều sự đau khổ) như những người có chủng tử khổ đau lớn như Thúy

Kiều. Với những chủng tử khổ đau nhiều, lại được tưới tẩm liên tục bởi âm

nhạc và suy nghĩ nên đã góp phần đưa Kiều đi qua mười lăm năm rất đau

thương và cực khổ. Bản thân Thúy Kiều cũng nhận thấy điều này, nhưng lại

cho rằng:

Rằng: quen mất nết đi rồi

Tẻ vui thôi cũng tính trời biết sao

Theo Phật học, đây chính là tập khí mà Kiều không biết. Tập khí có thể

được hình thành từ thời thơ ấu hoặc được trao truyền từ những thế hệ trước.

Trong “Truyện Kiều”, chủng tử khổ đau được trao truyền cho Thúy Kiều chứ

không trao cho Thúy Vân hay Vương Quan. Mặc dù mọi thứ của chúng ta đều

từ chủng tử mà hình thành nên, nhưng chúng ta vẫn có thể làm thay đổi nó

thông qua việc thay đổi các tập khí bằng cách tưới hoặc không tưới các hạt

giống [31, tr.56-57].

Nhân vật đầu tiên trong câu chuyện của Nguyễn Du có ảnh hưởng lớn

đến những hành động tạo nghiệp của Thúy Kiều sau này là một hồn ma

(Đạm Tiên). Trên đường về nhà sau khi đi thanh minh, Thúy Kiều bỗng

thấy một ngôi mộ bên đường tiêu điều, không có người hương khói bèn

chạnh lòng hỏi:

“Sè sè nắm đất bên đường

Dàu dàu ngọn cỏ nửa vàng nửa xanh”

“Rằng: “Sao trong tiết thanh minh

Mà đây hương khói vắng tanh thế này”

Vương Quan (em Thúy Kiều) bèn kể cho chị mình nghe về lai lịch và

cuộc đời đầy chông gai của người đang nằm dưới mộ. Đó là Đạm Tiên. Đạm

Tiên là một ca sĩ nổi tiếng xinh đẹp ngày xưa, chết khi đang còn trẻ và không

có người thân thích nên ngôi mộ này không có người chăm nom. Thúy Kiều

nghe vậy thì òa lên khóc (trong khi Vương Quan và Thúy Vân thì không có sự

rung động nào - Vân rằng: chị cũng nực cười, khéo dư nước mắt khóc người

đời xưa).

Lòng đâu sẵn mối thương tâm

Thoạt nghe Kiều đã đầm đầm châu sa.

Đau đớn thay phận đàn bà

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung

Phũ phàng chi bấy hóa công

Ngày xanh mòn mỏi má hồng phôi pha

Sống làm vợ khắp người ta

Hại thay thác xuống làm ma không chồng.

Dường như Kiều có những trực giác mà người bình thường không có

được. Cô tin rằng ở đâu đó Đạm Tiên vẫn tồn tại và nghe thấy lời cô nói (thác

là thể phách, còn là tinh anh). Với sự nhạy cảm của mình, Kiều linh cảm thấy

số phận của Đạm Tiên có mối liên hệ với số phận của mình sau này nên cứ ủ

dột nấn ná quanh mộ mà không chịu về.

Lại càng mê mẩn tinh thần

Lại càng đứng lặng tần ngần chẳng ra

Lại càng ủ dột nét hoa

Sầu tuôn đứt nối, châu sa vắn dài.

Kiều nói với Thúy Vân:

Rằng: “hồng nhan tự thủa xưa

Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu

Nỗi niềm tưởng đến mà đau

Thấy người nằm đó biết sau thế nào”

Chính cái sự đa sầu, đa cảm và luôn nghĩ đến những điều không hay sẽ

đến với cuộc đời mình khi nghĩ về Đạm Tiên đã lại tưới tẩm lên hạt giống của

sự buồn đau, đầy tiêu cực của Kiều. Với niềm tin “thác là thể phách, còn là

tinh anh”, hồn ma của Đạm Tiên đã trở thành hiện thân của nghiệp lực theo

Kiều từ đó.

Vâng trình hội chủ xem tường,

Mà xem trong sổ đoạn trường có tên.

Âu đành quả kiếp nhân duyên,

Cùng người một hội một thuyền đâu xa.

Dưới ngòi bút của Nguyễn Du, Kiều không chỉ là một cô gái đa sầu, đa

cảm mà còn đa tình. Nàng đã mạnh dạn đem lòng yêu thương Kim Trọng

ngay trong lần đầu gặp gỡ, một điều rất xa lạ với lễ giáo phong kiến đương

thời. Chỉ một lần gặp gỡ ngắn ngủi thoáng qua thôi mà đã:

Người quốc sắc, kẻ thiên tài,

Tình trong như đã, mặt ngoài còn e.

Không dừng lại ở đó, Nguyễn Du tiếp tục vượt qua những lễ nghi, những

quan niệm trọng nam khinh nữ của xã hội phong kiến khi ông để cho Kiều

vừa kín đáo, vừa đa tình đưa tín hiệu yêu thương bằng cách bỏ rơi cành kim

thoa, vừa mạnh mẽ và táo bạo khi hai lần chủ động sang nhà Kim Trọng (lần

thứ nhất là khi cha mẹ và hai em Thúy Kiều về quê ngoại ăn sinh nhật: Nhà

lan thanh vắng một mình, ngẫm cơ hội ngộ đã đành hôm nay; lần thứ hai là

khi chiều đến đã trở về nhà, thấy cha mẹ còn dở tiệc hoa, Kiều lại hấp tấp

chạy tìm người yêu: Đến nhà vừa thấy tin nhà, hai thân còn dở tiệc hoa chưa

về. Cửa ngoài vội rủ rèm the, Xăm xăm băng lối vườn khuya một mình) - một

hành động đã bị các nhà phê bình đạo đức đương thời phê phán gay gắt khi

đặt vấn đề đức hạnh của người phụ nữ. Và xa hơn nữa, Kiều còn tự do bày tỏ

tình cảm của mình với người mình yêu:

“Nàng rằng khoảng vắng đêm trường,

Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa

Bây giờ rõ mặt đôi ta

Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao”

Mặc dù là người con gái đa tình, chủ động và mãnh liệt trong tình yêu

với Kim Trọng, nhưng Kiều vẫn đủ tỉnh táo để phân biệt được ranh giới giữa

“tình” và “dâm”, giữa “mắc điều tình ái khỏi điều tà dâm”:

"Thưa rằng đừng lấy làm chơi"

"Đã cho vào bậc bố kinh,

Đạo tòng phu lấy chữ trinh làm đầu"

"Gieo thoi trước chẳng giữ giàng

Để sau nên thẹn cùng chàng bởi ai?

Vội chi liễu ép hoa nài

Còn thân ắt lại đền bồi có khi”.

Tất nhiên, dưới cách nhìn của Phật giáo, hành động không “tà dâm”

(không phạm giới tà dâm) này của Thúy Kiều đã giúp cô tích được nghiệp tốt

làm cơ sở cho sự chuyển hóa sau này. Nhưng dù sao thì Kiều cũng đã mắc

điều tình ái - đây chính là hành động tạo nghiệp xấu của Kiều. Khi con người

mắc phải lưới tình, con người trở nên bất an, lo lắng, sợ phải xa cách với

người mình yêu, rồi người ta tìm mọi cách để thỏa mãn và bảo vệ tình yêu của

mình… tất cả những điều đó làm cho con người không thể thoát khỏi nỗi khổ,

đặc biệt là nỗi khổ về tâm. Điều này là rất rõ nét trong trường hợp Thúy Kiều.

Những lúc Kiều đau khổ, bế tắc và chán nản nhất chính là lúc Kiều nhớ đến

Kim Trọng. Càng nhớ đến Kim Trọng, Kiều càng bị dằn vặt, day dứt vì đã

phụ tình chàng, vì đã không được ở bên chàng để thỏa nỗi nhớ mong và tình

yêu mà Kiều dành cho chàng. Những điều đó đã vô tình đẩy Kiều đi hết sự

đoạn trường này đến đoạn trường khác. Chính vì vậy, mối tình với chàng

Kim chính là một trong những nghiệp xấu đầu tiên mà Kiều đã mắc phải

trong cuộc đời Kiều - theo quan niệm của Phật học.

Bên cạnh những nghiệp do mình tạo ra trong cuộc sống hiện tại, theo

quan niệm của Phật giáo, con người còn phải chịu sự chi phối của rất nhiều

nghiệp được tạo ra trong quá khứ. Và cuộc sống của chúng ta cũng bị những

nghiệp nhân trong quá khứ đó ảnh hưởng mạnh mẽ.

Có thể thấy rằng, nhìn bề ngoài, thuyết luân hồi nghiệp báo của nhà Phật

có vẻ giống với thuyết định mệnh, nhưng về bản chất thì lại có sự khác nhau

căn bản. Bởi vì, cái “định mệnh” của triết lý nhà Phật do chính bản thân mình

định ra chứ không phải do bên ngoài sai khiến. Cái nghiệp tự mình gây ra cho

mình chứ không phải là cái nghiệp từ đâu gây ra mà bắt mình phải chịu.

Vì vậy, với cái định mệnh bị quy định bởi những nghiệp xấu ở tiền kiếp,

Thúy Kiều buộc phải gánh chịu những sự đắng cay, bất hạnh và đau khổ trong

cuộc đời của mình kể từ sau ngày Kim Trọng phải về quê chịu tang chú. Kiều

đã phải bán mình chuộc cha, rồi bị Sở Khanh lừa, bị Tú bà hành hạ ép phải ra

tiếp khách lầu xanh. Cùng quẫn, Kiều đã tìm đến cái chết. Nhưng theo quan

niệm của nhà Phật, chết không phải là hết. Chết chỉ là một sự thoát xác, sự

thay đổi từ một trạng thái sinh hoạt này sang một trạng thái sinh hoạt khác,

đau khổ hoặc sung sướng hơn, tùy nghiệp nhân mình gây tạo ra ở kiếp

trước. Cái nghiệp đã định đi đến đâu mới hết, thì cứ phải đi cho đến cùng, chứ

không sao trốn được. Không thể tự mình kết thúc theo ý của mình được. Do

đó, Nguyễn Du đã không cho Kiều toại nguyện khi tìm đến cái chết. Nguyễn

Du hay nói chính xác hơn là cái nghiệp của Kiều buộc Kiều phải sống để tiếp

tục trả nợ những gì mình đã tạo ra trong tiền kiếp.

“Rỉ rằng nhân quả dở dang

Đã toan trốn nợ đoạn trường được sao

Số nàng nặng nghiệp má đào

Người dù muốn quyết trời nào đã cho”

“Người này nặng nghiệp oan gia

Còn nhiều nợ lắm sao đà thác cho”

“Trời” hay “Trời xanh” ở đây không phải là tác nhân theo “đánh ghen”

bởi tài, bởi sắc làm Kiều bị đày đọa mà chính là những Nghiệp nhân Kiều đã

gây trong quá khứ nên bây giờ Kiều phải trả, không thể trốn thoát đi đâu mà

được. Nói khác hơn, “Trời” ở đây chỉ là một khái niệm, một hình ảnh được

mô tả như là một định luật chi phối vũ trụ và cuộc đời chứ không còn là vị

chúa tể “Trời xanh” có quyền ban phúc giáng họa nữa. Trong ý nghĩa ấy,

“Trời” là Nghiệp nhân mà “Trời” cũng là Nghiệp quả: “có Trời mà cũng có

ta”, “xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều”.

Phật giáo cho rằng con người có thể tác động làm thay đổi nghiệp quả

mà mình đang phải gánh chịu bằng những hành động tạo nghiệp tốt, một

trong những cách thức tạo nghiệp tốt chính là đi tu. Khi ta tu hành tốt thì ta sẽ

thay đổi được cuộc sống của bản thân, được giải thoát khỏi khổ đau và dục

vọng (nhân định thắng thiên). Còn nếu không tu hành đến nơi đến chốn,

không tạo nghiệp tốt thì con người phải thọ lãnh những nghiệp quả xấu do

những nghiệp nhân trong quá khứ của mình tạo ra:

“Kiếp xưa đã vụng đường tu

Kiếp này chẳng kẻo đền bù mới xuôi

Dẫu sao bình đã vỡ rồi

Lấy thân mà trả nợ đời cho xong!”

Kiều đã nhận ra rằng, đã mang lấy nghiệp vào thân rồi thì cố gắng mà trả

nợ cho hết. Nếu không trả nợ hết mà chết thì sang kiếp sau vẫn tiếp tục phải

trả nợ, như vậy thì nợ sẽ chồng chất.

“Kiếp này trả nợ chưa xong

Làm chi thêm một nợ chồng kiếp sau”

Mặc dù buộc phải chấp nhận nhắm mắt đưa chân theo dòng đời (“cũng

liều mặt phấn cho rồi ngày xanh”, nhưng khi sự đau khổ lên đến cùng cực,

Kiều vẫn phải thốt lên:

Đã cho lấy chữ hồng nhan,

Làm cho cho hại cho tàn cho cân!

Đã đày vào kiếp phong trần,

Sao cho sỉ nhục một lần mới thôi.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh đã rất đúng khi nhận xét về bốn câu thơ này

rằng: Có sáu chữ “cho”. Như đóng đinh vào gỗ, mỗi chữ cho chuyên chở sức

mạnh của một nhát búa, thể hiện sự phẫn uất của con người (và tác giả) trước

số mệnh. Nếu tác giả không từng đau khổ thì không thể nào viết được bốn câu

thơ này. Tác giả cũng từng bị sỉ nhục trong cuộc đời. Cảm giác bị ô nhục

không phải là cảm giác của riêng Thúy Kiều [31, tr.115]. Đó chính là cõi lòng,

là tiếng than, là sự phẫn uất của Nguyễn Du đối với chính cuộc đời và số phận

của ông chứ không hẳn chỉ là tiếng than của Thúy Kiều.

Cứ tưởng cuộc đời đã mỉm cười với Thúy Kiều khi gặp được Thúc

Sinh, được Thúc Sinh chuộc khỏi tay Tú Bà và lấy về làm vợ lẽ, nhưng

đúng là cái nghiệp nó chưa buông tha Kiều, Kiều bị mẹ con nhà Hoạn Thư

lập mưu bắt về và hành hạ cho thỏa cơn ghen của Hoạn Thư với Thúc Sinh.

Oan nghiệp trong quá khứ của Kiều quá lớn nên Kiều phải trả giá trong

kiếp hiện tại:

Cũng là oan nghiệt chi đây

Sa cơ mới đến thế này chẳng dưng

Tất nhiên, nếu cứ đổ hết mọi đau khổ, bất hạnh của cuộc đời Kiều cho

cái nghiệp mà kiếp trước Kiều đã mắc phải thì có vẻ như không ổn lắm. Dưới

góc nhìn của Phật giáo, trong quá trình Kiều phải trả nợ kiếp trước, Kiều cũng

đã nhiều lần mắc phải nghiệp xấu ở hiện tại.

Đầu tiên là Nghiệp luyến ái Kiều mắc phải khi phải lòng và hẹn ước tình

yêu với Kim Trọng. Với hành động tạo nghiệp này Kiều đã phải chịu đựng sự

khổ đau về thân xác và sự dằn vặt về tinh thần do “giấc mộng hương quan” và

“người tình Kim Trọng” gây ra. Cái nhân đa tình đã bắt Kiều thọ cái quả nhớ

nhung đau đớn như thế.

“Ôi Kim Lang hỡi Kim Lang

Thôi thôi thiếp đã phụ chàng từ đây”

“Phẩm tiên rơi đến tay hèn,

Hoài công nắng giữ mưa gìn với ai.

Biết thân đến nước lạc loài,

Nhị đào thà bẻ cho người tình chung”

Thứ đến là hành động Kiều đi tu ở Quan Âm Các với pháp danh Trạc

Tuyền (Tuyền là dòng suối, Trạc là tắm gội), nhưng lại phạm giới, tu không

đến nơi đến chốn nên đã tích nghiệp xấu. Theo quan niệm của Phật giáo, đi tu

không phải là để trốn tránh những đau khổ trong cuộc đời. Có thể trong cuộc

sống của chúng ta, khi đứng trước những đau khổ, chúng ta không thể hóa

giải được nó, không thể vượt qua được nó. Khi đó, việc xuất gia đi tu chính là

cách thức để chúng ta chuyển hóa những đau khổ đó khỏi cuộc đời của chính

chúng ta, cũng như giúp những người khác chuyển hóa sự đau khổ (khi gặp

hoàn cảnh như chúng ta trước khi đi tu).

Sư cô Trạc Tuyền đi tu ở Quan Âm Các không phải để chuyển hóa mà để

lẩn trốn hoàn cảnh bị Hoạn Thư đầy đọa và hành hạ mà thôi. Chính vì không

có chí nguyện tu hành thực sự nên sư cô đã phạm nhiều giới, trong đó có giới

nói dối và ăn cắp. Nếu Thúy Kiều quyết chí tu hành, quyết chí làm ni cô thì có

lẽ cuộc đời của Thúy Kiều sẽ chuyển sang một hướng khác, bình an, lặng

sóng hơn. Giả sử, khi thấy Thúc Sinh lén lút đến thăm, Thúy Kiều nên nói:

“thôi anh đừng đến đây nữa, em muốn đi tu, em muốn làm một người xuất gia

đàng hoàng”. Hoạn Thư nghe thấy vậy chắc chắn sẽ sung sướng và kính phục

Thúy Kiều. Kiều sẽ chẳng phải trốn đi đâu cả. Chỉ cần tu ở đấy cũng được

yên ổn phần đời còn lại của mình. Chính vì vậy, chìa khóa của vấn đề không

phải nằm ở Thúc Sinh hay Hoạn Thư mà nằm ở ngay trong trái tim của Thúy

Kiều. Vì Kiều đi tu mà không có quyết tâm tu nên mới xảy ra những lỗi lầm

sau đó [31, tr.176].

Trong khi nói chuyện với Thúc Sinh, Trạc Tuyền đã quên mất mình là sư

cô, đã nói chuyện, khóc lóc và cầm tay Thúc Sinh, thể hiện rằng mình rất

muốn gặp lại chàng:

“Gác kinh viện sách đôi nơi,

Trong gang tấc lại gấp mười quan san”

“Xót vì cầm đã bén dây,

Chẳng trăm năm cũng một ngày duyên ta.

Liệu bài mở cửa cho ra,

Ấy là tình nặng ấy là ân sâu!”

“Cùng nhau kể lể sau xưa,

Nói rồi lại nói, lời chưa hết lời.

Mặt trông tay chẳng nỡ rời,”

Trong lúc Kiều đang tay trong tay với Thúc Sinh thì được báo tin rằng

Hoạn Thư đã nhìn thấy hết sự tình. Sợ lại phải chịu những đòn ghen hiểm ác

của Hoạn Thư, Kiều đã quyết định phải trốn khỏi Quan Âm Các để đến một

nơi khác lánh nạn. Trong lúc quẫn trí, Kiều đã lấy trộm đồ thờ bằng vàng bạc

trong chùa mang theo để đề phòng khi đói khát sẽ bán đi mua cơm ăn:

Nghĩ đi nghĩ lại quanh co,

Phật tiền sẵn có mọi đồ kim ngân.

Bên mình giắt để hộ thân,

Lần nghe canh đã một phần trống ba.

Đã phạm giới ăn trộm, khi trốn đến chùa Am Chiêu Ẩm, Thúy Kiều còn

phạm giới nói dối. Vì sợ sư trụ trì Am Chiêu Ẩm (Giác Duyên) không cho ở

lại chùa, Kiều đã nói dối sư Giác Duyên rằng sư phụ của mình sai mình mang

chuông vàng, khánh bạc tới cúng dường cho sư Giác Duyên:

Gạn cùng ngành ngọn cho tường,

Lạ lùng nàng hãy tìm đường nói quanh.

“Tiểu thiền quê ở Bắc Kinh,

Quy sư quy Phật tu hành bấy lâu.

Bản sư rồi cũng đến sau,

Dạy đưa pháp bảo sang hầu sư huynh.

Rày vâng diện hiến rành rành,

Chuông vàng khánh bạc bên mình dở ra.

Với những nghiệp xấu mắc phải ở kiếp hiện tại ấy, Kiều đã phải gánh

những hậu quả khổ đau ngay sau đó là bị lừa bán vào lầu xanh lần thứ hai.

Những tưởng cuộc đời của nàng sẽ hạnh phúc và được bù đắp khi gặp Từ Hải,

nhưng đúng là nghiệp kiếp của Kiều vẫn chưa hết đoạn trường.

“Mấy người phụ bạc xưa kia

Chiếu danh tầm nã bắt về hỏi tra

Lại sai lệnh tiễn truyền qua

Giữ giàng họ thúc một nhà cho yên

Mụ quản gia vãi Giác Duyên

Cũng sai lệnh tiễn đem tin rước mời”

Với thế lực của Từ Hải, Kiều đã thực hiện việc trả ân đối với những

người đã giúp đỡ và cưu mang Kiều lúc hoạn nạn như nhà họ Thúc, bà quản

gia nhà mẹ Hoạn Thư, sư Giác Duyên. Đồng thời Kiều cũng báo oán đối với

những người đã gây ra những đau khổ cho cuộc đời mình.

Trước là Bạc Hạnh, Bạc Bà

Bên là Ưng, Khuyển, bên là Sở Khanh

Tú Bà với Mã Giám Sinh

Các tên tội ấy đáng tình còn sao

Lệnh quân truyền xuống nội đao

Thề sao thì lại cứ sao gia hình.

Những oan ức và đau khổ của ngày xưa như một gánh nặng đè lên tâm

tư và suy nghĩ của Kiều, và Kiều muốn trút bỏ gánh nặng ấy bằng cách trừng

phạt những người đã làm cho Kiều đau khổ, Nàng từ ân oán rạch ròi, Bể oan

dường đã vơi vơi cạnh lòng. Và, chính vì lựa chọn cách thức chuyển hóa gánh

nặng trong tâm của Kiều sai lầm nên việc Kiều vừa giết vừa hành hạ một số

người đã trở thành một vết đen, một nghiệp xấu mà Kiều mắc phải trong cuộc

sống hiện tại. Hậu quả của nó được Nguyễn Du chỉ ra ngay sau đó, ấy là việc

Kiều mắc lừa Hồ Tôn Hiến dẫn đến việc hại chết Từ Hải và bị ép làm vợ của

một viên thổ quan.

Cuối cùng, khi đến sông Tiền Đường, nhớ lại lời nói của Đạm Tiên, Kiều

đã lựa chọn cái chết để kết thúc mọi đau khổ và bất hạnh mà mình đã phải

chịu đựng trong mười lăm năm qua, Nhớ lời thần mộng rõ ràng, Này thôi hết

kiếp đoạn tràng là đây.

Kiều lựa chọn cái chết, đó là một sự giải thoát tiêu cực của Kiều, nhưng

nó cũng là một tin mừng của Thúy Kiều. Vì nếu không chết như vậy thì

không sống trở lại được. Hạt cây không chết thì cái cây không thể sinh ra

được, cũng giống như việc hạt lúa khi gieo xuống đất thì phải chết, nứt ra, tàn

hoại thì mầm cây mới trở thành cây con được. “Trong cơ âm cực dương hồi

khôn hay” nghĩa là khi cái âm đến chỗ sâu nhất thì cái dương bắt đầu sinh ra.

Kiều sẽ có sự chuyển hóa.

Có thể thấy những giọt nước mắt cụ Nguyễn Du nhỏ xuống để khóc cho

Thúy Kiều cũng chính là để khóc cho bản thân cụ. Cụ là người có tài, nhưng

cuộc đời của cụ cũng đầy thăng trầm, biến động khi đã thờ nhà Lê mà còn bị

ép buộc phải làm quan cho nhà Nguyễn. Đó chính là nỗi đau sâu thẳm trong

tâm của cụ.

Thương thay cũng một kiếp người

Hại thay mang lấy sắc tài làm chi

Những là oan khổ lưu ly,

Chờ cho hết kiếp còn gì là thân

Mười lăm năm bấy nhiêu lần

Làm gương cho khách hồng quần thử soi.

Đời người đến thế thì thôi

Trong cơ âm cực dương hồi khôn hay

3.2.2. Quan niệm về nhân quả của Phật giáo trong “Truyện Kiều”

Nhân quả Nghiệp báo vốn là một giáo lý phổ quát căn bản của đạo Phật.

Đạo Phật chủ trương tất cả mọi hành vi tạo tác của ba nghiệp thân, miệng, ý

con người đều tạo thành những Nghiệp nhân và Nghiệp nhân đó sẽ thành

Nghiệp quả hiện hành báo ứng ở ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai. Nói

khác hơn, không một sự vật gì ngẫu nhiên sinh ra, tất cả đều chịu sự tác động

tương hỗ của nhau.

Theo nhà nghiên cứu Trần Trọng Kim, Nguyễn Du đã ứng dụng “lý

thuyết nhân quả phổ thông” làm tông chỉ cho tư tưởng trong “Truyện Kiều”:

“Nhân nào quả ấy, hết quả này lại đeo cái nhân đã gây nên mà có cái quả

khác. Nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu, cứ luân chuyển mãi như thế

trong cõi hồng trần…Theo cái lý thuyết ấy, thì phàm phúc hay họa là ở tự

mình gây ra cho mình. Mình đã có cái hoàn toàn tự do mà làm việc thiện hay

việc ác, thì mình lại có hoàn toàn trách nhiệm về những việc ấy [24, tr.274] .

Và, cái thuyết nhân quả của Phật học là thế. Đem cái thuyết ấy mà so với một

đời nàng Kiều, thì thấy không có chỗ nào là không đúng…” [24, tr.274]. Còn

nhà nghiên cứu Cao Huy Đỉnh thì nhận xét: “Đạo Phật đã bổ sung cho đạo

Nho ở chỗ nó dựa trên luật Nhân Quả để kết án cá nhân là tự mình gieo cái

mầm khổ cho mình ngay từ kiếp trước nên tự mình phải chịu lấy quả khổ của

kiếp này” [24, tr.556].

Kiều là người con gái sinh ra trong một gia đình tử tế, có nề nếp, xinh

đẹp, thông minh và tài giỏi. Nhưng ngay từ những bước chân đầu vào đời,

Kiều đã gặp phải nhiều nỗi éo le, bất hạnh. Tại sao điều đó lại đến với một cô

gái như Kiều? Bất kỳ ai khi đọc “Truyện Kiều” của Nguyễn Du cũng đặt câu

hỏi như vậy.

Thực ra, khi chúng ta đọc “Truyện Kiều” dưới góc nhìn của Phật giáo,

thì có lẽ chúng ta sẽ tự tìm được lời giải cho câu hỏi trên. Đó chính là cái

nghiệp nhân quá nặng mà Kiều phải thọ lãnh từ trong quá khứ đã chi phối và

quyết định những nỗi đoạn trường sau này của Kiều. Và, cái nghiệp nhân này

đã biểu hiện ra bởi sự đa tình, đa cảm của cô. Như Trần Trọng Kim đã nhận

xét: Vì cô đa sầu, đa cảm nên khi đi tết Thanh minh, người khác trông thấy

mả Đạm Tiên thì không ai để ý, còn cô trông thấy thì động lòng, rồi than khóc

cho cái kiếp hồng nhan bạc mệnh của Đạm Tiên. Vì cô đa tình nên khi mới

nhìn thấy Kim Trọng lần đầu mà đã dan díu mối tơ tình, để về sau trong mười

lăm năm trời đeo lấy bao nỗi sầu khổ. Dường như mọi nỗi cơ cực nó xoay cả

vào một việc (Kim Trọng phải về quê gấp) làm cho Kiều phải đi đến chỗ đau

khổ. Nếu không, thì việc Kim Trọng về quê hoãn lại mấy ngày, sao đến nỗi

Kiều phải bán mình chuộc cha? Mà đã phải đi vào con đường ấy, sao không

gặp ai lại gặp gã Mã Giám Sinh. Nhưng cái dây nghiệp chướng cứ mỗi lúc lại

thắt chặt lại, bắt phải như thế. Người nào vào cái tròng ấy, muốn cựa cạy thế

nào cũng không gỡ ra được [24, tr.274-275].

Thúy Kiều sắc sảo khôn ngoan,

Vô duyên là phận hồng nhan đã đành.

Lại mang lấy một chữ tình,

Khư khư mình buộc lấy mình vào trong.

Vậy nên những chốn thong dong,

Ở không yên ổn ngồi không vững vàng.

Ma đưa lối quỷ dẫn đàng,

Lại tìm những chốn đoạn tràng mà đi.

Vô duyên, có nghĩa là không có cơ duyên may mắn. May mắn không

phải ngẫu nhiên mà đến. May mắn được hiểu là những nhân duyên do mình

hoặc cha mẹ ông bà mình đã gieo trồng trong quá khứ. Thúy Kiều có sắc

đẹp và thông minh, nhưng lại thiếu những nhân tốt của đời trước (vô

duyên) cộng với sự đa tình và thêm cả ma đưa lối, quỷ dẫn đàng (ma quỷ ở

đây chính là những tâm hành tham, sân, si, mạn, nghi, tà, kiến) đã tạo nên

bi kịch của Thúy Kiều.

Trong “Truyện Kiều”, Nguyễn Du chưa bao giờ nói về những gì đã xảy

ra trong kiếp trước của Kiều, Kiều đã tạo ra những nhân gì để mà rồi trong

kiếp này, Kiều phải thọ lãnh quả nặng như vậy. Điều này đã gây ra một số

thắc mắc của các nhà nghiên cứu. Trong bài Triết lý “Truyện Kiều”, Hoàng

Ngọc Hiến viết: “Tư tưởng nhân quả khẳng định quan hệ nhân quả giữa kiếp

này, kiếp trước và kiếp sau. Nội dung hình tượng “Truyện Kiều” chỉ nói về

kiếp này của Kiều. Như vậy, quan hệ “Nhân Quả” không được bộc lộ ở ngay

nội dung hình tượng của tác phẩm. Đó là một quan hệ không có nội dung.

Cũng có thể nói rằng một cuộc đời của Kiều chia đôi làm hai kiếp mà thời

điểm phân chia là phút gieo mình xuống sông Tiền Đường. Nhưng như vậy,

quan hệ giữa hai kiếp này, nói đúng hơn, giữa hai đoạn đời này không phải là

quan hệ “nhân quả” theo tinh thần “luân hồi” của Phật giáo nhất thiết lấy sự

hóa kiếp làm tiền đề [24, tr.546].

Tuy nhiên, trong Kinh Phật có viết: Dục tri tiền thế nhân, Kim sinh thọ

giả thị. Dục tri lai thế quả, Kim sinh tác giả thị. Nghĩa là, muốn biết cái nhân

đã gây ở đời trước, hãy xem kết quả đang thọ nhận ở đời này. Muốn biết cái

quả trong đời sau, hãy nhìn hiện tại đã làm gì. Vì vậy, Nguyễn Du không cần

phải chỉ rõ cuộc sống của Kiều ở những kiếp trước là gì để có thể làm tiền đề

cho cuộc sống hiện tại của Kiều. Mà thực ra, Nguyễn Du có muốn kể về

những nghiệp nhân trước của Kiều thì cũng khó có thể kể được, bởi theo quan

niệm của Phật giáo, mối quan hệ giữa nhân và quả là không đứng yên, cố

định mà nó luôn biến đổi trong từng sát - na và nó còn phụ thuộc vào rất

nhiều yếu tố khác (trợ duyên). Trong mối tương quan chằng chịt ấy, việc xác

định nguyên nhân sinh ra một cây lúa đã là không thể (vì hạt lúa muốn thành

cây lúa còn cần phải hội đủ bao yếu tố khác: đất, nước, khí hậu, độ ẩm, sự

chăm sóc. v.v…) thì nói gì đến việc xác định nhân quả chi phối một con

người qua rất nhiều đời trong quá khứ và cả đời sống hiện tại nữa.

Mối quan hệ nhân - quả trong Phật giáo không đơn giản chỉ là sự liên

quan lẫn nhau giữa nghiệp nhân trong quá khứ và quả ở hiện tại, mà nó được

hiểu một cách biện chứng hơn ở chỗ, quả ở hiện tại là kết quả không chỉ của

nghiệp nhân trong quá khứ mà ngay cả nghiệp nhân ở hiện tại. Hay nói một

cách khác, mặc dù hiện tại là kết quả của quá khứ và là nguyên nhân của

tương lai, nhưng chúng ta phải hiểu rộng ra rằng hiện tại của chúng ta không

hoàn toàn được quyết định bởi quá khứ của chúng ta và cũng như vậy, tương

lai của chúng ta cũng không hoàn toàn bị quyết định bởi hiện tại của chúng ta.

Trong sự biến hóa vô cùng phức tạp của luật nhân quả, nghiệp báo,

chúng ta không thể nhìn vào kết quả hiện tại mà quả quyết nghiệp nhân ở quá

khứ và khẳng định quả ở tương lai. Giống như hình ảnh đổ một thìa muối vào

một bát nước và cũng đổi thìa muối ấy xuống sông Hằng mà Đức Phật đã kể

trong Kinh A Hàm. Với một người có cả một dòng sông thiện thì có một việc

sai trái cũng không ảnh hưởng nhiều. Nhưng với một người chỉ có một “bát

nước thiện” thì chỉ cần một hành động sai trái cũng đủ làm cay đắng cả cuộc

đời. Hai người có thể cùng có cùng một hành động tạo nghiệp nhân giống

nhau, nhưng lại có nghiệp quả khác nhau. Chính vì vậy, Thúy Kiều, dù là một

con người thương người, sống có trước có sau, yêu thương cha mẹ, sẵn sàng

bán mình để cứu cha mẹ và gia đình nhưng chỉ có “một bát nước thiện” (phận

mỏng) thôi nên phải chịu quả báo đau khổ trong cuộc đời.

Tuy nhiên, thuyết nhân quả của nhà Phật không phải là thuyết định mệnh

của phương Tây, nghiệp quả có thể được chuyển hóa nhờ những nghiệp thiện

ở hiện tại. Đức Phật có dạy:

Nếu có ai cho rằng con người phải gặt hái trọn hậu quả theo tất cả

những hành động trong quá khứ thì không thể có đời sống đạo đức,

và con người cũng không thể có cơ hội tận diệt phiền não, nhưng

nếu nói rằng quả phải gặt tương xứng với nhân đã gieo thì ắt có đời

sống đạo đức và con người sẽ có cơ hội dập tắt phiền não [8, tr.294].

Điều này có nghĩa rằng mười lăm năm đau khổ của Thúy Kiều không

hoàn toàn do nghiệp của quá khứ tạo ra mà Kiều cũng phải có trách nhiệm.

Chính tài, sắc và tình của cô ràng buộc đã làm cho cô cứ đi theo mà không thể

mở cho mình lối thoát khỏi vòng vây.

“Ma đưa lối, quỷ dẫn đàng,

Lại tìm những chốn đoạn tràng mà đi.”

“Có trời mà cũng tại ta,

Tu là cõi phúc, tình là dây oan”

Mặc dù Kiều có một nghiệp nhân rất nặng và nàng phải trả nợ cho nhân

đó trong quá khứ của mình (Người này nặng kiếp oan gia, Còn nhiều nợ lắm

sao đà thác oan), nhưng chính nhờ những nghiệp nhân tốt mà Thúy Kiều đã

gieo trong đời hiện tại mà Kiều đã chuyển hóa phần nào nghiệp lực của nàng,

làm nhẹ đi quả báo của quá khứ.

“Sư rằng: song chẳng hề chi

Nghiệp duyên cân lại nhắc đi còn nhiều.”

“Xét trong tội nghiệp Thúy Kiều

Mắc điều tình ái khỏi điều tà dâm”

“Lấy tình thâm trả nghĩa thâm

Bán mình đã động hiếu tâm đến trời”

“Hại một người cứu muôn người

Biết đường kính trọng biết lời phải chăng”

Như vậy, theo lời của Đạo cô Tam Hợp, trong thời gian lầm lẫn và đi vào

những chốn đoạn tràng do ma quỷ dẫn đường, Kiều đã tạo ra được ba nghiệp

nhân tốt. Thứ nhất, tuy vướng vào tình ái nhưng không phạm giới tà dâm (giữ

được trinh tiết trong cơn say tình ái với Kim Trọng, Mắc điều tình ái khỏi điều

tà dâm). Thứ hai, sẵn sàng hy sinh cuộc đời của mình để bán mình cứu cha

mẹ và hai em (Bán mình đã động hiếu tâm đến trời). Và, thứ ba là khuyên Từ

Hải quy thuận triều đình để chấm dứt binh đao, dân tình không phải chịu cảnh

chết chóc nữa (Ngẫm từ dấy việc binh đao, Đống xương Vô Định đã cao bằng

đầu. Làm chi để tiếng về sau, Nghìn năm ai có khen đâu Hoàng Sào), nhưng

Kiều không biết mình đã bị Hồ Tôn Hiến lừa nên vô tình đã hại chết Từ Hải.

Cái lý thứ ba này Đạo Cô đưa ra có vẻ hơi gượng, vì thực ra Kiều đâu có cố

tình hại chết từ Hải mà lại nói là Hại một người cứu muôn người!. Tuy nhiên

nếu nhìn nhận từ góc độ của giai cấp thống trị phong kiến thì rõ ràng việc

Kiều (vô tình) giúp Hồ Tôn Hiến giết được Từ Hải là điều tốt chứ không phải

là điều xấu, là điều mà giai cấp thống trị phong kiến Việt Nam luôn khuyến

khích trước làn sóng chống đối nhà nước đang gia tăng của các phong trào

khởi nghĩa nông dân trong thế kỷ 18.

Có thể thấy rằng, ý tưởng của Thanh Tâm Tài Nhân (tác giả nguyên lục)

cũng như Nguyễn Du, là Kiều có hai nghiệp: một nghiệp xấu và một nghiệp

tốt. Con sông Tiền Đường là ranh giới giữa mười lăm năm khổ đau và quãng

đời hạnh phúc sau này. Nguyên nhân (nghiệp nhân) cho mười lăm năm khổ

đau khổ của Thúy Kiều là thiên mệnh, là những nghiệp báo từ quá khứ, ông

bà và kiếp trước của Thúy Kiều. Còn nghiệp nhân hiện tại của Thúy Kiều

chính là tài, sắc, tình (vướng mắc) và tâm (thiện tâm). Tài, sắc và tình, ba cái

làm lưng tựa (nhân) cho mười lăm năm khổ đau (theo lý thuyết của Nguyễn

Du). Nhưng cái tâm tốt đồng thời cũng tạo ra được vài thiện nghiệp. Nhờ

những thiện nghiệp đó mà tạo ra được giai đoạn thứ hai của đời Kiều, giai

đoạn tu hành với sư Giác Duyên và đoàn tụ với gia đình.

Tuy nhiên, nếu chỉ dừng lại ở sự chuyển hóa nghiệp quả tốt của Thúy

Kiều không thôi thì dường như là chưa đủ. Đối với cái nhìn nhân quả nghiệp

báo của dân gian thì nhân quả phải được họ nhìn thấy một cách trực quan,

ngay tại cuộc sống hiện tại của họ theo kiểu ở hiền gặp lành, ác giả ác báo,

đời cha ăn mặn, đời con khát nước, gieo gió gặt bão, gieo nhân nào, gặt quả

ấy …. Theo đó, những kẻ làm điều ác nhất định phải bị trừng trị, những người

lương thiện nhất định sẽ nhận được sự báo đáp công bằng, hạnh phúc.

Chính vì vậy mà Nguyễn Du đã sắp đặt cho Thúy Kiều thực hiện một

cuộc đền ơn, báo oán phân minh là nằm trong cách hiểu ấy:

Nàng rằng lồng lộng trời cao,

Hại nhân, nhân hại sự nào tại ta?

Đối với dân gian, những kẻ bạc ác, gian giảo và thất nhân, thất đức như

Mã Giám Sinh, Tú Bà, Sở Khanh, Hoạn Thư, Bạc Bà, Bạc Hạnh… cần phải

bị trừng phạt như là những nghiệp quả tất yếu mà họ phải lãnh nhận vì những

đau khổ mà họ đã gây ra cho Thúy Kiều nói riêng và những người dân hiền

lành, lương thiện khác nói chung.

Nàng rằng: Lồng lộng trời cao,

Hại nhân, nhân hại sự nào tại ta ?

Trước là Bạc Hạnh, Bạc Bà,

Bên là Ưng, Khuyển, bên là Sở Khanh.

Tú Bà cùng Mã Giám Sinh,

Các tên tội ấy đáng tình còn sao ?

Lệnh quân truyền xuống nội đao,

Thề sao thì lại cứ sao gia hình,

Máu rơi thịt nát tan tành,

Ai ai trông thấy hồn kinh phách rời .

Cho hay muôn sự tại trời,

Phụ người, chẳng bõ khi người phụ ta !

Mấy người bạc ác tinh ma,

Mình làm mình chịu kêu mà ai thương

Có lẽ chi tiết Kiều thực hiện sự báo oán này trong “Truyện Kiều” là một

trong những chi tiết gây ra sự tranh luận mạnh mẽ nhất, đặc biệt khi nghiên

cứu nó theo quan niệm nhân quả của Phật giáo.

Rõ ràng rằng việc làm này của Kiều đã đi ngược với tinh thần từ bi của

nhà Phật. Phật giáo cho rằng không thể “Lấy oán báo oán”, bởi vì làm vậy

oán sẽ chất chồng. Chẳng hạn, nếu giết những người đã làm cho mình đau

khổ thì sẽ tạo ra sự oán hờn trong lòng con cháu của những người đó, và rồi

những người con, người cháu đó sẽ lại tìm cách trả thù. Điều này không

những không làm oán hận tiêu tan mà lại oán chồng oán. Vì vậy, đã là người

theo Phật pháp thì phải lấy ân báo oán, khi đó oán sẽ tiêu tan. Dưới cái nhìn

của Phật giáo thì hành động báo oán của Thúy Kiều không được cổ vũ:

“Những oan ức ngày xưa như một gánh nặng đè lên làm mình đau khổ, bây

giờ trả thù được thì nhẹ đi. Nhưng đó là suy nghĩ của người đời, không phải

của người tu hành (Trạc Tuyền). Người tu thì không làm theo cách đó. Làm

cách đó thì không nhẹ đi được [31, tr.240].

Tất cả những đau khổ, bất hạnh mà Kiều phải gánh chịu không phải do

những người kia gây ra, mà do nhân ở kiếp trước của Kiều hình thành nên. Vì

vậy, Kiều không thể sử dụng biện pháp báo oán để trút bỏ đi những đau khổ

và oan trái của mình ở hiện tại được. Theo quan niệm của Phật giáo, những

gánh nặng trong tâm Kiều (nội kết) phải được chuyển hóa thì tâm mới thực sự

nhẹ nhàng và được giải thoát.

Nhưng như trên đã nói, thuyết nhân quả mà Nguyễn Du đề cập đến trong

tình huống này là nhân quả mang tính dân gian rõ nét. Ở đó Nguyễn Du

(cũng như dân gian) muốn thông qua sự trừng phạt của Thúy Kiều để thể

hiện rõ ràng rằng, thuyết nhân quả báo ứng là một định lý hiển nhiên, có

thật. Mọi người kể cả nàng Kiều đều có thể được đáp ứng tương ứng với

những hành vi, ngôn ngữ và ý nghĩ của mình đã tạo ra trong kiếp sống hiện

tại. Cái ác sẽ (và phải) bị trừng phạt. Có thể ở một khía cạnh hay chừng

mực nào đó, oan nghiệp lẫn nhau giữa Thúy Kiều và những Tú Bà, Bạc

Hạnh… chưa hẳn đã tan, nhưng tác dụng giáo dục mang tính luân lý của

tác phẩm đối với xã hội thì rất tích cực. Phải chăng “Hại một người, cứu

muôn người” - đó chính là sự cảnh báo, răn đe cần thiết với những ai đã

đang và manh nha làm ác.

Cùng với cái ác phải bị trừng phạt thì cái thiện sẽ được đền đáp. Vì vậy,

Nguyễn Du đã không để Thúy Kiều phải chết mà đã giúp Thúy Kiều chuyển

hóa mọi oan khuất của cuộc đời trên sông Tiền Đường để bước sang một giai

đoạn mới, thọ lãnh một quả mới an vui và hạnh phúc hơn (còn nhiều hưởng

thụ về sau, duyên kia tròn trặn phúc sau dồi dào).

Theo quan niệm của Phật giáo, nhân và quả không tồn tại độc lập với

nhau mà có liên quan mật thiết với nhau, đan xen và ảnh hưởng lẫn nhau.

Nhân không thể sinh ra quả nếu thiếu duyên. Bản thân nhân, quả cũng chỉ

mang tính tương đối, trong nhân đã chứa quả, và trong quả đã chứa nhân.

Chính trong nhân hiện tại đã có hàm chứa cái quả vị lai; cũng chính trong quả

hiện tại đã có hình bóng của nhân quá khứ. Khi nào điều kiện thuận lợi (có

duyên) thì nhân sẽ được chuyển hóa thành quả.

Trong “Truyện Kiều”, sông Tiền Ðường vừa là sự kết thúc của một cuộc

đời hồng nhan bạc mệnh, nhưng đồng thời cũng là khởi điểm cho một cuộc

đời mới sung sướng, bình yên và hạnh phúc hơn. Những nhân tốt mà Kiều đã

gieo đã chuyển hóa thành quả ngọt mà Kiều được thụ hưởng sau khi nhảy

xuống sông Tiền Đường và được sư Giác Duyên cứu sống.

Có thể thấy, sư Giác Duyên là một nhân vật rất đặc biệt và quan trọng

trong cuộc đời của Thúy Kiều. Dưới cái nhìn của thuyết nhân quả thì Giác

Duyên chính là điều kiện, là duyên để nghiệp nhân tốt của Kiều được chuyển

hóa thành quả. Giác Duyên không phải chỉ là một con người, Giác Duyên là

tất cả những điều kiện có tác dụng làm cho Thúy Kiều bừng tỉnh (ngộ). Sự

xuất hiện của Giác Duyên trong đời Thúy Kiều là sự xuất hiện của Bụt. Và,

cũng nhờ Thúy Kiều đã chạm đến đáy vực của sự đau khổ cùng cực mà nhờ

có sự gieo trồng những hạt nhân tốt (ba nghiệp tốt mà đạo cô Tam Hợp đã nêu

ra), nhưng quan trọng hơn nữa đó là sự xuất hiện và nắm tay của Giác Duyên

đã giúp sự chuyển hóa nghiệp của Thúy Kiều thành công. Thiền sư Thích

Nhất Hạnh gọi Giác Duyên là tăng thân [31, tr.385]. Theo đó, sự chuyển

nghiệp của người tu hành là do công phu tu tập (ở Thúy Kiều đó chính là

những đau khổ oan trái lên đến cực điểm mà nàng phải trải qua trong mười

lăm năm; là ba nghiệp tốt mà sư Tam Hợp đã nói: không để Kim Trọng lấn

tới, bán mình và giết Từ Hải) và do tăng thân. Nhờ tăng thân (Giác Duyên)

hướng dẫn và cứu giúp nên Thúy Kiều đã được chuyển hóa hoàn toàn

“Nạn xưa trút sạch làu làu,

Duyên xưa chưa dễ biết đâu chốn này”

“Trời còn để có hôm nay

Tan sương đầu ngõ vén mây giữa trời”

“Hoa tàn mà lại thêm tươi,

Trăng tàn mà lại hơn mười rằm xưa”

Nhìn chung, trong “Truyện Kiều”, con người sống có đạo đức, hướng

thiện thì sẽ được đền bù, còn những kẻ bạc ác sẽ bị trừng phạt ngay trong

cuộc đời này. Như nhận xét của GS. Lê Văn Quán, đấy là triết lý hành động

nhân đạo của nhân dân. Tâm lý những nhân vật chính trong “Truyện Kiều” là

phản chiếu tâm sự Nguyễn Du, nghĩa là nỗi lòng - chí hướng, đau đớn và hy

vọng. Nguyễn Du đôi khi đã tự mình phủ định quan điểm tôn giáo của chính

mình và khẳng định giá trị chân thực chủ nghĩa nhân đạo của nhân dân. Trong

“Truyện Kiều”, triết lý Phật giáo được hiểu là tín ngưỡng thông thường của

quần chúng, theo xu thế chủ nghĩa nhân đạo gắn bó chặt chẽ với chủ nghĩa

hiện thực, không còn thuần nhất lấy thiện trị ác như lời dạy của Phật. Qua tính

chất không thuần nhất của triết lý Phật giáo trong ”Truyện Kiều”, chúng ta

thấy trí tưởng tượng định mệnh cũng như tư tưởng tài - mệnh - tâm vừa day

dứt lòng mà lại dễ bác bỏ, dễ phủ định bởi cái xã hội của nó. Ở ”Truyện

Kiều” quan hệ giữa người và người là những quan hệ xã hội gắn liền với vị trí

xã hội, với tâm lý riêng của từng người. Tất cả những điều liên quan ấy tạo

tiền đề cho chúng ta tìm đến những mâu thuẫn phức tạp trong nhân vật Thúy

Kiều, trong thế giới quan phức tạp của Nguyễn Du, để rồi xác định chân giá

trị ”Truyện Kiều” là chủ nghĩa nhân đạo của nhân dân ta [64, tr.56].

Tiểu kết chương 3

“Truyện Kiều” là một tác phẩm bất hủ của Nguyễn Du - một nhà Nho,

một quan lại của triều đình phong kiến Việt Nam thế kỷ 18 - 19. Nhưng nội

dung của “Truyện Kiều” lại không hoàn toàn phản ánh những tư tưởng của

Nho giáo, của nhà nước phong kiến mà nó lại thấm đẫm những tư tưởng Phật

giáo, đặc biệt là các quan niệm về nghiệp báo, nhân quả.

Thứ nhất, Cuộc đời đầy đau khổ và gian truân của Thúy Kiều chính là

do những nghiệp xấu trong tiền kiếp cũng như trong hiện tại của Thúy Kiều

(vướng vào chuyện tình ái với Kim Trọng, ăn trộm đồ thờ, nói dối sư Giác

Duyên, giết người khi thực hiện hành vi báo oán…). Vì vậy, Thúy Kiều phải

gánh chịu sự quả báo cho chính hành vi của mình (trong quá khứ cũng như ở

hiện tại) gây ra. Trước những nghiệp báo đầy đau khổ và bất hạnh ấy, Thúy

Kiều phải sống để trả nợ nó mà không thể dùng cái chết của bản thân để giải

thoát khỏi nó.

Thứ hai, trong mười lăm năm đoạn trường, Thúy Kiều không chỉ mắc

phải những nghiệp nhân xấu mà nàng còn tích được rất nhiều nghiệp nhân tốt.

Chính điều này đã giúp cho Kiều có được sự giải thoát khỏi đau khổ khi được

Giác Duyên cứu và đoàn viên với gia đình.

Thứ ba, Quan niệm nhân quả trong “Truyện Kiều” không chỉ thể hiện

trong cuộc đời của Thúy Kiều mà còn thể hiện ở quan niệm ở hiền gặp

lành, ác giả ác báo, đời cha ăn mặn, đời con khát nước, gieo gió gặt bão,

gieo nhân nào, gặt quả ấy …. Theo đó, những kẻ làm điều ác nhất định

phải bị trừng trị, những người lương thiện nhất định sẽ nhận được sự báo

100

đáp công bằng, hạnh phúc. Chính vì vậy mà Nguyễn Du đã sắp đặt cho

Thúy Kiều thực hiện một cuộc đền ơn, báo oán phân minh với những người

đã giúp hay hại mình.

Thứ tư, theo quan niệm của Phật giáo, nhân và quả không tồn tại độc lập

với nhau mà có liên quan mật thiết với nhau, đan xen và ảnh hưởng lẫn nhau.

Nhân không thể sinh ra quả nếu thiếu duyên. Trong truyện Kiều, sông Tiền

Ðường, sư Giác Duyên chính là điều kiện, là duyên để nghiệp nhân tốt của

Kiều được chuyển hóa thành quả tốt. Giác Duyên không phải chỉ là một con

người, Giác Duyên là tất cả những điều kiện có tác dụng làm cho Thúy Kiều

bừng tỉnh (ngộ). Sự xuất hiện của Giác Duyên trong đời Thúy Kiều là sự xuất

hiện của Bụt, của Phật.

Có thể thấy rằng, việc Nguyễn Du sử dụng đến những tư tưởng nghiệp

báo và nhân quả của Phật giáo để lý giải cho cuộc đời đầy đau khổ và bất

hạnh của Thúy Kiều và lấy con đường tu, tích thiện của Phật giáo để cứu vớt

cuộc sống của Thúy Kiều đã cho thấy sự bế tắc và lúng túng của Nguyễn Du

trong việc lựa chọn một hệ tư tưởng xuyên suốt trong tác phẩm của mình. Tác

giả đã không chọn Nho giáo mà lại lựa chọn Tam giáo trong đó những tư

tưởng Phật giáo đóng vai trò trọng tâm.

Tất nhiên, Nguyễn Du đã không sử dụng những tư tưởng Phật giáo đó để

đổ thừa cho cái nghiệp, cái nhân quả chung chung đâu đó, mà thông qua

những tư tưởng đó, Nguyễn Du muốn nói về cuộc đời của mình, về xã hội

mình đang sống và hơn hết đó là những mong muốn thay đổi mà không thể

thực hiện được do những hạn chế có tầm thời đại trong tư tưởng của nhà thơ.

101

Chương 4

MỘT SỐ GIÁ TRỊ, HẠN CHẾ

VÀ Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

TRONG “TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

4.1. MỘT SỐ GIÁ TRỊ CỦA NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG

“TRUYỆN KIỀU”

4.1.1. Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” góp phần điều

chỉnh suy nghĩ và hành vi đạo đức của con người

Phật giáo không chỉ là một tôn giáo, một trào lưu triết học mà còn là

một cách sống, phương pháp sống do Đức Phật Thích Ca giáo huấn khoảng

2500 năm về trước. Với tính chất một triết thuyết vị nhân sinh, Phật giáo

mang lại cho con người cách nhận thức về cuộc sống và chỉ ra bản chất của

cuộc sống đó là khổ, đồng thời tìm ra con đường “thoát khổ”, hướng con

người tới những lý tưởng cao đẹp, nhân văn và từ bi, lấy điều thiện làm

chuẩn mực sống.

Rất nhiều tư tưởng nhân sinh của Phật giáo nói chung và trong “Truyện

Kiều” nói riêng đã và đang ảnh hưởng đến đời sống của con người Việt Nam

hiện đại. Đó là quan niệm về thiện - ác của Phật giáo; quan niệm từ, bi, hỉ, xả,

bình đẳng, bác ái, vị tha, tu thân, tích đức, nhẫn nhịn; nuôi dưỡng nhân tâm để

đạt tới trí tuệ giải thoát của nhà Phật. Thuyết luân hồi, nghiệp báo của đạo

Phật giúp họ có ý thức hơn trong mỗi hành động, lời nói và suy nghĩ của

mình. Những nội dung đó được thể hiện trong lối sống, trong suy nghĩ và đến

cả sự hình thành nhân cách của con người Việt Nam.

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du không chỉ là một kiệt tác về văn thơ, mà

hơn thế nữa, nó còn là một tấm gương lớn nơi mỗi người (khi đọc “Truyện

Kiều”) đều có thể nhìn thấy hình ảnh của mình, của cuộc đời mình ở trong đó.

102

Như thiền sư Thích Nhất Hạnh đã nhận xét: “Truyện Kiều” là truyện về cuộc

đời, có những hoàn cảnh khổ đau, hạnh phúc và u mê của cuộc đời. Lấy con

mắt của người quán chiếu nhìn vào “Truyện Kiều”, chúng ta có thể thấy được

bản chất của cuộc đời. Những điều xảy ra trong mười lăm năm của cô Kiều có

thể xảy ra cho bất cứ một người nào [31, tr.6]. Ông thậm chí còn gọi “Truyện

Kiều” là một cuốn kinh của Phật giáo. Ông viết: “Trong quá khứ, có nhà Nho

đã liệt “Truyện Kiều” vào loại dâm thư vì trong truyện có tả đời sống của một

gái giang hồ. Họ có thể đứng về phương diện đạo đức của Nho giáo mà nói

như vậy. Nhưng dùng con mắt quán chiếu mà nhìn cuộc đời của Thúy Kiều, ta

có thể học được bài học của khổ đau và kinh nghiệm. Nếu biết cách đọc,

chúng ta có thể học được rất nhiều từ “Truyện Kiều” như học từ một cuốn

kinh. Và “Truyện Kiều” sẽ không phải là dâm thư mà là kinh điển [31, tr.5-6].

Tất nhiên, nhận định này của Thích Nhất Hạnh không hẳn là không có cơ sở.

Với hình ảnh Kiều sáng tác bản nhạc Bạc mệnh từ khi mới 16 tuổi, cùng

với những tâm lý sầu đau, buồn bã và tiêu cực trong cuộc sống, Nguyễn Du

muốn cảnh tỉnh những hành vi, suy nghĩ của chúng ta ở hiện tại. Theo đó, dẫu

có trải qua khó khăn, bất hạnh và đau khổ dường nào, thì chúng ta cần có tinh

thần lạc quan, luôn nghĩ đến những điều tốt đẹp sẽ đến với mình. Điều này sẽ

góp phần giúp chúng ta có tinh thần tốt nhất để có thể vượt qua những khó

khăn, bất hạnh ấy. Ngược lại, nó sẽ kéo ta xuống tâm trạng tiêu cực, không

thể giúp chúng ta vượt qua những đau khổ mà mình đang gặp phải.

Theo cách giải thích của Phật giáo thì những đau khổ, bất hạnh của Thúy

Kiều là do những nghiệp nhân ở tiền kiếp tạo ra. Ngoài ra, những nghiệp nhân

này lại được tưới tẩm bởi tâm tư, tình cảm mang tính sầu đau, bi quan, yếm

thế của Thúy Kiều. Điều này đã không giúp cho Kiều giảm bớt đi những quả

báo mình phải thọ lãnh mà nó càng thúc đẩy những quả đó xảy ra và siết lấy

Thúy Kiều. Trong bốn lần Nguyễn Du miêu tả Thúy Kiều gảy đàn thì có tới

103

ba lần diễn tả tâm trạng sầu bi, ai oán và tang thương của Thúy Kiều. Lần đầu

là cảnh Kim Trọng ngồi nghe Kiều đánh đàn.

“Ngọn đèn khi tỏ khi mờ

Khiến người ngồi đó cũng ngơ ngẩn sầu

Khi tựa gối khi cúi đầu

Khi vò chín khúc khi chau đôi mày”

Kim Trọng là người không phải gánh nghiệp nhân đau khổ như Thúy

Kiều, đồng thời, Kim Trọng cũng khác Thúy Kiều ở chỗ không bi quan, yếm

thế và luôn nghĩ tới những sự không may mắn và tiêu cực như Thúy Kiều.

Thế nhưng, khi một tâm hồn lạc quan, tích cực bị tưới tẩm bởi những giọt

nước sầu đau, yếm thế đã làm cho nó bị cuốn hút vào thế giới sầu khổ với một

tâm lý bất an, tiêu cực (Khi tựa gối khi cúi đầu, Khi vò chín khúc khi chau đôi

mày”. Lần khác, Kiều đã tấu bản nhạc này ở nhà của Thúc Sinh với tư cách

của một người đầy tớ đàn cho ông bà chủ nghe:

Bốn dây như khóc như than,

Khiến người trên tiệc cũng tan nát lòng!

Cùng trong một tiếng tơ đồng,

Người ngoài cười nụ người trong khóc thầm.

Giọt châu lã chã khôn cầm,

Cúi đầu chàng những gạt thầm giọt tương

Một lần nữa Kiều phải đàn cho Hồ Tôn Hiến để ăn mừng thắng trận sau

khi lừa và giết được Từ Hải:

Một cung gió thảm mưa sầu,

Bốn dây nhỏ máu năm đầu ngón tay.

Ve ngâm vượn hót nào tày,

Lọt tai Hồ cũng nhăn mày rơi châu.

Theo quan niệm của Phật giáo, trong mỗi con người chúng ta luôn có

nhiều loại hạt giống khác nhau (nhất thiết chủng tử). Có hạt giống vui, hạt

104

giống buồn, hạt giống tích cực, hạt giống tiêu cực… Có những hạt giống cần

tưới tẩm và có những hạt giống không nên tưới tẩm. Khi chúng ta vun trồng,

tưới tẩm hạt giống nào thì cuộc sống của chúng ta sẽ thay đổi theo hướng của

hạt giống đó. Vì vậy, chúng ta không nên tưới tẩm những hạt giống tiêu cực,

sầu đau của mình. Hát và ngâm thơ là một cách tưới tẩm những hạt giống

trong lòng mình. Thúy Kiều đã thực hiện việc tưới tẩm các hạt giống của

mình bằng âm nhạc và thi ca. Nhưng thay vì tưới tẩm những hạt giống tốt,

tích cực, Kiều lại tưới tẩm những hạt giống sầu đau, tiêu cực. Điều này đã tác

động rất xấu đến cuộc sống của Thúy Kiều trong hiện tại.

Chính vì vậy, việc sống trong tinh thần lạc quan, hưởng thụ những tác

phẩm âm nhạc, tác phẩm văn học nghệ thuật trong sáng, lành mạnh, vui tươi

cũng đóng vai trò rất quan trọng trong cuộc sống của chúng ta, nếu chúng ta

không muốn cuộc sống trở nên sầu bi, tiêu cực và bế tắc.

Trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du, toàn bộ sự thăng trầm và đau khổ

của Kiều không hoàn toàn do nghiệp trước của nàng gây ra.

Sư rằng phúc họa đạo trời

Cội nguồn cũng ở lòng người mà ra

Có trời mà cũng tại ta

Tu là cõi phúc, tình là dây oan.

Khi đọc “Truyện Kiều”, chúng ta sẽ không chỉ tìm thấy sự đồng cảm của

mình đối với Thúy Kiều mà còn có thể nhìn thấy hình ảnh của mình trong

Thúc Sinh, Từ Hải, Mã Giám Sinh, Tú Bà… Với mỗi nhân vật ấy, chúng ta có

thể rút ra những bài học quý giá cho bản thân.

Ai cũng vậy, không nhiều thì ít cũng có sự đam mê và nhu nhược của

Thúc Sinh trong con người mình (Thúc Sinh rất yêu Thúy Kiều, nhưng không

nghe lời khuyên của Kiều để đến nỗi Kiều phải gánh chịu sự trả thù của Hoạn

Thư, và khi thấy sự đau khổ của Kiều, Thúc Sinh đã không đủ sự dũng cảm

(do bản tính sợ vợ) để cứu Thúy Kiều.

105

Dù ai cũng có sự nhu nhược của Thúc Sinh trong con người, nhưng đôi

lúc, chúng ta lại tỏ ra là người có khí phách anh hùng như Từ Hải, thấy sự bất

bình chẳng tha. Trong cuộc sống, nếu chúng ta thường xuyên tưới tẩm hạt

giống của sự khí khái, anh hùng thì hạt giống đó sẽ lớn lên, còn hạt giống của

sự nhu nhược như Thúc Sinh thì không nên tưới tẩm. Khi đó, chúng ta sẽ có

thể trở thành một người có bản lĩnh, mạnh mẽ và quyết tâm như Từ Hải.

Cũng như vậy, trong mỗi chúng ta còn có hạt giống của sự ghen ghét, đố

kỵ như Hoạn Thư. Tự bản thân chúng ta không thể nhận ra hạt giống ganh

ghét đó, và chúng ta cũng có những lý lẽ khác nhau để biện minh cho thái độ

ganh ghét của mình. Chính sự ganh ghét, đố kỵ của mỗi chúng ta sẽ làm cho

những người bị chúng ta ghen ghét, đố kỵ đau khổ, phiền muộn.

Vì vậy, thông qua “Truyện Kiều”, chúng ta cần học tập tinh thần Từ, Bi,

Hỷ, Xả của Phật giáo để chuyển hóa cái ghen của mình. Cần phải biết tha thứ

cho lỗi lầm của người khác cũng như vui cái vui, cái hạnh phúc của họ. Có

như vậy, ta mới có một cái tâm thanh thản, nhẹ nhàng và hạnh phúc, mới có

một nghiệp nhân tốt cho tương lai. Cũng giống như Hoạn Thư vậy, ở Hoạn

Thư, không chỉ tồn tại sự ghen ghét, đố kỵ, trong cô cũng có sự từ bi và tha

thứ. Sau khi đọc tờ khai của Kiều, Hoạn Thư đã tha thứ và cho Kiều đi tu ở

Quan Âm Các. Dù nghe lỏm được câu chuyện giữa Kiều và Thúc Sinh, nhưng

Hoạn Thư đã lờ đi, không canh gác để cố ý cho Kiều chạy trốn; Kiều đã lấy

trộm chuông vàng khánh bạc của nhà chùa trong lúc trốn chạy, nhưng Hoạn

Thư vẫn không truy đuổi dù cô có đủ phương tiện và nhân lực để truy đuổi.

Chính những hành động nhân từ này đã tạo nghiệp nhân tốt và giúp cho cô

thoát khỏi sự trừng phạt của Thúy Kiều sau này.

Rồi những hạt giống xấu của Tú Bà, Mã Giám Sinh, Ưng, Khuyển…,

chúng ta đều có nó ở trong mỗi chúng ta. Tất cả chúng ta, người nào cũng có

những hạt giống tốt và những hạt giống xấu. Vấn đề là chúng ta phải biết chấp

106

nhận nhau và giúp đỡ cũng như chăm chút, tưới tẩm để những hạt giống tốt

trong mỗi chúng ta ngày càng phát triển, còn những hạt giống xấu thì ngày

càng mất dần đi.

Như Thích Nhất Hạnh đã nhận xét: Đọc “Truyện Kiều” dưới con mắt Phật

học sẽ giúp chúng ta thấy rằng người nào cũng có mặt trong ta cả. Họ ở ngay đó,

trong đời sống hàng ngày. Ta chỉ đưa tay ra là đụng. Bằng chánh niệm chúng ta

nhận diện ngay lập tức những hạt giống của những nhân vật đó trong ta và trong

người xung quanh. Ta phải thấy được họ và thấy một cách sáng suốt để có thể

giúp họ và phản chiếu nội tâm ta. Thấy để bắt chước những cái hay, cái đẹp cũng

như tránh lặp lại những lỗi lầm của họ [31, tr.212].

Trong cuộc sống, có thể có những người nhìn ra và ngày ngày tưới tẩm

những hạt giống tốt mình có, nhưng cũng có những người vô tình không nhận

ra những chủng tử tốt trong cơ thể của mình, mà lại đi tưới tẩm những hạt

giống xấu, thực hiện những điều ác, những điều trái với giới luật nhà Phật.

Mặc dù, có thể trong hiện tại, những người bạc ác, bất lương (tưới tẩm những

nhân xấu, tạo các nghiệp xấu) vẫn hưởng những cuộc sống sung sướng, an

nhàn và ngược lại, những người hiền lành lương thiện (tưới tẩm những nhân

tốt, có nghiệp nhân tốt) nhưng cuộc sống lại vất vả, đau khổ (Ăn trộm, ăn

cướp thành Phật thành tiên, Đi chùa, đi chiền bán thân bất toại).

Nhưng, theo thuyết nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo, điều đó không

phải là mãi mãi, nó có thể do những hành động nghiệp nhân của họ tạo ra và

nhất thời như vậy, nhưng trong tương lai sẽ có sự thay đổi. Mọi hành động

độc ác (nghiệp xấu) trong cuộc sống đều bị trả giá (Mã Giám Sinh, Tú Bà,

Ưng, Khuyển….), còn những hành động tốt sẽ được đền bù xứng đáng (Thúy

Kiều, Hoạn Thư, Giác Duyên…).

“Cho hay muôn sự tại trời,

Phụ người chẳng bõ khi người phụ ta”

107

“Mấy người bạc ác tinh ma,

Mình làm mình chịu kêu mà ai thương.”

Mọi thứ đều có nhân quả của nó, mọi nghiệp quả mình lãnh nhận đều do

hành vi của chính mình (nghiệp nhân) gây ra. Trồng bắp thì được ăn bắp,

trồng đậu thì được ăn đậu, gieo gió thì gặt bão. Khi mình yêu thương, đối xử

tốt với một người nào đó thì mình được người đó yêu thương, đối xử tốt lại.

Còn khi mình phản bội độc ác với một người nào đó thì mình sẽ bị đáp lại

bằng sự độc ác và phản bội của chính người đó hoặc của một người nào khác.

Vì vậy, chúng ta phải tự chịu trách nhiệm trước chính chúng ta và cộng đồng

vì những hành vi mình đã tạo ra.

“Chị sao phận mỏng phúc dày,

Kiếp xưa đã vận lòng này dễ ai!

Tâm thành đã thấu đến trời,

Bán mình là hiếu cứu người là nhân.

Một niềm vì nước vì dân,

Âm công cất một đồng cân đã già”

Nhờ những nghiệp nhân tốt tích được trong cuộc sống mà Kiều đã

chuyển hóa được chính cuộc sống của mình và có được một kết cục thỏa đáng

“Còn nhiều hưởng thụ về sau, Duyên xưa tròn trặn phúc sau dồi dào”. Chính

những quan niệm ấy đã ảnh hưởng đến tư duy, lối sống của người Việt. Họ

luôn khuyên nhau làm điều thiện, tránh điều ác vì nhân nào quả nấy.

Trồng cây chua ăn quả chua

Trồng cây ngọt ăn quả ngọt

Trứng rồng lại nở ra rồng

Liu điu lại nở ra dòng liu điu

Qua đó, đã góp phần điều chỉnh suy nghĩ và hành vi của mỗi người trong

cuộc sống, hướng họ đến những việc tốt để hưởng quả lành và lánh xa những

việc ác để tránh quả xấu.

108

4.1.2. Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” giúp con

người tìm được sự “tĩnh tâm”, hướng thiện trong cuộc sống

Trong quan niệm của Phật giáo, “tâm” là phạm trù cơ bản được hiểu theo

hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất, “tâm” chính là ý thức, là ý chí, tình cảm, sự hiểu

biết…. Ngoài ra, “tâm” còn biểu hiện ra là những tư tưởng, xúc cảm, cảm giác,

tư duy, tinh thần, tâm linh, linh hồn, tâm trạng… là tất cả những gì mà có thể

suy tư và lĩnh hội. “Tâm” còn là tất cả những gì mình có thể hiểu biết và ý

thức. Tất cả ý thức và vô thức hay hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng thức,

theo Kinh Bát Nhã, đều thuộc về “tâm” [2, tr.28]. Theo đó, “cái “tâm” tự bản

tính là thanh tịnh và thoát khỏi các phạm trù xác định và vô định, là cái chúng

sinh hữu tình hiểu một cách lầm lạc” (Kinh Lăng Già, kệ 750).

Nghĩa thứ hai, “tâm” được hiểu là Bản thể vũ trụ, là tâm thể, là thực

tướng, chân tâm [2, tr.29]. Với cách hiểu này thì Phật giáo luôn nhấn mạnh

“tâm” với nghĩa là sự thanh tịnh, không vọng động, không thay đổi theo ngoại

vật. Người đắc đạo, theo nhà Phật, phải đạt được cái “tâm” theo nghĩa này.

Ngoài ra, “tâm” cũng được coi là một trong những yếu tố đóng vai trò quan

trọng trong việc hình thành thế giới và chi phối các hoạt động của con

người. Theo đó thì hết thảy mọi cái đều bởi “tâm” tạo ra. “Tâm” sinh thì

vật sinh, “tâm” diệt thì vật diệt, “tâm” làm chủ vật, vật chuyển theo “tâm”.

Nếu không có “tâm” thì cũng sẽ không có vật, sở dĩ vật tồn tại được là do

có “tâm”, không có “tâm” thì vật là gì thì cũng không ai biết. Ngay cả tên

gọi của vật cũng do “tâm” đặt ra. Trong kinh luận Phật giáo thường chép:

‘Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức’ (ba cõi dục giới, sắc giới, và vô sắc

giới là do tâm, vạn pháp hữu hình, vô hình, tâm pháp, sắc pháp đều do thức

tạo ra). Nghĩa là tâm là chủ thể của muôn sự muôn vật. Ở giữa đời này, sở

dĩ có muôn vạn sai biệt, có những màu sắc, âm thanh khác nhau, tất cả đều

do tâm. Riêng đối với con người ta, tâm là động cơ chính thúc đẩy ta đến

109

hành động, mà hành động ấy thiện hay ác, tốt hay xấu, một phần lớn cũng

phải căn cứ vào tâm.

Khi Phật giáo vào Việt Nam thì chữ “tâm” của Phật giáo được người Việt

hiểu với nghĩa gần gũi với đạo đức, với con người hơn. Chữ “tâm” lúc này được

gắn nhiều hơn với những giáo lý từ bi, hướng thiện, đạo đức của nhà Phật.

Trong điều kiện hiện nay, giữa bộn bề lo toan của cuộc sống, đôi khi

chúng ta vì mải mê chạy theo những dục vọng, những ham muốn vật chất tầm

thường mà đã vô tình hay hữu ý chà đạp lên những giá trị tốt đẹp của cuộc

sống. Những lúc ấy, chúng ta cần có những khoảng tĩnh lặng trong tâm hồn để

chúng ta tìm lại bản thân mình, nhìn nhận lại giá trị thực sự của cuộc sống.

Khi ấy “tâm” thực sự quan trọng và cần thiết đối với mỗi con người. Bởi lẽ

nếu mọi hành động của chúng ta đều xuất phát từ “tâm từ”, “tâm bi”, “tâm

cảm thông”, “tâm trí tuệ” thì cuộc sống này chắc hẳn sẽ trở nên tốt đẹp hơn,

tình người hơn, đáng trân trọng hơn rất nhiều.

Với câu chuyện về thân phận và sự đau khổ mà Kiều gặp phải, có thể

nhìn nhận nó dưới một cách nhìn khác, đó là sự “tĩnh tâm”. Mặc dù cuộc sống

của Kiều bị chi phối bởi những nghiệp quả xấu trong tiền kiếp, nhưng rõ ràng

rằng, với những hành động ở hiện tại cũng đã tác động không nhỏ đến tương

lai của Kiều sau này. Vì vậy nếu như ngay từ đầu và cả những biến cố sau này

nữa, Kiều biết tĩnh tâm, biết gạt đi những dục vọng đời thường, nhận ra sự vô

thường của vạn pháp mà không cố chấp bám giữ vào những ảo ảnh của cuộc

sống, không sai lầm tạo ra nghiệp báo mới thì có lẽ cuộc đời của Thúy Kiều

đã khác đi rất nhiều.

Ngay từ đầu câu chuyện, khi Kiều “phải lòng” Kim Trọng, rồi tìm mọi

cách để gặp mặt, để bày tỏ tình cảm và nỗi nhớ nhung khôn nguôi của mình

với Kim Trọng, đặc biệt trong lần gia đình Kiều về quê ăn giỗ và Kiều đã lén

sang nhà Kim Trọng. Người thường hay người trong cuộc cứ nghĩ rằng đó là

110

khoảng thời gian hạnh phúc của Thúy Kiều vì đã thỏa mãn được sự nhớ

nhung người tình Kim Trọng của mình, nhưng thực ra, đó không phải là sự

sung sướng, hạnh phúc. Kể từ đây, Kiều sẽ luôn gặp phải rắc rối vì chữ tình

này. Bởi dưới góc nhìn của nhà Phật, khi Kiều mắc phải chữ tình này thì Kiều

sẽ luôn bất an, lo lắng, phiền não… vì tình. Đó là sự đau khổ chứ không phải

hạnh phúc.

Lại mang lấy một chữ tình,

Khăng khăng mình buộc lấy mình vào trong.

Rõ ràng chúng ta thấy không có hạnh phúc thật trong mối tình của Kim

Trọng và Thúy Kiều. Dường như cái tâm của hai người không an. Họ thiếu

cái gì thì đi tìm cái đó, và khi chưa kiếm được thì chưa an tâm. Lúc có

hạnh phúc thì không biết rằng mình đang có hạnh phúc. Hạnh phúc mất rồi

mới biết là mình đã có nó. Thời gian hạnh phúc nhất của Thúy Kiều là từ

nhỏ đến năm mười sáu tuổi, trước khi gặp chàng Kim. Thời gian đó là thiên

đường, nhưng cô đâu biết đó là hạnh phúc. Bị mũi tên tình ái bắn trúng vào

tim rồi thì mất hạnh phúc. Từ đó về sau chỉ toàn là những vết thương đau

khổ mà thôi. Thiên đường hạnh phúc có đó mà mình không tiếp xúc được.

Mình đi tìm một cái khác. Cái khác đó, là thế giới đau khổ. Mình tưởng

rằng chạm được vào cái đó là chạm được hạnh phúc. Nhưng sự thật không

phải như vậy [31, tr.63].

Vì cái tâm bất an, không thiền định nên con người ta không nhận ra được

thực tướng của vạn pháp, từ đó dẫn đến những nhận thức sai lầm và những

hành động tạo nghiệp. Chính vì sự vô minh này mà con người nói chung,

Thúy Kiều nói riêng đã để mặc (không làm chủ được) cho những tham dục,

ngạo mạn, mê muội của đời thường kéo đi. Trong “Truyện Kiều” có câu:

Đùng đùng gió giục mây vần,

Một xe trong cõi hồng trần như bay.

111

Có nghĩa là, khi con người ta không có năng lực, không có sự tĩnh tâm

thì sẽ bị những tham, sân, si của cuộc đời (hồng trần - bụi đỏ) cuốn theo và đó

chính là nguyên nhân của những đau khổ mà con người mắc phải. Trong cuộc

sống của chúng ta, mỗi người như đang cưỡi trên một chiếc xe, nếu chúng ta

không tĩnh tâm để điều khiển chiếc xe thì chúng ta sẽ bị cuốn vào vòng xoáy

của nghiệp báo, còn đau khổ. Còn nếu chúng ta điều khiển được chiếc xe, làm

chủ được cuộc sống của mình thì chúng ta sẽ giải thoát khỏi những tham dục

và vô minh, chúng ta sẽ không thấy đau khổ nữa. Đó chính là cách thức mà

những nhà tu hành theo Phật giáo lựa chọn.

Vậy nên ở chốn thong dong,

Ở không yên ổn ngồi không vững vàng.

Vì mang lấy một chữ tình nên dù có được ở trong chốn thong dong, thì

Thúy Kiều vẫn ở không yên ổn ngồi không vững vàng, vẫn bị ma đưa lối quỷ

dẫn đàng,để tìm những chốn đoạn tràng mà đi. Chốn thong dong là chốn có

những người có thể bước những bước chân thảnh thơi, ngồi uống trà, ăn cơm

có hạnh phúc, có thể ngồi yên từ giờ này sang giờ khác mà không cần phải

bôn ba chạy đi đâu hết. Đã có duyên đi tới những chốn thong dong đó nhưng

vẫn không thong dong được. Vẫn đi thì như “chó đạp phải lửa”, vẫn ngồi

như ngồi trên than hồng. Không tiếp xúc được với sự thong dong ở trong lòng

mình và xung quanh mình [31, tr.272]. Nói cách khác, bản chất của luân hồi,

nghiệp báo và nhân quả nằm ngay trong chính con người, trong chính hành vi

của chúng ta.

Vì vậy, dù gặp hoàn cảnh nào, khó khăn nào trong cuộc sống, bên cạnh

sự lạc quan, yêu đời, chúng ta cũng cần có sự an trú trong tâm, để sao cho

chúng ta có thể ở cho yên ổn, ngồi cho vững vàng. Khi tâm không an trú thì

chúng ta luôn tham lam, lo lắng, sợ hãi, nghi ngờ và tà kiến. Chính những con

ma này sẽ đưa chúng ta vào những hoàn cảnh đen tối, giống như Thúy Kiều

112

vậy. Thúy Kiều vì muốn níu kéo tình cảm của Thúc Sinh nên dù đã đi tu ở

Quan Âm Các nhưng vẫn gặp và than khóc với Thúc Sinh để đến nỗi Hoạn

Thư bắt gặp, rồi lại vì lo lắng, sợ đòn ghen của Hoạn Thư mà bỏ trốn khỏi

Quan Âm Các. Cũng bởi nỗi sợ bị đói trên đường bỏ trốn mà phạm vào giới

trộm cắp. Khi gặp sư Giác Duyên, do lo Giác Duyên không cho mình trú ngụ

ở Chiêu Ẩn Am nên đã nói dối…Hết nạn ấy đến nạn kia, thanh y hai lượt,

thanh lâu hai lần.

Và phải chăng, nếu cái tâm của Kiều được an trú, tĩnh lặng và sáng suốt

thì có lẽ cuộc đời của Thúy Kiều đã không trải qua ngần ấy những nỗi gian

truân, chìm nổi. Cái căn bản nằm ở trong trái tim của Thúy Kiều chứ không

phải nằm ở Hoạn Thư hay Thúc Sinh. Nếu Kiều yên phận tu hành ở Quan Âm

các, không vướng víu, níu kéo tình cảm với Thúc Sinh thì Kiều đã không phải

bỏ trốn, không phải ăn trộm, nói dối để rồi lại lưu lạc vào chốn lầu xanh lần

thứ hai…

Thông qua hình ảnh của Thúy Kiều, chúng ta có thể học được rất nhiều

bài học về sự an trú (tĩnh lặng) của “tâm”. Nếu chúng ta cứ ngồi một nơi

nhưng tâm một nẻo, nếu chúng ta làm việc và tu tập ở chỗ này, nhưng tâm

tưởng của chúng ta lại đang hướng về một việc khác, nếu chúng ta cứ mải mê

chạy theo sự vô thường và ảo ảnh của cuộc sống để cho sự tham dục, kiêu

ngạo và vô minh dẫn dắt thì chúng ta sẽ không bao giờ thành công, không bao

giờ chuyển hóa được hết sự đau khổ trong cuộc đời mình.

Trong phần cuối của “Truyện Kiều”, sau khi phải trả giá vì sự bất an, bấn

loạn của “Tâm” với hành động nhảy xuống sông Tiền Đường tự tử, Kiều đã

tìm được trạng thái tĩnh lặng, an trú trong “Tâm” sau khi được sư Giác Duyên

cứu sống và đưa về cưu mang trong một ngôi chùa được dựng bên bờ sông.

Kể từ đây, cuộc đời của Thúy Kiều đã chuyển hóa sang một giai đoạn mới,

Kiều đã được giải thoát khỏi sự đau khổ.

113

Nguyễn Du mô tả cuộc sống của Thúy Kiều cùng với Giác Duyên trong

giai đoạn này bằng những câu thơ:

Một nhà chung chạ sớm trưa,

Gió trăng mát mặt muối dưa chay lòng.

Chợ văn bán sách lầu cao,

Muối dưa đắp đổi hôm nào cũng vui.

Dưới cái nhìn Phật học thì có thể thấy hạnh phúc của Thúy Kiều chính là

đây, bởi vì, chỉ khi tinh thần, tư tưởng thanh thản, cái “tâm” được an trú, tĩnh

lặng thì Kiều mới cảm nhận được gió trăng mát mặt. Còn nếu cái “tâm” của

ta đang bất an, biến động thì dù trăng có đẹp, gió có mát ta cũng không thể

cảm nhận được cái đẹp, cái an nhiên tự tại của thiên nhiên. Trăng đẹp và gió

mát có cũng như không.

Muối dưa chay lòng ở đây được hiểu là trong lòng Kiều không còn

nhuốm những màu sắc, ham muốn ở ngoài đời nữa, đã buông bỏ những bon

chen ngoài xã hội, không còn đi tìm kiếm những cái mà ngoài đời người ta

cho là thiết yếu cho hạnh phúc, và đã biết chấp nhận nếp sống đơn giản nhưng

đem lại hạnh phúc thật sự cho mình. Hạnh phúc ở đây không phải là sự giàu

sang phú quý, hạnh phúc đơn giản là do “tâm” của chúng ta tạo ra nếu chúng

ta biết hài lòng với những gì chúng ta đang có mà không phải bon chen chạy

theo những yêu cầu và ham muốn của xã hội.

Sư rằng: phúc họa đạo trời.

Cội nguồn cũng ở lòng người mà ra.

Đúng là gặp phúc hay họa là ở cái lý nhân quả, nhưng cội nguồn của nó

lại do chúng ta, do những hành động tạo nghiệp mà chúng ta tích phải. Nếu

chúng không có cái tâm an tịnh, xa lánh bụi trần, lúc nào cũng phiền não và u

mê chi phối thì chúng ta còn đau khổ.

Với Thúy Kiều, mười lăm năm đau khổ đã giúp nàng nhận ra điều đó

114

Sự đời đã tắt lửa lòng,

Còn chen vào chốn bụi hồng làm chi!

Tất cả những phiền não, dục vọng, tham, sân, si, danh lợi… không còn

trong lòng của Kiều nữa. Vì vậy, Kiều không muốn trở về chốn bụi bặm làm

gì. Lửa lòng ở đây là phiền não. Không có lửa dục, lửa tham, lửa sân nữa thì

gọi là tắt lửa lòng. Nhưng đã có một thứ lửa khác nhem nhúm, đó là lửa tam

muội, lửa từ bi. Đây là một sức sống mới trong con người Thúy Kiều.

Vì vậy, dù vẫn nhận lời về ở với bố mẹ, kết hôn với Kim Trọng, nhưng

Kiều lại “Từ rày khép cửa phù thu, Chẳng tu mà cũng như tu mới là”. Đó

chính là sự dứt khoát đoạn trừ những ràng buộc của trần thế (tâm an tịnh) đối

với cuộc sống của nàng, nhưng nàng không cô lập mình trong sự đoạn trừ đó.

Nếu như trước đây Thúy Kiều đã từ chối Kim Trọng và giữ được giới bất tà

dâm, thì bây giờ, cũng với Kim Trọng, nhưng Thúy Kiều không cần phải giữ

giới nữa bởi vì Thúy Kiều đã trải qua quá nhiều đau khổ, đã có kinh nghiệm

về sự sống, về giá trị của vật dục, dục lạc. Do vậy, Kiều đã đạt tới trình độ

không cần giữ giới nữa mà giới vẫn được giữ như thường, Thúy Kiều không

cần giữ Giới mà Kim Trọng cũng không phạm Giới. Theo Phật giáo, giữ Giới

là khi nào mình còn yếu, còn khi mình đã giải thoát rồi thì không cần giữ Giới

mà Giới vẫn được giữ. Vua Trần Thái Tông ngày xưa, trong sách Khóa Hư đã

viết: khi mới tu học thì chúng ta cần phải niệm Bụt, tụng Kinh và giữ Giới

nhưng khi chúng ta đã giải thoát rồi thì: “Đâu còn Bụt để mà niệm, Kinh nào

để mà tụng, Giới nào để mà trì” [31, tr.339].

Như vậy, thông qua hình ảnh và cuộc đời của Thúy Kiều, có thể thấy

rằng trong cuộc sống, đặc biệt trong cuộc sống hiện đại ngày nay, đôi khi

chúng ta mải mê chạy theo, tìm kiếm và thỏa mãn nhu cầu cuộc sống vật chất

của bản thân mà vô tình hay hữu ý làm cho cuộc sống chúng ta trở nên bó

buộc, căng thẳng, mệt mỏi, đôi khi là sự bế tắc. Những lúc như vậy, chúng ta

115

hãy tĩnh tâm trở lại, tìm lấy một sự an trú về tinh thần, từ đó tìm ra những con

đường, cách thức sống cho phù hợp với hoàn cảnh của bản thân. Có như vậy

mới giúp chúng ta giải thoát khỏi sự khổ đau mà chúng ta đang gặp phải.

Bên cạnh sự tĩnh tâm trong cuộc sống, thông qua câu chuyện về thân

phận và cuộc đời của Thúy Kiều cũng như các nhân vật khác trong “Truyện

Kiều”, Nguyễn Du đã phần nào đưa ra những sự cảnh tỉnh đối với những

người đang làm những việc xấu như Mã Giám Sinh, Tú Bà, Hoạn Thư, Bạc

bà, Bạc Hạnh… cũng như khuyến khích và động viên những người làm việc

tốt như Bà quản gia, sư Giác Duyên…

Từ đó, giúp người Việt Nam có một phương pháp hướng thiện hữu hiệu

bằng cách quan sát mọi người, quan sát mọi vật xung quanh, thông qua đó

điều chỉnh hành động của mình sao cho phù hợp. Quan niệm “ở hiền gặp

lành”, “cha mẹ hiền lành để phúc đức cho con”, “ác giả ác báo” đã ăn sâu vào

nếp nghĩ của con người Việt Nam, ít nhiều tạo ra lối sống hiền hoà, cởi mở

của người Việt. Đồng thời họ cũng tin rằng nếu ăn ở thất đức, làm nhiều việc

ác khi còn sống thì sau này linh hồn sẽ bị đầy ải xuống địa ngục, con cháu của

họ sẽ phải gánh chịu hậu quả xấu (đời cha ăn mặn, đời con khát nước hay tu

nhân tích đức cho con cháu). Do đó họ tích cực làm phúc, giúp người trong

lúc gặp hoàn cảnh khó khăn, hoạn nạn.

Với niềm tin vào thuyết nhân quả, nghiệp báo, Phật giáo đã chi phối ý

thức đạo đức cũng như hành vi của mỗi tín đồ, hướng tín đồ đến những hành

động (nghiệp) thiện mà xa lánh hành động (nghiệp) ác. Không những vậy, nó

còn lan toả và tác động đến mọi tầng lớp nhân dân trong xã hội, tạo ra cho con

người một sức mạnh tinh thần để vượt lên cám dỗ vật chất, những trắc trở

trong cuộc sống, hướng họ vào một lý tưởng sống tốt đẹp, vị tha. Tình thương

và lòng nhân ái có thể giúp con người hạn chế bớt tính ích kỷ, từ bỏ tham,

sân, si cốt lõi của những thói xấu, những mâu thuẫn, xung đột và bạo hành

trong xã hội.

116

4.2. MỘT SỐ HẠN CHẾ CỦA NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG

“TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

4.2.1. Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” không phản

ánh đúng nguyên nhân đau khổ, bất hạnh của con người

Trong tác phẩm Luận cương về Phoiơbắc, C.Mác viết: “Trong tính hiện

thực của nó, bản chất con người là tổng hòa các mối quan hệ xã hội” [49,

tr.11]. Điều này được hiểu là, những quan hệ xã hội ấy thể hiện toàn bộ hoạt

động cụ thể của con người. Không có con người trừu tượng mà chỉ có những

con người sống và hoạt động trong một xã hội nhất định, một thời đại nhất

định, với những điều kiện lịch sử nhất định. Chỉ trong toàn bộ những quan hệ

xã hội cụ thể đó, con người mới bộc lộ và thực hiện được bản chất thật sự của

mình. Chúng ta sẽ không thể hiểu về một con người nếu như chúng ta tách họ

ra khỏi các mối quan hệ xã hội mà họ tham gia và tồn tại.

Trong “Truyện Kiều”, khi Nguyễn Du tìm cách lý giải về căn nguyên

những đau khổ, bất hạnh và gian truân mà Thúy Kiều phải gánh chịu trong

suốt cuộc đời mình, ông đã không bám vào hiện thực xã hội phong kiến mà

Kiều đang sống ở trong đó. Thay vào đó, ông đã tỏ ra lúng túng, đôi lúc còn

thể hiện sự bất lực, bế tắc khi lý giải nguyên nhân của sự đau khổ và bất hạnh

của Kiều:

Chém cha cái số hoa đào,

Gỡ ra rồi lại buộc vào như chơi.

Theo đó, lúc thì Nguyễn Du đổ tội cho tài - sắc (vì có tài, có sắc nên trời

đất và con người ghen tỵ, dẫn đến khổ:

Lạ gì bỉ sắc tư phong,

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen”.

“Nghĩ đời mà ngán cho đời,

Tài tình chi lắm cho trời đất ghen”

117

Lúc thì ông lại đổ tội cho mệnh trời:

“Bắt phong trần phải phong trần,

Cho thanh cao mới được phần thanh cao”;

“Hồng quân với khách hồng quần,

Đã xoay đến thế còn vần chưa tha”

Hay:

“Đau đớn thay phận đàn bà,

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung

Và, cuối cùng thì lại quy cho nghiệp báo, nhân quả tạo nên

Đã mang lấy nghiệp vào thân;

Rỉ rằng nhân quả dở dang;

Người này nặng nghiệp oan gia.

Vì không thấy được căn nguyên xã hội của những đau khổ và bất hạnh

của Thúy Kiều nên Nguyễn Du phải dựa vào sự giải thích trong các lý thuyết

tài mệnh tương đố, định mệnh của Nho giáo, nhân quả - nghiệp báo của Phật

giáo. Điều này cũng phần nào cho thấy Nguyễn Du còn lúng túng và chưa

hoàn toàn thỏa mãn với một trong những lý thuyết trên khi mà ông không

nhất quán sử dụng một lý thuyết nào xuyên suốt từ đầu cho đến cuối câu

chuyện, mà sử dụng cả hai tư tưởng trên. Đây chính là hạn chế của Nguyễn

Du khi ông chịu ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo vào nội dung

“Truyện Kiều”.

Như C.Mác đã khẳng định: “Không thể nhận định được về một thời đại

đảo lộn như thế căn cứ vào ý thức của thời đại ấy. Trái lại, phải giải thích ý thức

ấy bằng những mâu thuẫn của đời sống vật chất, bằng sự xung đột hiện có giữa

các lực lượng sản xuất xã hội và những quan hệ sản xuất xã hội” [51, tr.15].

Điều đó có nghĩa là tồn tại xã hội quyết định ý thức xã hội. Ý thức xã hội

là sự phản ánh tồn tại xã hội, phụ thuộc vào tồn tại xã hội. Khi tồn tại xã hội

118

thay đổi thì những tư tưởng và lý luận xã hội, những quan điểm về chính trị,

đạo đức, triết học, tôn giáo… sẽ thay đổi theo. Ngoài ra, C.Mác cũng khẳng

định: “Không phải ý thức của con người quyết định tồn tại của họ, trái lại, tồn

tại xã hội của họ quyết định ý thức của họ” [51, tr.15].

Muốn tìm hiểu về căn nguyên những đau khổ bất hạnh mà Kiều gặp phải thì

chúng ta phải tìm kiếm nó trong đời sống xã hội hiện thực, chứ không phải trong

các tư tưởng, quan niệm về tôn giáo như nhân quả, nghiệp báo của nhà Phật.

Hầu hết các nhà nghiên cứu về “Truyện Kiều” đều nhận thấy có cả một

xã hội “Truyện Kiều”, cái xã hội mà đã sản sinh ra cuộc sống bi đát của Thúy

Kiều. Xã hội ấy bắt đầu với bộ máy thống trị, từ thằng bán tơ đến ông tổng đốc

Hồ Tôn Hiến (mà đằng sau Hồ Tôn Hiến là cả một triều đình phong kiến).

Chính vì cái bộ máy nhà nước ấy với những viên quan tham lam, vô

trách nhiệm đã đẩy gia đình Thúy Kiều vào chỗ kiệt quệ, mất hết tài sản để

đến nỗi Thúy Kiều phải bán mình cho bọn bất lương Mã Giám Sinh, Tú Bà để

cứu gia đình. Trong mười lăm năm, Kiều phải đối diện với ba ông quan: một

ông ăn hối lộ, một ông xử án bằng thơ, và cuối cùng cũng là đỉnh điểm sự đầy

đọa (của chính quyền) đối với Kiều chính là Hồ Tôn Hiến - một ông quan bội

ước. Hồ Tôn Hiến là người đại diện triều đình, nhưng hắn lại là kẻ hèn nhác,

phản trắc khi làm những việc bất nhân bất nghĩa và đê hèn khi lừa dối Kiều để

giết Từ Hải. Có lẽ thông qua hình ảnh của những ông quan này Nguyễn Du

muốn nói đến sự suy đồi, thối nát của chính quyền phong kiến hiện thời.

Tiếng oan dậy đất, án ngờ lòa mây

Oan này còn một kêu trời nhưng xa

Tiếng oan đã muốn vạch trời kêu lên.

Con người bị áp bức giày xéo trong chế độ phong kiến chỉ còn biết kêu

trời bởi những kẻ “cha mẹ dân” cầm cân nảy mực không những không giải

oan, mà lại chính là những thủ phạm gây ra biết bao oan khốc.

119

Mặc dù “Truyện Kiều” của Nguyễn Du được tiếp nhận từ một câu

chuyện của Trung Quốc, cái xã hội phong kiến với bộ máy quan lại thối nát

của nó mà “Truyện Kiều” đề cập đến chủ yếu là xã hội của Trung Quốc chứ

không phải xã hội Việt Nam, nhưng rõ ràng rằng, xã hội Trung Quốc thời Gia

Tĩnh triều Minh hay xã hội Việt Nam thời cuối Lê đầu Nguyễn đều là xã hội

phong kiến (tất nhiên mức độ có khác nhau giữa các xã hội phong kiến ở vào

các giai đoạn phát triển khác nhau) và đều suy thoái, lạc hậu và cần phải thay

thế như nhau.

Về bản chất, chế độ phong kiến ở cả hai nước trong thời kỳ này đều bắt

đầu bước vào thời kỳ suy tàn. Trong sự suy tàn đó, bắt đầu có sự hoài nghi,

phủ định những tư tưởng truyền thống của xã hội phong kiến cũng như sự

phản kháng, bài trừ những xiềng xích của chế độ phong kiến chuyên chế tập

quyền. Đồng thời với đó là sự thể nghiệm và bắt đầu lĩnh hội (dù còn mơ hồ)

hệ tư tưởng tự do, dân chủ của xã hội mới…

GS Đặng Thai Mai có viết:

Tập truyện của Nguyễn Du cố nhiên không phải là bức chân dung

chụp lấy mọi nét đặc sắc kinh tế, chính trị của xã hội Việt Nam đầu

thế kỷ XIX. Nhà thi sĩ không phải là nhà khoa học xã hội. Trong tác

phẩm của Nguyễn Du, ta chỉ nên nhận lấy những tia hồi quang soi

rọi cho mọi người nhìn thấy những nỗi mâu thuẫn của xã hội phong

kiến trên con đường phân hóa [24, tr.731].

Sự phản ánh (soi rọi) của xã hội phong kiến Việt Nam trong “Truyện

Kiều” không chỉ dừng lại ở những hình ảnh về đội ngũ quan lại tham lam và

dốt nát, mà còn thể hiện ở những tệ nạn xã hội với những thành phần bất

lương, độc ác chuyên sống trên thân xác của người dân mọc lên nhan nhản

như: Mã Giám Sinh, Tú Bà, Sở Khanh, Ưng, Khuyển, Bạc Bà, Bạc

Hạnh…mà hình như cứ bước chân ra khỏi nhà là rơi vào nhà chứa. Thúy Kiều

120

bước chân ra khỏi nhà cha mẹ mình thì rơi vào tay Tú Bà, bước chân ra khỏi

nhà Thúc Sinh thì rơi vào tay Bạc Hà, Bạc Hạnh, và lần cuối, khi Từ Hải chết,

Kiều không bị rơi vào nhà chứa thì cũng phải lao xuống sông Tiền Đường để

tự vẫn.

Còn GS Trần Đức Thảo trong bài viết Nội dung xã hội của “Truyện

Kiều” đã nhận xét:

Trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du, Kiều là một điển hình lý

tưởng, đủ đức lẫn tài, giữ được phẩm giá cao quý, tinh thần trong

sạch trong những hoàn cảnh hết sức nhục nhã. Đây, mâu thuẫn giữa

lý tưởng và thực tế được diễn tả một cách thấm thía, làm cho chúng

ta cảm thấy những mâu thuẫn thực tại chia xé xã hội phong kiến suy

đồi, những mâu thuẫn ấy không thể nào giải quyết một cách khác

hơn là bằng mộc cuộc khởi nghĩa của nông dân. Những sự việc nói

chung thì đã được kể trong Thanh Tâm Tài Nhân, nhưng chỉ có

trong Nguyễn Du nó mới mang được một ý nghĩa sâu sắc. Đó là nội

dung chân chính mà Nguyễn Du đã sáng tạo, phản ánh thực tại tiến

hoá của xã hội Việt Nam đời Lê mạt - Nguyễn sơ [75].

Cũng theo giải thích của GS Trần Đức Thảo, sự suy vong của gia đình họ

Vương chính là biểu hiện mâu thuẫn giữa tiểu phong kiến và phong kiến

thống trị. Tầng lớp thống trị dựa vào những phần tử lái buôn để đàn áp tầng

lớp tiểu phong kiến, và ngược lại một số con buôn lại lợi dụng chế độ quan

liêu để làm giàu với những thủ đoạn ty tiện, buôn thịt, bán người”. Những

phần tử tiểu phong kiến phá sản oán ghét những bọn tham quan ô lại đã đàn

áp họ, đồng thời họ cũng oán ghét những hạng lái buôn dùng thủ đoạn để tiếp

tục áp bức bóc lột họ. Hai mối thù ấy thống nhất trong cùng một lòng căm

giận tác hại của đồng tiền, trong cùng một tư tưởng nhân đạo đòi bảo vệ

quyền sống của con người chống bọn quan lại hối lộ và bọn con buôn đầu cơ.

121

Tuy nhiên, họ chỉ có thể quan niệm cái quyền sống ấy trong hệ thống tư tưởng

thống trị. Nhưng vì trong thực tế khách quan, họ bị đàn áp và truất ra khỏi

giai cấp phong kiến, đẩy về với quần chúng nhân dân, thái độ phản kháng của

họ có phần nội dung chính đáng, phù hợp với ý nguyện của quần chúng [75].

Chính sự câu kết của những thế lực đen tối trong xã hội phong kiến suy

đồi, sự tham lam xem thường pháp luật của quan lại, chế độ buôn bán phụ nữ

một cách phi nhân tính đã là nguyên nhân cuộc đời lưu lạc long đong suốt

mười lăm năm của Thúy Kiều. Những nguyên nhân này đều phản ánh sự thối

nát của tầng lớp quan lại và sự đen tối của xã hội đương thời.

Mặc dù Nguyễn Du đã chỉ ra những mặt trái, những tiêu cực, những tồn

đọng cần phải xóa bỏ trong xã hội phong kiến nói chung, xã hội phong kiến

thời đại Nguyễn Du nói riêng, nhưng do những quan niệm đã hình thành hoặc

được kết tụ một cách vô thức nhưng thâm căn cố đế trong tư tưởng, kết hợp

với kinh nghiệm sống của chính Nguyễn Du đã không thể dẫn lối một cách

sáng suốt cho ông đi lý giải các hiện tượng xã hội phức tạp và bất thường. Vì

vậy, ông vẫn chỉ dừng lại ở việc miêu tả chứ chưa chỉ ra được nguyên nhân xã

hội của những vấn đề trên. Ở một khía cạnh nào đó, ông đã đi tìm lời giải

trong các quan niệm về tài mệnh tương đố của Nho giáo, nghiệp báo, nhân

quả của Phật giáo, qua đó biểu lộ tình cảm thương tiếc buồn đau của chính

mình. Dù sao thì hạn chế về nhân sinh quan, thế giới quan này của Nguyễn

Du cũng bị chi phối bởi thời đại của ông.

4.2.2. Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” không chỉ ra

được phương pháp thực tiễn để giải phóng những con người có thân

phận đau khổ

Với sự hạn chế về nhận thức luận mang tính thời đại, Nguyễn Du đã

không thực sự chỉ ra được những nguyên nhân thực tiễn của những đau khổ

mà con người nói chung và Thúy Kiều nói riêng gặp phải. Chính vì không chỉ

122

ra được những nguyên nhân đúng đắn nên Nguyễn Du đã đưa ra những biện

pháp sai lầm trong việc xóa bỏ những đau khổ và bất hạnh của con người

trong xã hội phong kiến. Thứ nhất, ông đã phải cầu viện đến các giải pháp của

tôn giáo để có thể cứu giúp con người khỏi sự đau khổ; Thứ hai, ông cũng đã

nghĩ đến trách nhiệm của nhà nước phong kiến trong sự bất hạnh và cùng cực

của con người, nhưng vì còn quá nhiều sự ràng buộc với chế độ phong kiến

nên ông không đi đến cùng cuộc cách mạng mà mình đã gợi ra. Ông không

dám lật đổ cái chế độ mà ông đang phụng sự mà chỉ dám lên án nó, cảnh báo

nó bằng một số cuộc khởi nghĩa không thành công mà thôi.

Thứ nhất, theo Nguyễn Du, mọi sự đau khổ và bất hạnh của Thúy Kiều

đều bắt nguồn từ nhân quả, nghiệp báo của nhà Phật. Vì vậy, Kiều phải tự

chịu trách nhiệm cho những hành động tạo nghiệp của mình trong quá khứ.

Kiều cũng không thể than trách cái xã hội phong kiến nhiễu nhương mà Kiều

đang sống đã làm cho Kiều đau khổ:

Đã mang lấy nghiệp vào thân,

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Hay,

Kiếp xưa đã vụng đường tu

Kiếp này chẳng khéo đền bù mới xuôi

Và, vì đã quy cho tiền kiếp, cho luật nhân quả nên Kiều cũng không thể

nhanh chóng thay đổi cuộc đời của mình được, mà phải chấp nhận nó, nhẫn

nhịn chịu đựng nó như là một món nợ phải trả (vì nếu không trả thì nó sẽ

ngày càng nhiều hơn và không thể trốn tránh khỏi món nợ đó được). Cùng với

sự nhẫn nhịn đó là những hành động mang tính cá nhân để có thể thay đổi

cuộc sống của mình theo hướng tốt đẹp hơn trong tương lai (tích nghiệp nhân

tốt để hái được quả ngọt). Con người phải từ bỏ mọi ham muốn dục vọng, diệt

trừ tham, sân, si, thực hiện những hành vi mang tính đạo đức như Kiều đã

123

thực hiện không mắc điều tà dâm, có hiếu với cha mẹ, có công trong việc giết

một người mà cứu muôn người để thay đổi cuộc sống của mình.

Rõ ràng rằng đây là một sự lẩn trốn thực tế, một biện pháp cải tạo xã hội

và cuộc sống con người mang tính bi quan, yếm thế và thụ động. Nếu theo

cách thức giải phóng đó nó sẽ làm cho con người lãng quên hiện thực, thực

hiện một triết lý sống không hành động, không đấu tranh trong thực tại, lấy tu

dưỡng tâm tính làm điều cốt yếu để mau chóng được giải thoát ở bên ngoài

thực tại. Chúng ta không thể sử dụng tôn giáo (hình thái ý thức xã hội - yếu tố

tinh thần) để cải tạo và thay đổi thực tiễn xã hội mà ta đang sống.

Xét ở một góc độ nào đó, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của Phật

giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du đã góp phần hình thành nên thế

giới quan và nhân sinh quan sai lệch của con người, làm hạn chế tính tích cực,

chủ động và sáng tạo của con người. Nó, mặc dù, hướng con người tới khát

vọng hạnh phúc, song, đó là thứ hạnh phúc hư ảo, hão huyền. Tinh thần nhẫn

nhục, chấp nhận phải trả nợ của những nghiệp trong tiền kiếp mà nó đề cập

đến thể hiện thái độ cực đoan, thủ tiêu đấu tranh, tạo thái độ bàng quan trước

thế giới hiện thực, bằng lòng với số phận, không tích cực đấu tranh chống lại

những cái xấu, cái ác, an ủi và ru ngủ con người. Chính tâm lý đó đã ngăn cản

con người đi đến hạnh phúc thực sự của mình nơi trần thế.

Thêm nữa, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du quá chú trọng đến việc hoàn thiện đạo đức cá

nhân nhưng lại bỏ quên các mối quan hệ xã hội của con người. Với tư cách là

một hình thái ý thức xã hội, đạo đức cũng phản ánh tồn tại xã hội, cũng có

quá trình phát sinh, phát triển và biến đổi cùng với điều kiện sinh sống của

con người. Do vậy, muốn hoàn thiện đạo đức cá nhân, không thể tách nó khỏi

những điều kiện sinh họat vật chất cùng các quan hệ xã hội khác của con

người. Như C.Mác đã khẳng định rằng, “bản chất con người là tổng hoà

124

những quan hệ xã hội” và nhân cách con người cũng chỉ có thể được hoàn

thiện trong các mối quan hệ xã hội mà thôi.

C.Mác cũng cho rằng, chúng ta không thể lấy bất kỳ yếu tố tư tưởng,

tinh thần (tôn giáo) nào để giải thích về nguồn gốc cũng như làm biến đổi cái

tồn tại xã hội mà ta đang có, và “Lực lượng vật chất chỉ có thể bị đánh đổ

bằng lực lượng vật chất” [48, tr.580] mà thôi.

Vì vậy, chỉ có một biện pháp duy nhất mới có thể thay đổi được cuộc

sống đau khổ và đầy bất hạnh của Thúy Kiều cũng như những tầng lớp nhân

dân trong xã hội phong kiến, đó là cách mạng xã hội mang tính thực tiễn. Cần

phải sử dụng bạo lực cách mạng để lật đổ sự thống trị của xã hội phong kiến

đương thời thì những người có hoàn cảnh đau khổ và bị áp bức như Thúy

Kiều mới có thể thay đổi cuộc sống của mình.

Và, có lẽ Nguyễn Du phần nào đã hiểu ra điều đó khi ông xây dựng hình

tượng Từ Hải trong tác phẩm của mình - một thủ lĩnh của những người bị áp

bức dưới chế độ phong kiến thối nát đương thời. Từ Hải là biểu tượng đại

diện cho những tầng lớp cư dân muốn lâ ̣ ̣t đổ chế độ phong kiến với hệ tư

tưởng Nho giáo đã tỏ ra quá lạc hậu trong thời kỳ này để xây dựng một chế độ

chính trị mới với hệ tư tưởng tiến bộ hơn.

Tuy nhiên, quá tiếc khi mà Nguyễn Du không đi đến cùng cuộc cách

mạng về tư tưởng và thực tiễn của mình trong việc chống lại nhà nước phong

kiến. Ông chỉ dừng lại ở việc lên án, cảnh báo nhà nước và chế độ phong kiến

mà thôi. Có lẽ điều này có nguyên nhân từ chính hoàn cảnh của Nguyễn Du

cũng như mối quan hệ quá mật thiết của gia đình và bản thân ông đối với nhà

nước và chế độ phong kiến. Chính nhờ chế độ và nhà nước phong kiến mà

ông và gia đình mới có được sự giàu có và địa vị cao trong xã hội. Chính vì

vậy mà Từ Hải không đi đến cùng được cuộc khởi nghĩa của mình, không lật

đổ được chế độ phong kiến đó và giải phóng cho dân nghèo, thay vào đó, Từ

Hải phải chết dưới tay Hồ Tôn Hiến.

125

Như tác giả Lê Đình Kỵ đã nhận xét:

Chưa bao giờ cái tư tưởng trung quân lại được bộc lộ trắng trợn và

đáng ghét như vậy. Không phải vô tình mà Nguyễn Du đã để cho

cuộc đời lưu lạc của Kiều chấm dứt sau khi Từ Hải chết. Cái mà

Nguyễn Du chỉ nói mập mờ thì Đạm Tiên và sư Tam Hợp lại nói

thẳng ra: cái chết của Từ Hải là điều kiện để Kiều được rút tên ra

khỏi sổ đoạn trường, là điều kiện để được đoàn viên. Nguyễn Du

không phải là Đạm Tiên và sư Tam Hợp, nhưng một lúc nào đó,

Nguyễn Du ít nhiều đã tán thành họ. Bao nhiêu ước mơ và hào hứng

gửi vào Từ Hải để rồi cuối cùng cho phép các nhân vật của mình nói

những điều phũ phàng, độc địa như thế kia [44, tr.141].

Có lẽ, với Nguyễn Du, cuộc nổi dậy của Từ Hải chỉ là sự đấu tranh mang

tính tự phát, chỉ là nỗi bức xúc của người không chịu nổi những bất

bình trong xã hội, chỉ là muốn thể hiện chí tung hoành của một người thích tự

do mà thôi. Chiến thắng của Từ Hải chỉ là để giúp Kiều báo ân, báo oán chứ

chưa thật sự đem lại hạnh phúc cho nhân dân.

Nói đúng hơn, sự nổi dậy của Từ Hải chỉ vì lợi ích cá nhân mà thôi. Vì

vậy, sự nổi dậy này chỉ tát vào mặt chế độ phong kiến cho hả giận chứ không

đe doạ sự tồn vong của chế độ này. Ở một mức độ nào đó, Nguyễn Du chỉ

muốn dừng lại ở việc trừng phạt bọn bất lương chứ không muốn thay đổi chế

độ phong kiến đương thời. Như nhận xét của nhà nghiên cứu Hoài Thanh,

Kiều là tiếng ta thán của Nguyễn Du và của bao nhiêu người ngột

thở trong cái khuôn phong kiến. Từ Hải là một giấc mơ, một lối

thoát cho những con người đó, trong khi bị bó buộc, bị giày vò vẫn

ao ước được vẫy vùng giữa khoảng trời cao bể rộng. Song Nguyễn

Du đã không dám ta thán đến cùng, Nguyễn Du cũng không dám

mơ ước đến triệt để. Nguyễn Du đã nửa đường bỏ dở. Cái mộng anh

126

hùng Nguyễn Du không biết đưa nó đến đâu cho ổn, lối thoát ra

ngoài nửa chừng bị nghẽn. Túng thế Nguyễn Du đành trở về chỗ cũ.

Nhưng người trở về mà lòng để đâu đâu nên trở về mà vẫn chán

chường và bất mãn [24, tr.468].

Đó là hạn chế lớn trong tư tưởng thời đại của Nguyễn Du.

4.3. Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

TRONG “TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

4.3.1. Nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều”

của Nguyễn Du giúp thấy được quá trình tiếp biến tư tưởng trong lịch sử

tư tưởng Việt Nam

Với vị trí chiến lược về địa lý của mình (nằm trong bán đảo Đông

Dương, giữa Ấn Độ và Trung Hoa), người Việt đã sớm có sự giao lưu tiếp xúc

với các dân tộc khác trên thế giới, cũng như sớm bị các thế lực bên ngoài

trong khu vực xâm lược với âm mưu đồng hoá hoàn toàn dân tộc Việt. Nhưng

với truyền thống văn hoá sâu sắc, tinh thần đoàn kết cộng đồng chặt chẽ,

người Việt không chỉ tiến hành thành công công cuộc chống lại sự đồng hoá

của các quốc gia lớn, mà còn tiếp thu được những tinh hoa của các nền văn

hoá khác, biến các giá trị văn hoá ngoại lai thành giá trị văn hoá của bản thân

mình, từ đó hình thành nên bản sắc văn hoá riêng có của người Việt. Trong sự

tiếp thu văn hoá đó, không thể không nói đến sự tiếp biến tư tưởng Phật Giáo

vào Việt Nam.

Phật Giáo mặc dù được ra đời ở Ấn Độ với những quan niệm về thế giới,

về nhân sinh rất khác so với người Việt Nam thời kỳ đầu, nhưng vẫn được

chấp nhận và tiếp tục phát triển, giúp cho Phật Giáo càng ngày càng trở thành

một bộ phận không thể thiếu trong đời sống tinh thần người Việt Nam. Lúc

này Phật Giáo không còn là Phật Giáo nguyên thuỷ như khi nó được truyền

vào Việt Nam nữa. Nó đã được bồi đắp, được “cải biến” một cách tinh tế với

127

những giá trị văn hoá truyền thống, với những nhu cầu, những tâm tư tình

cảm của người Việt Nam để thành một Phật Giáo của riêng người Việt Nam -

Phật giáo Việt Nam.

Trong giai đoạn đầu của thời kỳ du nhập, Phật giáo chủ yếu được truyền

bá trong tầng lớp lao động bình dân, vì vậy hình thức truyền khẩu tỏ ra thích

hợp và phát triển hơn cả. Những câu chuyện về Đức Phật, giáo lý và lễ nghi

của Phật giáo được truyền kể trong sự đan xen với các câu chuyện cổ tích bản

địa của Việt Nam. Sau này, kể cả những Phật giáo phát triển thịnh trị nhất

(thời Lý - Trần, hay khi bị khủng hoảng phải thực hiện phong trào chấn hưng

Phật giáo cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX ) thì Phật giáo vẫn chủ yếu tồn tại

và phát triển ở vùng nông thôn, trong những tầng lớp lao động, bình dân…

Chính vì vậy, cho đến tận ngày nay, mặc dù số lượng tín đồ Phật giáo là

rất lớn, vị trí của Phật giáo là rất quan trọng trong kho tàng văn hóa truyền

thống của Việt Nam, nhưng những tư tưởng giáo lý, kinh sách mang tính trừu

tượng vẫn không được phổ biến và am hiểu bởi các tín đồ ở nông thôn.

Đối với phần đông tín đồ Phật giáo Việt Nam trong quá khứ và thậm chí

cả ở hiện tại, họ không có điều kiện (hay nhu cầu) đi sâu vào những nội dung

trừu tượng của triết học Phật giáo mà chỉ tìm hiểu và vận dụng những tư

tưởng Phật giáo nào liên quan mật thiết đến đời sống của bản thân, gia đình

và cộng đồng họ một cách trực quan cảm tính mà thôi (Phật nhịn ăn để mặc -

Tuyết Sơn, Phật nhịn mặc để ăn - Di Lặc).

Có thể với họ, mặc dù vẫn đi chùa, vẫn theo Phật giáo, nhưng lại không

hiểu một cách tường tận những triết lý cao siêu của nhà Phật về vô thường, vô

ngã, thập nhị nhân duyên, nghiệp báo, nhân quả… Hay, họ có thể thuộc một

vài bài kinh Phật, một vài câu niệm Nam mô A Di Đà Phật, Nam mô Quan

Thế Âm Bồ Tát…. nhưng lại không thể hiểu sâu sắc được giáo lý nhà Phật.

Mặc dù vậy, đối với họ, Phật giáo đã trở thành một thành tố văn hóa, một nhu

128

cầu tinh thần, tôn giáo không thể thiếu trong đời sống của họ cũng như cộng

đồng xã hội mà họ là thành viên (Đất vua, chùa làng phong cảnh Bụt).

Nói cách khác, người Việt đã hiểu và tiếp nhận Phật giáo theo cách của

mình, thỏa mãn nhu cầu của mình chứ không tiếp nhận Phật giáo một cách

dập khuôn, bất biến. Như GS Trần Quốc Vượng đã nhận xét: “Nếu đặc điểm

của tôn giáo Việt Nam là sự thờ thần (Tha lực siêu nhiên) mà con người cúng

và cầu để nhờ vả sự phù hộ độ trì thì Phật hay Quan Âm cũng trở thành một

thứ Thần điện; tính tâm linh Ấn Độ nhường bước cho tính tình cảm Việt Nam

(Hơn đâu hết, tôn giáo Việt Nam nặng về tính tình cảm hơn là giáo lý, giáo

luật, đoàn thể tôn giáo), sự suy tưởng nội tâm (Thiền định) nhường bước cho

sự “van vái, co kéo” Thần Phật xuống gần “cõi người ta” để “cứu khổ, cứu

nạn” cho Đời… [107, tr.140]. Còn GS Trần Văn Giàu thì viết:

Tín ngưỡng Phật giáo phổ biến trong đại đa số nhân dân. Người dân

không biết gì về triết lý cao xa của Phật mà chỉ biết cầu phúc, chỉ

biết chuyện quả báo luân hồi. Từ lâu rồi, triết lý Phật giáo trở thành

một thứ đạo đức bác học từ bi, bác ái, cứu khổ, cứu nạn là hạt nhân,

chúng sinh có thể hiểu được và làm được, không cao xa, rắc rối như

triết lý Phật giáo nguyên thủy. Tu thân tích đức ở kiếp này để an vui,

hưởng phúc ở kiếp sau [28, tr.495].

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du cũng là một trong số các tác phẩm văn

học phản ánh sự tiếp biến tư tưởng nói chung, tư tưởng Phật giáo nói riêng

của người Việt Nam. Điều này thể hiện ở hai nội dung: 1) Nguyễn Du đã

không phóng tác “Kim Vân Kiều truyện” một cách dập khuôn từ chữ Hán

sang chữ Nôm dưới dạng văn xuôi mà ông đã lấy cốt truyện “Kim Vân Kiều

truyện” (phần xác) rồi dùng tâm hồn của thi sỹ với cái nền văn hóa của người

Việt Nam để xây dựng ra một kiệt tác “Truyện Kiều” dưới dạng thơ lục bát

bằng chữ Nôm; 2) Những tư tưởng Phật giáo nói chung, tư tưởng về nhân

129

sinh quan Phật giáo (qua quan niệm về nghiệp báo, nhân quả) nói riêng trong

“Truyện Kiều” đã được Nguyễn Du Việt hóa (tiếp biến) để rồi nó không còn

giống với nguyên tác (tư tưởng Phật giáo) của người Trung Quốc hay tư

tưởng Phật giáo của Ấn Độ nữa mà trở thành những quan niệm nghiệp báo và

nhân quả của Phật giáo Việt Nam.

Thứ nhất: “Kim Vân Kiều truyện” của Trung Quốc được Thanh Tâm Tài

Nhân viết vào đời Thanh và Nguyễn Du đã mượn cốt truyện mà viết

nên Truyện Kiều bằng chữ Nôm. Nếu như “Kim Vân Kiều truyện” của Thanh

Tâm Tài Nhân từ khi ra đời cho đến sau này gần như đã hoàn toàn bị quên

lãng và chẳng được ai biết đến thì tác phẩm cùng tên với “Kim Vân Kiều

truyện” do Nguyễn Du viết lại trở thành tác phẩm trứ danh không chỉ ở Việt

Nam mà cả trên thế giới, đã được dịch ra nhiều thứ tiếng như Anh, Pháp,

Nhật, Trung, Tiệp Khắc, v.v… Như GS Zhao Yanqiu đã nhận xét:

Sau khi “Kim Vân Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân, Trung

Quốc, được đại thi hào Nguyễn Du của Việt Nam cải biên thành tiểu

thuyết thơ cùng tên, thì bộ tiểu thuyết này từ thân phận một tác

phẩm không được biết đến trong nước đã nhảy vọt thành danh tác

trên thế giới… và tác giả Nguyễn Du cũng nhờ đó mà trở thành

danh nhân văn hóa thế giới, sánh vai cùng Puskin, Goethe, Balzac,

Khuất Nguyên, Tào Tuyết Cần… [110].

Vì “Kim Vân Kiều truyện” là tác phẩm nguyên tác được Nguyễn Du dựa

vào để sáng tác “Truyện Kiều” nên giữa hai tác phẩm này có nhiều sự tương

đồng. Về nội dung, hầu như cốt truyện của hai tác phẩm này là giống nhau.

Cả hai tác phẩm đều xoay quanh cuộc đời đầy đau khổ và bất hạnh mà Thúy

Kiều phải trải qua. Thúy Kiều là con một viên ngoại ở Bắc Kinh, có em gái là

Thúy Vân và một em trai tên là Vương Quan. Trong một lần đi tảo mộ trong

tiết Thanh Minh, Thúy Kiều gặp Kim Trọng - bạn của Vương Quan. Từ đó

130

Thúy Kiều và Kim Trọng đem lòng yêu nhau. Tuy nhiên, do chú của Kim

Trọng mất (Kim Trọng về quê chịu tang chú) trong lúc cha Thúy Kiều là

Vương viên ngoại bị người xấu vu oan hãm hại nên để cứu cha già và giúp đỡ

gia đình, Thúy Kiều buộc lòng phải bán mình cho Mã Giám Sinh vào lầu

xanh. Sau đó nàng được gả cho một thư sinh yếu đuối nhu nhược tên Thúc

Sinh, nhưng do vợ Thúc Sinh là Hoạn Thư ghen tuông tìm đủ kế hãm hại nên

nàng không còn cách nào khác đành tìm cách trốn chạy. Nào ngờ nàng lại bị

lừa bán vào lầu xanh một lần nữa. Nàng gặp Từ Hải và được Từ lấy làm vợ,

đồng thời mượn uy thế của Từ để báo thù rửa hận. Nhưng Kiều lại bị Hồ Tôn

Hiến lừa khuyên Từ Hải quy hàng để rồi vô tình hại chết Từ Hải. Sau khi Từ

Hải chết, Kiều bị Hồ Tôn Hiến làm nhục và gán Kiều cho một viên thổ quan.

Quá đau khổ, Thúy Kiều nhảy xuống sông Tiền Đường tự vẫn khi đang được

viên thổ quan rước nàng về nhà. Kiều được ni sư Giác Duyên cứu và đoàn

viên với Kim Trọng (khi đó đã đỗ đạt, vinh hiển) cùng gia đình của mình. Tên

gọi và tính cách của các nhân vật trong hai câu chuyện này là giống nhau,

thậm trí các sự kiện, thời gian, địa điểm trong truyện là hoàn toàn trùng nhau.

Mặc dù về cốt truyện và nhân vật trong cả hai tác phẩm là giống nhau,

nhưng Nguyễn Du đã không dừng lại ở việc mô phỏng đơn thuần nội dung

cốt truyện của “Kim Vân Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân, mà đã căn

cứ vào kinh nghiệm sống, ý thức thẩm mỹ của dân tộc để tiến hành tái sáng

tạo lại “Kim Vân Kiều truyện” để cho ra “Truyện Kiều” với những thành công

vô cùng to lớn không chỉ ở Việt Nam mà còn trên thế giới.

Do sự khác biệt về nền tảng văn hóa của Việt Nam và Trung Quốc, đặc

biệt trong quan niệm thẩm mỹ về người phụ nữ nên khi xây dựng hình tượng

Thúy Kiều trong tác phẩm của mình, Nguyễn Du đã có sự thay đổi rất lớn về

tính cách và hành vi so với nhân vật Thúy Kiều trong nguyên tác của Thanh

Tâm Tài Nhân. Thúy Kiều trong “Kim Vân Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài

131

Nhân là người tài sắc vẹn toàn, có bản lĩnh, năng động, khí khái và có phần

quyết liệt. Chẳng hạn khi thuật lại tình tiết Kiều phải bán thân chuộc cha,

Thanh Tâm Tài Nhân đã dành một đoạn dài để miêu tả thái độ điềm tĩnh của

Kiều trong cơn nguy biến này (trong khi Nguyễn Du chỉ dùng vài dòng sơ

lược để miêu tả chuyện Kiều phải bán thân cho Mã Giám Sinh, còn lại chủ

yếu tập trung vào đoạn “trao duyên” và ủy thác mối tình với Kim Trọng cho

Thúy Vân).

Hay trong tình tiết Thúy Kiều báo oán. Nếu như trong “Kim Vân Kiều

truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân, Thúy Kiều tỏ ra rất quyết liệt, có ân thì báo

ân, có thù thì phải báo thù. Vì vậy, Kiều đã trừng phạt những người đã gây ra

cuộc đời đau khổ của nàng, kể cả Hoạn Thư (bị đánh 100 roi đến thân tàn ma

dại) và Hoạn bà (mẹ của Hoạn Thư) - dù cuối cùng cũng được Kiều tha chết

nhưng vì sợ quá nên vỡ mật mà chết. Sự trừng phạt của Thúy Kiều trong

nguyên bản được miêu tả một cách chi tiết và tỷ mỉ đến mức người đọc cảm

thấy một Thúy Kiều có phần tàn nhẫn khi xuống tay với kẻ thù của mình. Còn

trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du, Thúy Kiều tuy cũng báo thù, nhưng

trong sự báo thù đó có một phần “dĩ đức báo oán”. Vì vậy, khi nghe lời biện

bạch của Hoạn Thư, Thúy Kiều đã tha tội chết ngay cho Hoạn Thư. Nguyễn

Du cũng không đề cập đến việc Hoạn bà bị Thúy Kiều trừng phạt.

Điều đó cho thấy rằng Thúy Kiều của Thanh Tâm Tài Nhân không phải

một cô gái bình thường, mà là một cô gái có hào khí của một nam nhi. Còn

Thúy Kiều của Nguyễn Du lại lương thiện, dịu dàng, thùy mị hoàn toàn phù

hợp với những chuẩn mực về người con gái lý tưởng trong xã hội phong kiến

Việt Nam.

Ngoài ra, do sự khác nhau về định hướng giá trị thẩm mỹ của nền văn

hóa Việt Nam so với văn hóa Trung Quốc nên việc đề cập và miêu tả tình yêu

cũng như tình dục của hai tác giả là khác nhau. Trong “Kim Vân Kiều truyện”

132

của Thanh Tâm Tài Nhân “có nét phong nguyệt, có ý vị dâm tà, rất dễ làm

người ta hư hỏng”, những miêu tả về sắc tình rất trực tiếp, kích thích giác

quan” [110]. Còn trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du thì những tình tiết liên

quan đến tình dục dường như được ông cố tình lướt qua hoặc lược đi (Chẳng

hạn đoạn Tú Bà dạy Thúy Kiều những chiêu thức của gái lầu xanh).

Bên cạnh đó, quan niệm về tình yêu của hai tác phẩm cũng có sự khác

nhau. Nếu như trong tác phẩm của Thanh Tâm Tài Nhân, tình yêu phải là sự

“tự nhiên nhất”, “hợp lý nhất” giữa những người yêu nhau và nó luôn gắn với

bản năng tình dục của con người [110], thì tình yêu, theo quan niệm của

Nguyễn Du, lại bảo thủ, đòi hỏi sự trung trinh như nhất, không thoát khỏi

vòng cương tỏa của hôn nhân, gia đình trong lễ giáo truyền thống.

Như vậy, có thể thấy rằng, dù có cùng một cốt truyện, nhưng do sự chi

phối của nền tảng văn hóa dân tộc, những trải nghiệm trong cuộc đời đầy gian

truân của bản thân Nguyễn Du, cũng như những tình cảm, những suy nghĩ

hướng về tầng lớp bình dân của ông đã là những căn nguyên chủ yếu tạo ra sự

khác biệt giữa tác phẩm “Truyện Kiều” so với nguyên tác của nó. Nói cách

khác, Nguyễn Du đã thổi vào “Kim Vân Kiều” truyện những giá trị văn hóa

của dân tộc Việt Nam để biến nó thành “Truyện Kiều” của người Việt Nam,

một tác phẩm được biết đến trên phạm vi toàn thế giới.

Thứ hai, nếu như sự sáng tác “Truyện Kiều” từ tác phẩm “Kim Vân

Kiều” như là sự tiếp biến tư tưởng văn học Trung Quốc vào Việt Nam thì việc

diễn đạt những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều”

chính là sự tiếp biến tư tưởng Phật giáo nguyên thủy Ấn Độ vào Việt Nam.

Trong quá trình tiếp nhận tư tưởng nhân sinh quan của Phật giáo, người

Việt Nam không quá đi sâu tìm hiểu những khái niệm, nguồn gốc, nội dung

cũng như sự biện chứng qua lại trong tư tưởng về nhân quả và nghiệp báo.

Nhưng người Việt Nam lại vẫn thường nói với nhau rằng: gieo nhân nào, gặt

133

quả ấy, gieo gió gặp bão, ác giả ác báo, đời cha ăn mặn, đời con khát nước…

Đó chính là quá trình người Việt biến đổi Phật giáo từ chỗ Phật giáo ở Việt

Nam thành Phật giáo Việt Nam, làm cho những tư tưởng, giáo lý Phật giáo trở

nên bình dân, dễ hiểu, dễ nhớ đối với quần chúng nhân dân lao động hơn.

Với lòng tốt của mình khi giúp Thúy Kiều ở nhà mẹ của Hoạn Thư, bà

Quản gia đã được Kiều trả ơn nghìn vàng. Cũng có lòng tốt như bà quản gia,

sư Giác Duyên cũng được Kiều nhớ đến mà mời về hậu tạ. Còn một lũ bạc ác

đã gây họa cho Kiều thì đã bị Kiều trừng trị:

Hại nhân, nhân hại sự nào tại ta

Trước là Bạc Hạnh, Bạc Bà,

Bên là Ưng, Khuyển, bên là Sở Khanh.

Tú Bà cùng Mã Giám Sinh,

Thề sao thì lại cứ sao gia hình,

Cho hay muôn sự tại trời,

Phụ người, chẳng bõ khi người phụ ta

Mấy người bạc ác tinh ma,

Mình làm mình chịu kêu mà ai thương.

Riêng đối với Hoạn Thư, mặc dù cũng đã gây ra nhiều sự đau khổ cho

Thúy Kiều, nhưng vì có nhiều hành động tốt đối với Kiều như: tha cho Kiều

và để Kiều đi tu tại Quan Âm Các, rồi khi biết Kiều lấy trộm đồ của chùa để

trốn chạy nhưng Hoạn Thư cũng không truy sát đến cùng, nhờ vậy mà Kiều

mới không bị bắt… do vậy, Hoạn Thư đã được Kiều tha chết.

Đó chính là tư tưởng nhân quả của Phật giáo Việt Nam (gieo nhân nào

hái quả ấy) - một hành động mang tính tất yếu và đương nhiên là không sai,

mặc dù nếu xét dưới góc nhìn của Phật giáo nguyên thủy, thì việc Kiều

thực hiện hành động báo oán đã vô tình tạo ra những nghiệp xấu cho cuộc

đời của Kiều.

134

Nhìn chung, có thể thấy rằng Nguyễn Du, mặc dù là một nhà Nho,

nhưng ông lại truyền tải những tư tưởng, mong muốn và khát vọng của tầng

lớp lao động, bình dân trong xã hội vào các trong tác phẩm của mình, trong

đó “Truyện Kiều” với tư tưởng nhân sinh quan Phật giáo là điển hình.

Ngoài ra, Nguyễn Du cũng đã thể hiện việc bản địa hóa tư tưởng nhân

sinh quan Phật giáo trong việc nhấn mạnh tính nhập thế của Phật giáo nói

chung và của tư tưởng nghiệp báo, nhân quả của Phật giáo nói riêng.

Như chúng ta đã biết, về cơ bản thì Phật giáo nguyên thủy chủ trương

“xuất thế”, coi cuộc đời của con người là một kiếp khổ sở, cho nên cách làm

tốt nhất của con người là “xuất thế” để giải thoát. Tuy nhiên, khi Phật giáo du

nhập vào Việt Nam thì tinh thần nhập thế được thể hiện rất rõ.

Sự nhập thế của Phật giáo Việt Nam thể hiện ở chỗ: những nhà tu hành

Phật giáo không phải là những người đoạn tuyệt với đời sống trần tục mà họ

vẫn tham gia các hoạt động của xã hội khi xã hội cần đến họ. Thời Lý Trần,

các nhà sư tham gia chính sự, giúp vua cai trị đất nước. Tiêu biểu như các

thiền sư: Khuông Việt, Đỗ Pháp Thuận, Vạn Hạnh，Mãn Giác, Viên Thông

và Huyền Quang... đã góp phần lớn vào công việc chính trị, ngoại giao của

nhà nước trên lịch sử thế kỷ X-XIV của Việt Nam. Ngày nay, tinh thần nhập

thế này vẫn thể hiện rõ nét trong đời sống đạo của Phật giáo Việt Nam (các

nhà sư tham gia các tổ chức xã hội, các tổ chức chính trị - xã hội như Mặt trận

tổ quốc các cấp; tham gia vào các các cơ quan lập pháp như Quốc hội, Hội

đồng nhân dân các cấp…

Ngoài ra, tinh thần nhập thế còn được thể hiện ở chỗ khi đất nước có

giặc ngoại xâm, các nhà sư không ngồi yên để tụng kinh niệm Phật mà họ sẵn

sàng cởi bỏ áo cà sa để lên lưng ngựa ra trận chiến đấu chống giặc ngoại xâm

bảo vệ bờ cõi quê hương đất nước. Đến khi hòa bình lập lại, những người còn

sống lại quay về chùa, cởi bỏ chiến bào và khoác áo cà sa tiếp tục tu hành

135

Phật Pháp. Hành động này không chỉ có trong lịch sử mà xuất hiện ngay cả

trong hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ.

Đối với Nguyễn Du, tinh thần nhập thế của Phật giáo được tái hiện lại

trong “Truyện Kiều”. Tất nhiên, nhập thế trong trường hợp này không phải là

việc nhà sư lên đường chống giặc hay tham gia chính sự. Nhập thế ở đây là

tham gia vào các quan hệ xã hội để cứu những người có hoàn cảnh khó khăn

cần giúp đỡ, chứ không chăm chăm chỉ lo tụng kinh niệm Phật để giải thoát

cho duy nhất bản thân mình. Ni sư Giác Duyên chính là biểu tượng cho sự

nhập thế đó.

Trong sự đau khổ và tuyệt vọng vì bị lừa bán vào lầu xanh, Kiều đã tìm

đến cái chết để giải thoát, đã được một thương gia giàu có là Thúc Sinh cứu,

đã được Từ Hải (một ông đại tướng) cưới, nhưng cuối cùng Kiều vẫn không

thoát được khỏi nghiệp báo của mình. Chỉ đến khi được sư cô Giác Duyên

cứu vớt thì Kiều mới thực sự được giải thoát khỏi trầm luân, bể khổ, được trở

về đoàn tụ với gia đình. Sư Giác Duyên đã âm thầm theo dõi và cứu giúp

Kiều vượt qua những đau khổ và bất hạnh của cuộc đời chứ không chỉ lo tu

hành ở chùa của mình mà bỏ mặc và xa lánh sự đời (những người gặp khó

khăn trong cuộc sống).

Kinh Phật đã viết: “Dâm phòng, tửu tứ, vô vi thanh tịnh đạo tràng”

(quán rượu và nhà chứa đều là những đạo tràng mà các nhà tu hành cần phải

đi vào để cứu độ). Phải biến những chỗ đó thành những đạo tràng thanh tịnh

để hành đạo chứ không nên nhắm mắt lại, nói rằng những chỗ đó không có.

Nhắm mắt lại thì không chuyển hóa được. Không độ được. Không độ được

một Mã Giám Sinh hay một Tú Bà thì có biết bao Thúy Kiều sẽ rơi vào những

ổ nhện đó. Giải tán được một ổ nhện là cứu được không biết bao nhiêu những

cô thiếu nữ [31, tr.97]. Chính vì vậy, cứu vớt người trầm luân, đau khổ là công

việc, trách nhiệm của nhà tu hành. Không phải ai khác (Thúc Sinh, Từ Hải),

136

không phải bằng cách khác (tự tử), mà chỉ có sư giác Duyên, chỉ có đi tu thì

Kiều mới có thể chuyển nghiệp được thành công, mới có thể chấm dứt những

đoạn trường đau khổ để về với gia đình và người thân.

Với tinh thần đó, Phật giáo Việt Nam luôn kêu gọi tín đồ cũng như các

nhà tu hành cần có sự liên hệ với xã hội, không xa rời xã hội một cách thụ

động mà chủ động tham gia giải quyết những vấn đề của xã hội trong phạm vi

giáo lý và giáo luật của mình. Chẳng hạn như việc tham gia các hoạt động từ

thiện, các hoạt động xã hội hay thậm chí là cả những hoạt động chính trị trong

giai đoạn hiện nay của Phật giáo Việt Nam (Giáo hội Phật giáo Việt Nam hiện

nay theo đường hướng hoạt động là Đồng hành cùng dân tộc).

4.3.2. Nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều”

của Nguyễn Du giúp thấy được sự hỗn dung tam giáo trong lịch sử tư

tưởng Việt Nam

Tinh thần hỗn dung tam giáo là một xu hướng có từ lâu trong lịch sử tư

tưởng Việt Nam. Thời kỳ Lý, Trần, tam giáo đã thịnh hành, đã hội nhập trên cơ sở

lấy Phật giáo làm trung tâm. Tinh thần Bồ tát cứu thế, tinh thần nhập thế của Phật

giáo đời Trần và lý tưởng bình trị thiên hạ của Nho gia gặp nhau, tạo ra trạng thái

khoan dung, hợp nhất của tam giáo, là cơ sở cho Phật giáo chấp nhận Nho giáo.

Sang thế kỷ XV, sự hỗn dung tam giáo chuyển vai trò Phật giáo là trung

tâm sang cho Nho giáo. Chính nhu cầu đời sống chính trị và xu hướng quan

liêu hoá bộ máy cai trị có ý nghĩa quyết định trong việc phá vỡ tương quan

Tam giáo thời kỳ này. Nho học tách khỏi khối Tam giáo, vươn lên chiếm lĩnh

đời sống chính trị xã hội. Phật giáo chuyển sang ảnh hưởng chủ yếu trong dân

gian, trong nhu cầu tinh thần của dân chúng nói chung, trong đó có cả trí thức

Nho học. Phật giáo và Đạo giáo thời kỳ này tồn tại như những nhân tố bổ

sung trong đời sống tâm linh. Mặc dù vậy, trong mỗi nhà Nho đều có phần

ảnh hưởng của Phật giáo và Đạo giáo.

137

Đến thế kỷ XVI-XVIII, xã hội loạn thế là yếu tố tạo nên những mối quan

tâm phức tạp của Nhà Nho. Thời kỳ này, tư tưởng của Nho gia ít kiềm toả

được nhân tâm. Nhà Nho đứng ra mở rộng hệ thống, tìm tới tư tuởng Phật

giáo và Đạo giáo như sự điều chỉnh cần thiết để tự thoả mãn. Họ tìm cách lý

giải những vấn đề rất cơ bản của Phật giáo thông qua những phạm trù, những

khái niệm của Nho gia. Bên cạnh đó, họ cũng chứng minh tam giáo là không

mâu thuẫn, có thể quy chúng về một dòng. Theo đó, cả tam giáo đều có chung

mục đích ra đời là cứu thế, chống loạn, đề cao cuộc sống và giá trị sinh mệnh

con người. Xuất phát điểm đó là chung, là giống nhau. Từ gốc chung đó, tam

giáo có con đường thực hiện, phương pháp thực hiện, cách thức tu dưỡng

khác nhau, nhưng điểm cuối cùng hướng tới lại giống nhau. Đó là làm tâm

tính con người hướng thiện, làm thiện.

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du là tác phẩm thể hiện rất rõ những tư

tưởng trên. Theo đó, Nguyễn Du đã sử dụng những quan niệm của Nho giáo,

Phật giáo và Đạo giáo để giải thích những phức tạp trong đời sống con người

cá nhân và những biến động của lịch sử thời kỳ đó.

Có thể thấy rằng sự hỗn dung tam giáo trong “Truyện Kiều” được

thể hiện rõ nhất trong dấu ấn đạo cô Tam Hợp và bóng ma Đạm Tiên của

Đạo giáo, định mệnh của Nho giáo và nhân quả, nghiệp báo của Phật

giáo. Ba quan niệm này không thể hiện tách rời nhau mà luôn có sự bổ

khuyết cho nhau.

Khi lý giải về cuộc sống đầy đau khổ, bất hạnh và gian truân của Thúy

Kiều, Nguyễn Du viết:

“Trăm năm trong cõi người ta

Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.”

“Lạ gì bỉ sắc tư phong

Trời xanh quen thói má hồng đánh ghen”

138

Hay,

“Nghĩ đời mà ngán cho đời

Tài tình chi lắm cho trời đất ghen”

Và cuối cùng, Nguyễn Du lại than:

Có tài mà cậy chi tài

Chữ tài liền với chữ tai một vần

Có lẽ, như nhiều nhà nghiên cứu đã nhận định, với sự trải nghiệm từ

chính cuộc đời chìm nổi của mình, Nguyễn Du đã nhận thấy trong cuộc đời

này (thời đại mà Nguyễn Du sống), con người luôn luôn sẵn sàng hãm hại

nhau vì lòng ích kỷ và sự đố kỵ, một xã hội loạn lạc không dành cho những

người có tài (vì luôn bị loại trừ) mà chỉ dành cho những kẻ bất tài, tiểu nhân.

Đúng như nhận định của tác giả Đỗ Đức Dục: “Trong xã hội phong kiến, tài

được quan niệm một cách trừu tượng mà mệnh là một yếu tố siêu nhiên, và

trong vấn đề xung đột giữa tài và mệnh gắn liền với thuyết như Hồng nhan

bạc mệnh, Bỉ sắc tư phong mang tính chất trừu tượng và siêu hình, đó là mâu

thuẫn giữa cá nhân tài năng với xã hội, rồi đi đến chỗ chung hơn nó được mở

rộng thành vấn đề mâu thuẫn giữa cá nhân và xã hội… Cuối cùng, về thực

chất đó là quyền sống của con người và chế độ xã hội.

Tựu trung, Truyện Kiều mà Nguyễn Du muốn thu hẹp vào chủ đề “Tài

mệnh ghét nhau” có ý nghĩa khách quan, ý nghĩa xã hội rộng lớn vượt xa chủ

đề đó, vượt xa tư tưởng chủ quan của tác giả, nó đề cập đến vấn đề quyền

sống của con người trong xã hội phong kiến” [14, tr.80].

Nhưng nếu chỉ dựa vào quan niệm tài mệnh tương đố mà giải thích về

cuộc đời của Thúy Kiều thì chưa thực sự thuyết phục đối với Nguyễn Du, bởi

vì trong Truyện Kiều, còn có nhiều người có tài (tài hoa, tài trí) nhưng không

phải ai có tài cũng đều bất hạnh và có số phận nghiệt ngã như Thúy Kiều. Có

thể kể đến như: Kim Trọng, đại thần Hồ Tôn Hiến, Vương Quan, Thuý Vân…

139

Ngoài ra, có thể thấy rằng, chính nhờ sắc đẹp và tài hoa của mình mà Thúy

Kiều nhiều lần thoát được những hoàn cảnh đau khổ và khó khăn như: nhờ có

tài sắc Kiều mới có thể bán mình chuộc cha, nhờ tài sắc Kiều mới được Thúc

Sinh, Từ Hải chuộc thân, nhờ tài đức mà Kiều được Thúc Ông cho làm lẽ

Thúc Sinh, Hoạn Thư thương tình … Như vậy, dường như Nguyễn Du đã gặp

sự bế tắc khi sử dụng quan niệm tài mệnh tương đố để lý giải về các nhân vật

của mình trong “Truyện Kiều”.

Chính vì sự bế tắc và mâu thuẫn này, Nguyễn Du đã cầu viện đến quan

niệm định mệnh của Nho giáo khi nói về số phận của Thúy Kiều. Ông viết:

“Bắt phong trần phải phong trần

Cho thanh cao mới được phần thanh cao”

“Hồng quân với khách hồng quần

Đã xoay đến thế còn vần chưa tha”

Hay:

“Đau đớn thay phận đàn bà,

Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung”

Theo quan niệm định mệnh của Nho giáo thì mọi thứ đều đã được sắp

đặt hết (thiên mệnh), con người không có khả năng chống lại và thay đổi sự

sắp xếp đó. Với sự giải thích đó, dường như nó phần nào khắc phục được sự

bế tắc trong quan niệm về tài mệnh tương đố khi lý giải về thân phận của mỗi

con người trong “Truyện Kiều”. Thế nhưng đối với Nguyễn Du, ông vẫn còn

nhiều mâu thuẫn và trăn trở khi đề cập đến vấn đề này. Lúc thì ông cho rằng

mọi việc do trời định sẵn, con người chỉ việc tuân theo và không thể thay đổi

được gì, lúc thì lại bảo rằng con người không hoàn toàn bất lực trước số mệnh

vì “có trời mà cũng có ta”, trời quyết định cuộc đời ta, nhưng ta cũng quyết

định không ít đến số mệnh của mình. Dù số trời bắt ta bạc mệnh nhưng ta tu

nhân, tích đức làm việc thiện giúp đời thì trời sẽ mang lại phúc lành đến cho

140

ta, sẽ thay đổi được cuộc sống của ta theo hướng tốt đẹp hơn. Như vậy, cái

quan niệm về định mệnh mà Nguyễn Du nêu ra không phải là quy luật bất

biến như trong tư tưởng Nho gia mà nó đã chịu sự ảnh hưởng của thuyết nhân

quả nghiệp báo của nhà Phật.

Với quan niệm về nhân quả nghiệp báo của Phật giáo, Nguyễn Du đã

giải thích được tại sao Kiều lại phải chịu cảnh hồng nhan bạc mệnh. Tất

nhiên, cái mệnh bạc ấy không hẳn là do định mệnh. Quan niệm về định mệnh

chỉ nêu lên kết quả mà không giải thích được nguyên nhân của điều bạc mệnh

kia là do đâu. Nguyễn Du đã bổ khuyết vấn đề này bằng thuyết nhân quả

nghiệp báo của nhà Phật. Theo đó, nỗi khổ của Kiều là do những nghiệp xấu ở

tiền kiếp của Kiều gây ra, hay nói cách khác, những nỗi khổ của Kiều ở hiện

tại chính là do hành vi của Kiều trong quá khứ gây ra:

“Đã mang lấy nghiệp vào thân,

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa.”

Hay:

“Rỉ rằng nhân quả dở dang

Đã toan trốn nợ đoạn trường được sao

Số nàng nặng nghiệp má đào

Người dù muốn quyết trời nào đã cho”

“Người này nặng nghiệp oan gia

Còn nhiều nợ lắm sao đà thác cho”

Nhìn chung, quan niệm về nghiệp báo, nhân quả của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” đã phần nào bổ khuyết những thiếu hụt cho nội dung của

thuyết tài mệnh tương đố và định mệnh của Nho giáo trong tác phẩm của

Nguyễn Du.

Vì vậy, rất khó để có thể xác định rằng “Truyện Kiều” được sáng tác nhằm

thể hiện tư tưởng của học thuyết nào. Thực chất là qua việc tiếp thu các học

thuyết Nho, Phật, Lão, Nguyễn Du muốn thể hiện nhân sinh quan của mình.

141

Đối với Nho giáo, dường như Nguyễn Du không có sự nhất quán mặc dù

ông xuất thân từ một gia đình chịu ảnh hưởng nhiều của Nho giáo. Có lúc ông

tin theo tinh thần thuận mệnh của Nho gia nên đã để nhân vật của mình sống

theo sự sắp đặt của định mệnh. Nhưng ông cũng nhận ra Nho giáo chỉ biết

dạy con người cố sống, cố hành động giúp ích cho xã hội, nhất là phải tuyệt

đối trung thành, cống hiến cho triều đình, trong khi hạnh phúc cá nhân con

người thì không được quan tâm. Kiều chỉ muốn có hạnh phúc bình thường,

muốn giữ cái ý thích cá nhân của mình, muốn được tự do làm theo những gì

mình yêu thích. Nhưng cuộc đời đã không cho nàng được toại nguyện, đã đày

đoạ nàng hết từ những đau khổ này đến những đau khổ khác.

Còn với Đạo giáo, chủ nghĩa tự nhiên chỉ là thứ thuốc giảm đau cho các

vết thương tâm hồn. Lão Tử thấy được quy luật của sự chuyển hoá mâu thuẫn

nhưng ông không chủ trương phát triển mâu thuẫn, giải quyết mâu thuẫn mà

lại chủ trương ngăn cản mâu thuẫn phát triển, mong muốn giữ nguyên hiện

trạng ấy. Vận dụng quan điểm này vào sinh hoạt xã hội, Lão Tử cho rằng

người ta nên biết đủ, không tranh giành, có như vậy mới mong bảo toàn

sinh mạng, tránh được những điều nguy hại. Với triết lý sống như thế con

người trở nên thụ động, xã hội sẽ không tiến triển. Nguyễn Du không chấp

nhận cái lý tưởng sống đó. Và ông đã bổ khuyết cho tư tưởng ấy bằng triết

lý tu tâm của nhà Phật. Nghĩa là, con người phải nhận ra mâu thuẫn ấy,

phải chấp nhận số kiếp “hồng nhan bạc phận”, “tài mệnh ghét nhau” vì đó

là quy luật. Nhưng quy luật ấy không phải bất biến, nó sẽ được thay đổi

nếu chúng ta tích cực làm việc thiện, điều này gần với quan niệm “ở hiền

gặp lành” của nhân dân. Nhưng tư tưởng của ông gần với tinh thần Phật

giáo hơn. Ông cho rằng ta làm việc thiện thì có thể trả được nghiệp chướng

mình gây chứ chưa hẳn là hết khổ, con người chỉ hoàn toàn thoát khổ khi

biết từ bỏ dục vọng, tu tâm.

142

Nhìn chung, thông qua tinh thần tam giáo trong “Truyện Kiều”, Nguyễn

Du muốn nói lên suy nghĩ, trăn trở đối với chính cuộc sống của bản thân cũng

như những biến động của xã hội thời kỳ ông sống. Học giả Trần Trọng Kim

đã rất có lý khi nhận xét: “Tại làm sao trong tiểu thuyết Tàu thiếu gì truyện

hay mà tiên sinh không dịch lại dịch bộ Thanh Tâm Tài Nhân? Là tại tiên sinh

thấy cảnh ngộ của Kiều đối với cảnh ngộ của tiên sinh hình như là “cùng một

hội một thuyền đâu xa”. Cho nên tiên sinh mới dụng tâm lấy Truyện Kiều mà

bày ra cho hết mọi tình, mọi ý của mình… Than người bạc mệnh tức là than

thân mình”. Không chỉ dừng lại ở than thân, “Truyện Kiều” của ông còn lột tả

bản chất chế độ phong kiến đương thời. Ông luôn tôn trọng sự hoà hợp giữa

tình người và lòng người, nghĩa là sự hoà hợp giữa con người cá nhân với con

người xã hội và đề cao lòng nhân đạo, lòng trắc ẩn của con người. Cho nên

qua Truyện Kiều, ta nhận ra nhiều bài học nhân sinh sâu sắc.

Tiểu kết chương 4

Tác phẩm “Truyện Kiều” của Nguyễn Du được đánh giá là một kiệt tác

mà khó có tác phẩm văn học nào có thể sánh kịp. Dưới góc độ triết học nói

chung, những quan niệm về nghiệp báo, nhân quả trong “Truyện Kiều” nói

riêng luôn có những giá trị nhất định.

Thứ nhất, những quan niệm về nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du có một ý nghĩa hết sức quan trọng trong việc chỉnh suy

nghĩ và hành vi đạo đức của các cá nhân và cộng động người. Thông qua

thuyết nhân quả, nghiệp báo của đạo Phật giúp họ có ý thức hơn trong mỗi

hành động, lời nói và suy nghĩ của mình.

Bên cạnh đó, với câu chuyện về thân phận và sự đau khổ mà Thúy

Kiều gặp phải, có thể nhìn nhận nó dưới một cách nhìn khác, đó là sự “tĩnh

tâm”. Nếu như ngay từ đầu và cả những biến cố sau này nữa, Thúy Kiều

143

biết tĩnh tâm, biết gạt đi những dục vọng đời thường, nhận ra sự vô thường

của vạn pháp mà không cố chấp bám giữ vào những ảo ảnh của cuộc sống,

không sai lầm tạo ra nghiệp báo mới thì có lẽ cuộc đời của Thúy Kiều đã

khác đi rất nhiều.

Mặc dù có những giá trị lớn lao như vậy, nhưng không thể không thừa

nhận rằng nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du còn

có những hạn chế nhất định. Khi tìm cách lý giải về căn nguyên những đau

khổ, bất hạnh và gian truân mà Thúy Kiều phải gánh chịu trong suốt cuộc đời

mình, Nguyễn Du đã không bám vào hiện thực xã hội phong kiến mà Kiều

đang sống ở trong đó mà lại tỏ ra lúng túng, đôi lúc còn là sự bất lực, bế tắc

khi lúc thì đổ tội cho tài - sắc; lúc thì mệnh trời; và cuối cùng là nghiệp báo,

nhân quả. Tất nhiên chúng ta cũng không thể đổ lỗi cho Nguyễn Du về vấn đề

này khi ông sử dụng những quan niệm của Phật giáo để làm lu mờ đi con

đường cách mạng hiện thực trong xã hội phong kiến đương thời, bởi lẽ đó là

hạn chế mang tính thời đại mà không chỉ Nguyễn Du mà nhiều nhà trí thức

khác cùng thời với ông cũng không vượt qua được.

Với sự hạn chế về nhận thức luận mang tính thời đại ấy nên Nguyễn Du

đã đưa ra những biện pháp sai lầm trong việc xóa bỏ những đau khổ và bất

hạnh của con người trong xã hội phong kiến. Thứ nhất, ông đã phải cầu viện

đến các giải pháp của tôn giáo để có thể cứu giúp con người khỏi sự đau khổ;

Thứ hai, ông cũng đã nghĩ đến trách nhiệm của nhà nước phong kiến trong sự

bất hạnh và cùng cực của con người, nhưng vì còn quá nhiều sự ràng buộc với

chế độ phong kiến nên ông không đi đến cùng cuộc cách mạng mà mình đã gợi

ra. Ông không dám lật đổ cái chế độ mà ông đang phụng sự mà chỉ dám lên án

nó, cảnh báo nó bằng một số cuộc khởi nghĩa không thành công mà thôi.

Mặc dù còn những hạn chế như vậy, nhưng thông qua việc nghiên cứu

nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du sẽ giúp chúng

144

ta thấy được quá trình tiếp biến tư tưởng ở Việt Nam thể hiện trước hết ở sự

sáng tạo riêng có của Nguyễn Du trong “Truyện Kiều” so với nguyên bản

“Kim Vân Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân, cũng như ở những quan

niệm nghiệp báo, nhân quả theo cách hiểu của Phật giáo Việt Nam. Ngoài ra,

nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du

còn giúp chúng ta thấy được sự hỗn dung tam giáo trong lịch sử tư tưởng Việt

Nam. Theo đó, Nguyễn Du đã sử dụng những quan niệm của Nho giáo, Phật

giáo và Đạo giáo để giải thích những phức tạp trong đời sống con người cá

nhân và những biến động của lịch sử trong thời đại của ông.

145

KẾT LUẬN

1. Phật giáo không chỉ dừng lại là một tôn giáo mà hơn thế nữa, nó còn

là một hệ tư tưởng triết học ra đời nhằm chống lại tư tưởng thần quyền trong

xã hội Ấn Độ cổ đại với trọng tâm trong các tư tưởng triết học là giải quyết

vấn đề của nhân sinh chứ không sa đà vào những vấn đề siêu hình học hay

vấn đề thế giới quan.

Trong những vẫn đề thuộc nhân sinh quan thì quan niệm về nghiệp báo

và nhân quả là những tư tưởng cơ bản, nòng cốt của triết học Phật giáo. Nội

dung cơ bản của những tư tưởng này chính là sự phủ nhận vai trò của những

lực lượng siêu nhiên, thần thánh chi phối đến sự hình thành cũng như cuộc

sống của con người, mà khẳng định tính khách quan, vô thần khi nhấn mạnh

đến sự thọ lãnh trách nhiệm của con người đối với chính hành vi (thân, khẩu,

ý) của mình trong quá khứ cũng như ở hiện tại.

2. “Truyện Kiều”, tác phẩm lớn của Nguyễn Du, là kết tinh sâu lắng nhất

những tư tưởng của nhà thơ, cốt cách dân tộc Việt Nam. Tình thương yêu con

người của Nguyễn Du thể hiện vừa sâu sắc, vừa bao la trong nhân vật Thuý

Kiều. Những khắc hoạ về cuộc đời đầy oan khổ, bị vùi dập đầy đoạ của nàng

Kiều đã bộc lộ thái độ và lòng nhân ái của một nghệ sĩ vĩ đại trước những nỗi

đau của con người và thời đại.

“Truyện Kiều” với ngôn từ mỹ lệ, hình ảnh trác tuyệt, văn phong xúc

tích từng chữ, từng câu, thiên tài họ Nguyễn đã làm nên vẻ đẹp văn chương

vô tiền khoáng hậu trong kho tàng văn học cổ điển. Một yếu tố này đủ đưa

Nguyễn Du lên hàng Thánh Thi trên thi đàn văn học Việt Nam. Giá trị vĩ đại

của tác phẩm này không chỉ nằm trong tính kiệt tác của văn chương mà còn

nằm trong tư tưởng mà văn chương ấy chuyển tải. Nguyễn Du đã không thể đi

vào tâm tư, tình cảm của dân tộc nếu ông chỉ là người thợ tuyệt xảo về ngôn

ngữ mà không có tư tưởng triết lý sâu sắc.

146

“Văn dĩ tải đạo”, đó là quan niệm văn chương, là đường hướng sáng tác

của người xưa. Qua văn chương để chuyển tải những thông điệp đạo lý,

những mạch nguồn tư tưởng mà tác giả đã hấp thụ và chắt lọc. Nguyễn Du là

một nhà Nho, một quan lại của triều đình phong kiến Việt Nam thế kỷ 18 - 19.

Nhưng nội dung của “Truyện Kiều” lại không hoàn toàn phản ánh những tư

tưởng của Nho giáo, của nhà nước phong kiến mà nó lại thấm đẫm những tư

tưởng Phật giáo, đặc biệt là các quan niệm về nghiệp báo, nhân quả.

Thứ nhất, cuộc đời Thúy Kiều chính là do những nghiệp xấu trong tiền

kiếp cũng như trong hiện tại của Thúy Kiều (vướng vào chuyện tình ái với

Kim Trọng, ăn trộm đồ thờ, nói dối sư Giác Duyên, giết người khi thực hiện

hành vi báo oán…).

Thứ hai, Thúy Kiều không chỉ mắc phải những nghiệp nhân xấu mà nàng

còn tích được rất nhiều nghiệp nhân tốt. Chính điều này đã giúp cho Kiều có

được sự giải thoát khỏi đau khổ khi được Giác Duyên cứu và đoàn viên với

gia đình.

Thứ ba, Nguyễn Du đã đem cách hiểu của quần chúng nhân dân về tư

tưởng nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo Việt Nam (ở hiền gặp lành, ác giả ác

báo, đời cha ăn mặn, đời con khát nước, gieo gió gặt bão, gieo nhân nào, gặt

quả ấy …. ) để diễn tả sự đền ơn của Kiều đối với những `người đã giúp đỡ cưu

mang mình cũng như trừng phạt, báo oán đối với những kẻ đã hãm hại nàng.

3. Dưới góc độ triết học, có thể thấy rằng những quan niệm về nhân sinh

quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du có một ý nghĩa hết sức

quan trọng trong việc chỉnh suy nghĩ và hành vi đạo đức của các cá nhân và

cộng động người. Thông qua những tình tiết miêu tả cuộc sống đầy bất hạnh

của Thúy Kiều cũng như số phận của những nhân vật khác trong “Truyện

Kiều” như Tú Bà, Mã Giám Sinh, Bạc Bà, Bạc Hạnh, Ưng, Khuyển, Hoạn

Thư, Giác Duyên, Bà quản gia nhà mẹ Hoạn Thư… đã là những hình ảnh sinh

147

động tác động một cách sâu sắc đến ý thức, hành vi và lời nói của mỗi người

trong cuộc sống hàng ngày, thúc đẩy họ làm những việc thiện cũng như ngăn

ngừa học thực hiện những việc xấu.

Ngoài ra, với câu chuyện về Thúy Kiều, có thể nhìn nhận nó dưới một

cách nhìn khác, đó là sự “tĩnh tâm”. Nếu như ngay từ đầu và cả những biến cố

sau này nữa, Thúy Kiều biết tĩnh tâm, biết gạt đi những dục vọng đời thường,

nhận ra sự vô thường của vạn pháp mà không cố chấp bám giữ vào những ảo

ảnh của cuộc sống, không sai lầm tạo ra nghiệp báo mới thì có lẽ cuộc đời của

Thúy Kiều đã khác đi rất nhiều.

Chính vì vậy, trong cuộc sống hiện đại ngày nay, chúng ta cần phải tĩnh

tâm trở lại, tìm lấy một sự an trú về tinh thần, từ đó tìm ra những con đường,

cách thức sống cho phù hợp với hoàn cảnh của bản thân. Có như vậy mới

giúp chúng ta giải thoát khỏi sự khổ đau mà chúng ta đang gặp phải.

4. Quan niệm về nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du còn có những hạn chế nhất định.

Thứ nhất, Nguyễn Du đã không căn cứ vào những cơ sở kinh tế, xã hội

hiện thực để lý giải về căn nguyên những đau khổ, bất hạnh mà Thúy Kiều

phải gánh chịu trong suốt cuộc đời mình mà lại đi tìm trong các tư tưởng tài -

sắc; mệnh trời; và nghiệp báo, nhân quả.

Thứ hai, vì không chỉ ra được căn nguyên xã hội đã đẩy Thúy Kiều tới

những đau khổ, bất hạnh trong mười lăm năm lưu lạc của mình nên Nguyễn

Du cũng không đưa ra được những biện pháp mang tính thực tiễn, cách mạng

triệt để để xóa bỏ những đau khổ và bất hạnh của con người trong xã hội

phong kiến nói chung, Thúy Kiều nói riêng đang phải chịu đựng. Thay vào

đó, Nguyễn Du lại thể hiện tâm lý bi quan, yếm thế; lối sống thụ động, an bài,

không muốn thay đổi, cải tạo hoàn cảnh xã hội mình đang sống. Đồng thời

hướng con người đến những hành động mang tính đạo đức cá nhân, đổ lỗi cho

148

chính bản thân con người trước những đau khổ và bất hạnh mà họ đang phải

chịu đựng (mặc dù về bản chất thì những đau khổ bất hạnh đó là do xã hội mà

họ đang sống gây ra).

5. Thông qua việc nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện

Kiều” của Nguyễn Du sẽ giúp chúng ta thấy được quá trình tiếp biến tư tưởng

ở Việt Nam. Thứ nhất, Nguyễn Du không sao chép một cách cơ học nội dung,

tính cách nhân vật, ngôn từ và tình tiết trong “Kim Vân Kiều Truyện” của

Thanh Tâm Tài Nhân vào “Truyện Kiều”. Mặc dù về cơ bản nội dung cốt

truyện của hai tác phẩm này là giống nhau, nhưng ở “Truyện Kiều”, Nguyễn

Du đã rất thành công khi thể hiện được bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam vào

tính cách các nhân vật (trong đó Thúy Kiều là nhân vật chính, trung tâm) và

nội dung của tác phẩm.

Thứ hai, sự tiếp biến tư tưởng trong “Truyện Kiều” còn thể hiện ở quá

trình bản địa hóa những quan niệm về nhân quả, nghiệp báo của Phật giáo Ấn

Độ thành những quan niệm mang tính dân gian của Phật giáo Việt Nam.

6. Nghiên cứu nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du còn giúp chúng ta thấy được sự hỗn dung tam giáo trong lịch sử

tư tưởng Việt Nam. Theo đó, Nguyễn Du đã sử dụng những quan niệm của

Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo để giải thích những phức tạp trong đời sống

con người cá nhân và những biến động của lịch sử trong thời đại của ông.

Nhìn chung, có thể có rất nhiều sự đánh giá khác nhau về giá trị và hạn

chế của “Truyện Kiều” nói chung, những tư tưởng về nhân quả, nghiệp báo

nói riêng, nhưng hầu hết các nhà nghiên cứu đều tập trung nhấn mạnh đến

mặt giá trị tích cực của tác phẩm này. Những giá trị này không chỉ hiện hữu

trong lịch sử mà còn phát huy tác dụng ngay cả trong xã hội hiện nay.

149

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ

1. Hồ Ngọc Anh (2011), "Biện chứng của qúa trình tiếp biến Phật giáo vào

Việt Nam", Tạp chí Giáo dục Lý luận, (12), tr.34 - 37.

2. Hồ Ngọc Anh (2013), "Dấu ấn của Phật giáo trong giáo lý của đạo Cao

Đài", Tạp chí Khuông Việt, (22), tr.64 - 67.

3. Hồ Ngọc Anh (2014), "Tư tưởng về nhân quả trong “Truyện Kiều” của

Nguyễn Du", Tạp chí Khuông Việt, (26), tr.46 - 51.

4. Hồ Ngọc Anh (2014), "Tư tưởng về nghiệp báo của Phật giáo trong

“Truyện Kiều” của Nguyễn Du", Tạp chí Giáo dục Lý luận, (215),

tr.73 - 75.

150

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đào Duy Anh (1993), Từ điển Truyện Kiều, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

2. Ngô Thị Lan Anh (2011), Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với

đời sống đạo đức ở nước ta hiện nay, Luận án tiến sĩ Triết, Học viện

Chính trị - Hành chính quốc gia Hồ Chí Minh.

3. Nguyễn Ngọc Bích, Phật-Giáo Và Truyện Kiều: Từ Trần Trọng Kim

(1940) tới Cao Huy Ðỉnh (1965), www.ivce.org.

4. Diệu Thanh Đỗ Thị Bình (2009), "Đôi điều luận về nhân quả - nghiệp

báo", Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (4), tr.40 - 41.

5. Bộ Giáo dục và Đào tạo (2002), Giáo trình triết học Mác - Lênin, Nxb

Chính trị quốc gia, Hà Nội.

6. Lê Nguyên Cẩn (2011), Tiếp cận Truyện Kiều từ góc nhìn văn hoá, Nxb

Thông tin và Truyền thông, Hà Nội.

7. Thích Minh Châu (Dịch) (1991), Kinh Tăng Chi, Đại tạng kinh Việt Nam,

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Thành phố Hồ Chí Minh.

8. Thích Minh Châu (1996), Trung A Hàm Kinh, Tập 1, Viện Nghiên cứu

Phật học Việt Nam.

9. Thích Minh Châu (1996), Tăng Chi Bộ Kinh, tập 3, Viện Nghiên cứu

Phật học Việt Nam.

10. Mai Phương Chi (Tuyển soạn) (2005), Truyện Kiều và lời bình, Nxb Hội

Nhà văn, Hà Nội.

11. Doãn Chính (1998), Lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Chính

trị quốc gia, Hà Nội.

12. Thích Nguyên Chơn (Chủ biên) (2009), Thiện ác nghiệp báo: Chư kinh yếu

tập, Tập 1, Quyển 1 - 10, Nxb Phương Đông, Cà Mau.

13. Thích Nguyên Chơn (Chủ biên) (2009), Thiện ác nghiệp báo: Chư kinh yếu

tập, Tập 1, Quyển 11 - 20, Nxb Phương Đông, Cà Mau.

151

14. Đỗ Đức Dục (1989), Về chủ nghĩa hiện thực thời đại Nguyễn Du, Nxb

Hà Nội.

15. Nguyễn Đăng Duy (1999), Phật giáo với văn hoá Việt Nam, Nxb Hà Nội,

Hà Nội.

16. Nguyễn Đăng Duy (2001), Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo Việt Nam,

Nxb Văn hoá - Thông tin, Hà Nội.

17. Nguyễn Hồng Dương (2004), Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và

phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

18. Nguyễn Hồng Dương, Thích Thọ Lạc (Chủ biên) (2010), Phật giáo thời

Đinh và tiền Lê trong công cuộc dựng nước và giữ nước, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

19. Đảng Cộng sản Việt Nam (1996), Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc

lần thứ VIII, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

20. Đảng Cộng sản Việt Nam (2003), Văn kiện Hội nghị lần thứ bảy Ban

Chấp hành Trung ương Khoá IX, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

21. Đảng Cộng sản Việt Nam (2014), Nghị quyết số 33-NQ/TW ngày

9/6/2014 Hội nghị Trung ương 9 khóa XI về xây dựng và phát triển

văn hóa, con người Việt Nam đáp ứng yêu cầu phát triển bền vững

đất nước, http://dangcongsan.vn/cpv/index.html.

22. Mộng Đắc (2009), "Vài nét về đạo Phật và thuyết Nhân quả", Tạp chí

Nghiên cứu tôn giáo, (4/70), tr.71 - 74.

23. Thích Như Điển (2009), Sống và chết theo quan niệm của Phật giáo,

Nxb Phương Đông, Cà Mau.

24. Trịnh Bá Đĩnh (2002), Nguyễn Du -Về tác giả và tác phẩm, Nxb Giáo

dục, Hà Nội.

25. Nguyễn Thạch Giang (1986), Truyện Kiều / Nguyễn Du; khảo đính và

chú giải, Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.

26. Thích Đạt Ma Phổ Giác (2013), Nhân quả & số phận con người, Nxb

Hồng Đức, Hà Nội.

152

27. Hà Huy Giáp (2000), Truyện Kiều của Nguyễn Du: Chú thích, chú giải

và những tư liệu gốc, Nxb Văn hoá - Thông tin, Hà Nội

28. Trần Văn Giàu (1980), Giá trị tinh thần truyền thống của dân tộc Việt

Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

29. Bùi Thị Thu Hà (2006), "Phương pháp văn hoá học- phương pháp cần

thiết để khám phá nội dung và nghệ thuật của Truyện Kiều dưới góc

độ văn hoá", Tạp chí Giáo dục, (149), tr.20-21.

30. Mai Thanh Hải (2002), Từ điển tôn giáo, Nxb Từ điển Bách khoa, Hà Nội.

31. Thích Nhất Hạnh (2009), Thả một bè lau, Nxb Văn hóa Sài gòn, Tp Hồ

Chí Minh

32. Nguyễn Hùng Hậu (Minh Không) (2002), Đại cương triết học Phật giáo

Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

33. Nguyễn Hùng Hậu (2004), Triết lý trong văn hoá Phương Đông, Nxb

Đại học Sư phạm, Hà Nội.

34. Nguyễn Duy Hinh (1999), Tư tưởng Phật giáo Việt Nam, Nxb Hội Nhà

văn, Hà Nội.

35. Thích Thiện Hoa (2007), Xây dựng đời sống trên nền nhân quả, nghiệp

và luân hồi, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

36. Nguyễn Văn Huyên (1996), Góp phần nghiên cứu văn hoá Việt Nam,

Tập II, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.

37. Diệu Huyền, Bàn về nhân duyên nhân quả, http://www.ngocbao.org.

38. Trần Đình Hượu (1996), Đến hiện đại từ truyền thống, Nxb Văn hoá, Hà Nội.

39. D.J. Kalupahana (Đồng Loại, Trần Nguyên Trung dịch) (2007), Nhân

quả - triết lý trung tâm Phật giáo, Nxb Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ

Chí Minh.

40. Đinh Gia Khánh (1995), Văn hoá dân gian Việt Nam với sự phát triển

của xã hội Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

41. Nguyễn Khuê (2013), Luận lý học Phật giáo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

153

42. Tưởng Duy Kiều (Thích Đạo Quang dịch) (1996), Đại cương triết học

Phật giáo, Nxb Thuận Hoá, Huế.

43. Trần Trọng Kim (1952), Phật giáo thuở xưa và Phật giáo ngày nay, Nxb

Tân Việt.

44. Lê Đình Kỵ (1970), Truyện Kiều và chủ nghĩa hiện thực của Nguyễn Du,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

45. Nguyễn Xuân Lam (Sưu tầm) (2009), Nghiên cứu "Truyện Kiều" những

năm đầu thế kỉ XXI, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

46. Thái Kim Lan, Ý niệm đoàn viên trong truyện Kiều của Nguyễn Du,

www.nhohue.org.

47. Thích Thế Long, Thích Trí Hải (Dịch) (2011), Phật nói Kinh Nhân quả ba

đời & Kinh Nhân quả kinh tội phúc báo ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

48. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 1, Nxb Chính trị quốc gia,

Hà Nội.

49. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 3, Nxb Chính trị quốc gia,

Hà Nội.

50. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 4, Nxb Chính trị quốc gia,

Hà Nội.

51. C.Mác và Ph.Ăngghen (1993), Toàn tập, Tập 13, Nxb Chính trị quốc gia,

Hà Nội.

52. C.Mác và Ph.Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 18, Nxb Chính trị quốc gia,

Hà Nội.

53. C.Mác và Ph. Ăngghen (1995), Toàn tập, Tập 21, Nxb Chính trị quốc

gia, Hà Nội.

54. C.Mác và Ph.Ăngghen (1996), Toàn tập, Tập 27, Nxb Chính trị quốc gia,

Hà Nội.

55. Thích Giác Nghiên (Sưu tầm) (2009), Nhân quả luân hồi, Nxb Tôn giáo,

Hà Nội.

154

56. Thanh Tâm Tài Nhân (2008), Kim Vân Kiều truyện, Nxb Đại học Sư

phạm, Hà Nội.

57. Phan Ngọc (2002), Bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb Văn học, Hà Nội.

58. Phan Ngọc (2003), Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong truyện Kiều,

Nxb Thanh niên, Hà Nội.

59. Thích Chúc Phú (Biên soạn) (2013), Vài vấn đề về Phật giáo và nhân

sinh, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

60. Thích Chân Quang (2005), Luận về nhân quả, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

61. Thích Chân Quang (Biên soạn) (2009), Căn bản luật nhân quả, Nxb Văn

hoá Sài Gòn, Tp. Hồ Chí Minh.

62. Thích Giác Quả (Trích dịch) (2011), Kinh Nhân quả luân hồi, Nxb

Thuận Hoá, Huế.

63. Lê Văn Quán (2009), "Bàn về "mệnh" và triết lý "mệnh" trong truyện

Kiều", Tạp chí Hán nôm, (3), tr.3 - 10.

64. Lê Văn Quán (2010), Góp phần tìm hiểu triết lý đạo Phật trong truyện

Kiều, Tạp chí Hán Nôm, Số 5 (102), Tr.56-66.

65. Thích Trung Quán (Dịch) (1999), Kinh thiện ác nhân quả, Nxb Tp. Hồ

Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

66. Văn Xương Đế Quân (Quảng Tráng lược dịch) (2011), Nhân quả báo

ứng, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

67. Phạm Đan Quế (2005), Truyện Kiều trên báo chương thế kỷ XX, Nxb

Thanh niên, Hà Nội.

68. Ngô Quốc Quýnh (2010), Thử tìm hiểu tâm sự của Nguyễn Du qua

truyện Kiều, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

69. Thích Thiện Siêu (2002), Chữ nghiệp trong đạo Phật, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

70. Trần Đình Sử (2002), Thi pháp Truyện Kiều: Chuyên luận, Nxb Giáo

dục, Hà Nội.

71. Thích Minh Tâm, Con người là chủ nhân của nghiệp và thừa tự của

nghiệp, http://www.vbu.edu.vn/application.

155

72. Thích Thiền Tâm (dịch) (2003), Kinh nhân quả ba đời, Nxb Tôn giáo,

Hà Nội.

73. Hoài Thanh (1949), Quyền sống của con người trong Truyện Kiều của

Nguyễn Du, Nxb Hội Văn hoá Việt Nam.

74. Tân Thanh, Nguyễn Đại Đồng (2012), Phật giáo Việt Nam từ khởi

nguyên đến 1981, Nxb Văn học, Hà Nội.

75. Trần Đức Thảo, Nội dung xã hội của “Truyện Kiều”, www.viet-studies.info.

76. Lê Mạnh Thát (1999), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Tập 1, Nxb Thuận

Hoá, Huế.

77. Lưu Thị Quyết Thắng (2004), "Thử bàn về nhân sinh quan Phật giáo qua

giáo lý duyên khởi", Tạp chí Nghiên cứu Phật học, (5), tr. 6-10.

78. Narada Thera (Phạm Kim Khánh dịch) (1999), Đức Phật và Phật pháp,

Nxb Tp. Hồ Chí Minh.

79. Narada Thera (Phương Thảo dịch) (2006), Học thuyết tái sanh của Phật

giáo, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

80. Thích Mật Thể (2004), Thế giới quan Phật giáo, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

81. Đỗ Kim Thêm (2013), Quan điểm của Phật giáo trước các vấn đề hiện

đại, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

82. Thích Tâm Thiện (1998), Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo, Nxb Tp.

Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

83. Thích Chơn Thiện (1997), Phật Học Khái Luận, Viện Nhiên cứu Phật

học Việt Nam.

84. Trần Nho Thìn (2004), "Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong

Truyện Kiều" Tạp chí Nghiên cứu văn học, (5), tr.25-40.

85. Trần Nho Thìn (2004), "Cảm nhận của Nguyễn Du về xã hội trong

Truyện Kiều, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 6, tr.17- 40.

86. Trần Nho Thìn (2006), "Lịch sử đánh giá nhân vật truyện Kiều", Tạp chí

Văn hóa Nghệ thuật, (11), tr.33 - 37.

156

87. Thích Tuệ Thông (dịch) (2007), Phật nói kinh nghiệp báo sai biệt, Nxb

Tôn giáo, Hà Nội.

88. Nguyễn Đăng Thục (1963), Tư tưởng Việt Nam, Nhà sách Khai Trí, Sài Gòn.

89. Đỗ Lai Thuý (2005), "Nhìn lại nguyễn Du và truyện Kiều: Kỷ niệm 240

năm ngày sinh đại thi hào Nguyễn Du", Tạp chí Xưa và nay, (249),

tr.9-10.

90. Đỗ Lai Thuý (2006), "Nguyễn Du và truyện Kiều dưới cái nhìn của phê

bình văn hoá lịch sử", Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, (11), tr.38 - 43.

91. Nguyễn Tài Thư (Chủ biên) (1991), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb

Khoa học Xã hội, Hà Nội.

92. Nguyễn Tài Thư (1997), Nho học và nho học ở Việt Nam, Nxb Khoa học

Xã hội, Hà Nội.

93. Nguyễn Tài Thư (2011), “Quan hệ con người - tự nhiên trong truyền

thống phương Đông và ý nghĩa của nó đối với việc xây dựng xã hội

hiện đại”, Tạp chí Triết học (9), tr.25-33.

94. Thích Chân Tính (2012), Lành dữ nghiệp báo, Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

95. Nguyễn Thị Toan (2010), Giải thoát luận Phật giáo, Nxb Chính trị quốc

gia, Hà Nội.

96. Thích Quảng Trí (2011), Phật giáo nhập thế và phát triển, Quyển 3, Nxb

Tp Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

97. Nguyễn Quảng Tuân (1990), Chủ nghĩa truyện Kiều, Nxb Khoa học Xã

hội, Hà Nội.

98. Nguyễn Quảng Tuân (2000), Tìm hiểu Nguyễn Du và Truyện Kiều, Nxb

Khoa học Xã hội, Hà Nội.

99. Nguyễn Quảng Tuân (2004), Truyện Kiều: Nghiên cứu và khảo luận,

Nxb Văn học, Hà Nội

100. Đỗ Minh Tuấn (1995), Nghệ thuật trữ tình của Nguyễn Du trong truyện

Kiều: Chuyên luận, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội.

157

101. Nguyễn Quốc Tuấn (2012), Đặc điểm và vai trò của Phật giáo Việt Nam

thế kỷ 20, Nxb Từ điển Bách khoa, Hà Nội

102. Thích Thanh Từ (2005), Phật giáo trong mạch sống dân tộc, Nxb Tôn

giáo, Hà Nội.

103. Thích Thanh Từ (2007), Vài nét chính luân lý Phật giáo, Nxb Tôn giáo,

Hà Nội.

104. Thích Thanh Từ (2012), Tội phước nghiệp báo, Nxb Văn hoá Văn nghệ

Tp. Hồ Chí Minh, Hồ Chí Minh.

105. Trương Tửu (1956), Truyện Kiều và thời đại Nguyễn Du: Phê bình văn

học, Nxb Xây dựng, Hà Nội.

106. Tinh Vân (2006), Cách nhìn của Phật giáo đối với vấn đề luân hồi, Nxb

Tôn giáo, Hà Nội.

107. Viện Triết học (1986), Một số vấn đề Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt

Nam, Nhà in Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Hà Nội.

108. Website: Kinh Pháp Cú, http://thuvienhoasen.org.

109. Hoàng Tâm Xuyên (Chủ biên) (2003), Mười tôn giáo lớn trên thế giới,

Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

110. Zhao Yanqiu, “Kim Vân Kiều truyện” của Nguyễn Du với “Kim Vân

Kiều truyện” của Thanh Tâm Tài Nhân: Kế thừa và biến đổi,

http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/

111. Huyễn Ý (2006), Truyện Kiều qua cách nhìn của người học Phật, Nxb.

Tp. Hồ Chí Minh, Hồ Chí Minh

112. Huyễn Ý (2007), Truyện Kiều qua khía cạnh tâm linh, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

Luận án Tiến sĩ Triết học: Nhân sinh quan Phật giáo trong “Truyện Kiều” của Nguyễn Du - giá trị và hạn chế

HỌC VIỆN CHÍNH TRỊ QUỐC GIA HỒ CHÍ MINH

NH¢N SINH QUAN PHËT GI¸O TRONG "tRUYÖN KIÒu"

CñA NGUYÔN DU - GI¸ TRÞ Vµ H¹N CHÕ

LUẬN ÁN TIẾN SĨ TRIẾT HỌC

MỞ ĐẦU

CỦA NGUYỄN DU

CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN

KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

KẾT LUẬN

DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ CÔNG BỐ CỦA TÁC GIẢ

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.1. TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.2. MỘT SỐ VẤN ĐỀ ĐẶT RA QUA CÁC CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU

2.1. CƠ SỞ HÌNH THÀNH NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

2.2. NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

3.1. KHÁI LƯỢC CHUNG VỀ CUỘC ĐỜI CỦA NGUYỄN DU VÀ “TRUYỆN KIỀU”

3.2. NỘI DUNG NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG “TRUYỆN KIỀU”

CỦA NGUYỄN DU

4.1. MỘT SỐ GIÁ TRỊ CỦA NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG

“TRUYỆN KIỀU”

4.2. MỘT SỐ HẠN CHẾ CỦA NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO TRONG

“TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

4.3. Ý NGHĨA VIỆC NGHIÊN CỨU NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO

TRONG “TRUYỆN KIỀU” CỦA NGUYỄN DU

Tài liệu liên quan

Có thể bạn quan tâm

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Cơ sở lý luận và thực tiễn kiểm sát việc giải quyết các vụ án kinh doanh, thương mại về tranh chấp hợp đồng tín dụng theo thủ tục giám đốc thẩm của Viện kiểm sát nhân dân ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Cơ sở lý luận và thực tiễn kiểm sát việc giải quyết các vụ án kinh doanh, thương mại về tranh chấp hợp đồng tín dụng theo thủ tục giám đốc thẩm của Viện kiểm sát nhân dân ở Việt Nam

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Chất lượng công chức quản lý nhà nước về kinh tế cấp huyện ở thành phố Hà Nội

Luận án Tiến sĩ: Chất lượng công chức quản lý nhà nước về kinh tế cấp huyện ở thành phố Hà Nội

Luận án Tiến sĩ: Xây dựng đội ngũ giảng viên trẻ theo tư tưởng Hồ Chí Minh ở các trường sĩ quan quân đội hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Xây dựng đội ngũ giảng viên trẻ theo tư tưởng Hồ Chí Minh ở các trường sĩ quan quân đội hiện nay

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Các điều kiện thúc đẩy sự ra đời tiền kỹ thuật số (CBDC) của Ngân hàng Nhà nước Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Các điều kiện thúc đẩy sự ra đời tiền kỹ thuật số (CBDC) của Ngân hàng Nhà nước Việt Nam

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Xây dựng lối sống cho sinh viên các trường đại học ở Đồng bằng sông Cửu Long hiện nay theo tư tưởng Hồ Chí Minh

Luận án Tiến sĩ: Xây dựng lối sống cho sinh viên các trường đại học ở Đồng bằng sông Cửu Long hiện nay theo tư tưởng Hồ Chí Minh

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Hoàn thiện pháp luật về quyền thành lập tổ chức của người lao động tại doanh nghiệp ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Hoàn thiện pháp luật về quyền thành lập tổ chức của người lao động tại doanh nghiệp ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu đặc điểm lâm sàng, cận lâm sàng và kết quả điều trị ở bệnh nhân tổn thương mạn tính động mạch đùi - khoeo bằng phương pháp can thiệp nội mạch qua da

Luận án Tiến sĩ: Biến đổi sinh kế của người Sán Dìu huyện Sơn Dương, tỉnh Tuyên Quang

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hình ảnh cộng hưởng từ sức căng khuếch tán, tưới máu thận ghép và mối quan hệ với lâm sàng và siêu âm Doppler

Luận án Tiến sĩ: Phát triển suy luận và thái độ thống kê cho sinh viên sư phạm toán qua dạy học thống kê

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu lựa chọn dung dịch lôi cuốn sử dụng trong công nghệ màng thẩm thấu chuyển tiếp để xử lý nước nhiễm mặn thành nước sinh hoạt

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu phương pháp nâng cao độ chính xác phát hiện và nhận dạng tiếng Việt trong ảnh căn cước công dân và ảnh ngoại cảnh

Luận án Tiến sĩ: Biến đổi của hát Xoan tại các làng Xoan gốc tỉnh Phú Thọ (qua nghiên cứu trường hợp làng Xoan Phù Đức và An Thái)

Luận án Tiến sĩ: Bồi dưỡng năng lực thực hành cho học sinh qua sử dụng thí nghiệm tự tạo trong dạy học chương “Từ trường” Vật lí 12 trung học phổ thông CHDCND Lào

Tài liêu mới

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng thuật toán thích nghi và học tăng cường cấu trúc Actor - Critic điều khiển bám quỹ đạo cho robot di động đa hướng mecanum

Luận án Tiến sĩ: Cơ cấu bệnh tim mạch và chất lượng cuộc sống của người cao tuổi mắc suy tim, rung nhĩ điều trị tại Bệnh viện Thống Nhất, thành phố Hồ Chí Minh

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu xây dựng giải pháp đảm bảo an toàn thông tin cho quá trình học liên kết dựa trên mật mã

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Phát triển năng lực đánh giá công nghệ cho học sinh trong dạy học môn Công nghệ 11 ở trường trung học phổ thông

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu phân loại chi cầu diệp – Bulbophyllum Thouars (Orchidaceae) ở vùng Tây Nguyên bằng phương pháp hình thái và phân tử

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu đặc điểm phân bố và dinh dưỡng của các loài lưỡng cư ở Vườn Quốc gia Bến En và Khu bảo tồn thiên nhiên Pù Luông, tỉnh Thanh Hóa

Luận án Tiến sĩ: Tổng hợp luật dẫn và điều khiển cho một lớp tên lửa đối hải trên cơ sở ứng dụng mạng nơ ron và hệ mờ

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu tổng hợp hệ điều khiển góc Pitch tua bin gió trong điều kiện có nhiễu tác động

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hóa học lipid của hai loài san hô thủy tức Millepora dichotoma và Millepora platyphylla ở Việt Nam

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu kiểm soát phân phối công suất kéo trên cầu chủ động của ô tô con bằng ABS

Luận án Tiến sĩ: Ứng dụng phản ứng Domino vào tổng hợp các dẫn xuất Podophyllotoxin, Pyrimidine và đánh giá hoạt tính sinh học của các chất tổng hợp được

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và một số hoạt tính sinh học của cây chùm ngây (Moringa oleifera)

Tóm tắt Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu thành phần hóa học và ứng dụng ức chế ăn mòn cho thép của cao chiết xuất từ cây Lộc vừng thuộc họ Lecythidaceae

Luận án Tiến sĩ: Nghiên cứu hiện tượng nứt dăm đê sông vùng đồng bằng sông Hồng và dự báo khả năng bị nứt của một số đoạn đê

AI tóm tắt

Giới thiệu tài liệu

Đối tượng sử dụng

Từ khoá chính

Nội dung tóm tắt

Giới thiệu

Về chúng tôi

Việc làm

Quảng cáo

Liên hệ

Chính sách

Thoả thuận sử dụng

Chính sách bảo mật

Chính sách hoàn tiền

DMCA

Hỗ trợ

Hướng dẫn sử dụng